### - antropologie

8/7/2019 ### - Antropologie

http://slidepdf.com/reader/full/-antropologie 1/139

CUPRINS

Partea I : Introducere în lumea culturii

Introducere 2

1. Cultură şi societate 4

2. Simbol, semnificaţie şi practică socială 15

2.1. Prezentare generală 15

2.2. Definiţii şi caracteristici 19

a) Simbolul 19

b) Semnificaţia 35

c) Practica simbolică 40

Partea II: Practica antropologică

Introducere 57

1. Premisele gîndirii antropologice 59

2. Privirea antropologică 84

2.1. Decentrarea interpersonală 84

2.2. Capcanele privirii 89

2.3. Terenul 108

2.4. Descrierea etnografică şi faptul ideal 126

A) Faptul social total 126

B) De la fapte sociale totale la fapte ideale 129



Partea I

INTRODUCERE IN LUMEA CULTURII

Introducere

In cărţile de antropologie poate fi găsită şi următoarea parabolă – defapt o întîmplare adevărată:

O femeie originară din Bulgaria oferă o masă colegilor soţului săuamerican, printre care şi un student asiatic. La sfîrşitul mesei,bulgăroaica întreabă dacă mai doreşte cineva ceva, insistînd – cum

ştim şi noi că fac toate gospodinele ! – ca lumea să se mai servească din mîncăruri. Americanii refuză politicos, spunînd că s-au săturat.

Studentul asiatic acceptă politicos să mai fie servit. După ce termină, gazda insistă din nou să se mai servească iar studentul asiaticacceptă din nou, la fel de politicos. Scena se repetă şi a treia şi a

patra oară, timp în care gazda a trebuit să mai prepare ceva peascuns în bucătărie astfel încît să nu se facă de rîs că nu a avut destulă mîncare pentru musafiri. Către sfîrşitul celei de a patra runde,

studentului asiatic i se face rău şi leşină.

Despre ce este vorba în această anecdotă, ce s-a întîmplat de fapt laacea masă ?

Fiecare dintre cei de faţă s-a comportat aşa cum a învăţat , adică înconformitate cu regulile conştiente sau inconştiente ale culturii din care face

parte. Pentru gazda bulgăroaică aceasta însemna o masă îmbelşugată (la noise spune adesea că „dacă nu rămîne înseamnă că nu s-a ajuns”), însemna să-şi poftească oaspeţii cît mai mult (cine nu cunoaşte faimosul „dar vă rog,mai serviţi !” al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, arefuza mîncarea oferită de o gazdă ar fi însemnat cea mai mare insultă – aşacă a preferat să i se facă rău. Pentru oaspeţii americani, ceea ce s-a întîmplatera straniu, chiar exotic şi probabil că şi-au spus în sinea lor că aşa o fi la

Ei , acolo. Dacă însă nu cunoşteau nimic despre cultura balcanică sau ceaasiatică, probabil că nu au înţeles mare lucru din această nebunie în careunul te îndoapă cu mîncare dincolo de limitele normale iar celălalt mănîncă

pînă leşină !Mîncarea era aceeaşi pentru toţi cei de faţă iar actul de a se hrăni este

unul biologic, de asemenea identic pentru toată lumea. Semnificaţia mîncăriişi a actului de a mînca erau însă evident diferite pentru diferitele persoane.



Această semnificaţie este una învăţată în şi prin cultura de apartenenţă şiface parte din această cultură. Ea poate să fie mai mult sau mai puţinconştientă şi este mai mult sau mai puţin diferită la Ei şi la Noi, adică înculturi diferite. Dacă nu cunoşti aceste diferenţe, poţi lua drept „nebunie”ceea ce pentru alţii este pur şi simplu „normal”, modul „firesc” de a tecomporta. In unele cazuri această necunoaştere sau confuzie a regulilor culturale te poate băga şi în spital !

La prima vedere, în această întîmplare avem de a face cu nişte oamenicare mănîncă, dintre care unul mănîncă prea mult şi i se face rău. La o adoua privire, putem să ne dăm seama însă că avem de a face cu un contactîntre culturi şi cu diferenţe culturale. Aceste diferenţe nu se văd însă, sunt

partea nevăzută dar semnificativă a întîmplării, „Cultura nu constă în lucrurişi evenimente pe care le putem observa, număra şi măsura: constă în idei şisemnificaţii împărtăşite” – spune Roger Keesing (1985, p. 70). Cultura este

ceea ce nu vedem...dar ştim, este, ca să spunem aşa, umbra obiectelor şifaptelor dintr-o societate umană. Nenumăratele definiţii ale culturii au urmatviziunea antică interesată de ceea ce se numea cultura animi , de „celesufleteşti”, ca să spunem aşa. In acest spirit a fost formulată şi definiţiaclasică a lui E. B. Tylor, unul dintre părinţii fondatori ai antropologiei, care,în 1871, definea cultura în felul următor:

„Ansamblu complex incluzînd cunoştinţele, credinţele, arta,moravurile, dreptul, obiceiurile, precum şi orice dispoziţie sauutilizare însuşită de omul trăind în societate.”

Găsim în această definiţie o ambiguitate cu care se va lupta multăvreme antropologia – şi nu numai ea: pe de o parte cultura pare a fi undomeniu distinct, un ansamblu definit de atribute (credinţe, obiceiuri, etc.),ce ar trebui considerat, în consecinţă, ca existînd printre şi alături de altedomenii (economic, politic, etc.); pe de altă parte, cultura este tot ceea ce îşiînsuşeşte omul prin chiar faptul de a trăi în societate, în general, sau într-oanumită societate, în particular. Polarizînd lucrurile pentru a le face maisimple, am putea opune unei viziuni analitice , care consideră cultura un

domeniu printre altele, o viziune integratoare , pentru care cultura esteopusul naturii, caracteristica distinctivă a omului trăind în societate şi

prezentă în consecinţă în toate domeniile de activitate ale acestuia.Dar cum putem atunci să studiem cultura, să „vedem” această

prezenţă generală, dar mai degrabă „invizibilă” ?



1. Cultură şi societate

Vom încerca să răspundem la această întrebare – şi să evidenţiem oserie întreagă de alte probleme legate de ea – pornind de la o situaţie cît se

poate de simplă:

ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE

Să privim acest fapt oarecare şi să încercăm să descriem ce se vede .

Putem observa, fără nici un efort, că un bărbat (Andrei) înmîneazăceva (flori) unei femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumită relaţiesocială între două persoane. Dacă facem partea din această cultură, putemobserva la fel de uşor că un bărbat îşi exprimă iubirea (admiraţia, respectul,

etc.) faţă de o femeie oferindu-i nişte flori. Ceea ce vedem în acest caz estemai degrabă o comunicare simbolică : Andrei nu-i oferă Mariei o varză, de pildă, ci o floare – şi amîndoi ştiu ce semnificaţie au florile şi înţeleg cesimbolizează acest gest. In primul caz vedem deci mai degrabă ce fac celedouă persoane; în al doilea privim oarecum în mintea lor şi vedem ceea ce

gîndesc ele.In viaţa cotidiană, cele două imagini merg împreună, sunt contopite în

percepţia unui fapt oarecare – sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagonişti. In ambele cazuri însă este vorba despre o percepţie culturală ,în care actori şi spectatori împărtăşesc o anumită cunoaştere învăţată(semnificaţia florilor) şi se comportă în conformitate cu acest cod cultural :ei văd florile, dar văd şi dincolo de flori, semnificaţia lor, modul social deutilizare al acestora, etc. (Pentru un presupus străin, carte nu cunoaşteaceastă semnificaţie a florilor sau pentru care florile au altă semnificaţie,gestul lui Andrei poate fi văzut ca straniu sau chiar nebunesc.)

Viaţa ştiinţifică merge însă mai departe. Ea se bazează pe observaţie ,care este deja o ordonare a percepţiilor culturale, a „trăitului”, o privireorientată deci (şi) de alte criterii decît cele ale „simţului comun” împărtăşitde membrii unei culturi. Această ordonare se face, în esenţă, după reguli

metodologice , (mai mult sau mai puţin) împărtăşite de data aceasta doar decomunitatea restrînsă a oamenilor de ştiinţă. Din acest punct de vedere se poate spune că oamenii de pe stradă văd în conformitate cu codul lor cultural, în timp ce oamenii de ştiinţă văd în conformitate (şi) cu opţiunilelor metodologice, cu codul lor ştiinţific, ca să spunem aşa. In acest sens, ei

pot să vadă în acest simplu gest de a oferi nişte flori mai de grabă o relaţiesocială sau în primul rînd o comunicare simbolică – ceea ce nu este chiar



acelaşi lucru. Este ceea ce sugerează şi Edmund Leach prin distincţia pe careo face între empirism şi raţionalism , ca mare alternativă metodologică cetraversează întreaga istorie a gîndirii sociale.

„Inainte de a putea spera să explici ceva trebuie să înţelegi ce se petrece. Care sunt faptele care trebuiesc să fie explicate ? In această privinţă, majoritatea discuţiilor contemporane dintre antropologii sociali exprimă o tensiune între două atitudini opuse, cea empiristă şicea raţionalistă.

Poziţia empiristă este poate cel mai bine reprezentată de punctul devedere ‚tranzacţionist’ al lui Barth (1966), care provine din tradiţia

funcţionalistă stabilită iniţial de Malinowski şi Raymond Firth, carela rîndul său este destul de apropiată de funcţionalismul-structural al lui Radcliffe-Brown, Fortes şi Gluckman şi numeroşii lor

continuatori. Empiriştii afirmă că principala sarcină a antropologuluiîn teren este să înregistreze fapte direct observabile, comportamente

faţă-în-faţă a membrilor unei comunităţi locale interacţionînd unii cualţii în viaţa lor de zi cu zi.

Acest domeniu delimitat de activitate umană este analizat apoi caunul în care persoane sociale, acţionînd în virtutea convenţiilor obişnuite asociate rolurilor şi statutelor lor particulare, se angajează în tranzacţii economice. Tranzacţiile economice sunt purtătoareleunor implicaţii pentru modul nostru de înţelegere a instituţiilor manifest politice, juridice şi religioase în cadrul cărora funcţionează comunitatea. Antropologii empirişti se feresc de argumentul referitor la ‚structura ideilor curente într-o societate’ pe care cei mai mulţidintre el l-ar considera ca fiind o abstracţie de un rang secundar, deneobservat, inventată de către teoreticieni. (...)

Punctul opus de vedere, cel raţionalist, este reprezentat în mod prototipic de opera lui Levi-Strauss şi unele scrieri tîrzii ale lui Evans-Pritchard. Raţionalismul cu pricina nu este cel al lui Descartes, care credea că urmînd proceduri riguroase de argumentare logică putem crea în

minte un model ‚adevărat’ al universului care corespunde exact cuuniversul fenomenal obiectiv pe care îl percepem prin simţurilenoastre, ci unul mai apropiat de ‚ştiinţa nouă’ a lui GiambattistaVico, filosoful italian din secolul XVIII, care recunoştea că activităţileimaginative ale minţii umane sunt ‚poetice’ şi nu sunt prinse în plasaregulilor fixe şi uşor definibile ale logici aristotelice şi matematice.



Raţionaliştii levi-straussieni se auto-intitulează ‚structuralişti’, dar aici structura se referă mai degrabă la structura ideilor decît la cea a

societăţii. Din cauza interesului lor pentru idei ca opuse faptelor obiective,antropologii raţionalişti tind să fie mai preocupaţi de ceea ce se

spune decît de ceea ce se face. In cercetarea de teren aceştia acordă oimportanţă deosebită mitologiei şi judecăţilor informatorilor desprece ar trebui să se întîmple. Acolo unde există discrepanţă între

judecăţile verbale şi comportamentele observate, raţionaliştii tind să susţină că realitatea socială ‚există’ în judecăţile verbale mai de grabă decît în ceea ce se petrece în fapt. Justificarea acestei poziţii poate fi ilustrată printr-o analogie. O simfonie beethiveniană ‚există’ ca o partitură muzicală care poate fiinterpretată în tot felul de modalităţi de către tot felul de orchestre.

Faptul că o anumită interpretare deosebit de incompetentă seîndepărtează considerabil de partitură nu ne face să spunem‚adevărata’ simfonie a fost această interpretare proastă mai de grabă decît partitura ideală.

In gîndirea antropologilor sociali raţionalişti (structuralişti),‚structura’ unui sistem social de idei presupune acelaşi tip de relaţiecu ceea ce se petrece în prezent ca cel existent între partituramuzicală şi interpretare. Partitura este, într-un fel, ‚cauza’ a ceea ce

se petrece, dar noi nu putem să procedăm regresiv şi să inferăm înmod fiabil partitura din comportamentul unui singur interpret. Incazul muzicii, partitura îşi are originea ‚în mintea’ compozitorului.

Prin analogie, raţionaliştii fideli tind să scrie despre sisteme culturaleca fiind compuse de un fel de colectivitate – ‚spiritul uman’. De aici eiinferează că este necesar să studiezi mai multe exemple empiricecontrastive (un număr de interpretări diferite ale unor orchestredistincte) înainte de a putea avea încrederea că ştim ce este‚realitatea’ abstractă comună din spatele tuturor acestora.

Pentru cei care adoptă această abordare, interacţiunile observatedirect între indivizi, pe care empiristul funcţionalist le percepe ca

tranzacţii economice , sunt reinterpretate ca acte de comunicare .” (E. Leach, 1976, pp. 3-5)

Revenind la exemplul nostru, un empirist ar vedea deci mai degrabăinteracţiunea directă dintre Andrei şi Maria şi ar încerca să o interpretezeîncadrînd-o într-o ordine socială, în timp ce un raţionalist ar privi nu atît la



ceea ce fac cei doi, ci mai degrabă la ceea ce spun – respectiv gîndesc – ei, lasistemul lor de idei, încadrînd astfel întîmplarea într-o ordine culturală(înainte de a o încadra în ordinea generală a spiritului uman).

Regăsim astfel doi termeni pe care îi folosim în mod curent şi în viaţade zi cu zi, ştiind că sunt diferiţi dar fără să ştim prea bine în ce constăaceastă diferenţă: societate şi cultură . In gîndirea socială, aceste douăconcepte au generat nenumărate dispute, mai ales referitoare la relaţia dintreele: care este primară şi care secundară ? oare societatea explică cultura sauinvers ? Poziţiile opuse în această dezbatere nu sunt străine de ceea ce Leachnumeşte, după cum am văzut, poziţia empiristă, respectiv raţionalistă, fără a

putea fi însă direct deduse din acestea. O ilustrare o pot constitui viziunileopuse ale lui Hegel şi Marx:

„Doi poli teoretici au dominat analiza acţiunii şi ordinii încă de la

începutul ştiinţelor societăţii. Concepţia mecanicistă a acţiunii aasemănat comportamentul uman cu o maşină, care răspunde automat,‚obiectiv’ şi previzibil la stimulii mediului. Ordinea legată de această acţiune mecanică este, prin urmare, considerată coercitivă,influenţînd acţiunea socială în virtutea forţei ei.

Abordarea subiectivă a acţiunii şi ordinii este opusă acesteiconcepţii; acţiunea este motivată de ceva dinlăuntrul persoanei, de

sentiment, percepţie, sensibilitate. Ordinea ce corespunde uneiasemenea acţiuni este o ordine ideatică. Ea nu este compusă dinnimic altceva decît ceea ce există în mintea oamenilor. Există oordine subiectivă mai degrabă decît o acţiune subiectivă, deoarece

subiectivitatea este concepută mai degrabă ca un cadru decît intenţie,o idee împărtăşită mai degrabă decît o dorinţă individuală, un cadruce poate fi considerat atît cauza cît şi efectul unei pluralităţi deintreacţiuni interpretative mai degrabă decît un singur act interpretativ per se . Experienţa şi semnificaţia experienţei capătă unloc central în această abordare.Conceptul de cultură intră în joc în măsura în care este conceput ca

fiind ordonat. Cultura este ‚ordinea’ corespunzătoare acţiunii

semnificative. Ordinea subiectivă, anti-mecanicistă este concepută ca fiind respectată mai mult din motive voluntare decît din necesitate – în sens mecanicist.Confruntarea dintre Marx şi Hegel oferă prototipul pentru opoziţiaîntre explicaţiile mecaniciste şi cele culturale, opoziţie care a jucat unrol istoric crucial în dezvoltarea ştiinţelor sociale. In Fenomenologiaspiritului , Hegel crede că dezvoltarea istorică izvorăşte din trăirea



frustrărilor datorate limitelor fiecărei perioade istorice. Hegel numeşte acest cadru atotcuprinzător Geist , spiritul epocii, un concept care – în contextul idealismului german – poate fi considerat echivalent cu noţiunea contemporană de cultură.

Deoarece Marx se opune în mod direct teoriei lui Hegel, opera sa permite ca accentele unei abordări mecaniciste să fie deosebit declare. Marx în scrierile sale de mai tîrziu, acceptă ideea lui Hegel că etapele tradive sunt imanente în cele timpurii, dar descrie sursadezvoltării nu ca frustrare subiectivă, ci ca negare obiectivă ainteresului raţional. Se discută ordinea economică şi cea politică,despre care Marx susţine că nu sunt subiective. Intr-adevăr, Marx

postulează o dihotomie radicală între ‚suprastructură’ şi ‚bază’, întreconştiinţă şi fiinţa socială.

Fenomenele culturale, de la coduri de legi şi ritualuri religioase la

artă şi idei intelectuale, sunt atribuite suprastructurii şi concepute ca fiind determinate de către bază. Pentru a explica fenomeneleculturale, nu trebuie cercetat înţelesul sau structura lor internă, cielementele materiale pe care ele le reflectă. Deoarece cultura edeterminată de forţe din afara sa, ea nu are autonomie în senscauzal.” (J.A. Alexander, 2001, pp.5-6)

Acest gen de relaţie, formulat în alţi termeni şi din altă perspectivă, îlregăsim şi în fundamentele sociologiei, la Emile Durkheim. Intr-un studiudespre unele forme primitive de clasificare, publicat împreună cu MarcelMauss în 1903, Durkheim afirmă cît se poate de clar:

„Clasificarea lucrurilor reproduce clasificarea oamenilor.” (pg. 169)„Nici vorbă ca relaţiile logice dintre lucruri să fi servit drept bază

pentru relaţiile sociale dintre oameni, după cum pare să admită Frazer, în realitate acestea din urmă au servit drept prototip pentrucele dinainte.” (Durkheim şi Mauss,1903, p. 224)

Modul în care oamenii dintr-o societate clasifică lucrurile care îiînconjoară – adică modul lor de gîndire în ultimă instanţă – îşi are decioriginea în relaţiile dintre oamenii acelei societăţi, sistemul lor de clasificarefiind o reprezentare colectivă a acestor relaţii.

Radcliffe-Brown, unul dintre părinţii antropologiei sociale britanice, puternic influenţat de gîndirea lui Durkheim, merge într-un fel şi maideparte, centrîndu-se practic exclusiv pe primaritatea acestor relaţii sociale,



în măsura în care ele se constituie ca „structură socială”. Iată ce afirma el în1940:

„Deşi am definit antropologia socială ca studiu al societăţii umane,unii o definesc ca studiu al culturii. S-ar putea crede că această diferenţă de definire are o importanţă minoră. De fapt, ea conduce ladouă tipuri diferite de studiu, între care cu greu se poate obţine unacord în formularea problemelor.

Pentru o definire preliminară a fenomenelor sociale pare suficient declar că aspectul de care urmează să ne ocupăm îl constituie relaţiilede asociere între organisme individuale. Intr-un stup de albine există relaţii de asociere ale reginei, albinelor lucrîtoare şi trîntorilor.

Există asocierea animalelor într-o turmă, asocierea între o pisică şi puii ei. Acestea sînt fenomene sociale; presupun că nimeni nu le va

numi fenomene culturale. Desigur, în antropologie ne interesează doar fiinţele umane, iar în antropologia socială, aşa cum o definesceu, ceea ce trebuie să investigăm sînt formele de asociere care pot fiîntîlnite la fiinţele umane.Să ne gîndim care sînt faptele concrete, observabile de care se ocupă antropologul social. Dacă pornim să studiem, de exemplu, aborigeniiunei regiuni din Australia, găsim un anumit număr de fiinţe umaneindividuale într-un anumit mediu natural. Putem observa actele decomportament ale acestor indivizi, care cuprind, desigur, elementelevorbirii lor şi produsele materiale ale unor acţiuni din trecut. Nuobservăm o ‚cultură’, întrucît acest cuvînt desemnează nu vreorealitate concretă, ci o abstracţie, şi aşa cum este utilizat în mod obişnuit, o vagă abstracţie. Dar observaţia directă ne dezvăluie că aceste fiinţe umane sunt legate printr-o reţea complexă de relaţii

sociale. Folosesc termenul ‚structură socială’ pentru a desemnaaceastă reţea de relaţii existente efectiv. (...) Trebuie remarcat că a

spune că studiem structurile sociale nu este exact acelaşi lucru cu a spune că studiem relaţiile sociale, aşa cum îşi definesc subiectul unii sociologi. O anumită relaţie socială între două persoane (dacă nu sînt

Adam şi Eva în grădina Edenului) există doar ca parte a unei vastereţele de relaţii sociale, care implică multe alte persoane, şi această reţea o consider eu ca fiind obiectul investigaţiei noastre.” (A . R .

Radcliffe-Brown, 2000, pp. 175-176)

In această căutare a „adevăratei realităţi”, a ceea ce este primar şideterminant în viaţa socială – şi astfel demn de a fi studiat cu prioritate –



perspectiva opusă, „raţionalistă”, a cunoscut o relansare puternică prinlingvistică, iniţial prin opera lui Ferdinand de Saussure. Pentru acesta,semnul lingvistic „uneşte, dar nu un nume cu un lucru, ci un concept cu oimagine acustică” (p. 55).

„Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă determinologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imagineaacustică; dar, în folosirea curentă, acest termen desemnează, în

general, numai imaginea acustică, de exemplu un cuvînt (arbor, etc.).Se uită că arbor (în latină, n.n.) este numit semn tocmai pentru că

poartă în el conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale oimplică pe aceea a totalului. Ambiguitatea ar dispărea dacă amdesemna cele trei noţiuni prezente aici prin nume care se implică unele pe celelalte, aflîndu-se totodată în opoziţie. Propunem să

păstrăm cuvîntul ‚semn’ pentru a desemna totalul şi să înlocuimconceptul şi imaginea acustică prin semnificat şi, respectiv,semnificant .” (Saussure,[1916] 2000, p. 56)

O altă distincţie fundamentală introdusă de Saussure este aceea dintrelimbă , definită ca o „instituţie socială” şi vorbire , care este un „actindividual” de utilizare a limbii.

„Făcînd distincţia între limbă şi vorbire, facem distincţie în acelaşitimp între 1) ceea ce este social şi ceea ce este individual; 2) ceea ceeste esenţial şi ceea ce este accesoriu şi mai mult sau mai puţinaccidental. Limba nu este o funcţiune a vorbitorului; ea este produsul

pe care individul îl înregistrează în mod pasiv. (...) Vorbirea este,dimpotrivă, un act individual de voinţă şi de inteligenţă.” (idem, p.54)

Semnele sunt arbitrare, spune Saussure, căci nu există nici un fel deraţiune necesară pentru a uni într-un semn un anumit semnificant (deexemplu succesiunea de sunete c-u-r-s ) cu un anumit semnificat (conceptulde curs sau cursul pe care tocmai îl citiţi). De altfel, în alte limbi acelaşisemnificat este dublat de cu totul alţi semnificanţi (alte cuvinte, adicăsuccesiuni de sunete).

Semnele nu există – şi nu pot exista – izolat, în sine, ci doar în şi printr-un sistem: sistemul limbii, care „este un tot în sine” (idem, p 54).Limba „nu este completă la nici un individ singular” (ibidem), fiindtotdeauna anterioară şi superioară oricărei vorbiri individuale: „în orice



epocă şi oricît de departe ne-am întoarce în timp, limba apare întotdeauna camoştenire a epocii precedente” (idem, p. 58). Ca atare, ea se impuneindivizilor, prin învăţare de la generaţiile anterioare, mult mai mult decît

poate fi impusă de către indivizi: nici un grup – şi cu atît mai puţin unindivid – nu poate schimba ceva semnificativ în limbă (ceea ce nu însemnăcă prin vorbirea limbii aceasta nu suferă anumite modificări în timp).Aceasta deoarece, fiind un sistem, adică un ansamblu de reguli, nu se poateschimba ceva semnificativ decît modificînd acest ansamblu de reguli. Oriacesta este, de regulă, mult mai inconştient decît sistemul de reguli al altor instituţii: „gîndirea nu intervine în folosirea activă a unui idiom – subiecţii,în mare măsură, nu sînt conştienţi de legile limbii; şi, dacă nu-şi dau seamade ele, cum ar putea să le schimbe ?” (idem, p. 59) Cînd votăm sau facemgrevă însă, suntem conştienţi, de regulă, de existenţa unor norme aleinstituţiilor politice cu care suntem sau nu suntem de acord şi pe care vrem

în mod explicit să le păstrăm sau să le schimbăm. Pe de altă parte, pe ce bazăam discuta schimbarea unui sistem arbitrar: de ce un sistem arbitrar ar fi mai

bun sau mai puţin bun decît un sistem care, prin definiţie, nu are cum să fiedecît la fel de arbitrar. Si în sfîrşit, ce motive am avea ? „...faptele lingvisticenu sînt niciodată criticate, în sensul că fiecare popor este în general mulţumitde limba pe care a primit-o” – spune Saussure (idem, p. 59). Intr-adevăr,„Jos guvernul !” s-a mai văzut, „Jos limba română !” însă nu....

Limba apare aşadar ca un „sistem arbitrar”, care nu poate fi dedus dinnici un fel de relaţii sociale anume, care este anterior şi superior tuturor vorbitorilor unei limbi şi care ordonează sau măcar mediază interacţiuniledintre aceştia mai mult decît rezultă din aceste interacţiuni.

Dar limba nu este decît cel mai important sistem de semne. Ea estecomparabilă, spune Saussure, cu alfabetul surdomuţilor, cu riturilesimbolice, cu formele de politeţe, cu semnalele militare, etc., etc. (...) Se

poate deci concepe o ştiinţă care să studieze viaţa semnelor în viaţa socială;(...) o vom numi semiologie (din grecescul semeion , ‚semn’).” (idem, pp.54-55) Din această perspectivă, gestul lui Andrei de a oferi o floare Mariei

poate fi privit ca parte a sistemului de semne a „formelor de politeţe” încultura noastră, ca „vorbire” a unui anumit limbaj cultural.

Se deschidea astfel o perspectivă largă de abordare „semiologică” avieţii sociale ca ordine sau sisteme de ordine „ideale” mai mult decît„materiale”. Structuralismul antropologic – şi nu numai el – se vor dezvolta

pe această filieră.



Pe fondul acestei relaţii disputate dintre societate şi cultură, marileşcoli antropologice au dezvoltat tradiţiile lor distincte:

Cele două moduri de abstractizare pornind de la evenimentele ce auloc în comunităţi servesc unor scopuri complementare. Oricum însă,este posibil să se pună accentul fie asupra culturii unei comunităţi, fieasupra structurii sale sociale. Antropologia americană , lucrînd timpde decenii pe urmele lui Franz Boas şi condusă de către studenţiiacestuia, Kroeber, Linton, Sapir, Benedict, Mead, Lowie, Herskovits

şi Kluckhohn, a plasat pentru multă vreme interesul său primar înculturi, privite ca moşteniri ideaţionale ale comunităţilor.

Prin contrast, antropologia britanică , considerînd că sarcina sa esteaceea de sociologie comparativă, a accentuat în primul rînd structura

socială ca un cadru de organizare al teoriei. In ultimii 20 de ani,

relativa izolare intelectuală a celor două comunităţi a fost în mare parte depăşită, spre beneficiul ambelor părţi; şi ambele au fost profund influenţate de revirimentul antropologiei franceze , care aabordat ca problemă centrală relaţia dintre structurile minţii şi

structurile sociale, mai ales în opera lui Claude Levi-Strauss. Intr-oantropologie mondială emergentă, cultura şi structura socială şi-auocupat locul lor potrivit ca abstractizări complementare ale uneirealităţi complexe.” (Keesing, 1985, p. 75)

Idealul metodologic a devenit tot mai puţin exclusivist, practic toatălumea fiind de acord asupra complementarităţii dintre societate şi cultură calecturi distincte ale aceleiaşi realităţi. Iată cum se exprimă Clifford Geertz,unul dintre cei mai influenţi antropologi americani actuali, în această

privinţă:

Cultura este fabrica semnificaţiei prin care fiinţele umaneinterpretează experienţa lor şi îşi orientează acţiunea; structura

socială este forma pe care o ia această acţiune, (...) reţeaua de relaţii sociale. Cultura şi structura socială (...) sunt abstractizări diferite

pornind de la aceleaşi fenomene. (Geertz, 1957, pp. 33-34)

In practica cercetării însă preferinţele pentru un mod de abordare saualtul, chiar dacă mai nuanţate, continuă să existe iar folosirea conceptelor dinfamilia „societate” şi a celor legate de „cultură” ascunde, de regulă, unanumit mod privilegiat – conştient sau nu – de a privi lumea umană. Este

bine să reţinem atunci că societate şi cultură nu sunt două realităţi distincte,



două „lumi” care intră în relaţie una cu alta, ci două abordări metodologice distincte şi complementare ale aceleiaşi vieţi sociale, abordări ce îşi potdovedi însă utilitatea diferită în contexte diferite de cercetare.

Putem să schiţăm, extrem de sumar, acest cîmp metodologic pornindde la exemplul nostru:

Andrei oferă Mariei o floare

Empirism Raţionalism

Andrei are o relaţie cu Maria Andrei îşi exprimă sentimentelefaţă de Maria

Relaţie socială Comunicare simbolică

Ordine socială/societate ------ relaţia lor ------- Ordine culturală/cultură

Simplificînd la maximum, putem spune deci că şi cel mai „simplu”fapt poate fi văzut în moduri fundamental diferite deoarece va fi inevitabil

privit în moduri (mai mult sau mai puţin) diferite – iar privirea nu esteniciodată naivă ! Ceea ce vedem în gestul pe care l-am luat drept exemplueste o relaţie socială exprimată în şi printr-o floare, un obiect cultural cu oanumită semnificaţie simbolică. Putem spune chiar că în acea floare noivedem deja relaţia: floarea nu mai există pentru noi, ca obiect de percepţie,în afara acestei „viziuni”, care face parte integrantă din „realitatea” sa.Putem conchide deci că obiectele culturale sunt reale întrucît suntsimbolice . Percepţia realităţii sociale este deci şi ea o percepţie culturală,adică o percepţie filtrată de cunoaşterea codurilor simbolice utilizate în aceasocietate.

* * *



Intrebări recapitulative şi comentarii:

Ce înţelege E. B. Tylor prin cultură ? In ce constă diferenţa dintre viziunea mecanicistă şi cea

subiectivă a acţiunii umane ?

Ce înţelege Edmund Leach prin raţionalism şi empirism ?

Cum defineşte Radcliffe-Brown structura socială ?

Definiţi termenii de semn, semnificant şi semnificat.

Care este diferenţa dintre limbă şi vorbire ?

Care sunt particularităţile „clasice” ale antropologiei

britanice, ale celei americane şi ale celei franceze ?

Comentaţi opoziţia conceptuală cultură/structură



2. Simbol, semnificaţie şi practică simbolică

2.1. Prezentare generală

Dar ce înseamnă, de fapt, simbolic ?Să ne întoarcem la exemplul nostru şi să-l mai dezvoltăm puţin. Săspunem, de pildă, că:

ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERAMARIEI

In continuare, nimic mai firesc decît aceasta. Si totuşi, dacă stăm să negîndim mai mult, este ceva surprinzător în acest fapt mărunt. De data aceastaavem două relaţii, în ambele fiind vorba de un bărbat şi o femeie şi înambele fiind vorba despre aceleaşi flori. Ele sunt însă profund diferite. In

primul caz, cînd Andrei cumpără flori de la o vînzătoare, relaţia este una devînzător-client: vînzătoarea îi dă nişte flori lui Andrei iar acesta îi dă înschimb nişte bani. In al doilea caz, cînd Andrei oferă exact aceleaşi floriMariei, aceasta îi dă în schimb... un zîmbet (sau poate un sărut). Imaginaţi-vă că lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar săruta-o pe vînzătoare şi ar

pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, veţirăspunde – şi aţi avea perfectă dreptate. Dar aici este toată problemă: de cenu se poate, de ce, în practică, lucrurile nu se vor întîmpla aşa, fiecare făcînd

ceea ce este „normal” să facă ?

„Sîntem între noi, în societate şi aşteptăm între noi un rezultat sau altul; aceasta este forma esenţială a comunităţii” – scria Marcel Mauss în 1934 (cf. Tarot, 2001, p. 579). Iar Tarot conchide: „a trăi în

societate înseamnă a te aştepta la... ” (idem; subl. noastră).

Cînd intră în florărie, atît Andrei cît şi vînzătoarea ştiu la ce să seaştepte – şi foarte probabil că acelaşi lucru se întîmplă şi cînd Andrei îi oferăflorile Mariei. Pe de altă parte, deşi este vorba despre aceleaşi flori,vînzătoarea şi Maria se aşteaptă la două lucruri profund diferite. Se încercămsă privim mai de aproape de unde provin aceste aşteptări comune şi totuşidiferite.

Elementul comun în această povestire îl reprezintă florile. Pentru cacele trei personaje să ştie la ce se aşteaptă cînd acest flori circulă de la una laalta, înseamnă că toate ştiu ceva anume despre flori, au o cunoaştereîmpărtăşită despre ele, ştiu cam ce „înseamnă” florile pentru ei, ca membri ai



aceleaşi culturi (pentru un japonez, de pildă, cunoscător al acestui „limbaj alflorilor” care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori să însemne şi altceva).Pe scurt, cei trei cunosc în egală măsură ceea ce am putea numi modul deîntrebuinţare al florilor.

Pe lîngă acest „mod de întrebuinţare” generic, ei cunosc însă şi cel puţin două moduri de întrebuinţare „specializate”: într-un caz florile suntmarfă , în celălalt caz ele sunt un dar – şi toţi trei ştiu care este diferenţadintre una şi alta. Am putea să complicăm puţin situaţia şi să imaginăm căMaria este horticultoare, caz în care florile ar căpăta un al treilea „mod deutilizare”, unul de obiect ştiinţific . Toate aceste „moduri de utilizare” suntînsă codificate social iar învăţarea lor constituie competenţa culturală a

personajelor noastre – competenţă inegal răspîndită în societate, căci dacătoţi împărtăşim, probabil, modul de întrebuinţare al florilor atît ca marfă cîtşi ca dar, nu toţi ştim ce să facem cu o floare din punct de vedere ştiinţific.

Vom numi aceste „moduri de întrebuinţare” sisteme simbolice . Ele pot fi comparate cu limba, ca „instituţie socială” în sensul lui Saussure.

Pe de altă parte însă, cele trei personaje împărtăşesc şi o anumităcunoaştere comună a contextului în care sunt utilizate florile: am văzut căAndrei nu îi va zîmbi duios vînzătoarei, plecînd fără să plătească şi nici nu îiva cere Mariei bani pentru flori, pur şi simplu pentru că aşa ceva „nu seface”. Adică nu se face în respectivul context, dar este perfect normal încelălalt context. Acelaşi obiect (florile) au deci semnificaţii diferite încontexte diferite.

Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemelesimbolice generale în semnificaţii particulare. Unele contexte sunt şi elerelativ formalizate social pentru a orienta şi facilita această traducere: dacăintri într-o florărie, de pildă, ştii că vei avea de a face cu un mod de utilizareal florilor ca marfă iar dacă intri într-un centru de cercetări horticole teaştepţi ca acolo florile să fie „întrebuinţate” altfel. Majoritatea contextelor sunt însă mult mai deschise. In cazul de faţă, de pildă, pornind de lasimbolismul împărtăşit al florilor în cultura noastră şi de la propriile noastresemnificaţii ale florilor, putem doar să bănuim care este semnificaţia reală alor în contextul relaţiei dintre Andrei şi Maria: florile pot avea o încărcătură

romantică deosebită sau doar una de politeţe formală sau chiar un mod de a„scăpa mai ieftin” de o obligaţie...

Sistemele simbolice culturale circulă deci în societate în şi prinsemnificaţii contextuale interpersonale şi se îmbogăţesc şi transformă prinaceastă circulaţie. Oricît de deschise şi creative ar fi însă aceste semnificaţii,ele nu sunt însă pur individuale şi nici întru totul independente de sistemelesimbolice pe care le interpretează: florile pot avea diferite semnificaţii



pentru Andrei şi Maria, dar şi pentru unul şi pentru celălalt va fi vorbadespre o floare şi nu despre o varză. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaţie – decît, eventual, într-un context în care ne propunem înmod explicit să-l „desprindem” de utilizarea sa culturală, cum se întîmplă încazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar există şi o cultură acreativităţii...).

Acest joc permanent dintre simbol şi semnificaţie (pe care îl putemasemui celui dintre limbă şi vorbire) constituie ceea ce putem numi practica

simbolică . Din acest punct de vedere putem spune că practica socială este o practică simbolică.

Să privim însă simbolurile şi din perspectiva opusă: ce se întîmplă(sau s-ar întîmpla) dacă acestea, în loc să fie respectate şi reproduse, ar fiîncălcate sau omise ? Pe scurt, s-ar întîmpla ceea ce Mary Douglas numeşte

poluare simbolică .

Să presupunem, urmînd exemplul nostru, că Maria ar pune larepezeală florile primite într-o oală de ciorbă în bucătărie sau în rezervorulde apă al WC-ului. Pentru noi toţi, probabil, aşa ceva nu se face . Ar fi clar o

jignire a lui Andrei iar dacă florile ar rămîne acolo, pe aragaz sau în closet,ar fi un semn de dezordine , de aiureală, pentru că, evident, nu acolo estelocul lor. Să luăm însă un alt exemplu, mai puţin evident pentru o bună partedintre noi. Stim cu toţii că la ţară closetele se află în curte şi că, deşi mulţi şi-au făcut case moderne, continuă să folosească astfel de „toalete”. Imi aducaminte, în acest sens, de un ţăran din Bărăgan pe care l-am întrebat o dată dece nu îşi face şi el baie în casă. Si-a făcut cruce şi mi-a zis indignat: Asta ar mai lipsi să mai mă şi c.. în casă ! Un alt bătrîn, venit pentru prima dată laoraş la fiul său, a plecat ţinîndu-se de burtă după trei zile deoarece i-a fost

pur şi simplu ruşine să intre în acest closet nelalocul lui . Comportamente„primitive”, „iraţionale” ? Cîtuşi de puţin. Pur şi simplu comportamenteculturale care operează cu alte coduri. Pentru noi, closetul este codificat întermeni de igienă şi confort; pentru ţărani el face parte dintr-o diferenţieresimbolică în curat/murdar, solidară celei dintre sacru şi profan. In aceastăviziune, casa este un spaţiu curat şi sacru, care nu poate fi pîngărit princontactul cu spaţiul murdar şi profan al closetului. A pune closetul în casă

este astfel, în acest sistem cultural, un exemplu tipic de „poluare simbolică”.

„Religia comparativă a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical. Unii sînt de părere că pînă şi cele maiexotice ritualuri au la bază o igienă temeinică. Alţii, deşi admit că ritualul primitiv are în vedere igiena, cred exact contrariul despretemeinicia acesteia. In viziunea acestora, există o diferenţă ca de la



cer la pămînt între concepţiile noastre sănătoase despre igienă şiideile aiurite din acele vremuri. Ambele păreri sînt, însă, lipsite de

substanţă, pentru că nu fac o comparaţie între concepţiile pe care nile-am făcut noi despre igienă şi cele despre murdărie...

Dacă din noţiunea de murdărie dăm deoparte ceea ce este legat de igienă şi patogenitate rămînem cu vechea definiţie a murdăriei cadezordine. Iată o abordare foarte sugestivă, care implică două condiţii: un set de relaţii ordonate şi o încălcare a acestei ordini.

Aşadar, murdăria nu este niciodată un fenomen unic, izolat. Acolounde există murdărie, există şi un sistem. Murdăria este produsul

secundar al unei clasificări şi ordonări sistematice a materiei, înmăsura în care ordonarea presupune eliminarea elementelor nepotrivite. Această concepţie despre murdărie ne conduce,nemijlocit, în domeniul simbolismului şi ne rezervă o asociere cu mai

multe sisteme, evident, simbolice, ale purităţii. In noţiunea pe care o avem noi despre murdărie se regăseşte un

fel de inventar al tuturor elementelor excluse din sistemul de ordine. Este o idee relativă. Papucii nu sînt murdari prin ei înşişi; mizerabil ar fi să-i punem pe masa de pe care mîncăm; mîncarea în sine nu estemurdară, însă am face mizerie dacă am lăsa ustensilele de gătit prindormitor sau am mînji hainele cu mîncare (...) Intr-un cuvînt, reacţianoastră constă în respingerea oricărui obiect sau idei ce ar putea veniîn contradicţie cu clasificările acceptate sau ar putea crea confuzie.”(Douglas, 2001, p. 143)

„Forţele poluante (...) ţin de însăşi structura ideilor şi (...) sancţionează o desprindere simbolică a ceea ce ar fi trebuit să rămînă în structură sau includerea a ceea ce ar fi trebuit să rămînă deoparte.

De aici rezultă că poluarea este un gen de pericol care nu poate, deregulă, apărea decît acolo unde structura, fie ea cosmică sau socială,este clar definită.” (idem, p. 147)

Fiind în afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adică ceea ce seaflă în afara acestei ordini sau este confuz sau inedit în raport cu ea) este un

permanent pericol pentru această ordine instituită. Gestiunea socială a„murdăriei” şi a surselor de poluare este deci fundamentală pentru însăşifuncţionarea societăţii. Comunităţile tradiţionale fac acest lucru printr-o seriede tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravidă sau în perioada demenstruaţie, care, fiind o sursă de poluare, trebuie ţinută la distanţă, dar şi defrecventarea unor anumite spaţii, în anumite perioade, etc.), de rituri de

purificare de tot soiul, etc. Ar fi o iluzie să credem că astfel de practici au



dispărut din societăţile noastre „evoluate”; doar forma lor s-a schimbat – şichiar şi aceasta uneori doar într-o anumită măsură. Ghetourile evreieşti sau„cartierele” ţigăneşti de la hotarul satelor sunt şi ele forme de limitare acontactului cu aceste surse de „murdărie”. Interdicţia contactelor cu străiniiîn perioada comunistă, însoţită de obligaţia unor declaraţii la Securitate – unfel de rit de purificare – în caz de încălcare a acestei interdicţii făcea partedin aceeaşi categorie a „poluării simbolice”. Mai aproape de noi,îndepărtarea tuturor membrilor de partid reclamată în primele zile alerevoluţiei viza, inconştient dar virulent, tot o astfel de îngrădire a riscului de„murdărire” definit din perspectiva unei noi „purităţi” (deci ordini),democratice.

Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune şi de mijloacelesociale de apărare şi reproducere. In acest arsenal, profilaxia şi terapia„poluării simbolice” ocupă un loc esenţial, la care recurg toate societăţile.

Ceea ce nu înseamnă însă că toate sunt îndreptăţite în egală măsură să o facăaşa cum o fac – dar aceasta este o altă problemă.

După această primă aproximare, să încercăm să detaliem puţin celetrei concepte la care am ajuns (simbol, semnificaţie, practică simbolică) şirelaţiile dintre ele.

2.2. Definiţii şi caracteristici

A) Simbolul Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenţială pe care afăcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic:

„Semnul lingvistic uneşte, dar nu un lucru cu un nume, ci unconcept cu o imagine lingvistică. Acesta din urmă nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta psihică a acestui sunet,reprezentarea pe care ne-o dă mărturia simţurilor noastre. Imagineaacustică este senzorială, deci o numim ‚materială’ numai în acest

sens şi în opoziţie cu celălalt termen al asocierii, conceptul, în

general mai abstract. (...)Semnul lingvistic este o entitate psihică cu două feţe care poate fireprezentată în felul următor:

Concept

Imagine acustică



(...) Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă determinologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imagineaacustică; dar, în folosirea curentă, acest termen desemnează, în

general, numai imaginea acustică, de exemplu un cuvînt ( arbor , etc.).Se uită că arbor este numit semn tocmai pentru că poartă în el conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale o implică pe aceeaa totalului.” (Saussure, 2001, pp. 55-56)

Semnul lingvistic este deci o unitate , o imagine acustică (succesiuneade sunete c-u-r-s) dimpreună cu un concept (ideea de curs) şi nu poate fiaplicat nici uneia dintre aceste părţi componente considerate izolat. Această

precizare ne va ajuta să dăm o definiţie a simbolului.

Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu un mod de utilizare al său de natură să producă aproximativ aceleaşi aşteptări referitoare la aceleevenimente printre membrii unei aceleaşi colectivităţi.

Să detaliem puţin această definiţie, încercînd astfel să precizăm cîtevadintre caracteristicile simbolicului:

> este o unitate sensibilăMai întîi, atunci cînd vorbim despre simbol nu avem în vedere un

eveniment şi un mod de întrebuinţare ataşat lui, ci un obiect ca mod deîntrebuinţare al său, dimpreună cu acest mod de utilizare. In exemplulnostru, de pildă, floare nu este un lucru însoţit de fişa sa de utilizare, celedouă putînd să fie separate; cînd Maria se uită la florile pe care le-a primit,nu vede nişte flori „pur şi simplu”, ci nişte flori care înseamnă ceva anume.Percepţia ei este, după cum am mai spus, una culturală iar în această

percepţie culturală floarea apare dimpreună cu modul său de întrebuinţare.Altfel spus, floarea nu este o floare care simbolizează ceva, ci este ea însăşiun simbol, adică un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferaţi.Generalizînd, aceasta înseamnă că:

„...nu există alte relaţii sociale decît cele simbolizate, prezente înmintea acelora care se înscriu în ele încă înainte de a fi desfăşurate înacţiuni concrete. Sau, mai degrabă, într-o modalitate nedisociabilă deele.” (Caille, 2001, p. 11)



In viaţa noastră socială nu suntem înconjuraţi şi nu avem de a face cu

nimic care să existe „pur şi simplu”, adică, să spunem, în mod „natural”. Ovacă, de pildă, nu este nici o dată „pur şi simplu” o vacă: pentru indieni eaeste un animal sacru, căruia i se poate permite, de pildă, să umblenestingherită pe străzile aglomerate ale oraşelor; pentru un vegetarian, eaeste un animal care dă lapte, în timp ce pentru un omnivor ea este şi unanimal de carne; pentru un ţăran însă, vaca va fi totdeauna mai mult decît osursă de alimentare (chiar dacă acest lucru este esenţial): ea va fi şi mîndrialui, o parte din statutul său social de gospodar iar unii ţărani nu se vor sfii săspună că ea este o parte din sufletul lor. Nu poţi deci să dai „pur şi simplu”

bani pe vaca unui indian sau a unui ţăran şi să te duci să-ţi pregăteşti otocăniţă, deoarece vei lăsa în urmă ceva neplătit, ceva ce nu poate fi plătit,omiţînd natura simbolică particulară a vacii în colectivităţile respective şi

înlocuind în mod abuziv modul tău de utilizare a vacii cu modul lor deîntrebuinţare. Dacă nu vei şti acest lucru sau îl vei neglija cu indiferenţă, veicomite un abuz, o jignire...sau vei risca să te pomeneşti cu o bîtă în cap !Pentru unele simboluri se poate şi muri...

Mai trebuie precizat apoi un lucru, esenţial: simbolul, astfel definit,este o relaţie între un eveniment ce apare într - o societate şi mine, ca membrual acelei societăţi (eventual ca Om) şi nu între acel eveniment şi alteevenimente sau restul "realităţii". De exemplu, dacă am în faţă o hartă, eamă interesează ca simbol în măsura în care este o unitate sensibilă a unuiobiect (o hîrtie colorată, etc.) cu un mod de utilizare pe care i - l atribuispontan, în virtutea experienţei mele culturale, şi nu ca relaţie dintreimaginea hărţii şi realitatea geografică la care se referă acea hartă. Desigur,

pot şi trebuie să am în vedere şi acest aspect, ca şi multe alte distincţii cucare se operează de regulă în lumea semnelor (semn, semnal, simbol, icon,etc.) pentru a putea avea un discurs nuanţat şi cît mai precis. Deocamdatăînsă este preferabil să rămînem la acest nivel generic, centrat pe "modurilede utilizare" ale evenimentelor lumii înconjurătoare de către colectivităţilede oameni, care fac ca acestea să perceapă în jurul lor, în mod firesc,"simboluri".

> este tradiţionalDar cum se face că atunci cînd privim o floare vedem... un simbol?Vom spune că aceasta se explică prin caracterul tradiţional alsimbolului, dar nu în sensul că acesta ţine de ceea ce numim în modobişnuit "tradiţii" sau că este propriu doar "societăţilor tradiţionale", cideoarece este o legătură stabilită istoric, în timp şi mai de grabă



anonim în cadrul unei societăţi, fiind apoi învăţată de către membriiacelei societăţi ca ceva care "aşa e", "aşa se face" şi percepută ca atarede către aceştia. Andrei nu ar fi putut să - i ofere Mariei o floare dacăalţii înaintea lui nu ar fi făcut - o şi el nu ar fi învăţat de la aceştia cum

să o facă. Este ceea ce Marcel Mauss deja numea habitus , insistîndasupra faptului că acest termen latin este mult mai adecvat decît celesimilare de "obişnuinţă", "însuşit" sau "învăţat":

"(Habitus) nu desemnează acele obişnuinţe metafizice, acea 'memorie' misterioasă, subiecte ale unor volume întregi sau ale unor teze scurte

şi faimoase. Aceste 'obişnuinţe' (la care se referă habitus, n.n.) nuvariază doar o dată cu indivizii şi imitaţiile lor, ele variază mai ales odată cu societăţile, educaţiile, convenţiile şi modele, cu prestigiile." (Mauss, 1934/1983, p. 368 - 369)

De aici mai rezultă încă ceva: faptul că, fiind un produs istoric,"tradiţional", simbolicul se schimbă tot istoric, adică pe duratele (mai multsau mai puţin) lungi ale istoriei, că are adică o anumită inerţie, un anumitconservatorism, care nu poate fi răsturnat pur şi simplu printr - o decizie"raţională": de mîine, de pildă, bărbaţii vor oferi femeilor fructe şi nu flori,că e mai util şi sănătos !

> este integrativ

Acest caracter "tradiţional" permite o anumită ordonare a lumii în caretrăim. E ca şi cum, de la flori la persoanele de lîngă noi, tot ceea ce neînconjoară ar avea un "fişier" în capul nostru, pe care îl activăm spontan defiecare dată cînd ne aflăm în faţa respectivului obiect sau respectivei

persoane pentru a şti la ce foloseşte, ce să facem cu el. Aceasta permite,după cum am arătat deja în definiţie, să existe aproximativ aceleaşi aşteptărireferitoare la o anumită categorie de evenimente printre membrii uneiaceleaşi colectivităţi. Mai în profunzime, aceasta permite o anumităcoordonare a acţiunilor printre membrii unei societăţi, fără de care, de fapt,nici nu ar putea exista o societate. Dar toate acestea ne scot în evidenţă o altăcaracteristică esenţială a simbolului: aceea de a fi integrativ, de a exista doar în şi prin sisteme integratoare de simboluri, corelate la rîndul lor, astfel încîtfolosirea unuia antrenează (mai mult sau mai puţin) ansamblul celorlalte.Gîndiţi - vă, de pildă, la acest gest simplu de a oferi nişte flori: cîte altemoduri de întrebuinţare trebuie să fie "activate", inconştient, de către Andrei

pentru a duce la îndeplinire în mod corect acest act banal ! Trebuie să ştie cănu poate oferi decît un număr fără soţ de flori, deci să cunoască şi să



utilizeze distinct simbolismul funerar în cultura noastră, să ţină cont demodul de utilizare al categoriilor de sex (nu prea se dau flori bărbaţilor), devîrstă şi de statut social (nu se obişnuieşte să se ofere flori unei fetiţe de unan, nu oferi acelaşi gen de flori şi în acelaşi mod iubitei şi şefei tale, etc.),ş.a.m.d. Acest comportament care, la o privire mai atentă, ne apare, dupăcum vedeţi, destul de complex, este, în fapt, atît de simplu deoarece toateaceste elemente simbolice sunt corelate între ele şi sunt învăţate de către noi

prin practicarea lor integrată şi nu ca "fişiere" distincte, care trebuiesccorelate ulterior pentru a ne permite alegerea judicioasă a ceea ce avem defăcut. Gîndiţi - vă doar la ce ar însemna dacă simbolurile ar fi doar o listă,astfel încît, de cîte ori aveţi de oferit o floare, ar trebui să parcurgeţi în minteo întreagă parte a acestei liste pe care o presupune un astfel de gest !

> este normativAşa stînd lucrurile, putem întrezări deja că puterea simbolului este, de

fapt, mult mai mare: ea nu este doar orientativă, ci şi constrîngătoare,"normativă". O societate nu este ca un muzeu, în care treci pe lîngăexponate, fiecare cu nota sa explicativă şi te uiţi sau nu te uiţi la ele, te mirişi cazi pe gînduri sau îţi intră pe o ureche şi îţi iese pe cealaltă, după cumdoreşti: în societate trăieşti şi trebuie să cunoşti aceste "note explicative" şisă ţii cont de ele pentru a te putea coordona cu ceilalţi membri ai societăţii şia putea astfel trăi împreună cu ei. De ce ? La prima vedere, ca să nu faci"gafe", dîndu - i, de pildă, Mariei o ceapă în loc de o floare. Veţi zîmbi şi veţi

spune că nu e chiar aşa de grav, că poate fi o glumă, de pildă. Desigur, dar atunci trebuie ca şi Maria să se aştepte la o glumă şi să împărtăşească cuAndrei această aşteptare, altfel nu va înţelege ce se întîmplă sau, mai

probabil, se va simţi jignită şi va refuza să mai aibă de a face cu Andrei -

adică îl va exclude din viaţa ei. Gafele pot fi însă mult mai grave. Imaginaţi -

vă, de pildă, că, neglijînd realitatea simbolică a unui drapel, aţi încerca să văştergeţi pantofii cu această cîrpă colorată undeva în piaţa publică: nu enevoie să vă mai explic eu la ce anume ar trebui să vă aşteptaţi în acestcaz! (Desigur, acest gest poate fi unul deliberat şi nu o "gafă", dar aceasta nuschimbă cu nimic natura discuţiei.)

Există deci, evident, gafe şi gafe, mai mult sau mai puţin grave, maiiremediabile sau mai puţin remarcate. Toate sunt însă legate (în grade şimoduri foarte diferite, evident) de un risc comun: cel al excluderii. Dacă vreisă nu fii exclus de către Maria, e mai bine să îi oferi o floare decît o ceapă;dacă nu vrei să fii exclus din ţara ta, e mai bine să nu - ţi ştergi pantofii cudrapelul naţional; dacă vei oferi o varză unui tramvai, te poţi aştepta să fiiexclus ca nebun, etc.



Pe de altă parte, toate aceste gesturi sunt perfect "naturale", adică nucontrazic nici o necesitate "obiectivă"; ele sunt problematice doar cultural, încadrul unei colectivităţi determinate. Caracterul normativ al simbolului vinedeci din cultură, nu din natură. Si simbolicul are acest caracter normativdeoarece este modul prin care o societate îşi defineşte domeniul "gafelor",adică al apartenenţei sau excluderii membrilor săi: respectarea simboliculuiîntr - o colectivitate vine din dorinţa de evitare a excluderii din aceacolectivitate. Omul este un animal care evită gafele, spunea, mai în glumă,mai în serios, Ernest Gellner (1986).

Atingem astfel straturile mai profunde ale unei viziuni ontologicedespre uman: de ce să înveţi nişte simboluri ? ca să poţi împărtăşi cu ceilalţinişte acţiuni comune, bazate pe aşteptările comune oferite de acelesimboluri; dar de ce să respecţi aceste simboluri ? ca să nu faci "gafe"; de cesă nu faci gafe ? ca să nu rişti să fii exclus; dar în fond şi la urma urmei, de

ce să nu fii exclus (sau să te excluzi) ? Cu această întrebare ajungem lafundul sacului: pentru că atunci nu ai mai fi om ! Este poate singura evidenţăempirică referitoare la "natura umană": omul nu poate exista nicăieri şinicicînd absolut singur (se poate doar retrage în singurătate, după ce adevenit om). Pentru a fi om şi întrucît este om el nu poate fi astfel decît în şi

prin co - existenţă cu alţi oameni - şi în acest sens putem vorbi despre unadevărat principiu al sociabilităţii.

Sociabilitatea, ca nevoie de a - fi - împreună, nu poate fi însă decîtindeterminată: nevoia de a - fi - împreună este o motivaţie constitutivă şi

generală a Omului, dar fiecare om în parte nu-şi poate pune, în mod concret,decît problema de a - fi - împreună într-un context determinat, cu anumiţioameni determinaţi, într-un anumit fel determinat. Sociabilitatea capătă decideterminaţii doar în şi printr - un mod anume de a - fi - împreună, o "organizaresocială" anumită. Astfel determinată - şi deci condiţionată - sociabilitatea seconfruntă cu o limitare constitutivă: imposibilitatea repartiţiei ei uniforme .In concretul social, sociabilitatea va fi în consecinţă conflictuală, căciimplică în egală măsură apartenenţa (unora) şi excluderea (altora). Eagenerează ceea ce vom numi socialitate , adică mod determinat de a fiîmpreună . In consecinţă, cîtă vreme este om şi pentru a rămîne om, acestatrebuie să trăiască într-un context social determinat şi pentru aceasta trebuiesă evite să fie total exclus dintre oamenii colectivităţii în care trăieşte. Putemspune astfel că sensul existenţei umane este, în ultimă instanţă, păstrareaapartenenţei şi evitarea excluderii . Ceea ce motivează ontologic omul esteaceastă nevoie de apartenenţă dublată permanent de această angoasă deexcludere. Aici trebuie căutat acel "principiu psihologic", acea " engine of



action " pe care Coleman o reclamă la baza oricărei teorii serioase a vieţiisociale (Coleman, 1988).

Putem să spunem astfel, mai departe, că sensul existenţei umane esteunul politic , oarecum în înţelesul în care Aristotel definea omul ca zoon

politicon . Dar şi cu înţelesul că sensul vieţii înseamnă de la origine un joc de putere, un conflict originar: păstrarea apartenenţei şi evitarea excluderiiînseamnă apartenenţa unora şi excluderea altora, înseamnă, ab initio ,control al apartenenţei şi excluderii. Acest lucru este esenţial şi pentruînţelegerea mai profundă a politicului, a faptului că acesta este înscris înrostul însuşi al existenţei umane, că el nu înseamnă doar putereconstrîngătoare şi "exterioară", ci şi dorinţă firească şi "interioară" de puterea tuturor oamenilor, mai exact nevoie de participare la acest joc alapartenenţei şi excluderii care se desfăşoară pretutindeni şi permanent şicare este, de fapt, propria noastră viaţă. Acesta este fondul pe care se vor

diferenţia apoi diferitele forme de politic, mai mult sau mai puţin"autonome".

Să repunem în ordinea sa logică şi istorică această argumentaţie. Laorigine se află sensul existenţei umane ca o co - existenţă; metodologic,

putem vorbi de un principiu al sociabilităţii . Simbolicul derivă de aici, camijloc de definire a condiţiilor şi modalităţilor unor co - existenţe determinate(a formelor de socialitate ), pe care le putem numi, generic, colectivităţi(culturi, societăţi, grupuri etnice, etc.). Prin simbolic, membrii unei astfel decolectivităţi îşi definesc domeniile de apartenenţă şi cele de excludere,

tocmai pentru a putea coexista şi a-

şi putea corela acţiunile. Din acest punctde vedere, simbolicul ne apare ca puntea dintre sensul generic alsociabilităţii şi sensul cultural al unei socialităţi determinate. De aici vineapoi caracterul normativ al simbolicului ca sistem de reguli de joc fără decare jocul colectiv al vieţii sociale nu ar putea avea loc: a nu ţine cont deaceste reguli echivalează cu a fi exclus din joc - ceea ce contravine sensuluiînsuşi al vieţii, ceea ce tot omul încearcă, conştient sau nu, să evite. Aceastănormativitate a simbolicului vine deci mai mult din interior decît dinexterior, este o normativitate dorită şi urmărită de toţi participanţii la joculsocial.

Pe de altă parte, motivaţia interioară a normativităţii simbolicului nueste suficientă, de regulă. Drept care, tot de regulă, ea este dublată, întărită,nuanţată de alte instanţe normative mai specifice - şi aici am putea vorbidespre valori şi sisteme de valori, despre norme juridice, despre instituţii

politice, etc. Despre toate acestea şi despre modul în care se leagă ele desimbolic nu vom discuta însă în cele de faţă.



Să rezumăm deci în ce constă - şi cum e posibil - caracterul normatival simbolismului. Pentru aceasta ne vom folosi de o analogie, cu meritele şilimitele ei, ca orice analogie: jocul. In aceşti termeni, Ernest Gellner considera, de pildă, că:

"…în cea mai mare parte a vieţii lor, oamenii nu maximizează nimic şi nici nu încearcă să atingă un scop concret identificabil, ci îşidoresc pur şi simplu să fie integraţi sau să rămînă într-o piesă care sedesfăşoară. Rolul este propria sa recompensă şi nu un mijloc pentru aajunge la o situaţie definită ca scop." (Gellner, 1986, p. 33)

Altfel spus, prin sociabilitatea sa definitorie, interesul fundamental şi prim al omului este să rămînă în joc: în aceasta constă singura constrîngerereală şi integrală căreia trebuie să i se supună. Simbolicul este astfel

normativ doar într-o măsură oarecum derivată, în care defineşte condiţiile jocului ca joc de echipă. Foarte trivial spus, dacă vrei să joci fotbal trebuie săîmpărtăşeşti cu restul coechipierilor acelaşi “mod de întrebuinţare” al mingii,al porţilor, al terenului şi al careurilor, ba chiar să te supui deciziilor arbitrului, pe care tot tu l-ai inventat pentru a controla participarea şiexcluderea din joc şi pentru a fi sigur că toţi jucătorii respectă aceste“moduri de întrebuinţare” fără de care jocul nu ar mai putea continua.Motivaţia primară a individului este însă să rămînă în joc, să participe la joc,nu să respecte regulile jocului – lucru pe care îl va face doar în măsura încare altfel riscă să fie eliminat din joc. Pentru a nu fi exclus din joc, individulva prefera astfel să joace (cît de cît) după regulile jocului. Pe scurt, individulnu joacă deoarece se supune regulilor jocului, ci se supune regulilor joculuideoarece vrea să joace. Dacă nu ar exista această motivaţie profundă şigenerală, societatea nu ar avea cum să-l oblige pe individ să respecte regulile(“normele sociale”). Definirea socialului prin “obligaţie” şi “exterioritate”,aşa cum a considerat Durkheim în încercarea sa de a conferi sociologiei unstatut de ştiinţă exactă, trebuie deci nuanţată: constrîngerea socială nu este

pur exterioară individului , ea este într-un fel o preferinţă individuală, unaconstrîngătoare, evident, dar care îşi are originea în interiorul individului ca

fiinţă sociabilă.Există deci un evident caracter normativ al simbolicului, care trebuie

însă nuanţat. Vrînd să rămînă în (acelaşi) joc, indivizii stabilesc între eirelaţii care sunt semnificative doar în acest ansamblu care este joculrespectiv: orice opţiune individuală de joc, pentru a fi semnificativă pentru

jucător, trebuie deci să se păstreze în limitele acestor relaţii semnificativedintre toţi jucătorii. Nu pot să iau mingea în braţe şi să mă duc cu ea în



poarta adversă, chiar dacă intenţia mea este să-mi ajut coechipierii şi nu esterecomandabil (chiar dacă nu este interzis) să ies la atac dacă sunt portar,semnificaţia unui astfel de gest fiind taxată, în contextul jocului respectiv,drept gest de disperare sau inconştienţă – în orice caz, un risc de a “strica

jocul”. Pentru a face sau nu astfel de gesturi, eu trebuie să ştiu însă dinaintece înseamnă ele; pentru a putea alege, trebuie să ştiu că ceea ce fac este oalegere şi să ştiu între ce şi ce aleg, care este adică semnificaţia alegeriimele. In caz contrar există riscul de a face o “gafă”, vorba lui Gellner.Păstrînd această exprimare, am putea spune atunci că regula jocului,sistemul simbolic definitoriu al acestuia, are un caracter normativ în măsuraîn care cunoşterea sa este singura în măsură să ne permită să evitem gafeleiar orice jucător are tot interesul să le evite.

Pe de altă parte însă, trebuie să precizăm că nu există un singur joc, cicu atît mai multe jocuri, mai mult sau mai puţin diferite, cu cît societatea

este mai complexă. Excluderea şi apartenenţa nu sunt deci directe şiintegrale, existînd totdeauna un număr mai mic sau mai mare de alternative.

Aceste „jocuri alternative” sunt esenţiale pentru înţelegerea vieţiisociale în cotidianul şi „realitatea” sa. Ele există pretutindeni şi totdeauna,chiar şi în contextele cele mai lipsite de „alternative”: există mărturii despreastfel de „jocuri alternative” în situaţii de război sau în lagăre, de pildă. Imiaduc aminte că în armată – care este un „joc” cu reguli foarte constrîngătoareşi stricte ! – ne adunam mai mulţi TR-işti în WC-ul unităţii, singurul loc deunde se vedea oraşul, şi ne întreceam în inventarea unor poveşti despre cefac „civilii” din blocul pe care îl întrezăream la orizont. Cel care cîştiga aveadreptul să-şi aleagă ce vroia din pachete primite de ceilalţi duminica, deacasă. Era „jocul nostru”, pe care îl inventasem ca alternativă la „jocul lor”,şi care ajunsese să aibă nişte reguli destul de elaborate şi clare. Si astfel demici eschivări, compensări, completări, etc. pot fi găsite pe toate drumurile.

La alt nivel, nu poţi acoperi spectrul vieţii sociale în comunism, de pildă, considerîndu-l pe acesta un „joc unic”, pe care apoi să încerci să-ldescifrezi prin studiul atent al „regulilor jocului”, aşa cum au fost elestabilite de către Partid. E ca şi cum ai vrea să afli cum s-a desfăşurat unmeci de cupă mondială citind cu atenţie regulamentele FIFA ! Pe de o parte,

deci, nici un meci – şi nici un joc social – nu este identic cu altul, chiar dacăse desfăşoară după (relativ) aceleaşi reguli; pe de altă parte, există totdeauna

jocuri alternative pentru cei care, dintr-un motiv sau altul, nu joacă în„jocurile oficiale”. Aceste „jocuri alternative” sunt însă şi ele tot jocuri care,

pentru a fi semnificative pentru cei care le joacă, trebuie să-şi dea şi ele niştereguli împărtăşite de către toţi jucătorii.



Mai presus de toate însă, să nu uităm de acest „joc alternativ” extra-ordinar, oferit de toate religiile lumii, şi care se cheamă viaţa de dincolo ! Elîi pune pe credicioşi la adăpost de orice excludere lumească, căci dincolo de

jocurile sociale, la care vrei să participi dar, dintr-un motiv sau altul, poţi săfii exclus, există Jocul suprem din care nici un Dumnezeu nu îi exclude pe aiSăi – dacă au jucat după regulile Sale...

Altfel spus, există totdeauna un grad mai mic sau mare de libertate:dacă te-ai plictisit sau ai fost exclus din echipa de fotbal sau dacă nu-ţi placregulile fotbalului, poţi să te muţi în echipa de volei. Desigur, cu condiţia caaceasta să existe prin preajmă, să te primească şi, nu în ultimul rînd, să înveţisă joci volei...

> este constructivRevenind la definiţia noastră, putem spune că, spre deosebire de

semn, care, am văzut, are un caracter arbitrar, simbolul nu este chiar arbitrar.El este unitatea a ceva cu un mod de întrebuinţare a acelui ceva – care nu

poate avea însă orice mod de utilizare: o floare nu poate fi utilizată la bătutcuie şi este puţin probabil să devină un simbol de dulgherie. Elementelelumii noastre înconjurătoare „reclamă”, ca să spunem aşa, anumite moduride întrebuinţare şi le „refuză” pe altele. Aceasta nu înseamnă însă nici căsimbolul este o legătură necesară – dovadă, în primul rînd, diversitateasimbolică a societăţilor şi epocilor. Mai mult chiar, în principiu, nu esteimposibil ca o floare să devină simbol de dulgherie.

Cum trebuie să numim însă atunci această unitate, această legăturăcare nu este nici tocmai arbitrară dar nici chiar necesară ?

Am spus deja ceva cînd am considerat simbolul ca fiind "tradiţional",în sensul de construcţie istorică şi anonimă. Este cazul să evidenţiem aicicaracterul "constructiv" al acestei construcţii.

Acest aspect este poate cel mai important deoarece este, probabil, celmai specific şi definitoriu uman. Am putea chiar defini domeniul umanuluica spaţiul dintre evenimentele lumii înconjurătoare şi modurile lor deîntrebuinţare. Pentru un lup, o oaie este hrană iar modul de întrebuinţare aloii este, în consecinţă, univoc şi direct. Pentru un om, oaia poate fi şi hrană,

dar şi îmbrăcăminte, bogăţie, simbol religios, etc. Spaţiul de joc al modurilor de întrebuinţare atribuite oii este astfel unul construit şi nu unul "dat" şi deaici începe toată măreţia umană. Trebuie să ne apropiem însă cu mare grijăde această capacitate umană de construcţie pentru a o păstra la o bunădistanţă atît de animal, cît şi de Dumnezeu. Mai clar spus, pentru a nu oreduce la un dat biologic aparte (fără a neglija însă nici această componentă),dar nici la o forţă demiurgică a spiritului uman capabil să atribuie "moduri



de întrebuinţare" întregului univers după pofta acestui spirit (dar, şi aici, fărăa subestima această forţă a spiritului).

Pentru că lucrurile sunt prea complicate, ne vom mulţumi săidentificăm aici ceea ce am putea numi, generic, o construcţie simbolică ,

proprie omului, pe care însă o vom aşeza într - o "cutie neagră", de care nu nevom atinge în cele de faţă. Ne vom mulţumi doar cu sugerarea input - ul şioutput - ul, ca să spunem aşa, ale unei astfel de construcţii, condiţiile şirezultatele sale vizibile.

Vorbind despre condiţii, trebuie să avem în vedere o dublă limitaresau condiţionare: una care vine din interiorul omului, care ţine demecanismele de construcţie simbolică de care dispune omul în general şidespre care psihologia şi etologia au multe de spus; cealaltă care vine dinafara omului şi ţine de mecanismele constrîngătoare ale adaptării la mediu şiunde diversele genuri de abordări ecologice ne pot fi de mare folos. Laaceste două categorii de condiţii ar trebui adăugată o a treia, mai aparte, mai

puţin materială, ba chiar am putea spune "visătoare". Mai exact, este vorbade ceea ce am putea numi ideal sau proiect social, adică ceea ce o societateconsideră, la un moment dat, ca fiind dezirabil pentru ea, ca fiind un scop alexistenţei sale. Orice construcţie simbolică este condiţionată şi de aceste

proiecte sociale. Cum se nasc ele ? Aceasta face parte tot din "cutianeagră"...

Ce rezultă însă din aceste construcţii simbolice astfel condiţionate ?Aici e partea cea mai interesantă a simbolismului, căci simbolicul nu

înseamnă doar etichetare sui generis a ceea ce există; el înseamnă mai presusde toate creaţie a ceva ce nu există. Simbolizînd lumea din jurul său, omulnu face doar să o "ordoneze", ci crează totodată o lume. Simbolizîndrealitatea produci realitate.

Acest lucru este posibil deoarece şi în măsura în care între obiectelelumii înconjurătoare şi modul lor de utilizare s - a deschis spaţiul de libertateal simbolicului, adică al unor legături care nu sunt "date" în mod "natural".Omul poate astfel să combine, în anumite limite la care am făcut aluzie, seriide "evenimente" cu serii de "moduri de întrebuinţare" mai mult sau mai

puţin îndepărtate unele de altele şi să reţină acele legături dintre ele care îlinteresează la un moment dat. Astfel poate ajunge, de pildă, la legăturadintre pana de gîscă şi modul de întrebuinţare numit scris: va rezulta pana cainstrument (şi simbol) al scrisului, ceea ce nu era cîtuşi de puţin dat în"natura" bietei gîşti ! Intreaga istorie a tehnicii este istoria unor construcţiisimbolice de acest gen.

Dar nu numai obiectele lumii înconjurătoare pot fi materie a acesteicombinatorici simbolice, ci chiar şi omul însuşi. Ne comportăm diferenţiat



cu diferite persoane nu numai din motive afective intime, ci şi deoarecediferite persoane au diferite moduri de întrebuinţare pe care le-am învăţat înviaţa noastră în societate. In primul rînd ele au statute diferite, ceea ce leface să se aştepte la un anumit comportament (un anumit „mod deîntrebuinţare”) din partea celorlalţi: o femeia gravidă se poate aştepta la oanumită atitudine din partea celorlalţi, în majoritatea culturilor, o femeie seaşteaptă la un comportament diferit de cel faţă de un bărbat, o persoană

bolnavă şi una sănătoasă, un şef de stat şi un funcţionar, un profesor şi unstudent, etc. vor avea nişte aşteptări relativ diferite şi, cel puţin în anumitămăsură, aceste aşteptări le vor fi îndeplinite de către partenerii lor deinteracţiune socială. Chiar şi pentru persoanele despre care nu ştim nimic, pecare nu le putem încadra în nici un statut, tot dispunem de un mod deutilizare: cel definit social pentru „străin”. Intr-o societate, oamenii nu suntdeci „pur şi simplu” oameni, ci sunt la rîndul lor simboluri.

Dar nici măcar propriul nostru corp nu este „pur şi simplu” unorganism, doar biologie, „natură”. De la naştere, el este „construit” social

prin tehnicile corporale de creştere a copiilor, diferite în societăţi diferite(modalităţi diferite de înfăşare, de purtat copiii, de alăptare şi înţărcare, etc.),acestea avînd consecinţe formative pentru viitorii indivizi cu tot cu corpullor. (Scoala americană de antropologie cunoscută sub denumirea de „culturăşi personalitate”, puternic influenţată de psihanaliză, a dedicat o foarte mare

parte a cercetărilor sale acestor aspecte.) Apoi, cu toţii învăţăm ceea ceMarcel Mauss a numit, în 1934, tehnici ale corpului , începînd cu mersul şiterminînd cu sexul.

„In aceste condiţii – spune Mauss – trebuie să o spunem foarte simplu: avem de a face cu tehnici ale corpului . Corpul este primul şicel mai natural instrument al omului. Sau mai exact, fără a discuta deinstrument, primul şi cel mai natural obiect tehnic, şi în acelaşi timpmijloc tehnic, al omului este corpul său.” (Mauss, 1983, p.372)

Iată un exemplu simplu şi elocvent de care se foloseşte, printre multealtele, Mauss:

„Eram bolnav la New York. Mă întrebam unde am mai văzut domnişoare mergînd aşa cum o făceau infirmierele mele. Aveam timp

să mă gîndesc. In cele din urmă, am realizat că la cinema. Reîntors în Franţa, am remarcat, mai ales la Paris, frecvenţa acestui stil de mers;tinerele fete erau franţuzoaice şi mergeau tot în acest fel. De fapt,

graţie cinematografului, modalităţile mersului american ajunseseră şi



atinge expresia lor cea mai elaborată în epoca victoriană. Totuşi,dacă ne uităm mai de aproape, această lentă emergenţă a unui sistemimplacabil de reguli nu se realizează fără pierderi. In curînd, de aici

se va naşte acel 'mal être' indefinisabil, acel 'rău al civilizaţiei' (Freud), încetul cu încetul, fără ca lumea să î şi fi dat cu adevărat

seama. Istoria apariţiei acestui 'mal être' este, în ultimă instanţă, aceea

a lentei interiorizări a regulilor şi interdicţiilor care au făcut posibilă naşterea 'civilizatului', a ceea ce se numea în epocă l'honnête homme'.

Este lunga istorie a organizării unei 'refulări'. Norbert Elias, ca precursor, ne invită să urcăm pînă la originea sa. Pe acest parcurs,cărticica lui Erasmus dă semnalul de schimbare: prin însuşi obiectul

pe care îl tratează, acesta ne oferă o mărturie că, în vremea sa,corpul este încă prezent pe scena socială şi totodată că este cazul să

fie luate în stăpînire funcţiile sale naturale. Dar după Erasmus,alianţa dintre creştinism şi Descartes va accentua ruptura dintre corp

şi suflet; Omul 'civilizat' devine o fiinţă 'desîncarnată'. Locul pe care societatea occidentală îl rezervă simţurilor şi în special mirosuluidevine semnificativ în acest sens începînd cu secolul XVII.

Astfel, pierderea suferită de 'omul civilizat' pentru caCivilizaţia să poată triumfa nu este nimic altceva decît propriul săucorp." (Mesnil, 2000, p. 29)

Antropologia corpului înseamnă astfel şi o recuperare a acestuicorp refulat şi recunoaşterea statutului său de "sursă de experienţă": nu stămdoar cu "spiritul" în faţa realităţii şi ne reprezentăm ce se întîmplă în lumea"de afară", ci participăm la ea cu întregul nostru corp, existăm - în - lume odată cu el. Aceasta revine la "îndepărtarea de o înţelegere cognitivă a'culturii de la gît în sus', care rămîne implicită în conceptul lui Johnson de'corp în minte', spre o recunoaştere a noţiunii la fel de atractive de 'minte încorp'". (Csordas, 2000, p. 186)

Toate acestea ne conduc la ultima caracteristică a simbolicului,"realitatea" sa.

> este realIntr - adevăr, rezumînd cele amintite pînă acum, putem spune că lumea

umană nu este o lume de simboluri, nici o lume simbolizată, ci o lumesimbolică. Ea este o lume umană în măsura în care este simbolică; altfelspus, societatea umană este reală întrucît este simbolică .



Trebuie să avem grijă însă ca să nu reducem acest "real" la"normativ": privesc o floare şi ştiu ce să fac cu ea, drept care fac ceea ce este"normal" să fac. Floarea, ca simbol, nu este reală deoarece ştiu ce înseamnăea, ci deoarece această ştiinţă face parte din mine şi mă defineşte în

particularitatea mea umană: a împărtăşi simbolurile unei colectivităţi nuînseamnă doar a şti ceva despre acea colectivitate, ci şi a fi cineva în aceacolectivitate. Existenţa mea reală, de individ uman într - o societate umană,este alcătuită din astfel de simboluri împărtăşite cu ceilalţi indivizi dincolectivitatea în care trăiesc. Dacă aş împărtăşi alte simboluri, aceasta nu ar însemna doar că ştiu altceva, ci şi că sunt altcineva - într - o anumită măsură,

bineînţeles, dar o măsură importantă pentru individualitatea mea concretă.Simbolurile nu sunt deci reale deoarece sunt percepute ca reale, ci în măsuraîn care omul însuşi este cel mai important şi mai complet simbol dintreele şi se regăseşte ca existenţă (şi nu doar ca spirit cunoscător) în aceastălume simbolică produsă de el.

In "Regulile metodei sociologice", apărute în 1895, Emile Durkheima pus la baza sociologiei următorul principiu fundamental: (...) fenomenelesociale sunt lucruri şi trebuie să fie tratate ca lucruri" (Durkheim, 1974, p.79). Parafrazîndu - l, vom spune în concluzie că fenomenele sociale suntsimboluri şi trebuie să fie tratate ca simboluri . Cu precizarea, repet, căomul se află în inima acestor simboluri cu care se înconjoară, fiind astfel şiel un fapt social simbolic, cel mai important şi mai integrator simbol dintr - osocietate.

* * *



Intrebări recapitulative şi comentarii: Ce se înţelege prin „poluare simbolică” ?

Ce se înţelege prin „tehnicile corpului” ?

Definiţi termenul de simbol.

Explicaţi de ce este simbolul:

A) o unitate simbolică;

B) tradiţional;

C) Integrativ;

D) normativ;

E) constructiv;

F) real

Care sunt limitările construcţiei simbolice ?

Care e diferenţa dintre sociabilitate şi socialitate

Comentaţi ideea de sens şi legătura sa cu politicul.



B) Semnificaţia

Vom defini semnificaţia în funcţie de simbol şi anume camodalitatea personală de raportare (percepere, utilizare,interpretare) la un element simbolic într-un context dat deinteracţiune.

Ca şi în cazul simbolului, această definiţie necesită şi ea unele precizări şi completări.

In primul rînd trebuie atrasă atenţia asupra faptului că semnificaţiaeste semnificaţie a unui simbol şi nu a unui "lucru": mă raportez, deregulă, la ceva despre care ştiu la ce să mă aştept, a cărui mod deîntrebuinţare îl cunosc deja (cît de cît) şi nu la ceva absolut inedit. Chiar dacă va fi ceva nemaiîntîlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii

simbolice cît mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi învăţa dela cineva modul de utilizare al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaţie

personală este o variaţiune pe o temă simbolică prealabilă, este o raportare personală la o lume simbolizată colectiv. Ca să înţeleg ceva, în felul meu,trebuie ca lumea în care mă mişc să aibă un înţeles, în felul nostru.

Putem deduce de aici că toţi membrii unei colectivităţi dateîmpărtăşesc în egală măsură toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu seîntîmplă nici măcar în culturile zise primitive, relativ mai omogene decîtcele complexe din prezent. Vraciul şi „profanii”, bărbaţii şi femeile, tinerii şiadulţii, etc. nu au acces în egală măsură la exact aceleaşi sisteme simbolice,deşi cunosc cîte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numidensitate simbolică , acelaşi obiect avînd „straturi” diferite de înţelesuri: ofloare, de pildă, împărtăşeşte un simbolism generic al florilor, dar treitrandafiri roşii trimit şi la un simbolism politic (simbolul PSD), o coroniţă deflori de Sînziene are şi alt înţeles, unele flori au un simbolism funerar, etc.Am văzut de asemenea că aceeaşi floare poate avea semnificaţie de marfă,de dar sau de obiect ştiinţific, ceea ce este posibil deoarece există aceste treilimbaje diferite care pot fi utilizate pentru înţelegerea florilor în contextediferite.

Densitatea simbolică se referă deci la faptul că în aceeaşicultură, acelaşi eveniment (obiect, gest, etc.) poate avea„moduri de întrebuinţare” diferite în contexte diferite,

participînd astfel la „limbaje” simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice cultură este deci, în grade şi moduridiferite, „poli-lingvistică”, mai exact poli-simbolică.



Nu toată lumea cunoaşte – sau nu în caeeaşi măsură – toate acestesisteme simbolice suprapuse care există totuşi în aceeaşi cultură. Apareastfel ceea ce vom numi competenţa culturală . Aceasta constă în învăţareanecesară diferenţierii „modurilor de utilizare”. O competenţă minimalăconstă în a şti că o floare nu este o varză, dar nu este nici diferită de alteflori. Iţi trebuie însă o competenţă suplimentară pentru a şti că această floarenu înseamnă acelaşi lucru cu acea floare, că ele au moduri sociale deîntrebuinţare (mai mult sau mai puţin) distincte. Pe de altă parte, unii ştiumai multe despre flori, alţii despre verze.

Competenţa culturală se referă la gradul şi modul de învăţarede către un individ a densităţii simbolice existente încolectivitatea sa de referinţă. Din acest punct de vedere, poateexista o diferenţiere mai mică sau mai mare între membrii unei

colectivităţi în funcţie de gradul lor de competenţă culturală.

Această competenţă culturală nu este deci uniform distribuită într-ocolectivitate. In acest sens, Schwartz a propus chiar un „ model distributival culturii ”:

„Distribuţia culturii printre membrii unei societăţi transcendelimitele individului în ceea ce priveşte stocarea, crearea şi utilizareamasei culturale. Un model distributiv al culturii trebuie să ia înconsiderare atît diversitatea cît şi ceea ce este comun. Diversitateaeste cea care sporeşte inventarul cultural, dar un anumit grad decomunicabilitate şi coordonare este asigurat doar de ceea ce estecomun.” (Schwartz, 1978, p. 423)

O viziune oarecum similară este împărtăşită şi de Henri H. Stahl, carea formulat o „teorie a obştei pe bază de tradiţie difuză” pentru a explicafenomenul tradiţiei în lumea rurală:

„Esenţial în această viaţă culturală, care creşte şi dăinuieşte

prin acest mecanism social căruia i-am dat numele de obştie pe bază de tradiţie difuză, este că toţi participanţii la ea , fiecare deţinînd un

fragment doar din cultura globală (subl. noastră), ‚anonimă,colectivă şi permanentă’, au conştiinţa că ea trăieşte prin ei, astfel că îşi iau în serios rolul pe care îl au, crezînd realmente în eficacitatea

gesturilor şi cuvintelor lor.” (H.H.Stahl, 1983, p. 270)



Modurile şi criteriile după care sunt distribuite aceste competenţeculturale sunt diferite în diferite colectivităţi. Ele sunt însă totdeauna legatede o anumită diferenţiere socială pe care o legitimează şi o reproduc în acestfel. In acest sens, iată ce spune Pierre Bourdieu despre cazul particular alcompetenţei artistice în societăţile noastre moderne:

„Opera de artă, privită ca o avuţie simbolică (şi nu ca unaeconomică, deşi poate fi şi aşa) nu poate exista ca atare decît pentru o

persoană care are mijloacele necesare pentru a accede la ea saualtfel spus, pentru a o descifra.

Nivelul de competenţă artistică a unui individ este dat de gradul în care acesta stăpîneşte, la un moment dat, setul deinstrumente necesare înţelegerii operei de artă, adică schemele deinterpretare fără de care nu-şi poate însuşi capitalul artistic sau, cu

alte cuvinte, condiţia necesară descifrării operelor de artă oferite societăţii la un moment dat.

Competenţa artistică poate fi definită, provizoriu, ca fiind cunoaşterea preliminară a posibilelor diviziuni în clasecomplementare ale unui univers de reprezentări: stăpînirea acestui

gen de sistem de clasificare permite plasarea fiecărui element al universului într-o clasă determinată, în mod necesar, în relaţie cu altă clasă, ea însăşi constituită din toate reprezentările artistice luate,conştient sau inconştient, în considerare şi care nu aparţin claseirespective...” (Bourdieu, 2001, p. 191) „Dacă nu sînt îndepliniteaceste condiţii specifice, înţelegerea eronată este inevitabilă: iluziaunei înţelegeri imediat duce la o înţelegere iluzorie, bazată pe un cod

greşit. Neştiind că opera respectivă este codată – mai ales codată înalt cod – în mod inconştient aplici codul pentru percepţia obişnuită,

prin care se descifrează obiectele familiare [şi ele codificate, dar înalt mod, mai accesibil tuturor indivizilor - n.n.], pentru operele dintr-o tradiţie străină: nu există percepţie care să nu recurgă la un cod inconştient şi este imperios necesar să renunţăm la mitul ‚ochiului

proaspăt’, care se consideră a fi o virtute a naturaleţei şi inocenţei.”

(idem, p. 190)

Ceea ce se cheamă „gust” este deci rezultatul unei îndelungi învăţări acodurilor simbolice, prin sistemele de învăţămînt ale societăţii – mult mai

puţin egalitare decît o pretind – şi prin care posesorul acestui „gust” capătăceea ce Bourdieu numeşte distincţie („o calitate care îi deosebeşte pe unii de



cei de rînd”). La rîndul său, aceasta este legată de o anumită poziţie socială, pe care, de regulă, o confirmă sau o întăreşte:

„Sacralizarea culturii şi a artei îndeplineşte astfel o funcţievitală, contribuind la consacrarea ordinii sociale.” (idem, p. 197)

Gustul artistic despre care vorbeşte Bourdieu în cele de faţă este,evident, doar o formă – şi anume una destul de specifică societăţilor

burgheze - a „capitalului cultural”. In forme diferite, acesta există însă pretutindeni şi este legat pretutindeni de problema ordinii sociale şi a Puterii.Dacă prin cunoaştere înţelegem această competenţă culturală, putem folosiatunci cunoscuta sentinţă „cunoaşterea înseamnă putere” într-un sens multmai larg decît cel obişnuit.

Mai rămîne de precizat un ultim lucru: ce însemană raportare"personală" ? Pare evident: semnificaţia pe care un anume eveniment o are

pentru mine. Pentru mine şi doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce aţizice, de pildă, dacă Maria, în momentul în care primeşte florile, s-ar face

palidă şi ar leşina, deoarece ar considera că acele flori sunt un simbol funerar şi că deci Andrei vrea să o omoare ? Această semnificaţie a florilor, în acestcontext, ar exista într-adevăr doar pentru Maria, chiar dacă în alt contextacele flori ar putea fi dăruite şi la o înmormîntare ! De regulă, semnificaţiile,deşi "personale", nu sunt şi strict "individuale", fără nici o legătură cusemnificaţiile pe care acelaşi eveniment le poate avea pentru alţi membri ai

colectivităţii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaţiile sunt interpretăriale unor simboluri împărtăşite şi nu se pot îndepărta oricît de acestesimboluri colective; pe de altă parte, deoarece, de regulă, semnificaţiile senasc şi ele în contexte inter-personale, în şi prin interacţiuni concrete: florile

primite de Maria îşi au semnificaţia lor personală în cadrul interacţiuniidintre Maria şi Andrei şi în funcţie de întreaga istorie a acestei relaţii, demodul şi momentul în care Andrei oferă florile, etc. Chiar şi într-un contextde solitudine precum acela în care, să zicem, stau singur pe malul mării şiadmir un răsărit de soare, semnificaţia pe care o va avea pentru mine acelrăsărit de soare este marcată de amintirea altor răsărituri de soare, pe care le-am trăit sau le-am văzut în filme sau citit în cărţi, de gîndul la anumite

persoane cărora le-ar place şi lor acest răsărit de soare, etc. Chiar şisolitudinea este plină de multiple interacţiuni virtuale.

* * *



Intrebări recapitulative şi comentarii: Definiţi conceptul de semnificaţie;

Ce se înţelege prin densitate simbolică ?

Ce se înţelege prin competenţă simbolică ?

In ce constă modelul distributiv al culturii ?

Comentaţi relaţia dintre competenţă simbolică

şi Putere.



C) Practica simbolicăDin toate cele prezentate pînă acum rezultă destul de clar, cred, că

simbolurile şi semnificaţiile sunt strîns legate între ele, că sunt, ca să spunemaşa, faţa şi reversul aceleiaşi medalii. Aceste formulări rămîn însă maidegrabă metaforice sau eufemistice, cîtă vreme nu arată cum se realizeazăaceastă "legătură" şi cine joacă rolul de "locomotivă" în relaţia simbol -

semnificaţie. Altfel spus, care este primar, esenţial şi astfel mai "real",simbolul sau semnificaţia ?

Menţionez această dilemă deoarece răspunsurile care au fost date nusunt pretutindeni aceleaşi şi reprezintă diferenţe majore între şcoli de gîndirediferite.

Putem să privilegiem, astfel, simbolul (sisteme de simboluri) şi să - lcitim ca pe un text , pentru a afla din el ceea ce ne interesează despre viaţasocială. In cazul nostru, de pildă, putem să privim evenimentul "Andrei oferăflori Mariei" ca pe un text cultural şi să vedem ce ne spune el despre flori,

politeţe, relaţii între sexe, etc. în societatea noastră. Vom lăsa deoparteastfel, ca nerelevante, motivaţia lui Andrei, semnificaţia pentru Maria agestului respectiv, pe scurt, întregul context particular de interacţiune, toateacestea fiind considerate ca o simplă variaţiune pe o temă culturală care eaeste definitorie şi importantă. Este, de altfel, ceea ce am şi încercat să facem,doar pînă la un anumit punct însă. Este ceea ce se consideră important, deregulă, în "studiile culturale", de pildă:

"Studiile culturale, ca multe alte discipline şi domenii, au fost profund influenţate de structuralism şi semiotică şi ilustrează într -

adevăr măsura în care studiile umanistice în ansamblul lor au fost pătrunse de modelul limbajului şi utilizarea analogiilor lingvistice îninterpretarea a nenumărate fenomene sociale şi culturale. Opera lui

Roland Barthes (1972) a inspirat astfel şi a fost profund influentă încercetarea unei varietăţi de teme în cultura populară: ea a atrasatenţia asupra unor fenomene precum coperţile revistelor, caremeritau atenţia, şi a indicat totodată modul în care acestea trebuiauabordate. Deşi a fost vitală pentru deschiderea unui întreg domeniu,

perspectiva subiacentă a apărut ca fiind fundamental defectoasă. Aşacum avea să noteze Norman Bryston (...): 'Faptul că Barthes (în

studiul său asupra modei) a neglijat să consulte atît designerii demodă cît şi purtătorii modei, ca o modalitate de verificare a teoriei

sale, viciază şi discreditează toate generalizările pe care le propune(...)' (Bryson, 1983: 73). Această lipsă de interes pentru producătorii

şi consumatorii unor forme particulare de cultură era legată de



'îndepărtarea determinaţiilor practice şi operaţionale din viaţaculturală' (ibid). Această tendinţă se păstrează în mare parte dincercetări, inclusiv numeroase lucrări care nu sunt ataşate în mod

specific strategiilor structuraliste de interpretare, şi anume de aconsidera că înţelesurile şi semnificaţiile politice ale unui text sunt accesibile printr - o lectură critică; analiza este astfel identificată înmod obişnuit cu 'cititul' (...)." ( Thomas, 2000, p. 269)

Să vedem însă şi ce spune Roland Barthes:

"Sociologia modei este îndreptată cu totul spre hainaadevărată; semiologia spre un ansamblu de reprezentări colective.

Alegerea structurii orale se îndreaptă deci nu spre sociologie ci spreacea socio-logică postulată de Durkheim şi Mauss; descrierea în

modă nu are numai funcţia de a propune un model pentru copia reală ci îndeosebi aceea de a răspîndi pe scară largă moda ca sens." (Barthes, 1967, p. 20)

Nu se poate spune deci că Barthes ignoră pur şi simplu creatorii şiutilizatorii modei: de aceştia se ocupă "sociologia modei". Moda constituieînsă, mai presus de aceasta, un sistem de reprezentări colective, care nu serezumă la a oferi un model, ci conferă şi un sens. In această calitate ea poatefi considerată ca un text şi supusă în consecinţă unei "semiologii a modei".

Dacă aşa ar sta lucrurile, Barthes-

şi alţii ca el-

ar avea dreptate să privilegieze semiotica modei (sau a altor fenomene sociale), fără a exclude -

dar subordonînd - o sociologie a modei. Dar este sigur că aşa stau lucrurile ?Oare nu cumva sediul sensului nu se află în "sistemul modei", ci se naşte înşi prin practicarea modei ? Această ipoteză complementară ne trimite lasemnificaţii şi la modul în care se nasc ele în înteracţiuni concrete. Este ceeace şi - a propus să studieze, în mod programatic, interacţionismul simbolic :

"Expresia 'interacţiune simbolică', datînd din 1937, i sedatorează condeiului lui H. Blumer, sociolog american care a primit influenţa lui G. H. Mead (căruia îi va succede la catedră). Anti-durkheimian convins, H. Blumer recunoaşte doar realitateaindividuală ca nivel social în care poate fi exprimat un sens. Din acest

punct de vedere, indivizii nu sunt pacienţii faptelor sociale cidimpotrivă, le produc fără încetare. Interpretînd situaţia în care sunt angrenaţi, actorii îşi concep şi îşi construiesc acţiunea dar fără caaceasta să capete neapărat un caracter foarte raţional. In acest



context, viaţa de grup şi acţiunea colectivă pot avea sens căci, dintr - ointeracţiune prealabilă, actorii desprind înţelegerea similară a

situaţiei. Din această concepţie despre lumea socială decurgeconcepţia despre ştiinţa socială: pentru Blumer, punctele de vedere şireprezentaţiile actorilor din lumea socială constituie obiectul

principal al sociologiei. Pe plan metodologic, această opinie denotă refuzul metodelor pozitiviste care crează artefacte. Anchetele princhestionare sau statisticile îndepărtează cercetătorul de lumea pecare vrea să o studieze. In schimb, prin observaţie in situ , experienţaimediată şi punctul de vedere al actorilor care, prin interacţiune,atribuie sens obiectelor, situaţiilor şi simbolurilor, pot fi redate înmod semnificativ. H. Blumer justifică în felul acesta sociologiainspirată din demersul antropologic, şi care îşi află în studiile decomunitate (...) expresia operativităţii şi festivităţii sale ştiinţifice."

(Lallement, 1994, pp. 219 - 221)

Antropologia a beneficiat însă la rîndul său de acest demers teoretizatmai degrabă în cadrul academic al sociologiei. Să luăm, de pildă, cazul luiClifford Geertz (un foarte influent antropolog american, puternic influenţatde Ervin Goffman, poate cel mai important reprezentant alinteracţionismului simbolic şi, mai larg, a "dramaturgiei sociale") şi să neoprim asupra faimoasei sale analize a luptelor de cocoşi din insulele Bali:

"Geertz aduce perspectiva dramaturgiei în procesul real al creării unei forme culturale relativ independente. La începutul eseului său despre luptele de cocoşi în Bali, ne pare că Geertz va adopta perspectiva semiotică, deoarece subliniază că în jurul melodrameiluptelor de cocoşi este un corp larg de reguli şi texte complicate. Dar curînd se vede clar că Geertz nu consideră că asemenea coduri ar fi

suficiente pentru sarcina culturală. (...) De fapt, acelaşi gen luptă decocoşi poate fi sau superficial (banal, plicticos), sau profund (semnificativ, interesant, dramatic). Pariurile sunt procedeul, mijlocul de a face din luptele de cocoşi ceva profund, de a spori semnificaţiaevenimentului. Pariurile pe sume mari pot fi făcute doar de balineziiimportanţi, iar un pariu mare atrage un altul. Semnificaţia esteintensificată deoarece intră în joc oameni cu statut înalt şi rezultatele

sunt imprevizibile. Cînd cocoşii se sfîrtecă unul pe altul în moduri feroce şi sîngeroase, se dramatizează un mesaj tulburător despre societatea Bali în general.



Luptele de cocoşi nu sunt nici o întărire a distincţiilor sociale -

o viziune pe care Geertz o atribuie funcţionalismului - , nici o deducţieautomată din texte. Sunt o realizare activă, estetică, o formă de artă care face experienţa obişnuită inteligibilă prin plasarea ei într - o

formă dramatică exagerată. Geertz insistă că actorii şi evenimentul sunt cei care creează această structură şi nu structura creează evenimentul." (Alexander, op. cit., pp. 17 - 18)

Traducînd în termenii lui Barthes, am putea spune că există şi aici "unansamblu de reprezentări colective", în speţă al luptelor de cocoşi; mai mult,există chiar un set de "reguli (care), împreună cu folclorul despre cocoşi şilupte, sunt scrise pe manuscrise din frunze de palmier ( lontar; rontal )transmise din generaţie în generaţie ca parte a tradiţiei generale (...) asatelor." (Geertz, 2000, p. 108) Dar "realitatea" luptei de cocoşi stă maidegrabă în reprezentaţia ei decît în reprezentările despre ea, reclamînd astfelmai degrabă o "sociologie" a luptelor de cocoşi decît o "semiotică" a acestuispectacol cultural.

Păreri şi păreri, puteţi spune, dar cunoşterea socială este făcută dinaceste "păreri" şi din diferenţele dintre ele - iar de aceste păreri depindem, înultimă instanţă, şi noi, cu toţii. Care dintre ele sunt deci mai credibile, celecare privilegiază dramaturgia simbolurilor sau cele care preferă să priveascăspectacolul semnificaţiilor ?

De obicei problema este pusă (sau transpusă) în alţi termeni:normativitatea precede sau derivă din "viaţa socială" ? Interacţionismul areîn această privinţă o convingere opusă majorităţii interpretărilor clasice atîtdin sociologie, cît şi din antropologie:

"…Indivizii care au acelaşi comportament împărtăşesc aceleaşinorme sau au aceeaşi conştiinţă colectivă, care îi determină să acţioneze în acelaşi fel. Intr-un cuvînt, normele sunt cauza (subl.noastră).

Punctul de vedere al analizei structurale [varianta "revăzută şiadăugită" a interacţionismului] este exact invers . Normele sunt efecte ale situaţiei (subl. noastră) structurale a indivizilor sau a grupurilor,deoarece această situaţie este suficientă pentru a determinaoportunităţile şi constrîngerile care apasă asupra alocării resurselor

şi pentru a explica regularităţile comportamentele ce pot fiobservate." (Degenne şi Forse, 1994, p. 7)



Altfel spus, aceste regularităţi comportamentele se nasc îninteracţiunile contextuale ale invizilor, în şi prin corelarea semnificaţiilor,generînd astfel modele/norme de comportare sau dimpotrivă, regularităţicomportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/normecare îi constrîng să se comporte într-un anumit mod relativ similar ?

Cel mai "înţelept" răspuns pare a fi unul "imparţial", sugerînd caesenţială interacţiunea dintre normă şi situaţie, dintre simbol şi semnificaţiica practică simbolică generală. In această perspectivă, prioritatea nu mai esteacordată niciunuia dintre termeni, ci dinamicii constitutive a acestora. Inacest sens, putem avansa şi noi următoarea definiţie:

Practica simbolică este procesul de semnificare şiresemnificare a simbolurilor în şi prin interacţiuni cotidiene.

Este o definiţie cu care majoritatea cercetătorilor ar fi probabil deacord, în principiu. Este ceea ce sugerează şi Allain Caillé, de pildă,

propunînd distincţia dintre simbolic şi simbolism :

"Lévi - Strauss gîndeşte şi analizează simbolicul, adică ansambluri de simboluri, instituite, date, moştenite, alcătuind un

sistem şi susceptibile astfel de a fi studiate potrivit metodelor lingvisticii culturale. Dar se ştie, şi lingviştii o descoperă pe zi cetrece, că sensul unei propoziţii, al unui termen, al unui simbol, nu

poate fi deplin stabilit independent de folosirea lui. El depinde, de fiecare dată, de o dimensiune pragmatică şi contextuală.Vom înţelege deci prin simbolism o noţiune mai vastă decît

simbolicul. Nu doar un sistem fix de semne diferenţiate prin opoziţiilelor distinctive, ci şi folosirea simbolurilor şi ansamblul activităţilor

prin care oamenii le creează, le aleg, le dau sens, le aduc la viaţă sau,dimpotrivă, le lasă să moară şi să cadă în desuetudine." (Caillé, 2001,

p. 14)

Simbolismul este deci pentru Caillé aproximativ ceea ce noi tocmaiam numit practică simbolică, în timp ce simbolicul acoperă sferasimbolurilor. Lipseşte al treilea termen, semnificaţia. Dar oare mai este eanecesară ca termen distinct sau ea se resoarbe, de fapt, în practica simbolică,în simbolism ? Credem că păstrarea distinctă a celor trei termeni este totuşiutilă în măsura în care atît simbolurile cît şi semnificaţiile pot căpăta ooarecare autonomie, fie ea şi doar metodologică, în timp ce practica socială



ne aduce tot timpul aminte că această autonomie nu poate fi decît foarterelativă.

Ne întoarcem astfel la punctul de plecare: cine este primar şi deci prioritar, simbolul sau semnificaţia ? Cine a fost la început, oul sau găina ?A invoca interacţiunea dinamică dintre ou şi găină e foarte frumos şi plastic,dar rămîne un eufemism, mai de grabă un mod de a eluda problema decîtunul de a o rezolva. Este soluţia "dialectică" ieftină la care se apela foartefrecvent în învîţămîntul comunist: unii spun că la început a fost oul; alţiispun că la început a fost găina; noi, care suntem mai deştepţi şi decît unii şidecît ceilalţi, spunem că există o relaţie dialectică între ou şi găină !Personal, n-am înţeles niciodată în ce constă aceasta…

Definiţia nu este deci atît de simplă şi fără probleme pe cît putea păreala prima privire iar "soluţia dialectică" pe care am adoptat-o sună bine dar nuspune prea multe. S-ar cuveni deci să o mai aprofundăm.

Vorbind despre semnificaţii, am văzut deja că acestea sunt, de regulă,o interpretare, semnificarea unui simbol şi nu a unui obiect "pur", aflatacolo, în afara omului, neatins pînă atunci de privirea sa simbolică. Cum

poate face individul o astfel de interpretare cît de cît corectă, cum poate el sărecunoască o semnificaţie fără riscul prea mare de a face o mare gafă ?Invăţînd dintr - o interacţiune prealabilă, răspund interacţioniştii - şi par săaibă dreptate: semnificaţiile sunt o artă care se transmite în şi prin practicasocială a interacţiunilor. Dar atenţie ! Ce se transmite, de fapt, de la ointeracţiune prealabilă la alta ? Semnificaţia ca atare ? Exclus, deoarece nici

o situaţie nu reproduce ca atare vreo situaţie prealabilă: de cîte ori am oferitflori soţiei mele (rar, trebuie să o recunosc…), semnificaţia de moment aacestui gest a fost (mai mult sau mai puţin) diferită, atît pentru mine, cît şi

pentru ea ! Se transmite astfel doar ceea ce poate fi transmis, ceea ce estetransferabil, adică posibil comun şi valabil şi într - o situaţie şi într - alta; decele mai multe ori ceea ce, de la o interacţiune la alta, se transmite dingeneraţie în generaţie: nu o semnificaţie concretă şi imediată, ci un model

probabilistic de semnificaţie, care a putut fi abstractizat şi generalizatinconştient din interacţiunile precedente şi operaţionalizat ca aşteptarecomună. Dar acest "model" generator de aşteptări seamănă tare mult cu ceeace am numit simbol !

Rezultă deci că în practica simbolică, simbolul (de obicei, cînd nu estevorba despre vreo normă explicită, un simbol în act, mai mult practicat decîtgîndit) precede semnificaţia; mai mult decît atîta, el permite semnificaţia, oface posibilă. Altfel spus, semnificaţia este totdeauna şi oriunde ulterioarăsimbolului. Orice individ, oriunde şi oricînd ar trăi el, se va raporta inevitabilla ceea ce alţi indivizi au făcut şi au gîndit înaintea sa, astfel încît



semnificaţia pe care o va atribui evenimentelor la care participă – oricît de„creativă” ar fi aceasta – va fi la fel de inevitabil doar o interpretarecondiţionată a unei anteriorităţi simbolice globale: viaţa socială nu începecu individul, ci cu societatea !

Această afirmaţie nu este nici ea atît de simplă şi de „evidentă” pe cîtar putea părea la o primă vedere. Ea angajează o altă mare disputămetodologică, aceea dintre holism şi individualism , plasîndu-se explicit de

partea unui anumit holism metodologic. Ce înţelegem însă prin holism înacest context ?

Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie mai întîi să atragematenţia asupra unei distincţii fundamentale, cîteodată greu de respectat: unaeste dacă holismul sau individualismul sunt privite ca atribute aleobiectului analizat, ale unei societăţi anumite, ale unui domeniu anumit alvieţii sociale sau chiar ale personalităţii unor indivizi (vom vorbi atunci de

individualism sociologic, politic, moral, psihologic , etc.) şi altceva este dacăavem în vedere nu caracteristicile a ceea ce este studiat ci modul în careeste studiat acel obiect , oricare ar fi acesta (în acest caz va fi vorba de unindividualism sau holism metodologic ). Astfel, de pildă, Louis Dumont(1976) face distincţia dintre ideologia holistă , care valorizează totalitateasocială şi neglijează sau subordonează individul uman şi ideologiaindividualistă , care valorizează individul (ca fiinţă morală, independentă,autonomă şi astfel esenţialmente non-socială) şi neglijează sau subordoneazătotalitatea socială. Referinţele principale pentru această distincţie sunt, încazul lui Dumont, India, respectiv Europa modernă. Din punct de vederemetodologic, aceasta nu înseamnă însă că India va trebui analizată holist,doar Europa urmînd să fie abordată după principiile individualismuluimetodologic.

In cele de faţă avem în vedere aspectul metodologic al holismului şiindividualismului – care nu este însă şi nu poate fi independent de oanumită viziune asupra naturii ultime a socialului în general, adică de oanumită presupoziţie ontologică . In acest sens, Tarot identifică în opera luiDurkheim următoarele trei sensuri relativ distincte:

„ – fie în sensul că societatea este anterioară individului, holismul opunîndu-se artificialismului sau contractualismului. Acest sens estedurkheimian:’Pentru că toate societăţile sînt născute din alte

societăţi, fără întrerupere, putem fi siguri că, în tot mersul evoluţiei sociale, nu a existat nici un moment în care indivizii să fi deliberat într-adevăr pentru a şti dacă să intre sau nu în viaţa colectivă, şi dacă

să intre mai curînd într-o anume asociere decît în alta’ [Durkheim,



1895]. Umanitatea nu poate ajunge la un om decît prin alţi oameni. Este opusul ideologiei individualiste şi al corelatului său, umanitateaabstractă. Este baza criticii adresată de Durkheim (după tradiţionaliştii catolici şi Comte) antropologiei abstracte a Constituanţilor şi autorilor Declaraţiei drepturilor omului: ‚Ei

pornesc de la conceptul abstract de individ în sine şi nu îi dezvoltă conţinutul (...). Individul astfel conceput nu există în realitate. Omul adevărat nu are nimic în comun cu această entitate abstractă; el aparţine unei epoci şi unei ţări, are idei, sentimente care nu vin de lael, ci din anturajul său; are prejudecîţi, credinţe; este supus unor reguli de acţiune pe care nu le-a făcut el şi pe care totuşi le respectă’ [Durkheim, 1890].- fie în sensul că fiecare societate este un întreg, ceea ce înseamnă că o anume coerenţă de ansamblu se impune membrilor săi.

- fie în sensul că o societate fiind un întreg, acest întreg dezvoltă proprietăţi noi care nu sînt suma calităţilor indivizilor ce o compun:‚E foarte sigur că nu sînt în celula vie decît molecule de materiebrută. Numai că ele sînt asociate acolo şi această asociere este cauzaacestor fenomene noi ce caracterizează viaţa şi al căror germene esteimposibil să-l regăsim în vreunul dintre fenomenele asociate. Adică un întreg nu este identic cu suma părţilor sale’ [Durkheim, 1895].‚Holism’ nu aparţine vocabularului lui Durkheim, dar cele trei

sensuri sînt prezente la el. Al treilea sens se găseşte clar exprimat prin metafore organiciste, coerente cu funcţionalismul său.

Insă el foloseşte în două moduri referinţa organicistă: o folosire metaforică (societatea este ca un organism viu ale cărui părţiexercită o anume funcţie) şi o folosire mai profundă, mai obscură (societatea nu numai că este ca un organism, ci ea participă laorganic într-un sens pe care l-am putea considera metonimic, eaînseamnă viaţă continuată într-o organizare complexă). Aici are locdezbaterea cu economiştii clasici: ‚Pentru individualist, societateaeste o reuniune de subiecţi autonomi, egali în libertatea lor,

schimbînd între ei servicii, dar fără să depindă vreodată unii de alţii.

Este deci o asamblare mecanică, iar nu un organism viu’ [Durkheim,1885].” (Tarot, 2001, p. 61)

Să adăugăm la acestea şi formularea pe care o dă Dimitrie Gustiholismului – fără a folosi nici el acest termen:



„Astfel, omul este social prin structura sa spirituală, chiar înainte de a exista o asociere reală. Cu alte cuvinte, individul nu este

social pentru că trăieşte în societate, ci pentru că societatea trăieşteîn el. Individul este sociabil (...) prin însăşi constituţia sa spirituală.

In aceasta constă apriorismul sociologic. Totuşi, simpatia, nu serealizează, ca fapt, decît în prezenţa altora asemănători, în asociere.

In consecinţă, faptul social fundamental, care constituie primul element al oricărei societăţi, nu este individul, ci întovărăşirea bazată

pe simpatie. (...) O societate, în forma sa cea mai simplă, este o grupare de oameni legaţi între ei prin sentimentele lor fundamentale,mai ales prin simpatie, participînd deci la o viaţă comună şi formînd,cu toţii împreună, o unitate. Această unitate, noi o desemnăm în mod natural prin expresia unitate socială. Este forma cea mai elementară a vieţii sociale.” (Gusti, 1941, pp. 54-55)

Ideea de „unitate socială” ca formă „elementară” a vieţii sociale(„realitatea socială se prezintă sub formă de unităţi concrete” – mai spuneGusti, idem, p. 30) acoperă primele două sensuri ale holismului din referinţade mai sus: acela că societatea este anterioară individului şi pe acela că

fiecare societate este un întreg. Mai apare însă şi un alt înţeles, multdezbătut în filosofie, şi anume acela al naturii sociale a individului, a„simpatiei”, a ceea ce am putea numi sociabilitatea constitutivă a oricăruiindivid uman. Socialul, ca asociere, pre-există deci în individului definit prin„simpatie”: holismul înseamnă, în acest caz, sociabilitatea înscrisă în însăşi„natura” umana şi care face ca individul să nu poată fi individ decît înasociere de „simpatie” cu alţi indivizi. Mai aproape de termenii lui Gusti,acest holism constă în faptul că „societatea trăieşte în individ” chiar înainteca acesta să trăiască în societate.

In sfîrşit, să menţionăm şi o formă mai radicală de holism, aşa cumapare ea la Constantin Rădulescu-Motru:

„Poporul este nu numai înaintea individului, dar este şi maicomplet decît individul. Poporul cuprinde, în fondul său, toate

aptitudinile membrilor săi, şi de aceea personalitatea sa (cultura sa)apare ca o potenţialitate armonică ideală; pe cînd individul cuprindeîn fondul său numai anumite aptitudini, şi de aceea personalitatea saapare ca o realizare specială sau concretă a acestor aptitudini.”(Rădulescu-Motru, 1984, p. 581) In general, „în înţelesul în care

specia este o realitate faţă de individul animal, în acelaşi înţeles este şi omenirea o realitate faţă de individul om. Individul om vine pe lume



cu aptitudinile pe care i le dă nu natura în genere, ci omenirea (sauacea parte a omenirii) al cărui membru este.” (idem, p. 550)

In acest înţeles, „societatea trăieşte în individ” nu ca sociabilitate( simpatie ) a oricărui individ uman, ci direct ca societate (popor) determinatşi predeterminînd astfel individul: nu te naşti individ, asemenea de la naturăcu alţi indivizi, ci te naşti român ! Această viziune, pe care o regăsim, diferitargumentată, în toate încercările de psihologie a popoarelor, duce la limităsubordonarea individului de către totalitatea socială prin care Dumontdefinea, după cum am văzut, ideologia holistă, devenind astfel destul de

problematică.Să dăm însă cuvîntul acum şi unui cunoscut adept al individualismului

metodologic, Raymond Boudon:

„Datorăm această expresie – ‚individualism metodologic’ – sociologului şi economistului austriac J. Schumpeter (1954). Ea a fost popularizată de către economistul F. Von Hayek (1952) şi filosofului ştiinţelor K. Popper. Dar ea poate fi deja întîlnită textual într-o scrisoare a lui Max Weber către prietenul său R. Liefmann, uneconomist marginalist: ‚Nici sociologie (i.e. ca şi economia de stil mengerian) nu-şi poate avea originea decît în acţiunile unuia, cîtorva

sau a numeroşi indivizi distincţi. De aceea trebuie să adopte metode. strict individualiste ’ (Boudon, 1997, p. 29)

Intr-un text de o mare forţă de pătrundere, ce permitecondensarea discuţiei precedente, Georg Simmel [1917] declară:‚Pentru o cunoaştere perfectă, trebuie să admitem că nu există nimicaltceva decît indivizi. Pentru o privire ce ar ajunge pînă în adîncul lucrurilor, orice fenomen ce pare să alcătuiască deasupra indivizilor o unitate nouă şi independentă s-ar rezuma la acţiunile reciproce pecare indivizii le schimbă între ei. Din nefericire, această cunoaştere

perfectă ne este interzisă.’ Este greu să se găsească o mai bună descriere a naturii,

importanţei dar şi a dificultăţilor sociologiei acţiunii şi ale

‚individualismului metodologic’ ce constituie miezul acesteia. Dar trebuie surprinsă cu mare atenţie semnificaţia acestui text: Simmel afirmă aici în primul rînd faptul că un fenomen social, indiferent carear fi el, nu poate fi conceput decît ca un efect de agregare, decît carezultat al unor acţiuni, atitudini sau comportamente individuale. Iar atunci cînd precizează că nu poate fi vorba decît de o himeră, vrea să

spună că nu se poate pune problema unei analize obiective şi



controlabile a comportamentelor fiecărui actor social în parte. Dimpotrivă, aceşti actori trebuie regrupaţi în tipuri, pentru a se putea propune o explicaţie a comportamentului acestor actori ideal-tipici,explicaţie ce va fi întotdeauna o reprezentare foarte simplificată.

Această reprezentare va utiliza întotdeauna, aşa cum de altfel o şi spune, o ‚psihologie abstractă’, sau o ‚psihologie convenţională’. Pe scurt, explicaţiile ‚individualiste’ ale sociologiei acţiunii presupunîntotdeauna construirea unor modele condamnate prin forţalucrurilor să fie simplificatoare şi, prin aceasta, nerealiste. După cumeconomistul îşi rezervă dreptul de a descrie comportamentul consumatoru lui sau al producătoru lui într-o împrejurare sau alta,

sociologul va opta – acolo unde acest lucru este posibil – pentrucrearea unor actori tipici-ideali, cărora le va împrumuta ‚logici’ decomportament simplificate în raport cu realul.

Simmel adaugă: ‚Acestea fiind spuse, aşa cum biologul a putut deja substitui forţei vitale, ce părea că planează deasupra diferitelor organe, acţiunea reciprocă a acestora din urmă, sociologul la rîndul

său trebuie să încerce tot mai mult să ajungă la acele procese particulare ce produc realmente realitatea socială, indiferent dedistanţa la care se vede nevoit să rămînă de idealul său.’ Altfel spus,chiar dacă principiile sociologiei acţiunii sînt greu de aplicat,interesul sociologului este de a încerca să se inspire din ele.” (idem,

pp. 59-60)

Obiecţia care poate fi adusă imediat individualismului metodologiceste următoarea: cum poate fi individualismul metodologic o metodologiegenerală atîta vreme cît „individul” este o construcţie culturală relativrecentă şi particulară, legată în special de modernitatea europeană ? Boudoneste, bineînţeles, conştient de această critică, pe care o refuză în felulurmător:

„...se consideră uneori că el [individualismul metodologic,n.n.] nu ar putea fi aplicat decît la societăţile ‚individualiste’ (în sens

sociologic). In societăţile ‚arhaice’, cum se spune cîteodată, individul nu ar dispune de o autonomie reală, cu excepţia planurilor biologic şi

fizic. Deci, un asemenea principiu nu ar putea fi pertinent în acest caz. De fapt, această obiecţie are la bază o confuzie de vocabular: eaasimilează sensul metodologic şi sensul sociologic al conceptului deindividualism. In plus, ea vehiculează o reprezentare naivă a

societăţilor arhaice: în epoca victoriană, această reprezentare naivă



se datora sentimentului de superioritate al occidentalilor; astăzi, ea se bazează mai des pe o viziune rousseauistă conform căreia societăţile de demult sunt un fel de spaţiu de conservare, unde ar exista încă o căldură comunitară care ar fi dispărut în societăţilemoderne.” (idem, p. 30)

Boudon este aici puţin răutăcios: rezervele faţă de generalitatea principiului individualismului metodologic, atunci cînd există, nu se mai bazează de o bucată bună de vreme pe o viziune „nostalgică” asupra unei forme de organizare socială ( comunitatea arhaică ), ci au în vedere oregîndire critică a relaţiei individ-societate în orice colectivitate umană.

Problema este deci, după cum puteţi observa, foarte complexă. Ea nueste însă doar o problemă „academică”, ci traversează întreaga „viaţă reală”.Ea este, de pildă, o opţiune strategică fundamentală a tranziţiei şi o regăsim

şi la nivelul atitudinilor noastre personale faţă de aceasta. Dacă vomconsidera, de pildă, că tranziţia spre o societate democratică de piaţă necesităîn prealabil modificarea corespunzătoare a mentalităţii societăţii româneşti,dacă vom invoca avantajele şi dezavantajele psihologiei poporului român dinacest punct de vedere, ne plasăm, fără să o ştim poate, într-un holism radicalşi necritic – ba chiar destul de conservator ! Cu totul alta va fi situaţia dacăvom considera, în perspectiva, conştientă sau nu, a individualismuluimetodologic, că iniţiativa individuală (şi efectele ei de agregare, cum spuneBoudon) este cea care contează, că tranziţia se referă, de fapt, la „acele

procese particulare ce produc realmente realitatea socială”, cum spuneaSimmel. Intr-un caz, vom valoriza totalitatea socială, orientîndu-ne, de pildă,spre o schimbare fundamentală şi pe cît posibil integrală a instituţiilor societăţii române, neglijînd sau subordonînd rolul individului uman şi aliniţiativelor acestuia; în celălalt caz vom proceda invers, valorizînd şistimulînd individul ca „întreprinzător”, rezumîndu-ne să-i asigurăm acestuialibertatea ca prin acţiunile şi interacţiunile sale să producă „efectele deagregare” utile societăţii şi vom neglija sau subordona totalitatea socială a

poporului român.Desigur, Boudon ar putea să ne atragă atenţia din nou – şi ar avea

dreptate – că încălcăm planurile, că am trecut de la metodologie la strategiesau ideologie. Dar în viaţa reală graniţa dintre metodologie şi ideologie estemult mai relativă decît în cărţi şi o cunoaştere ghidată de individualismulmetodologic va privilegia individul ca sursă raţională a acţiunilor sociale,orientînd astfel acţiunea politică spre indivizi ca sursă fundamentală deschimbare socială. O cunoaştere de tip holist va avea, dimpotrivă, o miză



diferită, identificînd diferite ansambluri sociale ca „mase critice” aleschimbării.

Opţiune esenţială, căci ea revine la a identifica o sursă sau alta deschimbare sociale şi a acţiona în consecinţă. Opţiune care s-a aflat de mult încentrul dezbaterilor legate de dezvoltarea „lumii a treia”. Astfel, de pildă,cînd la începutul anilor `50, UNESCO i-a cerut faimoasei antropoloageamericane Margaret Mead un raport asupra ţărilor subdezvoltate din Africaşi a posibilităţilor acestora de schimbare (de „tranziţie”, am spune noi acum),concluzia acesteia a fost că în societăţile de acest tip tradiţiile sunt atît deconstrîngătoare şi instituţiile familiare, religioase, economice, etc. atît deinterdependente încît progresul economic presupune, la limită, o răsturnarecompletă şi globală a structurilor întregii societăţi (Mead, 1953). Alţiantropologi, precum Inkles, de pildă, au fost mai „optimişti”, arătînd că „nueste de loc necesar ca toate şi nici măcar majoritatea celor mai eficiente

agenţii [de modernizare] să funcţioneze simultan pentru a generamodernitatea individuală.(...) Intr-adevăr, experimentul referitor lacooperativa din Comilla indică faptul că şi în sate izolate, noi forme deorganizare socială pot fi fi eficace în a-l face pe om modern fără ajutorultehnicii şi comunicaţiei electronice. Mijloacele de producere a unei mai marimodernităţi individuale sunt, în consecinţă, în principiu la îndemîna chiar şia celor mai puţin avantajate naţiuni sau comunităţi.” (Inkeles, 1975, pp.338-339) Mai mult, unele cercetări de teren au arătat cum introducerea unor noioportunităţi de acţiune şi interacţiune pentru indivizii unei comunităţi îi face

pe aceştia să-şi redefinească singuri, destul de repede, relaţiile dintre ei şi sădezvolte o nouă normativitate. Este cazul, într-o anumită măsură, a uneidestul de largi categorii de populaţie rurală de la noi care, după 1990, avînd

posibilitatea (mai mult sau mai puţin) legală de a lucra în străinătate, s-a„europenizat” într-un ritm relativ rapid, transformînd totodată – în unelecazuri cel puţin – structura şi funcţionarea comunităţilor lor de origine. Cutoate acestea, aceşti indivizi care s-au schimbat şi au schimbat viaţa socialădin jurul lor, par a funcţiona în continuare în şi prin anumite reţele socialecentrate pe gospodărie, care le definesc motivaţiile şi le orientează acţiunile.

Putem să ne întrebăm deci ce politică de schimbare este mai eficientă,

una „de sus în jos”, de la structurile societăţii spre strategiilecomporatamentale sau una „de jos în sus”, de la crearea unor oportunităţi deacţiune individuală spre agregarea socială a acestora ? Putem să gîndim, încunoştinţă de cauză, şi diferite strategii intermediare. Putem, ce-i drept, şi sănu facem nimic din toate acestea şi să lăsăm societatea să se descurcesingură...



Să ne întoarcem însă la simbol şi semnificaţii şi să vedem în ce sens ecazul să vorbim aici despre holism.

Fără a putea intra în cele de faţă mai în detaliu, vom spune, pe scurt,că orice alegere individuală este nu numai interpretarea unor alegerianterioare şi colective (societatea este anterioară individului), ci şi că ea nueste posibilă în afara unor astfel de alegeri colective anterioare, organizate însisteme simbolice, adică în „moduri de întrebuinţare” împărtăşite. Altfelspus, holismul, în acest caz, înseamnă primatul comunicării, care presupuneexistenţa unor coduri împărtăşite (de obicei inconştient) şi avînd caracter desistem (cunoaşterea şi utilizarea unui cod înseamnă cunoaşterea şi utilizarea

sui generis a sistemului social de coduri). Pentru a putea interacţiona între eişi a produce efecte de agregare, doi indivizi trebuie să poată să se perceapăreciproc – pe ei, acţiunile lor şi obiectele asupra cărora acţionează – într-unmod reciproc inteligibil, sau măcar traductibil, altfel interacţiunea se

transformă într-un dialog al surdului cu mutul. Chiar şi pentru a se certa, ceidoi tot trebuie să „vorbească aceeaşi limbă”, ca să spunem aşa. Atît această

percepere a situaţiei, cît şi desfăşurarea interacţiunii în situaţia respectivă auo condiţionare „holistă” în măsura în care ambele presupun un sistem decomunicare (mai mult sau mai puţin) comun, anterior şi superior lor, careeste actualizat în şi prin interacţiunea lor şi care va condiţiona inevitabilaceastă interacţiune, oricît de diferită ar fi ea de alte interacţiuni similare.Prin aceasta, societatea (sau o parte a ei), care este depozitara acestui sistemde comunicare şi de înţelesuri – şi de la care l-au preluat şi indiviziirespectivi – este prezentă în relaţia lor individuală. Ceea ce nu înseamnă căîn societate totul este comunicare, ci doar că aceasta este o condiţie

prealabilă a oricărui act individual. Sau, revenind la analogia cu jocul, pecare am folosit-o cînd ne-am referit la caracterul normativ al simbolului, nuexistă joc în afara jucării jocului, de acord, dar nimeni nu poate juca dacă nuştie dinainte ce joc joacă (şi, implicit, care sunt regulile acestuia). Si mai esteceva: majoritatea jocurilor au tendinţa să se reproducă în ciuda intrărilor şiieşirilor de jucători. Fotbalul românesc nu va mai fi acelaşi fără Hagi, dar totun soi de fotbal va fi...

Dacă ne întoarcem acum la problema tranziţiei, acest gen de holism

soft pe care l-am descris în cele de mai sus nu este de natură să orientezeunivoc spre un tip sau altul de soluţie, ci doar să pună în evidenţă faptul căschimbarea este totdeauna şi totodată o schimbare în şi de practică simbolică

– ceea ce nu se poate face oricum ! Nu poţi nici să mizezi exclusiv pe joacaindivizilor, cu convingerea că din ea se va închega un joc, nici, la fel deexclusiv, pe stabilirea unui set de reguli ale jocului, în credinţa că toţi



jucătorii se vor conforma lor. Practica simbolică este ceva mai mult decîtoricare dintre componentele sale.

Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: această practică simbolică nueste peste tot aceeaşi, nu are totdeauna şi pretutindeni aceeaşi dinamică. Insocietăţile "tradiţionale", de pildă, semnificaţiile individuale ale unui marenumăr de evenimente sunt foarte similare, fiind în mare măsură un soi detranscriere individuală a simbolicului comunitar. Altfel spus, modurile deîntrebuinţare, fiind considerate, de regulă, ca date prin ordine naturală şi/saudivină (ceea ce la noi se numeşte "rînduială"), ele nu se discută, se execută,ca să spun aşa. Dimpotrivă, distanţa dintre simbol şi semnificaţie, libertateade (re)semnificare personală a simbolicului sunt mult mai mari în societăţilemoderne şi cresc o dată cu "metisajul" culturilor - ceea ce face ca această

practică simbolică să fie mai alertă şi mai diversă. Altfel spus, oferta de jocuri alternative este mai mare. In consecinţă, oamenii acestor societăţi vor

fi şi ei mai diferiţi – atît între ei cît şi comparativ cu oamenii “tradiţionali” – în calitatea lor de actori şi produse ale unor practici simbolice diferite.

In final, nu ne rămîne decît să subliniem încă o dată faptul că această practică simbolică o întîlnim, în forme diverse, pretutindeni, că totul este, înultimă instanţă, practică simbolică.

Pentru a ilustra aceasta, să mai facem o dată apel la exemplul nostrucu florile. Ne putem întreba, în acest context, ce legătură există între Andreişi contabilul şef de la serele Codlea ? Direct, nici una. Dacă însă Andrei (şitoţi ceilalţi ca el) vor considera la un moment dat, să zicem, că este totaldesuet să oferi flori şi vor înceta să o mai facă (dispariţia simbolismuluiactual al florilor în societatea noastră), atunci contabilul şef de la Codlea îşiva pierde postul, pentru că nu va mai fi nevoie să fie cultivate flori înRomânia.

Ceea ce vreau să sugerez prin aceasta este faptul că pînă şi producţiaeconomică, aparent atît de "autonomă", este şi trebuie să rămînă o "producţiesemnificativă": producerea şi circulaţia unor bunuri care nu au nici osemnificaţie pentru nimeni este un non - sens. Din acest punct de vedere,faimoasa lege a cererii şi ofertei este şi ea tot o formă de practică simbolică.Autonomia economicului, care este adesea luată drept o evidenţă ce nu maieste cazul să fie discutată, înseamnă doar că economia a ajuns să controlezesimbolicul, nu să fie independentă de acesta. Din producţie semnificativă ,adică a unor bunuri cu semnificaţie utilitară în societate, economia a devenitcu timpul şi tot mai mult şi o producţie de semnificaţii, făcînd din publicitateşi tot ceea ce înseamnă imagine - de la produs şi marcă pînă la stil de viaţă - o parte constitutivă a sa.



Iată, spre încheiere, cum îşi începe John Davis capitolul său finaldespre schimb, unde pune problema "în ce măsură se pot explica diferenţeledintre economii prin semnificaţiile pe care oamenii le conferă propriilor acţiuni":

"Micul dejun este un simbol: mănînci ouă jumări cu somonafumat şi asta are o semnificaţie diferită de cea a mîncatului de ouă cu slăninuţă, cîrnăciori şi pîine prăjită. Aceasta are consecinţe şiantecedente din moment ce oamenii te judecă în parte după ceea cemînănci şi sugerează că eşti elegant şi rafinat sau înapoiat şi

grosolan; semnificaţiile generează alte semnificaţii şi pîinea prăjită este diferită de budincă. Dar mai mult, se spune că ceea ce mănînci îţiafectează sănătatea şi speranţa de viaţă şi dacă suficienţi oamenimănîncă budincă, producătorii de budincă îşi pot hrăni familiile.

Speranţa de viaţă şi supravieţuirea unei industrii nu sunt doar noţiuniintelectuale; şi faptul că oamenii mor de foame, fără mic dejun, dejun

sau cină nu este o simplă idee. Pe de o parte oamenii tind să considere simbolurile mai puţin reale decît moartea şi fericirea: ele

sunt reprezentări ale unor lucruri şi nu lucrurile înseşi. Pe de altă parte, oamenii investesc cele mai multe acţiuni ale lor cu sens, iar acţiunile lor au consecinţe, aşa încît atunci cînd semnificaţiile se

schimbă şi să zicem budinca nu mai este la modă, economia se schimbă şi ea.” (Davis, 1998, p. 100)

In final, Davis nu dă un răspuns definitiv referitor la relaţia dintre“semnificaţii” şi “economie” – şi aceasta, spune el, în mare parte deoareceantropologii şi cei care se ocupă de simboluri nu au dat încă un răspunsdestul de clar referitor la natura acestora. Cred că are dreptate. Dar aceastanu-l împiedică să declare că “simbolurile, semnificaţiile lor, sunt la fel dereale ca moartea şi ca somonul afumat” (idem, p. 111)

* * *




> Definiţi conceptul de practică simbolică;

> Ce se înţelege prin interacţionism simbolic ?

> Ce se înţelege prin ideologie holistă/individualistă (L.

Dumont) ?

> Ce se înţelege prin apriorism sociologic (D. Gusti) ?

>

Definiţi individualismul metodologic;> Comentaţi relaţia dintre opţiunea metodologică holism/

individualism şi strategiile schimbării sociale;

> Comentaţi relaţia dintre simbolic şi economic.



Partea IIPRACTICA ANTROPOLOGICA

Introducere

Să deschidem la întîmplare o carte de introducere în antropologie şi săvedem cum începe ea. Iată un exemplu:

“Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos ,om şi logia , studiu). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homosapiens (termenul zoologic pentru specia noastră) şi nu cu o multitudine deorganisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii

fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul

nostru este să învîţăm tot ceea ce putem despre specia noastră – cum amdevenit ceea ce suntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţilenoastre.

Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria,dreptul, economia şi ştiiţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontierecvategorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea

se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale.

Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şiantropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens caorganism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată deculturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent cît şi în trecut.

Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale:lingvistică, etnologie şi arheologie.” (Barnouw, 1987, p. 3)

Este o definiţie foarte largă, mai mult logică (şi etimologică) decîtistorică. Din acest punct de vedere, “gîndirea antropologică începe oriundeoamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor

practicate de ei sau de vecinii lor” (Honigmann, 1976, p.1). Nu este demirare astfel că, în această perspectivă, o carte clasică despre “istoria ideilor antroplogice” precum cea din care tocmai am citat, porneşte – de undealtundeva ? – de la “scriitorii greci şi romani”. Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa…

Inţelesurile istorice care au fost atribuite acestui termen sunt însă mairestrictive şi, de fapt, mai recente:



“…acestă disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea

o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La

sfîrşitul secolului al XVIII-lea, “antroplogie” capătă mai multe sensuri. Identificăm mai întîi perspectiva naturalistă: astfel, înEnciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antroplogie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca

ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, eava dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică.

Celălalt sens, mai sintetic, (şi care include o etnologie), i sedatorează teologului elveţian A. C. de Chavannes care, în 1788,

publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului . In acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din

punct de vedere pragmatic . Membrii Societăţii de observatori aiOmului ( Societe des observateurs de l’Homme, 1799-1804 ) folosesctermenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îiatribuie un sensrestrîns (anatomie, ştiinţă medicală). In lumea anglo-saxonă,termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice,lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sunt asociate calificativelesocial , în Marea Britanie, şi cultural , în Statele Unite. Trebuie,aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology , care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane,naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult

sau mai puţin apropiată de etnologie.Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul

ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950,termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şiculturală generală a omului. (…) Incepînd din anii 1960, în Franţa,datorită acestei perspective mai globale, termenul “antropologie” l-aînlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă

să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientareametodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzitermenul antropologie pare mai răspîndit.” (Copans, 1999, pp. 24-25)

La noi în ţară, termenul de “antropologie” este mai rar, fiindinstituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii ’30 de cătremedicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în



prezent numele. Termenul de “etnografie” are în schimb o istorie mai lungăşi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii proprii, din cele mai vechitimpuri şi pînă în prezent.

Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? Lace ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, oanumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toatesensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şidiferite şcoli naţionale.

Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: laantropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa saautonomie, la lingvistică. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ceBournow pune sub eticheta de "etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de"antropologie". Ceva mai precis:

In cele de faţă, vom considera antropologia ca pe un anumitmod de reflecţie asupra Omului ca fiinţă socială şi/sau culturală,dezvoltat istoric şi devenit constitutiv "tradiţiei" antropologiceşi anume cunoaşterea Celuilalt ca Om . Vom considera astfel,destul de arbitrar dar nu neîntemeiat, că gîndirea antropologicăîncepe atunci cînd o parte a omenirii (lumea europeană în speţă)începe să se întrebe sistematic cum e posibil ca restul omeniriisă fie atît de deosebit şi totuşi uman?

1. Premisele gîndirii antropologicePentru ca acest gen de reflecţie să aibă loc, era necesar însă ca în

prealabil să fie constituit obiectul reflecţiei, adică ceva de genul "omenirii" -realitate evidentă pentru noi, acum, dar care a cerut multe secole şimăcelărirea unei bune părţi a acestei "omeniri" înainte ca Celălalt să fiegîndit tot ca Om. Este, în primul rînd, istoria descoperiri "Lumii Noi":

"…descoperirea Americii este esenţială pentru noi, cei deastăzi, nu numai pentru că reprezintă o întîlnire extremă şi

exemplară: pe lăngă valoarea paradigmatică, ea mai are şi o alta, cuo cauzalitate directă> Istoria globului pămîntesc este, fără doar şi

poate, făcută din cuceriri şi înfrîngeri, din colonizări şi dindescoperirea celorlalţi; dar, cum voi încerca să arăt, cucerirea

Americii anunţă şi pune bazele Identităţii noastre prezente; chiar dacă orice dată menită a separa două epoci este arbitrară, nici unanu pare mai potrivită pentru a marca începutul erei moderne decît



anul 1492, atunci cînd Colon traversează oceanul Atlantic. Noi toţi suntem descendenţii lui Colon, prin el începe genealogia noastră - înmăsura în care cuvîntul început are vreun sens. O dată cu anul 1492ne situăm, cum spunea Las Casas, 'într-un timp cu totul nou, care nu

seamănă cu nici un altul' (Historia de las Indias, 1, 88). Incepînd cuaceastă dată, lumea se închide (chiar dacă universul devine Infinit,'lumea este mică', cum va declara cu hotărîre însuşi Colon (…); iar oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte căci, pînă atunci,ei formau o parte fără întreg." (Todorov, 1994, p. 9)

Cu alte cuvinte, începe descoperirea "umanităţii" ca totalitate care îiînglobează pe europeni şi pe "indienii" descoperiţi de către aceştia în"Lumea Nouă".

Cum a fost posibil acest lucru ?

La început, totul (sau aproape) era straniu. Iată doar cîteva însemnăride jurnal: "…mai încolo, existau oameni cu un singur ochi şi alţii cu boturide cîine"; "Amiralul a spus că, în ajun, pe cînd se îndrepta spre fluviul deAur, a văzut trei sirene care au sări sus, deasupra mării. Insă ele nu eraufrumoase cum se spune, deşi chipul lor avea înfăţişare omenească"; "Maisunt spre soare-apune două provincii unde n-am ajuns, dintre care într-una,

pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coadă" (cf. Todorov, op. cit. p.17). Imaginarul Celuilalt ca non-uman nu are însă nimic surprinzător:

"Prima reacţie spontană faţă de un individ este de a-l imaginaca inferior, din moment ce este diferit de noi: nici măcar nu este om,

sau dacă da, este barbar inferior; dacă nu ne vorbeşte limba,înseamnă că nu vorbeşte nici una, cum credea Colon. Aşa se face că

slavii din Europa îl numesc pe vecinul lor german nemec , mutul;maya din Yucatan îi numesc pe invadatorii tolteci nunob , muţii, iar mayaşii cacşikeli le spun mayaşilor Mam ‘gîngavi’ sau ‘muţi’. Azteciiînşişi le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca , muţii, şicelor care nu vorbesc nahuatl , tenime, barbari, sau popoloca,

sălbateci; ei împărtăşesc dispreţul tuturor popoarelor pentru vecinii

lor, considerînd că cei mai îndepărtaţi din punct de vedere cultural sau geografic nu sunt nici măcar buni de sacrificat şi consumat (sacrificatul trebuie să fie în acelaşi timp străin şi stimabil, adică, înrealitate, apropiat).” (idem, p. 73)



Regăsim aceeaşi “gramatică” a străinului şi mult mai aproape de noi,la vecinii noştri bulgari, de pildă. Iată, în acest sens, o legendă etiologicărelatată de Marianne Mesnil şi Asia Popova:

“Demult, pe vremea latinilor, au apărut în regat răufăcătoricare ucideau şi furau. Oamenii cerură ţarului să îi scape de aceştibandiţi. Dar el nu făcu nimic pentru că bandiţii erau latini ca el. Insă aceştia întrecură măsura şi ţarul porunci să fie duşi în actualul teritoriu al Valahiei, fără să le dea nici vite, nici hrană, nici femei – nimic, decît o pisică drept animal de povară şi de plug, ca să are

pămîntul. A trebuit să pescuiască în Dunăre şi să vîndă peşte pentru a se hrăni. Tarul le-a interzis şi să construiască case, încît a trebuit să sape gropi în pămînt, pe care le acopereau cu pănuşi de porumb şitrestii.

Izolaţi timp de secole, au devenit nişte sălbatici în aşa hal, că şi-au uitat limba şi n-au mai putut pronunţa decît un singur cuvînt:<o-o-o-pre-şte!>. Aceşti oameni sălbăticiţi nu îl recunoşteau nici pe

ţar, nici pe episcop; nu plăteau biruri nimănui şi nu se ducea labiserică, pentru că nu aveau credinţă. Si nu îşi tăiau părul, nu sebărbiereau şi cum umblau aproape goi, corpurile lor se acoperiră cu

păr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au început să le zică <vlasi>, adică păroşi, bărboşi.” (Mesnil şi Popova, 1997, p. 233)

Revenind la “Lumea Nouă”, ce puteau – şi ce trebuiau – să facăspaniolii cu aceşti străini extremi, cu aceşti “sălbateci” ? Problemă crucială,care a înflăcărat gîndul şi faptele europenilor cîteva secole la rînd. Fără a ne

propune să reconstituim aici toată această istorie, trebuie să amintim însămăcar cîteva momente semnificative ale ei.

Unul dintre acestea este faimoasa controversă de la Valladolid, din1550, care opune partizanii inegalităţii, reprezentaţi de eruditul filosof Ginesde Sepulveda, celor ai egalităţii, reprezentaţi de abatele dominicanBartolomeo de Las Casas.

“Sepulveda se sprijinea în argumentaţia sa pe o tradiţieideologică, din care îşi extrag argumentele şi ceilalţi apărători aitezei inegalitariste. Dintre toţi aceşti autori să-l reţinem pe cel de lacare această teză îşi revendică – pe drept cuvînt – patronajul:

Aristotel> Sepulveda a tradus Politica în latineşte, el este unul dintrecei mai buni specialişti ai timpului său în gîndirea aristotelică; or, nu

Aristotel este cel care, în chiar Politica sa, stabileşte celebra



distincţie între cei care s-au născut stăpîni şi cei care s-au născut sclavi ? ‘Cînd oamenii diferă între ei aşa cum se deosebeşte sufletul de trup şi omul de brută (…), aceia sunt sclavi de la natură (…). Esteîntr-adevăr sclav de la natură cel (…) ce are parţial raţiune numai înmăsura în care ea este implicată în senzaţie, dar fără a o poseda înîntregime’ (1254 b.). (…) Sepulveda crede că ierarhia, nu egalitatea,este starea naturală a societăţii umane. (…) Inspirîndu-se din

principiile şi afirmaţiile particulare pe care le găseşte în Politica lui Aristotel, el declară toate ierarhiile, în ciuda diferenţelor de formă, ca fondate pe unul şi acelaşi principiu: ‘dominaţia perfecţiunii asupraimperfecţiunii, a forţei asupra slăbiciunii, a preeminenţei virtuţiiasupra viciului’ (p. 20). (…) Sepulveda oferă, tot în spirit aristotelician, exemple ale acestei superiorităţi naturale: trupul trebuie să se supună sufletului, materia formei, copiii părinţilor,

femeia bărbatului şi sclavii (definiţi tautologic ca nişte fiinţeinferioare) stăpînilor. Nu mai este decît un pas pînă la a justificarăzboiul de cucerire împotriva indienilor: ‘In prudenţă ca şi înîndemînare, în virtute ca şi în umanitate, aceşti barbari sunt la fel deinferiori spaniolilor ca şi copiii faţă de adulţi şi femeile faţă debărbaţi; între ei şi spanioli, aceeaşi diferenţă ca între oamenii feroce

şi cruzi şi oamenii de o clemenţă extremă, între oamenii cu deosebirenecumpătaţi şi fiinţele cumpătate şi măsurate; şi aş îndrăzni să spunaceeaşi diferenţă ca între maimuţe şi oameni’.” (idem, pp. 142-143)

Analizînd restul argumentaţiei lui Sepulveda, Todorov ajunge sădesprindă următorul lanţ de opoziţii:

indieni = copii (fiu) = femei (soţie) = animale (maimuţe) = ferocitatespanioli adulţi (tată) bărbaţi (soţ) fiinţe umane clemenţă

necumpătare = materie = trup = poftă = răucumpătare formă suflet raţiune bine

Echivalenţa acestor polarităţi este fascinantă. Ea ne spune multedespre noi înşine, despre cultura europeană, mult după ce lupta întreinegalitarişti şi egalitarişti a fost tranşată. Astfel, după cum notează şiTodorov:

"Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt asimilaţi femeilor, faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la



celălalt interior la celălalt exterior (din moment ce tot un spaniol vorbeşte); ne amintim, de altfel, că indienii practicau o distribuţie

simetrică şi inversă: în spusele războinicilor azteci, spaniolii erauasimilaţi femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba"bărbaţilor", a războinicilor azteci, n.n.]. Este inutil să speculăm

pentru a afla dacă imaginea femeii a fost proiectată asupra străinului, sau mai curînd trăsăturile străinului asupra femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo şi ceea ce contează este

solidaritatea lor şi nu anterioritatea uneia sau a celeilalte. Echivalarea acestor opoziţii cu relaţia trup/suflet este şi earevelatoare: celălalt este, înainte de toate, chiar trupul nostru; deunde şi asimilarea indienilor ca şi a femeilor cu animalele, cu ceicare, deşi însufleţiţi, sunt lipsiţi de suflet." (idem, p. 144)

Acest gen de argumentaţie a dispărut cu timpul, după cum vom vedea.Imaginarul care l-a însoţit - şi chiar practicile corespunzătoare - ausupravieţuit însă multă vreme şi, să o recunoaştem, nu au dispărut cudesăvîrşire nici în secolul nostru. A fost nevoie de decenii de lupte feministeşi de argumentări ale studiilor de gen pentru a începe de abia să ne punem

problema ecuaţiei bărbat/femeie = raţiune/poftă = superior/inferior. Iar înceea ce priveşte corpul, am văzut deja că inegalitatea sa cu sufletul esteconstitutivă culturii noastre europene în aşa măsură încît nici în prezent nu

prea ştim ce să facem cu un corp care ar putea fi egal cu spiritul.Să ne întoarcem însă în zorii acestor dispute.Din acest sistem de argumentaţie, bazat pe o veche şi venerabilă

tradiţie, Sepulveda şi cei pe care îi reprezenta deduc următorul principiu-recomandare:

":…avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele. Ar trebui poate să precizăm imediat că binele şi răul sunt dinaintedefinite; este drept să-i impui celuilalt ceea ce consideri că e bine,

fără să-ţi mai pui întrebarea dacă este bine şi din punctul lui devedere. Acest postulat implică deci o proiecţie a subiectului

enunţiator asupra universului, o identificare a valorilor mele cuvalorile ." (idem, p. 145)

Acest principiu, pe care spiritele luminate îl discutau şi îl întorceau petoate feţele în conclavuri intelectuale, era practicat fără nuanţe acolo, înlumea nouă a "sălbaticilor": "Satan este acum expulzat din această insulă[spaniolă]; acum că majoritatea indienilor a murit, influenţa sa a dispărut.



(…) Cine va nega că folosirea prafului de puşcă împotriva păgînilor înseamnă să-I oferi lui Dumnezeu tămîie ?" - declara Ovideo, conchistador şiistoric al cuceririi Lumii Noi. Dat fiind că indienii nu se supuneau - printrealtele şi pentru că nu aveau cum să înţeleagă spaniola - faimosului

Requerimiento , în care erau formulate pretenţiile spaniolilor faţă de populaţiile băştinaşe, acestea din urmă puteau şi trebuiau să fie lichidate.Ceea ce s-a şi întîmplat în mare măsură.

Tezei - şi practicii - inegalităţii i s-a opus la Valladolid şi în întreagasa viaţă Bartolomeo de Las Casas:

"Dacă viziunea ierarhică a lui Sepulveda ar putea fi situată sub patronajul lui Aristotel, concepţia egalitaristă a lui Las Casa merită să fie prezentată, cum se va şi întîmpla în epocă, ca provenind dinînvăţăturile lui Isus Christos. Las Casas însuşi spune, în discursul său

de la Valladolid: ‘Adio, Aristotel ! Christos, întruparea adevăruluietern, ne-a lăsat următoarea poruncă: ‘Il vei iubi pe aproapele tău ca

pe tine însuţi’. (…) Nu pentru că opoziţiile sau inegalităţile ar fi necunoscute

creştinismului; dar opoziţia fundamentală aici este cea dintrecredincios şi necredincios, creştin şi necreştin; or, oricine poatedeveni creştin (…)

Las Casas adoptă deci această poziţie şi îi dă o expresie mai generală, aşezînd astfel egalitatea la baza oricărei politici umane:‘Legile şi regulile naturale şi drepturile omului sunt comune tuturor naţiunilor, creştine şi păgîne, şi oricare ar fi secta, legea, starea,culoarea şi condiţia lor, fără nici o diferenţă’. (idem, pp. 150-151)

Poziţia susţinută de Las Casas, fără a fi confirmată la Valladolid, paresă aibă totuşi un anumit cîştig de cauză. Intre timp, poziţia mai marilor lumiicreştine înclina şi ea în această direcţie. Astfel,

“Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit deexplicit: ‘Nimeni să nu îndrăznească să reducă la sclavie pe vreun

indian, nici în timp de război şi nici pe timp de pace; nici să menţine pe vreun indian în sclavie sub pretextul achiziţionării sale printr-unrăzboi drept, sau răscumpărare, sau cumpărare, sau troc, sau înoricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dacă este vorbade indienii pe care nativii din aceste insule şi ţinuturi continentale îiconsideră ei înşişi ca fiind sclavi’. Legile Noi din 1542, privind

guvernarea coloniilor spaniole, vor fi redactate în acelaşi spirit (şi



vor provoca un adevărat val de proteste din partea colonizatorilor din America).

La fel, Paul al III-lea afirmă în bula papală din 1537:‘Adevărul (…) spune, trimiţănd predicatorii credinţei pentru aîndeplini acest precept: ‘Mergi şi fă discipoli în toate naţiunile’.Spune ‘toate’, fără nici o diferenţiere, din moment ce toate sunt capabile să primească disciplina credinţei. (…) Indienii, fiind oameniadevăraţi, (…) nu vor putea sub nici un motiv fi lipsiţi de libertatealor, nici de stăpînirea bunurilor lor’. Această afirmaţie decurge din

principiile creştine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi înfăţişarea sa, a-l ofensa înseamnă să-l ofensezi pe însuşi

Dumnezeu.” (idem, pp. 150-151)

A-i declara pe indieni “oameni adevăraţi” este, fără îndoială, un

moment de cotitură în raporturile europenilor cu Celălalt. “Adevărat” esteînsă în continuare definit prin raportare la sine, prin intermediul luiDumnezeu: indienii sunt “oameni adevăraţi” căci tot copiii Domnului şiastfel apţi de “salvarea” creştină. Luat în sine, textul lui Las Casas poate

părea astfel de o surprinzătoare modernitate. Luat în context, el nu este însădecît un pas – de loc neglijabil, ce-i drept – pe această cale. Căci “drepturileomului”, aşa cum le vede aici creştinul Las Casas, sunt drepturile tuturor oamenilor de a deveni creştini, adică, în ultimă instanţă, ca noi . “Religianoastră creştină convine în mod egal tuturor naţiunilor din lume şi ea estedeschisă tuturor, la fel” – consideră Las Casas. Acelaşi lucru se va considera,

peste secole, despre “civilizaţie” (tot a noastră )…Este ceea ce, tot pe urmele lui Todorov, putem considera varianta

asimilaţionistă a egalitarismului: suntem egali deoarece şi tu poţi deveni camine ! Ceea ce va şi încerca să facă Las Casas, convertind “cu blîndeţe” lacreştinism populaţiile cucerite şi recomandînd în repetate rînduri înlocuireasoldaţilor cu oamenii bisericii în vederea realizării eficiente a colonizării.Următoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate însă înevidenţă şi latura derizorie a acestei “asimilări”:

“Atunci, tînărul indian fiind doborît, un spaniol care se afla înapropiere scoate un iatagan mare, un soi de sabie scurtă, şi-I aplică,ca pentru a se amuza, o lovitură de la coaste pînă la şold, scoţîndu-ila iveală măruntaiele. Nefericitul indian îşi apucă intestinele cu mîna

şi iese în fugă din casă; îl întîlneşte pe abate [Las Casas], care,recunoscîndu-l, îi vorbeşte numaidecît despre cele ale credinţei [în celimbă ? – se întreabă Todorov] atît cît îi permitea circumstanţa



înspăimîntătoare, făcîndu-l să înţeleagă că, dacă voia să fie botezat,avea să meargă în ceruri şi să trăiască lîngă Dumnezeu. Nenorocitul,

plîngînd şi urlîndu-şi durerea ca şi cum ar fi fost mistuit de flăcări,răspunde că dorea tare mult; atunci, abatele l-a botezat şi indianul peloc a murit, prăbuşindu-se la pămînt.” (idem, p. 158)

Las Casas este conştient şi el de limitele acestei practici a botezului şi, mai larg ale “salvării” indienilor pe calea creştină. Peste ani,către sfîrşitul vieţii sale, el îşi va schimba poziţia, teoretizînd o altă formă,fundamental nouă, de iubire pentru celălalt:

“…o iubire care nu mai este asimilaţionistă , ci oarecumdistributivă : fiecare îşi are propriile valori; comparaţia nu se mai

poate referi decît la relaţiile fiinţei faţă de zeu său şi nu la substanţe:

nu există decît universalii formale. Afirmînd existenţa unui zeu unic, Las Casas nu privilegiază aprioric calea creştină spre acest zeu. Egalitatea nu se mai plăteşte cu preţul identităţii; nu de o valoareabsolută este vorba: fiecare are dreptul să se apropie de zeu pe caleacare-i pare potrivită. Numai există un Dumnezeu adevărat (al nostru),ci doar coexistenţa tuturor universaliilor posibile: dacă cineva îl consideră ca fiind cel adevărat…Las Casas părăseşte pe nesimţiteteologia şi practică un fel de antropologie religioasă, ceea ce, încazul său, este de-a dreptul tulburător, căci, într-adevăr, se pare că cel acre îşi asumă un discurs asupra religiei face primul pas sprerenunţarea la discursul religios însuşi.

Va fi încă şi mai lesne ca principiul să fie aplicat cazului general al alterităţii şi deci să se pună în evidenţă relativitateanoţiunii de ‘barbarie’ (se pare, într-adevăr, că a fost cel dintîi care a

făcut-o în epoca modernă): fiecare este barbar pentru celălalt (…)”(idem, p. 177)

Avem de a face cu o schimbare esenţială de optică, ceea ce Todorovnumeşte perspectivismul : Dumnezeu este adevăratul Dumnezeu doar din

perspectiva creştină şi oricine poate avea “adevăratul său Dumnezeu” din perspectiva sa proprie. Ceea ce rămîne comun este doar ideea de Dumnezeu,divinitatea şi nu o “substanţă” anume a dumnezeirii.

In epocă, un alt dominican, Giordano Bruno, avea să împingă şi maideparte acest “perspectivism”:



“De aceea – scrie Giordano Bruno în 1584 în De l’infinitouniverso e mondi – pămîntul, cu nimic mai mult decît vreo altă lume,nu se află în centrul [universului]; şi nu există punct în spaţiu care să

formeze poli definiţi şi determinaţi pentru pămîntul nostru, la fel cumnu formează un pol definit şi determinat pentru nici un punct din eter

sau din spaţiul lumii; şi aceasta este adevărat pentru toate celelaltecorpuri [din univers]. Din puncte diferite de vedere ele toate pot ficonsiderate ca centre, sau ca puncte ale circumferinţei, ca poli, sauca zenituri şi aşa mai departe. Aşa că pămîntul nu este centrul universului; nu este central decît în raport cu propriul nostru spaţiuînconjurător.” (idem, p. 179)

16 ani mai tîrziu, Bruno avea să fie ars pe rug pentru aceste afirmaţii:că omul poate avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi

acceptat, la limită; că Dumnezeu însuşi este o simplă problemă de perspectivă, fiind alungat din centrul creaţiei, era prea mult !“Perspectivismul” mai avea mult pînă să fie cu adevărat acceptat…

Am insistat atît de mult (oricum prea puţin…) asupra acestor disputedeoarece în ele şi în lunga şi dramatica lor istorie trebuie văzută originea,

printre altele, a antropologiei în sensul de care discutăm în cele de faţă şi totde aici putem înţelege mai bine cît de anevoioasă şi, în ultimă instanţă, desîngeroasă, a fost ea. Si nu este de mirare, căci fundalul antropologiei este ouriaşă miză de putere: ce suntem îndreptăţiţi să facem cu Celălalt ? In acestsens, însăşi apariţia unei reflecţii antropologice - aşa cum o putem întrezăriîn perioada de bătrîneţe a lui Las Casas, aşa cum se va contura apoi în

Eseurile lui Montaigne şi dezvolta în perioada Luminilor – este o cotiturăistorică în practica şi legitimarea puterii: trecerea de la eliminarea/asimilareaCeluilalt pentru că diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. Pe lîngărealizarea rupturii dintre teologia şi cunoaşterea omului, acest lucru devine

posibil doar graţie unei duble şi complementare schimbări de perspectivă: Noi nu suntem singurii şi adevăraţii oameni, ceea ce înseamnă că şi Ei sunttot oameni, în felul lor. Altfel spus, descoperirea Omenirii ca totalitate şi aoamenilor ca perspective diferite ale acestei totalităţi a umanului. Din acest

moment (care a durat secole !), reflecţia antropologică are un obiect:omenirea, şi un mod care să-i permită de a o gîndi fără a o reduce explicit lasine: ceea ce Todorov numeşte “perspectivismul”. Acesta va deveni, tîrziu, odată cu maturitatea antropologiei, faimosul relativism, care – ca metodă şi nuca ideologie – poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie.

Ca preocupare europeană, această reflecţie antropologică se baza perelatările “de la faţa locului” a misionarilor, soldaţilor, funcţionarilor şi nu în



ultimul rînd aventurierilor. Cîtă credibilitatea puteau avea aceste informaţii ?Pentru a preîntîmpina acest dezavantaj, Rousseau va sugera ca filosofii sămeargă ei înşişi în aceste teritorii pentru a putea obţine informaţii rezonabile

– ceea ce nu se va întîmpla. Soluţia mai la îndemînă, practicată multă vreme,a fost astfel aceea de a-i instrui cît mai bine cu putinţă pe cei care oricum îşi

petreceau o bună parte a vieţii lor în noile teritorii. O dată cu secolul XIXapar astfel “ghiduri” pe care le putem numi metodologice, destinate moduluide culegere a datelor de teren. In acest sens, Jean-Marie de Gerando,membru marcant al “Societăţii de observatori ai Omului” din Franţa, va

publica în 1799 unul dintre primele astfel de ghiduri, intitulat“Considerations sur les diverses methodes a suivre dans l’observation des

peuples sauvages”. Găsim aici o preocupare sistematică şi meritorie pentruevitarea a ceea ce, cu un termen generic, se numeşte etnocentrism:

“Nimic nu este mai obişnuit, de exemplu, decît să judecimoravurile sălbaticilor prin analogii luate din propriile noastremoravuri care au totuşi o legătură atît de mică cu acestea… Ei îl fac

pe sălbatic să gîndească în felul nostru, atunci cînd sălbaticul nu leexplică el însuşi gîndurile sale.” Mai mult decît atît: “Nu ne gîndim

să vorbim despre sălbatic în general , nici să aducem toate popoarele sălbatice la acelaşi tip comun, ceea ce ar fi absurd.” (de Gerando, cf.Todorov, 1999, p. 27)

Riscul proiecţiei inconştiente a propriei noastre culturi asupracelorlalţi şi cel, complementar, de masificare a celorlalţi ca o singurăcategorie (sălbatecii în general ) sunt teme recurente ale antropologiei. Pestemai bine de un secol, de pildă, Ruth Benedict, una din studentele şicolaboratoarele apropiate ale lui Franz Boas, se va simţi datoare să marchezeca pe o sarcină a antropologiei devenită deja ştiinţă trecerea de la studiulculturii primitive la cel al culturilor primitive:

“Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totuşi, să fie realizată prin echivalarea articulaţiilor locale particulare cu

primitivul generic. Antropologii îşi mută atenţia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive şi implicaţiile acestei schimbări de la singular la plural de abia încep să devină evidente.”(Bededict, 1968, pp. 35-36)

Aceste avertismente de o mare importanţă nu sunt însă şi suficiente, înmăsura în care această “deschidere” faţă de salbatici se rezumă, în cel mai



bun caz, la aflarea răspunsurilor nu şi la formularea întrebărilor: acestea vor rămîne multă vreme întrebările noastre, problemele noastre, conceptele şi

principiile noastre, considerate ca general umane.Această preocupare va continua mai bine de un secol. Astfel, în 1874,

Royal Anthropological Institute din Marea Britanie editează ceea ce seconsideră a fi cel mai faimos ghid în domeniu, Notes and Queries onanthropology, for the use of travellers and residents in uncivilized lands iar în 1913, Marcel Mauss, revendicat tot mai mult ca unul dintre părinţiifondatori ai antropologiei, pledează încă pentru aceeaşi metodă de culegere adatelor prin personalul colonial. Incep să apară însă şi primele anchete

personale de teren. Astfel, Franz Boas petrece aproape doi ani (între 1883 şi1884) printre eschimoşii din Canada iar Radcliffe-Brown realizează între1906 şi 1908 mai multe misiuni de teren în insulele Andaman.

Cel care impune însă ideea de teren ca metodă proprie antropologiei

(şi, într-un fel, mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Intre1914 şi 1918, acesta realizează campanii de teren de lungă durată în insuleleTrobriand, se instalează în comunitatea băştinaşilor şi le învaţă limba. Dinaceastă experienţă, în afara unor monografii etnografice devenite clasice( Argonauts of the Western Pacific şi Coral Gardens ), Malinowski vasintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaţia

participativă . Prima regulă a acesteia este că antropologul trebuie “să serupă de societatea albilor şi să rămînă cît mai mult posibil în contact strînscu indigenii, ceea ce nu se poate face decît dacă reuşeşte să se instaleze însatul lor”, unde, evident, le va învăţa limba, va comunica cu aceştia în limbalor şi va participa la viaţa lor. Antropologia presupune deci coexistenţă,

participare. Aceasta îi va permite antropologului să se familiarizeze cu toate aspectele vieţii localnicilor şi nu doar ceea ce i se poate părea, la o primăvedere, important sau straniu. Această analiză minuţioasă a faptelor concreteeste inevitabilă în măsura în care regulile după care funcţionează respectivasocietate nu sunt formulate ca atare şi deci “ e zadarnic să vrei să interogheziun indigen în termeni sociologici abstracţi”. In urma acestui “studiu completal fenomenelor”, antropologul trebuie apoi să le ordoneze şi să leinterpreteze în şi prin ansamblul din care fac parte (Malinowski, 1961). Este

idealul metodologic al funcţionalismului, pe care Malinowski îl formuleazăastfel:

“Viziunea funcţionalistă asupra culturii insistă asupra principiului că fiecare tip de civilizaţie, fiecare obicei, obiect material, ideea şi credinţă îndeplineşte o anumită funcţie vitală, are o



anumită sarcină de îndeplinit, reprezintă o parte indispensabilă într-un tot funcţional.” (Malinowski, 1926, p. 132)

Dincolo de această teorie funcţionalistă pe care o propuneMalinowski, exagerată şi criticată ulterior, există însă o metodă funcţională ,

pe care tot el o practică printre primii în mod sistematic ( functional ethnography ), cu care toţi antropologii sunt, în principiu, de acord (chiar dacă practicată şi dezvoltată în moduri diferite) şi anume că fiecare“element” cultural este parte (indispensabilă sau nu) a unui întreg şi nu poatefi înţeles decît în şi prin acel întreg din care face parte:

“Analiza funcţională constă în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor pe care le întreţine, sincronic, cu alte fapte sociale în cadrul unui ansamblu care nu este necesar din punct de

vedere epistemologic să fie gîndit ca integral structurat. Noţiunea de funcţie trimite doar la ideea de interdependenţă relativă dintre fapte.(…) Se admite că o societate este formată dintr-un numărde elementeidentificabile, că aceste elemente nu sunt conectate întîmplător şiconform unei anumite logici de configurare, că punerea în evidenţă arelaţiilor dintre aceste elemente – relaţii care nu sunt neapărat deutilitate reciprocă – aduce ceva la înţelegerea fiecăruia dintre ele.”(Lenclud, 1991, pp. 286-287)

“Perspectivismul” de abia schiţat la Las Casas, continuat prin pledoaria anti-etnocentrică a unui Gerando, devine astfel, în principiu,complet: nu numai răspunsurile aparţin Celuilalt, ci şi întrebările;

problemele însăşi nu ţin de o “sociologie abstractă” (în fapt, a noastră), ci deîntregul social concret şi particular din care fac parte. Si doar terenul, înţelesca “observaţie participativă”, îţi permite accesul la acesta.

Această convingere a fost – şi rămîne, într-o anumită măsură – atît de puternică în antropologie încît l-a făcut pe antropologul britanic Seligman săexclame că “cercetarea de teren reprezintă pentru antropologie ceea cesîngele martirilor reprezintă pentru biserică”. Vom vedea însă că prin aceasta

problemele antropologiei nu se încheie ci, într-un fel, de abia încep.Este reluată astfel, în arţi termeni, însăşi problema unităţii Omului,

pornindu-se acum de la diversitatea culturală acceptată de drept şi de fapt pentru a se pune problema relaţiei dintre această diversitate în care ni se prezintă omul şi unitatea pe care trebuie să o presupunem dincolo de ea. Estevorba despre tensiunea dintre relativism şi universalism , care străbateîntreaga istorie a antropologiei.



Am văzut deja cît de greu a fost ca Celălalt, devenit aproape vecin prin marile descoperiri geografice, să fie acceptat ca (un soi de) om. Multăvreme s-a dezbătut apoi problema poli sau mono-genezei. Astfel, de pildă,faimosul Paracelsius a formulat încă din 1520 o teză poligenistă conformcăreia omul nu ar fi o specie unică, ci o serie de rase diferite, de originidiferite şi avînd caracteristici definitorii diferite. Pe la mijlocul secolui alXIX-lea, gîndirea poligenică redevine dominantă, teza poligeniei fiinddiscutată, mai nuanţat, şi mai tîrziu, în anumite variante ale difuzionismului.Linne, la rîndul său, plasează „europeanul” şi „africanul” în două variantediferite de homo sapiens : primul „are tenul deschis, temperament sanguin şinervos; acoperit de straie strînse pe corp; guvernat de legi”; celălalt „aretenul întunecat, temperament flegmatic, lipsit de tonus; corpul este acoperitde grăsimi; este guvernat de pasiunile sale”. Pe scurt, chiar unitatea

biologică a speciei umane este o „invenţie” tîrzie şi dificilă. Cu atît mai

anevoioasă este problema unităţii psihice a Omului. In secolul al XIX-leasavanţii sunt însă, în principiu, de acord cu existenţa ei. In principiu, căcimai rămîne ca aceasta să fie clar definită: ce înseamnă, de fapt, „unitateaOmului” dincolo de apartenenţa sa biologică la aceeaşi specie animală ?

Luînd drept pretext „modelul francez”, respectiv „modelul german” alnaţiunii, Louis Dumont (1976) formulează astfel alternativa fundamentalăcare polarizează răspunsurile la această întrebare: 1) sunt om şi francez prinaccident; 2) sunt german şi om în calitatea mea de german.

Perspectivismul, cristalizat prin analiza funcţională, privilegiază adoua variantă şi dă naştere unor forme diverse de

relativism. Acesta nu face

decît să tragă concluziile – şi uneori să ducă la limită consecinţele – tezeifuncţionale conform căreia, am văzut, faptele observate aparţin unuiansamblu organizat de fapte, îşi au semnificaţia în şi prin acest ansamblu şinu pot fi înţelese corect decît prin referinţă la acesta. Dar aceasta nuînseamnă cumva că esenţa omenirii este diversitatea şi nu unitatea, că, întermenii lui Dumont, sunt mai întîi de toate german şi doar în această calitate

particulară particip, ca particularitate, la diversitatea umanităţii ? Pe de altă parte, cum pot eu să înţeleg cu adevărat faptele unui alt ansamblu cultural,diferit de al meu, în condiţiile în care şi actele mele de cunoaştere sunt parte

a unui ansamblu ordonat şi îşi au semnificaţia în şi prin acest ansamblu ?

„Relativismul (...) neagă orice universalitate deoarece porneştede la presupoziţia conform căreia orice expresie, orice credinţă nuare semnificaţie şi validitate decît în contextul său de întrebuinţare:‚formă de viaţă’ (Wittgenstein), ‚paradigmă ştiinţifică’ (Kuhn) sau‚cultură’ [cazul antropologilor relativişti – n.n.]. Pentru a interpreta



o expresie, o acţiune, trebuie să o plasăm deci în acest context, ceeace presupune că o putem cunoaşte în mod obiectiv. Dar cum putem să

facem acest lucru în limba noastră, în sistemul nostru de credinţe,dacă este adevărat că propriile noastre expresii nu au semnificaţiedecît prin raportare la ansamblul culturii noastre ? Cum poţi explica

faptul că poţi ieşi dintr-o cultură pentru a descrie o alta ? (...) Pornind de la aceste premize, au fost formulate două poziţii

relativiste. Conform uneia, care se reclamă de la Quine (1960), ar exista relativitate doar la nivelul interpretării datelor perceptive, căcidiferite interpretări (teorii) sunt în mod egal compatibile cu aceleaşidate.. Conform celeilalte, relativitatea priveşte însăşi percepţia, căciaceasta este influenţată, de fapt constituită, de categoriile limbii şi aleculturii (Whorf, 1956). Utilizatorii diferitelor limbi şi culturi ar aparţine deci unor lumi perceptive diferite unele de altele. Totodată,

după Kuhn (1970) şi Feyerabend (1978), un savant care şi-ar schimba paradigma sa teoretică ar percepe lumea într-un mod total diferit de cel în care o percepea înainte de această schimbare. Lumiletrăite ar fi deci la fel de ‚incomensurabile’ unele faţă de altele ca şi

paradigmele epistemice care le-ar constitui.” (Valeri, 1991, pp. 618-619)

Provocate, în mare măsură, de datele şi reflecţiile din cîmpulantropologiei, aceste variante „dure” ale relativismului, aplicateantropologiei, ar face imposibilă practicarea ei: cunoaşterea Celuilalt ar fi,

prin definiţie, iluzorie, culturile fiind reciproc „incomensurabile”. Ori, deşiconştienţi de aceste probleme, antropologii continuă să-şi vadă de treaba lor.Cum este posibil acest lucru ?

Am amintit deja faptul că încă de prin secolul al XIX-lea, de laînceputurile antropologiei ca disciplină, exista un fel de acord explicit sauimplicit asupra „unităţii psihice a Omului”, care funcţiona ca un fel de

premiză de lucru comună, dincolo de modurile diferite de definire maiminuţioasă a acestei unităţi. Pornind de la această presupoziţie ontologicătacită, problema relativismului putea fi restrînsă astfel mai degrabă la

domeniul metodologic şi anume la metodologia studiului culturilor altere,lăsînd deoparte implicaţiile etice, epistemologice, etc. ale relativismului. Datfiind că Omul constituie o unitate existentă în şi prin diversitatea culturilor sale, ce este mai important, să abordăm această diversitate şi să încercăm săo înţelegem în particularităţile sale semnificative sau să căutăm, prin şidincolo de această diversitate, cadrele generale ale gîndirii şi acţiunii umane? Forţînd lucrurile, am putea spune că opţiunea era între a studia semnificaţia



particulară a florilor în societatea lui Andrei şi a Mariei sau sentimentulgeneral uman de iubire dincolo de relaţia particulară dintre Andrei şi Maria.Chiar şi aşa fiind, în practică lucrurile nu erau chiar aşa de simple, căci cum

poate un eschimos, să spunem, care nu a văzut în viaţa sa o floare (să presupunem) să înţeleagă ce simte şi la ce se gîndeşte Andrei cînd îi oferăMariei o floare şi că în acest caz este vorba cu adevărat de iubire şi nu dealtă relaţie doar aparent de dragoste ?

In domeniul strict al antropologiei de data aceasta, problemarelativismului şi universalismului a fost formulată astfel mai degrabă întermenii alternativei emic-etic .

Derivată de către Kenneth Pike (1954) din distincţia fonetic (sunetelelingvistice în general) – fonemic (semnificaţia acestor sunete într-olimbă determinată), alternativa etic-emic se referă la două abordări

distincte şi opuse ale faptelor unei societăţi/culturi altere: o abordareetică, din „exterior”, folosind categorii presupuse universale şi oabordare din „interior”, în termenii categoriilor şi distincţiilor folositede populaţia studiată.

Vom ilustra demersul emic prin opera lui Franz Boas – la care vomreveni ulterior. Acesta se ridică împotriva principalelor curente de gîndireantropologică ale vremii sale, evoluţionismul şi difuzionismul, reproşîndu-leteoriile şi generalizările riscante şi premature. Observator minuţios, Boascere ca mai întîi să fie strînse corpusuri suficiente de date empirice despre unnumăr suficient de populaţii şi culturi. Pentru aceasta, Boas atrage atenţia

printre primii asupra necesităţii de a învăţa limba acestor popoare, şi anume„din interior”, ca structură gramaticală proprie şi particulară şi nu prinreferinţă la canoanele gramaticale ale limbilor indo-europene, în fapt alelatinei. In acest sens, el singur va desprinde gramatica a mai multor limbi

puţin sau de loc studiate iar studenţii săi vor continua multă vreme acest proiect. Practic, aceasta va însemna că nu îmi voi propune să studiez„timpurile verbelor” în limba Hopi, să zicem, pornind de la presupoziţia

bazată pe limbile europene că este „normal” ca toate limbile să aibă forme

verbale pentru trecut, prezent şi viitor (în fapt, unul dintre urmaşii săiindirecţi, Benjamin Lee Whorf, studiind limba hopi, va constata că aceastanu operează cu o astfel de dimensiune lineară trecut-prezent-viitor), ci voiîncerca să restitui structurile limbii respective aşa cum apar ele în limbarespectivă. Mă interesează deci gramaticile diferite, în particularitatea şicoerenţa lor proprie şi nu ca variante mai mult sau mai puţin complete aleunei Gramatici generale (de fapt aceea a propriei mele familii de limbi).



Această abordare a studiului „emic” al limbilor poate fi considerată ca modelgeneral al abordării culturilor, care, după cum va sugera o elevă a sa, RuthBenedict, constituie tot atîtea „patternuri” specifice. Boas nu este propriu zisîmpotriva teoretizărilor şi generalizărilor – aşa cum avea să-i reproşeze,

peste ani, L. White – şi nu neagă o posibilă unitate a Omului, dar este preocupat în primul rînd de documentarea meticuloasă a diferenţelor şi îşiorganizează demersul în funcţie de acest interes.

La extrema cealaltă, cea mai obişnuită ilustrare o constituie Levi-Strauss şi, în general, structuralismul. Pentru acesta, antropologia este oştiinţă umană şi nu socială, care nu se cantonează deci în studiul (propriei)societăţi, ci vizează să surprindă ceea ce este imanent în Om, dincolo deorice individ sau societate. Pentru Levi-Strauss, problema pe care şi-a pus-ototdeauna antropologia este aceea a „universalităţii naturii umane”, scopulsău fiind astfel cel „de a atinge anumite forme universale de gîndire şi de

moralitate”. Pentru aceasta, modelul său este tot limba, dar nu în sensul„emic” la care a recurs Boas, ci în cel „etic”, formulat de lingvistica vremii(în speţă Trubetzkoy şi Jakobson). Care erau perspectivele „revoluţionare”

pe care le oferea aceasta ?

„Răspunsul la această întrebare ni-l va da ilustrul maestru al fonologiei, N. Trubetzkoy. Intr-un articol-program, el reduce, în fond,metoda fonologică la patru demersuri fundamentale: în primul rînd,

fonologia trece de la studiul fenomenelor lingvistice conştiente la cel al infrastructurii lor inconştiente ; ea refuză să trateze termenii caentităţi independente, luînd, dimpotrivă, ca bază a analizei salerelaţiile dintre termeni; ea introduce noţiunea de sistem : ‚Fonologiaactuală nu se mărgineşte să declare că fonemele sunt întotdeaunamembri ai unui sistem, ea arată sisteme fonologice concrete şi scoateîn evidenţă structura lor’; în sfîrşit, ea urmăreşte descoperirea unor legi generale , fie prin inducţie, ‚fie deduse în mod logic, ceea ce le dă un caracter absolu’. Astfel, pentru prima oară, o ştiinţă socială reuşeşte să formuleze relaţii necesare.” (Levi-Strauss, 1978, p. 42)

Sistemul de referinţă nu mai este deci al unei limbi (sau culturi) particulare, nu doar „sisteme fonologice [sau alt gen de sisteme, n.n.]concrete”, ci „structura” lor comună, care, pentru Levi-Strauss ţine derealităţi mentale universale, de o structură generală a „spiritului uman”.Aceasta este, în esenţă, ceea ce trebuie să caute antropologia, mai mult decîtsă încerce să acopere diversitatea manifestărilor umane. Levi-Strauss ospune explicit ca răspuns la unele critici care mergeau în acest sens:



„D-nii Haudricourt şi Granais comit aici aceeaşi eroare ca

Gurvitch; ei îşi închipuie că metoda structurală aplicată la etnologieare ambiţia de a ajunge la o cunoaştere totală a societăţilor, ceea cear fi absurd. Noi vrem doar ca dintr-o bogăţie şi o diversitateempirică, ce întrec întotdeauna eforturile noastre de observaţie şi dedescriere, să extragem constante (subl. noastră) recurente în altelocuri şi în alte timpuri.” (idem, p. 101)

Ce facem însă atunci, ne putem întreba, cu toată această “bogăţie şidiversitate empirică” ? E o problemă de opţiune, pare să sugereze Levi-Strauss:

“…este adevărat că orice disciplină al cărei prim scop, dacă

nu chiar singurul, este de a analiza şi de a interpreta deosebirile,evită toate problemele, neţinînd seama decît de asemănări. Dar, înacelaşi timp, ea pierde orice mijloc de a distinge generalul la careaspiră de banalul cu care se mulţumeşte.” (idem, p 22)

Altfel spus, dacă antropologia vrea să devină o ştiinţă a Omului şi nudoar o descriere a diversităţii de manifestare a umanului, acesta este preţul

pe care trebuie să-l plătească. Ceea ce nu înseamnă, ne spune tot Levi-Strauss, că această diversitate poate sau trebuie să rămînă necunoscută. Eava fi însă delegată etnografiei şi, la un nivel superior de sinteză, etnologiei.Acestea apar astfel oarecum ca trepte ale unei cunoaşteri în vîrful căreia seaflă antropologia, ca ştiinţă a universalului din om. Din această perspectivă

poate fi interpretată, probabil, şi critica pe care Levi-Strauss i-o aduce luiWhorf, exponent prin excelenţă al unei abordări emice: eroarea sa ţine de“calitatea analizei” şi “fineţea observaţiei”, care nu i-au permis să ajungă

pînă la nivelul de “corelaţii” la care ne poate duce analiza structuralistă(idem, p.90).

Tensiunea dintre universalism şi relativism în antropologie ar putea fiformulată în concluzie mai degrabă în felul următor:

Relativismul se referă la abordarea emică a unor unităţisociale/culturale de analiză, vizînd înţelegerea structurii semnificativea acestora, în timp ce universalismu l constă în abordarea etică a unor unităţi de analiză, urmărind identificarea structurilor generale aleumanului.



Astfel înţelese, universalismul şi relativismul sunt complementare – ceea ce nu înseamnă că ele nu rămînd viziuni concurente, care îşi dispută

priorităţile antropologiei. Există însă şi tot mai multe pledoarii pentruconjugarea celor două moduri de a privi:

“C. Geertz ne explică de fapt că nu trebuie să opunemdescrierea la persoana întîi descrierii la persoana a treia sau, reluînd o distincţie a psihanalistului H.Kohut, conceptele ‘aproape deexperienţă’ şi conceptele ‘îndepărtate de experienţă’. Trebuie să

jucăm în ambele registre pentru a evita căderea în dialect (specificindigenului) ori în jargon (specific savantului). Trebuie să înţelegem‘…pentru fiecare caz în parte, cum anume să facem apel la cele două registre, astfel încît să producem o interpretare a modului în caretrăieşte un popor, care să nu fie nici închisă în orizontul lor mental, o

etnografie a vrăjitoriei scrisă de un vrăjitor, nici sistematic surdă latonalităţile distincte ale existenţei lor, o etnografie a vrăjitoriei aşacum ar scrie-o un geometru’ (Geertz, 1986, pp. 73-74).” (Copans,1999, p. 141)

Metodologic, aceasta pare a fi soluţia “înţeleaptă”. Ea nu soluţioneazăînsă şi disputa mai profundă dintre diferenţă şi unitate. Intr-un elegant stiltipic francez, Francois Laplantine sugerează următoarea interpretare denatură să împace pe toată lumea:

“…ceea ce au în comun fiinţele umane este capacitatea lor de a se diferenţia unele de altele, de a elabora obiceiuri, limbi, moduri decunoaştere, instituţii, jocuri profund diferite; căci dacă există cevanatural în această specie particulară, aceasta este tocmai aptitudinea

sa de variaţiune culturală .” (Laplantine, 1987, p.22)

Este frumos spus, dar… mai greu de făcut.Atingem aici poate cel mai critic aspect al dilemei relativism-

universalism şi anume dimensiunea sa politică. Ea devine critică mai ales

din momentul în care universalismului nu i se mai atribuie doar premisa,oarecum pasivă, a unei unităţi psihice a Omului, ci postulatul activ al unui“model aspiraţional universal”:

“Ideea de ‘progres’ este suspectă pentru cei care sunt ataşaţirelativismului cultural, pentru care fiecare cultură îşi defineşte

propriile scopuri şi etici, care nu pot fi evaluate prin raportare la



mai mult sau mai puţin civilizate/primitive. Inlăturarea acestor obstacole(care trebuiau mai întîi identificate) şi crearea condiţiilor necesare ar fi urmatsă ducă pretutindeni la acelaşi rezultat: progresul. Este una dintreconvingerile centrale ale teoriilor modernizării, şi anume faptul că “aceleaşimecanisme vor duce la aceleaşi rezultate” (Valade, 1997). Din acest punctde vedere, economiştii au fost – şi în mare măsură rămîn – cei mai ataşaţiacestei convingeri:

“Pentru mulţi economişti, este axiomatic că o politică economică adecvată, implementată eficient, va produce peste tot aceleaşi rezultate, independent de cultură.” (Harrison, op. cit., p.

XXIV)

Deziluziile au fost însă numeroase de la cel de al doilea război

mondial încoace. Planul Marshall a ridicat din cenuşă Germania şi Japonia,dar Alliance for Progress , lansată de John Kennedy, nu a avut rezultatecîtuşi de puţin similare în America Latină, planurile de dezvoltare a Africiiau fost un dezastru şi, ultima picătură, prăbuşirea comunismului nu aantrenat nici pe de parte “progresul” scontat din partea ţărilor post-comuniste. “Progresul uman” nu pare să fie deci chiar în “natura umană”.Dar el este – şi trebuie să fie – un ideal comun tuturor oamenilor, pe careHarrison îl rezumă astfel:

“Viaţa este mai bună decît moartea.Sănătatea este mai bună decît boala.

Libertatea este mai bună decît sclavia. Prosperitatea este mai bună decît sărăcia. Educaţia este mai bună decît ignoranţa. Dreptatea este mai bună decît nedreptatea.” (idem, pp. XXVI-

XXVII)

Este un ideal pe care, spune Harrison, prea puţine societăţi au reuşitsă-l atingă sau măcar să-l urmeze în ultimele decenii. De ce ? Din cauza

culturii !

“Cum poate fi explicată această extraordinară diferenţă dedezvoltare? Fără îndoială, numeroşi factori au jucat un rol, dar mi se

pare că o parte importantă a acestei explicaţii ţine de cultură.”(Huntington, 2000, p. XIII)



Rezumînd “paradigma culturală” propusă de Harvard Academy for International and Area Studies prin proiectul coordonat de cei doi autori dincare tocmai am citat, putem spune că există culturi bune şi culturi rele , maielegant spus “culturi deschise dezvoltării” şi “culturi rezistente ladezvoltare”, pentru a folosi tipologia propusă în acest cadru de MarianoGrondona (2000). Primele trebuiesc susţinute; celelalte trebuiesc convinsesă-şi schimbe cultura ( cultural change ). După ingineria economico-politică a

progresului, noua strategie pare a fi cea a ingineriei culturale. A nu interveniîn acest fel, ar echivala, se pare, cu a lăsa aceste societăţi în plata Domnului,în orice caz vulnerabile într-o lume a unei modernităţi ce se mondializează şicare va sfîrşi prin a le strivi dacă nu devin apte să “intre în joc”. Maiimportant este însă faptul că a le “scoate” din trecutul lor semnificativ ar însemna o uriaşă eliberare de forţe şi creativitate pentru viitorul omenirii,

probabil incomparabil mai mare decît cea pe care a produs-o “prima

modernitate”.Aici însă conflictul cu “diversitatea culturală”, existent şi înainte,

devine explicit. Acţiunea directă asupra culturilor – care, în formularea luiHuntington, sunt cel mai adesea “obstacole” – pentru a le transforma din“culturi rezistente la dezvoltare” în “culturi deschise dezvoltării” revine, înfapt, la anularea diversităţii culturale, ce urmează a se dizolva într-o cultură universală a dezvoltării . Argumentul unui ideal general al progresului, aşacum este el formulat de Harrison, este şi el discutabil în măsura în care oricesocietate din lume va fi absolut de acord – măcar în ceea ce o priveşte – cutoate dezideratele acestui ideal, fără a fi pentru aceasta mai puţin diferiteîntre ele. Dezideratele progresului, astfel formulate, sunt universale decidoar în măsura în care sunt non-semnificative, curăţate adică de orice

semnificaţie concretă, deci culturală. Acest universalism militant, construitca universalitate proiectivă (a progresului), nu are cum să se împace cu ideilerelativismului cultural, dar nu seamănă nici cu universalismul paradigmaticla care au visat totuşi majoritatea marilor curente antropologice.

Nu este de mirare deci că mulţi antropologi sunt reticenţi, înconsecinţă, la implicaţiile acestei ideologii a progresului. Dar nu este mai

puţin adevărat că nici nu par a fi capabili să formuleze o alternativă realistă,

în afara micro-soluţiilor locale pe care se străduieşte să le ofere proaspătadisciplină a antropologiei dezvoltării .

* * *

Descinzînd din fascinaţia pentru Celălalt şi nevoia teoretică şi practicăde a-l situa pe acesta, antropologia se va dedica societăţilor non-europene, de



regulă îndepărtate. Cuprinse, începînd cu mijlocul secolului XIX subeticheta comună de “societăţi primitive”, acestea vor deveni obiectul însuşial antropologiei 1. Accesul la ele va fi facilitat (dacă nu chiar condiţionat) de

posesia coloniilor – pe care, într-o anumită măsură, antropologia o va facilitala rîndul ei. O întreagă critică post-colonială va pune astfel sub semnulîntrebării discursul antropologic din punctul de vedere al relaţiei sale politiceşi morale cu acest “obiect al cunoaşterii”.

Sfîrşitul epocii coloniale, pe de o parte, mondializarea, pe de altă parte, reduc substanţial acest obiect “exotic” precum şi “exotismul” său.După “moartea primitivului” (Mercier, 1966), antropologii se întorc acasă !Aici se vor întîlni cu sociologii şi ceilalţi cercetători ai socialului,confruntîndu-se cu toţii cu o lume care a devenit (mai mult sau mai puţin) anoastră, a tuturor: dihotomia la nivelul obiectului de studiu (societăţile

primitive, ale lor , ca obiect al antropologiei; societăţile complexe, ale

noastre , ca obiect al sociologiei, etc.), care a putut funcţiona ca reper relativdar suficient o bună bucată de vreme, nu mai este operantă. Mai mult decîtatît, antropologii încep să se uite în propria lor casă, să studieze cartierul,

pieţele, metroul, etc. din propria lor localitate. Cu ce se deosebesc ei atuncide ceilalţi cercetători din domeniul ştiinţelor sociale ? Care mai estespecificul antropologiei, necesar şi suficient pentru a face din aceasta odisciplină de sine stătătoare ? Obiectul ? Categoric nu (nu se poate spune cădacă o comunitate din Africa este studiată de un european, ceea ce faceacesta se cheamă antropologie, iar dacă este studiată de un savant băştinaş,cu aceeaşi formaţie academică, avem de a face cu sociologie !) Metoda ?Aici ar fi mai mult de discutat. In mare, antropologii, fideli idealuluiobservaţiei participative, se consideră, de regulă, mai “calitativişti”. Dar există şi “sociologi calitativişti” !

Si totuşi… In practică, atunci cînd un sociolog se întîlneşte cu unantropolog pe aceeaşi temă sau pe acelaşi teren, ei vor constata, de regulă, că“ceva” îi desparte. De altfel şi învăţămîntul, deşi tot mai trans-disciplinar,

păstrează departamente distincte de sociologie şi de antropologie.Această înrudire de drept şi (relativă) diferenţă de fapt, ne face să

preferăm o abordare istorică şi nu logică a particularităţilor antropologiei:

acestea provin dintr-o anumită practică îndelungată, îndelung pusă subsemnul întrebării dar care continuă să “poziţioneze” antropologul într-un

1 Lăsăm deoparte în cele de faţă, în mod conştient, cealaltă tradiţie, complementară dar totuşi distinctă, preocupată de “primitivul din interior”, ca să spunem aşa, de ţăran şisocietăţile “tradiţionale”, obiect a ceea ce în germană se numeşte Volkskunde , ceea ce lanoi a fost – şi mai este încă – obiectul etnografiei şi folclorului.



mod deosebit de sociolog & co. In locul unei definiri prin “obiect” şi“metodă”, ca proprii şi distincte, vom prefera astfel să vorbim despre o

problematică şi o abordare definitorii, ambele integrate într-o practicăantropologică ce îşi are propria sa tradiţie.

* * *



Intrebări recapitulative şi comentarii: La ce se referă, în cele de faţă, termenul de

antropologie ?

Rezumaţi teza egalităţii şi cea a inegalităţii, aşa cum

s-au confruntat ele în “controversa de la Valladolid”;

Ce se înţelege prin asimilaţionism ?

Ce se înţelege prin perspectivism (Todorov) ?

La ce se referă analiza funcţională ?

Precizaţi în ce constă opoziţia emic-etic;

In ce constă diferenţa metodologică dintre relativism

şi universalism ?

Comentaţi implicaţiile politice ale relativismului.



2. Privirea antropologică: faptul ideal

Prin tradiţia sa istorică, antropologia se uită la Celălalt. Cel care seuită este astfel explicit diferit de cel la care se uită iar această diferenţă estemarea problemă: cum este ea posibilă şi cum poate fi ea abordată ?

De fapt, aceasta devine o problemă doar din momentul în care mi-o pun ca pe o problemă, pot accepta că aici ar fi o problemă, adică dinmomentul în care înfloreşte bănuila că punctul meu de vedere nu estesingurul “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. şi că s-ar putea ca şi Celălalt săaibă un punct de vedere cît de cît coerent şi, în consecinţă, lucrurile să aratealtfel din acest punct de vedere: din momentul în care se elaborează unanumit “perspectivism”. Ceea ce, am văzut, nu este cîtuşi de puţin simplusau de la sine înţeles.

2.1. Decentrarea interpersonalăIn alt registru, cu această problemă s-a confruntat din plin psihologia

genetică, legată în principal de numele psihologului elveţian Jean Piaget.Reformulînd problema, întrebarea ar putea să arate astfel: cum ajunge acest“sălbatic” intim care este copilul să gîndească, să se comporte, să perceapălumea ca noi, adulţii – adică “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. ? Pentru acăuta un răspuns, Piaget începe prin a combate “adultocentrismul”, carevedea în copil un fel de homunculus, un adult în miniatură, o variantă iniţialăşi “simplă” a ceea ce, cu timpul, va deveni “complex”, adică matur. Trebuiesă ne punem pe punctul de vedere al copilului şi nu să proiectăm asupra lui

propriul nostru punct de vedere, de adult – spune, în esenţă, Piaget. Astfel sedezvoltă în întreaga lume un număr imens de cercetări referitoare la genezastrcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc.

Să luăm un exemplu sugestiv:

“In faţa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumătate cu apă. Experimentatorul se convinge că subiectul îl percepeca fiind pe jumătate plin, pe jumătate gol, întărind această constatare,apoi îi face următorul instructaj : Am arătat acest pahar şi altor copii

de vîrsta ta şi ei au avut păreri diferite. Un copil, de pildă, pe numeIonuţ, era de părere că paharul este pe jumătate plin; un alt copil,Dănuţ, era de părere că paharul este pe jumătate gol. Tu ce crezi, cineare dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ?

Lotul investigat a fost alcătuit din copii între 4 şi 9 ani, cîte 10 pentru fiecare an, în număr egal băieţi şi fete.



Dilemele morale folosite de alţi cercetători sunt mai complexe, permiţănd analiza evoluţiei judecăţii morale pînă la vîrstele mari (17-18 ani),cînd se ajunge la operarea cu principii morale. Pe tot acest parcurs, suntdescoperite noi puncte de vedere legitime şi se realizează o coordonare totmai complexă şi completă a lor în structuri tot mai generale şi abstracte: maiîntîi criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pată mare = vinămare), apoi de punctul de vedere univoc şi indiscutabil al autorităţii(consemnul tatălui), punctul de vedere al indivizilor începe să fie luat încalcul (intenţii, etc.), coordonat cu cel al altor indivizi pînă se ajunge lacoordonarea unui punct de vedere general al societăţii şi chiar, în final, alceluilalt generic, al Omului.

Această ontogeneză a judecăţii morale, studiată iniţial de Piaget pecopiii din Geneva, a fost verificată în mii de alte cercetări efectuate în celemai diverse culturi. Peste tot ordinea generală a stadiilor prin care trece

dezvoltarea psihică a copilului părea să fie aceeaşi, chiar dacă viteza dedezvoltare într-un domeniu sau altul era diferită de la caz la caz. Acest lucruţine de ceea ce Piaget numeşte “experienţa logico-matematică”, diferită decea “fizică” şi avînd pretutindeni aceleaşi reguli şi evoluţie:

“Experienţa fizică consistă în acţiunea asupra obiectelor, denatură să conducă la descoperirea proprietăţilor care sunt abstrasedin obiectele ca atare. (…)

Experienţa logico-matematică consistă (…) în acţiunea asupraobiectelor, dar de aşa natură încît conduce la abstragerea

proprietăţilor acţiunilor înseşi, astfel încît, la un anumit nivel deabstractizare, experienţa cu obiectele devine inutilă şi coordonareaacţiunilor este suficientă pentru a genera o manipulare operatorie

simbolică şi care urmează o cale pur deductivă.” (Piaget, 1959, pp.24-25)

Altfel spus, “de la un anumit nivel de abstractizare”, eu pot să facabstracţie, de pildă, de persoana care fură şi să “deduc” vinovăţia sa dintr-un

principiu moral sau dintr-o normă socială care ţine cont de “punctele de

vedere” ale tuturor oamenilor, coordonate şi abstractizate în acea normă sauacel principiu devenite “punctul meu de vedere”. Putem spune astfel că, înacest caz, eu sunt Om întrucît punctul meu personal de vedere estecoordonarea abstractă a punctelor de vedere ale oamenilor în general.

Pe Piaget şi cei din “Scoala de la Geneva” i-au interesat cum este posibil să se ajungă la aceasta. Alţii au mers însă mai departe, întrebîndu-sece facem, de fapt, cu toate aceste “competenţe” ? Totul sugera astfel că pe la



17-18 ani indivizii sunt capabili, de regulă, să opereze cu “principii morale”.O anchetă a lui Lawrence Kohlberg printre studenţii americani a arătat însăcă marea lor majoritate nu o fac, avînd judecăţi morale “inferioare” sau multmai puţin “mature”. De ce ?

Să luăm alt exemplu. Acelaşi Kohlberg a făcut o anchetă în populaţiaTiv referitor la evoluţia concepţiei despre vise. Cercetările precedentesugeraseră că aceasta urmează un parcurs legic, de la o concepţie“obiectivă”, în care imaginile onirice sunt considerate “exterioare” şi“reale”, la una “subiectivă”, care interpretează visele ca “produse ale minţiinoastre”. Kohlberg constată aceeaşi evoluţie la copiii Tiv, dar pînă la un

punct, după care toţi împărtăşesc o concepţie obiectivă despre vise(Kohlberg, 1973). Nu întîmplător însă, cultura Tiv acordă o importanţădeosebită viselor, pe care le consideră “reale” !

Să luăm însă şi alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit,

de pildă, acest gen de dileme morale (adaptîndu-le) pentru a investiga două populaţii rurale, aşa numiţii pămînteni şi ungureni din nordul Olteniei.Români, ortodocşi, ţărani, la fel de şcoliţi şi unii şi alţii. Si totuşi, datelestatistice au arătat că ungurenii erau net şi sistematic “superiori”

pămîntenilor , dînd răspunsuri mai “mature” la aceste probe de judecatămorală (Mihăilescu, 2000). Era greu de crezut că unii erau mai “dezvoltaţi

psihic” decît ceilalţi !Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg şi

alţii ca el au considerat astfel de fenomene drept “regresii funcţionale”:structural, individul are competenţa să opereze cu principii morale, de pildă;funcţional însă el “regresează”, performanţa sa fiind una mult subcompetenţa sa.

Metodologic utilă, această idee de “regresie funcţională” şi tot ceea ce presupune ea nu fac însă decît să rezolve problema eludînd-o. Căci problemanu este doar “psihologică”, ea este şi “antropologică”. Chiar dacădezvoltarea mea psihică este, legic, una de decentrare , pornind de laegocentrismul infantil spre o coordonare tot mai amplă a tuturor punctelor devedere posibile, tot ca individ eu trăiesc într-o societate determinată şi măconfrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung să le împărtăşesc

într-o anumită măsură şi anumit mod – deci să mă centrez pe nişte puncte devedere culturale. Chiar dacă omul dispune şi de o sursă de experienţă trans-culturală, aşa cum pretinde Piaget (experienţa logico-matematică ancorată încoordonarea propriilor noastre acţiuni şi nu în obiectele asupra căroraacţionăm), “experienţa fizică” îl ancorează în social şi chiar şi experienţalogico-matematică se exercită în şi prin social. Chiar dacă, presupunîndîmpreună cu Piaget că eu pot să-mi dezvolt capacitatea psihică de a mă pune



pe “punctul de vedere al Omenirii” şi să judec în termeni de “principiimorale general umane”, cum şi de ce aş dezvolta eu o astfel de performanţă culturală cînd eu trăiesc într-un fragment doar al acestei “omeniri” şi trebuiesă mă adaptez acestuia pentru a trăi ? Acest lucru ar fi posibil doar dacă toateaceste “fragmente de omenire” ar cădea de acord să se pună laolaltă pentru aforma “omenirea”, altfel spus, dacă ar dispărea culturile pentru a face locCulturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, şi este greu de spuscă ar fi dezirabil !

Problema poate fi exprimată şi prin următoarea anecdotă: discutam cuun ţăran din Bărăgan despre “tranziţie” şi, din vorbă în vorbă, ne-am

pomenit discuţănd despre “drepturile Omului”. La care ţăranul îmi spune,căzînd pe gînduri: “Drepturile Omului, drepturile Omului, înţeleg; dar pentrucine este om !” Pentru ţăranul respectiv, vecinul său, de pildă, nu era Omulşi ca atare nu vedea cum ar putea el să-i aplice aceste drepturi generle şi

abstracte ale Omului cîtă vreme “ăsta e fiară domne’ ăsta nu e om !”. Ca noitoţi, de altfel, ţăranul respectiv avea de a face cu oameni particulari încontexte particulare şi reacţiona în mod particular de la caz la caz. Acceptael şi această categorie vagă a “drepturilor Omului”, dar cu condiţia, evidentă

pentru el, ca ele să se aplice doar la “oamenii de omenie”. Ori cine stabilştecare sunt “oameni de omenie” şi care nu ?

La extrema cealaltă, de maximă teoretizare, Michel Foucault afirma în“Cuvintele şi lucrurile”, că “Omul este o invenţie despre care arheologiagîndirii noastre arată cu uşurinţă că este de dată recentă.” Pornind de aici,antropologul britanic Edmund Leach consacră un faimos eseu istorieiexcepţionale ale acestei idei de Om:

“Pentru oamenii de rînd, conceptul Om desemnează ‘oameniica noi’, şi adesea domeniul de aplicare al unei astfel de categorii esteextrem de limitat. De unde se poate conchide imediat că nu a existat niciodată şi că nu va putea exista societate umană efectivă, doar eventual de dimensiuni infime, în sînul căreia indivizii să fi fost toţi –

fie şi doar aproximativ şi într-un anumit sens – ‘egali’ între ei.Obiectivul meu, din acest moment, este relaţia dialectică între

1) unitatea omului ca specie, 2) non-unitatea omului ca fiinţă socială şi 3) ideologia confuză a egalităţii şi inegalităţii.” (Leach, 1980, p.365 )

Revenind de unde am pornit, ne putem întreba cum poţi să te pui pe punctul (cultural) de vedere al Celuilalt, dar nu pentru a-l îmbrăţişa peacesta, ci pentru ca, înţelegîndu-l să realizăm o “coordonare” a diferitelor



puncte de vedere într-unul general uman (al Omului ) ? Altfel spus, cum potfi eu şi noi în acelaşi timp, Român şi Om, Mihăilescu şi Individ uman ?

“Căci problema umană centrală, chestiunea persistentă, nu estedoar ‘Cine sunt eu ?’, ci ‘Cine suntem noi ?’” (Leach, idem, p. 367)

Nu vom încerca, în continuare, să dăm un răspuns la această întrebare,ci doar să urmărim – chiar şi aceasta cu mare aproximaţie – cum se pune eadin perspectiva antropologiei.

2.2. Capcanele priviriiCum putem deci, mai întîi, să-l privim pe Celălalt altfel decît din

punctul nostru particular de vedere (care este cu atît mai particular cu cît îlconsiderăm, spontan, ca fiind mai universal), adică proiectînd asupra lui

propria noastră privire, ci acordîndu-i dreptul la un punct de vedere propriuşi diferit de al nostru ? Cît de diferit ? – vine imediat cealaltă întrebare, căcidacă este “foarte” diferit înseamnă că eu nu mai am cum să-l înţeleg, că

punctele noastre de vedere sunt “incomensurabile”.Să ne întoarcem la Piaget. In termenii acestuia, “experienţa logico-

matematică” este cea care ne uneşte pe toţi, care este comună tuturor oamenişi la care toţi indivizii ajung, de regulă, în urma unui proces legic dedezvoltare psihică. Pe de altă parte, am văzut şi că fenomenul “regresieifuncţionale” pune în evidenţă faptul că, în realitate, indivizii nu se comportăla nivelul “competenţelor” lor maxime şi că – asta o putem constata şisinguri – nu există o unitate de puncte de vedere la nivelul speciei umane, cio imensă diversitate culturală. Omenirea nu este o societate a experienţeilogico-matematice. Punctul nostru de vedere este astfel, practic, unul“regresiv”, “centrat” pe propria colectivitate din care facem parte şi care neface să “uităm” competenţele noastre de “decentrare”. Putem spune astfel,simplificînd la maxim lucrurile, că în fiecare din noi, prin simplul fapt de atrăi printre oameni (oricare ar fi aceştia) se naşte şi moare Omul.

Capabili, în principiu, de decentrare, dar centraţi, în realitate, pe propria apartenenţă, cum putem deci să ne apropiem de Celălalt cu şanse de

a înţelege ceva cu sens ?Condiţia preliminară este, probabil, aceea de a învăţa să privim :

“In limbajul cotidian, cuvîntul a vedea – care, să notăm, trimiteîntotdeauna la ceea ce avem în faţă – este utilizat pentru a desemnaun contact imediat cu lumea, care nu cere nici o pregătire, nici unantrenament, nici o şcolarizare. Pentru a vedea fulgerul, sau



curcubeul, sau chiar pe micuţa Sophie care tocmai a căzut de pebicicletă şi care pare de neconsolat nu este nevoie de studiiuniversitare. A vedea înseamnă a recepta imagini.

Percepţia etnografică nu intră în categoria vederii nemijlocite,imediate, a cunoaşterii fulgurante prin intuiţie, ci în aceea a vederii(şi, în consecinţă, a cunoaşterii) care implică mediere, distanţă în

spaţiu şi timp, reevaluare, instrumentare (stilou, magnetofon, aparat foto, aparat de filmat…) şi, în toate cazurile, remodelarea prin scriere. (…) De aceea, este necesar să distingem între cei doi termeni,a vedea şi a privi , cel din urmă fiind mai potrivit pentru a desemnacercetarea etnografică.

A privi este un termen inventat în Evul Mediu şi al cărui sensne-a parvenit ca atare: a privi înseamnă a păzi, a fi atent la, a seîngriji de, a manifesta interes faţă de, a acorda atenţie la, a lua în

consideraţie, a veghea. Privirea întîrzie asupra a ceea ce vede.Conform expresiei lui Francois Fedier (1995), ea constă într-o'Intensificare a primului contact vizual'. Dar, dacă percepţiaetnografului este mai curînd de ordinul privirii decît al vederii, nueste vorba despre orice fel de privire. Este mobilizată aici capacitateade a privi adecvat şi de a privi totul, de a distinge şi a discerne ceeace vedem, iar acest exerciţiu - spre deosebire de vederea a ceea ce

percepem 'dintr-o aruncare de privire', de ceea ce ne 'sare în ochi', ne'frapează'… - presupune un antrenament.

Să remarcăm însă că privirea etnografică nu poate ficonfundată nici cu privirea perfect controlată, educată, încărcată dereferinţe occidentalizate, care ar consta în a fixa şi a scruta obiectul asemeni unui vultur ce-şi urmăreşte prada şi care ar întări într-un fel accepţiunea medievală a termenului: a privi = a pune sub

supraveghere, ceea ce Implică un drept de a privi = drept de acontrola. Munca etnografică - acre nu este absolut identică cu‘ancheta’ sociologică (termenii înşişi ‘anchetă’, ‘a ancheta’, ‘ainteroga’, a obţine ‘informaţii’ avînd o puternică conotaţie juridico-

poliţistă) – presupune o privire care nu ar trebui să fie nici

dezinvoltă, nici crispată. De aici, necesitatea de a acorda importanţacuvenită unei atitudini de derivă (evident provizorie), dedisponibilitate şi de atenţie flotantă care, aşa cum spune Affergan(1987, p. 143), ‘nu constă numai în a fi atent, ci mai ales în a fineatent, a rămîne deschis pentru neaşteptat şi neprevăzut’.”(Laplantine, 2000, pp. 43-45)



Trebuie deci să încercăm să-l privim pe Celălalt, altfel nu vom vedeadecît ceva străin şi deci straniu. Uşor de zis, dar mai greu de făcut…

Trebuie spus de la început că în această privinţă nu există nici o regulăsimplă şi universală, pe care este suficient să o înveţi pentru a reuşi. Existăînsă, acumulate în timp, cîteva prudenţe metodologice referitoare la posibile- şi frecvente - "capcane ale privirii", deturnări ale privirii.

Probabil că mai toate ar putea fi grupate sub termenul generic deetnocentrism , care ţine de această centrare pe propria colectivitate deapartenenţă despre care am vorbit.

Introdus în 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrismse referă la perceperea şi evaluarea formelor de viaţă(religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cucare suntem obişnuiţi în propria noastră colectivitate din

perspectiva şi în conformitate cu aceste obişnuinţe. In limbajulcurent, cuvîntul are un înţeles mai agresiv, referindu-se ladesconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturaleneconforme cu normele grupului de referinţă, mergînd pînă laforme explicite de intoleranţă.

Trebuie să precizăm din capul locului că etnocentrismul nu este doar defectul unora. El este o tendinţă generală a grupurilor umane, în aşa măsurăîncît îl putem considera “natural”. In orice caz, în măsura în care ne referimla a vedea şi nu la a privi . Cum poate însă privirea să se debaraseze deaceastă limitare “naturală” ? Să încercăm mai întîi să detaliem cîteva formespecifice de “etnocentrism”.

a) Regula lui Herodot

“Herodot, în Ancheta sa, descrie persanii astfel: ‘Printrecelelalte popoare ei respectă, în primul rînd, după ei înşişi, pe veciniiapropiaţi, apoi pe vecinii acestora, şi aşa mai departe, după distanţacare-i separă; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, în ochii

lor, cel mai puţin demne de respect: cum ei se consideră cel mai nobil popor din toate punctele de vedere, meritul celorlalte variază pentruei după regula în discuţie, şi naţiunile cele mai îndepărtate le par celemai josnice’. Dar la acest preţ, cine dintre noi nu este persan ? Unastfel de patriotism nu ar fi decît transpunerea, în planul grupului, aegocentrismului individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi otrăsătură, dacă nu universală, cel puţin inevitabilă într-o anumită



perioadă a dezvoltării (copilăria), tratamentul privilegiat al ‘alor săi’ în detrimentul ‘celorlalţi’ este cel puţin caracteristic anumitor

perioade ale istoriei popoarelor; este, în definitiv, reacţia spontană,anterioară oricărei educaţii; am putea să ne referim aici la ea ca la‘regula lui Herodot’. Dar nu avem încă de-a face cu naţionalismul modern.” (Todorov, 1999, pp. 243-244)

Această “regulă”, deşi mai “cenzurată” în epoca noastră, este încăactivă şi astăzi. Ancorată mai degrabă într-o geografie simbolică, undevecinătăţile sunt proiectate mai mult pe afinităţi imaginate decît pe distanţefizice, ea ne face să ne revoltăm că “doar nu suntem Bangladesh” sau sădispreţuim în bloc “republicile bananiere” plasate undeva, departe, fără aconsidera necesar să ştim ceva despre Bangladesh sau “republicile

bananiere” în afara faptului că sunt demne de dispreţul nostru.

b) Regula lui Homer

"In cîntul XIII din Iliada , Homer îi evocă (…) pe abioi, peatunci populaţia cea mai îndepărtată dintre cele cunoscute de greci,

şi îi declară 'cei mai drepţi oameni'; iar în cîntul IV din Odiseea el presupune că 'la capătul pămîntului (…) viaţa pentru muritori estenumai desfătare'. Cu alte cuvinte, şi aşa cum remarcase deja Strabonîn secolul I al erei noastre, pentru Homer ţara cea mai îndepărtată este cea mai bună: aceasta este 'regula lui Homer', exact inversul celei a lui Herodot. Aici iubim depărtarea pentru că este departe:nimeni nu s-ar gîndi să idealizeze vecinii binecunoscuţi (…). Cele maibune candidate la rolul de ideal exotic sunt popoarele şi culturile celemai îndepărtate şi cele mai ignorate. Or necunoaşterea celorlalţi,refuzul de a-i vedea aşa cum sunt, pot fi cu greu asimilate uneivalorizări. Este un compliment destul de ambiguu acela de a-l lăuda

pe celălalt pur şi simplu numai pentru că este diferit de mine.Cunoaşterea este incompatibilă cu exotismul, dar necunoaşterea estela rîndul ei ireconciliabilă cu elogiul celorlalţi; or acesta este exact

ceea ce ar vrea să fie exotismul, un elogiu în necunoaştere. Acestaeste paradoxul său constitutiv." (idem, p. 364)

Există o fascinaţie universală a îndepărtatului, a străinului care estefunciarmente straniu - iar această stranietate este ambivalentă. Ea poate fiobiect de ură şi respingere ("regula lui Herodot") sau, dimpotrivă, obiect deadmiraţie şi atracţie ("regula lui Homer"). Sălbaticul a fost secole de-a rîndul



căsăpit şi, perceput ca "bunul sălbatic", luat drept referinţă morală. Orientul(incluzînd Balcanii noştri) a fost ţinta unei mode a "călătoriilor în Orient",imaginile acestor călătorii fiind totdeauna o combinaţie inefabilă de abjecţieşi fascinaţie. (XXX, de pildă, vorbind despre distanaţa dintre Paris şiBucureşti, răspundea ironic, în XXXXX: 200 de ani; dar se stabilea laBucureşti, fascinat de acest oraş). America a fost - şi mai este încă ! -

percepută ca un El Dorado, ca ţara tuturor posibilităţilor, americanii fiind pentru mulţi care visează la America de la mii de kilometri de ea ceea ceerau abioii pentru Homer. Si lista ar putea să continue. Esenţial rămînefaptul că în ambele cazuri, Celălalt nu este privit , ci doar văzut "după pofteleinimii", spaţiu vid al unor proiecţii colective. Venerat sau detestat, Celălaltde fapt nu există, este ţinut la distanţă şi trebuie să rămînă în continuare ladistanţă pentru a putea fi venerat sau detestat în continuare.

c) Critica etnocentrismului şi etnocentrismul criticCritica etnocentrismului are o istorie deja lungă. Am văzut cîte ceva

vorbind despre agitatul secol XVI. Să-l mai amintim, pentru această perioadă, pe Michel de Montaigne, care, în eseul Despre canibali scris în1579, afirma că “nu e nimic barbar şi sălbatic în acea naţie, după cîte mi s-aspus, decît faptul că fiecare cheamă barbarie ceea ce nu e în obiceiul său” –

practică pe care Montaigne o consideră nesăbuită. In secolele XVII şi XVIIIastfel de “demascări” sunt aproape monedă curentă printre elitele vremii.Iată, de pildă, ce declară sus şi tare La Bruyere:

“Părerile preconcepute pe care le avem ca cetăţeni ai ţăriinoastre, unite cu orgoliul naţional, ne fac să uităm că raţiunea poate

fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află pretutindeni unde există oameni. Nu ne-ar place să fim trataţi aşa decei pe care îi numim noi barbari; iar dacă există în noi ceva barbarie,barbaria aceasta constă în spaima care ne cuprinde cînd vedem alte

popoare judecînd ca noi.” (La Bruyere, 1968, vol. II, p. 134)

Ce să mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susţine public şi explicit etnocentrismul ar fi considerat, public şi explicit, extremist!Ceea ce nu înseamnă însă că etnocentrismul a dispărut – după cum nudispăruse nici la un La Bruyere sau alţii ca el. Ceea ce afirmau aceştia era că“raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află

pretutindeni”; dar ce sunt raţiunea şi dreapta judecată ? Ceea ce, în modraţional, putem descoperi în noi înşine… Afirmînd universalitatea raţiunii



(aşa cum era ea imaginată, în mare, în epoca Luminilor), aceşti universaliştierau etnocentrici într-un mod indirect, mediat: se raportau la Celălalt nudirect, din perspectiva particulară a culturii de apartenenţă, ci prin mediereaconceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particulară a acesteiculturii:

OM

NOI EI

Măsurat după aceste standarde "universale", Celălalt va apare curînd(atunci cînd cercetările de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca"primitiv": gîndirea lui nu este - va constata Levy-Bruhl - logică, aşa cum

este gîndirea prin definiţie, ci "pre-logică"; organizarea sa politică este ne-evoluată, căci societatea sa este o "societate fără stat", etc. Ceea ce constatăTodorov în cazul lui de Gerando este, de fapt, o practică încă curentă:

"De Gerando pleacă de la un cadru universalist şi raţionalist;el ştie cum este omul în general şi caută să afle cum se situează oamenii particulari în raport cu tipul Ideal. O dată în plus, nu I se

poate reproşa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totuşi,atunci cînd de Gerando consideră drept categorii universale pe cele

pe care I le oferă o filosofie contemporană, fără să încerce să leverifice prin datele disponibile despre viaţa fizică şi mentală acelorlalte. Astfel, cînd el îşi împarte ancheta după 'două titluri

principale: starea Individului şi cea a societăţii' sau cînd afirmă că 'societatea generală (…) ni se prezintă sub patru feluri diferite deraporturi: raporturile politice, civile, religioase şi economice', deGerando ridică la rangul de Instrumente conceptuale universalenoţiuni care se aplicau greu propriei sale societăţi doar cu o sută deani mai înainte. Deşi nu-şi propune să judece obiceiurile sălbaticilor

plecînd direct de la propriile sale obiceiuri, în realitate o face plecînd

de la categoriile sale mentale, care, în definitiv, nu sunt atît deîndepărtate de obiceiurile sale." (Todorov, 1999, p. 28)

Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic , ancorat nu directîn propriile pre-judecăţi, ci ascuns într-o construcţie universalistă, care nueste însă decît o generalizare a unei viziuni particulare despre lume: cea

proprie. Este modul în care au privit, în ultimă instanţă, toate teoriile clasice



ale modernizării lumile non-europene; şi este modul în care privim, în prezent, subdezvoltarea şi tranziţia. Dar despre acestea, mai tîrziu.

Esenţialismul sau privirea posesivă

A vedea este, am putea spune, un act perceptiv; a privi presupune,după cum am arătat, un proces intelectual mai complex; a-l privi pe Celălalteste însă deja un act de putere.

Presupuneţi că aveţi în faţa voastră o grămadă de obiecte, dintre celemai diverse iar eu vă cer să vă uitaţi cu grijă la ele şi să le alegeţi pe aceleacare se aseamănă prin ceva între ele, care “merg împreună”. Altfel spus, văcer să le ordonaţi. Ceea ce veţi face este să alegeţi acestă brichetă, acest pixşi această sticlă de Colo şi să le grupaţi împreună deoarece toate sunt“obiecte de plastic”. Puteţi să puneţi împreună şi acest carnet şi acest creion,

deoarece “cu creionul scriu în carnet”. Poate veţi alege şi acest dop, această baterie şi acest pahar care toate sunt “cilindrice”. Si aşa mai departe. Toatăviaţa noastră construim astfel de “categorii” şi operăm tot timpul, fără să nemai gîndim, cu ele. Altfel spus, ordonăm lumea înconjurătoare şi trăim într-olume înconjurătoare ordonată. Criteriile după care realizăm aceste“categorizări” pot fi, într-o anumită măsură, şi individuale. Ele sunt însă, înmajoritatea cazurilor şi în esenţă moştenite, preluate de la cei din jurul nostruşi de la cei dinaintea noastră. Astfel, vom pune împreună un şarpe şi un cîineîn categoria “animale” dacă posedăm o astfel de categorie, eticheta verbală“animal” şi dacă aceasta este suficient de cuprinzătoare (ceea ce nu estecazul în toate culturile). Dar le putem pune şi în categoria “hrană”, dacăsuntem obişnuiţi să mîncăm şerpi şi cîini – ceea ce, probabil că nici unuldintre noi nu ar face-o.

Există deja în această formă de categorizare un act de putere, de luareîn stăpînire a lumii, care se vede pusă astfel în sertăraşe după bunul nostru

plac. Această lume de obiecte non-umane nu va reacţiona însă de nici un fel – doar dacă punem împreună obiecte incompatibile care, de exemplu, vor exploda şi atunci vom avea mai multă grijă la următoarele categorizări. Dacăînsă “obiectele” categorizării sunt oameni, aceştia vor reacţiona cu

siguranţă!A te raporta la Ceilalţi, la diferenţele culturale înseamnă a le clasifica

iar această clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act încare îi pui pe Ceilalţi “la locul lor” – un loc stabilit de tine. Discuţia despre“capcanele priviri”, despre diferitele forme de etnocentrism nu este deci unsimplu joc academic, de nuanţări conceptuale, ci are în vedere jocurile de



putere în esenţa lor. Devenită discurs, privirea îndreptată asupra Celuilalteste sistem politic.

Să începem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului ,incriminat de către Edward Said în lucrarea sa cu acelaşi nume din 1978.

"Va fi clar pentru cititor (…) că prin orientalism înţeleg maimulte lucruri, toate, după părerea mea, interdependente. Cea maiuşor acceptată definiţie a orientalismului este una academică şi, într-adevăr, ea încă serveşte un număr de Instituţii academice. Oricine

predă, scrie despre Orient sau cercetează Orientul (…) e unorientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism. (…)

Legat de această tradiţie academică (…), există un sens mai general al orientalismului. Orientalismul reprezintă un stil de gîndirebazat pe distincţia ontologică şi epistemologică între “Orient” şi (de

cele mai multe ori) “Occident”. Astfel, un mare număr de scriitori, printre care poeţi, romancieri, filosofi, analişti politici, economişti,administratori imperiali, au acceptat distincţia de bază dintre Est şiVest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice,romane, descrieri sociale, consideraţii politice privind Orientul,

popoarele sale, obiceiurile, ‘spiritul’, destinul său şi aşa mai departe.(…)

Iată că am ajuns la a treia semnificaţie a orientalismului, careeste mai exact definită din punct de vedere istoric şi material decît

fiecare din celelalte două. Luînd sfîrşitul secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat şianalizat ca instituţia ce se ocupă de Orient – emiţînd judecăţi despreel, autorizînd opinii, descriindu-l, predîndu-l, lămurindu-l,

guvernîndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil occidental dedominaţie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Amconsiderat util să folosesc aici noţiunea lui Michel Foucault desprediscurs, aşa cum îl defineşte el în Arheologia cunoaşterii şi în Asupraveghea şi a pedepsi , pentru a identifica orientalismul.Convingerea mea este că, făfă a examina orientalismul ca pe un

discurs, nimeni nu poate înţelege vreodată disciplina extrem de sistematică prin care cultura europeană a fost capabilă să conducă – şi chiar să producă – Orientul din punct de vedere politic, sociologic,militar, ideologic, ştiinţific şi imaginativ în perioada post-iluministă.(…) Pe scurt, datorită orientalismului, Orientul nu a fost (şi nu este)un subiect liber de gîndire şi de acţiune.” (Said, 2001, pp. 14-15)



După cum declară şi Said, pe el nu-l interesează atît gradul de adevăr al orientalismului, corespondenţa dintre orientalism (ca discurs) şi Orient (caţinut, ca “realitate”), cît natura şi coerenţa acestuia pentru a înţelege mai binecum a fost “orientalizat” Orientul, cum discursul asupra Orientului, cadiscurs de putere, a creat o anumită realitate orientală. In această privinţă,Said face o precizare de o importanţă mai generală:

“…ideile, cultura şi istoria nu pot fi înţelese sau studiate serios fără studierea forţei lor sau mai precis a configuraţiei puterii lor. Acrede că Orientul a fost creat – sau, după cum spun eu, ‘orientalizat’

– şi a crede că astfel de lucruri se întîmplă simplu, ca o necesitate aimaginaţiei, înseamnă a fi lipsit de sinceritate. Relaţia dintre Occident

şi Orient reprezintă o relaţie de putere, de dominaţie, de gradevariate ale unei hegemonii complexe (…).” (idem, p.17)

Critica pe care o face Said orientalismului se află pe aceeaşi linie – şiîn mare măsură precede – criticile tot mai frecvente care au fost aduseîncepînd cu anii ’80 antropologiei, de regulă de către înşişi antropologi:

“Două chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor orientale consonează cu obiecţiile făcute de cătrecriticii antropologiei moderne. Acestea constau în faptul că studiileorientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind ‘absolut diferit (…) de Vest’ (Said, 1978, p. 96) şi că ceea ce se imaginează şi sereprezintă este ‘un sistem închis în care obiectele sunt ceea ce sunt

pentru că sunt ceea ce sunt, de la început, pentru totdeauna, dinraţiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca saualtera’ (1978, p. 70). Orientul străin este astfel esenţializat, este redusla o esenţă atemporală care pătrunde, modelează şi defineşte

semnificaţia oamenilor şi evenimentelor ce alcătuiesc acest Orient.”(Carrier, 1995, p.2)

Din acest punct de vedere, antropologia clasică îşi are

“orientalismele” ei, majoritatea cercetărilor punînd la distanţă pe Celălalt ca“absolut diferit” şi esenţializînd această diferenţă.

Pe de altă parte, această “orientalizare” (absolutizare a diferenţei şiesenţializare a diferitului) este, ca să spunem aşa, un joc de perechi, sau, cumse exprimă Herzfeld (1987), o “opoziţie segmentară”: esenţializareaOrientului merge mînă în mînă cu o esenţializare a Occidentului, orientalismşi occidentalism constituind o pereche indisolubilă a aceluiaşi joc. A spune



ce este Orientul înseamnă, în acelaşi timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adică o manieră în oglindă de a-l defini – şi a-l întări înidentitatea sa. Carrier aminteşte, în acest sens, următoarea parabolă:

Bineînţeles că suntem creştini, dar împotriva cui suntem noi creştini ?Si lucrurile se complică şi mai mult dacă luăm în considerare faptul că

orientalii pot prelua şi interioriza, într-un fel sau altul, într-o măsură sau alta,această imagine “orientalistă”, după cum şi vesticii se vor identifica în modcomparabil cu imaginea produsă de “occidentalism”. Si Carrier maiaminteşte încă o posibilitate:

“O formă diferită de occidentalism apare, şi capătă oimportanţă tot mai mare în antropologie, în studiile referitoare lamodul în care populaţii din afara Vestului se imaginează pe eleînsăle, deoarece imaginea lor de sine se formează adesea în contrast

cu imaginea stilizată a Vestului.” (idem, p. 6)

Este cazul unui mare număr de colonii occidentale care, în urma prezenţei dominatoare a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a“tradiţiilor” lor, a ceea ce consideră că îi distinge de “străinii” europene. Inacest sens, Roger Keesing a atras atenţia asupra obiceiului kastom dinMelanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Silucrurile nu se opresc aici:

“Pentru a complica lucrurile, ceea ce a început ca o imagine se poate auto-împlini şi deveni realitate. Acest lucru este ilustrat decătre analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii debetel în populaţia din Fuyuge, o societate insulară din Papua NewGuinea. Hirsch spune că, în perioada colonială timpurie, în Papua

New Guinea mestecarea nucii de betel era răspîndită mai ales în zonele de coastă. Totuşi, în ultimele cîteva decenii , aceasta a devenit mult mai răspîndită. O parte a raţiunii acestui fapt, arată el, este că [mestecarea nucii de betel] a fost identificată ca fiind definitorie

pentru melanesieni, în contrast cu europenii, deoarece europenii beau

bere şi dispreţuiesc nuca de betel. O dată apărută această identificare, societăţi periferice din ţară, precum Fuyuge, sunt dispuse

să adopte nuca de betel pentru a-şi declara apartenenţa la centrele de putere din Papua New Guinea.” (idem, p. 7)

Nu trebuie să mergem însă pînă în Papua New Guinea pentru a observaastfel de construcţii identitare reactive. In forme şi grade diferite, ele au loc



la tot pasul. Astfel, de pildă, Magdalena Crăciun a studiat comunitatea“momîrlanilor”, populaţia autohtonă de păstori din bazinul Petroşani, care seopune (şi este opusă) identitar “barabelor”, lucrătorii ne-autohtoni în minelede cărbune din Vale, veniţi iniţial din alte zone carbonifere ale ImperiuluiHabsburgic, apoi din toate colţurile ţării. Consideraţi “primitivi” de cătreaceştia din urmă, momîrlanii, care au refuzat în general să lucreze în mină

pînă la primul război mondial şi să se amestece cu veneticii, şi-au întăritaceastă imagine de populaţie veche şi tradiţională, considerîndu-se “rămăşiţede daci”, definindu-se prin ocupaţia lor tradiţională de păstori (chiar dacămajoritatea lucrează în prezent la mină) şi etalîndu-şi o serie de practicivechi precum nedeia, îngropatul morţilor în ogradă, frăţia de cruce, etc.considerate specifice şi definitorii (Crăciun, 2002).

Rezumînd, putem spune că există pretutindeni şi permanent proceseidentitare care se desfăşoară în şi prin interacţiunea permanentă dintre

identitate şi alteritate, definite reciproc şi că, pe acest fond, privirea Celuilalt,de regulă esenţialistă, este cu atît mai influentă cu cît această alteritate estemai puternică. Pe scurt, modul în care ajungem să-l vedem pe Celălalt nueste niciodată inocent şi nu este nici o simplă “imagine mentală”, ci un

proces care defineşte nu doar ceea ce partenerii ştiu unul despre celălalt, cişi ceea sunt ei unul faţă de celălalt: în acest domeniu a şti este indisociabillegat de a fi . Sau, răsturnînd formularea, într-o lume de inter-cunoaştere totmai extinsă, suntem, în mare măsură, ceea ce ştim unii despre alţii.

Prezentarea problemei orientalismului (şi, complementar, după cumam văzut, a occidentalismului) ne situează în cea mai fierbinte actualitate.Intr-adevăr, ne putem întreba ce poate însemna, din această perspectivă,“războiul împotriva Islamului”, dincolo de obiectivele militare imediate ?

Din această perspectivă, unul dintre cele mai obişnuite riscuri esterenunţarea la nuanţe, gîndirea totalizatoare, care masifică şi opune. Este ceeace condamnă şi Said, autorul Orientalismului , la Huntington, autorulCiocnirii civilizaţiilor , într-un articol publicat în The Nation şi intitulat TheClash of Ignorance .

"Ipoteza mea este că sursa fundamentală a conflictului în această lumenouă nu va fi în primul rînd ideologică sau în primul rînd economică –

afirma Huntington în studiul său iniţial despre „ciocnirea civilizaţiilor”.Marile disensiuni ale omenirii şi sursa dominantă a conflictului va ficulturală.” Această ipoteză oferea astfel o viziune strategică în prelungireaideologiei războiului rece, în care Vestul se opunea – cultural de data aceastaşi nu politic şi/sau economic – restului civilizaţiilor, în principal Islamului.Ca om care a lansat în lume conceptul de orientalism , prin care atrăgeaatenţia asupra modului sistematic – şi uneori pervers – în care o parte



tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma într-o alteritate incompletă. Or, dimpotrivă, ei sunt construiţi nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet.” (idem, p. 37) Spredeosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziţie dată,balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuită. (idem, p.36)

Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolută; ei sunt parte aEuropei, dar partea sa de umbră, periferia sa ambiguă, care ar trebui să fieeuropeană, dar, în mod evident , nu este. Iată ce scria, în acest sens, un autor

britanic de la începutul secolului:

„Un grec spune că merge în Europa atunci cînd merge în Franţa şi Italia. El îi numeşte pe englezi, germani sau oricare popor

occidental care vizitează sau locuiesc întîmplător în Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt europeni şi, prin implicaţie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial şi geografic, european, dar el nu e occidental.

Distincţia este acceptată atît de grec, cît şi de străin. El este oriental într-o sută de feluri, dar orientalismul său nu e asiatic. El este punteadintre Est şi Vest.” (cf. Todorova, p. 34)

Cred că majoritatea românilor ar proceda într-un mod similar în acestînceput de mileniu trei: o vacanţă în Franţa şi Italia ar fi o călătorie prinEuropa; o excursie în Bulgaria şi Macedonia ar fi doar... o excursie înBulgaria şi Macedonia !

Să ne întoarcem însă la motivele pentru care Europa a construitBalcanii ca pe un „sine incomplet”. Todorova consideră că acestea suntreligia şi rasa:

„Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a făcut simţită înopoziţia dintre ortodoxia greacă şi catolicism. Catolicismul, şi nucreştinismul occidental în general, constituie o parte a acestei

dihotomii, deoarece rivalitatea politică şi ideologică dintre Roma şiConstantinopol a creat o fisură între cele două crezuri şi a ataşat ortodoxiei statutul de deviaţie schismatică, eretică (şi viceversa).

Reforma a făcut încercări fără succes de a ajunge la o înţelegere cu Biserica ortodoxă într-o luptă comună împotriva supremaţiei papale. Noţiunea de creştinism occidental opus prezumtivei entităţi ortodoxeestice nu este o creaţie teologică, ci o categorie ştiinţifică relativ tîrzie



din perspectivă culturală şi recentă din cea politică, întîlnită laToynbee şi Huntington. Dihotomia religioasă este însuşită pentru alegitima şi estompa adevărata natură a rivalităţilor şi graniţelor

geopolitice. (...)Componenta rasială oferă o analiză mai complexă. Pe de o

parte, Balcanii sunt descrişi ca un amestec rasial, o punte între rase.Tema, răspîndită dar nu explicită, privitoare la caracterul corcit al

Balcanilor era comună povestirilor de călătorie pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului al XX-lea şi a ajuns la calomnii rasiale

făţişe în perioada interbelică. Pe de altă parte, în pofida prezenţei subiectului ambiguităţii rasiale şi în pofida ierarhiilor interneimportante, Balcanii sunt încă trataţi ca fiind de partea occidentală aopoziţiei fundamentale; alb versus colorat, indo-european versus

restul lumii. Aşa se explică preocuparea pentru războiul din Jugoslavia în comparaţie cu conflicte mai serioase şi mai sîngeroasedin alte părţi ale globului.” (idem, pp. 37-39)

Si o mostră a acestei percepţii, datînd din secolul XIX:

„...bulgarii şi grecii, albanezii şi sîrbii, osmanlîii, evreii spanioli şiromânii trăiesc laolaltă. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanică este, în mare,tărîmul contradicţiilor. Totul este exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil,te-ai aştepta să fie.” (cf. Todorova, p. 37)

Acest „opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie” nedeschide calea spre înţelegerea resorturilor mai profunde ale acesteiconstrucţii occidentale a Balcanilor. După cum o afirmă şi Todorova, ele ţinde ceea ce am văzut că Mary Douglas numeşte „poluare simbolică”:

„Aşa cum a arătat atît de elegant Mary Douglas, obiectele suideile care generează confuzie sau contrazic clasificările acceptatedetermină un comportament poluant care le condamnă, deoarece

‚murdăria înseamnă esenţialmente dezordine’. (...) Deşi Douglasrecunoaşte deiferenţa dintre anomalie (ce nu se armonizează cu un set

sau cu o serie dată) şi ambiguitate (ce induce două interpretări), eatrage concluzia că nu există un avantaj practic în diferenţierea dintrecele două. Astfel, ambiguitatea este tratată ca anomalie.” (idem, p.36)



Creştini, dar nu aşa cum, „în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie”, din punctul de vedere al creştinismului occidental, albi indo-europeni dar trăindamestecaţi într-un mod diferit de cel la care „te-ai aştepta în mod rezonabil”,îndepărtaţi şi apropiaţi în acelaşi timp, balcanicii fac parte din „clasificărileacceptate” în măsura în care se pot construi nişte „aşteptări rezonabile” în

privinţa lor, dar contrazic aceste clasificări în măsura în care constaţi că„totul este exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.”Această ambiguitate atribuită Balcanilor se va construi în timp ca anomalie.Iar o dată identificată boala, aceasta va fi transferată şi altor pacienţi,vorbindu-se despre „balcanizarea” Libanului sau a nu ştiu cărui cartier dinLondra, etc. Mai mult decît atît, popoarele balcanice se vor „balcaniza” eleînsăle, interiorizînd această ambiguitate atribuită. In cîte cazuri imagineanoastră de sine nu pluteşte într-o ambiguitate indecisă între prietenie şicorupţie, senzualitate şi prostituţie, plăcerile mesei şi excesele ei, etc. sau,

mai declarativ, europeni şi diferiţi de aceştia ?Si pentru că tot am adus vorba despre noi şi identitatea noastră: se

poate vorbi în aceeaşi filiaţie şi despre un anume folclorism , punere în scenă(aparent pentru noi înşine, în fond un soi de P.R. pe lîngă mai marii lumii)cît se poate de esenţialistă a propriei noastre identităţi, aşa cum am dori săfie ea percepută de Ceilalţi...

Să ne întoarcem însă la problema generală pe care atît orientalismulcît şi balcanismul nu au făcut decît să o ilustreze:

Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismuluia reprezentat o critică specifică a crizei generale a reprezentării. Maimult, el a pus întrebarea nu numai în termeni epistemologici, ci şi întermeni morali: ‚Oare putem să împărţim realitatea umană, căcirealitatea umană pare într-adevăr împărţită în culturi, istorii, tradiţii,

societăţi, chiar rase diferite, şi să supravieţuim consecinţelor acesteiîmpărţiri?’ Nici o altă disciplină nu a fost afectată atît de puternic deaceastă criză ca antropologia, din moment ce ontologia separaţiei,diferenţei, alterităţii constituie baza ei metodologică. Antropologii au

fost conştienţi de multă vreme de ceea ce în fizică este cunoscut ca

efectul Heisenberg: ideea că, în cursul măsurătorii pe care oîntreprinde, omul de ştiinţă interacţionează cu obiectul observaţiei şi,în consecinţă, obiectul observat este relevat nu aşa cum e în sine, cica o funcţie a măsurătorii. Este o problemă care a condusantropologia, ca disciplină ce studiază prin excelenţă străinul,exoticul, diferitul în societăţile îndepărtate şi marginalul în celeapropiate, la profunda sa criză teoretică actuală. (...) Nu este însă



nevoie ca lucrurile să stea aşa. Inţelegerea limitelor cunoaşterii ceînsoţeşte actul autoconştient de a o dobîndi nu trebuie să producă neapărat un efect paralizant. Carrier, care şi-a concentrat atenţia peesenţializare nu doar ca atribut inconştient al studiilor antropologice,ci ca produs inevitabil al gîndirii şi comunicării, vede problema ca‚eşecul de a fi conştient de esenţialism, ce izvorăşte fie din prezumţiilecu care abordăm subiectul, fie din scopurile care ne motivează

scrisul’.” (idem, p. 25)

Să rezumăm.Psihologii ştiu de mult că orice individ pune lumea în categorii de

asemănări şi diferenţe, că operează deci permanent cu categorializări, căatribuie evenimentelor şi persoanelor din jurul său anumite cauze şi atribute,construindu-şi inclusiv inevitabile stereotipuri fără de care nu s-ar putea

orienta în infinita variabilitate ce-l înconjoară. Atît psihologii, cît şisociologii sau antropologii ştiu de mult că identitatea nu există în sine, cidoar ca interacţiune cu o alteritate, că ea se construieşte, este şi se schimbăîn şi prin această interacţiune; altfel spus, că Celălalt, alteritatea, nu este pur şi simplu o entitatea exterioară, care există “acolo, afară”, ci doar prinraportarea constitutivă a identităţii la această alteritate şi modul în care serealizează această raportare, ea fiind astfel şi o parte din mine şi reciproc. Pescurt, viaţa este făcută din categorizări şi esenţializări şi suntem făcuţi dinaceste categorizări şi esenţializări pe care le operăm. Atunci ce este diferit încazul unor esenţializări şi categorizări precum orientalismul sau

balcanismul? Ce i-a revoltat pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat peantropologi ?

Un răspuns simplu şi nenuanţat ar fi următorul: dacă în cazulesenţializărilor şi categorizărilor "obişnuite" poate funcţiona prezumţia denevinovăţie, ca să spunem aşa (asta-i viaţa cotidiană, cu toţii procedăm aşaîn mod “natural”), în cazuri precum cel al orientalismului sau balcanismuluiaceastă prezumţie de nevinovăţie este pusă la grea încercare. Si aceastadeoarece între Celălalt şi actul “spontan” de categorizare şi esenţializare s-ainterpus mîna vizibilă a Puterii, care cu greu poate fi bănuită de inocenţă !

Una este dacă îmi displac apucăturile “stranii” ale ţiganilor din colţul străzii, pentru că diferite, dacă îi categorizez pe aceştia ca “străini” şi îi spuncopilului meu că “dacă nu eşti cuminte, vine ţiganu’ şi te ia” (deşi şi acestaeste un început de manipulare deloc inocent !) şi deja altceva dacă produc lascară socială, legitimată ştiinţific, imaginea unei rase inferioare de oameni,integral şi total diferiţi de noi. Una este dacă mă duc cu soţia într-o călătorieîn Egipt după care, la o bere, îi considerăm pe egipteni pitoreşti dar murdari



şi leneşi, şi alta dacă sunt antropolog şi, după ani de studiu, prezint imaginealegitimată academic a unei societăţi subdezvoltate doarece nu cunoaşteraţionalizarea muncii din societatea mea capitalistă.

Rezumîndu-ne la antropolog, acesta, chiar dacă nu este (sau încearcăsă nu fie) un instrument al Puterii, el are totuşi putere – măcar pentru faptulcă el este cel care pune întrebările, observă şi decide ceea ce estesemnificativ şi ce nu pentru alţi oameni decît el. Iar această putere afecteazănu numai obiectul observaţiei (într-un mod indefinit mai imprevizibil decîtîn ecuaţiile de indeterminare ale lui Heisenberg, analogia cu fizica fiind aicidoar plastică, nu şi edificatoare), ci şi pe ceilalţi potenţiali observatori, carevor urma “punctul său de vedere”. Această putere, de care antropologii audevenit conştienţi relativ tîrziu, i-a făcut pe aceştia să se simtă nişte ucenicivrăjitori speriaţi că au încurcat borcanele fără să vrea şi să se întrebe – pe

bună dreptate – care sunt, de fapt, regulile jocului.

In concluzie, categorizarea şi esenţializarea privirii nu pot fi evitate;dar trebuiesc controlate ! Ele trebuie să se înscrie, pe cît posibil, într-oregulă a complementarităţii umane , conform căreia cunoaşterea Celuilalteste totodată o învăţare de Sine. Simbolizarea Celuilalt, modul de utilizare

pe care i-l atribui face parte din mine, mă reprezintă şi, într-un fel, chiar şieste propria mea identitate. A-l interpreta greşit, a-l împuţina ca semnificaţie,a-l reduce la ceea ce ştiu sau presupun, înseamnă, în ultimă instanţă, a măsărăci pe mine în calitatea mea de Om. O esenţializare interesată (sau care

participă involuntar la astfel de interese) precum orientalismul sau balcanismul, poate satisface, eventual, raţiunile lui a avea , dar le trădează pecele ale lui a fi .

“Demersul antropologic antrenează astfel o veritabilă revoluţieepistemologică, care începe printr-o revoluţie a privirii. Aceastaimplică o decentrare radicală, spargerea în bucăţi a ideii că există un‘centru al lumii’ şi, corelativ, o lărgire a cunoaşterii şi o mutaţie aeului propriu. După cum scrie Roger Bastide în a sa Anatomie a luiAndre Gide : ‘Sunt o mie de posibile în mine; dar nu m-am putut resemna să nu vreau decît unul singur.’” (Laplantine, 1987, p. 23)

Deschiderea la Celălalt este şi o şansă de deschidere la celelalte posibilităţi din Sine: respectîndu-i autenticitatea , îţi dobîndeşti identitatea .

In această perspectivă, antropologia este o cunoaştere (şi practică) aacestei permanente construcţii reciproce întru uman, niciodată ferită însă denevoile de putere ale umanului.



2.3. TerenulAcest “miracol” are loc pe teren. Dar ce lucru atît de deosebit face

antropologul pe teren ? Se miră ! Nu vă miraţi , pare simplu, dar nu este chiar aşa. Să vedem deci de

unde provine şi ce presupune această mirare.Dacă privim istoric, ne dăm seama că antropologii “clasici” nici nu

puteau să facă altceva, ajunşi pe terenurilor lor depărtate, într-o lume totalstrăină, decît să se mire de tot ceea ce văd. Să se mire , căci nu puteau aveadecît foarte vagi bănuieli referitoare la societatea în care intrau şi, mai mult,învăţaseră deja din criticile etnocentrismului că e mai bine să le lase şi peastea acasă. Si să se mire de tot ceea ce văd, căci într-o lume diferită nu poţisă izolezi doar un anumit segment, să spunem riturile funerare, şi să-lstudiezi pe acesta, căci, aşa cum arătase deja lecţia malinowskiană, acestsegment nu îşi găseşte semnificaţia sa deplină decît în şi prin ansamblul din

care face parte: în cazul riturilor funerare trebuie să vezi şi cine sunt actorii,care sunt relaţiile de rudenie şi de putere între ei, care este semnificaţiasimbolică a obiectelor şi gesturilor în funcţie de o întreagă viziune desprelume a respectivei populaţii, etc. Mai mult decît în societăţile noastre“complexe”, unde se poate vorbi de o anumită autonomie a domeniilor, însocietăţile “primitive” totul era legat de tot într-un mod mai strîns şi maievident: rudenie, putere, prestigiu, credinţă, schimb economic, norme, toateaceste “domenii” sunt prezente în moduri şi grade diferite în practic fiecareeveniment social.

Această mirare atotcuprinzătoare s-a instituit astfel, explicit cît şiimplicit, ca stare de spirit “regulamentară” pe care antropologul trebuie să şi-o însuşească atunci cînd porneşte pe teren. Provenită din distanţa caredespărţea cultura de origine a antropologului de aceea pe care o studiaacesta, mirarea a rămas în tradiţia practicii antropologice ca o “punerea ladistanţă” a obiectului de studiu atunci cînd, în ultimele decenii, acesta aînceput să fie tot mai puţin distant. Astfel, de pildă, cînd Gerard Althabe,unul dintre pionierii etnologiei urbane în Franţa, se “întoarce acasă” dupăterenurile sale îndepărtate în Madagascar şi hotăreşte să se ocupe de o scarăde bloc, această lume atît de proximă este pusă la distanţă şi devine obiect de

mirare ca şi cum ar fi o cultură străină: tot ceea ce se întîmplă într-o scară de bloc este interesant şi semnificativ.

Din acest punct de vedere, învăţarea meseriei de antropolog poate fi prezentată (şi) ca o lungă instrumentare a mirării. Căci mirarea nu estesimpla curiozitate şi trebuie să fii pregătit ca să te miri cu rost.

Putem să vorbim astfel, la început, de anumite condiţii preliminare alemirării. Fără cea mai mică intenţie de a oferi o reţetă (oricine a făcut teren



ştie că acest lucru nu este, de fapt, posibil), putem grupa aceste condiţii maimult sau mai puţin în felul următor:

eliberarea de pre-judecăţi. Toţi antropologii au insistat asupranecesităţii de a-ţi “uita propria cultură” atunci cînd te pregăteşti săte apropii de alta. Acest lucru nu trebuie interpretat ad literam , cidoar ca efort conştient de a nu proiecta asupra celorlalţi ceea ce ştiidespre tine, de a nu le pune propriile tale întrebări, de a nu te grăbicu judecarea a ceea ce vezi, sau, în termenii lui Affergan pe care l-am citat deja, “a fi neatent (adică) a rămîne deschis pentruneaşteptat şi neprevăzut”.

lipsa unor obiective pre-stabilite. A veni cu “temele făcute deacasă”, cu un set precis de probleme, înseamnă a-ţi reduceconsiderabil sfera mirării şi astfel şansele de a afla ceva cuadevărat nou şi important. Ori te miri de ceea ce nu ştii pentru că

nu ştii – şi trebuie să ai umilinţa şi răbdarea necesare ca sărecunoşti că nu ştii. Altfel spus, trebuie să “laşi terenul săvorbească” înainte de a-l lua tu la întrebări. De regulă, aceastărăbdare este pusă la grea încercare şi nu există, probabil,antropolog care să nu fi fost cuprins de disperarea că “terenul nu-ispune nimic”, că nu se întîmplă nimic, că nu pricepe nimic, că sesimte pierdut şi inutil. Iată o mărturie tipică în acest sens:

“Ajunsă în sfîrşit în Lamalera, m-am simţit deodată pierdută înlarg. Cei doi ani de eforturi intense petrecuţi cu pregătirea terenuluiîn acest sat de vînători de balene din Indonezia de Est – cursuri delimbă, seminarii post-universitare de antropologie, cercetarebibliografică, hîrţăgoraia pentru permise, visite la agenţii

guvernamentale de sponsorizare şi departamente universitare – nu auredus acest sentiment de scufundare. Toate planurile mele nu m-au

putut pregăti pentru experienţa actuală de teren etnografic, pentruacest sentiment devastator de pierdere a eului care avea să pună

stăpînire pe mine (vezi în acest sens Rabinow, 1977; Rosaldo, 1984; Kondo, 1990; Biddle, 1993). Pe perioada pregătirilor a existat tot

timpul un sentiment confortabil al unui scop de atins. Dar acum că eram în sat, nu mai eram sigură de ce trebuia să fac. Mi-era teamă că nu fac nimic, că doar sunt în Lamalera şi doream cu disperare să fi

făcut ceva.” (Lundberg, 2001, p. 534)

Pe de altă parte, această stare nu poate dura o veşnicie şi nu se poate aştepta oricît “apariţia” unei problematici. După o vreme –



pe care uneori doar limitele de timp stabilite prin grant odetermină… - problematica se conturează şi ea va fi aprofundată,de data aceasta cu obiective mai clare, în următorul sauurmătoarele terenuri.

take your time ! Acest demers cere, în mod evident, timp, pe caretrebuie să poţi şi să ştii să ţi-l iei. Este avantajul metodologic şidezavantajul economic al antropologului, la concurenţă cusociologul care, de regulă, cere de la “finanţatori” mult mai puţintimp pentru a veni cu nişte informaţii semnificative.

acceptarea de către comunitate . Ca să poţi să te miri în liniştetrebuie să fii lăsat să o faci. Ori prezenţa antropologului încomunitate nu trece neobservată nici o clipă. Trebuie deci ca de laînceput să poţi să-ţi justifici prezenţa, să spui într-un modacceptabil de către comunitate ce cauţi acolo şi de ce îi baţi la cap

cu întrebările. Poţi spune, de pildă, ceva de genul că scrii o cartedespre ei ca să afle şi lumea ce oameni deosebiţi sunt, dar aceasta“nu ţine” totdeauna. Singura regulă este că această “legitimare” nutrebuie să-i jignească ci, pe cît posibil, să-i valorizeze. Uneori acestlucru este extrem de delicat, ca în cazurile în care etnologullucrează “sub acoperire”, neputînd să-şi decline adevăratele intenţiisub riscul de a rata întreaga investigaţie – ceea ce pune însă şi

probleme deontologice deosebit de complexe. integrarea în comunitate. Acceptarea este pusă însă la încercare permanent şi oricînd poţi să fii respins de către comunitate sau, maineutru, să se închidă şi astfel să-ţi închidă porţile comunicării. Ori,

pentru a te mira în continuare trebuie să comunici iar pentru acomunica acceptat ca mai mult sau mai puţin “de-ai lor”. Trebuie,adică, să te integrezi, cel puţin într-o anumită măsură. Pentruaceasta, regula generală este ca mai întîi de toate să cunoşti limba.Problema antropologului care îşi face terenul cu interpreţi“băştinaşi”, ocultată de cele mai multe ori atunci cînd antropologulîşi prezintă rezultatele în mediul său academic, pune mari

probleme atît metodologice, cît şi deontologice. Ne ştiind limba,

rămîi un străin care nu are acces la universul de semnificaţii alculturii respective decît printr-un canal de comunicare indirect,mediat şi cu inevitabile “deformări”. Pe de altă parte, interpretuldevine un partener tocmai datorită acestei medieri pe care orealizează: cît de moral este atunci ca el să fie redus la rangul desimplu “instrument”, a cărui voce nu are ce căuta în agoraacademică ?



Cunoaşterea limbii nu este însă suficientă pentru acomunica; trebuie asigurat şi contextul comunicării. Comunicareaeste un schimb, din care tu obţii informaţii. Ce oferi însă tu ?Măcar alte informaţii despre tine, atunci cînd ţi se cer, şi minimulinteres pentru problemele celui din faţa ta, chiar dacă, de fapt, elenu prezintă nici cel mai mic interes pentru tine. A comunicaînseamnă şi a şti să asculţi, ce şi cînd vrea celălalt, pentru că, înfond, tu ai venit pe capul lui, nu el te-a chemat ! Ceea ce presupunesă fii prezent (nu doar fizic, ci ca disponibilitate de comunicare)unde şi cînd obişnuiesc ceilalţi să comunice: la masă şi la biserică,la cîrciumă şi la lucru, la tine sau la ei. Toate acestea presupunsocializare. Si cu cît practicile de socializare sunt mai diferite decele cu care eşti obişnuit la tine acasă, cu atît acest lucru este maidificil. Iar cel mai dificil lucru pentru un european este, probabil,

concepţia diferită a altor popoare despre intimitate şi spaţiu privat.Iată din nou mărturia lui Lundberg în această privinţă:

“Doi dintre vecinii noştri, Mikhael, un învăţător, şi fratele săuStefan, un vînător de balene, vin la noi şi privesc desfăşurareaevenimentelor prin binoclul nostru. Casa în care ne-am mutat temporar doar cu două zile în urmă este proprietatea unchiului celor doi fraţi. Aceşti tineri, împreună cu cîţiva copii, au năvălit înauntruregulat de cînd am venit. Imi simt spaţiul personal invadat înmomentul în care aceştia intră firesc în casă şi încep să se uite prinbinoclu. Apoi mă simt vinovată şi confuză, aducîndu-mi aminte cumMalinowski a patronat practica etnografică de teren prin critica saadresată antropologilor care rămîn în siguranţă pe veranda lor,criticînd astfel pe acei antropologi care nu trăiesc printre oamenii alecăror practici le studiază. In schimb, s-a constatat că şi Malinowski,în mod similar, îşi dorea să scape de această situaţie de imersiune(Stocking, 1983, p. 108). O fi fost cortul să în mijlocul satului [unadintre recomandările lui Malinowski, devenită faimoasă, era aceea caantropologul să-şi instaleze cortul în mijlocul satului pe care îl

studiază – n.n.],, dar aceasta nu l-a împiedicat să-l folosească pentrua se izola. Si acum, iată-mă… aproape cedînd. Vreau să fiu un ‘bun”antropolog, ceea ce înseamnă să fii deschis, dar toată fiinţa meatînjeşte după solitudine. Ascunzîndu-mi sentimentele, mă aventurez peverandă să mă alătur celorlalţi.” (idem, p. 535-536)



Să nu credeţi că aşa ceva se întîmplă doar “acolo, departe” şi că pentru un antropolog care face teren în România, de pildă,asemenea probleme nu există. Dacă stai un an (ba chiar şi cîtevasăptămîni) pe teren în Maramureş, să zicem, şi nu înveţi să beihorincă, poţi să-ţi iei adio de la o serie de informaţii semnificative.Iar ospitalitatea pe care orice ţăran se simte obligat să o oferestrăinului poate deveni pentru acesta un adevărat coşmar. Ca să numai spunem că, dacă eşti femeie şi ai venit singură pe teren,obligatoriu tot satul va sta pe capul tău să te mărite, adică “să teaşeze în rînd cu lumea” – ceea ce nu este decît reversul firesc alintegrării în comunitate: am citit trei teze de doctorat ale unor antropoloage europene care au lucrat în România; toate aveau uncapitol intitulat “antropoloagă de măritat”, în care povesteauaceastă aventură pe care o trăise fiecare…

Dacă acestea ar fi, în mare, condiţiile mirării , să trecem mai departe şisă precizăm puţin care este, în fond, obiectul acestei mirări ?

Pot să mă mir – şi, de regulă, cu aceasta se începe – de primele lucruri pe care le văd în jurul meu, de ce mănîncă gazdele mele şi cum se spală (saunu se spală) ele, de modul în care se adresează unii altora şi cu toţii mie, decum îşi îngroapă morţii, de cum le este împărţită locuinţa, etc. Toate acestea,sau unele dintre ele, pot fi (mai mult sau mai puţin) deosebite de celeexistente la mine acasă sau de ceea ce ştiu eu pînă acum. Le putem numi,generic, deosebiri . Pot să mă apuc – şi de multe ori asta şi fac – să le descriucu grijă, aşa cum se petrec. In acest caz, pot să le şi izolez, ocupîndu-mă, săspunem, doar de practicile funerare, insistînd asupra a ceea ce au acesteadeosebit în comunitatea sau cultura respectivă. Este ceea ce face, de regulă,etnograful sau folcloristul la noi. Este ceea ce au făcut secole de-a rîndulcălătorii în ţări exotice. Mirarea antropologică este însă una mai profundă,care nu se opreşte la “deosebiri”. In conformitate cu postulatul analizeifuncţionale, indiferent cum a fost operaţionalizat acesta, antropologulconsideră că aceste deosebiri vizibile nu îşi vor revela semnificaţia lor decît

plasate în ansamblul invizibil din care fac parte. Ori acesta nu este formulatnicăieri – spunea deja Malinowski; este inconştient, afirmă Levi-Strauss

dintr-o cu totul altă perspectivă. In orice caz este ascuns şi necunoscut, caatare, de către cei care îl practică – populaţia pe care o studiază antropologul.Incercînd să ajungă la acest ansamblu semnificativ ascuns, antropologul seinteresează de diferenţă şi nu doar de deosebiri (considerînd că “diferenţa”se plasează la nivelul unor astfel de ansambluri “invizibile” şi nu la cel almanifestărilor “vizibile”). In acest sens putem spune că obiectul mirării sale



îl constituie diferenţa – care poate fi şi propria diferenţă, specificitatea proprie, în măsura în care şi aceasta este la fel de ascunsă şi incoştientă.

Să trecem acum, în final, la schiţarea unor probleme ale practiciimirării: cum trebuie să fie ea pentru a-şi atinge rostul – şi ce presupune astaîn practică ?

mirarea trebuie să fie deschisă. Aceasta derivă din chiar obiectulsău, diferenţa ca ansamblu semnificativ inconştient sau în orice cazascuns, care îi cere antropologului să aibă o privire cuprinzătoarede natură să-I permită, în principiu, accesul la acest ansamblu.Metaforic, antropologul se miră nu de ceea ce vede, ci de ceea cenu vede. Mai concret, în primul rînd nu te poţi baza doar pe ceea ceîţi spun oamenii, pentru simplul motiv că nici ei nu au un accesconştient la ansamblul semnificativ al culturii lor şi apoi pentru căceea ce “se spune” nu este totdeauna egal cu ceea ce “se face”. Si

apoi mai este şi “impedimentul” că oamenii spun lucruri diferite(uneori foarte diferite !) în contexte diferite. Iată un exemplu:

Eram pe un teren în Bulgaria, într-o comunitate de Vlasi(populaţie românofonă din Balcani) împreună cu colegi bulgari. Neinteresau istoriile orale ale familiilor ca mijloc de înţelegere amodului în care îşi construiau şi trăiau aceştia identitatea etnică.

Lucram pe echipe, românii între ei, bulgarii între ei, fiecare avînd unnumăr de gospodării “de făcut”. Intîmplarea a făcut ca, la unmoment dat, o echipă bulgară să ajungă la aceeaşi gospodărie la carecu o zi înainte fusese o echipă română, să vorbească cu aceleaşi

persoane, punînd aceleaşi întrebări despre trecutul şi originea lor.Comparînd, mai tîrziu, interviurile, am constatat cu surprindere că atunci cînd au discutat cu echipa de români, aceştia relatau anumiteevenimente care îi plasa mai degrabă în “familia” românilor, în timpce atunci cînd au discutat cu echipa bulgară, evenimentele relatate îidefineau mai degrabă ca bulgari.

Rea voinţă ? Cîtuşi de puţin, oamenii au fost la fel de spontani

şi de “sinceri” în ambele cazuri. Care este atunci “ralitatea”, careeste versiunea “adevărată” ? Evident ambele, în măsura în care“realitatea” lor identitară nu este o opţiune definitivă sau alta, citocmai această geometrie variabilă, această identitatea situaţionalăcare a fost secole de-a rîndul mai degrabă regula în Balcani. Ca sărealizezi însă acest lucru nu poţi să te încrezi definitiv în primarelatare care ţi se face. Pe scurt, pentru a-l parafraza pe Geertz,



mirarea se exercită “peste umărul băştinaşului”, privind dincolo deceea ce spune şi face acesta.

Aici ar fi poate utilă deschiderea unei paranteze pentru a comparaacest mod de abordare al realităţii sociale cu cel, mai cunosct de publicullarg, al chestionarelor sociologice. In cazul acestora, cercetătorul porneşte dela premiza că, făcînd parte din aceeaşi cultură cu cei anchetaţi, poatecunoaşte care sunt problemele acestora iar semnificaţia întrebărilor va fi într-un grad suficient de mare comună pentru toţi (acest lucru se verifică însă, deregulă, printr-o pre-anchetă, în care se validează chestionarul). Sursa sa deinformaţii va fi astfel ceea ce spun oamenii, în mod conştient şi explicit.Aceasta nu înseamnă că nu are nici un acces sau că nu-l interesează ce fac oamenii, informaţiile referitoare la această dimensiune fiind însă şi elemediate verbal, prin “întrebări comportamentale” (de exemplu: mergeţiduminica la biserică ?, etc.). Diferenţa majoră constă însă în faptul că, în

timp ce antropologul porneşte, metodologic, de la o realitate considerată(mai mult sau mai puţin) ascunsă, pe care trebuie să o “descopere” la faţalocului, sociologul porneşte de la o realitate presupusă, metodologic,transparentă, la care poate avea acces prin întrebări la fel de transparente

pentru toată lumea. Demersul său este asfel o variantă specifică de abordareetică. Acesta nu se opreşte însă aici, căci sociologul ştie şi el la fel de bine cărealitatea socială nu se opreşte la manifestările sale explicite şi conştiente. Elîncearcă însă să recupereze acest “inconştient” în alt mod, şi anume prin

prelucrările pe care le face acasă, grupînd răspunsurile după criterii statisticede natură să îi ofere informaţii “secundare”, ascunse persoanelor anchetate:informaţia pe care o reprezintă o clasă factorială, de pildă, nu se găseşte, caatare, în nici unul dintre răspunsurile persoanelor anchetate şi spune multmai mult despre acestea decît au ştiut sau au crezut acele persoane că spun.In final, sociologul va fi în posesia unui soi de “inconştient factorial” (dacăluăm, arbitrar, analiza factorială ca metaforă a demersului sociologic), care îiva permite să aproximeze şi “faţa ascunsă” a societăţii la care se referă, dar îiva permite acest lucru în limitele stricte ale decupajului lingvistic pe care l-aoperat prin întrebările sale iniţiale. Spre lauda sa – şi idealizînd, evident,

puţin lucrurile – sociologul ştie ce vrea şi opţine ceea ce vrea. Dimpotrivă –

şi simplificînd din nou lucrurile – antropologul îşi face un titlu de glorie dina nu şti de la început ceea ce vrea (în afară, bineînţeles, de a-şi face binemeseria) şi de a se lăsa surprins de ceea ce va opţine. Pentru primul,contactul cu “inconştientul social” este unul mai de grabă in vitro , ţinut ladistanţă prin medierea unor instrumente de genul chestionarului – şi astfelmai bine controlat. Pentru celălalt, acest contact este mai de grabă unul invivo, mediat doar de propria persoană, existenţial am putea spune – şi astfel



mai bogat, dar şi mai greu de controlat. De aici rezultă şi diferenţafundamentală dintre sociolog şi antropolog, care este una în acelaşi timpepistemologică şi psihologică: sociologul este un subict cunoscător “clasic”,adică distant , care îşi decupează obiectul cunoaşterii şi îl ţine la distanţă şi îl“obiectivează” prin instrumentele sale – ceea ce îi şi conferă sentimentulliniştitor de “obiectivitate”; antropologul este, dimpotrivă, un subiectcunoscător implicat în obiectul cunoaşterii sale, care încearcă să pună ladistanţă obiectul său în aceeaşi măsură în care încearcă “imersiunea” înacesta, participarea la el – de unde şi sentimentul său incomod şi ambivalentde fascinaţie şi pierdere de sine, de profunzime a cunoaşterii şi în acelaşitimp de lipsă de precizie a acesteia, căci mai puţin “obiectivă” decît acolegului său, sociologul.

Ca şi în celelalte cazuri, aceste ideal-tipuri nu se regăsesc, bineînţeles,ca atare în practica cercetării; ceea ce nu înseamnă însă că nu sunt mai mult

sau mai puţin reproduse ca modele prin tradiţia academică.Să mergem însă mai departe şi să urmărim o altă exigenţă a acestei

practici a mirăririi, aparent în contradicţie cu prima: mirarea trebuie să fie focalizată . Sarcina cercetătorului nu este

de a re-produce ansamblul pe care îl studiază, căci acesta esteinfinit şi unic, ci, pe cît posibil, de a-l înţelege. Nu poţi cunoaşteintegral nici măcar un individ, cu atît mai puţin o întreagăcolectivitate de indivizi. Tot ce poţi – şi trebui, pe cît posibil – săfaci este să spui ceva cu sens despre un individ sau o societate,limitîndu-te pentru aceasta la anumite aspecte semnificative. Nustudiezi niciodată societatea în ansamblu, ci societatea ca ansamblu. Chiar şi atunci cînd îşi propune să acopere “totul”, într-omanieră monografică, antropologul tot va opera o selecţie, vaelabora un plan al acestei monografii, în care va “înghesui” acest“tot”, reducîndu-l şi simplificîndu-l inevitabil, după nişte criteriiconsiderate semnificative. De cele mai multe ori însă, această“limitare”, această focalizare a privirii vizează anumite “faptesemnificative” sau categorii de asemenea fapte. Poţi studia astfelani în şir un anumit ceremonial, potlach -ul de pildă, sau un anumit

tip de rudenie, o formă de proprietate sau o anumită practică deschimb; esenţial este să le studiezi ca părţi ale unui ansamblu, alecăror semnificaţie este solidară cu semnificaţiile acestui ansamblu.“Deschiderea” şi “focalizarea” constituie astfel dinamicadefinitorie a cercetării de teren. Ea este permisă – şi recomandată –

prin convingerea formulată diferit că întregul subzistă în parte,deoarece aceasta este semnificativă doar prin relaţiile sale cu



întregul. A descifra semnificaţia unui fapt social înseamnă astfel aspune ceva semnificativ despre întregul social din care face parte – şi, metodologic, este singur mod de acces la acest întreg.

Există însă şi o altă contradicţie, mai profundă, între “deschidere” şi“focalizare”: prima este, în principiu, dictată de Celălalt, de obiectul ascunsal observaţiei; cealaltă este decizia şi opera observatorului. Cum poţi ştiatunci că nu o trădezi pe prima pentru cealaltă şi invers ? Cum poţi să fiisigur că focalizarea pe care ai ales-o nu se îndepărtează ilicit de obiectuldeschis al observaţiei tale ? Dacă ar fi să ducem lucrurile la ultima lor consecinţă, ar trebui să răspundem, sincer, că nu poţi fi niciodată absolutsigur. O astfel de discuţie nu îşi are însă rostul în cele de faţă. Practic,cunoaşterea care rezultă din acest joc al deschiderii şi focalizării privirii esteexpresia unei întîlniri, construită prin conjugarea “deschiderii” şi“focalizării”. Pot considera că am atins acest scop atunci cînd pot formula un

punct de vedere care nu este al meu (şi pe care îl presupun ca fiind al lor ),dar care răspunde mirării mele, aşa cum mi-am formulat-o eu. De pildă, dacăceea ce mă miră şi îmi focalizează mirarea este, să spunem, practicavendetei, pe care o bănuiesc simptomatică pentru o întreagă societate pe careo studiez dar căreia nu-i înţeleg resorturile, modul de funcţionare, etc., voiconsidera că am ajuns să spun ceva semnificativ despre respectiva societateatunci cînd voi formula un punct de vedere al onoarei , să spunem, din caretoate aceste comportamente iniţial stranii şi cu o raţiune ascunsă, par sădevină inteligibile, “logice”. Dacă presupun o cultură a onoarei , atuncicomportamentele şi reprezentările legate de vendeta, parte a acestei culturi,devin coerente şi semnificative. Această “cultură a onoarei” nu este nici oexplicaţie pe care mi-au oferit-o, ca atare, localnicii (care s-ar putea să fiesurprinşi de o astfel de interpretare) şi nu este nici un punct de vedere cucare am venit de acasă. Ea s-a născut din această întîlnire a mea cu ei şi esteexpresia critică a acestei întîlniri. Va fi de datoria mea (şi a colegilor mei) casă verific apoi în ce măsură acest construct teoretic dă seama şi de alte faptesociale din colectivitatea respectivă (dacă le poate ordona, adică, într-unmod acceptabil), dacă apare şi cum apare şi în alte societăţi, etc. Sau să măîntreb dacă nu cumva – şi în ce mod – această “cultură a onoarei”

identificată de mine în societatea X nu este o variantă particulară a unei“constante” umane. Ceea ce înseamnă alte terenuri şi alte întîlniri…

Să ne ocupăm puţin, în final, şi de cel mai mitizat şi demitizat,dramatizat şi contestat aspect al “mirării antropologice”, mai tehnic vorbind,al faimoasei “observaţii participative”:

mirarea presupune o “experienţă de viaţă”. Condiţiile mirării, pe care am încercat să le sistematizăm mai sus – şi mai ales aceea



finală, a integrării –, jocul dintre deschiderea şi focalizarea privirii,tentaţia contactului in vivo cu Celălalt care să-ţi ofere o şansămaximă de cuprindere a particularităţilor sale ascunse, toateacestea fac ca antropologul să devină, în fapt, propriul săuinstrument de cercetare: sursa sa directă de informaţii nu este unchestionar (pe care, eventual, pot să-l aplice şi alţii), ci propria sa(co)exitenţă în comunitatea pe care o studiază. Ca să opţinăinformaţiile pentru care a venit pe teren, antropologul trebuie sămănînce ce se găseşte de mîncare acolo, să doarmă unde şi cînd se

poate acolo, să stea de vorbă cînd vrea şi cînd nu vrea, să se lase privit dacă vrea să poată privi, poate să se îndrăgostească de cineva(sau să facă faţă la dragostea cuiva) şi aproape sigur să urască pemulţi alţii, etc.: pe scurt, să-şi trăiască o parte din viaţă cu oameni

pe care i-a ales exclusiv din motive profesionale. Incercînd să-l

cunoască pe Celălalt, antropologul îşi joacă astfel propria viaţă.Acest lucru nu poate fi negat, după cum nu poate fi negată nici

practica de apărare a oricărui antropolog, care, ştiind sau realizîndacst lucru, încearcă, pe bună dreptate, să reducă cît mai mult cu

putinţă aceste riscuri – dar fără să înceteze de a fi un “bunantropolog” !

Ce înseamnă însă, mai exact, că antropologul devine propria sametodologie – şi de ce trebuie să se întîmple aşa ?

Dacă obiectul său este diferenţa, în sensul definit mai sus, iar aceasta este un ansamblu semnificativ ascuns chiar şi actorilor acestei diferenţe, altfel spus, o practică simbolică diferită, cum

poate avea antropologul acces la ea ? Nu se pune problema de aîncerca să gîndeşti ca cel din faţa ta – aceasta este o minciună

pioasă, care ar însemnă, în ultimă instanţă, să devii cel din faţa ta,să-ţi schimbi identitatea (ceea ce, de fapt, s-a întîmplat cu cîţivaantropologi care au intrat atît de profund în acest joc încît au rămasîn comunitatea studiată, s-au căsătorit, au adoptat nume şi statute înconformitate cu normele locale, pe scurt, au devenit integralaltcineva). Dar se pune problema să înţelegi ce gîndeşte cel din faţa

ta. Ori, pentru aceasta, singura soluţie este să vorbeşti aceeaşilimbă cu el, mai exact, să poţi comunica cu el. Nu trebuie deci să-ţi

propui să te instalezi în mintea Celuilalt, ca să spunem aşa, ci doar în faţa Celuilalt, dar în comunicare cu el. Doar că el nu ştie că întrevoi există obstacole ale comunicării şi cu atît mai puţin nu ştie să-ţiarate clar care sunt acestea. Nu-ţi rămîne decît să depăşeşti singur aceste obstacole ale comunicării, învăţînd singur şi cît mai rapid o



parte măcar din ceea ce ei au învăţat de mici pentru a puteacomunica între ei. Este ca şi cum ai învăţa o limbă străină pentrucare însă nu există nici alfabet, nici gramatică, ci doar limbavorbită. Nu-ţi rămîne decît să o înveţi practicînd-o. Dincolo de

posibile tentaţii empatice, de simpatie sau compasiune cu cei pecare îi studiezi, problema observaţiei participative este, la origine,una pur tehnică: pentru a avea acces la informaţiile “ascunse” lacare rîvneşti, trebuie să comunici în profunzime cu cei de la carevrei să obţii aceste informaţii; ori, avînd altă practică simbolicădecît a lor, nu ai cum să cunoşti codurile ascunse ale acesteicomunicări: trebuie deci să le înveţi, practicîndu-le. Dacă, săspunem, în acea societate florile sunt un simbol ierarhic, unomagiu adus strict persoanelor considerate de rang înalt iar tu vei

primi într-o zi nişte flori de la cineva, vei fi tentat să crezi, poate,

că acea persoană s-a îndrăgostit de tine, cînd, de fapt, acesta era unomagiu ritual al comunităţii faţă de persoana străinului. Dacăaceastă diferenţă de practică simbolică nu se explicitează, totuldevine un fel de dialog al surdului cu mutul. Trebuie deci să intri în

joc pentru a putea să-i cunoşti regulile, deoarece ele nu sunt scrisesau cunoscute integral de către cineva. Aceasta presupune însă,

practic, o anumită (re)socializare – şi de aici în colo începi să-ţi puiîntr-adevăr în joc propria identitate. Nu este vorba deci, cum semai ironizează uneori, de cine ştie ce pornire romatică aantropologului în căutare existenţială de “senzaţii tari” (deşi poateexista şi o astfel de motivaţie), ci de o coerenţă metodologică pecare, dacă o respecţi, te poţi aştepta la tot felul de astfel de“senzaţii tari” !

Această miză se pune, în grade şi moduri foarte diferite,evident, pe orice teren. Este şi motivul pentru care terenul a fostconsiderat de mulţi antropologi ca un adevărat rit de trecere. Esteca un rit de iniţiere în care intri tînăr şi din care ieşi adult, trecînd

printr-o fază numită de “liminalitate”, în care nu ai nici una dintreaceste identităţi.

“A ‘creşte’ o fată într-o femeie înseamnă a opera otransformare ontologică – arată Victor Turner; nu este pur şi

simplă a supune o substanţă neschimbătoare unei deplasărimecanice dintr-o poziţie într-alta printr-o forţă semi-mecanică”(Turner, 1967, pp. 101-102). Pornind de aici, Lundberg consideră că “practica rituală a antropologiei, precum aceea a riturilor



sacre de trecere pe care le-a studiat atîta timp, se bazează pe sincopă. Antropologia îşi exercită magia prin spaţiul unui gol”.(Lundberg, op. cit., p. 543)

Terenul poate fi comparat cu o astfel de perioadă deliminalitate, de “gol”, în care renunţi, într-o anumită măsură, la

propriile practici simbolice – şi astfel la propria identitate – , fără aavea încă acces la cele diferite ale Celuilalt. Dintr-o experienţă deteren ieşi acelaşi şi diferit în acelaşi timp, parţial resocializat,

parţial revenind la socializarea ta de bază. De cîte ori nu mi s-aîntîmplat ca după un teren, absolut “minor” în comparaţie cu un“adevărat” teren, un student sau altul să-mi mărturisească, jenat, că“după acest teren nu am cum să mai fiu ca înainte”. Un sentimentconfuz şi, probabil, trecător, dar care lasă urme mai profunde decît

suntem, de regulă, dispuşi să acceptăm. După cum am mai spus,cunoaşterea Celuilalt este şi o învăţare de Sine – care devine astfelun Altul.

Dar nu este un rit de trecere liniar, ca cel care transformă o fatăîntr-o femeie în propria sa societate sau un fecior într-un bărbat, caîn riturile legate de “cetele de feciori” încă existente în TaraFăgăraşului, ci este un rit de trecere care reprezintă un “salt lateral”din propria ta societate, la care te întorci, de regulă, dar unde s-ar

putea să ai surpriza să te simţi brusc oarecum străin, un fel de“haiduc” în propria ta ţară. Căci, în mod inevitabil, nu mai eştiexact acelaşi care a plecat, mai exact, nu mai chiar la fel cu cei pecare i-ai părăsit pentru o vreme. Din acest punct de vedere,compararea terenului cu un rit de trecere nu este făcută, de regulă,consecvent. Căci ritul de trecere pe care îl reprezintă terenul nueste o trecere ritualizată dintr-o stare (fată, fecior, străin, etc.) într-oaltă stare socială complementară (femeie, bărbat, “de-al nostru”),ci într-un alt registru al socialului, mai apropiat de o inexistentăsocietate a Omului – de unde riscul de a nu te mai simţi “acasă” înnici una dintre societăţile particulare de care eşti legat, de a te

simţi, de pildă, hopi printre europeni şi european printre hopi.Singura integrare “sigură” care te aşteaptă la capătul terenului esteaceea în comunitatea antropologilor. Intr-un fel, terenul este astfel,social nu şi profesional, un rit de trecere spre…exil:

“Omul căruia patria sa i se pare primitoare nu este decît unîncepător naiv; cel pentru care fiecare ţinut este aidoma celui din



care se trage este deja un om puternic; dar perfecţiunea o atingenumai cel pentru care lumea întreagă este ca o ţară străină.” (cf Todorov, 1994, p. 231)

Dincolo de formularea sa categorică, acest ideal de“perfecţiune” formulat de către Hugues de Saint-Victor în secolulal XII-lea s-ar putea să fie grăitor pentru mulţi antropologi…

Dar mai este un aspect fundamental, de regulă refulat şi vizibildoar în defulări ascunse sau explozive. Terenul nu este “pur şisimplu” o aventură “spirituală”, ci, după cum am spus, o“experienţă de viaţă”. Subiectul acestei experienţe nu este “eulepistemic”, ci această unitate neglijată şi îndelung refulată a“corpului şi spiritului”. In bună tradiţie creştino-carteziană şi

pozitivist-ştiinţifică, avem convingerea că doar spiritul nostru

dornic de cunoaştere se deplasează pe teren, unde află tot felul delucruri fascinante; corpul este doar mijlocul său de locomoţie.Drept care suntem cel puţin jenaţi atunci cînd aceastei anexe i seface greaţă, este cuprinsă de o frenezie senzuală sau vrea un duş,destabilizînd astfel planurile de cercetare ale spiritului. Toateaceste “inconveniente” vor fi ascunse cu grijă, în conformitate cunormele pozitivismului puritan ale academiei şi nu vor vedeaniciodată lumina tiparului – poate doar pe aceea a jurnalului intim.Din fericire, antropologii au început să recunoască tot mai multaceastă lume refulată, să o descrie şi să o discute, de cele maimulte ori însă în termeni de “distorsiune” inevitabilă a actului decunoaştere. Poate că ar fi timpul ca antropologii să tragăînvăţămintele necesare dintr-o anumită cunoaştere antropologică,aceea a “antropologiei corpului” la care am mai făcut referinţă, şisă aşeze individul în unitatea sa ca subiect al cunoaşterii în loculdezîntrupatului “eu epistemic”. Oricum, corpul participă integral laaceastă (re)socializare pe care o presupune terenul şi ar putea să neofere informaţii semnificative dacă l-am lăsa să vorbească !

Se poate întreba însă, pe bună dreptate, dacă nu cumva aceste

caracteristici erau valabile, eventual, pentru terenul “clasic”, dar nu mai suntrelevante după ce antropologii s-au întors acasă iar casa occidentală aînceput să se extindă peste tot ? Intr-o anumită măsură, desigur că terenurilenu mai sunt ca în vremea de pionierat a antropologiei şi că nu se mai fac(dacă s-au făcut vreodată !) chiar “ca la carte”. Tot mai mulţi antropologiironizează – şi, parţial măcar, pe bună dreptate – “mitul malinowskian”. Inspaţii proxime, terenurile se desfăşoară adesea urmînd ceea ce s-ar putea



numi “ metoda conversaţiei ”: alegerea unor informatori suficient de diverşiîncît să “acopere” problematica studiată, programarea de comun acord aunor întîlniri cu aceştia şi realizarea unor interviuri semi-structurate care iauforma unei “conversaţii” obişnuite cu un străin pe care îl primeşti în casa ta.Această înlocuire a co-abitării cu vizitele are avantajul de a limita

participarea şi de a o aduce la cadre uzuale de comunicare, reducînd astfeltotodată efectele perturbatoare ale unei observaţii participative de lungădurată. Acest lucru este posibil însă doar în măsura în care problematicaurmărită este, în cea mai mare măsură, cunoscută “de acasă”, terenul urmînddoar să ofere răspunsurile la aceste întrebări gata făcute. Iar acest lucru estelegat la rîndul său de faptul că “mirarea antropologică” a devenit din ce în cemai mult un lux, finanţarea terenurilor fiind tot mai mult condiţionată deformularea unor obiective clare şi “acceptabile”.

Problemele pe care le pune terenul au rămas însă, în esenţă, aceleaşi,

cu toate variaţiunile individuale care au existat şi în trecut şi vor exista şi înviitor şi independent de faptul că multe dintre aceste probleme pot fi eludate.Pe de altă parte însă, ceea ce este poate mai important este faptul că această

practică a terenului constituie o anumită tradiţie academică şi că aceasta setransmite ca orice tradiţie, imprimînd anumite particularităţi abordăriiantropologice, pe care le-am putea rezuma astfel:

interesul pentru cotidian , pentru faptele de zi cu zi, în legătură cucare Marcel Mauss (care nu a făcut niciodată teren !) vorbea cadespre un “simţ al faptelor indispensabil şi necomunicabil,caracteristic unui bun etnograf” (cf. Tarot, op. cit., p. 55);

orientarea holistă , integratoare, care poate merge de la ansamblurisemnificative particulare la culturi privite în ansamblul lor şi deaici pînă la Om în general;

o relaţie “intimă” cu obiectul cercetării , despre care am discutatîn detaliu în cele de mai sus şi care poate fi redusă uneori, dar niciodată eliminată – chiar dacă aceasta s-ar reduce doar la oanumită formă de empatie.

Această ultimă afirmaţie poate părea ciudată. Există atunciantropologie fără teren sau nu ? Cu riscul de a părea că mă joc cu cuvintele,

aş spune că nu există antropologie fără “simţ al terenului”, practica terenuluifiind doar cea mai bună cale de a cultiva acest “simţ”. După cum se exprimăBojan Baskar:

“Adevărata linie de partaj nu-i desparte pe ‘gînditorii în papuci’ de ‘gînditorii în bocanci’, pentru a folosi expresia luiGeorges Guille-Escuret (1994, p. 10). Diferenţa reală este aceea



dintre cei care ştiu ce să facă cu etnografia şi cei care nu ştiu. Antropologul în papuci, precum Marcel Mauss sau cel a cărui muncă de teren nu corespunde canoanelor modelului malinowskian, precum

Levi-Strauss, nu sunt o excepţie la regula de aur conform căreiaterenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelaşi plancu Malinowski, pe acelaşi mal. De partea cealaltă se află ‘colecţionarul de fluturi’, a cărui etnografie nu este destinată să fie

folosită, neavînd alt scop în afara celui de a fi colecţionată, şi‘gînditorul’, a cărui furoare teoretică îl abate de la lectura oricăreicărţi etnografice. (Baskar, 1999, p. 128)

Mai prozaic spus, faptul de a sta un an sau doi pe un teren, oricît de“participativ” ar fi el, nu este o garanţie că va face din tine un bunantropolog; dacă nu eşti Mauss sau Levi-Strauss, este însă o şansă pe care e

bine să nu o ratezi…

* * *

Toate aceste “detalii” ar fi deplasate într-o astfel de lucrare care nueste destinată neapărat antropologilor sau celor care vor cu orice preţ sădevină antropologi, dacă ele nu ar pune în evidenţă şi o serie întreagă de

probleme legate de modul de producere al informaţiilor în ştiinţele sociale îngeneral. Iar acest “mod de producere” face parte integrantă din “produsul”final care este cunoaşterea socială. Este astfel esenţial să înţelegem căsursele de informaţii nu există gata pregătite, că informaţiile nu se găsesc caatare “acolo, afară”, aşteptîndu-ne pe noi să le culegem precum fructeledintr-un pom sau, ca să reluăm metafora lui Baskar, să le colecţionăm

precum fluturii într-un insectar. Acest empirism naiv, vehiculînd un idealsimplist de “obiectivitate”, trebuie lăsat deoparte. Mai mult decît atît, înultima vreme, natura “dialogală” a cunoaşterii antropologice (şi, de sigur, nunumai a acesteia, dar antropologii sunt confruntaţi poate cel mai direct cusituaţia concretă a dialogului) a devenit tot mai evidentă, conştientizată şiteoretizată. Fără a intra aici în complexitatea disputelor post-moderne pe

această temă, nu putem să nu subliniem încă o dată faptul că ceea ceconsiderăm cunoaştere antropologică este expresia unei întîlniri, întreguldemers antropologic putînd fi considerat astfel mai mult o “antropologie aîntîlnirii” (cu Celălalt) decît pur şi simplu o “antropologie a Celuilalt”. Inurmă cu cîteva decenii, etnopsihanalistul Georges Devereux atrăgea dejaatenţia asupra faptului că reacţiile mele personale, ca observator, în



După cum am repetat în diferite feluri de la începutul acestui text,cunoaşterea socială nu se reduce la ceea ce vezi în jurul tău, ci se referă, înesenţă, la ceea ce nu vezi . Ori pentru aceasta trebuie să-ţi exersezi privirea şi există reguli de natură să faciliteze depăşirea dificultăţilor unui astfel deexerciţiu. Dar nici o astfel de regulă nu va evita toate dificultăţile, astfelîncît este util să cunoşti singur cîte ceva despre natura acestor dificultăţi şinu numai despre soluţiile de evitare a lor.

* * *



Intrebări recapitulative şi comentarii: Care sunt condiţiile preliminare ale mirării ?

Care sunt regulile mirării ?

Care sunt particularităţile abordării antropologice ?

Precizaţi în ce constă distincţia dintre deosebiri şi

diferenţe ?

Rezumaţi în ce constau principalele diferenţe dintre

sociolog şi antropolog.

Comentaţi ideea terenului ca rit de trecere.



2.4. Descrierea etnografică şi faptul ideal

Dar ce produce, în cele din urmă, antropologul ? Care estecunoaşterea cu care se întoarce el de pe teren şi care să fi meritat toate acestecomplicaţii ? Să ne mutăm deci atenţia de la cum ? la ce ?.

Am văzut că reflecţia antropologică a început prin mirare, căci totulera de mirare în lumile îndepărtate care făceau obiectul de studiu alantropologiei. Pe de altă parte, aceste fapte de mirare trebuiau prezentate şiexplicate compatrioţilor într-un mod care se le fie accesibil acestora.Misiunea originară a antropologului a fost astfel aceea de a traduce straniulîn inteligibil. Fără a fi cazul de a stabili o cronologie strictă în această

privinţă, se poate spune totuşi că „antropologul” (care nu era încă unantropolog în sensul actual al cuvîntului) a început prin a izola anumite faptesau obiecte care erau mai stranii decît altele sau care i se păreau mai

reprezentative. Multă vreme cunoaşterea Celuilalt este astfel o colecţie decuriozităţi. Incercînd să le interpreteze, să le atribuie o semnificaţie care sănu mai fi doar o proiecţie, acest antropolog generic a început să înţeleagă totmai bine faptul că aceste „curiozităţi” se leagă între ele şi astfel legate începsă capete un sens. Această „legătură” a fost numită în multe feluri, abordatădin diferite unghiuri şi ne-am referit la ea cînd am vorbit despre exigenţagenerală a analizei funcţionale. Versiunea cea mai profundă a acestei„legături” ne-o oferă însă, probabil, Marcel Mauss, prin ideea de fapt social total şi probabil că ar fi bine să pornim de la ea în această încercare de arăspunde la întrebarea cu care am deschis acest capitol.

A) Faptul social total

Antropologii au fost fascinaţi de la început de această categorie defapte sociale pe care Mauss avea să le numească (într-o primă accepţiune)„totale”: potlach -ul sau kula , de pildă, la care participă toată comunitatea şicare implică toate dimensiunile comunităţii, economice, juridice, religioase,etc. Sacrificiile, deasemenea, mobilizează întreaga societate iar implicaţiilelor nu se rezumă cîtuşi de puţin la cele religioase. O anumită structură de

rudenie este un sistem de relaţii intra- şi inter-grupuri prin care circulă nunumai persoane, dar şi bunuri, prestigiu social, valori, raporturile custrămoşii şi divinităţile, etc. şi care îşi pune amprenta asupra întregii vieţisociale. Mult mai evidente în societăţile mai mici şi „primitive”, cu care erauobişnuiţi antropologii, acest gen de fapte sociale le putem întîlni însă şi într-o societate mai complexă, precum este cea ţărănească de la noi, unde onuntă, de pildă, mobilizează (sau, în orice caz, mobiliza) întreaga comunitate



în funcţie de diferenţele sociale din sînul ei, care angaja raportul cuDumnezeu prin oficierea căsătoriei, care redistribuia resurse şi servicii printot ceremonialul nunţii şi a darurilor, care făcea, desfăcea şi refăcea relaţiide putere între fracţiuni ale comunităţii (neamuri, etc.) şi aşa mai departe.Toate acestea puneau în evidenţă interdependenţa tuturor acestor dimensiuniale socialului pe care, în societăţile noastre complexe, suntem obişnuiţi să leconsiderăm (relativ) independente:

„Trebuie să fim întotdeauna circumspecţi – spunea Mauss înaceastă privinţă – cu această sofistică ce constă în a acorda primatul uneia sau alteia dintre seriile de fenomene sociale. Nici lucrurile

politice, nici lucrurile morale, nici cele economice nu au nimicdominant în nici o societate, iar artele practicate aici, cu atît mai

puţin. (...) O monedă, lucru economic, este bătută de o naţiune, lucru

politic, şi inspiră încredere, credinţă şi credit, fenomen economic şimoral totodată, sau chiar mental, obişnuit, tradiţional. Fiecare

societate este unică, cu propria sa morală, tehnică, economie etc. Politica, economia, morala sunt doar elemente ale artei sociale, aleartei de a trăi în comun. (...) Practica socială, iată singura materie ce

se oferă acţiunii convergente a moralistului, a economistului sau alegiuitorului.” (Mauss, 1924, cf. Tarot, op. cit. p. 583)

O pledoarie similară făcea, la noi, Dimitrie Gusti:

„Dacă s-ar încerca cercetări parţiale asupra vieţii economice, juridice, politice, pentru a le reuni apoi şi a construi o imagine deansamblu, s-ar ajunge din nou la o construcţie arbitrară. Stiinţele

sociale particulare scot în relief, prin abstractizare, aspectele care leinteresează, dar realitatea aşa cum este ea le scapă mereu. De aceeautilizarea, în vederea unei sinteze, a datelor pe care le oferă acestea,

sfîrşeşte într-o schemă fictivă, o însumare aritmetică de elemente şinu într-o imagine a totului.” (Gusti, op. cit., p. 40)

Este însă ceva în plus faţă de această ideea de totalitate a socialului şichiar faţă de aceea că anumite fapte sociale sunt de natură să mobilizeze(mai mult sau mai puţin) această totalitate. Ideea de fapt social totalsugerează şi că orice fapt social, fiind legat de totalitatea socială, este elînsuşi această totalitate, o poartă în sine şi o presupune, că, „într-un fel,întregul subzistă în parte” (Tarot, op. cit., p. 585). Actul lui Andrei de a-ioferi flori Mariei, de pildă, nu are nimic din amploarea unui potlach sau



chiar a unei nunţi săteşti, e un mic şi banal act cotidian; şi totuşi, am văzut înce măsură presupune el totalitatea socială din care face parte, ba chiar, am

putea spune, că este, prin natura sa simbolică, această totalitate socială vie.

„A vorbi despre faptul social total înseamnă, aşadar, arecunoaşte dimensiunea simbolică a tuturor faptelor în care e prins şiîn alcătuirea cărora intră omul. Or, percepţia acestor fapte nudepinde decît de acomodarea privirii. Putem să vedem într-oîntreprindere numai un fapt economic şi să o analizăm numai dinacest punct de vedere. Dar, cum acest fapt include multe altele, putemdeasemenea să refuzăm o separare completă a faptelor economice deorganizarea socială în care rămîn prinse, constatînd că ele trimit la

fapte de valoare şi de ideologie care semnifică, în felul lor, la fapte de putere pe care le exprimă sau le consolidează, le impun sau le

reproduc. (...) ... faptul social total maussian nu reprezintă doar ometodă sociologică, ceea ce nu ar însemna nimic; reprezintă căutareaunei alte epistemologii, a cărei miză nu se limitează la o disciplină

particulară, ci reia vechiul proiect durkheimian al unei ştiinţe despreom, just în fond, însă mereu reorganizat diferit. Tot ce ţine de lumeaumană poate şi trebuie să fie interpretat ca fapt social total, Faptul

social total nu este un fapt social printre altele din categorii diferite,el nu reprezintă nici totalitatea faptelor sociale. Mauss nu porneşte să recapituleze istoria sau să suplinească metafizica. Cu siguranţă că

faptul social total nu reprezintă totalitatea afişată a unei societăţi,căci cine a reuşit vreodtă să perceapă asemenea totalitate, fie şi încea mai bună dintre monografii ? El reprezintă acea proprietateunică a faptelor ce fac obiectul însuşi al ştiinţei omului, de a fi

semnificative, adică parţiale, contingente, arbitrare şi cu toateacestea unite, legate, mereu dependente de altceva din ele, exprimat şiascuns totodată. Este prezenţa, dacă nu a întregului societăţii, cel

puţin a unui întreg în fiecare din părţile sale (subl. noastră).”(Tarot, op. cit., p. 583)

De unde şi concluzia lui Tarot: „nu orice fapt social este total, însăorice fapt social este o totalitate” ! Diferit, particular, mobil prin semnificaţiasa, orice fapt social este o totalitate prin dependenţa constitutivă a acestor semnificaţii de un ansamblu simbolic pe care îl interpretează şi fără de careel nu ar putea exista (nu are avea nici o semnificaţie !).



Faptul social total , aşa cum îl înţelege Mauss, nu este deci unanumit tip de fapt social, mai complex, ci un anumit mod de aconcepe faptele sociale în general, ca integrate într-o totalitateconcretă şi purtînd în sine semnificaţia aceastei totalităţi.

De la aceste fapte sociale totale recunoscute ca unităţi sensibile alesemnificaţiei şi simbolicului trebuie să pornim, se pare, pentru a vedea maideparte ce poate aduce antropologul de pe teren.

B) De la fapte sociale totale la fapte ideale

Toate cele spuse mai sus pot fi considerate ca fiind enunţuriontologice, ele se referă la ce este realitatea socială, la natura faptelor sociale. Să trecem acum de la această ontologie socială la metodologie şi să

urmărim cum poate fi abordată realitatea socială astfel înţeleasă.Vom spune, pe scurt, că dacă acceptăm această definire a faptelor

sociale ca fapte sociale totale, în sensurile precizate mai sus, atunci ceea cetrebuie să facă munca de teren este să construiască, pornind de la acestea,serii de fapte ideale .

Ce înseamnă aceasta ?Pentru a înţelege mai bine, să luăm drept reper noţiunea clasică de „tip

ideal”, propusă de Max Weber:

„...Weber (1920) admite în Etica protestantă că există cevacomun la toţi calviniştii. In acelaşi fel, economistul recunoaşte că toţiconsumatorii care se confruntă cu o creştere a preţurilor tind să aibă acelaşi comportament. (...)

Trebuie însă mers şi mai departe: dat fiind faptul că sociologiaacţiunii este preocupată de fenomene ce sunt, în general, rezultatul anenumărate cauze individuale, dacă nu vrem să ajungem la un impas,

se impune regruparea actorilor sociali în grupuri abstracte, reunirealor în tipuri sau, cum se mai poate spune o dată cu Weber, pentru ainsista asupra caracterului simplificator al acestei proceduri, în tipuri

ideale. ” (Boudon, 1997, p. 31)

Această „ regrupare a actorilor sociali în grupuri abstracte” estecea mai curentă procedură a sociologiei, mai cunoscute decît „tipurileideale” fiind nenumăratele „categorii sociale” cu care se operează de regulă,de la cele de sex sau vîrstă (bărbaţii, femeile, tinerii, bătrînii), la cele

profesionale (muncitorii, intelectualii, ţăranii, etc.) şi pînă la diverse



categorii „multicriteriale”, de genul pensionarul intelectual urban, de pildă.Presupoziţia de bază în toate aceste cazuri este aceea că, dintr-un anumit

punct de vedere, indivizii grupaţi într-o anumită categorie (sau tip social) vor avea, în aproximativ aceleaşi condiţii, aproximativ aceleaşi comportamente.Este, de altfel, şi modul nostru obişnuit de a gîndi atunci cînd spunem despreX, de pildă, că are un comportament tipic de ţăran sau, dimpotrivă, secomportă ca şi cum nu ar fi ţăran: în ambele cazuri presupunem că „ţăranii”au un comportament general relativ comun şi previzibil. Stiinţa aduce în plusun control riguros al acestor presupoziţii şi are grijă să definească unităţile(categoriile) pentru care asemenea presupoziţii sunt utile metodologic.

Această abordare nu este însă lipsită de probleme. Unele dintre ele aufost evidenţiate încă de Scoala de la Chicago şi ceea ce a devenit cu timpulinteracţionismul simbolic. Pornind de la premiza că „a acţiona în grup esteun act de comunicare”, Anselm Strauss, de pildă, precizează în cartea sa

dedicată interacţionismului două dintre motivele pentru care această gruparea actorilor sociali pune probleme: a) fiecare individ traversează diferitegrupuri, aducînd astfel „un bagaj simbolic provenit din apartenenţa sa la altegrupuri” (Strauss, 1992, p. 160); b) fiecare grup cunoaşte „divergenţeconceptuale” interne, care generează emergenţa permanentă a unor sub-grupuri, a unor disoluţii şi regrupări. Simplificînd lucrurile, se poate spunecă, din această perspectivă, ceea ce este obnubilat în abordarea acţiuniisociale în termeni de categorii/tipuri este dinamica relaţiilor intra- şi inter-categoriale, de natură să pună sub semnul întrebării pertinenţa acestor categorii a priori în care sunt grupaţi actorii sociali.

„ Majoritatea sociologilor admit că opiniile saucomportamentele indivizilor depind de structurile în care sunt inseraţiaceştia. Si totuşi, în loc să gîndească realitatea în termeni de relaţii,mulţi dintre cei care operează cu date empirice o gîndesc în termenide categorii ( de exemplu: tinerii, femeile, funcţionarii, ţările în cursde dezvoltare, etc.) Aceste categorii sunt construite a priori prinagregarea indivizilor cu atribute similare, deosebiţi fie ‚natural’ (sex,vîrstă), fie social în general (clase). In ambele cazuri, acestea au

avantajul de a corespunde reprezentărilor simţului comun. Apoi, în funcţie de problema studiată, se pune problema de a determina în cemăsură aceste categorii descriptive sunt legate într-un mod

semnificativ de variabile ce urmează a fi explicate (de exemplu: vîrsta şi practica religioasă). Dezvoltarea impresionantă a tehnicilor deanaliză a anchetelor permite interpretări din ce în ce mai sofisticate(analiza corelaţiilor simple fiind completată astăzi de un întreg



un eveniment . Dar care ? In principiu, oricare: o sărbătoare, ovorbă, un obiect, etc. Canoea în Trobriand, arcul şi coşul la indieniiGuayaki, luptele de cocoşi din Bali, „cargo cults” în Oceania,măştile la Dogoni sunt doar o infimă parte din „evenimentele” pecare antropologi faimoşi le-au făcut faimoase. In toate acestecazuri – şi totdeauna – este însă vorba de o selecţie, de un decupajîn fluxul de observaţii al antropologului, din care acesta trebuie sădesprindă acel fapt „promiţător”, mai „transparent” în opacitatealumii diferite în care se află, care pare a se lăsa mai uşor descris ca„fapt total” – promisiune ce nu va putea fi verificată decît laîncheierea descrierii. „Găsirea” unui astfel de fapt are, de regulă,un efect de Evrika : din acest moment faptele par a se lega unele dealtele, asamblîndu-se într-o totalitate semnificativă. De aceea un„exemplu bun” face comprehensibile şi o serie de alte evenimente

şi poate fi preluat şi invocat apoi, eventual, de întreaga comunitateacademică: kula , descrisă de Malinowski, este un astfel de„exemplu bun”, folosit şi refolosit în diferite moduri de o mulţimede antropologi după el. Mai ales dacă este „convingător”, el poateînsă şi induce în eroare o mulţime de antropologi – şi nu numai;

metonimie . (def.: figură de stil care constă în inversarea voluntarăa categoriilor logice ale întregului prin parte, ale părţii prin întreg,etc.) Faptul ideal ca metonimie este şi nu este o „figură de stil”. Nueste, în măsura în care, după cum am văzut, orice fapt social, oricîtde mărunt, chier

este, prin natura sa simbolică, un tot sau o

anumită totalitate, întregul chiar există în el, ca parte a acestuiîntreg. Pe de altă parte, este vorba de o anumită figură de stil, maiexact de o anumită retorică, în măsura în care, de obicei, nu oricefapt este descris ca fapt ideal, ci doar ceea ce am numit „exemplul

bun”. Ne aflăm aici în faţa unei dimensiuni literare aleantropologiei, care, mai ales în ultima vreme, este tot mai atentă şila aspectul expresiv al „exemplelor” sale. Faptul social idealtrebuie deci, pe cît posibil, să prezinte într-un mod comprehensiv şiexpresiv totalitatea a cărei metonimie este. Uneori, faptul ideal

poate fi însă propria sa metonimie, ca să spunem aşa, el re- prezentînd o totalitate; ansamblu de relaţii semnificative. Aici putem recurge din nou la

analogia cu jocul, acest ansamblu de relaţii semnificative fiind unastfel de „joc social”. Acesta constituie miza analizei, interesul său

principal, „faptul ideal” fiind metoda de aproximare a acestui joc,un mod de a ne apropia de înţelegerea sa. Acest lucru este



important deoarece înţelegerea unui joc conferă o şansă de previzibilitate, ceea ce îşi doreşte orice ştiinţă: există probabilitateaca relaţiile semnificative pe care le presupune acel joc să sereproducă independent de intrările şi ieşirile din joc ale unor

jucători, cu condiţia însă ca să mai existe suficienţi jucătoriinteresaţi să-l joace. Pe de altă parte, în funcţie de intereseleantropologului (dar şi de particularităţile terenului), jocul ce sevrea înţeles poate fi mai restrîns sau mai extins, de la o strategiecomunitară pînă la jocul cel mare al Vieţii, trecînd prin oricaredintre jocurile culturale. Acelaşi eveniment poate fi deci, în

principiu, construit ca fapte ideale diferite, fiind adică metonimiiale unor „jocuri” diferite: parţial, am putut urmări aceastădiversitate privind din perspective diferite la Andrei oferindu-i floriMariei;

descris ca. Este vorba aici despre „descrierea etnografică” şi nudespre o simplă „povestire” a unui eveniment. Evenimentul alesdevine fapt ideal doar prin actul descrierii sale ca metonimie, prin

procesul scrierii care este o descriere amînată. Descrierea esteastfel o construcţie narativă care trebuie să legitimeze aceastăînlocuire a totului cu partea şi să facă inteligibil acest tot prin parte.Putem vedea cu uşurinţă că Andrei îi oferă flori Mariei şi bănui lafel de uşor, în virtutea apartenenţei noastre la aceeaşi cultură, camcare ar fi semnificaţia acestui gest; de aici însă şi pînă la a construidin acest fapt oarecare un fapt ideal este însă toată calea lungă adescrierii etnografice.

După această încercare de precizare conceptuală, să oferim şi unexemplu. Să spunem, de pildă, că ne interesează viaţa socială în lumearurală, în perioada actuală a tranziţiei. Pentru a mă informa, pot să utilizezcategoria largă „ţărani”, să construiesc o listă de atribute relevante şi săanalizez, prin chestionare şi prelucrări statistice, care dintre acestea şi în cemăsură se asociază ele cu „ţăranul”. Voi putea afla astfel cu o probabilitatecalculabilă ce face şi ce gîndeşte ţăranul român în perioada tranziţiei.Aceasta cu o singură condiţie însă: ca acest „ţăran” să şi existe ! Ori, dacă ne

gîndim puţin la cine poate intra în această categorie (cel care stă la sat saucel care trăieşte din agricultură ? trăieşte din agricultură total sau parţial ? celcare face naveta la fabrică dar îşi creşte şi oile mai este ţăran sau nu ? etc.),ne vom da seama curînd că o astfel de abordare mai mult ne induce în eroaredecît ne lămureşte. Vom utiliza deci categorii mai restrînse şi analizemulticriteriale, vom construi tipuri teoretice sau empirice diverse, distingînd,de pildă, antreprenorul rural, elitele locale, ţăranul sărac, tipul „ciocoiului”,



dar şi ţăranii cu mai mult sau mai puţin pămînt, mai mult sau mai puţineducaţi, mai apropiaţi de oraşe sau mai izolaţi, etc. In toate aceste cazurivom încerca să aflăm – şi, în principiu, putem să o facem – cam cecomportamente, atitudini, opinii, etc. pot fi asociate în mod reprezentativ cuaceste categorii de actori sociali, ca să putem şti cam la ce ne putem aşteptadin partea lor. Deasemenea, s-ar putea să ne intereseze – şi de obicei neinteresează – cam care este ponderea acestor categorii în ansamblul

populaţiei. Putem să pornim şi invers, de la seturi de comportamente,atitudini, opinii, etc. şi să vedem în ce categorii e mai probabil să le regăsim.

Paradoxul cunoaşterii obţinute pe această cale este acela că ea poate fiutilă chiar dacă nu este tocmai „reală”. Poate fi utilă deoarece:

respectă o vizibilitate socială (îmi pot imagina cu relativă uşurinţă„ţăranul sărac” sau „tipul ciocoiului”) şi

permite o adresabilitate socială (pot să imaginez, de pildă, politici

sociale specifice pentru ţăranii săraci din satele izolate).Ea nu este tocmai „reală” deoarece, din acest punct de vedere, orice

individ real este trans-categorial (cazul contrar ar fi valabil dacă am opera cuun număr foarte mare şi astfel ineficient de categorii), comportamentele,atitudinile sau opiniile sale fiind dependente mai mult de poziţia sa în acesterelaţii trans-categoriale: un ţăran cu patru clase şi un hectar de pămînt dintr-un sat care s-a specializat în producerea şi vînzarea de varză murată (cazreal) va avea, probabil, mai multe comportamente, atitudini şi opinii încomun cu inginerul agronom din acelaşi sat decît cu un ţăran cu patru claseşi un hectar de pămînt dintr-un alt sat oarecare din România. Revenind laanalogia cu jocul şi simplificînd (poate prea mult) lucrurile, toate acestecomportamente, atitudini şi opinii nu depind numai de statutul jucătorului(să spunem fundaş, portar, vîrf atacant, etc.), ci şi de jocul la care participă:un fundaş de la F.C. Băicoi va semăna, probabil, mai mult cu ceilalţicoechipieri ai lui decît cu un fundaş de la F.C.Milano după cum s-ar putea să

joace diferit în compania lui F.C.Milano şi în aceea a lui F.C. Lehliu. Oriacest lucru este omis (sau eludat) de acest tip de analiză în termeni de actorisociali.

Unei analize centrate pe jucători, antropologia îi contrapune anumite

modalităţi de analiză centrate pe joc. Nu este singura. Am văzut că o face, înfelul său, interacţionismul structural, utilizînd analizele de reţea. O serie deabordări din sociologie, centrate pe analiza strategiilor sociale, se apropie şiele de acest deziderat (recăzînd însă adesea într-o centrare pe actorii socialica subiecţi „tipici” ai acestor strategii). Pe de altă parte, antropologii folosescşi ei, uneori, perspectiva strategiilor sociale. Astfel, de pildă, David Kideckel(1993), studiind un sat din ţara Făgăraşului, stabileşte o tipologie detaliată a



gospodăriilor ţărăneşti în termeni de strategii distinctive. Ceea ce rezultă seaseamănă însă mai degrabă cu tot atîtea fapte ideale, cazuri ale unor anumitegospodării concrete descrise ca metonimii ale unor „jocuri sociale” relativdistincte, pe care le poţi regăsi apoi în mai toată ţara.

Rămînînd în spaţiul lumii rurale în tranziţie, acest gen de abordare sedovedeşte a fi practic de neînlăturat mai ales în contexte sociale slabstructurate, cum e, de fapt, şi tranziţia în general, dar mai ales aşa numita„economie informală”, în particular. Este foarte greu de identificatcategoriile distincte şi reprezentative ale acestui gen de activităţi, despre unhomo economicus informalis în general fiind şi mai greu de vorbit. Ceea cenu înseamnă că această „economie informală” nu este un joc (poate jocuri ?)social extrem de important în România, practicat după regulineconştientizate de către milioane de jucători şi care continuă să rămînă maidegrabă necunoscute de către majoritatea observatorilor.

Este un domeniu, printre altele, unde analiza „faptelor ideale” în locul„tipurilor ideale” ar fi deosebit de pertinentă. Paradoxul analizelor antropologice de acest gen este însă unul invers: ele pot fi mai „reale”,rămînînd totodată mai puţin utilizabile, direct şi imediat – cel puţin din

perspectiva strategiilor publice dominante în prezent. Dar aceasta s-ar puteasă nu fie vina antropologiei...

* * *




Ce se înţelege prin fapt social total (M. Mauss) ? Ce se înţelege prin tip ideal (M. Weber) ?

In ce constă utilitate analizelor în termeni de categorii

sociale ?

In ce constă critica categoriilor/tipurilor sociale din

perspectiva interacţionismului ?

Definiţi conceptul de fapt ideal.



Referinţe bibliografice

Alexander, J.C., „Dezbateri analitice: Cum înţelegem autonomia relativă aculturii”, in Alexander, J.C., Seidman, S. (coordonatori) Cultură şi societate.

Dezbateri contemporane , Institutul European, Iaşi, 2001, pp. 5-29;Barnouw, V . An Introduction to Anthropology. Ethnology , vol. II, TheDorsey Press, 1987, fifth edition;Benedict, R. Patterns of Culture , Routledge & Kagan Paul, London, 1968;Boudon, R. „Acţiunea”, in R. Boudon, Tratat de sociologie , EdituraHumanitas, Bucureşti, 1997, pp. 23-63;Caille, A. „Prefaţă”, in C. Tarot, De la Durkheim la Mauss, inventarea

simbolicului , Editura Amarcord, Timişoara, 2001, pp.7-18;Carrier, J. G. « Introduction », in J. G. Carrier (Ed.) Occidentalism. Images

of the West , Clarendon Press, Oxford, 1995, pp. 1-32 ;Coleman, J. S. “Social Capital in the Creation of Human Capital. American

Journal of Sociology . Vol. 94 Supplement, 1988 pp. 95-120;Csordas, T. J. "The Body's Career in Anthropology", in Henrietta L. Moore(Ed.), Anthropological Theory Today , Polity Press, 2000, pp. 172 - 205;Degenne, A., Forse, M. Les reseaux sociaux , Armin Colin, Paris, 1994;Devereux, G. De l'angoisse a la methode dans les sciences ducomportement, Flammarion, Paris, 1980;Durkheim, E. Regulile metodei sociologice , Editura ştiinţifică, Bucureşti,

1974;Geertz, C. „Ritual and Social Change: A Javanese Example”, in American Anthropologist , 59, pp. 32-54;Gellner, E. „L’animal qui evite les gaffes, ou un faisceau d’hypotheses”, inP. Birnbaum et J. Leca (sous la direction de): Sur l’individualisme. Theorieset methodes , Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques,1986, pp.27-44;Grondona, M. „A Cultural Typology of Economic Development”, in L. E.Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape

Human Progress , Basic Books, 2000, pp. 44-55;

Gusti, D. La science de la realite sociale. Introduction a un systeme de sociologie, d’ethique et de politique , Alcan, PUF, Paris, 1941;Harrison, L. E. „Introduction. Why Culture Matters”, in L. E. Harrison, S.P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress ,Basic Books, 2000, pp. XVII-XXXIV;Honigmann, J.J. The Development of Anthropological Ideas , The DorseyPress, 1976;



Huntington, S. P. „Forward”, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.),Culture Matters. How Values Shape Human Progress , Basic Books, 2000,

pp. XIII-XVI;Keesing, R.M. Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective ,Second Edition, Haul-Saunders International Editions, 1981;Kideckel, D. The Solitude of Collectivism: Romanian Villagers to the

Revolution and Beyond , Cornell University Press, Ithaca and London, 1993;Kohlberg, L. „Stage and sequence: the cognitive-developmental approachto socialization”, in D. Goslin (Ed.) Handbook of Socialization: Theory and

Research , Rand McNally, Chicago, 1973;Inkeles, A. „Becoming Modern: Individual Changes in Six DevelopingCountries”, in Ethos , vol. III, nr. 2, 1975, pp.323-342;Laplantine, F. Clefs pour l’anthropologie , Seghers, Paris, 1987Laplantine, F. Descrierea etnografică , Polirom, Iaşi, 2000;

Leach, E . Culture and Communication. The logic by which symbols areconnected. An introductio to the use of structuralist analysis in social anthropology , Cambridge University Press, 1976;Leach, E. L’unite de l’homme et autres essais , NRF Editions Gallimard,1980;Lenclud, G. „Fonctionnalisme”, in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire del’ethnologie et de l’anthropologie , PUF, Paris, 1991, pp. 286-289;Levi-Strauss, C. Antropologia structurală , Editura Politică, Bucureşti,1978;

Lundberg, A.„Being lost at sea. Ontology, epistemology and a whale

hunt”, in Ethnography , Vol. 2(4), 2001, pp. 533-556;Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific , E. P. Dutton, New York,1961Malinowski, B. „Anthropology”, in Encyclopaedia Britannica , Firstsupplementary volume, 1926, p. 132;Mauss, M. Sociologie et anthropologie , Quadrige/PUF (8e édition), 1983Mauss, M., Durkheim, E. „De quelques formes primitives de classification.Contribution a l’étude des représentations collectives”, in L’Année

sociologique , VI, 1903 ;

Mead, M. Cultural Patterns and Technological Change , UNESCO, Paris,1953 ;Mercier, P. Histoire de l’anthropologie , P.U.F., Paris, 1966 ;Mesnil, M. "Bucarest ou le corps retrouvé. Une lecture des Notes de voyaged'Ulysse de Marsillac", in Martor , V, 2000, pp; 27 - 31;Mesnil, M. şi Popova, A. Eseuri de mitologie balcanică , Editura Paideia,Bucureşti, 1997;



Mihăilescu, V. "Conceptul de decentrare Interpersonală. Evoluţia şisemnificaţia procesului de decentrare", in Revista de Psihologie , t. 24, nr. 4,1978, pp. 443-456;Mihăilescu, V . Fascinaţia diferenţei , Editura Paideia, Bucureşti, 1999;Piaget, J. Etudes d'epistemologie genetique , P.U.F., Paris, 1959;Rădulescu-Motru, C. Personalismul energetic şi alte scrieri, EdituraEminescu, Bucureşti, 1984;Said, E.W. Orientalism , Editura Amarcord, Timişoara, 2001;Schwartz, T. « Where is the Culture ? Personality as the Distributive Locusof Culture », in G. D. Spindler (ed.) The Making of Psychological

Anthropology , University of California Press, Berkley, 1978 ;Stahl, H. H. Eseuri critice , Editura Minerva, Bucureşti, 1983 ;Strauss, A. Miroirs et masques. Une introduction a l’interactionisme ,Editions Mitaille, Paris, 1992 ;

Tarot, C. De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului , EdituraAmarcord, Timişoara, 2001;Thomas, N. "Becoming Undisciplined: Anthropology and Cultural Studies",in Henrietta L. Moore (Ed.), Anthropological Theory Today , Polity Press,2000, pp. 262 - 279;Todorov, T. Cucerirea Americii. Problema Celuilalt , Institutul European,Iaşi, 1994;Todorov, T. Noi şi Ceilalţi , Institutul European, Iaşi, 1999;Todorova, M. Balcanii şi balcanismul , Editura Humanitas, Bucureşti, 2000;

### - antropologie

Documents