06.10.2010

Chipul lui Dumnezeu din om

Alteritatea şi comuniunea omului cu Dumnezeu

Unicitatea chipului lui Dumnezeu din om este dată prin creaţie şi prin relaţia lui cu

Dumnezeu dar şi prin relaţie cu semenii. Modul de existenţă care defineşte deplin unicitatea

chipului şi prin ea şi a omului este subliniată de Sinodului IV Calcedon. Aici a fost stabilită

distincţia dintre cei doi termeni :

prosopon – care are aspectul psihologic al unei fiinţe întoarse spre propria lume

interioară şi

ipostas – care cuprinde aspectul fiinţei deschise care se depăşeşte în relaţie cu

Dumnezeu şi cu oamenii. Caracterul acestui aspect, adică deschiderea, depăşirea de sine

însuşi spre Dumnezeu şi oameni este realitatea vie în care chipul lui Dumnezeu din om

înseamă după Vladimir Loski repercursiunea teologiei trinitare în antropologia creştină.

Chipul dumnezeiesc din om este unul al Sfintei Treimi. In el vedem reproducerea

misterului sau tainei trinitare căci omul reflectă în sine structura şi viaţa acestei taine.

Referindu-se la Facere 1, 27 Vladimir Loski spune : « Misterul singularului şi pluralului în

om reflectă misterul singularului şi pluraluli în Dumnezeu. Aşa cum principiul personal în

Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea Persoanelor, la fel şi omul

creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade, ea

cere nu singurătatea ci comuniunea sau diversitatea cea bună a iubirii » (După chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu).

Dar având înainte structura comunitară, adevărul despre o fiinţă nu este conceput

decât dacă este văzut în oglinda altei fiinţe. De remarcat în acest sens este explicaţia Sfântului

Atanasie cel Mare cu privire la om ca chip dar şi cu privire la Hristos «Hristos este icoana

Tatălui pentru că Tatăl Se vede în El » (Cuvântarea I împotriva Arienilor). Având în faţă

acest model comunitar, creţtinismul răsăritean a subliniat realitatea proprie chipului

dumnezeiesc din om depăţind noţiunea de individualitate explicată prin referirea la ruptura

dintre fiinţă şi comuniune. Aici fiinţa este anterioară comuniunii, de aceia lumea este într-o

existenţă fragmentată înainte ca fiinţele să se afle într-o relaţie reciprocă unele cu altele.

1

Chipul lui Dumnezeu în om cuprinde simultan două realităţi aparent contradictorii :

particularitatea şi comuniunea. A fi chip al lui Dumnezeu este fundamental, diferit de a fi

individ deoarece chipul nu poate fi conceput în el însuşi ci doar în relaţie cu ceilalţi. Chipul

este o revelaţie a adevărului fiinţei înţelese nu ca substanţă sau natură ci ca mod de existenţă.

Aceasta este înţelegerea profundă a Părinţilor Capadocieni care arată că omul ca

ipostas se prezintă sub un aspect deosebit. Prin şi în comuniune, chipul afirmă identitatea şi

particularitatea sa proprie. De aceea, taina omului ca chip al lui Dumnezeu constă în faptul că

în el alteritatea ţi comuniunea nu sunt contradictorii ci coincid. « Fiinţa umană lăsată în ea

însăşi nu poate fi persoană. Singura posibilitate ca să existe o adevărată persoană spune ca

fiinţa să coincidă cu comuniunea » (Ioanis Ziziulas – Fiinţa şi comuniune).

Se poate spune că fiinţa umană este constituită prin comuniune. De aici înţelegem

faptul că în chipul dumnezeiesc din om viaţa şi iubirea coincid. Comuniunea este relaţională

şi ceea ce se descoperă prin ea este prezenţa altui subiect care este o forţă. Această prezenţă şi

putere implică realităţi inseparabile. În primul rând o reală reciprocitate, sentimentul de a fi

primit, de a intra în relaţie şi nespusa bucurie dată de sensul vieţii. Înafara comuniunii

caracteristice chipului lui Dumnezeu din om se ajunge la pierderea unicităţii umane. Omul

devine o fiinţă asemănătoare celorlalte fiinţe, fără identitate, fără chip. În întâlnirea cu alte

persoane trebuie să ne transformăm pe noi înşine; să facem faţă trebuinţei de comunicare care

de acum înainte ne interzice repaosul în suficienţele noastre. Astfel fiinţa umană lăsată în ea

însăşi nu poate să fie persoană. Singura posibilitate să existe o persoană este ca fiinţa să

coincidă cu comuniunea.

Prezenţa celuilalt implică mai multe consecinţe: de exemplu reciprocitatea,

sentimentul de a intra în relaţie cu ceilalţi sau confirmarea sensului vieţii. Întâlnirea unei alte

persoane înseamnă o recunoaştere, o afirmare prin interpunerea acesteia, a fiinţei proprii dar

eliberate de egoism.

Prezenţa celuilalt ne ajută să ne cunoaştem pe noi înşine. Datorită dualităţii punctelor

de vedere, conştiinţa despre celălalt este mai bogată decât conştiinţa de sine. Experienţa altei

persoane atrage atenţia noastră asupra unor aspecte din noi înşine care fără acesta ar rămânea

în umbră. Fiinţa umană izolată nu există în fapt. De aceea starea concretă a comuniunii este

resimţită în izolare ca o pierdere a fiinţei. Comuniunea înseamnă astfel iubirea adevărată nu

oarbă, indiferentă la calitatea spre care se îndreaptă adică iubire luptătoare care se vrea lucidă,

neîntunecată de patimi. Este lupta pe care o persoană o duce pentru modul de existenţă în

comuniune cu altul. În această luptă pentru viaţă, care poate folosi orice mijloc, este întâlnit

un aspect specific: deschiderea totală.

2

Într-o astfel de comuniune fiecare pune la dispoziţiea altora. Vladimir Loski arată că o

fiinţă personală este capabilă să iubească pe altul mai mult decât propria sa natură, propria sa

viaţă. Doar iubirea poate transforma liberul nostru arbitru care ne închide într-o existenţă

individuală. De aceea Sfântul Maxim Mîrturisitorul spune că singură iubirea îl arată pe om ca

chip al lui Dumnezeu: „Ea singură îl arată propriu-zis pe om ca chip al lui Dumnezeu

supunând cu înţelepciune raţiunii ceea ce depinde de noi (de socotinţa noastră) iar raţiunea

nesupunând-o la ceea ce depinde de noi, liberului nostru arbitru, căci convinge socotinţa

noastră să procedeze potrivit firii neopunându-se raţiunii firii” (Ep. a II-a Despre iubire către

Ioan Curicularul, PSB 81).

Astfel, după Sfântul Maxim, iubirea iubirea îl arată pe om după chipul lui Dumnezu

antrenând raţiunea şi subjugând patimile. Iubirea este potrivnică păcatului deoarece în păcat

natura umană intră în conflict cu ea însăşi, ducând dispoziţia voinţei împotriva raţiunii.

Aceasta se observă în forma concentrată a egoismului numită „filavteia” (iubirea de sine)

care este o egomanie deoarece „omul este prieten cu sine împotriva lui însuşi” (Sfântul

Maxim Mărturisitorul, „Cuvânt către Talasie”).

Caracterul din urmă, adică egoismul accentuat, se arată în pasivitatea umană fără

apărare în care se găseşte sufletul prin păcat în faţa unei fatalităţi invadatoare a patimilor.

Diminuarea activităţii e resimţită însă dureros de om în calitate de persoană adică de chip al

lui Dumnezeu.

Carl Ranhăr(?) a arătat că orice diminuare a unei stări naturale de a fi sau de activitate

nu devine suferinţă decât atunci când natura micşorată e aceea a unei persoane. Doar

transfigurarea energiei chipului lui Dumnezeu din om poate depăşi necesitatea naturală.

Iubirea creatoare este singura ce poate simula o astfel de expresie, este drumul ce conduce la

descoperirea tainei unei fiinţe, a înţelegerii persoanei până la profunzimea fiinţei sale.

De aceea faţa celuilalt nu mai constituie un mijloc de interpretare conform tendinţelor

păcatului ci locul unei epifanii care ne face să trecem de la teama de altul la teama pentru

altul. Convingerea de existenţa altuia este legată intim de existenţa persoanei încât ea se

bucură de o prioritate în raport cu lumea exterioară, chiar şi cu formarea conştiinţei de sine.

Celălalt, tu-ul, este categoria existenţială a gândirii umane. Din eul altuia primim confirmarea

persoanei noastre şi aceasta se face evidentă în procesul iubirii. Sfântul Ioan Gură de Aur

spune că: „Cel care are un prieten are un alt sine” (Omilia a II-a la Ep. I către Tesaloniceni).

Tot acest Sfânt Părinte ne spune că: „Iubitul pentru cel care iubeşte este acelaşi lucru cu el

însuşi. Proprie iubirii este ca iubitorul şi iubitul să constituie nu două persoane deosebite ci un

singur om” ( - II - ).

3

Această unitate nu constă în supunerea unei persoane i ci este o unitate prin care unul

simte, gândeşte şi vorbeşte împreună cu celălalt. Amândoi au aceeaşi voinţă, gândesc în

acelaşi duh, vorbesc cu o singură voce; toate manifestările sunt armonioase prin ele însele, nu

printr-o formulă verbală produsă ca principiu de unitate. Pavel Florenschi a arătat că un

sistem de formule care ar stabili un program ar constitui o asociaţie de oameni asemănători, o

alianţă şi nicidecum o unitate consubstanţială în sensul propriu. „Aceasta, spune Sfântul

Grigorie de Nazianz, provine din trei deoarece unitatea şi pacea interioară îi sunt proprii în

mod esenţial” (Cuvântarea a XXIII-a Despre pace).

Arătând puterea tainică pe care creştinii o primeau prin faptul că trăiau împreună,

Sfântul Ignatie Teoforul scrie efesenilor: „Când vă adunaţi des sunt nimicite puterile satanei

iar prin unirea credinţei voastre, se risipeşte prăpădul lui” (Ep. Către Efeseni cap. 25). Se

poate observa de aici că aspectul comunitar al iubirii cere manifestări concrete, până la o

unire strânsă. Din acest motiv, Sfântul Ignatie îndeamnă pe creştini: „Osteniţi-vă împreună

unii cu alţii, luptaţi împreună, alergaţi împreună, dormiţi şi deşteptaţi-vă ca iconomi, ca

stăpâni şi slugi ale lui Dumnezeu” (Ep. Către Policarp).

Sfântul Vasile cel Mare vede în această unire o trebuinţă organică: „Nimic nu este mai

propriu naturii noastre decât să fim în comuniune unii cu alţii, să avem nevoie unii de alţii, să

iubim pe cei care sunt de acelaşi gen cu noi” (Regulile mari).

Solipsismul este un caz particular al egoismului care arată că atribuie realitate doar

eului propriu şi nu vede în alţii decât reprezentări, nu recunoaşte în ei decât o realitate

diminuată (nu le recunoaşte chipul dumnezeiesc din ei). Ei recunosc în ceilalţi o existenţă, dar

una de umbră, fără conţinut. Într-o astfel de tentaţie există trei niveluri:

1 – distanţarea de orice relaţie, trăirea la un nivel subrelaţional în care domină

patimile şi nu relaţiile de iubire;

2 – trăirea relaţiei de iubire dar limitarea ei la singurul fond al configuraţiei umane,

fără a oferi (individualism);

3 – de o valorizare a relaţiei pe care însă o centrează mereu asupra propriului individ

ca punct de referinţă ultim şi astfel omul creator de relaţie devine omul prizonier al energiilor

naturale.

Dimpotrivă, noul mod de existenţă în care acordăm altuia un loc în universul nostru,

constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu, concretizându-se în capacitatea

de a fi în relaţie cu ceilalţi. În acest sens, printr-o chenoză de dăruire totală, de iubire, omul

trebuie să refere toate lucrurile la modul suprem de dăruire şi iubire a Persoanelor Sfintei

4

Treimi. Din acest model omul cunoaşte că, având caracter personal, nu are o realitate

specifică venită din natură şi de aceea nu se constituie ca un principiu individualist.

Varietatea personală a oamenilor naşte o perihoreză, o mişcare de iubire la care

fiecare îşi deschide persoana proprie în comuniune cu ceilalţi. Dinamismul acestei mişcări are

la bază iubirea care este constitutivă chipului dumnezeiesc. „Nimic nu este atât de mult în

chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, nici atât de tainic şi de înalt lucrător spre

îndumnezeirea oamenilor. Puterea iubirii adună pe cele divizate şi face pe om o singură

raţiune şi un singur mod de vieţuire şi aduce egalitate şi netezeşte toată inegalitatea şi

deosebirea susţinută în toţi prin socotinţe proprii. Mai mult ea mişcă în chip cuvenit spre o

inegalitate lăudabilă întrucât fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine în locul său aşa de

mult şi-l cinsteşte cu atât mai mult cu acela ca pe sine cu cât mai înainte îl respingea şi

râvnea să fie el înaintea aceluia şi se desface pe sine pentru el, prin raţiunile înţelese,

individual, prin propria socotinţă şi de socotinţa sa şi se adună în unul ca simplitate şi

dualitate prin care nimeni nu e despărţit de ceea ce este comun, ci fiecare-i al fiecăruia şi toţi

ai tuturor şi mai degrabă ai lui Dumnezeu decât unii ai altora” (Sf. Maxim Mărt. (?) Ep. II

Despre iubire către Ioan Curicularul).

Partea a II-a:

Referindu-ne la acest proces al iubirii ca forţă edificatoare a lumii, Pavel Florensky

arată că „Natura iubirii constă în depăşirea identităţii goale, în ieşirea din sine însuşi; ieşind

din sine, eul nostru devine consubstanţial fratelui, consubstanţial, nu numai asemănător prin

natură” (Stâlpul şi temelia adevărului).

Identificându-se cu fratele iubit, eul se goleşte şi se smereşte prin aceasta, adică

renunţă la atributele sale şi la legile naturale din legea egoismului. Eul părăseşte astfel

visurile sale şi se supune în mod voit unui nou chip. Prin acea golire a eului sau chenoză, se

produce o restabilire a eului în norma care îi este proprie. Prin mijlocul coborârii sale chipul

află o salvare; el este răscumpărat din puterea de afundare păcătoasă din sine şi este eliberat

de păcatul egoismului. Această experienţă are ca izvor actul suprem al lui Hristos început

prin întrupare în care persoana Sa se face şi ipostas al umanităţii, făcându-Se astfel, El se face

ca Fiu al Tatălui şi în calitate de Om pentru că se află într-o legătură cu noi prin firea Sa

omenească comună, ne face împreună cu El fii ai Tatălui ridicându-ne la viaţa veşnică

împreună cu Dumnezeu. În acest timp, Fiul, având în umanitatea Sa pe Duhul Sfânt, Îl trece

pe Acesta Şi la noi. Astfel, punerea noastră, în relaţie cu Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt ne

descoperă Treimea ca o comuniune a iubirii, ca izvor de iubire faţă de noi. Din această

5

comuniune a Sfintei Treimi, persoana umană primeşte puterea de a comunica cu celelalte

persoane. Constituţia însăşi a omului se descoperă ca exemplu al tainei iubirii, şi aceasta are

loc în Biserică, locaş în care, după Sfinţii Părinţi (ex. Sf. Maxim Mărturisitorul), văd chipul

creaţiei cosmice şi a omului. În acest locaş ce are drept cap pe Hristos din Care vine iubirea

dumnezeiască, Duhul Sfânt, ca dătător de viaţă, deschide fiinţa noastră pentru a deveni

relaţională. Această deschidere începe prin Taina Sfântului Botez. Ca moarte şi înviere cu

Hristos, Botezul constituie trecerea decisivă a existenţei umane de la fiinţă individualizată la

fiinţa personală; aspectul învierii prin Taina Botezului însemnând încorporarea în Taina

Bisericii. Aici are loc o nouă naştere, deoarece naşterea prin înmulţirea naturală este pentru

fiinţa umană o cauză de individualizare şi deci o naştere a fiinţei destinate morţii. Însă viaţa

veşnică dăruită de Dumnezeu cere o viaţă nouă a Botezului ca naştere din Duhul Sfânt, aşa

după cum naşterea lui Hristos a fost din Duhul Sfânt. Aceasta pentru ca fiecare botezat să

poată deveni el însuşi hristofor (Cf. Sf. Chiril al Ierusalimului) adică o fiinţă în comuniune şi

viaţă adevărată ca renaştere la o viaţă nouă, Botezul este un act constitutiv al omului ca

ipostas faţă de individualizare ce implică distanţa, declinul şi moartea. O astfel de existenţă se

numeşte ipostas eclesial. Caracteristica acestui ipostas este faptul de a iubi prin însuşi

constituţia sa, prin aceea că noua sa naştere în Biserică îl face pe om membru al unui

organism relaţional care depăşeşte orice exclusivism. La acest mod de existenţă omul nu

poate ajunge decât în interiorul Bisericii. Catolicitatea sau sobornicitatea Bisericii ca însuşire

a ei permite omului ca chip al lui Dumnezeu să rămână ipostas fără să cadă în stare de

individ. Ipostasul eclesial este credinţa în nemurirea omului ca persoană caracterizată prin

iubire şi libertate. Astfel, acest ipostas este legat de eshatologie, de ţinta umană a existenţei

oamenilor. Ca persoană adevărată, omul nu provine dintr-o evoluţie istorică a genului uman.

Starea la care ajunge acest ipostas ale cărui rădăcini se situează în viitor şi rămâne în

prezent constituie o prezenţă prin Sfânta Liturghie. În sensul său primar, Liturghia este o

adunare, o comunitate în interiorul căreia omul există ca memru al unui organism care

depăşeşte orice exclusivism. Euharistia este singurul spaţiu istoric al existenţei umane în care

cuvintele „tată”, „frate” îşi pierd exclusivismul biologic, dictat de natură făcând cunoscută

relaţia de naturî liberă, aşa cum ne arată în Fa. Ap. 2 unde se vorbeşte despre Cincizecime

unde criteriul de unire a fost iubirea, viaţa în Hristos şi nu criterii biologice.

În ipostasul eclesial trupul se eliberează de egocentrism intrând în realitatea

comuniunii prin excelenţă şi anume Trupul lui Hristos. Prin aceasta el depăşeşte şi concepţia

legată de caracterul lui negativ luat exclusiv în sine devenind un mijloc de comuniune. În

acest timp trupul este ajutat să învingă nu numai individualismul, ci şi propria sa

6

dezintegrare. Cel care participă la Trupul lui Hristos este eliberat de legile naturii biologice

dar existenţa unui astfel de om este ipostaziată după modelul euaristic constituind o garanţie a

începuturilor victoriei umane asupra morţii. Aceasta va fi victoria persoanei şi nu a naturii,

adică nu victoria omului în autosuficienţa sa şi în unirea sa cu Dumnezeu care în definiţie

este victoria lui Hristos asupra morţii prin unirea ipostatică. Prin această unire, Dumnezeu

făcându-Se om „Nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de Sine” (Sfântul

Maxim Mîrturisitorul, Ep. 42) şi tot din iubirea Sa „S-a predat cu voia morţii, mai mult ca pe

Sine” (- II -). În felul acesta El a arătat că cel desăvârşit în iubire nu cunoaşte diferenţa între

ceea ce este propriu şi ceea ce îi este propriu altuia. În acest sens Sfântul Maxim

Mărturisitorul spune că „Hristos a înviat astfel pe oameni în lumina legii iubirii” (- II -). Prin

ea omul îşi păstrează dispoziţia interioară constantă căutând să prezinte această atitudine faţă

de toţi în mod egal. Prin deschiderea propriei dispoziţii iubitoare Sfântul Grigorie de Nyssa

spune că „Nu ajunge la unirea cu Cel infinit” (Comentariu la Eclesiast).

În această unire se poate vedea de fapt că ipostasurile umane sunt expresia aceluiaşi

chip al lui Dumnezeu deoarece chipul, după cum spune Sfântul Grigorie, „Se află nu într-o

parte a naturii nici într-un membru, ci în totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu” (Despre

averea omului). De aceea printre purtătorii aceleiaşi naturi trebuie să se stabilească relaţii

de iubire reciprocă care se regăsesc în unitatea chipului, de aceea Sfântul Grigorie de Nyssa

spune că „Dacă nu este prezentă acea iubire, se schimbă toată întipărirea chipului” (- II -).

Aceasta înseamnă că lipsa iubii este refuzul de a face ca fiinţa să depindă de comuniune adică

să se realizeze prin persoană, constituindu-se înaintea acesteia, adică a comuniunii, ceea ce

duce la slăbirea sau schimbarea întipăririi caracterului unitar al ei în calitate de chip al lui

Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că iubirea este puterea care întăreşte

persoanei unitatea firii în ea însăşi şi în relaţie cu Dumnezeu care a creat-o „Iubirea convinge

socotinţa noastră să procedeze potrivit firii neopunându-se raţiunii firii prin care toţi, precum

avem o unică fire, aşa putem avea o unică socotinţă şi o unică voinţă cu Dumnezeu şi între

noi, neavând nici o distanţă între Dumnezeu şi noi [...] căci la început înşelătorul diavol l-a

înşelat pe om prin răutatea vicleniei îmbiindu-l, cu momeala plăcerii, înfăţişată ca iubire de

sine, iar prin aceasta l-a despărţit pe om de Dumnezeu şi pe noi întreolaltă făcându-se prin

alegerea socotinţei să părăsim cugetul drept, şi să împărţim în modul acesta firea, tăind-o în

multe opinii şi chipuri căci s-a folosit prin aceasta de puterile noastre şi a impus ca sprijin al

stăruinţei răului în toţi, lipsa de acord a socotinţei lor” (Ep. II Despre iubire).

Lipsa iubirii duce astfel la sfâşierea unităţii fiinţei prin socotinţe individualiste.

Dimpotrivă, fiinţa trăită în comuniune, se îmbogăţeşte pe măsura numărului persoanelor

7

aflate în relaţie şi mai ales în acea comuniune. Aceasta vine să arate că realitatea omului ca

chip viu al lui Dumnezeu se descoperă doar în relaţia cu alte chipuri în care, fiecare trăieşte-n

valoarea ce-i vine de la Dumnezeu Creatorul lui, dar şi insuficienţa în afara comuniunii.

Numai în comuniune interpersonală se poate descoperi omul ca chip al comuniunii treimice şi

ca participare la ea.

Persoana

Ca realitate trăită şi făcută cunoscută, persoana este un dar al teologiei patristice.

Înafara acesteia, conţinutul său profund nu poate fi nici înţeles, nici justificat. În sensul

ontologic al conţinutului, noţiunea de persoană se naşte din efortul Bisericii de a exprima

credinţa sa în Sfânta Treime. Credinţa există de la începutul Bisericii şi transmiterea prin

actele Sfintei Treimi împlinite prin viaţa Bisericii. Contactul din ce în ce mai profund dintre

elinism şi creştinism punea problema înţelegerii acestei credinţe (în Sfânta Treime). Trebuie

arătat faptul că istoricul discuţiilor purtate în jurul acestui termen evidenţiază apariţia unei

adevărate revoluţii în filosofia greacă antică prin identificarea ipostasului ca persoană.

În filosofia greacă, termenul „ipostas” nu avea nici o relaţie cu termenul „prosopon”

(persoană). Aceasta cu atât mai mult cu cât pentru grecii antici, prosopon nu exprimă

substanţa sau natura omului. Un alt înţeles al acestui termen ar fi acela de „auzire de la

celălalt” (lat. „personare”).

Elinismul nu a fost capabil să dea o definiţie noţiunii de persoană; aceasta va veni

odată cu creştinismul. Ipostasul în creştinism este strâns legat de termenul de substanţă. La

început, se ajungea uneori la o identificare a celor doi termeni (ipostas = substanţă). În

teologia trinitară patristică din sec. al II-lea, termenii de „ousia” şi „ipostas” sunt sinonimi.

Ei au mai degrabă o valoare de semne convenţionale decât de concepte care să poată arăta

atât identitatea, dar şi diferenţa lor absolută.

Sinonimia celor doi termeni era necesară pentru a păstra comunului sensul de ousia

concretă şi a elimina din particular orice limitare proprie individului pentru ca ipostasul să

se întindă la ansamblul naturii comune şi nu să împartă această natură, Părinţii Sinodul

Ecumenic I de la Niceea dădeau accepţiune echivalentă termenilor „ipostas” şi „substanţă”.

8

Sfântul Atanasie cel Mare le folosea într-un sens identic afirmând într-o Epistolă

scrisă după 35 de ani de la Sinodul I Ecumenic că ipostasul nu înseamnă alt lucru decât fiinţa

însăşi.

Cercetările recente au arătat că spre sfârşitul vieţii Sfântul Atanasie a înclinat să

admită deosebirea dintre aceşti termeni acordând ipostasului sensul de persoană.

În Epistola către Papa Damasus, Fericitul Ieronim arăta că nu cunoaşte alt sens al

termenului ipostas decât cel de ousia. Introducerea unei distincţii între cei doi termeni a fost o

descoperire prin care trebuia să se exprime faptul că persoana nu poate fi redusă la natură şi

în acest timp să se exprime că ele nu pot fi opuse ca realităţi diferite aşa cum ne arată Sfântul

Grigorie de Nazianz în Cuvântarea V Teologică „Fiul nu este Tatăl pentru că nu este decât un

singur Tată dar El este ceea ce este Tatăl. Sfântul Duh, pentru că purcede din Dumnezeu, nu

este Fiul pentru că nu este decât un Fiu unic, dar El este ceea ce este Fiul”.

Astfel, ipostasul primeşte toate atribuţiile şi negaţiile ce pot fi formulate cu privire la

supraesenţă, dar nu este reductibil la natură. În acest sens, Vladimir Loski spune că „Dacă am

voi să facem un concept despre ipostasul divin, ar trebui spus că singura definiţie comună

ar fi imposibilitatea oricărei definiţii comune a celor trei ipostasuri. După cum trei nu

este aici un număr de calcul ce arată o poziţie a diadei de opoziţie, în triada de diferenţă pură,

tot aşa ipostasul ca cel ce nu poate fi redus la natură este un semn introdus în domeniul

particularului marcând caracterul personal al lui Dumnezeu din revelaţia creştină” (Chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu).

Din acest motiv, definiţia ipostasului -din Dialectica Sfântului Ioan Damaschin- nu

poate să servească decât ca preambul teologiei trinitare: cuvântul ipostas are 2 sensuri:

1. „existenţa”, pentru care s-au folosit şi termenii ceilalţi ousia…. De aceea

unii părinţi au vorbit despre ousia/natură sau ipostas ca sinonime.

2. „ceea ce există prin sine însuşi”. Prin aceasta se arată individul prin sine

însuşi numeric diferit de oricare altul.

Acesta este doar un punct de plecare spre o noţiune deconceptualizată, care nu mai

este aceea a individului unei specii. Dimpotrivă, s-a renunţat la noţiunea de individ care nu

îşi mai găseşte loc în dogma trinitară. Noţiunea de ipostas nu descrie un individ din specia

„divinităţii”, nici nu desemnează o substanţă individuală a naturii umane.

9

Teodoret de Cyr a atribuit Părinţilor Bisericii distincţia dintre cele 2 sinonime, şi

anume fiinţă şi ipostas. El nu a înţeles însă că în forma ei conceptuală, deosebirea nu este

altceva decât o aproximaţie a unei realităţi care nu poate fi conceptualizată. Teodoret a

încercat să impună distincţiei adusă de Părinţi, identităţii din filosofia profană a celor 2

termeni: „Nu există o diferenţă între ipostas şi fiinţă. […] După învăţătura Părinţilor însă

există între fiinţă şi ipostas aceeaşi diferenţă ca între comun şi particular, adică între gen sau

specie şi individ”.

Analizând punctul de vedere al lui Teodoret, Vladimir Losski arată că acesta nu are

dreptate când susţine opoziţia arătată, noţională, deoarece adevărul teologic al deosebirii

dintre fiinţă şi ipostas stabilit de Părinţi nu trebuie căutat în litera expresiei conceptuale care

exprimă această distincţie, ci între aceasta şi identitatea celor 2 concepte [care ar fi fost

proprie filosofiei profane], adică trebuie situat dincolo de ele (concepte). De câte ori a existat

încercarea de a se stabili o deosebire între cei 2 termeni, atribuindu-le un conţinut diferit, s-a

ajuns să se opună genul sau specia individului, generalul particularului. În timp, cei 2

termeni însă au devenit deosebiţi, dar nu diferiţi în conţinutul lor. /natura=conţinutul

persoanei

Când se vorbeşte de unul raportat la celălalt, cei 2 termeni se deosebesc aşa cum

mâna dreaptă se deosebeşte de cea stângă şi invers. Însă nici unul nu are un conţinut diferit în

afara relaţiei cu celălalt.

Aceasta este poziţia Părinţilor de dinaintea Sinodului I [adică faptul că ipostas are

acelaşi înţeles ca ousia]. La Sfântul Atanasie cel Mare şi la Părinţii de dinaintea sinodului,

expresia homousios ↔ „din fiinţa Tatălui” se referea la ipostas şi se vorbea despre esenţa

personală a Tatălui, a Fiului şi a Sf. Duh, în măsura în care fiecare ipostas este considerat

separat, fără să se confunde cu celălalt sau cu altul.

Toate încercările de a separa natura şi ipostasul pentru a atribui fiecărei noţiuni o

poziţie logică, independentă şi nu corelativă, aveau să conducă la o raţionalizare a dogmei.

O astfel de tendinţă spre raţionalizare se află la homiusieni. Împotriva acestor

tendinţe, Părinţii Capadocieni au luptat şi împotriva unor termeni filosofici care duceau spre

triteism. De aceea, învăţătura lor depăşea de departe lipsa de exactitate a cuvintelor.

În Marea Cuvântare Catehetică, Sfântul Grigorie de Nyssa se plasează deasupra

înţelegerii triteiste prin evidenţierea caracterului insondabil şi indefinibil al tainei Sfintei

10

Treimi: „ Cel ce cercetează în amănunt adâncurile tainei, cu toate că are o idee oarecare

despre cunoaşterea lui Dumnezeu, mică în raport cu necuprinderea, nu poate totuşi să

lămurească prin cuvinte adâncul acesta negrăit al tainei, anume: cum aceeaşi realitate este

un număr şi în acelaşi timp scapă enumerării şi cum se vede împărţită şi se înţelege ca o

unitate; cum s-a împărţit prin ipostas şi nu s-a separat în esenţă.”

Formula „ o singură fiinţă în trei ipostasuri” nu este acceptabilă decât în măsura în

care identifică şi deosebeşte în acelaşi timp termenii ipostas şi fiinţă. Orice încercare de a

interpreta această formulă, prin intermediul unei diferenţe între conţinutul termenilor fiinţă şi

ipostas, duce la sabelianism sau la triteism. (Ex: Iov natura- afectată de boală; ipostas-

biruieşte prin credinţă) Teologia apologetică anterioară Sfântului Atanasie tindea uneori spre

prima direcţie.

Uneori apologeţii subordonau Persoana Fiului şi a Sf Duh Tatălui, alteori confundau

ipostasurile, dar au afirmat cu tărie ordinea în Sfânta Treime: de la Tatăl prin Fiul în Duhul

Sfânt.

Părinţii Bisericii au trebuit să facă o adevărată transformare la nivelul teologiei

trinitare a noţiunii de substanţă sau natură cu caracter impersonal şi abstract al filosofiei

antice în noţiunea de substanţă personală, aşa cum vrea să arate Sf. Vasile cel Mare în

Epistola 38: „ în comuniunea de natură, însuşirile distinctive strălucesc în fiecare persoană”

sau „proprietăţile personale contemplate în fiinţă deosebesc comunul de particular”.

Proprietăţile personale ale Sfintei Treimi, adică însuşirile Tatălui, ale Fiului şi ale Sf.

Duh nu mai sunt considerate ca forme venind după natura divină impersonală, ci sunt

integrate în natura divină însăşi sau contemplate în natura divină, devenind o natură cu

caracter personal, o natură comuniune.

Meritul Părinţilor Capadocieni este acela de a fi transformat o substanţă impersonală

statică în substanţă de comuniune cu carcter viu şi dinamic. De aceea, pentru Sfântul Vasile

cel Mare „natura lui Dumnezeu este comuniune”, iar această comuniune este o categorie

ontologică (priveşte adică concretul). Natura unică înseamnă/ coincide astfel cu comuniunea

celor 3 Persoane divine.

La baza comuniunii trinitare, Părinţii Capadocieni au aşezat noţiunea de persoană pe

care au dezvoltat-o în mod original, în lumina revelaţiei divine, precizând că persoana nu este

11

o mască exterioară, ci o formă care structurează natura din interior, conferindu-i unicitate şi

libertate.

Principiul ontologic fundamental al Părinţilor greci poate fi expus astfel: fără

persoană sau ipostas nu există fiinţă sau natură; fără fiinţă sau natură nu există

persoană. Totuşi principiul sau cauza ontologică a fiinţei -adică ceea ce face ca ceva să

existe- nu este fiinţa sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel existenta se referă nu la

substanţă, ci la persoană. De aceea Sf. Vasile cel Mare spune că substanţa nu există niciodată

„goală” adică fără ipostas, fără „modul ei de existenţă”. De aceea numele care caracterizează

o persoană este dat pentru a arăta un conţinut interior, adică persoana ce cuprinde trup, suflet.

Sf. Chiril al Alexandriei arată chiar că ceea ce nu are ipostas echivalează cu neantul,

adică nu este absolut nimic. (Despre dreapta credinţă către împăratul Teodosie)

Termenul prosopon, folosit în Occident prin Tertulian, nu a fost admis în Orient

deoarece nu avea conţinut ontologic şi conducea la sabelianism.

Dimpotrivă, identificarea termenilor ipostas şi persoană în gândirea greacă creştină a

fost un pas uriaş înainte, care a dus la posibilitatea de a putea afirma simultan două lucruri:

1. Persoana nu mai este un element „suprapus”, o categorie adăugată unei fiinţe

concrete. Ea este însuşi ipostasul fiinţei.

2. Fiinţele nu îşi mai reduc fiinţa lor la sine însăşi [nu mai este o categorie absolută în

sine], ci fiinţa se referă la persoană. De aceea persoana nu este ceva suprapus

entităţii, ci este constitutivă fiinţei.

Prin noţiunea de persoană care aduce nimbul unicităţii şi al libertăţii, Părinţii au

eliberat realitatea divină şi umană de determinismul gândirii antice substanţialiste. Totodată –

în Răsărit- ei au reuşit să depăşească individualismul propriu al acestei gândiri, deoarece

Persoanele divine nu mai apar ca entităţi izolate, ca fiinţe închise în sine, legate între ele

numai printr-o relaţie exterioară, ci ca subiecte deschise unele altora prin legătura interioară

de comuniune şi iubire. Subliniind faptul că Persoanele divine nu se lasă scufundate în natura

divină, Părinţii au pus în evidenţă circuitul vieţii divine între Persoanele trinitare, numit

perihoreză, şi care are ca fundament cuvintele Mântuitorului: „După cum Tu, Părinte, întru

Mine şi Eu întru Tine…” (I Ioan 17,21).

12

Raportându-se neîncetat la acest principiu fundamental, Părinţii au arătat că Sf.

Treime nu este obiect de speculaţie, ci comuniune personală. În acest sens Sf. Ioan

Damaschin spune: „Persoanele sunt unite nu pentru a se confunda, ci pentru a se conţine una

pe cealaltă, ipostasurile sunt unele în altele şi există între ele o întrepătrundere- fără nici un

amestec, nici confuzie- în virtutea căreia nu sunt nici separate, nici împărţite în substanţă.”

(Despre credinţa ortodoxă. Cartea I)

După Părinţii Bisericii, principiul vieţii personal-trinitare a lui Dumnezeu nu constă în

substanţa unică a lui Dumnezeu, ci în persoana Tatălui. Aceasta este cauza naşterii Fiului şi a

purcederii Duhului Sfânt. Astfel, principiul ontologic al lui Dumnezeu este o [se află în]

persoană.

Întrebarea pusă este dacă acest caracter ireductibil la natură -care în dogma trinitară

ne obligă să renunţăm la identificarea ipostasului cu individul- trebuie să aibă loc şi în

domeniul fiinţei create, în care caz este vorba de ipostas sau persoană?

Punând această problemă, ne putem întreba dacă teologia trinitară a avut repercursiuni

în antropologia creştină, dacă a deschis o nouă dimensiune a persoanei.

La această întrebare Vladimir Losski a răspuns: persoana umană pare că nu este nimic

altceva decât un individ deosebit numeric de orice alt om. (După chipul şi asemănarea lui

Dumnezeu) Dacă trebuie să renunţăm la noţiunea de individ, care nu are loc în Sf. Treime,

altfel se prezintă această problemă cu privire la realitatea creată, în care există indivizi umani

pe care îi numim persoane, putând fi numiţi ipostasuri, cu alte cuvinte dacă acest termen se

aplică la orice individ din fiecare specie, după cum arată şi Sf. Ioan Damaschin.

Pentru a vedea dacă noţiunea de persoană umană se reduce la aceea de individ,

Vladimir Lossky o aduce în contextul dogmei creştine, oprindu-se la dogma hristologică de la

Calcedon. Aceasta vorbeşte despre realitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu fără nici o

confuzie sau amestecare a necreatului cu creatul, datorită faptului că deosebeşte persoana

Fiului de natura sau esenţa Sa. Este vorba de o persoană care este formată, nu din 2 naturi, ci

care este în 2 naturi.

Umanitatea lui Hristos prin Care El este deofiinţă cu noi oamenii n-a avut niciodată

alt ipostas decât pe cel al Fiului lui Dumnezeu. Totuşi nimeni nu a negat faptul că natura Sa

umană are caracterul unei substanţe individuale, adică are o structură proprie, dar nu

autonomă. În această privinţă, dogma de la Calcedon insistă asupra faptului că Hristos este

13

om adevărat cu suflet raţional şi trup. În acest sens natura umană a lui Hristos are acest

caracter ca şi celelalte naturi particulare ale umanităţii numite persoane. Totuşi dacă s-ar

aplica firii umane a Logosului această numire s-ar ajunge la nestorianism, despărţind

umanitatea personală a lui Hristos în două fiinţe personale diferite.

De aceea Vladimir Lossky: trebuie să renunţăm să indicăm substanţa individuală a

naturii Lui raţionale, [prin] din termenul de persoană şi ipostas, pentru a nu risca apariţia

controversei nestoriene [una sau două ipostasuri în Hristos?] despre firile înţelese ca

ipostasuri.

Dacă în ambele cazuri se exprimă acest caracter ireductibil al persoanei la natură se

ajunge la un ipostas ce cuprinde natura lui Hristos. Refuzul acesta de a admite două fiinţe

personale distincte în Hristos arată în acelaşi timp că trebuie să deosebim şi la oameni

persoana sau ipostasul de natura lor. Se pune însă întrebarea: în ce sens trebuie să se facă

distincţia între persoană sau ipostas şi omul ca individ sau natură particulară? Ce trebuie să

însemne persoana în raport cu individul uman?

Este persoana o calitate superioară a individului, calitate care ar însemna

împlinirea/perfecţiunea sa atâta timp cât el este o fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu şi, în

acelaşi timp, principiul individualizării sale?

Ultimei întrebări i se poate da un răspuns afirmativ dacă se ia în considerare

constatarea că încercările de a deosebi în fiinţa umană urmările faptului că omul este după

chipul lui Dumnezeu arată totdeauna facultăţile superioare ale acestuia.

Aceste facultăţi superioare ale omului primesc numele de νους / nous = minte. În

acest caz omul ca persoană ar fi un νους de natură animală la care rămâne mereu raportat,

dominând-o.

Dacă supunem această nouă schemă judecăţii dogmei hristologice vedem că trebuie să

renunţăm la ea. Astfel dacă νους-ul reprezintă în om momentul care îl constituie ca persoană,

pentru a salva unitatea ipostasului divino-uman, ar trebui să înlocuim acest νους creat prin

Logosul divin, ceea ce ar însemna acceptarea formulei hristologice a lui Apolinarie.

Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, care l-a criticat pe Apolinarie, νους-ul uman nu poate fi

interpretat în sens de element ipostatic care să definească întreaga fiinţă personală a omului.

14

Dacă ar fi astfel, n-ar mai exista loc pentru ipostasul sau persoana omului în cadrul naturii

sale individuale.

Acest lucru arată faptul că ipostasul uman nu se reduce la individul uman. Pentru a

deosebi persoana/ipostasul uman de natura ei nu poate fi găsit nici un atribut străin naturii

care să aparţină exclusiv persoanei însăşi. De aici rezultă imposibilitatea de a stabili un

concept despre persoana umană.

Persoana nu poate fi redusă la natura ei deoarece nu poate fi vorba de ceva deosebit,

de o altă natură, ci de cineva care se deosebeşte de propria sa natură, de cineva care depăşeşte

neîncetat natura sa, conţinându-o totodată.

Trebuie arătat concret cum are loc această depăşire a propriei naturi de către persoana

umană şi, odată cu aceasta, se poate vedea că ideea despre realitatea omului ca persoană care

nu este redusă la natura lui este puternic subliniată de Părinţii Bisericii.

Un astfel de ipostas se descoperă printr-o anumită relaţie cu Dumnezeu, cu celelalte

persoane şi cu lumea, arătând astfel faptul că are în structura ei faptul comuniunii. Din acest

motiv el nu poate fi aflat într-o existenţă individuală, ci numai ca fapt eclesial. Acest aspect a

fost subliniat de gândirea patristică pentru care comuniunea devine un concept ontologic.

Aceasta arată că în existenţa creată nu există nimic care să poată ţine „totul singur”, ca

individ, după cum arăta Aristotel. Persoana care are existenţă eclesială este un chip al

existenţei absolute a lui Dumnezeu în care Persoanele sunt în comuniune deplină. De aceea

putem spune că fiinţa adevărată nu există decât în comuniune. Totodată trebuie arătat faptul

că această comuniune care nu vine dintr-o persoană concretă şi liberă / [ipostas] şi care nu

conduce la persoanele concrete şi libere, nu este după chipul lui Dumnezeu, nu este o

comuniune adevărată.

Această descoperire nu va putea fi niciodată trăită de om în afara Bisericii. Doar în

interiorul Bisericii se arată cu adevărat persoana umană după modul de existenţă a ei ca chip

a lui Dumnezeu. Aceasta o vedem din faptul că persoana în existenţa ei biologică, constituită

ca urmare a conceperii şi naşterii din om, suferă o primă pătimire, fiind supusă unei

necesităţi ontologice. Constitutiv acestei persoane este instinctul natural legat de un impuls

dat şi necontrolat prin libertate. Astfel, persoana -ca fiinţă umană- există nu ca libertate, ci ca

necesitate.

15

Al doilea mod de pătimire e văzut ca o consecinţă naturală a celei dintâi. Ca fază

iniţială, ea se arată în posesiunea individualistă în care ipostasul se separă de celelalte

ipostasuri. În final aceasta se identifică cu ultima şi cea mai mare pătimire a omului:

dezintegrarea sau moartea.

Constitutiv pentru persoana umană pentru trupul ei biologic este faptul de a tinde spre

împlinirea ei ca persoană, dar acest lucru îl conduce în final la starea de individ, în care

relaţia cu alte ipostasuri este absentă. Moartea este rezultatul natural alacestei existenţe

biologice, o încoronare a ei ca individualitate ceea ce înseamnă o autonegare a ei deoarece

încercând să se afirme caatare, persoana descoperă că natura sa a condus-o spre moarte aşa

cum se arată la Romani 5. Pentru a supravieţui efectiv, ipostasul trebuie să se exprime

simultan ca deschidere spre Dumnezeu şi spre semeni. Acest lucru arătând că este necesară o

schimbare constitutivă a omului, o naştere din nou a lui. Trupul nefiind abandonat este nevoit

să-şi schimbe modul lui de acţiune pentru a se adapta noului mod de existenţă a persoanei.

Astfel persoana ca ipostas eclesial este constituită în urma naşterii din nou a omului, adică

prin Sf. Botez. Botezul este un act constitutiv al omului ca persoană, în calitate de ipostas.

După naşterea din nou, ipostasul biologic care are totuşi chipul lui Dumnezeu în el şi după

păcatul strămoşesc, devine un ipostas înoit. După cum conceperea şi naşterea omului

constituie ipostasul său biologic, tot astfel Botezul conduce spre un nou mod de existenţă,

spre o naştere. Această transformare are însă loc în şi prin Botez. Aici omul dobândeşte

caracterul fundamental al unei persoane adevărate. Astfel prin Boez creştinul dovedeşte că

ceea ce este valabil pentru Dumnezeu este valabil şi pentru el la nivel creat. Nu natura

defineşte persoana ci persoana permite naturii să existe. Totodată libertatea se identifică cu

fiinţa omului. Libertatea persoanei faţă de natură permite omului să depăşească exclusivismul

inerent ipostasului biologic. Astfel se poate spune că ceea ce este caracteristic ipostasului

eclesial este posibilitatea acestuia de a iubi fără exclusivism. Naşterea din nou în Biserică

face ca persoana să fiemembru al unei structuri relaţionale care depăşeşte orice exclusivism.

Ipostasul exclusiv este concretizarea credinţei omului în posibilitatea împlinirii ca

persoană adică a credinţei în nemurire ca persoană iubitoare şi liberă. Totuşi experienţa arată

că după Botez şi reconstituirea ipostasului eclesial omul moare după ipostasul biologic.

Întrebarea care se pune este ce fel de experienţă a adevăratei persoane ne oferă ipostasul

eclesial. Pentru a înţelege acest lucru trebuie să înţelegem că ipostasul eclesial se deosebeşte

de cel biologic atunci când îl raportăm istoric şi experimental la Sf. Euharistie. Experienţa

unică de a depăşi necesitatea ontologică şi exclusivismul pe care îl descoperă ipostasul

16

biologic este oferit de Sf. Euharistie. În sensul primar Euharistia este o adunare în interiorul

căreia omul nu există doar biologic ci ca membru al Trupului lui Hristos cu care depăşeşte

orice exclusivism biologic. Teologia patristică a arătat că în experienţa Sf. Euharistii ipostasul

exprimă totalitatea naturii, nu doar o parte a ei. Datorită faptului că în Euharistie întâlnim şi

orientarea spre eshatologie ipostasul eclesial nu aparţine în mod simplu istoriei ci descoperă

pe om ca persoană înrădăcinată în viitor din care el îşi trage substanţa. Acest sens îl are

pentru existenţa umană termenul de ipostas întâlnit la Evrei 11,1 ca încredinţare a celor

nevăzute. Din experienţa Sf. Euharistii vine şi caracterul ascetic al ipostasului eclesial. Prin

acest caracter el admite natura biologică dar vrea s-o exprime într-un chip personal adică să o

ipostazieze printr-un mod deosebit de cel biologic. Trupul ca expresie ipostatică a persoanei

umane se eliberează de egoism exprimând dorinţa de comuniune prin excelenţă de aceea

trupul nu reprezintă ceva negativ în sine ci dimpotrivă realitatea transfigurată, plină de

comuniune. Prin acest ipostas trupul depăşeşte nu doar separatismul ce-l caracterizează ca

individ ci propria moarte care în definitiv este victoria omului nu în autosuficienţa lui ci în

unire cu Dumnezeu. De aceea ipostasul eclesial se deosebeşte prin aceasta de persoana

tragică a umanismului. Semnificaţia persoanei constă în faptul că ea cuprinde simultan două

note ce par contrare: particularitatea şi comuniunea. Deschiderea este o noţiune care aplicată

la persoană trebuie completată prin tema ipostasului. Astfel în timp ce deschiderea omului

arată că persoana este o realitate adevărată prin dorinţa de a fi în comuniune, ipostasul arată

că numai prin comuniune îşi poate arăta particularitatea şi identitatea proprie. Aceasta este de

fapt taina persoanei în care alteritatea adică orientarea spre celălalt şi comuniunea nu sunt

contradictorii ci complementare. Adevărul ca comuniune nu conduce la disoluţia diversităţii

fiinţei în oceanul fiinţei ci la afirmarea diversităţii lor în şi prin iubire.

17