Antropologie si Hristologie AN III ( a se vedea lista de subiecte pentru cursul integral )

1. OMUL – CHIPUL NEMURITOR AL SFINTEI TREIMI

A. Trupul uman – “organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”1

Părintele Stăniloae a reuşit nu numai să evite în Dogmatica sa anumite influenţe străine doctrinei autentice a Bisericii, întâlnite la unii teologi ortodocşi contemporani, când abordează teme cum ar fi atributele divine, cunoaşterea lui Dumnezeu, preoţia universală, teologia sacramentală, ci şi să ofere orientări noi, inclusiv în problema antropologiei, care l-a preocupat de timpuriu.2

Întrucât a combătut învăţătura platonic-origenistă despre preexistenţa sufletelor (de fapt noes-urilor) şi implicit grava devalorizare a trupului considerat “închisoare pentru suflet”, Părintele a ajuns să sublinieze în contexte diferite însemnătatea deosebită a trupul uman. Înainte de a ne referi propriu-zis la opera sa,vom arăta că şi alţi teologi comtemporani au considerat necesar să sublinieze importanţa şi valoarea trupului uman.

O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător.3 Omul, spune el, aparţine funciar atât lumii terestre cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare ascendentă. Se ajunge oare la o concepţie depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică, alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincţii atât de nete între trup şi suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înţeles separat de suflet – nefesh 4. Trupul nu trebuie înţeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu sufletul, iar această firească solidaritate se manifestă în multiple feluri. În primul rând, trupul trebuie înţeles ca o manifestare concretă a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită “vizibilitate”, către o anumită concreteţe a sufletului.5 Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei, este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un amănunţit sistem de corespondenţe între părţile corpului şi elemente ale universului creat. În al doilea rând, înţelepţii talmudişti insistă asupra perfectei inserţii a trupului în Univers, asupra capacităţii sale de adaptare şi asupra armoniei funcţiilor sale.6 Autorul citat atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui Solomon, text redactat între 100 şi 50 î.d.Hr. la Alexandria, semnele acestei influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre trup şi duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creştinism un “platonism pentru popor”.7

În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup (chiar dacă în mod paradoxal se vorbeşte mereu despre

1 Chipul…, op.cit., p. 164.2 Antropologie ortodoxă, comentarii asupra stării primordiale a omului, în (Academia Teologică “Andreiană” Ortodoxă Română din

Sibiu), Anuarul, XVI, 1939 – 1940, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1940.3 Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 97.4 Termenii prin care se desemnează în Vechiul Testament partea spirituală a omului sunt: nefesh, neshamah şi ruach şi leb, ultimul

desemnează organul anatomic (inima), dar i se atribuie şi “viaţa intimă a sentimentului, a pasiunii şi a gândirii” (Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p. 969). Foarte frecvent, prin termenul nefesh se înţelege chiar omul în ansamblul lui, v. drd. Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, în “Studii Teologice”, nr. 9 – 10 (1977), p. 674.

5 De exemplu, anumite părţi ale corpului corespund unor facultăţi ale sufletului: inima trebuie considerată un echivalent întrupat pentru suflet; rinichii, organ asociat în mod tradiţional inimii, desemnează facultatea gândurilor secrete, fiinţa intimă a omului; ficatul reprezintă sentimente elementare. ( M. Lazurca, op. cit., p. 97).

6 ? Ibid., p. 98.7 Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 8.

1

mântuirea sufletului şi nu a omului în integralitatea sa, n.n., N.M.), ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor.8

Alte precizări terminologice, relevante pentru a putea reuşi corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte platonic-origeniste, ci chiar învăţături şi mentalităţi aferente, ne oferă Claude Tresmontant. El afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este “cu totul originală”, “originalitatea acestei gândiri numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de cultura greacă şi latină”.9 Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă, cuvântul nefesh, care desemnează în ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină prin anima. “Marea iluzie şi marea greşală, zice autorul, constă în a ne imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a fost tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se putea gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greşeala. Sub identitatea termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale”. Într-adevăr, pe când în tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând “corpului” în care “cade” ca într-o închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine, în tradiţia ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent “corpului”. 10 Ideea că existenţa sufletului în “corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este străină tradiţiei ebraice. De aceea, “evreul nu are nici o idee de dualitate substanţială între «suflet», pe de o parte, şi «corp», pe de altă parte. În ebraică nu există nici un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de suflet. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp”. Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană.11

O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în franceză chair. “În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps împreună.”12

O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă este aceea că “funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele «corpului», în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps., 107, 9), «Îi e sete sufletului meu» (Prov., XXV, 25).13 «Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-biologice»”.14

Sf. Ioan Evanghelistul a scris: “Cuvântul S-a făcut trup – sarx şi nu soma” pentru a arăta limpede că Logos-ul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – corp), potrivit concepţiei iudaice despre om. Misiunea Părinţilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice, căutând termenii adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au evitat terminologia platonică şi neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală. Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus şi anima cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există termenii corp şi rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus şi anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare15, un verb ce sugerează mişcarea, viaţa.

P.S. Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creştini de la începuturi gândesc în termeni platonici, făcând o separaţie mai mult sau mai puţin adâncă între suflet şi trup, şi identificând adevărata persoană cu sufletul, care este văzut ca elementul unic, indestructibil şi etern în fiecare om. Cu toate că nu resping trupul ca pe ceva rău şi continuă să afirme credinţa nou-testamentară în învierea trupului, ei par să înfăţişeze omul în termeni dihotomici, pierzându-se astfel viziunea

8 Ibid., pp. 98, 99.9 Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Paris, Éditions du Seuil, 1971, carte recenzată de Constantin Iana, în “Ortodoxia”, nr. 2

(1971), p. 233.10 Ibid.11 Ibid., p. 34.12 C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234.13 Ibid., p. 63; p. 234.14 Ibid., p. 206; p. 234.15 C. Iana., op.cit., p. 234.

2

holistică. În concluzie, în loc să trateze trupul ca pe “modul” de existenţă al întregii persoane, manifestarea sa faţă de lumea din afară, ca şi faţă de noi înşine – a energiilor naturii noastre umane ca un întreg, mulţi scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o componentă separabilă şi inferioară. Dar pe măsură ce se înaintează în timp, se pot descoperi indicii despre o concepţie holistică. Se exemplifică cu texte din opera Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Maxim Mărturisitorul, consideraţi eronat de unii drept “platonişti creştini” în sensul că ar pune în contrast sufletul cu trupul.16.

Generalizând, J.C. Larchet scrie că Sf. Părinţi au insistat adesea asupra faptului că fiinţa omenească nu este numai suflet, nici numai trup, ci una şi alta laolaltă, de nedisociat.17 Afirmând că trupul face parte integrantă din însăşi fiinţa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a sufletului şi refuzând să-i atribuie o origine şi un destin diferite de acelea ale sufletului, ei contrazic concepţiile spiritualiste potrivit cărora trupul n-ar fi decât un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, o sursă de necurăţie pentru el, un mormânt (jocul de cuvinte: soma = trup / sema = mormânt)18 care l-ar ţine prizonier, un element care i-ar fi supraadăugat şi neesenţial, numai sufletul constituind esenţa omului, el trebuind să se reveleze sau să se desăvârşească prin detaşarea de trup, prin negarea progresivă a acestuia.19

Părintele Stăniloae afirmă că: “trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată”. 20 “Trupul omului nu e numai materie sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect; ci materie subiectivizată, participând la subiect ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietăţile lui materiale. Există o non-obiectivitate parţială a trupului.” 21

Când scrie despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, învierea şi înălţarea Sa cu trupul, cînd face o introducere la teologia sacramentală şi, de asemenea, în capitolul despre eshatologie, Părintele se referă şi la importanţa şi valoarea trupului omenesc. Vom reda câteva texte de la sine grăitoare, atât prin adâncimea conţinutului, cât şi prin frumuseţea exprimării:

“Dar Hristos făcându-Se om format din suflet şi trup, ne-a arătat şi valoarea ce o dă Dumnezeu trupului omenesc, chemat prin înviere şi el la eternitate”.22 “Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, într-un anumit moment al istoriei, e înscris ca virtualitate chiar în firea noastră. Faptul că numai prin umanitatea asumată în ipostasul Său ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat şi comunicabil la maximum înseamnă că umanitatea este cel mai corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, sau că Dumnezeu a făcut umanitatea ca pe chipul şi organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceştia având pe Hristos virtual în ei.”23 “În trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul şi izvorul sfinţirii întregului cosmos material şi din El luăm putere să colaborăm şi noi, prin trupul nostru, la sfinţirea cosmosului. (…)”24. “A simţi comunicarea cu Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat înseamnă a simţi şi viaţa dumnezeiască trăită de El în trupul Lui”25, deoarece în Hristos “locuieşte trupeşte – somatikos toată plinătatea dumnezeirii – pan to pleroma tes theotetos” (Col., 2, 9).

În jertfa vieţii, moartea trupească pentru alţii, “se arată o altă mare valoare ce s-a dat trupului: aceea de a asigura

16 The unity of the human person according to the Greek Fathers , în Persons and personality. A contemporary inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p. 198 .

17 Terapeutica bolilor mintale…, op.cit., p. 32.18 Cf. Platon, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.19 Antropologia primilor Părinţi ai Bisericii (mai ales Sf. Irineu, Sf. Iustin Martirul, Hipolit, Tertulian şi chiar Clement din Alexandria)

se precizează ca reacţie împotriva gnosticismului şi împotriva aspectelor dualiste ale platonismului. Apărarea antropologiei ortodoxe va rămâne necesară în decursul secolelor următoare, când anumite teze gnostice, mai ales în curentul origenist, vor pune în pericol până şi în Biserică (în special în anumite medii monastice) concepţia autentic creştină. Astfel că Origen, Evagrie şi Didim cel Orb vor fi, în 553, condamnaţi de către Sinodul al V-lea, pentru, cum va reaminti primul canon al Sinodului quinisext, în 692, a fi “restaurat miturile greceşti”. Dar origenismul va lăsa urme cu mult dincolo de secolul al VI-lea şi-l vom vedea în secolul al XIV-lea pe Sfântul Grigorie Palama obligat să precizeze din nou concepţia ortodoxă despre om şi să reamintească învăţătura patristică despre comunitatea de destin a sufletului şi a trupului pentru a ajunge împreună la îndumnezeire. Despre criza origenistă, v. A. Guillaumont, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962, şi J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969, c. III, pp. 59 – 89, apud J.C. Larchet, op.cit., p. 141.

20 Dogmatica, I, op.cit., p. 375.21 Ibid., p. 367.22 Chipul…, op.cit., p. 150.23 Ibid., p. 26.24 Ibid., p. 151.25 Ibid., p. 27.

3

eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul”.26 Dar jertfa Mântuitorului oferă sensul pozitiv al morţii: “Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, foloseşte chiar moartea pentru a învinge moartea. El întoarce rostul morţii. În loc de mijloc de trecere la cel mai redus grad de viaţă, ea e folosită de El ca mijloc de biruire a ei şi de intrare ca om în viaţa veşnică. Dumnezeu dă astfel în Fiul Său cel întrupat un rost pozitiv chiar morţii”.27 Urmându-l pe Sf. Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie, în mai multe rânduri, că la Dumnezeu Tatăl nu avem acces decât în stare de jertfă, şi în sensul de predare voii lui Dumnezeu şi slujirii semenilor, dar chiar şi în sens fizic, martirii şi eroii. Valoarea trupului jertfit reiese şi din faptul că trupurile martirilor devin sfinte moaşte, care reprezintă şi un semn al valorii veşnice, intrinseci a trupului.

“În cea mai mare apropiere şi eficienţă ne-a înfăţişat Cuvântul lui Dumnezeu nemurirea ca plinătate de viaţă prin învierea (şi înălţarea) cu trupul. Căci dacă omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvântul, nu ca raţiune fără trup, ci ca raţiune în trup şi în contextul lumii, în El e dată putinţa de a veni la oameni în trup, pentru a-i învia cu trupul, sau a-i aduce în mod real la nemurire în fiinţa lor integrală, alcătuită din suflet şi trup. Dacă n-ar fi venit Cuvântul lui Dumnezeu în trup, chiar drepţii din Vechiul Testament ar fi rămas într-o nemurire nedeplină, pentru că n-ar fi înviat cu trupul. Iar viaţa omului nu e deplină fără trup”.28

“Baza generală a Tainelor Bisericii este credinţa că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă.” 29

Cea mai cuprinzătoare taină în acest sens este unirea lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, iar omul are o poziţie deosebită în această mare taină, deoarece el e chipul şi organul principal al tainei celei mari şi dinamice a unirii Logosului cu întreaga creaţiune.30 “Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început organizând-o în trup, ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părţile şi funcţiile lui sunt taine, pentru că participă la taina lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet şi sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e faţa omului, materie luminată de gândire şi simţire.”31 “Sfintele Taine pun în relief, ca şi întruparea Domnului, marea însemnătate a trupului omenesc şi valoarea lui eternă ca mediu transparent al bogăţiilor şi adâncimilor dumnezeieşti (s.n., N.M.). (…) A sfinţi trupul înseamnă a sfinţi şi sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu şi organ tot mai adecvat al prezenţei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieţii sufleteşti şi orice gând sau simţire din suflet se repercutează în trup. (…) Este cu neputinţă de a desprinde total din suflet rădăcinile trupului, precum este cu neputinţă de a vedea în trup numai materie.”32

“Trupurile înviate rămân neschimbate după fiinţa lor, dar vor fi înduhovnicite. (…) Creştinismul crede în orice caz într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea şi bogăţia infinită a vieţii spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaşte o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfinţesc şi trupurile noastre”.33 Credem că avem aici cel mai neaşteptat răspuns posibil la propaganda ateistă, la aşa-zisul materialism ştiinţific, la idolatrizarea materiei.

Valoarea trupului a reieşit urmând etapele vieţii pământeşti a Mântuitorului, Cel Care a venit să-l restaureze pe om integral, trup şi suflet.

INTRODUCERE HRISTOLOGIE

“FORMA BISERICII”

A. Introducere, precizări terminologice şi exegeză

Mulţi teologi din zilele noastre, constată Paul Evdokimov, socotesc că eclesiologia se află într-un stadiu “pre-

26 Ibid., p. 95.27 Ibid., p. 186.28 Ibid., pp. 26 – 27.29 Dogmatica, III, op.cit., p. 9.30 Ibid.31 Ibid., pp. 9 – 10.32 Ibid., p. 16.33 Ibid., pp. 415, 417.

4

teologic”. Nu există tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construită. Pe vremea Sfinţilor Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident, încât nu se punea problema naturii sale. Pe de altă parte, Biserica, prin fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice definiţie formală. Nevoia de a defini denotă negreşit eclipsa vieţii eclesiale, întunecarea evidenţei trăite.34

Teologii occidentali acuză adesea Ortodoxia, scrie profesorul Savvas Agouridis, că ar fi doar o atitudine de adorare, doxologică şi pascală, faţă de Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, o transfigurare “liturgică” a spaţiului şi a timpului, trecere cultuală la o transcendenţă statică.35 Ei spun, de asemenea, că Ortodoxia n-are nici intenţia, nici posibilitatea de a evalua condiţiile concrete ale lumii, că n-are nici sentimentul responsabilităţii pentru situaţia istorică actuală, nici o serioasă conştiinţă a păcatului şi a răului real din lume, că, în sfârşit, n-ar manifesta o aşteptare puternică a lui Dumnezeu ca Judecător la sfârşitul istoriei. După ei, în Orientul ortodox, “Dumnezeu şi istoria” se întâlnesc nu pe linia orizontală iudeo-creştină, biblică, în perspectiva iconomiei dumnezeieşti în istorie (Heilegeschichte), ci pe o linie verticală şi circulară, cauzată de influenţa teologiei greco-alexandrine.36

Nu există nici un dualism ontologic, afirmă Paul Evdokimov, între Biserică şi lume, între sacru şi profan; dualismul este unul etic: între “omul nou” şi “omul vechi”, între sacrul (răscumpărat) şi profanul (demonizat). Potrivit Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-anthropos. Dimensiunea ei cosmică şi pan-umană aruncă, prin intermediul diaconiei al cărei arhetip este “Samarineanul milostiv”, punţi peste abisuri şi suprimă orice separaţie (emancipare, secularizare şi, pe de altă parte, nestorianism şi monofisitism), păstrând distincţia vocaţiilor.37

De fapt, arată Nikos Nissiotis, relaţia Bisericii cu lumea constituie problema capitală a teologiei contemporane. 38

Biserica poate şi trebuie să fie prezentă, să ajute la transformarea socială şi economică, să facă eforturi pentru restabilirea justiţiei sociale şi păstrarea păcii în lume39, făcând uz, bineînţeles, de mijloacele specifice.

Transformarea socială şi economică despre care scrie Nissiotis, nu se va realiza, fără transformarea omului prin trecerea lui Hristos pascal în viaţa lui sub forma Bisericii.

Părintele Stăniloae foloseşte expresia forma Bisericii 40 de mai multe ori în Dogmatica sa:

a) ca una din accepţiunile Tradiţiei: “totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma Bisericii”41;

b) “(…) opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în forma Bisericii, care este unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi.”42;

c) “Biserica este Hristos ca Revelaţie deplină în continuarea eficienţei Lui. Din El continuă ea să lumineze şi să încălzească prin Duhul Sfânt în mod integral nu numai până la sfârşitul timpului, ci în veşnicie, în şi prin Biserica de pe pământ şi din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El şi între ei, a celor ce cred.”43;

d) Dar Revelaţia, ca realitate îndeplinită în Hristos şi manifestând aceeaşi eficienţă prin Biserică în cursul veacurilor, reprezintă Tradiţia. Deci Tradiţia e însăşi Biserica drept formă a eficienţei nemicşorate a lui Hristos, prin Duhul Sfânt; sau a Revelaţiei împlinite în El, de-a lungul veacurilor.44;

e) “Biserica este întemeiată de Hristos, în Care a culminat şi s-a concentrat Revelaţia de acte şi cuvinte. Dar Revelaţia continuă să se completeze în ea, în partea ei referitoare la forma în care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioşilor cu Hristos, adică în forma structurilor ei esenţiale, organic legate de conţinutul Revelaţiei, ca aplicarea cea mai adecvată a ei. După aceea Biserica rămâne mediul în care se aplică până la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se

34 Ortodoxia, trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.35 Dieu et histoire, în “Contacts”, Revue française de l’Orthodoxie, an XIX, nr. 57, trim.1, 1967, p. 69.36 Ibid.37 Ibid., La culture à la lumière de l’Orthodoxie, p. 17.38 Ibid., Reflexions sur le sens de la solidarité de l’Église avec le monde, p. 35.39 Ibid., p. 45.40 Expresia fusese utilizată deja în studiul Din aspectul sacramental al Bisericii, în “Studii Teologice”, nr. 9 – 10 (1966), p. 531: “După

aceşti teologi, Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde deci să reprezinte forma Bisericii…”.41 Dogmatica, I, op.cit., p. 61.42 Dogmatica, II, op.cit., p. 206.43 Dogmatica, I, op.cit., p. 51.44 Ibid., p. 58.

5

dăruieşte puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer şi primesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model.”45

Pentru demersul de faţă vom reţine în mod deosebit conţinutul punctului “b” şi ultima parte a punctului “e”: “(…) opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în forma Bisericii, care este unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi.”; “(...) Biserica rămâne mediul în care se aplică până la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer şi primesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model.”

Este foarte posibil ca originea acestei sintagme să fie în opera maximiană46, al cărei autor s-a inspirat la rândul său, consideră A. Riou, din imnul hristologic din Epistola către Filipeni. Sfântul Maxim desemnează de fapt troposul filial, care este noua relaţie – schesis, care se substituie vechii relaţii şi vechiului raport dintre cauză şi efect, reluând din scrierea paulină termenul morphe. Formei de rob luate de Adam în urma păcatului, Biserica îi substituie prin harul Duhului Sfânt forma şi vocaţia – prosegorian unică a filiaţiei, care este şi noua naştere – anaghenomenon şi noua creaţie – anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat “forma” noastră de fii căzuţi, pentru a ne introduce în filiaţia restaurată, noua creaţie (II Cor., 5,17), care este Biserica, prin Botezul în Duhul Sfânt.47

Expresia forma Bisericii nu este biblică, în schimb întîlnim în Noul Testament expresia “Cel Ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma lui Dumnezeu” (Filip., 2,6), de aceea considerăm că este important să începem prin analiza acestei expresii. Termenul morphe, deşi nu este folosit aici “în sensul tehnic al filozofiei greceşti”48, o scurtă incursiune semantică este necesară.

În uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar în mod obişnuit mai târziu, morphe înseamnă forma, aspectul exterior, şi chiar purtătorul formei, persoana.49 Morphe în sensul său de bază este sinonim cu eidos, idea şi schema. Dar, în pofida interschimbabilităţii, există încă deosebiri de sens evidente. Morphe, forma proprie unei fiinţe, nu este echivalent cu eidos, adică întrega înfăţişare vizibilă. Eidos desemnează aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, în timp ce morphe este forma individuală de apariţie. De eidos ţine ideea de ceea ce poate fi perceput şi cunoscut de alţii, pe când morphe indică ceea ce este obiectiv acolo. Morphe diferă de schema întrucât exprimă aspectul individual exterior aşa cum este, în timp ce schema se referă la reprezentarea în afară. Morphe este întregul (al trupului etc.) în şi pentru sine, pe când schema este ceea ce aparţine sau are legătură cu întregul (forma, caracteristicile exterioare, modul de apariţie etc.); morphe, forma dicit quiddam absolutum (…) schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. În pofida acestor nuanţe, nu pot fi stabilite graniţe ferme între termeni.50

Nici în limbajul filozofic morphe nu are un sens definitiv şi fără echivoc. Parmenide, primul care îl foloseşte, vorbeşte de lumină şi întuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu-l foloseşte mult, dar îl poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnând aspectul exterior sau forma. Pentru el “a cunoaşte forma lui X înseamnă a înţelege natura lui X; astfel, filozoful care, de exemplu, cunoaşte forma dreptăţii va şti nu numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa. Similar, Aristotel priveşte forma unui lucru drept ceea ce îl face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibilă intelectului.”51 La Aristotel morphe dobândeşte un sens fix şi ocupă un loc central în gândirea sa. Cele patru principii ale întregii existenţe: forma sau natura, materia, cauza mişcătoare şi scopul pot fi reduse la două: forma – morphe, eidos şi materia – hyle, to hypokeimenon.

1) Morphe Theou în religia greacă

Ideea că divinitatea are formă şi că se arată omului cu o înfăţişare vizibilă, se întâlneşte în religia grecilor, mai ales unde există credinţa dominantă într-o revelaţie divină trupească, în epifania fiinţelor supraumane. La Homer zeii merg pe pământ sub forma proprie sau sub alte forme şi joacă un rol personal în treburile omeneşti. Dar curând vor apărea dubii în privinţa legitimităţii concepţiei despre fiinţele divine ca anthropophyseis (care au natură umană) sau anthropoeideis (care au formă umană), sau că s-ar manifesta sub formă fizică. Herodot afirmă că grecii n-au avut, înainte de Homer şi Hesiod,

45 Ibid., p. 68.46 V. infra.47 A. Riou, op.cit., p. 142.48 Noul Testament, versiune revizuită, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBMBOR,1995, p. 342.49 Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV, -,

Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742.50 Ibid., pp. 743, 744.51 Antony Flew, Dicţionar de filozofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 145.

6

nici o cunoştinţă ori relaţie cu forma zeilor. Aceşti poeţi au fost primii care au creat o teogonie, nume divine, şi au făcut cunoscute chipurile lor, chiar dacă la Homer experienţa proximităţii fizice a zeilor este rară şi nu se întâmplă deloc în perioada istorică a vieţii sale. Xenofan va respinge vehement antropomorfismul popular ca nedemn pentru zei, spunând că dacă boiiie de sau leii ar putea picta, ar reprezenta zeii conform propriului corp52. Platon luptă şi el împotriva miturilor homerice false şi înşelătoare, punând întrebarea53 dacă divinitatea este un magician care ia diverse forme. Dimpotrivă, aceasta este absolut simplă şi adevărată în cuvânt şi faptă.54

2) Morphe Theou în Vechiul Testament şi în iudaism

În Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumnezeu ar avea o formă deschisă percepţiei umane sau că S-ar putea revela într-o formă accesibilă simţurilor. Deşi sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiinţă care, la fel ca omul, are faţă, ochi, urechi, nas, gură, buze, limbă, braţe, degete, spate, haine, încălţăminte, acestea sunt atât de evident exprimări la figurat încât în Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menţine puritatea conceptului de Dumnezeu. În niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar în Gen., 18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu există o manifestare în deplină formă umană a fiinţelor supra-pământeşti şi nu găsim o descriere a formei dumnezeieşti care ar fi văzută (cf. Ez.,1,26; Iov, 4,12 sq.). Dimpotrivă, în Vechiul Testament înţelegerea teomorfică a omului este mai importantă decât concepţia antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în formă umană nu implică o înomenire. Inexistenţa vreunei imagini în adorarea lui Iahve reflectă o concepţie personală şi etică în măsură să reziste la orice încercare de obiectivare senzorială a formei Sale.

Nici în iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendenţa lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaţii pozitive despre forma lui Dumnezeu.55

3) Morphe Theou – morphe doulou

În Noul Testament singura afirmaţie importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filip., 2,6-11: “Cel Ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu – to einai isa Theo nu e o prădare – harpagmon, dar S-a golit pe Sine luând chip – morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare – schemati, habitu – aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Făcându-Se ascultător până la moarte – şi încă moarte de cruce! Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos, întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl”.

După ce îi sfătuise ca “întru smerenie unul să-l socotească pe altul mai de cinste decât pe el însuşi .”; şi “nimeni să nu caute doar spre ale sale, ci fiecare şi spre ale altora” (Filip., 2,3,4), Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaţie, prin chenoză56. Fiind Dumnezeu adevărat, dar devenind şi om adevărat – en homoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului – morphe doulou.

Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.57 Vom încerca în cele ce urmează să surprindem rezumativ opiniile câtorva exegeţi consacraţi, în primul rând pentru precizări necesare demersului de faţă, dar şi ca un argument pentru înţelegerea indisolubilei legături între exegeza biblică şi orice încercare de a “dogmatiza”.58 Înţelegerea acestui imn ne este absolut necesară, de aceea se va încerca în continuare oferirea unei schiţe de exegeză.

Sunt necesare câteva noi precizări de terminologie, chiar dacă fără a intra în amănunte: a) morphe-shema-eidos; b)

52 Fr., 15.53 În Resp., II, 380d.54 G. Kittel, op.cit., pp. 744 – 748.55 Ibid., p. 749.56 V. Problema chenozei, în Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp.

128 –154. Chenoza nu înseamnă renunţarea la firea dumnezeiască, ci “constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.” (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67).

57 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press.

58 S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependenţă a învăţăturii dogmatice de exegeza biblică. Părinţii Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi mari exegeţi. Nimeni n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral Sfânta Scriptură, şi-a împropriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor patristice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar conţinutul acestora.

7

morphe – ousia; c) morphe – eikon; d) morphe – doxa; şi trei secţiuni: a) preexistenţa Celui care Şi-a asumat firea umană; b) întruparea prin chenoză; c) preaînălţarea lui Iisus Hristos.

a) morphe – schema – eidos. S-a arătat (supra) că, între cei trei termeni deşi aparent sinonomici, se făcea distincţie şi în filozofia antică. Aceeaşi distincţie dar şi precizări noi apar la L.B. Lightfoot59, R.P. Martin60 şi Rev. M.R. Vincent61.

b) morphe – ousia. Exegeţii subliniază distincţia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dacă mulţi dintre Sfinţii Părinţi au accentuat această inseparabilitate, din dorinţa de a sublinia unitatea de fiinţă, aceasta nu înseamnă că au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susţine R.P. Vicent: “A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of morphe with ousia, «essence», and physis, «nature»”.62; iar J. Heriban oferă o listă în acest sens.63 J.B. Lightfoot afirmă clar: “Though morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes”.64 Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fără a poseda şi ousia respectivă, deoarece morphe se referă la atributele esenţiale ale fiinţei.

c) morphe – eikon. R.P. Martin afirmă că eikon şi morphe sunt folosiţi ca termeni interşanjabili în versiunea greacă a Scripturii şi sunt priviţi ca sinonimici, aşa cum ar fi şi “chip” şi “asemănare” – şelem şi demuth în ebraică şi, în concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kat’eikona Theou.65 P. O’Brien prezintă iniţial acest punct de vedere, dar îşi exprimă apoi rezerva, spunând că, în pofida legăturii, există diferenţe între cei doi termeni. În mod sigur nu se spune despre Adam, nici în Septuaginta, nici în Noul Testament, că ar fi en morphe Theou66. Aceeaşi atitudine au exprimat-o numeroşi alţi comentatori. Amintim pe G.F. Hawthorne, care afirmă: “it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory” (“este forţat şi nefiresc să traducem morphe cu eikon, pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam cu Hristos, dacă nu se susţine ideea că acest imn nu se referă deloc la preexistenţa lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viaţa Sa pământească şi la preaînălţarea lui la o poziţie de slavă lumească.)”67, J. Heriban68 şi D. Steenburg, căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia celor doi termeni.69 Distincţia morphe – eikon reiese şi mai clar datorită folosirii expresiei “morphe doulou” în Filip., 2,7.

d) morphe – doxa. Dacă R.P. Martin susţine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent, făcând o paralelă între I Cor., 15,49 şi Filip., 3,21 şi interpretând ca atare II Cor., 3,18 şi Rom., 8,29, afirmă distincţia lor: “Doxa is the manifestation, the «unfolded fulness» of the divine attributes and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe” (s.n., N.M.) (“Doxa este manifestarea, «plinătatea dezvăluită», a atributelor şi perfecţiunilor divine, în timp ce morphe Theou este veşmântul nemijlocit, specific, şi personal al Fiinţei dumnezeieşti. Doxa ţine de Dumnezeire, morphe este identică cu esenţa tainică a Dumnezeirii. Doxa este şi trebuie inclusă în morphe, dar doxa nu e morphe ”.)70 (s.n., N.M.)

Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu morphe în texte cum ar fi Ps., 18,1: “cerurile spun slava – doxa lui Dumnezeu”, Ps., 84,10: “(...) ca să se sălăşluiască slava – doxa în pămăntul nostru”, Isaia, 11,10: “pe Ea [Mlădiţa] o vor căuta neamurile şi sălaşul ei va fi plin de slavă – doxa”.

În concluzie, se poate spune că nu este vorba de vreo înţelegere filozofică elenistică a termenului morphe din citatul 59 J.B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 – 132.60 R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship, Cambridge, At

the University Press, 1967, p. 100.61 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon , T.&T

Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 – 80.62 Op.cit., p. 82.63 Heriban Josef, Retto eStudio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11; LAS, Roma, 1983, p. 234.64 Op.cit., p. 110.65 Op.cit., pp. 108, 116.66 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263, 264.67 Gerald F. Hawthorne, Philippians, în “World Biblical Commentary”, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82.68 Op.cit., p. 237.69 D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 – 86.70 Op.cit., p. 81.

8

în discuţie şi nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel înţelege prin morphe Theou şi morphe doulou este cu totul străin de ideile epifanice ale mitului şi legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în formă umană. Unicitatea creştinismului constă şi în faptul că cele două firi, dumnezeiască şi omenească, s-au unit în Persoana Fiului în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele două firi rămânând unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoză în sensul credinţei sau superstiţiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se referă la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; în I Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul slavei – Kyrios tes doxes. În mod esenţial, dacă nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin în sfera concepţiei biblice despre Dumnezeu. Totuşi este foarte dificil să se găsească un termen echivalent pentru morphe, şi în special pentru morphe Theou. G.F. Hawthorne menţionează: “mod de a exista” – Daseinsweise; “condiţie” sau “statut”, dar afirmă că cel mai potrivit mod de abordare ar fi: 1) să admitem că este o noţiune al cărui sens este de neînţeles (insesizabil – elusive), dar 2) în acelaşi timp să recunoaştem că, începând cu cele mai vechi texte greceşti, morphe a fost folosit cel puţin pentru a exprima modul în care un lucru (în sens filozofic, n.n., N.M.), fiind ceea ce este în sine, apare, se descoperă simţurilor noastre. Morphe a însemnat întotdeauna o “formă” care exprimă cu adevărat şi integral fiinţa de care ţine. Când aplicăm această înţelegere la Dumnezeu, morphe a Sa trebuie să se refere la esenţa Sa tainică71, la ceea ce este El în Sine, la realitatea fiinţei Sale, la ceea ce nu poate fi înţeles cu raţiunea care-şi manifestă mereu tendinţa spre autonomie şi nu lasă harul s-o potenţeze.

a) PRE-EXISTENŢA. Paralela între Adam şi Hristos a fost interpretată în multe feluri.72 O. Cullmann afirmă că Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi “Omul ceresc pre-existent, chipul curat al lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent”.73 Cullmann a avut în vedere semnificaţia titlului hristologic: “Fiul Omului” – care, deşi nu apare în scrierile pauline, chiar dacă este implicit în referirile la Hristos şi Adam – şi a căutat să accentueze realitatea existenţei omeneşti a lui Hristos. Dar a ajuns la aserţiuni false, fapt uşor de constatat din următorul verset, unde se vorbeşte despre actul chenozei, prin care Fiul “a devenit om şi S-a făcut cunoscut ca om – nu că ar fi fost un om-divin care a devenit un om-sclav”. Este greşit să se considere că Fiul avea deja fire umană şi oricum ideea de “omenitate pre-existentă” este străină întregii Sfinte Scripturi.74

Mai recent, cea mai semnificativă interpretare a paralelei Adam –Hristos a fost aceea care refuză să vadă vreo referinţă la pre-existenţa lui Hristos sau la întruparea Sa. Dimpotrivă, imnul L-ar reliefa doar pe omul Iisus, viaţa Sa plină de smerenie şi înălţarea Sa doar la o slavă pământească. Deşi se credea a fi o opinie revolută, aparţinând unor luterani din secolul al XIX-lea, mulţi comentatori o susţin din nou astăzi.75 Cel mai cunoscut dintre aceştia este J.D.G. Dunn, care afirmă că în imn se face referire la “primul Adam / ultimul Adam”, ca în I Cor., 15,45-49, fără nici o aluzie la pre-existenţă, pre-istorie, sau altceva de acest fel.76 Limbajul ar fi fost folosit nu pentru că ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam, iar legătura cu referatul Creaţiei ar fi transparentă. Scopul ar fi evidenţierea “caracterului adamic al vieţii, morţii şi învierii lui Hristos. (…) Astfel Filip., 2,6-11 este doar un mod de a descrie caracterul slujirii şi jertfei lui Hristos”77 (s.a., J.D.G. Dunn), fără referire la existenţa Sa anterioară ca fiinţă cerească.

Conform acestei poziţii, ar fi vorba de o simplă ecuaţie: ce a pierdut Adam, adică “slava” divină, a fost restaurat pentru ultimul Adam, a cărui slavă este descrisă în imn. Cuvintele “fiind în forma lui Dumnezeu” n-ar avea nici o semnificaţie în reliefarea “slavei” din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la pre-existenţa Sa. 78 Dunn şi-a îndreptat atacul împotriva doctrinei gnostice despre “omul ceresc”, atitudine corectă, dar a ajuns în extrema eliminării oricărui element din imnul în analiză, care sugerează pre-existenţa. Cuvintele “kai schemati euretheis os anthropos” nu se pot referi la cineva care nu a fost niciodată altceva decât un om, la fel contrastul dintre “hos en morphe Theou hyparhon” şi “morphen doulou labon”. O poziţie critică faţă de interpretarea lui J.Dunn a adoptat şi M. Bockmuehl, care scrie: “Limbajul şi logica din v. 6-8 sugerează o mişcare de la o condiţie divină spre una umană, pe care Hristos n-a avut-o, dar a

71 Op.cit.,p. 85.72 Ibid., p. 265. 73 The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177.74 P. O’Brien, op.cit., p. 265.75 Ibid., p. 266.76 James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation,

SCM Press, London, 1980, pp. 114 – 119, în spec. p. 119.77 Ibid., p. 120.78 P. O’Brien, op.cit., p. 267.

9

asumat-o – labon.”79 Rev. M.R. Vincent arată că în pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf. Pavel afirmă fără

echivoc pre-existenţa reală a Fiului lui Dumnezeu şi totodată relaţia unică cu Tatăl. 80 De fapt, întreaga soteriologie se bazează pe această pre-existenţă, nu doar în preştiinţa lui Dumnezeu, cum credeau iudeii în legătură cu toate per soanele importante, sau ca o formă ideală perfectă, model al unei realităţi pământeşti imperfecte, în conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de “Unul din Treime”, născut din Tatăl “mai înainte de toţi vecii”, o Persoană care consimte să-şi asume şi natura umană.

Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susţinerea realităţii pre-existenţei îl constituie cuvintele “to einai isa Theou”. Cum ar putea fi acordată cuiva, unei creaturi, egalitatea cu Dumnezeu, aceasta ţinând exclusiv de fiinţa dumnezeiască. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere sau de rang, dar nu de fiinţă. Satan promisese femeii că “va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” nu se spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu şi oricum nicăieri nu se menţionează că Adam ar fi dorit egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dacă Adam şi Eva ar fi fost ascultători, răsplata n-ar fi fost şi nici nu ar fi putut fi egalitatea cu Dumnezeu. Aşadar, paralela Adam – Hristos are limite foarte evidente, chiar dacă nu pentru toţi.

J. Murphy-O’Connor se numără printre aceştia din urmă. El susţine că expresia “to einai isa Theo” nu se referă la posedarea naturii divine, ci la “dreptul de a fi tratat ca şi cum ar fi Dumnezeu”, iar Hristos n-a văzut în aceasta ceva ce să folosească pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia în mod liber, nu pentru că era, de fapt, Dumnezeu, ci pentru că era un om fără păcat. Această opinie a devenit populară, de aceea a necesitat şi necesită o contraargumentare.81

G.F. Hawthrone aduce în atenţie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie “en morphe Theou”. El spune că ar fi o dovadă de precauţie, un mod ascuns al autorului de a spune că Hristos este Dumnezeu, prin urmare fără a folosi exact aceste cuvinte.82 Am putea spune că este un fel de “diplomaţie”, asemănătoare celei folosite la Sinodul al doilea ecumenic, când nu s-a putut spune despre Duhul Sfânt că este Dumnezeu, dar s-au folosit termeni echivalenţi: “Domnul” – Kyrios, “închinat şi slăvit”, folosiţi exclusiv în relaţie cu Dumnezeu.

Expresia menţionată este coroborată cu “to einai isa Theo” care urmează. Folosirea articolului hotărât to implică strânsa corelare cu prima parte, este ca şi cum ar spune “egalitatea cu Dumnezeu despre care tocmai am vorbit spunând en morphen Theou hyparchon”.83

Acelaşi autor arată că participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprimă începutul sau devenirea) este în contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uşor de desprins: Hristos a existat întotdeauna – hyparchon “en morphen Theou”, dar a venit în existenţă – genomenos “en homoiomati anthropon”.

După ce făcuse o amplă analiză teologică şi filologică a imnului, J.B. Lightfoot concluzionează: “In other words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the incarnation”.84

b) ÎNTRUPAREA prin CHENOZĂ. P. O’Brien aduce în discuţie paralela dintre “morphen doulou labon” şi “Iebed Iahve” (Isaia, 53).85 După mulţi comentatori, expresia din Filipeni ar însemna exact asumarea slujirii lui Iebed Iahve, iar “eauton ekenosen” ar fi echivalent cu “Şi-a dat sufletul Său spre moarte” (Isaia, 53,12). Urmându-l pe R.P. Martin, P. O’Brien arată că din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident că pasajul “eauton ekenosen… mechri thanatou” ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument în acest sens ar fi faptul că în Septuaginta cuvântul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe când doulos denotă, prin contrast, ruşine şi umilinţă. Dar menţionează apoi, exemplificând, că cei doi termeni sunt totuşi interşanjabili.

Dificultatea problemei chenozei este recunoscută de H.U. von Balthasar86: “Doctrina despre chenoză87 este foarte dificilă din punctul de vedere al exegezei88, al istoriei tadiţiei şi doctrinei (…)”.89 Autorul reuşeşte o sinteză a problematicii, citând texte concludente atât din Părinţii răsăriteni cât şi apuseni (îl citează şi pe Sf. Grigorie de Nyssa, potrivit căruia

79 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10.

80 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p. 83.

81 N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, în “The Journal of Theological Studies”, New Series, vol. 37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul şi apreciatul profesor biblist de la Oxford.

82 Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84.83 Ibid.84 Op.cit., p. 132.85 Op.cit., p. 268.86 Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, în spec. cap. The Kenosis and the New Image of God,

pp. 23 – 41.87 Studii de început: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Präexistenz und

Kenose, 2 vol., Roma, 1914 şi 1921.

10

smerenia Domnului, chenoza Sa este o dovadă de putere mai mare decât minunile săvârşite 90), ajungând până în contemporaneitate. Este important să mai amintim că, potrivit lui H.U. von Balthasar, teoriile despre chenoză apărute în Germania secolului al XIX-lea, străine de tradiţia patristică, au fost scrise sub influenţa lui Hegel, pentru care subiectul absolut, pentru a deveni concret şi “pentru-sine”, trebuie să se exprime finit în natură şi în istoria lumii.91

G.F. Hawthorne 92 face o interesantă paralelă între:

Ioan, 13, 3-17

Iisus ştiind că Tatăl I-a dat Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu merge. Iisus S-a sculat de la Cină, S-a dezbrăcat de haine

ta himatia. Iisus a luat un ştergar, S-a încins cu el. După aceea a turnat apă în vasul de spălat şi a început să spele picioarele ucenicilor (sarcină ce revenea robilor, I Sam., 25,41; Mc., 1,7; F. Ap., 13,25).După ce le-a spălat picioarele şi Şi-a luat hainele, S-a aşezat iar la masă şi le-a zis…: Voi Mă numiţi pe Mine Învăţătorul şi Domnul – Kyrios, şi bine ziceţi, căci Eu sunt.

Filipeni, 2,6-11

Care, fiind în forma93 lui Dumnezeu nu răpire a socotit a fi El întocmai cu Dumnezeu. S-a smerit pe Sine – ekenosen eutou.

…luând forma robului, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine.

Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume mai presus de orice nume.…şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos.

Asemănările sunt evidente şi este important să se sublinieze că scopul acestor pericope este similar. Sf. Ap. şi Ev. Ioan accentuează că Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea să fie mai mare trebuie să fie slujitorul tuturor, iar Sf. Ap.Pavel Îl prezintă pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie şi abnegaţie. Există totuşi o rezervă cu privire la această paralelă. Prin chenoză, aşa cum s-a arătat deja, nu Se înţelege că Hristos n-ar mai fi avut veşmântul de lumină al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrăca de ele, fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Contemporanii nu-l puteau percepe.94

Acelaşi autor observă că în unele traduceri cuvintele: “hos en morphe Theou hyparchon” sunt redate greşit printr-o formă concesivă, “Care deşi…”, corectă fiind cea cauzală, “deoarece era…”, a fi ca Dumnezeu nu implică dorinţa de a lua, ci de a dărui. În continuare se încearcă oferirea unui răspuns privitor la înţelesul propriu-zis al chenozei. Termenul golire s-ar referi la: slavă; exercitarea autorităţii; prerogativele dumnezeirii; insemnele majestăţii; atributele divine – omniscienţă, omniprezenţă şi omipotenţă; egalitatea cu Dumnezeu. Dar, subliniază autorul citat, nu există nici un temei în imn pentru vreuna din speculaţiile amintite.95 De fapt, verbul kenoo înseamnă şi a se revărsa, în sensul în care soarele îşi revarsă spre noi lumina şi căldura, a se dărui, a nu mai exista pentru sine, nu în sensul anulării existenţei; în Dicţionarul Bailly, găsim şi sensul: “dépenser, employer complétement – panta ta onta eis tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan Hrisostomul], in Ps., 41 – employer tout son avoir pour les pauvres – a folosi toată avuţia pentru săraci, a cheltui totul pentru ei”.

Fiul lui Dumnezeu din iubire nemărginită, un “supraplin” al iubirii, pentru noi S-a întrupat, ştiind că oamenii nu-L vor recunoaşte ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, şi prin urmare Îl vor putea batjocori şi chiar răstigni. Ia “ forma robului”, adică asumă consecinţele robiei păcatului şi morţii, Îşi dă viaţa pentru noi, săvârşeşte actul suprem pentru a omorî moartea şi a ne arăta că “mai mare dragoste decât aceasta nu poate avea cineva”, ne dă totul celor ce eram săraci, adică lipsiţi de comuniunea cu Dumnezeu din cauza păcatului. “Dar Fiul Lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca

88 Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, în “ZThK”, 47 (1950), pp. 313 – 360; A. Feuillet, L’Homme-Dieu consideré dans sa condition terrestre de serviteur et rédempteur, în “Vivre et Penser”, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abaissement, în “RSR”, 37 (1950), pp. 500 – 514; L. Cerfaux, L’hymne au Christ-Serviteur de Dieu, în “Recueil Lucien Cerfaux”, Paris, 1954, pp. 425 – 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, în “Theologie als Glaubenswagnis”, Festschrift für K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 – 95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, în “ThQ”, 139 (1959), pp. 157 – 193; 291 – 388.

89 H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23.90 “Oratio Catechetica”, 24, PG 45, 64CD.91 Op.cit., p. 31.92 Op.cit., p. 78.93 Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a înlătura echivocul.94 v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la faţă şi episodul din viaţa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 – 212.95 Op.cit., p. 85.

11

din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă în noi”, scrie Părintele Stăniloae.96 Am putea spune că Fiul lui Dumnezeu a uitat cumva de Sine pentru noi, S-a dăruit nouă, a trăit integral în condiţia umană, S-a identificat deplin cu omul, rămânînd şi Dumnezeu adevărat; numai rămânînd Dumnezeu adevărat şi devenind şi om adevărat, ne putea mântui, “Mântuitorul S-a făcut rob, fără a înceta să aibă putere asupra robiei”.97

Părintele Stăniloae respinge orice înţelegere deformată a chenozei şi atunci când scrie că, într-adevăr, chenoză înseamnă însăşi asumarea naturii umane: “Chenoza constă tocmai în împroprierea naturii noastre în toată suportarea ei curată a durerilor de către Dumnezeu-Cuvântul. Fără aceasta, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut face om cu adevărat. (…) Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat”98 Chenoza nu înseamnă o “micşorare a dumnezeirii; în definiţia dogmatică de la Calcedon, pronumele de identitate Acelaşi apare de şapte ori:” Astfel, chenoza, după sfântul Maxim, nu înseamnă o cădere, de fapt, a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o faptă a bunătăţii Sale şi un mod de manifestare a puterii Sale pentru a întări firea omenească din lăuntrul ei: “Căci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntară a Lui din pricina bunătăţii faţă de oameni, nu o cădere din dumnezeire” sau “o micşorare a ei”, a fost “coborârea de bunăvoie prin trup”.99 De aceea dumnezeirea a rămas neschimbată în timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborâre din iubire este şi el un act de putere.100

Se înţelege astfel că şi toate speculaţiile şi formulările în legătură cu harpagmos devin inutile. Sf. Ioan Gură de Aur spune în acest sens:

“Dacă cineva răpeşte ceva, dacă ia fără să i se cuvină, atunci nu va îndrăzni să renunţe la acel lucru de teamă să nu-l piardă, de teamă să nu cadă din locul în care a ajuns şi dorind să deţină pentru totdeauna ceea ce a răpit. (…) Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogorî din demnitatea Lui, fiindcă nu a socotit ca o răpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva să-I răpească cineva natura Lui sau demnitatea lui naturală (…). De aceea n-a ezitat să ia chip [formă] de rob.”101

N.T. Wright, în studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al şaselea din Filipeni, 2: “Who, being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own advantage, but rather emptied himself…”.102 Datorită acestei traduceri, spune autorul citat, rezultă o nouă înţelegere, coerentă, a soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care să nu-I permită asumarea slujirii răscumpărătoare, ci, dimpotrivă, ca unicul fapt care I-a conferit calitatea de a împlini această slujire. Ca şi în Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este înţeleasă ca revelarea adecvată, în lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf. II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se referă la pierderea atributelor divine, ci adevărata smerenie corelativă întrupării şi Crucii constă în faptul că Cel Care era Dumnezeu – şi n-a încetat nici o clipă să fie Dumnezeu, de-a lungul întregii slujiri mesianice – a primit să împlinească o astfel de slujire. Imnul oferă o nouă imagine a lui Dumnezeu însuşi. Contrar vechilor încercări ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea după chipul lui, care implica trăsături, cum ar fi aroganţa şi slava deşartă, drumul Crucii – Calvary, descoperă adevărul despre Dumnezeu. Concluzia, de o mare importanţă în dezbaterile actuale legate de hristologie, este: întruparea şi răstignirea trebuie privite ca mijloacele – vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamică a lui Dumnezeu.103

Se observă similitudini cu accentele puse de Părintele Stăniloae în problema chenozei. De asemenea, ni se pare foartă important că autorul a subliniat motivul întrupării şi al mântuirii: iubirea lui Dumnezeu. De fapt, în cuvintele ioaneice: “Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat – edoken…”, verbul edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a dăruit, aşa cum şi la toate slujbele spunem “pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” – parathometa (din vb. parathitimi). S-ar traduce corect să o oferim, să o dăruim, să-I întoarcem lui Dumnezeu darul vieţii noastre, realizându-se astfel legătura firească dintre dar, dăruitor şi cel ce primeşte darul.

c) PREAÎNĂLŢAREA. “Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de

96 Dogmatica, II, op.cit., p. 196.97 P. S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 86.98 Ibid., p. 67.99 Epistola 19, către Pyrrhus, P.G., 91, 592 D. 100 Pr. Prof. D. Stăniloae, op.cit., p. 72.101 Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998, pp.

128, 129.102 Op.cit., p. 345.103 Ibid., pp. 345, 346.

12

dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos, întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl (v. 9 –11).”

N.T. Wright afirmă că preaînălţarea Celui Răstignit nu se referă la un rang care numai după aceea Îi devine propriu. Nici nu e o răsplată pentru împlinirea unei sarcini dificile. Nu este nici încununarea unei treceri per ardua ad astra. Este afirmarea, de către Dumnezeu – Tatăl, a faptului că întruparea şi moartea lui Iisus Hristos au fost într-adevăr revelarea iubirii divine în lucrare. Dăruindu-I lui Iisus titlul Kyrios104 şi recunoscându-I dreptul de a Se împărtăşi de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23; citat în Filipeni, 2,10), nimeni altcineva nu o poate avea, în afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatăl a confirmat egalitatea pe care Fiul o a are cu Tatăl din veci.105

M.R. Vincent observă că, totuşi, Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic lordship se putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă (s.n., N.M.); aceasta, şi nu egalitatea cu Dumnezeu, a primit Iisus Hristos prin preaînălţarea Sa. “Dio” din versetul 9 nu trebuie înţeles ca o urmare a ascultării, ca ceva etic, ci mai degrabă ca o consecinţă logică. Stăpânirea Sa mesianică Şi-a putut-o inaugura numai după experienţa Sa umană, numai după ce Se făcuse frate cu noi şi biruise păcatul (Evr., 1,3). Oricum, stăpânirea mesianică înseamnă slujire, nu putere şi majestate. Expresia “şi a şezut de-a dreapta Tatălui” este mesianică şi afirmă biruinţa mesianică, dar nu în detrimentul vreunei demnităţi esenţiale proprii înainte de întrupare. Dar întruparea L-a aşezat, într-un sens nou, în mod actual, în relaţie regală – kingly relation cu întreaga viaţă a universului. Nu se putea ca “tot genunchiul să se plece şi toată limba să mărturisească că Domn-Kyrios este Iisus Hristos” dacă Domnul ar fi rămas numai în forma lui Dumnezeu, şi nu ar fi curăţit păcatele, n-ar fi salvat Creaţia şi nu S-ar fi manifestat pe pământ, în rai şi în iad ca Mântuitor al omului106, icoana autentică a Învierii fiind aceea în care Mântuitorul este prezentat cum îi scoate din iad, ţinându-i de mână, pe Adam şi Eva şi astfel, virtual, tot neamul omenesc.

Elemente noi intră în viaţa şi stăpânirea lui Hristos Cel Preaînălţat. El nu există mai puţin ca Fiu al lui Dumnezeu, dar acum este şi Fiul Omului, titlu predilect pentru Mântuitorul, fapt posibil pentru că S-a născut din Fecioară şi S-a făcut ca noi, afară de păcat. Slava lui Dumnezeu străluceşte prin forma trupului pe care l-a înălţat cu El la ceruri, în sânul Preasfintei Treimi, “întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii – en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos” (Col., 2,9). Chiar dacă Iisus Hristos este “Mielul înjunghiat de la facerea lumii” (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este în mod actual ceea ce fusese în supra-temporalitatea lui Dumnezeu: Marele Arhiereu.107 Începând-Şi slujirea arhierească prin jertfa Sa, El o continuă prin prezenţa Sa în viaţa celor ce cred în El, ajutându-i, prin Duhul Sfânt, să “umble întru înnoirea vieţii”.

În concluzie, stăpânirea dobândită prin slujirea mesianică este deosebită de stăpânirea propriu-zisă. Aceasta este, de fapt, stăpânirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o preferă celei pe care oricum o avea şi o are ca egal al Tatălui – stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire.108

Răspunzând ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: “«Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat pe El». Căci n-a spus-o aceasta, ca să indice încoronarea virtuţii, nici sporirea în îmbunătăţire, ci cauza înălţării procurate nouă. Şi ce este aceasta altceva decât că Cel Ce Se afla în chipul [forma] lui Dumnezeu şi era Fiul prea slăvitului Tată S-a smerit pe Sine şi S-a făcut rob în locul nostru şi pentru noi? Căci dacă nu S-ar fi făcut Domnul om, n-am fi înviat noi din morţi, răscumpăraţi de păcate, ci am fi rămas morţi sub pământ; nici n-am fi fost înălţaţi la cer, ci am zăcea în iad. Pentru noi, deci, şi de dragul nostru s-a spus: «L-a preaînălţat» şi «I s-a dăruit»”.109

Pentru a explica acest text, Părintele Stăniloae scrie:

“Faţă de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a întrupat, dar Care nu era, după ei, cu adevărat Dumnezeu, înălţarea şi primirea darului, ca o răsplată a efortului pentru virtute, sfântul Atanasie, apărând dumnezeirea Celui Întrupat, aplică la oameni tot ce a primit Cel Întrupat. Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o

104 Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve – “nume mai presus de orice nume” putând fi pronunţat doar de Marele Arhiereu şi nu oricând.

105 Ibid., p. 346. 106 M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87.107 v. Preot Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, teză de doctorat, Ed. Presa Universitară Clujeană,

Cluj-Napoca, 1996.108 M.R. Vincent, op.cit., p. 87.109 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, în PSB, 15, trad. din gr., introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru

Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 208.

13

(s.n., N.M.). Astfel Sfântul Atanasie a fost pus în situaţia să dezvolte tot ce a câştigat omul prin întruparea Cuvântului: înfirea, îndumnezeirea, desăvârşirea, nemurirea etc. Dar tocmai în aceasta se arată mărirea lui Dumnezeu: că poate ridica prin smerenia Sa la atâta înălţime o făptură creată din nimic. Iar aceasta o împlineşte Dumnezeu, mergând în smerire nu numai până la întrupare, ci până la moarte, din iubire pentru om. Sfântul Atanasie dezvoltă astfel, pe baza hris tologiei sale, soteriologia sa. Pentru arieni, din întrupare a câştigat numai cel ce s-a întrupat, urcând mai sus de la treapta nedumnezeiască la care se afla. Înomenirea L-a ridicat în treaptă pe El, nu pe om, după arieni. Oarecum centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfântul Atanasie, omul. Învăţătura Sfântului Atanasie e cel mai profund umanism. El pune în lumină valoarea omului pentru Dumnezeu. Dumnezeu Îşi arată mărirea, făcând mare pe om”.110

Cuvintele Părintelui Stăniloae (subliniate supra): “Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta” nu vin în contradicţie cu afirmaţia Lui R.P. Vincent: “Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic lordship se putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă”, deoarece această stăpânire este “stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire”, este tot o chenoză, tot o dăruire, o renunţare la Sine, Domnul este mereu în stare de jertfă izvorâtoare de mântuire, totul fiind îndreptat spre om şi absolut nimic spre Sine, bineînţeles, în afară de bucuria de a-l vedea pe om împlinit.

B. Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin faptele lor”111

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, în înţeles elenistic.

Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos.

Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.

Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici.112 Ei au devenit “stâlpi” – styloi113 în Biserica primară (cf. Gal., 2,9) şi datorită calităţii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde semnificaţii.

A.D.A. Moses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte interconectate, dar nu interşanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): “kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou” (v. 30) şi dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei foloseşte verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralelă cu “glorificarea” – dedoxastai lui Moise. Formularea “Kai elampsen to prosopon autou os ho helios” nu se foloseşte doar ca o reminiscenţă din Exod, 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu – shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice.114 În tradiţiile iudaice, se spune că lumina care a strălucit pe faţa lui Moise în Sinai şi a rămas cu el este lumina primordială pierdută de Adam şi Eva. 115 Moise apare astfel ca un “nou Adam”. Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălucire şi astfel lumina Schimbării la Faţă este în primul rând un element definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, împreună cu vocea cerească, confirmă legitimitatea învăţăturii Mântuitorului, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea cuvintele adresate israeliţilor.116

Dar, aşa cum se va putea deduce, strălucirea feţei lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feţei Domnului. Pentru a înţelege importanţa şi consecinţele doctrinare ale evenimentului Schimbării la Faţă este necesar să apelăm la

câteva referinţe patristice.117

110 Ibid., pp. 208 – 209.111 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii…, op.cit., p. 201.112 A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, în “Journal for the Study of the New Testament”,

Supplement Series, 122 (1996), p. 120. 113 F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirmă că acest apelativ era folosit pentru sfinţii

Petru, Iacob şi Ioan, iar după martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deţinut omonimul său, Sf. Iacob, ruda Domnului. 114 Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 ş.a.115 Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 – 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema;

SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 – 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122.

116 A. Moses, op.cit., pp. 121, 122.117 Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama ,

mss., teză de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire în continuare. V. şi Joie de la Transfiguration, d’après les Pères d’Orient,

14

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, cuvintele Tatălui (Mt., 17,5) reprezintă o afirmare clară a dumnezeirii lui Iisus, cuvântul agapetos.118 În acelaşi comentariu, se face distincţie între frumuseţe – oraion, care se referă la prima venire a Domnului, la “plinirea vremii”, şi splendoare – kallos, care trimite la divinitatea lui Hristos, descoperită în mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dând mărturie despre această anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentuează, ca mai târziu Sf. Grigorie Palama, faptul că mai întâi a fost nevoie ca ucenicii să primească ochi capabili să-L privească pe Hristos transfigurat, adică o nou facultate de la Duhul Sfânt, şi parcă, pentru a nu da naştere la confuzii, lumina fiind necreată, scrie apoi că dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplată decât prin minte – dianoia mone theoreton.119 În alt loc, explică faptul că dumnezeirea Mântuitorului apare ca lumină, prin trupul Său omenesc, celor care au “ochii inimii curaţi” 120, dar trebuie accentuat faptul că vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului.

Referindu-se la faţa strălucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consideră un semn exterior al condiţiei la care a ajuns sufletul său după ce L-a văzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca şi Sf. Irineu al Lyonului, identifică vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu înseamnă participare la Dumnezeu. Chiar dacă este primită prin minte – dianoia, inimă – kardia sau prin suflet – psyhe (termeni folosiţi ca sinonimi în acest context), de vederea lui Dumnezeu se împărtăşeşte şi trupul121.

Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirmă ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui Dumnezeu întrupat şi astfel a slavei Sale dumnezeieşti, devenită vizibilă – te theorete kai noete theoteti, datorită lucrării Duhului Sfânt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeşti. Lumina taborică este manifestarea inteligibilă a slavei dumnezeieşti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie să se specifice că această lumină este, ca şi celelalte energii (lucrări) divine, dumnezeiască şi îndumnezeitoare, distinctă, dar inseparabilă de fiinţa Lui Dumnezeu.122

În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare morală şi mistică a credinciosului. De două ori această schimbare este comparată cu transfigurarea Mântuitorului. Îmbrăcămintea luminoasă pe care o dobândeşte omul prin curăţia vieţii este asemenea cu veşmintele albite ale Domnului arătate pe muntele Taborului. “Cei ce, după sfatul lui Pavel, l-aţi dezbrăcat pe omul cel vechi, ca pe un veşmânt murdar, împreună cu faptele şi cu poftele lui (...), v-aţi îmbrăcat în veşmintele luminoase ale Domnului, ca cele arătate pe muntele Schimbării la Faţă, mai bine zis, v-aţi îmbrăcat în Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos şi în iubire, adică în haina Lui, şi v-aţi făcut în chipul [forma] Lui”.123

Sf. Grigorie de Nazianz se referă în primul rând la revelarea divinităţii lui Hristos prin omenitatea Sa. Schimbarea la Faţă este privită ca o manifestare a Celui Ascuns în trup – ton en te sarki kryptomenon.124 Mântuitorul şi cei trei ucenici “au mers sus în munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] – morphe să strălucească, şi astfel să-şi descopere dumnezeirea Sa şi să Se arate Cel ascuns în Trup”.125 Într-o altă cuvântare, afirma: “«Nu avea nici chip nici frumuseţe» (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o frumuseţe mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). Şi străluceşte pe munte şi Se face mai luminos ca soarele, arătând în chip tainic viitorul” – kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon.126 Sf. Grigorie Teologul evidenţiază în primul rând realitatea omenităţii lui Hristos – “nu avea nici chip [formă] nici frumuseţe” (Isaia, 53,2), dar şi dumnezeirea Sa – “mai frumos decât fii oamenilor” (Ps., 44,3). Pentru mulţi contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strălucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascunsă. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie că ar fi fost “deranjat” de realitatea faptului că Logos-ul a luat natură umană şi a devenit şi om. În al doilea rând Schimbarea la Faţă este şi o descoperire eshatologică – o iniţiere în misterele lumii care va să vină – to mellon mystagogon.

Pentru a răspunde credinţei maniheice potrivit căreia Mântuitorul ar fi renunţat la trupul Său omenesc după Înviere,

textes présentés par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-André-les-Bruges, Spiritualité Orientale, no. 39, Abbayé de Bellefontaine, 1985.118 Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A.119 Ibid., 44,5, 400BD, în C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85.120 Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou

somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous. 121 Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: “kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton, to peri

ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti ap’autou.”122 În cunoscuta Epistolă 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincţie clară între esenţa – ousia divină, cu totul neapropiată – aprositos

omului, şi energiile – energeiai Sale, în care este prezent ca Cel Ce lucrează, coboară şi Se revelează omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984.

123 PSB, 29, p. 118; în P.S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 112.124 Oratio, 32.18, P.G. 36,193D.125 Ibid.; în C. Veniamin, op.cit., p. 89.126 De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui între Sfinţi Părintele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări

teologice, trad. din gr., introducere şi note de Pr. dr. academician Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 68.

15

Sf. Grigorie evidenţiază realitatea permanentă a trupului, spunând că din moment ce firea dumnezeiască este în sine invizibilă – theotes gar kath’eautes aoratos, apostolii au văzut şi au fost invitaţi să atingă (Lc., 24,39; In., 20,27) trupul înviat al Domnului şi continuă. “Dar Se va întoarce, după opinia mea, aşa cum a fost văzut de ucenici pe munte, când dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului” – hypernikoses to sarkion tes theotetos.127

Conceptul care domină viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul referitor la Schimbarea la Faţă şi, de fapt, întregul lui “sistem” teologic este acela al îndumnezeirii omului. Schimbarea la Faţă este corelativă îndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, şi astfel propriei noastre îndumnezeiri. Învăţătura Sf. Maxim despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând, cel al umanităţii îndumnezeite a lui Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente în scolia sa la expresia dionisiană: “teofania Sa vizibilă” – tes orates autou theophaneias128 în care Sf. Maxim susţine că termenul vizibil se referă la vederea “trupului Său divin” – to theion autou soma sau la “trupul său însufleţit” – he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune în contrast teofania Sa vizibilă cu ceea ce numeşte teofania Sa noetică, care se referă la revelarea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită prin minte (intelect) – nous, şi care corespunde iluminării noetice – tes noetes autou photodosias descrise de Sf. Dionisie.129

Totuşi, în această viaţă, teofania noetică poate fi experiată doar în parte, în viaţa de dincolo ne va fi comunicată într-un mod mai profund prin minte (intelect) – hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar, chiar în eschaton, Dumnezeu va rămâne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferenţa existenţială între creatură – he ktisis şi Dumnezeu Cel Necreat – aktiston, între cele finite – hoi peperasmenoi şi infinit – to apeiron. Cu toate acestea, omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil şi noetic, adică cu toată fiinţa sa, la Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorită “râvnei lor în practicarea virtuţii” – di’ aretes epimeleian, au ajuns la curăţia simţurilor duhovniceşti şi ale celor trupeşti – te enallage ton kat’aisthesin energeion, prin lucrarea Duhului Sfânt – en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viaţa în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simţurilor, pe care o pricinuia în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe puterea lor înţelegătoare (noetică) – perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curăţindu-li-se simţurile sufletului şi trupului, sunt învăţaţi să cunoască raţiunile duhovniceşti ale tainelor arătate lor – ton para-deichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous.130

În nota explicativă la textul citat, Părintele Stăniloae scrie:

“Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Această lumină, ca şi aceea care ţâşnea prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire, şi veşmintele sau cuvintele Scripturii şi creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că e dumnezeiască prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise şi Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul Dumnezeiesc lucrător în ele. Această transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupeşte de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor care întunecă înţelegerea adâncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deşi ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunoşte nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.”

Prezenţa Sfinţitorului produce o schimbare a simţurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus de fire, datorită căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor înţelegătoare”. Prin urmare, după cum va arăta mai târziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicţie între calitatea luminii taborice, şi a celei văzute de isihaşti, de a fi necreată, şi posibilitatea ochilor trupeşti de a o vedea Ochii nu au în mod firesc această putere, ci sunt transformaţi prin lucrarea Duhului Sfânt.

În Capita theologica et oeconomica131, Sf. Maxim se referă la cele două forme în care Se descoperă Hristos celor care studiază Sfânta Scriptură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de “forma comună şi mai publică” – koinen kai demodesteran morphen, prin care înţelege Întruparea, la care se referă Isaia: “L-am văzut, dar nu avea nici formă nici frumuseţe” – kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2). Apoi, de o “formă mai ascunsă” – kryphiotera

127 Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28.128 De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; în C. Veniamin, op.cit., p. 186.129 Ibid.130 Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior131 I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.

16

morphe prin care Se manifestă Hristos, aşa cum a procedat pe Tabor: “Împodobit eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor”– oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps., 44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toţi cei care de-a lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor.132

“Cel ce doreşte cunoştinţă şi-a aşezat temeliile sufletului neclintite lângă Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: « Iar tu stai aici cu Mine!» (Exod, 33,2). Dar trebuie să se ştie că şi între cei ce stau lângă Domnul există deosebiri, dacă nu se citeşte în zadar de către iubitorul de învăţătură cuvântul: «Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere» (Mc., 8,39). Căci nu tuturor celor ce stau lângă El li Se arată Domnul totdeauna întru slavă; ci celor începători – tois men eisagomenois li se arată în chip [formă] de rob – en doulou morphe, iar celor ce pot să-L urmeze, urcându-se pe muntele înalt al Schimbării Sale la Faţă – hypselon metamorphoseos oros, li se arată în înfăţişarea [forma] lui Dumnezeu – en morphe Theou, în care a fost mai înainte de a fi lumea. Deci este cu putinţă ca Domnul să nu se arate în acelaşi fel tuturor celor ce stau lângă El; ci unora într-un fel, altora altfel, schimbându-şi arătarea după măsura credinţei din fiecare”.133

Un text asemănător este: “Dintre aceste două forme, cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi formă este icoana primei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta înfăptuirii; a doua formă este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul Evangheliei şi care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în temeiul Schimbării la Faţă a Domnului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului.” (s.n., N.M.)134

Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: “Sf. Maxim arată că Hristos poate lua diferite înfăţişări după starea şi poziţia diferită de pe care Îl privim. La început, El e departe de noi şi pare acoperit, e oarecum în afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii, El începe să devină mai clar, mai luminos şi cât mai aproape de noi, până când El intră înlăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se schimbă la faţă. Odată cu schimbarea noastră prin har, Însuşi Domnul se schimbă la faţă.”135

Se face o distincţie clară între modurile împărtăşirii de prezenţa Domnului. Dacă Origen credea că modul selecţiei celor trei a fost rezultatul cunoaşterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim schimbă accentul de pe criteriul cunoaşterii, pe cel al credinţei, eliminând astfel conotaţiile intelectualiste.136

Cu privire la natura luminii care a strălucit pe faţa Domnului, Sf. Maxim spune că era neapropiată – aprositon137 şi inteligibilă – noeton138, iar cei trei “sunt învăţaţi tainic că lumina atotcovârşitoare a feţei ce strălucea în raze, încât depăşea toată lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus de minte – noun, simţire – aisthesin, fiinţă – ousian şi cunoştinţă – gnosin.”139

“Prin simţurile purificate de lucrarea Duhului prezentă în ele, scrie Părintele Stoniloae, nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raţiunile duhovniceşti a tot ce li se arată pe Tabor. Ei cunosc că lumina de pe faţa lui Hristos, văzută cu o altă lucrare a ochilor decât cea pur naturală, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, în Sine, este mai presus de înţelegere, de simţire, de substanţă, de cunoştinţă în general. Sunt ridicaţi de la chipul Lui uman fără frumuseţe sau de la cunoştinţa că Cuvântul S-a făcut trup, la cunoaşterea Cuvântului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumuseţe a chipului uman, ci mai frumos în Sine decât toţi fiii oamenilor, la cunoştinţa Celui ce era la început, a Celui ce era la Dumnezeu şi Dumnezeu.

Vederea lui Dumnezeu e şi un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilită e tocmai natura în care lucrează Duhul, natura mutată «de la trup la duh». Mai târziu, călugărul catolic Varlaam va socoti că Sfântul Maxim, numind lumina taborică «simbol», a voit să spună că era ceva inconsistent, care când e, când nu e. Sfântul Grigorie Palamas îi va răspunde că Sfântul Maxim foloseşte aici cuvântul «simbol» pentru un lucru nu în sensul că acel lucru nu există real, ci în sensul că e o treaptă în care se arată o alta şi mai înaltă. Lumina de pe Tabor, oricât de covârşitoare este, e numai o

132 Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); în C. Veniamin, op.cit., p. 193.133 Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170.134 Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163.135 Magistrand Ion Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 324.136 C. Veniamin, op.cit., p. 196.137 Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit..138 Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no.139 Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.

17

coborâre spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simţire, cunoştinţă şi fiinţă. Vederea luminii taborice este pe de altă parte o formă a teologiei apofatice care cunoaşte pe Dumnezeu prin trăire, fără să poată exprima această cunoaştere în concepte şi în cuvinte omeneşti.”140 Părintele Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina este însă cel mai înalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numeşte apofatism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti.

Termenul simbol denotă în opera maximiană manifestarea unei realităţi dumnezeieşti ascunse, deoarece, deşi revelată, nu încetează niciodată să rămână un mister. Scopul revelaţiei este întotdeauna soteriologic şi de aceea aparţine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelată pe Tabor ca lumină va rămâne mereu dincolo de înţelegerea umană, va rămâne mereu un mister:

“S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feţei Domnului, apărută pe munte, de trei ori fericiţi apostolii au fost călăuziţi tainic, în chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui Dumnezeu, de toate făpturile necuprinsă, învăţând că lumina ce s-a arătat simţurilor lor e simbolul ascunzimii nearătate. Căci, precum aici, raza luminii făcute biruieşte lucrarea ochilor, rămânând neîncăpută de ei, aşa şi acolo Dumnezeu întrece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsând, în vreme ce înţelege, nici o formă în cel ce primeşte înţelegerea – oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.”141

Puţin mai departe, Sf. Maxim explică de ce dumnezeiasca lumină a lui Hristos este şi trebuie să rămână un mister: “Deci lumina feţei Domnului, care a covârşit în apostoli fericirea omenească, este simbolul teologiei mistice negative, întrucât fericita şi sfânta dumnezeire este după fiinţă supranegrăită şi supranecunoscută şi infinit mai presus de toată infinitatea – he makaria kai aghia theotes kat ousian estin hyperarretos kai hyperagnostos kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelăsând celor de după ea nici urma cea mai subţire de cuprindere şi nedând vreuneia din existenţe nici o idee de cum sau în ce măsură este tot ea, şi unime, şi treime. Căci nu poate fi necreatul cuprins de creatură, nici infinitul înţeles de cele mărginite” – epeide mede choreisthai ktisei to aktiston pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to apeiron.142

Părintele Stăniloae explică: “Acea lumină este un simbol (în sensul teologic) al unei înţelegeri experimentale mai presus de orice înţelegere intelectuală definită a lui Dumnezeu, afirmativă sau negativă. În acea lumină mintea curăţită sesizează prezenţa indefinită a lui Dumnezeu”. De fapt, lumina este aşezată aici în maximă intimitate cu Dumnezeirea. După cum am arătat, morphe nu este identică cu ousia, prin lumină însă se face cunoscut Dumnezeu celor drepţi, Hristos care străluceşte în ei, suprema cunoaştere.143

Redăm şi câteva fragmente edificatoare din slujba Schimbării la Faţă. “Cel ce cu Moise de demult a grăit prin închipuiri în Muntele Sinai, zicând: Eu sunt Dumnezeu, Acesta iarăşi astăzi în

Muntele Taborului Se schimbă la faţă, arătând chipul cel dintâi cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slăvim puterea Ta.”144. În primul rând se afirmă pre-existenţa Domnului, apoi faptul că Revelaţia n-a fost deplină în Vechiul Testament, de asemenea faptul că natura umană restaurată în Hristos, trupul Său, în care ne-a cuprins virtual pe toţi, strălucea: “Astăzi Hristos în Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminând-o în chip de negrăit, cu dumnezeiască lucrare.”; de asemenea: “...şi la faţă schimbându-Te, ai făcut firea lui Adam iarăşi a străluci, mutându-o în slava şi strălucirea Dumnezeirii Tale”.

“... dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta, Fiinţa cea cu bună-cuviinţă.”

“Firea cea neschimbăcioasă a Dumnezeirii, celei ce se poartă întru Sine fără materie, s-a amestecat cu omenirea şi, lumina arătându-şi apostopilor, în chip de negrăit a strălucit”. Din cele două fragmente reiese că Schimbarea la Faţă este un eveniment fără precedent, deoarece lumina taborică nu era slava – shekinah pe care a văzut-o Moise când faţa lui a devenit luminoasă şi o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainică, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai văd în morphe doulou, ca până atunci, ci au privilegiul să-L vadă în forma Sa dumnezeiască de care nu S-a despărţit niciodată, şi nici nu Se putea despărţi, fiind Dumnezeu adevărat, iar morphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa dumnezeiască. Tomul aghioritic rămâne edificator în acest sens: “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbâdu-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii

140 Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.141 Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158.142 Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164.143 v. p. 187.144 Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1974, p. 66 sq.

18

lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei.”. 145

“Mai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la faţă schimbându-Te, Muntele Taborului cu lumină s-a acoperit, iar ucenicii Tăi, Cuvinte, s-au aruncat cu faţa la pământ, neputând suferi a vedea Chipul cel nevăzut.Îngerii slujeau cu frică şi cu cutremur, cerurile s-au spăimântat, pământul s-a cutremurat, văzând pe pământ pe Domnul slavei”. Aşadar, lumina taborică este gustarea, încă de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos înviat şi de-a fi cu El pururea: «Doamne bine este nouă să fim aici!»”

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia – COMENTARIU

“Totuşi eu nu înţeleg cum putem avea certitudinea că suntem în Duhul lui Dumnezeu. Cum aş putea recunoaşte în mine, în mod sigur, manifestarea Lui?

– Ţi-am spus deja, zise Părintele Serafim, că este foarte simplu. Ţi-am vorbit îndelung de starea în care se află cei care sunt în Duhul lui Dumnezeu;ţi-am explicat şi cum trebuie să recunoşti prezenţa Lui în noi… Ce-ţi mai trebuie încă, prietene?

– Trebuie să înţeleg mai bine ceea ce mi-ai spus.– Prietene, suntem amândoi în clipa asta în Duhul lui Dumnezeu… De ce nu vrei să mă priveşti?– Nu pot să te privesc, Părinte, i-am răspuns eu, ochii tăi scot străfulgerări; faţa ta a devenit mai strălucitoare decât

soarele şi mă dor ochii privindu-te.– Nu te teme de nimic, spuse el, în această clipă şi tu ai devenit tot aşa de străveziu ca mine. Şi tu eşti acum în

plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi.Şi, aplecat spre mine, mi-a spus încet la ureche:– Mulţumeşte lui Dumnezeu pentru nesfârşita lui bunătate faţă de noi.Aşa cum ai văzut, nici nu am făcut semnul crucii; a fost destul să mă rog lui Dumnezeu în gând, în inimă, spunând

înlăuntrul meu: Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale. Şi, aşa cum vezi, prietene, Domnul a împlinit îndată această rugăciune a smeritului Serafim… Cât trebuie să fim de recunoscători lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrăit pe care ni-l dă amândurora! Nici Părinţii pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestări ale bunătăţii Lui, prietene. Căci harul lui Dumnezeu, ca o mamă plină de duioşie faţă de copiii ei, a binevoit să mângâie inima ta întristată, prin rugăciunea a însăşi Maicii lui Dumnezeu… Atunci de ce, prietene, nu voieşti să mă priveşti drept în faţă? Priveşte direct, fără teamă: Domnul este cu noi.

Încurajat de aceste cuvinte, am privit şi m-a cuprins o teamă pioasă.Închipuiţi-vă în mijlocul soarelui, în strălucirea razelor sale orbitoare de la amiază, faţa celui care vă vorbeşte. Îi vedeţi

mişcarea buzelor, expresia schimbătoare a ochilor, îi auziţi glasul, îi simţiţi mâinile care vă ţin de umeri, dar nu vedeţi nici mâinile, ni trupul celui care vă vorbeşte – nimic, decât lumina scânteietoare care se întinde câţiva stânjeni de jur împrejur, luminând cu strălucirea ei câmpia acoperită de zăpadă şi fulgii albi care cad mereu…

– Ce simţi?… mă întrebă Părintele Serafim– O bunăstare nesfârşită, am răspuns.– Dar ce fel de bunăstare ? În ce anume?– Simt, am răspuns, o asemenea linişte, o asemenea pace în sufletul meu, că nu găsesc cuvinte să spun. – Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, când spunea ucenicilor Săi: Pacea mea dau vouă; pace pe

care lumea nu o poate da… pacea care covârşeşte toată mintea.– Ce mai simţi încă?– O nesfârşită bucurie în inimă.Şi Părintele Serafim urmă:– Când Duhul lui Dumnezeu coboară în om şi îl învăluie în plinătatea prezenţei Sale, atunci sufletul este covârşit de o

negrăită bucurie, căci Duhul Sfânt umple de bucurie toate cele pe care le atinge… Dacă pârga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blândeţe, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care aşteaptă în Împărăţia Cerească pe toţi cei ce plâng aici pe pământ? Şi tu, prietene, ai plâns destul în cursul vieţii tale pământeşti, dar vezi bucuria pe care ţi-o trimite Domnul ca să te mângâie chiar în lumea aceasta. Acum trebuie să te nevoieşti, să faci necontenite

145 Tomul aghioritic, în Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

19

strădanii, să dobândeşti puteri din ce în ce mai mari pentru a ajunge la măsura desăvârşită a staturii lui Hristos… Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei, covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”. 146

Este uşor de înţeles că Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaţa Sf. Serafim de Sarov din “patriotism” 147, ci pentru excepţionala sa importanţă. El spune pe bună dreptate că ar fi de necrezut să presupunem la Sf. Serafim o cunoaştere adâncă a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura luminii necreate. “Totuşi, regăsim la el, cinci secole după «sinoadele palamite», într-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizanţ, într-un colţ de provincie rusească din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeaşi «teologie a Luminii» pusă în valoare prin experienţă, puternic afirmată ca fundament şi criteriu al vieţii mistice, al unei cunoaşteri a harului, care este Dumnezeu Însuşi Ce ni Se revelează”.148 Iar, în alt loc, scria: “Istorisirea acestei experienţe cuprinde în simplitatea ei toate învăţăturile Părinţilor răsăriteni despre «gnoză», trăire a harului, care atinge gradul său cel mai înalt în contemplarea luminii dumnezeieşti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trecătoare care răpeşte, care smulge fiinţa omenească din experienţa sa obişnuită, ci o viaţă conştientă în lumină, în neîncetata comuniune cu Dumnezeu”149. Iar Meyendorff observa că fragmentul “conţine toată mistica Luminii, aşa cum a fost cunoscută şi aplicată de Sf. Simeon Noul Teolog şi isihaştii din secolul al XIV-lea”150

Pasajul este foarte important, în primul rând pentru că înţelegem ce înseamnă un theodidact sau un theoleptos – inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta să înţelegem, odată pentru totdeauna, că Fiul lui Dumnezeu prin întrupare, chiar dacă a luat forma robului – morphe doulou, nu Şi-ar fi putut ascunde (cum afirmă unele teorii despre chenoză) forma lui Dumnezeu – morphe Theou, care este veşmântul de lumină al dumnezeirii, lumina dumnezeiască necreată, deoarece era şi Dumnezeu. Spune Sfântul Serafim: “Şi tu eşti acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi”. Nimeni nu putea să vadă strălucirea luminii dumnezeieşti pe Faţa lui Hristos, pentru că nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirmă categoric: “Hristos, în timpul vieţii Sale pământeşti, a strălucit totdeauna de lumina dumnezeiască, rămasă invizibilă pentru cea mai mare parte a oamenilor” 151 (excepţia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mântuitorul “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-I din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei”.152 Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul să-L vadă aşa cum era mereu.

Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului şi cea a Duhului Sfânt: “Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău, cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale.” Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă începutul lucrării numită hristificare sau hristomorfizare. Aşa cum s-a specificat, Sfântul Simeon identifica Lumina dumnezeiască atât cu Fiul, cât şi cu Duhul Sfânt, de fapt, cu Sfânta Treime. “Cel Ce Te îmbraci cu Lumina ca şi cu o haină” (Ps., 103); “Dumnezeu este lumină” (I In., 1,5). Prezenţa Duhului Sfânt-Sfinţitorul face posibilă creşterea duhovnicească a celui ce crede până la “starea de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos” (Ef., 4,13). Dacă Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sf. Marcu Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhovniceşti, pe măsura dobândirii intimităţii cu Duhul Sfânt şi ajunge să strălucească în cel sfânt. Nu sfântul străluceşte, nu Sf. Serafim strălucea, asemenea Mântuitorului schimbat la Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuşi străluceşte în cel sfânt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieşti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaşterea supremă a lui Dumnezeu, pregustarea trăirii veşnice în Lumina Sa, a nesfârşitei epectaze: “Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei; covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”.Chiar dacă pare superfluu, accentuăm că ascetica şi mistica sunt inseparabile de viaţa sacramentală a Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea – Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieşti

146 Apud Vl. Lossky, După chipul…, op.cit., pp. 59 – 61.147 Textul este citat şi în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, op.cit., pp. 256 – 258; şi de John Meyendorff, în Sfântul Grigorie

Palama şi mistica ortodoxă, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, pp. 131 – 133.148 Vl. Lossky, După chipul..., op.cit., p. 61.149 Idem, Teologia mistică…, p. 258.150 Op.cit., p. 131.151 După chipul…, op.cit., p. 53.152 Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

20

necreate – Euharistia. De aceea după ce ne împărtăşim, cântăm “Am văzut Lumina cea adevărată”. Prin urmare theognosia autentică este ecclesiala.

Pr.conf.Nicolae Moşoiu, Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu

21