Introducere viata si opera Sfantului Ioan Damaschin

Sf. Ioan Damaschin, ultimul parinte bisericesc, s-a nascut in Damasc - de aici si numele de Damaschin - la inceputul celei de a doua jumatati a secolului VII dintr-o familie nobila si bogata, care se gasea in fruntea administratiei fiscale a Siriei inca de la inceputul secolului VII. Cu toate ca Siria a avut nefericirea sa treaca sub diferite stapaniri, totusi membrii familiei lui Damaschin, care ocupau succesiv aceasta inalta dregatorie, n-au fost inlaturati din functia lor.

Cel care face celebra familia lui Damaschin, dar de o celebritate cu nume rau printre ortodocsi, a fost bunicul teologului nostru, numit Mansur; acesta a avut nefericitul rol de a trata capitularea Damascului la 4 septembrie 635 in mainile arabilor. Eutihie (876-940), patriarhul Alexandriei, il acuza formal de tradare; Teofan (sec. VIII- IX) insa si Elmakinus (+ 1247), apara suficient memoria strabunului lui Damaschin.

Lui Mansur a succedat fiul sau Sergie sau, cu numele arab, Sargun ben-Mansur, tatal Sfantului Ioan Damaschin. Dupa marturisirea cronografilor arabi si crestini, Sergie a fost consilierul intim al califilor Moawiya (660-680) si Abd-el Metak (685-705), nu numai in afacerile de stat, dar chiar si la petrecerile lor, care depaseau dupa marturisirea lui Abulfaraj (+ 1286), limitele prescrise si de morala islamica si de cea crestina. Totusi a stiut sa foloseasca influenta pe care o avea la curtea califilor in favoarea crestinilor. Un caz ni-l da insusi Teofan, care ne povesteste ca Sergie a impiedicat pe Abd-el Melak sa distruga in folosul mahomedanismului frumoasele coloane ale bisericii din Ghetsimani.

Sergie, cu situatia sociala pe care o avea, a dat fiului sau, Ioan, o educatie aleasa, angajand ca preceptor al lui si al fiului sau adoptiv Cosma, pe un calugar cu numele Cosma, originar din Italia, rascumparat din robie.

Dupa moartea tatalui sau, adica cam dupa 690, Ioan ocupa aceeasi dregalorie pana in anul 718, cand califul Omar II (717-720) porneste o politica sangeroasa contra crestinilor. Acest calif intelege ca in statul sau sa nu ramana decat mahomedani; pentru aceea interzice consumatia vinului in orase, sileste pe crestini sa se faca mahomedani, omorand pe cei care se opuneau si decreteaza ca un crestin nu poate ocupa o functie inalta in stat. Probabil ca Omar II a cerul lui Ioan sa-si mentina postul in schimbul credintei. Ioan, insa, refuza, sacrificand rangul si situatia sociala pentru Mantuitorul Hristos.

Dupa ce si-a impartit, dupa porunca Domnului, averea la saraci si la biserici si a dat libertate robilor sai, s-a retras impreuna cu fratele sau adoptiv, Cosma, in celebra manastire palestiniana a Sfantului Sava. Aici n-a venit ca un necunoscut: a adus in primul rand pozitia sa sociala si numele familiei pe care, prin activitatea sa, l-a imortalizat. Patriarhul Ioan V al Ierusalimului (706-735 sau 745) pentru a-l avea mai aproape il hirotoniseste preot si-l insarcineaza sa predice in Biserica Invierii din Ierusalim.

Faima lui de adanc cunoscator al problemelor teologice se raspandeste, iar cand Leon Isaurul (717-740) publica edictul contra icoanelor (726) patriarhul Ioan V al Ierusalimului se adreseaza lui Ioan. Acesta ia condeiul si scrie, dupa cum insusi ne spune, pentru a nu ascunde in pamant, ca sluga cea nevrednica, talantul care i s-a dat de Dumnezeu. De la aparitia iconoclasmului este neobosit: imediat ce afla de edictul imparatului Leon Isaurul, scrie primul tratat contra ereziei; scrie apoi al doilea tratat pentru credinciosii care nu intelesesera primul tratat, iar putin mai tarziu scrie al treilea tratat, sistematizand ideile des pre cultul icoanelor cuprinse in primul si al doilea tratat. Nu se multumeste numai cu scrisul, ci lupta fara preget. Ia parte activa la sinodul

antiiconoclast al episcopilor orientali. Rolul sau in dezbaterile acestui sinod este atat de mare, incat posteritatea a atribuit lui Damaschin anatematizarea imparatului Leon.

Lupta sa contra iconoclasmului se poate asemana cu lupta lui Atanasie contra arianismului. Ca si acesta, Damaschin nu-si gaseste rost existentei sale decat invingand noua nalucire diavoleasca. El este crainicul adevarului, aparatorul neinduplecat al traditiei, strigand continuu: "sa nu depasim hotarele vesnice pe care le-au pus parintii nostri, ci sa tinem predaniile asa cum le-am primit", el este vrasmasul inversunat al iconoclasmului. Ce a insemnat Damaschin pentru erezia iconomaha poate cunoaste cineva din ploaia de anateme cu care sinodul iconoclast de la 754 acopera memoria teologului nostru: "Voi (imparatilor) ati distrus ideile eretice ale lui Gherman, ale lui Gheorghe si ale lui Mansur. Anatema lui Gherman, cel nehotarat, adorator al lemnului. Anatema lui Gheorghe, cel de acelasi gand cu el, care a falsificat invataturile parintilor. Anatema lui Mansur, cel cu nume rau si cu gand saracinesc. Anatema lui Mansur, inchinatorul icoanelor si scriitorul de lucruri false. Anatema lui Mansur, insultatorul lui Hristos si dusmanul imperiului. Anatema lui Mansur, didascalul nelegiuirii si falsul talmacitor al Sfintelor Scripturi. Anatemele acestui sinod sunt apologia cea mai stralucita a luptei pe care Sf. Ioan Damaschin a dus-o contra iconoclasmului. Gherman al Constantinopolei (715-730) si Gheorghe din Cipru abia sunt pomeniti. Lui Ioan Damaschin insa i se rezerva o impatrita anatema, onorandu-l si cu titlul de didascal al nelegiuirii. Monahul de la sf. Sava si consilierul intim al patriarhului Ioan V al Ierusalimului nu era deci pentru episcopii adunati de Constantin Copronim (740-775) la Ieria un simplu combatant al ereziei ca Gherman sau Gheorghe, ci un teolog, un sistematizator al teologiei venerarii icoanelor, pentru aceea si anatemele sunt mai multe, pentru ca era mai de temut.

Ioan Damaschin, insa, nu-i numai indreptarul credintei pentru cei de departe, ci si oracolul teologic al celor de aproape din cuprinsul patriarhatului Ierusalimului sau Antiohiei. Lui se adreseaza Petru, episcopul Damascului, pentru a combate pe episcopul iacobit al Dareii, si tot lui isi exprima nedumeririle sale asupra duratei postului mare calugarul Comitas. Mai mult, altii il roaga sa le scrie marturisirile de credinta, cum face Ilie, episcopul monotelit maronii al Iabrudului, marturisire pe care trebuia sa o citeasca in fata mitropolitului Petru al Damascului. Unele expresii ale lucrarilor sale si unele titluri ale manuscriselor ne permit sa presupunem ca a fost si profesor in adevaratul inteles al cuvantului. Ioan poseda calitatile unui profesor: "claritatea, preciziunea termenilor, dragostea de distinctii si argumentare, obiceiul de a recurge la comparatiile cele mai simple pentru a face sa se inteleaga doctrinele cele mai inalte".

Dar lucru curios, in timp ce scriitorii bizantini din secolele VIII -IX cunosc pe Damaschin numai in ipostaza de luptator contra iconoclastilor, sau de "didascalos aristos" cum ni-l prezinta Teofan, cei din secolul XI cunosc pe Damaschin mai mult ca melod si imnograf decat ca teolog.

Imnele si cantarile sale se raspandisera in toata lumea crestina si cucerisera toate inimile in dauna teologului. Atat de mult placeau cantarile sale, incat Suidas (secolul XI) spune ca imnele sale n-au fost egalate si nici nu vor fi egalate, cat va fi lumea si pamantul.

Sfantul Ioan Damaschin a activat in manastirea Sf. Sava si in Ierusalim, de unde si numele sau de Aghiopolit. De la 734, insa, pana la sfarsitul vietii sale sta "in manastirea sf. Sava impreuna cu nepotul sau Stefan.

Spre sfarsirul vietii, Sf. Ioan Damaschin, dupa cum ne relateaza viata atribuita patriarhului Ioan al Ierusalimului, a facut o revizuire a operelor sale in ce priveste fondul si forma. Stirea nu pare eronata, caci se observa considerabile deosebiri pentru aceeasi lucrare in diferite manuscrise.

Ceea ce n-a lipsit adancului teolog si filosof, nici graitorului de cuvinte de aur si nici vestitului si neintrecutului imnograf, a fost crestineasca lui smerenie. Pe cat de mult se suise pe treptele intelepciunii omenesti, pe atat de mult se coborase pe treptele umilintei crestine. Si marturie sta intreaga sa opera, care convinge si de inaltimea de gandire a teologului, dar si de smerenia crestinului.

Aceasta smerenie eminent crestina trebuie sa fi impresionat pe contemporanii sai si negresit, dupa moartea sa, faima smereniei lui a intovarasit faima intelepciunii sale. Cu tot caracterul legendar al vinderii cosurilor la Damasc si al curatirii murdariilor ignobile ale lavrei Sf. Sava, aceste date ale vietii sale aghiografe pastraza in ele valoare de simbol.

Sf. Ioan Damaschin moare in manastirea Sfantului Sava in anul 749. Despre mormantul si chilia lui vorbesc toti pelerinii care au vizitat vestita manastire palestiniana. Opera Sfanrului Ioan Damaschin este foarte variata si bogata. Ea imbratiseaza: dogma, polemica, exegeza, morala, ascetica, omiletica si imnologia. In aceasta introducere ma voi margini sa dau numai titlurile lucrarilor sale, deoarece, pe de o parte, nu intra in cadrul introducerii sa vorbesc pe larg de fiecare din lucrarile teologului icoanelor si al hristologiei, iar pe de alta parte, pregatesc un studiu de mari proportii asupra operei si doctrinei Sfantului Ioan Damaschin.

I. Opere dogmatice:

1. Izvorul cunostintei, compus din trei parti:

a) Capitole filosofice (Logica), MG, XCIV, col. 525-676.

b) Despre erezii , MG, XCIV, col. 677-680.

c) Expunerea exacta a credintei ortodoxe (Dogmatica) , MG, XCIV, col.

789-1228.

2. Libel despre dreapta credinta, MG, XCIV, col. 1421-1432.

3. Despre Sfanta Treime, MG, XCV, col..9-18.

4. Epistola catre arhimandritul Iordan, despre imnul Trisaghion , MG, XCV,

col. 21-62.

5. Introducere elementara in dogme , MG, XCV, col. 99-112.

6. Despre cei in credinta adormiti, MG, XCV, col. 247-278.

7. Expunerea credintei, MG, XCV, col. 417-438.

II. Opere polemice:

1. Trei tratate contra celor care ataca sfintele icoane , MG, XCIV, col.

1232-142050.

2. Tom ca din partea prea sfintitului Petru episcopul Damascului catre asazisul

episcop iacobit al Dareii , MG, XCIV, col. 1435-1502.

3. Despre firea compusa contra acefalilor , MG, XCV, col. 111-126.

4. Despre cele doua vointe si activitati si despre celelalte insusiri naturale

ale lui Hristos si pe scurt si despre cele doua firi si o singura ipostasa, MG,

XCV, col. 127-18651.

5. Contra ereziei nestoriene , MG, XCV, col. 187-224.

6. Dialog contra maniheilor , MG, XCIV, col. 1505-1584.

7. Discutia dintre un saracin si un crestin, in doua recenzii , MG, XCIV, col.

1585-1598 si MG, XCVI, col. 1335-1348.

8. Discutia lui Ioan ortodoxul cu un maniheu , MG, XCVI, col. 1319-1336.

9. Despre balauri , MG, XCIV, col. 1599-1604.

III. Opere exegetice:

1. Comentariu la epistolele sfintului apostol Pavel, dup a Sf. Ioan

Hrisostom , MG, XCV, col. 441-1034.

IV. Opere morale si ascetice:

1. Sfintele paralele , MG, XCV, col. 1041-1588; XCVI, col. 9-442.

2. Despre sfintele posturi , MG, XCV, col. 63-78.

3. Despre cele opt duhuri ale rautatii , MG, XCV, col. 79-84.

4. Despre virtutile si viciile sufletesti si trupesti , MG, XCV, col. 85-98.

V. Opere omiletice:

1. Cuvant la Schimbarea la fata a Domnului nostru Iisus Hristos , MG,

XCVI, col. 545-576.

2. Cuvant la smochinul uscat si la parabola viei , MG, XCVI, col. 575-588.

3. Cuvant la Marea Sambata, MG, XCVI, col. 601-644.

4. Cuvant la Nasterea Preasfintei Stapanei noastre Nascatoarea de

Dumnezeu si pururea Fecioara Maria , MG, XCVI, col. 661-680.

5-6. Trei cuvantari la Adormirea Maicii Domnului , MG, XCVI, col. 699-

762.

VI. Opere poetice:

In MG avem publicate foarte putine din productiile poetice ale Sfantului Ioan Damaschin (XCVI, col. 817-856; 1364-1369). Traditia atribuie Sfantului Ioan Damaschin si compunerea Octoihului.

Dogmatica Sfantului Ioan Damaschin face parte din trilogia amintita mai sus: Izvorul cunostintei.

Dogmatica Sfantului Ioan Damaschin a mai fost tradusa in romaneste de cei de vesnica pomenire Grigorie si Gherontie in limba germana a fost tradusa de Dr. Dionys Stiefenhofer, iar fragmentar in limba franceza de V. Ermoni.

CARTEA INTAI

CAPITOLUL I

Dumnezeirea este necuprinsa de minte. Nu trebuie sa cautam si sa ne interesam de cele ce nu ni s-au predat de sfintii profeti, apostoli si evanghelisti

"Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata; Fiul, Unul-Nascut,care este in sanurile Tatalui, acela L-a facut cunoscut"( Ioan I, 18.). Prin urmare, Dumnezeirea este inefabila si incomprehensibila, "caci nimeni nu cunoaste pe Tatal afara de Fiul si nici pe Fiul afara de Tatal"( Matei XI, 27.). Sfantul Duh, insa, cunoaste cele ale lui Dumnezeu, in chipul in care duhul omului cunoaste cele ce sunt in el (I Corinteni II, 11). In afara de prima si fericita fire (Adica: firea dumnezeiasca.), nimeni n-a cunoscut vreodata pe Dumnezeu, decat numai acela caruia ea i s-a descoperit.

Nimeni, nu numai dintre oameni, dar nici dintre puterile suprapamantesti, adica chiar dintre Heruvimi si Serafimi. Dumnezeu, insa, nu ne-a lasat in completa nestiinta, deoarece cunostinta existentei lui Dumnezeu este insamantata de El in chip firesc in toti oamenii. Pe langa aceasta, insasi creatia, conservarea si guvernarea acesteia vestesc maretia firii dumnezeiesti (Romani I, 20).

Dumnezeu s-a facut apoi cunoscut, atat cat ne este cu putinta sa-l intelegem, mai intai prin lege si prin profeti, iar in urma prin Fiul Lui, Unul-Nascut, Domnul si Dumnezeul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos. Pentru aceea primim, cunostem si cinstim toate cele predate noua prin lege, prin profeti, prin apostoli si prin evanghelisti si nu cercetam nimic mai mult decat acestea. Dumnezeu, fiind bun, este cauza a tot binele si nu este supus nici invidiei, nici patimii. Invidia este departe de firea dumnezeiasca, singura buna si in afara de orice patima.

Prin urmare, Dumnezeu, cunoscand toate si ingrijindu-se dinainte de folosul fiecaruia, ne-a descoperit sa cunoastem numai ceea ce este de folos si a trecut sub tacere ceea ce n-am putut sa purtam. Pe acestea deci sa le iubim si in acestea sa ramanem, nemutand hotarele vesnice (Pilde XXII, 28) si nedepasind dumnezeiasca predanie.

CAPITOLUL II

Despre cele exprimabile si cele inexprimabile. Despre cele cognoscibile si cele incognoscibile

Cel care vrea sa vorbeasca sau sa auda despre Dumnezeu trebuie sa stie in chip clar ca atat cele cu privire la doctrina despre Dumnezeu, cat si cele cu privire la doctrina intruparii, nu sunt toate inexprimabile si nici toate exprimabile, nici toate incognoscibile si nici toate cognoscibile.

Altceva este cognoscibilul si altceva exprimabilul, dupa cum altceva este vorbirea si altceva cunoasterea. Pentru aceasta nu pot fi exprimate cu claritate multe din acelea care se inteleg in chip obscur despre Dumnezeu, ci suntem siliti sa exprimam lucrurile, care sunt mai presus de noi, in felul nostru omenesc de a vorbi, dupa cum spunem ca Dumnezeu doarme, ca se manie, ca nu ne poarta de grija, ca are maini, picioare si cele asemenea.

Noi cunoastem si marturisim ca Dumnezeu este fara de inceput, fara de sfarsit, vesnic, pururea dainuitor, nezidit, neschimbat, neprefacut, simplu, necompus, necorporal, nevazut, impalpabil, necircumscris, infinit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor fapturilor, atotputernic, atotstapanitor, atoatevazator, atoatepurtator de grija, stapanitor si judecator. Cunoastem si marturisim ca este un singur Dumnezeu, adica o singura fiinta; ca este cunoscut si este in trei ipostase, adica Tatal si Fiul si Sfantul Duh; ca Tatal si Fiul si Sfantul Duh sunt unul in toate, afara de ne-nastere, nastere si purcedere; ca Fiul, Unul-Nascut si Cuvantul lui Dumnezeu si Dumnezeu, din pricina indurarii milei Sale pentru mantuirea noastra, a fost zamislit, fara de samanta, prin bunavointa Tatalui si prin conlucrarea prea Sfantului Duh, si s-a nascut prin Sfantul Duh, fara stricaciune, din Sfanta Fecioara si Nascatoarea de Dumnezeu Maria si s-a facut din ea om desavarsit; ca acelasi este, in acelasi timp, si Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, din doua firi, din Dumnezeire si omenire, si in doua firi, care au facultatea de a intelege, de a voi, de a lucra si de a actiona liber, si ca sa spunem intr-un cuvant, fiind desavarsite, potrivit definitiei si ratiunii fiecareia din firi, adica a Dumnezeirii si a omenirii, dar intr-o singura ipostasa compusa; ca a flamanzit, a insetat, a obosit, a fost rastignit, a primit incercarea mortii si a ingroparii de trei zile, s-a inaltat la ceruri, de unde a si venit la noi, si iarasi va veni in vremea de apoi. Si martora a acestora este dumnezeiasca Scriptura si toata ceata sfintilor.

Ce este insa fiinta lui Dumnezeu, sau cum este intru toate, sau cum Fiul, Unul-Nascut si Dumnezeu, golindu-se pe El insusi, s-a facut om din sangiuri feciorelnice, fiind plasmuit dupa o alta lege decat cea fireasca, sau cum a umblat pe ape, fara sa-si ude picioarele, nu cunoastem si nici nu putem spune.

Asadar, nu este cu putinta sa spunem ceva despre Dumnezeu si, in general, sa intelegem altceva decat cele care, in chip dumnezeiesc, ni s-au vestit sau ni s-au spus si revelat prin cuvintele dumnezeiesti ale Vechiului si Noului Testament.

CAPITOLUL III

Dovedirea existentei lui Dumnezeu

Existenta lui Dumnezeu nu este pusa la indoiala de cei care primesc Sfintele Scripturi, adica Vechiul si Noul Testament si nici de multimea paganilor, deoarece, dupa cum am spus, cunostinta existentei lui Dumnezeu este sadita in chip natural in noi. Dar rautatea celui viclean contra firii omenesti a avut atata putere incat a tras pe unii in cea mai absurda si cea mai rea decat toate rautatile, prapastie a pierzarii, anume de a spune ca nu exista Dumnezeu. Nebunia acestora, aratand-o talcuitorul lucrurilor dumnezeiesti, David, a spus: "Zis-a cel nebun intru inima sa: Nu este Dumnezeu" (Psalmi XIII, 1). Pentru acest motiv, ucenicii si apostolii Domnului, intelepti fiind de Prea Sfantul Duh, facand semnele dumnezeiesti prin puterea si harul Lui, au fost inaltati din abisul necunostitei catre lumina cunostintei de Dumnezeu, prinsi de vii fiind cu mreaja minunilor. Tot astfel si urmasii harului si dregatoriei acestora, pastorii si invatatorii, primind harul luminator al Duhului, luminau, prin puterea minunilor si prin cuvantul harului, pe cei intunecau si intorceau pe cei rataciti. Noi, insa, care n-am primit nici darul minunilor, nici al invataturii, deoarece nevrednici neam facut prin inclinarea catre placeri, ei bine, noi vom vorbi putin despre acestea din cele ce ni s-au predat de talcuitorii harului, invocand pe Tatal si pe Fiul si pe Sfantul Duh.

Toate cele care exista sunt sau create sau necreate; iar daca sunt create, sunt negresit si schimbatoare, caci existenta acelora care a inceput prin schimbare va fi supusa cu siguranta schimbarii, fie distrugandu-se, fie schimbandu-se in chip liber. Dar daca sunt necreate, urmeaza ca sunt negresit si neschimbatoare. Lucrurile, care au o existenta contrara, acelea au contrar si felul de a exista, adica insusirile. Si cine nu va cadea de acord cu noi ca toate existentele, toate cele care cad sub simtirea noastra, chiar si ingerii, se schimba, se prefac si se misca in multe feluri! Cele spirituale, adica ingerii, sufletele si demonii, se schimba potrivit vointei libere, care creste sau se micsoreaza, fie in progresul in bine, fie in indepartarea de bine. Celelalte se schimba prin nastere si distrugere, prin crestere si micsorare, prin schimbarea insusirilor si miscarea de la un loc la altul. Prin urmare, fiind schimbatoare, negresit sunt create; si fiind create, negresit au fost create de cineva. Creatorul, insa, trebuie sa fie necreat. Dar daca si acela a fost creat, negresit a fost creat de cineva, si asa mai departe, pana ce vom ajunge la cineva necreat. Asadar, creatorul fiind necreat, negresit este si neschimbator. Si cine altul va fi acesta daca nu Dumnezeu?

Dar si coeziunea insasi si conservarea si guvernarea creatiei ne invata ca exista Dumnezeu, care a urzit acest univers, il tine, il pastreaza si are totdeauna grija de el. Caci cum ar fi putut ca naturile contrare, adica focul si apa, aerul si pamantul, sa se uneasca unele cu altele pentru formarea unei singure lumi, si cum ar putea sa ramana nedescompuse, daca nu le-ar uni o forta atotputernica si nu le-ar pastra totdeauna nedescompuse?

Cine este acela care a oranduit cele ceresti si cele pamantesti, toate cele din aer si toate cele din apa, dar mai vartos, cele dinaintea acestora, cerul, pamantul, aerul, natura focului si a apei? Cine le-a amestecat si le-a impartit pe acestea? Cine este acela care le-a pus in miscare si conduce mersul lor neincetat si neimpiedicat? Nu este oare fauritorul lor acela care a pus in toate o lege, potrivit careia totul se conduce si se guverneaza? Si cine este fauritorul lor? Nu este oare acela care le-a facut si le-a adus la existenta? Caci nu vom da intamplarii asemenea putere! Dar sa admitem ca s-au facut prin intamplare. A cui este oranduirea acestora? Sa o admitem, daca vrei, si pe aceasta. A cui este atunci conservarea si pastrarea lor, potrivit legilor dupa care, la inceput, au fost aduse la existenta? Evident, a altcuiva decat a intamplarii. Iar acesta cine este altul daca nu Dumnezeu?

CAPITOLUL IV

Despre fiinta lui Dumnezeu. Fiinta lui este necuprinsa cu mintea

Prin urmare, este evident ca exista Dumnezeu. Fiinta si natura Lui, insa, este cu totul incomprehensibila si incognoscibila. Este evident ca Dumnezeu este necorporal. Caci, cum ar avea corp ceea ce este infinit, nemarginit, fara de forma, impalpabil, nevazut, simplu si necompus? Cum ar fi neschimbator, daca ar fi marginit si pasibil? Cum ar fi impasibil ceea ce este compus din elemente si ceea ce se descompune iarasi in aceleasi elemente? Caci compunerea este principiul luptei; lupta, principiul dezbinarii; dezbinarea, principiul descompunerii; iar descompunerea este cu totul straina lui Dumnezeu.

Daca Dumnezeu ar fi corporal, cum se va putea respecta dictonul ca Dumnezeu strabate prin toate si umple toate, dupa cum spune Scriptura: "Nu umplu Eu, oare, cerul si pamantul, zice Domnul?"( Ieremia XXIII, 24.). Caci este cu neputinta ca un corp sa treaca prin corpuri, fara sa taie si sa fie taiat, fara sa se impleteasca si sa intampine impotrivire, dupa cum se amesteca si se combina toate corpurile lichide.

Dar daca unii zic ca Dumnezeu este un corp imaterial, ca asa numitul,de inteleptii greci, al cincilea corp, vom spune ca este cu neputinta, deoarece, negresit, el se va misca ca si cerul. Caci acesta spun ei ca este al cincilea corp. Cine este, insa, acela care il misca pe acesta? Caci tot ce se misca este miscat de altcineva. Si pe acela, cine? Si aceasta la infinit, pana vom ajunge la ceva nemiscat. Iar cel care misca pentru prima data este nemiscat si acesta este Dumnezeu. Oare nu va fi circumscris in spatiu ceea ce este miscat? Pentru aceea, numai Dumnezeirea este nemiscata, miscand toate prin miscarea sa. Deci trebuie sa conchidem ca Dumnezeirea este necorporala.

Dar nici aceasta nu este ceva care explica fiinta Lui, dupa cum nu o explica nici faptul ca este nenascut, fara de inceput, neschimbator, incoruptibil si toate cate se spun despre Dumnezeu sau sunt in leg atura cu Dumnezeu.

Caci acestea nu indica ce este fiinta lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este. Cel care voieste sa defineasca fiinta cuiva trebuie sa spuna ce este fiinta aceluia, nu ceea ce nu este. Cu privire la Dumnezeu, insa, este cu neputita sa spunem ce este fiinta Sa.

Dar este mult mai potrivit sa vorbim despre fiinta lui Dumnezeu facand abstractie de toate existentele, caci Dumnezeu nu face parte din existente. Asta nu inseamna ca Dumnezeu nu exista, ci ca el este mai presus de toate existentele si mai presus de insasi existenta. Si daca cunostintele sunt in legatura cu existentele, urmeaza ca ceea ce este mai presus de cunostinta va fi negresit si mai presus de existenta, si din contra, ceea ce este mai presus de existenta, va fi si mai presus de cunostinta.

Prin urmare, Dumnezeirea este infinita si incomprehensibila. Si numai aceasta putem intelege cu privire la fiinta sa, anume nemarginirea si incomprehensibilitatea Sa. Toate cate le spunem in chip afirmativ cu privire la Dumnezeu nu indica natura Lui, ci cele in legatura cu natura Sa. Chiar daca vom spune ca Dumnezeu este bun, ca este drept, ca este intelept, sau orice altceva, nu indicam natura lui Dumnezeu, ci pe acelea in legatura cu natura Lui. Sunt unele, insa, care se spun in chip afirmativ cu privire la Dumnezeu, care au o putere de negatie covarsitoare; de pilda cand spunem ca Dumnezeu este intuneric, nu intelegem ca Dumnezeu este intuneric, ci

intelegem ca nu este lumina, ci ceva mai presus de lumina; si cand zicem ca este lumina, intelegem ca nu este intuneric.

Demonstrare ca exista un singur Dumnezeu si nu multi Dumnezei

A fost dovedit indeajuns ca exista Dumnezeu si ca fiinta Lui este incomprehensibila. Ca exista un singur Dumnezeu si nu multi Dumnezei este neindoielnic celor care cred in dumnezeiasca Scriptura. Caci spune Domnul la inceputul legii: "Eu sunt Domnul Dumnezeul tau, cel care te-a scos din pamantul Egiptului. Sa nu ai alti Dumnezei afara de mine"( Iesirea XX, 2-3). Si iarasi: "Asculta, Israile: Domnul Dumnezeul tau este un singur Domn"( Deuteronomul VI, 4).

Iar prin profetul Isaia spune: "Eu sunt Dumnezeu dintru inceput si Eu dupa acestea si afara de Mine nu este Dumnezeu, inaintea Mea n-a fost alt Dumnezeu si dupa Mine nu va fi si in afara de Mine nu este"( Isaia XLIII, 10-11). Si Domnul in sfintele Evanghelii spune astfel catre Tatal: "Aceasta este viata vesnica ca sa te cunoasca pe Tine singurul Dumnezeu adevarat"( Ioan XVII, 3).

Celor care nu cred in dumnezeiasca Scriptura le vom vorbi in chipul urmator. Dumnezeirea este desavarsita si nu-i lipseste nimic in ce priveste bunatatea, intelepciunea si puterea; este fara de inceput, fara de sfarsit, pururea dainuitoare, necircumscrisa si, ca sa spunem intr-un cuvant, desavarsita in toate. Dar daca vom spune ca sunt multi Dumnezei, este necesar sa se observe deosebire intre cei multi, caci daca nu este deosebire intre ei, este mai degraba unul si nu multi. Dar daca este deosebire intre ei, unde este desavarsirea? Caci n-ar fi Dumnezeu daca ar fi lipsit de desavarsire, fie in ce priveste bunatatea, fie in ce priveste puterea, fie in ce priveste intelepciunea, fie in ce priveste timpul, fie in ce priveste spatiul.

Dar identitatea in toate indica mai degraba un singur Dumnezeu si nu multi. Dar cum va putea fi pastrata necircumscrierea, daca sunt multi Dumnezei? Caci acolo unde ar fi unul nu va putea fi celalalt.

Cum va putea fi condusa lumea de multi? Oare nu se va descompune si nu se va nimici, deoarece se observa lupta intre conducatori? Caci deosebirea introduce impotrivire. Dar daca ar spune cineva ca fiecare conduce cate o parte, atunci voi intreba: Cine a oranduit acest lucru, si cine le-a facut imparteala? Acela ar fi mai degraba Dumnezeu. Prin urmare, exista un singur Dumnezeu, desavarsit, necircumscris, facator al universului, tiitor si conducator, mai presus de desavarsire si inaintea oricarei desavarsiri.

Pe langa acestea, insa, este o necesitate naturala ca unitatea sa fie principiul dualitatii.

CAPITOLUL VI

Despre Cuvantul si Fiul lui Dumnezeu. Demonstrare silogistica

Asadar acest unic si singur Dumnezeu nu este fara de Cuvant. Avand Cuvant, nu-L va avea pe cel neipostatic, caci nu a avut inceput al existentei si nici nu va inceta de a exista. N-a fost un timp cand n-a fost Dumnezeu Cuvantul. Dumnezeu are pururea Cuvantul Sau nascut din El; nu este neipostatic cum este cuvantul nostru, care se raspandeste in aer, ci este enipostatic, viu, desavarsit. Nu se departeaza in afara de El, ci este pururea cu El. Caci unde va fi, daca este in afara de El? Pentru ca firea noastra este supusa mortii si lesne stricacioasa, pentru aceea si cuvantul nostru este neipostatic. Dumnezeu, insa, pentru ca exista pururea si pentru ca este

desavarsit, va avea si Cuvantul Lui desavarsit, enipostatic, pururea existent, viu, si are toate cate are cel care l-a nascut. Cuvantul nostru, care iese din minte, nu este in totul acelasi cu mintea, dar nici cu totul deosebit de ea; dar pentru ca este din minte, este altul decat ea, si pentru ca aduce insasi mintea la expresie, nu este cu totul deosebit de ea, ci este una cu ea in ce priveste natura, dar deosebit de ea in ce priveste subiectul. Tot astfel si Cuvantul lui Dumnezeu, prin faptul ca exista prin el insusi, se deosebeste de acela de la care are existenta; dar prin faptul ca arata in El insusi pe acelea care se vad la Dumnezeu, este identic cu El in ce priveste natura. Caci dupa cum se vede desavarsire in toate la Tatal, tot astfel se vede si la Cuvantul nascut din El.

CAPITOLUL VII

Despre Sfantul Duh. Demonstrare silogistica

Cuvintul trebuie sa aiba si Duh, caci si cuvantul nostru nu este lipsit de duh. La noi, insa, duhul este strain fiintei noastre. El este tragerea si darea afara a aerului, care intra si iese pentru mentinerea corpului, in timpul vorbirii, duhul ajunge glasul cuvantului, dand la iveal a in el insusi puterea cuvantului. Dar cu privire la firea dumnezeiasca cea simpla si necompusa, trebuie sa marturisim cu cucernicie existenta Duhului lui Dumnezeu, pentru ca sa nu fie Cuvantul lui Dumnezeu inferior cuvantului nostru. Dar nu este lucru cucernic sa gandim ca Duhul lui Dumnezeu este ceva strain, introdus din afara in Dumnezeu, dupa cum este la noi, care suntem firi compuse. Ci, dupa cum atunci cand am auzit de Cuvantul lui Dumnezeu nu am socotit ca este neipostatic, nici ca rezulta prin invatatura, nici ca se exteriorizeaza prin voce, nici ca se rapandeste in aer si se pierde, ci ca are o existenta proprie, ca are vointa libera si ca este activ si atotputernic, tot astfel si cand am fost invatati despre Duhul lui Dumnezeu, care insoteste Cuvantul si face cunoscuta activitatea Lui, noi nu gandim ca este o suflare neipostatica. Caci daca s-ar intelege Duhul, care este in Dumnezeu, dupa asemanarea duhului nostru, s-ar injosi maretia firii dumnezeiesti. Din contra, noi gandim ca Duhul lui Dumnezeu este o putere substantiala, care exista intr-o ipostasa proprie ei insasi, care purcede din Tatal si se odihneste in Fiul si il face cunoscut. Nu poate sa se desparta de Dumnezeu, in care exista, si de Cuvantul, pe care il insoteste, si nici nu se pierde in neexistenta, ci exista in chip substantial dupa asemanarea Cuvantului. Duhul Sfant este viu, liber, de sine miscator, activ, voieste totdeauna binele, si in orice intentie a Lui puterea coincide cu vointa, este fara de inceput si fara de sfarsit. Niciodata Cuvantul nu a lipsit Tatalui, nici Duhul Cuvantului.

In chipul acesta, prin unitatea naturii dumnezeiesti, se nimiceste ratacirea politeista a elinilor; iar prin acceptarea Cuvantului si a Duhului se distruge invatatura iudeilor; iar din amandoua ereziile ramane ceea ce este folositor; din conceptia iudaica, unitatea firii, iar din conceptia elenismului numai deosebirea persoanelor.

Iar daca iudeul se opune acceptarii Cuvantului si Duhului, sa fie combatut si sa i se inchida gura de dumnezeiasca Scriptura. Caci despre Cuvant a spus dumnezeiescul David: "In veci, Doamne, Cuvantul Tau ramane in cer"( Psalmi CXVIII, 89). Si iarasi: "A trimis Cuvantul Lui si i-a vindecat"( Psalmi XVI, 20). Dar cuvantul, care se rosteste cu gura, nu este trimis si nici nu ramane in veci. Iar despre Duhul acelasi David zice: "Trimite-vei Duhul Tau si se vor zidi"( Psalmi CIII, 31). Si iarasi: "Prin Cuvantul Domnului s-au intarit cerurile si prin Duhul gurii Lui toata puterea lor"( Psalmi XXXII, 6). Si Iov: "Duhul cel Dumnezeiesc m-a facut; iar suflarea celui atotputernic este aceea care ma tine"( Iov XXXIII, 4). Iar Duhul care se trimite, care zideste, care intareste, care tine, nu este o suflare ce dispare, dupa cum nici gura lui

Dumnezeu nu este un madular trupesc. Pe amandoua trebuie sa le intelegem intr-un chip vrednic de Dumnezeu.

CAPITOLUL VIII

Despre Sfanta Treime

Prin urmare, noi credem intr-un singur Dumnezeu, intr-un singur principiu, fara de inceput, necreat, nenascut, nepieritor si nemuritor, vesnic, infinit, necircumscris, nemarginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricacios, impasibil, imuabil, neprefacut, nevazut, izvorul bunatatii si al dreptatii, lumina spirituala, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoaste cu nici o masura, ci se masoara numai cu propria ei vointa.

Caci poate pe toate cate le voieste. Creeaza toate fapturile, vazute si nevazute, le tine si le conserva pe toate, poarta grija de toate, le stapaneste pe toate le conduce si imparateste peste ele in o imparatie fara de sfarsit si nemuritoare fara sa aiba potrivnic, pe toate le umple si nu este cuprins de nimic, ba mai mult, ea cuprinde universul, il tine si il domina. Strabate toate fiintele fara sa se intineze, este mai presus de toate, este in afara de orice fiinta, pentru ca este suprafiintiala, mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de desavarsire. Ea delimiteaza toate incepatoriile si toate cetele si sta mai presus de orice incepatorie si ceata, este mai presus de fiinta, de viata, de cuvant, de idee.

Este insasi lumina, insasi bunatatea, insasi viata, insasi fiinta, pentru ca nu are existenta sau ceva din cele ce sunt de la altcineva. El este izvorul existentei pentru cele care exista, al vietii pentru cei vii, al ratiunii pentru cei care participa la ratiune si pentru toti cauza bunatatilor. Cunoaste toate inainte de facerea lor.

Credem intr-o singura fiinta, intr-o singura Dumnezeire, intr-o singura putere, intr-o singura vointa, intr-o singura activitate, intr-un singur principiu, intr-o singura stapanire, intr-o singura domnie, intr-o singura imparatie, cunoscuta in trei ipostase desavarsite, dar adorata intr-o singura inchinaciune, marturisita si adorata de toata faptura rationala. Ipostasele sunt unite fara sa se amestece si despartite fara sa se desparta, lucru care pare si absurd. Credem in Tatal si in Fiul si in Sfantul Duh, in care ne-am si botezat. Caci astfel a poruncit Domnul apostolilor sa boteze, zicand: "Botezandu-i pe ei in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh"( Matei XXVIII, 19). Credem intr-unul Tatal, principiul si cauza tuturora; nu s-a nascut din cineva; singurul care exista necauzat si nenascut; este facatorul tuturora.

Este prin fire Tatal singurului Unuia-Nascut, Fiul Sau, Domnul si Dumnezeul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos si purcedatorul prea Sfantului Duh. Credem si intr-unul Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nascut, Domnul nostru Iisus Hristos, care s-a nascut din Tatal inainte de toti vecii, lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, nascut nu facut, deofiinta cu Tatal, prin care toate s-au facut. Cand spunem ca Fiul este mai inainte de toti vecii, aratam ca nasterea Lui este in afara de timp si fara de inceput. Caci Fiul lui Dumnezeu, "stralucirea slavei, chipul ipostasei Tatalui"( Evrei I, 3), intelepciunea si puterea cea vie (I Corinteni I, 24), Cuvantul lui cel enipostatic, icoana substantiala, desavarsita si vie a nevazutului Dumnezeu (Coloseni I, 15), nu a fost adus din neexistenta la existenta, ci a fost totdeauna impreuna cu Tatal si in Tatal, nascut din el din vesnicie si fara de inceput.

Caci n-a fost candva Tatal, cand n-a fost Fiul, ci o data cu Tatal si Fiul, care s-a nascut din El. Caci Dumnezeu nu s-ar putea numi Tata, fara de Fiu. Iar daca ar fi fara sa aiba Fiu, n-ar fi Tata.

Si daca ar avea mai pe urma Fiu, ar deveni mai pe urma Tata, nefiind inainte de aceasta Tata, si astfel s-a schimbat din a nu fi Tata in a deveni Tata, lucru mai rau decat orice blasfemie. Caci este cu neputinta sa spunem ca Dumnezeu este lipsit de facultatea fireasca de a naste. Iar facultatea de a naste consta in a naste din El, adica din propria Sa fiinta ceva asemenea cu El dupa fire.

Este insa necucernic sa spunem cu privire la nasterea Fiului ca a mijlocit oarecare vreme si ca existenta Fiului este posterioara existentei Tatalui. Deoarece spunem ca nasterea Fiului este din El, adica din natura Tatalui. Iar daca admitem ca Fiul nu coexista dintru inceput cu Tatal, din care este nascut, atunci introducem o schimbare in ipostasa Tat alui, anume ca nefiind dintru inceput Tata a devenit pe urma Tata. In adevar, chiar daca lumea s-a facut pe urma, totusi nu s-a facut din fiinta lui Dumnezeu. Ea a fost adusa, prin vointa si prin puterea Lui, de la neexistenta la existenta; dar prin aceasta nu urmeaza o schimbare a firii lui Dumnezeu. Nasterea este actul prin care se scoate din fiinta celui care naste cel ce se naste asemenea cu el dupa fiinta. Zidirea si crearea, insa, este un act extern, in care ceea ce se zideste si se creeaza nu provine din fiinta celui care zideste si creeaza, ci este cu totul deosebit de el.

La Dumnezeu, singurul impasibil, neschimbat, imuabil si totdeauna la fel, atat nasterea cat si crearea este impasibila. Caci fiind prin natura impasibil si nestricacios, deoarece este simplu si necompus, nu este supus patimii si nici stricaciunii, atat in nastere cat si in creare, si nici nu are nevoie de ajutorul cuiva. Pentru ca cel care naste sa nu sufere schimbare si sa nu fie Dumnezeu intai si Dumnezeu pe urma si sa primeasca adaugire, nasterea la El este fara de inceput si vesnica, deoarece este opera firii Sale si provine din fiinta Lui. Crearea la Dumnezeu este opera vointei si nu este coeterna cu Dumnezeu, caci ceea ce se aduce de la neexistenta la existenta nu poate sa fie coetern cu cel fara de inceput si cu cel care exista pururea.

Omul si Dumnezeu nu lucreaza la fel. Omul nu aduce nimic de la neexistenta la existenta, ci ceea ce face o executa din materia pe care o are mai dinainte; el nu voieste numai, ci si cugeta mai intai si-si imagineaza in minte ceea ce are sa faca si apoi lucreaza cu mainile, sufera truda si osteneala, ba de multe ori nu reuseste, prin faptul ca lucrul nu se face cum voieste. Dumnezeu, insa, voind numai, a adus toate de la neexistenta la existenta. Tot astfel nici nu naste Dumnezeu la fel cu omul. Caci Dumnezeu, fiind in afara de timp, fara de inceput, impasibil, incoruptibil, necorporal, unic, fara de sfarsit, naste in afara de timp, fara de inceput, impasibil, incoruptibil si fara de impreunare. Nasterea lui incomprehensibila nu are nici inceput, nici sfarsit. La Dumnezeu nasterea este in afara de timp, pentru ca este imuabil; este nestricacioasa, pentru ca este impasibil si necorporal; este fara de impreunare, tot din pricina ca este incorporal si din pricina ca numai unul Dumnezeu n-are nevoie de altcineva; este fara de sfarsit si fara de incetare, din cauza ca este fara de inceput si in afara de timp, fara de sfarsit si exista totdeauna in acelasi mod. Caci ceea ce este fara de inceput este si fara de sfarsit. Dar ceea ce este fara de sfarsit prin har, negresit, nu este si fara de inceput, dupa cum sunt ingerii.

Prin urmare Dumnezeu, care exista totdeauna, naste pe Cuvantul Sau, care este desavarsit, fara de inceput si fara de sfarsit, pentru ca Dumnezeu sa nu nasca in timp, El, care are firea si existenta mai presus de timp. Omul, insa, evident, naste intr-un chip contrar, deoarece el se afla sub legea nasterii, a distrugerii, a stricaciunii, a inmultirii, este imbracat cu trup si poseda in firea sa partea barbateasca si femeiasca. Si aceasta din urma pentru motivul ca partea barbateasca are nevoie de ajutorul partii femeiesti. Dar milostiv sa fie cel care este mai presus de toate si care depaseste orice gandire si intelegere.

Sfanta sobornica si apostolica Biserica invata ca Tatal exista deodata cu Fiul lui Unul-Nascut, care din El s-a nascut, in afara de timp, fara de stricaciune, impasibil si incomprehensibil. Cum, numai Dumnezeul tuturor lucrurilor stie. Dupa cum focul exista deodata cu lumina din el si nu este mai intai focul si pe urma lumina, ci deodata; si dupa cum lumina se naste totdeauna din foc si este totdeauna in el fara sa se desparta deloc de el, tot astfel si Fiul se naste din Tatal, fara sa se desparta deloc de El, ci este pururea cu El. Dar cu toate ca lumina se naste in chip nedespartit din foc si ramane totdeauna cu el, totusi nu are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa focului, deoarece lumina este o calitate naturala a focului. Fiul, Unul-Nascut al lui Dumnezeu, insa, desi este nascut din Tatal in chip nedespartit si neindepartat si ramane pururea cu El, totusi are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa Tatalui.

Cuvantul se numeste si "stralucire"( Evrei I, 3), din cauza ca s-a nascut din Tatal fara impreunare si in chip impasibil, in afara de timp, nestricacios si nedespartit. Se numeste Fiu si "chip al ipostasei p arintesti"( Evrei I, 3), din pricina ca este desavarsit, enipostatic si intru totul asemenea Tatalui, afara de nenastere. Se numeste "Unul-Nascut"( Ioan I, 14, 18; III, 16, 18; I Ioan IV, 9), pentru ca singur El s-a nascut intr-un chip unic din unicul Tata. Caci nici o alta nastere nu se aseamana cu nasterea Fiului lui Dumnezeu si nici nu este alt Fiu al lui Dumnezeu. Chiar daca Sfantul Duh purcede din Tatal, nu insa in chip de nastere, ci in chip de purcedere. Acesta este alt mod de existenta necuprins de minte si necunoscut ca si nasterea Fiului. Pentru aceasta, toate cate are Tatal, ale lui sunt, afara de nenastere, care nu indica deosebire de fiinta, nici de dregatorie, ci mod de existenta. Spre exemplu: Adam este nenascut, caci este plasmuit de Dumnezeu; Set este nascut, caci este fiul lui Adam; Eva, insa, este purcesa din coasta lui Adam, caci ea nu a fost nascuta. Toti acestia nu se deosebesc unii de altii prin fire, caci sunt oameni, ci numai prin modul existentei.

Trebuie sa se stie ca vorba agenhton scris cu un singur n inseamna ceea ce este nezidit, sau ceea ce nu s-a facut; iar cuvintul agennhton, scris cu doi n, indica ceea ce nu s-a nascut. Potrivit primei insemnari fiinta se deosebeste de fiinta, pentru ca alta este fiinta nezidita, adica agenhtos, scrisa cu un singur n si alta cea facuta sau zidita. Potrivit celei de a doua insemnari, nu se deosebeste fiinta de fiinta, caci prima ipostasa a oricarui fel de vietate este agennhtos (nenascuta), dar nu agenhtos (nezidita), caci ele au fost zidite de creator si aduse la existen ta prin cuvintul Lui. Nu s-au nascut, pentru ca nu era inaintea lor o alta vietate de acelasi fel din care sa se nasca.

Cele trei ipostase supradumnezeiesti ale Sfintei Dumnezeiri participa primei insemnari, agenhtos, caci sunt de aceeasi fiinta si nezidite. Celei de a doua insemnari nu participa deloc, deoarece numai Tatal este nenascut agenitos, caci nu are existenta de la o alta ipostasa. Numai Fiul este nascut, caci s-a nascut fara de inceput si in afara de timp din fiinta Tatalui. Numai Duhul Sfant purcede din fiinta Tatalui, nu prin nastere ci prin purcedere. Astfel ne invata Sfanta Scriptura. Dar modul nasterii si al purcederii este nepatruns de minte. Trebuie sa se stie si aceasta ca fericitei Dumnezeiri nu i-a fost dat de noi numele de paternitate, de fiime si de purcedere, ci din contr a, ni s-au impartasit noua de acolo, dupa cum spune dumnezeiescul apostol: "Pentru aceasta imi plec genunchii in fata Tatalui, de la care orice paternitate in cer si pe pamant"( Efeseni III, 14-15).

Daca spunem ca Tatal este principiul Fiului si mai mare decat Fiul, nu sustinem ca El precede pe Fiul in timp sau in fire, caci prin El a facut veacurile. Si intru nimic altceva nu se deosebeste decat numai in ceea ce priveste cauza, adica Fiul a fost nascut din Tatal si nu Tatal din Fiul, si ca Tatal, in chip natural, este cauza Fiului dupa cum spunem ca nu provine focul din lumina, ci mai degraba lumina din foc. Prin urmare, cand auzim ca Tatal este principiul Fiului si mai mare

decat Fiul sa intelegem aceasta cu privire la cauza. Si dupa cum nu spunem ca focul are o alta fiinta si lumina alta, tot astfel nu este cu putin ta sa spunem ca Tatal are alta fiinta si Fiul alta, ci una si aceeasi. Si dupa cum spunem ca focul lumineaza prin lumina care iese din el, si nu sustinem ca lumina din el este un organ slujitor al focului, ci mai degraba o putere naturala, tot astfel spunem ca toate cate le face Tatal le face prin Fiul Sau Unul-Nascut, nu ca printr-un organ slujitor, ci prin o putere naturala si enipostatica. Si dupa cum spunem ca focul lumineaza si iarasi spunem ca lumina focului lumineaza, tot astfel "toate cate face Tatal, de asemenea face si Fiul"( Ioan V, 19). Dar lumina nu are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa focului. Fiul, insa, este o ipostasa desavarsita, nedespartita de ipostasa Tatalui, dupa cum am aratat mai sus. Este cu neputinta sa se gaseasca in lume o imagine care sa exemplifice in ea insasi in chip exact modul de existenta al Sfintei Treimi. Caci cum este cu putinta ca ceea ce este facut, compus, stricacios, schimbator, circumscris, care are forma si este coruptibil, sa arate in chip clar fiinta dumnezeiasca cea mai presus de fiinta si libera de toate acestea? Este evident, insa, ca toata faptura poarta in ea pe cele mai multe din acestea si ca toata, potrivit firii ei, este supusa stricaciunii. De asemenea, credem si in unul Sfantul Duh, Domnul si f acatorul de viata, care purcede din Tatal si se odihneste in Fiul, impreuna inchinat si slavit cu Tatal si cu Fiul, ca fiind de aceeasi fiinta si coetern. Credem in Duhul cel din Dumnezeu, cel drept, cel conducator, izvorul intelepciunii, al vietii si al sfinteniei. El este si se numeste Dumnezeu impreuna cu Tatal si cu Fiul; nezidit, dcsavarsit, creator, atotstapanitor, atoatelucrator, atotputernic, nemarginit in purtare; El stapaneste intreaga zidire, dar nu este stapanit; indumnezeieste, dar nu se indumnezeieste; desavarseste, dar nu se desavarseste; impartaseste dar nu se impartaseste; sfinteste, dar nu se sfinteste; mangaietor, deoarece primeste rugaciunile tuturor; in toate asemenea Tatalui si Fiului; purces din Tatal si dat prin Fiul, este primit de toata zidirea. Zideste prin El insusi, da fiinta universului, sfinteste si tine.

Enipostatic, exista in propria lui ipostasa, nedespartit si neseparat de Tatal si Fiul, avand toate cate are Tatal si Fiul afara de nenastere si nastere. Tatal este necauzat si nenascut, caci nu este din cineva: El isi are existenta de la El insusi si nici nu are de la altul ceva din ceea ce are, ba, mai mult, El este in chip firesc principiul si cauza modului de existenta a tuturor. Fiul este din Tatal prin nastere. Duhul Sfant si El este din Tatal, dar nu prin nastere, ci prin purcedere. Noi cunoastem ca exista deosebire intre nastere si purcedere, dar care este felul deosebirii nu stim deloc. Nasterea Fiului din Tatal si purcederea Sfantului Duh sunt simultane.

Asadar, toate cate le are Fiul si Duhul, le are de la Tatal, si insasi existenta. Daca nu este Tatal nu este nici Fiul si nici Duhul. Si daca Tatal nu are ceva, nu are nici Fiul, nici Duhul. Si din cauza Tatalui, adica din cauza ca exista Tatal, exista si Fiul si Duhul. Si din cauza Tatalui, si Fiul si Duhul au pe toate cate le au, adica din pricina ca Tatal le are pe acestea, afara de nenastere, de nastere si de purcedere. Caci cele trei sfinte ipostase se deosebesc unele de altele numai in aceste insu siri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin fiinta, ci se deosebesc fara despartire prin caracteristica propriei ipostase.

Spunem ca fiecare din cele trei ipostase are o ipostasa desavarsita, ca sa nu admitem o fire compusa desavarsita din trei ipostase nedesavarsite, ci o singura fiinta, in trei ipostase desavarsite, simpla, mai presus de desavarsire si mai inainte de desavarsire. Caci tot ceea ce este format din lucruri nedesavarsite este negresit compus. Dar din ipostase desavarsite este cu neputinta sa avem ceva compus. Pentru aceea nici nu spunem ca specia este din ipostase, ci in ipostase. Spunem ca sunt nedesavarsite acelea care nu pastreaza specia lucrului savarsit din ele. Piatra, lemnul si fierul fiecare in sine, potrivit naturii lor proprii, sunt desavarsite; dar raportate la cladirea facuta din ele, fiecare este nedesavarsita, caci nu este fiecare din ele in sine cladire.

Prin urmare, spunem ca ipostasele sunt desavarsite, pentru ca sa nu gandim ca firea dumnezeiasca este compusa. Caci tot ceea ce este compus are ca principiu dezbinarea. Si iarasi spunem ca cele trei ipostase sunt unele in altele, ca sa nu introducem multime si gloata de Dumnezei. Prin cele trei ipostase, cunoastem ca Dumnezeirea este necompusa si neamestecata; iar prin faptul ca ipostasele sunt de aceeasi fiinta, sunt unele in altele si sunt identice in ceea ce priveste vointa, activitatea, puterea, stapanirea si miscarea, cunoastem, ca sa spun asa, ca Dumnezeirea este neimpartita si ca este un singur Dumnezeu. Caci cu adevarat exista numai un singur Dumnezeu: Dumnezeu si Cuvantul si Duhul Lui.

Trebuie sa se stie ca altceva este examinarea reala si altceva examinarea logica si altceva examinarea abstracta. La toate fapturile deosebirea ipostaselor se examineaza real. Caci se examineaza real Petru deosebit de Pavel. Dar se examineaza logic si abstract ceea ce este comun intre ei, ceea ce ii uneste, ceea ce ii face unul. Caci gandim cu mintea ca Petru si Pavel sunt de aceeasi natura si au o natura comuna, deoarece fiecare din ei este animal (fiinta) rational si muritor si fiecare este trup insufletit cu suflet rational si cugetator. Aceasta natura comuna, deci, este examinata logic. Caci ipostasele nu sunt unele in altele. Fiecare are ceva special si particular, adica este despartita in sine si are multe lucruri care o deosebesc de cealalta ipostasa. Sunt departate in spatiu, se despart in timp, se deosebesc in felul de a gandi, in putere, in figura, adica infatisare, in capacitate, in temperament, in vrednicie, in ocupatie si in toate insusirile caracteristice, dar mai presus de toate in aceea ca ipostasele nu sunt unele in altele, ci despartite. Pentru aceea se zice: doi, trei si mai multi oameni. Acest lucru se poate vedea la orice faptura. Cu totul dimpotriva la Sfanta Treime cea mai presus de fiinta, deasupra tuturor si incomprehen-sibila. Caci cu privire la Sfanta Treime ceea ce o uneste si o face una este examinat real din pricina coeternitatii si din pricina identitatii fiintei, activitatii si vointei, din pricina acordului felului de a gandi si din pricina identitatii stapanirii, puterii si bunatatii. Nu am spus asemanare, ci identitate si unitate de miscare, caci este vorba de o singura fiinta, o singura bunatate, o singura putere, o singura vointa, o singura activitate, o singura stapanire, una si aceeasi, nu trei asemenea unele cu altele, ci una si aceeasi miscare a celor trei ipostase. Caci fiecare dintre ele nu are mai putina

unitate fata de alta ipostasa ca fata de sine insasi, in sensul ca in toate

privintele Tatal, Fiul si Sfantul Duh sunt unul, afara de nenastere, nastere si

purcedere. Iar deosebirea aceasta se intelege numai pe cale abstracta. Caci

cunoastem un singur Dumnezeu; iar deosebirea o intelegem numai in

insusirile paternitatii, fiimii si purcederii, potrivit cauzei, cauzatului si desavarsirii ipostasei, adica modului de existenta. Cu privire la Dumnezeirea cea infinita nu putem vorbi ca despre noi de o departare spatiala, deoarece ipostasele sunt unele in altele, nu in sensul ca ele se amesteca, ci in sensul ca sunt unite, potrivit cuvantului Domnului, care zice: "Eu sunt in Tatal si Tatal in Mine"( Ioan XIV, 11), intre ipostasele Dumnezeirii nu exista deosebire de vointa sau de gandire sau de activitate sau de putere sau de altceva din acelea care dau nastere in noi la deosebire complet reala.

Pentru aceea nu spunem ca Tatal si Fiul si Sfantul Duh sunt trei Dumnezei, ci, din contra, ca Sfanta Treime este un singur Dumnezeu, Fiul si Duhul se raporteaza la o singura cauza; nu sunt nici alcatuiti, nici contractati in sensul contopirii lui Sabelie (Sabelie, un eretic monarhian patripasian, a tr ait la sfarsilul secolului II si inceputul secolului III.). Caci, dupa cum am spus,

ipostasele Sfintei Treimi se unesc, nu in sensul ca ele se amesteca, ci in sensul ca ele exista unele in altele; iar intrepatrunderea reciproca a ipostaselor este fara contractare si fara amestecare. Ele nu sunt departate unele de altele, si nici impartite in ce priveste fiinta, in sensul impartirii lui Arie (Arie, eretic crestin, a trait in secolul III si IV. A murit probabil in anul 318. Doctrina sa, in origini, apartine monarhienilor dinamici. Arie tagaduieste deofiintimea Fiului cu Tatal, invatatura lui se poate rezuma in aceste cuvinte ale lui insusi: Era un timp cand Fiul nu exista". Arie a fost condamnat la sinodul I ecumenic de la Niceea din 325.). Caci daca trebuie sa spunem pe scurt, Dumnezeirea este neimpartita in cele ce se impart, dupa cum in trei corpuri solare, care exista unul in altul si sunt nedespartite, avem o singura unire si apropiere a luminii. Asadar, cand privim la Dumnezeire, la prima cauza, la singura stapanire si la una si la aceeasi, ca sa spun asa, miscare si vointa a Dumnezeirii, la identitatea fiintei, a puterii, a activitatii, a domniei, atunci avem in mintea noastra o unitate. Dar cand privim la acelea, in care este Dumnezeirea, sau ca sa spun mai precis, care sunt acelea din care este Dumnezeirea si care sunt de acolo din prima cauza in afara de timp, de aceeasi slava si nedespartite, adica ipostasele Fiului si Duhului, atunci trei sunt acelea la care tre buie sa ne inchinam. Un Tata, Tatal, care este fara de inceput, in sensul ca este necauzat. Caci nu este din cineva. Un Fiu, Fiul, care nu este fara de inceput, in sensul ca nu este necauzat. Caci este din Tatal. Dar daca ai raporta termenul de "inceput" la timp, atunci si Fiul este fara de inceput, caci el este facatorul timpurilor si prin urmare nu cade sub timp. Un Duh, Sfantul Duh, care este din Tatal, nu in chip firesc, ci purces. Tatal nu este lipsit de nenastere, pentru ca a nascut, nici Fiul de nastere, pentru ca a fost nascut din cel nenascut - dar cum? - si nici Duhul nu se schimba in Tatal sau in Fiul, pentru ca purcede si este Dumnezeu, insusirea este ceva netransmisibil; cum ar putea sa ramana insusire ceea ce se transmite sau se preface? Caci daca Tatal este Fiul, atunci nu este cu adevarat Tata, caci unul este cu adevarat Tatal. Si daca Fiul este Tatal, atunci nu este cu adevarat Fiu, caci unul este cu adevarat Fiu si unul Duhul Sfant.

Trebuie sa se stie ca nu spunem ca Tatal este din cineva, ci spunem ca El este Tatal Fiului. Pe Fiul nu-L numim nici cauza, nici Tata, ci spunem ca El este din Tatal si este Fiu al Tatalui. Iar Duhul cel Sfant spunem ca este din Tatal, si-L numim Duh al Tatalui. Nu spunem ca Duhul este din Fiul, dar il numim Duhul Fiului. "Daca cineva nu are Duhul lui Hristos, spune dumnezeiescul apostol, acela nu este al lui" (Romani VIII, 9.). Marturisim ca s-a facut cunoscut si se da noua prin Fiul. "A suflat, spune Sf. Scriptura, si a zis ucenicilor sai: Luati Duh Sfint"( Ioan XX, 22). Fiul si Sfantul Duh sunt din Tatal, dupa cum raza si lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei si al luminii. Prin raza ni se da lumina si ea este aceea care ne lumineaza si cu care ne impartasim. Dar nu spunem ca Fiul este Fiu al Duhului si nici din Duhul.

CAPITOLUL IX

Despre insusirile lui Dumnezeu

Dumnezeirea este simpla si necompusa. Tot ceea ce este alcatuit din multe si diferite este compus. Daca am spune ca insusirile de a fi nezidit, fara de inceput, necorporal, nemuritor, vesnic, bun, creator si altele ca acestea sunt deosebiri esentiale ale lui Dumnezeu si ca Dumnezeu este compus din acestea, atunci Dumnezeu nu va fi simplu, ci compus. Dar a gandi astfel este cea mai mare impietate. Prin urmare, trebuie sa ne gandim ca fiecare din atributele lui Dumnezeu nu arata ceea ce este El in fiinta Sa, ci indica ceea ce nu este in fiinta Lui sau un raport cu ceva din acestea care se deosebesc de El, sau ceva din acelea care insotesc natura sa sau activitatea lui. Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare ca cel mai propriu este "Cel ce este", dupa cum El insusi s-a numit pe munte, lui Moise, cand zice: "Spune fiilor lui

Israil: M-a trimis Cel ce este" (Iesirea III, 14). Caci are adunata in El insusi toata existenta, ca o mare infinita si nemarginita a fiintei. Dar dupa cum spune Sfantul Dionisie (Despre Dionisie Aeropagitul si opera sa, sa se vada D. Fecioru: Sf. Ioan Damaschin. Cultul sfintelor icoane, Bucuresti, 1937, nota 3, p. 9-13.), numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este "Cel bun" (Despre numele dumnezeiesti, MG. III, col. 636 C -637 C.), caci nu este cu putinta sa spui despre Dumnezeu ca intai exista si apoi este bun. Al doilea nume este "Dumnezeu", care deriva de la thein, ce inseamna a alerga si a inconjura toate sau de la aiqein, care inseamna a arde, caci Dumnezeu este foc mistuitor a toata rautatea (Deuteronom IV, 24; Evrei XII, 29.), sau de la qeastai, care inseamna a vedea totul, deoarece lui nu i se poate ascunde nimic si observa toate, in adevar, a vazut pe toate inainte de facerea lor, avandu-le in minte din vesnicie; si fiecare se face la vremea hotarata de mai nainte, potrivit vesnicii lui gandiri executive, care se numeste predestinare, icoana si exemplu.

Prin urmare primul nume al lui Dumnezeu indica existenta Lui, dar nu ce este Dumnezeu (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 15v.). Al doilea nume indica activitatea; iar insusirile ca este fara de inceput, incoruptibil, nefacut, adica nezidit, necorporal, nevazut si altele ca acestea ne arata ce nu este Dumnezeu, adica: existenta Lui nu are inceput, nu este supus stricaciunii, nu este zidit, nu este corp, nu este vazut. Insusirile de bun, drept, sfant si altele ca acestea, care insotesc firea lui, nu indica insasi fiinta Lui. Iar insusirile de domn, imparat si altele ca acestea arata raportul cu acelea care se deosebesc de El. Se numeste domn fata de acei care sunt domni, imparat, fata de acei care sunt imparati, creator fata de cele create, pastor fata de cei pastoriti.

CAPITOLUL X

Despre unirea si deosebirea dumnezeiasca

Toate aceste insusiri trebuiesc atribuite intregii Dumnezeiri in chip comun, identic, fara deosebire, neimpartit si unitar. In chip deosebit insa fiecarei ipostase a Dumnezeirii expresiile: Tata, Fiu, Duh, necauzat, cauzat, nenascut, nascut si purces, care nu indica fiinta, ci raportul unei ipostase fata de celelalte si modul lor de existenta.

Asadar, cu toate ca stim acestea si suntem condusi prin ele catre fiinta dumnezeiasca, totusi nu intelegem insasi fiinta, ci pe acelea care sunt in legatura cu fiinta, dupa cum, chiar daca stim ca sufletul este necorporal, fara de greutate si fara de forma, totusi nu am inteles si fiinta lui; tot astfel nu cunoastem nici fiinta corpului, chiar daca stim ca este alb sau negru, ci pe acelea care sunt in legatura cu fiinta lui. Invatatura cea adevarata, insa, ne invata ca Dumnezeirea este simpla si are o singura activitate simpla, buna, care lucreaza toate in toti, intocmai ca raza soarelui, care incalzeste toate si lucreaza in fiecare potrivit capacitatii sale naturale si puterii sale de receptivitate, deoarece a luat asemenea energie de la Dumnezeu creatorul.

Dar toate acelea care apartin intruparii dumnezeiesti si iubitoare de oameni a Cuvantului Lui dumnezeiesc sunt proprii numai Fiului. Caci la acestea n-a participat nici Tatal, nici Duhul altfel decat prin bunavointa si prin facerea de minuni cea negraita, pe care Dumnezeu Cuvantul, care s-a facut om asemenea noua, a savarsit-o ca Dumnezeu neschimbat si Fiu al lui Dumnezeu.

CAPITOLUL XI

Despre expresiile antropomorfice date lui Dumnezeu

In dumnezeiasca Scriptura gasim foarte multe expresii simbolice antropomorfice cu privire la Dumnezeu. Trebuie sa se stie ca noi, fiind oameni, imbracati in trupul acesta gros, nu putem sa intelegem sau sa exprimam activitatile dumnezeiesti, sublime si imateriale ale Dumnezeirii decat numai daca intrebuintam imagini, tipuri si simboluri adecvate felului nostru de a gandi. Asadar, toate cate s-au spus antropomorfic despre Dumnezeu sunt spuse in chip simbolic si au un sens mai inalt, caci Dumnezeirea este simpla si fara de forma. Prin ochii lui Dumnezeu, prin pleoape si prin vedere, intelegem puterea lui atoatevazatoare si cunostinta Lui careia nu i se poate acunde nimic, de acolo ca si noi prin acest simt dobandim o cunostinta si o incredintare mai desavarsita. Prin urechi si prin auz intelegem capacitatea lui de a fi milostiv si de a primi rugaciunea noastra, caci si noi prin acest simt ne imbunam fata de acei care ne roaga, aplecandu-ne cu mai multa dragoste urechea spre ei. Prin gura si prin grai intelegem facultatea prin care isi exprima vointa lui; de acolo ca si noi facem cunoscute gandurile noastre intime prin gura si prin grai. Prin mancare si bautura intelegem conlucrarea noastra cu vointa lui, caci noi, prin simtul gustului, implinim o dorinta necesara a firii. Prin miros intelegem facultatea Lui de a primi gandurile si sentimentele noastre bune fata de El (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 16v.), de acolo ca si noi prin acest simt primim mireasma cea buna.

Prin fata intelegem aratarea si aparitia Sa prin fapte, de acolo ca aparitia noastra se face prin fata noastra. Prin maini intelegem facultatea prin care realizeaza activitatea Lui, pentru ca si noi savarsim cu ajutorul mainilor lucrurile necesare si pe cele mai de cinste. Prin mana dreapta intelegem ajutorul lui in lucrurile cele bune, de acolo ca si noi ne folosim de mana dreapta mai cu seama in lucrurile mai nobile, mai de cinste si care au nevoie de cea mai multa putere. Prin pipait intelegem cunoasterea si perceperea Lui mai exacta a lucrurilor foarte fine si ascunse, de acolo ca si cei pe care noi ii pipaim nu pot sa ascunda in ei insisi nimic. Prin picioare si mers intelegem venirea si prezenta Lui ca sa ajute pe cei care sunt in nevoi sau ca sa pedepseasca pe dusmani sau pentru orice alta fapta, de acolo ca si noi venim facand uz de picioare. Prin juramant intelegem imutabilitatea hotararii Sale, de acolo ca si noi intarim prin juramant legamintele unora fata de altii. Prin urgie si manie intelegem ura si aversiunea fata de rau, caci si noi ne maniem atunci cand uram cele potrivnice opiniei noastre. Prin uitare, somn si somnolenta intelegem intarzierea Lui pentru pedepsirea dusmanilor si amanarea ajutorului obisnuit fata de cei ai Lui. Si ca sa spun intr-un cuvant, toate expresiile antropomorfice cu privire la Dumnezeu, afara de cele care s-au spus despre venirea in trup a Cuvintului lui Dumnezeu, au un sens ascuns si ne invata din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai presus de noi. Cuvantul lui Dumnezeu, insa, a primit pentru mantuirea noastra pe om in intregime, suflet rational, trup, insusirile firii omenesti si afectele naturale si neprihanite.

CAPITOLUL XII

Despre aceleasi lucruri

In aceste invataturi am fost instruiti din cuvintele sfinte, dupa cum a zis dumnezeiescul Dionisie Areopagitul: Dumnezeu este cauza si principiul tuturor, este fiinta existentelor, viata vietuitoarelor, ratiunea existentelor rationale, spiritualitatea existentelor spirituale, rechemarea si invierea celor care au cazut de la El, reinnoire si prefacere pentru cei care au corupt starea naturala, zidire sfintita pentru cei miscati de vreo tulburare necurata, siguranta pentru cei care stau, cale si calauza, care inalta, pentru cei care se urca la dansul (Despre numele dumnezeiesti , MG, III, col. 589 BC.). Voi adauga, insa, ca El este Tatal celor facuti de El, - Dumnezeu, care ne-a adus de la neexistenta la existenta, este mai degraba Tatal nostru decat cei care ne-au nascut si care au luat de la El si existenta si capacitatea de a naste - El este pastorul celor care-L

urmeaza si al celor pastoriti de El; luminarea celor luminati; principiul dcsavarsirii celor desavarsiti; pricipiul indumnezeirii celor indumnezeiti; pacea celor invrajbiti; simplitatea celor simpli; unirea celor uni ti; fiinta superioara oricarui inceput, pentru ca este un inceput mai presus de orice inceput (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 17v.); buna partasenie a ceea ce este ascuns, adica a cunostintei Lui, atat cat este ingaduit si cat este accesibil fiecaruia.

Mai exact inca despre numele dumnezeiesti

Pentru ca Dumnezeirea este incomprehensibila, va fi negresit si fara nume. Asadar, prin faptul ca nu cunoastem fiinta ei, sa nu cautam numele fiintei ei, caci numele indica lucrurile. Dumnezeu este bun, si pentru a ne impartasi cu bunatatea Lui, ne-a adus de la neexistenta la existenta si ne-a inzestrat cu facultatea cunoasterii; cu toate acestea nu ne -a impartasit cu fiinta Lui si nici cu cunostinta fiintei Lui. Caci este cu neputinta ca firea sa cunoasca in chip desavarsit o fire superioara ei. Daca cunostintele sunt in legatura cu existentele, cum se va putea cunoaste ceea ce este mai presus de existenta? Dar pentru ca sa participam cat de putin cunostintei lui Dumnezeu si sa avem chiar o idee cat de slaba de El, Dumnezeu, din pricina bunatatii Lui nespuse, a binevoit sa fie numit prin acelea care sunt proprii naturii noastre. Prin urmare, intrucat Dumnezeu este incomprehensibil, este si fara nume. Dar prin faptul ca este cauza tuturora si ca are mai inainte in El ratiunile si cauzele tuturor existentelor este numit dupa toate existentele si dupa cele contrarii, spre exemplu: lumina si intuneric, apa si foc, ca sa cunoastem ca fiinta lui Dumnezeu nu este acestea, ci este mai presus de fiinta si fara nume. Si prin faptul ca este cauza tuturor existentelor, este numit dupa toate cele cauzate.

Pentru aceea unele din numirile dumnezeiesti sunt spuse in chip negativ si arata ca Dumnezeu este mai presus de fiinta, spre exemplu: nefiintial, netemporal, neinceput, nevazut, nu in sensul ca este mai mic decat cineva sau ca ii lipseste ceva - caci toate sunt ale Lui si din El si prin El s-au facut si in El se tin (Coloseni I, 16.) - ci pentru ca el depaseste intr-un grad cu totul superior toate existentele: el nu este nimic din existente, ci este mai presus de toate. Alte numiri sunt date lui Dumnezeu in mod afirmativ, din aceea ca el este cauza tuturor. Prin faptul ca el este cauza tuturor existentelor si a intregii fiinte, se numeste "Cel ce este" si "Fiinta". Iar prin faptul ca este cauza oricarei ratiuni si intelepciuni, a ceea ce este rational si intelept se numeste "ratiune" si "rational", "intelepciune" si "intelept"; de asemenea se numeste "gandire" si "ganditor", viata" si "viu", "putere" si "puternic" si in acelasi fel si cu toate celelalte. Dar mult mai propriu este ca sa fie numit din cele mai cinstite si cele mai adecvate Lui. Sunt mai cinstite si mult mai adecvate Lui cele imateriale decat cele materiale, cele curate decat cele intinate, cele sfinte decat cele blestemate, deoarece acestea si participa mai mult la El. Asadar, mult mai propriu va fi numit "soare" si "loc" decat intuneric, "zi" decat noapte, "viata" decat moarte, "foc", "duh" si "apa", ca elemente vitale, decat pamant; dar inainte de toate si mai mult, "bunatate" decat rautate, ceea ce este identic cu a spune "existenta" decat inexistenta. Si aceasta pentru motivul ca binele este existenta si cauza existentei, iar raul lipsa binelui sau a existentei. Acestea sunt insusirile negative si afirmative ale lui Dumnezeu. Dar numele cel mai placut este acela care rezulta din unirea acestor doua, spre exemplu: "Fiinta mai presus de fiinta", Dumnezeire mai presus de Dumnezeire", "Principiu mai presus de principiu" si altele ca acestea. Sunt apoi si unele numiri afirmative ale lui Dumnezeu, care au o putere de negatie covarsitoare, spre exemplu: "intuneric", nu in sensul ca Dumnezeu este intuneric, ci ca nu este lumina, ci ceva mai presus de lumina.

Prin urmare Dumnezeu se numeste "minte", "ratiune", "duh", "intelepciune", "putere", pentru ca este cauza acestora, pentru ca este imaterial si pentru ca este atoatelucrator si atotputernic.

Numirile acestea, atat cele negative cat si cele pozitive, se aplica intregii Dumnezeiri. Si la fel, in acelasi chip si fara de deosebire si fiecareia din ipostasele Sfintei Treimi. Cand ma gandesc, insa, la una din ipostase, stiu ca ea este Dumnezeu desavarsit si fiinta desavarsita; iar cand unesc si numar impreuna pe cele trei ipostase stiu ca sunt un singur Dumnezeu desavarsit, caci Dumnezeirea nu este compusa, ci este o unitate desavarsita, neimpartita si necompusa, in trei ipostase desavarsite. Dar cand ma gandesc la raportul reciproc al ipostaselor stiu ca Tatal este soare mai presus de fiinta, izvor al bunatatii, abis al fiintei, al ratiunii, al intelepciunii, al puterii, al luminii, al Dumnezeirii; izvor nascator si producator al binelui ascuns in El. El este mintea, abisul ratiunii, nascatorul Cuvantului, iar prin Cuvant purcedatorul Duhului revelator. Si ca sa nu spun multe, nu este in Tatal, Cuvant, intelepciune, putere, vointa decat Fiul, care este singura putere a Tatalui, cauza primara a crearii tuturor. Astfel El este nascut, cum numai El stie, ca ipostasa desavarsita din o ipostasa desavarsita; El este si se numeste Fiu. Iar Duhul Sfant este puterea Tatalui, care reveleaza cele ascunse ale Dumnezeirii, purces, cum numai El stie, nu nascut, din Tatal prin Fiul.

Pentru aceea Duhul cel Sfant este implinitorul crearii tuturor. Prin urmare toate cate convin Tatalui care cauzeaza, izvorului, nascatorului, trebuie atribuite numai Tatalui. Toate cate se potrivesc celui cauzat, Fiului nascut, Cuvantului, puterii care este cauza primara a creatiei, vointei, intelepciunii, trebuie atribuite Fiului. Si toate cate convin puterii cauzate, purcese, revelatoare si desavarsitoare trebuie atribuite Duhului Sfant. Tatal este izvorul si cauza Fiului si a Sfantului Duh, Tata numai al Fiului si purcedator al Duhului Sfant. Fiul este Fiu, Cuvant, intelepciune, putere, icoana, stralucire, chip al Tatalui (Evrei I, 3; I Corinteni I, 24; Coloseni I, 15.) si din Tatal. Sfantul Duh nu este Fiu al Tatalui, ci Duh al Talalui, pentru ca purcede din Tatal - caci nu este miscare fara duh - si Duh al Fiului, nu in sensul ca este din El, ci in sensul ca este purces din Tatal prin El. Caci numai Tatal este cauza.

CAPITOLUL XIII

Despre locul lui Dumnezeu si ca numai Dumnezeirea este necircumscrisa

Locul trupesc este limita continutului, prin care continutul este continut. Spre exemplu: aerul contine, iar corpul este continut. Nu tot aerul care contine este locul corpului continut, ci numai limita aerului care contine, care vine in atingere cu corpul continut, in mod absolut, insa, ceea ce contine nu este in ceea ce este continut. Dar exista si un loc spiritual unde se gandeste si este firea spiritual a si necorporala, unde este prezenta, lucreaza si este continuta in chip spiritual si nu corporal, caci ea nu are trup ca sa fie continuta in mod trupesc. Asadar Dumnezeu, fiind imaterial si ecircumscris, nu este in vreun loc. El este insusi locul Lui, caci umple toate, este mai presus de toate si tine toate. Se spune, insa, ca se afla intr-un loc si se vorbeste de loc al lui Dumnezeu, acolo unde se face cunoscuta energia Lui. El strabate prin toate fara sa se amestece si impartaseste tuturor energia Lui, potivit capacitatii fiecaruia si puterii de receptivitate, adica potrivit curateniei naturale si volitionale. Caci sunt mai curate cele imateriale decat cele materiale si cele virtuoase decat cele intovarasite de viciu. Se numeste asadar loc al lui Dumnezeu acela care participa mai mult la energia si la harul Lui. Pentru aceasta cerul este tronul Lui (Isaia LVI, 1; Fapte VII, 49.), in cer sunt ingerii, care fac voia Lui si care il slavesc pururea, in cer este locul Lui de odihna, iar pamantul este asternut picioarelor Lui (Isaia LVI, 1; Fapte VII, 49.),

caci pe pamant a petrecut, in trup, cu oamenii (Baruh III, 38.). Sfantul Lui trup este numit picior al lui Dumnezeu. Si biserica se numeste loc al lui Dumnezeu, caci am afierosit acest loc spre slavirea Lui ca pe un loc sfintit, in care ne facem rugaciunile noastre catre El. De asemenea, se

numesc locuri ale lui Dumnezeu si locurile in care ni s-a facut cunoscuta energia Lui fie prin corp, fie fara corp.

Trebuie sa se stie ca Dumnezeirea este neimpartita, deoarece este in intregime pretutindeni si nu este impartita parte cu parte in chipul celor corporale, ci este in intregime in toate si in intregime mai presus de toate. Ingerul ( In fruntea acestui aliniat este urmatorul subtitlu, o nota marginala a manuscrisului: "Despre loculingerului si al sufletului si despre notiunea de necircumscris".) nu este continut intr-un loc in chip corporal (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 20r.) incat sa primeasca chip si sa ia forma. Se spune insa ca este intr-un loc, prin faptul ca este prezent in chip spiritual si lucreaza potrivit firii lui si nu este in alta parte, ci este circumscris in chip spiritual acolo unde lucreaz a. Nu poate sa lucreze in acelasi timp in diferite locuri. Numai Dumnezeu poate sa lucreze in acelasi timp pretutindeni, ingerul, prin iuteala firii si prin faptul ca este gata, adica grabnic de a se muta, lucreaza in diferite locuri. Dumnezeirea, insa, pentru ca este pretutindeni si mai presus de toate, lucreaza simultan in diferite moduri printr-o energie unica si simpla.

Sufletul este unit in intregime cu tot corpul si nu parte cu parte. Nu este continut de el, ci il contine, dupa cum focul contine fierul; si fiind in el, lucreaza propriile sale lucrari.

Ceea ce este circumscris este limitat in spatiu sau in timp sau in gandire; iar ceea ce este necircumscris nu este limitat de nici una din acestea. Necircumscrisa este numai Dumnezeirea, pentru ca este fara de inceput si fara de sfarsit, cuprinde totul si nu este sesizata de ratiune.

Numai Dumnezeu este incomprehensibil, indefinit, necunoscut de nimeni, dar numai el se cunoaste pe sine insusi, ingerul, insa, este circumscris in timp, caci existenta lui are inceput; este circumscris in spatiu, desi in chip spiritual, in sensul in care am spus mai sus; este circumscris si in gandire.

Ingerii cunosc reciproc de ce marime este firea lor. Ei sunt marginiti in chip desavarsit de Creator. Corpurile, insa, sunt circumscrise in timp, pentru ca au inceput si sfarsit, sunt circumscrise in spatiu si in gandire. Dumnezeirea (Inaintea acestui aliniat este urmatorul subtitlu, o nota marginala: "Rezumatul celor spuse despre Dumnezeu, despre Tatal, despre Fiul si despre Sfantul Duh; si despre Cuvant si Duh".) este cu totul imuabila si neschimbata. Ea a hotarat mai dinainte, prin prestiinta Sa, pe toate cele care nu sunt in puterea noastra si a determinat pe fiecare la timpul si locul propriu si potrivit. Potrivit acestui principiu, "Tatal nu judeca pe nimeni, ci toata judecata a dat-o Fiului"( Ioan V, 22.). Este evident ca a judecat Tatal si Fiul - ca Dumnezeu - si Sfantul Duh. Dar insusi Fiul - ca om - se va pogori in chip trupesc si va sta pe tronul slavei (Matei XIX, 28; XXV, 31.) - pogorarea si tronul sunt actiuni ale unui corp circumscris - si va judeca pe toata lumea cu dreptate (Fapte XVII, 31). Toate sunt distantate de Dumnezeu, nu prin loc, ci prin fire. La noi prudenta, intelepciunea si sfatul vin si se duc, pentru ca sunt niste stari ale sufletului. La Dumnezeu, insa, nu este asa. La El nimic nu se produce si dispare, caci El este neschimbat, imuabil si nu trebuie sa admitem accidente la El. La Dumnezeu binele coincide cu fiinta (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 21r.). Cel care doreste necontenit pe Dumnezeu il vede, caci Dumnezeu este in toate. Existentele depind de cel care exista si nu este vreo existenta, care sa nu aiba existenta sa in cel care exista. Dumnezeu este amestecat in toate, pentru ca tine firea. Iar Dumnezeu Cuvantul s-a unit dupa ipostasa cu Sfantul lui trup si s-a amestecat fara amestecare cu firea noastra.

Nimeni nu vede pe Tatal afara de Fiul si Duhul (Ioan VI, 46.). Fiul este vointa, intelepciunea si puterea Tatalui. Nu trebuie sa vorbim cu privire la Dumnezeu despre calitate, ca sa nu spunem ca El este compus din fiinta si calitate. Fiul este din Tatal si toate cate le are, de la El le are, pentru aceea nici nu poate sa faca nimic de la El insusi (Ioan V, 30.), caci nu are o energie deosebita de a Tatalui. Dar pentru ca Dumnezeu este prin fire nevazut, se face vazut prin activitatile Sale si-l cunoastem din structura si conducerea lumii.

Fiul este icoana Tatalui, iar Duhul icoana Fiului, prin care Hristos, locuind in om, da acestuia asemanarea cu Dumnezeu. Duhul cel Sfant este Dumnezeu; El sta la mijloc intre cel nenascut si cel nascut, si este unit de Tatal prin Fiul. Se numeste Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a lui Hristos, Duh al Domnului, insu si Domn, Duh al adoptiei, al adevarului, al libertatii, al intelepciunii - caci este facatorul tuturor acestora. Prin fiinta lui umple toate, tine toate, umple lumea cu fiinta Lui si este necuprins de lume din pricina puterii Lui. Dumnezeu este o fiinta vesnica si neschimbatoare, creatoarea existentelor si este adorata cu gand cucernic.

Dumnezeu este si Tatal, cel care exista vesnic, nenascut, pentru ca nu s-a nascut din cineva, dar a nascut pe Fiul cel de o vesnicie cu El. Dumnezeu este si Fiul, care este totdeauna cu Tatal si este nascut din El in afara de timp, vesnic, nestricacios, impasibil, nedespartit. Dumnezeu este si Duhul cel Sfant, putere sfintitoare, enipostatica, purcede in chip nedespartit din Tatal si se odihneste in Fiul, deofiinta cu Tatal si cu Fiul. Cuvantul este acela care este totdeauna prezent in chip fiin tial impreuna cu Tatal. Cuvantul este iarasi miscarea naturala a mintii, potrivit careia se misca, gandeste si judeca, fiind ca o lumina si stralucire a ei. Cuvant este iarasi cuvantul mintal, care vorbeste in minte. Si iarasi exista cuvantul rostit, carteste vestitorul gandirii. Asadar Dumnezeu-Cuvantul este substantial si enipostatic. Celelalte trei feluri de cuvant sunt puteri ale sufletului, care nu exista intr-o ipostasa proprie. Dintre acestea, primul este o odrasla naturala a mintii, deoarece izvoraste totdeauna din ea in chip natural; al doilea se numeste cuvantul mintal, iar al treilea, cuvant rostit cu gura. Duhul are mai multe sensuri, inseamna, in primul loc, Sfantul Duh. Si puterile Sfintului Duh se numesc duhuri. Duh se numeste si ingerul cel bun; duh si demonul; duh si sufletul. Sunt cazuri ca nd si mintea se numeste duh. Duh este si vantul; duh si aerul.

CAPITOLUL XIV

Insusirile firii dumnezeiesti

Insusirea de a fi nezidit, fara de inceput, nemuritor, infinit, vesnic, imaterial, bun, creator, drept, luminator, neschimbator, impasibil, necircumscris, necuprins, indefinit, nemarginit, nevazut, incomprehensibil, perfect, stapan absolut, liber, atoateconducator, datator de viata, atotputernic, infinit de puternic, sfintilor, impartasitor, cuprinzator si conservator al universului, proniatorul tu turor, toate aceste insusiri si altele ca acestea le are Dumnezeirea prin fire, nu le-a luat din alta parte, ci ea impartaseste tot binele fapturilor Sale, potrivii puterii de receptivitate a fiecareia.

Ipostasele locuiesc si stau unele in altele, caci, ele sunt nedepartate si nedespartite unele de altele si au neamestecata intrepatrunderea uneia in alta, nu in sensul ca ele se contracta sau se amesteca, ci in sensul ca ele sunt unite intre ele: Fiul este in Tatal si Duhul, Duhul in Tatal si Fiul, iar Tatal in Fiul si Duhul, fara ca sa se contraga, sa se confunde sau sa se amestece.

Exista la ele unitate si identitate de miscare, caci cele trei ipostase au un singur impuls si o singura miscare, lucru cu neputinta de vazut la firea creat.

Luminarea si energia divina este una, simpla si neimpartita, si cu toate ca lucreaza in chip mantuitor asupra fiecareia din cele care exista in exemplare singulare si imparte tuturora partile constitutive ale firii sale proprii, totusi ramane simpla; se multiplica, fara sa se imparta, in fiecare din cele care exista in exemplare singulare si le aduna, le intoarce pe acestea spre simplitatea ei. Toate o doresc si in ea isi au existenta. Iar ea impartaseste tuturor existenta dupa cum au firea. Ea este existenta existentelor, viata vietuitoarelor, ratiunea existentelor rationale, spiritualitatea existentelor spirituale. Ea este mai presus de spiritualitate, mai presus de ratiune, mai presus de viata si mai presus de fiinta.

In afara de acestea ea strabate prin toate fara sa se amestece, dar prin ea nu trece nimic. Mai mult, ea cunoaste totul printr-o cunostinta simpla. Vede totul in chip simplu cu ochiul sau dumnezeiesc atoatevazator si imaterial, atat pe cele prezente cat si pe cele trecute si pe cele ce au sa fie, inainte de facerea lor. Este fara de pacat, iarta pacatele si mantuieste. Poate sa faca pe toate cate le voieste; dar nu voieste sa faca pe toate cate le poate, caci poate sa piarda lumea, dar nu vrea.

CARTEA A DOUA

CAPITOLUL I

Despre veac

Acela a facut veacurile care exista inainte de veacuri, catre care zice dumnezeiescul David: "Din veac si pana in veac Tu esti"( Psalmi LXXXIX, 2.), iar dumnezeiescul apostol: "Prin care a facut si veacurile"( Evrei I, 2.). Trebuie sa se stie ca numele de veac are multe sensuri, caci inseamna multe lucruri. Veac se numeste si viata fiecarui om. Veac se numeste iarasi si timpul de o mie de ani. Iarasi se numeste veac toata viata prezenta. Veac se numeste si veacul ce va sa fie, cel fara de sfarsit dupa inviere. Se numeste iarasi veac, nu timpul, nici o parte din timp, care se masoara cu miscarea si drumul soarelui, adica cel format din zile si nopti, ci un fel de miscare si un interval de timp care merg impreuna cu cele vesnice. Lumea aceasta are sapte veacuri, anume de la facerea cerului si pamantului si pana la sfarsitul si invierea obsteasca a oamenilor. Exista un sfarsit particular, moartea fiecaruia; este insa si un sfarsit obstesc si general, cand va fi invierea obsteasca a oamenilor. Al optulea veac este veacul ce va sa fie.

Inainte de intemeierea lumii, cand nu era soare care sa desparta ziua de noapte, nu era un veac care sa se poata masura, ci un fel de miscare si interval de timp care mergea impreuna cu cele vesnice. Si potrivit acestei conceptii este un singur veac. Pentru aceea Dumnezeu se nume ste si vesnic, dar si mai inainte de vesnicie, caci El a facut insusi veacul. Numai Dumnezeu, fiind fara inceput, este facatorul tuturora, al veacurilor si al tuturor existentelor. Iar cand vorbesc de Dumnezeu, este clar ca eu vorbesc de Tatal, de Fiul lui Unul-Nascut, Domnul nostru Iisus Hristos si de Duhul Lui cel prea Sfant, singurul Dumnezeul nostru.

Se vorbeste si de veacurile veacurilor, pentru ca cele sapte veacuri ale lumii prezente cuprind multe veacuri, adica vietile oamenilor. Se vorbeste si de un singur veac, pentru ca cuprinde in el toate veacurile. Veacul de acum si cel ce va sa fie se numeste veacul veacului. Prin cuvintele: viata vesnica si pedeapsa vesnica se indica nesfarsirea veacului ce va sa fie. Caci dupa inviere timpul nu se va mai numara cu zile si cu nopti. Va fi mai degraba o singura zi neinserata, cand soarele dreptatii va straluci luminos peste cei drepti. Pentru cei pacatosi va fi o noapte adanca, fara de sfarsit.

Daca astfel stau lucrurile, cum va fi cu putinta sa se numere timpul celor o mie de ani ai apocatastasei origeniste? (Prin apocatastasa se intelege reintoarcerea tuturor existentelor rationale in Dumnezeu, de unde isi au originea, prin nimicirea mortii, spiritualizarea corpurilor si transformarea lumii materiale.) Prin urmare Dumnezeu este singurul facator al veacurilor, cel care a creat universul, cel care exista mai inainte de veacuri.

CAPITOLUL II

Despre creatie

Asadar, pentru ca bunul si prea bunul Dumnezeu nu s-a multumit cu contemplarea Lui proprie, ci prin multimea bunatatii Sale a binevoit sa se faca ceva care sa primeasca binefacerile Sale si sa se impartaseasca din bunatatea Lui, aduce de la neexistenta la existenta si creeaza universul, atat pe cele nevazute, cat si pe cele vazute, si pe om, care este alcatuit din elemente vazute si nevazute, in timp ce gandeste, creeaza; iar gandul se face lucru, realizandu-se prin Cuvant si desavarsindu-se prin Duh.

CAPITOLUL III

Despre ingeri

El este facatorul si creatorul ingerilor; El i-a adus de la neexistenta la existenta si i-a zidit dupa propriul Lui chip, o natura necorporala, un fel de duh si de foc imaterial, dupa cum spune dumnezeiescul David: "Cel care face pe ingerii Lui duhuri si pe slugile Lui para de foc"( Psalmi CIII, 5; Evrei I, 7.). Prin aceste cuvinte arata ca ei sunt usori, arzatori, calzi, strabatatori, grabnici spre dorul de Dumnezeu si slujirea Lui, indreptati spre cele de sus si liberi de orice gand material. Asadar, ingerul este o fiinta spirituala, vesnic miscatoare, libera, necorporala; slujeste lui Dumnezeu si a primit in firea lui nemurirea in har.

Care etste, insa, natura si definitia fiintei lui, numai ziditorul o stie. Se spune ca este necorporal si imaterial in raport cu noi, deoarece tot ceea ce se pune in comparatie cu Dumnezeu, singurul incomparabil, este grosolan si material. Numai Dumnezeirea este in realitate imateriala si necorporala.

Asadar, ingerul are o fire rationala, spirituala, libera si schimbatoare in felul de a gandi sau de a voi, caci tot ceea ce este creat este schimbator. Numai ceea ce este necreat este neschimbator. Tot ceea ce este rational este si liber. Asadar, pentru ca ingerul are o fire rationala si spirituala, este liber; iar pentru ca este creat si schimbator, are facultatea de a ramane si a progresa in bine sau de a se indrepta spre rau (cazul ingerilor cazuti n.n.).

Ingerul este incapabil de pocainta, pentru ca este necorporal. Omul, insa, din pricina slabiciunii corpului are parte de pocainta. Ingerul nu este nemuritor prin fire, ci prin har, caci tot ceea ce are inceput are si sfarsit potrivit naturii lui. Numai Dumnezeu este vesnic, dar mai degraba este mai presus de vesnicie. Caci cel care a facut timpurile nu este sub timp, ci deasupra timpului.

Ingerii sunt lumini spirituale secundare, care isi au luminarea din lumina primara fara de inceput. Nu au nevoie de limba si de auz, ci transmit unii altora propriile lor ganduri si hotarari fara sa rosteasca cuvant. Toti ingerii au fost ziditi prin Cuvant si au fost desavarsiti de Sfantul Duh prin sfintire, participand la luminare si la har in masura vredniciei si rangului lor.

Ingerii sunt circumscrisi, caci atunci cand sunt in cer nu sunt pe pamant si cand sunt trimisi de Dumnezeu pe pamant nu raman si in cer. Nu sunt limitati de pereti, de usi, de incuietori si de peceti, caci sunt nelimitati. Eu spun nelimitati. Cu toate acestea ei nu apar asa cum sunt celor vrednici, carora Dumnzeu va voi ca ei sa se arate, ci sub o forma oarecare, in asa fel incat sa-i poata vedea aceia carora li se arata. Nelimitat insa, prin fire si in sensul propriu al cuvantului, este numai cel nezidit, caci toata zidirea este limitata de Dumnezeu, care a zidit-o. Ei au din afara sfintenia fiintei lor, de la Duhul. Au, prin harul dumnezeiesc, darul profetiei. Nu au trebuinta de casatorie, caci nu sunt muritori. Fiind spirite, ei sunt in locuri spirituale. Nu sunt circumscri si in felul celor corporale, natura lor nu are o forma trupeasca si nici nu au cele trei dimensiuni, ci sunt prezenti in chip spiritual si activeaza acolo unde li s-ar porunci; cu toate acestea ei nu pot sa fie si sa activeze simultan in doua locuri deosebite.

Nu stim daca fiinta lor este aceeasi sau se deosebeste a unora de a altora. Numai Dumnezeu, care i-a facut, stie, El care stie toate. Se deosebesc insa unii de altii prin luminare si prin rang, fie ca au rangul potrivit gradului de luminare, fie ca participa luminarii potrivit rangului in care sunt; ei se lumineaza reciproc potrivit superioritatii rangului sau firii. Este, insa, evident, ca cei care sunt mai sus impartasesc celor mai de jos luminarea si cunostinta. Ingerii sunt puternici si gata spre a indeplini voin ta divina. Prin iuteala firii lor se gasesc indata pretutindeni unde ar porunci invoirea dumnezeiasca. Ei pazesc partile pamantului. Sunt inainte statatorii neamurilor si ai locurilor, dupa cum au fost oranduiti de creator. Ne conduc si ne ajuta in lucrurile noastre. Negresit, potrivit vointei si poruncii dumnzeiesti, ei sunt superiori noua si stau totdeauna imprejurul lui Dumnezeu (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 25r.).

Ei se inclina greu spre rau, dar nu sunt neinclinati. Acum, insa, au ajuns neinclinati, nu din pricina firii lor, ci prin har si prin st aruinta in unicul bine. Vad pe Dumnezeu atat cat le este cu putinta si aceasta este hrana (In editia de la Verona, f. 25r in loc de "hrana" are: "desfatarea".) lor. Sunt mai presus de noi, pentru ca sunt necorporali si liberi de orice pasiune trupeasca; cu toate acestea nu sunt impasibili, caci numai Dumnezeirea este impasibila. Iau forma pe care le-ar porunci-o Stapanul Dumnezeu si astfel se arata oamenilor si le reveleaza tainele dumnezeiesti. Locuiesc in cer si au un singur lucru de facut: sa laude pe Dumnezeu si sa slujeasca vointei lui dumnezeiesti. Prea Sfantul si prea sfintitul si marele teolog Dionisie Areopagitul spune ca toata teologia, adica Sfanta Scriptura ne indica 9 fiinte ceresti. Dumnezeiescul invatator le imparte pe acestea in trei cete de cate trei. El spune ca cea dintai ceata este aceea care se afla totdeauna langa Dumnezeu si, potrivit predaniei, este unita de aproape si nemijlocit cu Dumnezeu. Aceasta este ceata Serafimilor cu sase aripi, a Heruvimilor cu multi ochi si a Tronurilor celor prea sfinte. A doua ceata este ceata Domniilor, a Puterilor si a Stapanirilor. A treia ceata si cea din urma, a incepatoriilor, a Arhanghelilor si a ingerilor (Despre ierarhia cereasca, Migne PG, III, col. 200 D - 201 A. Lucrarea a fost tradusa in romaneste de Pr. Cicerone Iordachescu si tiparita in anul 1932 si a fost reeditata in anul 1994, la Institutul European, Iasi.).

Unii spun ca ingerii s-au facut inaintea oricarei fapturi, dupa cum spune Grigore Teologul (Sf. Grigore Teologul, numit si Grigore din Nazianz, a trait intre 329(330) - 389(390). Despre Sf. Grigore din Nazianz sa se vada: D. Fecioru, op. cit., nota 6, p. 6-7.): "La inceput Dumnezeu gandeste puterile ingeresti si ceresti si gandul Lui s-a facut fapta" (Cuvantul XXXVIII, la Teofanie, adica la Nasterea Mantuitorului, Migne PG, XXXVI, col. 320 C: Cuvantul XLV, la Sfintele Pasti, MG, XXXVI, col. 629 A.). Altii spun ca s-au facut dupa ce s-a creat primul cer. Toti, insa, marturisesc ca s-au facut inainte de plasmuirea omului. Dar eu sunt de parerea lui

Grigore Teologul. Caci trebuia sa fie zidita mai intai fiinta spirituala si apoi cea sensibila si in urma, din cele doua, insusi omul.

Dar toti care spun ca ingerii sunt creatorii vreunei fiinte, acestia sunt gura tatalui lor, diavolul. Caci ingerii, fiind creaturi, nu sunt creatori. Facatorul, proneitorul si tiitorul tuturora este Dumnezeu, singurul nezidit, cel laudat si slavit in Tatal si in Fiul si in Sfantul Duh.

CAPITOLUL IV

Despre diavol si demoni

Dintre aceste puteri ingeresti, inainte statatorul cetei terestre, caruia Dumnezeu i-a incredintat pazirea pamantului, nu a fost facut rau prin natura, ci a fost bun, a fost facut pentru bine si nu avea in el de la creator nici cea mai mica urma de rautate; cu toate acestea n-a suferit luminarea si cinstea pe care creatorul i-a daruit-o, ci, prin vointa lui libera, s-a indreptat de la starea sa naturala la o stare contra naturii sale si s-a ridicat impotriva lui Dumnezeu care l-a facut (Tradus prin corectarea textului editiei din MG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 26r.), voind sa se impotriveasca Lui. El este cel dintai care s-a departat de bine si a cazut in rau. Raul nu este nimic altceva decat lipsa binelui, dupa cum si intunericul este lipsa luminii. Caci binele este lumina spirituala; in chip asemanator si raul este intuneric spiritual. Lumina deci, fiind creata de creator, a fost buna caci "Dumnezeu a vazut toate cate a facut si iata foarte bune"( Facerea I, 31.), dar a ajuns intuneric prin vointa sa libera. Multimea nenumarata de ingeri asezati sub el s-a dezlipit, i-a urmat lui si a cazut impreuna cu el. Asadar cu toate ca erau de aceeasi natura cu ingerii, totusi au devenit rai, inclinandu-si de bunavoie vointa lor de la bine spre rau.

Demonii nu au nici stapanire, nici putere contra cuiva, decat numai daca li se ingaduie de Dumnezeu in scopul mantuirii, cum este cazul cu Iov (Iov I, 12.) si dupa cum este scris in Evanghelii despre porci (Matei VIII, 30-32; Marcu V, 12-13; Luca VIII, 32-33.). Dar o data ce Dumnezeu le ingaduie, au putere, se schimba si iau forma pe care o vor dupa fantezia lor.

Nici ingerii lui Dumnezeu, nici demonii nu cunosc cele viitoare; cu toate acestea proorocesc, ingerii proorocesc pentru ca Dumnezeu le reveleaza si le porunceste sa prooroceasca. Pentru aceea se realizeaza toate cate spun ei. Dar si demonii proorocesc: uneori pentru ca vad cele ce se intampla departe, alteori prin conjectura. Pentru aceea de multe ori mint si nu trebuiesc crezuti, chiar daca uneori spun adevarul, in chipul in care am aratat. Ei cunosc si Scripturile. Toata rautatea si patimile necurate au fost nascocite de ci. Li s-a ingaduit sa ispiteasca pe om, dar nu au putere sa forteze pe cineva. Caci noi avem facultatea de a primi ispita sau de a nu o primi. Pentru acest motiv s-a pregatit diavolului si demonilor lui si celor care il urmeaza, focul nestins si pedeapsa vesnica (Matei XV, 41.).

Dar trebuie sa se stie ca ceea ce este moartea pentru oameni, aceea este caderea pentru ingeri. Dupa cadere ei nu mai au posibilitatea pocaintei, dupa cum nu o au nici oamenii dupa moarte.

CAPITOLUL V

Despre zidirea vazuta

Insusi Dumnezeul nostru, proslavit in Treime si Unime "a facut cerul si pamantul si toate cate sunt in ele"( Psalmi CXLV, 6.), aducand pe toate de la neexistenta la existenta. Pe unele, cum

este cerul, pamantul, aerul, focul si apa, nu le-a facut din o materie preexistenta; pe altele, cum sunt vietuitoarele, plantele, semintele, le-a facut din cele care au fost create de el. Acestea s-au facut la porunca creatorului din pamant, apa, aer si foc.

CAPITOLUL VI

Despre cer

Cerul este totalitatea zidirilor vazute si nevazute, inauntrul lui sunt puterile spirituale ale ingerilor si in el sunt inchise si inconjurate toate cele sensibile. Numai Dumnezeirea este necircumscrisa; ea le umple pe toate, le contine pe toate, le inconjoara pe toate, pentru ca este mai presus de toate si le-a creat pe toate.

Dar pentru ca Sfanta Scriptura vorbeste de cer si de "cerul cerului"( Psalmi LXVII, 34, CXIII, 24.) si de "cerurile cerurilor"( Psalmi CXLVIII, 4.), si pentru ca spune ca fericitul Pavel a fost rapit pana la al treilea cer (II Corinteni XII, 2.), spunem ca la facerea universului am primit si facerea cerului, despre care filosofii pagani, insusindu-si invataturile lui Moise, spun ca este o sfera fara de stele. Mai mult, Dumnezeu a numit taria cer (Facerea I, 8.) si a poruncit ca acesta sa fie in mijlocul apei, oranduind ca el sa separe apa care este deasupra tariei si apa care este dedesubtul tariei (Facerea I, 6.). Dumnezeiescul Vasile (Sf. Vasile cel Mare, parinte bisericesc, a trait intre 330-379. Despre Sf. Vasile sa se vada: D Fecioru, op. cit., nota 8. p. 23-24.), initiat fiind din dumnezeiasca Scriptura, spune ca natura acestuia este fina ca fumul. (Omilia I la Hexaimeron: "I.a inceput a facut Dumnezeu cerul si pamantul", Migne PG, XXIX, col. 20 ) Altii spun ca este lichida, pentru ca s-a facut in mijlocul apelor. Altii, ca este formata din cele patru elemente. Altii numesc cerul al cincilea element, altul decat cele patru.

Unii au socotit ca cerul inconjura universul in forma de cerc, ca este in forma de sfera si ori din ce parte l-ai privi el este partea cea mai inalta, iar partea de la mijloc a locului cuprins de el este partea cea mai de jos. Corpu - rile usoare si fine au primit de la creator partea de deasupra; iar cele grele si care trag in jos, locul cel mai de jos, care este mijlocul. Elementul cel mai usor si care tinde cel mai mult in sus este focul; acesta, spun ei, este a sezat indata dupa cer, si il numesc eter. Dupa el, mai jos, este aerul. Pamantul si apa, insa, pentru ca sunt mai grele si tind mai mult in jos, atarna in partea cea mai de la mijloc. Toata aceasta oranduire este pentru motivul ca ele sunt contrarii: jos pamantul si apa - apa, insa, este mai usoara decat pamantul, pentru aceea este si mai mobila decat el - mai sus de pamant si de apa, peste tot, de jur imprejur, ca o imbracaminte, aerul; si peste tot imprejurul aerului, eterul. Iar in afara de toate, in forma de cerc, cerul.

Ei spun ca cerul se misca in forma de ciclu si ca strange impreuna pe cele dinauntru in asa fel ca ele raman fixe si nu cad. Ei spun ca cerul are sapte zone, una mai inalta decat alta. Ei sustin ca cerul are o natura foarte fina, ca fumul si ca fiecare zona are cate o planeta. Au spus ca sunt sapte planete: Soarele, Luna, Jupiter, Mercur, Marte, Venus si Saturn. Ei spun ca Venus este cand luceafarul de dimineata, cand luceafarul de seara. Au numit pe acestea planete, pentru ca se misca contrar miscarii cerului: cerul si celelalte stele se misca de la rasarit la apus, dar numai acestea se misca de la apus la rasarit. Si acest lucru il vom observa la mersul lunii, care in fiecare seara da putin indarat.

Toti care au spus ca cerul este sferic sustin ca el se departeaza in chip egal de la pamant si in sus si in laturi si in jos. In jos si in laturi adica, potrivit felului nostru de a simti, pentru ca, potrivit celor spuse mai sus, cerul ocupa in toate partile locul de sus si pamantul pe cel de jos.

Ei spun ca cerul inconjura pamantul in forma de sfera si trage impreuna cu el, prin miscarea lui foarte iute, soarele, luna si stelele. Si cand soarele este deasupra pamantului, avem aici zi; iar cand este sub pamant, avem noapte. Cand soarele se pogoara sub pamant, aici este noapte, iar acolo zi.

Altii si-au inchipuit ca cerul este semisferic, pornind de la cuvintele lui David, graitorul celor dumnezeiesti: "Cel ce intinzi cerul ca o piele"( Psalmi CIII, 3.), cuvinte care arata cortul, si de la cuvintele fericitului Isaia: "Cel ce ai pus cerul ca o bolta"( Isaia XL, 22.). Acestia spun ca atunci cand soarele apune, luna si stelele inconjoara pamantul de la apus spre miaza-noapte si sosesc astfel iarasi la rasarit. Dar, fie ca este asa, fie ca este in chipul celalalt, toate s-au facut si s-au statornicit prin porunca lui Dumnezeu si au dobandit ca temelie neclintita vointa si sfatul dumnezeiesc: "El a spus si s-au facut; El a poruncit si s-au zidit; le-a intemeiat in veac si in veacul veacului. Porunca a pus si nu va trece" (Psalmi CXLVIII, 5-6.). Cerul cerului este asadar primul cer, care este deasupra tariei. Iata doua ceruri, caci Dumnezeu a numit si taria cer. In mod obisnuit, insa, in Sfanta Scriptura se numeste cer si aerul, pentru ca se vede sus.

"Binecuvantati, spune Scriptura, pe toate pasarile cerului"( Daniil III, 80.), adica ale aerului. Caci aerul si nu cerul este locul prin care merg pasarile. Iata trei ceruri, despre care a vorbit dumnezeiescul apostol (II Corinteni XII, 2.). Dar daca ai vrea sa iei pe cele sapte zone ca sapte ceruri, nu se vatama cu nimic cuvantul adevarului. De obicei in limba ebraica cerul este numit la plural ceruri. Asadar cand voia sa zica cerul cerului, a zis "cerurile cerurilor"( Psalmi CXLVIII, 4.), ceea ce indica cerul cerului, adica cerul de deasupra tariei; iar cand spune "apele de deasupra cerurilor", potrivit uzului limbii ebraice este numit cu pluralul ceruri sau aerul si taria sau cele sapte zone ale tariei sau taria.

Toate cele create, potrivit firii lor, sunt supuse stric aciunii si prin urmare si cerurile. Se tin, insa, si se conserva prin harul lui Dumnezeu. Numai Dumnezeu este prin fire fara de inceput si fara de sfarsit; pentru aceea s-a si spus: "Acestea pier, iar tu ramai"( Psalmi CI, 27; Evrei I, 11.). Totusi cerurile nu vor pieri complet: "Caci se vor invechi si ca o haina se vor strange si se vor schimba (Psalmi CI, 27; Evrei I, 11-12.), si va fi cer nou si pamant nou"( Apocalipsa XXI, 1; II Petru III, 13.).

Cerul este cu mult mai mare decat pamantul. Fiinta cerului, insa, nu trebuie sa o cercetam, caci ne este necunoscuta. Nimeni sa nu socoteasca ca cerurile sau luminatorii lui sunt insufletiti, caci sunt neinsufletiti si nesimtitori. Pentru aceea cand dumnezeiasca Scriptura spune: "Sa se veseleasca cerurile si sa se bucure pamantul"( Psalmi XCV, 11.), atunci cheama la veselie pe ingerii din cer si pe oamenii de pe pamant. Scriptura obisnuieste sa personifice si sa vorbeasca de cele neinsufletite ca de cele insufletite, cum sunt urmatoarele texte: "Marea a vazut si a fugit; Iordanul s-a tras indarat"( Psalmi CXIII, 3.); si "Ce-ti este tie mare ca fugi si tie Iordane ca te tragi indarat?"( Psalmi CXIII, 5.). Si muntii si dealurile se intreaba care sunt motivele saltarii lor (Psalmi CXIII, 6.). Tot astfel obisnuim si noi sa spunem: S-a adunat orasul. Prin aceste cuvinte nu voim sa indicam cladirile, ci pe locuitorii orasului. "Si cerurile vor povesti slava lui Dumnezeu"( Psalmi XVIII, 1.); prin aceste cuvinte nu vrea sa arate ca cerurile slobozesc glas, care sa se auda de urechi sensibile, ci ca ele, prin maretia lor, ne prezinta puterea creatorului, iar noi, observand frumusetea lor, laudam pe creator ca pe artistul cel mai desavarsit.

CAPITOLUL VII

Despre lumina, foc, luminatori, soare, luna si stele

Focul este unul din cele patru elemente. Este usor si se ridica mai sus decat toate celelalte; este caustic si luminator in acelasi timp. A fost creat de creator in prima zi. Caci dumnezeiasca Scriptura zice: "Si a zis Dumnezeu sa se faca lumina si s-a facut lumina"( Facerea I, 3.). Unii sustin ca focul nu este altceva decat lumina. Altii spun ca lumina este focul cosmic, care se afla deasupra aerului, pe care il numesc eter.

Asadar Dumnezeu a facut lumina la inceput, adica in prima zi; ea este frumusetea si podoaba intregii creatiuni vazute. Caci ia lumina si toate raman necunoscute in intuneric, fara sa poata sa-si arate frumusetea lor. "Dumnezeu a numit lumina zi, iar intunericul l-a numit noapte"( Facerea I, 5.), intunericul nu este o existenta, ci un accident, deoarece este lipsa luminii. Aerul nu are in fiinta lui lumina. Asadar aerul lipsit de lumina, l-a numit Dumnezeu intuneric. De asemenea intunericul nu este fiin ta aerului, ci intunericul este lipsa luminii, intunericul este mai mult un accident decat o existenta. N-a fost numita intai noaptea, ci ziua, pentru aceea intai este ziua si pe urma noaptea si noaptea urmeaza zilei. Iar de la inceputul zilei pana la ziua cealalta este o zi si o noapte. Scriptura a spus: "Si s-a facut seara si s-a facut dimineata: ziua intaia".

Asadar in cele trei zile, la porunca dumnezeiasca, raspandindu-se si adunandu-se lumina, s-a facut ziua si noaptea, in a patra zi a facut Dumnezeu luminatorul cel mare, adica soarele ca sa conduca si sa stapaneasca ziua (Facerea I, 16.) - prin el se constituie ziua, caci ziua este timpul cand soarele este deasupra pamantului, iar durata unei zile este drumul soarelui pe deasupra pamantului de la rasarit la apus - luminatorul cel mic, adica luna si stelele, ca sa conduca si sa stapaneasca noaptea si sa o lumineze.

Noaptea este timpul in care soarele este dedesubtul pamantului, iar durata noptii este drumul soarelui pe sub pamant de la apus la rasarit. Prin urmare luna si stelele au fost oranduite ca sa lumineze noaptea; asta nu inseamna ca ele sunt in timpul zilei mereu sub pamant, caci sunt stele pe cer deasupra pamantului si in timpul zilei, ci ca soarele, prin stralucirea lui mai puternica, ascunde atat stelele cat si luna si nu le ingaduie sa se vada.

Creatorul a pus in acesti luminatori lumina cea dintai creata, nu pentru ca nu avea alta lumina, dar pentru ca sa nu ramana inactiva acea lumina. Caci luminatorul nu este insasi lumina, ci cel care contine lumina. Invatatii spun ca printre acesti luminatori sunt sapte planete; ei spun de asemenea ca ele au o miscare contrara cerului. Din pricina aceasta le-au numit planete. Ei spun (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 30v.) ca cerul se misca de la rasarit la apus si planetele de la apus la rasarit; iar cerul trage impreuna cu el pe cele sapte planete prin miscarea lui, pentru ca este mai iute. Numele celor sapte planete sunt acestea: Luna, Mercur, Venus, Soarele, Marte, Jupiter, Saturn, in fiecare zona a cerului se afla cate una din cele sapte planete:

 In prima, adica in cea de mai sus, Saturn

In a doua, Jupiter

In a treia, Marte

In a patra, Soarele

In a cincea, Venus

In a sasea, Mercur

In a saptea si cea mai de jos, Luna

Ele isi urmeaza fara incetare calea pe care creatorul le-a oranduit-o lor si asa cum le-a intemeiat, dupa cum spune dumnezeiescul David: "Luna si stelele pe care tu le-ai intemeiat"( Psalmi VIII, 4.). Prin cuvintele "le-ai intemeiat" a aratat fixitatea si imutabilitalea oranduielii si asezarii date lor de Dumnezeu. Caci le-a randuit "la timpuri, la semne, la zile si la ani"( Facerea I, 14.). Pentru aceea prin soare se constituie cele patru anotimpuri: primul, prim avara, caci in el a facut Dumnezeu universul. Acest lucru il arata si faptul ca si pana acum in acest anotimp odraslesc florile. Primavara este de asemenea anotimpul cand ziua este egala cu noaptea. Primavara ziua este de douasprezece ore si noaptea de douasprezece ore. Ea consta prin rasarirea soarelui din jumatatea locului de unde rasare soarele. Este temperata, crescatoare de singe, calda si umeda. Tine mijlocul intre iarna si vara: este mai calda si mai uscata decat iarna, dar mai rece si mai umeda decat vara. Acest timp se intinde de la 21(Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 30v.) martie pana la 24 iunie. In urma, cand rasaritul soarelui se urca spre partile mai de nord ale locului de unde rasare soarele, urmeaza anotimpul de vara, care tine mijlocul intre primavara si toamna, caci are caldura primaverii si uscaciunea toamnei. Este calda, uscata si creste fierea galbena. Acest anotimp are ziua cea mai mare, de cincisprezece ore, iar noaptea foarte mica, avand o durata de noua ore. Se intinde de la 24 iunie pana la 25 ale lunii septembrie. Apoi, dupa ce soarele se intoarce iarasi la jumatatea locului de unde rasare soarele, vine anotimpul de toamna in locul celui de vara. El este cam la mijloc intre frig si caldura, intre uscaciune si umiditate si tine mijlocul intre anotimpul de vara si anotimpul de iarna, caci are de la cel de vara uscaciunea, iar de la cel de iarna frigul. Toamna este friguroasa si uscata si creste in veninul cel negru. Acest anotimp are iarasi ziua egala cu noaptea: ziua este de douasprezece ore si noaptea de douasprezece ore. Se intinde de la 25 septembrie pana la 25 decembrie. Dar cand soarele se pogoara spre partea cea mai mica si cea mai de jos, adica spre partea de miazazi a locului de unde rasare soarele, vine anotimpul iernii. El este friguros si umed si tine mijlocul intre toamna si primavara, caci are frigul de la anotimpul de toamna, iar umezeala de la anotimpul de primavara. Acest anotimp are cea mai mica zi, fiindca este de noua ore, si cea mai mare noapte, pentru ca este de cincisprezece ore; ea creste in flegma; se intinde de la 25 decembrie pana la 21 martie. Caci creatorul, in chip intelept, a avut grija mai dinainte sa nu cadem in boli grele, prin trecerea de la cea mai mare raceala sau caldura sau umezeala sau uscaciune la temperaturile contrare acestora. Caci ratiunea stie ca sunt vatamatoare schimbarilor bruste.

In chipul acesta soarele produce anotimpurile si prin ele anul, si zilele si noptile; pe unele cand rasare soarele si este deasupra pamantului, pe altele cand apune si este sub pamant. Soarele da lumina si celorlalti luminatori, adica lunii si stelelor.

Invatatii spun ca dintre stele, sunt pe cer douasprezece zodii, care au o miscare contrara soarelui, lunii si celorlalte cinci planete si ca prin cele douasprezece zodii trec cele sapte planete. Soarele face o luna in fiecare zodie si timp de douasprezece luni strabate cele douasprezece zodii: Numele celor dousprezece zodii si lunile lor sunt acestea (Sub aceste nume erau cunoscute constelatiile - n.n.):

Berbecul primeste soarele in luna lui martie 21.

Taurul in luna lui aprilie 23.

Gemenii in luna lui mai 24.

Racul in luna lui iunie 24.

Leul in luna lui iulie 25.

Fecioara in luna lui august 25.

Cumpana in luna lui septembrie 25.

Scorpia in luna lui octombrie 25.

Sagetatorul in luna lui noiembrie 25.

Cornul Caprei in luna lui decembrie 25.

Varsatorul de apa in luna lui ianuarie 25.

Pestii in luna lui februarie 24.

Iar luna strabate cele douasprezece zodii in fiecare luna, deoarece este mai joasa si trece prin ele mai repede. Caci dupa cum daca vei face un cerc inauntru altui cerc, cercul dinauntru va fi mai mic, tot astfel si drumul lunii, care este mai joasa, este si mai mic si se termina mai iute. Elinii spun ca prin rasaritul, apusul si prin conjunctia acestor stele, a soarelui si a lunii, se conduc destinele noastre. Cu aceasta se ocupa astrologia. Dar noi sustinem ca ele sunt semne de ploaie, de seceta, de frig, de caldura, de umezeala, de uscaciune, de vanturi si de alte asemenea, dar nici intr-un caz semne ale faptelor noastre, caci noi am fost facuti liberi de creator si suntem stapanii faptelor noastre. Daca facem toate din cauza miscarii stelelor, facem cu necesitate ceea ce facem: iar ceea ce se face cu necesitate nu este nici virtute, nici viciu. Iar daca nu am dobandit nici virtute, nici viciu, atunci nu suntem vrednici nici de laude, nici de pedepse.

Dumnezeu va fi nedrept daca da unora bunatati, iar altora necazuri. Apoi Dumnezeu nu va carmui si nici nu va purta grija de fapturile sale, daca toate se conduc si se produc din necesitate. De prisos va fi ratiunea noastra, caci nu suntem stapanii nici unei fapte si in desert deliberam. Dar negresit ratiunea ni s-a dat in scopul deliberarii; pentru aceea tot ceea ce este rational este si liber.

Noi spunem ca stelele nu sunt cauza celor care se intampla, nici a producerii celor care se fac (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 32v. ), nici a distrugerii celor care pier, ci mai degraba semne ale ploilor si ale schimbarii aerului. Poate ca ar spune cineva ca stelele, daca nu sunt cauzele razboaielor, sunt totusi semnele lor. Calitatea aerului, insa, care rezulta din pricina soarelui, lunii si a stelelor, da nastere intr-un fel sau altul la diferite temperamente, stari sufletesti si dispozitii. Dar starile sufletesti fac parte din actele care sunt in puterea noastra; caci atunci cand se schimba sunt stapanite si sunt conduse de ratiune.

De multe ori se produc si comete, care sunt niste semne ce vestesc moartea regilor. Ele nu fac parte dintre stelele care s-au facut la inceput, ci se produc la porunca dumnezeiasca in timpul hotarat si dispar iarasi. In timpul nasterii trupesti, iubitoare de oameni si mantuitoare a Domnului, care pentru noi s-a facut, s-a aratat magilor o stea (Matei II, 2.), care nu era dintre

stelele care au fost facute la inceput. Si lucrul acesta este evident din aceea ca steaua mergea cand de la rasarit la apus, cand de la miazanoapte la miazazi, cand se ascundea, cand aparea. Iar aceasta nu este rinduiala si  natura stelelor.

Trebuie sa se cunoasca ca lumea, este luminata de soare, nu pentru ca Dumnezeu nu a avut de unde sa-i dea lumina proprie, ci ca sa puna in natura ritm si ordine, pentru ca unul sa conduca, iar altul sa fie condus, ca si noi sa ne invatam de a comunica unii cu altii, de a da si de a ne supune; in primul loc insa, lui Dumnezeu, facatorul si ziditorul si stapanul; apoi celor pusi de el sa conduca. Si sa nu cercetam pentru ce conduce acesta si nu eu, ci sa primim pe toate cele de la Dumnezeu cu multumire si cu recunostinta.

Soarele si luna eclipseaza. Faptul acesta vadeste nebunia acelora care adora zidirea in locul ziditorului (Romani I, 25.), si ne invata ca sunt schimbatoare si trecatoare. Si tot ce este schimbator nu este Dumnezeu, caci tot ceea ce este schimbator, potrivit firii sale proprii, este supus stricaciunii. Soarele eclipseaza atunci cand corpul lunii, devenind ca un zid despartitor, il umbreste si nu-i da voie sa ne transmita lumina. Asadar, cat de mult corpul lunii va acoperi soarele, atat de mare este si eclipsa. Sa nu te miri daca corpul lunii este mai mic, caci unii spun ca si soarele este cu mult mai mare decit pamantul; sfintii parinti spun, insa, ca este egal cu pamantul si cu toate acestea de multe ori il acopera un nor mic sau chiar o colina sau un zid.

Eclipsa lunii se intampla atunci cand o acopera umbra pamantului, cand luna este in a cincisprezecea zi, si cand se gaseste in partea contrara in centrul cel mai inalt, adica soarele este sub pamant, iar luna deasupra pamantului. Luna eclipseaza prin faptul ca pamantul umbreste luna si nu ajunge lumina solara sa o lumineze. Trebuie sa se stie ca luna a fost facuta de creator luna plina, adica asa cum este in a cincisprezecea zi, caci trebuia sa fie desavarsita. Dupa cum am spus, soarele a fost creat in a patra zi, deci luna a luat-o inaintea soarelui cu unsprezece zile. Caci din ziua a patra pana in ziua a cincisprezecea sunt unsprezece zile. Pentru aceea, intr-un an cele douasprezece luni ale lunii au mai putin cu unsprezece zile decat cele douasprezece luni ale soarelui. Lunile soarelui au 365 de zile si o patrime.

Pentru aceea, adunand aceasta patrime timp de patru ani, avem o zi; iar anul acela se numeste bisect si are 366 de zile. Anii lunii au 354 de zile. Caci luna, dupa ce s-a nascut, adica dupa ce s-a innoit, creste pana ce ajunge la 14 zile si trei sferturi; apoi incepe sa scada pana in ziua a douazeci si noua si jumatate, cand ajunge complet neluminata. Si iarasi unindu-se cu soarele renaste si se reinnoieste, aducandu-ne aminte de invierea noastra. Asadar in fiecare an da soarelui pe cele 11 zile. Pentru aceea la evrei in al treilea an se intampla o adaugire de zile, si anul acela are 13 luni, din adaosul celor 11 zile.

Este clar ca soarele, luna si stelele sunt corpuri compuse si, potrivit firii lor, sunt supuse stricaciunii. Natura lor, insa, nu o cunoastem. Unii sustin ca focul, daca nu este unit cu materia, este invizibil; pentru aceea atunci cand se stinge dispare. Altii sustin ca atunci cand se stinge se preface in aer.

Ciclul zodiacal se misca oblic. El este impartit in 12 parti, care se numesc zodii. Zodia are 30 de grade, iar gradul 60 de minute. Asadar, cerul are 360 de grade, emisfera de deasupra pamantului are 180 de grade si cea de sub pamant 180 de grade. Casele planetelor Berbecul si Scorpia sunt casele lui Marte; Taurul si Cumpana ale lui Venus; Gemenii si Fecioara ale lui Mercur; Racul a Lunii; Leul a Soarelui; Sagetatorul si Pestii ale lui Jupiter; Cornul Caprei si Varsatorul de Apa ale lui Saturn.

Inaltimile

Berbecul are inaltimea Soarelui; Taurul a Lunii; Racul a lui Jupiter;Fecioara a lui Marte; Cumpana a lui Saturn; Cornul Caprei a lui Mercur; Pestii a lui Venus.

Fazele lunii

Conjunctie, cand luna se afla in acelasi grad in care este soarele; Nastere (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 34v.), cand se departeaza de soare 15 grade; rasarit, cand apare, in forma de secera, de doua ori, cand se departeaza 60 de grade; pe jumatate, de doua ori, cand se departeaza 90 de grade; la primul patrar, de doua ori, cand se departeaza 120 de grade; aproape plina si aproape complet stralucitoare, de doua ori, cand se departeaza 150 de grade; luna plina, cand se departeaza 180 de grade. Am spus "de doua ori", odata la cresterea lunii, alta data la descresterea lunii, in doua zile si jumatate, luna strabate fiecare zodie.

CAPITOLUL VIII

Despre aer si vanturi

Aerul este un element foarte fin. Este umed si cald, mai greu decat focul si mai usor decat pamantul si apa. Este cauza respiratiei si a vorbirii, fara de culoare, adica nu are prin natura culoare, este limpede si transparent. Are capacitatea de a primi lumina. Serveste celor trei simturi ale noastre, caci prin el vedem, auzim, mirosim. Are capacitatea de a primi caldura si frigul, uscaciunea si umiditatea. Toate miscarile lui spatiale sunt in sus, in jos, in afara, inauntru, la dreapta, la stanga si miscarea circulara. Aerul nu are in sine lumina, ci este luminat de soare, luna, stele si foc. Aceasta este ceea ce a spus Scriptura ca "intuneric era deasupra abisului"( Facerea I, 2.), voind sa arate ca aerul nu are in sine lumina, ci ca alta este fiinta luminii.

Vantul este o miscare a aerului. Sau: vantul este un curent de aer, care-si schimba numele dupa deosebirea locurilor de unde sufla. Aerul are locul lui. Caci locul fiecarui corp este continutul lui. Si ce altceva contin corpurile daca nu aerul? Sunt diferite locuri de unde se face miscarea aerului si de la care vanturile isi capata numele. Toate vanturile sunt in numar de douasprezece. Se zice ca aerul este stingerea focului sau abur de apa fierbinte. Prin natura sa, aerul este cald. Dar se raceste in vecinatatea apei si a pamantului, pentru ca partile de jos ale lui sunt reci, iar cele de sus calde.

Vanturile (Aliniatul atesta este asezat in editia de la Verona intr-un capitol separat, dupa capitolul IX al traducerii de fata.) sufla in chipul urmator: din regiunea cerului de unde soarele rasare la solstitiul de vara sufla vantul numit Chechias (vantul de la sud-est) si vantul Mesis (vantul de la nord-est). Din regiunea cerului de unde soarele rasare la echinoctiu, sufla numai vantul Apiliotis (vantul de est). Din regiunea cerului de unde soarele rasare la solstitiul de iarna, sufla vantul numit Evros (vantul de la est-sud-est). Din regiunea cerului unde soarele apune iarna, sufla vantul numit Lips (vantul de la sud-vest). Din regiunea cerului unde soarele apune la echinoctiu, sufla vantul numit Zefir (vantul de vest). Din regiunea cerului unde soarele apune vara, sufla vantul numit Argestis sau Olimpias sau chiar Iapix (vantul de la vest -nord-vest).

Este apoi vantul numit Notos (vantul de la sud) si vantul numit Aparctias (vantul de la nord), care sufla unul impotriva altuia. Este si un vant intermediar intre Aparctias si Chechias, vantul

numit Boreas (crivatul). Vantul intermediar intre Evros si Notos se numeste Foenix, numit si Evronotos (vantul de la sud-sud-est). Vantul intermediar intre Notos si Lips se numeste Livonotos, numit si Levconotos (vantul de la sud-sud-vest).

Vantul intermediar intre Aparctias si Arghestis se numeste Thraschias, numit de bastinasi Cherchios (vantul de la nord-nord-vest). Popoarele care locuiesc marginile lumii sunt acestea: in partea de unde sufla vantul Apiliotis, locuiesc bactrianii (Bactnanii sunt locuitorii unui tinut din Asia centrala, a carui capitala era Bactra.). In partea de unde sufla vantul Evros, locuiesc indienii, in partea de unde sufla vantul Foenix se afla Marea Rosie si Etiopia, in partea de unde sufla vantul Livonotos, locuiesc locuitorii de dincolo de Sirta (Sirta este numele dat de cei vechi, pastrat si azi, la doua golfuri ale coastei de nord a Africii.), numiti garamanti (Garamantii sunt un vechi popor al Africii in Libia interioar a la sud-estul Numidiei.). In partea de unde sufla vantul Lips, locuiesc etiopienii si maurii occidentali. In partea de unde sufla Zefirul se afla coloanele lui Hercule, inceputurile Libiei si ale Europei, in partea de unde sufla vantul Arghestis se afla Iberia, Spania de azi. In partea de unde sufla vantul Thraschias, locuiesc celtii si popoarele megiese. In partea de unde sufla vantul Aparctias locuiesc scitii cei de dincolo de Tracia. In partea de unde sufla vantul Boreas se afla Pontul (Pontul = Marea Neagra.), Meotis (Meotis = Marea de Azov.) si locuiesc sarmatii (Sarmatii, locuitorii Sarmatiei, care se intindea la rasarit de fluviul Don. Sarmatia se intindea de la Marea Baltica pana la Marea Caspica si Marea Neagra.). In partea de unde sufla vantul Chechias se afla Marea Caspica si locuiesc sachii (Sachii, un popor al Asiei vechi in Scitia asiatica.).

CAPITOLUL IX

Despre ape

Apa este unul din cele patru elemente, cea mai buna creatie a lui Dumnezeu. Apa este un element umed, rece, greu, care tinde in jos si usor de varsat. Despre aceasta face mentiune dumnezeiasca Scriptura cand zice: "Si era intuneric deasupra abisului si Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apei" (Facerea I, 2). Caci abis nu este nimic altceva decat apa multa al carei sfarsit este incomprehensibil oamenilor. La inceput apa acoperea tot pamantul. Mai intai a facut Dumnezeu taria, care a despartit apa cea de deasupra tariei si apa cea de dedesuptul tariei (Facerea I, 6-7.). Caci la porunca dumnezeiasca taria a fost intarita in mijlocul abisului apelor. Pentru aceea a spus Dumnezeu sa se faca tarie si s-a facut (Facerea I, 6.). Dar pentru care motiv a pus Dumnezeu apa deasupra tariei? Din pricina arsitei cea fierbinte a soarelui si a eterului. Caci indata dupa tarie se intinde eterul. Iar soarele impreuna cu luna si stelele sunt in tarie. Daca n-ar fi fost apa acolo, s-ar fi aprins taria din pricina caldurii.

Apoi a poruncit Dumnezeu sa se adune apele intr-o singura adunare (Facerea I, 9.). Iar prin faptul ca spune "o singura adunare" nu arata ca ele s-au adunat intr-un singur loc - caci iata zice mai jos: "Si adunarile apelor le-a numit mari"( Facerea I, 10.) - ci cuvantul citat mai sus a aratat ca apele s-au facut simultan, aparte, despartite de pamant. Asadar, s-au adunat apele in locurile lor de adunare si s-a zarit uscatul (Facerea I, 9.). De aici cele doua mari (Adica Marea Rosie si Marea Mediterana.), care inconjoara Egiptul, caci el se afla la mijlocul celor doua mari. S-au format (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 35v.) cele doua mari care au diferite mari (Am tradus cuvantul pelagos tot prin mare, caci limba romana n-are un cuvint corespunzator, care sa redea sensul lui pelagos. Raportul dintre pelagos si qalassa este acelasi ca intre parte si intreg si pentru aceea "pelagurile" iau numele de la tarile langa care se gasesc, cf. A. Constandinidis, Marele dictionar al limbii grecesti, vol. III, Atena, 1904, p. 513.), munti, insule, capuri si limanuri si contin diferite golfuri, tarmuri si coaste. Tarm

se numeste locul nisipos, iar coasta locul pietros si povarnit, care are adancime chiar de la inceput. La fel s-a format si marea rasariteana, care se numeste Indiana si cea boreala care se numeste Caspica.

De aici s-au format si lacurile. Oceanul este un fel de fluviu, care inconjoara tot pamantul. Despre el mi se pare ca a spus Sfanta Scriptura: "rau iese din paradis"( Facerea II, 10.) care are apa buna de baut si dulce. El procura apa marilor. Aceasta zabovind in mari si stand nemiscata se amaraste; pe langa aceasta, soarele si trombele de apa trag totdeauna in sus partea cea mai fina. De aici se formeaza norii si se fac ploile. Prin filtrare apa se indulceste. Oceanul se imparte in patru inceputuri, adica in patru fluvii. Numele unuia este Fison, adica Gangele indic; numele celui de-al doilea este Geon; acesta este Nilul, care se coboara din Etiopia in Egipt; numele celui de-al treilea este Tigru, iar numele celui de-al patrulea este Eufratul (Facerea II, 10-14.). Sunt si alte foarte multe fluvii si foarte mari, dintre care unele se varsa in mare, iar altele dispar in pamant. Pentru aceea tot pamantul este sfredelit si gaurit, ca si cum ar avea niste vine, prin care primind apa din mare, da la iveala izvoarele. Cum este felul pamantului asa este si apa izvoarelor, caci apa marii se filtreaza, se curata prin pamant si in chipul acesta se indulceste. Iar daca locul de unde iese izvorul se intampla sa fie amar sau sarat, atunci si apa izvoraste dupa felul pamantului. De multe ori, insa, cand apa este stramtorata si curge cu forta, se incalzeste. Din aceasta pricina izvorasc in chip natural ape calde.

Prin porunca dumnezeiasca s-au facut in pamant scobituri si astfel s-au strans apele in locurile lor de adunare. Prin aceasta s -au facut muntii. Din apa, pe care Dumnezeu a facut-o la inceput, a poruncit Dumnezeu sa scoala suflet viu (Facerea I, 20.), deoarece Dumnezeu avea sa reinnoiasca pe om prin apa si prin Sfantul Duh, care se purta la inceput deasupra apelor (Omilia II la Hexaimeron: "Pamantul era nevazut si netocmit", Migne PG, XXIX, col. 41 C - 44 C.). Cuvintele acestea le-a spus dumnezeiescul Vasile. Si a scos vietuitoare, atat pe cele mici cat si pe cele mari, chiti, balauri, pesti care inoata in apa si pasari zburatoare.

Prin pasari se uneste apa, pamantul si aerul, caci ele s-au facut din apa, locuiesc pe pamant si zboara in aer. Apa este elementul cel mai bun, este absolut trebuincios si curatator al murdariei, nu numai a celei trupesti, dar si a celei sufletesti daca primeste harul Duhului.

Despre mari

Helespontul primeste marea Egee. Helespontul se termina la localitatile Abidos si Sistos. Dupa Helespont vine Propontis, care se termina la localitatile Halchidon si Bizant; aici sunt stramtorile de unde incepe Pontul. Dupa Pont vine lacul Meotis. Iarasi, de la inceputul Europei si al Libiei se afla Marea Iberica, care se intinde de la coloanele lui Hercule pana la Muntii Pirinei. Marea Ligurica se intinde pana la marginile Tiriniei. Marea Sardinica, care este dincolo de Sardinia si se intinde in jos spre Libia. Marea Tiriniaca, care se termina in Sicilia si se incepe de la marginea extrema a Marii Ligurice. Apoi Marea Libica. Apoi Marea Cretana, Marea Sicilica, Marea Ionica si Marea Adriatica, care se revarsa din Marea Sicilica, pe care o numesc Golful Corintic sau Marea Alchionida. Marea cuprinsa intre capurile Sunion si Scila se numeste Marea Saronica. Apoi Marea Mitroica si Marca Icarica in care sunt insulele Ciclade. Apoi Marea Carpatica, Pamfilica si Egipteana. Iar dincolo de Marea Icarica se revarsa Marea Egee.

Iar calatoria pe mare in Europa, de la gura riului Tanais (Tanais = fluviul Don.) pana la coloanele lui Hercule sunt 609.709 stadii; in Libia, de la Tinghis (Tinghis = Tangerul.) pana la portul Canopic 209.252 stadii. In Asia, de la Canope pana la riul Tanais, impreuna cu golfurile,

calatoria pe mare este de 4.111 stadii. La un loc tarmul lumii locuite de noi impreuna cu golfurile este de l.309.072 stadii.

CAPITOLUL X

Despre pamant si produsele lui

Pamantul este unul din cele patru elemente. El este uscat, rece, greu, imobil. A fost adus de la neexistenta la existenta de Dumnezeu, in prima zi. "La inceput, spune Scriptura, a facut Dumnezeu cerul si pamantul"( Facerea I, 1.). Nici un om n-a putut sa spuna locul pe care sta pamantul si temelia lui. Unii sustin ca este asezat si fixat pe ape, dupa cum spune dumnezeiescul David: "Celui ce a intarit pamantul pe apa" (Psalmi CXXXV, 6.). Altii spun ca este fixat pe aer. Altul spune: "Cel ce ai intemeiat pamantul pe nimic"( Iov XXVI, 7.). Si iarasi David, graitorul celor dumnezeiesti, ca din partea creatorului, spune: "Eu l-am intarit pe stalpii lui"( Psalmi LXXIV, 3.), numind puterea de sustinere a lui stalpi. Iar cuvintele: "pe mari l-a intemeiat"( Psalmi XXIII, 2.), arata ca natura apei este de a se varsa pretutindeni in jurul pamantului. Asadar chiar daca admitem ca este asezat pe el insusi sau pe aer sau pe ape sau pe nimic, trebuie sa nu ne departam de gandul cel curat, ci sa marturisim ca toate sunt guvernate si tinute prin puterea ziditorului.

Dupa cum spune dumnezeiasca Scriptura, la inceput pamantul era acoperit cu apa si netocmit, adica fara podoaba (Facerea I, 2.). Cand a poruncit Dumnezeu, insa, s-au facut locurile in care s-au strans apele si atunci au luat nastere muntii, iar la porunca dumnezeiasca pamantul a primit propria sa podoaba fiind infrumusetat cu tot felul de ierburi si de plante. (Facerea I, 12.) Porunca dumnezeiasca a pus in ele puterea de crestere, de nutritie si de rodire, care este asemanatoare puterii de nastere. La porunca creatorului, pamantul a produs tot felul de neamuri de animale, de taratoare, de fiare si de vite (Facerea I, 20, 24-25). Toate sunt pentru intrebuintarea potrivita a omului. Din acestea unele pentru hrana, spre exemplu: cerbii, oile, caprioarele si cele asemenea; altele pentru lucru, spre exemplu: camilele, boii, caii, magarii si cele asemenea; altele pentru placere, cum sunt maimutele, iar dintre pasari, mierlele si papagalii si cele asemenea. Dintre plante si ierburi, pamantul produce unele cu rod, altele pentru mancare, altele mirositoare; florile sunt d aruite spre desfatarea noastra, spre exemplu: trandafirul si cele asemenea; altele pentru vindecarea bolilor. Caci nu este vreo vietuitoare, nici vreo planta in care creatorul sa nu fi pus o oarecare energie, care sa nu fie folositoare spre trebuinta oamenilor. Caci Dumnezeu, pentru ca cunoaste pe toate inainte de facerea lor, a stiut ca omul, prin voia sa libera, are sa calce porunca si are sa fie supus stricaciunii; pentru acest motiv a creat toate spre trebuinta lui potrivita, pe unele in tarie, pe altele pe pamant si pe altele in apa.

Intr-adevar, inainte de calcarea poruncii toate erau supuse omului, caci Dumnezeu l-a pus stapan peste toate cele de pe pamant si din ape (Facerea I, 29-30.). Sarpele era prietenul omului; se apropia de el mai mult decat toate celelalte vietuitoare si vorbea cu el prin miscari placute. Pentru aceea, prin el, diavolul, autorul raului, a sfatuit pe stramosi (Facerea III,1-5.). Pamantul producea roade in chip automat spre trebuinta vietuitoarelor supuse omului. Pe pamant nu era nici ploaie, nici iarna. Dar, dupa calcarea poruncii, "cind s-a alaturat de animalele cele neintelegatoare si s-a asemanat lor" (Psalmi XLVIII, 13.) si cand pofta irationala a condus in el ratiunea, cand a nesocotit porunca Stapanului, atunci si zidirea supusa lui s-a revoltat contra stapanului pus de creator, iar lui i s-a poruncit sa lucreze in sudoare pamantul din care a fost luat (Facerea III, 19.).

Dar nici acum nu este fara de folos trebuinta fiarelor salbatice, caci omul, temandu-se de ele, il fac sa-si aduca aminte si sa cheme in ajutor pe Dumnezeul care le-a facut. Dupa calcarea poruncii, potrivit hotararii Domnului, a rasarit din pamant si spinul. Potrivit acestei porunci, spinul s-a unit cu desfatarea trandafirului spre a ne aduce noua aminte de calcarea poruncii, din pricina careia pamantul a fost condamnat sa produca spini si ciulini (Facerea III, 18.).

Trebuie sa credem ca acestea asa sunt prin faptul ca pana acum Cuvantul Domnului lucreaza la dainuirea acestora, cand zice: "Cresteti si va inmultiti si umpleti pamantul"( Facerea I, 22, 28.). Unii spun ca pamantul este sferic, iar altii ca este conic. El este cu mult mai mic decat cerul, ca un punct spanzurat in mijlocul acestuia. El va trece si se va schimba (Psalmi CI, 27; Evrei I, 11.). Fericit cel care mosteneste pamantul celor blinzi (Matei V, 5.). Caci pamantul care are sa primeasca pe sfinti este nemuritor. Cine ar putea sa admire dupa vrednicie intelepciunea infinita si necuprinsa de minte a creatorului? Sau cine ar putea sa multumeasca cum se cuvine celui care a dat atatea bunatati? Provinciile (Aliniatul aceste lipseste in editia de la Verona.) sau satrapiile cunoscute ale pamantului sunt urmatoarele: in Europa 35, in marele continent al Asiei 48 de provincii, 12 canoane.

CAPITOLUL XI

Despre paradis

Dar pentru ca Dumnezeu a voit sa faca pe om din o fire vazuta si nevazuta, dupa chipul si asemanarea Sa (Facerea I, 26.), ca pe un imparat si stapan al intregului pamant si al celor ce sunt in el, i-a zidit inainte un fel de palat imparatesc, in care traind va avea o viata fericita si norocita. Si acesta este paradisul dumnezeiesc, plantat in Eden cu mainile lui Dumnezeu, camara intregii bucurii si veselii. Caci Eden inseamna desfatare. Este situat in partea de rasarit, mai sus decat tot pamantul. Are o clima temperata si este luminat de un aer foarte fin si foarte curat, acoperit cu plante vesnic inflorite, plin de miros cu buna mireasma, umplut de lumina, depasind notiunea oricarei frumuseti si podoabe sensibile: un tinut cu adevarat dumnezeiesc si o locuinta vrednica de cel facut dupa chipul lui Dumnezeu, in el nu locuia nici o fiinta irationala, ci numai omul, plasmuirea mainilor dumnezeiesti.

In mijlocul lui a sadit Dumnezeu pomul vietii si pomul cunostintei (Facerea II, 9.). Pomul cunostintei a fost o incercare, o ispitire si un exercitiu al ascultarii si neascultarii omului. Pentru aceea pomul cuno stintei a fost numit pomul cunostintei binelui si raului si a fost numit astfel pentru ca a dat celor care se impartasesc din el puterea de a cunoaste propria lor fire. Acesta era un lucru" bun pentru cei desavarsiti; dar pentru cei mai putin desavarsiti si pentru cei care sunt mai lacomi in poft a era un lucru rau, dupa cum este rea hrana tare pentru cei fragezi si care au nevoie inca de lapte (Evrei V, 11-14.). Caci Dumnezeu, care ne-a creat, nu voia ca noi sa ne ingrijim, sa ne tulburam cu privire la multe lucruri, nici sa ne nelinistim si sa ne ingrijim mai dinainte de viata noastra.

Tocmai lucrul acesta l-a experimentat Adam. Caci, dupa ce a gustat, a cunoscut ca era gol si si-a facut un acoperamant; si luand frunze de smochin, s-a acoperit (Facerea III, 7.). Dar inainte de a gusta "erau goi amandoi" atat Adam cat si Eva "si nu se rusinau"( Facerea II, 25.). Atat de impasibili a voit Dumnezeu sa ne faca! Caci acesta este punctul culminant al impasibilit atii. Dumnezeu a voit inca sa ne faca si fara de grija, in asa fel ca noi sa avem un singur lucru de facut, acela al ingerilor, de a lauda fara incetare si neintrerupt pe ziditorul, de a ne bucura de contemplarea Lui si de a lasa pe seama Lui grija noastra. Acest lucru ni l-a grait si prin profetul David, zicand: "Arunca Domnului grija ta, si El te va hrani"( Psalmi LIV, 25.). Iar in

Evanghelii, invatand pe ucenicii Lui, spune: "Nu va ingrijiti cu sufletul vostru ce veti manca, nici cu trupul vostru cu ce va veti imbraca"( Matei VI, 25.). Si iarasi: "Cautati imparatia lui Dumnezeu si dreptatea Lui si toate acestea vi se vor adauga voua" (Matei VI, 33.). Iar catre Marta: "Marto, Marto, te grijesti si spre multe te silesti, dar un lucru trebuieste, caci Maria partea cea buna si-a ales, care nu se va lua de la dansa" (Luca X, 41-42.), adica de a sedea langa picioarele lui si de a asculta cuvintele Lui.

Pomul vietii era un pom care avea o energie datatoare de viata, sau din care puteau sa manance numai cei care erau vrednici de viata si nesupusi mortii. Unii si-au inchipuit ca paradisul este sensibil, iar altii ca este spiritual. Dar mie mi se pare ca dupa cum omul a fost creat in acelasi timp corporal si spiritual, tot astfel si locasul preasfintit al acestuia a fost creat in acelasi timp si corporal si spiritual si avea o infatisare dubla. Caci, dupa cum am istorisit, omul locuia cu trupul intr-un loc cu totul dumnezeiesc si foarte frumos, iar cu sufletul locuia intr-un loc foarte inalt si incomparabil de frumos. Dumnezeu, care locuia in el, era casa lui; Dumnezeu era imbracamintea lui stralucitoare; harul lui Dumnezeu il invesmanta; se desfata ca un alt inger cu singurul fruct prea dulce al contempl arii lui Dumnezeu; cu aceasta contemplare se si nutrea; aceasta pe buna dreptate a fost numita pomul vietii. Dulceata impartasirii dumnezeiesti da celor care se impartasesc cu ea viata neintrerupta de moarte. Si aceasta este ceea ce Dumnezeu a numit "tot pomul", zicand: "Din tot pomul care este in paradis, veti manca" (Facerea II, 16). Dumnezeu este lotul, in El si prin El se tine totul.

Pomul cunostintei binelui si raului este discernamantul unei contemplari multiple, adica cunoasterea propriei sale naturi. Ea este buna pentru cei desavarsiti si pentru cei care s-au fixat in contemplatia dumnezeiasca, pentru ca ea vesteste prin ea insasi maretia creatorului. Ea este buna de asemenea si pentru cei care nu se tem de cadere, prin aceea ca au ajuns cu timpul la o oarecare deprindere a unei asemenea contempla tii. Nu este, insa, buna pentru cei care sunt tineri si care sunt mai lacomi cu pofta, pentru ca neavand sigura ramanerea in mai bine si pentru ca nu sunt fixati solid in contemplarea singurului bine, grija de propriul lor corp ii atrage si ii smulge spre ea. Astfel, socotesc eu ca paradisul dumnezeiesc a fost dublu si, in adevar, parintii purtatori de Dumnezeu au predat aceasta; unii invatand ca este sensibil, altii ca este spiritual. Este cu putinta ca prin cuvintele "tot pomul" sa se inteleaga cunostinta puterii dumnezeiesti care se capata din creaturi, dupa cum zice dumnezeiescul apostol: "Cele nevazute ale lui de la zidirea lumii, se vad fiind cunoscute prin fapturi"( Romani I, 20.). Dar cea mai inalta decat toate cunostintele si decat aceste contemplatii este cunostinta noastra, adica a naturii noastre, dupa cum spune dumnezeiescul David: "Minunata a fost cunostinta Ta din mine" (Psalmi CXXXIII, 5.), adica din structura mea. Aceasta cunostinta era primejdioasa pentru Adam, deoarece era de curand facut, pentru motivele pe care le-am spus.

Sau se poate ca prin "pomul vietii" sa se inteleaga cunostinta Dumnezeiasca (In text: mai dumnezeiasca.), care se capata din toate cele sensibile, si inaltarea prin ele la facatorul, creatorul si (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 41v.) cauza tuturor. Pentru aceasta l-a numit si "tot pomul", indicand prin aceste cuvinte desavarsirea, nedespartirea, care poarta in sine singura participare la bine. Prin "pomul cuno stintei binelui si raului" indica mancarea sensibila si placuta care in aparenta este dulce, dar in realitate pune pe cel care se impartaseste cu ea in comunitate cu relele. Caci spune Dumnezeu: "Din tot pomul din rai sa mananci" (Facerea II, 16.). Prin aceste cuvinte socotesc ca a vrut sa zica: "Suie-te, prin toate fapturile, la Mine, facatorul, si culege din toate un singur fruct, pe Mine, viata cea adevarata. Toate sa-ti rodeasca viata, iar impartasirea cu Mine fa-o intarirea existentei tale. In chipul acesta vei fi nemuritor". "Dar din pomul cunostintei binelui si raului nu mancati din el; caci in ziua in care veti manca din el cu moarte veti muri" (Facerea II,

17.), in chip natural mancarea sensibila este o completare a ceea ce se pierde, ea se da afara si se distruge. Este deci cu neputinta ca sa ramana nestricacios cel care se impartaseste cu mancarea sensibila.

CAPITOLUL XII

Despre om

Dumnezeu a creat astfel lumea spirituala, adica pe ingeri si pe toate  cetele ceresti. Caci este clar ca acestia au o natura spirituala si incorporala. Iar cind zic incorporala o pun in comparatie cu grosolania materiei, caci numai Dumnezeirea este cu adevarat imateriala si necorporala. A creat inca si lumea materiala, adica cerul, pamantul si cele care sunt asezate in ele.

Lumea spirituala este inrudita cu el - caci inrudita cu Dumnezeu este firea rationala care se poate sesiza numai cu mintea - iar lumea materiala este cu totul departata de el, pentru ca ea cade sub simturi. Dar dupa cum spune graitorul celor dumnezeiesti, Grigore, "trebuia sa se faca o impreunare din cele doua lumi, ca o dovada a unei intelepciuni mai mari si a bogatiei fata de firi, ca sa fie un fel de unire intre natura vazuta si cea nevazuta" (Cuvantul XXXVIII. La Teofanie, adica la Nasterea Mantuitorului, Migne PG, 36, col. 321 C.). Eu spun ca expresia "trebuia" indica vointa creatorului, caci ea este oranduirea si legea cea mai potrivita. Nimeni nu va intreba pe plasmuitor: De ce m-ai facut asa? Caci olarul are puterea sa construiasca din lucrul sau diferite vase spre a arata intelepciunea sa (Romani IX, 21; Isaia, XXIX, 16, XLV, 9; Ieremia, XVIII, 6.).

Asa stand lucrurile, Dumnezeu creeaza pe om cu mainile Sale proprii din natura vazuta si nevazuta, dupa chipul si asemanarea Sa (Facerea I, 26.). A facut corpul din pamant, iar suflet rational si ganditor ii dadu prin insuflarea Sa proprie (Facerea II, 7.). Aceasta numim "chip dumnezeiesc", caci cuvintele "dupa chipul" indica ratiunea si liberul arbitru, iar cuvintele "dupa asemanare" arata asemanarea cu Dumnezeu in virtute, atat cat este posibil.

Trupul si sufletul au fost facute simultan si nu numai intai unul si apoi celalalt, dupa cum in chip prostesc afirma Origen (Origen, cel mai mare scriitor bisericesc al primei perioade patristice, a tr ait intre 185 si 254. Despre Origen sa se vada: T.M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, in "Biserica Ortodoxa Romana", 1926, XLIV, p. 246-254, 378-383, 580-586,631 -635, 710-718, si D. Fecioru, op. cit., nota l, p. 181.).

Dumnezeu a facut pe om inocent, drept, virtuos, lipsit de suparare, fara de grija, luminat cu toata virtutea, incarcat cu toate bunatatile, ca o a doua lume, un microcosm in macrocosm, un alt inger inchin ator, compus, observatorul lumii vazute, initiat in lumea spirituala, imparatul celor de pe pamant, condus de sus, pamantesc si ceresc, vremelnic si nemuritor, vazut si spiritual, la mijloc intre maretie si smerenie, acelasi si duh si trup; duh, din pricina harului, iar trup din pricina mandriei; duh, ca sa ramana si sa laude pe binefacator, trup ca sa sufere si prin suferinta sa-si aminteasca si sa se instruiasca cand se mandreste cu maretia. Animal condus aici, adica in viata prezenta, dar mutat in alta parte, adica in veacul ce va sa fie; iar termenul final al tainei este indumnezeirea sa prin inclina tia catre Dumnezeu. Se indumnezeieste prin participarea la iluminarea dumnezeiasca si nu prin transformarea sa in fiinta dumnezeiasca. Dumnezeu l-a facut pe om prin fire fara de pacat, iar prin vointa liber. Spun fara de pacat, nu pentru ca ar fi incapabil de a pacatui - caci numai Dumnezeirea este incapabila de pacat - ci pentru ca nu are in firea sa facultatea de a pacatui, ci mai mult in libertatea vointei. Avea adica puterea sa ramana si sa progreseze in bine ajutat fiind de darul dumnezeiesc, dupa cum avea si

putere sa se intoarca de la bine si sa ajunga la rau, lucru pe care Dumnezeu il ingaduia, pentru motivul ca omul era inzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forta.

Sufletul este o substanta vie, simpla, necorporala, prin natura sa, invizibila ochilor trupesti, nemuritoare, rationala, spirituala, fara de forma; se serveste de un corp organic si ii da acestuia puterea de viata, de crestere, de simtire si de nastere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul sau este partea cea mai curata a lui. Caci ceea ce este ochiul in trup, aceea este spiritul in suflet. Sufletul este liber, volitional, activ, schimbator, adica schimbator prin vointa pentru ca este zidit. Pe toate acestea le-a primit in chip natural, prin harul celui care l-a creat, prin care a primit si existenta precum si de a exista prin fire in acest chip.

Pe cele necorporale (Inaintea acestui aliniat este urmatorul subtitlu, o nota marginala: "Cate sensuri are cuvantul:necorporal?".) si nevazute si fara de forma le intelegem in doua feluri. Pe unele le intelegem ca au aceste insusiri in virtutea fiintei lor, iar pe altele in virtutea harului. Unele exista cu aceste insusiri prin natura lor, iar altele in comparatie cu grosolania materiei. Dumnezeu are aceste insusiri prin fire; ingerii, insa, demonii si sufletele se spune ca sunt necorporali prin har si in comparatie cu grosolania materiei.

Corp este ceea ce are trei dimensiuni, adica lungime, latime si inaltime sau grosime. Orice corp consta din patru elemente; iar corpurile vietuitoarelor din cele patru humori. Trebuie sa se stie ca sunt patru elemente: pamantul, care este uscat si rece; apa, care este rece si umeda; aerul, care este umed si cald; focul, care este cald si uscat. De asemenea sunt si patru humori, in analogie cu cele patru elemente: fierea neagra, corespunzatoare pamamutui, este uscata si rece; flegma, corespunzatoare apei, caci este rece si umeda; singele, corespunzator aerului, caci este umed si cald; fierea galbena, corespunzatoare focului, caci este calda si uscata. Fructele constau din elemente, iar humorile din fructe. Corpurile vietuitoarelor sunt compuse din humori si se descompun in acestea. Caci tot ceea ce este compus se descompune in acelea din care este compus.

Trebuie sa se stie (Inaintea acestui aliniat esle urmatorul subtitlu, o nota marginala: "Omul comunica cu cele neinsufletite,cu cele irationale si cu cele rationale".) ca omul comunica cu existentele neinsufletite, participa la viata celor nerationale si se impartaseste cu spiritualitatea celor spirituale. Comunica cu existentele neinsufletite prin corpul si prin amestecul celor patru elemente; cu plantele si prin acestea, dar si prin puterea de nutritie, de crestere si de insamantare, adica de nastere; cu cele nerationale prin acestea si inca prin dorinta, adica manie si pofta si prin simtire si prin miscarea impulsiva.

Sunt cinci simturi: vazul, auzul, mirosul, gustul, tactul (pipaitul n.n.). Miscarii impulsive ii apartine facultatea de a trece de la un loc la altul, de a misca tot corpul, de a vorbi si de a respira. Acestea sunt in puterea noastra de a le face si de a nu le face. Omul se alatura prin ratiune de naturile necorporate si spirituale, deoarece el rationeaza, cugeta, judeca fiecare lucru, nazuieste dupa virtute si iubeste punctul culminant al virtutilor, cucernicia. Pentru aceea omul este un microcosm.

Trebuie sa se stie ca proprii corpului sunt numai taierea, scurgerea si schimbarea. Schimbarea, in ce priveste calitatea, adica incalzirea, racirea si cele asemenea. Curgerea, in ceea ce priveste desertarea, caci sunt date afara cele uscate, cele umede si rasuflarea, de a caror completare are nevoie.

Pentru aceea atat foamea cat si setea sunt afecte naturale. Taierea este  despartirea humorilor unele de altele, desfacerea lor dupa forma si materie. Proprii sufletului sunt pietatea si cugetarea. Iar comune si sufletului si corpului sunt virtutile. Ele se refera la suflet, dar sufletul pentru indeplinirea lor se serveste de corp.

Trebuie sa se stie ca rationalul prin fire conduce irationalul. Puterile sufletului se impart in: putere rationala si putere irationala. Puterea irationala are doua parti: una care nu asculta de ratiune, adica nu se supune ratiunii, alta care asculta si se supune ratiunii. Partea neascultatoare si nesupusa ratiunii se imparte in facultatea vitala, care se numeste si puls, facultatea seminala, adica de nastere si facultatea vegetativa, care se numeste si nutritiva. Acesteia din urma ii apartine si facultatea de crestere, care da forma corpurilor. Aceste facultati nu se conduc de ratiune, ci de natura. Partea care asculta si se supune ratiunii se imparte in manie si pofta, indeobste, partea irationala a sufletului se numeste pasionala si apetitiva.

Trebuie sa se stie ca miscarea impulsiva apartine partii sufletului supusa ratiunii. Facultatea de nutritie, de nastere si pulsul apartin partii nesupuse  ratiunii. Puterea de crestere, de nutritie si de nastere se numeste vegetativa, iar pulsul se numeste putere vitala. Puterile partii nutritive sunt patru: atragatoare, care atrage hrana; pastratoare, care tine hrana si nu permite sa fie eliminata indata; transformatoare, care transforma mancarea in humori; eliminatorie, care elimina si evacueaza prin anus ceea ce este de prisos.

Trebuie sa se stie ca facultatile oricarei vietuitoare se impart in facultati sufletesti, facultati vegetative si facultati vitale. Facultatile sufletesti sunt acelea care se indeplinesc in chip voluntar, adica miscarea impulsiva si simtirea. Miscarea impulsiva este facultatea de a schimba locul, de a misca tot corpul, de a vorbi si de a respira. Acestea sunt in puterea noastra de a le face si de a nu le face. Facultatile vegetative si vitale sunt acelea care se indeplinesc in chip involuntar. Facult ati vegetative sunt: puterea de nutritie, puterea de crestere si puterea seminala. Facultatea vitala este pulsul. Acestea se indeplinesc fie ca vrem, fie ca nu vrem. Trebuie sa se stie ca lucrurile se impart in lucruri bune si in lucruri rele. Cand se asteapta un lucru bun se naste pofta; cand este prezent, placerea. De asemenea, iarasi, cand se asteapta un lucru rau se naste frica; cand este prezent, tristetea. Trebuie sa se stie ca atunci cand spunem aici bine, vorbim fie de binele real, fie de binele aparent. Tot asemenea si despre rau.

CAPITOLUL XIII

Despre placeri

Dintre placeri, unele sunt sufletesti, altele trupesti. Sufletesti sunt acelea care apartin sufletului in sine, cum este placerea spre studiu si spre contemplatie. Trupesti sunt acelea la care participa si sufletul si trupul.

Pentru aceasta se numesc trupesti toate cele care se raporteaza la hrana, la legaturi sexuale si cele asemenea. Dar nimeni nu va gasi placeri proprii numai corpului. Iarasi, dintre placeri, unele sunt adevarate, altele false. Placerile curat sufletesti sunt placerile stiintei si ale contemplatiei; iar placerile la care participa si corpul sunt placerile senzitive. Dintre placerile la care participa si corpul, unele sunt in acelasi timp si naturale si necesare; fara de ele nu este cu putinta de trait, cum sunt mancarurile, care satisfac trebuinta naturii, si hainele cele necesare. Alte placeri sunt naturale, dar nu si necesare, cum sunt raporturile sexuale firesti si legitime. Ele contribuie la conservarea intregului neam. Este insa cu putinta sa traiesti in feciorie fara ele. Alte placeri nu sunt nici necesare, nici naturale, cum este betia, desfrinarea, imbuibarile care

depasesc trebuinta, caci acestea nu contribuie nici la mentinerea vietii noastre si nici la continuarea neamului. Din contra, ele mai degraba vatama. Pentru aceea cel care traieste dupa Dumnezeu trebuie sa le urmeze pe acelea care sunt in acelasi timp si necesare si firesti si sa puna in al doilea rand pe cele firesti dar necesare, savarsindu-le la timpul, modul si masura potrivita. Celelalte trebuie indepartate cu totul.

Trebuie sa se socoteasca placeri bune acelea care nu sunt insotite de durere, care nu pricinuiesc cainta, care nu nasc alta vatamare, care nu trec dincolo de masura, care nu ne sustrag mult timp de la lucrarile noastre importante si care nu ne robesc.

CAPITOLUL XIV

Despre mahnire

Felurile mahnirii sunt patru: intristarea, necazul, invidia si mila. Intristarea este mahnirea care te face fara glas. Necazul este mahnirea care ingreuneaza. Invidia este mahnirea provocata de bunurile altora. Mila este mahnirea provocata de relele altora.

CAPITOLUL XV

Despre frica

Frica se imparte in sase feluri: in ezitare, in sfiala, in rusine, in incremenire, in groaza si in neliniste. Ezitarea este frica in vederea unei actiuni ce are sa se indeplineasca. Sfiala este frica care rezulta din asteptarea dojenii. Aceasta este cea mai huna stare sufleteasca. Rusinea este teama care provine din o fapta dezonoranta. Nici aceasta stare sufleteasca nu este fara nadejde pentru mantuire. Incremenirea este frica care rezulta din o mare inchipuire. Groaza este frica ce se naste din o inchipuire neobisnuita. Nelinistea este frica ca nu vom izbuti, adica frica de nereusita. Caci ne nelinistim atunci cand ne temem ca faptele noastre nu vor reusi.

CAPITOLUL XVI

Despre manie

Mania este fierberea sangelui din jurul inimii, care se produce prin exhalarea sau amestecarea fierii. Pentru aceea mania se numeste in limba greaca si colh si colos, adica fiere. Mania este uneori o dorinta de razbunare, caci fiind nedreptatiti sau socotind ca am fi nedreptatiti, ne mahnim. Atunci rezulta o stare sufleteasca care este amestecata din pofta si manie.

Felurile maniei sunt trei: iritarea, care se numeste in limba greaca colh si colos, adica fiere, resentimentul si ura. Cand mania incepe si se porneste, se numeste iritare, colh si colos. Resentimentul este atunci cand iritarea staruie; resentimentul se numeste si ranchiuna, care deriva de la a ramane si de la a fi predat memoriei.

Ura este mania care pandeste timp de razbunare. Numele sau deriva de la keisqai, care inseamna a sedea. Mania este sutasul ratiunii, razbunatorul poftei. Cand dorim un lucru si suntem impiedicati de cineva ne maniem contra lui, ca unii ce suntem nedreptatiti, prin aceea ca ratiunea judeca ca faptul intamplat merita indignarea la cei care pazesc oranduiala lor fireasca.

CAPITOLUL XVII

Despre facultatea de imaginatie

Facultatea de imaginatie este o putere a sufletului irational. Ea lucreaza prin organele simturilor si se numeste si perceptie. Imaginabil si perceptibil este ceea ce cade sub imaginatie si sub perceptie, dupa cum vederea este insasi puterea optica, iar vizibil ceea ce cade sub vedere, spre exemplu: o piatra sau altceva din acestea. Imaginatia este un afect al sufletului irational, produs de un lucru ce cade sub imaginatie. Halucinatia este un afect zadarnic al sufletului irational, care nu are ca pricina nici un lucru ce cade sub imaginatie. Organul puterii de imaginatie este cavitatea anterioara a creierului.

CAPITOLUL XVIII

Despre simtire

Simtirea este o facultate a sufletului care percepe sau cunoaste lucrurile materiale. Simturile sunt organele adica membrele prin care simtim. Sensibile sunt obiectele care cad sub simtire. Sunt cinci simtiri si de asemenea cinci simturi.

Prima simtire este vazul. Simturile si organele vederii sunt nervii din creier si ochii, in primul loc vederea percepe culoarea. Dar odata cu culoarea percepe corpul colorat, marimea lui, forma, locul unde este, distanta de cele din jur, numarul, miscarea si starea, daca este aspru, moale, neted si neneted, ascutit, slab, constitutia sa, daca este de apa sau de pamant, adica lichid sau uscat.

Al doilea simt este auzul, care percepe glasurile si sunetele. Distinge subtirimea, grosimea, dulceata si taria lor. Organele sunt nervii cei moi ai creierului si constructia urechilor. Numai omul si maimuta nu misca urechile.

Al treilea simt este mirosul. Acesta se face prin nari, care trimit mirosurile in creier si merg pana la marginile cavitatii anterioare ale creierului. Facultatea mirosului percepe mirosurile. Cea mai generala deosebire a mirosurilor este mirosul placut si neplacut si o medie a acestora cand nu sunt nici placute nici neplacute. Avem miros placut cand cele umede din corpuri se coc bine. Cand se coc pe jumatate avem o dispozitie mijlocie. Si avem miros neplacut cand se coc mai putin sau deloc.

Al patrulea simt este gustul. El percepe sau simte sucurile. Organele lui sunt limba si mai mult virful ei si partea de deasupra a gurii, pe care unii o numesc cerul gurii, in acestea sunt raspanditi nervii care vin din creier. Ei anunta partii conducatoare a sufletului perceptia care s-a facut, adica simtirea. Iar asa-numitele calitati gustative ale sucurilor sunt acestea: dulceata, iutimea, acrimea, otetirea, aciditatea, amaraciunea, saratura, grasimea, vascozitatea. Caci gustul este facultatea care le distinge pe acestea.

Apa, insa, este fara de gust in raport cu aceste calitati, caci ea nu are nici una din ele. Iar otetirea este cresterea si inmultirea aciditatii. Al cincilea simt este pipaitul. Acesta este comun tuturor vietuitoarelor. El rezulta prin nervii care sunt trimisi de creier in tot corpul. Pentru aceea tot corpul, dar si celelalte organe ale simturilor au simtul tactil. Cad sub simtul tactil caldura si frigul, moalele, tarele, vascosul, uscatul (Uscatul, adaugat dupa editia de la Verona, 1531, f. 47r. ), faramiciosul, greul si usorul. Caci acestea se cunosc numai prin pipait. Sunt comune tactului si vazului: asprul, netedul, uscatul, lichidul, grosul, subtirele, susul, josul, locul si marimea, cand va fi de asa fel incat sa se poata percepe cu atingerea simtului tactil, desul si

rarul sau raritul, rotundul, daca este mic, si alte forme. De asemenea, simtul tactil percepe cu ajutorul memoriei si al gandirii corpul care este aproape. Tot astfel simtul tactil percepe numarul pana la doi sau trei si pe cele mici ale acestora, care sunt usoare de perceput. Pe acestea le percepe mai degraba vederea decat tactul.

Trebuie sa se stie ca ziditorul a construit duble pe fiecare din organele simturilor, pentru ca atunci cand se vatama unul sa indeplineasca celalalt functia sa. Caci a facut doi ochi, doua urechi, doua nari ale nasului si doua limbi, care sunt despartite la unele vietuitoare, ca la serpi, iar la altele unite, ca la oameni. Cu simtul tactului a inzestrat tot corpul afara de oase, nervi, unghii, coarne, par, incheieturi si alte citeva asemenea.

Trebuie sa se stie ca vazul vede in linie dreapta; mirosul si auzul nu numai in linie dreapta, ci in orice directie; iar tactul si gustul nu percep nici in linie dreapta, nici in alta directie, ci numai atunci cand se apropie de obiectele sensibile lor.

CAPITOLUL XIX

Despre puterea de cugetare

Puterii de cugetare ii apartin judecatile, asentimentele, impulsurile spre actiune, aversiunile si evitarile actiunii, in chip special ii apartin intelegerea celor spirituale, virtutile, stiintele, principiile artelor, puterea de deliberare si puterea de alegere. Puterea de cugetare este de asemenea aceea care ne prevesteste viitorul cu ajutorul visurilor. Pitagorienii, imitand pe evrei, spun ca aceasta este singura prezicere adevarata. Organul puterii de cugetare este cavitatea medie a creierului si sufletul animal care este in el.

CAPITOLUL XX

Despre puterea de memorie

Puterea de memorie este cauza si sediul memoriei si al aducerii aminte. Memoria este o reprezentare ramasa in urma unei perceptii si a unei gandiri care a avut loc in mod activ, sau, cu alte cuvinte, memoria este pastrarea perceptiei si a gandirii. Sufletul sesizeaza sau percepe cele sensibile prin organele simturilor, in chipul acesta avem opinia. Pe cele spirituale le percepe cu mintea si avem gandirea. Dar cand pastreaza icoanele acelora despre care si-a format o opinie sau despre care a gandit, capata numele de memorie. Trebuie sa se stie ca intelegearea celor spirituale nu o avem decat prin invatare sau prin gandire naturala si nu prin perceptie. Pe cele sensibile ni le amintim de la sine. Pe cele spirituale, insa, ni le amintim daca le-am invatat; dar despre fiinta lor nu avem nici o amintire.

Reamintirea se numeste redobandirea cunostintelor adunate in memorie, cunostinte care s-au pierdut prin uitare. Uitarea este pierderea cunostintelor adunate in memorie. Puterea de imaginatie percepe prin simturi pe cele materiale si le transmite puterii cugetatoare sau celei rationale, caci amandoua sunt identice. Aceasta, dupa ce le primeste si le judeca, le transmite memoriei. Organul memoriei este cavitatea posterioar a a creierului, numit si creierul mic si sufletul animal din el.

CAPITOLUL XXI

Despre cuvantul mintal si cuvantul rostit

Partea rationala a sufletului se imparte iarasi in cuvantul mintal si cuvantul rostit. Cuvantul mintal este o miscare a sufletului, care are loc in gandire fara de nici o exprimare. Pentru aceea de multe ori, chiar cand tacem, desfasuram in noi insine o intreaga vorbire si discutam cand visam. Potrivit acestei calitati mai ales, noi toti suntem rationali. Caci si cei care sunt muti din nastere sau au pierdut vocea din cauza unei boli sau a unei patimi, nu sunt mai putin rationali. Cuvantul rostit activeaza in voce si in discutii, este adica cuvantul care se rosteste cu limba si cu gura; pentru aceea se si numeste cuvant rostit. El este vestitorul gandirii. Potrivit acestei calitati ne numim cuvantatori.

CAPITOLUL XXII

Despre patima si activitate

Cuvantul patima este omonim. Se numeste patima, patima trupeasca, spre exemplu: bolile si ranile. Se numeste iarasi patima, patima sufleteasca, spre exemplu: pofta si mania. indeobste si in general, patima animala este aceea careia ii urmeaza placere sau durere. Durerea urmeaza patimii, dar nu insasi patima este durere, caci cele nesimtitoare desi patimesc, totusi nu simt durere. Prin urmare patima nu este identica cu durerea, ci durerea este simtirea patimii. De aceea patima, ca sa cada sub simturi, trebuie sa fie considerabila, adica mare.

Definitia patimilor sufletesti este aceasta: patima sufleteasca este o miscare sensibila a puterii apetitive, provocata de reprezentarea unui bine sau rau. Sau altfel: patima sufleteasca este o miscare irationala a sufletului, provocata de ideea de bine sau de rau. Ideea de bine provoaca pofta; ideea de rau provoaca mania. Dar patima generala adica comuna se defineste astfel: patima este o miscare care se petrece in cineva, provocata de altcineva.

Activitatea este o miscare eficace. Iar eficace este ceea ce se misca prin sine. Astfel mania este o activitate a partii irascibile a sufletului si un afect al celor doua parti ale sufletului si inca al intregului corp, cand este dus de manie cu forta spre fapte. Miscarea s-a facut in cineva, provocata de altcineva si tocmai aceasta se numeste patima.

Si in alt chip activitatea se numeste patima. Activitatea este o miscare in conformitate cu firea, iar patima o miscare contra firii. Potrivit acestei definitii activitatea se numeste patima cand nu se misca potrivit firii, fie ca este provocata prin ea insasi, fie ca este provocata prin altul. Miscarea pulsului inimii, pentru ca este o miscare naturala, este o activitate; palpitatia insa, fiindca este fara masura si nu este naturala, este patima si nu activitate.

Nu se numeste patima orice miscare a partii pasionabile a sufletului, ci numai miscarile cele mai puternice si care ajung la simtire. Cele mici si cele imperceptibile nu sunt niciodata patimi. Caci trebuie ca patima sa aiba o intensitate considerabila. Pentru aceea definitiei patimii i se mai adauga: miscare perceputa de simtire, deoarece miscarile mici, care scapa simtirii, nu produc patima.

Trebuie sa se stie ca sufletul nostru are doua feluri de puteri: puteri de cunoastere si puteri vitale. Puterile de cunoastere sunt urmatoarele: mintea (nous), judecata pura (dianoia), opinia (doxa), imaginatia, perceptia. Puterile vitale, adica cele care privesc partea apetitiva a sufletului sunt: vointa si alegerea. Dar pentru ca sa fie mai clare cele ce spunem, vom vorbi mai pe larg despre acestea. Si in primul rand sa vorbim despre puterile de cunoastere.

Despre imaginatie si perceptie s-a vorbit indeajuns in cele de mai sus. Prin perceptie se naste in suflet afectul, care se numeste imaginatie. Din imaginatie se naste opinia. Judecata pura apoi, dupa ce examineaza parerea, daca este adevarata sau falsa, judeca ceea ce este adevarat. Pentru aceea si cuvantul judecata pura deriva de la a judeca si de la a examina pentru a decide. Iar ceea ce s-a judecat si s-a hotarat ca adevarat se numeste cunoastere.

Sau in alt chip: trebuie sa se stie ca prima miscare a mintii se numeste gandire simpla. Gandirea simpla raportata la ceva se numeste gand. Daca gandul persista si fixeaza sufletul asupra ceea ce s-a gandit se numeste reflexie. Daca reflexia ramane in ceea ce s-a gandit si se verifica si se examineaza pe sine insasi ( Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 48r.) se numeste intelegere. Daca intelegerea se mareste, da nastere la rationament, care se numeste si cuvant mintal. Pe acesta definindu-l, unii spun ca este miscarea cea mai completa a sufletului, care are loc fara vreo exprimare in puterea de rationare a sufletului. Ei spun ca din ea rezulta cuvantul rostit care se graieste cu ajutorul limbii. Asadar, dupa ce am vorbit despre puterile de cunoastere, sa vorbim despre puterile vitale sau apetitive.

Trebuie sa se stie ca in suflet a fost sadita o putere care doreste ceea ce este conform naturii si care tine pe toate cele care sunt in chip substantial legate de fire. Aceasta putere se numeste voire. Fiinta doreste sa existe, sa traiasca si sa se miste spiritual si senzual, ravnind dupa propria sa existenta naturala si deplina. Pentru aceasta unii definesc aceasta vointa naturala qelhma astfel: Vointa naturala este o dorinta rationala si vitala, care depinde numai de cele naturale. Pentru aceea voirea este insasi dorinta naturala, vitala si rationala a tuturor celor ce constituie natura; ea este o putere simpla. Dorinta fiintelor nerationale; pentru ca nu este rationala nu se numeste voire.

Iar vointa este un anumit fel de voire naturala, adica o dorinta naturala si rationala a unui lucru. Caci puterea de a dori in mod rational se afla in sufletul oamenilor. Asadar, cand dorinta rationala se misca in chip natural catre un lucru, se numeste vointa. Caci vointa este o dorinta si un elan rational catre un lucru. Se zice vointa atat despre cele ce sunt in puterea noastra cat si despre cele ce nu sunt in puterea noastra, adica atat despre cele posibile, cat si despre cele imposibile. Caci de multe ori dorim sa fim desfranati sau sa pazim curatenia sufleteasca sau sa dormim sau altceva asemenea; acestea sunt in puterea noastra si posibile. Voim insa sa fim imparati si aceasta nu este in puterea noastra. Voim probabil sa nu murim niciodata; aceasta, insa, este din cele imposibile.

Vointa tinteste scopul si nu mijloacele care duc la scop. Scop este lucrul voit, spre exemplu: a imparati, a fi sanatos. Mijlocul care duce la scop este acela asupra caruia se poate delibera, adica modul prin care noi trebuie sa fim sanatosi sau sa ajungem imparati. Dupa vointa vine cercetarea si gandirea. Si dupa acestea, daca lucrul este in puterea noastra, urmeaza sfatul , adica deliberarea. Deliberarea este o dorinta examinatoare a acelora care sunt in puterea noastra de a le savarsi. Caci deliberam daca trebuie sa ne apucam de un lucru sau nu. Apoi judecam ceea ce este mai bine; aceasta operatie se numeste judecata. Apoi suntem dispusi si iubim ceea ce a fost judecat pe temeiul deliberarii; aceasta operatie se numeste opinie.

Caci daca judecam, dar nu suntem dispusi spre ceea ce a fost judecat, adica nu-l iubim, atunci nu se numeste opinie. Apoi dupa dispozitie urmeaza preferinta, adica alegerea. Preferinta este a lua si a alege din doua lucruri, care stau in fata, pe unul inaintea celuilalt. Apoi ne pornim spre fapta: aceasta se numeste impuls. Apoi se intrebuinteaza si se numeste intrebuintare. Dupa intrebuintare dorinta inceteaza.

La fiintele irationale, cand se naste dorinta spre ceva, urmeaza indata si impulsul catre fapta. Dorinta celor fara de ratiune este irationala si ele se conduc de dorinta naturala. Pentru aceasta dorinta celor irationale nu se numeste nici voire, nici vointa, caci voirea este o dorinta naturala, rationala si libera. La oameni, insa, care sunt fiinte rationale, dorinta naturala este condusa mai mult decat conduce. Caci omul se misca in chip liber si cu ratiune, pentru ca in el sunt unite puterile de cunoastere si puterile vitale. El doreste in chip liber, voieste in chip liber, examineaza si gandeste in chip liber, delibereaza in chip liber, judeca in chip liber, se dispune in chip liber, alege in chip liber, se misca in chip liber, lucreaza in chip liber cele naturale.

Trebuie sa se stie ca noi cu privire la Dumnezeu vorbim despre vointa, dar nu vorbim despre preferinta in sensul propriu al cuvantului, caci Dumnezeu nu delibereaza. A delibera inseamna a nu avea cunostinta de ceva. Nimeni nu delibereaza despre ceea ce este cunoscut. Iar daca deliberarea este o consecinta a nestiintei, negresit ca si preferinta. Dumnezeu, deci, pentru ca cunoaste toate intr-un chip simplu, nu delibereaza.

Nici cu privire la sufletul Domnului nu vorbim despre deliberare si preferinta, caci nu era nestiutor. Chiar daca firea sa omeneasca nu cunostea pe cele viitoare, totusi, pentru ca a fost unita dupa ipostasa cu Dumnezeu

Cuvantul, avea cunostinta tuturor lucrurilor, nu prin har, ci, dupa cum s-a

spus, potrivit unirii ipostatice, deoarece acelasi a fost si Dumnezeu si om.

Pentru aceea sufletul Domnului nici n-a avut o vointa gnomica, ci Sfantul

Lui suflet a avut o vointa naturala, simpla, la fel cu aceea care se vede in

toate persoanele omenesti. Nu a avut opinie, adica vointa gnomica potrivnica vointei Lui dumnezeiesti, nici alta vointa decat vointa Lui dumnezeiasca. Caci opinia se deosebeste in acelasi timp cu persoanele, cu exceptia Dumnezeirii, sfinte, simple, necompuse si nedespartite, in Dumnezeire, pentru ca ipostasele nu se despart, nici nu se departeaza in nici un chip, nici vointa gnomica nu se desparte. De asemenea, pentru ca in Dumnezeire este o singura fire, este o singura vointa naturala. Dar pentru ca si ipostasele sunt nedespartite, exista o singura vointa gnomica si o singura miscare a celor trei ipostase. Cu privire la oameni, insa, pentru ca este o singura fire, este si o singura vointa naturala.

Dar pentru ca ipostasele sunt despartite si sunt departate unele de altele in spatiu, in timp si in dispozitia fata de lucruri si fata de multe altele, pentru aceea si vointele si opiniile sunt deosebite. Acum, cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos, pentru ca naturile Lui sunt deosebite, sunt deosebite si vointele naturale ale Dumnezeirii Lui si ale omenirii Lui, adica puterile volitionale. Dar pentru ca este o singura ipostasa si unul singur care voieste, unul este si lucrul voit, adica vointa gnomica, anume vointa Lui omeneasca urmeaza vointei Lui dumnezeiesti, si voieste pe acelea pe care vointa Lui dumnezeiasca a voit ca ea sa le voiasca.

Trebuie sa se stie ca altceva este voirea si altceva este vointa si altceva este lucrul voit si altceva cel inzestrat cu facultatea de a voi si altceva cel care voieste. Voirea este puterea simpla de a voi. Vointa este voirea indreptata spre un lucru. Lucrul voit, lucrul supus voirii, adic a ceea ce voim, spre exemplu: dorinta se misca spre mancare. Simpla dorinta este o voire rationala. Cel inzestrat cu puterea de a voi este cel care are facultatea de a voi, spre exemplu: omul. Cel care voieste, este acela care face uz de voire.

Trebuie sa se stie ca vointa arata cand voirea adica puterea de a voi si se numeste vointa naturala, cand lucru voit si se numeste vointa gnomica.

CAPITOLUL XXIII

Despre activitate

Trebuie sa se stie ca toate facultatile amintite mai sus, cele de cunoastere, cele vitale, cele naturale si cele tehnice se numesc activitati. Activitatea este puterea si miscarea naturala a fiecarei fiinte. Si iarasi: activitatea naturala este miscarea innascuta a fiecarei fiinte. Pentru aceea este clar ca existentele care au aceeasi fiinta au si aceeasi activitate, iar acelea care au naturi deosebite au si activitatile deosebite. Caci este cu neputinta ca fiinta sa fie lipsita de o activitate naturala. Activitatea naturala este iarasi puterea care aduce la expresie orice fiinta. Si iarasi: Activitatea naturala este prima putere vesnic mobila a sufletului ganditor, adica ratiunea ei vesnic mobila, care izvoraste continuu in chip natural din ea. Si iarasi: Activitatea naturala este puterea si miscarea fiecarei fiinte, de care este lipsita numai neexistenta.

Se numesc activitati si faptele, spre exemplu: a vorbi, a merge, a manca, a bea si cele asemenea. Dar si afectele cele naturale se numesc de multe ori activitati, spre exemplu: foamea, setea si altele asemenea. Se numeste iarasi activitate si indeplinirea puterii.

In doua moduri se zice ca ceva este in putere si in act. Spunem ca sugarul este filolog in putere, caci are facultatea de a invata si de a deveni filolog. Spunem iarasi ca filologul este filolog si in putere si in act; in act, ca are cunostinta gramaticii; in putere, ca poate sa interpreteze, dar nu interpreteaza. Spunem iarasi ca este filolog in act, cand activeaza, adica cand interpreteaza.

Trebuie sa se stie ca al doilea mod este comun si celui in putere si celui in act. In al doilea loc celui in putere si in primul loc celui in act. Prima, singura si adevarata activitate a firii este vointa voluntara sau rationala si libera, care constituie firea noastra omeneasca. Cei care lipsesc pe Domnul de aceasta fire nu stiu pe ce se intemeiaza cand spun ca El este Dumnezeu intrupat. Activitatea este o miscare eficace a firii. Iar eficace se numeste ceea ce se misca de la sine.

CAPITOLUL XXIV

Despre fapte voluntare si involuntare

Pentru ca actul voluntar este intr-o actiune si actul socotit involuntar intr-o actiune, multi aseaza actul cu adevarat involuntar nu numai in afect, dar si in actiune. Pentru aceea trebuie sa se stie ca actiunea este o activitate rationala. Actiunilor le urmeaza lauda sau blamul. Unele din ele se savarsesc cu placere, altele cu durere. Unele din ele sunt dorite de cel care savarseste, altele evitate.

Dintre cele dorite, unele sunt dorite totdeauna, altele numai catva timp. Tot asa si cu cele evitate. Si iarasi, unele dintre actiuni dau nastere la mila si se invrednicesc de iertare si altele sunt urate si pedepsite. Actului voluntar ii urmeaza negresit lauda sau blamul si se savarseste cu placere; actiunile sunt dorite de cei care le savarsesc fie totdeauna, fie atunci cand se savarsesc. Actul involuntar se invredniceste de iertare sau de mila, se face cu durere; actele involuntare nu sunt dorite si nici actul nu se indeplineste de la sine, chiar daca este silit.

Actul involuntar se savarseste sau prin forta sau prin nestiinta. Prin forta, cand principiul determinator sau cauza este in afara, adica cand suntem siliti de altcineva, fara sa fim complet convinsi, fara sa contribuim din propriul nostru impuls, fara sa colaboram deplin la fapta si fara sa facem prin noi insine lucrul la care suntem siliti. Aceasta definind-o spunem: act involuntar este acela al carui principiu este extern, la care cel silit nu contribuie prin propriul sau impuls. Principiu numim cauza eficienta. Act involuntar savarsit prin nestiinta este atunci cand nu suntem noi cauza nestiintei, ci se intampla astfel. Spre exemplu: daca cineva fiind beat ucide, a omorat din nestiinta, dar nu involuntar, caci el a provocat cauza nestiintei, adica betia. Dar daca cineva tragand cu arcul in locul obisnuit, a omorat pe tatal sau, care trecea pe acolo, se zice ca a facut aceasta din nestiinta si involuntar.

Asadar, actul involuntar este de doua feluri: prin forta si prin nestiinta. Actul voluntar, insa, este contrar amandurora; caci actul voluntar nu se savarseste nici prin forta, nici prin nestiinta. Prin urmare, actul voluntar este acela al carui principiu, adica cauza, este in insusi acela care stie toate detaliile prin care si in care este actiunea. "Detalii" sunt acelea pe care retorii le numesc circumstante. Spre exemplu: cine, adica savarsitorul; pe cine, adica cel care a suferit actiunea; ce, adica ceea ce s-a savarsit, spre exemplu: a omorat; cu ce, adica cu ce instrument; unde, adica locul; cand, adica in ce timp; cum, adica modul actiunii; pentru ce, adica pentru care pricina.

Trebuie sa se stie ca sunt unele acte medii intre cele voluntare si cele involuntare. Acestea, desi sunt neplacute si dureroase, totusi le acceptam, in locul unui rau mai mare. Spre exemplu: aruncam din cauza naufragiului cele ce sunt in corabie.

Trebuie sa se stie ca copiii si fiintele irationale actioneaza voluntar, totusi nu si prin alegere. De asemenea, toate cate le facem din cauza maniei fara ca sa deliberam inainte, le facem voluntar, totusi nu si prin alegere. Spre exemplu: ne vine prietenul pe neasteptate; venirea lui este pentru noi voluntara, dar nu si prin alegerea noastra. Sau: s-a intamplat sa dam pe negandite peste o comoara; am dat peste dansa in chip voluntar, dar nu si prin alegere. Toate acestea sunt acte voluntare, pentru ca ne bucuram de ele, dar nu sunt si prin alegere, deoarece nu sunt savarsite prin deliberare. Si negresit, dupa cum s-a spus, deliberarea precedeaza alegerea.

CAPITOLUL XXV

Despre cele ce sunt in puterea noastra, adica despre liberul arbitru

Discutia asupra liberului arbitru, adica asupra celor ce sunt in puterea noastra, pune mai intai problema daca este ceva in puterea noastra. Aceasta pentru motivul ca multi se opun acestei afirmatii. In al doilea loc pune problema: care sunt cele in puterea noastra si asupra carora avem stapanire.

In al treilea loc pune problema de a cerceta cauza pentru care Dumnezeu creandu-ne ne-a facut liberi. Revenind asadar la prima problema, sa demonstram mai intai ca sunt in puterea noastra unele acte chiar din acelea recunoscute de ei ca nu sunt in puterea noastra. Si sa spunem in modul urmator. Ei sustin ca pricina tuturor celor care se intampla este sau Dumnezeu, sau necesitatea, sau soarta, sau natura, sau norocul, sau intamplarea. Opera lui Dumnezeu este fiinta si pronia; opera necesitatii este miscarea celor care sunt totdeauna la fel; opera soartei este ceea ce se indeplineste prin ea cu necesitate, caci si soarta este opera necesitatii; opera naturii este nasterea, cresterea, distrugerea, vegetalele si animalele; opera norocului, cele rare si neasteptate. Caci ei definesc si norocul ca o coincidenta si un concurs a doua cauze, care isi au inceputul in alegere, dar care au un alt rezultat decat cel natural. Spre exemplu: cineva sapand o

goapa, gaseste o comoara. Nici cel care a pus comoara nu a pus-o astfel incat altul sa o gaseasca, nici cel care a gasit-o n-a sapat astfel incat sa gaseasca comoara; ci unul ca sa o dezgroape cand va voi, iar celalalt ca sa sape groapa. Dar s-a intamplat altceva decat ceea ce intentionau amandoi. Opera intamplarii sunt cele ce se intampla celor neinsufletite si irationale in chip nefiresc si atehnic. Astfel spun ei.

In care din acestea deci sa clasam actiunile omenesti, daca omul nu este cauza si principiul actiunii? Caci nu este cu cale sa atribuim lui Dumnezeu actiunile rusinoase uneori si nedrepte; nici necesitatii, caci ele nu sunt intotdeauna la fel; nici soartei, caci ei spun ca cele ale soartei fac parte din cele necesare si nu din cele posibile; nici naturii, caci operele naturii sunt vietuitoarele si vegetalele; nici norocului, caci actiunile oamenilor nu sunt rare si neasteptate; nici intamplarii, caci ei sustin ca cele produse de intamplare apartin celor neinsufletite sau irationale. Ramane deci ca insusi omul, care actioneaza si lucreaza, sa fie principiul faptelor sale si sa aiba liberul arbitru. Mai mult. Daca omul cu nici un chip nu este principiul actiunii sale, este zadarnic sa aiba facultatea de a delibera. Caci la ce ii va folosi deliberarea, daca nu este deloc stapanul actiunii sale ?

Orice deliberare se face in vederea actiunii. Iar a declara ca este de prisos partea cea mai frumoasa si cea mai de pret din om, ar fi una din cele mai mari absurditati. Prin urmare, daca delibereaza, delibereaza in vederea actiunii, caci orice deliberare este in vederea actiunii si din pricina actiunii.

CAPITOLUL XXVI

Despre cele ce se intampla

Despre cele ce se intampla unele sunt in puterea noastra, altele nu sunt in puterea noastra. In puterea noastra sunt acelea pe care suntem liberi sa le facem si sa nu le facem, adica toate acelea pe care le facem voluntar.

Caci nu s-ar zice ca actionam voluntar, daca fapta nu ar fi in puterea noastra. Si intr-un cuvant sunt in puterea noastra acelea carora le urmeaza blamul sau lauda si peste care este indemn si lege. In sens propriu sunt in puterea noastra toate cele sufletesti si asupra carora deliberam. Iar deliberarea este pentru cele deopotriva posibile. Iar deopotriva posibil este lucrul pe care il facem si contrariul lui. Alegerea acestuia o face mintea noastra. Ea este principiul actiunii. Prin urmare sunt in puterea noastra cele deopotriva posibile, ca a te misca si a nu te misca, a porni si a nu porni, a dori cele ce nu sunt necesare si a nu le dori, a minti si a nu minti, a da si a nu da, a te bucura de ceea ce se cuvine si de asemenea a nu te bucura de ceea ce nu se cuvine si cate sunt de felul acestora, care sunt faptele virtutii si ale viciului. Fata de acestea suntem liberi. Dintre cele deopotriva posibile fac parte si artele. Este in puterea noastra de a invata-o pe aceea pe care am voi-o si de a nu o invata. Trebuie sa se stie ca alegerea a ceea ce este de facut este in puterea noastra. De multe ori insa, fapta este impiedicata, potrivit unui mod oarecare al proniei dumnezeiesti.

CAPITOLUL XXVII

Pentru care motiv am fost facuti cu vointa libera?

Prin urmare noi spunem ca liberul arbitru insoteste in chip nemijlocit ratiunea si ca prefacerea si schimbarea este innascuta in cele ce se nasc. (Tot ceea ce este nascut este schimbator,

deoarece este necesar sa fie schimbatoare acelea a caror nastere a inceput prin schimbare. Iar schimbarea este a fi adus de la neexistenta la existenta si a deveni altceva din o materie data.) Cele neinsufletite si cele irationale se schimba prin modificarile corporale pomenite mai sus; cele rationale, prin alegere.

Facultatea de a rationa are o parte teoretica si alta practica. Partea teoretica intelege existentele asa cum sunt. Partea practica delibereaza si hotaraste masura dreapta a lucrurilor care se savarsesc. Partea teoretica se numeste ratiune pura, iar cea practica, ratiune practica. Si iarasi, partea teoretica se numeste intelepciune, iar cea practica prudenta. Tot cel care delibereaza, delibereaza pentru ca are in stapanirea sa alegerea celor care trebuiesc facute, cu scopul de a alege ceea ce s-a judecat ca preferabil de deliberare si, alegandu-l, sa-l faca. Iar daca este asa, urmeaza ca liberul arbitru subzista cu necesitate ratiunii. Astfel, sau nu va fi omul rational sau, daca este rational, va fi stapanul faptelor si inzestrat cu liberul arbitru. Pentru acest motiv cele irationale nu au liberul arbitru, caci ele sunt conduse de natura mai mult decat o conduc.

Pentru acest motiv nici nu se opun dorintei naturale, ci, indata ce doresc ceva, se misca spre fapta. Omul insa, fiind rational, conduce mai mult firea decat este condus de ea. Pentru aceea cand doreste, daca ar voi, are putere sa-si infraneze dorinta sau sa-i urmeze. Din pricina acestor consideratii, cele irationale nu sunt nici laudate, nici blamate; omul, insa, este si laudat si blamat. Trebuie sa se stie ca ingerii, fiind fiinte rationale, sunt inzestrati cu liberul arbitru. Si pentru ca sunt creati sunt si schimbatori. Acest lucru l-a aratat diavolul. El a fost creat bun de creator, dar, in virtutea liberului arbitru, el si cu puterile care au apostaziat impreuna cu el, adica demonii, a ajuns descoperitorul rautatii, in timp ce celelalte cete ale ingerilor au persistat in bine.

CAPITOLUL XXVIII

Despre cele ce ne sunt in puterea noastra

Dintre cele ce nu sunt in puterea noastra unele au principiile sau cauzele in cele ce sunt in puterea noastra, adica rasplata faptelor noastre in veacul de acum si in cel ce va sa fie, iar toate celelalte depind de sfatul dumnezeiesc. Facerea tuturor lucrurilor isi are originea in Dumnezeu; distrugerea, insa, a fost introdusa din pricina rautatii noastre spre pedeapsa si folos. "Dumnezeu nu a facut moartea si nici nu se bucura de pierderea celor vii" (Intelepciunea lui Solomon I, 13.). Moartea a fost introdusa mai degraba prin om, adica prin calcarea lui Adam (Romani V, 12.); la fel si cu celelalte pedepse. Toate celelalte, insa, trebuie atribuite lui Dumnezeu. Facerea noastra o datoram puterii Lui creatoare; mentinerea noastra, puterii Lui de conservare; conducerea si mantuirea, puterii Lui proneitoare; desfatarea vesnica de cele bune, bunatatii Lui fata de aceia care pazesc starea naturala in care am fost creati. Dar pentru ca unii tagaduiesc pronia, sa spunem putine cuvinte despre pronie.

CAPITOLUL XXIX

Despre pronie

Pronia este grija pe care o are Dumnezeu de existente. Si iarasi: Pronia este vointa lui Dumnezeu, in virtutea careia toate existentele primesc conducerea potrivita. Dar daca pronia este vointa lui Dumnezeu, este necesar ca, potrivit dreptei ratiuni, toate cate se fac prin pronie sa fie facute in chipul cel mai bun si cel mai vrednic de Dumnezeu, in asa fel incat nu poate sa se faca ceva mai bun. Este necesar ca acelasi sa fie si creator al existentelor si proniator. Caci

nu este nici potrivit, nici logic, ca altul sa fie creatorul existentelor si altul proniatorul. Daca ar fi asa ar urma negresit ca amandoi sa fie imperfecti: unul in a crea, altul in a purta de grija. Prin urmare Dumnezeu este si creator si proniator. Iar puterea Lui creatoare, conservatoare si proniatoare este vointa Lui cea buna: "Toate cate a voit, Domnul a voit in cer si pe pamant" (Psalmi CXXXIV, 9-10.). Vointei Lui nu i s-a impotrivit nimeni (Romani IX, 19.). A voit sa faca pe toate si s-au facut; vrea ca lumea sa se mentina si se mentine si se fac toate cate vrea.

Iar ca Dumnezeu poarta de grija si ca poarta bine de grija, oricine o va putea vedea in chipul cel mai drept din urmatoarea argumentare. Singur Dumnezeu este prin fire bun si intelept. Asadar pentru ca este bun, poarta de grija, caci cel care nu poarta de grija nu este bun. Caci si oamenii si cele nerationale in chip firesc poarta de grija de odraslele lor; iar cel care nu poarta de grija este hulit. Apoi, pentru ca Dumnezeu este intelept, poarta de grija de existente in chipul cel mai bun. Observand acestea, trebuie sa admiram toate operele proniei, pe toate sa le laudam, pe toate sa le primim fara de cercetare, chiar daca multora li se par nedrepte. Aceasta pentru motivul ca pronia lui Dumnezeu este incognoscibila si incomprehensibila, iar gandurile si faptele noastre si cele viitoare sunt cunoscute numai Lui. Cand spun "toate" in teleg pe cele care nu sunt in puterea noastra; caci cele care sunt in puterea noastra nu sunt de domeniul proniei, ci al liberului nostru arbitru.

Unele din acelea care sunt de domeniul proniei sunt prin bun avointa, altele prin ingaduinta. Prin bunavointa, acelea care fara discutie sunt bune; iar prin ingaduinta, in diferite moduri (Am completat lacuna din editia Migne PG, prin opera lui Nemesie, Despre natura omului, pe care Sf. Ioan Damaschin o foloseste, cf. Migne PG, XL, col. 182 A.), caci de multe ori ingaduie ca si dreptul sa cada in nenorociri spre a arata altora virtutea ascunsa in el, dupa cum este cazul lui Iov (Iov I, 12-22.). Alta data ingaduie ca sa se faca ceva absurd, ca prin fapta absurda in aparenta sa se savarseasca ceva mare si minunat, dupa cum este mantuirea oamenilor prin cruce (I Corinteni I, 18.), In alt chip, Dumnezeu ingaduie ca cel cuvios sa sufere cele rele, ca sa nu cada din constiinta lui cea dreapta, sau ca sa nu alunece in mandrie din pricina puterii si harului dat lui, cum a fost cazul cu Pavel (II Corinteni XII, 7.). Este parasit cineva pentru o bucata de vreme pentru indreptarea altuia, ca sa capete invatatura ceilalti care privesc la starea lui, dupa cum a fost cu Lazar si cu bogatul (Luca XVI, 19-31.). Caci in chip natural ne caim cand vedem pe unii ca sufera. Este parasit cineva pentru slava altuia sau pentru pacatele lui proprii sau ale parintilor, dupa cum a fost orbul din nastere (Ioan IX, 3.) spre slava Fiului omului. Iarasi se ingaduie ca cineva sa sufere spre ravna altuia pentru ca, prin faptul ca slava celui ce sufera se mareste, sa se faca activa suferinta in altii, in nadejdea slavei viitoare (I Petru V, 1.) si in dorinta bunurilor ce au sa fie (Evrei X, 1.), dupa cum este cazul cu mucenicii. Uneori se ingaduie sa cada cineva si in o fapta rusinoasa spre indreptarea unei alte patimi mai rele. Spre exemplu: daca cineva se lauda cu virtutile sau cu faptele lui, Dumnezeu ingaduie ca acesta sa cada in desfanare, pentru ca prin caderea sa, venind la constiinta propriei lui slabiciuni, sa se smereasca si, apropiindu-se, sa-si marturiseasca Domnului pacatele. Trebuie sa se stie ca alegerea celor care trebuiesc facute este in puterea noastra. Ducerea pana la capat a faptelor bune se indeplineste cu ajutorul lui Dumnezeu, care, potrivit prestiintei Sale, conlucreaza cu cei care aleg binele cu dreapta cunostinta. Ducerea pana la capat a faptelor rele, insa, se indeplineste prin parasirea lui Dumnezeu, care iarasi, potrivit prestiintei lui, ii paraseste in chip drept (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia din Verona, 1531, f. 57v.).

Sunt doua feluri de parasiri: este o parasire mantuitoare si instructiva si alta parasire complet deznadajduitoare. Cea mantuitoare si instructiva se face pentru indreptarea, mantuirea si slava celui care sufera, sau pentru ravna si pilda altora, sau pentru slava lui Dumnezeu. Parasirea

completa, insa, este atunci cand omul, cu toate ca Dumnezeu a facut totul pentru mantuire, ramane insensibil, nevindecat, dar mai degraba nevindecabil, din pricina propriei lui hotarari. Atunci se da pierderii celei desavarsite, ca Iuda (Matei XXVI, 24-25.). Sa se milostiveasca Dumnezeu de noi si sa ne fereasca de asemenea parasire!

Trebuie sa se stie ca felurile proniei lui Dumnezeu sunt multe si nu putem sa le interpretam cu cuvantul si nici sa le intelegem cu mintea. Trebuie sa se stie ca toate intamplarile triste duc la mantuire pe cei care le primesc cu multumire si ele sunt negresit pricinuitoare de folos. Trebuie sa se stie ca Dumnezeu voieste antecedent ca toti sa se mantuiasca (I Timotei XI, 4.) si sa dobandeasca imparatia Lui. Caci nu ne-a plasmuit ca sa ne pedepseasca, ci ca sa participam la bunatatea Lui, pentru ca el este bun.

Dar vrea sa fie pedepsiti cei care pacatuiesc, pentru ca El este drept. Asadar, prima vointa se numeste antecedenta si bunavointa, caci el  este cauza ei; cea de a doua se numeste vointa consecventa si parasire, caci isi are cauza in noi. Si aceasta din urma este dubla: una mantuitoare si instructiva spre mantuire, alta deznadajduitoare spre pedeapsa desavarsita, dupa cum am spus. Aceasta cu privire la acelea care nu sunt in puterea noastra.

Dintre cele care sunt in puterea noastra, pe cele bune le voieste antecedent si le binevoieste; pe cele rele, insa, si care in realitate sunt rele nu le vrea nici antecedent, nici consecvent, ci le lasa pe seama liberului arbitru. Caci nu este nici rational, nici virtute ceea ce se face cu forta. Dumnezeu poarta de grija intregii creatii si face bine prin intreaga creatie si ne instruieste de multe ori chiar prin demoni, cum a fost cazul lui Iov (Iov I, 12.) si cu porcii (Matei VIII, 30-32; Marcu V, 12-13; Luca VIII, 32-33.).

CAPITOLUL XXX

Despre prestiinta si predestinare

Trebuie sa se stie ca Dumnezeu stie totul dinainte, dar nu le predestineaza pe toate. Cunoaste mai dinainte pe cele ce sunt in puterea noastra, dar nu le predestineaza. El nu voieste sa se faca raul si nici nu forteaza virtutea. Prin urmare predestinarea este opera poruncii prestiutoare a lui Dumnezeu. Predestineaza pe cele ce nu sunt in puterea noastra, potrivit prestiintei Lui. Caci de pe acum chiar, prin prestiinta Lui, a judecat mai dinainte totul, potrivit bunatatii si dreptatii Lui.

Trebuie sa se stie ca virtutea a fost data in natura de Dumnezeu si El este principiul si cauza a tot binele si este cu neputinta ca noi sa voim sau sa facem binele fara conlucrarea si ajutorul Lui. In puterea noastra este sau a ramane in virtute si a urma lui Dumnezeu, care ne cheama spre aceasta, sau a ne indeparta de virtute, adica de a fi in viciu si de a urma diavolului, care ne cheama spre aceasta, fara sa ne sileasca. Caci viciul nu este nimic altceva decat indepartarea virtutii, dupa cum si intunericul este indepartarea luminii. Daca ramanem in starea naturala suntem in virtute; daca ne abatem de la starea naturala, adica de la virtute, si venim la cea contra naturii, ajungem in viciu.

Pocainta este intoarcerea, prin asceza si osteneli, de la starea cea contra naturii la starea naturala si de la diavol la Dumnezeu. Creatorul a facut pe om ca barbat, dandu-i harul lui dumnezeiesc si prin aceasta l-a pus in comuniune cu El. Din aceasta cauza omul ca stapan a dat in chip profetic nume vietuitoarelor, caci ele i-au fost date ca roabe (Facerea II, 19-20.). Apoi, pentru ca este rational, ganditor si liber, potrivit chipului lui Dumnezeu, pe buna dreptate i s-a incredintat de creatorul si stapanul obstesc al tuturora conducerea celor pamantesti. Dar

Dumnezeu, prin prestiinta sa, pentru ca stia ca omul va calca porunca si va fi supus stricaciunii, a facut din el femeia, ajutor lui, asemenea lui (Facerea II, 18, 21-23.). Femeia este ajutor pentru a mentine, dupa calcarea poruncii, prin nasterea de copii, neamul omenesc. Caci creatia primara se numeste facere si nu nastere. Creatia este facerea

primara savarsita de Dumnezeu; nasterea, insa, este succesiunea unuia din altul, ca o consecinta a condamnarii la moarte, din cauza calcarii poruncii. Dumnezeu l-a pus pe Adam in paradis, care era atat spiritual cat si sensibil. In cel sensibil salasluia cu trupul pe pamant, dar cu sufletul traia impreuna cu ingerii, cultivand ganduri dumnezeiesti si hranindu-se cu ele.

Era gol din pricina simplitatii sale si a vietii lui naturale; se urca numai catre creator cu ajutorul fapturilor, bucurandu-se si veselindu-se de contemplarea Lui.

Pentru ca Dumnezeu a impodobit pe om in chip natural cu vointa libera, i-a dat porunca sa nu manance din pomul cunostintei (Facerea II, 17.). Dar despre pom am vorbit dupa puterea noastra destul in capitolul despre paradis (Capitolul XI, cartea II.). Dumnezeu i-a dat aceasta porunca fagaduindu-i ca da ca va pazi vrednicia sufletului, dand victorie ratiunii, cunoscand pe creator si pazind porunca Lui, va participa fericirii vesnice, va trai in veci, ajungand mai presus de moarte.

Dar daca va supune sufletul corpului, daca va prefera placerile corpului, netinand seama de vrednicia lui, asemanandu-se animalelor neintelegatoare (Psalmi XLVIII, 13.), scuturand jugul creatorului si neglijand porunca Lui dumnezeiasca, va fi responsabil de moarte si va fi supus stricaciunii si ostenelii, ducand o viata nenorocita. Caci nu era folositor ca omul sa dobandeasca nemurirea fara sa fie inca ispitit si incercat, ca sa nu cada in mandria si condamnarea diavolului (I Timotei III, 6). Diavolul din pricina nemuririi sale, dupa caderea lui de bunavoie, s-a fixat in rau in chip neschimbat si fara posibilitate de pocainta. Dupa cum iarasi si ingerii, dupa alegerea de bunavoie a virtutii, s-au stabilit, prin har, in chip neschimbat in bine. Prin urmare, trebuia ca omul sa fie incercat mai intai, caci un barbat neispitit si neincercat nu este vrednic de nimic. Si in incercare sa se desavarseasca prin pazirea poruncii, ca astfel sa primeasca nemurirea drept rasplata a virtutii. Caci omul, fiind la mijloc intre Dumnezeu si materie, prin pazirea poruncii, dupa ce se libera de legatura fireasca cu existentele, avea sa se fixeze in chip nestramutat in bine, unindu-se cu Dumnezeu potrivit unei stari sufletesti speciale. Prin calcarea poruncii, insa, indreptandu-se mai mult spre materie si smulgandu-si spiritul sau de la cauza lui, adica de la Dumnezeu, si-a impropriat coruptibilitatea, a ajuns pasibil in loc de impasibil, muritor in loc de nemuritor, are nevoie de legaturi trupesti si de nastere seminala, s-a lipit, prin dragostea de viata, de placeri, ca si cand ele ar fi elementele constitutive vietii, si uraste fara nici o teama pe cei care se sarguiesc sa-l lipseasca de ele, si a schimbat dragostea de Dumnezeu in dragosle fata de materie, iar mania contra adevaratului dusman al mantuirii a prefacut-o in manie fata de ceilalti oameni. Asadar, prin invidia diavolului, omul a fost biruit. Caci diavolul invidios si urator de bine nu suferea, el, care a cazut din pricina mandriei, sa dobandim cele de sus. Pentru aceea mincinosul momeste pe nefericitul Adam cu nadejdea Dumnezeirii si dupa ce il urca la aceeasi inaltime a mandriei, il pogoara spre aceeasi prapastie a caderii.

CARTEA A TREIA

CAPITOLUL I

Despre dumnezeiasca intrupare, despre purtarea de grija de noi si despre mantuirea noastra

Cel indurat, cel care a dat existenta si cel care a daruit o existenta fericita, n-a trecut cu vederea pe omul care a fost amagit prin acest atac al diavolului, incepatorul rautatii, n-a trecut cu vederea pe omul care n-a pazit porunca creatorului, care a fost lipsit de har, care s-a dezbracat de curajul pe care il avea fata de Dumnezeu, care s-a acoperit cu asprimea vietii plina de dureri - caci aceasta simbolizeaza frunzele de smochin (Facerea III, 7.) - care s-a imbracat cu murirea, adica cu mortabilitatea si grosolania corpului - caci aceasta simbolizeaza imbracarea cu piei (Facerea III, 21.) - care a fost izgonit din paradis (Facerea III, 23-24.), potrivit dreptei judecati a lui Dumnezeu, care a fost condamnat la moarte si supus stricaciunii. Nu. Dumnezeu nu l-a trecut cu vederea, ci mai intai l-a povatuit in multe chipuri, chemandu-l sa se pocaiasca prin suspin si cutremur, prin potopul cu apa, prin distrugerea intregului neam omenesc aproape (Facerea VI, 13.), prin amestecul si impartirea limbilor (Facerea XI, 7.), prin supravegherea ingerilor (Facerea XVIII, 1-33; XIX, 1-22.), prin incendierea oraselor (Facerea XIX, 24-25.), prin aparitiile tipice dumnezeiesti, prin razboaie, prin biruinte, prin infrangeri, prin semne si minuni, prin diferite puteri, prin lege, prin profeti.

Prin toate acestea se cauta sa se distruga pacatul, care se raspandise in multe feluri, care subjugase pe om si care ingramadise in viata tot felul de rautate si sa readuca pe om la o existenta fericita. Dar pentru ca prin pacat a intrat moartea in lume (Romani V, 12.), ca o fiara salbatica si neimblinzita, distrugand viata omeneasca, trebuia ca cel care avea sa aduca mantuirea sa fie fara de pacat, sa nu fie supus prin pacat mortii, ci inca prin el sa fie intarita si innoita firea, sa fie povatuita prin fapte, sa fie invatata calea virtutii, care departeaza de la stricaciune si conduce spre viata vesnica. In sfarsit, Dumnezeu arata noianul cel mare al dragostei de oameni pe care o are pentru om. Caci insusi creatorul si Domnul primeste sa lupte pentru creatura Lui si se face invatator cu fapta. Si pentru ca dusmanul amageste pe om cu nadejdea Dumnezeirii (Facerea III, 5.), acum este amagit, caci Domnul s-a imbracat cu haina trupului si arata in acelasi timp bunatatea, intelepciunea, dreptatea si puterea lui Dumnezeu.

Bunatatea, pentru ca n-a trecut cu vederea slabiciunea fapturii Lui, ci s-a indurat de cel cazut si i-a intins mana. Dreptatea, pentru ca omul fiind biruit, nu ingaduie ca altcineva decat omul sa invinga pe tiran si nici nu rapeste cu forta pe om de la moarte, ci pe acela pe care alta data moartea il subjugase prin pacat, pe acesta cel bun si cel drept l-a facut iarasi biruitor si a mantuit pe cel asemenea prin unul asemenea, lucru ce parea cu neputinta. Intelepciunea, pentru ca a gasit dezlegarea cea mai potrivita a acestui lucru imposibil. Caci prin bunavointa lui Dumnezeu si a Tatalui, Fiul Unul-Nascut si Cuvantul lui Dumnezeu, cel care este in sanul lui Dumnezeu si al Tatalui (Ioan I, 18.), cel deofiinta cu Tatal si cu Sfantul Duh, cel mai inainte de veci, cel fara de inceput, cel care era dintru inceput si era cu Dumnezeu si cu Tatal si era Dumnezeu (Ioan I, 1-2.) si exista in chipul lui Dumnezeu (Filipeni II, 6.), se pogoara aplecand cerurile, adica smerind fara sa smereasca inaltimea Lui cea nesmerita, se pogoara spre robii Lui printr-o pogorare inexprimabila si incomprehensibila. Caci aceasta inseamna pogorarea. Si fiind Dumnezeu desavarsit, se face om desavarsit si savarseste cea mai mare noutate din toate noutatile, singurul nou sub soare (Eclesiastul I, 9-10.), prin care se arata puterea infinita a lui Dumnezeu. Caci ce poate fi mai mare decat ca Dumnezeu sa se faca om? Si Cuvantul s-a facut fara schimbare trup (Ioan I, 14.) din Duhul cel Sfant si din Maria Sfanta Pururea Fecioara Nascatoarea de Dumnezeu. Si singurul iubitor de oameni se face mijlocitor intre om si Dumnezeu (I Timotei II, 5.), fiind zamislit in preacuratul pantece al Fecioarei, nu din vointa sau din pofta sau din legatura barbateasca (Ioan I, 13.) sau din nastere voluptuoasa, ci de la Duhul Sfant si in chipul celei dintai faceri a lui Adam. Si se face supus Tatalui, prin luarea firii noastre, vindecand neascultarea noastra si facandu-ni-se pilda de ascultare, in afara de care nu este cu putinta sa dobandim mantuire.

CAPITOLUL II

Despre modul zamislirii Cuvantului si a intruparii lui dumnezeiesti

Ingerul Domnului a fost trimis la Sfanta Fecioara, care se trage din semintia lui David (Matei I, 16; Luca I, 27.): "Caci este evident ca Domnul nostru a rasarit din Iuda, din care semintie nimeni nu s-a apropiat de altar"( Evrei VIII, 14, 13.), dupa cum a spus dumnezeiescul apostol. Despre aceasta vom vorbi mai precis mai pe urma. Acesteia binevestindu-i ingerul i-a zis: "Bucura-te cea plina de dar, Domnul este cu tine"( Luca I, 28.). Ea s-a inspaimantat din pricina cuvantului, iar ingerul a zis catre ea: Nu te teme, Marie, caci ai gasit har la Domnul si vei naste Fiu si ii vei pune numele Iisus"( Luca I, 30-31.). "Caci el va mantui pe poporul lui de pacatele sale"( Matei I, 21.). Pentru aceea cuvantul Iisus se talmaceste mantuitor. Iar ea nedumerindu-se a zis: Cum va fi mie aceasta, pentru ca eu nu cunosc barbat?"( Luca I, 34.). Iarasi zice ingerul catre ea: "Duhul cel Sfant se va pogori peste tine si puterea celui prea inalt te va umbri. Pentru aceea si Sfantul n ascut din tine se va numi Fiul lui Dumnezeu" (Luca I, 35.). Iar ea a zis catre el: "Iata roaba Domnului, fie mie dupa cuvantul tau" (Luca I, 38.).

Deci dupa asentimentul sfintei Fecioare, Duhul cel Sfant s-a pogorat peste ea potrivit cuvantului Domnului, pe care l -a spus ingerul, curatind-o si dandu-i in acelasi timp si puterea de a primi Dumnezeirea Cuvantului si puterea de a naste. Atunci a umbrit-o intelepciunea enipostatica si puterea prea inaltului Dumnezeu, adica Fiul lui Dumnezeu, cel deofiinta cu Tatal, ca o samanta dumnezeiasca si si-a alcatuit Lui din sangiurile ei sfinte si prea curate, trup insufletit cu suflet rational si cugetator, parga framantaturii noastre. Nu si-a alcatuit corpul pe cale seminala, ci pe cale creationista, prin Duhul Sfant. Nu si-a alcatuit forma trupului treptat prin adaugiri, ci a fost desavarsit dintr-o data. Insusi Cuvantul lui Dumnezeu s-a facut ipostasa trupului. Caci Cuvantul dumnezeiesc nu s-a unit cu un trup care exista aparte mai dinainte, ci locuind in pantecele Sfintei Fecioare, si-a construit, fara ca sa fie circumscris in ipostasa lui, din sangiurile curate ale pururea Fecioarei, trup insufletit cu suflet rational si cugetator, luand parga framantaturii omenesti, si insusi Cuvantul s-a facut ipostasa trupului. In chipul acesta este simultan si trup: trup al Cuvantului lui Dumnezeu si trup insufletit, rational si cugetator. Pentru aceea nu vorbim de om indumnezeit, ci de Dumnezeu intrupat. Caci fiind prin fire Dumnezeu desavarsit, acelasi s-a facut prin fire om desavarsit. Nu si-a schimbat firea, nici nu avem o iluzie de intrupare, ci s-a unit dupa ipostasa in chip neamestecat, neschimbat si neimpartit cu trup insufletit, rational si cugetator, care are in el insusi existenta, pe care l-a luat din Sfanta Fecioara, fara ca sa se schimbe firea Dumnezeirii Lui in fiinta trupului si fara ca sa se schimbe fiinta trupului in firea Dumnezeirii Lui si fara ca sa rezulte o singura fire compusa din firea Lui dumnezeiasca si din firea omeneasca pe care a luat-o.

CAPITOLUL III

Despre cele doua firi contra monofizitilor

Firile s-au unit unele cu altele fara sa se schimbe si fara sa se prefaca. Firea dumnezeiasca nu s-a indepartat de simplitatea ei proprie, iar firea omeneasca nici nu s-a schimbat in firea Dumnezeirii, nici n-a devenit inexistenta si nici din cele doua firi nu s-a facut o singura fire compusa.

Firea compusa nu poate sa fie deofiinta cu nici una din cele doua firi din care a fost compusa, deoarece din naturi deosebite rezulta ceva deosebit. Spre exemplu: corpul este compus din cele patru elemente, dar nu se spune ca este deofiinta cu focul, nici nu se numeste foc, nici aer, nici

apa, nici pamant si nici nu este deofiinta cu vreunul din acestea. Dar daca, dupa cum spun ereticii, Hristos ar fi fost dupa unire dintr-o singura fire compusa,atunci s-a schimbat dintr-o fire simpla intr-o fire compusa si in realitate ei nu mai este deofiinta nici cu firea simpla a Tatalui nici cu aceea a mamei. O astfel de fire nu este compusa din Dumnezeire si omenire, nici nu este in Dumnezeire si omenire si nu va putea fi numit nici Dumnezeu, nici om, ci numai Hristos. Iar cuvantul Hristos nu va fi numele i postasei, ci, dupa cum ei gandesc, al unei singure firi.

Dar noi invatam ca Hristos nu este dintr-o fire compusa, nici ca a rezultat ceva deosebit din naturi deosebite, dupa cum rezulta omul din suflet si corp, sau dupa cum corpul rezulta din cele patru elemente si din cele deosebite, aceleasi. Marturisim ca Hristos este din Dumnezeire si omenire, acelasi este si se numeste Dumnezeu desavarsit, si om desavarsit (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 63r.), din doua si in doua firi. Cuvantul Hristos spunem ca este numele ipostasei; acest cuvant nu indica numai o singura natura, pe cea omeneasca sau pe cea dumnezeiasca, ci arata ca este din doua naturi. Caci El insusi s-a uns pe sine: a uns ca Dumnezeu corpul cu Dumnezeirea Lui, iar ca om a fost uns; caci El este si Dumnezeu si om. Dumnezeirea e ungerea umanitatii. Caci daca Hristos ar fi dintr-o singura fire compusa, si daca este deofiinta cu Tatal, atunci va fi si Tatal compus si deofiinta cu trupul, lucru absurd si plin de toata blasfemia.

Cum va fi cu putinta ca o fire sa primeasca deosebiri substantiale contrare? Cum este cu putinta ca aceeasi fire sa fie in acelasi timp zidita si nezidita, muritoare si nemuritoare, circumscrisa si necircumscrisa? Daca ei sustin ca Hristos are o singura fire, ei vor spune ca ea este simpla si prin aceasta vor marturisi sau ca El este numai Dumnezeu si vor introduce o iluzie de intrupare, si nu intrupare, sau c a este numai om, dupa cum sustine Nestorie ( Nestorie, patriarh al Constantinopolei de la 428 - 431, a ajuns reprezentantul ereziei care ii poarta numele. ). Unde mai este atunci adevarul ca este desavarsit in Dumnezeire si desavarsit in omenire? Si cand vor putea ei sustine ca Hristos are doua firi, daca ei spun ca dupa unire El are o singura fire compusa? Este evident fiecaruia, insa, ca Hristos inainte de unire are o singura fire.

Ceea ce face ca ereticii sa rataceasca este faptul ca ei identifica notiunea de fire si ipostasa. Cand spunem ca oamenii au o singura fire, trebuie sa se stie ca nu spunem aceasta referindu-ne la definitia sufletului si a corpului, caci este cu neputinta sa spunem ca sufletul si corpul comparate unul cu altul sunt de o fire. Dar pentru ca ipostasele oamenilor sunt foarte multe, toti primesc aceeasi definitie a firii, caci toti sunt compusi din suflet si corp, toti participa firii sufletului si poseda fiinta corpului si o specie comuna. Spunem o singura fire a ipostaselor celor multe si diferite. Cu toate acestea fiecare ipostasa are doua firi, este compusa din doua firi, adica din suflet si corp.

Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos nu se poate admite o specie comuna. Caci nici nu a fost, nici nu este, nici nu va fi candva un alt Hristos din Dumnezeire si omenire, in Dumnezeire si omenire, acelasi si Dumnezeu desavarsit si om desavarsit. Prin urmare nu se poate vorbi cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos de o singura fire compusa din Dumnezeire si omenire, dupa cum se poate vorbi cu privire la individ (om) de o singura fire compusa din trup si suflet. Aici este un individ. Hristos, insa, nu este un individ si nici nu exista specia Hristos, dupa cum exista specia om. Pentru aceea spunem ca unirea s-a facut din doua firi desavarsite, din cea omeneasca si cea dumnezeiasca; ele nu s-au amestecat, nici nu s-au confundat, nici nu s-au combinat, dupa cum au zis urgisitul de Dumnezeu Dioscur (Dioscur, patriarhul Alexandriei de la 444 - 451, a fost unul din cei mai inversunati aparatori ai lui Eutihie (+ dupa 451).), Eutihie (Eutihie, arhimandritul unei manastiri de langa Constantinopole, mort dupa 451, a fost scanteia

care a dezlantuit monofizitismul. Punctele doctrinale ale sale se reduceau la urmatoarele doua: a) Hristos nu este deofiinta cu noi; b) dupa unire n-a avut decat o singura fire.) si Sever (Sever, episcopul monofizit al Antiohiei, mort dupa 530, a fost cel mai subtil si cel mai bun teolog monofizit, inversunarea cu care combate hotararile sinodului de la Calcedon (451) si le justifica prin aceea ca doctrina sa este identica cu doctrina Sfantului Chiril al Alexandriei (+ 444).) si ceata lor blestemata; si nici nu s-au unit printr-o unire personala sau morala sau printr-o unire de demnitate sau de vointa sau de cinste sau de nume sau de bun avointa, dupa cum au spus uratorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor (Diodor, episcopul Tarsului, mort inainte de 378, a fost intemeietorul scolii exegetice din Antiohia. Din pricina doctrinei sale hristologice poate fi socotit, dupa cum spune Sf. Chirii al Alexandriei, drept izvorul ereziei nestoriene.), Teodor al Mopsuestiei (Teodor, episcopul Mopsuestiei, a trait in sec. IV. ) si adunarea lor cea diavoleasca; ci prin unire, adica dupa ipostasa, fara schimbare, fara confundare, fara prefacere, fara impartire si fara departare. Marturisim o singura ipostasa in doua firi desavarsite a Fiului lui Dumnezeu intrupat. Afirmam ca Dumnezeirea si omenirea au aceeasi ipostasa si marturisim ca dupa unire se pastreaza in el cele doua firi.

Nu asezam pe fiecare din firi deosebit si separat, ci unite una cu alta intr-o singura ipostasa compusa. Spunem ca unirea este substantiala, adica reala si nu imaginara. Iar cand spunem substantiala nu intelegem ca cele doua firi au dat nastere unei firi compuse, ci ca sunt unite una cu alta in chip real intr-o singura ipostasa compusa a Fiului lui Dumnezeu si stabilim ca se pastreaza deosebirea lor substantiala. Ceea ce este creat a ramas creat, iar ceea ce este necreat a ramas necreat; ceea ce este muritor a ramas muritor, iar ceea ce este nemuritor a ramas nemuritor; ceea ce este circumscris a ramas circumscris, iar ceea ce este necircumscris a ramas necircumscris; ceea ce este vazut a ramas vazut, iar ceea ce este nevazut a ramas nevazut. Unul straluceste prin minuni, iar celalalt s-a supus ocarilor.

Cuvantul isi impropriaza cele omenesti - caci ale Lui sunt toate cele ale sfantului Lui trup - impartaseste corpului cele ale Lui proprii, potrivit modului comunicarii insusirilor, din cauza intrepatrunderii reciproce a partilor si a unirii dupa ipostasa si pentru ca a fost unul si acelasi cel care a lucrat atat pe cele dumnezeiesti cat si pe cele omenesti in fiecare din cele doua forme cu tovarasia celeilalte. Pentru aceea se zice ca s-a rastignit Domnul slavei (I Corinteni II, 8.), desi firea Lui dumnezeiasca nu a patimit. Tot astfel se marturiseste ca Fiul omului era in cer inainte de patima, dupa cum insusi Domnul a spus ( Ioan I, 13). Unul si acelasi a fost Domnul slavei, care a fost prin fire si cu adevarat Fiul omului, adica om. Cunoastem ca atat minunile cat si patimile sunt ale Lui, desi acelasi cu alta natura facea minunile si cu alta suferea patimile. Aceasta pentru motivul ca stim ca dupa cum se pastreaza unitatea ipostasei Lui, tot astfel se pastreaza si deosebirea substantiala a firilor. Si cum s-ar pastra deosebirea, daca nu s-ar pastra cele care se deosebesc unele de altele? Iar deosebirea este ceea ce face ca lucrurile sa se deosebeasca intre ele. Asadar in ce priveste modul prin care se deosebesc firile lui Hristos una de alta, adica cu privire la fiinta, spunem ca El se uneste cu extremitatile: in virtutea Dumnezeirii Sale se uneste cu Tatal si cu Duhul; iar in virtutea omenirii Sale se uneste cu Maica Sa si cu toti oamenii. Dar cu privire la modul prin care sunt unite firile Lui, spunem ca se deosebeste de Tatal si de Duhul, de Maica Sa si de ceilalti oameni. Firile se unesc in ipostasa Lui si au o ipostasa compusa, in virtutea careia se deosebeste de Tatal si de Duhul, de Maica Sa si de noi.

CAPITOLUL IV

Despre modul comunicarii insusirilor

Am spus in repetate randuri ca altceva este fiinta si altceva este ipostasa, si ca fiinta indica specia comuna si cuprinzatoare a ipostaselor de aceeasi specie, spre exemplu: Dumnezeu, omul, iar ipostasa arata individul (persoana) adica Tatal, Fiul, Sf. Duh, Petru, Pavel. Asadar, trebuie sa se stie ca numele de Dumnezeire si omenire indica fiintele sau firile; iar numele de Dumnezeu si om se refera si la fire, ca atunci cand spunem ca Dumnezeu este fiinta incomprehensibila si ca Dumnezeu este unul; se ia, insa, si despre ipostase, cand cel particular primeste numele celui general, ca atunci cand Scriptura zice: "Pentru aceea te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tau" (Psalmi XLIV, 9.). Caci iata a aratat pe Tatal si pe Fiul. Sau atunci cand spune: "Era un om in tara Avsitidi"( Iov I, 1.), caci a aratat numai pe Iov.

Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos, pentru c a stim ca are doua firi si o singura ipostasa compusa din cele doua, cand avem in vedere firile, le numim Dumnezeire si omenire; dar cand avem in vedere ipostasa compusa din firi, il numim cand dupa amandoua firile: Hristos, Dumnezeu si om in acelasi timp, Dumnezeu intrupat, cand dupa una din parti: Dumnezeu numai, Fiu al lui Dumnezeu, om numai, Fiu al omului, cand numai dupa cele inalte si cand numai dupa cele smerite. Caci unul este cel care este deopotriva si acela si acesta; unul existand fara vreo pricina totdeauna din Tatal, iar altul facandu-se mai pe urma pentru iubirea de oameni.

Cand vorbim despre Dumnezeirea Lui nu-i acordam Dumnezeirii insusirile firii omenesti, caci nu spunem ca Dumnezeirea este pasibila sau creata. De asemenea, nici nu atribuim trupului Lui, adica omenirii lui, insusirile Dumnezeirii, caci nu spunem ca trupul, adica omenirea, este necreata. Cand este, insa, vorba de ipostasa, fie ca o numim dupa cele doua firi, fie ca o numim dupa una din parti, ii atribuim insusirile celor doua firi.

Caci Hristos - si acest nume cuprinde amandoua firile - se numeste si Dumnezeu si om, si creat si necreat, si pasibil si impasibil. Cand este insa numit dupa una din parti, Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, primeste insusirile firii cu care s-a unit, adica ale trupului, si este numit Dumnezeu pasibil, Domnul slavei rastignit (I Corinteni II, 8.), nu in atat ca Dumnezeu, ci in atat ca acelasi este si om. Si cand este numit om si Fiu al omului primeste insusirile si maririle firii dumnezeiesti: copil inainte de veci, om fara de inceput, nu in atat ca om si copil, ci in atat ca Dumnezeu, care exista inainte de veci si care s-a facut in vremurile din urma copil. Acesta este modul comunicarii insusirilor, anume ca fiecare fire da celeilalte propriile ei insusiri in virtutea identitatii ipostasei si intrepatrunderii reciproce. Potrivit acesteia putem spune despre Hristos: "Acesta este Dumnezeul nostru, care s-a aratat pe pamant si cu oamenii a petrecut" (Baruh III, 36, 38.) precum si: omul acesta este necreat, impasibil si necircumscris.

CAPITOLUL V

Despre numarul firilor

Dupa cum cu privire la Dumnezeire marturisim o singura fire, si dupa cum spunem ca sunt in realitate trei ipostase si afirmam ca toate insusirile naturale si substantiale sunt simple, si ca cunoastem deosebirea ipostaselor numai in cele trei insusiri, anume in necauzat si parintesc, in cauzat si firesc, in cauzat si purces, si cunoastem ca ipostasele sunt nedespartite si nedespreunate unele de altele, unite si intrepatrunse fara confundare - ele sunt unite, dar nu se confunda, caci sunt trei, chiar daca sunt unite, caci sunt despartite, dar fara sa se despreuneze. Si chiar daca fiecare exista in sine, adica este o ipostasa desavarsita si are o insusire proprie, adica un mod deosebit de existenta, totusi sunt unite prin fiinta si prin insusirile naturale si prin aceea ca nu se despart si nici nu se departeaza de ipostasa parinteasca; pentru aceea este si se

numeste un singur Dumnezeu - tot astfel si cu privire la dumnezeiasca si inexprimabila intrupare, care depaseste orice minte si orice intelegere a unicului Dumnezeu Cuvantul al Sfintei Treimi, Domnul nostru Iisus Hristos, marturisim doua naturi, cea dumnezeiasca si cea omeneasca, care s-au legat reciproc si s-au unit dupa ipostasa, formand din cele doua firi o singura ipostasa compusa. Spunem ca se pastreaza cele doua firi si dupa unire in singura ipostasa compusa, adica in singurul Hristos si ca atat ele cat si insusirile lor naturale exista in realitate: unite fara sa se confunde, despartite fara sa se desparta si numarate. Si dupa cum cele trei ipostase ale Sfintei Treimi sunt unite fara confundare si se despart fara sa se desparta si se numara - iar numarul nu produce in ele impartire sau separare sau instrainare si taiere, caci cunoastem un singur Dumnezeu: pe Tatal, pe Fiul si pe Sfantul Duh - in acelasi chip si firile lui Hristos, chiar daca sunt unite, sunt unite fara sa se amestece. Si chiar daca se intrepatrund reciproc, totusi nu primesc schimbare sau prefacerea uneia in alta. Fiecare fire isi pastreaza neschimbata insusirea ei naturala. Pentru aceea se si numara, iar numarul nu introduce impartire. Caci unul este Hristos, desavarsit in Dumnezeire si omenire. Numarul nu este cauza naturala a impartirii sau a unirii, ci indica cantitatea celor numarate, fie ca sunt unite, fie ca sunt despartite. Unite in sensul in care spunem ca acest zid are 50 de pietre: despartite in sensul in care spunem ca in cimpia aceasta se gasesc 50 de pietre. Sau un alt exemplu: sunt unite in sensul in care in carbune sunt doua naturi, adica foc si lemn; despartite in sensul ca alta este natura focului si alta natura lemnului. Altul este motivul care le uneste si le desparte si nu numarul.

Asadar, dupa cum este cu neputinta sa spui ca cele trei ipostase ale Dumnezeirii - chiar daca sunt unite unele cu altele - fac o singura ipostasa, ca sa nu se amestece si sa se nimiceasca deosebirea ipostaselor, tot astfel este cu neputinta sa spui ca cele doua firi ale lui Hristos, unite dupa ipostasa, sunt o singura fire, pentru ca sa nu nimicim, sa amestecam si sa  desfiintam deosebirea lor.

CAPITOLUL VI

Intreaga fire dumnezeiasca in una din ipostasele ei s-a unit cu intreaga fire omeneasca si nu parte cu parte

Cele comune si universale sunt atribuite si celor particulare care sunt sub ele. Comun este fiinta, ca specie, iar particular ipostasa. Este particular nu ca ar avea o parte a firii, caci nu are o parte din ea, ci particular prin numar, spre exemplu: individul. Ipostasele se deosebesc prin numar si nu prin fire. Fiinta este afirmata de ipostasa, pentru ca fiinta este desavarsita in fiecare din ipostasele de aceeasi specie. Pentru aceea ipostasele nu se deosebesc intre ele in ceea ce priveste fiinta, ci in ceea ce priveste accidentele, care sunt insusiri caracteristice, insusirile caracteristice, insa, apartin ipostaselor si nu firii. Ipostasa se define ste: fiinta impreuna cu accidentele. Pentru aceea ipostasa poseda comunul impreuna cu particularul si existenta in sine. Fiinta, insa, nu exista in sine, ci este considerata in ipostase. Prin urmare, daca patimeste una din ipostase, atunci intreaga fiinta patimeste, caci a patimit ipostasa, si se spune ca a patimit in una din ipostasele ei. Dar nu este necesar ca sa sufere toate ipostasele de aceeasi specie cu ipostasa care sufera.

Astfel, marturisim ca firea Dumnezeirii este in chip desavarsit intreaga in fiecare din ipostasele ei, toata in Tatal, toata in Fiul, toata in Sfantul Duh. Pentru aceea Tatal este Dumnezeu desavarsit, Fiul Dumnezeu desavarsit, Sfantul Duh Dumnezeu desavarsit. Astfel si in intruparea unicului Dumnezeu Cuvantul al Sfintei Treimi spunem ca firea intreaga si desavarsita a Dumnezeirii in una din ipostasele ei s-a unit cu toata firea omeneasca si nu parte cu parte. Caci

spune dumnezeiescul apostol: "in el locuieste in chip trupesc toata deplinatatea Dumnezeirii"( Coloseni II, 9.), adica in trupul Lui. Iar ucenicul acestuia, purtatorul de Dumnezeu Dionisie, cel prea bine cunoscator al celor dumnezeiesti, spune ca Dumnezeirea a comunicat cunoi in intregime in una din ipostasele ei. Nu suntem siliti sa spunem ca sau unit dupa ipostasa toate ipostasele sfintei Dumnezeiri, adica cele trei, cu toate ipostasele omenirii. Caci prin nimic altceva nu a fost partas Tatal si Sfantul Duh la intruparea Cuvantului lui Dumnezeu decat prin bun avointa si vointa. Spunem, insa, ca s-a unit intreaga fiinta a Dumnezeirii cu intreaga fire omeneasca. Dumnezeu Cuvantul n-a lasat nimic din cele ce a sadit in firea noastra cand ne-a plasmuit la inceput, ci le-a luat pe toate, corp, suflet ganditor si rational si insusirile acestora. Caci vietuitoarea lipsita de una din acestea nu este om. El in intregime m-a luat pe mine in intregime, El in intregime s-a unit cu mine in intregime, ca sa-mi daruiasca mie in intregime mantuirea. Caci ceea ce este neluat este nevindecat.

Asadar, Cuvantul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul mintii, care sta la mijloc intre curatenia lui Dumnezeu si grosolania trupului. Caci mintea este puterea conducatoare a sufletului si a trupului.

Mintea este partea cea mai curata a sufletului, iar Dumnezeu este superior mintii. Si cand cel superior ingaduie, mintea lui Hristos isi arata propia sa conducere. Cu toate acestea este supusa, urmeaza celui superior si lucreaza pe acelea pe care vointa dumnezeiasca le vrea.

Mintea s-a facut lacas Dumnezeirii unite cu ea dupa ipostasa, dupa cum si trupul; ea nu locuieste impreuna cu Dumnezeirea, dupa cum rataceste parerea blestemata a ereticilor, zicand ca intr-un vas de 50 de litri nu incap 100 de litri, judecand pe cele imateriale in chip material. Caci cum se va putea spune ca Hristos este Dumnezeu desavarsit si om desavarsit si deofiinta cu Tatal si cu noi, daca in El s-a unit o parte a firii dumnezeiesti cu o parte a firii omenesti?

Spunem ca firea noastra s-a sculat din morti si s-a inaltat si s-a asezat de-a dreapta Tatalui, nu in sensul ca toate ipostasele oamenilor au inviat si s-au asezat de-a dreapta Tatalui, ci in sensul ca firea noastra intreaga este in ipostasa lui Hristos. Caci zice dumnezeiescul apostol: "Ne-a sculat impreuna cu El, ne-a asezat impreuna cu El, in Hristos" (Efeseni II, 6.). Spunem si aceasta ca unirea s-a facut din fiinte comune. Caci orice fiinta este comuna ipostaselor cuprinse sub ea si nu se poate gasi o fire sau fiinta particulara si deosebita, pentru ca atunci ar fi necesar sa spunem ca aceleasi ipostase sunt si de aceeasi fiinta si de fiinta deosebita si sa spunem ca Sfanta Treime, potrivit Dumnezeirii ei, este si de aceeasi fiinta si de fiinta deosebita. Prin urmare aceeasi fire se gaseste in fiecare din ipostasele ei. Iar cand spunem dupa fericitii Atanasie (Sf. Atanasie, episcopul Alexandriei, aparatorul dogmei deofiintimei Fiului cu Tatal, a trait intre 295 -373. Despre Sf. Atanasie sa se vada: T. M. Popescu, Sfantul Atanasie Patriarhul Alexandriei, Chisinau, 1927; Pr. Cicerone Iordachescu, Sfantul Atanasie, in "Misionarul"; D. Fecioru, op. cit., nota 2, p. 33-34.) si Chiril (Sf. Chiril, episcopul Alexandriei, mort in 444, a avut acela si rol pentru hristologie pe care l-a avut Sf.Atanasie pentru deofiintimea persoanelor Sfintei Treimi.) ca firea Cuvantului s-a intrupat (Aici este vorba de celebra formula: "o singura fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul". Aceasta formula a aparut intr-o marturisire de credinta (MG, XXVIII, col. 25-30), care a circulat sub numele Sfantului Atanasie; de fapt, aceasta maturisire nu apartine lui Atanasie, ci lui Apolinarie al Laodiceii (+ intre 385 - 392). Sf. Chiril al Alexandriei, socotind formula atanasiana, si-o insuseste in multe scrieri justificand-o: Combaterea blasfemiilor lui Nestorie, MG, LXXVI, col. 60, 61 C; Cuvant adresat prea binecredicioaselor imparatese, MG, LXXVI, col 1212 A; Epistola XL, MG, LXXVII, col. 193 A; Epistola XLIV, MG, LXXVI I, col. 224 D; Epistola XLVI, MG, LXXVII, col. 245 A. Acelasi lucru il face si Sf. Ioan Damaschin in lurarea de fata, Cartea III. cap. XI. ) spunem ca

Dumnezeirea s-a unit cu trupul. Pentru aceea nu putem sa spunem ca firea Cuvantului a patimit, caci nu a patimit in El Dumnezeirea. Spunem, insa, ca a patimit in Hristos firea omeneasca, fara sa lasam sa se inteleaga toate ipostasele omenesti, ci marturisim ca Hristos a suferit in firea omeneasca. Astfel cand spunem "firea Cuvantului" indicam pe insusi Cuvantul. Iar Cuvantul poseda si comunul fiintei, dar si particularul ipostasei.

CAPITOLUL VII

Despre singura ipostasa compusa a Cuvantului lui Dumnezeu

Spunem deci ca dumnezeiasca ipostasa a Cuvantului lui Dumnezeu a preexistat fara de timp si vesnic, ca este simpla, necompusa, necreata, necorporala, nevazuta, impalpabila, necircumscrisa si are pe toate cate le are Tatal, pentru ca este deofiinta cu El; se deosebeste de ipostasa parinteasca prin modul nasterii si prin relatie, este desavarsita si nu se desparte niciodata de ipostasa Tatalui, in vremurile din urma, insa, Cuvantul, fara sa se desparta de sanurile parintesti, a locuit, cum numai El stie, in pantecele Sfintei Fecioare, in chip necircumscris, fara de samanta si intr-un chip incomprehensibil si si-a luat in insasi ipostasa Lui cea mai inainte de veci corp din Sfanta Fecioara.

Cuvantul lui Dumnezeu era in toate si mai presus de toate, chiar cand era in pantecele Sfintei Nascatoare de Dumnezeu, in ea era prin energia intruparii. Asadar s-a intrupat, luand din ea parga framantaturii noastre, trup insufletit cu suflet rational si cugetator. Pentru aceea insasi ipostasa Cuvantului lui Dumnezeu s-a facut ipostasa trupului, iar ipostasa Cuvantului, care era mai inainte simpla, a devenit compusa. Compusa din doua firi desavarsite, din Dumnezeire si omenire. Ea are atat insusirea caracteristica si determinanta a fiimii dumnezeiesti a Cuvantului lui Dumnezeu, potrivit careia se deosebeste de Tatal si de Duhul, cat si insusirile caracteristice si determinante ale trupului, potrivit carora se deosebeste de mama si de ceilalti oameni. Are apoi si insusirile firii dumnezeiesi, potrivit carora este unit cu Tatal si cu Duhul, si insusirile firii omenesti, potrivit carora este unit cu Maica Sa si cu noi. Mai mult, se deosebeste de Tatal si de Duhul, de Maica Sa si de noi, prin aceea ca acelasi este simultan si Dumnezeu si om. Caci stim ca aceasta este insusirea cea mai speciala a ipostasei lui Hristos.

Prin urmare marturisim ca El este unicul Fiu al lui Dumnezeu si dupa intrupare si acelasi este si Fiul omului, un Hristos, un Domn, singurul Fiul Unul-Nascut si Cuvantul lui Dumnezeu, Iisus Domnul nostru. Cinstim doua nasteri ale Lui, una din Tatal inainte de veci, mai presus de cauza, de ratiune, de timp si fire, si alta in vremurile din urma, pentru noi, asemenea noua si mai presus de noi. Pentru noi, pentru ca este pentru mantuirea noastra. Asemenea noua, pentru ca s-a facut om din femeie si la timpul firesc sorocit pentru nastere. Mai presus de noi, pentru ca nu s-a nascut din samanta, ci din Duhul Sfant si din Sfanta Fecioara Maria, mai presus de legea nasterii. Nu-l propovaduim numai Dumnezeu, lipsit de omenirea noastra, si nici numai om, lipsindu-l de Dumnezeire. Nu propovaduim doua persoane deosebite, ci una si aceeasi, si Dumnezeu si om in acelasi timp, Dumnezeu desavarsit si om desavarsit; in totul Dumnezeu si in totul om; acelasi in totul Dumnezeu impreuna cu trupul sau si in totul om impreuna cu Dumnezeirea Lui mai presus de Dumnezeire. Prin expresia "Dumnezeu desavarsit si om desavarsit", aratam deplinatatea si desavarsirea firilor. Prin expresia "in totul Dumnezeu si in totul om", aratam unitatea si indivizibilitatea ipostasei. Marturisim o singura fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul. Prin expresia "intrupata" indicam, impreuna cu fericitul Chiril, fiinta trupului. Asadar, Cuvantul s-a intrupat si n-a pierdut imaterialitatea sa: in intregime s-a intrupat si in intregime este necircumscris. In ce priveste corpul se micsoreaza si se strange; in ce

priveste Dumnezeirea este necircumscris, pentru ca trupul lui nu se compara cu Dumnezeirea Lui necircumscrisa.

Prin urmare Domnul nostru Iisus Hristos in totul este Dumnezeu desavarsit, dar nu in intregime Dumnezeu, caci nu este numai Dumnezeu, ci si om; si in totul este om desavarsit, dar nu in intregime om, caci nu este numai om, ci si Dumnezeu. Caci expresia "in intregime" arata firea, iar "in totul" arata ipostasa, dupa cum expresia "alta" arata firea, iar expresia "altul" arata ipostasa.

Trebuie sa se stie ca chiar daca spunem ca firile Domnului patrund unele in altele, totusi stim ca intrepatrunderea provine din partea firii dumnezeiesti. Caci aceasta strabate prin toate (Ieremia XXIII, 24.), dupa cum voieste, dar prin ea nu patrunde nimic. Si ea impartaseste trupului din maririle sale, dar ramane impasibila si nu participa la patimile trupului. Caci daca soarele, care ne impartaseste noua din energiile lui, nu participa la cele ale noastre, cu cat mai mult Facatorul si Domnul soarelui!

CAPITOLUL VIII

Catre cei ce spun: firile Domnului se reduc la o cantitate continua sau la una intrerupta

Daca va intreba cineva despre firile Domnului daca se reduc la o cantitate continua sau la una intrerupta, vom spune ca firile Domnului nu sunt nici un corp, nici o suprafata, nici o linie, nici timp, nici spatiu, ca sa se reduca la o cantitate continua. Caci acestea sunt lucrurile care se numara continuu.

Trebuie sa se stie ca numarul este pentru acelea ce se deosebesc si este cu neputinta sa se numere cele care nu se deosebesc intru nimic, intrucat se deosebesc intru atata se si numara. Spre exemplu: Petru si Pavel, intrucat sunt uniti nu se numara, caci sunt uniti prin definitia fiintei si nu pot sa se numeasca doua firi. Dar prin faptul ca se deosebesc dupa ipostasa, se numesc doua ipostase. Astfel numarul este pentru acelea care se deosebesc; si in modul in care se deosebesc cele ce se deosebesc, in acela si mod se si numara.

Asadar, firile Domnului sunt unite dupa ipostasa fara de amestecare, dar se impart fara sa se desparta prin definitia si prin modul deosebirii. Prin modul in care sunt unite nu se numara, caci nu spunem ca firile lui Hristos sunt doua dupa ipostasa. Dar prin modul in care se impart, fara sa se desparta, se numara, caci firile lui Hristos sunt doua prin definitia si prin modul deosebirii. Deoarece prin faptul ca sunt unite dupa ipostasa si au intrepatrunderea reciproca, sunt unite fara amestecare, pastrandu-si fiecare propria sa deosebire naturala. Prin urmare, pentru ca firile se numara numai prin modul deosebirii se vor reduce la cantitatea intrerupta.

Unul este deci Hristos, Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, caruia impreuna cu Tatal si cu Duhul ne inchinam printr-o singura inchinaciune impreuna cu preacuratul Lui trup, deoarece nu sustinem ca trupului Lui nu i se cuvine inchinaciune. Trupul este adorat in singura ipostasa a Cuvantului, care s-a facut ipostasa trupului. Prin aceasta nu ne inchin am fapturii, caci nu ne inchinam trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea, pentru ca cele doua firi ale Lui se reduc la o singura persoana si la o singura ipostasa a lui Dumnezeu Cuvantul. Ma tem sa ating carbunele din pricina focului care este unit cu lemnul. Ma inchin celor doua firi ale lui Hristos din cauza Dumnezeirii unita cu trupul. Caci nu introduc a patra persoana in Treime - sa nu fie! -, ci marturisesc o singura persoana a lui Dumnezeu Cuvantul si a trupului Lui. Caci Treimea a ramas Treime si dupa intruparea Cuvantului (Dupa acest capitol se afla in editia

Migne PG un text pe care nu l-am incorporat traducerii, deoarece reproduce, in idei si in cuvinte, textul capitolului IX. Pentru aceasta il dau in nota. Dar ca sa se vada asemanarea dintre cele doua texte, am subliniat textele identice.

Catre cei care intreaba daca cele doua firi se reduc la o cantitate continua sau la una intrerupta. "Firile Domnului nu sunt nici un corp, nici o suprafa ta, nici linie, nici spatiu, nici timp ca sa se reduca la ocantitate continua. Caci acestea sunt lucrurile care se numara continuu. Firile Domnului sunt unite dupa ipostasa fara amestecare si se impart fara sa se desparta, prin definitia si modul deosebirii. Nu spunem ca firile lui Hristos sunt doua ipostase sau doua dupa ipostasa. Dar prin modul prin care se impart fara sa se desparta, se numara, caci sunt doua firi prin definitia si modul deosebirii. Deoarece prin faptul ca sunt unite dupa ipostasa si au intrepatrunderea reciproca, sunt unite fara amestecare si nu primesc schimbarea uneia in alta, pastrandu-si fiecare si dupa unire propria sa deosebire naturala. Ceea ce este creat a ramas creat, ceea ce este necreat a ramas necreat. Prin urmare, pentru ca firile se numara numai prin modul deosebirii, se vor reduce la cantitatea intrerupta. Este cu neputinta sa se numere cele care nu se deosebescintru nimic, intrucit se deosebesc intru atata se si numara. Spre exemplu: Petru si Pavel, intrucit sunt uniti,nu se numara, caci sunt uniti prin definitia fiintei si nici nu sunt, nici nu se numesc doua firi.Dar prin faptul ca se deosebesc dupa ipostasa se numesc doua ipostase, incat deosebirea este cauza numarului".).

CAPITOLUL IX

Raspuns la intrebarea: daca exista fire neipostatica

Chiar daca nu exista fire neipostatica sau fiinta nepersonala - caci atat fiinta cat si natura este considerata in ipostase si persoane - totusi nu este necesar ca firile unite unele cu altele dupa ipostasa sa posede fiecare o ipostasa proprie. Aceasta pentru motivul ca este cu putinta ca sa se impreune intr-o singura ipostasa, fara ca sa fie neipostatice si fara ca sa aiba fiecare o ipostasa deosebita, ci amandoua sa aiba una si aceeasi ipostasa.

Astfel aceeasi ipostasa a Cuvantului este ipostasa celor doua firi, fara ca sa ingaduie ca una din ele sa fie neipostatica, fara ca sa permita sa aiba una fata de alta ipostase deosebite si f ara ca sa fie uneori a acesteia, iar alteori a celeilalte, ci este totdeauna ipostasa amandurora in chip neimpartit si nedespartit. Ipostasa nu este impartita si despartita si nici nu da o parte a ei uneia, iar alta parte alteia, ci toata acesteia si toata celeilalte, pentru ca este neimpartita si completa. Trupul lui Dumnezeu Cuvantul nu exista intr-o ipostasa proprie, nici nu s-a facut o alta ipostasa in afara de ipostasa lui Dumnezeu Cuvantul, ci exista in aceea, isi are mai degraba ipostasa sa in ipostasa Cuvantului, si nu are o ipostasa care sa existe prin sine insasi.

Pentru aceea nici nu este neipostatic si nici nu introduce o alt a ipostasa in Treime.

CAPITOLUL X

Despre Trisaghion

Ca o consecinta a celor spuse mai sus, hotaram ca este o hula adaosul pus la Trisaghion de Petru Gnafevs (Petru Gnafevs (+ 488), monofizit, a fost in trei randuri patriarh al Antiohiei: 469(470), 475(476) si 485 - 488. El s-a facut celebru prin introducerea cuvintelor "care ai fost rastignit pentru noi" in ..Sfinte Dumnezeule", inainte de: "miluieste-ne pe noi". Odata introduse aceste cuvinte, urmeaza ca imnul Trisaghion nu se raporteaza la Sf. Treime, ci numai la Hristos.

Dar, indeob ste, Trisaghionul era raportat la Sf. Treime, asa ca daca se admitea adaosul lui Gnafevs, insemna ca se introduce vechea erezie patripasiana.) cel prost, pentru ca sau introduce o a patra persoana si face deosebire intre Fiul lui Dumnezeu, puterea enipostatica a Tatalui, si intre cel rastignit, ca si cum ar fi altul decat "cel puternic", sau invata ca Sfanta Treime este pasibila si ca s-a rastignit impreuna cu Fiul si Tatal si Duhul Sfant. Departe cu aceasta vorbarie hulitoare si fara rost! Noi raportam cuvintele "Sfinte Dumnezeule" la Tatal si prin aceasta nu dam numai Lui numele Dumnezeirii, deoarece stim ca este Dumnezeu si Fiul si Sfantul Duh. Cuvintele "Sfinte tare" le raport am la Fiul, dar nu lipsim pe Tatal si pe Sfantul Duh de putere. Iar cuvintele "Sfinte fara de moarte" le raportam la Duhul Sfant, fara ca sa punem in afara de nemurire pe Tatal si pe Fiul, ci raportam in chip simplu si absolut toate numirile dumnezeiesti la fiecare dintre ipostase, imitand pe dumnezeiescul apostol care zice: "Pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatal, in care sunt toate, si noi din El; si un singur Domn, Iisus Hristos, prin care sunt toate si noi prin El" (Corinteni VIII, 6.); si un singur Duh Sfant in care sunt toate si noi in El. Nu numai el, dar si Grigore Teologul, care spune undeva asa: "Pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatal, din care sunt toate si un singur Domn, Iisus Hristos, prin care sunt toate si un singur Duh Sfant in care sunt toate". Cuvintele "din care", "prin care" si "in care" nu indica o deosebire de firi - caci daca ar fi asa nu s-ar putea schimba prepozitiile sau ordinea numelor - ci ele caracterizeaza insusirile unei singure si neamestecate firi. Si aceasta este evident din aceea ca se aduna iarasi in una, daca nu se citeste superficial ceea ce se gaseste la acelasi apostol: "Din El si prin El si in El toate. A Lui este slava in vecii vecilor, Amin" ( Romani XI, 36.). Ca Trisaghionul se raporteaza nu numai la Fiul, ci la Sfanta Treime este martor dumnezeiescul si sfintitul Atanasie, Vasile si Grigore si tot corul purtatorilor de Dumnezeu parinti. Caci sfintii Serafimi ne indica in chip precis prin repetarea cuvantului "sfant" de trei ori, pe cele trei ipostase ale Dumnezeirii suprafiintiale. Prin o singura Domnie, ei indica o singura fiinta si imparatie a Treimii tearhice. Caci zice Grigore Teologul: "Astfel Sfintele Sfintelor, care sunt acoperite de Serafimi si sunt slavite de trei ori prin cuvantul "sfant", se unesc intr-o singura Domnie si Dumnezeire".

Acelasi lucru l-a gandit intr-un mod foarte frumos si foarte inalt unul din cei dinaintea noastra. Cei care au compus Istoria Bisericeasca spun ca in timp ce poporul  din Constantinopole facea litanii pentru inlaturarea unei urgii trimise de Dumnezeu, petrecuta in timpul arhiepiscopului Proclu ( Proclu a fost patriarh al Constantinopolei intre 437 si c. 446. Sa se vada si D. Fecioru, op. cit., nota 6, p. 62.), s-a intamplat sa fie rapit un copil din norod si a fost invatat in chip tainic imnul Trisaghion prin invatatura ingereasca astfel: "Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fara de moarte, miluieste-ne pre noi". Si intorcandu-se iarasi copilul a vestit invatatura tainica; si tot norodul a cantat imnul si astfel s-a curmat urgia. Iar in sfantul, marele si ecumenicul al patrulea sinod, adica la Calcedon, s-a predat ca acest imn Trisaghion sa se cante asa. Si astfel se gaseste in actele acestui sfant sinod. Ar fi intr-adevar de ras si de batjocura ca aceasta cantare intreit sfanta, pe care am invatat-o in chip tainic prin ingeri, care a fost crezuta din cauza ca a incetat nenorocirea, care a fost ratificata si intarita de sinodul atator sfinti parinti si care a fost mai intai cantata de Serafimi, ca sa se arate Dumnezeirea in trei ipostase, sa se calce in picioare si sa se indrepte asa-zicand de parerea nejudecata a lui Gnafevs, ca si cum el ar fi mai presus de Serafimi. Dar ce obraznicie, ca sa nu zic nebunie!

Noi, insa, asa spunem chiar daca ar crapa demonii: "Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fara de moarte, miluieste-ne pre noi".

CAPITOLUL XI

Despre firea considerata in specie si in individ. Despre deosebire, unire si intrupare. Cum trebuie inteleasa expresia: "O singura fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul"

Firea se intelege sau abstract - caci nu exista prin sine insasi - sau comun in toate ipostasele de aceeasi specie, unindu-le, si se numeste fire considerata in specie, sau integral prin adaugarea accidentelor, asa cum exista intr-o ipostasa, si se numeste fire considerata in individ; ea este aceeasi cu cea considerata in specie. Dumnezeu Cuvantul intrupat nu a luat nici o fire care se intelege in chip abstract - caci aceasta nu este intrupare, ci inselaciune si aparenta de intrupare - si nici pe cea considerata in specie - caci n-a luat toate ipostasele - ci a luat pe cea considerata in individ, care este aceeasi cu cea considerata in specie - caci a luat parga framantaturii noastre. Aceasta n-a existat prin sine insasi si n-a fost mai inainte individ ca sa fi fost luata ca atare de El, ci a fost o fire care a existat in ipostasa Lui. Caci insasi ipostasa lui Dumnezeu Cuvantul s-a facut ipostasa trupului, si, potrivit acesteia, "Cuvantul s-a facut trup" (Ioan I, 14.), fara sa se schimbe Cuvantul, trupul s-a facut Cuvant fara sa se modifice trupul, iar Dumnezeu s-a facut om. Cuvantul este Dumnezeu si omul este Dumnezeu, din pricina unirii ipostatice. Prin urmare, este acela si lucru a spune firea Cuvantului si firea considerata in individ. Caci prin aceasta nu se indica in sens propriu si exclusiv nici individul, adic a ipostasa, nici comunul ipostaselor, ci firea comuna considerata si studiata in una din ipostase.

Altceva este unirea si altceva este intruparea. Unirea indica numai legatura; ea nu indica si cu cine s-a facut legatura, intruparea, insa, este acelasi lucru cu a spune inomenire, si indica unirea cu trupul, adica cu omul, dupa cum si inrosirea fierului indica unirea cu focul. Insusi fericitul Chiril in scrisoarea a doua catre Suchensos, interpretand cuvintele "o singura fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul", spune astfel: "Daca atunci cand am spus o singura fire a Cuvantului, am fi tacut fara sa adaugam "intrupata", ci am fi exclus intruparea, poate ca ar fi avut o oarecare crezare cuvantul lor, cand prefacandu-se intreaba: Daca "in intregime" este o fire, unde este "desavarsirea in omenire"? Sau: cum exista fiinta cea asemenea noua? Dar pentru ca prin expresia intrupata" s-a introdus desavarsirea in omenire si indicarea fiintei noastre, sa inceteze de a se sprijini pe un toiag de trestie" (Epistola XLVI, Migne PG, LXXVI, col. 244 A.), in acest text Sfantul Chiril a pus firea Cuvantului in loc de fire. Daca ar fi luat firea in locul ipostasei, ar fi fost firesc sa spuna acelasi lucru si fara cuvantul "intrupat", caci nu gresim daca spunem in chip absolut o singura ipostasa a lui Dumnezeu Cuvantul. De asemenea si Leontie Bizantinul (Leontie Bizantinul (+ 542) este cel mai subtil teolog al epocii lui Iustinian. Lui i se datore ste crearea teoriei "enipostasierii" pe care o aplica hristologiei si de care se foloseste foarte mult Sf. Ioan Damaschin. El a inteles cel mai bine acordul care exista intre formulele efesene si calcedoniene si s-a silit sa "arate acest acord si mai cu seama sa convinga pe monofiziti ca pot fi calcedonieni fara sa fie nestorieni". Despre raportul lui Leontie cu calugarii sciti sa se vada: Pr. V. Sibiescu, Calugarii sciti, Sibiu, 1936.) a inteles expresia raportand-o la fire si nu la ipostasa. Dar in apologia celui de al doilea anatematism indreptat catre reprosurile lui Teodoreit ( Teodoret (+ c. 460), episcopul Cirului, a fost figura cea mai reprezentativ a a scolii din Antonia. Despre Teodoret sa se vada: D. Fecioru, op. cit, nota 9, p. 129-130), astfel zice fericitul Chiril: "Firea Cuvantului, adica ipostasa, care este insusi Cuvantul", Astfel expresia firea Cuvantului nu indica nici numai ipostasa si nici comunul ipostaselor, ci firea comuna considerata integral in ipostasa Cuvantului.

S-a spus deci ca firea Cuvantului s-a intrupat, adica s-a unit cu trupul. Pana acum insa n-am auzit ca firea Cuvantului a suferit in trup, ci am fost invatati ca Hristos a suferit in trup. Pentru aceea expresia "firea Cuvantului" nu indica ipostasa. Ramane deci sa spunem ca a fi intrupat inseamna a fi unit cu trupul, iar a se face Cuvantul trup inseamna ca insasi ipostasa Cuvantului a devenit in chip neschimbat ipostasa trupului. S -a spus de asemenea, ca Dumnezeu s-a facut

om si ca omul s-a facut Dumnezeu - caci Cuvantul fiind Dumnezeu s-a facut fara schimbare om. N-am auzit deloc ca Dumnezeirea s-a facut om, sau s-a intrupat sau s-a inomenit. Am fost invatati, insa, ca Dumnezeirea s-a unit cu omenirea in una din ipostasele ei. S-a spus, de asemenea, ca Dumnezeu capata forma sau fiinta straina, adica a noastra. Caci numele "Dumnezeu" se da fiecareia dintre ipostase, dar numele "Dumnezeire" nu putem sa-l dam ipostaselor. Caci n-am auzit ca Dumnezeire este numai Tatal sau numai Fiul sau numai Sfantul

Duh. Cuvantul Dumnezeire indica firea, iar cuvantul Tata indica ipostasa, dupa cum si omenirea indica firea, iar Petru indica ipostasa. Cuvantul "Dumnezeu" indica si comunul firii, dar se da prin derivatie si fiecareia din ipostase, in acelasi fel si cu cuvantul "om". Dumnezeu este cel care are fire dumnezeiasca, iar om cel care are fire omeneasca. Pe langa acestea toate, trebuie sa se stie ca Tatal si Duhul Sfant sub nici un motiv nu au participat la intruparea Cuvantului decat numai prin minuni, bunavointa si voire.

CAPITOLUL XII

Sfanta Fecioara este Nascatoare de Dumnezeu. Contra nestorienilor

Propovaduim ca Sfanta Fecioara este in sensul propriu si real Nascatoare de Dumnezeu. Prin faptul ca cel nascut din ea este Dumnezeu adevarat, este adevarata Nascatoare de Dumnezeu aceea care a nascut pe Dumnezeul adevarat, intrupat din ea. Spunem ca Dumnezeu s-a nascut din ea, nu in sensul ca Dumnezeirea Cuvantului a luat din ea inceputul existen tei, ci in sensul ca insusi Cuvantul lui Dumnezeu, cel nascut inainte de veci, in afara de timp, din Tatal, care exista fara de inceput si vesnic impreuna cu Tatal si cu Duhul, in zilele cele mai de pe urma, pentru mantuirea noastra, s-a salasluit in pantecele ei, s-a intrupat si s-a nascut din ea fara sa se schimbe.

Sfanta Fecioara n-a nascut simplu om, ci un Dumnezeu adevarat: si nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu intrupat. Cuvantul nu si-a pogorat din cer corpul, care sa fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup de o fiinta cu noi pe care l-a ipostasiat in El insusi. Caci daca si-ar fi adus corpul din cer si n-ar fi luat firea noastra, la ce mai foloseste inomenirea? Inomenirea lui Dumnezeu Cuvantul pentru aceasta s-a facut ca insasi firea, care a pacatuit, care a cazut si care s-a corupt, sa invinga pe tiranul, care a inselat-o si astfel sa se elibereze de stricaciune, dupa cum spune dumnezeiescul apostol: "Pentru ca prin om moartea, tot prin om invierea mortilor"( I Corinteni XV, 21.). Daca prima este adevarata, este adevarata si a doua.

Dar daca spune: "Primul Adam, din pamant, pamantesc, al doilea Adam, Domnul din cer"( I Corinteni XV, 47.), nu afirma ca este din cer corpul lui, ci evident ca nu este simplu om. Caci iata l-a numit si Adam si Domn, indicand pe amandoi. Cuvantul "Adam" se talmaceste: facut din pamant; si este neindoielnic ca firea omului este facuta din pamant, pentru ca a fost plasmuita din pamant. Cuvantul "Domn", insa, arata fiinta dumnezeiasca.

Si iarasi spune apostolul: "A trimis Dumnezeu pe Fiul Sau Unul-Nascut, care s-a facut din femeie"( Galateni IV, 4.). N-a spus "prin femeie", ci "din femeie". A aratat asadar dumnezeiescul apostol ca insusi Fiul Unul-Nascut al lui Dumnezeu si Dumnezeu este cel facut om din Fecioara si ca insusi cel nascut din Fecioara este Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu. Caci s-a nascut in chip corporal, intrucat s-a facut om. N-a locuit intr-un om mai dinainte facut, ca in profeti, ci insusi s-a facut om in chip substantial si real, adica in ipostasa Lui exista un trup insufletit cu suflet rational si ganditor si El insusi s-a facut ipostasa trupului. Aceasta inseamna cuvintele: "s-a facut din femeie". Caci cum ar fi fost sub lege insusi Cuvantul lui Dumnezeu,

daca n-ar fi fost om deofiinta cu noi? Pentru aceea pe buna dreptate si cu adevarat numim Nascatoare de Dumnezeu pe Sfanta Maria. Acest nume constituie toata taina intruparii. Iar daca aceea care a nascut este Nascatoare de Dumnezeu, negresit si cel nascut din ea este Dumnezeu si, negresit, este si om. Caci cum s-ar fi nascut din femeie Dumnezeu, care are existenta inainte de veci, daca nu sar fi facut om? Este evident ca Fiul omului este om. Iar daca cel nascut din femeie este Dumnezeu, este evident ca este unul si acelasi atat cel nascut din Dumnezeu Tatal, potrivit fiintei dumnezeiesti si fara de inceput, cat si cel care in vremurile din urma s-a nascut din Fecioara, potrivit fiintei care are inceput si cade sub timp, adica fiintei omenesti. Acest fapt indica o singura ipostasa, doua firi si doua nasteri ale Domnului nostru Iisus Hristos.

Nu numim deloc pe Sfanta Fecioara Nascatoare de Hristos. Aceasta denumire a nascocit-o spurcatul, pangaritul Nestorie, cel cu cuget iudeu, vasul necuratiei, pentru a desfiinta termenul: "Nascatoare de Dumnezeu", ca suparator si spre a necinsti pe singura care cu adevarat este mai cinstita decat toata zidirea, pe Nascatoarea de Dumnezeu, chiar daca ar crapa el impreuna cu Satan, tatal sau. Hristos (= uns) este si David regele si Aaron arhiereul, caci demnitatea de imparat si preotia se ungeau. Poate sa se numeasca de asemenea Hristos orice om purtator de Dumnezeu; acesta, insa, nu este Dumnezeu prin fire. Astfel urgisitul de Dumnezeu Nestorie s-a semetit sa numeasca purtator de Dumnezeu pe cel nascut din Fecioara.

Departe de noi de a-l numi sau de a gandi ca este purtator de Dumnezeu! Nu, ci il numim Dumnezeu intrupat. Caci insusi Cuvantul s-a facut trup, a fost conceput din Fecioara, s-a nascut Dumnezeu impreuna cu natura pe care a luat-o si care a fost indumnezeita de El in acelasi timp in care a fost adusa la existenta, in asa fel incat cele trei: luarea naturii noastre, existen ta si indumnezeirea ei de Cuvant s-au intamplat simultan. Si in chipul acesta Sfanta Fecioara se intelege si se numeste Nascatoare de Dumnezeu si nu numai din pricina firii Cuvantului, ci si din pricina indumnezeirii firii omenesti.

Zamislirea si existenta acestora, adica zamislirea Cuvantului si existenta trupului in insusi Cuvantul, au avut loc intr-un chip minunat in acelasi timp. Insasi Maica lui Dumnezeu a dat in chip minunat Facatorului sa se plasmuiasca, iar lui Dumnezeu si facatorului universului sa se faca om, indumnezeind ceea ce a luat; unirea a pastrat cele unite asa cum ele au si fost unite, anume nu numai firea dumnezeiasca, dar si fireasca omeneasca a lui Hristos, cea mai presus de noi si cea asemenea noua. Nu sa facut mai intai om, si mai pe urma Dumnezeu, ci totdeauna, din primul moment al existentei, a existat in amandoua chipurile, pentru ca de la inceputul zamislirii a avut existenta in insusi Cuvantul. Este omenesc, deci, potrivit firii omenesti; si este a lui Dumnezeu si dumnezeiesc intr-un chip supranatural. Mai mult, a avut si insusirile unui corp insufletit, caci Cuvantul le-a primit pe acestea in virtutea intruparii. Acestea, potrivit ordinii activitatii naturale, sunt cu adevarat naturale.

CAPITOLUL XIII

Despre insusirile celor doua firi

Marturisind ca acelasi Iisus Hristos, Domnul nostru, este Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, spunem ca acelasi le are pe toate cate le are Tatal, afara de nenastere si le are pe toate cate le are Adam cel dintai, afara de pacat numai, adica: corp si suflet rational si cugetator. Potrivit celor doua firi, el are duble insusirile naturale ale celor doua firi: doua vointe naturale, cea dumnezeiasca si cea omeneasca; doua activitati naturale, cea dumnezeiasca si cea omeneasca; doi liberi arbitri naturali, cel dumnezeiesc si cel omenesc; si intelepciune si cunostinta atat dumnezeiasca cat si omeneasca. Caci, fiind deofiinta cu Dumnezeu si cu Tatal,

voieste si lucreaza liber ca Dumnezeu; dar fiind deofiinta si cu noi, acelasi voieste si lucreaza liber ca om. Ale Lui sunt minunile, ale Lui sunt si patimile.

CAPITOLUL XIV

Despre vointele si libertatile vointelor Domnului nostru Iisus Hristos

Asadar, pentru ca Hristos are doua firi, spunem ca are doua vointe naturale si doua activitati naturale. Dar pentru ca este o singura ipostasa a celor doua firi ale lui, spunem ca este unul si acelasi cel care voieste si cel care lucreaza in chip natural potrivit celor dou a firi, din care, in care si care este Hristos, Dumnezeul nostru. El nu voieste si nu lucreaza in chip despartit, ci unit, caci voieste si lucreaza in fiecare din cele doua forme cu participarea celeilalte. Caci cele care au aceeasi fiinta au aceeasi vointa si activitate; dar cele care au fiinta deosebita, acelea au si vointa si activitatea deosebita. Si contrariul: cele care au aceeasi vointa si activitate, acelea au aceeasi fiinta; iar cele care au vointa si activitatea deosebita, acelea au si fiinta deosebita.

Pentru aceea cu privire la Tatal si la Fiul si la Sfantul Duh deducem identitatea firii din identitatea activitatii si a vointei; iar cu privire la dumnezeiasca intrupare, deducem deosebirea firilor din deosebirea activitatilor si vointelor. Cunoscand deosebirea firilor, marturisim o data cu aceasta si deosebirea vointelor si a activitatilor. Caci dupa cum numarul firilor - inteles si rostit in chip cucernic - ale aceluiasi si ale unui singur Hristos nu imparte pe unul Hristos, ci indica deosebirea firilor pastrata si in unire, tot astfel si numarul vointelor si activitatilor legate in chip substantial de firile Lui - caci cu amandoua firile Lui voia si lucra mantuirea noastra - nu introduce impartire - sa nu fie! - ci arata atat numai pastrarea si conservarea lor chiar in unire. Caci afirmam ca vointele si activitatile sunt insusiri firesti si nu ipostatice. Aceasta este puterea volitionala si activa, potrivit careia voieste si lucreaza, atat pe cele pe care le voieste cat si pe cele pe care le lucreaza. Daca am admite ca acestea sunt insusiri ipostatice, atunci am fi siliti sa spunem ca cele trei ipostase ale Sfintei Treimi sunt cu vointe si activitati deosebite. Caci trebuie sa se stie ca nu este acelasi lucru a voi si a voi intr-un fel oarecare. A voi este o insusire a firii ca si a vedea, caci o au toti oamenii. Dar a voi intr-un fel oarecare nu este o insusire a firii, ci a felului nostru de a gandi, dupa cum si a vedea intr-un fel oarecare, bine sau rau, caci nu toti oamenii voiesc la fel si nici nu vad la fel. Acelasi lucru il vom admite si despre activitati. Caci a voi intr-un fel oarecare, a vedea intr-un fel oarecare sau a lucra intr-un fel oarecare este modul intrebuintarii vointei, vederii si activitatii si sunt proprii numai aceluia care face uz de ele si il deosebeste de ceilalti in virtutea asa-numitei deosebiri comune.

A voi in mod simplu se numeste voire sau putere volitionala, care este o dorinta rationala si o vointa fireasca. Dar a voi intr-un fel oarecare, adica ceea ce este supus voirii, se numeste lucru voit si vointa gnomica. Iar volitional este cel care are facultatea de a voi, spre exemplu: firea dumnezeiasca, ca si firea omeneasca, este volitionala. Cel care voieste este acela care face uz de voire, adica ipostasa, spre exemplu: Petru.

Asadar, pentru ca unul este Hristos si una este ipostasa Lui, unul si acelasi este cel care voieste in chip dumnezeiesc si omenesc. Dar deoarece are doua firi volitionale, pentru ca sunt rationale, - caci tot ceea ce este rational este si volitional si liber - vom spune despre El ca are doua voiri, adica doua vointe naturale. Acelasi este volitional potrivit celor doua firi ale Lui. El a luat puterea volitionala care exista in chip firesc in noi. Si pentru ca unul este Hristos si acelasi care voieste potrivit fiecareia din cele doua firi vom spune despre El ca are acelasi lucru voit, nu in sensul ca voia numai pe acelea, pe care in chip firesc le-a voit ca Dumnezeu - caci nu este o insusire a Dumnezeirii a voi sa mananci sau sa bei sau altele asemenea - ci ca El voia pe acelea

care ajuta la mentinerea firii omenesti, si aceasta nu in virtutea unei impotriviri de pareri, ci in virtutea insusirii firilor. Caci atunci le voia pe acestea in chip firesc, cand vointa Lui dumnezeiasca le voia si ingaduia trupului sa sufere si sa faca cele ale sale.

Voirea se afla in chip firesc in om; si acest lucru este evident din urmatoarea argumentare. Daca facem abstractie de viata dumnezeiasca, trei sunt felurile vietii: vegetativa, senzitiva si ganditoare. Insusirea distincta a vietii vegetative este puterea de nutritie, de crestere si de nastere; a vietii senzitive, miscarea impulsiva, iar a vietii rationale si ganditoare liberul arbitru. Asadar, daca in chip firesc se afla in viata vegetativa puterea de nutritie, iar in viata senzitiva miscarea impulsiva, urmeaza ca in chip natural se afla in viata rationala si ganditoare liberul arbitru. Liberul arbitru nu este nimic altceva decat voirea. Prin urmare, daca Cuvantul s-a facut trup insufletit, ganditor si liber, s-a facut si volitional.

Mai mult: noi n-avem nevoie sa invatam cele naturale. Nimeni nu invata sa gandeasca, sa traiasca, sa flamanzeasca, sa inseteze sau sa doarma. Si nici nu invatam sa voim. Prin urmare a voi este ceva natural. Si iarasi: in fiintele lipsite de ratiune conduce firea; in om, insa, este condusa firea, pentru ca omul se misca in chip liber potrivit vointei; prin urmare omul este prin fire volitional. Si iarasi: omul a fost facut dupa chipul fericitei si suprafiintialei Dumnezeiri; firea dumnezeiasca, insa, este prin natura si libera si volitionala; prin urmare omul, fiind o icoana a ei, este prin natura si liber si volitional. Caci parintii au definit liberul arbitru vointa.

Mai mult: in toti oamenii exista vointa si nu la unii exista, iar la altii nu exista; dar ceea ce se observa in chip obstesc la toti caracterizeaza firea care este in indivizii de sub ea; prin urmare, omul este prin natur a volitional. Si iarasi: nu se poate spune despre fire ca este mai mult sau mai putin decat este ea; de asemenea, vointa exista in toti si nu in unii mai mult, iar in altii mai putin; prin urmare, omul este prin fire volitional. Si acum daca omul este prin fire volitional, urmeaza ca si Domnul este prin fire volitional, nu numai ca Dumnezeu, dar si pentru ca a fost om. Dupa cum a luat firea noastra, tot astfel a luat, prin fire, si vointa noastra. Si pentru acest motiv parintii au spus ca El si-a format in El insusi vointa noastra. Daca vointa nu este ceva care tine de natura, va fi sau ipostatica sau contra naturii. Dar daca este ipostatica, Fiul va avea alta vointa decat Tatal, caci ipostaticul este caracterul ipostasei numai. Dar daca este contra naturii, vointa va fi o distrugere a naturii, caci cele contra naturii distrug pe cele potrivit naturii. Dumnezeu si Tatal tuturora voieste sau ca Tata sau ca Dumnezeu. Dar daca voieste ca Tata, vointa Lui va fi alta decat vointa Fiului, caci Fiul nu este Tatal. Dar daca voieste ca Dumnezeu, si este Dumnezeu si Fiul si este Dumnezeu si Sfantul Duh, urmeaza ca vointa este a firii, adica fireasca.

Inca: daca, dupa cum spun parintii, cele care au o singura vointa, acelea au si o singura fiinta, urmeaza ca una singura este vointa Dumnezeirii lui Hristos si una singura a omenirii lui. Prin urmare, una si aceeasi va fi fiinta acestora. Si iarasi: daca, dupa cum spun parintii, deosebirea firii nu se distinge intr-o singura vointa, este necesar ca sau sa nu vorbeasca de o deosebire naturala in Hristos cei care vorbesc de o singura vointa, sau sa nu vorbeasca de o vointa cei cari vorbesc de o deosebire naturala.

Si iarasi: daca, dupa cum spune dumnezeiasca Evanghelie, ca "venind Domnul in partile Tirului si ale Sidonului si intrand intr-o casa a voit sa nu stie nimeni de El, dar n-a putut sa se ascunda" (Marcu VII, 24.); daca vointa Lui dumnezeiasca este atotputerni ca si daca voind sa se ascunda n-a putut, urmeaza ca voind ca om n-a putut, deci era volitional si ca om. Si iarasi: "Venind la locul Capatanii, a zis: Mi-i sete. Si i-au dat Lui vin amestecat cu fiere. Si gustand n-a voit sa bea"( Matei XVII, 34; Ioan XIX, 28-30.). Daca a insetat ca Dumnezeu si gustand n-a voit sa

bea, urmeaza ca are afecte si ca Dumnezeu, caci este afect atat setea cat si gustarea. Dar daca n-a insetat ca Dumnezeu, negresit a insetat ca om si prin urmare a fost volitional si ca om.

Fericitul Pavel apostolul zice: "S-a facut ascultator pana la moarte, si la moarte pe cruce" (Filipeni II, 8.). Ascultarea este supunerea unei vointe care exista, nu a unei vointe care nu exista (Tradus prin corectarea textului editiei din Migne PG, dupa editia din Verona, 1531, f. 79v.). Caci nu vom spune ca fiinta lipsita de ratiune este ascultatoare sau neascultatoare. Domnul s-a facut ascultator Tatalui, nu pentru ca a fost Dumnezeu, ci pentru ca a fost om. Ca Dumnezeu nu era nici ascultator, nici neascultator, deoarece a fi ascultator, si neascultator, dupa cum a spus purtatorul de Dumnezeu Grigore, apartine celor care sunt supuse (Cuvantul al patrulea teologic, despre Fiul , Migne PG, XXXVI, col., 109 C.). Prin urmare, Hristos a fost volitional si ca om. Cand spunem vointa naturala nu afirmam ca aceasta este constrangatoare, ci libera; caci daca este rationala, este negresit si libera. Nu numai firea dumnezeiasca si nezidita nu are nimic constrangator, dar nici firea cugetatoare si creata. Lucrul acesta este evident. Dumnezeu, fiind prin fire bun, prin fire creator si prin fire Dumnezeu, nu este prin constrangere acestea. Caci cine este acela care sa-l constranga?

Trebuie sa se stie ca liberul arbitru se vorbeste in sens omonim, dar in alt fel cu privire la Dumnezeu, in alt fel cu privire la ingeri si in alt fel cu privire la oameni. Cu privire la Dumnezeu in chip suprafiin tial. Cu privire la ingeri in asa fel ca la ei executarea merge impreuna cu dispozitia spre actiune, fara ca sa se scurga vreun timp intre dispozitie si executare. Avand in chip firesc liberul arbitru, fac uz de el neimpiedicat, caci nu au nici o impotrivire din partea trupului si nici nu au pe cineva care sa-i ispiteasca. Dar cu privire la oameni in asa fel ca la ei dispozitia este conceputa in timp inaintea executiei. Omul este liber si are in chip firesc liberul arbitru; el are insa si ispita diavolului si miscarea corpului. Asadar prin ispita si prin greutatea corpului executia este posterioara dispozitiei. Daca Adam a ascultat pentru ca a voit si daca a mancat pentru ca a voit, urmeaza ca in noi vointa a patimit pentru prima oara. Iar daca vointa a patimit pentru prima oara si Cuvantul intrupat n-a luat-o pe aceasta impreuna cu firea, urmeaza ca nu ne-am facut in afara de pacat.

Mai mult: daca facultatea liberului arbitru al firii omenesti este opera Cuvantului, dar Cuvantul n-a luat-o pe aceasta, urmeaza ca sau cunoaste ca nu este buna creatia Sa, sau ne invidiaza daca ne vindeca aceasta facultate; prin aceasta pe noi ne lipseste de o vindecare completa, iar pe El se arata ca fiind stapanit de patima, caci nu vrea sau nu poate sa ne mantuiasca desavarsit.

Este cu neputinta sa spunem ceva compus din doua vointe, dupa cum spunem o ipostasa compusa din doua firi. Mai intai, pentru ca sunt compuse numai cele care exista intr-o ipostasa si nu acelea care se gasesc sub o alta notiune si nu sub a sa proprie. Al doilea, pentru ca daca vom spune ca pot forma ceva compus vointele si activitatile, vom fi siliti sa spunem ca pot forma ceva compus si celelalte insusiri firesti, anume insusirea de a fi nezidit si zidit, nevazut si vazut si altele ca acestea. Cum se va numi vointa compusa din vointe? Caci este cu neputinta ca ceea ce s-a compus sa fie numit cu numele acelora din care a fost compus. Pentru ca atunci vom numi fire si nu ipostasa ceea ce a fost compus din firi. Mai mult: daca vom spune ca Hristos are o vointa compusa, il despartim de Tatal prin vointa, caci vointa Tatalui nu este compusa. Prin urmare, ramane sa spunem ca numai ipostasa lui Hristos este compusa si comuna; si dupa cum este o ipostasa compusa si comuna a firilor tot astfel este si a insusirilor sale firesti.

Este cu neputinta sa vorbim de opinie si de preferinta cu privire la Domnul, daca ar fi sa vorbim in sensul propriu al cuvantului. Caci opinia este o dispozitie pentru ceea ce a fost judecat, dupa cercetare si deliberare, adica sfat si judecata, asupra lucrului pe care nu-l cunoastem. Dupa

parere urmeaza preferinta, care alege si prefera pe unul in locul altuia. Domnul, insa, pentru ca n-a fost simplu om, ci si Dumnezeu, si pentru ca stia toate nu avea nevoie de gandire, de cercetare, de deliberare si de judecata; El, in chip firesc, era atras spre bine si se indeparta de rau. Astfel spune si proorocul Isaia ca "inainte de a cunoaste copilul sa aleaga pe cele rele, va alege binele; pentru ca inainte de a cunoaste copilul binele sau raul, va lepada raul ca sa aleaga binele"( Isaia VII, 15.).

Cuvantul "inainte" arata ca El nu cerceteaza si delibereaza in felul nostru,  ci fiind Dumnezeu si subzistand in chip dumnezeiesc in trup, adic a unit cu trupul dupa ipostasa, avea binele prin fire, pentru ca era Dumnezeu si pentru ca stia toate. Virtutile sunt naturale si exista in toti in chip natural si deopotriva, chiar daca nu toti fac deopotriva cele ale firii. Caci prin calcarea poruncii ne-am abatut de la cele conforme naturii la cele contra naturii. Domnul, insa, ne-a adus de la cele contra naturii la cele conforme naturii. Aceasta inseamna cuvintele "dupa chip si dupa asemanare" (Facerea I, 26.). Iar asceza si ostenelile acesteia n-au fost nascocite pentru a dobandi virtutea, adusa din afara, ci pentru a da la o parte viciul strain si contra firii, dupa cum si rugina nu este ceva firesc, ci ceva care se depune din pricina neglijentei; prin munca, insa, o indepartam si dam la iveala stralucirea naturala a fierului.

Trebuie sa se stie ca termenul opinie are multe sensuri si multe insemnari. Uneori inseamna indemn, dupa cum zice dumnezeiescul apostol: "Despre fecioare nu am porunca de la Domnul, ci indemn va dau" (I Corinteni VII, 25.). Alteori inseamna sfat, ca atunci cand spune profetul David: "Asupra poporului tau sfat au urzit" (Psalmi LXXXII, 4.). Alteori inseamna hotarare, ca atunci cand Daniil spune: "Pentru cine a iesit aceasta hotarare fara de rusine?" (Daniil II, 15.).

Alteori se ia in loc de credinta, de parere sau de cugetare si, ca sa spun pe scurt, cuvantul opinie se ia in 28 de sensuri.

CAPITOLUL XV

Despre activitatile care sunt in Domnul nostru Iisus Hristos

Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos spunem ca are si doua activitati. Ca Dumnezeu si deofiinta cu Tatal a avut activitate dumnezeiasca, iar ca om si deofiinta cu noi a avut activitatea firii omenesti. Trebuie sa se stie ca altceva este activitatea, altceva activ, altceva actul, si altceva cel care activeaza. Activitatea este miscarea eficace si substantiala a firii; activa este natura de unde provine activitatea; actul este indeplinirea activitatii; cel care activeaza este cel care face uz de activitate, adica ipostasa. Activitatea se numeste insa si act, iar actul si activitate, dupa cum si creatura se numeste creatie, caci zicem astfel: "toata creatia", indicand creaturile.

Trebuie sa se stie ca activitatea este o miscare si ea mai degraba lucreaza sub o cauza externa decat lucreaza in mod activ, dupa cum zice Grigore Teologul in cuvantarea despre Sf. Duh: "Daca exista o activitate, atunci este evident ca va lucra sub o cauza externa si nu va lucra din proprie initiativa, si va inceta imediat dupa ce va fi lucrat sub impulsul altuia".

Trebuie sa se stie ca insasi viata este o activitate si este prima activitate a vietuitoarei. Activitate este si toata alcatuirea vietuitoarei: puterea de nutritie, de crestere, adica vegetala, miscarea impulsiva, adica senzitiva, facultatea gandirii si a liberului arbitru. Activitatea este indeplinirea puterii. Daca toate acestea se vad la Hristos, vom spune deci despre El ca are si activitate omeneasca.

Se numeste activitate si primul gand care se naste in noi; el este o activitate simpla si fara relatie prin aceea ca mintea da la iveala, prin sine insasi, in chip tainic, propriile ei ganduri, fara de care nu s-ar putea numi pe buna dreptate minte. Se numeste iarasi activitate si exteriorizarea si raspandirea celor gandite prin exprimarea cuvantului. Aceasta activitate, insa, nu este fara relatie si simpla, ci ea se gaseste intr-o relatie, pentru ca este alcatuita din gandire si cuvant. Activitate este si insasi relatia ce exista intre savarsitor si lucrul savarsit. Se numeste activitate si insasi indeplinirea activitatii. Prima activitate este o activitate a sufletului numai; a doua este a sufletului care face uz de corp; a treia a corpului insufletit cu minte; a patra, indeplinirea. Mintea vede mai dinainte ceea ce are sa se intample si lucreaza prin corp potrivit acestei vederi. Asadar sufletul este cel care conduce; el se foloseste de corp ca de un instrument, conducandu-l si dirijandu-l. Activitatea corpului este alta: ea este condusa si pusa in miscare de suflet, indeplinirea apartine si trupului si sufletului; trupului apartine atingerea, tinerea in maini si cuprinderea a ceea ce se lucreaza; sufletului ii apartine forma si infatisarea a ceea ce se face. Tot astfel si despre Domnul nostru Iisus Hristos, puterea facerii de minuni a fost activitatea Dumnezeirii lui; dar lucrarea cu mainile, a voi, a spune: "vreau, curateste-te" (Matei VIII, 3; Marcu I, 41; Luca V, 13.) a fost activitatea omenirii Lui. Indeplinirea apartine pe de o parte firii omenesti, cum este ruperea painilor (Matei XIV, 19; Marcu VI, 41; Luca IX, 16; Ioan VI, 11.), auzirea leprosului si rostirea cuvantului "vreau" (Matei VIII, 3; Marcu I, 41; Luca V, 13.), iar pe de alta parte a celei dumnezeiesti cum este inmultirea Painilor (Matei XIV, 19-21; Marcu VI, 36-44; Luca IX, 12-17; Ioan VI, 5-14.) si curatirea leprosului (Matei VIII, 3; Marcu I, 42; Luca V, 13.). Prin amandoua, prin activitatea sufletului si a corpului, a aratat unica, aceeasi, asemenea si intocmai activitate dumnezeiasca a Lui. Caci dupa cum cunoastem ca firile sunt unite si ca au intrepatrunderea una in alta si nu tagaduim deosebirea acestora, ci le numaram si cunoastem ca sunt nedespartite, tot astfel cunoastem si unirea vointelor si a activitatilor, cunoastem si deosebirea si le numaram, dar nu introducem despartire. Caci in chipul in care s-a indumnezeit trupul si n-a suferit schimbarea firii, in acelasi chip si vointa si activitatea Lui s-au indumnezeit, dar nu ies din propriile lor granite. Caci unul este cel care este si aceasta si aceea, si in chipul acesta si in chipul acela, adica cel care voieste si lucreaza dumnezeieste si omeneste.

Asadar este necesar sa spunem ca Hristos a avut doua activitati, din cauza ca a avut doua firi. Cele care au firea deosebita, acelea au si activitatea deosebita; iar cele care au activitatea deosebita, acelea au si firea deosebita. Si contrariul: cele care au aceeasi fire, acelea au si aceeasi activitate; iar cele care au o singura activitate, acelea au si o singura fiinta, dupa cum spun parintii, graitorii celor dumnezeiesti. Asadar, este necesar una din doua: sau sa spunem ca una este si firea lui Hristos, daca spunem ca Hristos are o singura activitate, sau, daca ne tinem de adevar si marturisim potrivit Evangheliei si parintilor ca Hristos are doua firi, trebuie sa marturisim si doua activitati corespunzatoare acestora. Caci fiind, in virtutea Dumnezeirii, deofiinta cu Dumnezeu si cu Tatal, va fi asemenea Lui si in ce priveste activitatea. Si apoi fiind, in virtutea omenirii, deofiin ta cu noi, va fi asemenea noua in ce priveste activitatea. Caci spune fericitul Grigore, episcopul Nisei ( Sf. Grigore de Nyssa (+ c. 385), fratele cel mai mic al Sfantului Vasile, a fost episcopul Nisei. Despre Sf. Grigore sa se vada: D. Fecioru, op. cit., nota 4, p. 46. ): "Cele care au o singura activitate, negresit ca au si aceeasi putere, caci orice activitate este indeplinirea puterii". Este cu neputinta ca firea nezidita si cea zidita sa aiba o singura fire, sau o singura putere, sau o singura activitate. Dar daca vom spune ca Hristos are o singura activitate, vom atribui Dumnezeirii Cuvantului afectele sufletului rational, adica frica, supararea si nelinistea.

Daca vei obiecta insa ca sfintii parinti vorbind despre Sfanta Treime au spus: cele care au o singura fiinta acelea au si o singura activitate, si cele care au o fiinta deosebita acelea au si

activitatea deosebita si ca nu trebuie sa aplicam asupra intruparii termenii intrebuintati asupra Dumnezeirii, vom spune: daca parintii au vorbit numai despre Dumnezeire si daca Fiul dupa intrupare nu este de aceeasi activitate cu Tatal, nu va fi nici de aceeasi fiinta. Si atunci cui vom atribui aceste cuvinte: "Tatal Meu pana acum lucreaza si Eu lucrez" (Ioan , V, 17.) ; si: "Fiul face de asemenea pe acelea pe care vede ca Tatal le face" (Ioan V, 19.) ; si: "Daca nu ma credeti pe Mine, credeti faptelor Mele" (Ioan X, 38.) ; si: "Faptele pe care le fac Eu marturisesc despre Mine" (Ioan X, 25.) ; si: "Dupa cum Tatal invie pe morti si da viata, tot asa si Fiul da viata acelora carora vrea" (Ioan V, 21.). Toate aceste locuri il arata nu numai deofiinta cu Tatal si dupa intrupare, dar si de aceeasi activitate.

Si iarasi: daca purtarea de grija de toate nu este numai opera Tatalui si a Sfantului Duh, ci si a Fiului si dupa intrupare, si daca aceasta este activitate, urmeaza ca si dupa intrupare este de aceeasi activitate cu Tatal. Daca cunoastem din minuni ca Hristos este de aceeasi fiinta cu Tatal si daca minunile sunt o activitate a lui Dumnezeu, urmeaza ca este dupa intrupare de aceeasi activitate cu Tatal. Daca activitatea Dumnezeirii Lui si a trupului Lui este una, atunci ea va fi compusa, iar Hristos va avea sau alta activitate decat Tatal, sau si Tatal va avea o activitate compusa. Iar daca activitatea este compusa, este clar ca si firea. Iar daca vor spune ca prin activitate se introduce persoana, vom spune ca daca prin activitate se introduce persoana, atunci potrivit unei juste inversiuni si energia va fi introdusa prin persoana, in chipul acesta Sfanta Treime va avea trei activitati, pentru ca are trei persoane sau ipostase; sau, pentru ca are o activitate, va avea o persoana sau o singura ipostasa. Sfintii Parinti, insa, au spus in de comun acord ca cele care au aceeasi fiinta au si aceeasi activitate.

Mai mult: daca prin activitate se introduce persoana, atunci cei care au hotarat sa nu se vorbeasca nici de o activitate, nici de doua activitati ale lui Hristos (Este vorba de marturisirea de credinta redactata in 636 de Sergie, patriarhul Constantinopolei si semnata de imparatul Heraclie in 638, prin care se interzicea de a se vorbi de o activitate sau dou a activitati in Mantuitorul Hristos.) au poruncit sa nu se vorbeasca nici de o persoana a lui si nici de doua.

Si dupa cum cu privire la cutitul inrosit in foc se pastreaza firile focului si ale fierului, tot astfel si cele doua activitati si indeplinirile lor. Fierul are proprietatea de a taia, iar focul proprietatea de a arde; taierea, insa, este indeplinirea activitatii fierului; iar arderea este indeplinirea activitatii focului. Deosebirea acestora se pastreaza in taierea cea arsa si in arderea cea taiata, cu toate ca dupa unirea fierului cu focul nici arderea nu s-a indeplinit fara taiere, nici taierea fara ardere. Si nici nu spunem ca sunt doua cutite inrosite in foc din pricina dublei activitati naturale si nici nu amestecam deosebirile lor substantiale din pricina ca este un singur cutit inrosit in foc. Tot astfel si in Hristos; a Dumnezeirii Lui este activitatea Lui dumnezeiasca si atotputernica, iar a omenirii Lui activitatea noastra, indeplinirea activitatii omenesti este tinerea mainii copilei si ridicarea, iar a celei dumnezeiesti, invierea (Matei, IX, 25; Marcu, V, 41 -42; Luca, VIII, 54-55.). Altceva este aceasta si altceva cealalta, chiar daca exista nedespartite una de alta in activitatea Lui teandrica. Dar daca pentru motivul ca ipostasa Domnului este una, va fi si activitatea Lui una, atunci si firea Lui va fi una, pentru ca una este ipostasa Lui. Si iarasi: daca am spune cu privire la Domnul ca are o singura activitate, vom spune ca aceasta este sau dumnezeiasca sau omeneasca sau nici una din doua. Daca este dumnezeiasca, vom spune ca este numai Dumnezeu, lipsit de omenirea noastra; daca este omeneasca, vom huli, spunand ca este simplu om; iar daca spunem ca nu este nici dumnezeiasca, nici omeneasca, vom spune ca nu este nici Dumnezeu, nici om, nici deofiinta cu Tatal, nici cu noi. Identitatea dupa ipostasa s-a facut prin unire; iar daca nu-i asa, atunci se distruge deosebirea firilor. Daca este pastrata, insa, deosebirea firilor, vor fi pastrate negresit si activitatile acestora. Caci nu exista fire fara activitate.

Daca Stapanul Hristos are o singura activitate, atunci va fi sau creata sau necreata, caci nu exista o activitate intermediara acestora, dupa cum nu exista nici fire. Asadar, daca este creata va arata numai firea cea creata; iar daca este necreata, va caracteriza numai fiinta cea necreata. Caci trebuie negresit ca insusirile firesti sa fie corespunzatoare firilor. O fire imperfecta, insa, este cu neputinta sa existe. Activitatea fireasca nu exista in insusirile cele din afara firii si este evident ca nici nu poate sa fie, nici nu poate sa se cunoasca fire fara activitate fireasca. Caci fiecare, atat timp cat nu se schimba, isi invedereaza firea sa prin cele ce activeaza. Daca Hristos are o singura activitate, atunci aceeasi activitate face si pe cele dumnezeiesti si pe cele omenesti. Nici una din existente, atat timp cat ramane in insusirile ei firesti, nu poate sa faca ceva contrar firii ei. Focul nu raceste si incalzeste si nici apa nu usuca si uda. Prin urmare in ce chip Hristos, care este prin fire Dumnezeu si care s-a facut prin fire om, a savarsit atat minunile cat si patimile, cu o singura activitate?

Asadar, daca Hristos a luat minte omeneasca, adica suflet ganditor si rational, negresit ca El trebuie sa fi gandit si trebuie sa fi gandit pururea; iar cugetarea este o activitate a mintii; prin urmare Hristos a fost activ si ca om si a fost activ pururea.

Prea inteleptul si marele Sfant Ioan Hrisostom (Despre Sf. Ioan Hrisostom (+ 407) sa se vada T.M. Popescu, in "Fantana Darurilor", 1937 si D. Fecioru, op. cit., nota 6, p. 48-49. ), in explicarea Faptelor Apostolilor, spune astfel in a doua omilie: "Nu ar gre si cineva daca ar numi patima Lui fapta, caci prin faptul ca a patimit toate, a facut lucrul acela mare si minunat, distrugand moartea si facand toate celelalte" ( Comentar la Faptele Apostolilor, Migne PG, LX, col. 18. ).

Daca orice activitate, dupa cum au decis despre aceasta invatatii, se defineste ca o miscare substantiala a unei firi, atunci unde a vazut cineva o fire imobila sau complet inactiva, sau unde a gasit o activitate, care sa nu fie miscarea unei puteri firesti? Dar dupa cum spune fericitul Chiril, nici un om care cugeta just nu va admite ca Dumnezeu si creatura au o singura activitate fireasca (Citatul nu este al Sfantului Chiril, ci al Sfantului Grigore de Nyssa, Contra lui Eunomiu, Migne PG, XLV, col. 705 C. Cf. Dr. Dionys Stiefenhofer, Des heiligen Johannes von Damaskus Genaue Darlegung des onhodoxen Glaubens, Munchen, 1923, p. 160, nota 3). Firea omeneasca nu invie pe Lazar (Ioan XI, 1-44.) si nici puterea dumnezeiasca nu lacrameaza (Ioan XI, 35.). Caci plansul este propriu firii omenesti, iar viata este proprie vietii enipostatice. Cu toate acestea, fiecare din ele este comuna amandurora firilor din cauza identitatii ipostasei. Caci unul este Hristos si una este persoana Lui, adica ipostasa. Si totusi are doua firi, a Dumnezeirii si a omenirii Lui. Asadar, din Dumnezeire decurge in chip firesc slava care a fost comuna fiecareia din cele doua firi din pricina identitatii ipostasei, iar din trup cele smerite, care sunt comune fiecareia din cele doua firi. Caci unul este si acelasi cel care este aceasta si aceea, adica Dumnezeu si om, si ale aceluiasi sunt atat cele ale Dumnezeirii cat si cele ale omenirii. Dumnezeirea savarsea minunile, dar nu le savarsea fara trup; trupul, insa, pe cele smerite, dar nu fara Dumnezeire, in timp ce trupul patimea, Dumnezeirea era unita cu El, cu toate acestea ramanea impasibila si savarsea patimile cele mantuitoare. Si in timp ce Dumnezeirea Cuvantului lucra, sfanta Lui minte era unita cu ea, gandind si stiind cele ce se savarseau.

Asadar Dumnezeirea impartaseste corpului maririle sale proprii, dar ea nu participa patimilor trupului. Caci n-a suferit trupul Lui prin Dumnezeire asa dupa cum Dumnezeirea a lucrat prin trup. Trupul n-a fost decat un instrument al Dumnezeirii. Asadar, chiar daca din primul moment al zamislirii n-a fost nici cea mai mica despartire intre cele doua firi, ci faptele fiecareia din cele doua firi au fost continuu ale unei singure persoane, totusi cu nici un chip nu amestecam pe

acelea care s-au savarsit in mod nedespartit, ci cunoastem din calitatea faptelor ale carei din cele doua firi este fiecare fapta.

Prin urmare, Hristos lucreaza potrivit fiecareia din cele doua firi ale lui si fiecare fire din cele doua lucreaza in El cu participarea celeilalte. Cuvantul, in virtutea stapanirii si puterii Dumnezeirii, lucreaza cele ce sunt ale Cuvantului, toate cate sunt domnesti si imparatesti. Iar corpul lucreaza pe ale sale, potrivit vointei Cuvantului, care s-a unit cu el si caruia ii apartine. Corpul nu se misca spre efectele firesti, nici nu se indeparta si evita de la sine pe cele dureroase sau pe cele care veneau din afar a, ci corpul lui lucra asa potrivit firii sale, prin faptul ca voia Cuvantul si ingaduia in vederea mantuirii sa patimeasca aceasta si sa savarseasca propriile sale activitati pentru ca, prin faptele firii sale, sa fie invederat adevarul.

Dar dupa cum, in chip suprafiintial, a luat fiinta nascandu-se din Fecioara, tot astfel lucreaza si cele omenesti mai presus de om, mergand cu picioare pamantesti pe apa nestatornica (Matei XIV, 25-26; Marcu VI, 48-49.), nu pentru ca apa s-a prefacut in pamant, ci pentru ca, prin puterea suprafireasca a Dumnezeirii Lui, apa si-a pierdut calitatea ei de a mai curge si n-a cedat greutatii picioarelor materiale. Nu savarsea in chip omenesc pe cele omenesti, caci nu era numai om, ci si Dumnezeu. Pentru aceea si patimile Lui sunt de viata facatoare si mantuitoare. Si nici nu lucra in chip dumnezeiesc pe cele dumnezeiesti, caci nu era numai Dumnezeu, ci si om. Pentru aceea savarsea minunile prin pipait, prin cuvant si prin cele asemenea. Dar daca ar spune cineva: noi vorbim de o activitate cu privire la Hristos fara ca sa desfiintam activitatea omeneasca; aceasta pentru motivul ca activitatea omeneasca, in opozitie cu activitatea dumnezeiasca, se numeste patima; prin urmare, potrivit acestei cugetari vorbim de o singura activitate cu privire la Hristos.

La aceasta vom spune: potrivit acestui rationament si cei care vorbesc de o singura fire nu vorbesc de aceasta desfiintand pe cea omeneasca, ci pentru ca firea omeneasca, in opozitie cu cea dumnezeiasca, se numeste pasibila. Dar departe de noi de a numi patima activitatea omeneasca din pricina opozitiei ei cu activitatea dumnezeiasca. Caci, in general vorbind, nu se cunoaste si nici nu se defineste existenta cuiva din juxtapunere sau din comparatie. Daca ar fi asa, ar urma ca lucrurile sa fie alternativ cauzele lor. Caci daca activitatea omeneasca este patima din pricina ca cea dumnezeiasca este activitate, atunci negresit ca si firea omeneasca va fi rea din pricina ca firea dumnezeiasca este buna. Si invers prin antiteza: miscarea dumnezeiasca se numeste activitate, pentru ca miscarea omeneasca se numeste patima, iar firea dumnezeiasca va fi buna pentru ca firea omeneasca este rea. In chipul acesta toate fapturile vor fi rele, iar cel care a spus: "Si a vazut Dumnezeu toate cate a facut si iata foarte bune" (Facerea I, 31.), minte.

Dar noi spunem ca sfintii parinti au numit miscarea omeneasca in multe feluri, potrivit problemelor pe care le discutau. Au numit -o putere, activitate, deosebire, miscare, insusire, calitate si patima. Au numit-o putere, nu in opozitie cu cea dumnezeiasca, ci pentru ca este o putere care isi are cauza in ea insasi si pentru ca este neschimbatoare. Au numit-o activitate, pentru ca este ceva caracteristic, care scoate la iveala ceea ce este asemenea in toate cele de aceeasi specie. Au numit-o deosebire, pentru ca ea face deosebirea intre specii. Au numit-o miscare, pentru ca ea indica specia. Au numit-o insusire, pentru ca ea constituie specia si se afla numai in ea si nu in alta. Au numit-o calitate, pentru ca ea este specifica speciei.

Au numit-o patima, pentru ca se misca - caci toate cele ce sunt din Dumnezeu si dupa Dumnezeu, prin faptul ca se misca, sufera, pentru ca ele nu sunt prin ele miscatoare si prin sine puternice. Asadar, dupa cum s-a spus, nu se numeste asa prin opozitie (Tradus prin corectarea

textului editiei Migne PG, dupa editia de la Verona, 1531, f. 86v. ), ci potrivit felului de a fi, sadit in ea la creatie de catre cauza facatoare a universului. Pentru aceea sfintii parinti, dandu-i acelasi nume au numit-o activitate. Caci cel care a spus (Este vorba de papa Leon cel Mare (+ 461) si de Epistola XXVIII, catre Flavian patriarhul Constantinopolei (+ 449).):"Lucreaza in fiecare din cele doua forme cu participarea celeilalte", ce altceva a facut decat cel care a spus: "Si postind patruzeci de zile, dupa aceea a flamanzit" (Matei IV, 2.). Caci a ingaduit firii sa lucreze cele ale sale cand a voit. Sau ce altceva au spus cei care au afirmat ca Hristos are in El o activitate deosebita, sau cei care au afirmat ca are o activitate dubla, sau cei care au afirmat ca are alta si alta? Aceste din urma numiri indica prin antonimie pe cele doua activitati. De multe ori prin antonimie se indica numarul ca prin a zice: dumnezeiesc si omenesc. Caci deosebirea este ceea ce face ca lucrurile sa se deosebeasca intre ele. Dar cele care nu exista cum pot sa se deosebeasca?

CAPITOLUL XVI

Catre cei care spun: Daca omul are doua firi si doua activitati, este necesar ca Hristos sa aiba trei firi si tot atatea activitati

Omul, luat separat, fiind alcatuit din doua firi, din suflet si din corp, si avandu-le pe acestea neschimbate in el, se poate spune, pe bun a dreptate, ca are doua firi. Fiecare pastreaza si dupa unire insusirea naturala. Nici corpul nu este nemuritor, ci muritor; nici sufletul muritor, ci nemuritor; nici corpul nevazut, nici sufletul vizibil ochilor trupului, ci unul ra tional, ganditor si necorporal, altul, gros, vizibil si irational. Cele care se impart prin opozitie dupa fiinta nu sunt de aceeasi fire; prin urmare sufletul si corpul nu sunt de aceeasi fiinta.

Si iarasi: omul este fiinta rationala si muritoare. Daca orice definitie indica firile asupra carora se face definitia si daca potrivit notiunii de fire nu este identitate intre rational si muritor, urmeaza ca omul, potrivit legii propriei sale definitii, nu are o singura fire. Iar daca se spune uneori ca omul are o singura fire, atunci se ia numele firii in locul speciei, ca atunci cand spunem ca omul nu se deosebeste de om prin vreo deosebire a firii. Dar pentru ca toti oamenii au aceeasi constitutie si pentru ca sunt compusi din suflet si corp si pentru ca fiecare om are doua firi, toti se reduc la o singura definitie. Acest lucru nu este absurd. Si sfintitul Atanasie, in lucrarea: "Contra celor care hulesc Duhul Sfant", a spus ca exista o singura fire a tuturor fapturilor, pentru ca sunt facute. El spune astfel: "Este cu putinta sa se vada iarasi ca Duhul Sfant este superior creatiei, ca este altceva decat firea celor facute si ca este propriu numai Dumnezeirii"( Epistola I, catre Serapion, contra celor cari hulesc si spun ca Duhul cel Sfant este faptura. Migne PG, XXVI, col. 589 C.). Tot ceea ce este comun si se observa in multi, fara ca sa fie in unul mai mult, iar in altul mai putin, se numeste fiinta. Prin urmare, pentru acest motiv, se zice o singura fire a oamenilor, pentru ca orice om este compus din suflet si corp. Despre ipostasa Domnului insa, nu putem spune o singura fire, caci fiecare din firi pastreaza, si dupa unire, insusirea fireasca si nu este cu putinta sa gasim o specie Hristos. N-a fost un alt Hristos, din Dumnezeire si omenire, acelasi si Dumnezeu si om.

Si iarasi: nu este acelasi lucru a fi unul potrivit speciei de om, si a fi unul potrivit fiintei sufletului si trupului. A fi unul potrivit speciei de om indica completa asemanare in toti oamenii; a fi unul potrivit fiintei sufletului si corpului, insa, distruge insasi existenta acelora, ducandu-i la completa inexistenta. Caci sau cel unul isi va schimba fiinta in cealalta fiinta, sau din cele doua se va face altceva, sau amandoua se vor schimba sau, daca raman in definitiile lor proprii, vor fi doua firi. Caci, potrivit notiunii de fiinta, nu este identitate intre corporal si necorporal. Prin urmare nu este necesar, daca vorbim de o singura fire cu privire la om - caci

vorbim de o singura fire nu pentru ca este identica calitatea substantiala a sufletului si a corpului, ci pentru ca sunt cu totul asemenea indivizii de sub specia om - sa vorbim de o singura fire cu privire la Hristos, pentru ca aici nu exista o specie care sa cuprinda mai multe ipostase. Mai mult: se spune ca tot ceea ce este compus consta din cele imediat compuse. Caci nu spunem ca o casa este compusa din pamant si apa, ci din caramizi si lemn. Daca ar fi asa ar fi necesar sa spunem ca omul este compus din cel putin cinci firi, adica din cele patru elemente si suflet. Tot astfel si cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos, nu avem in vedere partile partilor, ci pe cele ce sunt imediat unite, adica Dumnezeirea si omenirea.

Mai mult: daca noi spunem ca omul are doua firi, vom fi siliti sa admitem la Hristos trei firi; si atunci si voi veti invata ca Hristos este din trei firi, pentru ca spuneti ca omul este din doua firi. Tot astfel si despre activitati, caci este necesar ca activitatea sa corespunda firii. Ca omul se numeste si este din doua firi este martor Grigore Teologul, care zice: "Sunt doua firi, Dumnezeu si omul, pentru ca este si suflet si corp". Iar in cuvantarea la Botezul Domnului zice astfel: "Pentru ca noi suntem dubli, din suflet si corp, din o fire vazuta si nevazuta, este dubla si curatirea, prin apa si prin duh".

CAPITOLUL XVII

Despre indumnezeirea firii trupului si a vointei Domnului

Trebuie sa se stie ca nu spunem ca trupul Domnului s-a indumnezeit, s-a facut asemenea lui Dumnezeu si Dumnezeu in virtutea unei modificari sau schimbari sau prefaceri sau amestecari a firii, ci, dupa cum spune Grigore Teologul, "dintre firi, una a indumnezeit si alta a fost indumnezeita" (Ioan I, 14.), iar eu indraznesc sa spun ca a fost facuta asemenea lui Dumnezeu, caci cel care unge s-a facut om, iar cel care a fost uns s-a facut Dumnezeu. Acestea nu prin schimbarea firii, ci prin unirea in vederea intruparii, adica dupa ipostasa, potrivit careia trupul s-a unit, fara sa se desparta, cu Dumnezeu Cuvantul si prin intrepatrunderea firilor uneia in alta, in chipul in care vorbim si de inrosirea fierului prin foc. Dupa cum marturisim ca intruparea s-a facut fara modificare si schimbare, tot astfel hotaram ca s-a facut si indumnezeirea trupului. Prin faptul ca "Cuvantul s-a facut trup", nici Cuvantul n-a iesit din granitele Dumnezeirii Sale si nici din maririle Sale proprii demne de Dumnezeu si nici trupul, pentru ca s-a indumnezeit, nu si-a schimbat firea lui sau insusirile lui firesti. Caci au ramas, si dupa unire, firile neamestecate, iar insusirile acestora nevatamate.

Trupul Domnului, insa, s-a imbogatit cu activitatile dumnezeiesti in virtutea unirii prea curate cu Cuvantul, adica dupa ipostasa, fara sa sufere vreo pierdere insusirile cele firesti. Caci nu lucreaza cele dumnezeiesti in virtutea energiei lui, ci in virtutea Cuvantului unit cu el, Cuvantul aratandusi prin el propria lui energie. Caci fierul inrosit in foc arde, nu pentru ca poseda, in virtutea unui principiu firesc, energia de a arde, ci pentru ca poseda aceasta energie din pricina unirii cu focul.

Asadar, trupul era muritor prin el insusi, dar datator de viata din cauza unirii dupa ipostasa cu Cuvantul. Tot astfel si cu indumnezeirea vointei; nu spunem ca activitatea fireasca a ei a fost modificata, ci ca s-a unit cu vointa Lui dumnezeiasca si atotputernica si a devenit vointa Dumnezeului inomenit. Pentru aceea vointa firii Sale omenesti voind sa se ascunda n-a putut de la sine (Marcu VII, 24.), din cauza ca Dumnezeu Cuvantul a binevoit sa-si arate in El insusi existenta reala a slabiciunii vointei omenesti. Voind, insa, a curatat pe lepros (Matei VIII, 3; Marcu I, 42; Luca V, 13. ) din pricina unirii cu vointa dumnezeiasca.

Trebuie sa se stie ca indumnezeirea firii si a vointei este dovada cea mai semnificativa si cea mai demonstrativa despre existenta celor doua firi si celor doua vointe. Caci dupa cum inrosirea prin foc nu schimba in foc firea celui inrosit prin foc, ci arata atat pe cel inrosit prin foc, cat si pe cel care inroseste prin foc, si arata ca sunt doua si nu unul, tot astfel si indumnezeirea nu da nastere unei singure firi compuse, ci arata doua firi si unirea cea dupa ipostasa. Caci spune Grigore Teologul: "Dintre firi, una a indumnezeit si alta a fost indumnezeita". Si prin cuvintele "dintre firi", "una" si "alta" a aratat ca sunt doua.

CAPITOLUL XVIII

Inca despre vointe si liberul arbitru, minte si intelepciune

Cand spunem ca Hristos este Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, negresit ii atribuim pe toate cele firesti, atat ale Tatalui cat si ale Mamei. S-a facut om ca sa invinga pe cel invins. Caci cel care poate totul nu era lipsit de puterea de a elibera pe om de tiran prin stapanirea si puterea Sa atotputernica. Aceasta insa ar fi dat motiv de acuzare tiranului, anume ca omul a fost invins de el, dar a fost silit de Dumnezeu. Dumnezeu cel milostiv si de oameni iubitor, insa, voind sa arate biruitor pe cel cazut, se face om, ca sa ridice pe cel asemenea prin unul asemenea.

Nimeni nu tagaduieste ca omul este o fiinta rationala si ganditoare. Cum s-a facut insa Cuvantul om, daca a luat un trup fara suflet sau un suflet fara minte? Unul ca acesta nu este om. Dar ce folos am fi avut din intrupare, daca cel care a fost supus pentru prima data patimii n-a fost mantuit, nici nu a fost reinnoit si nici intarit prin legatura cu Dumnezeu?

Caci ceea ce n-a fost luat, n-a fost vindecat. Prin urmare Cuvantul ia pe om in intregime si ia de asemenea si partea lui cea mai buna, care a cazut sub boala, ca sa dea mantuire omului in intregime. O minte neinteleapta si lipsita de cunostinta nu poate sa existe niciodata. Iar daca este inactiva si imobila, negresit este si neexistenta.

Asadar, Dumnezeu Cuvantul, voind sa innoiasca pe "cea dupa chipul lui Dumnezeu"( Facerea I, 26.), s-a facut om. Dar care era "cea dupa chipul lui Dumnezeu", daca nu mintea? A luat oare Cuvantul partea mai rea din om, lasand partea mai buna? In adevar mintea este intermediarul intre Dumnezeu si trup, al trupului ca impreuna locuitor, al lui Dumnezeu ca chip. Mintea, asadar, se amesteca cu mintea si mintea este la mijloc intre curatenia lui Dumnezeu si grosolania corpului. Daca Hristos a luat un suflet fara minte, atunci a luat sufletul unei fiinte irationale.

Daca Evanghelistul a spus: "Cuvantul s-a facut trup" (Ioan I, 14.), trebuie sa se stie ca uneori in Sfanta Scriptura omul este numit suflet, ca in urmatorul text: "Iacov a intrat in Egipt cu 75 de suflete" (Facerea XLVI, 27.); alteori este numit trup, ca in urmatorul text: "Tot trupul va vedea mantuirea lui Dumnezeu"( Luca III, 6; Isaia XL, 5.). Asadar, Domnul nu s-a facut trup lipsit de suflet, nici lipsit de minte, ci om. Caci insusi spune: "De ce ma lovesti pe mine, omul care v-a vorbit adevarul?" (Ioan VIII, 23; VIII, 40.). Asadar, a luat trup insufletit cu suflet rational si cugetator, care conduce trupul, dar este condus de Dumnezeirea Cuvantului. Prin urmare a avut in chip firesc si ca Dumnezeu si ca om vointa. Vointa omeneasca urma si se supunea vointei Lui; nu se misca prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia vointa Lui dumnezeiasca. Caci prin ingaduinta vointei dumnezeiesti, suferea in chip firesc cele ale Sale. In momentul cand a indepartat moartea, in chip firesc a indepartat-o, a trait clipe de agonie si s-a infricosat pentru motivul ca vointa Lui dumnezeiasca a voit si a ingaduit. Iar cand vointa Lui dumnezeiasca a voit ca vointa Lui omeneasca sa aleaga moartea, atunci ea de bunavoie s-a

supus patimii, caci s-a dat pe sine insusi de bunavoie mortii, nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om. Pentru aceea ne-a daruit indrazneala contra mortii, inainte de mantuitoarea patima, Domnul spune astfel: "Tata, daca este cu putinta treaca de la Mine paharul acesta" (Matei XXVI, 39; Marcu XIV, 36; Luca XXII, 42.). Din aceste cuvinte este clar ca El avea sa bea paharul ca om, nu ca Dumnezeu. Prin urmare, ca om voieste sa treaca paharul, caci cuvintele pronuntate de El exprima frica firii omenesti.

"Dar sa nu se faca voia Mea", adica aceea potrivit careia sunt de alta fiinta decat Tine, ci vointa Ta, adica a Mea si a Ta, potrivit careia sunt deofiinta cu Tine. Iar acestea sunt iarasi cuvintele indraznelii. Caci sufletul Domnului, care a fost om adevarat, potrivit bunavointei Lui, simtind dragostea fireasca de fiinta Sa omeneasca, a incercat mai intai slabiciunea firii Sale la gandul despartirii de corp, dar fiind intarita de vointa dumnezeiasca, are iarasi indrazneala contra mortii. Pentru ca acelasi a fost in totul Dumnezeu impreuna cu omenirea Lui si in totul om impreuna cu Dumnezeirea Lui; acelasi ca om a supus, in El si prin El, lui Dumnezeu si Tatalui ceea ce este omenesc si a fost ascultator Tatalui dandu-se pe El insusi exemplul si pilda cea mai buna.

A voit in chip liber prin vointa dumnezeiasca si omeneasca. Vointa libera este innascuta, negresit, in orice fire rationala. Caci la ce va avea ratiunea daca nu judeca in chip liber? O dorinta naturala a sadit creatorul si in fiintele irationale; aceasta le conduce in chip necesar pentru mentinerea firii lor proprii. Caci cele lipsite de ratiune nu pot conduce, ci sunt conduse de dorinta naturala. Pentru aceea la fiintele irationale dorinta si impulsul spre fapta sunt simultane, caci ele nu fac uz de ratiune, de deliberare, de gandire sau judecata. Pentru aceea nu sunt laudate si fericite daca savarsesc virtutea si nici nu sunt pedepsite daca fac raul. Firea rationala are in adevar o dorinta naturala care activeaza; in aceia, insa, care pazesc starea naturala, este condusa si orinduita de ratiune. Caci aceasta este superioritatea ratiunii: vointa libera, pe care o numim o activitate fireasca in ratiune. Pentru aceea cand savarseste virtutea este laudata si fericita, iar cand savarseste viciul este pedepsita.

Prin urmare, sufletul Domnului a voit miscandu-se in chip liber, dar a voit in chip liber pe acelea pe care vointa Lui dumnezeiasca a voit ca sa le vrea. Trupul nu se misca la un semn al Cuvantului - Moise si toti sfintii se miscau la un semn dumnezeiesc - ci acelasi unul fiind si Dumnezeu si om a voit potrivit unei voin te dumnezeiesti si omenesti. Pentru aceea cele doua vointe ale Domnului nu se deosebeau unele de altele in opinie, ci mai degraba in putere fireasca. Caci vointa Lui dumnezeieasca era fara de inceput, atoatefacatoare, era insotita de putere si era impasibila; vointa Lui omeneasca, insa, a luat inceput in timp si a suferit insesi afectele naturale si neprihanite. In chip natural ea nu era atotputernica; dar prin faptul ca a fost cu adevarat si real vointa Cuvantului lui Dumnezeu a fost si atotputernica.

CAPITOLUL XIX

Despre activitatea teandrica

Cand fericitul Dionisie spune ca Hristos a trait printre oameni cu o activitate noua, teandrica, nu suprimam activitatile firesti ale celor doua firi, in sensul ca ar spune ca a rezultat o singura activitate din cea dumnezeiasca si cea omeneasca - caci daca ar fi asa, am fi spus si o singura fire noua, rezultata din cea omeneasca si cea dumnezeiasca. Caci, dupa cum spun Sfintii Parinti, cele care au o singura activitate acelea au si o singura fiinta -, ci fericitul Dionisie a numit cele doua activitati astfel, voind sa arate modul nou si inexprimabil de manifestare al activit atilor firesti ale lui Hristos, mod inrudit cu modul inexprimabil al intrepatrunderii reciproce a firilor

lui Hristos, traiul lui ca om, strain si minunat si necunoscut firii existentelor, ca si felul comunicarii insusirilor care rezulta din unirea inexprimabila a firilor. Nu spunem ca activitatile sunt despartite si nici ca firile activeaza despartit, ci fiecare lucreaza in chip unit ceea ce are propriu cu participarea celeilalte. Nici pe cele omene sti nu le-a lucrat in chip omenesc, caci n-a fost simplu om, si nici pe cele dumnezeiesti numai ca simplu Dumnezeu, pentru ca n-a fost simplu om, ci El a fost in acelasi timp si Dumnezeu si om. Caci dupa cum cunoastem unirea si deosebirea fireasca a firilor, tot astfel cunoastem unirea si deosebirea vointelor si activitatilor firesti.

Trebuie sa se stie asadar ca despre Domnul nostru Iisus Hristos vorbim cand ca despre doua firi, cand ca despre o singura persoana, dar si una si alta se raporteaza la un singur concept. Cele doua firi sunt un singur Hristos; iar singurul Hristos este cele doua firi. Asadar este acelasi lucru cand spui: Hristos lucreaza potrivit fiecareia din cele doua firi ale Lui, si: fiecare din cele doua firi lucreaza in Hristos cu participarea celeilalte. Prin urmare firea dumnezeiasca participa corpului care lucreaza, prin faptul ca prin bunavointa vointei dumnezeiesti i se ingaduie sa sufere si sa faca cele ale Sale si prin faptul ca activitatea trupului este negresit mantuitoare.

Aceasta din urma nu este opera activitatii omenesti, ci a celei dumnezeiesti. Trupul participa la Dumnezeirea Cuvantului, care lucreaza, pentru ca savarseste lucrarile cele dumnezeiesti prin corp ca printr-un instrument si pentru ca unul este cel care lucreaza atat dumnezeieste cat si omeneste in acelasi timp.

Trebuie sa se stie ca sfanta Lui minte lucreaza lucrarile ei naturale, gandind si cunoscand, ca este mintea lui Dumnezeu si ca este adorata de toata faptura, amintindu-si de traiul si de patimile Sale de pe pamant. Participa la Dumnezeirea activa a Cuvantului, conduce si guverneaza totul, gandind, cunoscand si conducand nu ca minte simpl a a unui om, ci ca una unita cu Dumnezeu dupa ipostasa si care este minte a lui Dumnezeu. Prin urmare, termenul "activitate teandrica" arata aceasta, anume ca Dumnezeu s-a facut barbat, adica s-a inomenit si activitatea Lui omeneasca a fost dumnezeiasca, adica indumnezeita; activitatea Lui omeneasca n-a fost lipsita de activitatea Lui dumnezeiasca, iar activitatea Lui dumnezeiasca n-a fost lipsita de activitatea Lui omeneasca, ci fiecare este considerata impreuna cu cealalta. Felul acesta se numeste perifraza, anume cand cineva cuprinde printr-un singur cuvant doua lucruri. Dupa cum spunem ca este una atat arderea care taie, cat si taierea care arde a cutitului inrosit in foc; dar spunem ca alta lucrare este taierea si alta arderea, si ca arderea focului si taierea cutitului sunt activitatile unor firi deosebite, tot astfel si cand vorbim de o singura activitate teandrica a lui Hristos, intelegem pe cele doua activitati ale celor doua firi ale Lui, a Dumnezeirii Lui, activitatea dumnezeiasca, iar a omenirii Lui, activitatea omeneasca.

CAPITOLUL XX

Despre afectele firesti si neprihanite ale lui Hristos

Marturisim ca Hristos a luat toate afectele firesti si neprihanite ale omului. Caci a luat pe om in intregime, si a luat pe toate cele ale omului, afara de pacat. Acesta nu este firesc, nici insamantat in noi de creator, ci s-a nascut in vointa noastra libera, prin noua insamantare a diavolului, fara a ne stapani prin forta. Se numesc afecte firesti si neprihanite acelea ce nu sunt in puterea noastra, adica acelea care au aparut in viata din pricina condamnarii prilejuite de calcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care provine sudoarea, picaturile de sange, ajutorul ingerilor, din pricina neputintei firii si cele asemenea, care exista in chip firesc in toti oamenii.

Prin urmare pe toate le-a luat ca pe toate sa le sfinteasca. A fost Ispitit (Matei, IV, 1-11; Marcu, I, 12-13; Luca, IV, 1-13.) si a invins ca sa ne dea noua biruinta si sa dea firii putere de a invinge pe dusman, pentru ca firea invinsa odinioara sa invinga pe invingatorul de alta data prin aceleasi ispite, prin care a fost invinsa.

Cel rau l-a ispitit pe Hristos din afara si nu prin ganduri, la fel ca si pe Adam. Caci si pe acesta nu l-a ispitit prin ganduri, ci prin sarpe. Domnul, insa, a respins ispita si ca fumul a imprastiat-o, pentru ca sa fie invinse si de noi afectele care l-au ispitit pe El si le-a invins, si Adam cel nou sa mantuiasca pe Adam cel vechi.

Fara indoiala afectele noastre firesti erau in Hristos si conform firii si mai presus de fire. Afectele activau in El conform firii, cand ingaduia trupului sa sufere cele ale Sale; erau, insa, mai presus de fire, pentru ca in Domnul afectele firesti nu precedau vointa, in El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunavoie. Daca a voit a flamanzit, daca a voit a insetat, daca a voit i-a fost frica, daca a voit a murit.

CAPITOLUL XXI

Despre nestiinta si robie

Trebuie sa se stie ca Hristos a luat o fire ignoranta si roaba. Caci firea omului este roaba lui Dumnezeu, care a facut-o, si nu cunoaste pe cele viitoare. Asadar, daca, dupa cum spune Grigore Teologul, desparti vizibilul de spiritual (Cuvantul XXX, al patrulea cuvant teologic, despre Fiul, Migne PG, XXXVI, col.124B.), trupul se numeste rob si ignorant. Din pricina identitatii ipostasei, insa, si a unirii nedespartite, sufletul Domnului a fost imbogatit cu cunoasterea celor viitoare si cu celelalte faceri de minuni. Trupul oamenilor, potrivit firii Lui, nu este facator de viata; trupul Domnului, insa, unit dupa ipostasa cu insusi Cuvantul lui Dumnezeu, nu s-a despartit de mortabilitatea fireasca, ci a devenit facator de viata din cauza unirii dupa ipostasa cu Cuvantul si nu putem spune ca n-a fost si nu este totdeauna facator de viata. Tot astfel firea omeneasca nu poseda in chip substantial cunoasterea celor viitoare; sufletul Domnului, insa, din pricina unirii cu insusi Dumnezeu Cuvantul si a identitatii ipostatice a fost imbogatit, dupa cum am spus, cu celelalte minuni si cu cunoasterea celor viitoare.

Trebuie sa se stie ca nu putem sa-L numim rob. Caci numele robiei si al stapanirii nu indica firea, ci relatia, cum este numele de Tata si de Fiu. Aceste nume nu indica fiinta, ci relatia. Asadar, dupa cum am spus si despre nestiinta, tot astfel si aici, daca desparti prin ganduri pure sau pe cale abstracta, ceea ce este creat de ceea ce este necreat, atunci trupul este rob, daca nu este unit cu Dumnezeu Cuvantul. Dar o data ce s-a unit dupa ipostasa cum va fi rob? Caci unul fiind Hristos, nu poate fi Lui si rob si Domn. Aceste nume nu se spun despre cele absolute, ci despre cele relative. Asadar cui va fi rob? Tatalui? Dar daca este rob Tatalui nu sunt ale Fiului toate cate le are Tatal (Ioan XVI, 15.). Iar rob al Sau nu este nici intr-un caz. Dar daca este rob, in ce sens spune apostolul despre noi, care am fost infiati prin El (Galateni IV, 4-5.): "Incat nu mai esti rob, ci fiu" (Galateni IV, 7.)? Se numeste rob cu numele - caci El nu este rob - deoarece a luat pentru noi chip de rob (Filipeni II, 7.) si a fost numit rob impreuna cu noi (Filimon 16.). Impasibil fiind, a robit pentru noi patimilor, si s-a facut slujitor mantuirii noastre. Dar cei care numesc pe Hristos rob, impart pe unul Hristos in doua, intocmai ca Nestorie. Noi, insa, il numim Stapanul si Domnul intregii creatii si afirmam ca unul Hristos, acelasi Dumnezeu si om in acelasi timp, stie totul. "Caci in El sunt toate visteriile cele ascunse ale intelepciunii si ale cunoasterii" (Coloseni II, 3.).

CAPITOLUL XXII

Despre progresul Domnului in intelepciune, varsta si har

"El sporea, spune Scriptura, in intelepciune, in varsta si in har" (Luca II, 52.). Crestea in varsta; dar prin cresterea in varsta scotea la iveala intelepciunea care se afla in El. Mai mult: El isi facea progres al Sau progresul oamenilor in intelepciune, in har si in indeplinirea buneivointe a Tatalui, adica cunoasterea lui Dumnezeu si mantuirea oamenilor, si-si insusea pretutindeni firea noastra. Dar cei care afirma ca El progresa in intelepciune si in har, ca si cum ar fi primit un adaos la acestea, afirma implicit ca unirea celor doua firi nu s-a facut din primul moment al existentei Sale in trup si nici nu marturisesc unirea dupa ipostasa, ci ascultind de prostul Nestorie, nascocesc o unire relativa si o simpla locuire a Cuvantului in om, "nestiind nici ce vorbesc, nici despre ce lucruri dau adeverire"( I Timotei I, 7.) Caci daca trupul s-a unit cu adevarat cu Dumnezeu Cuvantul din primul moment al existentei Sale in trup, si mai mult ca a existat in El si avea identitatea ipostatica cu El, cum oare nu l-a imbogatit in chip desavarsit cu toata intelepciunea si harul? Trupul nu s-a impartasit de har si nici n-a participat prin har insusirilor Cuvantului, ci, mai degraba, in virtutea unirii dupa ipostasa, prin care atat cele omenesti cat si cele dumnezeiesti sunt ale unuia singur Hristos - caci acelasi era si Dumnezeu si om in acelasi timp - izvoraste lumii harul, intelepciunea si plinatatea tuturor bunurilor.

CAPITOLUL XXIII

Despre teama

Numele de teama are un sens dublu. Este o teama fireasca, cand sufletul nu vrea sa se desparta de corp, din pricina dragostei naturale si a familiaritatii puse in el de la inceput de creator, in virtutea careia, in chip firesc, se teme, agonizeaza si evita moartea. Definitia acestui fel de teama este urmatoarea: teama fireasca este o putere care se alipeste prin teama de existenta. In adevar, daca toate au fost aduse de creator de la neexistenta la existenta, au in chip firesc dorinta de a exista si nu de a nu exista. Caracterul firesc al acestora este tendinta spre cele ce mentin firea. Prin urmare si Dumnezeu Cuvantul, facandu-se om, a avut aceasta dorinta; in cele care mentin firea si-a aratat tendinta prin care era impins spre mancare, bautura si somn si a facut in chip natural experienta tuturor acestora; in cele care distrug firea, insa, si-a aratat repulsia, ca in timpul patimii cand, in chip voluntar, s -a temut de moarte. Chiar daca cele ce s-au facut s-au facut prin legea firii, totusi nu s-au facut in chip silit, cum este cazul cu noi.

Caci voind in chip voluntar le-a primit pe cele firesti. Prin urmare, aceasta teama, frica si agonie apartin afectelor naturale si neprihanite; ele nu sunt supuse pacatului. Este apoi o teama care consta din tradarea gandurilor, din necredinta si din nestiinta ceasului mortii, ca atunci cand ne speriem in timpul noptii cand se produce vreun zgomot. Aceasta teama este contra firii si o definim astfel : frica contra firii este teama provocat a in noi pe neasteptate. Domnul n-a avut acest fel de frica. Pentru aceea niciodata nu s-a temut in acest fel, afara de momentul patimii, chiar daca de multe ori s-a temut in virtutea intruparii Sale, caci El cunostea timpul mortii. Ca s-a temut cu adevarat spune sfintitul Atanasie in lucrarea contra lui Apolinarie : "Pentru aceasta Domnul a spus: "Acum s-a tulburat sufletul meu" (Ioan XII, 27.). Cuvantul "acum" arata momentul cand a voit; totusi a aratat si existenta fricii; n-a numit neexistenta ei ca existenta, ca si cum cele spuse de El s-ar fi intamplat in aparenta. Toate s-au intamplat prin fire si cu adevarat". Iar mai jos: "Cu nici un chip Dumnezeirea nu-si impropriaza patima fara de un trup care sufera; nici nu arata tulburare sau durere fara de un suflet care se intristeaza si se tulbura, nici nu se nelinisteste sau se roaga fara de o minte care se nelinisteste si se roaga. Dar

chiar daca cele savarsite nu s-au intamplat prin invingerea firii, totusi s-au savarsit spre aratarea existentei". Cuvintele "cele savarsite nu s-au intamplat prin invingerea firii" arata ca a suferit acestea de buna voie.

CAPITOLUL XXIV

Despre rugaciunea Domnului

Rugaciunea este ridicarea mintii catre Dumnezeu. Sau: rugaciunea este cererea celor ce se cuvin de la Dumnezeu. Asadar, in ce sens se ruga Domnul la invierea lui Lazar (Ioan XI, 41-42.) si in timpul patimii (Matei XXVI, 39-44; Marcu XIV, 32-41; Luca XXII, 41-46; Ioan XVII, l -26.)? Caci sfanta Lui minte n-a avut nevoie sa se urce catre Dumnezeu, o data ce era unita dupa ipostasa cu Dumnezeu Cuvantul, si n-avea nevoie sa ceara ceva de la Dumnezeu. Caci unul este Hristos. Dar impropriindu-si persoana noastra si formand in El insusi firea noastra, ni s-a facut noua pilda, ne-a invatat sa cerem de la Dumnezeu, sa ne ridicam mintea spre El, deschizandu-ne noua, prin sfanta Lui minte, urcarea spre Dumnezeu. Caci dupa cum a suferit afectele, pentru ca sa ne dea biruinta asupra lor, tot astfel s-a si rugat, ca sa ne deschida, dupa cum am spus, urcarea catre Dumnezeu si sa plineasca in locul nostru toata dreptatea (Matei III, 15.), dupa cum a spus catre Ioan, si sa ne impace cu Tatal Lui, sa-l cinsteasca ca principiu si cauza si sa arate ca El nu este potrivnic lui Dumnezeu. Cand la invierea lui Lazar a spus: "Tata, iti multumesc ca m-ai ascultat. Eu insa stiam ca totdeauna ma asculti; dar am spus pentru poporul care se afla aici ca sa cunoasca ca Tu m-ai trimis" (Ioan XI, 41-42.), nu este clar tuturor ca a rostit aceste cuvinte pentru a cinsti pe Tatal, ca pe cauza Lui, si a arata ca nu este potrivnic lui Dumnezeu?

Dar cand a spus: "Tata, de este cu putinta, treaca de la Mine paharul acesta, da nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voiesti" (Matei XXVI, 39; Marcu XIV, 36; Luca XXII, 42.), nu este clar oricaruia ca ne invata sa cerem in ispite ajutor numai de la Dumnezeu, sa preferam vointa dumnezeiasca vointei noastre si arata ca si-a impropriat cele ale firii noastre si ca are cu adevarat doua vointe, corespunzatoare firilor Lui, firesti, dar nu potrivnice? A spus "Tata", pentru ca este deofiinta cu El; a spus "de este cu putinta" nu pentru ca nu stia - caci ce este cu neputinta la Dumnezeu? - ci pentru ca sa ne invete pe noi sa preferam vointa dumnezeiasca vointei noastre. Cu neputinta este numai ceea ce Dumnezeu nu, voieste, nici nu ingaduie. A spus: "Dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voiesti", deoarece ca Dumnezeu are aceeasi vointa cu Tatal; ca om, insa, arata, in chip natural, vointa omenirii Lui. in adevar, aceasta in chip firesc evita moartea. A spus cuvintele: "Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce m-ai parasit"( Matei XXVII, 46; Marcu XV, 34.), pentru ca si-a impropriat persoana noastra. Caci Tatal nu este Dumnezeul lui Hristos, afara numai daca, despartind pe cale abstracta vizibilul de spiritual, s-ar fi asezat in acelasi rand cu noi, si nici n-a fost parasit vreodata de Dumnezeirea Sa, ci noi suntem cei parasiti si noi cei trecuti cu vederea. Pentru aceea s-a rugat, pentru ca si-a impropriat firea noastra.

CAPITOLUL XXV

Despre improprierea firii noastre

Trebuie sa se stie ca sunt doua feluri de improprieri: una fireasca si substantiala si alta personala si relativa, Impoprierea fireasca si substantiala este aceea potrivit careia Domnul, pentru iubirea de oameni, a luat firea noastra si toate insusirile firesti, caci s-a facut om prin natura si cu adevarat si a experimentat insusirile firesti, improprierea personala si relativa este

atunci cand ia locul altei persoane, pe baza unei relatii oarecare, adica mila sau dragostea, sau cand rosteste in locul altei persoane pentru ea cuvinte care nici intr-un caz nu se potrivesc Lui. Potrivit acestei improprieri personale si relative si-a impropriat blestemul si parasirea noastra si cele asemenea care nu sunt firesti, fara ca El sa fie sau faca acestea, ci a luat persoana noastra si a fost asezat in acelasi rand cu noi. Un astfel de sens au cuvintele: "S-a facut blestem pentru noi" (Galateni III, 13.).

CAPITOLUL XXVI

Despre patima corpului Domnului si despre impasibilitatea Dumnezeirii Lui

Prin urmare insusi Cuvantul lui Dumnezeu a suferit toate in trup, in timp ce firea Lui dumnezeiasca si singura impasibila a ramas impasibila. Caci prin faptul ca a suferit unul Hristos, compus din Dumnezeire si omenire si care este in Dumnezeire si omenire, a suferit firea cea pasibila, ca una ce prin natura este pasibila, dar n-a suferit impreuna cu ea si firea impasibila. Sufletul este pasibil; pentru aceea, cand corpul este taiat el simte durere si sufera impreuna cu corpul, cu toate ca el n-a fost taiat. Dumnezeirea, insa, pentru ca este impasibila, n-a suferit impreuna cu corpul.

Trebuie sa se stie ca spunem: Dumnezeu a suferit in trup, dar nici intr-un caz ca Dumnezeirea a suferit in trup, sau ca Dumnezeu a suferit prin trup. Caci daca atunci cand soarele lumineaza un copac, iar securea taie copacul, soarele ramane netaiat si impasibil, cu atat mai mult ramane impasibila Dumnezeirea impasibila a Cuvantului unita cu trupul dupa ipostasa, atunci cand trupul sufera! Si dupa cum daca cineva varsa apa pe un fier inrosit in foc, unul, adica focul, care are insusirea naturala de a suferi din pricina apei, se stinge, dar fierul ramane nevatamat, caci nu are insusirea naturala de a se strica din pricina apei, cu cat mai mult suferinta nu este proprie Dumnezeirii, singura impasibil a, si cu atat mai mult ramane departata de suferinta, atunci cand trupul suferea! Dar nu este necesar ca exemplele sa se potriveasca complet si perfect, in exemple este necesar sa se observe asemanarea si deosebirea, caci altfel nu este exemplu. Caci asemanarea in totul va fi identitate si nu exemplu, si aceasta este valabila mai ales despre cele dumnezeiesti. Este insa cu neputinta sa se gaseasca exemple intru totul asemenea cu privire la doctrina despre Dumnezeu si despre intrupare.

CAPITOLUL XXVII

Dumnezeirea Cuvantului ramane nedespartita de suflet si de corp si in moartea Domnului, si ramane o singura ipostasa

Domnul nostru Iisus Hristos a fost fara de pacat, "caci pacat n-a facut cel care ridica pacatul lumii si nici nu s-a gasit viclenie in gura Lui"( I Petru, II. 22; Isaia LIII, 9; Ioan I, 29.). Nu era supus mortii, de vreme ce prin pacat a intrat moartea in lume (Romani V, 12.). Asadar, Domnul moare, primind in locul nostru moartea, se aduce pe sine insu si in locul nostru jertfa Tatalui, caci noi am pacatuit fata de Tatal, si El trebuia ca sa-l primeasca pe El, in locul nostru, pret de rascumparare ca astfel sa ne libereze pe noi de condamnare. Sangele Domnului n-a fost adus ca jertfa tiranului. Sa nu fie! Asadar, moartea se apropie si inghitind momeala corpului este strabatuta de undita Dumnezeirii; si gustand din corpul infailibil si facator de viata este distrusa si da indarat pe toti aceia pe care altadata i-a inghitit. Caci dupa cum intunericul dispare cand vine lumina, tot astfel si stricaciunea este alungata la apropierea vietii; atunci toti capata viata, iar cel care a introdus stricaciunea in viata, distrugere.

Asadar, chiar daca a murit ca om, si chiar daca Sfantul Lui suflet s-a despartit de corpul Lui prea curat, totusi Dumnezeirea nu s-a despartit de cele doua, adica de suflet si de corp, si astfel nici unica ipostasa nu s-a despartit in doua ipostase. Caci corpul si sufletul au avut de la inceput, in acelasi timp, existenta in ipostasa Cuvantului, si cu toate ca in timpul mortii a fost despartit sufletul de trup, totusi fiecare a ramas, avand existanta in unica ipostasa a Cuvantului. Astfel, unica ipostasa a Cuvantului a fost si ipostasa Cuvantului si a sufletului si a trupului. Niciodat a, nici sufletul, nici corpul n-au avut o ipostasa proprie, alta decat ipostasa Cuvantului. Ipostasa Cuvantului a fost totdeauna una si niciodata doua. Prin urmare, ipostasa lui Hristos este una totdeauna. Chiar daca spatial sufletul s-a despartit de corp, ipostatic, insa, era unit prin Cuvant.

CAPITOLUL XXVIII

Despre coruptibilitate si distrugere

Numele de coruptibilitate are doua sensuri: indica aceste afecte omenesti: foamea, setea, oboseala, strapungerea cu cuiele, moartea, adica despartirea sufletului de corp, si cele asemenea. Potrivit acestei insemnari spunem ca trupul Domnului este coruptibil, caci a luat pe toate acestea de bunavoie. Coruptibilitatea, insa, inseamna si descompunerea si disparitia completa a corpului in elementele din care a fost compus. Aceasta este numita de multi mai ales distrugere. Corpul Domnului n-a avut experienta acesteia, dupa cum spune profetul David: "Ca nu vei parasi sufletul meu in iad, si nici nu vei da ca sa vada cel cuvios al tau distrugere" (Psalmi XV, 10.).

Este necucernic sa spui ca este incoruptibil corpul Domnului inainte de inviere, dupa conceptia nebunului Iulian si Gaian, potrivit primului sens al Cuvantului coruptibilitate. Caci daca era incoruptibil nu era deofiinta cu noi si atunci nu s-au intamplat cu adevarat, ci numai in aparenta, acelea care spune Evanghelia ca s-au intamplat, foamea, setea, cuiele, impungerea coastei, moartea. Iar daca s-au intamplat aparent, atunci taina intruparii este o inselaciune si o minciuna, atunci aparent si nu adevarat s-a facut om, atunci aparent si nu adevarat am fost mantuiti. Sa nu fie! Iar cei care vorbesc asa sa fie lipsiti de mantuire. Noi, insa, am dobandit mantuirea cea adevarata si o vom dobandi. Dupa al doilea sens al cuvantului coruptibilitate, marturisim ca trupul Domnului este incoruptibil, adica nepieritor, dupa cum ne-au predat purtatorii de Dumnezeu parinti. Dar dupa invierea din morti a Mantuitorului, spunem ca trupul Domnului este incoruptibil si dupa primul sens. Si Domnul a daruit prin corpul Lui propriu si corpului nostru invierea si incoruptibilitatea, care urmeaza dupa inviere, facandu-ni-se insusi parga invierii, a incoruptibilitatii si a impasibilitatii.

"Caci trebuia, spune dumnezeiescul apostol, ca acest corp stric acios sa se imbrace in nestricaciune" (I Corinteni XV, 53.).

CAPITOLUL XXIX

Despre pogorarea in iad

Sufletul indumnezeit se pogoara in iad, ca dupa cum celor de pe pamant a rasarit soarele dreptatii (Maleahi IV, 2.), tot astfel sa straluceasca lumina si celor de sub pamant si care stau in intuneric si in umbra mortii (Luca I, 79; Isaia IX, 2.); ca dupa cum a binevestit pacea celor de pe pamant, slobozenie celor robiti, vedere celor orbi (Isaia LXI, 1; Luca IV, 18.), si celor care au crezut a devenit pricina mantuirii vesnice, iar celor care n-au crezut, mustrare a necredintei,

tot astfel si celor din iad. "Pentru ca Lui sa se plece tot genunchiul celor ceresti, celor pamantesti si celor dedesupt"( Filipeni II, 10.). Si astfel a slobozit pe cei legati din veci si iarasi a revenit dintre morti deschizandu-ne calea catre inviere.

CARTEA A PATRA

CAPITOLUL I

Despre cele de dupa inviere

Dupa invierea din morti a lepadat toate afectele, adica coruptibilitatea, foamea si setea, somnul si oboseala si cele asemenea. Caci chiar daca a gustat din mancare dupa inviere (Luca XXIV, 41-43.), totusi nu in virtutea unei legi a firii - caci n-a flamanzit - ci in virtutea intruparii Sale, ca sa invedereze adevarul invierii, anume ca este insusi trupul Lui, care a suferit si a inviat. N-a lepadat nici una din partile firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea si corpul si sufletul rational si ganditor, volitional si activ si astfel se aseaza in dreapta Tatalui (Marcu XVI, 19; Romani VIII, 34; Efeseni I, 20; Coloseni; III, 1; Evrei XIII, 2; I Petru III, 32.), voind dumnezeieste si omeneste mantuirea noastra si lucrand, pe de o parte dumnezeieste, purtarea de grija, conservarea si conducerea tuturora, iar pe de alta parte omeneste, amintindu-si de vietuirea Sa de pe pamant, vazand si cunoscand ca este adorat de toata faptura rationala. Sfantul Lui suflet cunoaste ca este unit dupa ipostasa cu Dumnezeu Cuvantul si ca este impreuna adorat ca suflet al lui Dumnezeu si nu ca simplu suflet, inaltarea de la pamant la cer si coborarea Lui iarasi sunt activitati ale unui corp circumscris: "Caci va veni iarasi, spune Sfanta Scriptura, catre voi asa precum l-ati vazut mergand la cer" (Fapte I, 11.).

CAPITOLUL II

Despre sederea in dreapta Tatalui

Spunem ca Hristos s-a asezat cu trupul in dreapta lui Dumnezeu si a Tatalui, dar nu vorbim de o dreapta spatiala a Tatalui. Caci cum va avea o dreapta spatiala cel necircumscris? Dreapta si stanga au numai lucrurile circumscrise. Numim dreapta Tatalui slava si cinstea Dumnezeirii, in care Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu si deofiinta cu Tatal, exista inainte de veci, si in care, dupa ce s-a intrupat in vremurile din urma, sade si cu trupul, deoarece trupul Lui este slavit impreuna cu El. Caci este inchinat de toata creatia intr-o singura inchinaciune impreuna cu corpul lut.

CAPITOLUL III

Catre cei care spun: daca Hristos are doua firi, sau adorati creatia inchinandu-va unei firi create, sau spuneti ca o fire este adorata si una neadorata

Ne inchinam Fiului lui Dumnezeu impreuna cu Tatal si cu Sfantul Duh; inainte de inomenirea Lui il adoram necorporal, dar acum, dupa intrupare, il adoram pe acelasi intrupat si facut om, dar si Dumnezeu. Asadar, trupul lui Hristos, in virtutea firii Sale proprii, dac a vei desparti pe cale abstracta vizibilul de spiritual, este neadorat, pentru ca este creat; dar pentru ca este unit cu Dumnezeu Cuvantul este adorat din pricina Cuvantului si in Cuvant. Caci in chipul in care imparatului i se da inchinaciunea si cand este dezbracat si cand este imbracat, iar porfira, ca simpla porfira, se calca in picioare si se arunca, dar cand ajunge imbracaminte imparateasca este cinstita si slavita, iar daca ar dispretui-o cineva este condamnat la moarte, lucru care s-a

intamplat de multe ori, si dupa cum simplul lemn se poate pipai, dar cand este unit cu focul si facut carbune nu poti sa-l atingi, nu din cauza lui, ci din cauza focului unit cu el - caci firea lemnului nu este inaccesibila pipaitului, ci carbunele, adica lemnul inrosit in foc - tot astfel si trupul, in virtutea firii sale, nu este adorat, dar este adorat in Cuvantul lui Dumnezeu intrupat; nu este adorat din pricina lui, ci din pricina lui Dumnezeu Cuvantul, unit cu el dupa ipostasa. Si nu spunem ca ne inchinam unui simplu trup, ci trupului lui Dumnezeu, adica Dumnezeului intrupat.

CAPITOLUL IV

Pentru ce s-a facut om Fiul lui Dumnezeu si nu Tatal si nici Duhul? Ce a savarsit intrupandu-se ?

Tatal este Tata si nu Fiu; Fiul este Fiu si nu Tata; Duhul este Sfantul Duh si nu Tata si nici Fiu. Caci insusirea este imobila. Altfel cum ar putea sa ramana insusire, daca este mobila si se schimba? Pentru aceea Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, ca sa ramana imobila insusirea. Fiind Fiul lui Dumnezeu, s-a facut Fiul omului, intrupandu-se din Sfanta Fecioara, iar prin aceasta nu s-a departat de insusirea de a fi Fiu. Fiul lui Dumnezeu s-a intrupat ca sa daruiasca iarasi omului aceea potrivit careia l-a facut la inceput. Caci l-a facut "dupa chipul lui" (Facerea I, 26.), adica ganditor si liber, si "dupa asemanare", adica desavarsit in virtuti, atat pe cat este cu putinta firii omenesti. Un fel de caracteristici ale firii dumnezeiesti sunt acestea: lipsa de grija, curatia, bunatatea, intelepciunea, dreptatea si a fi lipsit de orice rautate. Asadar, la inceput l-a pus in comuniune cu El - "caci l-a facut pentru incoruptibilitate" (Intelepciunea lui Solomon II, 23.) - si l-a ridicat prin comuniunea cu El catre incoruptibilitate. Din pricina calcarii poruncii, insa, am intunecat si am distrus caracteristicile chipului dumnezeiesc, am ajuns in viciu si am fost lipsi ti de comuniunea dumnezeiasca. "Caci ce impartasire are lumina cu intunericul?" (II Corinteni VI, 14.). Si ajungand noi in afara vietii, am cazut in stricaciunea mortii. Pentru ca Dumnezeu ne-a dat o stare mai buna, dar n-am pazit-o, Cuvantul ia starea mai rea, adica firea noastra, ca sa innoiasca, prin El insusi si in El insusi, starea omului "dupa chipul si dupa asemanarea lui" (Facerea I, 26), ca sa ne invete pe noi vietuirea in virtute - caci ne-a facut virtutea prin El insusi usoara de practicat - ca sa ne libereze de stricaciune prin comuniunea cu viata, facandu-se parga invierii noastre si sa reinnoiasca vasul cel netrebnic si stricat, ca sa ne rascumpere de tirania diavolului, chemandu-ne la cunostinta de Dumnezeu, sa ne intareasca si sa ne invete sa biruim pe tiran prin rabdare si smerenie.

A incetat religia demonilor, s-a sfintit zidirea prin dumnezeiescul sange, sau surpat capistele si templele idolilor, s-a sadit cunostinta lui Dumnezeu; Treimea cea deofiinta, Dumnezeirea nezidita este inchinata, un Dumnezeu adevarat, creator si Domn al tuturora; virtutile sunt indeplinite, nadejdea invierii s-a daruit prin invierea lui Hristos; diavolii se infricoseaza de oamenii pe care alta data ii tineau sub a lor robie. Si lucru minunat este ca toate acestea s-au facut prin cruce, prin patimi si prin moarte, in tot pamantul s-a predicat vestea cea buna a cunoasterii lui Dumnezeu si n-a pus pe fuga pe cei potrivnici cu ajutorul razboiului, nici cu ajutorul armelor, nici cu ajutorul ostilor; nu, ci putini oameni goi, saraci, neinvatati, persecutati, batuti, dati mortii, au biruit pe cei intelepti si pe cei puternici, predicand pe cel rastignit in corp si pe cel care a murit, caci cu ei era puterea atotputernica a celui rastignit. Moartea, atat de infricosatoare inainte, este invinsa; ea, socotita alta data groaznica si odioasa, acum este preferata vietii.

Acestea sunt izbanzile venirii lui Hristos! Acestea sunt semnele puterii lui! Caci n-a mantuit ca prin Moise un popor din Egipt si din robia lui Faraon, despartind marea (Iesirea XIV, 16-31.;

Deuteronom XI, 4.), ci mai mult, a izbavit intreaga omenire de stricaciunea mortii si de sub robia crudului tiran, a pacatului. Nu duce cu forta spre virtute, nici nu acopera cu pamant (Numeri XVI, 31-33; Deuteronom XI, 6.), nici nu arde cu foc (Numeri XVI, 35.) si nici nu porunceste sa fie loviti cu pietre cei pacatosi (Iisus Navi VII, 25.), ci convinge, prin blandete si indelunga rabdare, ca oamenii sa aleaga virtutea, sa lupte prin necazuri pentru ea si sa se bucure de roadele ei. Alta data cei care pacatuiau erau pedepsiti, dar staruiau mai departe in pacat si pacatul le era socotit ca Dumnezeu; acum, insa, oamenii aleg pentru credinta si virtute asupriri, torturari si moarte.

Slava Tie Hristoase, Cuvinte al lui Dumnezeu, intelepciune. Putere si Dumnezeule atotputernic! Ce-ti vom da noi neputinciosii, in schimbul tuturor acestora? Caci toate sunt ale tale si nu ceri de la noi nimic altceva decat sa ne mantuim; dar si pe aceasta o dai si din pricina nespusei Tale bunatati esti chiar recunoscator celor care o primesc.

Multumesc Tie celui care ne-ai dat existenta, celui care ne-ai daruit o fericita existenta, celui care ne-ai adus, prin negraita Ta bunavointa, iarasi la aceasta stare pe noi, cei cazuti din ea!

CAPITOLUL V

Pentru cei care intreaba daca ipostasa lui Hristos este creata sau necreata

Ipostasa Cuvantului lui Dumnezeu inainte de intrupare a fost simpla, necompusa, necorporala, necreata; cand s-a intrupat, insa, si a devenit ipostasa trupului, a ajuns compusa din Dumnezeirea pe care o avea intotdeauna, si din trupul pe care l-a luat. Ipostasa are insusirile celor doua firi si este cunoscuta in doua firi. Din aceasta pricina aceeasi unica ipostasa este necreata, in virtutea Dumnezeirii, si creata, in virtutea omenirii, vazuta si nevazuta. Altfel, suntem siliti sau sa impartim pe unicul Hristos, daca spunem doua ipostase, sau sa fie negata deosebirea firilor si sa introducem schimbare si amestecare.

CAPITOLUL VI

Cand Cuvantul a fost numit Hristos?

Mintea nu s-a unit cu Dumnezeu Cuvantul, dupa cum mint unii, inainte de intruparea din Fecioara si nici nu s-a numit de atunci Hristos. Aceasta absurditate face parte din neroziile lui Origen, care a sustinut preexistenta sufletelor. Noi afirmam, insa, ca Fiul si Cuvantul lui Dumnezeu a devenit Hristos din momentul in care s-a salasluit in pantecele Sfintei pururea Fecioarei, s-a facut trup in chip neschimbat si a fost uns trupul cu Dumnezeirea. "Aceasta este ungerea omenirii", dupa cum zice Grigore Teologul. Iar prea sfintitul Chiril al Alexandriei, scriind catre imparatul Teodosie, a spus acestea: "Eu spun ca Iisus Hristos nu trebuie sa se numeasca nici Cuvantul din Dumnezeu fara omenire si nici templul care s-a nascut din femeie, fara a fi unit cu Cuvantul. Aceasta pentru motivul ca prin numele Hristos se intelege Cuvantul cel din Dumnezeu impreunat in chip tainic cu omenirea, in virtutea unirii savarsite prin intrupare". Iar in scrierea catre imparatese, spune astfel: "Unii spun ca numele Hristos se cuvine numai Cuvantului nascut din Dumnezeu Tatal care este gandit si exista deosebit. Noi, insa, n-am fost invatati sa gandim sau sa spunem asa, ci spunem ca in momentul in care Cuvantul s-a facut trup, in acelasi moment a si fost numit Iisus Hristos. Se numeste Hristos, pentru ca a fost uns cu untdelemnul bucuriei (Psalmi XLIV, 9; Evrei I, 9.), adica cu Duhul de la Dumnezeu si Tatal.

Dar ca ungerea este pentru omenire nu se va indoi nimeni din cei care sunt obisnuiti sa judece drept". Iar Atanasie, cel de vesnica pomenire, in cuvantul despre mantuitoarea intrupare spune astfel: "Dumnezeul care exista inainte de venirea in trup n-a fost om, ci a fost Dumnezeu la Dumnezeu (Ioan I, 1.), fiind nevazut si impasibil. Dar cand s-a facut om este adus prin trup numele Hristos, pentru ca numelui ii urmeaza patima si moartea". Chiar daca Sfanta Scriptura zice: "Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tau, cu untdelemnul bucuriei" (Psalmi XLIV, 9; Evrei I, 9.), totusi trebuie sa se stie ca de multe ori dumnezeiasca Scriptura intrebuinteaza timpul trecut in locul viitorului, ca in versetul urmator: "Dupa acestea s-a aratat pe pamant si a petrecut cu oamenii" (Baruh III, 38.); cand s-au spus aceste cuvinte nici nu s-a aratat, nici n-a petrecut Dumnezeu cu oamenii. De asemenea, si urmatorul text: "La raul Vavilonului, acolo am sezut si am plans" ( Psalmi CXXXVI, 1.), caci aceasta niciodata nu  s-a intamplat.

CAPITOLUL VII

Catre cei care intreaba daca Sfanta Nascatoare de Dumnezeu a nascut doua firi si daca au fost rastignite pe cruce doua firi

Cuvintele agenhtos si genhtos , scrise cu un singur n, se raporta la fire si indica firea necreata si creata. Cuvintele agennhtos si gennhtos, scrise cu doi n, nu se refera la fire, ci la ipostasa si indica ceea ce este nenascut si nascut. Firea dumnezeiasca este agenhtos, adica necreata; iar cele ce vin dupa firea dumnezeiasca sunt genhta, adica create. In firea dumnezeiasca si necreata se vede nenascutul in Tatal, caci n-a fost nascut; nascutul in Fiul, caci s-a nascut din vesnicie din Tatal; iar purcesul in Sfantul Duh. Primele exemplare ale fiecarei specii de animale sunt agennhta, nenascute, dar nu agenhta, necreate, caci ele s-au facut de creator, dar nu s-au nascut din cele asemenea lor. Cuvantul genesis inseamna creare, iar cuvantul gennhsis inseamna nastere. Cu privire la Dumnezeu nasterea este iesirea numai din Tatal a Fiului celui deofiinta cu El; cu privire la corpuri, insa, nasterea este iesirea unei ipostase de aceeasi fiinta din impreunarea barbatului cu femeia. Din aceasta cunoastem ca nasterea nu este o insusire a firii, ci a ipostaselor. Caci daca nasterea ar apartine firii, nu s-ar vedea in fire si nasterea si nenasterea. Prin urmare Sfanta Nascatoare de Dumnezeu a nascut o ipostasa cunoscuta in doua firi; in ce priveste Dumnezeirea Sa a fost nascut din Tatal in afara de timp, dar in ce priveste omenirea sa, a fost intrupat in vremurile din urma din Sfanta Fecioara in timp si s-a nascut in trup.

Daca cei care intreaba ar lasa sa se inteleaga ca cel care s-a nascut din Sfanta Nascatoare de Dumnezeu este din doua firi, spunem: da, sunt doua firi, caci acelasi este Dumnezeu si om. Tot astfel si despre rastignire, inviere si inaltare. Aceste fapte nu sunt ale firii, ci ale ipostasei. Hristos, care este in doua firi, a suferit si a fost rastignit cu firea cea pasibila, caci pe cruce a fost rastignit cu trupul si nu cu Dumnezeirea. Dar daca ar raspunde negativ la intrebarea noastra: daca au murit doua firi, vom spune: prin urmare n-au fost rastignite cele doua firi, ci Hristos a fost nascut, adica Cuvantul dumnezeiesc inomenindu-se a fost nascut in trup, a fost rastignit in trup, a patimit in trup, a murit in trup, ramanand, insa, impasibila Dumnezeirea Lui.

CAPITOLUL VIII

In ce sens se numeste prim nascut Fiul Unul-Nascut al lui Dumnezeu?

Primul nascut este cel nascut intai, fie ca este unicul nascut, fie ca este nascut inaintea altor frati. Daca Fiul lui Dumnezeu s-ar numi primul nascut, dar nu s-ar numi Unul-Nascut, atunci

am presupune ca este primul nascut dintre creaturi, ca si cum ar fi o creatura. Dar pentru ca este numit primul nascut (Luca II, 7; Romani VIII, 29; Coloseni I, 15, 18; Evrei I, 6.) si unul nascut (Ioan I, 14, 18; III, 16, 18; I Ioan IV, 9.), trebuie sa pastram cu privire la El, pe amandoua. Spunem ca este "primul nascut din toata creatia" (Coloseni I, 15.), pentru ca si El este din Dumnezeu, dar si creatia este din Dumnezeu; dar pentru ca El este Unicul nascut, in afara de timp, din fiinta lui Dumnezeu si a Tatalui va fi numit pe buna dreptate Fiul Unul-Nascut, prim nascut si nu prim creat, caci creatia nu este din fiinta Tatalui, ci a fost adusa de la neexistenta la existenta prin vointa Lui. El este numit "primul nascut intre multi frati" (Romani VIII, 29.) - caci este unicul nascut si din mama - pentru ca a participat in chip asemanator noua sangelui si trupului si s-a facut om, iar prin El ne-am facut si noi fii ai lui Dumnezeu (Matei V. 9, 45; Luca VI, 35; Romani IX, 26; II Corinteni VI, 18; Galateni III, 26. ), infiiati fiind prin botez (Galateni III, 26-27.). El, care este prin fire Fiul lui Dumnezeu, s-a facut primul nascut intre noi, care am ajuns prin pozitie si prin har fii ai lui Dumnezeu si am fost numiti frati ai Lui. Pentru aceea a spus: "Ma urc la Tatal Meu si la Tatal vostru" (Ioan XX, 17.). N-a spus "Tatal nostru", ci "Tatal meu", adica este Tatal Sau prin fire, si: "Tatal vostru", adica prin har. A spus de asemenea "Dumnezeul Meu si Dumnezeul vostru". N-a spus "Dumnezeul nostru", ci "Dumnezeul Meu", si intelegi sensul cuvintelor daca, pe cale abstracta, desparti vizibilul de spiritual - si "Dumnezeul vostru", pentru ca este creator si Domn.

CAPITOLUL IX

Despre credinta si botez

Marturisim un botez spre iertarea pacatelor si spre viata de veci. Botezul indica moartea Domnului (Romani VI, 4; Coloseni II, 12.). Ne ingropam, deci, prin botez impreuna cu Domnul, dupa cum spune dumnezeiescul apostol (Coloseni II, 12.). Si dupa cum o data s-a savarsit moartea Domnului, tot astfel o data trebuie sa ne botezam. Ne botezam, dupa cuvantul Domnului, in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh (Matei XXVIII, 19.); iar prin aceste cuvinte suntem invatati marturisirea in Tatal si in Fiul si in Sfantul Duh. Asadar toti cei care au fost botezati in Tatal si in Fiul si in Sfantul Duh si au fost invatati prin aceasta o singura fire a Dumnezeirii in trei ipostase si se boteaza din nou, acestia rastignesc inca o data pe Hristos, dupa cum spune dumnezeiescul apostol: "Caci este cu neputinta ca cei odata luminati" si cele ce urmeaza, "sa se innoiasca iarasi spre pocainta, pentru ca ei rastignesc pentru ei din nou pe Hristos si-l batjocoresc" (Evrei VI, 4-6.). Dar toti cei care n-au fost botezati in Sfanta Treime, trebuie rebotezati. Chiar daca spune dumnezeiescul apostol ca "neam botezat in Hristos si in moartea Lui"( Romani VI, 3.), spune totusi ca nu trebuie sa se faca asa invocatia de la botez. Prin aceste cuvinte spune atat numai ca botezul este tipul mortii lui Hristos (Romani VI, 4; Coloseni II, 12.), deoarece botezul prin cele trei cufundari indica cele trei zile cat a stat Domnul in mormant. Prin urmare a fi botezat in Hristos inseamna a se boteza cei care cred in el (Galateni III, 27.). Si este cu neputinta sa credem in Hristos daca n-am fost invatati marturisirea in Tatal si in Fiul si in Sfantul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui viu, Fiu, pe care Tatal l-a uns cu Sfantul Duh, dupa cum spune dumnezeiescul David: "Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tau, cu untdelemnul bucuriei mai mult decat pe partasii tai" (Psalmi XLIV, 9; Evrei I, 9.). Iar Isaia, ca din partea Domnului, spune: "Duhul Domnului peste mine, din cauza caruia ma uns" (Isaia LXI, 1; Luca IV, 18.). Domnul, invatand pe ucenicii Sai invocatia de la botez, a spus: "Botezandu-i in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh"( Matei XXVIII, 19.). Dumnezeu ne-a facut pentru nestricaciune; dar pentru ca noi am calcat porunca lui mantuitoare, ne-a condamnat la stricaciunea mortii; totusi, ca sa nu fie raul vesnic, s-a pogorat, in virtutea milostivirii Sale, spre robi si, facandu-se asemenea noua, ne-a rascumparat, prin patima sa, din stricaciune. Ne-a izvorat noua, din sfanta si prea curata Lui

coasta, izvorul iertarii. Apa izvorata din coasta Sa este spre renastere si inundarea pacatului si a stricaciunii, iar sangele este bautura pricinuitoare vietii vesnice. Ne-a dat porunci ca sa ne renastem prin apa si prin Duh (Ioan III, 5.), deoarece prin rugaciune si invocare Sfantul Duh se pogoara asupra apei. Dar pentru ca omul este dublu, din suflet si corp, ne-a dat dubla si curatirea, prin apa si prin Duh. Duhul, pe de o parte, reinnoieste in noi starea dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu (Facerea I, 26.); iar apa, pe de alta parte, curateste, prin harul Duhului, corpul de pacat, si-l elibereaza de stricaciune. Apa indeplineste icoana mortii, iar Duhul da arvuna vietii.

De la inceput "Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor" (Facerea I, 2.) si dintru inceput Scriptura marturiseste despre apa ca este curatitoare. Pe timpul lui Noe, Dumnezeu a inecat pacatul mondial prin apa (Facerea VI, 17-22; VII, 1-24; VIII, 1-18.). Prin apa, potrivit legii, se curateste tot cel necurat, pana chiar si insesi hainele sunt spalate cu apa (Levitic XV, 10.). Ilie a aratat ca harul Duhului este unit cu apa, caci cu apa a ars jertfa (III Regi XVIII, 32-38.). Si potrivit legii, aproape toate se curatesc cu apa. Caci cele vazute sunt simboluri ale celor spirituale. A doua nastere se petrece in suflet, caci cu toate ca suntem creaturi, credinta are atata putere sa ne infieze prin Duh si sa ne duca la fericirea de alta data. Prin botez se da tuturora in mod egal iertare de pacate; harul Duhului insa, in masura credintei si a curatirii antecedente. Prin urmare, luam acum prin botez parga Sfantului Duh; iar renasterea este pentru noi inceputul unei alte vieti, pecete, talisman si luminare.

Trebuie cu toata puterea si cu tarie sa ne pastram pe noi insine curati de lucrurile intinate, ca sa nu ne intoarcem ca si cainele la varsatura sa si sa ne facem iarasi pe noi insine robii pacatului. "Credinta fara fapte este moarta" (Iacob II, 26.) dupa cum si faptele fara credinta. Credinta adevarata se incearca prin fapte.

Ne botezam in Sfanta Treime. Aceasta pentru motivul ca cei care se boteaza au nevoie de Sfanta Treime pentru mentinerea si dainuirea lor si este cu neputinta ca sa nu fie impreuna unele cu altele cele trei persoane ale Sfintei Treimi, caci Sfanta Treime este nedespartita.

Primul botez a fost botezul potopului (Facerea VII, 17-24.) pentru curmarea pacatului. Al doilea, botezul prin mare si nori (I Corinteni X, 2; Numeri IX, 15-22. ), caci norul este simbolul Duhului, iar marea simbolul apei. Al treilea, botezul legii vechi, caci tot cel necurat se spala cu apa, ba inca isi spala si hainele si astfel intra in tabara (Levitic XV, 3-33.). Al patrulea, botezul lui Ioan (Matei III, 1-12; Marcu I, 4-8; Luca III, 2-18.), care a fost introductiv si conducea la pocainta pe cei botezati ca sa creada in Hristos. "Eu, spune Sfantul Ioan Botezatorul, va botez cu apa, dar cel care vine in urma mea va va boteza cu Duhul Sfant si cu foc" (Matei III, 11; Marcu 1. 8; Luca III, 16.). Asadar, Ioan curateste mai dinainte prin apa, in vederea Duhului.

Al cincilea, botezul Domnului (Matei III, 13-17; Marcu I, 9-11; Luca III, 21-22; Ioan I, 29-34.), cu care s-a botezat El insusi. Se boteaza nu pentru ca El a avut nevoie de curatire, ci pentru ca si-a impropriat curatirea mea, ca sa zdrobeasca capetele balaurilor in apa" (Psalmi LXXIII, 14.), ca sa inece pacatul, ca sa inmormanteze pe tot Adamul cel vechi in apa, ca sa sfinteasca pe Botezator, ca sa implineasca legea, ca sa descopere taina Treimii, ca sa ne dea noua pilda si exemplu de a ne boteza. Si noi ne botezam cu botezul desavarsit al Domnului, cel prin apa si prin Duh. Se zice ca Hristos boteaza cu foc, pentru ca a revarsat harul Duhului peste sfintii apostoli in chipul limbilor de foc (Fapte II, 1-4.), dupa cum spune insusi Domnul: "Ioan v-a botezat cu apa, dar voi veti fi botezati cu Sfantul Duh si cu foc, nu mult dupa aceste zile" (Fapte I, 5), sau din pricina botezului pedepsitor al focului ce va sa fie. Al saselea botez este botezul prin pocainta si lacrimi, care este cu adevarat greu. Al saptelea, botezul prin sange si mucenicie,

cu care insusi Hristos s-a botezat in locul nostru; ci este foarte cinstit si fericit, pentru ca nu se pangareste a doua oara cu intinaciunea. Al optulea botez si ultimul (Adica focul cel vesnic de dupa judecata obsteasca.), nu este mantuitor, ci pe de o  parte distruge rautatea - caci nu mai guverneaza rautatea si pacatul - iar pe de alta parte, pedepseste necontenit.

Duhul Sfant s-a pogorat peste Hristos in forma corporala ca un porumbel (Matei III, 16; Marcu I, 10; Luca III, 22; Ioan I, 32.) si arata parga botezului nostru si cinsteste corpul. Pentru ca si acesta, adica corpul, este Dumnezeu prin indumnezeirea lui. Inca de la inceput a obisnuit ca un porumbel sa binevesteasca sfarsitul potopului (Facerea VIII, 11-12.). Dar peste sfintii apostoli s-a pogorat in chip de foc (Fapte II, 1-4.). Caci El este Dumnezeu, iar "Dumnezeu este foc mistuitor" (Deuteronom IV, 24; Evrei XII, 29.).

Botezului ii urmeaza ungerea cu untdelemn; el indica ungerea noastra, ne face hristosi (=unsi) si ne fagaduieste, prin Duhul Sfant, mila lui Dumnezeu, pentru ca porumbelul a dus o ramura de maslin celor care au fost izbaviti de potop (Facerea VIII, 11.).

Ioan a fost botezat punand mana pe capul dumnezeiesc al Stapanului (Nici un text din Evanghelii nu se refera ca Sf. Ioan Botezatorul a pus mana pe capul Mantuitorului cand l-a botezat. Afirmatia aceasta s-a pastrat prin Traditie si prin influenta iconografiei botezului Domnului.) si cu sangele sau (Matei XIV, 3-12; Marcu VI, 17-29.).

Nu trebuie sa se intarzie botezul, cand credinta acelora care se apropie de el a fost marturisita prin fapte. Cel care se apropie de botez cu viclenie va fi mai degraba pedepsit decat va folosi.

CAPITOLUL X

Despre credinta

Credinta este dubla: una, "credinta din auzite" (Romani X, 17.). Auzind dumnezeiestile Scripturi credem in invatatura Duhului Sfant. Ea se desavarseste prin toate cele legiuite de Hristos, este invederat a prin fapte, este cucernica si indeplineste poruncile aceluia care ne-a reinnoit. Necredincios este acela care nu crede potrivit predaniei Bisericii sobornicesti sau acela care are partasanie cu diavolul prin fapte urate. "Credinta este iarasi incredintarea despre cele nadajduite, dovedirea lucrurilor nevazute" (Evrei XI, 1.), sau o nadejde neindoielnica si oarba in cele fagaduite noua de Dumnezeu si a dobandirii cererilor noastre. Prima credinta apartine sufletului noastru, cea de a doua, harurilor duhului. Trebuie sa se stie ca prin botez ne taiem imprejur de tot acoperamantul de la nastere, adica de pacat, si devenim israeliti duhovnicesti si poporul lui Dumnezeu (II Corinteni VI, 16; Evrei VIII, 10; Apocalipsa XXI, 3.).

CAPITOLUL XI

Despre cruce si inca despre credinta

"Cuvantul cruce este nebunie pentru cei pierduti, dar pentru cei care ne mantuim este puterea lui Dumnezeu" (I Corinteni I, 18.). "Cel duhovnicesc le judeca pe toate, dar omul sufletesc nu primeste pe cele ale Duhului" (I Corinteni II, 15, 14.). In adevar, crucea este nebunie pentru cei care nu o primesc cu credinta si care nu tin seama de bunatatea si atotputernicia lui Dumnezeu, ci cerceteaza cele dumnezeiesti cu ganduri omenesti si firesti. Toate cele ale lui Dumnezeu sunt mai presus de fire, de cuvant si de cuget. Caci daca cineva va socoti cum si pentru care pricina a adus Dumnezeu pe toate de la neexistenta la existenta si va voi sa ajunga la aceasta cunostinta

prin gandire naturala, nu va intelege. Aceasta cunostinta este sufleteasca si demonica (Demonica in sensul cunostintei demonice de care vorbeste Socrat, asa ca ar fi putut fi tradus aici "cunostinta demonica" prin "cunostinta naturala, pe care o dobandim prin propriile noastre puteri sufletesti".). Dar daca cineva condus prin credinta va socoti ca fiinta dumnezeiasca este buna, atotputernica, adevarata, inteleapta si dreapta va gasi pe toate lucioase si netede si cale dreapta. Este cu neputinta sa te mantuiesti fara credinta (Evrei XI, 6.), caci prin credinta se mentin toate, atat cele omenesti, cat si cele duhovnicesti. Nici plugarul nu taie brazda pamantului fara credinta, nici negustorul nu-si incredinteaza unui mic lemn sufletul lui noianului infuriat al marii, nici nu se fac nunti, nici altceva din cele ce sunt in viata. Prin credinta intelegem ca toate s-au adus prin puterea lui Dumnezeu de la neexistenta la existenta si prin credinta izbandim toate, atat pe cele dumnezeiesti, cat si pe cele omenesti. Credinta este un asentiment care nu iscodeste lucrurile.

Orice fapta si orice minune a lui Hristos este foarte mare, dumnezeiasca si minunata. Dar cea mai minunata decat toate este cinstita Lui cruce. Caci prin nimic altceva decat prin crucea Domnului nost ru Iisus Hristos s-a distrus moartea, s-a dezlegat pacatul stramosesc, s-a pradat iadul, s-a daruit invierea, ni s-a dat puterea sa dispretuim cele prezente si chiar moartea, s-a savarsit intoarcerea la fericirea primara, s-au deschis portile raiului, s-a asezat firea noastra in dreapta lui Dumnezeu, ne-am facut copii si mostenitori ai lui Dumnezeu (Matei V, 9, 45; Romani VIII, 17; IX, 26; I Corinteni VI, 18; Galateni III, 26, 29; IV, 7.). Prin cruce toate s-au indeplinit. "Caci toti cati ne-am botezat in Hristos, spune apostolul, ne-am botezat intru moartea lui" (Romani VI, 3.). "Toti cati in Hristos ne-am botezat, in Hristos ne-am imbracat" (Galateni III, 27.).

"Hristos este puterea lui Dumnezeu si intelepciunea lui Dumnezeu" (I Corinteni I, 24.). Iata dar ca moartea lui Hristos, adica crucea, ne-a imbracat cu intelepciunea enipostatica si puterea lui Dumnezeu. Cuvantul crucii este puterea lui Dumnezeu, sau pentru ca prin ea ni s-a aratat puterea lui Dumnezeu, adica biruinta asupra mortii, sau pentru ca, dupa cum cele patru brate ale crucii se tin si se strang prin incheietura de la mijloc, tot astfel se tin prin puterea lui Dumnezeu inaltimea, adancimea, lungimea si latimea (Efeseni III, 18), adica toata creatia  vazuta si nevazuta.

Crucea ni s-a dat semn pe frunte in acelasi chip in care s-a dat lui Israil taierea imprejur. Prin ea ne despartim cei credinciosi de cei necredinciosi si ne cunoastem. Crucea este pavaza, arma si trofeul contra diavolului. Crucea este pecetea pentru ca sa nu ne atinga nimicitorul, dupa cum spune Scriptura (Iesirea XII, 12-13; Evrei XI, 28.). Crucea este scularea celor cazuti, sprijinul celor care stau, reazemul celor slabi, toiagul celor pastoriti, calauza celor convertiti, desavarsirea celor inaintati, mantuirea trupului si a sufletului, izgonitorul tuturor rautatilor, pricinuitorul tuturor bunatatilor, distrugerea pacatului, rasadul invierii, pomul vietii vesnice.

Prin urmare, acest lemn cinstit cu adevarat si venerabil, pe care Hristos s-a adus jertfa pe sine in locul nostru, trebuie venerat pentru ca s-a sfintit prin atingerea cu Sfantul Lui trup si sange. Trebuie venerate si cuiele si lancea si imbracamintea si Sfantele Lui locasuri, anume: ieslea, pestera, Golgota, mormantul mantuitor si facator de viata, Sionul, acropola Bisericilor, si cele asemenea, dupa cum a spus dumnezeiescul parinte, David: "Vom intra in locasurile Lui, ne vom inchina in locul unde au stat picioarele Lui" (Psalmi CXXXI, 7.). Ca in acest text vorbeste despre cruce, se vede din cele ce urmeaza: "Scoala-te, Doamne, intru odihna Ta"( Psalmi CXXXI, 8.). In adevar dupa cruce urmeaza invierea. Daca dorim casa, patul, haina celor pe care ii iubim, cu cat mai mult cele ale lui Dumnezeu si ale Mantuitorului prin care am si fost mantuiti!

Ne inchinam, deci, semnului cinstitei si de viata facatoarei cruci, chiar daca este facut din alta materie. Noi nu cinstim materia - sa nu fie! - ci semnul, ca simbol al lui Hristos. Caci a spus pe cand le vorbea ucenicilor sai: "Atunci va aparea semnul Fiului omului pe cer" (Matei XXIV, 30.); prin aceste cuvinte a indicat crucea. Pentru aceea si ingerul invierii a spus femeilor: "Cautati pe Iisus Nazarineanul cel rastignit?"( Marcu XVI, 6.), iar apostolul: "Iar noi predicam pe Hristos cel rastignit" (I Corinteni I, 23.). Sunt multi Hristosi si Iisusi, dar unul este cel rastignit. Ingerul si apostolul n-au spus cel strapuns cu sulita, ci "cel rastignit". Prin urmare, trebuie sa ne inchinam semnului lui Hristos. Acolo undeva fi semnul, acolo va fi si El. Dar nu trebuie sa ne inchinam materiei din care este facut semnul crucii, chiar daca ar fi din aur si din pietre scumpe, daca se intampla sa se distruga semnul. Ne inchinam deci tuturor celor afierosite lui Dumnezeu, aducand Lui inchinaciunea.

Pomul vietii, care a fost sadit de Dumnezeu in rai (Facerea II, 9.), a preinchipuit aceasta cinstita cruce. Dar pentru ca prin pom a venit moartea (Facerea III, 1-24.), trebuia ca prin lemn sa se daruiasca viata si invierea. Iacov cel dintai a inchipuit crucea cand s-a inchinat varfului toiagului lui Iosif (Facerea LXVII, 3.), iar cand a binecuvantat pe fiii lui Iosif cu mainile incrucisate (Facerea LXVIII, 14.) este foarte lamurit ca a descris semnul crucii. Toiagul lui Moise a lovit marea in chipul crucii si a mantuit pe Israil, iar pe Faraon l-a inecat (Iesirea XIV, 16-29.). Mainile intinse in chipul crucii au biruit pe Amalic (Iesirea XVII, 8-13.). Prin lemn se indulceste apa cea amara (Iesirea XV, 25.), iar piatra curge si revarsa izvoare (Iesirea XVII, 5-6; Numeri XX, 7-11.). Toiagul lui Aaron face cunoscuta vrednicia preoteasca (Numeri VII, 2-8.). Sarpele, desi era mort, a fost inaltat in triumf pe lemn, iar lemnul mantuieste pe cei credinciosi care privesc la dusmanul omorat (Numeri XXI, 8-9.).

Tot astfel a fost pironit Hristos, care nu stia de pacat, intr-un trup al pacatului. Moise cel mare a strigat: "Priviti viata voastra atarnata pe lemn, in fata ochilor vostri" (Deuteronom XXVIII, 66.). Iar Isaia: "Toata ziua am intins mainile mele catre un popor neascultator si impotriva graitor" (Isaia LXV, 2.). Cei care ne inchinam acestui semn sa dea Dumnezeu sa dobandim partea lui Hristos cel rastignit, Amin.

CAPITOLUL XII

Despre inchinarea catre rasarit

Nu ne inchinam catre rasarit fara motiv si nici la intamplare. Pentru ca suntem alcatuiti dintr-o fire vazuta si nevazuta, adica spirituala si sensibila ne inchinam Creatorului intr-un chip dublu, dupa cum cantam si cu mintea si cu buze trupesti, ne botezam prin apa si prin Duh, si ne unim intr-un chip dublu cu Domnul, impartasindu-ne tainelor si harului Duhului.

Pentru ca Dumnezeu este lumina spirituala (I Ioan I, 5.), iar Hristos in Scripturi se numeste si soarele dreptatii (Maleahi IV, 2.) si rasarit (Zaharia VI, 12; Luca I, 78.), trebuie sa-i afierosim Lui rasaritul spre inchinaciune. Tot lucrul bun trebuie afierosit lui Dumnezeu, din care tot lucrul bun se imbunatateste. Caci spune dumnezeiescul David: "imparatiile pamantului, cantati lui Dumnezeu, cantati Domnului care s-a suit peste cerul cerului spre rasarituri" (Psalmi LXVII, 33-34. ). Mai mult, si Sfanta Scriptura spune: "Dumnezeu a rasadit raiul spre rasarit in Eden" (Facerea II, 8.); acolo a pus pe omul plasmuit de El, pe care, cand a calcat porunca, l-a dat afara (Facerea III, 23-24.) si l-a pus sa locuiasca in fata paradisului desfatarii, adica la apus. Ne inchinam lui Dumnezeu cautand patria de alta data si uitandu-ne catre ea. De asemenea cortul lui Moise avea catapeteasma si ilastiriul catre rasarit (Levitic XVI, 14.).

Semintia lui Iuda, pentru ca era mai cinstita si-a fixat locuinta spre Rasarit (Numeri II, 3.). In templul vestit al lui Solomon, poarta Domnului se afla spre rasarit. Dar si Domnul, cand a fost rastignit, privea spre apus si asa ne inchinam, uitandu-ne la El. Iar cand s-a inaltat, a pornit spre rasarit si astfel i s-au inchinat apostolii si El va veni tot asa in chipul in care l-au vazut mergand la cer, dupa cum insusi Domnul a spus: "Dupa cum fulgerul iese de la rasarit si se arata pana la apus, tot asa va fi venirea Fiului omului" (Matei XXIV, 27.). Asteptandu-l deci pe El, ne inchinam spre rasarit. Aceasta predanie a apostolilor este nescrisa. Si in adevar multe ni s-au predat fara sa fie insemnate in scris.

CAPITOLUL XIII

Despre Sfintele si Prea Curatele Taine ale Domnului

Dumnezeul cel bun, a tot bun si mai presus de bunatate, care este in totul bunatatea, din pricina bogatiei covarsitoare a bunatatii Sale, nu s-a multumit numai sa fie bun, adica sa existe numai fiinta Sa, fara ca sa participe cineva la ea, ci pentru aceasta a facut mai intai puterile spirituale si ceresti, apoi lumea vazuta si sensibila, apoi din cea spirituala si sensibila pe om. Prin urmare, toate cele facute de El, intrucat exista, participa bunatatii Lui. El este existenta tuturor - pentru ca "in El sunt toate" (Romani XI, 36.) - nu numai pentru ca ne-a adus de la neexistenta la existenta, dar pentru ca energia Lui conserva si tine pe cele facute de El. In chip covarsitor, insa, conserva si tine vietuitoarele, caci acestea participa la bunatatea lui Dumnezeu si prin faptul ca exista, dar si prin faptul ca sunt partase vietii. Fiintele rationale participa bunatatii Lui si pentru motivele aratate mai sus, dar si pentru ca au ratiune si mai cu seama pentru aceasta. Ele sunt oarecum mai aproape de El, cu toate ca El negresit le depaseste in chip incomparabil.

Asadar, omul, fiind facut rational si liber a primit puterea de a se uni pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere, daca va ramane in bine, adica daca va asculta de Creator. Dar pentru ca a calcat porunca Creatorului sau si a fost supus mortii si stricaciunii, Facatorul si Creatorul neamului nostru, din pricina indurarilor milei Sale, s-a facut asemenea noua, facandu-se intru totul om fara de pacat si s-a unit cu firea noastra. Si pentru ca ne-a dat chipul Lui si Duhul Lui si nu l-am pazit, el insusi ia firea noastra saraca si slaba ca sa ne curateasca, ca sa ne faca nestricaciosi si sa ne faca iarasi partasii Dumnezeirii Lui. Trebuia, insa, sa se impartaseasca de cel mai bun nu numai parga firii noastre, ci tot omul care vrea sa se nasca a doua oara, sa se nutreasca cu o hrana noua si proprie nasterii, ca astfel sa ajunga la masura desavarsirii.

Prin nasterea lui Dumnezeu Cuvantul, adica prin intrupare, prin botez, prin patima, prin inviere, a eliberat firea de pacatul stramosesc, de moarte si de stricaciune, a devenit parga invierii, s-a facut pe Sine cale, pilda si exemplu, ca si noi, mergand pe urmele Lui, sa ajungem fii (Matei V, 9, 45; Romani IX, 26; II Corinteni VI, 18; Galateni III, 26.) si mostenitori ai lui Dumnezeu (Romani VIII, 17; Galateni III, 29; IV, 7.) prin pozitie asa cum este El prin fire, si impreuna mostenitori cu El (Romani VIII, 17.). Asadar, dupa cum am spus, ne-a dat a doua nastere, pentru ca dupa cum fiind nascuti din Adam, ne-am asemanat Lui, mostenind blestemul si stricaciunea, tot astfel nascandu-ne din El, sa ne asemanam Lui, mostenind nestricaciunea, binecuvantarea si slava Lui.

Pentru ca acest Adam este duhovnicesc trebuia ca si nasterea sa fie duhovniceasca; tot astfel si mancarea. Dar pentru ca suntem dubli si compusi trebuie ca si nasterea sa fie dubla; tot astfel si mancarea compusa.

Nasterea ni s-a dat prin apa si prin Duh (Ioan III, 5.), adica prin Sfantul Botez; iar mancarea este insasi painea vietii (Ioan VI, 48.), Domnul nostru Iisus Hristos, cel care s-a pogorat din cer (Ioan VI, 50.). El, voind sa primeasca in locul nostru moartea cea de bunavoie, in noaptea in care s-a dat pe Sine a lasat mostenire testament nou sfintilor sai ucenici si apostoli si prin ei tuturor celor care cred in El.

Asadar, in foisorul Sfantului si slavitului Sion (Matei XXVI, 17-19; Marcu XTV, 12-16; Luca XXII, 7-13.), dupa ce a mancat pastele cel vechi cu ucenicii Sai si a plinit testamentul cel vechi, spala picioarele ucenicilor (Ioan XIII, 4-12.); prin aceasta le-a dat un simbol al Sfantului Botez. Apoi, frangand painea, le-a dat-o zicand: "Luati, mancati, acesta este trupul Meu" (Matei XXVI, 26; Marcu XIV, 22; Luca XXII, 19; I Corinteni, XI, 23-24.), "care se fringe pentru voi spre iertarea pacatelor" (I Corinteni XI, 24.). De asemenea, luand si paharul, in care era vin si apa, l-a dat lor zicand: "Beti din acesta toti, acesta este sangele Meu, al legii celei noi, care pentru voi se varsa spre iertarea pacatelor" (Matei XXVI, 28; Marcu XIV, 24; Luca XXII, 22; I Corinteni XI, 25.). Aceasta sa o faceti intru pomenirea Mea (I Corinteni XI, 24.), caci de cate ori veti manca painea aceasta si veti bea paharul acesta, vestiti moartea Fiului omului si marturisiti invierea Lui pana ce va veni" (I Corinteni XI, 26.).

Daca "Cuvantul lui Dumnezeu este viu si lucrator" (Evrei IV, 12.) si "toate cate a voit Domnul a facut" (Psalmi CXXXIV, 6.), si daca a zis: "Sa se faca lumina" (Facerea I, 3.) si s-a facut; "sa se faca tarie" (Facerea I, 6.) si s-a facut; daca "prin Cuvantul Domnului s-au intarit cerurile si prin Duhul gurii Lui, toata puterea lor" (Psalmi XXXII, 6.), daca cerul, pamantul, apa, focul, aerul si toata podoaba lor s-au alcatuit prin Cuvantul Domnului si chiar aceasta fiinta faimoasa, omul; daca voind insusi Dumnezeu Cuvantul s-a facut om si si-a facut fara samanta corp Lui si din sangiurile curate si neintinate ale Sfantei Pururea Fecioare, nu poate oare sa faca painea Trup al sau si vinul si apa, sange? La facerea lumii a spus: "Sa scoata pamantul iarba verde (Facerea I, 11.) si pana acum cand ploua, pamantul fiind impins si imputernicit scoate vlastarele sale prin porunca dumnezeiasca. Dumnezeu a spus: "Acesta este trupul Meu" si "acesta este sangele Meu" si "aceasta faceti-o intru pomenirea Mea" si se face prin porunca Lui atotputernica, pana ce va veni. Caci asa a spus" "Pana va veni" (I Corinteni XI, 26.). Si ploua, prin invocare, in aceasta tarina noua puterea umbritoare a Sfantului Duh. Dupa cum toate cate a facut Dumnezeu le-a facut cu energia Sfantului Duh, tot astfel si acum, energia Duhului lucreaza cele mai presus de fire, pe care nu le poate cuprinde nimic altceva decat credinta. "Cum imi va fi mie aceasta, zice Sfanta Fecioara, pentru ca eu nu cunosc barbat" (Luca I, 34.). Iar arhanghelul Gavriil ii raspunde: "Duhul cel Sfant se va pogori peste tine si puterea celui prea inalt te va umbri" (Luca I, 35.). Si acum ma intrebi cum painea se face trupul lui Hristos si vinul si apa sangele lui Hristos? Ti-o voi spune eu. Sfantul Duh se coboara peste ele si face pe acelea ce sunt mai presus de cuvant si de cuget. Se ia paine si vin. Dumnezeu cunoaste slabiciunea omeneasca; El stie ca de multe ori se intoarce cu dezgust de la acelea pe care nu le savarseste in mod obisnuit. Asadar, facand uz de ingaduinta obisnuita face, prin cele obisnuite ale firii, pe cele mai presus de fire. Si dupa cum la botez, pentru ca este obiceiul oamenilor sa se spele cu apa si sa se unga cu untdelemn, a unit harul Duhului cu untdelemnul si cu apa si a facut-o baie a renasterii (Tit III, 5.), tot astfel, pentru ca este obiceiul oamenilor sa manance paine si sa bea apa si vin, a unit cu acestea Dumnezeirea Lui si le-a facut trupul si sangele Lui, ca sa ajungem la cele mai presus de fire prin cele obisnuite si potrivite firii. 

Painea si vinul sunt in chip real trupul unit cu Dumnezeirea; ele sunt trupul luat din Sfanta Fecioara. Asta nu inseamna ca se pogoara din cer  trupul care a fost inaltat, ci ca insasi painea si vinul se prefac in trupul si  sangele Domnului. Dar daca cauti sa afli chipul in care se face aceasta, iti este de ajuns sa auzi ca se fac prin Duhul Sfant, dupa cum Domnul si-a facut prin

Duhul Sfant, luisi in El insusi, trup din Sfanta Nascatoare de Dumnezeu. Mai mult nu cunoastem decat ca Cuvantul lui Dumnezeu este real, activ, atotputernic, dar modul in care se prefac nu s e poate cerceta. Nu este rau sa spunem si aceasta, ca dupa cum in chip natural, prin mancare, painea, iar prin bautura, vinul si apa se prefac in trupul si sangele celui care mananca si bea, si nu devine alt corp decat corpul lui cel mai dinainte, tot astfel si painea punerii inainte, vinul si apa, prin invocarea si pogorirea Sfantului Duh se prefac in chip supranatural in trupul si sangele lui Hristos si nu sunt doi, ci unul si acelasi.

Pentru cei care cu credinta, in chip vrednic, se impartasesc, impartasania este spre iertarea pacatelor, spre viata vesnica, spre pazirea sufletului si a trupului; dar pentru cei care se impartasesc cu necredinta in chip nevrednic, este spre munca si pedeapsa, dupa cum si moartea Domnului pentru cei care cred a devenit viata si nestricaciune spre desfatarea fericirii vesnice, iar celor necredinciosi si ucigatorilor Domnului, munca si pedeapsa vesnica.

Painea si vinul nu sunt tipul trupului si sangelui lui Hristos - sa nu fie! - ci insusi trupul indumnezeit al Domnului, insusi Domnul cand a spus: "Acesta este trupul Meu" (Matei XXVI. 26; Marcu XIV, 22; Luca XXII, 19; l Corinteni XI, 24.), n-a spus: "acesta este tipul trupului Meu", ci a spus: "Acesta este trupul Meu"; si n-a spus: "Acesta este tipul sangelui Meu", ci: "acesta este sangele Meu" (Matei, XXVI 28; Marcu XIV, 24; Luca XXII, 22. ). Si inainte de aceasta, a spus iudeilor: "Daca nu mancati trupul Fiului omului si nu beti sangele Lui, nu aveti viata intru voi" (Ioan VI, 53.). "Caci trupul Meu este mancare adevarata si sangele Meu bautura adevarata"( Ioan Vi, 55.). Si iarasi: "Cel care ma mananca va trai"( Ioan VI, 57.).

Pentru aceea sa ne apropiem cu toata frica, cu constiinta curata si cu o credinta neindoielnica si negresit ne va fi noua dupa cum credem, daca nu ne indoim. Sa o cinstim pe aceasta cu toata curatenia, atat sufleteasca cat si trupeasca, caci este dubla. Sa ne apropiem de ea cu o dorinta infocata, si incrucisand palmele sa primim trupul celui rastignit. Punand peste dansul ochii, buzele si fruntea sa ne impartasim cu dumnezeiescul carbune, pentru ca focul dorintei din noi, luand arderea din carbune, sa arda complet pacatele noastre, sa lumineze inimile noastre, sa ne aprindem si sa ne indumnezeim prin impartasirea focului dumnezeiesc. Carbune a vazut Isaia (Isaia VI, 6-7.). Carbunele nu este un lemn simplu, ci este unit cu focul. Tot astfel si painea impartasaniei, nu este paine simpla, ci unita cu Dumnezeirea; iar trupul unit cu Dumnezeirea nu este o singura fire, ci una a trupului si alta a Dumnezeirii unite cu el; pentru aceea amandou a impreuna nu sunt o fire, ci doua.

Melchisedec, preotul Dumnezeului celui prea inalt, a primit cu paine si cu vin pe Avraam care s-a intors dupa invingerea celor de alt neam (Facerea XIV, 17-18.). Masa aceea preinchipuia masa aceasta mistica, dupa cum si preotul acela era tipul si icoana adevaratului arhiereu Hristos (Evrei VI, 20; VII, 28.). "Tu, spune Scriptura, esti preot in veac dupa randuiala lui Melchisedec" (Psalmi CIX, 5.). Painile punerii inainte (Iesirea XXV, 30; XL, 21; Leviticul XXIV, 5-9.) inchipuiau aceasta paine. Aceasta este jertfa cea curata, adica nesangeroasa, care a spus Domnul, prin profet, sa i se aduca de la rasaritul soarelui pana la apus (Maleahi I, 11.).

Trupul si sangele lui Hristos slujesc la mentinerea sufletului si trupului nostru; ele nu se mistuiesc, nu se strica, nu se arunca afara - sa nu fie! - ci slujesc fiintei si mentinerii noastre. Sunt un mijloc de paza pentru orice vatamare si un mijloc de curatare pentru toata intinaciunea, intocmai ca acela prin care cureti, prin foc curatilor, aurul fals pe care l-ai luat, ca sa nu fim condamnati impreuna cu lumea in veacul ce va sa fie (I Corinteni XI, 32.) - caci curata prin boli si tot felul de necazuri - dupa cum spune dumnezeiescul apostol: "Daca ne-am fi judecat pe noi insine, n-am fi judecati. Dar fiind judecati de Domnul, suntem pedepsiti, ca sa nu fim osanditi

impreuna cu lumea"( I Corinteni XI, 31-32.). Cuvintele acestea se refera la ceea ce a spus putin mai sus: "incat cel care se impartaseste cu nevrednicie cu trupul si sangele Domnului, osanda luisi mananca si bea"( I Corinteni XI, 29.). Fiind curatati prin El, ne unim cu trupul Domnului si cu Duhul Lui si ajungem trup al lui Hristos (I Corinteni X, 16-17; Romani XII, 5; I Corinteni XII, 12, 27.).

Painea aceasta este parga painii ce va sa fie, care este spre fiinta. Cuvantul "painea cea spre fiinta" (Matei VI, 11; Luca XI, 3.) indica fie "painea ce va sa fie", adica painea veacului ce va sa fie, fie pe aceea cu care ne hranim pentru conservarea fiintei noastre. Fie ca este luat intr-un sens, fie ca este luat in celalalt, painea va fi numita in chip propriu trupul Domnului. Duh facator de viata este trupul Domnului, caci a fost zamislit din Duhul facator de viata. Cel nascut din Duh, Duh este (Ioan III, 6.). Spun aceasta fara sa distrug firea trupului, ci voiesc sa arat ca acesta este facator de viata si dumnezeiesc. Dar daca unii au numit painea si vinul antitipuri ale trupului si sangelui Domnului, dupa cum a spus purtatorul de Dumnezeu Vasile, nu leau numit asa dupa ce ele au fost sfintite, ci inainte de a fi sfintite. Ei au numit astfel acest dar de jertfa. Ea se numeste impartasanie, caci prin ea ne impartasim cu Dumnezeirea lui Hristos. Se numeste si cuminecatura si este cu adevarat, pentru ca prin ea ne cuminecam cu Hristos si participam trupului si Dumnezeirii Lui. Prin ea ne cuminecam si ne unim unii cu altii, pentru ca ne impartasim dintr-o singura paine si devenim toti un trup (I Corinteni X, 16-17; Romani XII, 5.) si un sange al lui Hristos si madulare unii altora (Romani XII, 5.), ajungand toti impreuna - trup al lui Hristos (I Corinteni XII, 27.).

Asadar, cu toata puterea sa ne pazim sa nu luam o impartasanie de la eretici si nici sa dam (Ioan Moshu in lucrarea sa: Limonariul, istoriseste multe intamplari din viata crestinilor din timpul sau, prin care se pune in evidenta tocmai acest adevar, anume de a nu participa cu nici un chip la Sfanta Impartasanie savarsita de eretici si de asemenea de a nu impartasi noi ortodocsii pe eretici cu Sfanta Taina a euharistiei.). Caci spune Domnul: "Nu dati cele sfinte cainilor, si nici nu aruncati margaritarele voastre inaintea porcilor"( Matei VII, 6.), ca sa nu ne facem partasi relei lor credinte si osandirii lor. Daca negresit impartasania  este unire cu Hristos si a unora cu altii, atunci negresit ne unim cu totii cei care, potrivit vointei libere, se impartasesc impreuna cu noi. Intr-adevar, aceasta unire se savarseste prin vointa libera si nu fara asentimentul nostru.

Caci, dupa cum spune dumnezeiescul apostol: "toti suntem un trup, pentru ca ne impartasim dintr-o singura paine" (I Corinteni X, 17.). Painea si vinul se numesc si antitipuri ale celor viitoare, nu pentru ca ele n-ar fi in chip real trupul si sangele lui Hristos, ci pentru ca acum participam prin ele Dumnezeirii lui Hristos, iar atunci numai spiritual prin contemplatie.

CAPITOLUL XIV

Despre genealogia Domnului si despre Sfanta Nascatoare de Dumnezeu

Despre Sfanta si prea laudata pururea Fecioara si Nascatoare de Dumnezeu Maria ne-am ocupat pe cat trebuia in cele de mai sus, expunand partea cea mai insemnata, anume ca se numeste si este in sensul propriu si real Nascatoare de Dumnezeu. Acum vom completa cele ce au ramas. Ea a fost predestinata prin sfatul prestiutor si mai inainte de veci al lui Dumnezeu, a fost preinchipuita si mai inainte propovaduita prin Duhul Sfant, prin diferite simboluri si prin cuvintele profetilor. In timpul mai dinainte hotarat, a odraslit din radacina lui David, potrivit fagaduintelor facute catre el. Caci spune: "S-a jurat Domnul adevarul lui David si nu-l va lepada: din rodul pantecului tau voi pune pe tronul tau"( Psalmi CXXXI, 11; II Regi VII, 12.). Si iarasi: "Odata m-am jurat intru cel sfant al Meu, ca nu voi minti pe David. Samanta lui

ramane in veac si tronul lui ca soarele inaintea Mea si ca luna f acuta pentru vesnicie si care este martor credicios in cer"( Psalmi LXXXVIII, 35-36.). Si Isaia: "Va rasari toiag din Iesei si floare se va inalta din radacina lui"( Isaia XI, 1.). Asadar, ca Iosif se trage din semintia lui David au aratat precis prea sfintitii Evanghelisti Matei si Luca. Matei coboara pe Iosif din David prin Solomon (Matei I, 6-16.), iar Luca, prin Natan (Luca III, 23-31.). Amandoi, insa, au trecut sub tacere genealogia Sfantei Fecioare. Trebuie, insa, sa se stie ca nu era obiceiul la evrei si nici in dumnezeiasca Scriptura sa se faca genealogia in linie feminina; dar era lege ca sa nu se faca casatorii intre semintii (Numeri XXXVI, 6-9.). Iosif se cobora din semintia davidica; si pentru ca era drept - caci asa marturiseste despre el dumnezeiasca Evanghelie (Matei I, 19.) - nu s-ar fi logodit contra legii cu Sfanta Fecioara, afara numai in cazul daca ea nu se cobora din aceeasi semintie. Asadar, evanghelistii s-au multumit sa arate numai linia descendenta a lui Iosif.

Trebuie sa se stie si aceasta ca era lege ca atunci cand murea un barbat fara mostenitor sa se casatoreasca fratele lui cu femeia celui raposat si sa se ridice samanta fratelui (Facerea XXXVIII, 8; Deuteronom XXV, 5-6.). Cel care se nastea era dupa fire fiul celui de-al doilea, adica al celui care l-a nascut; dupa lege, insa, al celui raposat.

Din linia genealogica a lui Natan, fiul lui David, Levi a nascut pe Melhi si pe Pantira, Pantira a nascut pe Barpantira, caci asa se numea. Acest Barpantira a nascut pe Ioachim, Ioachim a nascut pe Sfanta Nascatoare de Dumnezeu. Natan a avut femeie din linia genealogica a lui Solomon, fiul lui David, din care s-a nascut Iacov. Dar cand a murit Natan, Melhi, cel din semintia lui Natan, fiu al lui Levi, dar frate al lui Pantira, s-a casatorit cu femeia lui Natan, mama lui Iacov si din ea a nascut pe Ili. Asadar Iacov si Ili au devenit frati din aceeasi mama. Iacov din semintia lui Solomon, iar Ili din semintia lui Natan. Ili cel din semintia lui Natan a murit fara copil si Iacov, fratele lui, cel din semintia lui Solomon, a luat pe femeia lui si a ridicat samanta fratelui lui si a nascut pe Iosif. Asadar, Iosif prin fire este fiul lui Iacov, care se coboara din Solomon, dar dupa lege al lui Ili, care se coboara din Natan.

Ioachim, s-a casatorit cu cinstita si vrednica de lauda Ana. Dupa cum Ana cea de alta data fiind fara de rod a nascut pe Samuil, prin rugaciune si Fagaduinta (I Regi I, 10-11; 20-21.), tot astfel si aceasta, prin rugaciune si fagaduinta catre Dumnezeu, primeste pe Nascatoarea de Dumnezeu, ca si in aceasta sa nu ramana cu nimic in urma femeilor slavite. Asadar, harul - caci asa se talmaceste numele Ana - naste pe Doamna - caci aceasta inseamna numele Maria - si in adevar a ajuns Doamna tuturor fapturilor, fiind Maica Creatorului. Se naste in casa lui Ioachim, care se gasea langa poarta oilor si este adusa la templu. Apoi in casa lui Dumnezeu, sadita si imbogatita fiind de Duh, a ajuns ca un maslin incarcat de rod, locasul oricarei virtuti, departand mintea de orice dorinta lumeasca si trupeasca, pastrandu-si astfel feciorelnic sufletul impreuna cu trupul, dupa cum trebuia, deoarece sanul avea sa primeasca pe Dumnezeu. El, sfant fiind, intru sfinti se odihneste (Isaia LVII, 11.). Staruie, deci, in sfintenie si se arata templu sfant, minunat si vrednic al prea inaltului Dumnezeu.

Pentru ca dusmanul mantuirii noastre pandea fecioarele din cauza profetiei lui Isaia care spune: "Iata fecioara va avea in pantece si va naste fiu si vor numi numele lui Emanuil, care se talmaceste: cu noi este Dumnezeu" (Isaia VII, 14.), cel care prinde pe cei intelepti in viclenia lor (Iov V, 13; I Corinteni III, 19.), ca sa amageasca pe cel care se ingamfa totdeauna cu intelepciunea, face ca sa fie logodita tanara cu Iosif, este data de preoti "cartea cea noua celui care stie carte" (Isaia XXIX, 11.). Logodna a fost pazitoare a fecioarei si inselaciune a celui care pandea fecioarele. Cand a venit plinirea vremii (Galateni IV, 4.) a fost trimis ingerul Domnului la ea si i-a binevestit zamislirea Domnului (Luca I, 26-38.). Astfel a zamislit pe Fiul

lui Dumnezeu, puterea enipostatica a Tatalui, nu din vointa trupului, nici din vointa barbatului (Ioan I, 13.), adica impreunare si samanta, ci din bunavointa Tatalui si din conlucrarea Sfantului Duh. A ingaduit Creatorului sa se creeze, Facatorului sa se plasmuiasca. Fiului lui Dumnezeu si lui Dumnezeu sa se intrupeze si sa se faca om din carnurile si sangiurile ei curate si neintinate, platind datoria stramoasei. Caci dupa cum aceea a fost plasmuita fara de impreunare din Adam, tot asa si aceasta a nascut pe noul Adam, care s-a nascut potrivit legii nasterii, dar mai presus de natura nasterii. Se naste fara de Tata, din femeia si fara de mama din Tata. Potrivit legii nasterii, pentru ca s-a nascut prin femeie; mai presus de natura nasterii, pentru ca s-a nascut fara Tata; potrivit legii nasterii, pentru ca s-a nascut la timpul sorocit nasterii - caci se naste cand a implinit noua luni si trece in a zecea - mai presus de legea nasterii, caci s-a nascut fara sa pricinuiasca durere. In adevar, aceleia careia nu i-a precedat placerea nu i-a urmat nici durerea, potrivit cuvintelor profetului: "inainte de a simti dureri, a nascut"( Isaia LXVI, 7.). Si iarasi: "inainte de a veni vremea durerilor, ea a fugit si a nascut baiat". S-a nascut dar din ea Fiul intrupat al lui Dumnezeu. Nu s-a nascut om purtator de Dumnezeu, ci Dumnezeu intrupat. N-a fost uns ca un profet, prin energie, ci prin prezenta deplina a celui care unge, incat cel care unge s-a facut om, iar cel care a fost uns s-a facut Dumnezeu. Aceasta nu prin schimbarea firilor, ci prin unirea dupa ipostasa. Acelasi era atat cel care unge, cat si cel care a fost uns. Ca Dumnezeu s-a uns pe Sine ca om. Cum deci sa nu fie Nascatoare de Dumnezeu aceea care a nascut din ea pe Dumnezeu intrupat? In adevar, este in sensul propriu si real Nascatoare de Dumnezeu, Doamna care stapaneste toate fapturile, roaba si maica a creatorului. Dupa cum atunci cand a fost zamislit Cuvantul a pastrat fecioara pe aceea care a zamislit, tot astfel si atunci cand a fost nascut a pazit nevatamata fecioria ei, trecand numai prin ea si pastrand-o incuiata. Zamislirea s-a facut prin auz, iar nasterea prin scoaterea obisnuita la iveala a celor care se nasc, cu toate ca unii spun povesti ca s-a nascut prin coasta Maicii Domnului. Caci era cu putinta sa treaca prin usa fara sa strice pecetile ei.

Ramane asadar si dupa nastere fecioara cea pururea Fecioara, necunoscand deloc barbat pana la moarte. Chiar daca s-a scris: "Si nu a cunoscut-o pana nu a nascut pe Fiul ei cel primul nascut"( Matei I, 25.), trebuie sa se stie ca prim nascut este cel care a fost nascut intai, chiar daca ar fi unicul nascut. Cuvantul "prim nascut" arata ca s-a nascut primul, dar nu indica negresit si nasterea altora. Cuvantul "pana" indica pe de o parte sorocul cel hotarat al vremii nasterii, iar pe de alta parte nu neaga timpul ce urmeaza dupa aceasta. Caci zice Domnul: "Iata sunt cu voi in toate zilele pana la sfarsitul veacului" (Matei XXVIII, 20.); aceasta nu inseamna ca se va desparti dupa sfarsitul veacului, deoarece dumnezeiescul apostol zice: "Si astfel vom fi totdeauna cu Domnul"( I Tesaloniceni IV, 17.), adica dupa invierea obsteasca.

Cum ar fi admis legatura cu barbat, ea care a nascut pe Dumnezeu si care a cunoscut minunea din experienta celor care au urmat? Departe cu acest gand! Nu este lucrul unei ratiuni intelepte de a gandi asemenea lucruri si nici intr-un caz de a le face.

Dar insasi fericita, care a fost invrednicita cu darurile supranaturale, care a fost scutita de dureri cand a nascut, le-a suferit pe acestea in timpul patimii Domnului, suportand sfasierea inimii din pricina dragostei de mama, pentru motivul ca vede omorat ca pe un facator de rele pe acela pe care il stia Dumnezeu prin nastere; atunci a fost sfasiata de ganduri ca de o sabie. Acest lucru vor sa-l spuna cuvintele: "Si sabie va trece prin insusi sufletul tau" (Luca II, 35.). Bucuria invierii, insa, care propovaduieste ca este Dumnezeu cel care a murit in trup, schimba durerea.

CAPITOLUL XV

Despre cinstirea sfintilor si a moastelor lor

Trebuie cinstiti sfintii pentru ca sunt prieteni al lui Hristos, fii si mostenitori ai lui Dumnezeu, dupa cum zice Ioan Teologul si Evanghelistul: "Toti citi l-au primit le-a dat putere sa ajunga copii ai lui Dumnezeu"( Ioan I, 12.). "Incat nu mai sunt robi, ci fii" (Galateni IV, 7.); "dar daca sunt fii sunt si mostenitori, mostenitori ai lui Dumnezeu si impreuna mostenitori ai lui Hristos" (Romani VIII, 17.). Iar Domnul in sfintele Evanghelii zice apostolilor: "Voi sunteti prietenii mei. Nu va mai numesc robi, caci robul nu stie ce face Domnul lui" (Ioan XV, 14-15.). Dar daca Creatorul tuturor se numeste imparatul imparatilor (Apocalipsa XIX, 17.), Domnul domnilor (Apocalipsa XIX, 17; Deuteronom X, 17.), Dumnezeul dumnezeilor (Deuteronom X, 17; Psalmi XLIX, 1; LXXXIII, 8; CXXXV, 2.), negresit ca si sfintii se numesc dumnezei, domni si imparati. Dumnezeul acestora este si se numeste Dumnezeu, Domn si Imparat. "Caci eu, spune Dumnezeu lui Moise, sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac si Dumnezeul lui Iacov"( Iesirea III, 6.). Iar pe Moise Dumnezeu l-a facut dumnezeul lui Faraon (Iesirea VII, 1.). Nu spun ca ei sunt dumnezei, imparati si domni prin fire, ci sunt numiti asa pentru ca au imparatit si au stapanit peste patimi si au pazit nefalsificata asemanarea cu chipul dumnezeiesc, potrivit caruia au fost creati - caci se numeste si icoana imparatului imparat - si pentru ca sunt uniti cu Dumnezeu dupa vointa si l-au primit locuitor inauntrul lor, iar prin participarea la El au devenit prin har ceea ce este El prin fire. Pentru ce dar nu trebuiesc cinstiti cei care au ajuns slujitori si prieteni si fii ai lui Dumnezeu? Caci cinstea data de cei impreuna robi catre cei buni este dovada dragostei fata de Stapanul obstesc.

Acestia au ajuns camari si locasuri curate ale lui Dumnezeu. "Voi locui si voi umbla intru ei, spune Dumnezeu, si voi fi lor Dumnezeu"( II Corinteni VI, 16; Leviticul XXVI, 12-13.). Iar dumnezeiasca Scriptura spune ca "sufletele dreptilor sunt in mana lui Dumnezeu si nu se va atinge de ele moartea"( Intelepciunea lui Solomon III, 1.). Moartea celor sfinti este mai degraba somn decat moarte. "Caci s-au ostenit in veacul de acum si vor trai pana la sfarsit" (Psalmi XLVIII, 10.). Si: "Cinstita este inaintea Domnului moartea cuviosilor Lui"( Psalmi CXV, 6.). Si ce este mai cinstit decat a fi in mana lui Dumnezeu?

Dumnezeu este viata si lumina, iar cei care sunt in mana Domnului sunt in viata si lumina. Dar ca Dumnezeu a locuit prin mijlocirea mintii si a trupurilor lor, o spune apostolul: "Nu stiti ca trupurile voastre sunt templu al Sfantului Duh, care locuieste intru voi?" (I Corinteni VI, 19.), "Domnul este Duh" (II Corinteni III, 17; Ioan IV, 24.). Si: "Daca va strica cineva templul lui Dumnezeu, Dumnezeu il va strica pe acela" (I Corinteni III, 17.). Prin urmare, cum nu trebuiesc cinstite templele insufle tite ale lui Dumnezeu, locasurile insufletite ale lui Dumnezeu? Acestia pe cand traiau au stat cu indrazneala inaintea lui Dumnezeu.

Stapanul Hristos ne-a dat ca izvoare mantuitoare moastele sfintilor, care izvorasc, in multe chipuri, faceri de bine si dau la iveala mir cu bun miros. Nimeni sa nu fie necredincios! Daca prin vointa lui Dumnezeu a izvorat in pustiu apa din piatra tare (Iesirea XVII, 5-6; Numeri XX, 7-11.) si din falca magarului apa pentru Samson caruia ii era sete (Judecatori XV, 19.), este de necrezut ca sa izvorasca mir bine mirositor din moastele mucenicilor? Cu nici un chip pentru cei care cunosc puterea lui Dumnezeu si cinstea pe care o au sfintii de la Dumnezeu. In legea veche era socotit necurat tot cel care se atingea de un mort (Numeri XIX, 11; Leviticul XI, 36.), dar nu erau socotiti necurati insisi mortii. Dar dupa ce insasi viata si cauza vietii a fost socotita intre morti, nu mai numim morti pe cei care au adormit intru nadejdea invierii si cu credinta in El. Cum poate sa faca minuni un corp mort? Cum dar prin ei demonii sunt pu si pe fuga, bolile sunt alungate, bolnavii se vindeca, orbii vad, leprosii se curata, ispitele si supararile se risipesc si se pogoara toata darea cea buna de la Tatal luminilor (Iacov I, 17.) peste aceia care cer prin ei cu credinta neindoielnica? Cat de mult trebuie sa te ostenesti ca sa gasesti un sprijinitor, care sa te prezinte imparatului celui muritor si sa puna pe langa el cuvantul pentru tine! Dar nu

trebuiesc oare cinstiti aparatorii intregului neam omenesc, aparatori care se roaga lui Dumnezeu pentru noi? Da, trebuie sa-i cinstim, ridicand biserici lui Dumnezeu in numele lor, aducand roduri, praznuind pomenirile lor, bucurandu-ne in aceste zile de praznuire in chip duhovnicesc, pentru ca sa fie potrivita bucuria cu aceia care ne-au adunat la praznuire, pentru ca nu cumva incercand sa-i cinstim, din contra sa-i suparam.

Prin cele care Dumnezeu este cinstit, prin acelea se vor bucura si slujitorii lui: de acelea de care Dumnezeu se manie, de acelea se vor mania si osta sii lui. In psalmi, in imne si in cantari duhovnicesti (Efeseni V, 19; Coloseni III, 16.), in umilinta si in milostenie fata de cei lipsiti, noi credinciosii sa cinstim pe sfinti, caci prin acestea mai ales se cinsteste Dumnezeu. Sa le ridicam stalpi, icoane vazute si noi insine sa ne facem, prin imitarea virtutilor lor, stalpi si icoane insufletite ale lor. Sa cinstim pe Nascatoarea de Dumnezeu, pentru ca este in sens propriu si real Maica lui Dumnezeu. Sa cinstim pe proorocul Ioan, pentru ca este inainte mergator, botezator, apostol si mucenic - caci, dupa cum a spus Domnul, "nu s-a ridicat intre cei nascuti din femei mai mare decat Ioan" (Matei XI, 11.) - pentru ca si acesta a fost primul propovaduitor al imparatiei. Sa cinstim pe apostoli, pentru ca au fost frati ai Domnului, martori oculari si slujitori ai patimilor Lui "pe care Dumnezeu si Tatal cunoscandu-i mai dinainte, mai dinainte i-a si hotarat sa fie asemenea chipului Fiului Lui" (Romani VIII, 29.), "intai apostoli, al doilea prooroci, al treilea pastori si invatatori" (I Corinteni XII, 28; Efeseni IV, 11.). Sa cinstim pe mucenicii Domnului, alesi din toate categoriile sociale, pentru ca sunt ostasi ai lui Hristos si au baut paharul Lui atunci cand s-au botezat cu botezul mortii Lui facatoare de viata, asa ca au ajuns partasi patimilor si slavei Lui. Inainte statatorul lor este protodiaconul si apostolul lui Hristos, primul mucenic Stefan. Sa cinstim si pe cuviosii nostri parinti, pe purtatorii de Dumnezeu asceti, cei care au luptat cu tarie mucenicia cea mai indelungata si mai grea a constiintei, "care au pribegit in piei de oaie si in piei de capra, fiind lipsiti, stramtorati, indurand rele, ei de care lumea nu era vrednica, ratacind in pustii, in munti, in pesteri si in crapaturile pamantului" (Evrei XI, 37-38.). Sa cinstim pe profetii dinaintea venirii harului, pe patriarhi, pe drepti, pe cei care au vestit mai dinainte venirea Domnului. Privind la traiul tuturor acestora, sa le urmam credinta (Evrei XIII, 7.), dragostea, nadejdea, zelul, viata, staruinta in patimi, rabdarea pana la sange ca sa avem partasie cu ei si la cununile slavei.

CAPITOLUL XVI

Despre icoane

Pentru ca unii ne hulesc ca ne inchinam si cinstim icoana Mantuitorului si a Stapanei noastre si inca si a celorlalti sfinti si slujitori ai lui Hristos, sa auda ca dintru inceput Dumnezeu a facut pe om dupa chipul Sau. Pentru care motiv, oare, ne inchinam unii altora, daca nu pentru motivul ca suntem facuti dupa chipul lui Dumnezeu? Dupa cum spune graitorul de Dumnezeu Vasile cel prea renumit in cele dumnezeiesti, "cinstea adusa icoanei se indreapta spre originalul ei". Dar originalul ei este cel infatisat in icoana, cel dupa care se face icoana. Pentru care pricina poporul mozaic se inchina de jur imprejurul cortului, care purta in el icoana si tipul celor ceresti, dar mai degraba al intregii creatii? Dumnezeu spune lui Moise: "Vezi vei face pe toate dupa chipul care ti-a fost aratat in munte" (Iesirea XXV, 40; Evrei IX, 5.). Heruvimii, apoi, care umbreau ilastiriul (chivotul) , nu erau lucrurile mainilor omenesti? Ce era templul prea renumit din Ierusalim? Nu facut de maini si construit prin mestesugul oamenilor? (III Regi VI, 1-37; II Paralipomena III, 1-16.). Dumnezeiasca Scriptura, insa, acuza pe cei care se inchina celor cioplite, dar si pe cei care jertfesc demonilor. Jertfeau paganii, dar jertfeau si iudeii. Paganii jertfeau demonilor, iar iudeii lui Dumnezeu. Jertfa paganilor era de dispretuit si de condamnat; jertfa dreptilor, insa, bine primita de Dumnezeu. Noe a jertfit si "Dumnezeu a mirosit mireasma

cea cu bun miros" (Facerea VIII, 21.) a bunei lui vointe primind mireasma cea bine placuta a bunei vointei sale catre El. Astfel idolii paganilor sunt de dispretuit si opriti, caci erau inchipuirile demonilor. Pe langa acestea cine poate sa faca chipul Dumnezeului nevazut, necorporal, necircumscris si fara de forma?

Este culmea nebuniei si a lipsei de credinta sa infatisezi Dumnezeirea. Pentru acest motiv in Testamentul Vechi nu era obisnuita intrebuintarea icoanelor. Dar cand Dumnezeu, din pricina milostivirii milii Lui, s -a facut om cu adevarat pentru mantuirea noastra si s-a facut om, nu cum s-a aratat lui Avraam in chip de om (Facerea XVIII, 1; XIX, 27.) si nici cum s-a aratat profetilor, ci s-a facut om in chip substantial si real - a locuit pe pamant, a petrecut cu oamenii (Baruh III, 38.), a facut minuni, a suferit, a fost rastignit, a inviat, s-a inaltat si toate acestea sau intamplat in chip real si a fost vazut de oameni; deci cand s-au facut acestea, s-a infatisat in icoana chipul Lui spre a ne aduce aminte de El si spre a capata invatatura noi, care n-am fost de fata atunci, pentru ca fara sa fi vazut, dar auzind si crezand, sa avem parte de fericirea Domnului. Dar pentru ca nu toti stiu carte, si nici nu se ocupa toti cu cititul, parintii au socotit ca sa fie pictate acestea in icoane ca niste fapte de vitejie spre a ne aduce aminte repede de ele. In adevar, de multe ori neavand in minte patima Domnului, dar vazand icoana rastignirii lui Hristos, ne aducem aminte de patima mantuitoare, si cazand in genunchi ne inchinam. Nu ne inchinam materiei, ci celui ce este infatisat in icoana, dupa cum nu ne inchinam materiei din care este facuta Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii. Deci prin ce se deosebeste crucea care are chipul Domnului de una care nu-l are? Tot astfel si cu privire la Maica Domnului. Cinstea data ei se urca spre cel intrupat din ea. Tot astfel si cu ispravile sfintilor barbati, ispravi care ne indeamna spre barbatie, spre ravna, spre imitarea virtutii lor si spre slava lui Dumnezeu. Caci dupa cum am spus, cinstea data de cei impreuna robi catre cei buni este dovada dragostei fata de stapanul obstesc, si cinstea adusa icoanei se indreapta catre cel infatisat in icoana.

Traditia inchinarii la icoane este nescrisa, dupa cum nescrisa este si inchinarea spre rasarit, inchinarea la cruce, si altele foarte multe asemenea acestora. Se povesteste si o istorie: Pe cand Avgar era imparat in orasul edesenilor, a trimis pe un pictor sa picteze chipul Domnului, dar din pricina ca pictorul n-a putut sa-l picteze din cauza luminii stralucitoare a fetii, Domnul, punand haina pe obrazul Lui dumnezeiesc si de viata facator, s-a imprimat pe haina chipul Lui si astfel a trimis-o lui Avgar, care o dorea (Acest fapt mai este mentionat de Sf. Ioan Damaschin in: Primul tratat apologetic contra celor care ataca Sfintele icoane, sub aceasta forma: "A venit la noi cuvant din batrani, ca Avgar, regele Edesei, auzind de Domnul, s-a aprins de dragoste dumnezeiasca si a trimis soli, cerandu-i sa-l viziteze; iar daca ar refuza sa faca aceasta, a poruncit unui pictor sa-i faca chipul Lui. Lucrul acesta stiindu-l cel care cunoaste toate si poate toate, a luat o bucata de panza si lipind-o de fata s a a imprimat acel chip, care se pastreaza pana azi". (Sf. Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor icoane, traducere din greceste cu un studiu introductiv de D. Fecioru, Bucuresti, 1937, p. 37).

Dar ca si apostolii au predat foarte multe in chip nescris o scrie Pavel, apostolul neamurilor: "Deci dar, fratilor, stati bine si tineti predaniile noastre pe care le-ati invatat, fie prin cuvant, fie prin epistola noastra" (II Tesaloniceni II, 15.). Iar catre Corinteni spune: "Va laud, fratilor, ca va aduceti aminte de toate ale mele, si tineti predaniile asa cum vi le-am dat" (I Corinteni XI, 2.).

CAPITOLUL XVII

Despre Scriptura

Dumnezeu, propovaduit de Vechiul si Noul Testament, laudat si slavit in Treime, este unul, deoarece Domnul zice: "N-am venit sa stric legea, ci sa o plinesc" (Matei V, 17.). El a lucrat mantuirea noastra, pentru care este toata Scriptura si toata taina. Si iarasi: "Cercetati Scripturile, caci ele marturisesc despre mine"( Ioan V, 39.). Si apostolul spune: "in multe parti si in multe feluri Dumnezeu a vorbit odinioara parintilor nostri prin profeti, iar in zilele din urma ne-a vorbit prin Fiul"( Evrei I, 1-2.). Asadar au vorbit prin Sfantul Duh legea si profetii, evanghelistii, apostolii, pastorii si invatatorii.

"Toata Scriptura este inspirata de Dumnezeu" si negresit "si folositoare" (II Timotei III, 16.), incat este un lucru foarte bun si foarte folositor sufletului ca sa cercetam dumnezeiestile Scripturi, intocmai ca un copac sadit la izvoarele apelor (Psalmi I, 3.), tot astfel si sufletul udat cu dumnezeiasca Scriptura se ingrasa si da rod copt, credinta ortodoxa, se impodobeste cu frunze totdeauna verzi, adica cu fapte placute lui Dumnezeu. Prin Sfintele Scripturi suntem indreptati spre virtute si contemplatie netulburata. In ele gasim indemn spre orice fel de virtute si indepartare de la toata rautatea. Daca suntem iubitori de invatatura vom fi si cu multa invatatura, caci prin silinta, prin osteneala si prin harul lui Dumnezeu, care da, se duc la bun sfarsit toate. "Cel care cere primeste, cel care cauta gaseste, si celui care bate i se va deschide"( Luca XI, 10.). Sa batem, deci, la paradisul prea frumos al Scripturilor, la paradisul cel cu bun miros, cel prea dulce, cel prea frumos, cel ce rasuna la urechile noastre cu tot felul de cintari ale pasarilor spirituale purtatoare de Dumnezeu, cel care se atinge de inima noastra, care o mangaie cand este intristata, o potoleste cand este maniata si o umple de o bucurie vesnica, care ne inalta mintea noastra pe spatele stralucitor ca aurul si prea luminat al porumbitei dumnezeiesti si o suie cu aripile prea stralucitoare catre Fiul Unul-Nascut si mostenitorul saditorului viei celei spirituale si prin el o aduce la Tatal luminilor. Sa nu batem superficial, ci mai degraba cu osardie si cu staruinta. Sa nu trandavim de a bate. Caci in chipul acesta ni se va deschide. Daca citim o data, de doua ori, si nu intelegem ceea ce citim, sa nu ne trandavim, ci sa staruim, sa meditam, sa intrebam. Caci spune Scriptura: "intreaba pe tatal tau si-ti va vesti si pe batranii tai si-ti vor spune" (Deuteronom XXXII, 7.). Cunostinta nu este a tuturora. Sa scoatem din izvorul paradisului apa vesnic curgatoare si prea curata, care salta spre viata vesnica. Sa ne veselim, sa ne desfatam fara de sat, caci are un har nesfarsit.

Dar daca am putea sa culegem ceva folositor si din literatura laica, nu este  oprit. Sa fim, insa, zarafi incercati ca sa adunam aurul cel bun si curat si sa  inlaturam pe cel falsificat. Sa luam invataturile cele bune, iar pe zeii cei ridicoli si povestile neroade sa le aruncam cainilor. Caci am putea dobandi din ele cel mai bun argument contra lor.

Trebuie sa se stie ca Vechiul Testament are douazeci si una de carti, dupa numarul literelor alfabetului ebraic. Alfabetul ebraic are douazeci si doua de litere, dintre care cinci se dubleaza, asa ca fac douazeci si sapte. Sunt duble literele Haf, Mem, Nun, Pe si Sadi. Pentru aceea si cartile Vechiului Testament se socotesc in acest chip douazeci si doua, dar se gasesc douazeci si sapte, din cauza ca cinci din ele se dubleaza. Rut se adauga la Judecatori si se numara la Evrei o singura carte. Cartea intaia si a doua a Imparatilor se socotesc o carte; cartea a treia si a patra a Imparatilor, o carte; cartea intaia si a doua a Paralipomenelor, o carte; carte intaia si a doua a lui Esdra, o carte. Astfel cartile Vechiului Testament sunt formate din patru pentateuhuri (Pentateuh = cinci carti.) si raman alte doua carti, incat cartile canonice sunt urmatoarele: Cele cinci carti ale legii: Facerea, Iesirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul. Acesta formeaza primul pentateuh si se numesc Legea.

Apoi alt pentateuh, asa-numitele grafia, iar de altii numite aghiografe; acestea cuprind urmatoarele carti: Iisus al lui Navi, Judecatori cu Rut, cartea intai si a doua a Imparatilor, o

carte, cartea a treia si a patra a Imparatilor, o carte, si cele doua carti ale Paralipomenelor, o carte. Acestea formeaza al doilea pentateuh. Al treilea pentateuh, cartile in versuri: Iov, Psaltirea, Proverbele lui Solomon, Eclesiastul al aceluiasi, Cantarea Cantarilor a aceluiasi. Al patrulea pentateuh, cel profetic cei doisprezece profeti, o carte, Isaia, Ieremia, Iezechil, Daniil. Apoi cele doua carti ale lui Esdra, unite intr-o carte si Ester. Iar Panaretul, adica Intelepciunea lui Solomon si Intelepciunea lui Iisus, pe care tatal lui Sirah a compus-o in evreieste, dar nepotul acestuia, Iisus, fiul lui Sirah, a tradus -o in greceste, sunt carti folositoare si bune de citit, dar nu se numara in canon si nici nu stau in chivot.

Cartile Noului Testament sunt urmatoarele: patru Evanghelii, cea dupa Matei, cea dupa Marcu, cea dupa Luca, cea dupa Ioan; Faptele sfintilor apostoii scrise de evanghelistul Luca; sapte epistole sobornicesti: una a lui Iacov doua ale lui Petru, trei ale lui Ioan, una a lui Iuda; patrusprezece epistole ale apostolului Pavel; Apocalipsa evanghelistului Ioan si Canoanele sfintilor apostoli scrise de Clement.

CAPITOLUL XVIII

Despre textele din Scriptura privitoare la Hristos

Textele din Scriptura privitoare la Hristos se impart in patru categorii generale: unele i se potrivesc inainte de intrupare, altele in unirea Cuvantului lui Dumnezeu cu firea omeneasca, altele dupa unirea Cuvantului lui Dumnezeu cu firea omeneasca si altele dupa inviere.

Textele care se potrivesc lui Hristos inainte de intrupare sunt de sase feluri. Unele din acestea arata unirea firii si deofiintimea lui cu Tatal, ca urmatoarele texte: "Eu si Tatal una suntem" (Ioan X, 30.); si: "Cel care m-a vazut pe Mine a vazut pe Tatal" (Ioan XIV, 9.); si: "Care exista in chipul lui Dumnezeu" (Filipeni II, 6.) si cele asemenea.

Alte texte arata desavarsirea ipostasei lui Hristos, ca acestea: "Fiul lui Dumnezeu"( Matei IV, 3. VIII, 29, XIV, 33; XVI, 16. XXVI, 63; XXVII, 40, 43. 54; Marcu III. 11; V. 7; XV, 39; Luca I, 35; IV, 3, 9, 41; VIII, 28; Ioan I, 34, 49; III, 18; V, 25; IX 35; X 36; XI, 4, 27; XIX, 7; XX, 31; Faptele Apostolilor VIII, 37; IX, 20; Romani 1,4, 9; V, 10; VIII, 3, 29, 32; I Corinteni, l, 9; II Corimeni 1,19; Galateni I, 16; II, 20; IV, 4, 6; Efeseni IV, 13; Coloseni I, 13; I Tesaloniueni I, 10; Evrei IV, 14; VI, 6; VII, 3; X, 29; I Ioan I, 3, 7; III, 8, 23; IV, 9, 15; V, 5; V, 9, 10, 11, 12, 13, 20; II Ioan 3; Apocalipsa II, 18.) "Chipul ipostasei Lui"( Evrei I, 3.) si acest text: "inger de mare sfat, sfetnic minunat" (Isaia IX, 6.) si cele asemenea.

Alte texte arata intrepatrunderea reciproca a ipostaselor, ca acesta: "Eu in Tatal si Tatal in Mine" (Ioan X, 38; XIV, 10, 11; XVII, 21.) si arata ca El isi are temelia Sa indivizibila in fiinta Dumnezeirii, cum sunt expresiile: Cuvant (Ioan I, 1, 14; I Ioan I, 1; Apocalipsa IX, 13.), intelepciune (I Corinteni I, 24.), putere si stralucire (Evrei I, 3.). Cuvantul isi are temelia Sa indivizibila in minte - aici vorbesc de Cuvantul substantial (Despre cuvanul substantial, cuvantul mintal si cuvantul rostit sa se vada mai sus Cartea I,6,13.) - intelepciunea de asemenea, puterea, in cel puternic, stralucirea in lumina si izvorasc din ele.

Alte texte arata raportul lui Hristos cu Tatal, care este cauza Lui, cum este acesta: "Tatal este mai Mare decat Mine"( Ioan XIV, 28.). Din El are atat existenta cat si pe toate cate le are. Existenta o are pe calea nasterii, nu a creatiei, cum este acest text: "Eu am iesit si vin de la Tatal"( Ioan XVI, 28.); si "Eu traiesc din cauza Tatalui"( Ioan VI, 57.). Si are pe toate cate le are Tatal, dar nu prin participare si nici prin instructie, ci ca de la cauza Sa, cum este acest text:

"Fiul nu poate sa faca de la Sine nimic, daca nu va vedea pe Tatal facand astfel"( Ioan V, 19.). Daca nu este Tatal, nu este nici Fiul. Fiul este din Tatal si in Tatal si simultan cu Tatal si nu dupa Tatal. Tot astfel si ceea ce face, din El si cu El. Exista una, singura si aceeasi - nu asemenea, ci aceeasi - vointa, activitate si putere a Tatalui si a Fiului si a Sfantului Duh.

Alte texte arata ca toate cele ale lui Hristos se implinesc prin activitatea Lui potrivit bunavointei parintesti, nu ca printr-un instrument sau printr-un rob, ci ca prin Cuvantul, intelepciunea Lui substantiala si enipostatica, din pricina ca se observa in Tatal si in Fiul o singura miscare, ca acest text: "Toate s-au facut prin El"( Ioan I, 3.); si acesta: "Trimis-a Cuvantul lui si i-a vindecat"( Psalmi CVI, 20.); si acesta: "Ca sa cunoasca ca Tu m-ai trimis"( Ioan XI, 42.).

Alte texte sunt spuse in chip profetic. Din acestea unele se raporteaz a la cele viitoare, spre exemplu: "Va veni in chip vazut"( Psalmi XLIX, 2.) si textul din Zaharia: "Iata imparatul tau vine la tine"( Zaharia IX, 9.), si cuvintele spuse de Mihea: "Iata Domnul pleaca din locul Lui si se va cobori si se va urca pe inaltimile  pamantului"( Mihea I, 3.). Alte texte se raporteaza la cele viitoare, dar sunt spuse ca si cum s-ar fi intamplat, ca acest text: "Acesta este Dumnezeul nostru. Dupa aceasta s-a aratat pe pamant si a petrecut intre oameni"( Baruh III, 36, 38.), si acesta: "Domnul m-a zidit inceput cailor Lui spre lucrarile Lui"( Pildele lui Solomon VIII, 22.); si acesta: "Pentru aceasta te-a uns, Dumnezeule, Dumnezeul tau, cu untdelemnul bucuriei mai mult decat pe partasii tai"( Psalmi XLIV, 9.) si cele asemenea. Textele privitoare la Hristos, texte care i se potrivesc inainte de unire, pot fi spuse despre El si dupa unirea firii dumnezeiesti cu firea omeneasca. Dar nici intr-un caz nu pot fi spuse despre El inainte de unire acelea care i se potrivesc Lui dupa unire, decat in chip profetic, dupa cum am spus. Textele care i se potrivesc Lui in unirea firii dumnezeiesti cu firea omeneasca sunt de trei feluri.

Primul fel, cand vorbim despre partea Lui superioara; atunci spunem indumnezeirea, incuvantarea, inaltarea trupului si cele asemenea. Prin acestea noi aratam bogatia care s-a adaugat trupului prin unirea si coeziunea cu Dumnezeu Cuvantul cel prea inalt. Al doilea fel, cand vorbim despre partea Lui inferioara; atunci spunem intruparea lui Dumnezeu Cuvantul, inomenire, golire, saracire, smerenie. Acestea si cele asemenea lor se spun despre Cuvant si Dumnezeu din pricina unirii cu firea oameneasca.  Al treilea fel, cand vorbim despre amandoua in acelasi timp; atunci spunem unire, comuniune, ungere, coeziune, conformare si cele asemenea. Din pricina acestui de-al treilea fel sunt spuse cele doua feluri amintite mai sus. Prin unire se arata ce a primit fiecare din cele doua, in virtutea unirii si a intrepatrunderii celui care exista impreuna cu El. In virtutea unirii ipostatice se zice ca trupul se indumnezeieste, ca devine Dumnezeu si asemanator lui Dumnezeu Cuvantul. Si la fel: Dumnezeu Cuvantul s-a intrupat, s-a facut om, se numeste faptura si se numeste "cel din urma"( Apocalipsa I, 17.). Asta nu inseamna ca cele doua firi se prefac intr-o fire compusa, - caci este cu neputinta ca insusirile firesti contrarii sa se gaseasca intr-o singura fire - ci in sensul ca cele doua firi, unite dupa ipostasa, au intrepatrunderea reciproca fara confundare si fara amestecare, intrepatrunderea n-a venit din partea trupului, ci din partea Dumnezeirii, caci este cu neputinta ca trupul sa patrunda prin Dumnezeire. Dar firea dumnezeiasca, o data ce a patruns prin trup, a dat si trupului intrepatrunderea inexprimabila cu ea, pe care o numim unire. Trebuie sa se stie ca se vede contrariul privitor la primul fel si al doilea fel al textelor care se potrivesc lui Hristos in unire. Cand vorbim despre trup, spunem indumnezeire, incuvantare, inaltare, ungere. In adevar, acestea sunt din partea Dumnezeirii, dar se vad la trup. Cand vorbim, insa, despre Cuvant, spunem golire, intrupare, inomenire, smerenie si cele asemenea.

Acestea, dupa cum am spus, se spun despre Cuvant si Dumnezeu ca din partea trupului. Caci a suferit de buna voie acestea. Textele privitoare la Hristos dupa unirea firii dumnezeiesti cu firea

omeneasca sunt de trei feluri. Primul fel care arata firea Lui dumnezeiasca, ca acesta: "Eu sunt in Tatal si Tatal in Mine" (Ioan X, 38; XIV, 10,11; XVII, 21.); si "Eu si Tatal una suntem"( Ioan X, 10.). Toate cate se spun despre El inainte de intrupare acelea se vor spune despre El si dupa intrupare, afara de faptul ca n-a luat trup si insusirile firesti ale acestuia.

Al doilea fel, cel care arata firea Lui omeneasca, ca acest text: "De ce cautati sa ma omorati pe Mine, omul, care v-am vorbit adevarul"( Ioan VIII, 40.) si acesta: "Astfel trebuie sa se inalte Fiul omului"( Ioan III, 14.) si cele asemenea. Textele care se spun sau s-au scris privitor la firea omeneasca a lui Hristos, fie ca El a vorbit, fie ca El a savarsit, sunt de sase feluri. Unele din ele s-au savarsit si s-au spus in virtutea firii Lui omenesti in vederea intruparii, spre exemplu: nasterea din Fecioara, cresterea si progresul in varsta, foamea, setea, oboseala, lacrimile, somnul, strapungerea cu cuie, moartea si cele asemenea, care sunt afecte firesti si neprihanite, in toate acestea exista o unire a firii dumnezeiesti cu firea omeneasca, fara de care nu este invederata existenta trupului, deoarece firea dumnezeiasca n-a suferit nimic din acestea, dar a savarsit mantuirea noastra.

Alte texte s-au spus in chip de prefacatorie, cum este intrebarea: "Unde l-ati pus pe Lazar?"( Ioan XI, 34.), mergerea la smochin (Matei XXI, 19; Marcu XI, 13.), ascunderea Sa (Marcu I, 35-37; Ioan VIII, 59; XII, 36.) sau retragerea Sa incetul cu incetul (Luca IV, 30; Ioan VIII, 59.), rugaciunea (Ioan Xi, 41-42. ) si cuvintele: "S-a facut ca merge mai departe"( Luca XXIV, 28.). De acestea si de cele asemenea n-avea nevoie nici ca om, nici ca Dumnezeu, ci lua o atitudine omeneasca, dupa cum cerea trebuinta si folosul. Astfel rugaciunea a facut-o pentru a arata ca nu este contra lui Dumnezeu si ca cinsteste pe Tatal ca pe cauza Sa. A intrebat (Ioan XI, 34.), nu pentru ca nu stia, ci ca sa arate ca este om cu adevarat, impreuna cu existenta lui ca Dumnezeu. S-a retras incetul cu incetul (Luca IV, 30; Ioan VIII, 59.), ca sa ne invete sa nu lucram cu indrazneala si nici sa ne lasam in voia soartei.

Alte texte s-au spus in virtutea improprierii noastre si a relatiei cu noi, cum este textul acesta: "Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai lasat"( Matei XXVII, 46.); si acesta: "Pe cel care n-a cunoscut pacat, l-a facut pacat in locul nostru"( II Corinteni V, 21.); si acesta: "S-a facut blestem in locul nostru"( Galateni III, 13.); si acesta: "Fiul insusi se va supune celui care i-a supus Lui toate"( I Corinteni XV, 28.). Hristos n-a fost parasit niciodata de Tatal nici ca Dumnezeu, nici ca om; de asemenea El n-a fost nici pacat, nici blestem si nici n-are nevoie sa se supuna Tatalui. Ca Dumnezeu este egal Tatalui si nu este nici potrivnic Lui si nici supus Lui; ca om n-a fost niciodata neascultator celui care l-a nascut, ca sa fi trebuit sa se supuna. A spus aceste cuvinte, deci, ca sa arate ca si-a impropriat persoana noastra si ca s-a asezat in randul nostru. In adevar, noi am fost cei acuzati de pacat si de blestem, pentru ca am fost nesupusi si neascultatori, si din pricina aceasta am fost parasiti.

Alte texte s-au spus potrivit despartirii pe care o facem cu mintea intre firile lui Hristos. Daca vei desparti cu mintea pe acelea care sunt in realitate nedespartite, adica trupul de Cuvant, atunci Hristos se numeste si rob (Isaia XLIX, 6; Filipeni II, 7.) si ignorant (Matei XXIV, 36; Marcu XIII, 32. ). El avea o fire roaba si ignoranta si daca trupul nu s-ar fi unit cu Dumnezeu Cuvantul, ar fi fost rob si ignorant. Dar din pricina unirii dupa ipostasa cu Dumnezeu Cuvantul, n-a fost nici rob, nici ignorant, in sensul acesta Hristos a numit pe Tatal Sau Dumnezeu.

Alte texte s-au spus ca sa ne faca cunoscut cine este El si sa ne incredinteze pe noi de acest adevar, cum este textul acesta: "Tata, slaveste-Ma cu slava pe care am avut-o la Tine inainte de a fi lumea"( Ioan XVII, 5.). El era si este slavit, dar slava Lui nu ne era facuta cunoscuta noua si nici nu fusese crezuta. Si cuvintele spuse de apostol: "celui care a fost hot arat Fiu al lui

Dumnezeu in putere, dupa Duhul sfinteniei, din pricina invierii din morti"( Romani I, 4.). In adevar a fost facut cunoscut si a fost crezut in lume si prin minuni, prin inviere si prin pogorarea Sfantului Duh. Si acest text: "Sporea in intelepciune si har"( Luca II, 52.). Alte texte sunt spuse despre Hristos in virtutea improprierii persoanei iudeilor, socotindu-se pe Sine insusi impreuna cu iudeii, dupa cum zice catre samarineanca: "Voi va inchinati la ceea ce nu stiti, noi ne inchinam la ceea ce stim, caci mantuirea este din iudei"( Ioan IV, 22).

Al treilea fel de texte privitoare la Hristos dupa unire sunt acelea care indica o ipostasa si care reprezinta pe cele doua firi, spre exemplu: "Eu traiesc din cauza Tatalui si cel care ma mananca pe Mine acela va trai din cauza mea"( Ioan VI, 57.); si acesta: "Ma duc la Tatal si nu ma veti mai vedea"( Ioan XVI, 10, 16.); si acesta: "N-ar fi rastignit pe Domnul slavei"( I Corinteni II, 8.); si acesta: "Nimeni nu s-a suit in cer decat cel care s-a coborat din cer, Fiul omului, care este in cer"( Ioan III, 13.) si cele asemenea.

Dintre textele care s-au spus despre Hristos dupa inviere unele se potrivesc Dumnezeirii Sale, ca acesta: "Botezandu-i pe ei in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh" (Matei XXVIII, 19.), adica in numele Fiului pentru ca este Dumnezeu. Si acesta: "Iata Eu sunt cu voi in toate zilele pana la sfarsitul veacului"( Matei XVIII, 20.) si cele asemenea, caci este cu noi pentru ca este Dumnezeu.

Alte texte din aceasta categorie se potrivesc omenirii Lui, ca acesta: "Au cuprins picioarele Lui" (Matei XVIII, 9.); si acesta: "Si acolo ma vor vedea"( Matei XVIII, 10.) si cele asemenea.

Textele spuse despre Hristos dupa inviere, texte care i se potrivesc omenirii Lui, sunt de diferite feluri. Unele texte sunt spuse ca intamplate in chip real, dar nu in virtutea firii omenesti, ci in virtutea intruparii, pentru a da incredintare ca a inviat insusi trupul care a suferit, cum sunt ranile (Luca XXIV, 39; Ioan XX, 20, 27.), mancarea, bautura cea de dupa inviere (Luca XXIV, 42-43; Ioan XXI, 5-13.). Alte texte sunt spuse ca intamplate in chip real si in chip firesc, ca de a se duce de la un loc la altul fara sa se osteneasca si de a intra prin usile incuiate (Ioan XX. 19.).

Alte texte sunt spuse in chip de prefacatorie, ca acesta: "Se prefacea ca vrea sa mearga mai departe"( Luca XXIV, 28.). Alte texte scot la iveala firile, ca acesta: "Ma urc la Tatal Meu si Tatal vostru, la Dumnezeul Meu si la Dumnezeul vostru"( Ioan XX, 17.); si acesta: "Va intra imparatul slavei" (Psalmi XXIII, 7,9.); si acesta: "A stat in dreapta maririi intru cele inalte"( Evrei I, 3.).

Alte texte sunt spuse in virtutea impartirii pe care o facem pe cale abstracta intre firile lui Hristos, pentru ca El s-a pus pe Sine insusi in acelasi rand cu noi, ca acest text: "Dumnezeul Meu si Dumnezeul vostru" (Ioan XX, 17.).

Trebuie asadar sa atribuim pe cele inalte firii dumnezeiesti, superioara patimilor si trupului, iar pe cele smerite, firii omenesti, adica singurului Hristos, care este Dumnezeu si om, si trebuie sa stim ca amandoua, atat cele inalte cat si cele smerite, sunt ale unuia si ale aceluiasi, Domnul nostru Iisus Hristos. Daca cunoastem caracterul fiecareia din ele si daca vedem ca amandoua sunt savarsite de o singura persoana, atunci vom crede drept si nu vom rataci. Din toate acestea se cunoaste deosebirea firilor unite si ca in Hristos nu exista identitate intre Dumnezeire si omenire in ceea ce priveste calitatea naturala a lor, dupa cum spune dumnezeiescul Chiril: "Unul este Fiul si Hristos si Domnul; si pentru ca este unul, una este si persoana Sa, caci cu nici un chip nu este impartita unirea cea dupa ipostasa din pricina cunoasterii deosebirii firii lor.

CAPITOLUL XIX

Dumnezeu nu este cauza raului

Trebuie sa se stie ca este obiceiul dumnezeiestii Scripturi sa numeasca ingaduinta lui Dumnezeu activitatea Sa, ca atunci cand spune apostolul in epistola catre romani: "Sau n-are putere olarul peste lutul lui sa faca din aceeasi framantatura un vas de cinste si altul de necinste?" (Romani IX, 21.). El face si pe acestea si pe acelea, caci numai El este creatorul tuturora; totusi El nu construieste lucruri cinstite si necinstite, ci voia libera a fiecaruia. Acest lucru este evident din cele ce spune insusi apostolul in a doua epistola catre Timotei: "intr-o casa mare nu sunt numai vase de aur si de argint, ci si de lemn si de lut, unele sunt spre cinst e, altele spre necinste. Deci de se curateste cineva pe sine de acestea, va fi vas de cinste, sfintit si de buna trebuinta stapanului, potrivit pentru tot lucrul bun"( II Timotei II, 20-21.). Este clar ca in chip voluntar se indeplineste curatirea, caci spune: "Daca se curateste cineva pe sine". Si este justa si inversiunea termenilor: daca nu se va curati, va fi un vas de necinste, nefolositor stapanului si vrednic de distrugere.

Asadar citatul de mai sus si acesta: "Dumnezeu i-a inchis pe toti in neascultare" (Romani XI, 32.), si acesta: "Le-a dat Dumnezeu duh de amortire, ochi ca sa nu vada, urechi ca sa nu auda" ( Isaia XXIX, 10; Romani XI, 8.), nu trebuiesc intelese ca sunt savarsite de Dumnezeu, ci ca Dumnezeu le ingaduie din cauza liberului arbitru si din cauza ca binele este nefortat.

Este obiceiul dumnezeiestii Scripturi sa numeasca ingaduinta Lui activitate si fapta a Sa. Cand Scriptura spune: "Dumnezeu face rele"( Isaia XLV, 7.) si: "Nu este rautate in oras pe care n-a facut-o Domnul"( Amos III, 6.), nu arata ca Dumnezeu este cauza relelor, ci cu totul altceva. Cuvantul "rautate" are sens dublu: uneori arata raul prin natura; acesta este contrar virtutii si vointei lui Dumnezeu; alteori arata raul si durerosul in raport cu simtirea noastra, adica supararile si nenorocirile. Acestea sunt numai in aparenta rele, deoarece sunt dureroase, dar in realitate sunt bune. Pentru cei care pricep rostul lor, ajung pricinile convertirii si ale mantuirii. Acestea, spune Scriptura, se intampla prin Dumnezeu.

Trebuie sa se stie ca noi suntem cauza acestor rele, caci din relele voluntare se nasc relele involuntare. Trebuie sa se stie si aceasta: este obiceiul Scripturii sa exprime cauzal pe unele care trebuiesc exprimate incidental, ca acest text: "Tie unuia am gresit si rau inaintea Ta am facut, ca sa te indreptezi intru cuvintele Tale si sa biruiesti cand vei judeca Tu"( Psalmi L, 6.). Cel care a pacatuit n-a pacatuit cu scopul ca Dumnezeu sa invinga, si nici Dumnezeu n-are nevoie de pacatul nostru ca sa se arate prin acesta invingator - caci Dumnezeu este, in chip incomparabil, biruitorul tuturor, chiar al acelora care nu pacatuiesc, deoarece este creator, incomprehensibil, nezidit si pentru ca are o slava naturala si nu una primita din afara - ci ca sa se arate biruitor al rautatii noastre, prin faptul ca ne pedepseste, in virtutea dreptatii Sale, daca pacatuim si ne iarta daca ne pocaim. Totusi nu am pacatuit in vederea acestui scop, ci pentru ca asa se intampla lucrul. Spre exemplu: daca cineva sta si lucreaza si vine un prieten, el spune: prietenul a venit ca sa nu lucrez astazi. Prietenul, insa, n-a venit ca sa nu lucreze, ci asa s-a intamplat. El nu lucreaza, fiind ocupat cu primirea prietenului. Se numesc si acestea incidentale, pentru ca asa se intampla lucrurile. Dumnezeu nu vrea sa fie numai drept, dar ca toti sa se asemene Lui atat cat este cu putinta.

CAPITOLUL XX

Nu sunt doua principii

Vom cunoaste din cele ce urmeaza ca nu sunt doua principii, unul bun si altul rau. Binele si raul sunt contrarii unul altuia, se distrug unul pe altul si nu exista unul in altul si nici unul cu altul. Prin urmare fiecare din ele va fi in o parte a universului, in primul loc, fiecare va fi circumscris nu numai de univers, dar chiar si de o parte a universului.

In afara de aceasta: cine este acela care imparte fiecaruia locul? Caci nu vor spune ca binele si raul s-au inteles si s-au invoit unul cu altul, deoarece raul, care aduce pace si care traieste in buna invoiala cu binele, nu este rau, si nici binele nu este bine cand traieste in prietenie cu raul. Dar daca altcineva a hotarat locul propriu fiecaruia, atunci acela va fi mai degraba Dumnezeu.

Este necesar, insa, una din doua: sau sa se apropie si sa se distruga reciproc, sau sa existe ceva mediu, in care nu va fi nici binele, nici raul, ca un fel de bariera, care sa desparta binele de rau. Si atunci nu vor fi doua principii, ci trei.

Este necesar de asemenea una din doua din acestea: sau sa fie in  pace, lucru pe care raul nu-l poate, caci a fi in pace nu este rau; sau sa se lupte, lucru pe care nu-l poate binele, caci acela care se lupta nu este in chip desavarsit bine. Sau sa lupte raul, iar binele sa nu se opuna si sa fie distrus de rau, sau sa fie totdeauna chinuit si sa sufere raul; dar acesta nu este caracterul binelui. Prin urmare nu exista decat un singur principiu, liber de orice rau.

Dar daca asa sta lucrul, spun ereticii, de unde provine raul? Caci este cu neputinta ca raul sa se nasca din bine. La acestea spunem ca raul nu este nimic altceva decat lipsa binelui si o abatere de la starea conforma firii la una contrara firii. Raul nu are existenta prin fire. Toate cate a facut Dumnezeu, asa cum s-au facut, sunt foarte bune (Facerea I, 31.). Daca raman asa cum au fost zidite sunt foarte bune. Dar daca se indeparteaza, in chip voluntar, de la starea conforma naturii si daca vin la o stare contra naturii, ajung in rau. Potrivit firii lor toate sunt roabe si supuse creatorului. Dar cand una din fapturi s-a revoltat si n-a ascultat de facator, a format in ea insasi raul. Rautatea nu este o fiinta, nici o insusire a fiintei, ci un accident, adica abaterea de bunavoie de la starea conforma firii la una contrara firii, care  este pacatul. De unde provine, asadar, pacatul? El este nascocirea vointei libere a diavolului. Dar este diavolul rau? Asa cum a fost creat nu este rau, ci bun, caci a fost creat de creator inger luminos si prea stralucitor si liber, pentru ca este rational. De bunavoie, insa, s-a departat de virtutea fireasca si a ajuns in intunericul rautatii, departandu-se de Dumnezeu, singurul bun, facator de viata si facator de lumina. Caci prin Dumnezeu tot binele se imbunatateste. Si intrucat se indeparteaza de El prin vointa - caci nu se indeparteaza prin loc - a ajuns in rau.

CAPITOLUL XXI

Pentru care motiv Dumnezeu, daca este prestiutor, a mai creat pe cei care aveau sa pacatuiasca si care nu aveau sa se pocaiasca

Dumnezeu, din pricina bunatatii Sale, aduce cele ce sunt de la neexistenta la existenta. El cunoaste mai dinainte pe cele ce vor fi. Daca cei pacatosi n-aveau sa existe si nici n-aveau sa fie rai, atunci nici n-ar fi fost cunoscuti de mai inainte. Cunostintele sunt in legatura cu existentele, iar precunostintele sunt in legatura cu cele ce vor fi. In primul loc este existenta si apoi existenta buna sau existenta rea. Dar daca Dumnezeu ar fi oprit sa existe aceia care aveau sa existe in virtutea bunatatii lui Dumnezeu si care aveau sa fie rai din pricina propriei lor voin te, atunci raul ar fi biruit bunatatea lui Dumnezeu. Prin urmare Dumnezeu face bune pe toate cate le face; dar fiecare ajunge bun sau rau prin propria lui alegere. Si daca Domnul a spus: "ca era mai bine omului aceluia sa nu se fi nascut"( Matei XIV, 21.), nu a spus-o blamand propria Lui

creatura, ci blamand rautatea, care s-a produs in creatura Lui, prin propria ei alegere si lenevire. Caci lenevirea propriei vointe a facut pentru el nefolositoare facerea de bine a lui Dumnezeu.

Aceasta este la fel cu urmatorul exemplu: daca cineva primeste de la imparat bogatie si dregatorie si va tiraniza pe binefacatorul Lui, atunci imparatul pe buna dreptate il va prinde si il va pedepsi, daca vede ca el staruie mereu in tirania lui.

CAPITOLUL XXII

Despre legea lui Dumnezeu si legea pacatului

Fiinta dumnezeiasca si vointa Lui este buna si mai presus de bunatate. Aceea este bun ceea ce vrea Dumnezeu. Legea este porunca care invata aceasta, pentru ca ramanand in ea sa fim in lumina. Calcarea acestei porunci este pacatul. Pacatul se naste prin ispita diavolului si prin acceptarea noastra nesilita si libera. Pacatul se numeste si lege (Romani VII, 23.).

Legea lui Dumnezeu (Roamni VII, 25.), urcandu-se in mintea noastra, ne atrage spre ea si excita constiinta noastra. Constiinta noastra se numeste "legea mintii noastre"( Romani VII, 23.). Ispita celui rau, adica legea pacatului, urcandu-se in madularele trupului nostru, ne ispiteste prin trup. Daca am calcat o data de bunavoie legea lui Dumnezeu si am acceptat ispita diavolului, atunci i-a dat ispitei intrare, vanzandu-ne pe noi insine pacatului. Pentru aceea corpul nostru este dus cu usurinta spre pacat. Mirosul si simtirea pacatului care se gaseste in trupul nostru, adica pofta si placerea trupului, se numeste si "legea din madularele trupului nostru".

Asadar "legea mintii mele", adica constiinta, se bucura de legea lui Dumnezeu, adica de porunca (Romani VII, 22.) si o voieste. Legea pacatului, insa, adica ispita care vine prin legea cea din madulare, adica prin pofta corpului, prin inclinatia, prin miscarea si prin partea irationala a sufletului, lupta, in virtutea firii mele compuse, contra legii mintii mele, adica a constiintei si ma face prizonier pe mine, care voiesc legea lui Dumnezeu si care o iubesc si care nu vreau pacatul (Romani VII, 23.). Prin dulceata placerii si prin pofta trupului si a partii irationale a sufletului, dupa cum am spus, rataceste si este convins sa slujeasca pacatului. "Dar ceea ce era cu neputinta legii, intrucat era neputinciosa din pricina carnii, aceea a facut Dumnezeu, trimitand pe Fiul Lui in asemanarea trupului pacatului"( Romani VIII, 3.) - caci a luat trup, dar nici intr-un caz pacatul - "a osandit pacatul in trup ca sa fie implinita dreptatea legii in aceia care nu umbla potrivit trupului, ci potrivit Duhului"( Ropmani VIII, 3-4.). Caci "Duhul vine in ajutor slabiciunii noastre" (Romani VIII, 26.) si da putere legii mintii noastre contra legii din madularele noastre. Caci cuvintele: "Nu stim sa ne rugam cum trebuie, dar insusi Duhul se roaga pentru noi cu suspinuri negraite", arata ca ne invata ce vom cere in rugaciune. Prin urmare este cu neputinta sa indeplinim poruncile Domnului fara de rabdare si rugaciune.

CAPITOLUL XXIII

Contra iudeilor, despre sambata

Ziua a saptea a fost numita sabat (= sambata). Cuvantul "sabat" inseamna odihna, caci in ea "s-a odihnit Dumnezeu de toate lucrurile Lui"( Facerea II, 2.), dupa cum spune dumnezeiasca Scriptura. Pentru aceea numarul zilelor merge la sapte si se reintoarce iarasi si incepe de la ziua dintai.

Numarul sapte este in cinste la iudei, deoarece Dumnezeu a poruncit sa nu fie cinstit la intamplare, ci cu pedepse foarte grele, in caz de calcare a poruncii (Numeri XV, 32-36). Dumnezeu n-a poruncit aceasta fara motiv, ci pentru anumite motive mistice, pe care le inteleg bine barbatii duhovnicesti si cei inzestrati cu harul profetiei. Dupa cat cunosc eu neinvatatul, iata motivul pentru care se tine sambata. Si voi incepe de la cele mai de jos si de la cele mai grosolane. Dumnezeu, cunoscand grosolania, iubirea de placerile trupului si inclinarea completa catre materie a poporului israelitean si cunoscand in acelasi timp si lipsa lui de judecata, a poruncit sa se tina sambata, in primul loc "ca sa se odihneasca si robul si vita", dupa cum este scris (Iesirea XX, 10; Deuteronom V, 14.), deoarece "barbatul drept are mila de sufletele vitelor lui"( Pildele lui Solomon XII, 10.); in al doilea loc, ca sa fie, prin despartirea de grijile materiale, liber spre a se aduna catre Dumnezeu ca sa-si petreaca toata ziua a saptea in psalmi, in imne, in cantari duhovnicesti, in studiul dumnezeiestilor Scripturi si sa se odihneasca in Dumnezeu. Cand nu era lege si nu era nici Scriptura inspirata de Dumnezeu, nici sambata nu era afierosita lui Dumnezeu. Cand insa a fost data prin Moise Scriptura inspirata de Dumnezeu, i s-a afierosit lui Dumnezeu sambata, ca macar in ea sa se ocupe cu studiul ei cei care nu-si afierosesc intreaga lor viata lui Dumnezeu, cei care nu slujesc din dragoste Stapanului ca unui Tata, ci sa dea ca niste robi nerecunoscatori macar o mica si neinsemnata parte a vietii lor lui Dumnezeu, si aceasta de frica tragerii la raspundere si a pedepselor care urmeaza din calcarea poruncii. "Legea nu este pentru cel drept, ci pentru cel nedrept" (I Timotei I, 9.). Cel dintai care a calcat tinerea sambetei a fost Moise. Cand acesta a stat langa Dumnezeu 40 de zile si apoi inca alte 40 (Iesirea XXIV, 18; XXXIV, 28; Deuteronom IX, 18.),

negresit ca se chinuia pe sine cu postul in zilele de sambata, cu toate ca legea porunceste sa nu ne chinuim pe noi insine in ziua sambetei (Iudita VIII, 6.). Dar daca ar spune iudeii ca aceasta s-a intamplat inainte de darea legii, ce vor spune despre Ilie Testiveanul, care a mers cale de 40 de zile cu o singur a mancare? (III Regi XIX, 8.) Acesta a dezlegat sambata, chinuindu-se pe sine in simbetele celor 40 de zile, nu numai prin post, dar si prin calatorie. Si Dumnezeu, care a dat legea, nu s-a suparat de aceasta, ci ca o recompensa a virtutii,  s-a aratat lui in Horib (III Regi XIX, 9-18.). Ce vor spune despre Daniil? N-a stat el trei saptamani nemancat? (Daniil X, 2.) Oare nu-si circumscriu toti israelitii copilul sambata, daca se intampla sa cada in a opta zi? (Facerea XVII, 12; Leviticul XII, 3.) Oare israelitii nu postesc

postul cel mare, prescris de lege, chiar daca ar cadea sambata? (Leviticul XXIII, 27-44.) Oare nu calca si preotii si levitii sambata prin lucrarile lor de la cort, si totusi sunt nevinovati? Iar daca ar cadea o vita in groapa sambata, cel care o scoate este nevinovat, iar cel care o vede si trece este vinovat (Matei XII, 11.). Oare n-a purtat tot Israelul chivotul lui Dumnezeu, inconjurand zidurile Ierih onului, timp de sapte zile (Iisus Navi VI, 1-27.), in care negresit a fost si sambata?

Prin urmare, dupa cum am spus, a fost hotarata pazirea sambetei, pentru a avea omul timp liber si pentru Dumnezeu, ca sa-i dea si Lui cea mai mica parte din timp, si sa se odihneasca atat robul cat si vita. Pazirea sambetei a fost hotarata pentru cei care sunt inca copii si care sunt robiti stihiilor lumii (Galateni IV, 3.), pentru cei trupesti, care nu pot sa inteleaga nimic mai presus de trup si litera. "Dar cand a venit plinirea vremii, a trimis Dumnezeu pe Fiul Sau Unul-Nascut, facut om din femeie, care a fost facut sub lege, ca sa rascumpere pe cei de sub lege, ca sa primim infierea" (Galateni IV, 4-5.).

Toti cati l-am primit, ne-a dat celor care credeam in El puterea sa ajungem copii ai lui Dumnezeu (Matei V, 9, 45; Luca VI, 35; II Corinteni VI, 18; Galateni III, 26; IV, 6 .), incat nu mai suntem robi, ci fii (Galateni IV, 7.); nu mai suntem sub lege, ci sub har (Romani VI, 14.),

nu mai slujim putin timp Domnului de frica, ci suntem datori sa-i afierosim tot timpul vietii noastre si, dezlipindu-ne de pacat, sa ingaduim ca robul, adica mania si pofta, sa se indeletniceasca totdeauna cu Dumnezeu; pofta intreaga sa o indreptam mereu catre Dumnezeu; mania sa o inarmam contra celor potrivnici lui Dumnezeu; iar pe dobitoc, adica trupul, de asemenea dandu-i odihna de robia pacatului, sa-l indemnam sa slujeasca poruncilor dumnezeiesti.

Acestea ne porunceste legea duhovniceasca a lui Hristos, iar cei care o pazesc ajung superiori legii mozaice. "Cand a venit ceea ce este des avarsit, ceea ce este din parte s-a desfiintat" (I Corinteni XIII, 10.), acoperamantul legii, adica catapeteasma s-a rupt prin rastignirea Mantuitorului (Matei XXVII, 51, Marcu XV, 38; Luca XXIII, 48.), Duhul a stralucit cu limbi de foc (Fapte II, 3.) litera s-a desfiintat, cele trupesti au incetat, s-a implinit legea robiei si ni s-a daruit legea libertatii (Iacov I, 25; II, 12.). Acum sarbatorim odihna desavarsita a firii omenesti, adica ziua invierii, in care Domnul Iisus, conducatorul vietii si Mantuitorul, ne-a introdus in mostenirea fagaduita celor care adora duhovniceste pe Dumnezeu, in care a intrat El, inainte mergatorul nostru, inviind din morti si, dechizandu-i-se usile raiului, s-a asezat cu trupul de-a dreapta Tatalui (Marcu XVI, 19; Romani VIII, 34; Efeseni I, 20; Coloseni III, 1; Evrei XII, 2; I P  etru III, 22.), unde vor intra si cei care pazesc legea cea duhovniceasca.

Asadar noua, celor care umblam in Duh si nu in litera (Romani II, 29; VII, 6; II Corinteni III, 6.), ne incumba toata lepadarea celor trupesti, adorarea cea duhovniceasca si unirea cu Dumnezeu. Taierea imprejur este lepadarea placerii trupesti, este lepadarea celor de prisos si nu a celor necesare. In adevar, preputiul nu este nimic altceva decat piele de prisos a partii sexuale, caci orice placere care nu se face de la Dumnezeu si in Dumnezeu este un prisos de placere. Tipul acesteia este preputiul. Sambata insa, este odihna de pacat, incat amandoua ajung una si astfel cand sunt s avarsite de cei duhovnicesti nu savarsesc nici cea mai mica calcare de lege. Mai mult: trebuie sa se stie ca numarul sapte indica intreg timpul prezent, dupa cum spune prea inteleptul Solomon ca "sa dea parte celor sapte si chiar celor opt" (Ecclesiastul XI, 2.). Iar graitorul de Dumnezeu David, cantand despre a opta (Psalmul VI.), a cantat despre starea ce va sa fie dupa invierea din morti. Asadar, cand legea a poruncit sa se odihneasca in ziua a saptea de cele trupesti, dar sa se indeletniceasca cu cele duhovnicesti, a aratat in chip mistic adevaratului popor israelitian, care poate sa vada pe Dumnezeu cu mintea, ca sa se aduca pe sine insusi tot timpul lui Dumnezeu si sa se ridice peste cele trupesti.

CAPITOLUL XXIV

Despre feciorie

Cei trupesti si cei iubitori de placeri blameaza fecioria si aduc drept marturie urmatorul text: "Blestemat este cel care nu ridica samanta in Israel" (Deuteronomul XXV, 9.). Dar noi avand incredere in Dumnezeu Cuvantul, care s-a intrupat din Fecioara, spunem ca fecioria este de la inceput si ca dintru inceput a fost sadita in firea oamenilor. Omul a fost plasmuit din pamant virgin. Din Adam numai a fost facuta Eva. In paradis domnea fecioria. Dumnezeiasca Scriptura spune ca atat Adam cat si Eva erau goi si nu se rusinau (Facerea II, 25.). Cand insa au calcat porunca, au cunoscut ca erau goi si, rusinandu-se, si-au cusut lor invelitori. Si dupa calcarea poruncii, cand au auzit: "Pamant esti si in pamant te vei intoarce"( Facerea III, 19.), cand prin calcarea poruncii a intrat moartea in lume, atunci "a cunoscut Adam pe Eva, femeia Lui, si a zamislit si a nascut"( Facerea IV, 1.). Pentru aceea a fost infiintata casatoria, ca sa nu se distruga si sa se desfiinteze, din pricina mortii, neamul omenesc, pentru ca, prin nasterea de copii, avea sa se mantuiasca neamul omenesc.

Poate ca cei care au facut obiectia de mai sus vor intreba: ce vor sa spuna cuvintele: "Barbat si femeie" (Facerea I, 27.) si cuvintele: "Cresteti si va inmultiti" (Facerea I, 28.). La acestea vom spune: cuvintele "Cresteti si va inmultiti" nu indica numaidecat inmultirea oamenilor prin impreunarea conjugala. Dumnezeu putea sa faca sa se inmulteasca neamul omenesc si in alt chip daca ar fi pazit pana la sfarsit necalcata porunca. Dar Dumnezeu, prin prestiinta Sa, cel care stie pe toate inainte de nasterea lor, stiind ca au sa calce porunca si au sa fie condamnati la moarte, anticipand aceasta, a facut barbatul si femeia si a poruncit sa creasca si sa se inmulteasca. Sa mergem mai departe in cele spuse si sa vedem si superioritatea fecioriei, care este tot una cu a vorbi despre castitate.

Poruncindu-i-se lui Noe sa intre in corabie, si incredintandu-i-se sa pastreze samanta lumii, ii porunceste astfel: "Intra tu si fiii tai si femeia ta si femeile fiilor tai" (Facerea VII, 7.). I-a despartit pe ei de femei, pentru ca trebuia sa treaca in curatie noianul de ape si potopul acela mondial. Dar dupa incetarea potopului spune: "Iesi tu si femeia ta si fiii tai si femeile fiilor tai"( Facerea VIII, 16.). Iata este ingaduita iarasi casatoria pentru inmultirea neamului omenesc. Apoi Ilie, conducatorul carului care sufla foc, omul care strabate cerul (IV Regi II, 11.), n-a imbratisat necasatoria si a fost marturisit prin inaltarea sa mai presus de oameni? Cine a inchis cerurile? (III Regi XVII, 1.) Cine a sculat mortii? (III Regi XVII, 17-24.) Cine a taiat Iordanul? (IV Regi II, 8.) Nu Ilie, care a trait in feciorie? Dar Elisei, ucenicul acestuia, aratand aceeasi virtute, n-a mostenit indoit darul Duhului, cand l-a cerut? (IV Regi II, 9-14.)

Dar cei trei tineri? Nu prin faptul ca au pazit fecioria au ajuns superiori focului, caci, prin feciorie, trupurile n-au putut fi mistuite de foc? (Daniil III, 12-28.) Nu vom trece sub tacere nici pe Daniil, al carui trup a fost intarit de feciorie incat dintii fiarelor n-au putut sa-l inghita (Daniil VI, 16-22.). Oare Dumnezeu cand a voit sa se arate israelitilor, n-a poruncit sa-si curete corpul? (Iesirea XIX, 15.) Oare preotii nu se curatau pe ei insisi, cand paseau in Sfanta Sfantelor? Oare legea n-a numit curatenia mare fagaduinta facuta lui Dumnezeu?

Trebuie asadar sa se inteleaga in chip mai duhovnicesc porunca legii. Exista o samanta duhovniceasca, zamislita prin dragoste si teama de Dumnezeu intr-un pantec sufletesc, care sufera si naste duhul mantuirii. Astfel trebuie intelese cuvintele: "Fericit cel care are samanta in Sion si rude in Ierusalim" (Isaia XXX, 9.). Este oare fericit, chiar daca va fi curvar, betiv, idololatru, numai daca are samanta in Sion si rude in Ierusalim? Nici un om care cugeta just nu va vorbi asa. Fecioria este viata ingerilor, insusirea oricarei firi necorporale. Spunem aceasta fara sa hulim casatoria - sa nu fie! - caci stim ca Domnul a binecuvantat casatoria atunci cand a trait printre oameni (Ioan II, 1-10.) si stim si pe cel care a spus: "Cinstita este casatoria si patul neintinat"( Evrei XIII, 4.). Stim totusi ca fecioria este superiora casatoriei. Atat in virtuti cat si in vicii sunt grade mai inalte si mai joase. Cunoastem ca toti muritorii, afara de incepatorii neamului omenesc, sunt odrasle ale casatoriei. Aceia sunt plasmuiri ale fecioriei si nu ale casatoriei. Necasatoria, insa, dupa cum am spus, este imitarea ingerilor. Prin urmare pe cat este superior ingerul omului, pe atat mai cinstita este fecioria decat casatoria. Dar ce spun inger?

Insusi Hristos, slava fecioriei, nascut numai din Tatal fara de inceput, neseminal si fara de impreunare, dar si intrupat pentru noi fara de impreunare din Fecioara si facut om asemenea noua, insusi a aratat in El insusi fecioria cea adevarata si desavarsita. Pentru aceea nici nu ne-a poruncit-o, "caci nu toti pricep acest cuvant" (Matei XIX, 11.), dupa cum insusi a spus. El insa, prin fapta, ne-a invatat si ne-a imputernicit spre aceasta. Dar cui nu-I este clar ca acum fecioria domneste intre oameni?

Buna este nasterea de copii, pe care o aduce casatoria! Buna este casatoria din pricina destrabalarilor! (I Corinteni VII, 2.) Casatoria le curma pe acestea si nu ingaduie furiei poftei sa fie manata spre fapte nelegiuite, din pricina impreunarii legale din casatorie. Buna este casatoria pentru cei care nu se pot infrana! Dar mai buna este fecioria, deoarece cultiva nasterea de copii ai sufletului si aduce lui Dumnezeu rugaciunea, ca un fruct copt. "Cinstita este casatoria si patul neintinat, dar pe curvari si pe preacurvari ii va judeca Dumnezeu"( Evrei XIII, 4.).

CAPITOLUL XXV

Despre circumcidere

Circumciderea a fost data lui Avraam inainte de a fi data legea (Facerea XVII, 10-14.), dupa ce a primit binecuvantarile (Facerea XVII, 4-5.) si fagaduinta (Facerea XVII, 6-8.) ca un semn care il despartea pe el, pe cei din el si pe cei din familia lui de neamurile printre care traia. Acest lucru este evident, caci atunci cand in pustie Israel a trait singur 40 de ani, fara sa se amestece cu alt neam, toti cei care s-au nascut in pustie n-au fost circumscrisi. Dar cand Iisus i-a trecut Iordanul, au fost circumscrisi si a fost a doua lege a circumciderii. Legea circumciderii s-a dat pe timpul lui Avraam, apoi a incetat in pustie 40 de ani. Dumnezeu a dat din nou lui Iisus al lui Navi legea circumciderii, dup a ce a trecut Iordanul, cum este scris in cartea lui Iisus al lui Navi: "in timpul acesta a zis Domnul catre Iisus: Fa-ti cutite din piatra, din piatra culturala si sezand circumcide pe fiii lui Israel a doua oara" (Iisus Navi V, 2.). Si mai jos: "Timp de 42 de ani s-a invartit Israel in pustia Madvaritidei (Coreclat prin textul Septuagintei. In editia din Migne PG si de la Verona, f. 134v, are aceasta forma: "Vattaritidei".) si pentru aceasta erau netaiati imprejur cei mai multi dintre razboinicii care au iesit din Egipt, care nu s-au supus poruncilor lui Dumnezeu, pe care i -a hotarat sa nu vada pamantul cel bun, pe care Domnul s-a jurat parintilor lor sa-l dea lor, pamant in care curge lapte si miere. Si in locul acelora a asezat pe fiii lor, pe care Iisus i-a circumscris, pentru ca ei au fost necircumscrisi in timpul calatoriei" (Iisus Navi V, 5-7.).

Astfel circumciderea era un semn, care despartea pe Israel de celelalte neamuri printre care traia. Circumciderea era tipul botezului. Caci dupa cum circumciderea nu taie o parte folositoare a corpului, ci un prisos nefolositor, tot astfel, prin Sfantul Botez, ni se taie imprejur pacatul. Pacatul, insa, este clar ca este un prisos al poftei, si nu o pofta folositoare. Este cu neputinta ca cineva sa nu pofteasca deloc, sau sa fie complet insensibil placerii. Ceea ce este nefolositor din placere, adica pofta si placerea nefolositoare, aceea este pacatul, pe care il circumscrie Sfantul Botez, dandu-ne semn pe frunte, cinstita cruce, care ne desparte pe noi de pagani. Toate neamurile au dobandit botezul si au fost pecetluite cu semnul crucii. Dar, in fiecare neam, cel credincios se desparte de cel necredincios. Pentru ca s-a aratat adevarul, tipul si umbra sunt nefolositoare. Prin urmare, acum este de prisos circumciderea si este impotriva Sfantului Botez, caci "cel circumscris este obligat sa pazeasca toata legea" (Galateni , 3.). Domnul s-a circumscris (Luca II, 21.) ca sa plineasca legea (Matei V, 17.); a pazit toata legea si sambata, ca sa plineasca si sa intareasca legea765. Dar dupa ce a fost botezat si dupa ce Duhul cel Sfant s-a aratat oamenilor, pogorandu-se peste El in chip de porumbel (Matei III, 16; Marcu I, 10; Luca III, 22; Ioan I, 32.), de atunci s-a propovaduit cultul si viata cea duhovniceasca si imparatia cerurilor.

CAPITOLUL XXVI

Despre antihrist

Se cuvine sa se stie ca trebuie sa vina antihrist. Este antihrist tot cel care nu marturiseste ca Fiul lui Dumnezeu a venit in trup (I Ioan IV, 3; II Ioan 7.), ca este Dumnezeu desavarsit si ca s-a facut om desavarsit, fiind in acelasi timp si Dumnezeu. Dar in sens propriu si special, antihrist se numeste acela care vine la sfarsitul veacului (Matei XIII, 40; XXIV, 5.). Trebuie, insa, mai intai sa se propovaduiasca Evanghelia la toate neamurile, dupa cum a spus Domnul (Matei XXIV, 14.). Si atunci va veni spre mustrarea iudeilor potrivnici lui Dumnezeu. Domnul le-a spus lor: "Eu am venit in numele Tatalui Meu si nu ma primiti; vine altul in numele Lui si pe acela il veti primi" (Ioan V, 43.). Iar apostolul: "Pentru aceea, pentru ca n-au primit dragostea adevarului ca sa se mantuiasca, va trimite lor Dumnezeu lucrarea inselaciunii, ca sa creada minciunii, pentru a fi osanditi toti acei care n-au crezut adevarului, ci le-a placut nedreptatea" (II Tesalonicieni, II, 10-12.). Asadar, iudeii n-au primit pe Domnul Iisus Hristos si Dumnezeu care este Fiul lui Dumnezeu, dar vor primi pe inselator, pe cel care se numeste pe sine Dumnezeu. Caci se va numi pe sine insusi Dumnezeu, il invata ingerul pe Daniil, spunand asa: "Nu va tine seama de Dumnezeul parintilor lui" (Daniil XI, 37.). Iar apostolul spune: "Sa nu va amageasca pe voi nici intr-un chip, ca va veni mai intai lepadarea de credinta si se va arata omul pacatului, fiul pierzarii, potrivnicul, care se inalta mai presus de tot ce se numeste Dumnezeu sau este inchinat, asa incat sa sada el in Biserica lui Dumnezeu, aratandu-se pe sinesi cum ca ar fi Dumnezeu" (II Tesaloniceni II, 3-4.). Cand spune apostolul "in Biserica lui Dumnezeu", nu vorbeste de Biserica noastra, ci de cea veche (Adica de Templul din Ierusalim (n.n.).), de cea iudaica. Caci antihrist nu va veni la noi, ci la iudei. Nu va veni pentru Hristos, ci contra lui Hristos; pentru acest motiv se si numeste antihrist.

Trebuie mai intai sa se predice Evanghelia la toate neamurile (Matei XXIV, 14.). "Si atunci se va arata cel fara de lege, a carui venire va fi cu lucrarea satanei, cu toata puterea si cu semne si cu minuni mincinoase, cu toata amagirea nedreptatii la cei care pier, pe care Domnul il va omori cu graiul gurii Sale si-l va pierde cu venirea aratarii Sale" (II Tesaloniceni II, 8-9.). Deci nu insusi diavolul se face om asa cum s-a inomenit Domnul - sa nu fie! - ci se naste om din curvie si primeste toata energia lui satan. Caci Dumnezeu, cunoscand mai dinainte toata perversitatea vointei lui, pe care o va avea, ingaduie ca sa locuiasca diavolul in el.

Se naste deci din curvie, dupa cum am spus, este crescut in ascuns si pe neasteptate se rascoala, se impotriveste si imparateste. La inceputul imparatiei lui, dar mai degraba a tiraniei lui, ia chipul sfinteniei, dar cand ajunge stapanitor, persecuta Biserica lui Dumnezeu (Matei XXIV, 6-10.) si-si face cunoscuta toata rautatea lui. Va veni cu "semne si minuni mincinoase" (II Tesaloniceni II, 9.), inselatoare si nu adevarate si pe cei care au slaba si neintarita temelia mintii ii va insela si-i va desparti de Dumnezeul cel viu, incat "sa se sminteasca de va fi cu putinta si cei alesi" (Matei XXIV, 24.).

Vor fi trimisi Enoh si Ilie Testiveanul (Maleahi IV, 5; Matei XVII, 10-12; Marcu IX, 11-12.), si "vor intoarce inima parintilor catre copii" (Maleahi IV, 6.), adica sinagoga catre Domnul nostru Iisus Hristos si catre predica apostolilor, dar ei vor fi omorati de antihrist. Si va veni Domnul din cer, in chipul in care sfintii apostoli l-au vazut mergand la Cer (Fapte I, 11.), Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, cu slava si putere (Luca XXI, 27.) si va omori pe omul fara de legi si pe fiul pierzarii cu Duhul gurii Lui (II Tesaloniceani II, 8.). Asadar, nimeni sa nu astepte pe Domnul de pe pamant, ci din cer, dupa cum insusi ne-a dat incredintare (Matei XVI, 27; XXV, 31; Luca XXI, 27.)

CAPITOLUL XXVII

Despre inviere

Credem si in invierea mortilor. Caci in adevar va fi, va fi invierea mortilor. Iar cand spunem inviere, spunem invierea corpurilor, deoarece invierea este starea de a doua a celui cazut. Sufletele, insa, pentru ca sunt nemuritoare, cum vor invia? Daca moartea se defineste ca o despartire a sufletului de corp, negresit ca invierea este iarasi unirea sufletului si a trupului si a doua stare a vietuitoarei care s-a descompus si a cazut. Prin urmare, insusi corpul coruptibil si descompus, insusi va invia incoruptibil. Caci nu este neputincios cel care la inceput a facut corpul din tarina pamantului si care s-a descompus si s-a intors iarasi in pamantul din care a fost luat, nu este neputincios sa-l invieze din nou, potrivit hotararii Creatorului.

Daca nu este inviere, "sa mancam si sa bem" (I Corinteni XV, 32; Isaia XXII, 13.) si sa ducem o viata placuta si desfatatoare. Daca nu este inviere, in ce ne deosebim de cele irationale? Daca nu este inviere, sa fericim fiarele campului, care au o viata lipsita de necaz. Daca nu este inviere, nu exista nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate sunt conduse si purtate in chip automat. Iata vedem pe foarte multi drepti ca sunt saraci si nedreptatiti si nu au parte in viata aceasta de nici un ajutor, iar pe pacatosi si pe nedrepti ca traiesc in bogatie si in toata desfatarea. Si care om, care judeca just ar admite ca aceasta este opera unei drepte judecati si a unei pronii intelepte? Prin urmare va fi, va fi inviere. Caci Dumnezeu este drept si rasplatilor al celor care il asteapta. Daca sufletul ar fi purtat singur lupta pentru virtuti, numai el ar fi incununat; iar daca numai el s-ar fi tavalit in placeri, pe buna dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar pentru ca nici virtutea nici viciul nu l-a savarsit sufletul fara trup, in chip drept amandoua vor avea parte de rasplata. Marturiseste si dumnezeiasca Scriptura ca va fi invierea corpurilor.

Dumnezeu spune catre Noe dupa potop: "Ca iarba verde v-am dat voua toate. Numai carne cu sangele sufletului nu mancati. Caci voi cere sangele vostru sufletelor voastre si il voi cere din mana tuturor fiarelor si voi cere sufletul lui din mana a tot omul, fratele lui. Cel care varsa sangele omului, i se va varsa sangele lui in locul sangelui aceluia, caci am facut pe om dupa chipul lui Dumnezeu" (Facerea IX, 3-6.). Cum va cere sangele omului din mana tuturor fiarelor, decat ca vor invia trupurile oamenilor care au murit? Caci nu vor muri fiarele in locul omului.

Si iarasi spune Moise: "Eu sunt Dumnezeul lui Avraam si Dumnezeul lui Isaac si Dumnezeul Iui lacov (Iesirea III, 6; Matei XXII, 32; Marcu XII, 26; Luca XX, 37.). Dumnezeu nu este Dumnezeul mortilor", al celor care au murit si al celor ce nu vor mai fi, "ci al celor vii" (Matei XXII, 32; Marcu XII, 27; Luca XX, 38.) ale caror suflete traiesc in mana Lui; iar corpurile vor trai iarasi prin inviere. Iar David, parintele lui Dumnezeu, spune catre Dumnezeu: "Lua-vei duhul lor si se vor sfarsi si in tarina se vor intoarce" (Psalmi CIII, 29.). Iata este vorba despre trupuri. Apoi adauga: "Vei trimite duhului Tau si se vor zidi si vei innoi fata pamantului" (Psalmi CIII, 30.).

Iar Isaia spune: "Vor invia mortii si se vor scula cei din morminte"( Isaia XXVI, 19.). Este evident ca nu stau in morminte sufletele, ci trupurile. Iar fericitul Iezechil zice: "Si s-a facut, pe cand am proorocit eu si iata cutremur si s-au apropiat oasele, os langa os, fiecare la incheietura lui.

Si am vazut si iata s-au nascut peste ele nervi si carne a rasarit si s-a suit peste ele si s-a intins pielea deasupra lor" (Iezechiel XXXVII, 7-8.). Apoi arata cum poruncindu-li-se s-au reintors duhurile (Iezechiel XXXVII, 9-10.).

Si dumnezeiescul Daniil zice: "Si in timpul acela se va ridica Arhanghelul Mihail, cel care sta peste fiii poporului tau. Si va fi timp de intristare, intristare cum n-a mai fost de cand s-a facut neamul omenesc pe pamant pana in timpul acela. Si in timpul acela se va mantui poporul Tau,

tot cel care va fi gasit scris in carte. Si multi dintre cei care dormeau in tarina pamantului se vor scula. Unii spre viata de veci, altii spre ocara si rusine vesnica. Si cei care au fost intelegatori vor straluci ca lumina tariei si din dreptii cei multi ca stelele in veci si inca vor straluci" (Daniil XII, 1-3.). Spunand ca "multi dintre cei care dormeau in tarina pamantului se vor scula", este clar ca indica invierea trupurilor. Caci nu va spune cineva ca sufletele dorm in tarina pamantului.

Dar si Domnul in sfintitele Evanghelii, in chip precis, a predat invierea corpurilor: "Vor auzi, spune El, cei din morminte vocea Fiului lui Dumnezeu si vor iesi cei care au facut fapte bune intru invierea vietii si cei care au facut fapte rele intru invierea judecatii"( Ioan V, 28-29.). Niciodata un om, din cei care judeca just, nu va spune ca sufletele sunt in morminte. Domnul a facut cunoscuta invierea trupurilor nu numai prin cuvant, ci si prin fapta, in primul loc, a inviat pe Lazar (Ioan XI, 39-44.), care era in mormant de patru zile, care se stricase si mirosea (Ioan XI, 39.). Caci n-a inviat sufletul lipsit de trup, ci trupul impreuna cu sufletul, si n-a inviat altul, ci insusi acela care se stricase. Caci cum s-ar cunoaste si cum s-ar crede invierea celui mort, daca nu subzista insusirile caracteristice? Pe Lazar l-a inviat pentru a dovedi Dumnezeirea Lui si pentru a ne incredinta de invierea Lui si de a noastra.

Lazar avea sa se intoarca iarasi spre moarte, in al doilea loc, insusi Domnul s-a facut parga invierii desavarsite, care nu este supusa mortii. Pentru aceea si dumnezeiescul apostol Pavel a spus: "Daca mortii nu inviaza, nici Hristos n-a inviat. Iar daca Hristos n-a inviat, zadarnica este credinta noastra si deci suntem inca in pacatele noastre"( I Corinteni XV, 16-17.). Si: "Hristos a  inviat, parga celor adormiti" (I Corinteni XV, 20.). Si: "Primul nascut dintre morti" (Coloseni I, 18.). Si iarasi: "Caci daca credem ca Hristos a murit si a inviat, asa si Dumnezeu va aduce impreuna cu El pe cei adormiti prin Hristos" (I Tesaloniceni IV, 14.). Apostolul a spus "asa", pentru ca Domnul a inviat.

Este clar ca invierea Domnului a fost unirea trupului, devenit nestricacios, si a sufletului - caci trupul si sufletul au fost despartite in moartea Domnului - caci a zis: "Daramati templul acesta si in trei zile il voi zidi" (Ioan II, 19.). Si este martor vrednic de credinta sfintita Evanghelie ca vorbea de trupul Lui (Ioan II, 21.). "Pipaiti-ma si vedeti, spune Domnul ucenicilor Sai, care credeau ca vad duh, ca Eu sunt si nu m-am schimbat, ca duhul n-are carne si oase, dupa cum vedeti ca am Eu"( Luca XXIV, 39.). Si spunand aceasta, le-a aratat lor mainile si coasta si i-a intins-o lui Toma sa o pipaie". Nu sunt oare de ajuns acestea pentru ca sa fie crezuta invierea trupurilor?

Iarasi spune dumnezeiescul apostol: "Caci trebuie ca acest trup stricacios sa se imbrace in nestricaciune si acest trup muritor sa se imbrace cu nemurirea"( I Corinteni XV, 53.). Si iarasi: "Se seamana intru stricaciune, inviaza intru nestricaciune; se seamana intru slabiciune, inviaza intru putere; se seamana intru necinste, inviaza intru slava; se seamana trup sufletesc" - adica gros si muritor - "inviaza trup duhovnicesc"( I Corinteni XV, 42-44.), ca si trupul Domnului dupa inviere, care a trecut prin usile incuiate, care nu simtea oboseala si nu avea nevoie de mancare, somn si bautura. "Caci vor fi, spune Domnul, ca ingerii lui Dumnezeu. Nu mai este casatorie, nici nastere de copii"( Marcu XII, 25.). Caci spune dumnezeiescul apostol: "Petrecerea noastra este in ceruri, de unde si asteptam pe Mantuitorul, pe Domnul Iisus, care va schimba trupul smereniei noastre ca sa fie la fel cu trupul slavei Lui"( Filipeni III, 20-21.). Nu vorbesc de o schimbare in alta forma - departe cu acest gand! - ci mai degraba de o schimbare din stricaciune in nestricaciune.

"Dar va spune cineva: Cum invie mortii?"( I Corinteni XV, 35.). Ce necredinta! Ce nebunie! Cel care, prin vointa numai, a prefacut tarina in trup, cel care a poruncit sa creasca in pantece o mica picatura de samanta si sa alcatuiasca acest trup, care are atatea infatisari, cum nu-l va invia iarasi, voind numai, cu atat mai mult cu cat a existat si s-a descompus? "Dar cu care trup vin? Nebune!"( I Corinteni XV, 35-36.). Daca invartosenia inimii nu-ti ingaduie sa crezi in cuvintele lui Dumnezeu, crezi cel putin in fapte. "Ceea ce semeni tu nu inviaza, daca nu moare. Si ceea ce semeni nu este trupul care va fi numai grauntele gol, poate de grau sau de altceva din celelalte. Iar Dumnezeu ii da trup precum a voit si fiecareia din seminte trupul ei propriu"( I Corinteni XV, 36-38.). Priveste, asadar, la semintele ingropate in brazde ca in morminte! Cine este cel care a pus in ele r adacini, tulpina, frunze, spice si tepii cei foarte fini ai spicului? Nu creatorul tuturor? Nu porunca celui care a creat toate? Crede, deci, ca la fel va fi si invierea mortilor prin vointa si semnul dumnezeiesc. Caci la Dumnezeu puterea coincide cu vointa.

Prin urmare vom invia. Sufletele se vor uni cu trupurile, iar acestea vor fi nestricacioase, pentru ca vor dezbraca stricaciunea. Astfel ne vom apropia de infricosatul scaun de judecata al lui Hristos (Romani XIV, 10; II Corinteni V, 10.). Diavolul, demonii lui, omul lui, adica antihrist, cei necredinciosi si cei pacatosi vor fi predati focului vesnic (Matei XXV, 41.). Focul acesta nu va fi material ca acesta de aici, ci un foc cum numai Dumnezeu il stie. Cei care au facut fapte bune si cu ingerii vor straluci ca soarele spre viata vesnica impreuna cu Domnul nostru Iisus Hristos. Il vor vedea pururea, vor fi vazuti de El si vor culege bucuria nesfarsita, care vine de la El, laudandu-l impreuna cu Tatal si cu Sfantul Duh, in vecii nesfarsiti ai vecilor, Amin.

Parintele Dumitru Staniloae

Teologia Dogmatica Ortodoxa

 

vol. 2

Persoana lui Iisus Hristos

Invatatura patristica despre prezenta si lucrarea Cuvantului lui Dumnezeu in creatie si in Vechiul Testament

1. Prezenta si lucrarea Cuvantului lui Dumnezeu in creatie

Logosul sau Cuvantul lui Dumnezeu a fost in lume de la inceputul ei pe de o parte prin ratiunile lucrurilor, care sunt chipuri create si sustinute de ratiunile Lui eterne, pe de alta, prin persoanele umane care in rationalitatea lor vie sunt chipurile ipostasului Lui Insusi, create cu scopul ca sa gandeasca ratiunile lucrurilor impreuna cu Ratiunea divina personala intr-un dialog cu Ea.

Ratiunile divine sunt nu numai sensuri ale bogatiei infinit de adanci a Logosului dumnezeiesc, ci si raze de viata divina si de putere ce iradiaza din oceanul de viata si de putere ipostaziat in Fiul si Cuvantul lui Dumnezeu, ca si in Tatal si in Duhul Sfant. Lucrurile create ca chipuri rationale ale acestor raze ce iradiaza in ele, sunt si ele de aceea unitati de putere si de viata. Ultimul lor substrat este energia care are in ea un sens sau o complexitate de sensuri si include tendintele unor indefinite interferari producatoare ale atator unitati legate intre ele. Lucrurile sunt chipurile create ale ratiunilor divine plasticizate, chipuri pline de putere si purtate de tendinta unor nenumarate referiri intre ele. In starea lor plasticizata se reflecta sensul, puterea si viata ratiunilor divine in unitatea lor din Logosul divin.

Dar pe cand lucrurile ca plasticizari ale chipurilor ratiunilor divine sunt create prin cuvintele poruncitoare ale Logosului divin, Care da acestor chipuri plasticizate caracterul unor unitati rationale gandite, proprii obiectelor, persoana umana implicand in ea toate persoanele umane e chemata la existenta ca un partener creat al Cuvantului lui Dumnezeu cel personal, ca un chip al Lui Insusi, pentru a gandi si ea, in calitate de subiect, ratiunile obiective ale lucrurilor impreuna cu Cuvantul dumnezeiesc, subiectul ganditor originar al lor. Persoanele umane sunt puse astfel intr-o relatie dialogica speciala cu persoana Cuvantului si cu persoanele semenilor. Fiecare om e un cuvant ganditor si in dialog cu Cuvantul personal dumnezeiesc si cu celelalte cuvinte personale umane; fiecare soarbe putere din Cuvantul dumnezeiesc, dar si din puterea lucrurilor, aduna ratiunile lor in gandirea sa si puterea lor in viata sa si le comunica altora si primeste de la ei comunicarea lor si prin aceasta adanceste legatura sa cu Logosul divin si intelegerea originii si sensului lor.

Creand lucrurile ca chipuri rationale ale ratiunilor Sale pentru persoanele create ca chipuri ale persoanei Sale aflate intr-o referire fata de Tatal si de Duhul Sfant, Cuvantul le-a adresat pe acestea oamenilor ca niste cuvinte rationale plasticizate. Ceea ce este plasticizarea fata de ratiunile Logosului, sau fata de chipurile acestor ratiuni, aceea este trupul omului fata de subiectul uman creat ca chip al Persoanei Logosului. Subiectul uman este invitat la o viata spiritual-materiala constienta in comuniune cu Logosul, e invitat sa adune in sine toate ratiunile create plasticizate, pentru ca in felul acesta sa aiba un continut de gandire si de viata comun cu Logosul dumnezeiesc.

Persoanele umane au fost chemate de Logosul divin la comuniunea cu Sine prin lumea lucrurilor create. Sfantul Maxim Marturisitorul zice in privinta aceasta: "Ascunzandu-Se pe Sine in mod tainic in ratiuni, Cuvantul Se ofera spre intelegere, in mod proportional, prin fiecare din lucrurile vazute, ca prin niste litere, intreg si deplin in toate si intreg si nemicsorat, Cel nediferentiat si mereu acelasi in cele diferentiate, Cel simplu si necompus in cele compuse, Cel fara inceput in cele supuse inceputului, Cel nevazut in cele vazute, Cel nepipait in cele pipaite... ca din toate acestea sa ne adune treptat la Sine pe noi, cei ce urmam Lui, unificandu-ne prin Duhul, si sa ne ridice la intelegerea Lui simpla si eliberata de alipirea la ele, concentrandu-ne pentru El in unirea cu El atata cat S-a diferentiat pe Sine prin coborarea cea pentru noi."

Numai ca persoana Logosul poate fi inteles ca Unul, ca nevazut, ca Cel ce ni Se face cunoscut intreg prin orice ratiune plasticizata sau prin orice cuvant al Sau si prin toate la un loc, intrucat nici una nu poate sa stea de sine; si numai intrucat noi suntem subiecte intelegatoare, ni Se poate descoperi prin fiecare din aceste chipuri ale ratiunilor Sale si, prin toate la un loc, pe Sine intreg, ca persoana. Rationalitatea lucrurilor implica o persoana creatoare care le-a gandit si continua sa le gandeasca. Mai mult, orice rationalitate este o rationalitate interpersonala. In cazul lumii exista o prima persoana care le gandeste si le creeaza si altele carora le sunt adresate

spre impreuna-gandire. Iar gandirea lor de catre noi inseamna ca noi, ca subiecte ganditoare, suntem dupa chipul Cuvantului, Care le-a gandit si le-a creat pentru un dialog cu noi. Subiectul uman e ratiunea personala ganditoare, creata intr-o corespondenta cu lucrurile gandite de Logosul dumnezeiesc dinainte de a le crea.

Logosul nu creeaza numai niste obiecte gandite, ci si niste subiecte aduse la existenta dupa chipul Sau ca subiect care sa le gandeasca intr-un dialog cu El. Punerea noastra in acest raport coincide cu aducerea noastra la existenta. Deci se poate spune ca insasi aceasta aducere a noastra la existenta coincide cu un raspuns al nostru la chemarea Lui, chiar daca la inceput nu ne dam seama de aceasta, sau chiar daca nu ne dam seama niciodata. Noi ne miscam spre existenta in baza unei chemari a noastre la existenta din partea Cuvantului. Venind la existenta, venim spre Cuvantul, singurul existent cu adevarat, atrasi de El din nimic, dar venim nu ca niste obiecte, ci ca niste subiecte, pentru care atragerea la existenta este in acelasi timp o chemare la un dialog etern cu El. Cuvantul isi da prin aceasta un alter-ego creat, sau o multime de alter-ego-uri. El da consistenta unui subiect, care e un fel de proiectie gandita si creata a Sa proprie.

Daca noi putem cunoaste si gandi lucrurile, este pentru ca ele sunt chipuri create plasticizate ale ratiunilor unei Ratiuni personale supreme. Daca le putem exprima prin cuvinte, este pentru ca sunt cuvinte plasticizate ale Cuvantului adresate noua, la nivelul nostru. Noi gandim rational si vorbim, pentru ca suntem parteneri ai Persoanei care este Ea Insasi Cuvantul personal si a pus in fata noastra gandirea Sa, sau chipul creat al gandirii Sale plasticizate, la nivelul ratiunii si al putintei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem. Noi ne simtim manati sa adunam ratiunile lucrurilor in noi si sa le exprimam pentru ca prin ele ne realizam, pentru ca ele ne sunt adresate ca mijloace ale dialogului nostru cu Cuvantul lui Dumnezeu si de crestere a noastra in comuniune cu El.

Este imposibil de conceput ca aceasta rationalitate exprimabila a realitatii sa nu aiba un Subiect care a gandit-o si a exprimat-o creand-o si care continua sa o gandeasca si sa o exprime intr-o flexionare continuu noua, pentru subiectele create dupa chipul Lui. Este imposibil de conceput ca ele n-au fost exprimate ca ganduri rationale plasticizate pentru alte persoane create in acest scop. El a dat expresie plasticizata gandurilor Sale la nivelul nostru, ca subiecte create de El dupa chipul Lui. El le-a creat pentru noi ca noi sa realizam un acord cu El si intre noi, gandindu-le si exprimandu-le, impreuna cu El si intr-o impreuna-gandire a noastra, un acord care inseamna si o iubire. Dupa conceptia noastra, fara originea lumii intr-o Persoana suprema, fara intelegerea ei in scopul acestui dialog si acord al nostru cu ea, toata rationalitatea creatiei ar fi neinteleasa, ar fi o frantura de rationalitate fara rost, o rationalitate ce s-ar misca in intuneric.

Acest dialog si acest acord sunt intr-o dezvoltare continua. Noi intelegem tot mai deplin lucrurile si scopul urmarit de Persoana divina prin ele; iar Persoana suprema descopera tot mai mult intelesurile ascunse in ele si le flexioneaza combinandu-le in noi legaturi si imprejurari, in colaborare cu noi insine, prin providenta. Aceste imprejurari si combinari constituie tot atatea revendicari sporite adresate intelegerii si comportarii noastre fata de Persoana suprema si intreolalta, tot atatea prilejuri pentru manifestarea iubirii noastre fata de Ea si intre noi, corespunzatoare noilor manifestari ale iubirii Sale fata de noi.

Acest dialog si acest acord mereu sporite nu sunt menite sa fie un dialog si un acord pur intelectual, ci un dialog si un acord de tot mai deplina iubire, dat fiind ca subiectele umane primesc prin lucruri de la Creatorul si Proniatorul lor nu numai sensuri, ci si bunuri vitale, materiale si spirituale, iar prin prelucrarea lucrurilor si prin comportarea lor fata de Dumnezeu si fata de semeni in diferite imprejurari primesc de la semenii lor si de la Dumnezeu si ofera la

randul lor nu numai descifrari de noi sensuri ale lucrurilor, ci acomodarea acelora la trebuintele lor. Asa se inainteaza in comuniunea de iubire cu Dumnezeu si cu semenii.

Lucrurile nu pot fi folosite si intelese decat prelucrate si descifrate intr-o colaborare comuna, impusa de imprejurari, din care nu lipseste lucrarea diriguitoare, ganditoare si cuvantatoare a Cuvantului dumnezeiesc. Aceasta constituie istoria lumii. Toti colaboreaza astfel la adaptarea lucrurilor si a imprejurarilor la trebuintele lor superioare si la descifrarea tot mai adanca si mai nuantata a sensurilor lor, la imbogatirea limbajului si prin aceasta la propria lor imbogatire spirituala. Ei vorbesc despre lucruri si despre imprejurari, despre nevoile lor de ele, despre ajutorul pe care si-l cer si si-l dau, pentru ca au nevoie sa si le dea si sa le primeasca unii de

la altii fizic si spiritual, intr-o comuniune de iubire mereu crescanda, intr-o crestere spirituala a tuturor. Intreg acest dialog e practic si intelectual in acelasi timp, promovator de iubire intre ei si deschizator al sensurilor lucrurilor si al existentei lor ca daruri ale Persoanei supreme. In toate descifreaza niste legi drepte de viata ca niste legi ale lui Dumnezeu, cu care se conformeaza.

Astfel intr-un fel Cuvantul dumnezeiesc comunica prin creatie si prin dezvoltarea ei, condusa de providenta, intelesuri si norme sau cuvinte mereu noi, dar in alt fel Se comunica pe Sine Insusi cu atentia Sa iubitoare, pentru conducerea fiintelor umane spre o tot mai adanca si nuantata cunoastere a Sa si spre o tot mai sporita conformare si comuniune cu Sine. Dar prin orgoliu oamenii au cazut de la vederea Persoanei creatoare si proniatoare prin lucruri. Ei n-au mai voit sa le considere ca chipuri ale ratiunilor Persoanei ganditoare supreme si drept cuvinte ale iubirii Ei. Au inceput sa le considere ratiuni in ele insele, socotind ca astfel le pot intelege si le pot manevra pana la capat intr-un mod deplin autonom, devenind ca Dumnezeu.

Prin aceasta au iesit din relatia vie cu Cuvantul ca persoana, prin toate lucrurile si imprejurarile - chipuri ale ratiunilor si cuvinte ale Lui. Omul s-a aflat singur in fata unei lumi de obiecte, inchisa pentru el intr-o "rationalitate" fara rost, sau cu un rost limitat numai la viata exclusiv pamanteasca, fara o prelungire in eternitate; s-a aflat in afara relatiei cu Persoana suprema, Care da sens ratiunilor lucrurilor si sens si viata persoanelor umane create de Ea, si o noutate continua; s-a vazut in fata unei lumi supuse unor procese de repetitie uniforma a facerii si desfacerii continui a unitatilor sale, ceea ce pentru persoanele umane individuale inseamna moarte. Ratiunea ramasa in fiinta umana si rationalitatea ramasa in lucruri nemaiavand in ele transparenta Logosului dumnezeiesc, omul n-a mai avut in ele un ajutor impotriva pornirilor irationale si a patimilor nascute din ele. Obiectiv insa Logosul dumnezeiesc personal continua sa-Si manifeste prezenta prin ratiunea omului si prin ratiunile

lucrurilor. De aceea o seama din filosofii antichitatii au ajuns la ideea unui unic dumnezeu, iar stoicii, si la ideea prezentei lui in lume prin "ratiunile seminale", si la o morala serioasa bazata pe ratiune. Biserica din Rasarit ii va cinsti pe acestia mai tarziu ca pe niste profeti din afara si-i va picta pe peretii exteriori ai unor manastiri si biserici. Si multi dintre pagani implineau prin fire legea lui Dumnezeu, intrucat o aveau inscrisa in inimile lor (Rom. 2, 14) ca lege naturala, mergand pe linia realizarii adevaratei lor umanitati.

Dar cei mai multi dintre oameni, netragand din existenta ratiunii lor si a ratiunilor din lume deductia logica a unei persoane care le gandeste ca cea dintai si le-a creat, au cazut in tot felul de inchipuiri desarte si de patimi de ocara, atragandu-si o osanda cu atat mai mare, cu cat nu se puteau indreptati cu lipsa unor semne ale prezentei lui Dumnezeu in ei si in lume.

Sfantul Apostol Pavel a putut spune cu drept cuvant: "Iar mania lui Dumnezeu se descopera din cer peste toata paganatatea si peste toata nelegiuirea oamenilor care tin adevarul in robia nedreptatii. Fiindca ceea ce se poate sti despre Dumnezeu vadit este in inimile lor si Dumnezeu este cel ce le-a vadit. Intr-adevar cele nevazute ale lui Dumnezeu, vesnica Lui putere si Dumnezeire, se vad prin cugetare de la inceputul lumii in fapturile Lui, ca sa fie ei fara cuvant de aparare. De vreme ce, cunoscand pe Dumnezeu, nu L-au slavit ca pe Dumnezeu, nici nu s-au inchinat Lui, ci s-au ratacit in inchipuirile lor, si inima lor cea neintelegatoare s-a intunecat... De aceea Dumnezeu i-a dat pe ei necuratiei, dupa pofta inimilor lor" (Rom. 1, 18-24). Continuarea obiectiva a prezentei Cuvantului dumnezeiesc in lume, dar si intunericul care cuprinsese subiectiv inimile fiintelor umane sunt afirmate si de Sfantul Evanghelist Ioan in cuvintele: "Si lumina lumineaza in intuneric, si intunericul nu o a cuprins (inteles) pe ea" (In. 1, 5).

Dar chiar obiectiv legatura Logosului, ca persoana, cu ratiunea umana si cu ratiunile lucrurilor nu a mai ramas tot asa de stransa ca la inceput, datorita faptului ca ratiunea umana a slabit legatura sa cu Logosul personal suprem. Aceasta slabire a legaturii Logosului si a puterii Lui cu ratiunile lucrurilor si a trupului omenesc a dus la o slabire a unitatii compuse a acestor ratiuni si deci la coruptibilitatea lucrurilor si a trupurilor si la descompunerea acestora (Rom. 8, 21-24).

"Hristologia transcendentala"

Prezenta aceasta a Logosului divin in lume chiar in gradul slabit de dupa cadere ar putea forma o baza mai larga a ceea ce numeste teologul catolic Karl Rahner o "hristologie transcendentala", adica o trebuinta dupa Hristos inscrisa in constitutia spirituala a omului.

Elementele in care vede el aceasta "hristologie transcendentala" pot fi socotite ca forma speciala a prezentei Logosului in spiritul uman si ca atare ele pot fi incadrate in prezenta generala a Lui in lume, care a fost schitata in cele spuse de noi mai inainte. Vom enumera aceste elemente care fac parte din ratiunea insasi ca chip al Logosului. Mentionam mai intai ca Rahner insusi vede implinindu-se aceasta "hristologie transcendentala" sau a asteptarii, in corespondenta dintre persoana si opera lui Hristos cel istoric si o "teologie a constiintei", adica o "hristologie ontica", inscrisa in existenta, o "hristologie ontologica", in care hristologia testata istoric si propovaduita se acorda cu rationalitatea, sau cu trebuinta de sens a fiintei umane.

a) Primul element al acestei "hristologii transcendentale" a Logosului il vede Rahner in nevoia omului de iubirea absoluta. Ea raspunde poruncii lui Hristos de a vedea in aproapele pe El Insusi (Matei 25). Potrivit acestei porunci, "o iubire absoluta, care se indreapta radical si fara rezerva spre un om, afirma implicit prin credinta si prin iubire pe Hristos. Si acest lucru e adevarat. Caci omul simplu, finit si lipsit de fermitate, nu poate justifica intr-un sens deplin numai prin sine si pentru sine iubirea absoluta ce i se ofera, in care o persoana se angajeaza pe sine insasi si are curajul sa se daruiasca total altuia; pentru sine insusi celalalt ar putea fi iubit numai cu rezerva, cu o iubire in care cel ce iubeste se rezerva pentru sine insusi, sau are curajul sa se daruiasca in mod absolut unei realitati poate goale de sens... Iubirea insa vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu si de aproapele, in care iubirea de aproapele este in acelasi timp iubire de Dumnezeu si de-abia prin aceasta e absoluta. Prin aceasta ea cauta insa pe Dumnezeu-Omul, adica pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu."

b) Al doilea element al acestei hristologii virtuale in om il vede Rahner in intelegerea mortii intr-un sens pe care-l vede implinit in moartea lui Iisus. "Moartea este o fapta in care se implineste toata viata, in care omul ca fiinta libera dispune de sine ca intreg, dar asa ca aceasta

dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiinta sa in neputinta sa radicala, care apare suportata si e suportata in moarte. Dar daca aceasta acceptare libera, deschisa neputintei radicale, prin care fiinta ce dispune de sine accepta sa se dispuna de ea, nu inseamna acceptarea unei absurditati, care in acest caz ar putea fi refuzata "pe drept" printr-un protest, aceasta acceptare implica in om, - care nu afirma idei si norme abstracte, ci realitatea ca temei al existentei sale istorice -, asteptarea sau afirmarea, prin presimtire, a mortii in care e impacata dialectica faptei si a suferintei neputincioase in moarte." Aceasta impacare e realizata in Hristos, iar prin El, si pentru noi.

c) Al treilea element e speranta in viitor. Omul spera, planuieste, dar in acelasi timp este expus neprevazutului viitor. "Inaintarea sa in viitor este o straduinta continua de a micsora instrainarile sale interioare si distanta intre ceea ce este si ceea ce vrea si trebuie sa fie. Trebuie sa ne multumim deci sau numai cu concilierea (individuala sau colectiva) cu un tel vesnic departat, totdeauna asimptotic urmarit, care se misca numai la distanta, sau acest tel absolut e un tel cu putinta de atins, fara ca, odata atins, sa suprime finitul si sa-l faca sa dispara in absolutul lui Dumnezeu. Omul care spera in mod real trebuie sa spere ca acestor intrebari trebuie sa li se raspunda in intelesul al doilea al alternativei, prin realitatea istorica."

Hristos da acest raspuns pozitiv amintitei sperante a omului. Sfintii Parinti au formulat aceasta asteptare inconstienta si aceasta implinire a omului in Hristos in mod mai simplu, declarand ca acesta a fost facut pentru Hristos, sau ca chipul dumnezeiesc al omului se desavarseste in Hristos.

Prezenta si lucrarea Cuvantului lui Dumnezeu in Vechiul Testament

Pentru a nu lasa pe oameni in aceasta asteptare nerealizata, Cuvantul lui Dumnezeu Si-a facut prin Revelatia Vechiului Testament mai simtita prezenta si actiunea Lui personala in relatie cu oamenii, pregatindu-i totodata prin ea pentru viitoarea Lui prezenta personala deplin clara si apropiata in Iisus Hristos - Cuvantul si Fiul lui Dumnezeu cel intrupat. Astfel, prezenta Cuvantului dumnezeiesc prin ratiunile sau cuvintele lucrurilor, si cea prin cuvintele si faptele directe ale Vechiului Testament si venirea Lui in trup se insira pe o linie progresiva, fiecare din cele anterioare pregatind-o pe cea ulterioara si fiecare din cele ulterioare facand mai vadite pe cele anterioare.

Dumnezeu-Cuvantul Si-a facut prezenta si actiunea mai clare si mai eficiente in Vechiul Testament prin cuvinte directe soptite in inimile proorocilor si prin fapte care se distingeau in chip mai vadit ca fapte ale Sale decat evenimentele si imprejurarile naturale, care puteau fi interpretate ca infaptuindu-se fara un Dumnezeu personal. Patriarhii si proorocii traiesc, in cuvintele ce li se comunica si in faptele savarsite cu ei si cu poporul Israel, prezenta directa a persoanei Cuvantului, desi aceasta inca nu intra ca persoana in comunitatea persoanelor umane. Ei stau fata in fata cu Persoana care le adreseaza cuvintele si le anunta faptele Sale. Intra intr-o relatie directa cu El ca persoana, dar inca nu ca persoana intrupata, coborata ontologic in randul oamenilor. Persoana Cuvantului ramane inca deasupra oamenilor, desi isi face puternic simtita calitatea de persoana si interesul pe care-l are pentru persoanele umane si relatia Sa cu ele. De aceea cuvintele Lui sunt puternice si au caldura comunicarii personale si forta de a opri pe oameni de la cele contrare voii Lui si de a-i sprijini in implinirea voii Lui, forta care sustine in acelasi timp ratiunea lor, fiind ea insasi rationala.

Sfantul Maxim Marturisitorul gaseste intre prezenta Logosului, prin lucrurile si prin ratiunea umana, si prezenta Lui in Vechiul Testament o identitate de fond. Cuvintele si faptele personale

mai clare din Vechiul Testament nu contrazic pe cele din natura (sau prin revelatia naturala), ci le pun si pe acestea in lumina ca fiind cuvinte si fapte ale Sale, si implinesc ceea ce ar fi trebuit sa se implineasca prin acelea: un progres spre comuniunea tot mai adanca cu Dumnezeu. Astfel, psalmistul vede mai clar, in lumina vorbirii si actiunii mai directe a Cuvantului lui Dumnezeu in Vechiul Testament, insasi randuiala din natura ca fiind cuvinte si fapte ale lui Dumnezeu: "Cerurile spun marirea lui Dumnezeu si facerea mainilor Lui Ii vesteste taria. Ziua spune zilei cuvant (despre Dumnezeu) si noaptea vesteste noptii stiinta. Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale caror glasuri sa nu se auda... In soare a pus locasul Sau" (Ps. 18, 1-5).

Despre prezenta si lucrarea Cuvantului in Vechiul Testament ca pregatire a venirii Sale in trup, Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca "inainte de venirea vazuta si in trup, Cuvantul lui Dumnezeu venea in mod spiritual la patriarhi si prooroci, preinchipuind tainele venirii Lui; sau: "Cuvintele legii si ale proorocilor, fiind inainte-mergatoarele venirii Lui in trup, calauzeau sufletele la Hristos."

Nu numai prin cuvinte isi face Cuvantul mai sesizabila prezenta in Vechiul Testament, ci si prin fapte, prin tipuri randuite de El si printr-o putere, in care se simtea ceva din harul care va iradia deplin din El dupa Intrupare si Inviere. "Harul Noului Testament era ascuns tainic in litera Vechiului," spune tot Sfantul Maxim. Sau: "Voind Dumnezeu sa trimita celor de pe pamant harul virtutii dumnezeiesti (al puterii producatoare de virtute) din cer, pentru mila Sa cea catre noi, a pregatit simbolic cortul sfant si toate cele din el, care este o rasfrangere, un chip si o imitare a intelepciunii." Desigur, cortul Vechiului Testament nu era simbol numai in sensul intelectual al cuvantului, ci in sensul de recipient a ceva din puterea cortului de sus, sau a Cuvantului dumnezeiesc personal, Care va aduce prin Intrupare toata puterea Sa in trupul omenesc, adevaratul Lui cort, si deci in relatia directa cu oamenii.

Sfantul Maxim considera ca orice mijloc prin care se face comunicata prezenta spirituala a lui Dumnezeu si se face simtita puterea Lui e un simbol al Lui. Dar simbolul poate deveni tot mai transparent mijloc de comunicare a unei puteri tot mai mari a Lui. Exista astfel o suita de simboluri. Chiar Cuvantul lui Dumnezeu cel intrupat poate deveni tot mai transparent si poate manifesta in mod tot mai simtit puterea Lui, corespunzator cu starea duhovniceasca a celor ce se alipesc Lui prin credinta si prin viata. "Precum cuvintele legii si ale proorocilor, fiind inainte-mergatoarele venirii Lui in trup, calauzeau sufletele la Hristos, la fel si Cuvantul lui Dumnezeu cel intrupat, ridicat intru slava, S-a facut inainte-mergatorul venirii Sale duhovnicesti, calauzind sufletele prin propriile Sale cuvinte spre primirea luminoasei Sale veniri duhovnicesti. Aceasta venire o infaptuieste El pururea, preschimband prin virtuti pe cei vrednici din trup in duh. Dar o va infaptui si la sfarsitul veacului, descoperind in chip vadit cele ce erau mai inainte ascunse tuturor." Cu cat prezenta Sa ca persoana e mai clar sesizata, cu atat iradiaza, din Persoana Sa o lumina spirituala mai vadita.

Astfel, "legea era umbra, iar proorocii (ansamblul proorocilor), preinchipuirea bunurilor dumnezeiesti si duhovnicesti din Evanghelie." In umbra anticipata e proiectata insa nu numai forma nedeplin deslusita a originalului, ci si ceva din puterea lui. Caci numai o raza proiectata din original da forma umbrei. In acest sens, "mana data lui Israel in pustie este Cuvantul lui Dumnezeu, Care harazeste toata placerea duhovniceasca celor ce-L mananca si se deosebeste de orice gust care raspunde poftelor celor ce-L mananca."

Despre rezumarea si intregirea prezentei si lucrarii Cuvantului inainte de intrupare atat in natura cat si in Vechiul Testament, in Hristos cel intrupat, prezenta care astfel nu e suprimata prin venirea Cuvantului in trup, ci facuta luminoasa, tot Sfantul Maxim spune: "Taina intruparii

Cuvantului cuprinde in sine intelesul tuturor ghiciturilor si tipurilor Scripturii si stiinta tuturor fapturilor vazute si cugetate."

Datorita acestui fapt, nu numai Revelatia culmineaza in Logosul intrupat si inviat, fapt ce se va descoperi deplin in viata viitoare, ci cosmosul intreg isi va face vadita si luminoasa concentrarea si bogatia lui de sensuri in Persoana lui Hristos, sau a Logosului intrupat. Cheia de bolta a creatiei nu este o lege impersonala generala, nu este o substanta, ci Persoana plina de sens, plina de toate sensurile, a Logosului. Totul culmineaza intr-o persoana, anume in Persoana de la Care si provine. De la aceasta Persoana vin toate, in Ea sunt tinute toate, in Ea se vor arata cuprinse si luminate toate.

Pantocratorul, deci sustinatorul si implinitorul nu numai al Bisericii, ci al tuturor, e Persoana: e Logosul personal intrupat. Lumea a fost creata pentru om, iar acesta, pentru Hristos, in Care se realizeaza, deplin. "Firea omului a fost constituita de la inceput pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte si dorinta pentru Acela.

Am luat ratiune pentru El, ca sa cunoastem pe Hristos, iar dorinta, ca sa alergam spre El. Am primit memorie ca sa-L purtam pe El, pentru ca El era si arhetipul celor creati." In Hristos se deschide nesfarsitul dragostei si al libertatii in Dumnezeu. Natura insasi depaseste starea ei de natura supusa necesitatii; in om si in mod deplin in Hristos ea depaseste repetitia, intrand in noutatea continua a libertatii in iubire. Omul a fost creat spre Hristos, "ca spre un dreptar (canon) si norma..., ca sa-L poata primi pe Dumnezeu".

Inca din primele timpuri ale Bisericii, Sfantul Irineu spunea: "Hristos cel istoric a fost prototipul pe care l-a avut Dumnezeu in minte cand a creat pe primul om. Hristos era omul deplin si desavarsit, Care avea sa Se arate pe pamant, iar Facatorul a vazut de mai inainte si a creat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor.

Prin urmare Adam a fost creat dupa modelul Cuvantului, Care avea sa asume in timp, ca Hristos, firea omeneasca si sa Se arate om desavarsit pe pamant." "Este cunoscuta invatatura lui Irineu despre Adam ca "prunc" si despre dezvoltarea "pruncului" pana la Hristos. Dupa acest parinte, Cuvantul S-a facut om la sfarsitul dezvoltarii omului in "cuvant" (in ratiune), "ca o coroana si ca un scop final al neamului omenesc". Parintii pun prin aceasta in relief legatura dintre antropologie si hristologie, sau implinirea omului si a cosmosului in Hristos, ca fiind Persoana suprema in relatie cu celelalte Persoane treimice.

Chipul evanghelic si istoricitatea lui Iisus Hristos ca Dumnezeu si om

Chipul evanghelic si istoricitatea lui Iisus Hristos

Iisus Hristos a avut pana azi si are in continuare o mare influenta in viata creatiei. Aceasta influenta se datoreste unei lucrari reale a lui Hristos sau e produsul unei exagerari subiective care s-a perpetuat in istoria crestinismului? Mai intai se poate spune un lucru: aceasta influenta nu e produsul treptat al unei fantezii ce s-a dezvoltat cu timpul, ci s-a simtit inca de la martorii imediati ai Invierii Lui. Marturia despre Invierea Lui nu s-a cristalizat treptat. Formele acestei marturii se pot urmari pana la un timp care nu e despartit mult de moartea Lui. Din comuniunea de credinta in care autorii Evangheliilor se afla cu Domnul inviat, ei descriu Persoana Lui intr-o forma in oarecare masura libera. Tot ceea ce se spune in Noul Testament despre Hristos e imprimat de eficienta Lui asupra autorilor, eficienta deosebita de a oricarei personalitati care a fost numai om. Ei nu marturisesc despre invierea si despre Persoana lui Iisus Hristos numai ca

despre doua lucruri care-si corespund, ci vorbesc despre ele ca unii ce stau in momentul in care scriu sub eficienta Lui.

Invierea lui Hristos e certificata de eficienta Lui obiectiva care incepe indata dupa aceea asupra ucenicilor si se prelungeste asupra lor si asupra ucenicilor acestor ucenici, ca sa continue ca o eficienta in tot cursul istoriei crestinismului. Hristos nu a inviat fara sa Se fi facut cunoscut in oarecare mod in chip real ca atare si fara sa fi intemeiat obiectiv convingerea lor ca El persista in legatura cu cei ce cred Lui pana la sfarsitul veacurilor. "Toata traditia despre Hristos a rasarit din credinta in Invierea lui Iisus si s-a concentrat in relatia de eu-Tu cu Rastignitul Care e viu si acum."

Iar marturia despre Invierea lui Hristos nu a putut fi produsul unei deductii logice din viata Lui, sau produsul vreunei fantezii subiective, stimulata de legatura sentimentala cu El a celor ce au trait in preajma Lui. Credinta in Dumnezeu sau legatura sentimentala cu Magistrul care a murit n-a dus niciodata prin ea insasi la credinta in invierea Acestuia, inviere care sa fie baza pentru invierea tuturor. Neputinta judecatii naturale de a admite o astfel de inviere, nesilita de un fapt care sa o impuna impotriva ei, a facut-o sa nu deduca din credinta in Dumnezeu putinta invierii ca o baza pentru invierea tuturor oamenilor. Neputinta judecatii naturale de a admite Invierea lui Hristos, daca aceasta nu s-ar fi produs ca un fapt de necontestat, ar fi dus, dimpotriva, la indoiala in dumnezeirea Lui, sau din credinta in dumnezeirea Lui n-ar fi dedus Invierea Lui. Iar aceasta neputinta a judecatii ar fi oprit si lucrarea fanteziei ucenicilor in acest sens, cu toata atasarea sentimentala la El. Caracterul Persoanei lui Iisus, oricat de exceptional a fost, nu i-a convins pe ucenici a priori ca El trebuie sa invieze. O dovedeste aceasta fuga lor in timpul judecatii si patimilor Lui si indoiala manifestata de ei de cate ori Hristos le-o prezicea, chiar cand, pe de alta parte, marturiseau dumnezeirea Lui (Mt. 16, 16).

Pe de alta parte, Persoana insasi a lui Hristos Isi deschide toate dimensiunile Ei de-abia in urma invierii. Chiar daca L-ar fi socotit pe Hristos, in mod neintrerupt si neclintit, Dumnezeu intrupat, daca El n-ar fi inviat, adica daca ucenicii n-ar fi avut experienta Invierii si a eficientei Lui reale dupa Inviere, dumnezeirea Lui ar fi ramas pentru ei o realitate in mare parte inchisa, ascunsa, neluminata. Numai cu ochii acestei credinte, intemeiata pe comuniunea cu El dupa Inviere, au putut intelege ucenicii pe Hristos in toata plinatatea reala a Persoanei Lui. Experienta Invierii lui Hristos, intemeiata pe comuniunea cu El dupa Inviere, e baza "istorica" ce a dat ucenicilor posibilitatea sa recunoasca "istoricitatea" Lui ca Dumnezeu-Om si sa o descrie ca atare.

O teorie teologica despre Iisus care face abstractie de aceasta experienta "istorica" a Invierii lui Hristos va nega dumnezeirea Persoanei Lui, chiar in cazul ca va admite istoricitatea Lui. Desigur insa ca aceasta istoricitate va fi nedeplina, pentru ca va lipsi din ea Invierea Lui, ca unul din evenimentele fundamentale ale "istoriei" Lui. Ea va elimina din viata lui Hristos tot ce depaseste posibilitatile unui om obisnuit.

La randul ei, Invierea de care ucenicii dau marturie nu e invierea unui indiferent care om, ci tocmai a lui Hristos Care li S-a impus lor ca o persoana cu o putere, cu o viata, cu o invatatura care depaseste orice putere, orice viata, orice invatatura, aflata in limitele unei existente umane. E invierea unei persoane care li s-a dat ea insasi ca fiind Fiul lui Dumnezeu, fara a manifesta nici o mandrie pentru aceasta, - caci era un fapt real - si care a prezis Invierea sa. Facand abstractie de faptul ca Invierea lui Hristos n-ar fi putut fi un eveniment petrecut cu un om obisnuit, experienta Invierii insasi a deschis ucenicilor accesul deplin la adevaratul Hristos "istoric", sau ne asigura despre existenta "istorica" a lui Hristos ca Dumnezeu-Om.

De aceea experienta ucenicilor privitoare la Hristos primeste abia prin experienta Invierii Lui deplinatatea ei ca experienta despre Hristos cel "istoric", langa Care au petrecut mai multi ani, dar pe Care nu L-au inteles deplin inainte de Inviere. "Accentuarea Domnului inaltat nu e deci o indepartare de la viata lui Iisus traita de El ca om. Dimpotriva, Domnul inaltat numai in acel caz nu e o fantoma, cand El nu e altul decat Iisus din intervalul de timp dintre nasterea si moartea Lui." De aceea Apostolii se dau pe ei nu numai ca martorii Invierii lui Hristos, ci ca martorii Acelui Hristos langa Care ei au stat tot timpul de la inceputul activitatii Lui (Fapte 1, 21). Astfel Iisus, vazut in Noul Testament cu ochii celor ce au fost martorii Invierii Lui si partasi la o comuniune cu Domnul inviat si inaltat, nu e alt Iisus decat cel istoric, vazut in urma invierii in plinatatea luminii Lui.

Cei care au voit sa elimine tot ce depaseste omenescul exclusiv in Hristos n-au fost in stare sa reconstituie chipul sigur al unui Hristos istoric in sensul pur omenesc al cuvantului. N-au fost in stare sa faca aceasta nu numai pentru faptul ca nu s-au putut ajuta de alte izvoare, prin care conform metodei lor ar fi trebuit sa intemeieze refuzul a ceea ce socoteste ea ca trebuie eliminat, ca nefiind strict omenesc, din chipul lui Iisus din Noul Testament, ci si pentru faptul ca ucenicii insisi nu au fost in stare sa prinda intr-un contur strict omenesc Persoana Invatatorului lor nici inainte de Inviere, caci si atunci le ramanea o fiinta mereu dincolo de toate masurile omenesti, cu toata apropierea Lui suprem omeneasca de ei. Ei au avut lipsa de cheia Invierii chiar si numai ca sa poata completa, intelege deplin si formula clar acest caracter dumnezeiesc al Invatatorului lor care le aparea inca inainte de Inviere ca depasind ceea ce incapea in masurile strict omenesti.

Dar se pune intrebarea: trebuie respinsa marturia martorilor Invierii, sau primita cu neincredere, sau socotita insuficienta, pentru motivul ca e in acelasi timp marturia unor oameni care nu s-au inchis cu incapatanare experientei Invierii, ci au acceptat-o, supunandu-se sub forta realitatii, deci cu "credinta" in acest eveniment?

"Istoricitatea" umana si in acelasi timp caracterul suprauman al lui Hristos, manifestat in acest fel, se poate pune in multe feluri in relief pe baza Evangheliei. Mai intai, din punct de vedere formal nu se vede in Evanghelii nici o tendinta de construire a unui chip al lui Hristos, cu ajutorul fanteziei. Viata, cuvintele, faptele lui Iisus sunt redate cu mijloacele cele mai simple cu putinta, fara nici o tasnire de entuziasm voit.

Exista apoi o uimitoare consonanta de fond in descrierea chipului lui Iisus din Evanghelii, desi in unele detalii si mijloace de exprimare autorii lor manifesta destula libertate. In aceasta, autorii Evangheliilor se dovedesc stapaniti de realitatea "precisa", obiectiva a ceea ce descriu, nu stapani ai ei. Insusi acest fapt ii opreste de la orice tentativa de a schimba prin fantezie chipul lui Hristos dat lor de realitate. Apoi nici o fantezie n-ar fi fost in stare sa construiasca un chip atat de unitar, in acelasi timp atat de neobisnuit si totusi atat de uman al lui Hristos.

Unii teologi mai noi incearca sa rezume in cateva trasaturi caracterul uman al lui Hristos si in acelasi timp suprauman in umanitatea Lui, ca un chip care n-ar fi putut fi nici copiat dupa alte modele umane, nici construit prin fantezia care iese totdeauna din real, prin tendinta ei de mitologizare. Unul din acesti teologi scoate in relief faptul ca viata lui Iisus e traita, iar moartea acceptata cu o constiinta si cu o vointa pura de a fi o viata si o moarte pentru noi oamenii. Dar aceasta "dedicare" deplina a vietii si a mortii Sale pentru noi "se infaptuieste intr-o dimensiune unde nu e vorba numai de contactul oamenilor intreolalta, ci unde e clar ca problema omului e in acelasi timp problema comuniunii lui cu Dumnezeu. In aceasta dimensiune indreptarea vietii lui Iisus spre noi corespunde cu indreptarea ei spre Dumnezeu."

Iisus e constient ca numai prin deschiderea accesului la Dumnezeu ii va mantui pe oameni. Dar acest acces la Dumnezeu nu e deschis printr-o moarte inteleasa in sensul teoriei satisfactiei de mai tarziu. Aceasta coboara relatia dintre Dumnezeu si om la nivelul unei dreptati masurate cantitativ. Hristos ne deschide noua calea accesului la Dumnezeu printr-o intrare a Sa intr-o "comunicare" desavarsita cu noi. In aceasta comunicare, care e o comunicare a iubirii, "indreptarea" vietii si a mortii Sale spre Dumnezeu si spre noi oamenii se intalnesc. Hristos ni Se comunica in intregime prin viata si moartea Sa noua, oamenilor, dar facand aceasta Se comunica in intregime vointei lui Dumnezeu.

Dar Iisus n-ar fi putut sa ne dedice in intregime viata si moartea Sa noua oamenilor, ca om simplu. "Indreptarea lui Iisus spre noi include un fapt care se petrece intre Dumnezeu si El, si acest fapt consta in aceea ca Dumnezeu Insusi e Cel ce ni-L comunica pe Hristos si in El, pe Sine Insusi." Acelasi lucru l-a spus si teologul catolic Thussing, completand o formula a lui Bonhoeffer: "Iisus este omul pentru altii, pentru ca e omul pentru Dumnezeu." Originalitatea lui Iisus consta in a trai viata si a suporta moartea in mod unitar si desavarsit pentru Dumnezeu si pentru oameni. Dar in aceasta dubla directie se arata si unitatea dintre viata Lui dinainte de moarte si Inviere si dintre eficienta Lui de dupa Inviere. Toata existenta lui Iisus dinainte de moarte, in moarte si dupa Inviere, sta sub semnul acestei comunicari a iubirii depline a lui Dumnezeu catre noi, dar si a iubirii noastre catre Dumnezeu, pentru ca sub ploaia iubirii Sale ca Dumnezeu aratata catre noi si sub puterea iubirii Sale ca om catre Dumnezeu sa incolteasca si sa se dezvolte si in noi iubirea catre Dumnezeu, ca semn al starii de mantuire incepute in noi prin iubirea lui Dumnezeu.

"Iisus este astfel tinta sau capatul final al tuturor drumurilor lui Dumnezeu catre lume." Dar in El se implineste si nazuinta noastra profunda dupa comuniunea cu Dumnezeu si intreolalta si, prin aceasta, dupa viata eterna intru fericire, care nu poate fi decat o viata in iubirea desavarsita.

"Dar saltul in implinirea acestei nazuinte ("salt", pentru ca nu se poate implini in lumea aceasta si cu mijloace pur omenesti, n.n.) nu e posibil daca nu se accepta Invierea lui Iisus, ca raspuns propriu al lui Dumnezeu la viata si moartea lui Iisus," dar si ca putere spirituala a lui Iisus ajunsa la Inviere ca la rezultatul ei culminant. In felul acesta Invierea incoroneaza viata si moartea lui Iisus pentru noi, aducandu-ne rezultatul pentru care El a trait si a murit. Dar "Invierea apare si ca implinirea nadejdii inscrise in inima oamenilor". Karl Rahner, un alt teolog catolic, a spus ca Iisus implineste asteptarile presimtite si gandite ale oamenilor dupa mantuire, sau nadejdea ca "dinamica fundamentala inscrisa in inima lor".

Explicarea vietii, mortii si Invierii lui Hristos, prin directia spre Dumnezeu si om a iubirii Lui desavarsite, e proprie Sfintilor Parinti. Acest lucru am cautat sa-l aratam si noi in Teologia, dogmatica si simbolica (Manual pentru Institutele teologice, vol. II, Bucuresti, 1959), in capitolul despre "Aspectele rascumpararii". Teologii catolici, depasind teoria satisfactiei, vad azi mantuirea in Hristos infaptuita prin aceste doua directii, ca reiesind din chipul evanghelic al lui Hristos. Aceasta confirma faptul ca hristologia Sfintilor Parinti a fost singura care a mentinut chipul evanghelic integral al lui Hristos. Dar, urmand lor, noi am infatisat in acel capitol si o alta directie in viata, in moartea si in Invierea lui Hristos, implicata in celelalte doua: o directie a actiunii Sale ca Dumnezeu asupra umanitatii Sale, care ridica aceasta umanitate, nu fara contributia ei, la un nivel la care nu s-a mai aflat umanitatea nici unui alt om.

Aceasta actiune incepe cu Intruparea si sfarseste cu Invierea lui Hristos. Aceasta actiune face umanitatea Sa mediu al faptelor minunate ale lui Hristos ca Dumnezeu si partasa la ele. Datorita acestei actiuni, Hristos este nu numai Dumnezeu, ci si omul desavarsit, sau deplin realizat prin

puterea lui Dumnezeu, cum n-a fost si cum nu va fi altul. Dar in aceasta desavarsire Hristos ca om ramane totusi om autentic sau omul realizat in modul cel mai autentic. Si numai realitatea insasi a putut da autorilor Noului Testament capacitatea sa descrie aceasta umanitate atat de veridica, atat de superior autentica a lui Hristos. Toate insusirile umanitatii lui Hristos se armonizeaza cu indreptarea Lui prin viata si moarte spre ceilalti si spre Dumnezeu, dar si cu faptul dumnezeirii Sale. Numai in smerenia si puritatea desavarsita de intentii si de fapte ale lui Iisus ca om se putea arata maretia dumnezeirii Lui. Numai in aceasta smerenie, puritate, blandete, la care nu putuse ajunge nici unul din noi, putea El anunta cu fermitate dumnezeirea Sa, fara ca aceasta sa apara ca o pretentie trufasa, sau ca inchipuire a unei persoane fara simtul realitatii.

Dumnezeirea lui Hristos apare astfel ca o dimensiune suprema, cu neputinta de atins numai prin puterile noastre omenesti, care consta in cea mai iubitoare comunicativitate, putere de suportare, puritate. Fara sa rezulte din umanitate, dumnezeirea realizeaza insa in acelasi timp si incoroneaza umanitatea Sa desavarsit implinita. Dar umanitatea aceasta manifesta, in smerenia, in puritatea, in comunicativitatea ei iubitoare, o putere savarsitoare de fapte, care intrece puterea umanitatii neunite cu Dumnezeu in modul acesta culminant.

Iisus S-a aratat astfel ca Dumnezeu minunat, intrucat S-a aratat ca fiinta cea mai omeneasca. El a aparut, dintr-un punct de vedere, deplin incadrat in conditiile vietii umane, dar pe de alta parte, depasind limitele acestei vieti, savarsind nu numai faptele cele mai umane, ci si pe cele mai presus de lume. El a flamanzit, a insetat, a avut nevoie de somn, a suferit de dureri fizice, de neintelegerea semenilor Sai intru umanitate. S-a smerit mai mult ca toti, umbland cu vamesii, cu oprimatii si cu batjocoritii societatii, dar nu S-a lasat abatut de la iubirea desavarsita, nu a invidiat, nu a cartit, desi a mustrat pe cei nedrepti, pe cei prefacuti, pe cei vicleni, pe cei silnici, dar fara sa le inchida calea mantuirii, calea revenirii la adevarata umanitate; S-a rugat pentru toti si a savarsit si putea savarsi oricand fapte de putere mai presus de ale naturii si ale oamenilor.

Cine ar fi putut inventa un astfel de om atat de autentic si in acelasi timp atat de minunat? Orice fantezie e ispitita sa dezvolte chipul descris de ea fie intr-o directie, fie in cea opusa, si niciodata nu poate prezenta un om atat de pur, atat de total daruit, atat de neatins de o umbra sau de alta din cele care slabesc lumina deplina a umanitatii desavarsite.

Chipul lui Iisus este un chip istoric, prin faptul ca se conciliaza in autenticitatea Lui profunda cu umanitatea adevarata, dar si prin faptul ca n-ar fi putut fi construit de vreo fantezie in aceasta adevarata desavarsire a Lui.

Prin invatatura pe care a dat-o El nu a facut decat sa talmaceasca umanitatea Sa desavarsita, datorita unirii ei ontologice si spirituale cu natura dumnezeiasca, si, prin forma ei cristalizata in porunci, in calitatea Sa de Dumnezeu, si sa ceara oamenilor sa-I urmeze, fagaduindu-le in acest scop ajutorul Sau in eforturile lor: "Invatati de la Mine, ca sunt bland si smerit cu inima" (Mt. 19, 22). Invatatura Lui e perfecta in toate preceptele ei, de la inceput; nimic nu poate fi eliminat din ea, nici adaugat. Aceasta pentru ca El Insusi, ca subiect ce Se talmaceste in ea, este desavarsit. Dar in acelasi timp ea e unicul drum care se dovedeste obligatoriu de urmat pentru noi, unicul drum de desavarsire, dar si ca un drum posibil de urmat. Si aceasta dovedeste din nou istoricitatea lui Iisus, odata cu unicitatea Lui. El Se dovedeste si prin aceasta tinta umanitatii noastre, dar tinta reala, nefantezista, tinta corespunzatoare realelor aspiratii ale umanitatii.

El n-a venit sa strice legea, care e lege dumnezeiasca si in acelasi timp legea firii noastre (Rom. 2, 14), ci sa o implineasca (Mt. 5, 17), adica sa ceara oamenilor sa mearga mai sus spre tinta implinirii lor ca oameni, tinta la care El Se afla. Jugul acestor porunci este usor, pentru ca el corespunde aspiratiilor umane celor mai autentice si cine il ia si il poarta gaseste odihna adevarata a sufletului, pentru ca il elibereaza pe om de sfasierile si nemultumirile care-l agita (Mt. 11, 29). Asa se intalneste harul cu natura, daca intelegem prin natura firea cea adevarat umana, deschisa dialogului cu Dumnezeu si urcand in El spre implinirea ei. "Pazind legea harului, traim legea lui Dumnezeu inscrisa in firea noastra," spune Sfantul Maxim Marturisitorul.

Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel intrupat, tinta noastra finala

Dar daca Hristos Se reveleaza si ca omul ajuns la implinirea lui, intrucat e unit cu Dumnezeu, cum nu e si cum nu va fi nici un om decat in parte prin unirea cu Hristos, El trebuie sa fie si calea si ajutatorul nostru spre aceasta tinta. Precum e tinta reala, asa e si calea reala. Propriu-zis El ne este cale intrucat ne este tinta. In aceasta calitate de tinta El ne arata iubirea Lui desavarsita fata de noi. Dar tocmai prin aceasta ne este si calea, intrucat tocmai prin ea ne ajuta cu intelegere sa inaintam spre tinta realizata de El. Intrucat nu am ajuns la capacitatea iubirii Lui, El ne e departe ca tinta, dar intrucat prin iubirea Lui ne este in maxima apropiere, El ne e calea accesibila. Si aceasta iarasi arata istoricitatea si supraistoricitatea lui Hristos.

In Hristos ni s-a deschis calea spre tinta deplinei umanizari si El e calea spre aceasta, caci e calea spre comuniunea cu Dumnezeu ca o comunitate de persoane pe care nu le putem reduce la starea de obiecte, si, prin aceasta, calea spre comuniunea deplina cu semenii nostri. Prin intruparea Sa ca om Hristos ne-a facut accesibila comuniunea cu Sine ca Dumnezeu in forma umana culminanta, mai bine zis cu intreaga Sfanta Treime. Numai Iisus Hristos ne-a dat puterea sa iesim deplin din egoismul pacatului, din inchisoarea in limitele naturii ca sistem al proceselor de compunere si descompunere, sau al coruptibilitatii ce se incheie cu moartea.

Dar in Iisus-Omul, aflat la capatul final al umanului, universul insusi si-a descoperit intregul lui sens si destin, ca transparent al lui Dumnezeu. Hristos e "lumina lumii", lumina care lumineaza lumea, lumina in care se lumineaza lumea. Fiecare din noi e intr-un fel o lumina a lumii. Dar calitatea aceasta e si o misiune, pe care nu o putem implini prin noi insine in mod deplin. Noi o vedem implinita in Hristos si, prin Hristos, participand si noi la aceasta implinire; Hristos e implinirea fiintei reale a omului - coroana a creatiei - pentru ca in El omul e deplin unit cu Dumnezeu. Astfel Hristos e atat de "istoric", atat de neconstruit si din acest punct de vedere e chipul cel mai uman al omului, dar, in acelasi timp, dincolo de nivelul la care poate ajunge fiinta noastra prin puterile sale.

De aceea Hristos, omul atat de real, e, in implinirea Lui ca om, si Dumnezeu. Mai precis, Hristos e omul implinit, pentru ca e unit cu modelul omului, cu Logosul divin. Dar in Iisus Hristos, ca Logosul intrupat si inviat, si in cei uniti cu El isi va atinge si lumea desavarsirea sau scopul ei. Hristos e omul de varf in care se implineste creatia, intrucat este intr-o comuniune deplina cu Dumnezeu. "Referatul creatiei...arata pe om ca coroana si implinire a creatiei, in faptele celor cinci zile dintai cuvantul lui Dumnezeu se manifesta ca simpla porunca... Omul este chemat in existenta si intronizat in creatie printr-o misiune ce i se incredinteaza. De-abia cu acest act creatia este desavarsita (Gen. 2, 1). Ea se prezinta ca o ordine organizata in trepte, care e orientata spre om si isi atinge implinirea suprema in om. Numai omul este pus in relatie cu Dumnezeu fara alte trepte intermediare." Prin om uneste Dumnezeu lumea cu Sine.

Prin natura Sa umana Hristos aduna lumea in mod deplin in Sine. Ca om unit cu Dumnezeu in mod culminant, sau ca Dumnezeu actionand prin om, Hristos vindeca bolnavi, porunceste marii si vantului, invie morti si invie El Insusi la viata eterna, aratand starea finala a lumii. E un alt sens in care Lui I s-a dat dupa Inviere "toata puterea in cer si pe pamant" (Mt. 28, 18). Intrucat este inca inainte de Inviere implinirea omului real, El duce prin Inviere pe acesta la capatul destinat lui.

Dar daca Logosul intrupat ca om arata in Sine lumea adunata si transfigurata si o va duce la aceasta stare in toti oamenii ce se vor uni cu Sine, El poate face aceasta pentru ca a avut inca inainte de intrupare o legatura speciala cu lumea, legatura pusa in relief prin oameni.

Sfantul Apostol Pavel identifica pe Hristos cel intrupat cu Fiul lui Dumnezeu intru Care au fost create si asezate toate (Col. 1, 16-20). In Iisus Hristos se vor readuna toate, pentru ca in El au fost asezate toate de la inceput. Faptul readunarii depline a tuturor in Hristos are o anticipare in faptul ca toate au fost create si asezate in El.

Sfantul Ioan Evanghelistul identifica pe Fiul lui Dumnezeu care S-a intrupat cu Cuvantul, iar pe Acesta Il cunoaste, ca si Sfantul Pavel, ca pe Cel prin Care toate s-au facut si era inca inainte de intrupare viata si lumina oamenilor, luminand in intuneric (In. 1, 3-5, 14). Sfantul Ioan a luat ideea Logosului de la stoici si de la Filon, dar identificandu-l pe acesta cu Fiul lui Dumnezeu, Caruia Sfantul Apostol Pavel Ii atribuie acelasi rol de fundament al tuturor inca de la creatie, dand acestui Logos intelesul de Persoana, pe care il are Fiul lui Dumnezeu la Sfantul Apostol Pavel.

Sfintii Parinti au mers mai departe in invatatura despre prezenta Logosului in lume inca de la creatie, adoptand de la stoici si de la Filon si ideea ca Logosul era prezent in lume prin ratiunile lucrurilor. Dar identificarea continua pe care ei o fac intre Logos si Fiul lui Dumnezeu ne indreptateste sa vedem in aceste ratiuni totodata cuvintele Fiului lui Dumnezeu, ceea ce pune in relief prezenta Logosului in lume inca inainte de intrupare, ca o prezenta a Persoanei Lui in relatie cu persoanele umane.

De fapt la Sfintii Parinti ratiunea implica si cuvantul; iar cuvantul e totdeauna cuvantul unei persoane catre alta. Deci insasi ratiunea e o functie a persoanei in relatie cu alta. In acest sens, Ratiunea divina are caracter ipostatic, personal si e indreptata totdeauna spre alte ipostasuri, ca si ratiunea umana. Dar aceasta nu exclude ca ratiunea sa aiba si un sens de usie (fiinta) comuna mai multor persoane. Ea e viata si sens si raportare interipostatica in acelasi timp. "Cuvantul" Sfantului Evanghelist Ioan era "viata si lumina". Ca viata e si putere.

Iar sensul nu e despartit de viata, nici viata de sens. Orice unitate reala e o unitate de viata sau de putere, avand in ea un sens si o raportare la o alta unitate de viata si de sens. Ratiunea ca usie subzista totdeauna in forma unor persoane in relatie reciproca. Sfintii Parinti mentin, prin acest inteles, de Cuvant, al Ratiunii, caracterul personal al prezentei Logosului in creatie, urmand calea Sfantului Pavel si Sfantului Ioan. Prin aceasta ratiunile Logosului sunt cu totul deosebite de "ideile platonic-filonice". "Acolo problema cosmologica centrala era in ce fel Dumnezeu, ca spirit absolut imaterial si pur, a putut chema lumea impura in fiinta.

Aci, dimpotriva, se porneste de la problematica, hotaratoare pentru gandirea biblica a Vechiului Testament, despre lucrarea lui Dumnezeu. Ce vrea Dumnezeu cu lumea?" El vrea sa o mantuiasca, sa o duca la o relatie intima cu Sine ca persoana, fapt care se implineste in Hristos. O interpretare ulterioara a prezentei Logosului in lume, prin ratiuni impersonale, ca temeiuri

ontologice ale creatiei, interpretare care s-a impus prin scolastica si prin toata filosofia ultimelor secole si care depersonalizeaza ratiunea (Kant, Hegel etc.), e pe cale de a fi azi depasita chiar si in teologia catolica.

Logosul, ca Ratiunea personala, ca subiect al gandirii iubitoare, ipostaziaza in Sine natura umana, avand ca urmare o realizare personala umana culminanta. Caci daca persoana umana e facuta "dupa chipul" Lui, modelul implica in sine potential si chipul Sau, pe care-l realizeaza, in mod subzistent si in grad culminant, prin asumarea naturii umane ca un chip desfasurat in Sine Insusi, ca chip unit nedespartit cu modelul. Chipul Sau uman ca partener deosebit al dialogului cu Logosul, nu mai este in Hristos un astfel de partener deosebit, ci Logosul Insusi este in dialog cu Tatal, atat ca Fiu dumnezeiesc cat si ca om, si in dialog cu noi, atat ca om cat si ca Fiu al lui Dumnezeu. Ca om in dialogul cu Tatal, Hristos inalta responsabilitatea Sa umana la nivelul omenesc maxim, dar aceasta pentru ca e ridicat ca om la acest nivel prin calitatea Sa simultana de Fiu al lui Dumnezeu, Care are constiinta ca e nu numai Fiul lui Dumnezeu, ci si om.

Iar ca Dumnezeu in dialogul cu noi, e coborat la nivelul iubirii si intimitatii maxime cu noi, dar aceasta este tocmai datorita faptului ca fiind la acest nivel omenesc culminant, El nu inceteaza sa fie si Dumnezeu. Ca Dumnezeu, Se face straveziu si vadit in umanitatea Sa; ca om, pune o nota de apropiere maxima in calitatea Sa de Dumnezeu in raport cu noi si de Fiu ascultator omenesc in raport cu Tatal. Unul si Acelasi ne cheama la raspundere maxima ca Dumnezeu si manifesta o responsabilitate maxima fata de Tatal, pentru noi. El ne porunceste si Se roaga impreuna cu noi si pentru noi. Ne cere ascultare si ne roaga sa-I primim iubirea si sa-I urmam pilda de smerenie, de blandete si de slujire. Prin amandoua e omul desavarsit, dar e omul desavarsit intrucat acelasi e si Dumnezeu.

Definirea dogmatica a Persoanei lui Iisus Hristos

Intruparea ca unire a firii dumnezeiesti si firii omenesti in Ipostasul lui Dumnezeu Cuvantul, sau in Persoana unica a lui Iisus Hristos

a. Formula dogmatica. Sinoadele ecumenice au prins intr-o formulare concisa infatisarea evanghelica si vie a Persoanei divino-umane a lui Hristos. Primul Sinod ecumenic de la Niceea si al II-lea de la Constantinopol, preluand marturisirea de credinta de la Botez a Bisericii din Ierusalim, au stabilit textul ei definitiv referitor la Iisus Hristos, in forma Simbolului niceo-constantinopolitan care marturiseste despre El pe de o parte ca e Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nascut, de o fiinta cu Tatal, nascut inainte de veci; pe de alta, ca S-a intrupat de la Duhul Sfant si din Maria Fecioara si S-a facut om.

Sinodul al IV-lea ecumenic dezvolta aceasta marturisire despre Hristos, declarand ca Iisus Hristos este "Unul si Acelasi Dumnezeu cu adevarat si om cu adevarat, din suflet rational si trup, de o fiinta cu Tatal dupa dumnezeire si de o fiinta cu noi dupa omenitate; intru toate asemenea noua afara de pacat; inainte de veci nascut din Tatal, dupa dumnezeire, iar in zilele de pe urma, din Fecioara Maria, Nascatoare de Dumnezeu, dupa omenitate; cunoscut in doua firi in chip neamestecat, neschimbat, neimpartit, nedespartit, deosebirea firilor nefiind desfiintata nicidecum din cauza unirii, ci pastrandu-se mai degraba insusirea fiecarei firi si concurgand intr-o persoana si intr-un ipostas."

In esenta se marturiseste deci ca Fiul lui Dumnezeu, Cel dinainte de veci, S-a intrupat si S-a facut om din Fecioara Maria, Nascatoarea de Dumnezeu, si prin intrupare s-a realizat uniunea

ipostatica, sau unirea intr-un ipostas a firii dumnezeiesti si omenesti, adica o persoana in doua firi, Persoana lui Iisus Hristos.

Dar e de remarcat ca in definitie se marturiseste cu insistenta ca Iisus Hristos a existat ca Fiul lui Dumnezeu, deci ca ipostas sau ca persoana dumnezeiasca, dinainte de intrupare. Caci Iisus Hristos, nascut dupa omenitate din Fecioara Maria, e Unul si Acelasi cu ipostasul dumnezeiesc nascut din Tatal dinainte de veci. Marturisirea nu spune ca Iisus Hristos ca persoana S-a constituit de-abia prin nasterea din Fecioara Maria, prin intalnirea firii dumnezeiesti cu firea omeneasca, care inainte de aceea n-ar fi fost persoana. Acest lucru l-a pus in relief explicit Leontiu de Bizant, teologul epocii justiniene, intre altele si pentru a imprastia indoielile precalcedonienilor, care refuzau definitia de la Calcedon din inchipuirea ca prin afirmatia ca "cele doua firi concurg intr-o persoana si intr-un ipostas" nu se reda suficient unitatea lui Iisus Hristos ca persoana.

Leontiu de Bizant s-a folosit, pentru exprimarea faptului ca Iisus Hristos e Acelasi ca persoana cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de intrupare, de termenul "enipostaziere". Ipostasul Cuvantului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci Si-a format prin intrupare o fire omeneasca, asumata si incadrata in Ipostasul Sau cel vesnic, iar prin aceasta S-a facut si Ipostasul firii omenesti.

Prima concluzie ce rezulta de aici este ca insusi Fiul lui Dumnezeu S-a unit la maximum cu umanitatea, sau a venit in maxima apropiere de noi. Acum El nu mai ramane ca persoana in alt plan decat persoanele umane; El nu Se mai multumeste sa-Si faca simtita prezenta si eficienta ca persoana sustinatoare a persoanei rationale umane existente in mod deosebit de El ca chip al Sau si a ratiunilor lucrurilor ca chipuri deosebite ale ratiunilor Sale, cum facea inainte de intrupare si intr-un mod mai accentuat si mai vadit in Revelatia Vechiului Testament.

El nu mai poarta un dialog cu persoanele umane, ca un partener din alt plan; realitatea Sa de persoana nu mai ramane un fapt misterios in alt plan, sesizat printr-o experienta exceptionala numai de unele persoane umane, in baza unei Revelatii speciale. Acum Persoana divina a Fiului lui Dumnezeu sau a Cuvantului intra in planul experientei comune a celor care cred in El, ca o persoana din randul persoanelor umane, care insa in acelasi timp le da putinta de a o sesiza ca persoana dumnezeiasca. Inainte de intrupare, cele doua firi erau "despartite", zice Nicolae Cabasila, "pentru ca Dumnezeu era numai El, si firea omeneasca era numai ea".

Acum stim sigur ca Dumnezeu-Cuvantul e Persoana, sau o existenta asemanatoare existentei noastre personale, prin faptul ca Se face si Persoana firii omenesti, fara sa inceteze a fi Persoana firii dumnezeiesti. Prin aceasta garanteaza valoarea maxima a persoanelor omenesti si eternitatea lor. Dar aceasta arata in acelasi timp ca firea omeneasca a fost creata capabila sa primeasca pe Dumnezeu Cuvantul ca ipostas.

b. Sensul Ipostasului si al firii. E greu sa intelegem in ce consta in concret aceasta capacitate. Calitatea omului de chip al lui Dumnezeu, sau de chip al Cuvantului lui Dumnezeu nu ne spune nici ea prea mult in concret. Pentru a ne lamuri in aceasta privinta, sa vedem intai ce este ipostasul. Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau si spirituale; e una din unitatile unei astfel de firi, in stransa corelatie cu celelalte unitati, iar in cazul persoanei umane, in relatie si cu Dumnezeu cel personal. Ca atare persoana, care e modul de subzistenta concreta a firii umane, e un centru unitar al tuturor actelor si relatiilor sale mereu noi fata de alte persoane umane, dar si al relatiei cu Dumnezeu cel personal. Persoana e un "cine" unitar, care este si se stie subiectul unei firi sau al unui fond complex de insusiri din care poate scoate

acte mereu noi si in care suporta si primeste actele altor factori personali si impersonali. "Cine"-le unitar al persoanei se conciliaza cu complexitatea acestui fond de insusiri pe care-l manifesta in acte proprii si in care primeste actele straine. Privita ca unitate, complexitatea e persoana; privita ca complexitate de insusiri, e natura. Dar aceasta complexitate de insusiri nu poate fi vazuta stand de sine.

Ea subzista intr-un "cine" unitar, sau ca un "cine" unitar. Daca firea nu poate exista real decat intr-un sau ca un "cineva", intr-o sau ca o persoana, realitatea suprema trebuie sa aiba si ea caracter personal. Numai in ea se contempla firea. Realitatea este astfel ipostatica, personala, sau subzista in ea. Unitatea acestui "cine", simultana cu complexitatea lui, o reda, in privinta lui Hristos, Leontiu de Bizant considerand pe de o parte ca ipostas al naturii umane pe acelasi Dumnezeu Cuvantul care e si ipostasul etern al firii Sale dumnezeiesti, pe de alta, numindu-L compus, ca unul ce intruneste sau ipostaziaza in sine cele doua firi. E de mentionat ca ipostasul nu trebuie inteles ca o baza deosebita de firi, ci ca un mod de existenta concreta care, unificandu-le, le penetreaza in toate ale lor prin caracterul ipostatic.

Nimic nu se opune insa, in principiu, ca un "cine" unitar suprem sa cuprinda in sine o complexitate si mai mare, mai mare ca a subiectului uman. Nimic nu se opune ca sa se realizeze un cine care sa cuprinda nu numai complexitatea de insusiri a firii umane, in care se cuprind personalizate toate elementele din cosmos, ci si ale firii dumnezeiesti, sau viceversa. Prin aceasta se realizeaza unitatea personala cea mai cuprinzatoare. Acesta este Iisus Hristos, Cuvantul lui Dumnezeu cel intrpat.

Fiecare om e si ipostas sau subiect, si natura; e subiect, ca natura subzistenta, ca centru subzistent al actelor si reactiilor sale, ca fond ce-si actualizeaza potentele lui; si e natura, ca instrument sau fond pus in valoare de aspectul ei de subiect, sau de faptul ca subzista real ca ipostas. In fiecare om exista si ipostasul si natura, sau si calitatea de subiect si cea de fond si de instrument, fara ca ipostasul sa fie un adaos din afara, ci forma necesara a naturii indata ce ea exista in mod real. In propozitiile "eu ma incalzesc", "eu cuget" exprim atat calitatea mea de subiect care simte sau cugeta, cat si calitatea mea de fond sau izvor de simtire sau cugetare.

Una fara alta nu se poate, odata ce exist. Natura umana nu poate exista concret niciodata numai ca natura, ca fond, ca "obiect", fara sa aiba si calitatea de subiect, si nici subiectul, fara natura.

c. Enipostazierea firii omenesti in Ipostasul preexistent al Cuvantului. In Iisus Hristos insa, natura umana a primit existenta concreta nu ca un centru propriu, ci intr-un centru preexistent, in unitatea Ipostasului divin al Logosului.

De o subzistenta autonoma a naturii omenesti in cadrul unitatii superioare si mai largi in care a luat existenta, nu poate fi vorba. In acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De o tinere a ei in stare de pur obiect iarasi nu poate fi vorba, caci natura umana nu poate exista real ca atare, adica nu exista neipostaziata si deci nepersonalizata, sau nesubiectivata, lipsita de caracterul de subiect. Pe langa aceea, Iisus Hristos n-ar fi, in acest caz, si "om deplin".

Modalitatea de subiect, sau valenta de subiect a naturii umane, nu se mai realizeaza insa, in cazul lui Iisus Hristos, ca o modalitate de sine, ca o subzistenta autonoma, ci se implineste in intregul ipostatic divino-uman, din care face parte. Insusirile de spontaneitate si de inregistrare constienta a actelor din afara, insusiri ce se cuprind virtual in natura umana, nu se mai activeaza de ea in izolare, ci se activeaza de intregul divino-uman care o include si pe ea.

Subiectul dumnezeiesc devine si subiect omenesc. Aceasta inseamna nu numai ca natura umana si-a gasit in Dumnezeu Cuvantul subzistenta ca umanitate generala, ci si ca a primit in Cuvantul si impreuna cu El modalitatea personala umana deosebita de alte persoane umane. Caci asa cum Fiul lui Dumnezeu e o persoana deosebita de celelalte persoane dumnezeiesti in dumnezeirea Sa, tot asa imprima si umanitatii asumate pe de o parte calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, pe de alta, calitatea de ipostaziata sau personalizata deosebit de celelalte persoane umane.

Numai asa Fiul lui Dumnezeu prin intrupare a valorificat nu numai omul in general, ci oamenii ca persoane deosebite. Desigur natura umana fiind personalizata in Dumnezeu Cuvantul si purtand in cazul lui Hristos intiparirea Ipostasului sau Persoanei lui Dumnezeu Cuvantul, are o deschidere, o comprehensibilitate, cum nu au ceilalti oameni. Asa cum firea dumnezeiasca nu poate exista in concret decat in persoane deosebite, asa si firea omeneasca asumata in Ipostasul Cuvantului primeste caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoane umane, formand in acelasi timp o unica persoana cu Dumnezeu Cuvantul.

Prin faptul ca aspectul de spontaneitate al firii omenesti a lui Iisus Hristos se activeaza prin aspectul ipostatic al Logosului, lui Iisus Hristos nu I-a lipsit nimic ca sa fie si om deplin. Dar acest om deplin nu coincide cu calitatea Lui de Dumnezeu deplin. Natura omeneasca si-a avut in Hristos toata actualizarea ipostatica sau personala pe care o are cand exista real ca subiect propriu in ceilalti oameni, dar nu ca o actualizare autonoma, si nici intr-o confundare a firii umane ipostaziate sau personalizate, cu firea dumnezeiasca.

Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalti oameni, sta in faptul ca El ca om este nu un centru autonom de acte si reactii; ci centrul omenesc al acestora este in acelasi timp si centrul dumnezeiesc al lor si al actelor Sale dumnezeiesti. Toata natura omeneasca a Sa s-a centrat prin aceasta nu in afara de Dumnezeu, ci in Dumnezeu-Cuvantul.

Intre oameni a pasit un om care nu mai e centrat in el insusi, ci in Dumnezeu, e identic ca persoana cu Dumnezeu. Relatiile celorlalti oameni cu acest semen al lor nu sunt relatii traite in afara de Dumnezeu, ci relatii cu Dumnezeu Insusi, intrucat acest centru ipostatic are o putere de atractie spre Dumnezeu si de iradiere a binelui, care depaseste toate centrele pur omenesti, el este centrul nostru. In mijlocul creatiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e in acelasi timp dumnezeiesc.

Iisus Hristos are calitatea unui astfel de om central prin faptul ca acum potentele naturii umane nu mai sunt activate de un ipostas uman, ci de Ipostasul dumnezeiesc, Care imbratiseaza cu iubirea Sa nesfarsita pe toti si toate. Ca atare, nu mai e pericol ca potentele naturii umane sa fie activate acum intr-un mod individualist, contrar altor oameni, cum nu mai e pericol sa fie activate contrar lui Dumnezeu. Hristos activeaza ceea ce e propriu naturii umane la adapostul oricarui pericol de activare a acestor posibilitati prin hotarari si fapte defavorabile altor oameni si contrare lui Dumnezeu.

Intrucat aceasta activare a naturii umane conforme cu voia lui Dumnezeu, Creatorul ei, si in acord cu ceilalti oameni, e cea mai proprie activare a firii umane, in Iisus Hristos firea noastra intrupata si-a regasit adevarata ei activare.

Natura in generalitatea ei este a tuturor si in ea sunt incluse tendintele favorabile tuturor, tendintele reciproc convergente. Aceasta nu inseamna, cum am spus, ca Hristos nu o ipostaziaza imprimandu-i caractere personale deosebite de ale celorlalte persoane. Dar Hristos ca ipostas divin actualizeaza tendintele firii umane favorabile noua prin faptul ca, fiind in

ipostas divin, firea umana a Lui nu e periclitata sa fie stramtorata in manifestarile ei de un ipostas uman autonom, care sa o poata activa in sens individualist.

d. Deplina actualizare a firii umane in Hristos. De aceea se poate spune ca de-abia in Hristos natura umana e activata in autenticitatea si deplinatatea ei. Natura umana aduce si in Hristos vointa ei naturala. Dar modul in care e activata vointa aceasta e ales de Ipostasul divin, Care nu o activeaza niciodata contrar naturii umane. Sfantul Maxim Marturisitorul spune: "Nu este acelasi lucru a voi si a voi intr-un anume fel." Ultimul lucru il aduce subiectul.

In Hristos vointa si tendintele naturii umane nu sunt stramtorate si strambate de un subiect autonom purtat de porniri individualiste, ci de Ipostasul divin care le da o actualizare favorabila tuturor, dar si conforma cu voia lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu Cuvantul cel intrupat, departe de a impiedica sau altera tendintele voii si potentele firii umane, tocmai El le-a putut actualiza in mod autentic, in conformarea lor cu voia Lui. Iar pentru ca El a actualizat aceste tendinte in modul deplin favorabil celorlalti oameni, se poate spune ca El a personalizat in modul cel mai autentic natura umana, daca persoana inseamna o unitate care se refera intotdeauna in mod pozitiv la celelalte persoane.

Sfantul Maxim Marturisitorul zice: "Nimic din cele naturale, precum nici firea insasi, nu se opune Cauzatorului firii." Sau: "Daca Hristos a avut vointa naturala ca om, a voit totdeauna in esenta acelea pe care ca Dumnezeu le-a pus in mod natural in fire cand i-a dat existenta prin creatie. Caci n-a venit ca sa altereze natura, pe care El, ca Dumnezeu si Cuvantul, a facut-o, ci ca sa indumnezeiasca firea, pe care El a unit-o cu Sine in acelasi si unic ipostas, impreuna cu toate insusirile ei naturale, afara de pacat; pe care a unit-o in chip voit cu bunavointa Tatalui si cu conlucrarea Duhului." El ne-a scapat de alterarea firii, "pe care noi o aratam prin opozitia voii noastre" fata de Dumnezeu; ne-a scapat "prin puterea intruparii", restabilind in Sine voia noastra cea naturala.

Daca Hristos a actualizat in modul cel mai propriu naturii voia ei naturala, El a personalizat-o in modul cel mai autentic, caci nu se poate actualiza o fire decat personalizand-o. Iar daca aceasta actualizare autentica inseamna o actualizare conforma voii lui Dumnezeu, rezulta ca Ipostasul Cuvantului a personalizat in modul cel mai autentic firea umana asumata pentru ca in El Insusi, ca model al omului, se include virtual potenta caracterului personal al omului; pe langa aceea, daca ipostasul e modul de subzistenta concreta a firii, atunci Logosul divin e fundamentul ultim in care subzista concret firea oricarui om ca ipostas.

Dar nu numai voia noastra a restabilit-o Hristos in activarea ei, ci si ratiunea noastra. Caci Cuvantul lui Dumnezeu este si dreapta Ratiune personala suprema, dupa care a fost creata ratiunea personala a fiecarui om, ca sa gandeasca ratiunile lucrurilor ca chipuri ale ratiunilor Logosului divin, impreuna cu Ratiunea personala dumnezeiasca, intr-un dialog cu Ea. Dupa legatura pe care o intretinea cu ratiunea umana inainte de Intrupare, o legatura slabita prin pacat, Ratiunea personala divina Se face Ea insasi ipostasul sau subiectul ratiunii umane, aducand-o la deplina conformitate cu ratiunea Sa divina. Firea umana in Hristos se supune cu vointa, vointei Lui divine, pentru ca ratiunea ei e luminata de ratiunea divina a Lui, ca model si izvor al ei, si vede lucrurile, persoanele umane si relatiile dintre ele in mod drept si in toata profunzimea lor.

Desigur Ratiunea divina ca persoana e mai mult decat suma de principii rationale ale dreptei judecati; ea e si viata, ca izvor suprarational al ratiunii, ca adanc infinit de sensuri; iar ratiunea

personala umana e si ea viata plina de sens, un adanc asemanator de sensuri. Ratiunea umana personala isi gaseste, in aceasta ipostaziere a ei in Logos, implinirea culminanta.

Logosul este astfel implinirea omului ca persoana; natura umana isi gaseste in Ipostasul divin implinirea sa ipostatica. In felul acesta, firea umana se vede implinita si pe planul ratiunii ontologice in Ipostasul ratiunii divine. Ratiunea si vointa umana asumate de Ipostasul Logosului, nestand intr-un ipostas uman propriu care sa poata individualiza folosirea ratiunii si vointei in mod contrar altora, ci fiind ipostaziate in ratiunea si vointa personala divina, care sunt modelul adevarat al lor, sunt actualizate ca ratiune si vointa intr-un mod favorabil tuturor firilor umane, avand o mare putere de atragere a lor la unitate.

Pe de alta parte, intrucat se implinea in Ipostasul rational sau suprarational divin, ratiunea umana a lui Hristos se deschidea orizontului infinit al realitatii divine si al cunoasterii ei. Umanitatea lui Hristos e transparenta Dumnezeirii si celorlalti oameni, neavand un ipostas propriu ca un posibil zid opac in fata realitatii lui Dumnezeu si a celorlalti oameni. Hristos e in gradul suprem omul pentru oameni, intrucat e omul pentru Dumnezeu sau umanitatea deschisa deplin lui Dumnezeu.

Astfel in mijlocul nostru s-a plasat un centru personal omenesc prin faptul ca Insusi Cuvantul S-a facut o persoana in rand cu celelalte. Prin aceasta El S-a facut Omul restabilit in conformitate cu Dumnezeu, Care voieste si gandeste deplin rational binele tuturor si, de aceea, si in conformitate cu toate persoanele umane, in solidaritate cu ele, cu intelegerea si cu vointa de a sluji unitatea lor. Daca singura persoana este centrul de iradiere a vietii si caldurii spirituale unificatoare, centrul de iradiere al unei vieti iubitoare si al unei puteri unificatoare nesfarsite si nestirbite de nici o umbra de egoism nu poate fi decat o persoana dumnezeiasca intrata in relatia nemijlocita cu noi oamenii, ca persoana omeneasca implinita in mod culminant.

e. Realizarea maximala a unirii lui Dumnezeu si a omului in Iisus Hristos. Omul credincios aspira spre unitatea sau spre relatia cu o persoana in care are unitatea cu toti. Dumnezeu vrea si El sa realizeze aceasta unitate intima a tuturor. In Hristos se realizeaza de fapt aceasta unitate, intalnindu-se si implinindu-se vointa divina de unificare cu noi cu setea omeneasca de unire cu toti in centrul divin unificator al tuturor. Nicodim Aghioritul deosebeste trei moduri ale unirii sau comuniunii: cel dupa fiinta, propriu Persoanelor divine, cel dupa lucrare (energie), propriu unirii lui Dumnezeu cu oamenii inainte de intrupare, si cel dupa ipostas, propriu naturii dumnezeiesti si omenesti in Ipostasul lui Hristos. Unirea deplina a lui Dumnezeu cu noi nu se poate realiza decat in modul din urma. O unire prin fiinta ar insemna prefacerea naturii umane in natura divina, ceea ce nu e posibil. Unirea prin energie (lucrare), ca cea intre Dumnezeu si oameni inainte de Hristos, e o unire prin relatie, care tine pe Dumnezeu in afara umanitatii si nu o fereste pe aceasta de pacat, de instrainare.

Unirea firilor dupa ipostas o face Fiul lui Dumnezeu ca persoana a firii omenesti, fara a anula aceasta fire. Dar aceasta nu inseamna ca prin aceasta unire dupa ipostas nu se realizeaza si o unire mai mult decat prin relatie cu ceilalti oameni. Prin faptul ca Se face om, Fiul lui Dumnezeu intra si intr-o unire dupa fiinta omeneasca cu ceilalti oameni; iar aceasta inseamna o relatie cu ei mai deplina decat inainte de Intrupare. In cadrul unei uniri dupa fiinta, prin natura omeneasca, are loc o relatie directa prin lucrare sau prin har. Adam cel nou aduce in cadrul umanitatii din care face parte dupa natura Sa omeneasca o alta eficienta a dumnezeirii Sale, care Ii este proprie in mod personal.

Unirea prin relatie a lui Dumnezeu cu noi oamenii in Hristos e o relatie prin comunitatea firii umane, dar si printr-o anumita comunicare intre firea divina si cea umana unite in El. E o relatie directa ce se stabileste in felul acesta intre Dumnezeu Cuvantul si noi oamenii. Caci oamenii avand intre ei o unire prin comunitatea de fiinta, aceasta intemeiaza si o directa sau maxima relatie interpersonala, care nu se dispenseaza desigur de o contributie a vointei. In aceasta comunitate a firii cu noi a intrat si Hristos si prin aceasta intr-o relatie directa cu noi, care nu se dispenseaza de contributia vointei noastre. Dar aceasta relatie interpersonala e o relatie directa a Lui ca Dumnezeu cu noi, prin faptul ca e sustinuta nu numai de comunitatea naturii umane intre El si noi oamenii, ci si de o anumita comunicare sau comuniune reciproca a firii Sale omenesti cu cea dumnezeiasca.

Iar aceasta unitate in Hristos a celor doua firi, tocmai pentru ca e o unitate ipostatica sau personala, nu e o unitate prin necesitate a celor doua firi, ci prin condescendenta libera a lui Dumnezeu cel personal. Datorita acestui fapt Ipostasul cel unul al lui Hristos nu provine dintr-o unire a firilor luate in ele insesi, ci din vointa Ipostasului preexistent al Cuvantului.

De aceea Leontiu de Bizant a introdus termenul "enipostaziere" pentru primirea firii omenesti in Ipostasul preexistent al lui Dumnezeu Cuvantul. El zice: "Ma tem atat de mult sa spun ca Dumnezeu Cuvantul are in definitia firii Sale unirea cu a noastra, incat nu voi primi sa spun nici ca sufletul omenesc are in mod natural unirea cu trupul Lui, fara puterea dumnezeiasca. Si ce spun: despre sufletul omului, cand nici amestecarea elementelor in actiunea lor n-as spune ca se produce simplu numai prin fire, ci ele sunt aduse intr-o ordine si armonie prin cuvantul lui Dumnezeu superior firii? Deci modul unirii, si nu ratiunea naturii procura marea taina a evlaviei."

In puterea unificatoare a Cuvantului creator e toata puterea care uneste creaturile si le conduce la tot mai multa unitate. Deci o persoana libera, Persoana lui Dumnezeu Cuvantul, explica unirea tuturor. El da tuturor putinta subzistarii intr-o unitate, in unitatea Lui. Din aceasta se explica unitatea maxima realizata in Hristos, sau faptul ca Dumnezeu Cuvantul Se face ipostasul firii umane.

E propriu Ipostasului divin al Logosului sa fie in special in mod liber ipostasul naturii umane si e propriu firii umane chemate la starea de ipostas sa aiba ca ipostasul ei ultim Ipostasul Cuvantului, dat fiind ca e creata dupa chipul Lui.

Caci numai spiritul uman e fereastra sau usa prin care patrunde natura in planul infinitatii si al libertatii dumnezeiesti. Numai prin om ca persoana poate cobori spiritual realitatea personala suprema in ordinea naturii create, ca s-o integreze deplin persoanei umane, si, prin ea, dumnezeirii personale. De aceea toata creatia vazuta, unificata in Cuvantul intrupat, se concentreaza de fapt in doua naturi: in natura dumnezeiasca si in cea omeneasca a Lui. Acestea sunt cele doua parti ale Ipostasului intrupat, Care le cuprinde pe toate celelalte si le da calificarea lor dumnezeiasca si omeneasca, nedespartite si neamestecate. Hristos le vede si le face toate dumnezeieste si omeneste in acelasi timp, in mod unit dar neconfundat. Iar partile naturii umane tin organic impreuna, asa incat Ipostasul divin nu poate vedea, simti, gandi si lucra omeneste numai printr-o parte a omenescului, despartit de omenescul intreg.

De aceea trebuie sa se vorbeasca in Hristos de o natura omeneasca, deosebita de cea dumnezeiasca, si nu de o singura natura compusa divino-umana, cum vorbesc precalcedonienii, sau de mai multe parti si naturi ale Lui, cum deduc tot aceia ca ar trebui sa se vorbeasca daca se tine sa se vorbeasca de doua naturi. Leontiu de Bizant zice: "Caci parti neconfundate ale lui

Hristos sunt doua: dumnezeirea si omenitatea. Iar sufletul si trupul nu sunt parti ale lui Hristos, ci parti ale partilor. Ele pot fi indicate pentru aratarea sensului deplin

al firii omenesti, dar e de prisos subimpartirea partilor in firi." Nimic nu se poate trai omeneste numai printr-o parte a firii omenesti, ci totul se traieste prin intreaga natura omeneasca. Toate ipostasurile umane au pe Ipostasul Cuvantului ca ipostas ultim. Dar firea omeneasca a lui Hristos Il are pe Dumnezeu-Cuvantul ca ipostas intr-un mod atat de intim, ca ea nu mai are un ipostas propriu, ca in ceilalti oameni. Numai asa acestia pot avea si ei in mod mai deplin pe Dumnezeu Cuvantul ca ipostas ultim. In acelasi timp ipostasurile lor se intaresc prin relatie cu cel mai ferm ipostas al firii umane, caci acesta e cel care o deschide pe aceasta cel mai mult, iar prin ea, si ipostasurile lor ca ferestre deschise spre Dumnezeu si intre ele.

Asa cum in om trupul e incadrat in orizontul si libertatea spiritului uman, fara sa fie anulat, ci implinit in rostul lui, tot asa in Hristos, firii omenesti i se deschid orizontul infinit al vietii divine si posibilitatile libertatii divine in ea, fara sa fie anulata, ci implinita in aspiratia ei. Spre acest orizont aspira orice fiinta umana si in oarecare masura se si impartaseste din el prin relatia cu Logosul neintrupat. Dar in Hristos acest orizont se deschide naturii umane nu prin relatie cu Logosul ca relatie cu alta persoana, ci in unitatea Persoanei divino-umane, din care face si firea omeneasca parte. Iar acest orizont ni-l comunica Hristos si noua intr-un mod mai direct, prin faptul ca Logosul Se afla cu noi acum in relatie directa in care ne aflam fiecare cu semenii.

Daca natura umana e facuta pentru trairea neconfundata a ei in nemarginire, in existenta ca ipostas aparte ea isi traieste aceasta tendinta, dar nu o implineste dintr-o data, ci inainteaza vesnic in ea. Dar in existenta ei reala in Ipostasul Cuvantului traieste dintr-o data toata deschiderea reala spre nemarginire, dar nu se confunda cu nemarginirea dumnezeiasca.

Ca om, Hristos stie mereu ca Se impartaseste de infinitate, ca Se odihneste in ea, dar stie in acelasi timp ca nu ca om e sursa acestei infinitati, ci ca Dumnezeu. Astfel toate persoanele umane se intaresc in calitate de ipostasuri sau de persoane prin faptul ca intra in relatie cu Fiul lui Dumnezeu, devenit, ca ipostas al firii umane, in mod mai accentuat ipostasul lor ultim. Ele erau, inainte ca Logosul sa le devina prin asumarea firii umane in Ipostasul Lui, ipostasul lor ultim mai accentuat, in oarecare masura fara un suport ipostatic apropiat. In Hristos primind pe Logosul intrupat ca ipostas ultim mai apropiat, El le da deplina consistenta si deschidere ipostatica din puterea Lui de ipostas supraconsistent si supraconstient al tuturor ipostasurilor umane. Umanitatea oamenilor nu era inca deplina inainte de intruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, inainte de a fi devenit El ipostasul naturii umane, zice Nicolae Cabasila.43 "Nasterea Capului membrelor a fost nasterea celor fericiti, in aceasta a stat constituirea membrelor (toV susthvnai taV mevlh), in nasterea Capului."

Pe drept cuvant s-a putut trage de aici concluzia: "Prin urmare, inainte de unirea ipostatica a firii dumnezeiesti cu cea omeneasca, omul era si inainte de cadere pre-hristic, ceea ce inseamna ca era nedesavarsit, "prunc", mai inainte randuit sa ajunga "la barbatul desavarsit, la masura varstei plinirii lui Hristos" (Efes. 4, 13). Cabasila spune ca omul inainte de Hristos era lipsit de "forma" omeneasca proprie, de "forma" Fiului, de "forma hristica", de "subzistenta in Hristos".

f. Unitatea neconfundata a firilor in Hristos. S-a vorbit inainte despre concilierea complexitatii continutului Ipostasului si a unitatii Lui desavarsite; de asemenea, despre implinirea firii si persoanelor umane prin faptul ca Logosul devine ipostasul direct al firii umane si ipostasul ultim al persoanelor omenesti. Ambele acestea isi au corolarul in faptul ca cele doua firi sunt unite in El in mod neimpartit, nedespartit, neschimbat si neamestecat.

Dintre adverbele acestea, adverbul "neimpartit" se refera direct la Persoana lui Hristos, dar in Ea vede firile. Adverbul vrea sa spuna ca Ipostasul cel unul al lui Hristos, Acelasi nascut din Tatal inainte de veci si din Fecioara Maria, in timp, nu Se imparte din cauza ca are doua firi, ci ramane neimpartit, cu toate ca firile ramase intacte nu se confunda si nu se schimba in definitia lor, deci nici una nu inceteaza a ramane in El ca ceea ce este. Celelalte trei adverbe se refera in mod direct la firi, dar ele sunt valabile din cauza unitatii Persoanei. Firile sunt nedespartite nu in sensul unei simple legaturi exterioare, ci in sensul unei interpenetrari pentru eternitate, datorita unitatii Ipostasului. Dar in acelasi timp interpenetrarea si imprimarea uneia in alta nu le schimba esenta, nu le confunda.

Unitatea neconfundata a firilor in Ipostasul cel unul este asa de desavarsita, ca ele nu pot fi despartite, ba nici macar distinse in realitate, ci numai prin cugetare. Dar aceasta nu inseamna totusi incetarea lor de a exista in Hristos cel Unul, ci persistarea lor neschimbata. Distingerea lor numai prin cugetare inlatura nestorianismul bipersonal in Hristos; persistarea lor inlatura monofizismul. Astfel distinctia lor numai prin cugetare implica si nedespartirea si neschimbarea firilor. Ca atare distinctia lor numai prin cugetare implica indumnezeirea firii omenesti si umanizarea Cuvantului. Leontiu de Bizant zice: "Deci asa este si cu despartirea: nu e cugetata inainte de lucrurile in care ea se vede; dar nici unirea; ci cand sunt lucrurile si dupa unirea lor si cum se cuvine (unirii). Adica omenitatea unita se desparte de Dumnezeire prin cugetare, si nu in act. Iar despartirea prin cugetare nefiind inainte de lucruri, nici inainte de unirea lor, se vede in ele pentru neschimbarea lor; si ei nu-i urmeaza cele ce urmeaza despartirii in fapt."

Neputinta de a desparti in mod real firile vazute in unitatea Persoanei lui Hristos a permis Bisericii sa foloseasca in Sinodul V ecumenic si expresia: Persoana lui Hristos e "din doua firi", dar cu conditia ca aceasta expresie sa nu fie inteleasa ca anuland sau confundand cele doua firi intr-una singura. Aceasta ar oferi o baza pentru intelegerea cu vechile Biserici orientale, cum s-a intentionat si in timpul Sinodului V ecumenic. Canonul 8 al Sinodului V ecumenic spune: "Daca cineva marturisind ca unirea s-a facut "din doua firi" sau spunand "o fire a lui Dumnezeu Cuvantul intrupat," nu intelege acestea asa cum au invatat Parintii, ca, realizandu-se unirea dupa ipostas din firea dumnezeiasca si omeneasca, S-a constituit un Hristos, ci din aceste cuvinte deduce ca este o singura fire sau fiinta a Dumnezeirii si a trupului lui Hristos, sa fie anatema." Dar in canonul 7 Sinodul condamna la fel pe cei ce, asemenea lui Nestorie, folosindu-se de expresia "in doua firi" nu recunosc ca "din ele" s-a constituit prin unire un singur ipostas fara sa se desfiinteze deosebirea lor si nu le disting numai prin cugetare, ci in mod real ca doua ipostasuri. Acestia "sa fie anatema".

Dar faptul ca e unul Ipostasul celor doua firi, iar ele nu se confunda, face ca Ipostasul divin sa se cunoasca si prin firea omeneasca, iar aceasta are ca efect umanizarea Cuvantului si indumnezeirea firii omenesti. Neschimbarea firii omenesti nu inseamna decat neiesirea din "definitia" ei, nu mentinerea ei in nedesavarsire si neputinta ei de a fi umpluta de viata dumnezeiasca. Materia ochiului nu inceteaza de a fi materie prin faptul ca e organ al vederii constiente, prin faptul ca prin ochi stralucesc intelesuri, prin faptul ca n-o mai simtim cand vedem prin ea, prin faptul ca ea e coplesita de spirit.

Ce inseamna, pozitiv, umanizarea Ipostasului divin intrupat si indumnezeirea firii omenesti asumate? Ne-o spun toti Parintii orientali. Leontiu de Bizant zice: "Ale Unuia si Aceluiasi sunt toate aceste fapte, desi provin din firi diferite; ale Unuia, (numit) cand Dumnezeu, cand om. Caci a suportat toate cate a trebuit sa suporte omul: a fost nascut, a fost alaptat, a crescut si ajungand la 30 de ani S-a botezat, iar dupa botez a inceput sa faca semne si sa invete pe iudei,

iar la 33 de ani a fost rastignit si a inviat a treia zi si S-a inaltat cu trupul la ceruri si sade de-a dreapta Tatalui si Acelasi este Cel ce va veni la inviere sa judece viii si mortii."

g. Urmarile unirii celor doua firi in Hristos pentru noi. Dupa Nicolae Cabasila, Dumnezeu Cuvantul Isi insuseste in Sfintele Taine simturile noastre si le umple de lucrarea Lui, cum Si-a insusit si le-a umplut pe ale trupului Sau. Insusindu-le pe acestea, Se imprima in toate functiile noastre psihosomatice. El le innoieste, le preschimba, le reface ca functii ale trupului Sau propriu. "Caci dintre puteri, cele mai mari nu le lasa pe cele mai mici sa ramana in ale lor... Si fierul nu mai ramane fier in intalnirea cu focul; si pamantul si apa isi schimba ale lor cand vin cele ale focului. Iar daca in cazul puterilor din acelasi plan, cele mai mari lucreaza astfel asupra celor mai mici, ce trebuie sa socotim despre a Sa putere infinita? E vadit deci ca Hristos Se revarsa in noi, Se amesteca cu noi, iar in schimb ne preface in Sine ca pe-o mica picatura de apa intr-un ocean infinit de mir."

Nicolae Cabasila vorbeste despre doua feluri de vieti, despre doua feluri de simtiri in om, cele naturale si cele duhovnicesti. Dintre cele naturale, fiecare functioneaza in mod  deosebit de altul; de aceea si omul natural traieste viata in franturi. Dar concentrandu-se prinTaine, simtirile se unesc in Hristos cu cele ale lui Hristos si functioneaza in mod unit cu ale Lui. Functiile diferite ale omului isi afla in Hristos centrul lor real, se unifica, iar el afla simplitatea si unitatea, imprimate de chipul lui Hristos.

Iubirea fata de o persoana unifica functiunile unui om, caci toate se imprima de chipul ei. Cu atat mai mult iubirea fata de Persoana atat de cuceritoare a lui Hristos. "Fata de noi, Hristos nu mai e numai un model, pe care trebuie sa-l imitam, nici numai un mare legiuitor de care trebuie sa ascultam. El nu e nici simpla cauza a dreptatii noastre, ci e insasi Viata si Dreptatea in noi insine." Cu atat mai mult El e viata dumnezeiasca a trupului Sau; in aceasta sta cauza vietii in noi. El nu compatimeste cu noi, ci poarta El in noi durerile noastre, cum le-a purtat pe ale trupului Sau. "N-a voit numai sa ne izbaveasca de rele, nici n-a privit numai la durerea noastra ca la ceva inrudit, ci Si-a insusit si a mutat de la noi la Sine durerile noastre."

"Nici nu accepta sa fie mijlocitor pentru scaparea noastra de greutati, ci ia totul asupra Sa si moare moartea noastra;" si "nu a compatimit numai cu nenorocirea noastra, ci a si participat la necazurile noastre."

Nefiind un ipostas simplu uman, ci ipostasul divin atotcuprinzator si iubitor al intregii umanitati, Iisus Hristos are in umanitatea Sa personala un mediu prin care traieste durerile intregii umanitati si toti se pot impartasi prin umanitatea Lui personala, de viata Lui dumnezeiasca.

Tot prin unirea ipostatica explica si Leontiu de Bizant faptul ca trupul lui Hristos nu e numai plin de viata dumnezeiasca a Fiului lui Dumnezeu, ci si de-viata-facator. Fiind trupul Cuvantului de-viata-facator, el nu-si mai poate actualiza potenta coruptiei. "Noi credem ca trupul Domnului e de-viata-facator pentru ca a fost facut viu de catre Dumnezeu Cuvantul.  Caci altfel nu ar fi de-viata-facator. Dar acum n-a fost facut viu prin lucrarea (energia).

Cuvantului de-viata-facator, ca in creatia lui Adam, caci in acest caz omul ar avea si acum in potenta coruptia (stricaciunea), ci prin salasluirea firii de-viata-facatoare in firea noastra, adica prin unirea a doua firi care arata un singur ipostas, ca sa nu mai poata ajunge coruptia aflata in firea omeneasca in potenta, la starea de lucrare."

Leontiu si Parintii explica transmiterea calitatilor firii indumnezeite a lui Hristos catre oameni prin comunitatea de natura. Trupul indumnezeit fiind primit in trupul celorlalti oameni, invie si indumnezeieste si trupurile noastre.

Teologia de azi explica faptul acesta mai mult prin relatia personala directa ce se realizeaza intre Dumnezeu Cuvantul devenit om si ceilalti oameni care cred in El, deci se deschid Lui. Dar relatia aceasta nu nesocoteste comuniunea de natura, ci de-abia aceasta o face posibila pe aceea. Trupul primit in trupul nostru e trupul lui Hristos ca al Uneia din Persoanele dumnezeiesti, dar trup in comunitate de natura cu al nostru. Fara aceasta relatie personala, fara iubirea intre Fiul lui Dumnezeu cel intrupat si oameni, care insufleteste aceasta relatie, simpla mancare a trupului Lui nu i-ar indumnezei. De aceea, un rol important in indumnezeirea celorlalti oameni prin impartasirea de trupul Domnului prezent in Taine il are Duhul Cuvantului, ca iubire a Tatalui fata de Fiul si fata de noi, si ca iubire a Fiului fata de noi. "Caci daca nu I s-a dat Lui Duhul cu masura (Ps. 15, 8)..., ci prin egalitatea de fiinta si prin iubire fata de El, evident ca pentru iubirea naturala a dat Tatal Fiului celui de o fiinta, Duhul Sau de o fiinta."

Cum am spus, omul avea chiar prin creatie imprimata in el tendinta de a se inalta prin iubirea de Dumnezeu, prin iubirea de iubirea nesecata, "pana la punctul in care avea sa primeasca ipostazierea Lui in Cuvantul, iar prin aceasta, intregirea sa personala, infierea si indumnezeirea".

In om ca fiinta spirituala se deschide creatiei drumul iesirii din repetitie, drumul libertatii si al noutatii continui in dialog cu Cuvantul. Caci numai in omul caruia i se deschide drumul dorit in intimitatea comuniunii cu Dumnezeu, deosebit de planul creatiei, noutatea si libertatea nu se misca in "noutatea" drumurilor infinite ale unui labirint inchis in pestera imanentei, ci in infinitatea reala de sensuri mereu noi si de iubire suprafireasca. Si cum am vazut, prin toata iconomia dumnezeiasca, incepand cu creatia si sfarsind cu intruparea Fiului lui Dumnezeu ca om si cu deplina indumnezeire a firii omenesti, adica cu ipostazierea sau personalizarea firii omenesti in El, si cu intrarea Lui directa in relatie cu oamenii se urmareste personalizarea lor deplina, care-si va arata rodul deplin in viata viitoare. Personalizarea sau indumnezeirea aceasta deplina are ca temelie umanizarea Fiului lui

Dumnezeu si are ca urmare, pe de alta parte, indumnezeirea noastra, care isi are baza in indumnezeirea firii omenesti asumate de Hristos. Fiul lui Dumnezeu Se umanizeaza fara a inceta sa fie Dumnezeu, ci devenind ipostasul firii omenesti. Prin aceasta El Isi insuseste modurile noastre de gandire si de sensibilitate, pentru a le transfigura, sau umaniza pana la capat, sau a le indumnezei. Chiar in faptul ca firea ome neasca in Hristos nu are un ipostas propriu, ci Il are ca ipostas pe Dumnezeu-Cuvantul, ea nu are nici un plafon catre Dumnezeu si nu exista nici un zid despartitor intre Hristos, ca Dumnezeu si om, si ceilalti oameni. Hristos e omul deplin pentru Dumnezeu si pentru oameni. El e in ambele aceste calitati, ca Dumnezeu si om, deplin umanizat si deplin indumnezeit: deplin umanizat ca Dumnezeu si deplin indumnezeit ca om. Iar in relatia cu El se pot umaniza si indumnezei toti. In El vedem si realizam umanitatea deplin transparenta pentru Dumnezeu si dumnezeirea deplin daruita noua.

Implicatiile unirii ipostatice sau consecintele intruparii Cuvantului pentru mantuirea indreptata intai spre firea omeneasca a lui Hristos si apoi spre noi

Unitatea Persoanei lui Hristos in cele doua firi are o serie de consecinte sau de implicatii in care nu numai ca ea se pune si mai mult in lumina, ci se si arata mai explicit urmarile mantuitoare

ale intruparii Cuvantului indreptate intai spre firea omeneasca asumata, apoi spre noi, prin relatia intima in care e pus omul cu Dumnezeu. Prin ele se arata opera de mantuire a lui Hristos, in aspectul ei de baza, indreptata spre firea Sa omeneasca, ca tinand de insasi Persoana Sa. Hristos nu ne-ar mantui daca S-ar manifesta ca pur dumnezeiesc prin insusirile si actele firii dumnezeiesti fata de noi, si ca pur omenesc prin insusiri si acte ale firii Lui omenesti. In amandoua cazurile El n-ar ridica firea Sa omeneasca la o colaborare pentru mantuirea ei si a noastra. Mai mult, in amandoua cazurile, El ne-ar ramane inaccesibil ca Dumnezeu, deci unirea celor doua firi in Persoana Sa ar ramane necunoscuta si ineficace.

Unele dintre ele sunt mai mult implicatii ale unirii celor doua firi in Persoana  Sa unica, ca de pilda chenoza ca baza a intruparii, sau calitatea de Nascatoare de Dumnezeu a Sfintei Fecioare, caci stau la baza unirii ipostatice a lui Hristos. Altele, ca indumnezeirea, sau chenoza prin Intrupare, sau lipsa de pacat, sunt mai mult consecinte, intrucat se actualizeaza de pe urma intruparii si reprezinta pe Hristos in realizarea operei de mantuire in fundamentul ei.

a. Comunicarea insusirilor. Intrucat Hristos, Dumnezeu-Cuvantul, este Ipostasul ambelor firi, si intrucat in acest unic Ipostas subzista real si sunt activate insusirile si puterile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabileste o comunicare reala intre insusirile si lucrarile acestor doua firi. Datorita Ipostasului comun se mentin asadar atat nemodificarea esentiala a celor doua firi, cat si comunicarea lor reala, prin care se evita separarea lor. Daca nu s-ar face aceasta comunicare, Ipostasul S-ar manifesta cand ca pur dumnezeiesc, cand ca pur omenesc.

Prin cuvintele omenesti nu ar vorbi Dumnezeu-Cuvantul; in faptele si patimirile omenesti nu s-ar manifesta nimic dumnezeiesc, iar in minunile lui Hristos umanitatea Lui nu ar avea decat rolul unui organ exterior si pasiv. Oamenii nu s-ar intalni cu Dumnezeu-Cuvantul Insusi prin mijloacele omenesti accesibile lor. Dialogul direct intre Cuvantul lui Dumnezeu si oameni nu s-ar fi realizat si nu s-ar desfasura in continuare. Dumnezeu nu S-ar fi umanizat, omul nu s-ar  fi indumnezeit. Dumnezeu n-ar fi coborat si n-ar cobori in mod real la noi. Ordinea persoanelor din cele doua planuri nu s-ar uni, ca sa cuprinda totul. In transcendent ar ramane ordinea Persoanelor treimice, pe pamant ar ramane ordinea persoanelor umane.

Toata comunicarea aceasta de insusiri se realizeaza prin unitatea Persoanei, mai precis prin faptul ca aceasta Persoana e Dumnezeu-Cuvantul intrupat. Caci omul n-ar putea, din initiativa sa, sa dispuna de puterile firii dumnezeiesti. Cele doua firi n-ar putea sa-si comunice puterile si actele prin ele insele. Caci aceasta ar duce la panteism. Iar in panteism nu sunt doua firi. Varietatea reala si unitatea in existenta le sustine Dumnezeu cel personal, Care, fiind transcendent prin fiinta, poate sa Se faca prin vointa Persoana a creaturii Sale, impacand toate fara sa le suprime sau sa le confunde.

Din Persoana lui Hristos, Care era a ambelor firi, iradia, prin lucrarile savarsite cu firea omeneasca, iubirea dumnezeiasca si tot prin Ea isi imprima firea omeneasca particularitatea ei in faptele savarsite cu firea Lui dumnezeiasca. De aceea acestei Persoane Ii putem atribui, cand O privim ca Dumnezeu, lucrarile omenesti, caci nu sunt ale lui Dumnezeu separat de umanitate si nu e numai subiectul actelor dumnezeiesti; si tot acestei Persoane cand O privim ca om si O numim om, Ii putem atribui lucrarile dumnezeiesti, caci nu sunt numai ale unui om separat, si nu e numai subiectul actelor omenesti. La fel trebuie sa procedam si cu insusirile.

Sfantul Maxim Marturisitorul, scotand in relief rolul Persoanei celei una si nedespartirea firilor in unitatea Ei, reda astfel comunicarea insusirilor celor doua firi: "Nici o fire din cele carora le era ipostas nu era activata in chip despartit de cealalta. Prin fiecare facea evidenta pe cealalta.

Fiind cu adevarat si una si alta, ca Dumnezeu misca umanitatea, iar ca om descoperea Dumnezeirea proprie. Patimea dumnezeieste, ca sa zic asa, caci suferea de bunavoie, deoarece nu era om simplu, si savarsea minuni omeneste, caci le savarsea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvaluit. Incat patimile sunt minunate si noi, prin puterea dumnezeiasca a naturii Celui ce patimea, iar minunile patimite, fiind implinite prin puterea patimitoare a trupului Celui ce le savarsea."

Prin Persoana cea comuna, fiecare fire participa real, dand si primind, la si de la cealalta fire. Dar prin Persoana, inseamna in baza iconomiei, care e opera vointei, nu in baza necesitatii. Prin Persoana o fire isi comunica celeilalte lucrarile (energiile), dar nu se identifica una cu alta. Dar nu si le comunica nici ca de la persoana la persoana, ci in interiorul aceleiasi Persoane. Deci intr-un grad maxim permis de conditia neconfundarii. Caci intr-o persoana si prin subiectul cel unul, la orice act contribuie tot ce e in persoana.

Leontiu de Bizant descrie schimbarea profunda produsa in firea omeneasca a lui Hristos, datorita faptului ca ea este ipostaziata sau personalizata in Dumnezeu Cuvantul. Prin acest ipostas al ei, dar si al firii dumnezeiesti, puterea firii dumnezeiesti se comunica firii omenesti producand in ea o schimbare care nu inseamna totusi scoaterea ei din definitia proprie, intrucat pe de o parte aceste noi insusiri nu provin din ea, iar pe de alta, ele duc firea omeneasca la ceea ce aspira ea.

Sfintii Parinti fac mereu deosebirea intre ceea ce e conform naturii si ceea ce provine necesar din natura. Primul lucru se realizeaza prin vointa ajutata de har, al doilea dintr-o necesitate. In Hristos, primul lucru se realizeaza prin iconomie, care este o opera a vointei, in firea omeneasca asumata, insusirile firii dumnezeiesti se imprima nu din necesitatea acestei firi, ci prin vointa Ipostasului Cuvantului, sau prin iconomie. De aceea ele pot ridica firea omeneasca la scopul nazuit de ea, sau la ceea ce e conform ei, dar nu o scot din ea insasi.

Peste tot, factorul care produce coborarea lui Dumnezeu si inaltarea firii omenesti este Persoana lui Dumnezeu Cuvantul, cu acordul firii omenesti personalizate in El sau existand in Persoana Lui.

Leontiu de Bizant zice: "Este evident celui ce priveste mai atent ca toate insusirile trupului Domnului se cuprind intr-o insusire mai generala a Lui, care e cauza lor, a tuturor.

Acesta este faptul insusi ca trupul Lui nu subzista vreodata (nu-si are ipostasul) fara Dumnezeu, adica, in Ipostasul Lui simplu, potrivit naturii Lui. De aceea insusirile cate se arata apartinand Lui in particular sunt altele decat ale noastre, ale tuturor oamenilor. Ele sunt vrednice de Dumnezeu, ca nasterea fara de pacat, vietuirea Lui cu totul fara de greseala, intentia Lui pururea atotbuna, taria supraputernica spre facerea de minuni, cunostinta mai presus de intelepciune, virtutea atotdesavarsita si suprafireasca, si cele la fel de dumnezeiesti... Iar daca cele ale Lui nu se arata vreodata fara firea dumnezeiasca, atunci si insusirile acestea ale Lui trebuie sa fie ale intregului Ipostas. Caci n-ar socoti cineva aceste insusiri, care provin din cealalta fire sau sunt in cealalta fire, ca fiind ale altui ipostas. Aceste insusiri ale trupului lui Dumnezeu fiind dumnezeiesti, marturisesc in mod necesar ca ipostasul lor nu e fara firea dumnezeiasca. Iar fiindca firea omeneasca nu e neipostatica, marturisesc ca acest Ipostas dumnezeiesc e si ipostas al trupului, ale Carui insusiri dumnezeiesti se deosebesc de insusirile oamenilor de o fiinta cu El." A se observa vorbirea lui Leontiu despre insusirile dumnezeiesti ale trupului nu prin fiinta, ci prin faptul ca e trupul Ipostasului dumnezeiesc.

In alt loc Leontiu insa accentueaza ca prin comunicarea insusirilor nu se desfiinteaza firile. Aceasta, pentru ca oricata putere dumnezeiasca ar primi firea omeneasca, tot fire omeneasca ramane. Apoi daca in realitatea unirii lor in Ipostasul cel unul, fiecare fire e vazuta participand cu insusirile ei la insusirile celeilalte firi, prin cugetare noi vedem ca fiecare insusire e conforma firii proprii si deosebita de a celeilalte firi. "Noi, potrivit Scripturilor si vederilor primite de la Parinti, adeseori aratam intregul prin parte si folosim numele partilor pentru intreg, numind pe Dumnezeu-Cuvantul Fiul Omului si marturisind ca Domnul slavei a fost rastignit. Dar pentru aceasta nu desfiintam, prin comunicarea insusirilor, ratiunea proprie a fiecarei insusiri in El. Pe langa aceasta, prin numele propriu noi facem cunoscut ca, privind comunicarea insusirilor in Ipostasul cel unul, vedem totodata insusirile la care (o fire) participa, ca proprii firii deosebite."

O formulare mai clara a dat comunicarii insusirilor Sfantul Maxim Marturisitorul. El recunoaste, pe de o parte, ca in Hristos insusirile celor doua firi se mentin pana la un grad, incat cele omenesti pot fi cunoscute ca omenesti. Dar totdeauna ele se imbiba de insusirile celeilalte firi. Aceasta inseamna o indumnezeire a firii omenesti pana la un anumit grad inca in existenta pamanteasca. Indumnezeirea ei va fi deplina dupa Inviere. Dar si atunci prin cugetare se va cunoaste ce e indumnezeit si ce indumnezeieste, adica firea omeneasca in deosebirea ei de cea dumnezeiasca, desi in realitate nu se poate desparti si nici chiar distinge una de alta. In mod paradoxal are loc pe de o parte un progres continuu in indumnezeire, iar pe de alta, o neiesire a firii omenesti din definitia ei, din specificul ei si din faptul ca ea are totdeauna nevoie sa primeasca, pe cand firea dumnezeiasca ramane o rezerva mereu nesecata de viata si de lumina.

"Fiul lucreaza ambele feluri, cele dumnezeiesti si cele omenesti; mai mult, le lucreaza potrivit cu firea lor, cum s-a zis: pe cele dumnezeiesti, potrivit cu cea dumnezeiasca, pe cele omenesti, potrivit cu cea omeneasca. Dar cu participarea (sau cu comuniunea) celeilalte, nu despartit." Aceasta inseamna ca ambele sunt savarsite de unul si acelasi Ipostas si ca, daca e numit Dumnezeu, I se atribuie cele omenesti, iar daca e numit om, I se atribuie cele dumnezeiesti. Atribuirea aceasta are o baza reala, nu e simplu nominala. In alt loc Sfantul Maxim afirma si mai clar pastrarea insusirilor si lucrarilor fiecarei firi, dar pe de alta parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciproca: "Caci desi privind deosebirea partilor Lui, atribuim dupa cuviinta cele dumnezeiesti Dumnezeirii si cele omenesti din El omenitatii, totusi, din cauza unirii, cele proprii fiecarei firi le atasam prin comunicare reciproca celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu patimilor impotriva pacatului (nu de pe urma pacatului, n.n.) si trup "asumat si devenit ceea ce e si Cel ce L-a uns" si indraznesc a spune, dupa dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), "Impreuna-Dumnezeu"; pentru ca nu lucra nici cele dumnezeiesti numai ca Dumnezeu, caci le lucra prin trup insufletit mintal si unit cu El dupa ipostas, si nu prin Dumnezeirea dezvaluita, ca mai inainte; nici cele omenesti numai ca om, fiindca prin stapanire era infinit in putere, nu supus necesitatii." Sau: "Sa pazim deci si noi, potrivit explicarii sfintilor, ratiunea deosebirii nevatamata, pastrand firile si insusirile lor dupa fiinta, si dupa unire; in acelasi timp, modul iconomiei (intruparii) total nesfasiat, pastrand cea mai deplina imbinare in chip unitar."

Sfantul Maxim merge  pana acolo ca primeste compenetrarea celor doua lucrari in toate, ca o singura lucrare "teandrica", conform lui Dionisie Areopagitul, fara a confunda lucrarea omeneasca in cea dumnezeiasca si invers: "Caci si Chiril vorbeste de imbinarea si unirea lucrarilor naturale. Voind acest prea vestit barbat sa arate ca trupul a devenit Dumnezeu si lucrarea lui fiintiala, dumnezeiasca, prin unirea cu Dumnezeu-Cuvantul dupa fire, si ca lucra cele mai presus de om, neiesind din ceea ce era dupa fire, precum si Insusi Cuvantul prin asumarea trupului S-a facut de bunavoie om, lucrand cele omenesti, desi era dupa fire Dumnezeu, - declara ca nu vindeca si invia numai prin porunca atoatefacatoare, nefiind

Dumnezeu dezvaluit, ci a luat ca pe un impreuna-lucrator spre acestea sfantul Lui trup si invia si vindeca prin el, prin atingerea si glasul lui.

Aceasta, ca sa-l arate si pe acesta putand sa invie, pentru faptul ca s-a unit cu el... si ca sa arate ca lucrarea dumnezeiasca din minuni nu era numai a Lui, ci si a sfantului Sau trup, din cauza unirii. De aceea l-a luat impreuna-lucrator in cele dumnezeiesti, cum ia sufletul trupul sau, spre implinirea celor proprii ale sale. Dar aceasta lucrare unica si inrudita, aratata prin amandoua, dovedeste unirea lucrarilor celor dupa fire. Ea arata totodata prin sine deosebirea si dualitatea lucrarilor, sau o lucrare teandrica."

Expresiile Sfantului Maxim despre conlucrarea celor doua firi prin Ipostasul cel unul, pana la indumnezeirea celei omenesti, fara anularea ei, ci mai degraba cu desavarsirea ei, sunt folosite si in definitia Sinodului V ecumenic: "Si precum preasfantul si neprihanitul Lui trup, insufletit si indumnezeit fiind, nu a fost desfiintat, ci a ramas in definitia si in ratiunea Lui, asa si vointa Lui omeneasca indumnezeita nu a fost desfiintata, ci mai degraba s-a pastrat, cum zice Grigorie Teologul, caci fiecare chip lucreaza cu participarea celuilalt (in comunicare si in comuniune cu el)."

In rezumat, comunicarea insusirilor inseamna nu numai atribuirea nominala a insusirilor si lucrarilor omenesti lui Hristos ca Dumnezeu si a celor dumnezeiesti lui Hristos ca om, prin faptul ca El e ca unul si acelasi subiectul amandurora, ci imprimarea reala a insusirilor si lucrarilor omenesti de cele dumnezeiesti si viceversa, prin El ca subiect prin care se activeaza in mod unitar, fara sa se confunde, atat unele cat si celelalte.

Comunicarea insusirilor pune si mai vadit in relief taina intruparii, sau faptul minunat ca Fiul lui Dumnezeu ca persoana a firii dumnezeiesti uneste cu Sine si prin Sine firea Sa dumnezeiasca cu firea Sa omeneasca. Fiul lui Dumnezeu copleseste cu puterile si darurile firii Sale dumnezeiesti firea Sa omeneasca, dar  nu ca s-o desfiinteze, ci ca s-o desavarseasca. "Deci potrivit marturisirii - spune Sfantul Maxim Marturisitorul - trupul Domnului este sfant si are puterea Sa impotriva a toata  boala, dar era si este sfant nu pentru ca se cugeta simplu sfant, aflandu-se numai in ratiunea Lui, ci intrucat este templu al lui Dumnezeu-Cuvantul, Care sfinteste trupul Sau prin Duhul Sfant."

Asa cum trupul nostru, datorita sufletului care-l penetreaza, nu e numai o alcatuire materiala si nu poate fi cugetat despartit de suflet, asa e si cu firea omeneasca ipostaziata in Dumnezeu-Cuvantul. Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu deschide drumul spre desavarsirea noastra, prin legatura cu El. El incepe astfel opera Sa de mantuire prin ceea ce face cu firea Sa omeneasca insasi. El n-a asumat umanitatea numai ca sa fie reprezentantul nostru juridic, pentru a plati sau suferi in locul nostru pentru ofensa adusa lui Dumnezeu, ca in teologia occidentala. Dar in acest capitol am infatisat din participarea unei firi la cealalta, mai mult participarea firii omenesti la cea dumnezeiasca, adica ceea ce o indumnezeieste si ne da putinta sa vedem prin ea "slava" dumnezeiasca a lui Hristos. Participarea firii dumnezeiesti prin Ipostasul cel unul la cele omenesti o vom vedea in capitolele urmatoare.

b. Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin intrupare si Cruce si indumnezeirea firii Sale omenesti. Ca Fiul lui Dumnezeu sa poata umple firea omeneasca de "slava" Sa, "slava ca a Unuia nascut din Tatal, plin de har si de adevar" (In. 1, 14), a trebuit "sa-Si faca proprie" aceasta fire prin intrupare, adica sa Se faca ipostasul ei. Aceasta "impropriere" a firii omenesti reprezinta smerirea firii lui Dumnezeu, sau asa-zisa "chenoza", sau "golire" a Lui de slava pe care a avut-o inainte de intrupare (In. 17, 5).

Sfantul Apostol Pavel spune direct ca, prin faptul ca Fiul lui Dumnezeu cel bogat S-a facut sarac pentru noi, ne-am putut noi impartasi de bogatia Lui, caci prin ea a ajuns bogatia Lui la noi. Daca nu S-ar fi coborat la posibilitatile noastre de primire a bogatiei Lui, nu ne-ar fi imbogatit pe noi, ci sau ne-ar fi lasat asa cum eram, sau ne-ar fi desfiintat prin atotputernicia manifestata a Sa. Coborarea Lui e conditia intalnirii cu noi la nivelul in care putem primi bogatia Lui. Coborarea Lui e conditia indumnezeirii noastre. "Cunoasteti harul Domnului nostru Iisus Hristos, ca fiind El bogat S-a facut sarac, ca sa va imbogatiti prin saracia Lui" (II Cor. 8, 9). In acord cu acestea, Leontiu de Bizant socoteste coborarea Fiului lui Dumnezeu singurul "leac" al bolii noastre. "Prin iconomie singurul Doctor intelept al sufletelor noastre, primind in Sine patimirile noastre, a vindecat boala tuturor."

Inca de aici se vede ca in coborarea Fiului lui Dumnezeu se pot distinge doua etape: una anterioara intruparii, prin care Fiul lui Dumnezeu accepta sa Se faca om; si alta in continuare, prin care Dumnezeu ia patimirea noastra asupra Sa. De altfel ultima se implica in prima, data fiind conditia patimitoare a omului, caci Dumnezeu S-a facut om nu ca sa desfiinteze continutul omenitatii noastre. El a luat patimirile noastre ca sa le depaseasca dinauntru. E o chestiune pe care o vom cerceta mai incolo, aceea privind modul cum Fiul lui Dumnezeu pe de o parte da putere dumnezeiasca trupului, pe de alta suporta patimirile lui.

aici spunem numai ca aceste patimiri nu pot fi depasite decat prin suportarea lor, care si ea e o putere. Despre amandoua etapele "golirii" Fiului lui Dumnezeu vorbeste Sfantul Apostol Pavel in mod direct in Epistola catre Filipeni. Si desi nu o prezinta direct ca fiind conditia ridicarii noastre, aceasta se subintelege: "Care in chipul lui Dumnezeu fiind, nu rapire a socotit a fi intocmai cu Dumnezeu, ci S-a golit pe Sine, chip de rob luand, facandu-Se oamenilor asemenea; si la infatisare dovedindu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultator facandu-Se pana la moarte, si inca moarte pe cruce. Pentru aceea, Dumnezeu L-a preainaltat si I-a daruit Lui nume care este mai presus de orice nume" (Filip. 2, 7-9).

Sfantul Chiril din Alexandria considera, in acord cu locurile date din Sfantul Apostol Pavel, ca aceasta golire nu se refera la umanitatea asumata de Fiul lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu insusi. El scoate din aceasta "golire" un argument pentru unirea celor doua firi intr-o persoana, sau pentru asumarea firii omenesti in Insusi ipostasul Sau dumnezeiesc. Caci  daca ar fi in Hristos doua persoane, una dumnezeiasca si una omeneasca, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi golit, ramanand in relatie exterioara cu omul. Nici omul nu s-a putut goli, caci fiind asumata firea lui in Ipostasul lui Dumnezeu-Cuvantul, a fost mai degraba cinstita prin aceasta.

Numai Dumnezeu-Cuvantul S-a smerit prin intrupare. Dar in acest caz trebuie sa admitem ca Dumnezeu-Cuvantul a devenit de fapt ipostasul firii omenesti. Desigur "golirea" lui Dumnezeu-Cuvantul in firea omeneasca a atras-o si pe aceasta intr-o anumita smerenie, care n-ar fi avut loc fara asumarea ei in Ipostasul divin. Aceasta smerire e insa deosebita de "golirea" Fiului lui Dumnezeu.

Ideea Sfantului Chiril, ca golirea se refera la Fiul lui Dumnezeu, nu la umanitatea Lui, nu e contrazisa de ideea generala a Parintilor ca Dumnezeirea n-a putut asuma patimirile noastre. Caci nu firea dumnezeiasca a devenit prin aceasta patimitoare, ci Persoana acestei firi, intrucat a devenit si Persoana firii omenesti. Pe de alta parte, puterea cu care Hristos a suportat patimirile fara sa treaca prin ele la pacat, o are prin faptul ca e Fiul lui Dumnezeu, purtator al firii dumnezeiesti. Prin ea are puterea de a suporta patimirile omenesti. Nepatimirea firii dumnezeiesti nu trebuie inteleasa ca nepasare si ca neputinta de participare prin Ipostasul ei la cele omenesti. Chiar o astfel de neputinta de participare ar fi o ingustare sau o patimire. Toate

acestea le spune Leontiu de Bizant: "Nimic din acestea n-ar putea primi Cuvantul lui Dumnezeu (din nazuintele sufletului prin dorinta si iutime spre Dumnezeu), fiind neschimbat si nemodificabil prin fire.

Totusi nu va refuza din pricina impasibilitatii firii sa Se uneasca prin fiinta cu firea omului, ca sa nu se vada ca refuzul e o patima adevarata si Se teme sa fie in acelea in care sufletele sarguitoare Il au pe El ca ajutor si sustinator, intrucat n-au primit nici o vatamare de la trup, ci mai degraba s-au imbogatit din Dumnezeu, avand trupul impreuna-lucrator spre virtute, si nu adversar."Dumnezeu este ca persoana liber si pentru participare, mai bine zis pentru intarirea celor ce patimesc. Se poate spune deci ca patimirile tin de firea omeneasca si, in acelasi timp, ca Fiul lui Dumnezeu Si le-a insusit intrucat S-a facut om, nu ca sa cada sub puterea lor, ci ca sa le biruiasca cu puterea Sa. Si-a insusit patimirile in care Si-a aratat libertatea si puterea de a birui slabiciunea sucombarii firii noastre sub ele.

Chenoza consta tocmai in improprierea naturii noastre in toata suportarea ei curata a durerilor de catre Dumnezeu-Cuvantul. Fara aceasta Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut face om cu adevarat. Dar Sfantul Chiril scoate din chenoza si un argument ca Fiul lui Dumnezeu, asumand umanitatea noastra, a ramas totodata Fiul lui Dumnezeu, caci altfel, cum si de unde s-ar cunoaste ca El Insusi este cel ce lucreaza cele smerite si sufera prin umanitatea Sa? La fel, daca n-ar fi ramas Fiul lui Dumnezeu, cum ar fi putut birui patimirile suportate, scotand afectele patimitoare din firea noastra si indumnezeind-o? Prin aceasta Sfantul Chiril respinge anticipat teoriile chenotice protestante din sec. XIX, potrivit carora Fiul lui Dumnezeu intrupandu-Se a renuntat pentru vremea vietii pamantesti la atotputernicia, atotprezenta, cunostinta si constiinta Sa dumnezeiasca. "Dar cum a saracit? Prin aceea ca fiind Dumnezeu cu firea Sa si Fiul lui Dumnezeu si Tatal, S-a facut om si S-a nascut trupeste din samanta lui Adam, imbracand masura cuvenita unui serv, adica ceea ce este omenesc." Dar El n-a incetat sa fie si Dumnezeu: "Caci Cel ce nu a socotit lucru vrednic de dispret a Se face ca noi, in ce chip ar renunta la cele prin care s-ar putea cunoaste ca S-a facut pentru noi ca noi?"

Chenoza consta in faptul ca Fiul lui Dumnezeu Si-a insusit, Si-a facut proprii firea omeneasca si slabiciunile ei, neimprimate de pacat. Dar in ce consta aceasta impropriere e o taina. Ea exprima raportul de intimitate intre Ipostasul divin si natura omeneasca. Daca in Ipostasul divin se actualizeaza firea omeneasca, sau daca El devine ipostasul compus al firii dumnezeiesti si omenesti, unul si acelasi subiect savarseste si sufera real toate cele omenesti; dar e si nepatimitor. Acelasi subiect sau ipostas traieste si sufera in mod real cele ale trupului, dar si savarseste in mod real minuni prin trup si il face pe acesta de-viata-facator. Deci Ipostasul cel unul umple de putere dumnezeiasca trupul si sufera cele ale trupului. Dar le sufera cu putere si le biruieste din aceasta cauza. Sfantul Chiril insista mai mult asupra indumnezeirii trupului prin intrupare. Trupul nostru pe care noi il traim in mare masura lipsit de o transparenta, este pentru El facator de viata, fiind primitor de viata dumnezeiasca. "Caci el nu este in chip simplu trupul vreunui om ca noi, ci este cu adevarat trupul propriu al Cuvantului dumnezeiesc care face toate, si-I este propriu in acelasi fel in care s-ar zice ca ne este propriu trupul fiecaruia din noi."

Sfantul Chiril se ocupa mai putin cu chenoza in sens de asumare de catre Fiul lui Dumnezeu a patimirilor noastre si mai mult de asumarea firii noastre si a actelor ei in general. Despre asumarea patimirilor noastre ca mijloc de vindecare a lor am vazut ca vorbeste Leontiu de Bizant. Iar mai mult vorbeste de aceasta Sfantul Maxim Marturisitorul. Dupa el, numai pentru ca Fiul lui Dumnezeu a ramas neschimbat cu dumnezeirea Lui in aceasta unire, a putut savarsi prin trup atatea acte de putere si l-a putut indumnezei; tot asa numai ramanand Dumnezeu, in coborarea Sa la firea noastra, a putut vindeca ranile ei.

De aceea Sfantul Maxim spune ca Hristos a realizat mantuirea noastra prin amandoua: prin patimiri (ca manifestari ale chenozei) si prin minuni (ca semne ale puterii dumnezeiesti manifestate prin trup), rezultatul final fiind insa eliberarea de pacat si indumnezeirea noastra. "Prin minuni Se arata ramanand in chip neschimbat ceea ce era, iar prin patimiri Se arata pastrand in chip neschimbat ceea ce S-a facut. Si prin amandoua, minuni si patimiri, ne-a daruit desfiintarea pacatului si harul indumnezeirii."

Din asumarea firii noastre de catre Fiul lui Dumnezeu, care e primul act al chenozei Lui (cum se vede din Epistola catre Filipeni, 2, 7-9), urmeaza o chenoza in continuare, urmeaza ascultarea ca om si suportarea trebuintelor omenesti (afectele de foame, de sete, de somn, frica de moarte, durerea etc.) si suportarea mortii insasi. In toate acestea se arata acceptarea trasaturii patimitoare a firii noastre, afara de pacat. Acestea nu sunt o chenoza a firii omenesti. Caci aceasta le avea prin ea insasi. Ci a lui Dumnezeu-Cuvantul, Care accepta sa le suporte pe toate.

Acceptarea lor a fost necesara iarasi pentru vindecarea firii de ele. Rostul acesta al asumarii patimirilor il exprima Leontiu de Bizant combatand pe aftardocheti, care afirmau ca trupul lui Hristos a fost nestricacios si fara putinta patimirii. El spune: "Trupul se cunoaste patimitor si coruptibil. Faptul dintai Il face pe Cel mai presus de noi ca noi, iar al doilea nu-L lasa sa ramana pe Cel cu noi ca noi decat pana ce o cere timpul de vindecare si pana la ridicarea a ceea ce e al nostru la ceea ce e mai presus de noi, adica pana la ridicare si Inviere.

Caci nu vom avea asemanarea cu Dumnezeu de nu vom patimi cu Cel ce a patimit. Dar cum a patimit, daca nu ca noi? Dar n-ar fi patimit ca noi de n-ar fi ramas ca noi." De fapt prin aceasta se afirma paradoxul ca prin patimirile acceptate prin chenoza, Fiul lui Dumnezeu comunica firii omenesti o putere dumnezeiasca, in felul acesta nu mai e o contrazicere intre puterea ce o da Fiul lui Dumnezeu trupului Sau, facandu-l colaborator in savarsirea de minuni, sau de-viata-facator, si puterea de suportare si, prin aceasta, de biruire a patimirilor. A suporta fara cartire patimirile e tot o putere. Aceste patimiri sunt propriu-zis trebuintele trupului care, cand sunt satisfacute, pricinuiesc placere, si cand nu sunt satisfacute, pricinuiesc durere.

Omul s-a deprins insa atat de mult cu placerea satisfacerii trebuintelor trupesti, incat le satisface chiar peste masura necesara, cautand placerea in ea insasi. Iar de durere fuge, chiar cu pretul renuntarii la valorile care mentin sanatatea spirituala a firii, acceptand o adevarata descompunere spirituala. In toate acestea se manifesta o teribila slabire a firii noastre, care trece cu vederea viitorul durabil, de dragul clipei prezente. Trece cu vederea ca satisfacerea de mai multe ori repetata a unor placeri prezente va aduce un lant continuu de dureri viitoare. Iisus a tinut in frau tendinta spre placere, satisfacand numai in cadrul strict necesar trebuintele firii, iar cand prin aceasta risca slabirea puterilor spirituale ale firii si tradarea valorilor spirituale, nici atat, acceptand si suportand chiar durerea mortii. Caci prin aceasta intarea spiritul din firea omeneasca. Prin aceasta restaura taria firii, adica starea cu adevarat conforma firii.

In suportarea acestor patimiri Iisus Se dovedeste "omul tare", omul restabilit in taria lui adevarata. De aceea, in pictura rasariteana, Hristos cel rastignit nu e Hristos cel cazut in ultima stare de slabiciune, caci in Rasarit crucea a fost conceputa ca prilej de intarire a firii, sau a spiritului in ea, nu ca simpla satisfactie data lui Dumnezeu pentru jignirea adusa Lui de oameni, satisfactie aratata in acceptarea anularii de sine a omului, inteleasa ca slabiciune pana la ultima limita. In Rasarit acceptarea mortii in fata lui Dumnezeu e inteleasa totodata ca tarie.

De aceea moartea suportata de Iisus e in acelasi timp prilej de manifestare a puterii, prin care moartea e invinsa de Fiul lui Dumnezeu in trup si cu colaborarea trupului intarit. Caci si trupul

poate fi tare in rabdarea patimirilor, prin puterea data lui de Fiul lui Dumnezeu din partea firii dumnezeiesti. Astfel intre puterea data firii omenesti in savarsirea de vindecari si intre puterea de rabdare nu e o contrazicere. Exact prin puterea de rabdare a patimirilor trupul se face interior apt pentru a fi instrument al vindecarilor si al invierii sale ca ultima treapta pe aceasta linie. Deci Cuvantul lui Dumnezeu, acceptand aceasta smerire a trupului, pe de alta parte, intareste trupul.

Sfantul Grigorie de Nyssa spune: "Iar coborarea spre o stare smerita e o bogatie a puterii, nefiind impiedicata de cele contrare firii... Puterea dumnezeiasca si mai presus de toate nu o arata asa de mult podoaba universului si carmuirea neintrerupta a tuturor, cat coborarea la slabiciunea firii noastre... S-a demonstrat ca bunatatea, intelepciunea, puterea, neputinta de a se corupe, toate se arata in asumarea trupului nostru. Bunatatea se vede in faptul de a fi voit sa ne mantuiasca. Puterea, in a se fi facut in asemanarea omului si in chipul smerit al firii noastre si in a se fi aratat ca poate fi tinut de moarte dupa asemanarea oamenilor."

Aceasta arata ca patimirile nu erau o simpla caracteristica a firii, ci expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu devenit om, Care sufera ca sa mantuiasca si Care da prin aceasta firii Sale puterea de a patimi. Astfel se intelege cum chenoza Fiului lui Dumnezeu, desi e patimire, are in acelasi timp un efect indumnezeitor asupra firii, dar nu fara colaborarea ei. Tocmai in aceasta sta rostul chenozei: in a da putinta participarii directe a Fiului lui Dumnezeu la intarirea firii umane ca sa o faca mediu activ al iubirii dumnezeiesti prin manifestarea de putere si prin suportarea si depasirea patimirilor. "Dumnezeu cel ce a facut firea, dupa ce aceasta a slabit sub povara pacatului, a vindecat-o din iubire pentru noi. Caci golindu-Se pentru noi si luand chip de rob, a unit-o cu Sine dupa ipostas in chip neschimbat, facandu-Se intreg om ca noi, din noi, pentru noi, intr-atata incat li s-a parut celor necredinciosi ca nu e Dumnezeu, ...ca sa desfaca lucrurile diavolului (in noi) si sa redea firii ratiunile ei si sa restabileasca puterea iubirii, opusul iubirii de sine, si, prin aceasta, unirea ei cu El si a oamenilor intre ei."

In suportarea patimirilor se manifesta deci, la nivelul la care poate participa si umanul la ea, puterea dumnezeiasca. Iar in savarsirea de minuni participa umanitatea Lui la aceeasi putere dumnezeiasca, fiind intarita adica de puterea Cuvantului dumnezeiesc. De aceea ele sunt asa de legate ca nu exista una fara alta si numai impreuna realizeaza deplina eliberare (de pacat) si indumnezeire a firii omenesti. Nu e libera o fire care nu poate suporta si birui prin suportare patimirile si nu se poate desavarsi fara biruirea dinauntru, prin rabdare, a patimirilor. In suportare omul se afla deja deasupra patimirilor.

Astfel chenoza, dupa Sfantul Maxim, nu inseamna o cadere de fapt a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o fapta a bunatatii Sale si un mod de manifestare a puterii Sale pentru a intari firea omeneasca din launtrul ei: "Caci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntara a Lui din pricina bunatatii fata de oameni, nu o cadere din dumnezeire," sau "o micsorare a ei", a fost "coborarea de bunavoie prin trup".72 De aceea dumnezeirea a ramas neschimbata in timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborare din iubire este si el un act de putere. Dar un act de putere adaptat masurilor firii omenesti, ca sa poata fi asumata de Fiul lui Dumnezeu.

De fapt atat patimirea slabiciunilor omenesti, neumbrita de pacat, cat si inzestrarea firii omenesti cu putere dumnezeiasca pentru biruirea lor sunt manifestarea aceleiasi iubiri dumnezeiesti coborate la nivelul firii omenesti. Iar iubirea e putere, e cea mai autentica putere. Ea isi manifesta cu atat mai mult puterea ei cu cat Cel ce o are Se coboara mai jos fara sa Se schimbe. Caci iubirea adevarata si puternica nu se altereaza coborandu-se. Aparenta aceasta de

coborare a puterii prin iubire ascunde prezenta puterii Lui pentru o judecata lumeasca inferioara. Aceasta socoteste ca e o contrazicere intre putere asa cum o intelege ea si smerenie. Dar oamenii duhovnicesti simt, in smerenia neumbrita, adevarata iubire.

Chenoza Fiului lui Dumnezeu s-a datorat si faptului ca firea omeneasca nu L-ar fi putut suporta aratandu-Se in toata slava si puterea Lui. Punand acest lucru in relief, Sfantul Maxim spune ca - pe cand intre puterile sufletului si trupului nostru exista o corespondenta, noi putandu-ne manifesta toate puterile sufletului prin trup - in Iisus Hristos puterile dumnezeiesti sunt infinit prea mari, ca sa se poata manifesta toate prin trupul Lui. Firea omeneasca, desi se pastreaza neschimbata si neconfundata in firea dumnezeiasca, e ca "o picatura de apa in oceanul mirului dumnezeiesc". "La noi, sufletul are puterile naturale ale trupului corespunzatoare lucrarilor (energiilor) sale, trupul fiind capabil prin fire (de ele), prin faptul ca vine deodata cu sufletul la existenta. Dar Cuvantul lui Dumnezeu nu are, dupa nici o ratiune si mod, puterile firii asumate de El corespunzatoare lucrarilor (energiilor) Sale dupa fire. Caci nu se masoara cu firea ceea ce e mai presus de fire. Nici nu este, in cele ce sunt prin fire, ceva capabil de ceea ce este mai presus de fire."

Prin acest plus infinit al puterilor dumnezeiesti, in raport cu puterea care se poate activa prin firea omeneasca a lui Hristos, nu inseamna ca Hristos ca subiect nu traieste cu toata intensitatea cele omenesti si cele dumnezeiesti. Aceasta inseamna numai o retinere a lui Hristos de a manifesta intreaga putere dumnezeiasca prin trup pentru a nu-l anula pe acesta. Cele spuse de Sfantul Maxim arata din nou ca mai intai intre impasibilitatea divina si patimirea Fiului lui Dumnezeu prin trup nu e o contrazicere. Din oceanul de putere dumnezeiasca, echivalenta cu impasibilitatea, se manifesta o raza de putere in patimirea Fiului lui Dumnezeu ca om, care e si o intarire a firii omenesti de a suporta patimirile.

In al doilea rand, in aceasta manifestare cu masura a unei raze din puterea dumnezeiasca prin trupul omenesc si in raporturile cu noi se arata din nou smerenia chenozei. Dar odata cu acesta, si delicatetea ei. Tot cel ce cultiva in mod sincer aceste virtuti isi insuseste pilda Fiului lui Dumnezeu, Care S-a coborat pe Sine pana la chipul robului si le-a aratat-o in Sine oamenilor prin fapte si cuvant, purtandu-Se cu mare delicatete fata de ei. O spune aceasta Sfantul Maxim Marturisitorul: "Pe Acesta imitandu-L, binecuvantatul meu stapan a dobandit si el blandetea si smerenia. Blandetea, ca, stingand miscarile patimase ale maniei si poftei, sa devina placut si iubit oamenilor. Caci blandetea nu e altceva decat nemiscarea maniei si a poftei spre ceea ce e contrar firii; prin ea se face vadita voia lui Dumnezeu in cei ce au smerenia, ca taind incremenirile trufiei sa devina multumitori lui Dumnezeu si usor accesibili oamenilor."

In felul acesta chenoza Fiului lui Dumnezeu are si efectul de a desfiinta din firea omeneasca dezordinile egoiste ale maniei si ale poftei, de a o deprinde cu smerenia, cu blandetea si cu delicatetea prin care se pot restabili armonia, respectul si comunicativitatea intre oameni. Prin smerenia Lui, Cuvantul lui Dumnezeu Si-a insusit o delicata accesibilitate in raport cu ei, dar, manifestand-o aceasta prin firea omeneasca, a sadit si in ea aceasta delicata accesibilitate, realizand o adevarata restabilire a ei, caci a inlaturat violenta si grosolania egoista ce se manifesta in pofte exagerate care nu stiu de altii si in dezlantuiri de manie si in atitudini de orgoliu care ii trateaza pe ceilalti ca pe niste obiecte. Dar aceasta restabilire a omenescului adevarat, sau aceasta dezvoltare a lui coincide si cu acordul voii noastre cu voia lui Dumnezeu care iubeste armonia intre toti. Aceasta stare s-a realizat deplin in Hristos prin smerenie. Si din puterea Lui luam si noi putere in acest sens.

Ca sa legam aceste virtuti de manifestarea puterii dumnezeiesti, mentionam ca aceasta putere se arata in faptul ca patimirile si afectele de manie si de pofta sunt tinute de cel smerit si bland, prin rabdare, mereu in fraul vointei, in care se activeaza deplin persoana. Ele niciodata nu scapa de sub puterea vointei. In felul acesta smerenia si blandetea,daca nu sunt inca expresia unei depline consolidari in libertate, sunt in orice caz un drum statornic spre libertate. Hristos, personalizand deplin firea omeneasca, a scapat-o de sub imperiul pornirilor  maniei si poftei care se manifesta ca niste porniri automate. El a aratat prin aceasta ca firea omeneasca poate scapa de sub imperiul acestei necesitati. El a coborat la cele omenesti, dar a coborat prin vointa si le-a suportat prin vointa, prin vointa dumnezeiasca, dar si prin vointa omeneasca intarita de cea dumnezeiasca. Propriu-zis patimirea care robeste este o cadere din fire.

Prin patimirea curata acceptata cu vointa, omul e restabilit in firea lui autentica, creata pentru libertate. "Exista o frica conforma firii si o frica contrara firii. Frica conforma firii este o putere, prin care cineva se fereste (din fata pericolului); cea contrara firii este o ferire nerationala. Cea contrara firii, ca provenita din ganduri care ne tradeaza, nu a admis-o Domnul; cea potrivita firii, ca una ce arata puterea de aparare aflata in firea celui ce exista, a primit-o de bunavoie pentru noi Cel Preabun. Caci in Domnul nu premerg cele naturale vointei, ci, flamanzind cu adevarat si insetand, n-a flamanzit si n-a insetat in modul nostru, ci in cel mai presus de noi, adica de bunavoie; avand astfel cu adevarat si teama, nu a avut teama ca noi, ci mai presus de noi. In general spunand, ceea ce e natural la Hristos avea unit cu ratiunea Sa modul mai presus de fire, ca sa se adevereasca si firea ratiunii si iconomia modului."

Dar suportarea celor ale firii intr-un mod mai presus de necesitatea firii este din nou o forma a colaborarii sau a comunicarii insusirilor celor doua firi. Si ea se realizeaza numai in Persoana si prin Persoana, ca forma de actualizare a vointei celor doua firi, ca subiect care supune vointa partii Sale inferioare, vointei partii celei superioare si o imprima pe prima de ultima, fara sa o suprime pe cea inferioara. Restaurarea si desavarsirea firii umane este o opera a Persoanei, a Celei mai inalte Persoane, Care S-a facut subiectul ei.

c. Fecioara Maria, Nascatoare de Dumnezeu

a) Cel ce Se naste din Fecioara ca om e Dumnezeu. Biserica a considerat totdeauna pe Fecioara Maria Nascatoare de Dumnezeu, caci in aceasta se implica marturisirea ca Cel ce S-a nascut din ea nu e o persoana omeneasca deosebita de cea dumnezeiasca, ci Insusi Fiul lui Dumnezeu S-a nascut din ea, dupa firea Sa omeneasca. Niciodata nu se naste o fire, ci un ipostas, care in ordinea omeneasca este o persoana, daca firea nu vine la subzistenta reala  decat ca persoana. Persoana care Se naste din Fecioara Maria este identica cu Persoana Cuvantului dumnezeiesc, Care prin intrupare Se face si persoana firii omenesti.

Leontiu de Bizant foloseste un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se naste din Fecioara Maria, deci pentru faptul ca aceasta Persoana este Dumnezeu-Cuvantul: unicitatea Persoanei manifestata in toata multiplicitatea actelor Ei, in orice amanunt al manifestarilor Ei. "Corespunzator dominarii partii dumnezeiesti si urmand cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe intregul Hristos, mai ales pentru ca trasatura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observam in El intreg, si nu numai intr-o parte. Aceasta este nepatimirea. Pe langa aceea,toata fapta vrednica de Dumnezeu o cunoastem in El intreg."

Din Fecioara Maria Se naste deci Fiul lui Dumnezeu insusi, ca persoana a firii omenesti. A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria inseamna a respinge intruparea Fiului lui Dumnezeu, a contesta ca Fiul lui Dumnezeu insusi S-a facut om, a nega ca Iisus Hristos este

Insusi Fiul lui Dumnezeu cel intrupat pentru un dialog etern cu noi, facandu-Se in acest scop si persoana omeneasca. A nega ca Fecioara Maria este Nascatoare de Dumnezeu inseamna a nega ca Insusi Fiul lui Dumnezeu S-a facut Fiul ei, deci Fiul omului. De ce a pus Iisus Hristos atata accent pe numirea Sa de Fiul omului? Daca era numai om, aceasta era de la sine inteles. El a insistat sa Se numeasca Fiul omului, pentru a arata ca, desi e Dumnezeu, S-a facut cu adevarat Fiul omului El Insusi. Numai intrucat Insusi Fiul lui Dumnezeu S-a facut Fiul Fecioarei, El S-a facut Fiul omului si Fratele oamenilor si prin aceasta i-a facut pe oameni fii ai lui Dumnezeu, prin har. Numai asa Insusi Fiul lui Dumnezeu S-a impartasit de patimirile noastre si de moartea noastra si prin aceasta le-a biruit. Numai asa a indumnezeit firea omeneasca.

De aceea Sfantul Chiril din Alexandria a unit lupta impotriva lui Nestorie pentru o  nica persoana in Hristos cu lupta pentru calitatea Fecioarei Maria de Nascatoare de Dumnezeu, precum acela intarea teoria lui despre cele doua persoane, cu negarea acestui atribut pe seama Sfintei Fecioare, recunoscandu-i numai numele de Nascatoare de om sau de Hristos.

Urmand Sfantului Chiril, Leontiu de Bizant a luptat de asemenea impotriva nestorienilor pentru calitatea de Nascatoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria. Dar inca inainte de Sfantul Chiril, Sfantul Grigorie de Nazianz spunea: "Daca cineva nu crede ca Sfanta Maria este Nascatoare de Dumnezeu, e despartit de Dumnezeu." Dupa el, de aceasta depinde mantuirea noastra.

Daca Fiul lui Dumnezeu a dat la inceput existenta omului, adresandu-i-Se ca unui alter-ego al subiectului Sau, acum Se face El insusi un astfel de subiect; dar aceasta nu inseamna ca inceteaza de a fi El Insusi si subiectul creator. El vrea sa treaca in dialogul cu oamenii de la pozitia de partener din afara ordinii lor, in ordinea lor. In scopul acesta El nu Se mai poate folosi de persoanele umane care se nasc unele din altele. El Isi produce Siesi din Fecioara Maria o natura omeneasca proprie, ca subiect uman. El Insusi Se naste ca om. Acesta e nu numai un act nou, ci si un inceput cu totul nou, care se produce in istoria umanitatii.

Acest inceput nou nu se putea produce din initiativa umana, ci din cea dumnezeiasca. Un alt subiect uman, nascut pe cale obisnuita din barbat si femeie, n-ar fi implinit planul Fiului lui Dumnezeu de a Se face El Insusi subiect uman in dialogul cu oamenii, fara a inceta sa ramana in acelasi timp Fiul lui Dumnezeu. O nastere, din autonomia umana, adica printr-o pereche umana, suficienta pentru a aduce la existenta o alta persoana umana din puterile imanente omenesti, n-ar fi introdus in sirul persoanelor umane o persoana care sa fie in acelasi timp o persoana dumnezeiasca. Nasterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara a tinut seama de neputinta imanentei umane de a se mantui prin ea insasi, de a sparge in sus orizontul inchis al umanului supus repetitiei si mortii, de a incadra pe toti cei ce se nasc din Hristos dupa har in sirul celor "nascuti" din Dumnezeu.

Din acest punct de vedere nasterea lui Dumnezeu-Cuvantul ca om este o nastere unica, neavand nimic din nasterea celorlalti oameni. "Nici prima Lui nastere "din Tatal", nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva." Ea nu e o nastere din necesitatea firii, ci din bunavoirea lui Dumnezeu. Se naste subiectul divin liber si ca om, nu e nascut un om din randuiala naturii. De altfel, chiar persoana umana nu e numai nascuta ca un obiect, ci se si naste, sau se naste propriu-zis ca subiect, avand din prima clipa acest rol activ in formarea naturii sale, in formarea sa ca om. Propriu-zis subiectul uman isi are explicatia aparitiei ca suport al naturii sale umane, sau natura umana isi are explicarea aparitiei cu suportul ei in ea insasi, in suportul sau in ipostasul mai adanc al Cuvantului dumnezeiesc, ca al carui chip si partener de dialog se constituie din prima clipa, la chemarea lui Dumnezeu Cuvantul. Dar in Hristos, Cuvantul Insusi Se face nemijlocit ipostasul naturii umane. In Hristos El Se cheama pe Sine Insusi in existenta

ca om. Ipostasul mai adanc al ipostasurilor umane se face de asta data in mod nemijlocit ipostasul naturii Sale umane.

In felul acesta nasterea Fiului lui Dumnezeu ca om depaseste si mai mult posibilitatile firii. Faptul acestei nasteri minunate nu e un fapt de natura, ci un fapt al coplesirii naturii de catre Duhul dumnezeiesc, intr-un mod cu mult mai deplin decat in nasterea celorlalti oameni. De aceea in Evanghelii si in Simbolurile de credinta ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfant in zamislirea si nasterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Omul se constituie in mod deplin inca de la inceputul existentei sale prin suflarea de viata a lui Dumnezeu, adica prin Duhul Sfant. Cu atat mai mult Se constituie acum Cuvantul lui Dumnezeu ca om prin impreuna-lucrarea Duhului Sfant. Prin lucrarea Duhului Sfant omul se constituie ca subiect, prin care se afirma spiritul, ca un factor superior fata de natura, deci nu ca obiect; prin lucrarea Duhului Sfant omul e chemat la un dialog cu Logosul. In Hristos omul afla implinirea suprema in identitatea sa, ca subiect, cu Logosul, ca subiect divin, prin prezenta Duhului Insusi ca persoana.

Sfintii Parinti observa ca daca la inceput Dumnezeu a putut lua El Insusi numai din Adam un alt subiect uman, de ce n-ar fi putut lua acum numai dintr-o femeie, El insusi, nu un subiect uman, ci numai o natura umana pentru Sine ca subiect? Dar daca atunci a luat intr-o clipa un subiect uman din Adam - caci omului ii trebuia de la inceput un partener de dialog -, acum Dumnezeu Cuvantul parcurge intregul proces de formare a naturii Sale, de formare a Sa ca om, ca un nou partener de dialog al omului, pentru a parcurge de la inceput intregul drum al omului, cu exceptia initiativei umane a nasterii, care n-ar fi putut forma decat un alt subiect uman din sirul imanent uman. Sfantul Maxim Marturisitorul observa ca prin acest mod nou de nastere, nu numai Dumnezeu accepta o temporalitate, care nu contrazice eternitatea Sa, ci si natura umana e restabilita in starea sa originara, fiind coplesita de Duhul dumnezeiesc prin fortificarea spiritului uman. Caci Hristos ca om vine la existenta, asemenea lui Adam, printr-un act de creatie dumnezeiasca, deci nepatat de pacatul voluptatii. Dar pe de alta parte, Hristos ramane in continuitate si cu succesorii lui Adam veniti la existenta prin nasterea naturala.

b) Lucrarea Duhului Sfant in nasterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Lucrarea Duhului Sfant nu e in cazul lui Hristos numai o suflare de viata facatoare ca la creatia primului om, cand prin aceasta omul, ca chip al Logosului si ca partener al dialogului cu El, devine subiect printr-o intarire a lui in temeiul dumnezeiesc al existentei, sau in Cuvantul dumnezeiesc, fapt care la inceput a avut numai caracterul unui har, al unei legaturi intime cu Dumnezeu, in care statea si puterea de intarire personala a lui. De asta data prin lucrarea Duhului Sfant firea umana se ipostaziaza in Insusi Cuvantul lui Dumnezeu. In cazul urmasilor lui Adam lucrarea Duhului Sfant la nasterea si in viata lor are ca efect numai infiintarea si intarirea lor ca persoane proprii, ca parteneri ai dialogului cu Logosul. In cazul lui Hristos, Insusi Fiul lui Dumnezeu Se face subiectul firii umane prin lucrarea Duhului Sfant. La constituirea lui Hristos, Duhul dumnezeiesc ca suflare de viata nu Se mai comunica numai cu masura, ci in intregime, si nu mai intalneste in infiintarea sufletului sau intregului om ca chip al lui Hristos o initiativa umana, care poarta in ea si pata voluptatii. Acum lucreaza singur Duhul Sfant si in plinatatea lucrarii Sale. De aceea plinatatea aceasta a Duhului lucrand din Cuvantul lui Dumnezeu Care Se face om, are un efect cu mult mai mare decat constituirea si intarirea omului ca ipostas propriu. Suflarea Duhului nu mai are ca efect in cazul lui Hristos numai intemeierea unui dialog intre om si Cuvantul ca intre doua subiecte din planuri inegale, ci Hristos Insusi Se face un partener uman al dialogului cu Dumnezeu, ramanand in acelasi timp si partenerul divin al acestui dialog. Daca in cazul celorlalti oameni firea umana se constituie ea insasi ca ipostas propriu intr-o legatura cu Ipostasul Cuvantului, in cazul lui Hristos firea umana primeste ca temei ipostatic

direct, sau ca mod al subzistentei ei, pe Dumnezeu-Cuvantul. Ea nu este intarita numai intr-o legatura cu Cuvantul dumnezeiesc ca si cu un ipostas deosebit, ci e primita in unitatea ipostatica a Cuvantului dumnezeiesc. Dialogul omului cu Dumnezeu e preluat de Fiul lui Dumnezeu Insusi.

Sfantul Maxim Marturisitorul spune numai ca daca suflul dumnezeiesc care produce sufletul in ceilalti oameni nu-i da acestuia puterea de a forma corpul din primul moment in complexitatea sa virtuala fara samanta barbatului, suflul incomparabil mai puternic care a  produs sufletul uman al lui Hristos i-a dat acestuia puterea de a forma trupul fara samanta barbatului, ba si puterea de a imprima trupului o puritate totala, lipsind de la zamislirea lui pata voluptatii. Dar acest suflu cu mult mai puternic al Duhului se datoreste faptului ca Insusi Duhul ca persoana produce aceasta suflare, iar Duhul e salasluit in Ipostasul Cuvantului. Prin aceasta Insusi Cuvantul infiinteaza prin Duhul sufletul unit cu Sine drept ipostas al Sau. De aceea insusi Ipostasul Cuvantului Isi formeaza impreuna cu Duhul Sfant, prin suflet, trupul.

Daca Leontiu de Bizant atribuie Duhului insasi formarea trupului, aceasta nu inseamna ca formarea aceasta nu se face si prin suflet. De fapt, asa cum la inceput Duhul care Se purta deasupra apelor a dat forma plasticizata ratiunilor Cuvantului sau chipurilor lor, aducand la existenta lucrurile, nu fara voia si impreuna-lucrare a Cuvantului, iar sufletul ca ratiune subiectiva legata de ratiunea obiectiva a trupului e si el pus in lucrarea sa de formare a trupului de catre Duhul, tot asa e de inteles ca Duhul prin lucrarea Sa mai deplina la constituirea lui Hristos ca om, efectuand si unirea Ipostasului Cuvantului cu sufletul si cu trupul, realizeaza impreuna cu Logosul existenta si incadrarea sufletului si a trupului in Ipostasul Logosului, acordand si sufletului un rol in formarea trupului. Duhul e ultimul factor care formeaza materia ca plasticizare a ratiunii, organizeaza in unitati proprii, deci face aceasta si cu corpul si, intr-o masura deplina, cu corpul lui Hristos; si tot Duhul sporeste prezenta spiritului in corp, deci si prezenta si lucrarea Sa personala in trupul lui Hristos. De aceea El are un rol hotarator si in invierea trupului lui Hristos, si in umplerea Lui deplina de Duhul.

Leontiu de Bizant zice: "Trupul isi ia fiinta din Duhul Sfant, prin lucrarea Lui creatoare, iar din Nascatoarea de Dumnezeu a luat materia substantei lui; iar  Cuvantul S-a salasluit in templul creat de Duhul Sfant de la prima lui configurare, neasteptand desavarsirea templului, ci, de la primul inceput al negraitei iconomii (intrupari), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a imbracat in zidirea Sa. Caci nu s-a format intai trupul, ca sa intre dupaaceea in el din afara, ci El Insusi imbracandu-Se in el, imprima in Sine chipul nostru." Deci Duhul sl Cuvantul lucreaza impreuna de la inceput; Duhul nu creeaza un trup in sine, ci trupul la a carui formare lucreaza Duhul e trupul pe care Si-l formeaza totodata Cuvantul prin imprimarea Sa in el, ca fiind ipostas al lui. Duhul ii da viata, Cuvantul ii da specificul de trup al Sau, ii da identitatea personala, prin incadrarea lui in Sine insusi ca ipostas al lui.

Am mentionat insa ca Hristos ramane si intr-o continuitate de natura cu succesorii lui Adam. De aceea nu-Si creeaza firea Sa omeneasca din nimic, ca la inceputul creatiei, ci din Fecioara Maria. Hristos Isi asuma astfel firea urmasilor lui Adam pentru a o innoi dinlauntru. Prin aceasta, da totodata o apreciere pozitiva modului lor de venire la existenta prin nastere.

El nu inlatura aceasta nastere a celorlalti oameni, ci, odata veniti la existenta, ii purifica de ceea ce s-a adaugat ca pacat la ea. Iisus uneste astfel, prin modul Sau de venire la existenta ca om, modul venirii la existenta prin creatie cu modul de venire la existenta prin nastere. Intr-un fel si urmasii lui Adam uneau modul venirii la existenta prin nastere cu modul venirii la existenta prin creatie.

Caci toti se nasteau in temeiul creatiei protoparintilor si pe langa aceia toti primeau sufletul ca chip al Cuvantului prin suflarea de viata a lui Dumnezeu, adica prin comunicarea Duhului Sfant. Iar odata cu sufletul primeau si punerea lor in legatura cu Dumnezeu, in relatie dialogica cu Dumnezeu-Cuvantul.

De la Adam prin creatie si din suflarea deplina a Duhului ca persoana, Hristos ia "chipul lui Dumnezeu", sau chipul Sau; de la urmasii lui Adam, prin nastere, ia afectele ireprosabile si coruptibilitatea de pe urma pacatului, dar nu si pacatul, pentru ca nasterea Lui e unita mai strans cu creatia lui Adam si cu lucrarea Duhului Sfant, iar Adam n-a adus prin aceasta origine de la Dumnezeu pacatul.

Aceasta nastere deosebita a lui Hristos a fost explicata in paginile anterioare prin lucrarea deosebita ce am vazut ca a avut-o Duhul in zamislirea si nasterea Fiului ca om. 

c) Maica Domnului naste pe Fiul lui Dumnezeu ca om, in chip feciorelnic. Dar DuhulSfant, lucrand in felul acesta, sau contribuind ca persoana la realizarea actului prin care Fiul lui Dumnezeu Se face ipostas al firii omenesti, lucreaza si asupra celei ce se face prin aceasta Maica Lui, asa cum lucreaza si Cuvantul Insusi, Care isi formeaza firea omeneasca din ea tot ca persoana. Dar eficienta Duhului asupra cuiva e in proportie cu puritatea, sau cu disponibilitatea celui asupra caruia Duhul lucreaza. Caci puritatea inseamna disponibilitate nemicsorata pentru Dumnezeu, inseamna angajarea integrala in dialogul cu Dumnezeu, in rolul celui ce raspunde si se daruieste. Maica Domnului se daruieste deplin Cuvantului, nu numai prin Cuvant, ci prin punerea sa integrala la dispozitia Lui. Duhul poate coplesi astfel in ea deplin legea naturala a nasterii. Cine se preda voluptatii nu e pur, nu e disponibil in mod integral pentru Dumnezeu, pentru Cuvantul, nu e intr-o stare de luciditate spirituala si de  responsabilitate in fata lui Dumnezeu.

In acesta puterea Duhului nu poate coplesi legea naturala a nasterii. Cuvantul lui Dumnezeu nu-Si poate forma El insusi, in mod suveran, trupul Sau; ci in acest caz trupul se formeaza prin legea naturii si e imprimat de voluptatea de la inceputul formarii lui. Ipostasul Cuvantului nu-Si poate impropria deplin trupul ce se formeaza astfel si acesta nu-si gaseste implinirea suprema sau personalizarea deplina in Ipostasul Cuvantului, ci ramane in parte neliber, nedeplin personalizat, nedeplin disponibil pentru spirit.

Cine nu face din partea sa totul pentru puritate nu poate fi sfintit de Duhul si coplesit de El. Cine nu se daruieste integral lui Dumnezeu, intr-o deplina eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoana pentru a-si afla in El personalizarea deplina.

Leontiu de Bizant observa ca si mamele altor prooroci au fost sfintite de Duhul si, prin aceasta, si proorocii ce se aflau in pantecele lor (Ieremia, Ioan Botezatorul etc.). "Dar numai Nascatoarea de Dumnezeu este in particular cea care a avut pe Duhul insusi, umbrind-o si salasluit in ea, si L-a nascut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. Caci nu a nascut pe cineva sfintit, ci pe Sfantul care, nascandu-Se din ea, a si sfintit-o."

Coborand ca ipostas El insusi in ea si incepand sa-Si formeze trupul din ea, cu impreuna-lucrarea Duhului Sfant intreg ca persoana, trupul ei, tinut de ea in puritatea fecioriei pana atunci, in puritatea totalei disponibilitati pentru Dumnezeu, e curatit si de pacatul stramosesc, pentru ca Ipostasul dumnezeiesc sa nu ia trupul Sau dintr-un trup care se afla inca sub acest pacat si sub legea naturala a nasterii in voluptate. Iata de ce Maica Celui ce Si-a format firea omeneasca din ea si cea asupra careia El a putut lucra pentru ipostazierea firii omenesti ce se

forma in ea, in Sine, ca in Dumnezeu Cuvantul, trebuia sa fie fecioara inainte de zamislire, la zamislire si la nastere. Calitatea Mariei de Nascatoare de Dumnezeu si fecioria ei tin impreuna. Iar daca s-a petrecut cu ea o astfel de minune, nu se putea ca ea sa nu ramana si dupa aceea total daruita lui Dumnezeu, adica fecioara. Cea care L-a tinut in brate pe Fiul lui Dumnezeu ca om si se impartasea de puritatea Lui, cum s-a impartasit de eliberarea de pacatul stramosesc in momentul salasluirii Lui in ea, la zamislirea Lui ca om, nu se putea sa nu ramana fecioara.

Daca Fecioara Maria a putut aduce prin puritatea ei o contributie la intruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, la asumarea firii umane, in El ca ipostas al ei, aceasta se datoreste faptului ca ea singura a dus la implinire o putere pe care Dumnezeu de la inceput "a sadit-o in om impotriva pacatului". Prin aceasta "ea a acoperit toata rautatea oamenilor si i-a aratat pe oameni vrednici de unirea cu Dumnezeu si pamantul vrednic de petrecerea lui Dumnezeu pe el". Pacatul stramosesc il avea si ea, dar in ea si prin ea "omul... cu multa vigoare a aratat  puterea sadita in el impotriva pacatului, ocolind, prin cuget treaz si prin hotarare dreapta si prin marimea intelepciunii, tot pacatul de la inceput pana la sfarsit". "Prin frumusetea ei a aratat lui Dumnezeu frumusetea comuna a firii" si "L-a miscat spre iubirea oamenilor" Propriu-zis, ea s-a deschis deplin lui Dumnezeu si prin aceasta era unita cu El, inca inainte ca E l sa desavarseasca unirea Lui cu ea prin formarea firii Sale din firea ei. "Pe Acela, pe Care mai tarziu avea sa-L imbrace cu trup din trupul ei si astfel sa-L infatiseze ochilor tuturor, L-a desemnat in ea prin faptele ei."91 La "plinirea vremii", de care vorbeste Sfantul Apostol Pavel, a contribuit si umanitatea prin ea, facandu-se apta pentru aceasta inserare a lui Dumnezeu in randul persoanelor umane, prin asumarea firii noastre in Ipostasul Sau in vederea indumnezeirii ei.

Totusi nasterea Lui din femeie la aceasta "plinire a legii" s-a facut sub lege, ca pe cei de sub lege sa-i rascumpere, ca sa dobandim infierea (cf. Gal. 4, 5-6). Adica Fiul lui Dumnezeu S-a facut om nu numai prin creatie, ci si prin nastere, luand prin aceasta din firea noastra afectele si coruptibilitatea de pe urma pacatului, dar fara de pacat. Aceasta L-a pus sub legea acestor urmari, ca sa le biruiasca si ca sa scape astfel pe toti fratii Sai de sub lege, sau sa-i faca din robii legii, fiii liberi ai lui Dumnezeu, in felul acesta a facut din chenoza acceptarii patimirilor mijloc de eliberare de ele, de indumnezeire si de infiere a noastra. In sensul acesta, respingand afirmatia nestorienilor ca Hristos a fost dus dupa 40 de zile de la nastere la templu pentru curatirea Lui, dupa lege, intrucat era simplu om, Leontiu de Bizant declara ca nu El avea lipsa de implinirea acestei legi, ci fratii Sai pe care ii reprezenta.

Caci El insusi era adevarata curatire a pacatului si El a luat puterea legii. "Caci pentru neputinta legii, care era slaba prin trup, Dumnezeu a trimis pe Fiul Sau in asemanarea trupului pacatului; si nu numai a desfiintat, ci a si osandit pacatul in trupul Sau. Avand deci taria curatiei in trupul Sau impletit cu Dumnezeu, Hristos implineste toate dreptatile legii trupeste, ca sa elibereze firea trupului de osanda legii si de blestem si sa-l arate vrednic de vietuirea duhovniceasca pe care i-a daruit-o." Hristos implineste legea si scapa de ea, ca urmare dureroasa, supunandu-Se ei prin chenoza, deci si prin nastere intr-un trup supus afectelor si coruptibilitatii. Caci El nu vrea sa inlature ceea ce vrea in esenta legea, adica implinirea voii lui Dumnezeu si a randuielii asezate de Dumnezeu in fire, ca sa scape in mod artificial si neorganic de legea ca urmare dureroasa a acelei neimpliniri. Ci vrea sa scape de acea urmare dureroasa reprezentata de lege, prin implinirea a ceea ce vrea Dumnezeu prin ea. Numai prin aceasta implinire a legii se scapa in realitate de legea ca urmare dureroasa a neimplinirii ei.

Hristos, zice Leontiu, n-a cautat sa implineasca o lege pe care nu ar fi implinit-o inainte si pe care in asemenea caz nici n-ar fi putut-o implini din pricina acelei slabiciuni a trupului, care in aceasta ipoteza L-ar fi facut sa o calce inainte. "Daca implineste cele ale legii fara sa aiba

nevoie (caci dreptii n-au nevoie de pocainta), evident ca o face aceasta pentru a implini toata dreptatea iconomiei Lui dupa trup, ca sa arate prin insasi implinirea legii dumnezeirea Lui; odata ce firea trupeasca era lipsita de puterea spre implinirea ei, numai firea dumnezeiasca putea sa o implineasca pe aceasta deplin." Evident ca nu e aici vorba de o implinire a legii in sensul unei satisfaceri externe aduse lui Dumnezeu, ci de implinirea voii lui Dumnezeu si a cerintelor firii omenesti printr-o viata care readuce firea la starea ei adevarata prin unirea cu Dumnezeu.

In felul acesta, intre chenoza Fiului lui Dumnezeu si Intruparea Lui, sau calitatea Fecioarei Maria de Nascatoare de Dumnezeu, e o legatura interna, ca de altfel intre toate implicatiile Intruparii sau ale uniunii celor doua firi intr-un ipostas. Leontiu de Bizant leaga strans de nasterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria, sau de calitatea ei de Nascatoare de Dumnezeu, chenoza Lui si indumnezeirea firii Sale omenesti. Numai pentru ca Cel ce S-a Nascut din Fecioara a fost Dumnezeu, a primit El Insusi patimirile omenesti, biruindu-le, si a putut invia. In privinta Invierii el spune: ceilalti morti nu pot invia pentru ca in ei nu mai e nici o putere dupa moarte. "Cum, daca, dupa voi (nestorienilor), a fost mort in chip identic cu ceilalti, a ridicat in trei zile templul Sau?" Iar in privinta chenozei spune iarasi: "Noi spunem ca in unirea ipostatica a Cuvantului cu trupul, facandu-se de la inceput in trupul Fecioarei, a fost totusi bunavointa Cuvantului de a-Si face saraca in toata vietuirea Lui cu trupul marirea Sa naturala (dumnezeiasca), pentru ca nu prin rapire sau pe nedrept sa-Si inalte la dreptate prin vietuire neprihanita omenitate unita cu El, dupa moartea trupului."

d. Lipsa de pacat a Mantuitorului. Pacatul e o inchidere a omului fata de Dumnezeu (ca sursa infinita de putere), o vointa de a nu mai tine seama de EI, de a uita de El; e o dusmanie fata de El. Dar pacatul e o inchidere si catre semeni. Iar daca persoana e un factor in relatie, in deschidere, si tot in aceasta sta, in cazul omului, omenia lui, pacatul inseamna o slabire a caracterului personal sau ipostatic al omului, o slabire a umanitatii lui iubitoare. In Iisus Hristos nu poate exista pacatul pentru ca in El nu e un ipostas uman care sa se poata inchide fata de Dumnezeu cel personal. Firea Lui umana isi are subzistenta reala, deci actualizarea concreta, in Ipostasul Cuvantului. De aceea, Cuvantul dumnezeiesc ipostaziind in Sine firea noastra, "curatind-o pe aceasta chiar prin asumare de toata intinaciunea, a indumnezeit firea intreaga prin intrupare". El pune firea noastra prin insusi acest fapt in deplinatatea libertatii de patimile pacatoase si in actualitatea puterilor ei.

Umanitatea lui Hristos e complet deschisa Tatalui si Duhului Sfant. Participa la comuniunea desavarsita a Fiului cu Tatal si cu Duhul. Ea nu poate manifesta o "dusmanie" fata de Dumnezeu, caci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu Insusi. Dar nu se poate inchide nici semenilor, pentru ca Ipostasul divin in care subzista real nu are nici "dusmanie" fata de oameni, nici o vointa de a se afirma impotriva lor, nici o teama de stramtorare din partea lor.

Dumnezeu este prin excelenta iubitor fata de fapturile Sale. Una din implicatiile uniunii ipostatice este ca firea umana nesubzistand intr-un ipostas uman propriu, nu se pune nici problema unei afirmari a ei in competitie cu celelalte ipostasuri umane. Prin Ipostasul divin in care este cuprinsa, firea Lui omeneasca e deschisa tuturor semenilor Lui intru umanitate. Iisus Hristos nu numai ca n-a savarsit pacate personale, sau acte contrare lui Dumnezeu si semenilor, dar nu a venit in existenta nici cu pacatul stramosesc. El nu a fost ca om rezultatul unui act de voluptate, in care se manifesta starea de cadere a speciei umane sub necesitatea acestui mod de inmultire, de care nu pot scapa nici cei ce sunt curatiti de pacatul stramosesc.

El a fost rezultatul propriei initiative, libera de orice necesitate manifestata printr-o astfel de voluptate. De aceea libertatea lui Iisus de pacatul stramosesc rezulta din faptul ca El Se naste ca om prin initiativa pe care o are ca fiind Cuvantul lui Dumnezeu, prin faptul ca Cel ce Se naste ca om din Fecioara Maria este Dumnezeu, sau prin faptul ca ea este Nascatoare de Dumnezeu. Iar aceasta inseamna ca Se naste pe cale supranaturala, fara initiativa vreunei perechi de oameni. Caci acestea tin impreuna. Dar se poate spune si invers: din faptul ca Hristos a fost fara pacat, rezulta ca El a fost Dumnezeu intrupat. Caci numai Dumnezeu este fara pacat in sensul radical, ca nici nu poate pacatui. De aceea a fost de trebuinta ca Insusi Fiul lui Dumnezeu sa Se intrupeze, pentru ca sa se impartaseasca si trupul Lui de lipsa Lui de pacat, sau de neputinta pacatuirii Lui. Leontiu de Bizant afirma aceasta cu putere fata de conceptia nestoriana ca toti cei ce se afla sub stapanirea lui Dumnezeu se pot elibera de pacat prin simpla implinire a legii. Leontiu de Bizant observa ca in cazul acesta "toti am fi nepacatosi si diavolul insusi si toti am pazi legea, pentru ca toti ne aflam sub stapanirea lui Dumnezeu". Dar in realitate "trupul apartinand pacatului, deci neputandu-se prin fire indreptati si supune legii lui Dumnezeu, nu putea sa se indreptateasca si sa implineasca legea lui Dumnezeu decat prin impartasirea de firea nepacatoasa, care este numai cea dumnezeiasca".

S-ar spune ca avem aici un pesimism antropologic, asemenea celui protestant. Dar pe cand acolo omul e iertat fara sa fie transformat, aici se crede in ridicarea reala a omenescului din pacat prin impartasirea de nepacatosenia dumnezeiasca. Avem aici o viziune fundamentala a Sfintilor Parinti, aplicata la tema nepacatuirii, dupa care firea dumnezeiasca se uneste cu cea omeneasca in Persoana lui Hristos, pentru ca cea omeneasca sa participe la cea dumnezeiasca, si cea dumnezeiasca sa ia asupra ei slabiciunea omeneasca.

Sub influenta teologiei occidentale, noi ne-am deprins sa nu mai vedem unirea celor doua firi in toata eficienta ei, ci numai ca o alaturare a lor sub egida unui ipostas, care fiind si om si Dumnezeu poate sa ne reprezinte pe noi oamenii in fata lui Dumnezeu si sa satisfaca onoarea jignita a lui Dumnezeu in locul nostru, sau sa ispaseasca pedeapsa in locul nostru. Sub impresia tezei ca intre firi deosebite nu se poate realiza o unire, am socotit ca nu trebuie sa admitem nici o comunicare intre ele. De fapt trebuie sa evitam atat extremitatea unirii firilor pana la confundarea lor, cat si tinerea lor in separatia necomunicarii. Ele comunica prin energiile lor (lucrare teandrica).

Asa se intampla si cu faptele de putere savarsite prin trup. De multe ori ceea ce ofera firea omeneasca este mai mult mediul care trebuie indumnezeit; in acest caz, ceea ce aduce ea e o "patimire" a indumnezeirii, care totusi e si o acceptare. Alteori Ipostasul cel unul accepta, desi e si ipostasul firii dumnezeiesti, anumite patimiri de la firea omeneasca. Deci firile comunica reciproc in multe sensuri, prin energiile lor. Leontiu de Bizant, comparand invierea unor persoane omenesti cu invierea lui Hristos, spune ca acelea au fost inviate prin lucrarea (energia) lui Dumnezeu ca persoana straina, pe cand Hristos a inviat trupul Sau prin propria Sa lucrare (lucrand El Insusi ).

Caci El purta firea dumnezeiasca ce era izvorul acestei energii. "Este evident ca si acestia au inviat cu puterea lui Dumnezeu si prin Duhul Sfant care are stapanirea asupra vietii si mortii, afara de Domnul singur, Care e prin fire Duhul de-viata-facator. De fapt numai in El ca Dumnezeu era viata si El omoara si invie, coboara in iad si Se ridica. E deci evident ca, prin faptul ca S-a inviat pe Sine Insusi, Domnul S-a infatisat pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu, nemurind cu partea Sa dumnezeiasca, caci era nemuritor, ci lucrand (energwvn) dintr-o parte (a Lui) prin propria Sa lucrare (energie) dumnezeiasca si facand vie partea Lui muritoare. Si aceasta este marimea covarsitoare a puterii lui Dumnezeu indreptata spre noi, cei ce credem,

prin lucrarea stapanirii tariei Lui, pe care a lucrat-o in Hristos, ridicandu-L pe El din morti. Pe aceasta a sadit-o si in noi prin impartasirea de Sfantul Lui Trup si va face vii si trupurile noastre dupa moarte, prin Duhul Lui dumnezeiesc salasluit in noi."96 Sau: "Este evident ca puterea Domnului fiind cea care ridica celelalte trupuri din moarte, cu atat mai mult a ridicat trupul Sau propriu, cu care S-a unit dupa ipostas."97 Pe de alta parte, prin alta lucrare sau lucrari sau patimiri ale Sale, "Dumnezeu Insusi, si nu altul sau prin altul, S-a smerit pe Sine pana la moarte".

Este evident ca in Hristos ca unica persoana, comunicarea prin energii se deosebeste de comunicarea de energii intre doua persoane purtatoare de firi deosebite (intre Dumnezeu si om), sau a unei firi comune (intre om si om). E vorba de o comunicare reciproca a energiilor a doua firi deosebite unite intr-o singura persoana, in orice lucrare pe care o savarseste sau o sufera Persoana printr-o fire, se resimte si fondul celeilalte firi pe care o reprezinta, asa cum chiar in ridicarea sau in durerea unui deget, participa, intr-un anumit grad, toata natura omului, suflet si trup, fiecare aducand contributia sa corespunzatoare si intregind miscarea sau patimirea celeilalte si modeland-o, fara sa-i desfiinteze ratiunea ei. aici e vorba de comunicare prin energia firilor care conlocuiesc intr-o unica persoana; e un fel de interpenetrare a lor, care are ca efect comunicarea puterilor de la una la alta.

Astfel firea dumnezeiasca in existenta ei reala in Ipostasul lui Hristos comunica celei omenesti nepatimirea. La randul ei, firea omeneasca da Ipostasului-purtator al dumnezeirii Sale afectele sau patimirile omenesti. Dar firea dumnezeiasca, in existenta ei reala in Hristos, reprezinta prin nepacatuirea ei un filtru in care se topeste pacatosenia in care s-ar putea activa acele afecte. Datorita faptului ca firea omeneasca a lui Hristos primeste de la cea dumnezeiasca nepatimirea, afectele comunicate din ea Ipostasului purtator de dumnezeire sunt ireprosabile.

Sfantul Maxim Marturisitorul a aratat cum slabirea firii prin pacat a adus cu ea afectele care se activeaza aproape totdeauna asociate cu pacatul. Se pare ca in oarecare grad aceste afecte au fost si in starea primordiala, dar ele, in loc de a fi depasite prin intensificarea lucrarii Domnului in natura umana, s-au dezvoltat prin slabirea lucrarii Duhului si a naturii umane. Pe de alta parte, vointa naturii umane, care se activeaza prin ipostasul propriu la omul obisnuit, ia in acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar in acest liber arbitru e data posibilitatea activarii pacatoase a afectelor, sau a nerezistentei la pornirea lor de a se activa in forma pacatoasa. Sfantul Maxim socoteste ca in Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru ca nu a existat un subiect uman care sa decida in mod deosebit de Dumnezeu, ci numai vointa naturala a firii care trecea in hotarari concrete prin Ipostasul Cuvantului intrupat, si care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege pacatul.

Iar Ipostasul Cuvantului activa totdeauna vointa conform cu firea, ceea ce era conform si cu voia Sa divina. E necesar insa sa precizam ca, desi firea omeneasca asumata de Dumnezeu-Cuvantul avea in ea, in miscare, numai vointa naturala, totusi fiind firea slabita in urma pacatului stramosesc si deci suferind de afectele ireprosabile intr-o forma mai accentuata ca in starea primordiala - si in aceasta se arata unitatea ei cu firea noastra a tuturor -, vointa ei naturala statea sub presiunea foamei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastra. De aceea vointa Lui omeneasca trebuia sa lupte contra acestor afecte ca sa ramana conforma voii dumnezeiesti.

Desigur Dumnezeu-Cuvantul o intarea cu puterea ce iradia din firea Lui dumnezeiasca, dar nu voia sa o copleseasca in asa fel prin aceasta putere, incat voia omeneasca sa nu mai trebuiasca sa lupte. Firea dumnezeiasca intarea prin Ipostasul cel unul voia omeneasca pentru ca sa vrea, nu intarea firea omeneasca in sensul de a o face nesimtitoare la afecte, sau nu le micsora pe

acestea in mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om. Sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect in mana Lui. Lupta aceasta o poarta intr-o oarecare masura si oamenii obisnuiti.

Asa trebuie sa intelegem ca afectele sau patimirile, inclusiv coruptibilitatea, ca bold al afectelor si ca rezultat al lor, au nu numai caracterul de urmari ale pacatelor, ci sunt si instrumente impotriva pacatelor. Ele sunt si pedepse ale pacatului, dar nu ca aduse de Dumnezeu, ci mai degraba ca urmari ale iesirii omului din legatura cu Dumnezeu, izvorul vietii. Dar odata aparute, Dumnezeu le da si caracterul de antidot al pacatelor. "Nu i se potriveste bunatatii sa se bucure de ceea ce inspaimanta si de moarte," spune Nicolae Cabasila. Dimpotriva, tine de ea sa schimbe raul in bine. "A inventat de la inceput rana si durerea si moartea impotriva pacatului." "De aceea indata dupa pacat Dumnezeu a ingaduit moartea si durerea, nu ca sa aduca judecata pacatosului, ci ca sa ofere un leac celui bolnav."Moartea a venit "ca sa nu fie nemuritor pacatul". Comentand aceasta invatatura a lui Nicolae Cabasila, un teolog grec zice: "Indata ce a aparut in creatie moartea, Dumnezeu, tinand in mana Sa toata initiativa, a folosit-o cum a voit si prin intrebuintarea ei diferita a schimbat radical firea ei." Sau: "Iubitorul de oameni Dumnezeu, ingaduind moartea, o intoarce impotriva coruptibilitatii si prin moartea naturala pune capat coruptibilitatii si cauzei ei, pacatului."

Dar uzul acesta pozitiv al afectelor, al coruptibilitatii si al mortii e pus in ele, intrucat Dumnezeu a pus in firea noastra instinctul de aparare. Folosind in mod sanatos acest instinct si vazand ruina vesnica pe care acestea i-o pregatesc, omul care crede se intoarce de la pacat, ca sa ia acestora hrana care le sustine. Aceasta lupta i-o cere insasi legea sadita in firea lui si cea data pozitiv de Dumnezeu, care corespunde cu legea din fire, o intareste si o dezvolta. Dar omul nu poate implini numai cu puterea sa aceasta lege si deci nu poate scapa de sub puterea afectelor, patimirilor, coruptibilitatii si mortii, pentru ca nu poate scapa nici de stapanirea pacatului.

Numai prin Hristos, Care a biruit pacatul, legea e implinita si firea scapa de sub puterea afectelor, a stricaciunii si a mortii. Numai prin Hristos nu mai sta omul sub puterea legii, care dureaza cat dureaza lupta neterminata impotriva pacatului. Omul nu poate implini singur legea si nu poate scapa de ea si de moarte, pentru ca afectele trupului lui sunt legate de pacat. "Om nenorocit ce sunt, cine ma va scapa de trupul mortii acesteia" (Rom. 7, 24)? In trupul Sau Hristos a invins pacatul si in impartasirea de El il invingem si noi, impreuna cu legea si cu moartea; asa ca, "fratii mei, si voi ati murit fata cu legea, prin trupul lui Hristos, spre a fi ai altuia, ai Celui ce a inviat din morti, ca sa aducem roade lui Dumnezeu. Caci pe cand eram sub stapanirea carnii, patimile pacatelor, care erau prin lege, lucrau in madularele noastre, ca sa aducem roade mortii" (Rom. 7, 4-5).

Deci daca afectele si moartea si-au schimbat in mod efectiv rostul, si l-au schimbat numai in Hristos si prin Hristos, Care n-a mai avut pacatul legat de ele. Dar fara suportarea lor, ele nu pot fi depasite. Caci numai prin suportarea lor fara a le lasa sa rodeasca pacatul, ele si-au pierdut puterea. Intr-un trup care n-ar avea trebuinte, sau care n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar incorda vointa ca sa le suporte fara pacat si nu s-ar goli prin vointa de puterea lor. Cine nu are trebuinta de a manca, nu va avea ocazia sa invinga placerea sau lacomia ce se iveste in legatura cu ea; cine nu are sensibilitatea pentru durere, pentru frica mortii, nu are ocazia sa le invinga printr-o incordare a vointei. Prin faptul ca in Hristos vointa era ipostaziata in Dumnezeu-Cuvantul, aceasta avea din El puterea sa tina satisfacerea trebuintelor Sale trupesti nedezvoltata in placere, iar durerea produsa de lovituri, sau frica trezita de perspectiva mortii sa le tina in frau, pentru a nu ajunge din pricina lor la acte de lasitate, de tradare a voii lui Dumnezeu si a valorilor voite de El.

Secretul nepacatuirii si al neputintei de a pacatui statea in Hristos in puterea ce o primea vointa Lui omeneasca din Ipostasul Cuvantului, Care era subiectul ei; statea de asemenea in faptul ca S-a nascut fara de pacatul stramosesc. De asemenea, in faptul ca vointa Lui nu se configura in liberul arbitru al unei persoane omenesti autonome, aflata singura sub presiunea pornirilor naturii umane si dispunand numai de puterile ei slabite de pacat. Dar faptul ca putea sa vrea mai ferm, n-o scutea de trebuinta de a vrea cu adevarat, de a pune cu adevarat in aplicare puterea de a voi mai ferm. Pe de alta parte, Hristos prin chenoza nu dadea firii Sale omenesti atata putere incat sa faca inutil efortul vointei ei. Caci El voia ca orice om sa-si poata tine, ca si El, afectele in fraul satisfacerii in limitele trebuintelor stricte ale firii. El a dat prin urmare firii si vointei Sale umane, adeseori, numai atata putere cata avea sa fie necesara si celorlalti oameni pentru a tine aceste afecte in limitele trebuintelor firii. In ceilalti oameni s-a creat obisnuinta de a luneca din prilejul satisfacerii trebuintelor firii dincolo de stricta satisfacere a acestora, de a trece in pacat.

Aceste obisnuinte nu erau in Hristos. Cei ce-L au pe El in ei, Il au cu lipsa Lui de pacat, putand coplesi cu ajutorul Lui aceste obisnuinte. Totusi aceste obisnuinte ii fac sa nu invinga totdeauna alunecarea lor in pacat din prilejul satisfacerii acestor trebuinte. Dar ar putea-o face daca s-ar folosi de vointa lor, cum s-a folosit Hristos. Caci lor li se comunica aceeasi vointa a lui Hristos enipostaziata in Dumnezeu-Cuvantul. Si tinand afectele lor in aceeasi stricta satisfacere in marginile trebuintelor naturale, le golesc si ei de putere si-si pregatesc si ei invierea la o viata lipsita de patimiri si de coruptibilitate, ca si Hristos.

Dar daca nu reusesc totdeauna sa evite pacatul, in unirea cu trupul lui Hristos cel inviat si atotcurat vor avea totusi parte de inviere cu El la viata libera de patimire si de stricaciune. Cei ce cred in Hristos pot invinge si ei lunecarea spre pacat in satisfacerea trebuintelor firii pentru ca radacina pacatului in firea lor e desfiintata si in ei prin prezenta in ei a trupului lui Hristos, lipsit de pacat. In fond aceeasi vointa a lui Hristos este si in ei, unita cu vointa lor, pentru a invinge obisnuintele ramase in firea lor.

Aceste afecte, sau patimiri, impreuna cu coruptibilitatea si cu moartea de pe urma pacatului sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, luandu-l asupra Sa, ca sa ne rascumpere din blestemul legii (Gal. 2, 13). Prin acestea, El a cunoscut in propriul Sau trup urmarile pacatului, dar in acelasi timp, desfacand impletirea dintre ele si pacat, a golit atat puterea lor cat si a pacatului, caci acestea se alimenteaza in mod reciproc. Puterea pacatului a desfiintat-o insa si in semenii Sai si prin aceasta a micsorat si puterea afectelor in ei. Dar nu din afara, ci facand sa iradieze puterea pentru aceasta din launtrul Sau, intrucat a desfiintat in Sine impletirea dintre afecte si pacat.

Caci dandu-Se pe Sine spre impartasire celorlalti, ca unul ce a biruit afectele ca roada si sursa a pacatului, le-a dat si lor puterea sa faca aceasta, desfacand in viata lor pamanteasca legatura neconditionata intre patimiri si pacate, si suportand pe primele fara pacat, ca sa le desfiinteze puterea ambelor.

Prin faptul ca impartasindu-ne de trupul Lui preacurat, care a tinut in frau afectele de pe urma pacatului, fara sa le lase sa lunece in pacat, le biruim nu numai pe ele, ci si pacatul, se poate spune ca Iisus a suportat aceste patimiri si moartea, pentru pacatul nostru, ca sa ne izbaveasca de el.

Dar legatura dintre aceste patimiri si pacatul nostru este si mai stransa si de aceea moartea Lui pentru pacatul nostru are un inteles si mai adanc. Durerile suportate de El sunt nu numai dureri

de pe urma pacatului nostru, ci si dureri pentru pacatul nostru. In baza solidaritatii depline cu noi, prin faptul ca e Ipostasul dumnezeiesc al firii umane si ca atare cu totul deosebit de orice ipostas capabil sa se inchida fata de altii, Hristos S-a facut centrul uman, care nu mai e supus nici unei tendinte de a se strange in sine prin liberul arbitru, ci e cu totul deschis celorlalti, dandu-le si lor aceasta putere prin impartasirea lor de firea Sa. Iar aceasta biruinta asupra pacatului a obtinut-o prin efortul de a suporta patimirile fara sa lunece spre crutarea Sa egoista. El a realizat astfel si prin suferinta o unire cu noi, pe care ramane sa o acceptam din partea noastra si noi, insusindu-ne biruinta Lui asupra pacatului despartirii.

El a suferit pacatul nostru si l-a invins ca si cand ar fi fost al Lui. El a asumat in felul acesta pacatul nostru si a suferit din cauza lui, fara sa-l fi savarsit El Insusi; El a suferit chiar mai mult decat noi, pentru ca avea in iubirea desavarsita sau in lipsa de orice egoism o sensibilitate cu mult mai adanca fata de raul reprezentat de pacat. El suferea de aceea de pacatul tuturor, in vreme ce un om simplu chiar cand ajunge sa sufere de pacat sufera mai mult pentru pacatul sau si mai putin de al celor apropiati, sau de al celorlalti oameni. S-ar putea remarca in legatura cu aceasta un fapt paradoxal: pe de o parte El era deschis tuturor, dar ei nu erau deschisi Lui, si aceasta Il facea sa sufere cum nu sufera ei de inchiderea celorlalti. Dar vedea in acelasi timp cum nici firea asumata de El din firea lor nu putea ajunge la transparenta deplina si la puterea de a-i elibera de orice inchidere, pana nu trece prin moartea formei actuale a trupului. Pana atunci umanitatea nu se putea realiza nici in El in deplinatatea transparentei pentru altii, deci a deplinei puteri pentru castigarea celorlalti la comuniunea cu El si intre ei.

Astfel pacatul lor, ca inchidere invartosata a lor fata de El, apasa asupra Lui, sau era trait de El cu o extrema sensibilitate. Pe de alta parte, in deschiderea Lui spre Dumnezeu dorea sa-i aiba pe toti deschisi impreuna cu Sine spre Dumnezeu. Dar nu erau. Iar aceasta si din pricina ca trupul lor, supus ingrosarii de pe urma pacatului, nu era deplin transparent pentru Dumnezeu si in raporturile dintre ei. Aceasta il facea din nou sa sufere de pacatul tuturor, pentru ca din pricina trupului sau pornirilor lui spre placeri egoiste ramaneau anevoie de sensibilizat pentru iubirea Lui. Inchiderea lor spre Dumnezeu era greu de invins si din aceasta cauza nici Dumnezeu nu putea fi facut transparent oamenilor. Astfel Hristos ramanea cu firea Lui umana pe de o parte intr-o solitudine, pe de alta intr-un fel de solidaritate in suferinta cu toti cei pacatosi pentru pacatul universal. El trebuia sa lupte pentru desfiintarea pacatului universal ca pentru o cauza proprie, pentru a anula cauza suferintei Sale. Pentru ca Isi facuse din suferinta lor din pricina pacatului o suferinta proprie. Suferinta Sa din pricina pacatului tuturor, data in suportarea afectelor, patimirilor si mortii era in mod paradoxal in acelasi timp o suferinta pentru izbavirea lor de pacat, pentru ca era o suferinta curata. Si numai o suferinta curata pentru pacat, neamestecata cu pacatul propriu, poate desfiinta pacatul, a carui povara o suporta si El din solidaritatea cu ei si din neputinta de a realiza deplin comuniunea cu ei printr-o transparenta totala a trupului.

Suferinta aceasta a Lui pentru pacatul lor trebuia sa mearga de aceea pana la moartea trupului Sau pamantesc, ca sa ajunga la invierea lui si la transparenta lui deplina pentru ei. Dar suferinta aceasta mai mare ca a tuturor pentru pacatul lor, Il facea, pe de alta parte, capabil sa mearga de bunavoie pana la moarte pentru depasirea deplina a pacatului universal. Si iarasi, pe de alta parte, moartea aceasta ca trecere spre inviere era necesara si pentru a-Si face trupul deplin transparent pentru Dumnezeu si, prin aceasta, pe Dumnezeu Insusi si umanitatea Sa deplin transparenta oamenilor in mod direct si, ca urmare, si a lor printr-o imitare spirituala a mortii Lui de catre cei ce cred in El. Deci trebuia sa aiba o directie atat catre Dumnezeu, cat si catre oameni.

In sensul acesta, Sfantul Chiril din Alexandria a staruit in opera sa, Inchinare in Duh si Adevar asupra faptului ca la Dumnezeu nu se poate intra decat in starea de jertfa curata si nici un om nu putea face aceasta prin sine, deoarece era pacatos. Numai Hristos ca om fara de pacat a putut intra ca jertfa curata la Tatal si numai in El putem intra si noi. Daca pacatul este egoism, egoismul orgoliului spiritual sau al placerii trupesti, opusul pacatului este jertfa desavarsit curata. In jertfa desavarsit curata pe care Hristos a putut sa o aduca, prin lipsa de pacat, pentru oameni, se vede ca Hristos a fost prin lipsa de pacat si prin aceasta jertfa cu desavarsire "omul pentru oameni". Aceasta arata ca fara lipsa de pacat, si fara suferinta pentru pacatul nostru, ca pricina a netransparentei si mortalitatii trupesti, si fara vointa de a invinge aceste urmari ale pacatului, Hristos nu ne putea mantui. Prin lipsa de pacat Hristos era ca om deplin transparent pentru Dumnezeu si pentru oameni prin slujirea deplina adusa lui Dumnezeu si prin practicarea unei depline responsabilitati in fata lui Dumnezeu pentru oameni. Dar nu era transparent si cu trupul Lui. Si aceasta Il facea sa sufere si pe El pentru pacatul celorlalti si sa depaseasca aceasta stare prin moarte pentru Dumnezeu si pentru oameni.

e. Lui Hristos I se cuvine o singura inchinare, ca lui Dumnezeu. Lui Hristos I se cuvine o singura inchinare, ca lui Dumnezeu, pentru ca inchinarea se adreseaza Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel intrupat. Inchinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e decat intre persoana si persoana. Dialog nu poate avea loc intre persoana si natura, fie ea chiar natura unei persoane si chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dar Persoana in Iisus Hristos e Fiul lui Dumnezeu cel intrupat. Lui I s-a inchinat ca lui Dumnezeu si Apostolul Toma: "Domnul meu si Dumnezeul meu" (In. 20, 28). Iisus Hristos S-a aratat chiar si in  smerenia Sa ca "Dumnezeu prin fire iubitor de oameni, facandu-Se prin nasterea Sa din femeie, cu voia, accesibil noua. De aceea Ii aducem Lui si ca intrupat o singura inchinare, impreuna cu Tatal si cu Duhul".

Daca I-am da lui Hristos doua feluri de inchinari, L-am imparti in doua persoane. Dar cum L-am imparti? Pe unde am trage linia de demarcatie intre ele? Am vazut mai inainte, dintr-un text al lui Leontiu de Bizant, ca Persoana cea unica a lui Hristos Se vede si in cel mai mic amanunt al manifestarii Ei. Daca am vrea sa-L impartim in doua persoane, neputand gasi o linie de demarcatie intre ele, ar urma sa vedem prin intermediul persoanei omenesti pe Cea dumnezeiasca, si aceasta ar insemna ca Hristos nu ne-a ridicat la relatia directa cu Dumnezeu, ci am ramas la relatia indirecta cu Dumnezeu printr-un om, ca prin proorocii din Vechiul Testament. Propriu-zis in acest caz, ca persoana aflata in randul persoanelor umane, lui Hristos nu I s-ar mai cuveni decat cinstirea cuvenita unui om sfant, inchinarea acordata Fiului lui Dumnezeu nu s-ar mai indrepta spre persoana concreta a lui Hristos.

Leontiu de Bizant aduce si un alt temei pentru o singura inchinare data lui Hristos ca lui Dumnezeu. Hristos cel unul este inchinat intreg ca Dumnezeu, prin faptul ca, Ipostasul cel unul din El fiind dumnezeiesc, in El este ipostaziata si deci indumnezeita si natura omeneasca. Daca s-ar acorda inchinare ca lui Dumnezeu numai unei jumatati a lui Hristos, s-ar taia Ipostasul cel unul, care e intreg si Dumnezeu nu numai intreg om, in doua, sau s-ar nega toata prelungirea Lui in natura umana indumnezeita. Deci s-ar recunoaste numai o jumatate de Dumnezeu. Dar aceasta jumatate n-ar mai fi Dumnezeu adevarat. Leontiu spune nestorienilor: "Daca numai in parte este Hristosul vostru Fiul lui Dumnezeu si in parte este Dumnezeu, si nu intreg, atunci El este o jumatate de Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel unul este inchinat intreg ca Dumnezeu. Caci una din partile din El, Cel-intreg-unul, e desavarsit dumnezeiasca dupa fiinta, iar cealalta parte e indumnezeita, fiind unita cu El prin participare dupa fiinta. Iar daca voi, pentru faptul ca Hristos are numai o parte dumnezeiasca dupa fire, deduceti ca e jumatate de

Dumnezeu, de fapt nu-L cunoasteti nici intreg, nici in parte dumnezeiesc prin fire; astfel, e evident ca nici nu e peste tot Dumnezeu, ci-L cunoasteti ca fiind om simplu, ca noi."

Precum se vede Sfintii Parinti scot in relief, in toate implicatiile uniunii ipostatice, unitatea Persoanei. Nimic nu ramane in Hristos in afara unitatii Persoanei, fara marca si prezenta Persoanei. Hristos este Insusi Dumnezeu prezent in planul accesibil noua. De aceea S-a intrupat Fiul lui Dumnezeu, ca sa Se faca El Insusi prezent, intr-o relatie directa, sau intr-un dialog direct cu noi. Prezenta aceasta directa a lui Dumnezeu ca persoana nu poate fi acoperita de prezenta omului.

Prezenta Lui directa ca Dumnezeu e prea covarsitoare ca sa nu poata fi traita tot timpul. Iar trairea aceasta de catre credinciosi ia forma inchinarii. A-L privi in mod paralel sau in anumite momente ca om, ar insemna sa nu mai fie traita in tot timpul prezenta Lui covarsitoare ca Dumnezeu, ci sa se detaseze din El persoana unui simplu om, care sa se priveasca in intregime ca un simplu om, dandu-i-se consideratia ce se da oricarui alt om. Dar Hristos nu-i pe jumatate un om simplu si nu poate fi vazut vreodata vreo jumatate a Lui ca un om simplu.

Totusi in inchinarea ce I-o dam lui Dumnezeu, nu facem abstractie de faptul ca e si om. Hristos nu e un ipostas dublu, ci acelasi ipostas are o calitate dubla: de Dumnezeu si de om. Fiind acelasi si Dumnezeu adevarat si om adevarat, Hristos Insusi ca om nu Se inchina nici o clipa Siesi, pentru ca in acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar in stare de oboseala, de ignorare a zilei celei de a doua veniri ale Sale, de rugaciune catre Tatal, de implinitor al poruncilor pe care le da in acelasi timp si altora, El are totodata constiinta ca e Fiul lui Dumnezeu, in cea mai accentuata chenoza, El Se stie ca Dumnezeu in stare de coborare.

Acestui subiect unic nu i-ar putea corespunde nici din partea noastra o alaturare mai mult sau mai putin concomitenta de doua feluri de inchinari, ci un singur fel de inchinare, care, fiind patrunsa de constiinta ca Hristos e intreg Dumnezeu, simte totodata pe acest Dumnezeu apropiat, ca unul ce S-a facut om si e accesibil oamenilor, inchinarea adusa lui Hristos ca Dumnezeu nu-L traieste pe El ca pe un Dumnezeu departat si de neinchipuit, ci ca pe un Dumnezeu care a venit aproape de noi si ne ramane asa in vecii vecilor. Acest Dumnezeu ne intelege, ni S-a facut familiar, putem avea fata de El o indrazneala intemeiata pe iubirea Lui aratata in faptul ca S-a facut om si a intrat in relatie cu noi ca un om dintre noi.

Dar indrazneala aceasta nu merge pana acolo ca sa-L socoteasca om simplu, in cazul acesta n-am avea in El dovada iubirii extraordinare a lui Dumnezeu fata de noi si nici iubirea noastra n-ar avea caldura careia nu vrem sa-i punem nici o limita. Adresandu-ne lui Iisus Ii spunem: "Iisuse preadulce, Iisuse, caldura cea iubita, incalzeste-ma!" dar nu uitam sa-I spunem totodata: "isuse preaputernice, Iisuse preaslavite;" sau Ii spunem: "Iisuse preadulce," tocmai pentru ca stim ca Iisus cel preaputernic S-a coborat din iubire pana la noi si e in stare sa fie atat de dulce cum nu e nici un om.

Pe Hristos Il stim ca avand stapanirea peste toate, dar ca un Miel injunghiat pentru noi. El e Stapanul nostru, dar un Stapan care ne induioseaza prin faptul ca S-a facut si ramane Miel injunghiat, fara sa inceteze a fi stapan. "Celui ce sade pe tron, fie binecuvantarea si cinstea si marirea si puterea in vecii vecilor" (Apoc. 5, 13). E Domnul, intrucat e Mielul, Care ridica pacatele lumii; e Mielul, Care ridica de fapt pacatele lumii, intrucat e Domnul atotputernic, dar atotputernic in iubirea Lui. Ne obliga in constiinta, ne castiga inchinarea benevola cea mai adanca si totala, intrucat e Slujitorul nostru cel mai total, cel mai exemplar si cu eficacitatea cea

mai deplina. "Cine vrea sa fie intre voi mai mare, sa fie slujitorul vostru." El e cel mai mare si de aceea e Slujitorul cel mai deplin, Slujitorul de model (Mt. 20, 27-28).

De aceea, Ii aducem inchinarea cea mai totala, insotita de iubirea cea mai adanca. Fiul lui Dumnezeu cel intrupat ne-a descoperit taina domniei slujitoare si, odata cu aceasta, paradoxala imbinare intre inchinarea cea mai adanca si iubirea cea mai calda. Intre domnia adevarata si slujire nu-i o contradictie, ci ele constituie un paradox aparent. Numai pacatul mandriei le-a despartit pe acestea doua, a creat o contradictie intre ele. Caci pacatul le desface pe toate in ordinea spirituala si in cea sensibila, creand o falsa ordine, o ordine fortata. Numai pacatul mandriei ne-a despartit inima de Dumnezeu si daca I ne inchinam, o facem mai mult de frica. Hristos a restabilit adevarata inchinare fata de Dumnezeu si fata de El Insusi, revelandu-ne pe Dumnezeu cel iubitor. Lui Hristos Ii aducem o inchinare ca lui Dumnezeu cu atat mai plina de iubire, cu cat El e Dumnezeu Care S-a facut om si S-a adus jertfa pentru noi.

Ii aducem o inchinare cu atat mai spontana, cu cat S-a facut Fiul omului si prin aceasta ne-a facut frati ai Sai si fii ai Tatalui ceresc preabun. Pana nu S-a facut om si n-a primit moartea pe cruce pentru noi, Cuvantul lui Dumnezeu Insusi nu era cunoscut si preamarit de toata creatia, cum a devenit cunoscut si preamarit dupa aceea.

Biserica Il preamareste pe Iisus Hristos in doxologiile sale impreuna cu Tatal si cu Duhul Sfant inca din perioada apostolica. De atunci Ii acorda apelativul de Domn,  corespunzator lui Iahve din Vechiul Testament (II Cor. 10, 13; Gal. 2, 5; II Pt. 3, 18 etc.). In inchinarea adusa lui Hristos ca lui Dumnezeu e implicata egalitatea Lui si unitatea Lui cu Tatal si cu Duhul Sfant. De aceea in toate doxologiile Bisericii El este impreuna marit cu Tatal si cu Duhul. In imnul de dupa a doua ectenie de la Liturghie, Ii spunem lui Hristos: "Unul fiind din Sfanta Treime, impreuna marit cu Tatal si cu Duhul Sfant." 

Aceasta inseamna ca prin faptul ca S-a facut om nu s-a introdus nici o stirbire in egalitatea si deofiintimea Fiului cu Tatal si cu Duhul Sfant. Desi e si om, Iisus Hristos Isi pastreaza pozitia Lui cea din veci in Sfanta Treime. Desi a devenit si om, El ramane in unitatea de fiinta cea din veci cu Tatal si cu Duhul Sfant si are si in aceasta calitate slava pe care a avut-o si inainte de a fi lumea (In. 17, 5). E o slava care se rasfrange asupra tuturor oamenilor uniti cu Hristos (II Tes. 3, 14). El e Pantocratorul in trupul omenesc. In ochii Lui omenesti luminosi "ca para focului" (Apoc. 19, 12), straluceste infinitatea Tatalui si a Duhului Sfant. Si tot prin ochii Lui ni se arata noua iubirea Sa dumnezeiasca nesfarsita. Noi suntem "chemati sa dobandim slava Domnului nostru" (II Tes. 2, 14). Recunoscand ca Hristos primeste si ca om slava egala cu a lui Dumnezeu, ne marturisim credinta ca si noi ne vom impartasi in El de aceasta slava. El e puntea intre Tatal, cu Care e de o fiinta dupa Dumnezeire, si noi, cu care e de o fiinta dupa omenitate. Toate darurile lui Dumnezeu le avem in veci prin El si in El. In El sunt ascunse toate comorile rezervate noua in eternitate.

Devenind om, Cuvantul lui Dumnezeu nu a inmultit Ipostasurile Treimii, nici nu a rupt unitatea Sa de fiinta cu Tatal si cu Duhul Sfant. Leontiu de Bizant spune: "Cuvantul fiind intreg o persoana si un ipostas (caci numarul intreit e alcatuit din ipostasuri, nu din firi), Cel ce mai inainte era fara trup S-a intrupat si este Hristos care este in comunitate de fiinta si Unul dupa fire cu Tatal cel bun si cu Duhul cel Sfant, unit cu Ei dupa fiinta; si nu aducem nici o inmultire, nici o imputinare Ipostasurilor in Sfanta Treime, daca Cuvantul era un ipostas inainte de trup si dupa intrupare. Caci nu se arata sa fi fost El lipsit de ipostas inainte de intrupare, in Sfanta Scriptura. Ci l-a pastrat pe care l-a avut si dupa adaosul firii pe care n-o avea... El este (si dupa aceea) Unul impreuna cu Celelalte doua persoane, dupa posedarea comuna a uneia din firile din

El, dar nu dupa amandoua firile. Faptul ca nu are comunitate cu altul dupa toate ale Lui, nu inseamna ca nu are comunitate cu acela."

Hristos ramane si dupa intrupare un Ipostas din Cele trei ale Sfintei Treimi, in comunitate de fiinta cu Ele, desi intra in comunitate de fiinta si cu noi, ca om. Nici Ipostasul Lui n-a fost alterat, nici firea Lui dumnezeiasca, prin intrupare. De aceea, desi acest Ipostas a asumat si firea omeneasca, El e slavit ca ipostas dumnezeiesc impreuna cu Tatal si cu Duhul  Sfant si e ca atare in relatie interpersonala cu Tatal si cu Duhul Sfant. Prin faptul ca aceeasi Persoana a lui Hristos e in comunitate de fiinta dumnezeiasca cu Tatal si cu Duhul Sfant, dar si in comunitate de fiinta omeneasca cu noi, El actualizeaza comunitatea de fiinta cu noi in aceeasi iubire culminanta care e realizata in unitatea de fiinta dumnezeiasca cu Tatal si cu Duhul Sfant. Fiind ontologic tot asa de unit cu noi dupa firea omeneasca, precum e cu Tatal si cu Duhul dupa firea dumnezeiasca, El e si in iubire tot asa de unit cu noi, cum e cu Tatal si cu Duhul Sfant, desi fata de Tatal are si iubirea ascultatoare ca om, iar fata de noi, si iubirea ca lucrare de inaltare a naturii noastre.

Iisus Hristos privit in lucrarea Lui mantuitoare

Legatura intre Persoana lui Iisus Hristos si lucrarea Lui mantuitoare

Legatura intre Persoana lui Iisus Hristos si lucrarea Lui mantuitoare se arata inca in faptul ca in implicatiile uniunii celor doua naturi in Persoana Lui unica se arata lucrarea Lui mantuitoare asupra firii Sale omenesti. Astfel, se poate spune ca aceste implicatii constituie continutul intern al actelor Sale mantuitoare. Actele Lui mantuitoare sunt o concretizare si o manifestare mai vadita a acestor implicatii.

In ordinea simpla a vietii omenesti sunt fapte care, indiferent de care om au fost savarsite, au prin ele insele repercusiuni importante asupra celorlalti oameni. Un om a intemeiat un stat, o institutie; a formulat o doctrina, a realizat o opera de arta; acestea continua sa influenteze prin ele insele viata altor oameni.

Mantuirea insa nu o dobandim prin asemenea fapte savarsite de indiferent care om, care a pus baza vreunei institutii sau a realizat o opera avand un efect prelungit intr-un mod sau altul. Iisus Hristos mantuieste El Insusi ca Persoana de neinlocuit, intrucat calitatea Sa de persoana dumnezeiasca devenita accesibila ca om, este unicul izvor de putere care ne elibereaza de pacat si de urmarile lui, intre care cea mai grava este moartea. Mantuirea nu o putem dobandi decat in Dumnezeu, sau ca o invesnicire a relatiei personale cu El, relatie prin care ni se comunica si primim in mod liber darurile si puterile vietii adevarate si inepuizabile. De aceea dogmatica crestina nu-i un sistem de idei cu caracter de precepte riguroase, in fata carora omul se afla singur cu puterile sale. Aceste sisteme nu pot exprima mai mult decat poate gandi omul limitat si nu-i pot da omului o putere mai presus de sine pentru a depasi starea insuficientei sale.

Dogmatica crestina infatiseaza lucrarea mantuitoare si daruitoare de viata vesnica a Persoanei dumnezeiesti a lui Hristos devenit om, cum si relatia noastra libera cu Ea, datorita careia putem primi aceasta viata fara de sfarsit. De aceasta Persoana si de relatia cu Ea depinde mantuirea, sau scaparea omului din insuficienta si mortalitatea sa. Crestinismul nu ne lasa in cadrul puterilor noastre umane, limitate, si nici nu ne vorbeste de inchipuite puteri impersonale, de care tot noi am dispune prin oarecare tehnici, ci de Persoana reala, mai presus de toate a lui Dumnezeu cel intrupat, ca izvor a toata viata, al vietii desavarsite si eterne, dar Care totusi ne-a facut dovada existentei si interesului Ei fata de noi prin legatura in care a intrat cu noi in istorie, ca sa ramana in aceasta legatura in vecii vecilor. De aceea in crestinism nu se poate vorbi

propriu-zis de o "invatatura mantuitoare" si nu ne mantuim printr-o lege, nici macar prin legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui Iisus Hristos. El este sfarsitul legii (Rom. 10, 4). De aceea El este si se numeste "Mantuitorul". Nici un alt intemeietor de religie nu e si nu se numeste mantuitor, ci legiuitorul sau invatatorul acelei religii. Fara indoiala, Persoana lui Hristos e Mantuitorul intrucat e Fiul lui Dumnezeu. Caci numai in Dumnezeu e puterea mantuirii si viata de veci. Si numai intrucat e Fiul lui Dumnezeu se explica iubirea Lui fata de oameni. Numai intrucat El lucreaza asupra noastra din comuniunea iubitoare cu Tatal si cu Duhul Sfant, ne aduce mantuirea in care este activa intreaga Sfanta Treime, cu iubirea Ei. Iar oamenii sunt mantuiti nu ca niste obiecte, ci prin acceptarea libera a comuniunii cu Hristos si, in Hristos, cu intreaga Sfanta Treime. Astfel, toata mantuirea are marca unor relatii personale intre Hristos si, prin El, intre Sfanta Treime si oameni. Crestinismul este personalist; el inseamna mantuirea persoanei umane prin Persoana suprema. El crede in valoarea netrecatoare a persoanei.

Dar Persoana lui Hristos ne mantuieste printr-o lucrare de transformare a noastra, prin savarsirea anumitor fapte transformatoare, sau facandu-Si eficienta iubirea Sa prin astfel de fapte. Deci numai Hristos ca persoana de neinlocuit ne poate mantui, dar numai El ne poate mantui pentru ca numai El poate savarsi faptele mantuitoare care se cer in acest scop. Intre Persoana Lui si faptele Lui mantuitoare este o legatura indisolubila. Ultimele sunt concluzia primei. Desigur aceasta nu-L supune pe Iisus unei necesitati naturale inscrise in Persoana Lui. Dar Persoana Lui implica angajarea libera a lui Dumnezeu cel iubitor in lucrarea mantuirii noastre. Binevoind sa Se faca om pentru a ne mantui, a binevoit implicit sa mearga pana la capat in realizarea mantuirii noastre; a binevoit sa mearga pana la capat in a face din umanitatea asumata un mediu de putere mantuitoare asupra noastra.

Faptele Lui au in plus insemnatatea ca prin ele Persoana dumnezeiasca suprema Si-a demonstrat cel mai mult, prin istoricitatea lor, existenta Ei reala si faptul intrarii Ei ca om in relatie cu noi, in istorie; a demonstrat ca a devenit si mai concret "istoric", suferind din partea unor factori ai istoriei si biruind pornirea unora din ei impotriva Sa. In faptele mantuitoare este prezenta Persoana lui Hristos si ele nu pot fi ale altcuiva. Iar Ea este prezenta in aceste fapte pentru ca nu poate ramane fara sa Se activeze in aceste fapte, fara sa Se realizeze Ea insasi prin ele, ca om. Daca in planul existentei omenesti trecatoare, numai relatia cu o alta persoana ne poate prilejui o anumita caldura a vietii, un anumit sens si temei ca sa traim, viata netrecatoare si sensul si temeiul deplin al ei nu ne pot veni decat din Persoana dumnezeiasca intrata in relatia directa cu noi, prin faptul ca S-a facut persoana omeneasca.

Persoana semenului inseamna pentru mine mai mult decat toate faptele ei, dar ea nu lucreaza si nu-si dovedeste forta ei iradianta decat prin manifestarile ei. Hristos-Omul, intrucat e si Dumnezeu, e incomparabil mai mult decat orice persoana, mai mult decat toate faptele Lui. Dar aceste fapte sunt manifestarile care fac vadita Persoana lui Hristos si iubirea Ei. Mai mult chiar, in cazul lui Hristos, Persoana Lui e totul, cum nu e persoana nici unui om. Dar asa cum persoana omeneasca e mai mult decat faptele ei, pentru ca nu e statica, pentru ca nu se epuizeaza in faptele savarsite, ci se arata chiar prin faptele ei ca un izvor de iubire si de viata care e mai mult decat ele, asa si Persoana lui Hristos ca Dumnezeu si om e totul, pentru ca nu e statica, pentru ca nu Si-a epuizat realitatea Ei in actele Sale mantuitoare din cursul vietii pamantesti; ci prin acele acte ne-a aratat ca va fi neincetat activa in duhul acelor acte, va fi prezenta mereu in valabilitatea actelor Sale. Caci acele acte sunt expresia culminanta a iubirii Sale si ele au realizat in El o stare de permanenta iradiere a iubirii Sale. Ca atare ele sunt mereu actuale in raport cu noi, mai bine zis, Persoana lui Hristos insasi Isi manifesta prin ele neincetat iubirea Sa culminanta, sau Se manifesta ca un izvor de iubire nesfarsit si inepuizabil. "Hristos

cel rastignit si inviat, nu moartea si Invierea, ca teme teologice, constituie centrul teologiei Apostolului Pavel." Faptele savarsite de o persoana se inscriu in ea cu urmarile lor. Si raporturile cu alte persoane se resimt de starile inscrise in ea de faptele ei, transmitandu-le lor aceste stari.

Cele trei directii ale lucrarii mantuitoare a lui Hristos si cele trei slujiri mantuitoare ale Lui

Lucrarea mantuitoare a lui Hristos se indreapta spre firea Sa omeneasca, pe care o umple de Dumnezeirea Lui si o elibereaza de afectele, patimirile si moartea, de pe urma pacatului stramosesc. Se indreapta, apoi, chiar prin ele spre noi toti, pentru ca prin participarea la Dumnezeirea manifestata in puterea pe care ne-o transmite prin firea Lui umana sa ne elibereze si pe noi in viata aceasta de pacat, iar in cea viitoare, de afecte, de coruptibilitate si de moarte. Dar tot prin acestea, se indreapta si spre Dumnezeu, pentru a-L slavi prin impacarea noastra cu El (Efes. 2, 16; 1, 20), prin eliberarea noastra de relele amintite si prin imbracarea noastra in stralucirea dumnezeiasca. Deci desi directiile lucrarii sunt trei, lucrarea insasi nu se imparte. Lucrarea de restabilire si de indumnezeire a firii proprii este in acelasi timp lucrare de slavire a lui Dumnezeu; caci in natura omeneasca astfel restabilita si indumnezeita se arata slava lui Dumnezeu si natura insasi slaveste pe Dumnezeu.

Slava lui Dumnezeu se face vadita de asemenea in eliberarea oamenilor de pacat. Caci ei inceteaza sa mai fie dusmanii lui Dumnezeu, odata ce Hristos i-a impacat cu Dumnezeu prin trupul Sau, adica prin puterile dumnezeiesti extinse in ei prin trupul Sau; ei pot "slavi acum pe Dumnezeu in trupul lor si in duhul lor, ca unele ce sunt ale lui Dumnezeu" (I Cor. 6, 20).

Iar directia spre oameni a lucrarii Sale mantuitoare nu e decat o prelungire a lucrarii mantuitoare asupra firii Sale omenesti. Chiar in lucrarea asupra firii Sale e implicata intentia prelungirii ei asupra celorlalti oameni si a slavirii lui Dumnezeu prin eliberarea lor de pacat si prin umplerea lor de viata dumnezeiasca din Sine. Lucrarea lui Hristos e un tot unitar, dar directiile sau intentiile sunt trei. Si numai prin implinirea acestor trei intentii se implineste scopul ei mantuitor.

Lucrarea mantuitoare a lui Hristos poate fi privita din aceste trei laturi ale ei. Dar intrucat ele nu sunt despartite, privirea uneia sau alteia dintre ele nu poate face abstractie de  celelalte. Lucrarea mantuitoare a lui Hristos mai poate fi privita insa si in alte trei aspecte rincipale ale ei. Ea se implineste prin propria jertfa a trupului Sau, prin invatatura si pilda de slujire data oamenilor si prin puterea pe care o exercita asupra naturii prin minuni, asupra mortii prin Inviere si asupra oamenilor prin poruncile si prin puterea ce le-o da in vederea mantuirii. Intrucat exercita aceste trei feluri de activitati, ca laturi ale lucrarii Sale mantuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la inceputul Bisericii ca Arhiereu (Evr. 9, 11), ca Invatator-Profet si ca Stapanitor, sau Domn, sau Imparat (Apoc. 12, 10; 11, 15; Mt. 28, 18 etc.).

Aceste trei calitati sunt atat slujiri,cat si demnitati ale Lui. Iar ele sunt de asemenea nedespartite. El invata slujind, Se jertfeste biruind urmarile pacatului, stapaneste ca un Miel injunghiat (Apoc. cap. 5). Ele nu pot fi despartite in mod real, caci in fiecare sunt implicate si celelalte doua. Totusi in fiecare din cele trei feluri de activitati iese in relief mai mult una sau alta din cele trei slujiri, celelalte doua fiind mai mult implicate in ea.

Pe de alta parte aceste trei forme de slujire se combina cu cele trei directii ale lucrarii mantuitoare a lui Hristos. Slujirea arhiereasca e indreptata atat spre propriul trup, cat si spre

Dumnezeu si spre oameni; faptele pilduitoare si viata de model sunt indreptate atat spre oameni ca invatatura concretizata, cat si spre Dumnezeu si spre propria natura umana. Chiar invatatura pe care o da, desi e indreptata in mod principal spre oameni, e si implinirea unei ascultari aduse Tatalui si o punere in relief a voii Tatalui si a slavei Lui, fiind o laudare a lui Dumnezeu, o slujire a Lui. In sfarsit prin puterea exercitata asupra naturii, asupra mortii si asupra oamenilor, Hristos slaveste totodata puterea lui Dumnezeu cel in Treime, care este proprie si Lui, dar arata si puterea pe care a dat-o trupului Sau.

In toata lucrarea Sa Hristos manifesta intreita Sa relatie cu natura Sa omeneasca, cu Tatal si cu oamenii si prin toata lucrarea manifesta intreita Sa slujire de Invatator-Prooroc, de Arhiereu si de Imparat.

Ca Fiul lui Dumnezeu Care S-a intrupat pentru ridicarea noastra la dialogul sau la comuniunea directa cu Sine, El nu poate sa nu Se afle si sa nu Se manifeste si ca om in relatia de ascultare cu Tatal, sa nu umple firea Sa umana de Dumnezeirea Sa si sa nu realizeze si promoveze activ relatia Sa cu oamenii. Aceste directii ale lucrarii Sale mantuitoare nu sunt decat iradierile firesti, deci binevoitoare, ale Persoanei Sale, unita in chipul cel mai inalt prin natura dumnezeiasca dar si prin cea omeneasca indumnezeita cu Tatal si prin natura omeneasca indumnezeita cu oamenii. Si numai prin lucrarea Sa indreptata in aceste trei directii poate infaptui in intregime opera Sa mantuitoare.

Pe de alta parte, numai prin cele trei activitati si calitati - de Invatator, de Arhiereu si de Imparat - putea sa mantuiasca si sa desavarseasca pe oameni. Si numai prin toate trei la un loc, exercitate intr-un mod pur si eminent, cum nu le pot exercita oamenii obisnuiti. Caci oamenii trebuie sa fie luminati ca sa mearga si cu voia lor pe calea care-i duce la Dumnezeu; trebuie sa depaseasca dusmania dintre ei si Dumnezeu printr-o renuntare la orgoliul lor si la placerile egoiste, adica prin trairea activa a unei stari de jertfire pe care n-o puteau avea decat din legatura directa cu o Persoana care a fost in stare sa aduca o jertfa pura, capabila, prin intensitatea ei, sa sfarame urmarile pacatului; in sfarsit, trebuie sa fie sustinuti cu o putere mai presus de cea simpla, omeneasca, pe calea unei vieti de jertfa ce li s-a facut cunoscuta prin invatatura atotadevarata si atotluminoasa.

Cele trei directii ale lucrarii mantuitoare si cele trei forme de slujire pentru efectuarea ei decurg in chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a intrupat, asumand rolul de Mantuitor al lumii.

Pentru orice ordine a infatisarii lor se pot invoca motive. Dar aceasta inseamna ca pentru nici una nu se pot invoca motive decisive. Exista insa o ordine temporala si reala a actelor mantuitoare ale lui Hristos, chiar daca toate apartin intr-un grad mai mult sau mai putin accentuat tuturor celor trei directii ale lucrarii Sale mantuitoare si tuturor celor trei forme de slujire a Lui inchinata mantuirii.

Ne vom conduce, de aceea, in alegerea ordinii de infatisare a celor trei slujiri mantuitoare ale lui Hristos, dupa practica traditionala, prezentand intai slujirea Sa de Invatator-Profet, apoi pe cea de Arhiereu si, in sfarsit, pe cea de Imparat, ramanand sa aratam in fiecare si implicarea celorlalte doua si in acelasi timp sa tinem seama de ordinea cronologica si reala a actelor mantuitoare din cadrul fiecarei slujiri.

Iisus Hristos ca Invatator-Prooroc

a. Iisus, adevarul si proorocia in Persoana. Iisus Hristos este Invatatorul si Proorocul suprem prin  nsasi Persoana Sa. Iisus Hristos nu e un invatator ca oricare alt om, ba nici chiar ca oricare alt  intemeietor de religie. In acelasi timp El depaseste orice prooroc dinainte de El, Inscriindu-Se pe un alt plan. Intrucat El este unic, invatatura Lui este si ea unica. Unica nu din acelasi plan cu alte invataturi unice. El este identificat cu invatatura Sa. Si invatatura Lui nu poate izvori decat din El. El e Profet intr-un sens unic si suprem. Calitatea Sa de prooroc tine de Persoana Sa, spre deosebire de sensul de prooroc din Vechiul Testament, unde aceasta calitate e legata accidental de o persoana sau de alta. Iisus Hristos e Invatatorul si Proorocul prin Sine, nu printr-un dar venit din alta parte. Este Invatatorul prin excelenta (In. 13, 13) si Proorocul prin excelenta. El Insusi a spus despre Sine: "Eu sunt lumina lumii" (In. 8, 12), sau: "Eu sunt adevarul" (In. 14, 6).

El e Invatatorul in sensul suprem prin Insasi Persoana Sa, pentru ca din Insasi Persoana Sa decurge invatatura Sa, care arata drumul adevarat al omului spre eternitatea desavarsita a existentei. El e ca atare "Invatatorul" si "invatatura" in persoana, daca este "lumina" in persoana. El e Cel ce propovaduieste si "Cel ce Se propovaduieste" pe Sine. In El Se identifica Subiectul invataturii cu "obiectul" ei.

El e chiar prin aceasta Proorocul eminent, pentru ca invatatura Lui arata adevaratul drum de desavarsire al umanitatii. Iar in aceasta El nu face decat sa Se talmaceasca pe Sine Insusi, fiind si drumul spre desavarsire, si desavarsirea insasi. Orice progres a facut omenirea in directia adevaratei ei desavarsiri spirituale, a adevaratei actualizari a umanului, l-a facut pe drumul si spre tinta indicata de El. Invatatura Lui e cu adevarat profetica, pentru ca si Persoana Lui este profetica, aratand in Sine omul la capatul sau eshatologic. El e "Proorocul"  si "proorocia" ultima in persoana. El nu prezinta o alta tinta a drumului omenirii spre desavarsire decat pe Sine. El e modelul ultim al omenirii si in unire cu El isi afla ea desavarsirea. El este prin Dumnezeirea Sa, dar si prin umanitatea Sa indumnezeita, "lungimea si largimea" infinita, in care vor inainta cei ce cred in El, in vecii vecilor.

In invatatura pe care o da El Se talmaceste pe Sine Insusi, ca tinta finala si desavarsita a omenirii. El nu da o invatatura imaginata de minte, care dintr-un punct de vedere e mai buna decat cel ce o da, dar din alt punct de vedere nu reda tot misterul fiintei umane si tinta ultima reala la care a ajuns ea in El si poate ajunge oricine se uneste cu El. El nu descrie prin imaginatie tabloul inaltator a ceea ce ar putea sa fie omul dar nu reuseste sa fie, ci ceea ce a ajuns cu adevarat omul in El. El il arata pe om in starea desavarsita de dupa inviere, care poate deveni si starea reala a tuturor celor ce cred in El. Iar pentru ca El este de fapt prin viata Sa si prin invierea Sa ceea ce e chemata sa devina de fapt omenirea intreaga, invatatura Lui este si realista si profetica, acoperindu-se cu ceea ce este El ca om in care s-a realizat cu adevarat umanitatea si se va realiza dupa Inviere. In invatatura Lui se vede ca prin oglinda viata Lui dinainte si de dupa Inviere, deci si omul asa cum e chemat sa fie. Prin aceasta e Prooroc nu numai prin cuvantul Lui, ci prin existenta Lui dinainte de Inviere si prin cea de dupa Inviere.

In Hristos cel inviat avem continuu chipul real a ceea ce vom fi si noi. Persoana Sa Insasi e toata o proorocie realizata despre om, asa cum e chemat sa devina in actualizarea celor mai bune si mai proprii potente ale Lui, dar numai in unire cu Dumnezeu. Dar El este si Invatatorul prin Persoana Lui Insasi, pentru ca noi nu meditam la invatatura pe care a dat-o ca la o invatatura detasata de El, pe care ne silim s-o implinim singuri. In cazul acesta ea ar fi o alta "lege". Noi invatam privind la Persoana Lui si putem pasi pe urmele Lui stand in legatura cu El. "Invatati de la Mine ca sunt bland si smerit cu inima si veti avea odihna sufletelor voastre" (Matei 14, 29). De fapt numai primind putere de la Persoana lui Iisus, cei ce cred in El nu se

straduiesc fara rezultat, ci pot deveni si ei blanzi si smeriti si prin aceasta dobandesc odihna de patimile care-i chinuiesc si-i framanta fara rost.

El e "Invatatorul" si "Proorocul" culminant prin Insasi Persoana Lui, pentru ca nu e numai om, ci si Dumnezeu si ca atare are in El si iradiaza din El nu numai invatatura adevarata despre Dumnezeu, ci si despre omul adevarat, asa cum este el realizat in Hristos si cum trebuie sa ajunga si ceilalti.

In sensul acesta invatatura Lui este revelatia culminanta despre Dumnezeu si despre om, intrucat El Insusi este ca persoana aceasta revelatie. In El se incheie toata revelatia si proorocia. El e suprema proorocie implinita. Este revelatia culminanta si proorocia culminanta, pentru ca cuprinde tot continutul despre Dumnezeu si despre om, accesibil acestuia in viata pamanteasca, pentru ca-l comunica direct Cel ce e Dumnezeu Insusi si omul deplin realizat.

Proorocii din Vechiul Testament comunicau un adevar partial despre Dumnezeu si despre om, pentru ca primind adevarul despre Dumnezeu il primeau de la Dumnezeu ca de la altcineva si nu-l puteau avea intreg in ei insisi; iar omul pe care-l cunosteau ei, din ei insisi, nu era omul deplin realizat in Dumnezeu. De aceea ei nici nu puteau infatisa relatia culminanta intre om si Dumnezeu si intregul rezultat al lucrarii lui Dumnezeu asupra omului. De alta parte, nefiind identificati cu adevarul pe care-l comunicau, nu-l comunicau cu toata puterea de transformare a altora, nu convingeau despre el prin lucrarea culminanta a lui Dumnezeu in ei insisi.

Adevarul se impune cu toata puterea cand se comunica el insusi in mod direct. Cu alta putere se impune Dumnezeu Insusi ca adevar, in actul Sau de autocomunicare. Se simte in orice cuvant al Sau totalitatea adevarului viu, identic cu Persoana Sa. Adevarul integral se arata in Hristos ca persoana vie, facandu-Se El Insusi ipostas al spiritului uman. Datorita acestui fapt spiritul uman il sesizeaza in deplinatatea lui. Pe langa aceea, asumand El Insusi modul de comunicare uman, Se comunica in modul cel mai direct si mai accesibil oamenilor; el (adevarul) prezinta pe Dumnezeu in maxima apropiere, pentru ca intre gradele prezentei, cel al dialogului direct reprezinta prezenta celor aflati in modul cel mai direct, in maxima apropiere a partenerilor.

Dumnezeu e prezent in Hristos in aceasta prezenta maxima a partenerului in dialogul direct ca om. Aceasta e cea mai accesibila si mai deplina apropiere a lui Dumnezeu. Dumnezeu e disponibil in Hristos oricarui om in virtualitatea acestei maxime apropieri, ca partener in forma umana intr-un dialog direct vesnic, putand conduce pe om in cunoasterea infinita a Sa ca Dumnezeu.

b. Implinirea Revelatiei si a Proorociei in Hristos. Prezentandu-Se pe Sine ca Dumnezeu devenit om si ca om care e in acelasi timp in maxima apropiere de oameni, Hristos anunta Imparatia lui Dumnezeu pe cale sa inceapa si sa se dezvolte in masura in care oamenii cred in El si intra si inainteaza in comuniune cu El. Imparatia lui Dumnezeu este, din momentul aparitiei lui Hristos, "in mijlocul" oamenilor. Predicandu-Se pe Sine, o predica pe ea si predica Lui e revelatia prezentei acestei Imparatii, fiind predica prin care Se reveleaza Persoana Sa. Pe de alta parte, Imparatia aceasta va incepe in deplinatatea ei odata cu invierea Sa. Deci El e si din acest punct de vedere Proorocul revelatiei depline si al Imparatiei realizate a lui Dumnezeu si a umanitatii deplin indumnezeite, din cadrul ei. Aceasta imparatie, ca si Persoana lui Hristos, nu e o noutate relativa, care va putea fi urmata de altele, ci noutatea ultima si absoluta, in care e data plenitudinea si infinitatea vietii.

Predica lui Iisus este si chemarea adresata oamenilor, ca sa primeasca aceasta Imparatie ca unica sansa a vietii lor adevarate, vesnice si depline. "In aceasta unica si totusi pentru noi exemplara relatie a Sa cu Dumnezeu, Iisus cel dinainte de Pasti traieste in Persoana Sa sosirea Imparatiei lui Dumnezeu si astfel cunoaste sosirea aceasta indisolubil legata cu propovaduirea Sa proprie. Cu aceasta nu se neaga ca, prin moartea si invierea Sa, atat Imparatia cat si propovaduirea Sa obtin o ultima radicalitate in ele insesi si pentru noi".

Sfantul Chiril din Alexandria spune ca Hristos, prin ceea ce aduce in Sine Insusi, a descoperit in Ipostasul Sau tipurile legii. El a mutat in Ipostasul Sau tipurile la adevar. Proorocii si dreptii Vechiului Testament, nefiind ei insisi adevarul in persoana, adica Hristos, reprezentau pe Hristos ca tipuri, sau Il infatisau in tipuri, pentru ca-L vedeau in departarea viitorului, pe baza comunicarilor primite de la Dumnezeu, sau a unei vederi nedeslusite a Cuvantului in existenta Lui imposibil de descris cu toata claritatea. De aceea numai in Hristos se lumineaza legea sau tinta spre care arata ea in mod neclar. Chiar Iisus a spus ca legea arata spre El: "Caci daca ati fi crezut lui Moise, M-ati crede si pe Mine. Caci el despre Mine a scris" (In. 5, 46). "Hristos a fost randuit, spune acelasi parinte, apostol si arhiereu (Evr. 3, 1) si ne-a eliberat de legea umbrita si ne-a trecut la vorbirea clara (eij" eujfwnivan) a invataturii evanghelice."

Desigur Hristos a venit sau a fost trimis ca "Apostolul" Sau propriu, precum S-a facut si "Proorocul" Sau propriu, caci numai intrucat S-a facut om ramanand si Dumnezeu, adica intrucat S-a umilit pe Sine, luand modul uman de a Se comunica, a putut deveni accesibil ca Dumnezeu si a putut intra cu oamenii in acest dialog direct. Asa cum Patriarhul Iacob descojeste nuielele, asa Hristos descojeste intelesurile legii. El "descojeste legea de umbra ei si inlatura acoperamantul de pe scrierile proorocilor, aratand "ratiunea" din ele albita si plina de farmecul duhovnicesc".

Facand aceasta Hristos inlatura (indeparteaza) umbra care era asezata in lege asupra Lui, iesind din planul indirect in care se afla in timpul Vechiului Testament, in planul dialogului direct.

Daca Moise n-a putut urca tot poporul in muntele cunostintei infinite si directe a lui Dumnezeu, Hristos poate face aceasta. Pe Sinai, spune tot Sfantul Chiril din Alexandria, nu s-a putut urca poporul. "Era imposibil ca prin calauzirea lui Moise, sa se apropie de Dumnezeu. Nu se putea apropia prin tipuri si prin umbra." Caci acestea se intercalau intre popor si Dumnezeu. Dar cand Dumnezeu a intrat in dialog direct cu oamenii, inlaturand tipurile intermediare, ei s-au aflat dintr-odata in fata lui Dumnezeu. "Legea tindea spre frumusetea adevarului"... "Iar adevarul este Hristos, prin Care am dobandit intrarea si am ajuns aproape de Tatal, urcandu-ne ca la un munte, la cunostinta adevarului." "Sfarsitul legii si al proorocilor este Hristos" (Rom. 10, 4).

Legea arata spre taina lui Hristos, dar in ea nu era Hristos descoperit. "Iar prin munte se intelege in acestea, cunostinta mai presus de fire si mai presus de toate a tainei lui Hristos." "Deci Moise ii aduce langa munte, dar nu- i urca in el. Cum am spus adineaori, desavarsirea si inaltimea in intelepciune si cunostinta o castigam prin Hristos, nu prin Moise. Ultimul e slujitor si pedagog, primul, ca Domnul tuturor, S-a aratat ca datatorul cunostintei desavarsite." Cunostinta aceasta e impreunata cu schimbarea noastra spre slava. "Si nimenea n-a ramas care sa nu auda si sa nu cunoasca slava Mantuitorului." Caci in El Dumnezeu Insusi a intrat in relatie directa cu noi; Dumnezeu, Care e foc si arde pacatele noastre.

Desigur, Cuvantul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu, chiar venit in Hristos in dialog direct cu noi, nu e vazut in mod descoperit. Trupul lui Hristos, cuvintele Lui omenesti, raman inca "tipuri", "simboluri" ale dumnezeirii Lui. Dar acum tipul nu e despartit de Dumnezeu, ci Dumnezeu S-a

facut El insusi "tipul Sau", "simbolul Sau". Trebuie inaintat in intimitatea cu El Insusi pentru a patrunde prin El ca tip la dumnezeirea Lui infinita, nu pe o cale in afara de El. Cine este langa El simte prin cuvintele Lui omenesti, prin privirile Lui si prin toata infatisarea, comportarea si faptele Lui, dumnezeirea nevazuta a subiectului Sau. "Iata Domnul vine cu tarie si bratul Lui cu stapanire va paste turma Lui si cu bratul Lui va aduna mieii" (Is.40, 10).

c. Puterea Duhului Sfant in invatatura lui Hristos. In cuvintele si faptele oricarui om se sesizeaza nu numai continutul definit al unor intelesuri, ci si subiectul lor indefinibil, din care ele pornesc. Acesta e "duhul" specific al subiectului, care invaluie si e prezent in toate cuvintele lui. Asa si pe Hristos Il experiem ca subiect dumnezeiesc prin Duhul Sau cel Sfant, Care ni Se comunica prin toate cuvintele si actele si infatisarile Sale. Acest Duh ne uneste cu subiectul tainic si indefinibil al lui Hristos prin toate cuvintele si actele Lui. De aceea cuvintele Lui au in ele duh si viata. "Cuvintele pe care vi le-am vorbit sunt duh si viata" (In. 6, 63). Sau: "Tu ai cuvintele vietii vesnice" (In. 6, 68). Ele ne unesc prin Duhul Lui, cu El insusi. "Adevaratul mijlocitor este Hristos, cu Care ne-am unit prin relatie, daca e adevarat ca S-a coborat in cele ale noastre si S-a facut om, ca sa ne faca pe noi partasi ai firii Sale dumnezeiesti, uniti cu Dumnezeu prin impartasirea si harul Sfantului Duh." Hristos este "adevarul" ca persoana, pentru ca orice realitate spirituala care configureaza pe cea materiala, prin care se manifesta, subzista numai in persoana, si nu in afara de ea. Deci realitatea spirituala suprema, de care depinde orice alta realitate, nu subzista decat in persoana sau in trinitatea personala suprema. Tot ce e adevarat isi are obarsia in actul creator al lui Dumnezeu cel personal, se mentine si se desavarseste in viata sau in adevar, prin participarea la viata  dumnezeiasca personala, sau la "adevarul" prin excelenta. In Hristos s-a umplut de viata dumnezeiasca sau de adevar si natura omeneasca asumata de El si, prin impartasirea de ea, se va umple de viata si de adevar orice om care crede.

Hristos e prin aceasta, adica prin faptul ca e Insasi Persoana suprema din care iradiaza toata puterea si viata, un adevar dinamic, in sensul ca in calitate de Dumnezeu da putere umanitatii Sale sa se umple de El ca Dumnezeu, sau de viata Lui, si in sensul ca aceasta umanitate e stimulata sa creasca in adevarul ei, prin efluviile ce iradiaza din Dumnezeu si raspund trebuintelor ei celor mai naturale. Aceasta datorita faptului ca in El e obarsia ei. Acest adevar ca viata se comunica prin umanitatea lui Hristos si celorlalti oameni, iar acestia sunt stimulati si ei sa creasca in El, sa se faca asemenea Lui.

Calitatea dinamica a "adevarului" nu inseamna ca esenta lui suprema se produce continuu. El este din veci si pana in veci in aceeasi esenta. Dar El promoveaza pe om, ca "chip" al Lui, in eternitate, configurandu-l din infinitatea Lui tot mai mult dupa El ca model. Inaintarea in adevar este inaintarea spre o tot mai adanca imprimare a omului de umanitatea lui Hristos ca model al lui, care are puterea de a-l conduce pe el intr-o desavarsire infinita, pentru ca umanitatea Lui insasi e imprimata si umpluta de Dumnezeirea Lui. Dar aceasta se realizeaza prin Duhul. Sfantul Chiril a staruit indelung asupra acestui proces de configurare nesfarsita a noastra dupa modelul lui Hristos, prin Duhul Sfant.

Caci puterea care insoteste chiar cuvantul lui Hristos, in care e prezent Hristos Insusi, e Duhul. Cuvantul lui Dumnezeu e lumina, dar din el iradiaza Duhul. Adevarul mantuitor s-a realizat intai in umanitatea lui Hristos, deja prin implicatiile uniunii ipostatice, facand-o pe aceasta deplin dupa modelul ei dumnezeiesc. Invatatura lui Hristos e una din formele prin care se comunica si celorlalti oameni Persoana lui Hristos prin natura Sa umana, in vederea mantuirii lor.

In felul acesta cuvintele si faptele lui Hristos sunt necesare pentru a cunoaste Persoana Lui, ca Dumnezeu, si ca om deplin realizat. Caci Persoana nu se poate cunoaste altfel si nu se poate actualiza in efectele ei asupra altora si nici chiar in ea insasi, in latura ei omeneasca, decat prin cuvinte si fapte. Caci, cum am vazut, prin cuvintele Persoanei iradiaza, sau lumineaza Duhul Persoanei. Iar "prin Duhul, (Hristos, n.n.)-lumineaza pe tot omul" (II Cor. 4, 6). Fiul are pe  Duhul ca pe o raza a firii Sale; El extinde "stralucirea Duhului". Duhul e mintea lui Hristos.

"Caci fiind mintea lui Hristos, spune ucenicilor toate din Hristos, nu cele ale Sale, aflate intr-o vointa si lucrare a Sa." Deci Duhul ca o astfel de stralucire intinsa din Fiul, e in acelasi timp "lucrare (sau energie) fiintiala ipostaziata". Asa cum Fiul este Cuvantul ipostatic, din Care izvorasc toate cuvintele, fara ca aceasta sa priveze pe Tatal si pe Duhul de calitatea de sursa a cuvintelor, la fel Duhul este energia ipostaziata aflatoare in Fiul, din Care izvorasc toate energiile sau lucrarile. Prin energiile aduse in noi de Duhul lui Hristos, de care sunt pline cuvintele Lui, noi suntem facuti tot mai mult dupa chipul lui Hristos. "Primind in noi chipul Cuvantului, adica pe Duhul Sfant si de-viata-facator, Care Se salasluieste astfel in noi, suntem reconfigurati (aj namorfouvmenoi) conform Cuvantului cel viu al lui Dumnezeu, urcand iarasi la nestricaciune si innoindu-ne pentru viata de veci."

Desigur, Duhul Sfant ni se da mai deplin din trupul inviat al lui Hristos, deci prin Taine, in care Persoana lui Hristos sufla mai deplin prin Duhul lucrarea dumnezeiasca, decat numai prin cuvinte. Dar cuvintele sunt si ele neaparat necesare pentru explicarea lucrarii care ne vine din Hristos. In general cuvintele si faptele sunt mijloacele prin care ne punem totdeauna in legatura cu persoana cuiva, deci si cu Persoana lui Hristos. Iar Hristos aceasta si urmareste. In cazul altor persoane e mai greu sa te pui in legatura cu ele prin cuvintele rostite si prin faptele savarsite de ele in trecut, caci ele nu mai sunt prezente unde se reamintesc cuvintele si faptele lor, sau uneori nu se mai recunosc in starea in care au fost cand au rostit cuvintele si au savarsit faptele acelea, intrucat au crescut la alte intelegeri. Hristos insa este prezent unde sunt reamintite cu credinta in El cuvintele si faptele Lui, caci ele Il redau pe El ramas Acelasi si in momentul cand se reamintesc, sau ele reprezinta etape prin care a trecut ca om si prin care trebuie sa treaca oricine vrea sa ajunga la nivelul la care a ajuns umanitatea Lui; etape pe care El nu are motiv sa le retracteze si pe care El le retraieste cu cei ce se afla in una sau alta din ele, ca singurul drum prin care pot ajunge si ei acolo unde Se afla El ca om.

d. Iisus Hristos, Invatator etern ca nesfarsit Cuvant ipostatic. Cuvintele lui Iisus, exprimandu-L pe El insusi, sunt o iradiere directa a Persoanei Sale ca sursa a lor si o autotalmacire a Ei insesi. Aceasta inseamna ca El insusi ca persoana este Cuvantul ca ipostas dumnezeiesc, devenit si ipostas omenesc. Chiar persoana omeneasca este un Cuvant ipostatic, pentru ca e intreaga atentie si tendinta de autocomunicare, pentru ca e intreaga chemare si raspuns la o legatura neincetata in iubire. Ca atare, ea este un cuvant ipostatic cuvantator la nesfarsit. Dar daca persoana omeneasca este cuvant ipostatic, Persoana dumnezeiasca ce Se intrupeaza este Cuvantul ipostatic divin si uman in gradul suprem. Ea isi comunica neincetat iubirea Sa suprema si cere raspunsul neincetat al unei iubiri corespunzatoare din partea omului. Din Hristos iradiaza cuvantul cel mai revendicator. El este trait cu cea mai ascutita responsabilitate, cu cea mai adanca obligatie de a-I raspunde pozitiv, cu cuvantul si cu fapta.

Hristos trezeste in noi aceasta responsabilitate nu numai prin cuvintele Sale, ci si prin Persoana Sa, atat ca Dumnezeu cat si ca om: ca Dumnezeu, poruncindu-ne ce avem sa facem ca sa ne realizam ca oameni dupa chipul Sau, iar ca om aratandu-ne modelul realizat al omului. Toate cuvintele Lui au acoperire deplina in Persoana Lui.

Persoana umana este cuvant ipostatic (subzistent) si deci cuvantator, pentru ca exista prin dependenta de Cuvantul ipostatic suprem, trebuind sa raspunda si sa se conformeze Acestuia. Orice cuvant porneste din ea ca un cuvant de raspuns, din necesitatea de a raspunde, exprimand-o pe ea ca fiind cuvant ipostatic responsabil, deci legat de Cuvantul ipostatic suprem, Care-i vorbeste cerandu-i sa raspunda. Persoana omeneasca exista in aceasta calitate de cuvant responsabil, pentru ca ii vorbeste Dumnezeu, pentru ca ii cere Dumnezeu sa raspunda, deci sa se conformeze Lui. In acest sens Dumnezeu, Cuvantul ipostatic suprem, este creatorul si sustinatorul persoanei umane, care e cuvant raspunzator. In aceasta se concentreaza calitatea omului de "chip" al Cuvantului dumnezeiesc. Omul e chemat de Cuvantul dumnezeiesc la existenta si e sustinut in existenta, pentru ca e chemat in fiecare clipa sa inainteze intr-o existenta asemenea Lui prin raspunsul dat poruncii Aceluia de a se conforma Lui. In masura in care omul raspunde mai putin pozitiv, existenta lui slabeste, iar in iad devine mai mult o umbra a existentei.

Prin toate lucrurile si imprejurarile ne vorbeste Cuvantul dumnezeiesc, cerandu-ne raspunsul. Concomitent ne vorbeste, adresandu-ni-Se in mod intim si tainic prin constiinta. Dar in Iisus Hristos ne vorbeste intrupat ca om, prin cuvintele Sale directe ca Dumnezeu in forma umana, accentuand responsabilitatea in noi prin modelul de om pus de El in fata noastra. Cuvintele Lui ating concomitent, intr-o forma cu mult mai intensa, constiinta noastra si lumineaza acestei constiinte cuvintele ce ni le adreseaza prin lucruri si prin situatiile mereu noi. Tot intr-o vorbire adresata constiintei El face actuale in fata acesteia, si pentru noi personal, cuvintele ce le-a rostit odinioara. Prin toate lucrurile si prin constiinta vine Cuvantul neincetat la noi, dar in modul cel mai clar vine prin cuvintele din Scriptura ce ni le adreseaza continuu in calitatea Lui de Cuvantul dumnezeiesc intrupat. El Si-a insusit cuvintele omenesti pentru a ni Se adresa in modul cel mai deslusit. El insusi, Cuvantul ipostatic, pentru a actualiza in noi continuu obligatia de a raspunde, si facand sa rasune continuu in constiinta noastra, odata cu chemarea Lui ca Dumnezeu, si chemarea Lui ca om realizat, deci ca om asa cum trebuie sa fim. Iar intrucat El a fost un asemenea om in relatie cu semenii Sai, El ne cere sa ne realizam ca oameni in relatia cu semenii nostri din fiecare moment. Prin aceasta El da o intensitate deosebita apelurilor ce le fac semenii nostri la responsabilitatea noastra fata de ei.

In felul acesta Hristos ne vorbeste si prin toate cuvintele semenilor nostri, care ne cheama la ajutorarea lor si la o viata de seriozitate responsabila. Prin toate acestea Hristos ne leaga direct de Sine si ne comunica puterea si iubirea Sa, cerandu-ne insa si iubirea noastra. Prin toate ne ajuta astfel sa crestem spiritual, dupa chipul Sau.

Sfantul Maxim Marturisitorul considera intreg universul realitatilor consistente ca o cuvantare intrupata a Logosului dumnezeiesc, deci a lui Hristos; iar Sfanta Scriptura o considera drept un univers vorbit care exprima si interpreteaza in cuvinte propriu-zise universul incorporat al ratiunilor Logosului si scopul lui, care se infaptuieste in relatie cu Dumnezeu. Amandoua exprima gandirea si vointa lui Dumnezeu, Care a creat si conduce creatiunea spre unirea stransa cu El si, prin aceasta, spre indumnezeire. Dar in cel mai direct mod si deci mai cu putere - in gradul prezentei celei mai intense care este cel al dialogului fata catre fata - a vorbit si vorbeste Dumnezeu in Hristos, ca fiind Cuvantul intrupat.

Am precizat ca intrucat Hristos ne vorbeste nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om realizat, El ne comunica nu numai Cuvantul lui Dumnezeu catre noi, ci si raspunsul Lui ca model de om catre Dumnezeu, in mod special acest raspuns al Sau ca om catre Dumnezeu ni-l comunica Hristos, intrucat Se roaga pentru noi si ne invata si pe noi sa ne rugam. Prin aceasta intareste, de asemenea, cuvantul nostru de raspuns catre Dumnezeu. Propriu-zis toata invatatura ce ne-o da

are ca scop sa ne faca sa raspundem la chemarea lui Dumnezeu. Astfel, chiar prin invatatura Sa, El nu ne foloseste numai noua, ci si slaveste pe Dumnezeu. Sau ne foloseste noua intrucat ne face sa slavim pe Dumnezeu. Directia catre Dumnezeu e implicata si in invatatura Sa adresata noua. El a slavit pe Dumnezeu, pentru ca le-a dat lor cuvintele pe care Tatal I le-a dat (In. 17, 8, 14) si pentru ca a facut cunoscut oamenilor numele Tatalui si a facut ca si ei sa pazeasca cuvintele Lui (In. 17, 6).

Dar Cuvantul lui Dumnezeu cel intrupat ni Se comunica nu numai prin cuvinte propriu-zis, ci si prin fapte de iubire, de jertfa si de putere, care sunt si ele cuvinte. Cine vedea pe Hristos, sau cine Il vede prin credinta, vede peste tot Persoana Lui ca fiind Cuvant ipostatic izvorator de cuvinte si de fapte, amandoua insotite de o suprema putere si lumina. Asa Isi exercita eficacitatea Lui deplina. Astazi aceasta eficacitate deplina a lui Hristos asupra noastra se exercita prin Taine, in care cuvintele Lui rostite odinioara pun in evidenta pe Hristos Insusi ca persoana in lucrarea Lui prezenta. Aceasta, intrucat, invocandu-L prin credinta si prin rugaciune, El vine si isi manifesta actele Sale de putere, sau puterea aratata in actele Sale de odinioara, in favorul si in folosul celor ce-L invoca cu credinta, impartasind harul Duhului Sfant prin mijlocirea unor gesturi si materii ce sunt  sfintite prin rugaciune.

Iisus Hristos, Arhiereul si Jertfa suprema

a. Cele trei directii ale slujirii arhieresti a lui Hristos. Daca in slujirea de Invatator-Prooroc Iisus Hristos e indreptat in mod direct spre noi, dar implica in ea vointa de a ne lega de Tatal intrucat prin implinirea acestei invataturi noi implinim voia Tatalui, deci cuprinde in ea si o directie indreptata spre Dumnezeu, slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertfa pe Sine Insusi e indreptata in mod direct spre Tatal. Totusi implica in ea si o directie indreptata spre oameni, intrucat vrea sa incadreze si pe oameni in ea, deci cuprinde in ea si o directie indreptata spre acestia. Iar intrucat in acest scop Hristos aduce ca jertfa firea umana asumata de El, slujirea aceasta are si o directie si un efect indreptat spre aceasta. Aceste trei directii sunt atat de implicate una in cealalta, incat e cu neputinta sa fie separate; ba chiar nici macar nu se poate cugeta una fara alta. In Sfanta Scriptura si in gandirea Sfintilor Parinti sunt afirmate toate aceste trei directii, in slujirea arhiereasca a lui Hristos. In Epistola catre Evrei se spune: "Intr-adevar, orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, spre cele ce sunt ale lui Dumnezeu, ca sa aduca daruri si jertfa pentru pacate" (Evr. 5, 1).

Orice inlaturare a vreuneia din aceste directii in slujirea Lui arhiereasca, saraceste intelesul si eficacitatea lucrarii mantuitoare a lui Hristos. Teologia apuseana - catolica si protestanta - eliminand efectul slujirii arhieresti a lui Hristos asupra firii omenesti a Lui si socotind-o numai ca o lucrare de satisfacere a onoarei lui Dumnezeu in numele oamenilor care L-au jignit cu pacatul lor, sau numai ca o ispasire a vinei lor, a eliminat toata preocuparea de restabilire a firii omenesti prin jertfa, intai in Hristos si prin aceasta si in cei ce cred in El, adica tot efortul ascetic, sfintitor si indumnezeitor al jertfei si in general al mantuirii, reducand-o pe aceasta la o simpla operatie juridica, exterioara firii omenesti.

Sfintii Parinti au accentuat atat de mult efectul jertfei indreptat spre restaurarea, sfintirea si indumnezeirea firii omenesti in Hristos si prin ea in toti cei ce cred in El, incat uneori cate un teolog ortodox s-a simtit ispitit sa vada in jertfa mai putin o slujire indreptata spre Dumnezeu, spre slavirea Lui, accentuand mai mult pe cea indreptata spre restaurarea firii omenesti in Hristos si, prin ea, in ceilalti oameni. Aceasta s-a facut din opozitie fata de teologia catolica, care afirma ca pacatul n-a slabit si n-a strambat firea omeneasca, ci L-a jignit numai pe Dumnezeu, deci jertfa nu are ce sa indrepteze in firea noastra, ci doar sa inlature supararea lui

Dumnezeu cel jignit, ca firea sa fie iarasi admisa in relatie cu El si impodobita cu etajul darurilor supranaturale; sau, din opozitie fata de teologia protestanta, care recunoaste ca prin pacat nu numai ca Dumnezeu a fost jignit, ci si firea noastra e alterata atat de total incat nu mai poate fi vindecata, ci ajunge sa se obtina, prin ispasirea vinei in fata Lui, promisiunea restaurarii ei in viata viitoare. Din opozitie fata de aceste teorii s-a afirmat din partea cate unui teolog ortodox ca nu se poate admite ca Dumnezeu are vreo suparare pe om din pricina pacatului si ca deci pretinde vreo jertfa pentru iertarea lui; de aceea jertfa nu aravea alt rost decat sa refaca firea omeneasca in Hristos si sa castige dragostea oamenilorpentru El si pentru Dumnezeu; chiar aceasta constituie o refacere a firii lor, din pricina imbolnavirii ei in urma separarii de Dumnezeu si a dusmaniei fata de El.

Din tendinta de a intelege starea de pacat a omului aproape numai ca o dusmanie fata de Dumnezeu, nu si ca o suparare a lui Dumnezeu fata de acesta, unii teologi bazandu-se pe texte din Epistolele: II Cor. 5, 18 si Rom. 5, 1, deduc ca Sfantul Apostol Pavel "nicaieri nu spune ca Dumnezeu Se impaca cu omul, ci totdeauna ca Dumnezeu impaca pe om cu Sine". Dar impotriva acestei concluzii s-a invocat textul din Epistola catre Romani 10, 3, unde se spune ca omul se lupta sa-si intareasca "dreptatea lui", iar acesta e un lucru de care Se scarbeste Dumnezeu. "Caci toata dreptatea omului este mai murdara decat orice ura, potrivit Scripturii (Is. 64, 6), care o numeste rautate." Nicolae Cabasila mai zice: "Hristos S-a facut dreptate de la Dumnezeu si rascumparare; si desfiinteaza dusmania in trupul Sau si impaca pe Dumnezeu cu noi." Totusi, pe drept cuvant, un teolog grec zice: "Dar Dumnezeu nu uraste pe copilul Lui nici cand acesta se afla in stare de pacat, ci e scarbit numai de starea de pacat a omului, in care se imbraca si se urateste din pricina aceasta." Din starea aceasta de dusmanie, neplacuta lui Dumnezeu, omul nu poate iesi decat prin jertfa: o jertfa pe care n-o poate aduce el, ci numai Hristos.

Deci intelegerea cea mai cuprinzatoare a jertfei lui Hristos este aceea care vede atat directia ei indreptata spre Dumnezeu, cat si directia ei indreptata spre firea omeneasca asumata de Hristos si, prin ea, spre ceilalti oameni. Aceasta conceptie cuprinzatoare este proprie Sfintilor Parinti, fiind in acord si cu cea a Sfintei Scripturi. Dar faptul ca, prin jertfa adusa Tatalui, Hristos restaureaza si indumnezeieste si firea omeneasca, da si directiei ei indreptate spre Dumnezeu un alt sens decat acela al unei simple satisfactii a onoarei Lui jignite. Dumnezeu nu putea iubi starea de pacat a oamenilor, care e o stare de dusmanie a acestora fata de El. Hristos ca om, indreptand prin jertfa starea de dusmanie a firii omenesti fata de Dumnezeu, castiga chiar prin aceasta iubirea lui Dumnezeu pentru aceasta natura. Sau viceversa: manifestand prin jertfa vointa de a se darui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasca se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnava. Sunt doua aspecte nedespartite ale jertfei. Un parinte se bucura de copilul care se reintoarce la respectul fata de el, nu pentru ca isi vede prin aceasta onoarea restabilita, ci pentru ca prin acest respect ce i-l acorda copilul din nou, vede restabilite resorturile morale si chiar ontologice in fiinta copilului. Intr-un cuvant, jertfa serveste restabilirii comuniunii intre Dumnezeu si om. Comuniunea restabilita inseamna insa atat firea omeneasca restabilita din egoismul ei, cat si iubirea lui Dumnezeu manifestandu-se neimpiedicata in vointa ei de a impodobi pe om cu darurile ei, neimpiedicata de egoismul dusmanos al omului. Jertfa omului e necesara pentru restabilirea comuniunii, atat pentru Dumnezeu cat si pentru omul insusi.

Sfanta Scriptura si Sfintii Parinti vad prezente in slujirea arhiereasca si in jertfa lui Hristos toate cele trei directii, in interconditionarea reciproca ce le da sensul amintit. In ce priveste directia catre Dumnezeu, am vazut ce spune Epistola catre Evrei (5, 1, 7). Jertfa lui Hristos implineste jertfele din Vechiul Testament, care erau toate indreptate spre Dumnezeu, desigur in folosul poporului: "El a intrat o singura data in Sfanta Sfintelor, nu cu sange de tapi si de vitei, ci cu

insusi sangele Sau, si a dobandit o vesnica rascumparare" (Evr. 9, 12). Dar prin jertfa aceasta adusa lui Dumnezeu, Hristos in acelasi timp Se desavarseste ca om. Iar prin aceasta sfinteste, sau desavarseste si pe ceilalti. Aceasta se intampla si cu jertfele din Vechiul Testament. "Facandu-Se desavarsit, S-a facut tuturor pricina de mantuire vesnica" (Evr. 5, 9). "Caci daca sangele tapilor si al taurilor si cenusa junincii, stropind pe cei spurcati, ii sfinteste spre curatia trupului, cu atat mai mult sangele lui Hristos care, prin Duhul cel vesnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine jertfa fara de prihana, va curati cugetul vostru de faptele cele moarte, ca sa slujiti Dumnezeului celui viu" (Evr. 9, 13-l4).

"Si intru aceasta vointa suntem sfintiti, prin jertfa trupului lui Hristos, odata pentru totdeauna... Caci printr-o singura jertfa adusa, i-a adus la vesnica desavarsire pe cei ce se sfintesc" (Evr. 10, 10, 14). Dar prin cele spuse n-am aratat decat realitatea si necesitatea a doua directii cuprinse in jertfa lui Hristos: cea spre Dumnezeu ca opusa instrainarii omului de El si cea in folosul oamenilor, pentru a-i atrage in aceasta miscare spre Dumnezeu. Am mai mentionat ca amandoua sunt destinate sa restabileasca comuniunea intre Dumnezeu si oameni. Dar inca n-am spus in ce consta continutul interior al jertfei ca directie spre Dumnezeu si semnificatia ei pentru umanitatea asumata de Hristos si motivatia ei prin legatura deosebit de intima cu oamenii.

Continutul mortii lui Hristos ca jertfa indreptata spre Dumnezeu si cu mare efect pentru umanitatea Sa este o totala predare a lui Hristos, ca om, Tatalui. Iar motivatia suferintei implicate in ea din cauza legaturii Lui cu oamenii instrainati de Dumnezeu este adanca si totala compatimire a Lui pentru oameni. Compatimirea aceasta dusa pana la moartea pentru ei, ca predare totala Tatalui, ca sa-i faca si pe ei sa se predea Tatalui, este ea insasi o forta eficienta asupra lor, dar si asupra umanitatii Sale. Compatimirea aceasta e o mare suferinta pentru pacatele lor, dar totusi singura nu-i poate elibera de pacat. Trebuie sa le infuzeze si lor pornirea de a muri si ei egoismului lor, luand putere din moartea Lui in fata Tatalui.

Compatimirea Si-o manifesta Iisus si pe cruce: "Iarta-le lor ca nu stiu ce fac", Il doare nesimtirea si nenorocirea lor, dar aceasta Ii da si putere sa moara pentru a-i scoate din aceasta stare. In Ghetsimani Ii e frica de moarte, dar compatimirea pentru oameni Ii da putere sa invinga frica, desi pe de alta parte si ea Ii produce suferinta. Psihologia lui Iisus a fost prea simplificata, prea dezumanizata in teologia scolastica, fiind redusa la un act de satisfactie juridica singulara. Hristos insa ramane permanent in stare de jertfa in sensul dublu al predarii ca om Tatalui si al compatimirii pentru oameni.

Dar daca noi ne mantuim intrucat ne insusim starea de jertfa si viata noua la care a ajuns prin ea trupul lui Hristos, acest trup jertfit si inviat capata o importanta centrala permanenta in mantuirea noastra, inteleasa ca fiind curatie de pacate si ca iesire din pacat, sau din dusmania fata de Dumnezeu, si ca participare la viata dumnezeiasca. Dar trupul Lui are aceasta importanta centrala permanenta, intrucat e trupul lui Dumnezeu-Cuvantul. Numai asa se umple de toata viata dumnezeiasca; numai asa trupul Lui este inelul incandescent prin care ni se transmite tuturor focul dumnezeiesc care a inlaturat in El moartea si din El se intinde si in noi, pentru a ne lumina, curati si indumnezei si pentru a topi puterea mortii din noi.

Din aceasta se vede ca trupul lui Hristos are aceasta importanta centrala permanenta, intrucat n-a fost jertfit de altcineva, adica fara voia Lui, ci prin insusi subiectul Lui, adica din insasi pornirea Lui, Cel care avea in Sine Dumnezeirea purtata de Ipostasul Cuvantului. Hristos este astfel nu numai Invatatorul si invatatura ipostaziata prin Sine, ci si Arhiereul si Jertfa prin Sine.

Primul lucru nu ar fi fost daca nu ar fi fost si al doilea; sau viceversa. Arhiereul e una cu Jertfa. Sau Jertfa e una cu Arhiereul. De aceea este Jertfa culminanta si Arhiereul culminant.

Dar tot de aceea este si invatatorul si invatatura culminanta. Astfel importanta centrala permanenta a trupului lui Hristos depinde de identificarea Lui ca Arhiereu cu calitatea Sa de jertfa. De arhierie e legata deci pozitia de autojertfire. Asa cum Cuvantul intrupat e Cuvantul in Persoana sau vorbitor asa este El si Jertfa in Persoana, Jertfa care Se jertfeste, "Jertfa vie", cum se spune intr-un tropar bisericesc. Calitatea simultana de Arhiereu si de jertfa nu sunt asociate accidental cu Persoana Sa, ci sunt expresia Persoanei Sale Insesi ca Fiu al lui Dumnezeu intrupat pentru noi. Daca omul e facut in general sa fie jertfa vie adusa de el insusi lui Dumnezeu, Ipostasul intrupat al Cuvantului realizeaza prin excelenta aceasta calitate, fiind jertfa suprema si Arhiereu suprem prin excelenta. Primind sa Se faca om, Fiul lui Dumnezeu a primit sa Se faca Arhiereul suprem al nostru si jertfa suprema pentru noi, adica a primit sa ofere trupul Sau intru totul lui Dumnezeu si prin aceasta sa-l invie pentru a-l darui ca un aluat al invierii noua oamenilor prin unirea noastra cu El. El nu e Arhiereu in calitate de Dumnezeu.

Caci Arhiereul slujeste lui Dumnezeu. Dar nu e Arhiereul suprem decat pentru ca e si Dumnezeu, pentru ca poate fi astfel Mijlocitorul deplin eficient intre oameni si Dumnezeu, pentru ca face pe Dumnezeu pricinuitor al invierii din moartea cea acceptata ca jertfa. Iar putinta daruirii Sale depline ca om lui Dumnezeu e implicata in calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu, Care Se afla din veci intr-o ascultare filiala fata de Tatal.

Sfantul Chiril din Alexandria zice: "Trebuie sa stim ca nici despre Fiul Insusi, Cuvantul lui Dumnezeu Tatal, nu s-ar spune ca slujeste ca preot (iJerateuvein) si ca ar fi in starea liturgica, daca nu s-ar intelege ca S-a facut ca noi si, precum a fost numit Prooroc si Apostol pentru omenitatea Sa, asa a fost numit si Preot. Caci cele ale slujitorului se cuvin chipului slujitorului. Iar aceasta este golirea (chenoza). Caci Cel ce Se afla in chipul si egalitatea Tatalui, Caruia Ii stau inainte si Serafimii de sus, Caruia Ii liturghisesc (Ii aduc slujba sfanta) mii si mii de ingeri, cand S-a golit pe Sine se spune ca S-a si aratat liturghisitor al celor sfinte si al Cortului adevarat. Atunci S-a si sfintit cu noi Cel ce-i mai presus de toata zidirea. "Caci Cel ce sfinteste si cei ce se sfintesc, dintr-unul sunt toti. Pentru care pricina nu Se rusineaza sa-i numeasca pe ei frati, zicand: "Vesti-voi numele Tatalui, fratilor Mei" (Evr.2, 11, 12; Ps. 21, 23). Deci Cel ce sfinteste ca Dumnezeu, cand S-a facut om si S-a salasluit intre noi si a fost frate dupa omenitate cu noi, atunci se spune si ca S-a sfintit. Deci trebuinta de a fi Preot si de a fi sfintit tine de coborarea in trup."

A se remarca stransa corelatie intre lucrarea sfintitoare a lui Dumnezeu si lucrarea preoteasca prin care se obtine lucrarea sfintitoare a lui Dumnezeu. E corelatia intre daruirea de sine a fapturii si sfintirea obtinuta de la Dumnezeu. In fond calitatea de preot a omului nu-i decat ultima concluzie a calitatii lui de fiinta responsabila. Precum prin calitatea de fiinta responsabila raspunde lui Dumnezeu care ii ofera iubirea Sa, asa prin calitatea de preot Se daruieste lui Dumnezeu raspunzand la aceeasi chemare a Lui, Care voieste ca, prin daruirea Sa, sa-L umple de darurile Sale. Dar daca iubirea sfinteste pe cel care se daruieste, insasi daruirea de sine a omului implineste o conditie a sfintirii lui, sau e o premisa a ei. In aceasta sunt implicate doua lucruri: a respinge preotia inseamna a respinge umilirea si slujirea in fata lui Dumnezeu; sfintirea de care Se impartaseste Hristos se refera la firea Luiomeneasca.

Aceasta e purificarea de pacat si umplerea de viata dumnezeiasca ce se impartaseste trupului lui Hristos de El Insusi ca Dumnezeu, pentru ca prin mijlocirea Lui sa fie sfintiti toti cei ce cred.

Dar aceasta sfintire a trupului inseamna sau pregatirea Jertfitorului pentru a Se jertfi lui Dumnezeu, sau e un efect al actului de jertfa. Aceasta implica directia jertfei spre Dumnezeu si spre Insusi Cel ce Se jertfeste.

b. Arhieria si jertfa lui Hristos, ca mijloc de restabilire a comuniunii intre Dumnezeu si oameni.

Toate cele trei directii ale jertfei lui Hristos si prin aceasta eficienta ei ca sfintire si eliberare a firii noastre de pacat si de moarte, ni le infatiseaza Sfantul Chiril din Alexandria spunand: "Deci cand S-a facut Hristos Arhiereu si prin El am fost adusi in chip spiritual intru miros de buna mireasma lui Dumnezeu si Tatal, atunci ne-am invrednicit in chip bogat de bunavointa Lui si am dobandit si fagaduinta sigura ca moartea nu mai are putere asupra noastra. S-au destramat si cele ale maniei si au fost desfiintate urmarile blestemului vechi. Caci am fost binecuvantati in Hristos." In opera Inchinare in Duh si Adevar, Sfantul Chiril dezvolta ideea ca noi nu putem intra la Tatal decat ca jertfa curata. Dar noi insine nu ne putem transpune in aceasta stare de jertfa curata. De aceea a acceptat Hristos starea de jertfa curata, pentru ca intrand la Tatal in aceasta stare sa ne introduca si pe noi adunati in Sine, salasluit El Insusi in noi. Aici ideea de jertfa arata in ea in mod straveziu pe cea de comuniune.

Intrarea lui Hristos ca om la Tatal, conditionata de starea de jertfa curata care poate fi inteleasa si ca o deschidere a omului pentru intrarea Tatalui, este restabilirea comuniunii intre Hristos ca om si Dumnezeu. Dar starea Lui de jertfa a realizat-o pentru noi, ca o concluzie si intarire a comuniunii Lui cu noi, sau ca o baza a comuniunii noastre cu El. Caci El intra la Tatal ca jertfa curata, sau restabileste comuniunea Sa cu El, pentru a ne introduce si pe noi in comuniunea cu Tatal. Dar prin aceasta intram in  comuniune si cu Hristos ca Dumnezeu, pentru ca intram in comuniune cu Tatal Lui, Care devine astfel Tatal nostru. Jertfa e necesara pentru comuniune.

Jertfa e animata de tendinta dupa comuniune; e renuntare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea fata de celalalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei. Oarecum insasi chenoza Fiului lui Dumnezeu, prin asumarea firii noastre si prin acceptarea mortii, e o initiativa a Lui spre restabilirea comuniunii Sale, ca Dumnezeu, cu noi, dar si spre restabilirea comuniunii Sale ca om cu Tatal si prin aceasta si a noastra cu Tatal, in El. Dar din cele spuse rezulta ca si Tatal avea o lipsa de jertfa noastra pentru restabilirea comuniunii intre noi si El. Nu de o jertfa pentru satisfacerea onoarei Lui, ci pentru a ne deschide comuniunii cu El, renuntand la noi insine si vazandu-L pe El in toata marirea Lui. De aceea L-a dat pe Fiul Sau spre jertfa, pentru ca noi nu eram in stare sa aducem aceasta jertfa. L-a trimis pe El in trup, pentru a aduce aceasta jertfa necesara comuniunii, dar nu pentru a rezolva exclusiv un conflict intre Sine ca Dumnezeu si noi, ci pentru a face din jertfa Fiului Sau puterea si stimulentul jertfei noastre. De aceea Se face Hristos Arhiereu si Jertfa pentru noi. El este astfel infaptuitorul comuniunii noastre cu Dumnezeu si intre noi insine. Eficacitatea mantuitoare a lui Hristos ca Arhiereu o vede si Leontiu de Bizant in faptul ca El e nu numai om, ci si Dumnezeu. Ca om aduce trupul Sau jertfa, dar ca Dumnezeu il asaza de-a dreapta Tatalui. Prin aceasta trupul jertfit e preamarit si poate iradia din el puterea indumnezeietoare peste toti.

aici ne intalnim cu un nou paradox. Trupul lui Hristos e jertfa in veci, infuzandu-ne si noua duhul de jertfa, dar in acelasi timp e locul in care e salasluita toata slava si puterea dumnezeiasca destinata noua. E trupul in actualitatea permanenta a starii de jertfa, dar si de actiune indumnezeitoare, sau dincolo de contradictia aparenta dintre aceste stari. Numai asa ne da si noua puterea de jertfa, dar chiar prin aceasta, o putere adevarata. Adresandu-se nestorienilor, care imparteau pe Hristos in doua persoane, Leontiu zice: "Voi, cei ce nu

recunoasteti pe Apostolul si Arhiereul credintei noastre, cum va porunceste Pavel (Evr. 3, 1), spuneti pe ce preot il stiti vreodata de aceeasi fiinta cu Cel caruia I se slujeste ca preot? Sau pe ce apostol nu-l stiti supus Celui ce l-a trimis ca apostol?... Noi spunem ca Acelasi Hristos pe care-L cunoastem Facatorul tuturor este si faptura... Caci stim ca Acelasi Hristos este si Dumnezeu si Preot si Jertfa.

Deci din faptul ca se numeste preot, nu-L socotiti numai inchinator si liturghisitor al lui Dumnezeu, dupa intelesul in care e cunoscut orice preot. Ci auziti pe acelasi apostol spunand iarasi despre Acelasi Preot: "Avand un astfel de Arhiereu, Care a sezut de-a dreapta tronului maririi, in cele ceresti" (Evr. 1, 3). Priviti ceea ce nu recunoasteti cu noi: nu este propriu preotului sa fie impreuna-sezator pe tron cu Cel caruia I se slujeste si impreuna-cinstit si slavit, ci cuiva de fiinta si de putere egala cu Dumnezeu cel slavit. Deci nu sade numai ca preot impreuna cu Dumnezeu in ceruri Cel ce S-a facut Preotul lui Dumnezeu pe pamant si Si-a facut trupul Sau Jertfa sfintita si l-a introdus la Dumnezeu, ci ca Cel ce este Acelasi si Dumnezeu adevarat." Mai intai observam ca in faptul ca Hristos e sfintit ca preot de Dumnezeu prin Duhul Sfant, se arata nu numai initiativa Fiului in a Se aduce jertfa lui Dumnezeu pentru oameni (deci in cele trei directii), ci si initiativa lui Dumnezeu-Tatal. Initiativa Fiului e mai degraba un raspuns al Lui la initiativa Tatalui, simultan cu ea, constituind impreuna-implinirea, "sfatul cel vesnic" al Tatalui si al Fiului, in Duhul Sfant. In baza acestei initiative, Tatal trimite pe Fiul Sau in lume pentru a Se aduce jertfa ca om.

"Ca asa a iubit Dumnezeu lumea, incat pe Unul-Nascut Fiul Sau L-a dat, ca oricine crede in Dansul sa nu piara, ci sa aiba viata de veci" (In. 3, 16). Aceasta da oricarei preotii umane un temei in initiativa lui Dumnezeu. Acesta e sensul sfintirii preotului. Desigur, initiativa aceasta a lui Dumnezeu se intalneste cu o aspiratie a omului de a jertfi si de a se jertfi, sau de a se darui lui Dumnezeu. Sfintirea nu este o opera a lui Dumnezeu indreptata spre un obiect pasiv, ci raspunde unei aspiratii a subiectului uman. In acest sens am vorbit de o corelatie intre preotie si lucrarea sfintitoare a lui Dumnezeu. Desigur aceasta aspiratie din partea omului nu se poate actualiza fara sa-i vina in intampinare o initiativa dumnezeiasca. La noi, oamenii, datorita pacatului, nici initiativa divina nu poate actualiza deplin aspiratia umana, neputand-o face din ricina pacatul ui o deplina disponibilitate pentru Dumnezeu. Dumnezeu nu face pe cineva preot ca pe un obiect sau impotriva vointei lui. In cazul lui Hristos initiativa lui Dumnezeu-Tatal se intalneste cu raspunsul simultan si total al Fiului inainte de intrupare, iar dupa intrupare cu raspunsul Sau ca om, desavarsind intr-o deplina disponibilitate aspiratia umana spre preotie. In cazul lui Hristos, la initiativa Tatalui si la initiativa Fiului, ca raspuns, de a Se intrupa si de a Se face Arhiereu deplin, se adauga asocierea firii Sale umane, care face raspunsul Fiului sa fie si un raspuns uman ce vine in intampinarea initiativei Tatalui. In Vechiul Testament, unde comuniunea deplina intre Dumnezeu si oameni nu se putea inca realiza, se pune mai putin accent pe raspunsul voluntar din partea fapturii umane.

Acolo jertfa se aducea din porunca si e semnificativ ca acolo se vorbeste mult de o sfintire a animalelor inainte de a fi jertfite. Tot asa de semnificativ e ca nu se vorbeste de un raspuns al celor ce aveau sa fie preoti, ci numai de o initiativa a lui Dumnezeu, Care consacra pe toti urmasii lui Aaron ca preoti. In cazul lui Hristos o initiativa a Fiului lui Dumnezeu spre a Se aduce jertfa ca om, care se conjuga ca raspuns cu initiativa sfintitoare a Tatalui, face ca Hristos Fiul lui Dumnezeu cel intrupat sa ipostazieze sau sa personalizeze umanitatea asumata de la insasi nasterea Sa ca om, avand in El imprimata pornirea spre jertfa, pentru ca si Hristos-omul sa fie sfintit, de la insasi nasterea Sa, ca jertfa; astfel chiar de la inceputul existentei Sale ca om, initiativa sfintitoare a Tatalui se intalnea cu pornirea Lui ca om de a Se aduce jertfa. In acest sens, sfintirea menita sa pregateasca pentru jertfa si sfintirea jertfei sau a celui jertfit apar ca

initiativa a lui Dumnezeu si ca raspuns al omului pentru primirea si intrarea acestuia in comuniune cu Dumnezeu. Hristos este sfintit si Se sfinteste pentru a Se aduce jertfa de cand Se face om. Caci de atunci realizeaza ca om inceputul comuniunii cu Dumnezeu. Dar e sfintit si ca jertfa adusa, caci prin ea a intrat ca om in deplina comuniune cu Tatal. "Cel ce fiind in chipul si in starea lui Dumnezeu... cand S-a golit pe Sine, se spune ca S-a si aratat liturghisitor al celor sfinte si al Cortului adevarat. Atunci S-a sfintit impreuna cu noi." Simultaneitatea vointei Lui de a Se jertfi, odata cu inititiva Tatalui, se arata dinainte de intrupare si de la inceputul intruparii.

In Epistola catre Evrei, care, conform Ps. 3, 9, urm., prezinta pe Fiul ca Preot, se spune: "Drept aceea intrand in lume zice: "Jertfa si prinos pentru pacat n-ai voit, dar mi-ai intocmit trup. Arderi de tot si jertfe pentru pacat nu Ti-au placut. Atunci am zis: Iata vin! (in sulul cartii este scris pentru mine), ca sa fac, Dumnezeule, voia Ta" (Evr. 10, 5-7). Sfintirea Celui ce vrea sa Se jertfeasca si a jertfei Lui odata aduse nu-si are un inteles demn de Dumnezeu decat inteleasa ca manifestare a vointei de comuniune din partea Tatalui si ca acceptare din partea lui Hristos-omul, sau ca inceput de realizare a comuniunii si ca realizare a ei. Altfel ea ramane atasarea unei calitati "fizice" la Cel sfintit si la jertfa Lui. Inteleasa in acest unic mod posibil, moartea lui Hristos nu  mai apare ca aducerea unei satisfactii substitutive pentru onoarea jignita a lui Dumnezeu in numele oamenilor, sau ca ispasirea unei pedepse substitutive, in locul lor, din acelasi motiv. Teologia apuseana, catolica si protestanta, n-a cunoscut alta modalitate a scoaterii omului din pacat decat suportarea pedepsei pentru el, sau amnistia in baza unei satisfactii oferite Lui. Sfanta Scriptura si Sfintii Parinti vad solutia dincolo de aceasta alternativa exterioara: intr-o miscare a lui Dumnezeu spre comuniune care se imprima si omului. In amandoua celelalte cazuri, Dumnezeu ramane exterior, pedepsind, sau pune pe om, din exterior, in miscare de satisfacere. In spiritul acestei teologii, chiar si Hans Urs von Balthasar, care de altfel isi insuseste mult din duhul Parintilor rasariteni, spune, citand cu aprobare un alt teolog catolic: "Dumnezeu nu poate iubi raul moral, ci numai uri... Nu exista nici o iubire autentica fara manie; caci mania este reversul iubirii. Dumnezeu n-ar putea iubi cu adevarat binele daca n-ar uri si n-ar respinge raul... Iata de ce Dumnezeu nu iarta pacatul fara ispasire. O simpla amnistie ar echivala cu ignorarea raului, ignorare care ia prea usor pacatul si-i recunoaste chiar o existenta de drept." Desi in aparenta mania lui Dumnezeu e considerata aici a indreptandu-se impotriva pacatului, si nu asupra omului, in realitate, prin faptul ca scoaterea omului din pacat e vazuta ca impunand numaidecat pedepsirea lui, mania se indreapta si asupra omului pacatos. Distinctia intre omul pacatos si pacat se face numai acolo unde iertarea nu vine in urma ispasirii sau satisfacerii, ci Dumnezeu ia initiativa comuniunii cu omul pentru a provoca si in om raspunsul prin comuniune. Cand raspunsul se produce, are loc iertarea.

Caci raspunsul are si sensul unei cainte. Desigur, omul isi insuseste pornirea spre comuniune, initiata de Dumnezeu, prin renuntarea la starea de pacat, ca stare de egoism. Iar renuntarea aceasta e un efort greu si deci dureros pentru el. Dureroasa este insa si persistarea lui in pacat, date fiind toate urmarile pe care pacatul le implica. Dar din moment ce omul face din urmarile dureroase ale pacatului mijloace de depasire a lui, ele inceteaza sa mai insemne o suportare a lor ca pedepse. De fapt, urmarile pacatului cu caracter de pedeapsa sunt pornirile egoiste, durerile si moartea. Acceptarea pornirilor egoiste produce durerile cu finalul lor, care e moartea. Dar satisfacerea lor inseamna totodata savarsirea pacatului in continuare. Durerea si moartea venite de pe urma lor in acest caz, inseamna nu numai o urmare a pacatului, ci si o pedeapsa a lui. Durerea ca efort incordat de renuntare la porniri egoiste, desi mai astreaza caracterul de urmare a pacatului, nu mai are si caracterul de pedeapsa a lui, ci de mijloc de eliberare de pacat si ca atare de realizare a comuniunii, care va aduce si invierea la viata vesnica. Astfel Dumnezeu accepta pe om nu pentru ca acesta suporta o pedeapsa pentru pacatul lui, ci pentru ca face efortul de a nu mai pacatui, pentru ca a luat durerilor pe care le suporta

caracterul de pedeapsa pentru pacat, facandu-le simple urmari ale pacatului si mijloace de lupta impotriva lui si de intrare in comuniunea oferita de Dumnezeu.

Desigur aceasta e tot o slavire a lui Dumnezeu, o slavire chiar mai reala decat cea oferita prin suportarea durerii si a mortii ca pedeapsa pentru pacat sau ca satisfacere adusa onoarei jignite a lui Dumnezeu. Dar aceasta numai Hristos o poate face Cel dintai si numai in El o putem face si noi. In Hristos durerea si moartea si-au schimbat pentru prima data in mod deplin rostul de pedeapsa pentru pacat, desi pe de alta parte El le-a asumat ca urmari ale pacatului, sau ca "blestem" venit asupra intregii omeniri de pe urma pacatului. Aceste urmari aveau chiar prin ele nu numai caracterul de blestem, ci si de mijloace de limitare si de depasire a pacatului, prin scarbirea omului de pacat din cauza lor si prin folosirea lor pentru o limitare a pacatului prin ele si prin folosirea lor ca mijloace de iesire din pacat.

Dar numai in Hristos ele s-au curatit de fapt deplin de caracterul lor de pedepse pentru pacat, caci numai in El au incetat sa mai fie amestecate cu pacatul. De aceea numai in El moartea a fost invinsa, pentru ca numai in El ea a devenit jertfa sfanta sau mijloc de sfintire a firii umane si numai in El durerile au devenit si ele mijloace de biruire deplina a lor si a mortii, pentru ca si ele au devenit mijloace de sfintire a firii si de "leac" al ei. Dar acest lucru se va face mai evident in cele urmatoare.

c. Moartea lui Hristos ca jertfa sfintita si sfintitoare si ca mijloc de biruire a mortii.

Hristos invinge in Sine moartea, pentru ca in El comuniunea omului cu Dumnezeu este realizata in mod culminant prin moarte, iar aceasta inseamna ca si sfintirea Aceasta o putem vedea pornind de la conceptia Sfantului Grigorie de Nyssa despre moarte si despre inviere. Dupa el, moartea ca despartire a sufletului de trup apare ca o urmare a despartirii compusului uman de Dumnezeu, Care e forta de coeziune intre suflet si trup, cum e forta de coeziune intre toate. Prin revenirea omului la Dumnezeu, Acesta face iarasi legatura dintre suflet si trup, dupa ce acestea s-au despartit, sau dupa ce legatura dintre ele s-a slabit. Dar aceasta s-a putut intampla prima data in mod deplin in Hristos, in Care Ipostasul cel cel ulul tine pe veci in Sine atat sufletul si trupul, cat si Dumnezeirea si omenirea. Daca Hristos a acceptat moartea in Sine, a acceptat o numai din iconomie, pentru ca sa dea ocazie puterii Sale dumnezeiesti sa se manifeste in asa fel, incat sa reuneasca sufletul si trupul in Sine atat sufletul si trupul, cat si Dumnezeirea si omenirea.

Daca Hristos a acceptat moartea in Sine, a acceptat-o numai din iconomie, pentru ca sa dea ocazie puterii Sale dumnezeiesti sa se manifeste in asa fel, incat sa reuneasca sufletul si trupul chiar despartite prin moarte. Caci aceasta era situatia la care ajungea firea noastra de pe urma pacatului. El a voit sa invinga moartea suportand-o, nu evitand-o, ca sa Se daruiasca si El si fiecare total lui Dumnezeu, si astfel comuniunea deplina cu Dumnezeu sa fie si rezultatul unui efort al omului de renuntare totala la sine, de venire in intampinarea vointei de comuniune a lui Dumnezeu. In acest scop, unind in Ipostasul Sau natura omeneasca cu cea dumnezeiasca, a pus de la inceput baza invierii. El S-a unit ca principiu unificator si cu sufletul si cu trupul. Prin aceasta S-a unit si cu miscarea sufletului, care vrea sa ramana unit cu trupul si sa lucreze la unificarea lui cat mai deplina, intarind aceasta miscare a sufletului prin lucrarea Lui dumnezeiasca, dar si cu miscarea trupului, care, ca urmare a pacatului, tinde sa se desfaca de suflet si sa se descompuna.

Dar pentru a invinge deplin aceasta miscare a trupului, o lasa sa mearga pana la capat, adica pana la moarte, insa nu si pana la descompunere, sau stricaciune: "Spunem ca Dumnezeu S-a

introdus in fiecare din cele doua miscari ale firii noastre, din care prin una sufletul tinde spre trup si prin cealalta trupul se separa de suflet. Impri mandu-Se in fiecare din aceste doua, adica in partea sensibila si intelegatoare a compusului uman, prin puterea negraita a Sa si prin unirea cu ele, sau cu sufletul si cu trupul, va randui celor odata unite, adica sufletului si trupului, sa ramana in veci in unire. Caci firea noastra miscandu-se prin propria-i legalitate naturala si in Hristos spre despartirea trupului si a sufletului El a unit iarasi cele despartite ca printr-un cheag, prin puterea dumnezeiasca, articuland la un loc ceea ce era rupt spre o unire de nedesfacut. Aceasta este invierea." Unirea aceasta deplina a umanitatii lui Hristos cu Dumnezeirea si, in ea insasi, a sufletului si a trupului, e produsa pe de o parte de asumarea ei in Ipostasul Cuvantului lui Dumnezeu, iar pe de alta, de totala renuntare a Sa la Sine ca om, care-si are ca ultimul punct moartea. Hristos accepta ca om moartea din increderea totala in Dumnezeu, ca El Il va invia prin unirea deplina cu El, pe care o va realiza renuntand total la Sine, la intemeirea in Sine Insusi. Dar aceasta o poate face pentru ca El are firea omeneasca in Ipostasul Sau divin, Care este de nedespartit de Ipostasul Tatalui.

Prin aceasta va face aratata in Sine slava lui Dumnezeu. Unirea aceasta e in acelasi timp o comuniune maxima a Sa ca om cu Dumnezeu- Tatal, in baza faptului ca El ca persoana e totodata Ipostasul dumnezeiesc al Cuvantului si ca atare a avut puterea sa ramana in unirea totala cu Tatal si cu Duhul Sfant si sa sfinteasca umanitatea Sa atat prin renuntare la orice intemeiere a ei in ea insasi, cat si prin comuniunea ei maxima cu Dumnezeu, in El, ca ipostas divin. In acest context purificarea Sa prealabila de orice egoism, si suportarea durerilor si ostenelilor care sunt legate de aceasta renuntare, capata si ele rostul unei sfintiri prealabile, al unei "mortificari" spirituale pentru Dumnezeu sau pentru comuniunea cu El, rostul unei pregatiri pentru culminarea lor in moartea pe cruce.

Moartea astfel acceptata, fiind urmata de inviere, este totodata o definitivare in aceasta stare de renuntare la Sine, de sfintire si de comuniune cu Tatal. Asa se conciliaza in credinta Bisericii starea de Jertfa si de Arhiereu permanent si de inviere a lui Hristos, de victorie eterna asupra mortii, de sedere a Lui de-a dreapta Tatalui, dupa ce a intrat cu sangele Sau in Sfanta Sfintelor cea din ceruri. Numai aflandu-Se in calitate de Jertfa curata la Tatal, sau la viata eterna ne poate imprima si noua starea de jertfa curata din puterea jertfei si ne poate introduce si pe noi la Tatal Lui. "El a intrat o singura data in Sfanta Sfintelor, nu cu sange de tapi si de vitei, ci cu insusi sangele Sau, si a dobandit o vesnica rascumparare" (Evr. 9, 12). Daca a intrat la Dumnezeu cel vesnic, adica in planul existentei netrecatoare cu sangele Sau, inseamna ca S-a invesnicit acolo cu sangele Sau preacurat, datorita jertfei prin care S-a curatit. El e in stare de jertfa. Dar, in acelasi timp, e in starea in care a trecut dincolo de orice moarte, si in care se topeste orice moarte a noastra, a celor ce "murim dupa asemanarea mortii Lui". Intre moarte si inviere este astfel o continuitate. Intrand cu jertfa Sa in Sfanta Sfintelor de sus, ramane acolo in veci, facandu-ne si noua parte de slava Lui (Evr. 1, 3; 10, 12).

Moartea trece in inviere si pe de o parte ramane in ea, pe de alta e depasita in veci pentru Hristos ca om si pentru noi, intrucat, unindu-ne cu El, murim spiritual omului vechi al pacatului, impreuna cu El. Cand, murind tie, te unesti prin iubire cu Cel ce a murit Lui, pentru Tatal si pentru toti, ramanand in veci viu la Tatal, ramai si tu in veci in El. "In El este toata desavarsirea prin sfintire in Duh. Prin El am fost chemati la Tatal si vom urca la cetatea de sus impreuna cu El;"141 vom intra in comuniunea cu Tatal, in care a intrat El pentru noi prin jertfa. Acest fapt se petrece totdeauna pana la sfarsitul lumii.

"Adevarul este Hristos, prin Care am avut intrarea si am ajuns langa Tatal, ridicandu-ne ca pe un munte la cunostinta despre El." Ideea ca prin moarte Hristos intemeiaza comuniunea omului

cu Dumnezeu, si prin aceasta invinge pe veci moartea, a exprimat-o Sfantul Chiril din Alexandria in nenumarate forme. Iata una: "Domnul nostru Iisus Hristos, legand ciurda demonilor necurati si varsand sangele Sau pentru noi si oprind astfel moartea si stricaciunea, ne face ai Sai proprii, ca unii ce nu mai traim viata noastra, ci pe a Lui." Insasi moartea Lui a fost un act de biruinta a mortii si deci de depasire a necomuniunii omului cu Tatal si cu semenii sai. Caci a fost pentru Tatal si pentru noi. Prin aceasta ne-a implicat pe noi in ea. "Daca n-ar fi murit pentru noi, nu ne-am fi mantuit; si daca n-ar fi fost intre morti, n-ar fi scuturat stapanirea cruda a mortii."143 Poate ca o prefigurare a acestui mod de mantuire in Hristos e convingerea omului ca murind pentru altul se uneste cu acela pentru veci. Noi nu trebuie sa murim ca Hristos in mod real, pentru ca aceasta ar insemna ca moartea noastra nu s-a desfiintat in moartea Lui. Dar noi totusi murim la sfarsitul vietii, insa nu de o moarte ca pedeapsa, caci rostul acesta al mortii s-a desfiintat in Hristos pentru cei ce se unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos intr-o "asemanare a mortii Lui" (Rom. 6, 5). Noi murim omului vechi, adica pacatului, ramanand sa suportam ca si Hristos durerile care ne conduc la moarte, neamestecate cu pacatul, deci nu ca pedepse pentru pacat, ci ca mijloace de depasire a mortii si ca dureri ale efortului de renuntare la egoismul nostru placut si pacatos. "Facandu-ne cu El o singura tulpina intru asemanarea mortii Lui, vom fi partasi si invierii Lui, dandu-ne seama ca omul nostru cel vechi a fost impreuna rastignit cu El, ca sa nimiceasca trupul pacatului, asa incat sa nu mai fim robi pacatului" (Rom. 6, 5-6).

Trebuie sa ne sfintim noi insine din puterea trupului sfintit al lui Hristos, Care sade de-a dreapta maririi si de Care ne impartasim, luptand impotriva patimilor noastre celor pacatoase si suportand afectele sau patimirile ca urmari ale pacatului, fara de pacat si "infatisand trupurile noastre ca pe o jertfa vie, sfanta, bineplacut Domnului si ca o slujire duhovniceasca a noastra", asemenea trupului lui Hristos (Rom. 12, 1). Aceasta este preotia si jertfa noastra din puterea si dupa asemanarea preotiei si jertfei lui Hristos. Nu lumea are sa o aduca omul in primul rand lui Dumnezeu ca jertfa, in calitatea lui de preot, ci pe sine insusi. In sensul acesta leaga sfantul Petru "preotia imparateasca" a celor ce cred in Hristos, de datoria lor de a vesti in fiinta lor "virtutile Celui ce i-a chemat pe ei din intuneric la lumina Lui luminata" si "de a se infrana de la poftele trupesti care se ostesc impotriva sufletului" (I Pt. 2, 9-l1).

Numai devenind si noi jertfe sfinte intram la Tatal, adica in comuniunea cu El. Dar numai in Hristos putem noi intra in aceasta comuniune cu Tatal. In aceasta se arata extinderea jertfei sfintite a lui Hristos in noi, pentru a ne face si pe noi, nu fara colaborarea noastra, jertfe sfintite si, intrucat Hristos ca jertfa e totodata si preot, preoti in stransa unire cu El. Sfantul Grigorie de Nyssa spune ca unirea definitiva a sufletului si a trupului, sau Invierea realizata de Hristos pentru natura Sa umana, s-a extins la toti. Cauza acestei extinderi sta, desigur, in faptul ca Hristos, ca ipostas dumnezeiesc al naturii Sale umane, e in relatie nemijlocita cu noi, ca El, oferindu-ne natura Sa umana spre impartasire, intra El Insusi in relatia cea mai intima cu noi ca ipostasul fundamental al nostru. De aceea in reunirea sufletului si trupului naturii Sale umane prin inviere se cuprinde virtual si reunirea viitoare a sufletului cu trupul oricarui om care a murit crezand in El, sau aflandu-se in relatie nemijlocita cu El. "In compusul uman asumat de El, sufletul intorcandu-se iarasi in trup, dupa desfacerea compusului, trece, ca de la un capat la toata firea omeneasca, unirea celor desfacute prin puterea Lui.

Si aceasta este taina iconomiei lui Dumnezeu cu privire la noi, a invierii din morti, ca nu impiedica trupul sa se desfaca prin moarte de suflet si implinirea necesara a legii firii, dar le readuce iarasi una la alta prin Inviere, ca sa se aseze la mijloc intre amandoua, intre moarte si viata, statornicind in El firea divizata prin moarte, dar facandu-Se El Insusi inceputul unirii celor divizate." El lasa sa se produca in natura umana tinuta in interiorul Lui despartirea

sufletului de trup, sau moartea, dar readuce in ea din puterea Lui Insusi viata eterna, pentru ca toti cei ce mor, uniti cu El, sau aflandu-se oarecum in interiorul Lui, sa invie la fel cu El. Biruinta asupra mortii ca restituire si definitivare a unitatii si vietii omului e o biruinta a Persoanei. Persoana e randuita in urma pacatului nu numai sa sufere moartea, ci are si putinta sa se foloseasca, prin puterea lui Dumnezeu, de moarte spre intarirea relatiei cu alte persoane. Persoana dumnezeiasca si omeneasca a lui Hristos Se foloseste de moarte pentru desavarsirea relatiei cu Dumnezeu si cu oamenii. Dar restabilind prin aceasta comuniunea desavarsita, Ea biruieste in Sine moartea suferita pentru celelalte persoane.

Moartea fara speranta invierii vine din pacatul izolarii, si moartea fara inviere e una cu scufundarea definitiva in solitudine. Cand Hans Urs von Balthasar considera moartea lui Iisus ca o scufundare in abisul abandonarii de catre toti, inclusiv din partea Tatalui, el porneste de la conceptia catolica si protestanta a mortii Lui ca pedeapsa pe care trebuie sa o suporte sau satisfaca pana la capat, ca orice om pacatos. Asa interpreteaza el un imn al imnografului bizantin Roman Melodul, crezand ca poate gasi o acoperire in gandirea rasariteana pentru aceasta conceptie. In acest imn, Fiul ii spune Maicii Sale de sub cruce: "Am coborat pana acolo unde nefiinta si-arunca umbrele, am privit in abis si am strigat: Parinte, unde esti? Dar n-am auzit decat vijelia vesnica pe  care nimenea nu o carmuieste... Si cand Mi-am ridicat ochii de la abisul nemarginit spre ochiul dumnezeiesc, Ma fixa o orbita goala si fara fund." Si Hans Urs von Balthasar continua: "S-a considerat adeseori aceasta viziune ca punctul ele plecare al teologiei moderne a "mortii lui Dumnezeu"; ceea ce conteaza mai mult in ea este ca vidul si parasirea pe care ea le exprima nu sunt decat moartea normala a unui om, produsa in lume." Trebuie facute insa niste distinctii: un om de rand, mai ales cand nu crede, nu vede in moarte pe Dumnezeu si totusi el nu sufera atat de greu de singuratatea in care se afla, pentru ca s-a obisnuit sa nu se astepte la altceva si prin aceasta constiinta lui s-a tocit.

Iar daca nu s-a tocit si totusi obisnuinta l-a facut sa nu mai poata crede, e disperat. Iisus sufera de aceasta singuratate, pentru ca nu are o constiinta tocita, dar El stie de Dumnezeu si nu Se clatina deloc in aceasta siguranta. In constiinta singuratica striga: "Dumnezeule, Dumnezeule, de ce M-ai parasit!" dar El nu cade in disperare. O dovada e strigatul final: "Parinte, in mainile Tale imi dau sufletul Meu." Hristos spera totusi ca va fi scapat, ba chiar stie aceasta. Caci prin intuneric fulgera privirea Sa ca Dumnezeu, care readuce in frau suferinta de a fi parasit. In sensul acesta, Sfantul Chiril din Alexandria considera moartea Domnului ca un fel de somn de scurta durata, ceea ce face ca si moartea celor ce se unesc cu El sa fie tot un fel de somn. Vorbind de mandragorele din Cartea Facerii, 30, 31, Sfantul Chiril spune ca ele "indica ca prin ghicitura taina lui Hristos, Care adoarme in oarecare mod pentru noi... Iar unde moartea e acceptata ca somn, acolo trebuie sa se astepte si revenirea la viata... Fiindca deci Hristos ne-a aratat, Cel dintai intre oameni, moartea ca somn (caci era viata dupa fire), S-a facut firii omului ca o usa si cale spre folosirea mortii insesi spre biruirea ei. De aceea si dumnezeiescul Pavel numeste totdeauna pe cei morti, adormiti" (I Cor, 11, 30; I Tes. 4, 13).

Considerand ca mantuirea noastra se realizeaza prin suferirea acestei "pedepse" pana la capat, ca satisfacere juridica a onoarei lui Dumnezeu, teologia catolica a formulat teoria ca Biserica s-a intemeiat deplin sub cruce. Dar Biserica nu se intemeiaza juridic, ci decurge ontologic din trupul lui Hristos, care, desi e sfintit pe cruce, nu e inca umplut de toata puterea dumnezeiasca decat prin Inviere si Inaltare. Biserica se actualizeaza prin toate aceste acte, desi e data virtual odata cu intruparea. Biserica, considerata ca realizata numai sub cruce, dupa achitarea intregii satisfactii, e o Biserica inteleasa exclusiv ca societate pamanteasca a celor care au aplanat conflictul lor cu Dumnezeu, prin Hristos. Dar Biserica e comunitate eshatologica, sau parga ei, extinsa din trupul inviat al lui Hristos.

Teoria ca totul s-a rezolvat prin achitarea pretului pentru pacat pe cruce, si nu prin indumnezeirea trupului ca sursa a indumnezeirii noastre, considera Invierea numai ca o recompensa data lui Hristos pentru acceptarea crucii, nu ca punctul care incheie intreaga lucrare a mantuirii si indumnezeirii trupului, ca baza a mantuirii si indumnezeirii oamenilor. Constatam insa ca unii teologi catolici depasesc astazi soteriologia catolica prea "stramta" din trecut. Pe baza unei insistente analize a textelor biblice, teologul catolic Thüssing declara: "Soteriologia (catolica, n.n.), sufera, dupa parerea mea, de o ingustare, care fixeaza privirea la evenimentul trecut al crucii de pe Golgota. O asemenea ingustare nu se afla in Noul Testament, cu tot accentul pus acolo pe cruce (a se vedea teologia intensiva a crucii, proprie Sfantului Apostol Pavel). Instructiv este locul din Rom., 8, 34: Acela prin care Dumnezeu lucreaza mantuind si indreptand este Iisus cel rastignit si inviat in identitatea Sa; dar in aceasta declaratie importanta, accentul e pus foarte vadit mai tare pe starea de inviere si pe viata lui Iisus "la dreapta lui Dumnezeu", decat pe moartea pe cruce." Acest teolog atrage atentia lui Karl Rahner - care vedea in invierea lui Hristos numai "ramanerea valabila a Persoanei lui Hristos si a cauzei Sale", prin aprobarea din partea Tatalui a actului mantuitor infaptuit pe cruce, - ca invierea lui Hristos inseamna si "o transformare" a lui Hristos: "transformarea" lui Hristos este o notiune contrara simplei "pastrari a chipului lui Iisus, pe care ucenicii l-au dobandit in timpul vietii Lui pamantesti". Acest Iisus transformat are un rol  decisiv in opera de mantuire dupa Inviere. "Invierea inseamna o transformare a lucrarii prepascale intr-o lucrare reala prezenta a lui Iisus cel viu asupra comunitatii si a lumii." Aceasta inseamna ca lumea nu se alege numai cu iertare exterioara pe baza unei satisfactii juridice aduse de Hristos pe cruce, ci e supusa si ea unei transformari prin lucrarea prezenta a lui Hristos care Se afla plin de viata dumnezeiasca la dreapta Tatalui. In general, acest teolog gaseste ca insesi hristologia si soteriologia lui Rahner, care se considera el insusi si conteaza ca teologul care vrea sa faca accesibila hristologia veche pentru omul de azi, raman inchise in hristologia si soteriologia scolastica, fata de care hristologia si soteriologia Noului Testament sunt mult mai largi si mai profunde. El socoteste ca trebuie sa aduca conceptiei lui Rahner doua critici: "Prima se refera la insuficienta intelegere a soteriologiei neotestamentare, care lucreaza cu categoriile jertfei; si a doua se refera la o orientare soteriologica, care nu s-a eliberat inca suficient de ingustimea soteriologiei bisericesti clasice (ingustime care poate fi depasita chiar de soteriologia Noului Testament)."150 In ce priveste categoria jertfei in Noul Testament - care nu e identica cu cea cultic-sacrificiala sau cu cele cultic-sacrificiale iudaice si pagane -, teologul amintit socoteste ca soteriologia "clasica" catolica nu lucreaza suficient cu dimensiunea "pentru noi" a Noului Testament si e imprimata mai mult de ideea de "ispasire" decat de cea de "impacare", ca restabilire a comuniunii (II Cor. 5, 18, urm.). Soteriologia Noului Testament, singura care poate fi baza unei soteriologii accesibile omului de azi, este tocmai aceea care ede in mantuire o restabilire a comuniunii cu Dumnezeu prin lucrarea prezenta a lui Hristos, Care, fiind om, e in acelasi timp la dreapta Tatalui. "Tocmai credinta neotestamentara in Iisus cel viu de acum si in lucrarea Sa este premiza pentru o soteriologie ce poate fi sustinuta azi. Sangele lui Iisus este mantuitor, dupa Epistola catre Evrei a lui Pavel, dupa Evanghelia lui Ioan si prima Epistola a lui Ioan, nu ca fiind cel ce a fost varsat atunci pe Golgota, cum a fost atat de rastalmacit in soteriologia "clasica"; ci pentru ca e mantuitoare comuniunea cu Iisus cel viu de acum, desigur intrucat este Cel rastignit si inviat in identitatea Lui. Evanghelia lui Ioan si Epistola catre Evrei arata comuniunea cu Iisus ca mantuitoare, intrucat dupa conceptia evanghelica Iisus poarta inca mereu ranile mortii Sale si dupa Epistola catre Evrei, in persistenta definitiva a predarii Sale "teocentrice" prin Cruce, e indreptat spre Tatal; dupa modelul de prezentare al evreilor, El duce sangele Sau "transfigurat", care arata in "Sfanta Sfintelor" din cer persistenta predarii Sale. In fata Tatalui si intervine pentru noi." "Comuniunea cu Iisus Care primeste moartea si Care prin ea, e primit intru slava, este hotaratoare." Ceea ce spune acest teolog coincide cu invatatura despre mantuire, expusa in acest capitol pe baza Sfintilor Parinti, despre jertfa intemeietoare de

comuniune si despre desavarsirea comuniunii prin iubire. Acest exeget catolic recunoaste acum ca Sfintii Parinti au fost cei mai fideli interpreti ai Noului Testament. Desigur, in invatatura Parintilor nu se nesocoteste nici sangele lui Hristos varsat pe cruce, pentru ca de el ne impartasim in Sfanta Euharistie, si el reprezinta concret starea de jertfa a lui Hristos care Se permanentizeaza, ca si curatia la care Si-a dus Hristos trupul Sau prin suportarea patimilor neamestecate cu pacatul. Nu se poate aproba nici lunecarea intr-un spiritualism care nesocoteste trupul in relatiile dintre persoane, iar in cazul de fata, dintre Persoana lui Hristos si persoanele umane.

Iisus Hristos ca Imparat

Iisus Hristos n-a exercitat si nu exercita numai slujirea de Invatator-Prooroc si de Arhiereu-Jertfa, ci si pe cea de Imparat. El nu a invatat si nu a proorocit numai Imparatia cerurilor, ca fiind comuniunea unei uniri desavarsite cu Dumnezeu, prin insasi Persoana Lui, si nu a adus jertfa lui Dumnezeu-Tatal numai trupul Sau sfintit, initiind aceasta comuniune in Persoana Sa si atragand in ea si pe ceilalti oameni care cred, prin participarea lor la jertfa Sa, conducandu-i cu putere spre participarea desavarsita la acea Imparatie. Demnitatea aceasta nu e numai cea pe care o are El ca Dumnezeu de la crearea lumii si pe care a exercitat-o si in timpul vietii Sale in trup, ci  e demnitatea imparateasca pe care a primit-o si ca om. Domnul Insusi recunoaste in fata lui Pilat ca e imparat (In. 18, 37; Mt. 27, 11; Mc. 15, 2; Lc. 23, 3). Propriu-zis, ea nu e despartita de slujirea de Invatator si de cea de Arhiereu. Jugul Lui era un jug usor. Puterea Lui s-a exercitat si in suportarea durerii si in infrangerea duhurilor rele care-L ispiteau prin afectele de placere si durere. Ea s-a exercitat chiar si in primirea mortii, si de aceea e un fel de continuitate intre Jertfa si Inviere.

Daca a putut savarsi acte de putere asupra naturii si bolilor prin trup, aceasta se datoreste si curatiei trupului Sau. Teologia rationalista protestanta necunoscand aceasta zona spirituala declara minunile lui Hristos inchipuiri mitologice. Puterea Lui se manifesta deci si prin actele de Invatator si de Arhiereu. Chiar moartea, desi este un act al Arhieriei Sale, prin modul cum a suportat-o si a invins-o tine si de puterea Lui imparateasca. In special despre puterea manifestata in invatatura Sa se spune in Evanghelie: "Caci invata ca unul care are putere, si nu ca invatatorii lor" (Mt. 7 29). De aici se vede ca Iisus a avut si ca om puterea imparateasca inainte de inviere. Puterea Lui s-a manifestat inainte de Inviere nu numai ca o putere simtita in suflete de cei ce s-au apropiat de El si in poruncile ce le dadea referitor la intemeirea Bisericii si la viata ce trebuie sa o duca cei ce vor crede in El, ci si ca o putere asupra naturii prin fapte de vindecare a unor bolnavi si de inviere a unor morti. Cand "cearta" vantul si marea, si acestea se potolesc, oamenii mirati exclama: "Cine este acesta, ca si vantul si marea L-asculta?" (Mt. 8, 27).

Sfintii Parinti au explicat aceasta ascultare, ca si spaima de care au fost cuprinse stihiile la moartea Domnului, prin referinta lor fata de Stapanul creator si sustinator al lor. Se poate vedea in aceste fenomene extraordinare legatura intre Cuvantul creator si cuvintele Lui, sau ecourile lor create, intruchipate in lucruri. Ele isi urmeaza cursul lor cata vreme Cuvantul creator si sustinator Isi mentine aceste "cuvinte" sau "ratiuni" ale Sale referitoare la ele, ca temeiuri ale desfasurarii naturale a ecourilor lor plasticizate. Dar cand Cuvantul sustinator, devenit si om, Care sta intr-o legatura speciala si cu chipurile plasticizate ale ratiunilor lor divine - si ale Lui, se afla in suferinta, ele se resimt si se inspaimanta. Cuvantul lui Dumnezeu vorbeste atunci oamenilor si altfel, facand cunoscuta si in acest mod dependenta tesaturii rationale a lucrurilor de El, ca Ratiunea personala suprema, devenita si ratiune personala umana a lor. In orice caz puterea exercitata asupra sufletelor nu era numai o putere a maririi Sale dumnezeiesti, ci si o

putere a iubirii care se concilia cu chenoza Lui. El o exercita in acelasi timp prin adevarul propovaduit si prin jertfa prin care de asemenea se manifesta iubirea Lui, care le vestea Imparatia lui Dumnezeu ca imparatia iubirii. De aceea El castiga inimile prin bucuria lor de a se angaja pe drumul iubirii, sub conducerea si puterea data de El.

Recunoscand in fata lui Pilat ca e imparat, Iisus declara ca imparatia Lui nu e din lumea aceasta, adica asemenea imparatiilor din lumea aceasta. Iar precizand si mai mult aceasta, zice: "Eu spre aceasta M-am nascut si am venit in lume, ca sa marturisesc adevarul. Oricine purcede din adevar, asculta glasul Meu" (In. 18, 37). Dar la puterea imparateasca deplina e ridicat Hristos prin invierea Lui, ca ea sa se manifeste si in inaltarea, in sederea de-a dreapta Tatalui, in conducerea operei de mantuire, in venirea intru slava si la judecata de obste.

Dupa inviere Iisus spune: "Datu-Mi-s-a toata puterea in cer si pe pamant" (Mt. 28, 18). Iar Sfantul Apostol Pavel spune: "Pentru aceea si Dumnezeu L-a preainaltat si I-a daruit Lui nume care este peste tot numele" (Fil. 2, 9). Dar si slava la care e ridicat nu o tine numai pentru El, ci o raspandeste peste noi, caci pentru noi a primit-o. Puterea ce o da celorlalti consta in primul rand in a invinge pacatul, asa cum si puterea Lui pe pamant a constat in primul rand in a tine in frau afectele ireprosabile, ca sa nu devina pacate, fapt pe care l-a facut si prin primirea mortii. "Dar cand Cel ce parea ca a luat ca om necuratia, terminand preaintelept randuita iconomie pentru noi, a urcat la sfarsit la Tatal (prin jertfa, n.n.) si a ajuns in sanul Lui (la deplina comuniune ca om cu El, n.n.), atunci a lepadat si parerea ca a fost ca noi in moarte si necuratie. Atunci a fost preamarit ca Dumnezeu, a fost preamarit Domnul de toti, ca Sfantul sfintilor, ca unul ce umple de stralucire toata creatia, dand duhurilor oamenilor sa poata lupta impotriva a tot ce-i poate intina." Dar sa vorbim pe rand despre actele prin care Iisus manifesta si dobandeste ca om puterea Lui imparateasca deplina.

Invierea lui Hristos

a. Realitatea invierii lui Hristos. Mult timp critica teologiei liberale a contestat invierea lui Iisus Hristos, socotind-o produsul nalucirilor unora dintre ucenicii Lui, sau ale unora din femeile din cercul apropiat Lui. Astazi aproape toti teologii protestanti accepta invierea lui Hristos, ch iar daca se indoiesc de unele locuri care vorbesc despre ea in Noul Testament si chiar daca inteleg in mod deosebit raportul lui Hristos cel inviat cu planul istoric si importanta Invierii Lui pentru mantuire. Un teolog protestant contemporan, B. Klappert, a adunat aceste declaratii intr-un volum special, in care publica aceste texte si rezuma, in introducere, in acord cu opiniile acestor teologi cu privire la realitatea invierii, rezultatele admise in aceasta privinta, in urmatoarele concluzii pe care le redam cu unele completari ale noastre: a) Realitatea aparitiilor lui Hristos cel inviat.

Aparitiile lui Hristos cel inviat au fost experiate in mod real de un sir de membri ai primei comunitati crestine. Traditiile despre aceste aparitii sunt bine fundate istoric si nu se pot explica printr-o formulare ulterioara de legenda. Chiar daca fixarea in scris a acestor marturii dateaza de mai tarziu, ele provin de la inceputul comunitatii, caci numai pe baza marturiilor unor martori de la inceputurile ei se putea intemeia ea. N-a putut exista intai comunitatea crestina care, apoi, dupa un timp anumit, sa fi produs "mitul" despre invierea lui Hristos. Klappert se bazeaza, in primul rand, pe indicatia data de Apostolul Pavel, in I Cor. 15, 3, 12, despre un mare numar de martori ai acestor aparitii, indicatie pe care a primit-o, dupa cum spune, cu siguranta chiar de la unii din martorii acestei aparitii, cand s-a intors de la Damasc la Ierusalim, la trei ani dupa convertirea sa pe drumul spre Damasc. Klappert considera despre convertirea

lui Pavel ca a avut loc cam in al treilea an dupa Invierea lui Hristos, deci marturiile despre aparitiile Lui le-a primit prin anul 5-6 dupa ce ele au avut loc.

Dar e sigur ca despre asemenea aparitii a aflat el inca de la comunitatea din Damasc, sau chiar inainte de aceea, de la comunitatea din Ierusalim, caci altfel nu s-ar fi putut intemeia nici una, nici alta. El trebuie sa fi auzit despre ele chiar de la credinciosii din Ierusalim inainte de a pleca spre Damasc, chiar daca atunci nu le credea. Caci numai marturisirea insistenta a unor martori ai aparitiilor lui Hristos putea fi temeiul pentru intemeierea acestei comunitati si-l putea face sa plece spre Damasc. Dar convertirea lui Pavel trebuie sa fi avut loc cu mult mai curand: la cateva saptamani sau luni dupa Cincizecime. Explicarea psihologica (psihogena) a aparitiilor lui Hristos cel inviat, in cadrul apocalipticei iudaice ce se formase incepand din timpul Macabeilor, nu are temei dat fiind ca acea apocaliptica vorbea numai de o inviere a tuturor mortilor la sfarsitul lumii, nu de a unuia singur in cadrul lumii actuale. Acceptarea unei reactii psihologice in lant, cu presupunerea ca ucenicii erau oameni cu dispozitii vizionare ("ipoteza viziunii subiective") este si ea neintemeiata, pentru motivul ca diferitele aparitii nu se succed asa de repede. Cel putin a lui Iacob (I Cor. 15, 5) si a lui Pavel au loc la destula distanta de timp. Pe langa aceea, propovaduirea Invierii lui Hristos n-ar fi putut avea loc in Ierusalim fara presupunerea mormantului gol. Iudeii n-au putut infirma aceasta predica referindu-se la existenta trupului in mormant, ci au recurs la versiunea ca trupul a fost furat. In sfarsit trebuie tinut seama de faptul ca martorii aparitiilor lui Hristos au fost atat de convinsi ca ele sunt aparitii ale lui Hristos cel inviat si au putut inspira atata incredere in cei carora le-au comunicat, ca au fost in stare sa dea nu numai o declaratie rece, la o intrebare oarecare (putand si renunta la ea, daca interesele vietii le-o cereau), ci au considerat ca o datorie a lor marturisirea permanenta a acestui fapt, din proprie initiativa, socotind-o o cauza atat de pasionanta a insesi existentei lor, incat au fost in stare sa moara aproape toti de moarte de martiri din cauza acestei marturii. "Viziunile subiective" nu dau o asemenea siguranta celor ce le au. Ei au experiat o realitate dincolo de planul obiectiv si subiectiv, insa mai obiectiva decat orice obiectivitate, din care se impartasea subiectivitatea lor.

b) Corporalitatea lui Hristos cel inviat. Aproape toti teologii protestanti actuali recunosc ca Hristos a inviat cu trupul, impotriva lui H. Grass care, pe baza faptului ca Sfantul Pavel nu aminteste de mormantul gol si vorbeste de un trup spiritual (Rom. 8, 11; I Cor. 15, 35, urm.; II Cor. 5, 1, urm.; Fil. 3, 20, urm.), afirma ca trupul material a ramas in mormant, Hristos avand dup a inviere un trup cu totul nou, nematerial. Klappert de acord cu Wilckens si Rengstorf, observa insa ca Pavel vorbeste numai de o "prefacere", pe care o sufera trupul pamantesc prin inviere. Caci trupul inviat nu e simplu readus la viata cum credeau evreii din acel timp, ci "transformat". Invierea, dupa Pavel, nu este nici o simpla readucere in viata a trupului vechi, si nici o creare a unui trup nou din nimic, ci o radicala prefacere a trupului muritor, printr-o lucrare creatoare savarsita asupra trupului vechi. Nu vedem la Pavel nici o gandire evolutionista, care ar vedea intre trupul mort si cel inviat o continuitate naturala, sau - in trupul inviat -, punctul final al unei evolutii naturale a trupului mort. Nu este nici o gandire gnostic-dualista, care ar contesta orice legatura intre corporalitatea veche si cea noua. "Asteptam ca Mantuitor pe Iisus Hristos, Care va preface chipul trupului nostru dupa chipul trupului slavei Lui" (Fil. 3, 20). Mai e de mentionat ca daca ucenicii n-ar fi recunoscut o corporalitate in Cel ce li Se arata, si anume corporalitatea Lui anterioara mortii, n-ar fi avut convingerea si n-ar fi putut vorbi despre "invierea" lui Hristos.

Dar teologii amintiti, care vorbesc de "prefacerea" trupului Domnului prin inviere, se feresc de precizarea ca aceasta "prefacere" e o "pnevmatizare" a lui. De aceasta "pnevmatizare" vorbeste Sfantul Apostol Pavel in II Cor. 5, 16 si 3, 18. Ea e un efect al lucrarii celei mai intensive a

Duhului Sfant in trupul lui Hristos, care-i da o transparenta, il face sa iradieze lumina, sau slava. Iradierea aceasta e in acelasi timp un mod al celei mai intense comuniuni in care persoana se impune in mod covarsitor prin trup, facandu-l pe acesta transparent. In cantarile din "Duminica Tomii" ale Bisericii Ortodoxe se spune ca, coasta lui Iisus pipaita de Toma era de foc si numai condescendenta lui Hristos l-a aparat pe Toma sa nu se arda. Acest foc poate fi considerat si ca o caldura intensa a iubirii dumnezeiesti, care se comunica acum neimpiedicat prin trupul inviat. Iar aceasta lucrare a Duhului e in acelasi timp o sfintire, care nu are loc acolo unde n-a fost un efort de purificare de placerile care ingroasa tr upul, unde n-a fost o renuntare la egoism; dar in Hristos, ea a fost dusa pana la acceptarea mortii. "Trupul Celui inviat este un trup pnevmatic" (soma pnevmatikon), spune Sfantul Apostol Pavel, care penetreaza si preschimba modalitatea existentei lui separate. Deci nu poate fi sesizat dupa conditiile acestei existente. Eroarea fundamentala din contrazicerile intre "liberalii" si "fundamentalistii" protestanti a fost de a fi discutat despre probleme materiale, stiintifice ale invierii. Prin ea se ajunsese la opozitia banala intre obiectiv si subiectiv, cata vreme trupul Celui inviat este real fara a fi obiectivat, pentru ca este materia penetrata de Duh. Singura credinta, departe de a fi subiectiva, este facultatea trezita in noi de Duhul, care ne face sa patrundem in aceasta ordine "pnevmatizata". Caci, in Ortodoxie, credinta are si virtuti de "cunoastere", cum nu are la protestanti.

b. Legatura lui Hristos cel inviat cu planul istoriei. In ce priveste raportul trupului inviat al lui Hristos cu planul realitatii istorice, Klappert, in acord cu marea majoritate a teologilor protestanti, socoteste ca Invierea si caracterul trupului inviat al lui Hristos nu pot fi cunoscute cu mijloacele cercetarii istorice, ci numai prin credinta. Ei pornesc in aceasta privinta de la notiunea anticipata pe care si-o face omul de azi despre ceea ce e istoric posibil (Vorverstandnis des Historisch Moglichen). Dupa Ernst Troltsch, la baza metodei critic-istorice stau trei axiome: a) in cercetarea critic-istorica se admite numai ceea ce e verosimil; b) exista o corelatie intre toate fenomenele istorice (influente reciproce, legatura de cauza si efect); c) se sprijina pe analogie, adica pe un caracter imanent uniform a tot ce se intampla. Pe baza acestora, Tröl tsch spune: "Observarea analogiilor intre fenomene de acelasi fel ale trecutului ne da posibilitatea sa atribuim unui fapt verosimilitatea." Dimpotriva, cand e afirmat vreun fapt fara analogie cu nici un altul i se neaga verosimilitatea. Din acest punct de vedere Invierea fiind un fapt fara analogie in toate faptele istorice, lipseste orice posibilitate a verificarii ei prin mijloace istorice. Invierea lui Hristos ca un act unic si creator al lui Dumnezeu, al interventiei Lui in lumea noastra, lume a mortii fara intoarcere, depasind imanenta existentei pamantesti sau cauzalitatea ei care nu duce niciodata la biruirea mortii, nu poate fi inteleasa cu metodele cu care se cunosc fenomenele istorice, care in cazul persoanelor umane, legate de trupul coruptibil, se incheie totdeauna cu moartea definitiva a lor, ca persoane individuale. E ceea ce spuneau Sfintii Parinti, ca stricaciunea creatiei nu se putea invinge din ea insasi: numai Hristos, ca Dumnezeu intrupat, a putut-o invinge.

Dar aici se iveste intrebarea: ceea ce nu se explica din cauzalitatea istorica si nu are analogie in fenomenele provenite din ea, si ca atare nu se explica din ea, nu poate avea totusi o anumita legatura sau atingere cu istoria? Este un asemenea fapt o pura inventie mitologica? Klappert, in acord cu exegetul V. Campenhausen si chiar cu Grass, admite ca invierea lui Hristos are, totusi, o atingere cu istoria. Grass zice: "Invierea, desi e un eveniment meta-istoric, ce depaseste istoria obisnuita, are si o latura ce se deschide spre istorie. Un anumit cerc de persoane participa la el, e atins de el; un cerc care la randul sau are legatura cu anumite locuri, timpuri si imprejurari...

Aceasta latura intoarsa spre istorie a unui fapt al revelatiei, trebuie cercetata pentru a o cunoaste, daca e sigura si demna de crezut." Iar V. Campenhausen arata ca, desi evenimentul Invierii insusi nu este accesibil mijloacelor cercetarii critice, cercetarea istorica e in stare sa ajunga pana la aparitiile pascale si la mormantul gol. Totusi teologii amintiti socotesc ca aceste aparitii fiind supuse, din partea celor ce le-au propovaduit, unei interpretari din cele multe posibile, formeaza propriu-zis obiectul credintei. Noi credem insa ca se poate merge mai departe in recunoasterea caracterului istoric al Invierii. Daca persoanele carora le-a aparut Hristos cel inviat sunt persoane istorice, prin ele s-a putut verifica dupa toate regulile metodei istorice, daca nu modul  Invierii lui Hristos si caracterele trupului Lui inviat, in orice caz faptul invierii. El nu are verosimilitatea in analogia cu alte fenomene istorice, dar incolo raspunde dorintelor metodelor de verificare a unui fapt istoric.

Tinand seama ca verosimilitatea e o "premisa", sau o "prejudecata", cu care vine cercetatorul inainte de orice cercetare, el nu are dreptul sa refuze, pe baza acestei aprioritati "subiective", un fapt care, prin cercetare, se dovedeste real. W. Pannenberg a avut, de aceea, dreptate sa mearga mai departe si sa afirme ca faptul invierii nu este accesibil numai credintei, ci "oricui care are ochi sa vada". Dupa el, este un fapt istoric care poate fi stabilit de orice istoric profan, daca nu se apropie de el cu prejudecata necredintei. Fata de cei ce opun faptelor un coeficient mai mult sau mai putin subiectiv, Pannenberg opune unui astfel de coeficient - faptele. Evenimentele istorice au, dincolo de orice semnificatie polivalenta, limbajul "faptelor istorice". W. Pannenberg isi intemeiaza pozitia sa in aceasta chestiune pe o alta conceptie despre istorie, in care acorda serioasa atentie contingentei ei, nederivand evenimentele dintr-o cauzalitate naturala rigida, ci accentuand unicitatea lor, impotriva afirmarii uniformitatii esentiale a tuturor celor ce se intampla in ea. Prin aceasta Pannenberg da un temei obiectiv faptului ca principiul verosimilitatii sau al analogiei este intampinat in cazul Invierii Domnului de o fapta care nu tine seama de ele.

Temeiul acesta nu poate fi decat deschiderea istoriei, unei ordini mai presus de cauzalitatea strict imanenta, inchisa intr-o repetitie riguroasa a fenomenelor de acelasi fel. Nimeni nu poate dovedi ca istoria nu are o astfel de deschidere. Nu numai ca forte evidente unice si inexplicabile din planul strict istoric dovedesc contingenta ei, dar nici despre planul istoric in generalitatea faptelor lui obisnuite, nu se poate aduce o dovada incontestabila ca la producerea faptelor ei nu iau parte si factori mai presus de cei imanenti umani. Cine poate arata, de altfel, unde este granita umanului? Nu e umanul deschis unui domeniu suprauman, ale carui inspiratii si forte il influenteaza, il ajuta sau il impiedica? Fara indoiala. Cu toata aceasta deschidere a istoriei spre un domeniu superior, ea nu e scoasa din ordinea ei coruptibila, sau a mortii definitive a persoanelor individuale.

Numai Invierea lui Hristos a scos o persoana istorica din acest plan, deschizand perspectiva eliberarii viitoare a istoriei in intregime din acest plan. In acest sens, invierea e singurul eveniment care dovedeste nu numai ca istoria se face cu colaborarea unor puteri mai presus de puterile umane strict "imanente", ci si ca istoria in generalitatea ei e destinata sa fie ridicata intr-un plan superior ei, in planul vietii incoruptibile si fara de moarte, in planul pnevmatizat, unde domnesc nu procesele uniforme ale naturii, ci libertatea spiritului uman, prin care Duhul Sfant pnevmatizeaza si face transparent si trupul. Din acest punct de vedere Invierea lui Hristos are o adanca legatura cu istoria si ea trebuie sa arate istoriei aceasta importanta a ei pentru istorie, sau inceputul eficientei ei ca forta de pnevmatizare, de indreptare a istoriei spre planul supraistoric deschis de ea, mai bine zis spre planul spiritualitatii care o transcende. Invierea lui Hristos este astfel nu numai verificabila, ca un fapt impenetrabil in continutul lui mai presus de

continuturile faptelor istorice, ci ea ne deschide un continut de existenta din alt plan, cu cea mai mare eficienta asupra istoriei.

Ea are o mare si continua cauzalitate pnevmatica asupra istoriei. Datorita ei, istoria nu se misca numai in planul marginit, am spune static, care nu ne-ar duce la nimic esential nou, ci ne pune in legatura cu un continut, in care se comunica continuu istoriei continuturi noi. Invierea sta in legatura cu istoria nu numai prin cauzalitatea supraistorica, pe care a adus-o asupra istoriei, ci si prin rolul ce l-a avut si-l are in introducerea unui nou mod de viata in istorie. Hristos a inviat pentru ca a biruit prin viata Lui slabiciunea firii umane cu afectele ei, mergand in manifestarea acestei tarii spirituale pana la acceptarea mortii pentru altii. Fara sa intre deplin ca un efect si ca o cauza in istorie, Hristos a intrat intr-o legatura anumita cu istoria, aducand anumite efecte in istorie si avand rolul unei cauzalitati asupra ei, pentru a-i deschide accesul la depasirea modului de existenta intr-o simpla repetitie imanenta care nu o duce nicaieri, care nu o scoate de sub stapanirea mortii.

In acest sens trebuie luat in considerare nu numai faptul ca cercetarea istorica ajunge pana la unele persoane carora li S-a aratat Hristos cel inviat si pana la mormantul gol, si faptul ca pe de o parte invierea are in ea posibilitatea sa se faca sesizata de persoane istorice, iar pe de alta, ca persoanele istorice sunt in principiu capabile de a fi martore, deci de a sesiza realitatea faptului superior al invierii lui Hristos, ci si faptul ca continutul ei inalta si imbogateste modul vietii istorice. Dar cu aceasta trecem la scopul propriu-zis al Invierii, care consta in eficienta ei asupra umanitatii istorice.

c. Iradierea pnevmatica si eficienta transformatoare a invierii lui Hristos in lume. Protestantismul a redus foarte mult continutul eficientei lui Hristos cel inviat asupra istoriei. Teologii protestanti contemporani vorbesc de Inviere numai ca de un fel de dovada ca Dumnezeu a acceptat suportarea ispasirii de catre Hristos in locul nostru, iar cei care merg mai departe considera Invierea ca o punere in aplicare a iertarii obtinute de Hristos pe cruce, in sensul ca Dumnezeu le da oamenilor credinta si, prin ea siguranta ca sunt iertati. Pentru Karl Barth Invierea ca "sculare" a lui Hristos din morti prin Dumnezeu este sentinta Tatalui prin care Dumnezeu "da Celui rastignit dreptate si pune impacarea in aplicare". "Invierea lui Iisus Hristos este marea sentinta a Tatalui, executarea si proclamarea hotararii lui Dumnezeu asupra evenimentului Crucii. Ea este aprobarea Lui." Teologia catolica nu e nici ea prea departe de aceasta conceptie, caci si dupa ea mantuirea ni se daruieste pentru jertfa lui Hristos, nu prin trupul jertfit, inviat si indumnezeit al lui Hristos. De aceea, Hans Urs von Balthasar zice: "Prin actul Sau (de inviere a lui Hristos), Dumnezeu (Creatorul si Tatal) furnizeaza in acelasi timp justificarea suprema a adevarului Cuvantului Sau si adevarul vietii Fiului Sau ascultator."

In stransa legatura cu aceasta sta si conceptia teologiei occidentale ca invierea lui Hristos nu e si un act de putere al lui Hristos Insusi, ci numai al Tatalui, asupra lui Hristos cel mort. Se stie ca in conceptia rasariteana Crucea lui Hristos este ea insasi biruitoare, caci Hristos murind, sufletul Lui s-a dus plin de dumnezeire in iad, unde n-a putut fi tinut, ci l-a biruit, ridicand apoi si trupul Sau, care nici el nu era lipsit de dumnezeire si nici lasat sa intre in stricaciune. Toata imnografia Bisericii rasaritene de la sarbatorile Crucii si de la Pasti afirma aceasta. Dupa teologia occidentala, dimpotriva, Hristos a suferit in moarte slabiciunea omului pana la extrema limita, pentru ca dupa aceea invierea sa-I vina ca un dar din afara, de la Dumnezeu-Tatal. Teologul catolic Hans Urs von Balthasar vorbeste, ca si Karl Barth, numai de o "ridicare" a lui Hristos din moarte ca act al Tatalui.

Aceasta e o concluzie fireasca a intelegerii mantuirii ca realizandu-se prin satisfactia adusa de Hristos Tatalui, sau ca ispasire suportata de El in mod juridic drept echivalent pentru jignirea onoarei divine. Hristos cunoaste moartea ca o epuizare totala a existentei Sale umane, oarecum despartita de Ipostasul divin, neavand in El nici o putere ca sa invie. A trebuit ca sa-L ridice Tatal din acest abis al nefiintei, odata satisfacut pentru acceptarea din partea lui Hristos a acestei aneantizari, opusa jignirii aduse Lui de catre oameni, prin neascultarea si orgoliul lor de a fi prin ei insisi. V. Balthasar declara: "Deci Tatalui Ii este atribuita in mod universal inititiva invierii Fiului. El este cel ce actioneaza si actioneaza exact asa cum o face cu omul, adica in calitate de Creator, desavarsind actiunea Sa creatoare prin invierea mortilor. Afirmarea ca Tatal a inviat pe Iisus Hristos revine frecvent in Noul Testament." Si V. Balthasar mentioneaza mai multe locuri din Noul Testament in acest sens.

De fapt exista un numar de astfel de locuri (Fapte 3, 15; 2, 24, 32; 5, 30; 13, 37; 17, 31; I Tes. 1, 10; I Cor. 6, 14; 15, 45; Rom. 4, 24; 8, 11; 10, 9; II Cor. 4, 14; Gal. 1, 1; Col. 2, 12). Dar Noul Testament nu-L prezinta pe Hristos numai ca obiect al invierii (in locurile mentionate, ci in aceleasi, sau in si mai multe locuri, il prezinta ca subiect al actului invierii (Mt. 16, 21; 17, 23; 20, 19; Mc. 9, 34; Lc. 18, 33; I Cor. 15, 4; Lc. 24, 34; In. 2, 22; 17, 3; 6, 9; 7, 4; 8, 34; I Cor. 15, 12, 16, 17; II Cor. 5, 15; I Tes. 4, 14; II Tim. 2, 8). Crestinii ortodocsi se saluta pana azi la Pasti si pana la inaltare cu expresia "Hristos a inviat!" iar Biserica Ortodoxa canta si preamareste pe Hristos ca subiect al Invierii si al actului de biruire a mortii: "Hristos a inviat din morti, cu moartea pe moarte calcand si celor din mormanturi viata daruindu- le."

Atribuirea alternativa a actului invierii cand Tatalui, cand Fiului arata o impreunalucrare a Lor, care include si o intensa impreuna-lucrare a Duhului Sfant. Tatal, de la Care Duhul purcede, dar Care este si in Fiul, pnevmatizand trupul Domnului, il pnevmatizeaza prin Duhul. Dar unde e Duhul activ, Hristos nu poate fi un obiect, ci e si El in activitate. In acest act comun de pnevmatizare suprema a trupului, se realizeaza suprema comuniune intre Tatal si Fiul in Duhul Sfant. Numai datorita acestei depline pnevmatizari, din trupul Fiului va iradia in lume Duhul, Care de la Tatal purcede si, prin Hristos ca om, va fi trimis in lume. Caci nu e pasiv Hristos in aceasta iradiere a Duhului din trupul Lui.

Sfantul Chiril din Alexandria uneste pe Tatal si pe Fiul in actul invierii zicand: "Caci fiind puterea lui Dumnezeu si Tatal, Fiul Si-a facut El Insusi viu trupul Sau."  Sau: "Hristos S-a sculat prin slava Tatalui" (Rom. 6, 4). Hans  Urs von Balthasar, desi vorbeste, silit de textele din Noul Testament, si de un rol al Duhului in invierea lui Hristos, refera acest rol la intalnirea Lui cu Hristos, dupa ce Acesta Se inalta la ceruri, lasand sa se inteleaga ca inaltarea lui Hristos si trimiterea Duhului Sfant urmeaza imediat dupa Invierea Lui. Daca Hristos n-a suportat ca un obiect invierea, ci a fost impreuna-subiect al ei impreuna cu Tatal, urmeaza ca El Insusi a biruit sau a participat la biruirea mortii, exercitand puterea Sa de Imparat in acest act, si anume nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om.

De altfel, numai recunoscand aceasta mentinem uniunea ipostatica in toata realitatea ei, cu implicatiile ce rezulta din ea asupra naturii umane. Potrivit invataturii Sfintilor Parinti, Hristos a indumnezeit trupul inca in cursul vietii pamantesti, umplandu-l de putere si prin eforturile Lui de a Se mentine curat. In timpul mortii trupul nu s-a putut goli de aceasta indumnezeire. E o invatatura a Bisericii ca dumnezeirea nu s-a despartit nici in timpul mortii, nici de sufletul Lui, nici de trupul Lui. Invierea lui Hristos nu a fost deci numai rezultatul unui decret al Tatalui, ci a fost pregatita si de aceasta unire a umanitatii Lui cu dumnezeirea, prin Ipostasul Lui dumnezeiesc care purta si natura omeneasca. Ca atare, trupul inviat al lui Hristos nu e numai un gaj dat noua de Tatal, ca si noi vom invia, ci este si un izvor de viata dumnezeiasca pentru noi

in viata pamanteasca, un izvor de putere si de curatie. E un izvor de putere, de pnevmatizare, pentru a ne mentine si a spori si noi in curatie si in pnevmatizarea care duce la inviere. De aceasta pnevmatizare tine progresul intr-o transparenta care, fiind o continua personalizare si intarire a persoanei noastre, e in acelasi timp o intarire a comuniunii intre noi si Dumnezeu si intre noi insine. Inca de la aparitiile Sale, Hristos iradiaza din trupul Lui aceasta putere si slava, sau Se face cunoscut intr-o asemenea transparenta luminoasa, care de cele mai multe ori covarseste trupul si numai cand voieste il face vizibil, dar si arunci,straluminat de puterea impunatoare a Sa ca persoana.

Despre efectul acestui trup inviat al lui Hristos asupra noastra vorbesc toti Sfintii Parinti si cantarile Bisericii Ortodoxe. "A inviat Hristos, sa ne curatim simtirile," se spune intr-o cantare bisericeasca. Sfantul Chiril din Alexandria zice: "Caci a inviat Hristos, calcand moartea, ca si pe noi sa ne izbaveasca de stricaciune si, oprind tanguirea din pricina ei, sa ne incredinteze sa strigam plini de bucurie: "Ai intors plansul meu in bucurie, ai rupt sacul meu si m-ai imbracat in veselie" (Ps. 29, 12).174 Ca Hristos n-a fost inviat ca un obiect dintr-o moarte care L-ar fi redus la totala neputinta, o arata Sfintii Parinti si din faptul ca El Si-a manifestat puterea inca mai inainte de invierea cu trupul, in sfaramarea portilor iadului si in eliberarea de acolo a celor ce au nadajduit mai inainte de venirea Lui. El invinge iadul cu sufletul Sau omenesc, dar unit cu dumnezeirea. Din aceasta cauza El este primul suflet care nu poate fi retinut in iad, ci scapa de el, si prin iradierea puterii Lui dumnezeiesti elibereaza din iad si sufletele celor ce au crezut mai inainte in fagaduintele despre venirea Lui, ale celor ce au contemplat in Logosul vestit in Vechiul Testament intentia venirii Lui in trup.

Leontiu de Bizant zice: "Deci, am zis ca sufletul, nu pentru firea lui (caci pe aceasta o avea asemenea cu toate celelalte suflete), ci pentru dumnezeirea Cuvantului cu care a coborat si la iad, a putut nu numai  sa nu fie tinut de iad, ci a si dezlegat legaturile celor ce erau tinuti acolo, care au crezut in El."175 Persoana Cuvantului, intrata prin suflet intr-o relatie nemijlocita cu acele suflete, le-a mentinut in aceasta relatie, deci in raiul pe care l-a intemeiat prin aceasta pentru ele si pentru toti cei ce vor raposa in El. Despre domnia obtinuta de Hristos si peste sufletele credincioase din iad, spune Sfantul Chiril din Alexandria: "Pentru aceasta a murit si a inviat Hristos, pentru ca sa stapaneasca si peste morti." Dar in aceste cuvinte sunt implicate anumite nuante. Hristos este intrucatva inca la inceputul invierii si, prin aceasta, al puterii Sale imparatesti, in momentul cand intra in iad. El e inca mort cu trupul, "dar inviat cu Duhul," sau prin Duhul (I Pt. 3, 18).

Despre un fel de inceput al invierii sufletelor inca din iad vorbesc si cantarile din Sambata mare la Vecernie: "Astazi iadul striga spunand: Mai bine mi-ar fi fost de n-as fi primit pe Cel ce S-a Nascut din Maria; ca viind asupra mea mi-a surpat puterea; portile cele de arama le-a sfaramat. Sufletele pe care le tineam intru mine mai dinainte, Dumnezeu fiind, le-a inviat." Sau: "Astazi iadul striga suspinand: zdrobitu-s-a stapanirea mea, Pastorul S-a rastignit si pe Adam l-a inviat." Dar Hristos elibereaza sufletele de acolo, pentru ca din sufletul Lui iradiaza puterea Duhului de pe urma jertfirii trupului Sau, a predarii lui totale, lui Dumnezeu. Puterea Lui manifestata acolo nu e dezlegata de jertfa Lui, deci nici de trupul Lui, desi nu coboara acolo ca sa sufere chinurile fara speranta ale iadului pentru acele suflete, caci in acest caz nu le-ar putea mantui. Dar in suferinta Lui pe cruce a fost implicata si suferinta pentru ele. Iar suferinta pe cruce fiind si o compatimire pentru oameni aceasta compatimire ramanand pana la sfarsitul lumii - Hristos a putut avea o suferinta compatimitoare pentru acele suflete si in iad. Dar aceasta suferinta compatimitoare e in acelasi timp putere mantuitoare. Mila Il insoteste oriunde si oricand. De aceea s-o cerem tot timpul.

Dar avand-o proprie si ca om, ea nu poate fi lipsita si de o nota de suferinta. Pe de alta parte, nu trebuie sa socotim nici cuvantul (din Epistola I Pt. 3, 18): "ca sa vesteasca duhurilor din inchisoare" cu totul nepotrivit, caci le-a vestit eliberarea lor si viitoarea inviere cu trupul si in general le-a dus marea veste a mantuirii realizate de El. Deci a implinit acolo si un fel de functie invatatoreasca-profetica, asa cum s-a spus mai inainte, cele trei slujiri nefiind niciodata despartite. Hans Urs von Balthasar declara ca in aceasta conceptie rasariteana despre Invierea care incepe inca in iad, reprezentata si in icoana Invierii din Rasarit, are loc "o anticipare care situeaza evenimentul Pastilor Sambata si o transformare a triumfului obiectiv si pasiv intr-un triumf subiectiv si activ al lui Hristos".

De fapt nu e o mutare a Invierii Sambata, ci o considerare a inceperii ei Sambata, in actul de biruire a iadului, care tinea sufletele pentru eternitate despartite de trup. Acest act de biruinta e de fapt o manifestare activa a lui Hristos. Hristos nu e in iad in starea pur pasiva, din care va fi ridicat numai de Tatal, Duminica. Propriu-zis, Hristos biruieste intai cu sufletul iadul, pentru ca Duhul Sfant, unit cu Ipostasul Sau dumnezeiesc, produce intai indumnezeirea sau pnevmatizarea deplina a sufletului, dupa ce acesta a suportat pana la capat moartea pentru Dumnezeu si pentru oameni, intrand in comuniune desavarsita cu Dumnezeu si facand loc Duhului Sfant in Sine in mod deplin. Din sufletul astfel umplut de Duhul Sfant iradiaza si in sufletul celor ce au nadajduit in El, din iad, puterea care le scapa de stapanirea iadului. Din sufletul lui Hristos indumnezeit deplin, sau pnevmatizat, va iradia apoi puterea care va invia sau va pnevmatiza si trupul din mormant. De aceea invierea incepe in iad. Acest lucru e spus in mod implicit in Epistola I Pt. 4, 6. Von Balthasar mai observa ca, "in vreme ce icoanele occidentale ale Pastilor  arata pe Hristos inviind totdeauna singur, Rasaritul ne face sa vedem latura soteriologica si sociala a operei de rascumparare".

De fapt cele doua moduri de reprezentare iconografica a Invierii sunt solidare cu cele doua conceptii  despre mantuirea in Hristos. In teologia occidentala Hristos, neavand nici o putere in El Insusi care sa se arate in inviere, e ridicat singur din neputinta extrema a mortii de catre Tatal, Acesta avand apoi sa atribuie celor ce cred o gratie creata, acordata lui Hristos pentru fapta Lui meritorie, dar de care El nu are nevoie. In teologia ortodoxa, Hristos iradiaza din El Insusi, sau din sufletul si din trupul Lui, energia necreata, incepand aceasta iradiere inca in iad, si penetrandu-i prin ea pe cei ce au nadajduit in venirea Lui dinainte de venirea Lui, de fapt, in trup. Prin jertfa Lui a intrat, indata ce ea s-a savarsit pe Golgota, nu numai in comuniune deplina cu Tatal, ci si cu oamenii, deocamdata cu sufletele celor fara trupuri, inainte de a-Si invia trupul. Hans Urs von Balthasar recunoaste si el o anumita putere pe care o transmitea Hristos cel inviat prin aparitiile Sale. El rezuma aceasta putere in urmatoarele: a) Toate relatarile celor carora le-a aparut Hristos cel inviat vorbesc despre aparitiile Lui ca de niste intampinari ale Lui. Nu ei provoaca intalnirea, ca in viziunile subiective, ci El o provoaca. "El este cel ce ia initiativa intalnirii de care beneficiaza martorii. Fie ca e un Cuvant, sau un semn, un salut, sau o binecuvantare, o adresare, o invocare, un mesaj, o invatatura, o mangaiere, fie o trimitere, sau intemeierea unei comuniuni, ea e totdeauna un dar gratuit."

Simturile oamenilor participa ca la orice intalnire, dar nu pe experienta lor se pune accentul, ci pe Cel cu care se intalnesc; iar Acesta e Insusi Hristos cel viu. Aceasta o spune expresia "S-a aratat" (ophte), folosita in locurile decisive (I Cor. 15, 3, urm. de 4 ori; Fapte 13, 31; Lc. 24, 34, pentru intalnirea cu Petru; iar pentru aparitia in fata lui Pavel: Fapte 9, 17; 16, 9).

Cuvantul acesta spune mai mult ca o viziune. Uneori Cel ce Se arata staruie pentru a Se impune celor ce nu-L recunosc (Lc. 24, 16; In. 20, 15; 21, 4). De aceea se poate vorbi de "intalniri" reale. Initiativa apartine Celui ce Se arata, Care tine sa-Si faca cunoscuta identitatea cu Iisus

cunoscut de ei inainte de moarte. Cuvantul Celui ce Se arata are un mare rol in intalniri. Prin Cuvant vrea sa-i convinga ca El este cel cunoscut de ei inainte de Cruce; El spune cuvinte familiare, prin care arata ucenicilor ca sunt cunoscuti de El. b) Cel ce Se arata subjuga, converteste, angajeaza pe cei carora li Se arata. Aceasta arata initiativa si fapta obiectiva superioara a Celui ce Se arata. Ucenicii au constiinta nu numai ca sunt cunoscuti, ci strapunsi in inima. El are interes sa le reinnoiasca credinta in El, ba chiar sa le dea o credinta superioara. Si numai El o poate face impunandu-Se ca Dumnezeul cel inviat. c) Aceasta actiune care convinge si converteste inimile obtine de la ucenici recunoasterea definitiva a dumnezeirii Celui inviat. In lumina ei se legitimeaza revendicarea Lui dinainte de inviere de a fi recunoscut ca Dumnezeu. Acum se face simtita in mod clar puterea Lui, ca Dumnezeu. In intalnirile cu El dupa inviere, I se aduce pentru prima data, neindoielnic, inchinare ca lui Dumnezeu (Mt. 28, 9 si 17; In. 20, 16). Numai de acum se lumineaza pentru ucenici deplin viata, si invatatura anterioara a lui Iisus, ba chiar si referirea la El a intregului Testament Vechi. Totul devine coerent acum in conceptia lor despre Vechiul Testament; totul se leaga de Iisus si se refera la El. Toate predicile lor se vor referi de acum inainte la Vechiul Testament ca cel ce a condus spre El.180 d) Aceste intalniri pun inceput misiunii lor. Hristos ii trimite acum cu o putere careia ei nu-i pot raspunde cu indiferenta. "Precum M-a trimis pe Mine Tatal si Eu va trimit pe voi" (In. 20, 21; Lc. 24, 47-49; Fapte 1, 8; Mt. 28,  18-20).

E o trimitere in toata lumea, pentru ca Hristos care ii trimite are putere peste toti. Aratarile lui Hristos se produc chiar in vederea trimiterii lor. Dar Sfanta Scriptura si Sfintii Parinti afirma ca Hristos cel inviat iradiaza din El celor ce-L vad cu mult mai mult decat o siguranta ca El e Dumnezeu, si o trimitere, cum spune von Balthasar. Iradiaza din El lumina si puterea Duhului, umplandu-i si pe ei de acest Duh. Convingerea ca El e Dumnezeu o primesc prin Duhul comunicat lor, Care, dupa ce a pnevmatizat trupul Lui, ii umple si pe ei de putere. Iar puterea aceasta continua sa se comunice si dupa Inaltare si ea va spiritualiza treptat si trupurile noastre, ducandu-le spre Inviere, prin iradierea din El in noi (Rom. 8, 9-l1). "Nu a ars rugul inconjurat de flacara, ci mai degraba ne lumineaza Hristos prin Duhul Sfant si este in noi prin El." Participand la sfantul Lui trup ne facem si noi "sfinti". Caci din acest trup sfintenia iradiaza ca lucrare a Duhului. "Hristos ne izbaveste prin lucrarea Duhului de patimile ascunse in launtrul mintii."

Prin urmare, puterea din trupul inviat al Domnului continua sa li se comunice atat ucenicilor cat si tuturor celor ce cred in El si dupa inaltarea lui Hristos la cer. Li se comunica la inceput prin coborarea Duhului Sfant si apoi in Tainele Bisericii. "El v-a facut vii impreuna cu Sine," spune Sfantul Apostol Pavel (Col. 2, 12). "Hristos este viata voastra" (Col. 3, 4). "Sa umblati intru El, inradacinati si ziditi fiind intr-Insul... Iar intru El locuieste trupeste toata plinatatea dumnezeirii" (Col. 2, 6, 7, 9). Aceasta nu inseamna ca ni se da tot ce este in Hristos de la inceput si ca nu exista si un efort al nostru pentru a asimila tot mai mult din ceea ce este in Hristos, adica din umanitatea Lui. "Iar noi, toti, cu fata descoperita rasfrangand ca o oglinda marirea Domnului, ne prefacem in aceeasi asemanare din slava in slava, precum este de la Domnul, Care este Duhul" (II Cor. 3, 18). In Hristos cel inviat este viata dumnezeiasca pentru ca in El e si moartea omului, luata in El insusi, si amandoua acestea sunt active si in noi. "Noi totdeauna purtam in trup moartea lui Hristos, ca si viata Lui sa se arate in trupurile noastre" (II Cor. 4, 10). Din puterea mortii, dar si a Invierii Lui murim pacatului si viem lui Dumnezeu. "Iar daca Hristos locuieste in voi, trupul vostru este mort pentru pacat... Si daca Duhul Celui ce a inviat pe Hristos din morti, (deci si Duhul lui Hristos, n.n.), locuieste in voi,... vii va face si trupurile voastre" (Rom. 8, 10-l1). Locuri ca acestea se pot inmulti inca foarte mult. Continutul lor a fost facut explicit in multe feluri de Sfintii Parinti. Acest continut se poate rezuma in urmatoarele: Trupul lui Hristos cel inviat este un trup ridicat la deplina transparenta duhovniceasca si in

aceasta calitate s-a umplut de sfintenie, de indumnezeire, aflandu-se asa in fata Tatalui. Dar aceasta sfintenie, transparenta si indumnezeire ni se comunica si noua prin impartasire de trupul Sau si deci Invierea lui Hristos inseamna nu  numai o comuniune a Lui cu Tatal, ci si intrarea Lui in deplina comuniune cu noi, comuniune la inceput pentru noi virtuala, dar avand sa devina comuniune actualizata, prin salasluirea lui Hristos prin Duhul Sau in fiinta noastra.

Hristos si trupul Sau jertfit, iar prin aceasta sfintit, pnevmatizat si transparent pururea in fata Tatalui, e ca un miros de buna mireasma inaintea Lui, aratand prin aceasta deplina predare a Sa, ca om, Tatalui, deplina comuniune cu Tatal in Duhul Sfant. Acesta e sensul spiritual al expresiei "jertfa intru miros de buna mireasma", atat de des folosita de Sfantul Chiril din Alexandria. Starea Lui de jertfa binemirositoare in fata Tatalui e starea de completa predare Tatalui, ca opusa oricarei posibilitati de afirmare de Sine a Sa ca om. E o stare destinata sa fie izvorul unei stari asemanatoare in ceilalti oameni. De aceea, Hristos trebuie sa Se afle permanent in aceasta stare.

Nicolae Cabasila zice: "Hristos S-a gandit sa pastreze pe trup marturia jertfei Sale si sa poarte pe El pururea urmele ranilor Sale dobandite in clipa rastignirii, vrand sa arate prin aceasta ca si la venirea a doua oara in lumina orbitoare, va fi pentru robii Sai acelasi rastignit si impuns, ranile acestea tinand loc de podoabe imparatesti." Aceste rani nu sunt numai niste amintiri, ci au o actualitate permanenta in Hristos. Dar ele sunt si puterea Lui care iradiaza in noi. El e intr-o continua predare a Sa Tatalui, ca izvor de moarte jertfelnica pentru orice om fata de pacat, ca izvor din care fiecare se impartaseste de buna mireasma a jertfei Lui spre a o infatisa Tatalui, ca opusa relei miresme a pacatului, a afirmarii unei independente in placere si mandrie. "Nu e nici o indoiala ca pacatul este in noi o stare trista si rau mirositoare. Viata trista si rau mirositoare se transforma insa prin Hristos intr-o bucurie. Prin credinta, Hristos transmite omului buna mireasma. Noi ne oferim prin Hristos lui Dumnezeu, caci El este cel ce curateste prin jertfa Sa pe pacatosi si spala spiritual pe cei ce se afla in necuratie. Prin Hristos ne oferim si noi, prin El avem curajul, noi, cei necurati, sa ne apropiem. Dar noi ne apropiem prin credinta si ne oferim Tatalui ca buna mireasma numai daca incetam sa existam pentru noi, daca avem in noi numai pe Hristos ca buna mireasma spirituala."

Dar aceasta stare de jertfa reala in care Se afla El, e si o stare de compatimire reala cu noi, care ne patrunde si pe noi. Cum se vede, sfintenia ca transparenta pnevmatica sau ca buna mireasma, deci ca predare a lui Hristos ca om in fata Tatalui, ne face partasi si pe noi la ea, deci si la dragostea Tatalui fata de noi, realizand comuniunea noastra cu El. Asa cum s-au urcat preotii si fruntasii lui Israel cu Moise si Aaron pe munte, asa ne ridicam si noi la Tatal, cu Hristos si ajungem aproape de El, curatindu-ne in sangele Lui, Care "Si-a dat trupul intru miros de buna mireasma". Caci prin Hristos "avem aducerea noastra la Tatal si am ajuns aproape de El". Am castigat aceasta intimitate cu Tatal, pentru ca am intrat intr-o familiaritate cu Hristos, Fiul Lui. "Tatal si Dumnezeu ii invredniceste de privire si ii cunoaste numai pe cei ce au o familiaritate duhovniceasca cu Fiul si care s-au recunoscut prin Duhul in El si s-au imbogatit prin El."Ne invredniceste pentru predarea lui Hristos, dar si pentru compatimirea Fiului Sau fata de noi, stare in care ramane El permanent.

 "Familiaritatea duhovniceasca" cu Fiul inseamna o unire cu Hristos prin Duhul, Care e o transparenta a Lui pentru noi ca sa ne faca si pe noi transparenti Lui, penetrandu-ne in Euharistie de trupul Lui. Pe masura ce devenim si noi transparenti lui Hristos, El nu mai e o realitate obiectiva pentru noi, nici una subiectiva, ci El si noi ne aflam intr-o unitate reala, dincolo de obiectivitate si subiectivitate. El e in noi si noi in El, fara sa ne confundam, in relatia cu Hristos am depasit subiectivitatea, ne aflam in Hristos ca in realitatea cea mai obiectiva, dar

si cea mai subiectiva. Aceasta transparenta trupeasca inseamna si o transparenta sufleteasca, si prin amandoua se realizeaza transparenta lui Hristos ca persoana, care inseamna o mare sensibilitate si iubire a Lui. Aceasta ne face si pe noi sensibili fata de El si delicati intre noi. Prin Inviere, prin faptul ca trupul Lui transparent, iradiant de iubire, ne penetreaza. Insusi El ne-a devenit propriu impreuna cu sufletul si cu dumnezeirea din El.

Iar noi, induhovnicindu-ne, am devenit proprii lui Hristos, intrucat ne-am deschis Lui prin credinta. "Hristos Se salasluieste deplin (tevleio") in noi prin impartasirea Duhului si nu S-a impartit, cum spune Pavel" (I Cor. 12, 4). "Punandu-Si sangele pentru noi, a desfiintat moartea si a nimicit stricaciunea; si asa ne face ai Sai, ca unii ce nu mai traim viata noastra, ci mai degraba viata Lui." La iubirea Lui, raspundem cu iubirea noastra, prin care renuntam la noi, cum a renuntat El la  Sine. Cei ce sunt in aceasta intimitate cu Fiul primesc prin Duhul o largime in viata si cunostinta lor, din largimea vietii Fiului ca om, inaintand spre statura spirituala a lui Hristos: "Hristos ni Se da noua mort, inviat si inaltat la cer, largind prin Duhul in chip spiritual inimile celor ce-L primesc."

Viata lui Hristos a devenit viata noastra. Incoruptibilitatea trupului Sau inviat lucreaza in noi in vederea invierii noastre. Orizontul nostru s-a largit prin Hristos cel inviat, a depasit orizontul fenomenelor fizice si psihice care se repeta in fond, sfarsind in moarte. Legea ne inchidea orizontul, lasandu-ne in afara comuniunii cu Dumnezeu in Hristos. "Caci ne largim si noi prin credinta (prin incredere) si iubire, dar numai inradacinandu-ne in Hristos. Pentru ca legea era stramta si mintea inchinandu-se la idoli era ingusta." Cu Hristos care a urcat prin jertfa si inviere, urcam si noi la varfurile cunoasterii lui Dumnezeu si ale vietii dumnezeiesti prin curatire de patimile egoiste. Acum privim cu fata descoperita, prin transparenta trupului lui Hristos, slava neplafonata si vesnica la care s-a ridicat omul in El.

Prin aceasta ea se oglindeste si in noi (II Cor. 3, 18).194 Daca Fiul Ii infatiseaza Tatalui buna mireasma a omului predat cu totul Lui, si odata cu El si pe noi, noua Fiul ne comunica nu numai puterea acestei bune miresme a predarii si deci a renuntarii la orice egoism, ci si buna mireasma a cunoasterii de Dumnezeu la care a ajuns prin aceasta omul in Hristos, sau buna mireasma a cunoasterii celei mai inalte de Dumnezeu prin umanitatea lui Hristos. "Caci prin Sfintii Apostoli, Domnul nostru Iisus Hristos ni S-a aratat ca miros de buna mireasma a cunoasterii lui Dumnezeu si Tatal." Slava ce o avem este una cu iradierea acestei bune miresme, dar este totodata iradierea Persoanei unice divino-umane, pentru Care trupul nu-i o bariera. Caci desi trupul e prilejul trairii comuniunii cu Persoana lui Hristos, uitam de trupul Lui, cum uitam si de al nostru, cum spune Sfantul Apostol Pavel (II Cor. 5, 16; 12, 2).

Desigur, toate acestea sunt in mare masura o virtualitate pentru aproape toti credinciosii; dar, o virtualitate reala, din care luam puterea spre invierea noastra pentru viata viitoare. "Caci cele in Hristos sunt faptura noua si ne-am innoit in El spre sfintenie si nestricaciune si viata."196 Hristos cel inviat este inceputul creatiei celei noi, pentru ca ne cuprinde in starea jertfita si inviata a trupului Sau in mod actual pe toti care credem nu numai prin comunitatea de natura ce o are cu noi, ci si prin cuprinderea noastra personala in El si prin petrecerea Lui in noi. E de prisos sa mai spunem ca aceasta inseamna si o cuprindere a noastra in memoria Lui (virtual ii cuprinde si pe cei ce nu cred in El).

El prezinta in Sine Tatalui pe toti cei ce cred in El, deci sunt alipiti de El. Ei sunt vazuti in El de Tatal, dar ii are inscrisi si in memoria Lui vesnica. Si Tatal ii vede inscrisi in memoria Lui. Totodata vede imprimat si pe Hristos in ei, in starea Lui de jertfa si de inviere. In fata lui Hristos ii vede pe toti cei care cred in El, caci pe fata Lui se reflecta gandul lui Hristos la

fiecare, si in fata fiecarui credincios vede imprimat pe Hristos. Il vede pe Hristos progresand in transformarea fiecarui credincios dupa chipul Lui pana il va aduce la starea Sa de inviere. In aceasta consta comuniunea progresiva a Tatalui cu toti cei ce cred in Fiul Sau. Astfel unindu-ne cu Sine, Hristos ne uneste cu Tatal. "A devenit departe, cu noi, pentru noi, pentru ca si noi sa ne facem impreuna cu El si in El aproape de Tatal... Caci facandu-ne partasi la El prin Duhul, ne unim cu Dumnezeu si Tatal, prin El."

Prin trupul inviat al lui Hristos iradiaza, neimpiedicata, puterea Celui ce a facut acest trup nestricacios, conducand pe toti cei ce se vor impartasi de El la inviere si la nestricaciune, ba conducand intreaga creatie la incoruptibilitate si la transparenta, adica la maxima transfigurare si comunicabilitate intre persoane prin Duhul si la o totala personalizare a cosmosului, in Hristos si in oameni; pentru ca exista o continuitate ontologica intre materia trupului si materia cosmosului. "Caci, dupa nasterea din trup, este frate acestora provenind din Adam, protoparintele in acest veac prezent; dar odata ce, prin inviere, trupul Sau mort Si l-a facut duhovnicesc si ni-l ofera noua spre mancare, sadeste si in noi prin el puterea vivificarii spre invierea dupa moarte; prin aceasta ne-a devenit cauza a unei astfel de firi duhovnicesti in veacul viitor si a unei stari nemuritoare si incoruptibile a trupurilor noastre stricacioase de acum... Caci pentru noi, pe care ne va invia in trupuri duhovnicesti, va restabili intru nestricaciune si corpurile din jurul nostru, corespunzatoare celor ce locuiesc, umbla, vietuiesc

si petrec intru ele, pentru ca si creatia insasi se va elibera de robia stricaciunii, spre slava libertatii fiilor lui Dumnezeu, Care S-a facut om si frate si parinte al nostru si spune: Iata Eu si copiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu." Starea aceea va insemna o biruinta a persoanelor si a libertatii lor asupra naturii care robeste, o biruinta a comuniunii lor, din comuniunea cu Persoana divina, sau suprema, devenita si Persoana umana eliberata, prin suportarea mortii de bunavoie, de stapanirea mortii, care e suprema tiranie a naturii invartosate, supremul dusman al persoanei sau al comuniunii interpersonale. Tot ce ne e dat acum ca natura se va personaliza, va sluji eternei comuniuni personale. Slava imparateasca a Persoanei supreme devenita si Persoana umana, va deveni slava a tuturor celor ce se vor deschide Persoanei supreme si  centrale. Prin toate se va vedea Persoana suprema, prin toate se vor vedea persoanele intre ele. Nu se va mai vedea o natura care face greu de sesizat persoana. Vom vedea "fata catre fata" pe Dumnezeu, dar ne vom vedea "fata catre fata" si intre noi, neacoperiti nici de natura manifestata in trebuinte materiale, in slabiciuni trupesti, in boli, supusa mortii, nici de natura devenita exclusivista prin tot felul de pasiuni. In veacul de acum, impartasindu-ne de Hristos, vestim moartea Lui, care ramane si in forma ei trupeasca in existenta noastra, pentru a ne ajuta sa o umplem si sa o transformam spre folos prin moartea noastra fata de egoism.

"Dar cand va veni in slava Tatalui, nu vom mai oferi marturisirea cuvenita despre patima Lui, ci Il vom cunoaste in chip curat ca Dumnezeu "fata catre fata"... Caci atunci nu-L vom mai cunoaste din cele ce sunt ale omului, ci Il vom cunoaste din cele ce sunt ale lui Dumnezeu adevarat, fiind trecuta iconomia prin care a devenit si trup. Caci vom inceta, cum se cuvine, ratiunile intruparii si va intra o cunostinta mai mare si ne va veni de la El o stralucire si o vedere si o intelegere a mantuirii celei intru slava."Trupul nu va inceta, dar el va fi transparent, incat vom vedea prin el nemijlocit pe Dumnezeu intru slava, fiind totul induhovnicit, toti si toate vor apartine tuturor, dincolo de impartirea in  subiectiv si obiectiv, dincolo de lanturile naturii, de lupta pasionata pentru a stapani natura si pe ceilalti vazuti ca obiecte exterioare, de lupta fiecaruia pentru a se apara de ceilalti.

Singura invierea ne deschide perspectiva scaparii de fatalitatea naturii care duce la moarte, deschide un plan demn de noi si de nazuintele noastre; iar odata cu aceasta, perspectiva unei tot

mai adanci sensibilitati si delicateti. Numai invierea ne va scapa de lupta gresita pentru a ne asigura o existenta efemera, cu pretul profitarii de altii, cu pretul unor imaginare experiente de implinire prin placeri, prin orgolioase si gaunoase realizari. Numai perspectiva invierii ne da puterea sa ducem adevarata lupta ceruta de ea: lupta impotriva pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, pentru transparenta, pentru comuniune, pentru asemanarea cu Hristos, puterea Celui care a inviat sustinandu-ne pe aceasta cale. Inaltarea la cer si sederea la dreapta Tatalui Dupa Epistola catre Evrei, Iisus Hristos Se infatiseaza cu jertfa Sa in fata Tatalui si apoi Se asaza de-a dreapta Lui, dar jertfa Lui are o vesnica putere sa curateasca pe cei ce cred (Evr. 1, 4; 9, 17-24; 10, 12). Apocalipsa exprima acest paradox al valabilitatii permanente a jertfei Sale si al maririi Sale, prin chipul Mielului junghiat care imparateste (Apoc. 5, 12). Dintr-un punct de vedere, Hristos a intrat cu sangele Sau la Tatal prin moartea Sa si jertfa aceasta si-a aratat inceputul puterii ei prin inviere.

Tatal o primeste cu mirosul ei de buna mireasma de cand se aduce, si in esenta ei spirituala se permanentizeaza din momentul primirii ei, aratata in invierea lui Hristos, in care se arata si puterea mantuitoare de care S-a umplut Hristos din acel moment aflat in comuniune deplina cu Tatal ca om. Dar pentru noi oamenii si pentru iconomia mantuirii Fiul ramane dupa Inviere cu trupul Sau, inca nu total pnevmatizat, deci intr-un plan mai aproape de noi, din care ni se putea face vizibil cand voia. O cerea aceasta trebuinta ca ucenicii sa se convinga despre invierea Lui si sa primeasca trimiterea la propavaduire in vederea intemeierii Bisericii. Diferiti teologi catolici si protestanti opineaza ca Invierea si Inaltarea coincid, caci aparitiile pot fi ale lui Hristos cel inaltat dupa inviere. Nu mai Luca a pus, dupa acesti teologi, o distanta intre Inviere si Inaltare.200 Dar e de intrebat: de ce aparitiile inceteaza dupa un numar de 40 de zile? De ce nu continua cel putin cat traiesc Apostolii? Nu vedem alt raspuns decat in faptul ca, in timpul aparitiilor, Hristos era cu trupul intr-un mod mai putin pnevmatizat. Unii socotesc ca nu trebuie vorbit deloc despre o inaltare la cer, cum nu trebuie vorbit nici de o coborare la iad, pentru a se lua putinta de a se invinui crestinismul de viziunea mitologica a unei lumi in trei etape, cum face Bultmann. Dar lumea aceasta, iadul si cerul nu sunt trei etaje spatiale, ci trei moduri diferite de existenta. Socotim ca motivul mai profund pentru care amintitii teologi identifica Invierea cu Inaltarea este ca pentru ei Hristos ne mantuieste deplin prin satisfactia adusa lui Dumnezeu, sau prin ispasirea suportata de la Dumnezeu prin moartea pe cruce, iar dovada ca Dumnezeu S-a declarat impacat prin aceasta se arata in unicul act al invierii lui Hristos, nu intr-o serie de acte savarsite de Hristos, prin care lucreaza in moduri si de la niveluri deosebite direct la sfintirea si indumnezeirea noastra.

Potrivit Noului Testament, Hristos ridica umanitatea Sa la deplinatatea puterii prin care lucreaza asupra noastra, prin cele patru momente succesive: coborarea la iad, Invierea cu trupul, Inaltarea la cer si sederea de-a dreapta Tatalui. Inaltarea la cer si sederea de-a dreapta Tatalui reprezinta deplina pnevmatizare si indumnezeire a trupului Sau omenesc, deplina umplere a lui de infinitatea dumnezeiasca, deplina ridicare a lui la starea de mediu transparent neimpiedicat al iubirii infinite a lui Dumnezeu in lucrarea ei indreptata spre noi. Fara indoiala aceasta nu inseamna si topirea trupului lui Hristos in infinitatea dumnezeiasca. Rastimpul dintre Inviere si Inaltare a avut, pe langa rosturile amintite, si pe acela de a asigura pe ucenici prin acte sensibile (Hristos mananca cu ei), ca a inviat, si prin cuvinte, ca va fi cu ei pana la sfarsitul timpului, deci despre comuniunea Lui cu ei si cu Biserica Sa. Inaltarea nu scoate pe Iisus din comuniunea cu cei ce vor crede in El, ci duce, dimpotriva, aceasta comuniune la deplinatatea unei interioritati reciproce cu acestia, datorita pnevmatizarii culminante la care ajunge trupul Lui prin inaltare.

Inca din faza dintre inviere si inaltare trupul lui Iisus intra si iesea prin  usile incuiate si "Se afla impreuna cu ucenicii Sai totdeauna" nu venind, ci"mai degraba aratandu-Se cand voia". Prin

inaltare Isi trece trupul in planul unei pnevmatizari asa de desavarsite - fara sa inceteze de a-l avea - incat nu Se mai arata vizibil, ci Se salasluieste invizibil in cei ce cred in El. Faptul ca inainte de inaltare este cu ucenicii Sai oriunde, iar dupa inaltare Se salasluieste in oricare din cei ce cred in El, cu infinitatea dumnezeiasca, asezata intim in El, nu inseamna o ubicuitate spatiala a trupului Sau. Starea de pnevmatizare este altceva decat ubicuitatea spatiala. Este o prezenta de adancime si de inaltime spirituala, care se poate face sensibila in diferite grade de intensitate, dupa gradul puterii de sesizare spirituala sau de credinta al celui ce I se deschide Lui si prin aceasta Il "vede" si Il simte in sine.

Aceasta prezenta este simtita de cei ce cred ca o prezenta personala a Lui dincolo de orice mijlocire corporala vizibila. Mai mult chiar, cei ce simt prezenta lui Hristos, nu o simt numai in ei insisi, ci si in altii si uneori si in jurul lor, sau pretutindeni, dar nu ca un trup urias, extins spatial, ci ca trupul personal dar invizibil al lui Hristos, asa cum l-a avut in viata Sa pamanteasca, in proportiile umane obisnuite, dar totusi deplin transparent. Altii, care n-au progresat la acest grad de simtire a prezentei personale a lui Iisus, simt efectele prezentei Lui; simt aceasta prezenta ca o putere care-i indeamna si le ajuta la ganduri si fapte curate, bune, ca producand in ei o stare de pace, de bucurie, o simtire a legaturii lor cu infinitatea iubirii personale a Lui ce iradiaza de dincolo de ei. Aceasta stare de pnevmatizare culminanta a trupului lui Iisus nu consta numai in putinta de a se salaslui si de a se face simtit ca trup purtat de Persoana lui Hristos, plin de putere ajutatoare spre bine in toti cei ce cred, ci si in suprema intimitate cu Tatal. Iisus Se afla acum si cu trupul unde Se afla cu dumnezeirea, pe tronul

dumnezeiesc, pe treapta supremei autoritati, pentru faptul ca e plin si in trup in mod desavarsit de infinitatea vietii si iubirii dumnezeiesti. Fiul lui Dumnezeu nu mai traieste o chenoza, o golire de slava in umanitatea Sa, ci si umanitatea Sa e plina de slava dumnezeiasca. Dumnezeirea a coplesit cu totul trupul Sau, mai bine zis transpare si iradiaza neimpiedicate prin el, fara sa-l desfiinteze. Dum nezeu este om, omul este Dumnezeu, fara sa inceteze de a fi si om si Dumnezeu; omul este Dumnezeu fara sa inceteze sa fie om, Dumnezeu este om fara sa inceteze sa fie Dumnezeu. In Hristos, omul este Dumnezeu, Care sustine universul si-l conduce spre indumnezeirea in care Se afla El. "Domnul S-a suit la cer si folosindu-Se de un nor, ca de un car de lumina, S-a urcat in slava si a intrat in Sfanta Sfintelor cea nefacuta de mana si S-a asezat de-a dreapta maririi, in ceruri, facand framantatura noastra impreuna- sezatoare si impreuna Dumnezeu." Sederea "de-a dreapta Tatalui" a Fiului cel intrupat arata ca Tatal Ii da Acestuia chiar primul loc in conducerea lumii spre indumnezeire, in lucrarea de aducere a ei la unirea cu Dumnezeu, la umplerea ei de infinitatea dumnezeiasca, intr-o relatie de iubire netrecatoare cu Dumnezeu.

Expresia "la dreapta maririi" sau "la dreapta lui Dumnezeu" din Epistola catre Evrei (1, 3; 10, 12) este explicata in sensul amintit de Sfantul Apostol Pavel in I Cor. 15, 25-27: "Caci El trebuie sa imparateasca pana ce va pune pe toti vrajmasii Sai sub picioarele Sale, iar vrajmasul cel din urma va fi moartea. Caci toate le-a supus sub picioarele Lui. Dar cand zice Scriptura ca toate I-au fost supuse Lui, invederat este ca afara de Cel care I-a supus Lui toate." Tinta ultima a lucrarii lui Hristos este sa invinga moartea universala, adica sa ridice creatia din starea de slabiciune extrema pe care o produce despartirea ei de izvorul vietii, care este Dumnezeu, inseamna intarirea spiritului nostru din Duhul dumnezeiesc ce iradiaza din El, in asa masura incat sa invinga suprematia automatismului unei naturi invartosate care duce la moarte. Iar aceasta se face prin ridicarea oamenilor in comuniunea desavarsita cu Dumnezeu cel personal, si infinit in puterea Lui spirituala.

Dumnezeu vrea ca lumea sa fie adusa la Sine printr-un om, prin trupul omenesc devenit mediu deplin transparent al infinitei Sale puteri de viata si de iubire; vrea s-o aduca prin Fiul Sau preaiubit, pe Care in acest scop L-a facut om, pentru ca, prin El, iubirea Sa infinita fata de El sa o reverse spre toti oamenii si spre lumea cu care sunt solidari prin creatie. Prin aceasta atrage la Sine pe cei care vad in cinstea suprema acordata lui Hristos ca om, spre ce cinste sunt chemati si ei sa urce. Iar omul Hristos nu Se foloseste in lucrarea de conducere a noastra spre indumnezeire decat de metodele Sale, metode de intarire a spiritului impotriva a ceea ce e opus libertatii lui: biruirea patimilor din oameni si a mortii din ei, prin intarirea lor insisi si prin conlucrarea lor, dupa chipul in care le-a biruit in Sine.

Deci El continua sa-Si exercite lucrarea Sa imparateasca, imbinata cu cea de Arhiereu si de jertfa, sa-Si exercite puterea Sa ca un Miel injunghiat. Sunt metode de convingere, nu de sila; metode de castigare a oamenilor prin iubirea Sa din care nu lipseste impreuna-patimire a Sa cu ei. Prin aceasta El Se adreseaza libertatii lor si vrea sa intareasca libertatea lor in efortul de a  lucra prin ei insisi la invingerea robiei lor. El ii ajuta sa invinga rautatea dintre ei prin rabdare, prin blandete, prin delicatete, pe care li le comunica din El Insusi. Aci este sensul ramanerii Sale intr-o stare de jertfa permanenta si al comunicarii acestei stari si noua, prin impartasirea de trupul Sau jertfit si de sangele Sau varsat. El conduce ca un om, dar ca un om umplut de puterea si slava dumnezeiasca infinita, care nu sunt insa o putere si o slava ce se exercita in silirea oamenilor, intr-o trufie fata de ei, ci intr-o iubire si o blandete care vrea sa le dovedeasca neincetat ca-i considera fratii Sai intru umanitate si vrea sa-i ridice la aceeasi putere si slava a libertatii si a iubirii la care Se afla El. Ridicat la slava si la autoritatea de Dumnezeu, Omul-Hristos ramane totusi om si inca cel mai adevarat si omul-model la care trebuie sa ajungem cei ce credem in El. Crezand in impreuna-Lui-patimire cu noi, care este in acelasi timp puterea Lui ce patrunde fiinta noastra si o inalta, credinciosii Ii cer in acelasi timp neincetat "mila" Lui, acordandu-I si toata slava: "Doamne miluieste." In aceasta expresie este si recunoasterea Lui ca Stapan al nostru, dar si recunoasterea ca acest Stapan e nesfarsit de milos si de iubitor si deci de apropiat de noi. Cand metoda aceasta isi va fi incheiat opera, atunci si Iisus ca om Isi va fi incetat slujirea imparateasca, trecand toate sub imparatia Tatalui (I Cor. 15, 28), sau Isi va fi incetat aceasta putere imparateasca ca demnitate exclusiva a Lui, intrucat si toti cei ce credem vom fi ajuns impreuna-imparati cu El, impreuna-imparati peste patimile inrobitoare, deci la o slava a libertatii desavarsite in relatia iubitoare cu Hristos. Dar daca in pnevmatizarea culminanta a trupului Domnului, e implicata nu numai starea de desavarsita indumnezeire si intimitate deplina a Fiului ca om cu Tatal, ci si capacitatea Lui de a Se salaslui in noi cu toata puterea iubitoare si cu toata viata infinita a dumnezeirii, sederea de-a dreapta Tatalui se conciliaza cu salasluirea Lui in noi. Ea e o salasluire comuna a lui Hristos si a Tatalui in noi.

El a devenit un mediu deplin transparent al dumnezeirii Lui si al Tatalui pentru noi, pentru ca a devenit, si ca om, deplin transparent si deschis Tatalui. Salasluirea deplina are loc numai in inimile celor ce iubesc pe Dumnezeu, dupa ce s-au curatat de egoismul pasiunilor, prin implinirea poruncilor Lui, deci s-au deschis si s-au facut transparenti Duhului Sfant din Hristos si orizontului pnevmatic infinit in care Se afla Hristos. Numai in felul acesta ei devin "cer" al lui Dumnezeu, sau depasesc despartirea intre subiectul uman ingrosat si devenit aproape obiect si cel divin si ridica toata existenta in aceasta stare de unitate in Duh. "Daca Ma iubeste cineva, pazi-va Cuvantul Meu si Tatal Meu il va iubi pe el si vom veni la el si Ne vom face locas" (In. 4, 23). De salasluirea aceasta si de conditionarea ei prin iubirea noastra, depinde atat de exclusiv inaltarea noastra, ca fara ele putem participa la Invierea Domnului, dar nu si la Inaltarea Lui, nu si la unirea cu El pentru veci. Cei ce nu vor avea parte de Inaltare, nu-L vor avea in ei, ci numai vor sti de El. Astfel, Inaltarea lui Hristos cu trupul la cer si sederea Lui de-a

dreapta Tatalui inseamna ridicarea Lui ca om la treapta de suprema eficacitate asupra celor ce cred. In aceasta sta puterea si slava suprema la care S-a urcat Hristos prin Inaltarea la cer.

"Trupul domnesc," ridicat nu numai la cer, ci "la cerul cerului", "mai presus de toata autoritatea si stapanirea si de tot numele si demnitatea," care e numit de Isaia "muntele lui Dumnezeu si casa lui Dumnezeu asezata pe varful tuturor muntilor," salasluieste in acelasi timp in intimitatea cea mai profunda a celor ce cred si se face vadit in intimitatea celor ce s-au curatit de patimi, ca "loc" prin care si din care izvoraste toata puterea de sfintire si de indumnezeire a noastra. Aceasta paradoxala coincidenta intre tronul dumnezeiesc si intimitatea noastra se datoreste faptului ca insusi trupul omenesc al Domnului sade pe tronul dumnezeiesc.

Occidentul crestin s-a departat de aceasta intelegere a Inaltarii Domnului cu trupul la suprema putere si slava, ca la suprema eficacitate a Lui, prin salasluirea Lui concomitenta in noi. Pentru el Hristos a devenit, prin Inaltare, un Stapan, un Domn exterior, care iarta in baza puterii de a ierta obtinuta prin jertfa Lui, asigurandu-ne o fericire in viata viitoare. Catolicismul a putut astfel sa-I dea lui Hristos in Biserica un loctiitor, iar protestantismul a lasat pe fiecare ins cu "libertatea" lui in afara de lucrarea lui Hristos in oameni, care e o falsa libertate, odata ce e o libertate neeliberata de trufie si de patimi. Numai o libertate in Hristos si dupa chipul libertatii lui Hristos, ca eliberare de patimi si de trufie, insemnand unirea cu Acelasi Hristos si avand chipul lui Hristos imprimat in toti cei ce cred in El, se conciliaza cu unitatea tuturor in credinta si in intelegere, aflandu-se toti in ambianta aceleiasi iubiri a lui Dumnezeu, care hraneste si iubirea lor fata de El si pe cea intre ei.

Pentru crestinismul de la in ceput, asa cum a fost mentinut in Ortodoxie, Inaltarea trupului Domnului la cer e inaltarea noastra insasi, inaltarea din patimile noastre, in unitatea cu El, inaltarea inceputa pentru noi prin inaltarea Domnului, dar avand sa se continue pana la desavarsirea ei. "De aceea ne bucuram, praznuind Invierea si Inaltarea si asezarea (in locul suprem) a firii noastre si inceputul invierii si al inaltarii tuturor celor ce cred." Caci "de Invierea si de Inaltarea Mantuitorului nostru ne impartasim si ne vom impartasi toti". Fara indoiala, intimitatea noastra, sau a Bisericii, in care Se afla salasluit Hristos dupa inaltare, nu este ea insasi "tronul" unde Se afla Tatal cu Fiul.

Tatal cu Fiul sunt totdeauna deasupra intimitatii noastre, pentru ca sa poata veni in ea de acolo. Tatal cu Fiul "vin" prin Duhul Sfant in intimitatea noastra, sau vin intr-o masura tot mai mare, sau pot sa nu vina; nu inima noastra este ultimul loc de unde izvoraste prezenta Tatalui si a Fiului. Tronul dumnezeiesc e suprema treapta a existentei, treapta de suprema transcendenta, sau izvorul si fundamentul ultim si nesfarsit unde toate isi au inceputul si cauza.

Dar acolo e si starea de suprema pnevmatizare a trupului Fiului, care coincide cu comuniunea deplina a Tatalui si a Fiului si a Sfantului Duh. Pe de alta parte "venirea" lui Hristos si a Tatalui de pe tronul Lor in intimitatea noastra, nu-i o mutare a Lor de la un loc la altul, ci numai patrunderea Lor, sau a supremului fundament si izvor al existentei, in noi, sau punerea noastra in legatura nemijlocita cu acest fundament viu sau izvor fara sfarsit al existentei, fara ca acest fundament viu si nesfarsit al existentei sa inceteze de a ramane deosebit de noi. Crestinismul rasaritean, punand atata accent pe prezenta lui Hristos si a Tatalui in fiinta intima a credinciosilor prin Duhul Sfant, afirma o eficienta nemasurata a Lor, sau a Sfintei Treimi, in credinciosi inca din viata aceasta, daca acestia se straduiesc pentru curatirea lor de pacatele si de patimile care ii inchid in ei insisi.

Prin aceasta credinciosii sunt tinuti in unitate si condusi pe calea sfinteniei, dupa asemanarea sfinteniei trupului lui Hristos, a carui stare de pnevmatizare culminanta e o stare de iradiere a Duhului Sfant, aflat in deplinatatea Lui in acest trup desavarsit transparent. Rezultatul acestei lucrari a lui Hristos in inimi, prin Duhul Sfant, este Biserica; sau ea rodeste ca Biserica. Nu se poate desparti intre ea si Biserica.

Opera de mantuire a lui Hristos in desfasurare

Biserica, trupul tainic al Domnului in Duhul Sfant

Pogorarea Duhului Sfant si inceputul Bisericii

Prin Intruparea, viata de ascultare, Rastignirea, Invierea si Inaltarea Fiului lui Dumnezeu ca om, s-a pus, in paga firii noastre asumate de El, temelia mantuirii noastre. Dar mantuirea noastra propriu-zis se infaptuieste de-abia prin salasluirea in noi a lui Hristos cu trupul purtat de El, inviat si inaltat si deplin pnevmatizat, sau umplut de Duhul Sfant si devenit prin aceasta desavasit transparent. Salasluirea aceasta produce Biserica. Biserica este astfel finalizarea actiunii mantuitoare, inceputa prin Intrupare. Biserica este actul cinci al acestei opere de mantuire, daca Intruparea, Rastignirea, Invierea si Inaltarea sunt primele patru acte. In acest act, toti cei ce cred primesc pe Cuvantul ca Ipostas fundamental, prin  trupul Sau extins in noi. Prin aceasta se sadeste si in ei sfintirea si inceputul invierii, aflate in trupul lui Hristos, sfintire si inceput de inviere care sunt dezvoltate prin colaborarea lor cu Hristos.

Dupa teoria crestinismului apusean, dupa care mantuirea consta in rezolvarea juridica  exterioara a diferendului dintre Dumnezeu si oameni, Biserica nu mai are un rol absolutnecesar, in mod consecvent, protestantii au slabit caracterul vazut al Bisericii. Catolici smul, nerupand in mod transant cu viata crestina dinainte de scolastica, a pastrat Biserica, dar i-a dat mai mult un caracter institutional decat sfintitor si indumnezeitor, un rost asemanator cu al celorlalte institutii lumesti.

Dar Hristos ne mantuieste intrucat Se salasluieste in noi prin Duhul Sfant. Prin aceasta iradiaza in noi din trupul Sau pnevmatizat puterea mantuitoare si indumnezeitoare a noastra. Coboraea Sfantului Duh e cea care da existenta reala Bisericii, punand inceputul salasluirii trupului indumnezeit al lui Hristos in celelalte fiinte umane si, cu aceasta, inceputul Bisericii.

Pogoraea Sfantului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mantuito are a lui  Hristos in umanitatea Sa personala la extinderea acestei lucrari in celelalte fiinte umane. PrinIntrupare, Rastignire, Inviere si Inaltare, Hristos pune temelia Bisericii in trupul Sau. Prin  acestea Biserica ia fiinta virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a facut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Sau sa extinda mantuirea ca viata dumnezeiasca in noi. Aceasta viata dumnezeiasca, extinsa din trupul Sau in credinciosi, e Biserica. Aceasta viata iradiaza din trupul Sau ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin inaltarea si asezarea Lui de-a dreapta Tatalui, in suprema intimitate a infinitatii vietii si iubirii lui Dumnezeu indreptata spre oameni.

Biserica, aflata virtual in trupul lui Hristos, ia astfel fiinta actual prin iradierea Duhului Sfant din trupul Sau in celelalte fiinte umane, fapt care incepe la Rusalii, cand Duhul Sfant coboara peste apostoli, facandu-i primele madulare ale Bisericii, primii credinciosi in care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos. Fara Biserica opera de mantuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.

Se obisnuieste sa se vorbeasca de trimiterea Duhului Sfant ca de un act prin care Duhul Sfant ia locul lucrarii lui Hristos. In acest fel de a vorbi, Biserica e considerata ca opera Duhului Sfant, Care a preluat lucrarea lui Hristos. De fapt, Duhul Sfant trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vazut in nici un fel despartit de Hristos. E falsa imaginea unui Hristos in cer si a Duhului Sfant in Biserica, pentru ca nu ia in serios unitatea  Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la rationalism sau la sentimentalism, sau la amandoua ca atitudini paralele, ducand fie la instituirea unui loctiitor al lui Hristos, ca in catolicism, fie la afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuri ale Duhului Sfant si netinute in frau de prezenta unui Hristos care ne infatiseaza o umanitate de model bine conturata si ne ofera prin Duhul Sfant puterea de a ne dezvolta dupa chipul ei.

Prin Duhul Sfant patrunde in inimi Insusi Hristos, dar aceasta intrucat trupul Lui s-a  pnevmatizat in mod culminant prin Duhul care a penetrat si coplesit cu totul trupul lui Hristos. Sfantul Ioan Gura de Aur spune: "Precum Hristos a spus despre Sine: "Iata, Eu cu voi sunt pana la sfasitul zilelor," si de aceea putem serba Epifania (Craciunul) pururea, asa si despre Duhul a spus: "Va fi cu voi in veac" si de aceea putem serba si Cincizecimea pururea." Ba  putem praznui chiar in fiecare zi atat Invierea cat si Cincizecimea, pentru ca in fiecare zi e atat Duhul Sfant cat si Domnul inviat cu noi. "Fiindca deci putem vesti pururea moartea Domnului, putem praznui pururea Pastele... Dar sa vedem care e motivul praznuirii de azi si pentru ce o facem? Fiindca Duhul a venit la noi si precum Unul-Nascut Fiul lui Dumnezeu este cu oamenii credinciosi, asa si Duhul lui Dumnezeu."

Prezenta Duhului in noi este atat de legata de a Fiului si a Tatalui, ca "daca n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus Domn". Dar fara Duhul "n-am putea chema nici pe Dumnezeu, Tata", deci n-am putea rosti rugaciunea Tatal nostru.

Un alt fapt care arata unirea indisolubila intre prezenta si lucrarea Duhului si a Fiului in noi este ca lucrarea Duhului consta in a ne face tot mai mult dupa chipul Fiului, adica fii adoptivi ai Tatalui. Dar aceasta inseamna ca Insusi Fiul Isi imprima tot mai adanc Persoana Sa ca model activ si eficient in noi si, impreuna cu aceasta, sentimentul Sau filial fata de Tatal,  primindu-ne in aceeasi intimitate cu Tatal si asezandu-ne in aceeasi relatie intima cu infinitatea iubirii Tatalui, in care a intrat El ca om. Dar Fiul, facand aceasta in noi prin Duhul, nu poate ramane pasiv, sau absent in aceasta lucrare a Duhului asupra noastra. Sfantul Chiril din Alexandria spune: "Deci, fiindca Fiul Se salasluieste in noi prin Duhul Sau, spunem ca suntem chemati la filiatia duhovniceasca." Cu alte cuvinte, daca n-am deveni duhovnicesti, n-am putea deveni nici fii ai Tatalui; dar nici viceversa. Tot Sfantul Chiril mai spune: "Hristos ne-a trimis noua din cer pe Mangaietorul, prin Care si in Care este cu noi si petrece in noi."

Sau, daca Fiul savaseste lucrurile mari in Duhul, "S-a facut stralucitor in Duhul si slava de a putea face toate o are in Duhul".214 Cu alte cuvinte, Duhul lucreaza din Hristos in noi intrucat  trupul lui Hristos a devenit stralucitor prin transparenta Lui, prin faptul ca iradiaza din El lumina puterii si iubirii nesfasite a lui Dumnezeu; sau Duhul ni-L face pe Hristos mai evident ca Dumnezeu, ca Domn, avand aceasta evidenta nu intrucat Il sesizam pe Hristos fara trupul Lui, ci prin insusi trupul Lui devenit deplin transparent.

Sfantul Grigorie Palama exprima acestea declarand ca Fiul trebuie sa Se inalte ca om la Tatal, pentru ca sa trimita pe Duhul chiar de la sanul Tatalui de unde purcede, afirmatie intemeiata pe cuvantul din Evanghelia lui Ioan: "Cand va veni Mangaietorul, pe Care-L voi trimite voua de la Tatal, Duhul adevarului care de la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine" (In. 15, 26).215 Declaratia Sfantului Grigorie Palama trebuie inteleasa in sensul ca numai cand Hristos,

Inaltandu-Se la Tatal ca om, Se umple in trupul Sau de Duhul Sfant, ca si Tatal, sau ca si El Insusi ca Dumnezeu, din trupul Sau desavasit pnevmatizat poate iradia plinatatea Duhului, intrucat trupul Lui insusi nu mai poate aparea in mod vizibil, dar patrunde prin Duhul in inimile celor ce cred in El. Acelasi lucru il spune si Sfantul Ioan Gura de Aur: "Caci firea noastra s-a urcat inainte cu zece zile pe tronul imparatesc si Duhul Sfant a coborat azi la firea noastra. A urcat Domnul paga noastra si a coborat Duhul Sfant... Voind sa arate ca a impacat pe Tatal cu firea noastra, I-a trimis indata darurile impacarii. Noi am trimis credinta (in Persoana lui Hristos ca om, n.n.), si am primit darurile, I-am trimis ascultarea si am primit dreptatea."

Adica am intrat prin Fiul ca om in intimitatea iubirii infinite a lui Dumnezeu si aceasta infinitate a iubirii dumnezeiesti iradiaza asupra noastra si in noi prin Persoana Duhului, dar fara ca Fiul si simtirea Lui filiala fata de Tatal sa ramana departe de noi. Darurile trimise nu sunt exterioare trupului Domnului, ci vin din plinatatea la care S-a ridicat prin moarte si  inviere. Duhul ne vine ca purtator al infinitatii iubirii Tatalui fata de Fiul Sau, caci aceasta nfinitate ne imbratiseaza prin Fiul si pe noi si ni se comunica si noua prin transparenta Fiului.

In transparenta Fiului se arata nu numai noua dumnezeirea Tatalui si iubirea Lui, ci se arata si Tatalui persoanele omenesti, care cred in Hristos si se deschid Tatalui, in El. Fara indoiala, Duhul Sfant care face prezenta lui Hristos in noi mai eficienta prin lucrarea Lui mai simtita iese pe primul plan pentru simtirea noastra, dar iese pe primul plan ca sa ne faca mai simtita prezenta lui Hristos. Cand lumina soarelui, strabatand prin nori, iese pe primul plan, nu iese numai pentru sine, ci ca sa ne faca mai clare lucrurile vazute. Pe langa aceea, la baza lucrarii Duhului mai simtite de noi, sta mai departe Hristos. Duhul vine in noi prin transparenta trupului lui Hristos. Prin aceasta transparenta a intrat in comunicare cu noi infinitatea activa a iubirii lui Hristos. "El dintr-al Meu va lua" (In. 16, 14), a spus Hristos; va lua nu dintr-un Hristos ramas departe si pasiv, nu dintr-un depozit impersonal adunat de Hristos, ci din Hristos care continua sa fie activ, impreuna activ cu Duhul Sfant, aducandu-ne puterile dumnezeiesti prin trupul transparent al lui Hristos, intrucat aceste puteri nu mai sunt impiedicate sa ni se comunice, printr-un trup nedeplin transparent, ca cel dinainte de Inviere.

Duhul Sfant iese pe primul plan al lucrarii pentru sensibilizarea noastra si intrucat in trupul lui Hristos deplin pnevmatizat Duhul Sfant Se afla ca persoana plina de initiativa iubitoare, asa cum Se afla in Hristos ca Dumnezeu din vesnicie. Dar prin aceasta initiativa a Sa ca persoana ne face mai evident si pe Hristos ca persoana, deci plin de initiativa si de putere. Astfel, Duhul ce ni Se comunica din Hristos ca persoana face in acelasi timp deplin evident pe Hristos ca persoana, si ne face comunicabila cu mult mai accentuat puterea lui Hristos Insusi. Acum Duhul Sfant ne patrunde cu prezenta Lui integrala, datorita faptului ca trupul omenesc al Domnului, inel din umanitatea noastra, s-a facut deplin transparent pentru infinitatea dumnezeiasca indreptata spre noi.

Tocmai prin aceasta ni Se poate revela acum si Duhul ca ipostas, deci intr-un mod deosebit de accentuat si de sensibil in intelesul spiritual al cuvantului, asa cum I se potriveste Lui; intr-un mod cum nu Se putea arata inainte de Hristos si nici chiar inainte de moartea, invierea si inaltarea lui Hristos cu trupul. Caci Duhul nu poate penetra deplin decat printr-un trup si acela devenit deplin pnevmatizat sau transparent. Dar aceasta inseamna ca Hristos Insusi Il arata acum pe Duhul ca ipostas, cum inainte de Inviere Duhul din planul mai adanc conlucra cu Hristos ca sa-L arate pe Fiul mai clar ca ipostas divin prin intrupare si prin faptele savasite de El, inclusiv prin suportarea mortii si mai ales prin inviere. Se poate spune ca, pe masura ce Hristos Isi facea tot mai clar Ipostasul Sau, Se facea tot mai dar si Duhul ca ipostas.

Lucrul acesta il spune tot Sfantul Grigorie Palama: "Faptele minunate savasite prin trupul Domnului, care-L aratau pe Hristos ca fiind Fiul Unul-Nascut al lui Dumnezeu, intr-un ipostas propriu, unit cu noi in zilele de pe urma, au luat sfasit. Incep acum sa se savaseasca cele care-L arata pe Duhul Sfant intr-un ipostas propriu, ca sa cunoastem si sa aprofundam prin meditatie marea si vrednica de inchinare taina a Sfintei Treimi. Caci lucra si mai inainte Sfantul Duh. Pentru ca El graia prin prooroci si vestea de mai inainte cele viitoare. A lucrat si prin ucenici pe urma, alungand demoni si vindecand boli. Dar S-a aratat si acum in ipostasul propriu tuturor prin limbi de foc. Si asezandu-Se ca un Stapan peste ucenicii lui Hristos si oarecum intronizat in ei, i-a facut organele puterii Sale proprii."

Sfantul Chiril din Alexandria zice si el: "Noi nu posedam numai harul, ci pe Duhul Insusi, Care ramane in noi." Paul Evdokimov zice: "In timpul lucrarii pamantesti a lui Hristos relatia intre oameni si Duhul Sfant nu se efectua decat prin si in Hristos. Dimpotriva, dupa Cincizecime, relatia cu Hristos nu se efectueaza decat prin si in Duhul Sfant." Dar tot el zice iarasi: "Alaturi de domnia lui Hristos se instaureaza domnia Duhului."

Duhul Sfant vine ca ipostas, pentru ca in plenitudinea de ipostas S-a asezat in trupul inaltat al Domnului. Duhul ca ipostas S-a putut arata noua numai in trupul lui Hristos devenit deplin transparent pentru adancimile infinite si deplin intensive ale lui Dumnezeu in lucrarea lor fata de noi. Numai in calitate de ipostas El face simtita cu toata puterea prezenta lucrarii Sale dumnezeiesti. Transparenta nedeplina a Duhului in trupul lui Hristos inainte de inviere se datora faptului ca trupul lui Hristos se afla si el nedeplin transparent in conditiile existentei Lui terestre. Transparenta deplina a Duhului prin trupul Domnului dupa inaltare, si cu aceasta simtirea intensitatii prezentei Lui ipostatice, se datoreste deplinei pnevmatizari a trupului Domnului, care face si pe Hristos mai simtit ca ipostas, mai simtit in intensitatea lucrarii Lui.

De aceea transparenta deplina a Duhului e in acelasi timp o transparenta spirituala si o intensitate mult sporita a prezentei lui Hristos. Nu trebuie sa socotim ca Duhul Sfant si Hristos trec succesiv din planul prim in cel de al doilea, sau in rolul de mediu al celuilalt. In timpul vietii pamantesti a lui Hristos, Duhul nu era deplin revelat ca Dumnezeu, cu intensitatea accentuata a lucrarii Lui, si de aceea nici Hristos nu Se revela deplin ca ipostas dumnezeiesc. Dupa Inaltare, prin aratarea deplina a Duhului, este cunoscut in mod sporit si Hristos ca Dumnezeu; sau Hristos Se reveleaza deplin ca ipostas dumnezeiesc prin faptul ca prin El Se reveleaza, sau Se poate revela Duhul Insusi ca ipostas. Nici Sfantul Grigorie Palama si nici un alt parinte bisericesc nu spun ca prin revelarea Duhului ca ipostas, Hristos a trecut pe un plan mai departat, sau mai putin simtit.

Duhul Sfant S-a aratat la Cincizecime, la inceputul iradierii Lui ca ipostas din omenitatea lui Hristos, intr-un mod oarecum mai sensibil, pe de o parte ca sa convinga pe Apostoli si pe cei care nu faceau parte din Biserica de acest inceput al iradierii Lui; pe de alta, pentru ca Hristos nu iradiase inca decat nedeplin in oameni ca ipostas dumnezeiesc. Din acest punct de vedere se poate spune ca prin coboraea Duhului Sfant ia fiinta concreta Biserica, intrucat acum Hristos coboara pentru prima data in inimi. Dar Duhul ramane pururea in aceasta iradiere. Expresia "Duhul Sfant ramane in Biserica" nu se opune acestei iradieri continui. Expresia e adevarata numai in sensul ca Domnul Insusi, aflandu-Se ca om pe tronul dumnezeiesc impreuna cu Tatal, Se afla totodata in inimile celor ce cred si in comuniunea dintre ei, adica in Biserica, si deci Duhul Sfant iradiind din Hristos, iradiaza din Biserica, in care Hristos e salasluit. Dar dat fiind ca Hristos e si pe tronul dumnezeiesc si vine si de acolo continuu in cei ce primesc credinta sau o au si si-o dezvolta prin fapte, si vine mai bogat in cei ce sporesc in credinta, Duhul vine totusi

si de dincolo de Biserica, sau de intimitatea comuniunii credinciosilor. De aceea Biserica pe de o parte Il are continuu, desi pe de alta parte Il cere continuu. Il cere intrucat Il are, caci Duhul ii da putere sa-L ceara prin rugaciune ca sa vina si mai mult (Rom. 8, 26).

Biserica ia fiinta astfel si se mentine in Hristos prin Duhul Sfant, Care Se pogoara la Rusalii si ramane in ea, dar si vine continuu in ea, cerut prin rugaciune si prin ferire de pacate, asa cum si Hristos care e in ea ramane si sporeste in ea, sau ea sporeste in El, tot prin rugaciune si prin ferirea de pacate. Ca Cel ce ramane, Duhul Sfant totusi nu e static, precum nici Hristos nu e static ca Cel ce ramane. Nu se poate spune ca numai in venirea Lor se arata miscarea Lor si ridicarea Bisericii mai deplin in Ei. Unde sunt Duhul Sfant si Hristos, nu e lipsa de viata. Ei indeamna mereu inimile ca sa-I ceara sa vina si mai mult. Cei imbratisati nu sunt statici in imbratisarea lor, ci chiar in ea este impulsul de a se imbratisa si mai strans.

Numai acolo unde cineva nu-si mai traieste credinta, ramanerea Duhului si a lui Hristos are un caracter static. Dar in acest caz ramanerea e mai mult o virtualitate, decat un fapt viu si actual. Duhul si Hristos, Care raman in Biserica si in credinciosi, nu sunt statici si pentru motivul ca nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt mereu in miscare, mereu vor sa se comunice si mai mult. Persoanele dumnezeiesti vin de la inceput prin voia Lor si raman si in acelasi timp vin, sau raman ca sa vina intr-un mai mare grad, ca sa mentina comuniunea vie si sa sporeasca aceasta comuniune, pentru care trebuie sa se pregateasca si sa se deschida si cei la care vin si sa ceara sau sa voiasca o tot mai mult sporita venire a Lor.

Chiar prima venire a Duhului, "pogoraea" Lui prin excelenta, are loc peste Apostolii care "staruiau in rugaciune" (Fapte 1, 14), desigur tot pe baza unei posesiuni partiale a Duhului dat lor de Hristos dupa Inviere, ca o iradiere din trupul Lui in esenta pnevmatizat prin Inviere (In. 20, 22-23), pe baza posesiunii partiale a Duhului care, ramanand in ei, ii indemna sa-L ceara si mai mult. Biserica este astfel legata atat de esential de pogoraea initiala, dar si de pogoraea continua a Duhului ca ipostas in fiintele umane, ca "fara Duhul n-ar fi luat fiinta Biserica; iar daca exista Biserica, e semn ca e prezent (in ea) Duhul". Iar prin prezenta Duhului ca ipostas, intelegem, cum am spus, o prezenta deosebit de intensa a Lui, cu tot continutul dumnezeirii care tine de El ca ipostas. Iar odata cu aceasta prezenta deosebit de intensa, de vadita si de bogata a Duhului, e prezent si Hristos tot asa de vadit, de intens si de bogat, adica ipostatic.

Duhul S-a coborat dand fiinta Bisericii si ramane in ea, mentinand-o, pentru ca firea noastra a fost inaltata pe tronul dumnezeiesc, sau total penetrata si facuta transparenta de Ipostasul Logosului. Ca atare Biserica s-a umplut de Duhul ca ipostas, in urma mortii suportate si a Invierii, prin care s-a facut si ea insasi deosebit de penetranta in fiinta noastra. Duhul ipostatic Se pogoara in chip de limbi de foc impartite peste toti Apostolii, aratand vointa lui Hristos de a extinde puterea dumnezeiasca si sfintenia firii Sale omenesti peste toata creatia umana "ca sa impace cu Sine prin Duhul toata lumea impartita".

Firea omeneasca asumata de Hristos nu e a unui ipostas uman care se poate inchide si folosi in mod individualist, ci a lui Dumnezeu-Cuvantul, Ipostasul din care deriva si spre care tind sa se intoarca ratiunile intregii creatii. De aceea, "toata firea noastra era in Ipostasul lui Hristos," ceea ce inseamna ca, intr-un anumit sens, Hristos e ipostasul central,  fundamental al tuturor fiintelor umane. Ca atare si Ipostasul Duhului unit cu El si in firea Lui omeneasca Se poate extinde in toata umanitatea. Firea omeneasca a lui Hristos a devenit cu atat mai capabila sa cuprinda toata creatia dupa Inviere si Inaltare, cu cat in aceasta stare pnevmatizata ea s-a deschis infinitatii dumnezeiesti care vrea sa se reverse cu iubirea ei peste noi toti si in noi toti si sa ne adune intr-o unitate cu Sine si intreolalta. Cel ce se deschide infinitatii dumnezeiesti in

Hristos, participand la aceasta infinitate, nu poate sa nu tinda a se uni cu toti ceilalti in aceasta iubire de care se umple.

Dar pogoraea Duhului in chip de limbi de foc arata nu numai vointa lui Hristos de a cuprinde in Biserica, adica in iubirea Lui, toata lumea, unficata in aceasta iubire, ci si vointa ca in aceasta unitate sa se mentina identitatea fiecarei persoane. Hristos si Duhul nu desfiinteaza varietatea creatiei. "Si s-a produs un lucru nou si uimitor: precum atunci (la turnul Babel) limbile au impartit lumea, asa cum limbile au unit-o si au adus la armonie (intr-o simfonie) cele dezbinate." Logosul din care au derivat ratiunile tuturor oamenilor a voit sa le impace acum nu numai in Sine ca Ratiune unitara, ci si in Duhul ca iubire si putere dumnezeiasca. Fiindca rod al Duhului este iubirea (Gal. 5, 22). "Iar iubirea e radacina si izvorul si maica tuturor bunatatilor." De aceea limbile au chipul focului, pentru ca focul arde tot ce e rau, tot ce dezbina; pentru ca focul sustine entuziasmul iubirii de Dumnezeu si  de oameni, entuziasmul ridicarii in infinitatea iubirii lui Dumnezeu si a raspandirii acestei iubiri spre toti oamenii, pentru ca toti sa se adune in ea.

Prin cele dinainte s-a aratat ca opera de mantuire al carei fundament a fost pus in natura omeneasca a lui Hristos este dusa la indeplinire in forma Bisericii, care este unirea noastra cu Dumnezeu si intre noi. Numai in armonia dintre fiintele umane in Dumnezeu se arata ca ele au parasit egoismul ca chip general al pacatului, sau al marginirii in ele insele ca monade inguste. De aceea starea de mantuire echivaleaza cu apartenenta bisericeasca, sau cu concentrarea celor mantuiti in Biserica, cu participarea comuna la trupul lui Hristos, ridicat mai presus de orice preocupare de Sine prin starea de jertfa permanentizata in El. In baza Ipostasului Sau divin si a starii Sale de jertfa, Hristos vrea si poate sa-i adune pe toti, extinzandu-Se in ei prin Duhul Sfant, Care le imprima aceeasi dispozitie de jertfa din trupul lui Hristos.

Astfel faptul ca Duhul apare in chip de limbi de foc peste toti Apostolii arata ca Duhul nu e cu adevarat decat in comuniunea Bisericii, sau unde este Biserica. Dar Duhul Sfant nu S-a coborat numai in chip de limbi de foc, ci si insotit de "un vuiet, ca de vijelie, care a umplut toata casa unde sedeau Apostolii" (Fapte 2, 2), "impreuna cu femeile, cu Maria, mama lui Iisus si cu fratii Lui" (Fapte 1, 4). Prin aceasta se indica puterea de care au fost umpluti primii membri ai Bisericii. Se nastea acum o realitate noua in lume. Si daca orice realitate noua se naste dintr-o putere noua pe care o poarta in ea, Biserica se nastea dintr-o putere noua din cer, din puterea infinita a iubirii dumnezeiesti, pe care o va purta cu ea, sau din care va sorbi fara sa o epuizeze si o va comunica lumii in toate timpurile, mereu improspatata.

Biserica se nastea ca o realitate nu dintr-o putere marginita din lume si cu o putere trecatoare din lume, ci dintr-o putere din cer, pe care o va purta in ea, comunicand-o lumii. Se infiinta o comunitate umana care avea ca fundament si ca purtator al ei pe Fiul lui Dumnezeu cel intrupat, prin Care se comunica lumii iubirea nesfasita a lui Dumnezeu; lua fiinta o realitate a unei comuniuni care nu-si va epuiza puterile, pentru ca le va sorbi mereu din infinitatea lui Dumnezeu prin trupul omenesc al Ipostasului divin. Era o realitate sau o comuniune care reprezenta "cerul pe pamant", pe Cuvantul intrupat, salasluit in ea cu puterea Lui continuu indumnezeietoare si unificatoare.

Constitutia teandrica a Bisericii

Hristos si umanitatea unita cu El si in El

a. Biserica, trupul tainic al lui Hristos. Hristos, capul ei.

Biserica e unirea a tot ce exista, sau e destinata sa cuprinda tot ce exista: Dumnezeu si creatie. Ea e implinirea planului etern al lui Dumnezeu: atotunitatea. In ea e eternul si temporalul, ultimul - destinat sa fie coplesit de eternitate; necreatul si creatul, ultimul - destinat sa fie coplesit de necreat, sa se  indumnezeiasca; spiritualul de toate categoriile si materia, ultima - destinata spiritualizarii;cerul si pamantul penetrat de cer; nespatialul si spatialul; eu si tu, eu si noi, noi si voi, uniti in "Tu" divin, sau in relatie dialogica directa cu El. Biserica este un eu uman comunitar in Hristos ca Tu, dar in acelasi timp eu-ul ei este Hristos. Biserica este eu-ul rugaciunii tuturor fiintelor constiente: pamanteni, ingeri si sfinti, rugaciunea avand in felul acesta un mare rol unificator. In Biserica, in mine si pentru mine, se roaga toti, si eu ma rog in toti si pentru toti.

In Biserica toate sunt unite, dar neconfundate in aceasta unitate. Biserica e trupul lui Hristos si ca atare e unita cu El si distincta de El. Biserica e imanentul care are in ea transcendentul, comunitatea treimica de Persoane plina de o nesfasita iubire fata de lume, intretinand in aceasta o continua miscare de autotranscendere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu trupul Lui indumnezeit in umanitate, sau umanitatea aceasta unita cu Hristos si avand imprimat in ea pe Hristos cu trupul Lui indumnezeit. Daca Fiul lui Dumnezeu n-ar fi luat trup si nu 1-ar fi indumnezeit prin Inviere si Inaltare, ar fi lipsit inelul de legatura intre Dumnezeu si creatie, precum ar fi lipsit iubirea lui Dumnezeu care sa se reverse in noi si sa ne atraga la unirea cu El in iubire.

Biserica are prin aceasta o constitutie teandrica. Continutul ei consta din Hristos cel unit dupa firea dumnezeiasca cu Tatal si cu Duhul, iar dupa firea omeneasca cu noi. Cuprinzandu-se in Ipostasul intrupat al lui Hristos, Biserica poate fi numita Hristos, intelegand pe Hristos cel extins in umanitate. Ea e "Hristos Insusi, Cel ce este dinainte de veci in sanul Tatalui si la plinirea vremii S-a facut om si este si vietuieste pururea cu noi si lucreaza si mantuieste si Se extinde peste veacuri". Cei doi factori, Hristos si umanitatea, sunt atat de uniti in Biserica, incat in Biserica nu  poate fi vazut unul fara altul si nu se poate vorbi despre unul fara de celalalt. Despre Hristos se spune ca e cap al Bisericii, iar despre Biserica, ca e trup al lui Hristos. Hristos are in Biserica pozitia de cap, de temelie, de izvor de viata infinita. Orice vorbire despre unul implica pe celalalt si invers. Daca totusi vorbim cand de unul cand de altul, o facem pentru a pune in lumina pozitia speciala pe care o are fiecare in aceasta unitate. Pozitia speciala a lui Hristos in Biserica consta in mod principal in calitatea Lui de cap, de factor care uneste pe credinciosi in Sine ca pe un trup, si in calitate de model si de izvor de putere dupa care se orienteaza si de care se umple si se imprima ei, facandu-se dupa chipul Lui.

Pe cand Duhul Sfant nu a asumat firea umana ca pe un chip al Sau, deci nici nu poate fi cugetat ca un model al omului, Hristos asumand firea umana ca pe un chip al Sau, e cugetat ca un model al omului. Dar omul nu poate deveni in mod actual un chip deplin al lui Hristos fara lucrarea Duhului Sfant, sau fara ajutorul Duhului.

Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul ca Ipostasul divin Si-a asumat chipul uman, paga firii noastre, luand ca om o pozitie centrala intre oameni. Dar aceasta pozitie devine eficienta numai intrucat ne poate comunica, prin Duhul, in forma omeneasca, puterea dumnezeiasca si ne poate face sa ne imprimam de El ca de modelul adevarat al omului, de  omul indumnezeit. Insa S-a facut cap al Bisericii si prin faptul ca a ridicat aceasta paga lastarea de jertfa, superioara oricarei preocupari egoiste de Sine, si la starea de Inviere, purtand prin aceasta cele doua stari imprimate in mod imbinat in trupul Sau, ca sa ne comunice si noua puterea de a ni le insusi, sau de a ne ridica umanitatea noastra la ele. Iar aceasta inseamna a ridica umanitatea noastra in unirea cu infinitatea lui Dumnezeu cel personal, caci numai prin jertfa, predandu-ne lui

Dumnezeu, daramam zidurile care ne inchid in marginirea noastra si intram in comuniune deplina cu Dumnezeu si cu semenii.

Sfantul Apostol Pavel a numit in mod direct pe Hristos cap al Bisericii, "Hristos este capul trupului Bisericii" (I Col. 1, 24 si 18). "Toate le-a supus sub picioarele Lui si pe El L-a dat peste toate cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui ce plineste toate in toti" (Efes. l, 22-23). Sau: "Sa sporim in toate in El, Care este capul Bisericii, in Hristos, din Care tot trupul bine alcatuit si bine incheiat si hranit prin toate legaturile isi savaseste, prin lucrarea potrivita fiecarui madular, cresterea ca trup" (Efes. 4, 15-16). Sau: "Barbatul este cap femeii precum si Hristos este cap Bisericii, trupul Sau, al caruia este Mantuitor" (Efes. 5, 23). In Epistola catre Coloseni (Col. 2, 18-19), Sfantul Apostol Pavel indeamna pe crestini sa nu se lase amagiti de cei ce-i atrag spre puteri inferioare inrobitoare, "in loc sa tina cu putere la Capul de la care tot trupul hranit si bine intocmit isi face cresterea de la Dumnezeu," la Capul de la care primesc puterea cresterii in libertate si iubire.

In alte locuri tot Sfantul Pavel, fara sa numeasca pe Hristos in mod direct "cap" al Bisericii, o spune aceasta indirect prin faptul ca numeste Biserica "trup al lui Hristos" (Rom. 12, 4-8; I Cor. 6, 15-16; 10-17; 12, 12-27; Efes. 1, 22-23; 4, 15-16; 5, 23; Col. 2, 18-19). Numind pe Hristos "cap al Bisericii", Sfantul Apostol Pavel precizeaza ca prin aceasta trupul e plinit, hranit in cresterea si in armonizarea lui, mantuit de Hristos. Hristos e capul trupului in sensul ca "in acest trup se traieste viata cea noua dupa Hristos in Duhul Sfant si in El se procura harul, mantuirea si viata dumnezeiasca a capului, tuturor madularelor trupului."In "capul Hristos" se deschide orizontul infinitatii lui Dumnezeu si, prin El, trupul Bisericii primeste putere de viata si de iubire unificatoare din aceasta infinitate. "Ca urmare, Biserica e inteleasa de ortodocsi ca viata noua in Hristos si in Duhul Sfant, ca unitate a vietii harismatice, intrucat ea este organismul viu, unitar, intreg, trupul lui Hristos, din al carui cap curge viata duhovniceasca cea noua in toate madularele trupului prin lucrarea Duhului Sfant." "Hristos, in calitate de cap, si Biserica formeaza astfel o unitate duhovniceasca, un organism unitar viu si divin omenesc."231 Prin aceasta Hristos e "Mantuitorul" Bisericii, sau al umanitatii adunate in El.

In aceleasi locuri amintite, Sfantul Apostol Pavel ni-L arata pe Hristos drept cap al Bisericii, prin faptul ca prin El Biserica se structureaza ca un intreg armonios (sumbibazovmenon), in care fiecare madular implineste lucrarea corespunzatoare lui (Efes. 4, 15-16; Col. 2, 18-19; Efes. 2, 21).

Legatura sau relatia aceasta nemijlocita a fiecarui credincios cu Hristos, dar numai in cadrul corpului cel unic al Lui, ii uneste pe ei si intreolalta. Pe de alta parte, legatura aceasta nemijlocita cu Hristos, Dumnezeu devenit om, ii face pe ei biruitori peste toate puterile si pornirile care i-ar trage in jos si i-ar tine inchisi in egoismul lor si in orizontul imanent al mortii si al coruptibilitatii. Faptul acesta le inlesneste, la randul lui, unitatea intreolalta in ambianta infinita si libera a Duhului sau a comuniunii iubitoare a Sfintei Treimi.

b. Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel intrupat. Sfintii Parinti au dezvoltat invatatura ca Hristos este capul Bisericii, vazand-o intemeiata pe faptul ca prin intrupare El a asumat paga firii noastre; apoi, pe faptul ca a acceptat starea de jertfa si a biruit moartea, putandu-ne comunica si noua din starea Sa de jertfa puterea de a birui egoismul din noi si a ne impartasi virtual de Invierea Lui, eliberandu-ne inca de acum de marginirea egoismului si a legilor coruptibilitatii si prin punerea in legatura cu viata infinita  si libera aflatoare in trupul lui Hristos.

Inca prin intrupare, Hristos, luand "paga umanitatii" a "asumat trupul Bisericii", "intrucat in firea omeneasca asumata de El a fost cuprinsa si recapitulata toata omenirea". "Toata omenirea era in Hristos, intrucat era om... Pentru ca facandu-Se om, avea in El toata firea, ca s-o indrepteze intreaga, preschimband-o in chipul ei stravechi."Sau "toata firea noastra era in Ipostasul lui Hristos".236 Prin aceasta participa la viata Lui dumnezeiasca infinita.

Prin intruparea Fiului lui Dumnezeu ca om se constituie ipostasul, care va deveni Ipostas fundamental al intregii umanitati, al intregii creatii, aduse la starea de "zidire noua", care se innoieste continuu din viata infinita si nevestejita a Cuvantului intrupat. "In Hristos, ca  prunc nascut fara de pacat, s-a facut inceputul zidirii celei noi".

Dar Sfintii Parinti nu-L vad pe Hristos cap al Bisericii in mod separat prin Intrupare, sau prin Rastignire, sau prin Inviere, ci prin toate acestea legate intre ele. Prin Intrupare Hristos a pus numai prima temelie a Bisericii, luand "paga firii noastre". Trupul asumat de El devine temelia deplina a Bisericii, intrucat el e trecut prin moarte si inviere. Numai astfel trupul Lui e izvorul de unde curge in noi puterea mortii pentru pacate si a invierii; numai asa, trupul Lui devenit deplin pnevmatizat si transparent pentru infinita viata dumnezeiasca se face mediul prin care primim aceasta viata si noi. Dand importanta fiecaruia dintre aceste fapte prin care Hristos devine capul, temelia si izvorul de viata al Bisericii, de cate ori declara in concret pe Hristos cap al Bisericii, Parintii bisericesti inteleg pe Hristos cel trecut cu trupul Lui prin toate aceste momente si ridicat la aceasta stare de pnevmatizare si transparenta deplina pentru viata dumnezeiasca.

Ca sa fie cap al Bisericii, Hristos trebuie sa aiba ceva comun cu cei ce constituie trupul Lui. Dar in acelasi timp trebuie sa aiba pozitia speciala de cap, adica sa aiba si ceva deosebit de toti cei ce constituie trupul Lui. Acest ceva deosebit e dumnezeirea Lui. Hristos e prin aceasta un cap care vede incomparabil mai departe decat vede orice om prin capul sau prin mintea lui, si poate comunica Bisericii Sale o lumina si o viata incomparabil mai mari decat o poate comunica trupului sau capul obisnuit al omului. Hristos in calitate de cap e deschis luminii si vietii infinite si pe acestea le comunica Bisericii Sale. Prin calitatea Sa de Dumnezeu, dar si prin calitatea trupului Sau inviat, Hristos e capul prin excelenta al intregii creatii, fiind ridicat mai presus de tot ce e omenesc si creat, neavand mai presus de Sine un alt cap. Dar El este in mod special capul umanitatii adunate in El, pentru ca S-a facut si om si a si inviat ca om.

Ca sa Se fi putut face cap al umanitatii, devenind om si punandu-Se in legatura organica cu ea, spre a-i putea comunica fara greutate viata dumnezeiasca infinita, Fiul lui Dumnezeu trebuie sa aiba ceva in Sine, care-L face propriu pentru aceasta. Dar si umanitatea trebuie sa aiba ceva in sine care o face apta ca Fiul lui Dumnezeu sa Se faca om si sa devina prin aceasta capul ei care-i comunica lumina si viata infinita dumnezeiasca.

Cuvantul lui Dumnezeu trebuie sa aiba ceva in Sine care-L face propriu ca sa deschida umanitatii in Sine orizonturile infinite ale vietii dumnezeiesti, iar umanul trebuie sa aiba ceva in sine ca sa poata cunoaste in Cuvantul lui Dumnezeu aceste orizonturi si sa se poata impartasi de ele. Fiul lui Dumnezeu trebuie sa fie apt sa comunice lumina si viata infinita dumnezeiasca umanitatii in forme omenesti, deci sa-Si faca proprie umanitatea noastra, fara ca s-o desfiinteze in Sine si fara ca aceasta sa ramana inchisa fata de lumina si de viata dumnezeiasca infinita. Aceasta adecvare a lui Dumnezeu-Cuvantul cu umanitatea si a umanitatii cu Dumnezeu-Cuvantul a stat mai intai la temelia unirii celor doua firi in Persoana lui Dumnezeu-Cuvantul.

E aici ceva analog cu adecvatia care exista intre capul trupului omenesc si acest trup, si viceversa. Corpul omenesc are in sine o rationalitate unitara corespunzatoare ratiunii asezate in capul lui. Dar ratiunea capului imprima, sau modeleaza conform ei, rationalitatea corpului. Apoi capul da trupului intreg o orientare, o lumina ce se proiecteaza in jurul lui si mult mai departe. Intreg trupul se poate misca astfel in lumina in care se misca si capul.

Intre Ipostasul Cuvantului lui Dumnezeu si trupul asumat de El si intre Hristos cel intrupat si corpul umanitatii, intre capul Hristos si trupul Bisericii e o diferenta infinit mai mare, dar exista totusi si o adecvatie, si datorita ei Fiul lui Dumnezeu Se poate incadra in umanitate, dar prin aceasta El incadreaza umanitatea in Sine si ii deschide orizonturile infinite de lumina si de viata ale Dumnezeirii, dand umanitatii putinta de a se misca in aceste orizonturi si de a trai din ele.

Asumand umanitatea ca chip al Sau, Logosul dumnezeiesc o face tot mai deplin asemenea Siesi, iar apoi devenind capul Bisericii, aceasta se imprima in fiecare madular al ei ca model al Lui, facand calitatea acestuia de chip sa devina tot mai mult asemenea Lui. Dar o face aceasta in masura in care fiecare din ele se sileste sa devina mai asemenea Cuvantului intrupat. "Caci cunostinta Lui se masoara fiecaruia potrivit cu intelegerea lui cu privire la Cuvantul intrupat. E mica in cei mici si mare in cei mari. Caci spun proorocii: "E mare si infricosator peste toti cei din jurul Lui" (Ps. 88, 8), adica peste cei ajunsi aproape de El prin ascutimea intelegerii. Dar si Pavel suporta durerile facerii "pana ce va lua Hristos chip in ei" (Gal. 4, 19), adica pana cand trasaturile mai presus de fire ale Dumnezeirii Lui se vor imprima in mintea lor pe incetul... In trei perioade se imparte intreg veacul: in cea trecuta, in cea prezenta si in cea viitoare. In a treia va fi sfasitul." Iar sfasitul acela va fi fara sfasit, caci in cursul lui va fi cunoscuta de oameni in mod nemicsorat si traita insasi infinitatea dumnezeiasca fara sfasit.

Sfantul Chiril din Alexandria spune ca "Hristos zideste Biserica din pietre inteligibile", potrivit cuvantului Sfantului Apostol Pavel: "Intru El suntem ziditi spre locas al lui Dumnezeu in Duh" (Efes. 2, 22). Aceste pietre inteligibile fiind fiintele umane inzestrate cu minte, iar mintile fiind la fel ca mintea omeneasca a lui Hristos si putandu-se deschide spre infinitul dumnezeiesc, acest infinit le vine prin mintea lui Hristos care fiind purtata de Ipostasul vietii si luminii dumnezeiesti infinite, poate transmite de fapt prin sine mintilor omenesti si fiintelor omenesti intregi aceasta infinitate de viata si de lumina. De aceea Sfantul Chiril din Alexandria socoteste ca slava Bisericii este nesfasit mai mare decat a templului vechi, nu numai pentru ca acela era zidit din pietre materiale, ci si pentru ca Dumnezeu Isi trimitea in el slava Sa din exterior, nu prin mintea Sa omeneasca in comunicare cu cele omenesti. Biserica e cladita din oameni, iar in cladirea sau in comunitatea alcatuita din ei intra Insusi Fiul lui Dumnezeu prin faptul ca S-a facut om, dar intra totusi ca "piatra cea din capul unghiului", ca piatra de bolta sustinatoare a intregului edificiu al comunitatii umane in El, ca piatra de bolta inseparabila de comunitatea umana a Bisericii si in acelasi timp facand transparent acesteia si comunicabil tot cerul infinitatii dumnezeiesti. "Caci Biserica se odihneste in Hristos si El ne poarta pe noi, nelasand neamul sfant si cinstit sa cada sub muncile mai presus de putere" ale patimilor.  Biserica traieste in slava nemijlocita a lui Dumnezeu cel intrupat, o vede si o iradiaza din ea. "Biserica din neamuri a vazut slava Fiului si in El pe Tatal."

Hristos e Pantocratorul Bisericii intr-un sens special de cum este Pantocratorul creatiei. Hristos mentine Biserica in Sine ca pe un trup unitar, ca pe o unitate, dar nu ca pe o unitate impersonala, intrucat sta intr-un dialog nemijlocit cu fiecare madular al ei si tinand prin aceasta pe fiecare in legatura cu celelalte. Astfel stand intr-un dialog cu Biserica intreaga, inteleasa ca un partener simfonic in acest dialog, Hristos locuieste astfel in mod viu in aceasta casa a Sa, dar in aceasta casa e zidit fiecare credincios mai departe ca o piatra inteligibila personala, si in felul

acesta Hristos armonizeaza continuu zidirea si o tine mereu vie. Umanitatea insasi e creata in parte ca un corp, in parte, pentru a se realiza deplin in calitate de corp. Ea e un corp dialogic inca inainte de a fi adunata in Hristos, dar un corp dialogic cu mult mai simfonic dupa ce este adunata in Hristos. Caci fara un cap, care pe de o parte sa fie un cap din randul membrilor ei, pe de alta un cap superior ei, capul absolut, omenirea nu poate actualiza deplin calitatea de corp, caci madularele din care e constituit, fiind egale, nu accepta usor unitatea sub un cap dintre ele, pentru ca nici unul din ele nu le deschide un orizont mai presus de ele si nu le ridica in acest orizont si nu le pune in legatura cu puterile de viata infinita.

Intrunite sub Capul-Hristos, capetele sau persoanele umane nu-si pierd aceasta calitate a lor pentru natura umana cata este personalizata in ele, caci din capul sau din Persoana divino-umana care e Hristos primesc lumina si puterea de a fi capete sau persoane deplin realizate, care participa la lumina capului suprem si isi asuma raspunderea conducerii fiintei proprii potrivit luminii primite. Ele sunt chemate sa fie in modul acesta capete egale cu Hristos prin har, sau impreuna-Hristosi, bucurandu-se de deplina libertate in relatia de iubire cu El, fara ca sa sparga unitatea dintre ele si gasindu-si in acelasi timp in Hristos armonia unui corp al Lui, deplin realizat. Caci toate Il recunosc pe El ca unica sursa a luminii mai presus de ele, in care se pot inalta.

In pictura bizantina exista o icoana, in care persoanele celor ajunse in fericirea raiului sunt infatisate ca aflandu-se impreuna in sanul lui Avraam. Capul lui Avraam, care e mai sus decat toate persoanele si sub care sunt adunate, nu le anuleaza calitatea lor de capete distincte. Avraam e cap al celor ce cred, pentru ca el e primul care a cunoscut pe Dumnezeu cel personal si a crezut in El si in fagaduinta mantuirii viitoare in Hristos. El e primul care a vazut mai sus si mai departe, a vazut macar de departe orizonturile infinite in Hristos. In sensul acesta si alti oameni pot fi capete ale altora prin vederea lor mai inalta si prin iubirea mai mare de Dumnezeu si oameni. Dar toti sunt numai tipuri ale adevaratului cap, ale capului suprem, care este Hristos. Caci El vede mai sus decat toti, El vede si are in El Insusi infinitatea dumnezeiasca si El ne conduce pana la Imparatia cerului (Evr. 2, 10). "In lumina Lui vom vedea lumina."

Avand pe Hristos cap si fiind constituita astfel in Biserica, umanitatea are prin aceasta transcendenta ultima in legatura intima cu sine, ca ipostas viu si iubitor al ei; ea se poate transcende pe sine, ajutata de acest ipostas fundamental si totusi coborat in randul ipostasurilor umane; ea se afla prin El intr-o nesfasita transcendere.

Biserica traieste dintr-o alta viata decat cea a omenirii naturale, desi aceasta nu e desfiintata, ci imprimata de Duhul trupului indumnezeit al lui Hristos, mai bine zis deschisa infinitatii dumnezeiesti din acest trup si partasa la ea. "Caci Biserica este mutata la alta viata si prin ea ne intelegem pe noi insine, care prin credinta cea intru Hristos am dobandit prin Duhul unirea cu Dumnezeu. Cand auzi de Biserica sa stii ca se vorbeste de multimea sfanta a celor ce cred, care murind vietii lumesti si trupesti, sunt pe cale spre sporirea vietuirii in Hristos, si ca este un mod de crestere la cele mai bune si superioare."

Slava de care e plina Biserica coincide cu dobandirea deplina a calitatii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care inseamna cea mai intima comuniune cu Tatal. Ea consta nu numai in vederea, ci si in impartasirea de slava de Fiu pe care o are  Cuvantul lui Dumnezeu cel intrupat si capul Bisericii ca om. Caci El aflandu-Se in legatura organica cu trupul, slava Lui se raspandeste asupra intregului trup. Dar starea de fii e obtinuta printr-o transcendere peste viata naturala si marginita, in lumina vietii infinite a lui Dumnezeu, in intimitatea relatiei filiale

cu El. Iar in aceasta stare se inainteaza continuu si odata cu aceasta se inainteaza inca in cursul vietii pamantesti spre inviere si incoruptibilitate.

c. Biserica imprimata de jertfa lui Hristos

Relatia cu Tatal. Dar de aici se vede ca intruparea singura inca nu-L face pe Hristos capul deplin al omenirii ce se mantuieste si pe baza ei inca nu o duce pana la slava ei deplina. Caci umanitatea asumata de El prin intrupare inca nu are toate insusirile prin care El ne poate fi cap adevarat si prin care Se poate salaslui in noi, umplandu-ne de lumina Sa si de puterea Lui de conducere spre viata incoruptibila si vesnica in Dumnezeu si de introducere in ea.

Prin intrupare Cuvantul lui Dumnezeu a savasit numai actul de reasezare a Lui in pozitia de cap al omenirii in vederea mantuirii. Mai trebuie sa contribuie si natura omeneasca asumata la strabaterea unui drum si la implinirea unor acte prin care Cuvantul cel intrupat  urmeaza sa o faca deplin capabila pentru acest rol al Sau, de cap, ca om in raport cu manitatea. Mantuirea noastra se va infaptui numai intrucat vom face in mod liber, sub conducerea Capului-Hristos, un drum asemanator aceluia pe care l-a facut paga noastra in El pentru a ajunge la starea deplinei indumnezeiri. Numai asa s-a putut bucura natura asumata de El de toata transcenderea peste ea insasi in Dumnezeu, pe care i-o putea oferi Ipostasul dumnezeiesc in care a fost asumata, si numai facand si noi asa, din puterea concentrata in ea, datorita si efortului ei, putem sa fim inaltati in mod real spre participarea la ceea ce ne poate procura Capul-Hristos: infinitatea vietii dumnezeiesti si libertatea in ea.

Efortul naturii umane in Hristos face posibil efortul nostru in Biserica si este exemplar pentru acesta. E acelasi efort spre libertate in viata infinita a relatiei libere cu Dumnezeu, din robia stricaciunii aduse de patimi. Si numai prin aceasta Hristos Isi poate actualiza toata eficienta Lui de cap al Bisericii, de cap al nostru care ne conduce spre viata de relatie libera in iubire cu Dumnezeu cel infinit.

Natura umana in Hristos trebuia sa invinga prin ascultarea desavasita si iubitoare de voia Lui dumnezeiasca una cu voia Tatalui, sau prin conformarea cu ea si prin suportarea mortii pe cruce, afectele inrobitoare intrate in firea noastra prin pacat ca tot atatea slabiciuni, si moartea ca ultima consecinta a lor, deschizandu-se astfel vederii neimpiedicate orizontul infinit al Dumnezeirii si participarii la el si vietii in el, stare care este obtinuta prin Inviere. "Caci a murit Emanuel, largindu-ne noua intrarea in Sfanta Sfintelor si deschizandu-ne usile Bisericii din ceruri, noua celor ce credem in El." Hristos tine umanitatea Sa deplin deschisa infinitatii lui Dumnezeu prin starea ei de jertfa si ne comunica si noua aceasta stare in Biserica daca ne deschidem si noi orizonturilor in care a fost ridicata umanitatea Sa. Sfantul Chiril din Alexandria a insistat mult asupra acestui fapt, spunand ca numai insusindu-ne starea de jertfa a lui Hristos putem intra si noi la Tatal.

Caci numai in starea de buna mireasma a acestei jertfe suntem bineplacuti lui Dumnezeu, adica numai renuntand la noi, putem realiza relatia de iubire nesfasita cu Dumnezeu cel nesfasit in iubire. "Hristos este ardere de tot, adica intreg si nu in parte, oferindu-Se spre miros de buna mireasma lui Dumnezeu si Tatal. Prin aceasta este cu adevarat Sfantul Sfintilor. Dar ne-am sfintit si noi in El."245 Dupa Sfantul Apostol Pavel suntem si noi "buna mireasma a lui Hristos, lui Dumnezeu" (II Cor. 2, 15). "Iar locul cel mai cuvenit al dumnezeiestilor jertfe este Biserica lui Dumnezeu, caci in ea se savaseste in chip necesar taina lui Hristos." In ea ne curatim de pacate, impartasindu-ne de jertfa lui Hristos, adica in ea iesim din robia patimilor care ne

ingusteaza si ne castigam libertatea in relatia iubirii nesfasite cu Dumnezeu, Caruia ne predam renuntand la noi, impatasindu-ne de predarea analoga a lui Hristos.

Aducandu-ne in Hristos jertfa, sau renuntand la egoismul care ne margineste, ne punem in relatie de pace si de iubire desavasita, sau intr-o relatie de deschidere deplina cu Dumnezeu Tatal, ne deschidem prin iubire infinitatii iubitoare a Lui, asemenea Fiului Sau intrupat. Prin aceasta ne sfintim. Iar aceasta are loc in Biserica, in ambianta comuniunii credinciosilor cu Hristos cel jertfit, si intreolalta. In Biserica dobandim in Hristos starea de jertfa sau de predare a Lui fata de Tatal, starea de deschidere fata de Cel din care pornesc etern valurile vietii si iubirii nesfasite. Tatal ne deschide obiectiv intrarea la Sine, la relatia cu Sine in iubire, dar si noi trebuie sa inlaturam subiectiv piedicile din calea apropierii de Dumnezeu, piedici care ne inchid in noi insine. "Caci Dumnezeu Tatal ne priveste in Hristos spre aducere aminte si ne-a facut in El cunoscuti si vrednici de privire si ca scrisi in cartea lui Dumnezeu.""Hristos ridica pacatele noastre si prin El ne-am facut primiti, cand aducem darurile noastre in Duh lui Dumnezeu si Tatal,"adica atunci cand ne apropiem de El cu o iubire prin care am uitat de noi insine.

Intrucat toti membrii Bisericii aduc aceasta jertfa din puterea lui Hristos si impreuna cu Hristos in Biserica, sau in comuniunea tuturor cu Dumnezeu, sau intrucat Biserica insasi face aceasta, Biserica traieste in relatiile infinitei iubiri a Persoanelor treimice. Ea are drept cap, prin care e introdusa si inainteaza in acea viata, pe Hristos; drept suflet animator, pe Duhul Sfant; dar Se aduce jertfa Tatalui, intr-o transcendere spre acest ultim izvor personal al existentei ei, al vietii si al iubirii fara sfasit, intrucat e izvor al celorlalte doua Persoane dumnezeiesti si al vrerii crearii si mantuirii lumii. Jertfa noastra, ca renuntare la pacate - formele variate ale egoismului -, ia forma virtutilor. De aceea Biserica este si locul in care se cultiva virtutile, ca deschideri iubitoare spre Dumnezeu dupa asemanarea lui Hristos, Care este "fiinta virtutilor", dupa Sfantul Maxim Marturisitorul.

Biserica e o comuniune de iubire scaldata in relatiile infinitei iubiri treimice. Ea traieste in oceanul tripersonal sau intreit subiectiv, nesecat, al acestei iubiri si vieti, sau in legatura cu acest izvor infinit, adapandu-se din el. Adunati virtual in Fiul, in virtutea intruparii Lui din iubire, suntem adunati si mai mult prin jertfa Lui care ne da puterea pentru jertfa noastra, pentru iesirea din marginirea egoismului nostru si pentru intrarea in relatia iubitoare nesfasita cu Dumnezeu si cu semenii. Cei ce se sfintesc mai mult prin jertfire mai continua si mai deplina sunt mai aproape, in trupul lui Hristos, de mintea si de inima Lui; sunt mai intim introdusi in infinitatea de viata si de putere care se misca in trupul Lui, purtat de  unul din ipostasurile infinitei vieti si iubiri treimice. Dar prin aceasta ei sunt mai iubiti si de Tatal si traiesc in constiinta lor in mod mai simtit valurile de viata si de iubire ale Tatalui care se revarsa spre Fiul si din Fiul, prin Duhul Sfant, in inimile noastre.

In Biserica sufla Duhul iubirii dintre Tatal si Fiul care aduce si sadeste in oameni iubirea filiala fata de Tatal si simtirea iubirii Tatalui fata de Fiul si, prin El, fata de cei uniti cu El in trupul Bisericii. Suflul acestei iubiri, aduse in noi prin Duhul, a creat lumea si suflul ei o reface ca Biserica.

Hristos, iubindu-ne, nu vrea sa stea singur ca jertfa iubitoare in fata Tatalui, nu vrea sa obtina, ca om, iubirea Tatalui numai pentru Sine, ci si pentru fratii Sai intru umanitate. "Hristos ramane pururea in ochii Tatalui. Caci cand S-a facut Unul-Nascut ca noi, atunci a si intrat (ca om) in Sfanta Sfintelor (in intimitatea Tatalui) prin cortul cel mai mare si desavasit, adica in cer, ca sa Se arate, precum s-a scris, in fata lui Dumnezeu pentru noi (Evr. 9, 24). Caci nu Se infatiseaza pe Sine in fata Tatalui, ci pe noi in Sine, care am cazut de la fata si de la ochii Lui din pricina

neascultarii si a pacatului care a stapanit peste toti. In Hristos deci am dobandit apropierea si indraznirea spre intrarea in Sfanta Sfintelor, precum ne-a spus inteleptul Pavel. Caci precum ne-am sculat si am ajuns intru cele ceresti in Hristos, asa am ajuns in fata Tatalui." In Hristos am intrat si inaintam in infinitatea vietii si iubirii lui Dumnezeu, care izvoraste din Tatal, pentru ca aceasta infinitate de viata si de iubire, umpland umanitatea lui Hristos prin jertfa si Inviere, ni s-a facut accesibila si noua prin jertfa care ne duce la inviere.

Noi nu trebuie sa murim de moarte sangeroasa ca Hristos. Caci nu in noi se biruieste, ca in paga umanitatii, moartea. Dar in faptele noastre de renuntare continua la pacate si de sporire in virtuti, ca iesiri din marginirea egoismului si ca deschideri spre Dumnezeu cel infinit si spre relatia cu semenii in El, se activeaza continuu vointa noastra de a nu mai trai noua, deci a unei vieti care ne duce spre moarte, ci lui Dumnezeu cel fara de moarte si semenilor nostri in Dumnezeu. In aceasta intentie activa e cuprinsa virtual insasi capacitatea mortii noastre fizice pentru Dumnezeu si pentru ajutorarea semenilor nostri, ca sa iesim din ingustimea egoismului propriu si conducator spre moarte la largul vietii si iubirii infinite a lui Dumnezeu.

Astfel jertfa noastra, fiind renuntare continua la pacate, ca forme ale egoismului, ia forma virtutilor si sporirii continue in ele, ia forma deschiderii iubitoare spre Dumnezeu si spre semeni, dat fiind ca toate virtutile sunt insufletite de iubire fata de Dumnezeu si de oameni si sfasesc intr-o iubire culminanta si fara sfasit. Ca atare, jertfa noastra sau virtutile noastre au un caracter dinamic si neintrerupt. "Caci socotesc ca noi trebuie sa aducem lui Dumnezeu ca o buna mireasma modurile (virtutile) vietuirii in Hristos, facandu-ne ca niste miresme si aducandu-ne pe noi lui Dumnezeu arderi de tot bine mirositoare, potrivit, socotesc, cu ceea ce s-a spus cu dreptate: "Infatisati, asadar, trupurile voastre jertfa vie, sfanta, bine placuta lui Dumnezeu - jertfa voastra intelegatoare" (Rom. 12, 1). "Caci in toata vremea si fara incetare, de la inceput si pana la sfasit aducem in Hristos buna mireasma prin toata virtutea, in cortul sfant, adica in Biserica."

Aducand jertfa virtutilor, sau a deschiderii noastre in Biserica, spre Dumnezeu cel infinit, sau in "locul" deschiderii spre infinitatea lui Dumnezeu in Hristos si spre unitatea cu ceilalti credinciosi in Dumnezeu, realizam prin aceasta in concret unitatea de corp extins al lui Hristos in care se misca iubirea nesfasita a Persoanelor Sfintei Treimi, unitate careia Cuvantul i-a pus inceputul prin intrupare. Virtutile sunt formele si gradele deschiderii noastre fara sfasit spre Tatal si spre semenii nostri prin iubire, in Hristos, intrucat in Hristos s-a facut si ramane vesnic aceasta deschidere. Ne deschidem Tatalui la inceput prin credinta, apoi prin ascultare, prin infranare, prin rabdare, prin smerenie, tot atatea grade ale depasirii limitelor noastre, purtate de iubire si ajunse la iubirea culminanta, care nu are sfasit. Dar prin toate acestea ne deschidem si indefinitului semenilor nostri si sporim in unitatea cu ei in infinitatea iubirii dumnezeiesti puse la dispozitia noastra in Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S-a facut ca om accesibil noua.

d. Biserica pnevmatizata prin Duhul lui Hristos cel inviat.

Dar deschiderea orizonturilor infinite ale cunoasterii vietii in Hristos, capul Bisericii, se largeste cel mai mult prin invierea si inaltarea lui Hristos ca om si prin participarea noastra partiala la aceasta inca din timpul existentei noastre pamantesti. "Caci murind Hristos pentru noi, inviind  si inaltandu-Se la ceruri, a largit prin Duhul in chip spiritual inimile celor ce-L primesc."

Propriu-zis de-abia Invierea si Inaltarea fac pe Cuvantul cel intrupat si rastignit sa Se extinda prin Duhul Sau cel Sfant cu trupul Sau in cei care cred si se deschid Lui, devenind din capul virtual, capul actual al Bisericii. Cuvantul lui Dumnezeu S-a acoperit la intrupare, "desi e

pretutindeni si in toate". "S-a acoperit din iconomie, asteptand timpul aratarii (prin trupul insusi, n.n.). Iar timpul aratarii catre toti a fost Invierea din morti."

Invierea si Inaltarea lui Hristos cu trupul actualizeaza, prin salasluirea Lui in noi, prin Duhul Sfant, calitatea Sa de cap al Bisericii, care isi ia inceputul existentei reale prin aceasta, in mod special prin faptul ca face ca comunitatea bisericeasca sa primeasca in Capul-Hristos inceputul vietii de veci si sa vada perspectiva nesfasita a acestei vieti cu trupul, ba chiar sa guste ceva din ea. Ea primeste prin Inviere, pe langa unitatea a carei baza s-a pus obiectiv prin intruparea Cuvantului si s-a intarit prin jertfa Lui, perspectiva si arvuna invierii si a vietii de veci. Biserica are imprimata virtualitatea invierii, dar nu numai in trupul personal al lui Hristos salasluit in ea, ci si in fiinta celor ce o constituie ca trup tainic al Lui. Caci sufletele lor se umplu de puterea Duhului lui Hristos cel inviat, Care le va face capabile la sfasitul lumii sa-si readuca trupurile la o viata incoruptibila. Sufletele lor se umplu de puterea Duhului lui Hristos, plin de puterile trupului jertfit si inviat al lui Hristos, prin tainele Bisericii, prin vietuirea lor animata de Duhul lui Hristos cel jertfit si de puterea trupului Lui inviat. Iar aceasta are un efect si asupra trupului lor inca din aceasta viata, care il va duce la inviere la sfasitul lumii.

Propriu-zis Duhul lui Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel inviat si primindu-L pe Acesta in viata de acum, primim odata cu puterea autojertfirii si arvuna invierii. De aceea Duhul lui Hristos cel jertfit si inviat conduce pe cei ce si-L insusesc la inviere. Prin viata de jertfa, sustinuta de puterea Duhului lui Hristos cel jertfit, credinciosii inainteaza spre invierea lor. Astfel Biserica este "locul" in care se inainteaza spre inviere, e "laboratorul" invierii. Ea are ca aspect principal pe cel eshatologic. Prin inaintarea pe drumul jertfei, sau al mortii cu Hristos, sufletul se umple de o tot mai mare putere asupra trupului, care se va manifesta in invierea trupului. Aceasta inseamna ca membrii Bisericii inainteaza spre pnevmatizarea lor si prin aceasta, pe drumul spre invierea cu Hristos. Invierea lui Hristos a pus in lumina semnificatia vietii Lui de ascultare pana la moarte, ca eliberare a omului de sine insusi si de puterile inferioare, pentru a fi capabil de relatia de iubire nesfasita cu Dumnezeu.

Prin aceasta noi stim ca prin viata noastra de ascultare iubitoare, de jertfa, sau de iertare si de sporire in virtuti, inaintam spre inviere. Noi stim ca, nefiind ai lumii acesteia, ai pacatului, suntem ai imparatiei invierii. Stim ca neavand cetate statatoare pe acest pamant in care toate sunt destinate mortii, avem cetatenie netrecatoare  in ceruri (Evr. 13, 14; Fapte 3, 20). Aceasta pentru ca Hristos cel jertfit, imprimat in noi, face cu noi drumul spre invierea Sa in noi si spre invierea noastra impreuna cu El. Biserica e pelerina spre cer pentru ca Hristos e calea spre cer si Cel ce calatoreste cu ea si in ea spre cer. Aceasta nu inseamna ca membrii Bisericii nu sunt activi pe pamant, dar activitatea lor nu are numai rostul sa intretina trupul, ca si cand totul s-ar termina cu moartea lor. Ci prin activitatea lor pun temeliile comuniunii eterne cu Fiul lui Dumnezeu devenit om si cu semenii. Ei ajuta si material pe ceilalti. Dar prin aceasta ei vor sa puna aceleasi temelii ale unei iubiri care sa dureze vesnic. Adica nu vad numai trupul lor si al altora. Ei nu slujesc stricaciunii. Ei nu se ostenesc pentru ceva ce se corupe, cum se osteneau danaidele turnand apa intr-un butoi fara fund.

Fiind in Biserica sau in Hristos, ei nu raman prin moarte defenitiv in pamant, ci Biserica ii conduce la viata de veci. Murind, ei raman in Hristos. Caci moartea lor nu e deplina si nici definitiva, ci ei raman cu sufletul pentru viata viitoare si vor invia cu trupul in Hristos, avand in vedere ca sufletele lor in viata viitoare se afla in Hristos cel inviat cu trupul. De aceea membrii Bisericii nu traiesc ca unii ce n-au nadejde (I Tes. 4, 13), caci Hristos, ca Ipostasul dumnezeiesc al Bisericii, intrupat si inviat, nu o poarta in Sine ca sa lase madularele ei in pamant la sfasitul vietii lor pamantesti; ci ca sa-i duca mai intai cu sufletul, apoi si cu trupul in viata cea vesnica,

la comuniunea iubirii treimice nesfasite in care Se afla Hristos Insusi ca om. Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel intrupat, rastignit si inviat, e ipostasul vesnic al celor ce parcurg in El pe pamant sau in Biserica, prin credinta si prin virtuti, drumul pe care l-a parcurs El Insusi in cursul vietii Lui pamantesti. Si ei stiu ca vor invia, ba chiar participa anticipat in sufletul si in trupul lor, madular al trupului inviat al lui Hristos, la invierea si la viata de veci a lui Hristos. Hristos li Se face transparent, li Se daruieste partial, ca Hristos cel inviat, inca prin Crucea pe care o poarta ei in viata aceasta, impreuna cu El.

Arvuna aceasta consta in inceputul pnevmatizarii lor, care nu se face fara Cruce, dar nici fara Duhul; in inceputul de realizare a unei transparente prin care vad viata infinita a lui Hristos si se impartasesc in parte de ea. Aceasta le vine din trupul inviat, deci pnevmatizat si subiectivat la culme, al Mantuitorului, din relatia cu Hristos ajunsa la o mare intensitate datorita acestei pnevmatizari si subiectivari accentuate a trupului lor. Numai pentru ca Biserica e un trup format din astfel de madulare pe cale de pnevmatizare, binevoieste sa locuiasca in ea Hristos cel inviat, sau numai in vederea acestei pnevmatizari a madularelor ei, ca cei ce sunt preocupati de aceasta, fapt propriu indeobste membrilor Bisericii, vrea sa locuiasca Hristos ca intr-un locas adecvat sau pe cale de a se face tot mai adecvat. Caci numai printr-un astfel de trup se poate face transparenta prezenta si slava lui Hristos. "Nu a primit sa locuiasca in templul de pietre pe care l-a zidit Solomon... Ci locuieste in noi prin Duhul... Dar eram nepartasi de Duhul inainte de pogoraea Lui, cum zice preainteleptul Ioan: "Inca nu era Duh, caci Iisus inca nu era slavit" (In. 7, 39). Dar sculandu-Se din morti si readucand la chipul dumnezeiesc firea omului, a suflat intai in sfintii apostoli, zicand: "Luati Duh Sfant" (In. 20, 22).

Pnevmatizarea aceasta inseamna in acelasi timp eliberarea sau puterea eliberarii de patimile inrobitoare si de legea unei naturi care duce la coruperea definitiva a trupului. Dar inseamna si intimitatea filiala cu Tatal. Dar zice si dumnezeiescul Pavel: "Caci nu ati luat Duh de robie spre frica, ci Duh de infiere, in care strigam: "Avva, Parinte!" (Rom. 8, 15). Duhul robiei era in Israel, Duhul de fii, in noi..., adica in Biserica cea din neamuri e Duhul lui Dumnezeu spre infiere, facandu-ne casa duhovniceasca." Iar pnevmatizati putem vedea cu ochii liberi slava lui Hristos cel pnevmatizat, adica il putem vedea transparent unii in altii, sau in Biserica, noi insine fiind transparenti pentru Hristos. "Iar Domnul este Duhul. Si unde este Duhul Domnului, acolo este libertate. De aceea noi toti, cum a spus iarasi acela, cu fata descoperita (transparenta, n.n.) oglindind fata Domnului, ne preschimbam din slava in slava, ca de la Duhul Domnului" (II Cor. 3, 14-18).

Biserica, si in ea fiecare madular al ei, este astfel rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii, adusa oamenilor, in umanitatea lui Hristos. Caci Hristos cel inviat lumineaza din ea si o inflacareaza la nesfasit, dar nu o consuma, asa cum a facut si face si cu firea Sa. "Flacara a crutat maracinele si s-a facut suportabila lemnului mic si slab. Caci Dumnezeirea a incaput in umanitate. Aceasta e taina lui Hristos. Dar a locuit si in noi Cuvantul lui Dumnezeu, nu cerand pedepse, nu rostind judecati, ci stralucind prin raze bune si blande." Hristos straluceste cu razele blande ale iubirii, dandu-ne curaj sa ne apropiem de El, sa intram in relatie de iubire cu El, macar ca iubirea aceasta este nesfasita, sau tocmai de aceea. Purtata in Hristos, comunitatea celor uniti cu El traieste in caldura dragostei si in lumina Lui, in lumina dragostei Lui fata de credinciosii din El si a lor fata de El si intreolalta. E o viata intr-un alt plan, in planul vietii nesfasite si atotluminoase dumnezeiesti.

Intreita slujire a lui Hristos in Biserica, preotia generala personala si preotia slujitoare a Bisericii

a. Preotia lui Hristos in Biserica. Biserica se mentine si inainteaza in planul vietii care se hraneste din sfintenia, din indumnezeirea si din Invierea lui Hristos. Dar aceasta, nu numai intrucat Il are in ea pe El ca ipostas divin intrupat si deci ca trup ipostaziat in Dumnezeu, jertfit si inviat o data pentru toti, iradiind din El puterea de jertfa si puterea de inaintare spre inviere; ci si intrucat Hristos Insusi continua sa fie in ea Arhiereul care Se ofera pe Sine ca jertfa in continuare. Invatatorul care isi propaga invatatura despre Sine si despre mantuirea in Sine si Conducatorul nostru spre mantuire. Hristos dupa ce a exercitat intreita Sa slujire, inainte de a fi dat fiinta Bisericii, exercita aceasta slujire si in Biserica Sa. El nu e capul Bisericii numai intrucat e ipostasul divin, devenit ipostas al umanitatii si intrucat Se mentine in oameni cu trupul Lui jertfit, inviat si inaltat, ci si intrucat continua sa exercite si sa sustina in ea cele trei slujiri mantuitoare ale Lui in Biserica. De calitatea Lui de cap tine si faptul ca ne conduce, ne lumineaza si Se ofera in continuare ca jertfa pentru ca sa ne conduca prin toate acestea, prin cunostinta si prin viata de jertfa, spre inviere si spre viata de veci in El.

Hristos, ca ipostas divin purtator al umanitatii noastre jertfite si inviate, nu ramane pasiv in Biserica, ci in lucrarea Sa de Invatator, de Arhiereu si Imparat. In aceasta intreita slujire, El nu are Biserica drept obiect, ci i se adreseaza ca unei partenere libere, chemate la libertate si la relatia iubitoare cu Sine. Caci Biserica este alcatuita din persoane inzestrate cu libertate si chemate la libertate si la iubire netrecatoare. In calitatea de partenera, Biserica pe de o parte primeste invatatura, jertfa si conducerea Lui, pe de alta, raspunde la ele in mod liber si pozitiv ca la o chemare, invatand, jertfindu-se si conducand ea insasi, sau participand la slujirile Lui de Invatator, Arhiereu si Imparat. Prin continuarea intreitei Sale slujiri in Biserica, Hristos intretine cu Biserica si cu fiecare madular al ei un dialog progresiv in care nici El, nici Biserica, nici madularele ei nu sunt intr-o stare pasiva. Acesta e sensul preotiei imparatesti a credinciosilor chemati sa vesteasca bunatatile lui Hristos si sa se fereasca de poftele trupesti (I Pt. 1, 8-11; I In. 2, 20).

Corpul lui Hristos, format el insusi din capete, se umple de lumina ce-i vine din capul suprem si raspandeste aceasta lumina, intrucat o trece madularelor lui si altora, ce se inalta prin participarea la jertfa si la invatatura Lui la o viata de jertfa a tuturor madularelor, catre Dumnezeu si intreolalta. Ea se supune conducerii Lui si si-o insuseste, conducand ea insasi in acelasi duh de iubire madularele sale personale si acestea conducandu-se unul pe altul si invatandu-se si indemnandu-se la jertfa. Precum Hristos este activ in aceste slujiri, asa este activa si Biserica Sa in impartasirea de ele. Hristos ar putea ramane pasiv numai cand invatatura, jertfa si conducerea s-ar putea desprinde de Persoana Lui, cum se intampla intr-o anumita masura acolo unde I se da lui Hristos un loctiitor, sau unde fiecare membru al  Bisericii socoteste ca se poate invata si conduce el insusi intr-un mod divergent de altii, fara a avea pe Hristos ca invatator si conducator unic al lor. Dar daca Hristos este Fiul lui Dumnezeu cel intrupat, El este prin Sine lumina, invatatura, jertfa si conducerea. Iar la acestea participa toti cei in care El este salasluit in chip unitar, in unitatea lor de credinta, de intelegere, de participare la jertfa, se arata ca Hristos Insusi ramane neimpartit in toti, activ ca invatator, ca arhiereu si ca imparat.

Hristos invata Biserica Sa in continuare, luminand-o in intelegerea cuvintelor Lui si a lucrarii Lui mantuitoare in contextul fiecarui timp. Pe de alta parte o face partasa acestei slujiri, indemnand launtric madularele ei prin Duhul Sfant sa se invete unele pe altele. Chiar in exercitarea acestui indemn, El este invatatorul suprem. Caci El a indemnat pe Apostoli sa duca invatatura de la obasie sau cuvantul Lui si cuvantul despre El, tuturor neamurilor. El a indemnat apoi pe misionarii din orice timp sa-L faca cunoscut ca Mantuitor in toata lumea. El indeamna pe parinti sa-L faca cunoscut copiilor si pe toti credinciosii sa comunice u nii altora credinta lor

in El si sa-si lamureasca intelesurile Persoanei si lucrarii Lui mantuitoare. Toata Biserica e invatata de El si invatatoare prin participarea la slujirea Lui invatatoreasca. Cei ce culeg mai mult din mana invataturii Lui, sau sorb mai mult din apa vie a acestei invataturi, daruiesc mai mult altora.

Sfantul Chiril din Alexandria spune: "Trebuie sa ne umplem de invataturile dumnezeiesti si evanghelice. Caci Hristos distribuindu-ne in aceeasi masura, noua celor mici si mari, harul Sau si hranindu-ne pe toti spre viata, vrea ca si cei mai tari sa adune cu ceilalti si sa asude pentru frati si sa le daruiasca ostenelile lor acelora si sa-i faca partasi darurilor de sus. Aceasta este ceea ce s-a spus catre Sfintii Apostoli: "In dar ati luat, in dar sa dati" (Mt. 10, 8). Caci culegand foarte multa mana pentru ei, s-au silit sa imparta celor ce locuiau in acelasi cort, adica in Biserica." Sau: "Cei ce nu au puterea de a intelege singuri prin ei insisi taina desavasita a lui Hristos, sau nu sunt indestulatori spre cuprinderea Lui din pricina slabiciunii intelegerii lor, se vor impartasi totusi de El, dar primind ca impreuna-lucratori si ajutatori pe cei de aceeasi credinta. Caci prin indrumare reciproca putem urca uneori si la vederi mai inalte decat cele pe masura noastra.

In exercitarea slujirii de Invatator, se pune in relief continuu si calitatea ei profetica. Caci ea ne duce prin propovaduirea Bisericii la trepte tot mai apropiate de omul model care este Hristos si de relatiile de dreptate, de fratietate si de delicatete umana, care vor domni in Imparatia cerurilor, unde va fi umanul in forma lui deplin realizata. La fel Hristos ne calauzeste pe toti cu putere spre o legatura mai deplina cu Sine si spre unirea cu El in Imparatia cerurilor, dar ne da si noua putere sa ne calauzim unii pe altii in aceasta directie. Sau biruieste impreuna cu noi pornirile inferioare si demonice care tind sa ne tina departe de El prin tot felul de greutati puse in calea straduintei noastre de apropiere de El, de implinire a voii Lui. El este Imparat, dar si noi suntem chemati sa ne impartasim de puterea Lui imparateasca, biruind aceste porniri si piedici, pentru a ajunge sa imparatim impreuna cu El, nemaifiind stanjeniti de lanturile naturii, ale pacatului si mortii. "Daca staruim in rabdare, (care e si putere, n.n.), vom fi imparati impreuna cu El" (II Tim. 2, 12, vezi si I Tes. 2, 12; Evr. 12, 28; Iac. 2, 5).

Prin slujirea de Arhiereu in Biserica, Hristos Isi infatiseaza neincetat trupul Sau jertfit Tatalui, dar odata cu aceasta ne infatiseaza si pe noi ca jertfe benevole de buna mireasma, din puterea trupului Sau jertfit de care noi ne impartasim. Prin aceasta, El nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Sau personal, ci si corpul Sau tainic in launtrul caruia se afla trupul Sau personal.

In cazul Sau este o identitate intre jertfitor si jertfa, ceea ce inseamna ca Insasi Persoana Sa e jertfa benevola, ca jertfa e persoana care se jertfeste, ca nu se poate distinge intre pasivitatea jertfei si spontaneitatea jertfitorului, ca nu se poate separa intre starea pasiva a jertfei si dispozitia activa a jertfitorului. Acelasi este activ ca jertfitor si pasiv ca jertfa, mai bine zis, primitor al starii de jertfa; Acelasi sustine in mod activ ca jertfitor starea Sa pasiva sau receptiva de jertfa. El Se preda activ si sustine activ starea Sa pasiva sau receptiva de daruire. Imbinarea paradoxala de activ si pasiv sau receptiv in starea de jertfa continua, identica cu jertfitorul, inseamna ca in jertfa de Sine jertfitorul continua sa sustina activ daruirea Sa, implinirea voii Celui caruia I S-a daruit; sa fie intru totul activ in aceasta daruire de Sine in favorul Aceluia; sa fie intreg pentru Acela, sa nu fie in nici un fel pentru Sine.

La aceasta stare de jertfa continua si de jertfitor continuu ne atrage Hristos si pe noi. El nu ne jertfeste ca obiecte, ci ne atrage la o autojertfire ca subiecte, la o autodaruire activa si la o ramanere in ea, impartasindu-ne de starea Lui de jertfa, in care El, de asemenea, nu este obiect

pasiv, ci daruitor. Impartasindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne impartasim numai de jertfa, ci si de jertfitor. Prin aceasta devenim noi insine nu numai jertfe, ci si jertfitori sau preoti ai jertfei noastre in acest sens restrans. Numai asa jertfa noastra e intru miros de buna  mireasma, pentru ca e ca si a Lui, insasi persoana noastra in stare de jertfa, de autodaruire voluntara, de mentinere activa in stare "pasiva" de predare lui Dumnezeu si semenilor, de traire potrivit exclusiv voii lor. Noi asistam nu numai in Biserica la jertfa Lui.

Deci pe de o parte Hristos ne aduce ca jertfe in calitate de Arhiereu impreuna cu jertfa Sa, pe de alta, ne dam noi insine Lui ca jertfa, ca sa ne aduca lui Dumnezeu si Tatal. Predandu-Se El Insusi Tatalui si umplandu-Se astfel ca om de iubirea infinita a Tatalui si fata de Tatal, ne atrage si pe noi la aceasta stare de predare, dar si noi insine ne aducem prin aceasta, daca nu suntem numai pasivi in ea. Noi nu ne putem aduce jertfa Tatalui decat in Hristos, dar totusi trebuie sa ne oferim si noi Tatalui din puterea jertfei lui Hristos, adica sa ne aducem si noi impreuna cu El; trebuie sa depasim prin aceasta limitele egoismului nostru, pentru ca, predandu-ne Tatalui celui infinit, sa participam ca parteneri la iubirea Lui. Din jertfa lui Hristos iradiaza ca o putere magnetica, atragandu-ne si pe noi la jertfirea noastra. Autojertfirea noastra e plina astfel de autojertfirea lui Hristos.Jertfa noastra consta intr-o vietuire curata, in rugaciune si in alte daruri pentru semenii nostri lipsiti si pentru intretinerea lucrarii Bisericii in vederea mantuirii. Jertfa noastra consta in esenta in renuntarea la noi, pentru a intra in relatia iubitoare cu Dumnezeu cel infinit.

Sfantul Chiril din Alexandria zice: "Caci toata vremea si fara incetare, de la inceput pana la sfasit, inaltam in Hristos buna mireasma prin toata virtutea in cortul sfant, adica in Biserica. Pentru ca fumul ce se ridica din Miel dimineata si catre seara e un chip al Celui ce din pricina noastra si in favoarea noastra Se inalta spre Tatal intru miros de buna mireasma, aducand impreuna cu Sine si viata celor ce au crezut in El, Care are intru nadejde stralucirea slavei si a Imparatiei." Patrunsi de El ca ipostas fundamental al nostru, ne umplem de dispozitia Lui de jertfitor si suntem atrasi si noi in actul Sau de autojertfire. Sau: "Caci daca nu murea Hristos pentru noi, n-am fi fost primiti noi spre miros de buna mireasma lui Dumnezeu Tatal. Dar odata ce S-a desavarsit El (ca om) prin patimiri, venim dupa El indata ca dar sfintit lui Dumnezeu si Tatal si ne oferim pe noi insine jertfa cu adevarat duhovniceasca."

Hristos e Arhiereul continuu, pentru ca continuu mijloceste intrarea noastra la Dumnezeu Tatal, prin starea Lui de predare fata de El; pentru ca continuu mijloceste intrarea noastra in relatia iubitoare cu Tatal, primindu-ne in relatia iubitoare a Sa cu Tatal si facandu-ne sa uitam de noi insine, sau de limitarea noastra prin egoism, ca sa intram in relatia iubirii infinite ca parteneri ai Tatalui, impreuna cu Hristos.

Dar intrarea aceasta a noastra la Tatal e si un act al nostru, adica o predare a noastra, din puterea predarii lui Hristos. Ne eliberam de noi insine si de patimile noastre prin libertatea deplina a subiectului central al nostru. "Caci Hristos este Arhiereul cu adevarat si mare, Mijlocitorul randuit. Caci precum scrie dumnezeiescul Pavel: "Intru El avem apropiere in Duh catre Tatal" (Efes. 2, 18; Rom. 5, 2). Deci cei ce voiesc sa-si predea (sa se jertfeasca, sfinteasca)  sufletul lui Dumnezeu Tatal, prin mijlocirea lui Hristos, trebuie sa fie liberati de orice pata," adica de orice gand sau patima care-i limiteaza, care nu-i lasa sa intre in relatia de iubire nesfasita cu Dumnezeu cel personal si, prin El, cu semenii.

b. Preotia lui Hristos in Biserica prin preotia generala. In felul acesta toti sunt preoti si jertfe in Biserica, toti sunt invatatori si calauzitori spre mantuire ai lor si ai altor credinciosi apropiati, sau si ai altor oameni, dar fara o raspundere formala pentru comunitatea bisericeasca. "Dupa

Sfintii Parinti, omul este in acelasi timp imparat, prooroc si preot ca si Hristos: imparat, in virtutea stapanirii lui peste patimi; preot, din cauza autojertfirii; prooroc, ca un initiat in tainele dumnezeiesti." Rugaciunile pe care le fac credinciosii personal si viata de jertfa pe care o practica pentru ei insisi si in relatiile lor cu altii isi iau puterea din  aducerea continua a jertfei lui Hristos si din impartasirea de ea. 

Dar aceasta se face evident cu deosebire in faptul ca, pe langa rugaciunile lor individuale, pe langa jertfele facute pentru alte persoane lipsite, unele din rugaciunile si jertfele lor le incredinteaza celui care aduce pe Hristos ca jertfa, spre a le alatura, ca jertfa a lor, jertfei lui Hristos aduse prin el.

c. Preotia lui Hristos in Biserica prin preotia slujitoare. Dar aceasta jertfa n-o poate aduce orice credincios, caci in acest caz nu s-ar mai arata ca ea e adusa "pentru toti", ci fiecare ar aduce-o pentru sine. Ea trebuie sa fie adusa de unul pentru toti, reprezentand pe Hristos, Care, ca unul, Se aduce jertfa pentru toti. Acesta e preotul, slujitor al Bisericii, cu raspundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arata in acelasi timp constiintei credinciosului ca el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizeaza pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaza faptul ca omul nu poate intra prin sine in relatia iubitoare nesfasita cu Dumnezeu.

Deci slujirea preoteasca, invatatoreasca si imparateasca generala, cu caracter individual, are nevoie de preotia slujitoare a Bisericii sau a comunitatii ca baza a ei. Si precum Hristos nu Si-a luat preotia de la Sine, asa nu si-o pot lua de la ele nici persoanele randuite la aceasta preotie slujitoare si nu le-o poate da nici comunitatea. Pe de alta parte, Hristos ca Mijlocitor mijloceste catre Dumnezeu Tatal, avand ca scop sa obtina ca om iertarea pentru oameni de la Dumnezeu. Ca atare El nu-Si ia singur preotia, ci e randuit in slujba de Mijlocitor de catre Dumnezeu Tatal: "Si nici nu-Si ia de la Sine slujba aceasta, ci daca este chemat de Dumnezeu, dupa cum si Aaron; asa si Hristos nu S-a preamarit pe Sine Insusi, ca sa Se faca Arhiereu, ci Cel ce a grait catre El: "Tu esti preot in veac, dupa randuiala lui Melchisedec" (Evr. 5, 4-6).

De aceea nici cel prin care se simbolizeaza Hristos, ca preot deosebit de credinciosi, nu-si poate lua preotia de la sine, caci in acest caz si-ar lua-o fiecare credincios de la sine si nu s-ar mai respecta adevarul ca preotul e chemat de Dumnezeu si nu s-ar mai recunoaste faptul ca prin preot este simbolizat Hristos, ca deosebit de fiecare credincios si de toti laoalalta, ca Mijlocitor al lor. De aceea preotul nu poate primi preotia lui nici de la comunitate, caci comunitatea e compusa din membrii ei care nu sunt preoti. Comunitatea trebuie sa recunoasca si ca intreg, sau ca Biserica, faptul ca Hristos, in calitate de Cap al ei, este altceva decat ea ca trup al Lui, ca ea insasi are nevoie de Hristos ca Mijlocitor, iar faptul acesta trebuie sa se faca vizibil prin preotul slujitor si mijlocitor. Atat credinciosii ca persoane individuale, cat si comunitatea trebuie sa se refere la Hristos ca la Mijlocitorul deosebit de ei si de ea, prin preotii care nu sunt randuiti preoti de comunitate, ci sunt randuiti de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui.

Preotia ca activare in planul sensibil a preotiei nevazute a lui Hristos, sau a mijlocirii Lui catre Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu. Credinciosii au mereu nevoie de preotul  vizibil, deosebit de ei, pentru ca au mereu nevoie de Hristos, ca Mijlocitor. Omul nu-si rapeste mantuirea de la Dumnezeu, cum ar fi in cazul cand s-ar face el insusi preot. Nici comunitatea nu o poate rapi, ca sa dea preotia de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatal ca Mijlocitor, asa preotii si episcopii sunt trimisi de Hristos ca cei prin care Isi implineste in mod vazut lucrarea Sa mijlocitoare sau mantuitoare. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Sau, ca Hristos sa savaseasca prin ei lucrarea Sa de mantuire. "Precum M-a trimis pe Mine Tatal si Eu va trimit pe

voi... Luati Duh Sfant; carora le veti ierta pacatele, iertate vor fi, iar carora le veti tine, tinute vor fi" (In. 20, 23). Sau: "Eu v-am ales pe voi si v-am pus pe voi, ca sa mergeti si roada sa aduceti si roada voastra sa ramana" (In. 15, 16). Respingand preotia slujitoare a Bisericii, conceptia protestanta a respins necesitatea impartasirii noastre de jertfa lui Hristos si deci necesitatea prezentarii ei in continuare in Biserica, deci si pe Hristos in aceasta stare de jertfa. Aceasta o face insa Hristos pana azi si de aceea pana azi El trimite pe slujitorii acestei jertfe. Hristos a chemat prin Apostolii Sai pe urmasii lor, primii episcopi, apoi prin fiecare generatie de episcopi alti episcopi si prin fiecare episcop, pe preotii Bisericii locale pastorite de El.

d. Cele trei trepte ale preotiei. Apostolii, ca martorii lui Hristos cel inviat si ca pietre de temelie pe care s-a intemeiat Biserica, nu au urmasi. Dar ca detinatori ai plenitudinii harului intregii slujiri mantuitoare in Biserica, au ca urmasi pe episcopi intr-o succesiune neintrerupta. "Apostolii ne-au binevestit, fiind trimisi de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos e deci de la Dumnezeu si Apostolii de la Hristos." Hristos a transmis Apostolilor "toate cate le-a auzit de la Tatal" (In. 15, 15). In continuare si cei ce au urmat Apostolilor, "fiind randuiti episcopi in diferite parti, sunt dupa hotaraea lui Iisus Hristos". Ei urmeaza, potrivit Sfantului Ignatie, Apostolilor "ca Iisus Hristos, Tatalui", continuand lucrarea lor. Dupa Clement Romanul, Apostolii predicand "in tari si orase... au pus inceputurile bisericilor, cercand in Duhul pe episcopi si pe diaconii celor ce aveau sa creada...

Au asezat pe cei mai inainte pomeniti si le-au randuit ca, de vor adormi, sa le urmeze in slujba lor sfanta (Liturghia) alti barbati probati". Astfel "episcopii, urmasii Apostolilor, sunt socotiti partasi ai aceluiasi har arhieresc si ai aceleiasi invataturi si pazitori ai Bisericii". Fiecare episcop e urmasul tuturor Apostolilor, caci fiecare Apostol se afla in comuniune cu toti ceilalti Apostoli. Iar dupa aceea, fiecare episcop e hirotonit de mai multi episcopi in numele intregului episcopat, primind acelasi har si aceeasi invatatura pe care le-au avut toti Apostolii si toti episcopii si odata cu aceasta putand impartasi preotilor, si prin ei credinciosilor eparhiei sale, acelasi har si aceeasi invatatura neschimbata, care sut in toata  Biserica, sau punandu-i in comuniune cu Acelasi Hristos, Care, aducandu-Se Tatalui ca jertfa in continuare, isi tine umanitatea Sa in legatura iubirii nesfasite cu Tatal.

e. Succesiunea harului sau Hristos in continuarea lucrarii Sale preotesti prin alti slujitori. Succesiunea neintrerupta a harului de la Apostoli nu inseamna numai ca raul harului sau al dragostei nesfasite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, in mod orizontal, printr-un lant de intermediari. Daca cel ce lucreaza prin orice savasitor al unei Taine este Hristos Insusi, sau daca Hristos Insusi Isi comunica prin el iubirea Sa fata de Tatal si fata de cei ce primesc Tainele, in episcopii care hirotonesc un nou episcop lucreaza Hristos Insusi, Cel ce Se afla in cer si in Biserica, comunicandu-Si aceasta iubire. Harul vine si de sus de fiecare data. Succesiunea inseamna numai ca Acelasi Hristos, Care a lucrat incepand de la Apostoli in toti episcopii de pana acum, lucreaza prin mijlocirea rugaciunilor episcopilor hirotonisitori si asupra noului hirotonit si va lucra si prin Tainele ce le va savasi el ca episcop. Hristos e o prezenta directa pentru noul episcop, dar e Acelasi care a fost o prezenta directa si pentru episcopii din tot trecutul.

Hristos randuieste invizibil in mod direct si vizibil prin episcop pe episcopi, pe preoti si pe diaconi din orice timp, comunicandu-le pe Duhul Sfant sau iubirea nesfasita de Dumnezeu si a lui Dumnezeu care se afla in trupul Sau. Dar le-o comunica prin rugaciunile celor dintai Apostoli, apoi ale episcopilor (episcopi: I Tim. 1, 6; Tit 1, 5; preoti: I Tim. 5, 22; I Tit 5, 1; Fapte 14, 22; 20, 28; diaconi: Fapte 6, 6; I Tim. 3, 10 etc.). Mijlocirea slujbei episcopale si preotesti implica totdeauna si o dimensiune a trecutului, caci implica continuitatea Aceluiasi

Hristos, dar si realitatea vie a celor ce ne transmit harul iubirii lui Hristos prin credinta lor. Credinciosul, in care lucreaza acum Hristos prin mijlocirea unui preot, Il primeste prin mijlocirea unui preot; acesta a primit harul in trecut prin credinta lui, printr-un episcop care credea. El primeste prin mijlocirea unui preot care a primit harul de la Hristos pentru ca crede in El si l-a primit de la un episcop care si el credea in Hristos. Timpul cu succesiunea lui e inclus in insusi faptul ca harul se primeste printr-o persoana care-l are deja si crede si se roaga. Harul vine prin mijlocirea unor persoane care ne transmit odata cu el si credinta lor prin Duhul Sfant. Astfel, odata cu succesiunea harului de la Apostoli avem si succesiunea credintei de la ei. Preotia ca mijlocitoare obiectiva a lui Hristos, Care S-a facut si ramane El Insusi un Mijlocitor obiectiv, include in ea actualitatea prezenta a lucrarii lui Hristos, dar a Aceluiasi Hristos Care a lucrat in tot trecutul Bisericii.

Preotia slujitoare, care ne face prezenta intr-un anumit loc si timp jertfa lui Hristos pentru a ne impartasi de ea, inseamna ca Hristos e in continuare ca Arhiereu identic cu jertfa Lui. Nu se poate desparti jertfa benevola a lui Hristos, de Hristos Insusi, ca Arhiereu, sau ca Mijlocitor obiectiv. Protestantismul a respins realitatea obiectiva a Arhiereului sau Mijlocitorului Hristos, Care face eficienta lucrarea Sa mantuitoare in continuare dand putinta credinciosilor sa se impartaseasca de ea. Conceptia protestanta a facut sa depinda mantuirea numai de subiectivitatea umana individuala. Mijlocirea lui Hristos s-a epuizat, dupa conceptia crestinismului occidental, pe Cruce, ca intr-un act pur juridic si deci suficient, si nu mai e nevoie de ea in continuare. Depinde acum exclusiv de noi sa credem ca mijlocirea de pe Golgota a rezolvat de fapt diferendul dintre noi si Dumnezeu.

Prin preotia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoana individuala, din necesitatea rugaciunilor pentru sine, asemenea tuturor credinciosilor. Slujind jertfa lui Hristos pentru comunitate si legand de ea rugaciunile pentru credinciosi, se include si pe sine intre acestia, scotand la proscomidie o particica si pentru sine. Pe langa aceea cere si el altor preoti sa se roage pentru el la savasirea Euharistiei. In preotia lui slujitoare include si jertfa si rugaciunea lui individuala si in aceasta e aratata unitatea lui cu ceilalti slujitori. Iar daca nu-si implineste preotia lui cu vrednicie, sau daca nu se roaga si nu-si aduce si jertfa lui pentru sine, isi risca mantuirea personala.

La fel si episcopii. Caci pentru mentinerea unitatii in Biserica s-a randuit inca de la Apostoli, pe baza poruncii Mantuitorului si a practicii Bisericii de la inceput - ba chiar pe baza exemplului Mantuitorului, Care pe langa cei 12 Apostoli mai avea si un cerc mai larg de  ucenici -, ca preotia in Hristos sa se exercite prin trei trepte: episcopi, preoti si diaconi.

f. Rolul preotiei slujitoare in mentinerea unitatii Bisericii. Daca preotul tine in unitate o comunitate liturgica, adunand pe toti membrii ei, cu rugaciunile lor, in jurul jertfei Domnului, episcopul mentine unitatea intre preotii unei Biserici locale reprezentand pe Hristos fata de o comunitate mai larga si mentinand prin aceasta in unitate Biserica dintr-un anumit teritoriu. Reprezentand pe Hristos in acea unitate mai larga a Bisericii, el hirotoneste pe preotii din cuprinsul ei. Apoi prin comuniunea dintre fiecare episcop cu toti episcopii, inceputa prin hirotonia unui episcop de catre mai multi episcopi, ca reprezentanti ai intregii Biserici, se mentine unitatea intregii Biserici.

Dar episcopii raman si ei, ca persoane umane, incadrati in comunitate, ca madulare ale corpului lui Hristos, mantuindu-se in cadrul corpului lui Hristos. Legea comuniunii e valabila si pentru ei. De aceea relatia intre preotul si episcopul slujitor si comunitate nu se poate reduce la o singura formula. El este si mijlocitor al lui Hristos, dar este si membru al Bisericii ca trup al lui

Hristos. Nici un episcop nu se singularizeaza, nu devine substitut vazut exclusiv al unicului cap, Hristos. De aceea Hristos a lasat la conducerea vazuta a Bisericii comuniunea Apostolilor si dupa ei comuniunea episcopilor, ca urmasi ai comuniunii Apostolilor, nu pe Petru singur si pe urmasii lui. Prin aceasta episcopul este incadrat nu numai in comunitatea Bisericii, ci si in comuniunea episcopatului, intre ele fiind o stransa legatura. Fiecare membru al Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mantuieste in dependenta de Hristos si in comunitatea Bisericii, pentru ca Acelasi Hristos este in toti membrii Bisericii, unindu-i ca pe un corp al Sau in infinitatea iubirii Sale fata de Tatal si a Tatalui fata de ei. De aceea un episcop e hirotonit de mai multi episcopi, ca reprezentanti ai intregului episcopat, si prin aceasta, de Hristos in calitatea Lui de cap al intregii Biserici, careia ii mijloceste lucrarea sa prin intregul episcopat, prin toti preotii in comuniune prin episcopi.

Dar relatia intre preot sau episcop si Hristos nu se poate reduce la o formula simplista nici din alt punct de vedere. Cel ce ierurghiseste prin el Euharistia este Hristos Insusi. Hristos este si in Liturghie nu numai jertfa, ci si jertfitor. Ca atare nu este jertfit propriu-zis de episcop sau de preot, ci Se jertfeste Hristos Insusi. El "Se sfarma si nu Se desparte", El Se daruieste celor ce se impartasesc "prin mana Lui cea atotputernica". Prefacerea darurilor in trupul si sangele lui Hristos se savaseste prin Duhul lui Hristos, dar pe Duhul Il trimite Hristos si impreuna cu Duhul este si El de fata.

Desi pentru zidirea sufleteasca a credinciosilor e de dorit ca preotii si episcopii sa aiba o viata duhovniceasca exemplara, adica sa se aduca si ei jertfa impreuna cu Hristos, totusi intrucat Hristos Insusi aduce si daruieste prin preot si episcop trupul si sangele Sau intregii comunitati bisericesti, aducerea si daruirea Lui in Taine nu Si-o face dependenta de vrednicia preotului si a episcopului, intrucat nevrednicia lor nu e nevrednicia lui Hristos si a Bisericii ca trup al lui Hristos, Care se afla in relatia iubirii nesfasite cu Dumnezeu. Sfantul Ioan Gura de Aur zice ca Hristos "lucreaza prin toti (preotii si episcopii), pentru a mantui poporul, chiar daca ei ar fi nevrednici". Hristos Se pune prin aceasta in legatura directa cu poporul credincios, sau Se afla intr-o legatura pe care o intensifica, chiar prin actele slujitorilor nevrednici. Curios e ca, chiar cei ce ar avea mai multa independenta de slujitorii Bisericii in relatia lor cu Hristos, se smintesc mai mult de nevrednicia lor, deci dau mijlocirii un sens mai important decat il are de fapt. Mijlocirea trebuie luata mai mult ca ocazionare, ca mediere stravezie, decat ca impropriere personala de catre slujitor a darului de la Hristos si ca transmitere in felul acesta, la credinciosi.

g. Precizari ale relatiei episcopului si preotului cu Hristos. Deci mijlocirea preotului nu e identica cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaza prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fara sa devina puterea preotului. Dar puterea lui Hristos nu vine prin preot nici numai ca printr-un canal pasiv, ci el trebuie sa se roage, sa participe la ceea ce se petrece prin rugaciune pentru ceilalti. Si intrucat definitia preotului e redata prin a aduce rugaciuni pentru popor catre Dumnezeu, facandu-si oarecum rugaciunile lor rugaciunile sale si trimitandu-le la altarul de sus, Sfantul Grigorie de Nazianz spune ca el este "impreuna-slujitor (suniereuvsonta) cu Hristos". Rugaciunea arata iarasi pe om, ca om ce se roaga pentru ceilalti, asemenea lui Hristos, dar avand eficacitatea in mijlocirea lui din mijlocirea lui Hristos. Hristos vrea sa Se foloseasca de acest om in rugaciune pentru a lucra mantuirea.

"Caci sta preotul, nu coborand foc, ci pe Duhul Sfant; si rugaciunea lui se intinde mult, ca vreo flacara de sus coborandu-se sa se consume cele puse inainte, ca harul coborand peste jertfa, prin ea sa aprinda sufletele tuturor si sa le faca mai stralucitoare ca argintul incandescent,"adica sa le umple de entuziasmul iubirii de Dumnezeu, asemenea lui Hristos ca om.

De ce a ales Dumnezeu o anumita persoana ca, prin rugaciunile ei, insotite de rugaciunile comunitatii, sa ocazioneze pogoraea Duhului? Pentru ca trebuia sa aleaga pe unul, ca sa faca vadita slujirea de Mijlocitor obiectiv al lui Hristos. Dar putea alege pe oricare, cu conditia ca sa creada si sa se pregateasca pentru aceasta slujire.

Astfel preotul, desi prin rugaciunile sale ocazioneaza lucrarea lui Hristos, ramane om, care are lipsa si el de mantuire, ramane asa de mult om, ca se roaga mai mult decat ceilalti, in constiinta ca nu a lui este lucrarea mantuitoare ce se efectueaza prin har, ci a Duhului lui Hristos. Constient ca prin putinatatea lui omeneasca, savasind Taine atat de mari, lucreaza Insusi Hristos, departe de a se mandri, el savaseste rugaciunile si actele sale sensibile, prin care Hristos savaseste nevazut lucrarea Sa mantuitoare, cu o frica mai cutremuratoare decat a oricarui credincios. "Doamne, trimite mana Ta dintru inaltimea locasului Tau si ma intareste spre slujba ce-mi este pusa inainte, ca neosandit stand inaintea infricosatului Tau altar, sa savasesc slujba cea fara de sange" (Rugaciunea de la inceputul Proscomidiei, din Liturghia Sfantului Ioan Gura de Aur).

Aceeasi constiinta indoita, a puterii dumnezeiesti pe care Hristos Insusi o exercita prin el si a nevredniciei sale omenesti, o traieste preotul si in Taina Pocaintei, in care se exercita prin el puterea supraomeneasca de iertare a pacatelor, dar care totusi nu e a lui. "Cele ce le  savasesc (preotii) jos, acestea le face Dumnezeu sus si Stapanul intareste judecata robilor:"Caci celor ce veti ierta pacatele, iertate vor fi si celor ce le veti tine, tinute vor fi" (In. 20, 23). Ce putere va fi mai mare ca aceasta? Toata judecata a dat-o Tatal, Fiului (In. 5, 22). Dar vad ca toata a inmanat-o Fiul, acestora."

Numai golindu-se pe sine, prin smerenie, de toata mandria, primeste cu sensibilitate intrarea puterii iubitoare a lui Dumnezeu in el si prin el trece  cu aceeasi sensibilitate la altii, si asa preotul sau episcopul se face si launtric un  mijlocitor al harului lui Hristos, traind intr-o comuniune cu cei ce primesc acest har, sau iubirea nesfasita a lui Hristos care vrea sa-i uneasca pe toti atat cu Sine cat si intreolalta. Daca el nu traieste cu extrema smerenie fiorul actului dumnezeiesc care se savaseste prin el, el ramane oarecum in afara acestei comunitati a celorlalti credinciosi cu Hristos, adica a credinciosilor care-L primesc pe Hristos prin el. In felul acesta, mai mult se folosesc credinciosii de preotia preotului decat preotul insusi.

Dar faptul ca puterea lui Hristos se exercita prin el independent de vrednicia lui nu inseamna ca preotul trebuie sa foloseasca arbitrar puterea care se exercita prin el, chiar daca este nevrednic. Ci trebuie sa se sileasca sa-si identifice judecata si atitudinea sa fata de credinciosi cu a lui Hristos, nu sa considere ca o poate identifica pe a lui Hristos cu a sa. In sensul acesta, Hristos Insusi rosteste judecata prin preot. Subiectivitatea umana trebuie sa se identifice cu obiectivitatea lui Hristos in Taina Pocaintei si cu blandetea si smerenia lui Hristos in toate atitudinile ei. Ea trebuie sa se conformeze deplin cu judecata si cu atitudinea lui Hristos, mai bine zis sa se adanceasca in iubirea de oameni a lui Hristos, sau sa se faca organul ei corespunzator, constienta mereu ca nu ea este acest ocean de iubire.

Preotul trebuie sa caute sa se conformeze cat mai deplin cu realitatea iubirii lui Hristos, printr-o responsabilitate deosebit de accentuata a sa ca slujitor fata de Stapanul iubitor al tuturor, Care ne-a aratat caile prin care vrea sa ne mantuiasca. Responsabilitatea aceasta pune din nou in relief starea subordonata a preotiei umane, dar si dependenta mantuiri noastre de Mijlocitorul Hristos. Caci Mijlocitorul Hristos este animat de suprema  respsonsabilitate pentru suflete in fata Tatalui ceresc, si din responsabilitatea aceasta se hraneste si responsabilitatea preotului vazut al Bisericii, dat fiind ca el e  raspunzator de implinirea responsabilitatii lui Hristos fata de

Tatal pentru credinciosi, si prin aceasta implinire pune si mai mult in evidenta calitatea de Mijlocitor a lui Hristos fata de Tatal si fata de noi, dar si calitatea preotului de mijlocitor al lui Hristos.

Sfintii Parinti leaga strans slujirea invatatoreasca si cea pastoral-conducatoare, de cea preoteasca, savasitoare a Tainelor. Mirenii isi pot da invataturi si indemnuri de la persoana la persoana, dar raspunderea pentru luminarea intregii comunitati in intreaga invatatura a lui Hristos o au episcopii si preotii. Prin invatatura se apara trupul lui Hristos cel tainic de contestarile straine. "De aceea e trebuinta de multa straduinta, ca Cuvantul lui Dumnezeu sa locuiasca in noi cu imbelsugare. Caci pregatirea noastra nu ne este spre un singur fel de lupta, ci acest razboi e variat si e purtat de multi vrajmasi. De aceea trebuie sa aparam cetatea din toate partile." "Mie mi se cere in conducerea omului arta artelor, stiinta stiintelor."

"Medicina se osteneste pentru trupuri din materia fragila si trecatoare, care se va desface." "Iar osteneala preotiei se refera la sufletul dumnezeiesc si din Dumnezeu, partas la nobletea de sus si tinzand spre aceea." "Daca ar fugi toti de aceasta, sa-i zicem, slujire sau conducere, ar schiopata in cea mai mare masura, n-ar mai ramane frumoasa plenitudinea Bisericii."

Cea mai mare parte a tratatelor despre preotie ale Sfintilor Ioan Gura de Aur si Grigorie de Nazianz se ocupa cu datoria preotului de a invata. Pentru aceasta se cere o asidua pregatire, o mare osteneala, o continua preocupare nu numai de studiu, ci si de curatirea sa de pacate. "Preotul trebuie sa se curateasca intai, apoi sa curete; sa se intelepteasca, apoi sa intelepteasca; sa se faca lumina, apoi sa lumineze; sa se apropie de Dumnezeu, apoi sa  apropie pe altii; sa se sfinteasca, apoi sa sfinteasca; sa conduca cu mainile, sa sfatuiasca cu priceperea." Se vede de aici ce fel de invatatura trebuie sa dea preotul si episcopul: invatatura prin care sa conduca pe oameni la Dumnezeu, la legatura curata si iubitoare cu El. Pentru aceasta se cere o mare cunostinta de om si o mare iubire de el.

Toata invatatura pe care o da trebuie sa se refere la relatia omului cu Dumnezeu, sau a lui Dumnezeu cu omul, cautand sa intensifice aceasta relatie, sa-1 pregateasca pe om pentru ea, ajutandu-1 sa se purifice de patimi, de egoism, de tot ce-1 margineste si-1 inchide in sine si in lumea aceasta. Este o invatatura teandrica, urmarind infaptuirea si adancirea legaturii omului cu Dumnezeu, pana la unirea lor. Caci aceasta este invatatura care mantuieste, care-i asigura omului vesnicia in legatura cu Dumnezeu cel netrecator.

Daca slujirea invatatoreasca si conducatoare e strans legata de savasirea Tainelor, intrucat apropierea omului de Dumnezeu nu se poate infaptui fara venirea harului in ea ca putere a lui Dumnezeu, un episcop nu poate avea in Biserica primatul jurisdictional si infailibilitatea in domeniul invataturii, fara suportul acestui primat intr-o Taina speciala, adica fara dreptul de a savasi unele Taine in exclusivitate, sau fara o suprematie in savasirea unor Taine. Episcopul Romei neavand in exclusivitate dreptul in savasirea unor Taine, sau neprimind un har deosebit printr-o Taina speciala, nu poate decide singur nici in materie de invatatura, sau de conducere bisericeasca. De fapt, in Noul Testament, nu e nici un caz in care Petru, de al carui pretins primat se prevaleaza episcopii Romei ca pretinsi succesori ai lui, sa porunceasca Apostolilor. Dimpotriva, il vedem pe Sfantul Pavel dand sfaturi episcopilor instituiti de el: Tit si Timotei.

h. Sinodalitatea episcopatului si conditionarea ei de sobornicitatea Bisericii.

Dreptul episcopilor in savasirea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiecaruia dintre ei savasindu-se de mai multi episcopi in comuniune, in comuniune se exercita si hotaraile lor in chestiuni de

invatatura. Caci invatatura nu e un domeniu pentru sine, ci prin ea se exprima lucrarea mantuitoare a lui Hristos in Biserica, lucrare ce se savaseste in mod principal prin Taine. Subiectul propriu-zis al propagarii si lamuririi invataturii despre lucrarea mantuitoare a lui Hristos este Hristos Insusi, prin Duhul Sfant. Dar Hristos invata prin toate madularele trupului Sau tainic, caci in toate lucreaza si in toate se lumineaza intelesul acestei lucrari si caracterul ei si in mod principal prin treptele ierarhiei, pe baza savasirii Tainelor de catre ea, iar si mai special prin episcopat, in comuniune actuala cu tot corpul Bisericii. Caci in tot corpul lucreaza Hristos ca Arhiereu-Miel, ca Invatator si Pastor prin mijlocirea vizibila a ierarhiei.

Tinerea lucrarii de pastor de suflete (conducator spre mantuire) in stransa legatura cu aceea de savasitor al Tainelor, sau de jertfitor si jertfa prin puterea arhieriei lui Hristos, Care e in acelasi timp si jertfa (imparatia Mielului injunghiat), ajuta sa nu se prefaca lucrarea de pastorire a preotilor si episcopilor in acte de dominare, si ar fi fost in masura sa opreasca iesirea episcopului Romei din interconditionarea comuniunii.

Conducerea ca pastorire a sufletelor spre mantuire e totdeauna o slujire; ea are caracter duhovnicesc, caci e de la Duhul Sfant, impreuna cu harul preotiei. Ea nu urmareste altceva decat mantuirea credinciosilor ca si celelalte slujiri ale preotiei, sau punerea lor in relatia de iubire nesfasita cu Hristos si intreolalta. Ea se conduce dupa pilda Mantuitorului, Care n-a venit sa I se slujeasca, ci sa-Si dea sufletul Sau ca jertfa pentru multi (Mt. 20, 25-28).

Sfantul Apostol Pavel se socotea pe sine "slujitor" (diavkono"), "frate" si "impreuna-lucrator", nevrand "sa stapaneasca asupra credintei" crestinilor care "au fost chemati la libertate", incetand sa fie "sclavii oamenilor" (I Cor. 3, 5 urm., 24; Gal. 5, 13; II Cor. 1, 24).

De aceea "puterea pe care i-a dat-o Domnul" o folosea "spre zidire, si nu spre daramare" (II Cor. 13, 10). In special episcopul nu trebuie sa uite niciodata ca "cel ce e chemat la episcopat nu e chemat la domnie (ad principatum), ci la slujirea (ad servitutem) intregii Biserici".

Astazi teologii catolici "progresisti" (Hans Kung) interpreteaza primatul papal ca "primat al slujirii" si papei ii convine aceasta infrumusetare exterioara a fetei primatului. In sensul acesta ar vrea el sa interpreteze cuvantul Domnului: "Cine va vrea sa fie intre voi primul, sa fie slujitorul vostru" (Mt. 20, 26). Deci papa "vrea" sa fie intaiul, prin faptul ca declara ca este in exclusivitate slujitorul tuturor. Dar Hristos da in aceste cuvinte fiecaruia indemnul sa fie intaiul in slujire; aceasta nu e un privilegiu al unei singure persoane. Iar aceasta aplecare a fiecaruia in fata celorlalti are ca rezultat comuniunea, iar in cazul episcopului, sinodalitatea, in care fiecare vrea sa fie conditionat de ceilalti, vrea sa tina seama de judecata celorlalti, chiar in slujire.

Biserica este in totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibila, pentru ca infailibil este Hristos, iar El exercita intreita slujire in ea ca intreg. De infailibilitatea Lui se impartaseste deci Biserica in intregime, intrucat intreaga se impartaseste de intreita Lui slujire. Episcopatul ia in materie de credinta hotarai in mod infailibil, tocmai pentru ca le ia in numele Bisericii si in legatura interioara cu ea si tinand seama de gandirea Bisericii legata de viata ei in Hristos.

Si aceasta o poate face episcopatul, pentru ca le ia in comuniune. Si comuniunea asigura nu numai pe fiecare episcop, ci si pe toti la un loc impotriva veleitatii dictatoriale in Biserica. Fiecare si toti impreuna sunt limitati in exercitatea dreptului de hotarae in materie de credinta, de interconditionarea lor reciproca, dar si de faptul ca ei cauta impreuna acordul intre ei in acordul cu traditia de totdeauna a Bisericii, prin aceea ca isi pun reciproc o frana fata de orice veleitate de stapanire pe care ar incerca sa o manifeste unul sau altul. Istoria Bisericii Ortodoxe

dovedeste ca practica sinodalitatii a ferit-o atat de orice schimbari in materie de credinta, pe care deciziile de unul singur le-au adus in catolicism, cat si de haosul opiniilor individualiste din protestantism.

Nici in catolicism, nici in protestantism nu a fost normativa traditia vie a Bisericii, practica ei de viata sacramentala si spirituala, ci, in amandoua formatiile crestine din Occident, datatoare de ton a fost o speculatie rationala individuala rupta de viata Bisericii, in sinoadele ecumenice episcopii totdeauna semnau o hotarae dogmatica, bazandu-se pe credinta si pe viata sacramentala a Bisericilor lor, mostenite prin traditie. Formulele dogmatice nu erau decat expresia concisa a acestei credinte practicate sau traite in Biserica. De aceea aceste formule s-au putut incadra in cantarile si rugaciunile Bisericii.

i. Preotia slujitoare si caracterul vazut al Bisericii. Preotia cu cele trei trepte ale ei este atat de necesara Bisericii, caci fara ea "nu se numeste Biserica". De fapt, fara intreita  slujire a lui Hristos continuata prin organe vizibile nu este Biserica. Iar aceasta slujire continua hraneste Biserica si o tine unitara si vie prin faptul ca Insusi Hristos ramane in Biserica si Se impune constiintei ei ca Mijlocitor, deci ca Cel ce trebuie sa aiba in slujitorul Bisericii chipul Sau vazut de Mijlocitor. Am vazut ca prin membrii ierarhiei ca mijlocitori obiectivi ai nostri catre Dumnezeu se activeaza in mod vizibil mijlocirea obiectiva a lui Hristos.

Fiul lui Dumnezeu a luat trupul nostru si S-a facut ca unul din noi, aratand ca mantuirea nu ne-o putem dobandi noi insine, prin stari subiective care ne pot insela. Aceasta mijlocire obiectiva neamagitoare o activeaza Hristos prin mijlocirea obiectiva vizibila a unor persoane, ca sa nu facem dependenta mantuirea noastra de sentimente subiective nesigure. Preotia e astfel o confirmare a intruparii reale a Cuvantului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al nostru la Dumnezeu. Daca Hristos S-a facut om vizibil ca sa arate ca este si de partea noastra si de partea lui Dumnezeu, de ce nu S-ar folosi de organe vizibile dintre noi, care insa mijlocesc de la Hristos puterea care nu este de la oameni, cum Hristos ca om ne-a mijlocit puterea dumnezeiasca, care nu era de la umanitatea Sa? Daca preotia este confirmarea intruparii reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la indoiala insemnatatea intruparii Domnului. Nu degeaba in unele scoli protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarea lui Hristos ca Dumnezeu intrupat.

In stransa legatura cu aceasta, negarea preotiei mai pune la indoiala faptul ca mantuirea cuprinde in raza ei si trupurile noastre, fapt care iarasi sta in legatura cu slabirea credintei in intruparea Cuvantului lui Dumnezeu. Prin intruparea Cuvantului lui Dumnezeu si prin preotie, Dumnezeu tine seama ca noi suntem si trupuri si nu putem fi mantuiti ca oameni adevarati daca Fiul lui Dumnezeu nu a lucrat si asupra trupului Sau si nu lucreaza si asupra trupului nostru. Dar lucrarile pornite din trupul Sau nu se pot exercita asupra trupului nostru decat prin mijlocirea actelor sensibile savasite de persoane vazute sau de preoti, ca chipuri ale Mijlocitorului Hristos, imbracati in trup, odata ce trupul lui Hristos prin pnevmatizarea lui nu se mai afla in planul vizibil. Odata cu acestea, negarea preotiei inseamna negarea Bisericii, ca ambianta obiectiva a mantuirii in care ne incadram cu trairea noastra subiectiva si pe care se intemeiaza valoarea reala a trairilor noastre subiective. Comuniunea noastra in Hristos nu poate sa nu se arate si in manifestarile noastre vizibile, deci harul lui Hristos, sau nesfasita Lui iubire fata de noi, care vrea sa ne adune pe toti in aceasta iubire a Lui si intreolalta, nu se poate sa nu se manifeste si in manifestarile noastre vizibile, deci in Biserica, ca comuniune intre noi. Nu degeaba negarea preotiei slujitoare din partea unor confesiuni a dus si la slabirea Bisericii vazute in favoarea unei Biserici nevazute si la contestarea oricarei eficiente a mantuirii lui Hristos asupra trupurilor noastre, fapt care-si are premisa iarasi in slabirea credintei in

intruparea Fiului lui Dumnezeu, sau in slabirea legaturii dintre Fiul lui Dumnezeu si natura omeneasca pe care unii mai pretind ca a asumat-o.

Desigur Biserica nu e numai vazuta. Fara Hristos si fara Duhul Sau cel Sfant nu exista Biserica. Chiar sfintii si ingerii sunt intr-o legatura cu ea si Biserica vazuta nu se poate inchipui fara ei. Tocmai pentru ca credem intr-o Biserica vazuta, credem intr-o prezenta reala in ea a lui Hristos cel intrupat si a Duhului Sau cel Sfant. Nevazutul in Biserica e numai o latura a intregului vazut. Dar vazutul in ea se prelungeste in nevazut, nevazutul penetreaza vazutul cu dumnezeirea lui. Vazutul e un chip sensibil al nevazutului, e plin de nevazut.

Propriu-zis vazutul capata o semnificatie noua in lumina nevazutului. El devine pentru ochii credintei vas al nevazutului. Iar nevazutul devine vazut intr-un fel prin partea vazuta a Bisericii, caci multe se arata in Biserica transfigurate (trupul oamenilor duhovnicesti). Dar chiar cele care nu se arata transfigurate, credem ca sunt transfigurate prin efectele ce le au asupra credinciosilor (apa sfintita, painea si vinul euharistie etc.). De aceea, in Biserica vazutul fiind transfigurat e mai mult decat vazut, fara sa fie desfiintat ca vazut, in felul acesta si obiectivul din Biserica e un obiectiv pnevmatic, si nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastra. Pnevmatizarea lui nu se reduce numai la cauze imanente.

Tainele nu sunt acte pur vazute, sau acte investite numai de subiectivitatea noastra cu unele puteri imaginare, ci in ele sunt puteri dumnezeiesti independente de noi, fie ca sunt, fie ca nu sunt traite ca atare si de subiectivitatea noastra. Puterea dumnezeiasca din Hristos se intinde si in elementele vazute ale cosmosului de care e legata viata credinciosului, pentru a patrunde prin ele in aceasta viata. Tainele sunt in alcatuirea lor vizibila si in actele vizibile prin care se savasesc pline de lucrarea lui Dumnezeu. Dar atunci si savasitorii trebuie sa fie alesi de Dumnezeu printr-un act vizibil randuit de Dumnezeu si umplut de puterea lui Dumnezeu.

Cine neaga caracterul vazut obiectiv al Bisericii si lucrarea nevazuta dumnezeiasca din ea, neaga Biserica insasi si plaseaza mantuirea in nesiguranta unei pure subiectivitati. "Daca nu poate intra cineva in Imparatia cerurilor, de nu se va naste din apa si din Duh, si daca cel ce nu mananca trupul Domnului si nu bea sangele Lui s-a scos din viata vesnica, iar toate acestea nu se savasesc de nimeni altcineva decat de mainile sfinte ale preotului," se intelege ca "nimic sfant nu este si nu se savaseste in Biserica fara preot". Si deci fara preot nu e nici Biserica. "Caci daca nimic nu lucreaza Dumnezeu decat prin preot, nu ai nici mantuire, nu te impartasesti nici de Taine, nu te bucuri nici de binecuvantare si nu esti deci nici crestin" fara el.

Prin slujirea de preot sau de mijlocitor al harului cu care este investit un semen al nostru si prin importanta pe care o capata prin aceasta Biserica in calitatea sa de realitate obiectiva divino-umana, sau de corp al lui Hristos, care nu se reduce la subiectivitatea noastra, semenii nostri si comuniunea cu ei primesc o mare semnificatie in mantuirea noastra. Iar aceasta pe baza faptului ca si Fiul lui Dumnezeu S-a facut un semen al nostru ca sa ne aduca noua mantuirea sau infinitatea iubirii dumnezeiesti. Dar numai prin aceasta se pune in valoare si importanta persoanei noastre umane.

Redus la o pura subiectivitate schimbatoare si capricioasa, eu insumi nu mai sunt sigur de mine, odata ce nu mai insemn nimic nici pentru altul. Eu stiu ca exist si capat siguranta mantuirii pentru viata vesnica prin faptul ca Fiul lui Dumnezeu S-a facut om, sau semen al meu, si ca ma uneste cu Sine nu individual, nu lucrand in interiorul meu pur subiectiv, ci in "corpul" umanitatii credincioase, care consta din suflete imbracate in trupuri. El ma pune prin aceasta in lumina noua si pe mine insumi si da consistenta sigura realitatii mele, constituita din suflet si

trup si activata si realizata, in actele de relatie cu ceilalti oameni. Eu devin real la maximum in Hristos, pentru ca toti sunt reali in El, pentru ca suntem reali impreuna. Si suntem reali impreuna, pentru ca unii dintre noi sunt preoti sau mijlocitori ai Cuvantului intrupat, si ca atare Mijlocitorul, pentru ca unii dintre noi sunt alesii lui Dumnezeu ca sa ne uneasca prin ei cu Cuvantul lui Dumnezeu, Care S-a facut El Insusi om, sau "Mijlocitorul" suprem intre noi si Dumnezeu, pentru ca a ramas si Dumnezeu.

3. Insusirile Bisericii

Simbolul de credinta niceo-constantinopolitan infatiseaza Biserica drept una, sfanta, soborniceasca si apostoleasca. Aceste insusiri decurg din constitutia teandrica a Bisericii, ca trup al lui Hristos cel unul si sfant. "Aceste patru insusiri si dimensiuni ale Bisericii sunt strans unite intre ele si oarecum intrepatrunse. De aceea nici una dintre ele nu se intelege existand fara celelalte, ci fiecare presupune pe celelalte si coexista cu ele in chip nedespartit."

a. Unitatea Bisericii

a) Unitatea, de viata in acelasi Hristos. Unitatea tine de constitutia Bisericii, ca trup extins al Cuvantului intrupat. Caci Domnul S-a intrupat, S-a rastignit si a inviat ca om ca sa adune pe toti cei dezbinati in Sine, in infinitatea iubirii Sale fata de Tatal si a Tatalui fata de El. Unificarea aceasta a tuturor in Sine constituie insasi esenta mantuirii. Caci unitatea aceasta inseamna unitate in Dumnezeu cel preafericit si vesnic. De altfel in afara de Dumnezeu nu e cu putinta unitatea, deci nici mantuirea. Hristos Se extinde cu trupul Sau jertfit si inviat in noi, ca sa ne uneasca si sa ne faca asemenea Lui, umplandu-ne de aceeasi iubire a Lui fata de Dumnezeu Tatal si de a lui Dumnezeu Tatal fata de El, care este in El. Dar aceasta e Biserica. Si Biserica fiind umpluta de aceasta iubire, ea inseamna si unitatea iubitoare intre membrii ei. Biserica deci numai intrucat e una reprezinta locul si efectul lucrarii mantuitoare a lui Hristos, sau rodirea efectiva a acestei lucrari.

"Caci printr-Insul (a binevoit) sa le impace pe toate cu Sine, fie cele de pe pamant, fie cele din ceruri, facand pace printr-Insul, prin sangele crucii Lui" (Col. 1, 20), adica prin iubirea Lui nelimitata prin care S-a dat intreg Tatalui si noua. "Si toate le-a supus sub picioarele Lui si mai presus de toate L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui, implinirea Celui ce plineste toate intru toti" (Efes. 1, 22-23). Caci in Biserica se implineste dorinta lui Hristos de a ne avea uniti cu Sine in iubire si se implineste vointa de a avea in El iubirea intregii umanitati fata de Tatal, de a avea ratiunile intregii creatii reintoarse in El, actualizata. El Insusi vrea ca "toti sa fie una" (In. 17, 21), una in iubire cu El si cu Tatal si una in iubirea dintre ei. Sfantul Maxim Marturisitorul identifica Biserica cu unirea tuturor in Cuvantul cel intrupat, Care e si la Tatal, dar e si in noi "ca aluatul intregii framantaturi". Toti suntem chemati sa ne adunam in El, "ca membrele trupului cu capul," prin lucrarea de arhitect a Duhului celui ce plineste toate in toti.

Unde este Hristos este unitate, caci unde este Hristos este iubirea care vrea sa-i imbratiseze pe toti in Sine si sa-i infatiseze Tatalui. Unitatea de aceea nu se poate dobandi decat prin inradacinarea in Hristos, Care este Cuvantul lui Dumnezeu devenit accesibil noua prin intrupare, ca sa ne readune pe toti in unitatea Sa. Dezbinarea e semnul iesirii din aceasta temelie neschimbata si unitara, alipirea la vremelnicia schimbatoare si variata, ca la singura realitate. Dezbinarea e lupta tuturor impotriva tuturor pentru lucruri singulare si vremelnice, au lupta fiecaruia impotriva multora pentru a acapara cat mai multe din lucrurile ce li se cuvin si lor. Dar cine traieste in Hristos ca Dumnezeu devenit accesibil noua cu infinitatea iubirii care ne cuprinde pe toti, se simte ca inradacinat in El si ca unit cu ceilalti toti, se simte ca in casa sa, impreuna cu toti cei ce sunt de asemenea inradacinati in El ca in aceeasi casa care este si a lor. Cine se simte in Dumnezeu inca in cursul vietii sale in lume, nu se mai simte insingurat, caci el

cunoaste lumea ca a lui Dumnezeu si ea a devenit pentru el transparenta, iar prin transparenta ei, vede pe Dumnezeu, vede ratiunile lucrurilor adunate intr-o unitate nediferentiata in Hristos, Logosul dumnezeiesc cu care el este unit.

Cine are pe Hristos in sine, se simte el insusi in adancul si nu la suprafata fiintei sale, ci in temelia ei, dar prin aceasta in temelia ei comuna cu a celorlalti, adica in Logosul dumnezeiesc. El se simte in Biserica intemeiat pe Hristos ca pe "piatra cea din capul unghiului". El se simte in Hristos impreuna zidit cu toti cei ce cred in Hristos, ca intr-un locas strabatut de Hristos, locuit de El. Cine nu se simte unit cu ceilalti in Hristos, nu este nici el insusi in Hristos. "Asadar nu mai sunteti straini si locuitori vremelnici, ci sunteti impreuna cetateni cu sfintii si casnici ai lui Dumnezeu (in intimitate deplina cu Dumnezeu, n.n.), ziditi fiind pe temelia Apostolilor si a proorocilor, unde Insusi Iisus Hristos este piatra cea din capul unghiului. Intru El toata zidirea bine alcatuita creste ca sa ajunga un locas sfant in Domnul.

Intru El si voi sunteti impreuna ziditi spre locas lui Dumnezeu in Duhul" (Efes. 2, 19-22). Cine se simte sub fluxul de putere si de iubire a Cuvantului intrupat, sub valul de viata si de lumina nesfasit al Lui, nu se poate sa nu-L simta pe El ca izvorul aceleiasi vieti si puteri a tuturor celor ce se deschid prin vointa, si deci prin credinta, Lui.

Creatorul si sustinatorul unitatii Bisericii este intemeietorul si Camaciul ei, "Care ne-a unit cu El si S-a unit cu noi si S-a facut prin toate una cu noi," in asa fel ca "Cel ce priveste la aceasta lume noua a zidirii Bisericii, vede in ea pe Cel ce este si S-a facut in ea toate in toti", pe Hristos, "Cel ce a adunat pe cele ratacite si imprastiate intr-o unitate si le-a facut pe toate o singura Biserica, o singura turma".

Sfintii Parinti vad temelia unitatii Bisericii in prezenta aceluiasi trup jertfit si inviat, si ca atare umplut de infinitatea iubirii dumnezeiesti, in toate madularele Bisericii. Sfantul Atanasie spune ca Biserica este una, intrucat se cladeste pe temelia trupului lui Hristos, "care este paga Bisericii," intrucat ea este extensiunea trupului lui Hristos, deci identica cu El, sau extensiunea iubirii si curatiei acestui trup. Iar intrucat trupul lui Hristos e plin de Duhul sfant, Care iradiaza din El ca o energie unificatoare si datatoare de viata si de sfintenie, contrare egoismului separatist, a doua temelie a unitatii Bisericii este, dupa Sfintii Parinti, Duhul Sfant. Propriu-zis ei infatiseaza trupul lui Hristos si pe Duhul Sfant ca o dualitate nedespartita producand si sustinand si promovand unitatea Bisericii. Unitatea intre Biserica si Hristos si in interiorul Bisericii se hraneste din unitatea intre Fiul si Tatal: "Ca toti sa fie una, dupa cum Tu, Parinte, intru Mine si Eu intru Tine, ca si ei sa fie intru Noi" (In. 17, 24).

Biserica traieste in oceanul de iubire dintre Persoanele Sfintei Treimi. Asa cum nu Se pot desparti cele trei Persoane din unitatea Lor iubitoare, asa nu se poate desparti nici Biserica de Dumnezeu si nici membrii ei credinciosi intreolalta, in profunzimea fiintei lor.

Trupul lui Hristos, plin de Duhul Sfant, vine continuu in Biserica si in fiecare madular ca un val mereu nou de iubire, pe baza actului voluntar al acestora de a se impartasi de El. Unitatea lor in Biserica se mentine si se intareste continuu prin aceasta impartasire. De aceea Euharistia, ca impartasanie comuna, are o insemnatate deosebit de mare pentru mentinerea si intarirea unitatii Bisericii. Biserica se mentine ca una prin impartasania comuna de Hristos, dar intrucat Hristos este in Biserica prin impartasania comuna si prin coboraea Duhului Sfant inca de la Apostoli, El vine pe de o parte din cer, pe de alta este in Biserica. Astfel numai unde este Biserica este Euharistia si numai unde este Euharistia este Biserica. Biserica de pana acum are pe Hristos, in calitatea ei de comunitate care crede in El si se impartaseste de El continuu, asa cum a crezut si s-a impartasit comunitatea din timpul Apostolilor, pastrand continuitatea aceleiasi credinte si Euharistii.

Dar membrii Bisericii primindu-L din nou de fiecare data, Biserica continua prin aceasta sa se hraneasca din acelasi Hristos. "Am fost chemati deci la impartasirea de jertfa prea bine

mirositoare ca un neam sfintit bineprimit, ca un neam sfant, ca o preotie imparateasca" (I Pt. 2, 9)... "Caci in Hristos Iisus nu mai e barbat si femeie, ci ai Unuia suntem toti, ca unii ce ne impartaseam dintr-o paine" (Gal. 3, 28). Iar facandu-ne partasi de El prin Duhul, ne unim cu Dumnezeu si Tatal prin Hristos." Sfantul Ignatie din Antiohia spune: "Unul este trupul Domnului Iisus si unul sangele Lui varsat pentru noi; una si painea imbiata tuturor si unul paharul impartit tuturor. "De aceea una e si Biserica. Biserica e Hristos infatisat cu trupul Sau jertfit si inviat, Tatalui, avandu-ne in Sine pe toti cei ce credem in El, intrucat ne impartasim de El. Sfantul Chiril din Alexandria zice: "Caci (Hristos) nu Se infatiseaza numai pe Sine in fata Tatalui, ci si pe noi intru Sine, care am cazut de la fata Lui din pricina neascultarii."

Biserica e locul in care Hristos Se aduce in tot timpul jertfa de buna mireasma Tatalui, si prin El si noi, prin faptul ca in ea ne impartasim de El. "Caci in toata vremea si fara incetare, de la inceput pana la sfasit inaltam in Hristos buna mireasma prin toata virtutea in Cortul Sfant, adica in Biserica. Pentru ca fumul ce se ridica din Miel (Num. 28, 1-8) dimineata si seara, e iarasi un chip al Celui ce din pricina noastra si in favoarea noastra Se inalta spre Tatal intru miros de buna mireasma, aducand impreuna cu Sine si viata celor ce au crezut in El, care au intru nadejde stralucirea slavei si a imparatiei sigure si pe langa aceasta bucuria de desfatarile vesnice."

Dar Euharistia nu e singura Taina prin care se mentine si se intareste unitatea Bisericii. Prin ea se desavaseste unitatea intre membrii Bisericii. Dar ei nu se pot apropia de la inceput de ea. Ci trebuie sa inainteze spre ea ca pe o scara prin alte Taine, prin Botez si prin Mirungere, iar daca au cazut in pacate, prin taina Pocaintei. Prin toate aceste Taine omul se uneste treptat cu Hristos cel aflat in Biserica. Prin Botez, el este primit in Biserica, intrucat se uneste pentru prima data cu Hristos, Cel ce a murit pentru noi toti si Se afla ca Cel ce moare Siesi si biruieste moartea in Biserica, pentru ca si membrii ei sa-si moara lor, adica egoismului, si sa invinga prin aceasta moartea ca ultima consecinta a slabirii vietii spiritului prin egoism. "S-a jertfit pentru noi Hristos si a fost Acelasi si in moarte si mai presus de moarte." "Caci a fost omorat cu trupul, dar a fost facut viu prin Duhul" (I Pt. 3, 18)... Dar Hristos ne face si pe noi curati, sfintindu-ne prin Sfantul Botez... Iar curatiti, ne unim cu sfintii, ne facem impreuna-locuitori cu ei ai sfantului si cuviosului locas. Intram astfel in casa lui Dumnezeu, dar inca nu la locasurile cele mai inalte. Cel botezat ia numai arvuna Duhului." Adica prin Botez intram in unirea cu Hristos si prin El cu Dumnezeu Tatal, insa n-am ajuns la deplinatatea acestei uniri. Totusi ca unii ce-am intrat in locasul lui Dumnezeu prin Hristos, am intrat in Biserica, chiar daca n-am inaintat la locasurile cele mai dinlauntru.

Am intrat in general in casa lui Dumnezeu, care este Biserica. Biserica Ortodoxa are astfel ca temelie a ei pe Insusi Hristos aflat cu trupul Lui jertfit si inviat in adancul ei. Unitatea ei este o unitate ontologica, sau, mai bine zis, supra-ontologica. In catolicism acest fel de unitate interioara a slabit datorita faptului ca prin Taine se primeste numai o gratie creata, nu harul ca energie necreata in care este Hristos Insusi.

In catolicism aceasta slabire a unirii cu Hristos prin Taine a dus la ridicarea papei ca vicar, sau ca loctiitor al lui Hristos. Ascultarea de papa a devenit astfel mijlocul de mentinere a unei unitati mai mult juridice sau institutionale a Bisericii. Protestantismul, nesatisfacut cu o astfel de unitate neduhovniceasca si mai mult exterioara a Bisericii, a redus legatura cu Hristos la o simpla legatura a credinciosului cu El prin credinta. Dar aceasta credinta, nemaiavand drept izvor prezenta lui Hristos cu trupul in Biserica, s-a golit in mare parte de putere si de continut, devenind mai mult un act voluntar subiectiv cu un foarte redus continut, pe care fiecare ins l-a hotarat singur.

Credinta nu lipseste nici in Biserica Ortodoxa. Dar ea nu e credinta in ceea ce spune episcopul Romei despre Hristos, neprezent in inimi si in Biserica, nici intr-un Hristos aflat numai in cer si

deci departe de putinta unei experiente a Lui, ci credinta in Hristos e traita in prezenta si eficienta Lui cu trupul asumat, jertfit si inviat, in Biserica. Acest fel de credinta are centrul ei in Hristos, ii tine pe credinciosi atasati de Hristos, le da experienta realitatii obiectiv-pnevmatice a Lui si credinciosii iau din Hristos cel prezent cu trupul Sau sfintit si inviat puterea unei vieti ce se straduieste sa moara fata de pacat, sa progreseze in virtuti si sa guste arvuna invierii in suflet.

Unitatea Bisericii nu e o unitate de ordin institutional si nici sfaramata in indivizi cu credinte deosebite, sau cu interpretari deosebite ale ei, ci o unitate de viata, ontologicpnevmatica in Hristos si in Duhul Lui cel sfant. Aceasta unitate cu Hristos si in Hristos nu e bazata numai pe afirmarea unei credinte comune, care poate avea un caracter subiectiv, ci ea se experiaza in puterea identica ce le vine credinciosilor si Bisericii de la Hristos aflator in ea. Credinciosii o experiaza in aceeasi putere ce li se da spre o viata de curatie. Si pe masura ce eforturile lor spre o astfel de viata sunt mai mari, in aceeasi masura experienta puterii Duhului lui Hristos e si ea mai mare. Dar si cei ce nu fac eforturi prea serioase pentru curatie, experiaza puterea lui Hristos in sfintenia altor membri ai Bisericii. O experiaza insa si in implinirea atatora din rugaciunile lor in Biserica, in rugaciunile Bisericii.

Din acest punct de vedere, au dreptate teologii ortodocsi Karmiris si Meyendorff, sau teologul occidental H. Schultz, ca temelia unitatii Bisericii in Ortodoxie nu e de jos, din acordul credinciosilor, ci de sus, din Hristos. Dar de aici nu se poate trage concluzia, cum fac aceia, ca despartirile crestinilor in diferite Biserici nu sunt decat de suprafata, nu ating unitatea de fond a ei.

Unitatea in pastrarea aceleiasi credinte dogmatice ca expresie a experientei lui Hristos. Credinta Bisericii, exprimand convingerea despre aceasta prezenta lucratoare a lui Hristos in Biserica si in madularele ei, nu e despartita de o anumita experiere a acestei lucrari a lui Hristos. In aceasta experienta isi au dogmele caracterul lor neclintit. Si de aceea unitatea Bisericii este o unitate dogmatica, intrucat este o unitate bazata pe aceeasi experiere a lui Hristos lucrator prin Duhul Sfant, in toate partile si in toate madularele ei. Pe drept cuvant, Raspunsul patriarhilor orientali catre anglicanii nonjurori declara ca iconomia practicata de  Ortodoxie nu se refera niciodata la dogme. "Caci in dogmele dumnezeiesti nu are loc nicidecum o iconomie sau un pogoramant. Caci acestea sunt neclintite si se pazesc de toti ortodocsii cu toata evlavia, ca unele ce nu pot fi nesocotite." Din acelasi motiv, in Ortodoxie nu se face deosebirea intre dogme principale si secundare, asa cum nu se pot scoate dintr-o cladire materialele de mai mici proportii fara sa se surpe toata cladirea. Acelasi Raspuns al patriarhilor orientali continua: "Cel ce calca ceva cat de mic din dogme se osandeste ca eretic si se anatematizeaza si se considera de toti ca schismatic si eretic si e scos din comuniune." Iar Tarasie, patriarhul Constantinopolului, a spus: "A pacatui in dogme, fie mari, fie mici, e acelasi lucru, caci prin amandoua se desfiinteaza legea lui Dumnezeu."

I. Karmiris observa in acord cu aceasta si citand din Sfantul Vasile cel Mare: "Nu se ingaduie deci deosebire in dogme, intrucat credinta dogmatica constituie un intreg unitar si  I. Karmiris, desi afirma cu putere in alte parti ale operei sale necesitatea unitatii dog matice pentru unitatea Bisericii, din dorinta de a fi de acord cu toate parerile, se exprima si in privinta aceasta in mod dubios: "Acestea asa fiind, impartirea bisericeasca existenta acum provine din cele din afara si de jos, si nu din cele din launtru si de sus, provine de la oameni, din nedesavasirile si pacatele lor, fiind marginita si aproape disparenta in fata lui Dumnezeu, de la Care, dimpotriva, provine unitatea interioara, mistica, a Bisericii. Ca urmare, exista o unitate supranaturala si mai presus de Cuvant a Bisericii, unitate a membrilor ei cu Hristos in Duhul sfant si intreolalta.

Toti crestinii suntem uniti in chip tainic si negrait cu Hristos si intreolalta prin harul Tainelor, al Botezului si al Euharistiei" (p.242-243).

Iar la nota spune: "De aceea, Patriarhia ecumenica nu a ezitat sa adreseze vestitul mesaj din anul 1920, Catre Bisericile lui Hristos de pretutindeni, caracterizand confesiunile crestine ca Biserici si accentuand ca "se impune sa se invioreze si intareasca inainte de toate iubirea intre Biserici, socotindu-se intre ele nu straine, ci ca inrudite in Hristos si concorporale si impreuna mostenitoare ale fagaduintelor lui Dumnezeu, in Hristos."

Tot la nota, Karmiris da cu aprobare parerile in acest sens ale mitropolitului Platon al Kievului si J. Meyendorff. Platon zice: "Daca se compara Biserica universala cu un templu urias, impartit in mai multe paraclise, in partea de jos acestea sunt despartite intre ele prin pereti, fara ca aceste despartiri sa ajunga pana la acoperis. In partea de jos confesiunile sunt despartite intre ele, in cea de sus, dimpotriva, sunt intr-o comuniune spirituala intre ele si toate au in acelasi mod intrarea in cer, la acoperisul acestui templu mistic." Iar din J. Meyendorff citeaza: "L'unite chretienne est une unite avec le Christ dans l'Esprit Saint, et non une unite entre hommes, qui se serait perdue dans l'histoire: cette unite est dans l'Eglise une, qui ne serait divisee par des querelles humaines. Les hommes ne peuvent diviser Dieu et Sa verite" (L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui, Paris, 1960, p.189-190). H. Schultz nu trage o astfel de concluzie (Der Kirchenbegriff der orthodoxen Kirche, in:"Zeitschrift für systematische Theologie", 17, 1940, p.405).

Dar aci nu e vorba de adevarul lui Dumnezeu in sine, ci de Biserica, sau de legatura oamenilor cu Hristos cel integral, prin credinta. Cine nu are aceasta legatura nu este despartit numai de ceilalti crestini; el nu e unit deplin nici cu Hristos organic, din care daca am incerca sa rupem si sa aruncam cele socotite, dupa judecata arbitrara a fiecaruia, ca "mici" si ca "neavand o putere mare", n-am mai observa intre ele dogmele importante, ci am vatama credinta, mai bine zis am reduce propovaduirea la un nume gol."

De fapt, daca dogmele Bisericii exprima experienta lui Hristos cel prezent si lucrator in ea si daca unitatea ei in dogme inseamna aceasta experiere unitara a lui Hristos, nesocotirea dogmelor inseamna nu numai slabirea Bisericii, ci si reducerea continutului credintei la o suma de interpretari subiective a unui Hristos de care s-a auzit si care ramane la distanta, nu identificarea lor cu experierea lui Hristos trait in lucrarea Lui, integrala, prin Duhul Sfant. In acest caz, de fapt, propovaduirea lui Hristos nu este acoperita de experienta puterii Lui, ci devine o suma de interpretari teoretice, speculative, golite de putere.301 Daca dogmele exprima experienta tuturor lucrarilor lui Hristos in Biserica, refuzarea unora din dogme echivaleaza cu refuzarea sau cu necunoasterea unora din lucrarile lui Hristos in Biserica, deci cu privarea lui Hristos de integritatea eficientei Lui in Biserica si in madularele ei, ceea ce inseamna ca - dogmele recunoscute nemaireprezentand experienta lucrarilor lui Hristos sau reprezentand numai experienta anumitor lucrari ale Lui - Hristos nu mai are o deplina eficienta mantuitoare in Biserica si in madularele ei. Unitatea intr-o credinta ferma, bazata, pe experienta launtrica a tuturor lucrarilor lui Hristos de catre intreaga Biserica, este strans legatacu asigurarea mantuirii obtinute prin Biserica.

Daca credinta dogmatica a Bisericii si unitatea ei sunt expresia trairii prezentei deplin mantuitoare a lui Hristos in ea, aceste dogme nu pot fi facute obiect de tranzactie, cum ar putea fi o credinta socotita simpla interpretare a lui Hristos aflat la distanta. Intrucat dogmele sunt expresia experientei puterii mantuitoare integrale a lui Hristos prezent in deplinatatea lucrarii Lui in Biserica, unitatea Bisericii consta si in unitatea ei in Taine si in investirea ei cu o ierarhie unitara savasitoare a tuturor Tainelor, fara diferentieri, si propovaduitoare a aceleiasi credinte dogmatice. Propriu-zis de-abia prin Tainele savasite in mod unitar de membrii celor trei trepte ale preotiei, Hristos cel prezent in Biserica e o realitate experiata in lucrarea Lui, in mod unitar si deplin. Tainele sunt credinta dogmatica aplicata si in acelasi timp ele sustin credinta dogmatica. Credinta dogmatica deplina si totalalitatea Tainelor formeaza un tot. Numai impreuna tin Biserica si pe credinciosi in ambianta lucrarii mantuitoare si a iubirii nesfasite a

lui Hristos, Unul din Treime devenit om. Biserica e una prin unitatea ei in toate cele trei laturi: in dogme, care exprima in notiuni si cuvinte credinta in prezenta lui Hristos in Biserica, in cultul care prin Tainele ce le cuprinde comunica lucrarea lui Hristos prezent in ea, si in lucrarea ierarhiei savasitoare a Tainelor si propovaduitoare a credintei in prezenta lucratoare a lui Hristos in Biserica.

In chestiuni de relatii cu diferitele Biserici, in organizarea actiunii ei in imprejurarile de viata variate ale diferitelor neamuri sau grupuri de credinciosi determinate de traditiile lor, Biserica cea una poate lua infatisarea unor Biserici autocefale, cu statute si regulamente si cu forme de actiune proprii. Dar in dogme, in Taine, in ierarhia care propovaduieste dogmele si  savaseste Tainele, Biserica e una. Numai o Biserica-una in dogme, in Taine, in organizarea si comuniunea ierarhica, este o Biserica cu adevarat unitara si numai Biserica ce pastreaza acestea trei fara stirbiri este Biserica unica.

Este unitara, pentru ca, avand pe Hristos lucrator in ea, este cu adevarat trupul Lui extins, adica e deplin unita cu capul si deplin unita in ea insasi. O Biserica neavand pe Hristos in ea in acest mod integral si intim si care socoteste ca Hristos este atat de distant de ea, incat   e necesar sa aiba un vicar, nu e deplin unita cu Hristos si deci nici deplin una in ea insasi si in mod interior. Nu mai vorbim de lipsa totala de unitate a Bisericii, acolo unde Hristos e si mai absent din ea, neexistand acolo o experienta a lui Hristos intreg si deci neexistand decat o credinta in mare parte fara urmari pentru viata si interpretata in tot felul de forme cati indivizi sunt; acolo nu se mai marturiseste o Biserica vazuta, iar daca nu exista o Biserica vazuta, nu poate exista nici o Biserica reala. Caci daca membrii Bisericii nu se cunosc intre ei nu pot fi nici uniti intre ei in mod constient si nu pot dezvolta aceasta unitate. Dar Biserica este unirea celor ce cred in Hristos, nu numai unirea unor indivizi luati in parte cu Hristos.

In acelasi timp Biserica in sensul de mai sus este Biserica unica in intelesul deplin al cuvantului Biserica. Caci formatiile crestine, care n-au pe Hristos salasluit intim in ele, nu pot fi nici corpul lui Hristos, nici mireasa Lui. Pe langa aceea, Hristos nu poate avea mai multe corpuri extinse organic din corpul Lui personal si mai multe mirese. Orice unire deplina a credinciosilor cu Hristos nu poate insemna decat o prezenta intima, integrala si lucratoare a Lui in sanul lor. Si numai aceasta unire e Biserica in sensul deplin al cuvantului.  Dar atunci se pune intrebarea: Ce sunt celelalte confesiuni crestine care nu marturisesc o astfel de unire intima si lucratoare a lui Hristos cel integral in ele? Socotim ca ele sunt biserici nedepline, unele mai aproape de deplinatate, altele mai departate. Contrar mitropolitului Platon, care socoteste ca toate confesiunile sunt despartaminte egale ale aceleiasi unice Biserici, spiritul invataturii si traditiei ortodoxe ne impune sa socotim ca confesiunile neortodoxe sunt despartaminte care s-au format intr-o anumita legatura cu Biserica deplina si exista intr-o anumita legatura cu ea, dar nu se impartasesc de lumina si de puterea deplina a soarelui Hristos. Intr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile despartite de ea, intrucat ele nu s-au putut desparti deplin de Traditia prezenta in ea. De altfel, Biserica in sensul deplin al cuvantului este numai cea Ortodoxa.

Intr-un fel creatia intreaga se afla obiectiv incadrata in razele aceluiasi Logos preincarnational, deci in faza Bisericii dinainte de Hristos, chemata sa devina Biserica lui Hristos. Obiectiv si subiectiv intreaga omenire de diferite credinte cunoaste intr-o oarecare masura pe Logosul preincarnational. Iar obiectiv si subiectiv Il cunosc pe Hristos, dar nedeplin, celelalte confesiuni crestine. Acele confesiuni au dobandit prin aceasta in parte calitatea de biserici ale lui Hristos, fiind chemate la realizarea lor deplina ca Biserica lui Hristos.

Sfantul Grigorie de Nyssa vorbeste de "biserica ajunsa in noroiul pacatului, impiedicata prin sarpe si cazuta la pamant si ajunsa in caderea neascultarii". Sfantul Ioan Gura de Aur vorbeste

de biserica "trasa in jos", "intinata, uscata, roaba, goala, murdarita de sange", "slujnica demonilor, supusa ratacirii".

O anumita biserica subzista si azi in afara de crestinism, intrucat exista inca anumite legaturi ontologice ale fortelor umane intre ele si cu Logosul dumnezeiesc. Cu atat mai mult exista aceasta biserica in celelalte formatiuni crestine, data fiind legatura lor prin credinta cu Hristos, Logosul intrupat, si dat fiind ca au in parte o credinta comuna in Hristos cu Biserica Ortodoxa, Biserica deplina.

Daca Miscarea Ecumenica tinde sa restabileasca unitatea Bisericii, ea trebuie sa tinda spre cea mai intima prezenta a lui Hristos intreg in sanul credinciosilor. Dar gradul celei mai   intime prezente lucratoare a lui Hristos in sanul ei, il marturiseste si il experiaza Biserica Ortodoxa, care a pastrat traditia de viata a Bisericii primare. La unitatea Bisericii nu poate ajunge crestinatatea decat ajungand la unitatea de corp a lui Hristos, unit la maximum cu Capul, sau la relatia de suprema unire cu Hristos, proprie miresei Lui. Fara acceptarea unitatii intime cu Hristos, nu se poate ajunge nici la unitatea Bisericii in ea insasi, ca corp unitar si ca mireasa unica a lui Hristos.

In situatia actuala de nedeplinatate bisericeasca a diferitelor confesiuni crestine, se pune intrebarea: se mantuiesc membrii lor? Sau: exista mantuire in afara Bisericii, care nu e decat una, in sensul deplin al cuvantului?

Intrebarea nu poate primi un raspuns simplist. In diferitele confesiuni crestine sunt multi credinciosi a caror viata crestina nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Traditia veche crestina a fost mai puternica decat inovatiile de doctrina aduse de intemeietorii lor si sustinute in mod oficial pana azi de acele formatiuni si de teologii lor. In catolicism de exemplu se practica pana azi Tainele insotite de convingerea credinciosilor ca prin ele se unesc intim si nemijlocit cu Hristos, deci ca Hristos este lucrator in sanul Bisericii, desi teoria teologica a dat lui Hristos un loctiitor si concepe mantuirea adusa de Hristos ca infaptuita prin simpla satisfactie data de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declara ca harul primit in Taine este o gratie creata, nu o lucrare izvoratoare din dumnezeirea necreata a lui Hristos si ca prelungire a ei in fiinta credinciosilor.

Mai trebuie tinut seama insa si de un al doilea factor: credinciosii diferitelor confesiuni crestine s-au trezit fara voia lor in cadrul acelor denominatiuni cu credinta despre un Hristos, Care nu e prezent cu toata eficienta Lui mantuitoare in sanul lor. Participarea lor nedeplina la Hristos, si aceasta in mare masura fara vina lor, poate va avea ca urmare o participare nedeplina la El si in viata viitoare, conform cuvantului Mantuitorului: "In casa Tatalui Meu multe locasuri sunt..." (In. 14, 2). O vina neindoielnica au ereziarhii, care, fara prea multa aprofundare a credintei mostenite si conducandu-se mai mult de patima trufiei, au purces la sfasierea crestinatatii, ceea ce a produs un mare rau.

Sfintenia Bisericii

Hristos cel jertfit, sursa sfinteniei Bisericii. Sfintenia Bisericii sta in stransa legatura cu unitatea ei. Caci cu cat este mai unita Biserica cu Hristos si deci in ea insasi, deci cu cat e unita mai intim cu Capul ei cel sfant, cu atat e si mai sfanta in calitate de trup al Lui. Pacatul, sau contrariul sfinteniei, este in fond un pacat impotriva unitatii.306 Sfintenia Bisericii si a membrilor ei decurge din unirea cu trupul sfintit prin ascultare si jertfa a Domnului. Sfintenia Bisericii si a membrilor ei e forma in care se arata stransa lor unire cu Hristos, Care S-a sfintit prin jertfa Lui pentru noi, fiind fara de pacat deja in baza uniunii ipostatice.

Aceasta inseamna ca sfintenia Bisericii, ca si unitatea ei, isi are izvorul ei in Hristos cel sfant, prezent in ea. Unde exista relatia nemijlocita si intima cu Hristos si in El cu ceilalti credinciosi, exista si sfintenia. In protestantism, unde a slabit credinta in prezenta intima si lucratoare a lui Hristos in Biserica, a slabit, odata cu unitatea Bisericii pana la disparitia ei, si sfintenia Bisericii tot asa de mult. Preocuparea de sfintire a trupului prin infranare a slabit foarte mult si in catolicism (lipsa postului, mancarea inainte de Sfanta Impartasanie etc.), datorita aceluiasi fapt al neaccentuarii impartasirii cu trupul sfintit al lui Hristos in Biserica si, in general, aceluiasi accent redus pus pe importanta trupului lui Hristos si a sfinteniei lui si a trupului nostru in opera de mantuire.

Sfintenia Bisericii, ca si unitatea ei provenind din stransa unire cu Hristos, sunt insusiri in care se manifesta puterea mantuitoare a lui Hristos prin Biserica. Nu se poate dobandi  mantuirea fara participarea la sfintenia lui Hristos lucratoare in Biserica. Daca mantuirea este participarea prin transparenta trupului la infinitatea dumnezeieasca in Duhul Sfant, care spiritualizeaza trupurile noastre, se intelege de ce unele confesiuni apusene, eschivandu-se de la eforturile spiritualizarii trupului, concep mantuirea ca o rezolvare juridica a conflictului dintre Dumnezeu si oameni, rezolvare pur formala, care-si va da roadele ei in fiinta credinciosilor de abia in viata viitoare.

Hristos este sfant mai intai pentru ca este Dumnezeu. Sfintenia este o insusire a lui Dumnezeu. Creatura nu are sfintenia decat prin participare. De aceea unde nu se afirma participarea la El, nu se afirma nici sfintenia creaturii (protestantism). Oriunde Se manifesta Dumnezeu, se traieste sfintenia Lui, ca ceva care e cu totul deosebit de lume, dar care si comunica energia harului in vederea purificarii, cu un fior de sfiala, de veneratie, sau de frica a omului in fata lui Dumnezeu, din pricina pacatoseniei proprii care impiedica deplina participare la sfintenia Lui (Is. 6, 5-57; Ies. 3, 5). In Vechiul Testament se vorbeste continuu despre sfintenia lui Dumnezeu, dar si de comunicarea ei. Ea umple locul unde apare Dumnezeu, straluceste prin persoanele apropiate Lui si lasa o urma in aceste persoane dupa ce Dumnezeu S-a apropiat de ele.

De aceasta sfintenie a umplut Fiul lui Dumnezeu, prin intrupare si prin jertfa, si firea omeneasca asumata, ridicand-o pe tronul dumnezeiesc, asigurandu-i viata din infinitatea dumnezeiasca si, odata cu aceasta, eternitatea. Aflandu-se cu aceasta fire si in Biserica si venind si in credinciosi, li se comunica si lor sfintenia, mantuirea si viata dumnezeiasca, viata de veci. Ea se comunica din trupul Lui, prin Duhul Lui cel Sfant. Prin trupul Lui pnevmatizat ni se comunica la nesfasit in Biserica sfintenia Lui si puterea de a deveni tot mai sfinti, tot mai deschisi curatiei si iubirii nesfasite a lui Dumnezeu, libera de orice egoism opus sfinteniei.

Despre sfintirea aceasta a lui Iisus ca om se vorbeste adeseori in Sfanta Scriptura. Hristos Se numeste El insusi pe Sine: "Acela pe care Tatal L-a sfintit si L-a trimis in lume" (In. 10, 36). Iar in alte locuri din Sfanta Scriptura se spune despre Hristos: "L-a uns pe El in Duhul Sfant si in putere" (Fapte 10, 38); sau: "Sfant Fiul Tau Iisus" (Fapte 4, 27). El este "Sfantul lui Dumnezeu" (Mt. 1, 24) prin excelenta. Din sfintenia Lui iradiaza sfintenia Bisericii, care e trupul Lui extins, sau in care Se afla El Insusi cu trupul Lui sfintit. Caci pentru sfintirea acesteia Si-a sfintit trupul Sau prin aducerea lui ca jertfa. De fapt, jertfirea de Sine ca predare lui Dumnezeu, inseamna sfintire, dat fiind ca cel ce se jertfeste renunta la tot ce-l desparte de Dumnezeu si prin aceasta se uneste cu Dumnezeu cel sfant. In felul acesta sfintenia poate fi echivalenta si cu iubirea deplina de Dumnezeu, avandu-si izvorul in sfintenia lui Dumnezeu ca iubire nelimitata a lui Dumnezeu fata de noi. Sfintenia este iubirea perfecta care consta intr-o unire a persoanelor ca

persoane fara confundarea lor intr-o unitate impersonala, ci intr-un respect deplin prin care vor sa se mentina ca atare in vesnicie.

Sfintenia in acest sens nu poate veni decat de la Dumnezeu. In acest sens S-a sfintit si Iisus ca om, umplandu-Se de iubirea desavasita de Dumnezeu din iubirea desavasita a lui Dumnezeu fata de umanitatea Sa si, prin ea, fata de noi toti. "Pentru aceea si Iisus ca sa sfinteasca poporul cu sangele Sau, a patimit afara de poarta" (Evr. 13, 12).

Sfantul Chiril din Alexandria zice: "Caci toata firea vazuta si nevazuta se impartaseste de Hristos. Ingerii si arhanghelii si cei mai presus de ei nu sunt altfel sfinti, decat numai prin Hristos in Duh. Deci El este altarul, El tamaia si El Arhiereul. De asemenea, El este sangele  curatirii pacatelor." Adica in Hristos se intalneste iubirea nesfasita a lui Dumnezeu cu iubirea umanitatii care se deschide acestei iubiri, predandu-se integral lui Dumnezeu. Si El este Cel ce comunica iubirea Sa dumnezeiasca nesfasita ca Dumnezeu, dar o ofera si ca om lui Dumnezeu, predandu-Se intreg Lui, in numele nostru, ca Arhiereul nostru, pentru ca umplandu-Se si ca om de iubirea dumnezeiasca careia i S-a deschis desavasit, sa ne-o transmita si noua si prin aceasta sa ne sfinteasca.

Starea de jertfa a lui Hristos ca om este o stare de iubire fata de Tatal si fata de noi, odata ce numai iubirea fata de o alta persoana face o persoana sa renunte la sine. Aceasta este buna mireasma a jertfei lui Hristos in fata Tatalui. El a restabilit astfel relatia noastra in general fata de Tatal. "Caci pe omul care s-a intors de la Dumnezeu din pricina neascultarii si a multimii pacatelor, Hristos l-a asezat iarasi in Sine, ca in cel dintai, in fata Tatalui."

De aceea, sfintenia ca stare de jertfa in fata Tatalui e o stare de iubire, din iubirea Tatalui. Si pentru ca iubirea lui Dumnezeu este nesfasita si vesnica si da si iubirii noastre aceasta calitate, Dumnezeu facandu-ne in Hristos sfinti ne da viata vesnica. Facandu-ne sfinti, Dumnezeu invesniceste persoanele noastre, pune in evidenta valoarea lor netrecatoare. De aceasta stare de sfintenie din Hristos si deci de iubire intre noi si Dumnezeu ne impartasim in Biserica si ea e forta care tine Biserica sau pe membrii ei in unitate. "Intelegi deci ca ne-am mantuit, Hristos murind pentru noi, dar ne oferim si noi lui Dumnezeu si Tatal, ca o buna mireasma, supunandu-ne Lui si ducand o viata in sfintenie." Despre sfintirea Sa prin jertfa pentru noi din iubire, vorbeste Iisus Hristos Insusi inainte de patima Sa, aratand ca aceasta sfintire vrea sa o intinda asupra Bisericii: "Si Eu pentru ei Ma sfintesc pe Mine Insumi, ca si ei sa fie sfintiti intru adevar" (In. 17, 19).

Iar Sfantul Apostol Pavel spune: "Printr-o singura aducere a desavasit pe veci pe cei ce se sfintesc" (Evr. 10, 14). Sau: "Hristos a iubit Biserica Sa si S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinteasca pe ea, curatind-o in baia apei prin Cuvant, ca s-o infatiseze Siesi Biserica slavita, neavand pata sau zbacitura sau altceva din acestea, ci ca sa fie sfanta si fara de prihana" (Efes. 5, 25-27; comp. si I Cor. 6, 11; I Tes. 4, 3). Sfantul Pavel face aici o legatura stransa intre iubirea lui Hristos si intre jertfa Lui si sfintirea Bisericii prin ea. Iar despre extinderea sfinteniei lui Hristos in noi, care credem in El si ne unim in Biserica, se vorbeste in mai multe locuri in Sfanta Scriptura. Prima sfintire a celor ce cred in Hristos are loc in Botez, prin care ei se unesc cu Hristos si intreolalta in Biserica. Caci in Botez "s-au spalat (de pacate, de egoism), s-au sfintit, s-au indreptat intru numele Domnului Iisus Hristos si intru Duhul Dumnezeului nostru" (I Cor. 6, 11). Apoi traind sub puterea harului, cei ce s-au botezat formeaza "o preotie imparateasca, un neam sfant, popor agonisit lui Dumnezeu" (I Pt. 2, 9). Toti cei ce sunt ai lui Hristos sunt "chemati sfinti" (Rom. 1, 7; I Cor. 1, 2), "sfinti in Hristos Iisus" (Filip. 1, 1), "sfintiti in Hristos Iisus" (I Cor. 1, 2 etc.).

Salasluindu-Se Hristos cu firea Sa omeneasca sfintita in Biserica, aceasta este sfanta si sfintitoare, avand in ea izvorul harurilor si darurilor. Dar pe acestea le obtine in acelasi timp prin rugaciune, intrucat acelasi izvor e totodata mai presus de ea, in calitate de Cap al ei, de Cap ultim al ei, care nu mai are alt cap, fiind El Insusi izvorul ultim al sfinteniei si al iubirii. Ea e sfanta pentru ca in rugaciunea ei este Duhul Sfant, Care Se roaga cu putere si de aceea ea obtine prin rugaciune pe Duhul Sfant intr-un grad sporit, pe Duhul Sfant "care sfinteste toate" cele de care se impartasesc oamenii care cred si-i sfinteste si pe ei inlauntrul Bisericii, inchegandu-i si mai mult ca Biserica. Sfintenia, devenita prin participare insusirea Bisericii si a membrilor ei, consta in primul rand in curatirea de pacate si in puterea mentinerii in ea si a inaintarii intr-o viata de virtuti, care nu e decat expresia pozitiva si progresiva a curatiei si iubirii. In curatie se includ toate aspectele desavasirii duhovnicesti: infranare, cumpatare, rabdare, intelepciune, smerenie, blandete, bunatate in ganduri si fapte si iubirea fata de toti. Ea e disponibilitate de comuniune cu Dumnezeu prin rugaciune si cu semenii in rugaciune pentru ei si in ajutorare reciproca. Toate aceste aspecte ale sfinteniei le are Biserica si le au membrii ei.

Definind sfintenia ca relatie iubitoare cu Dumnezeu, accentuam faptul ca puritatea si toate virtutile legate de ea inca nu sunt esenta sfinteniei. Sfintenia e in primul rand o stralucire mai presus de fire a lui Dumnezeu prin cei ce se straduiesc in aceste virtuti; e o transparenta stralucitoare a luminii dumnezeiesti. "Lumina Sfintei Treimi straluceste tot mai mult" prin ei, scrie Sfantul Grigorie de Nazianz.310 Sfintii poarta chipul lui Hristos ca Cel ce ne comunica prin umanitatea Sa sfintenia si stralucirea Sfintei Treimi, sau iubirea desavasita din sanul ei.

Biserica este laboratorul in care Duhul lui Hristos ne face sfinti, sau chipuri tot mai depline ale lui Hristos, in Care e concentrata ca intr-o persoana sfintenia si iubirea Sfintei Treimi. Duhul Sfant o face aceasta, intretinand in noi in acelasi timp preocuparea activa de sfintenie. Biserica se ocupa in mod principal cu sfintirea membrilor ei, pentru ca numai prin aceasta se mantuiesc. Duhul Sfant lucreaza la sfintirea credinciosilor inlauntrul Bisericii, a carei viata intima este imprimata de trupul sfintit al lui Hristos, pe care il poarta in sanul ei si din care iradiaza Duhul Sfant. Biserica lucreaza la aceasta sfintire a membrilor ei, intrucat ii tine pe toti in miscarea iubirii si a comuniunii intreolalta.

Pe pragul intrarii lor in Biserica oamenii sunt sfintiti de Hristos intrucat ii integreaza prin Botez, sau prin Duhul Sau lucrator in Botez, in corpul celor uniti cu Sine, adica ii uneste cu Sine. Ei au prin aceasta calitatea de "sfinti", fiind "spalati" de pacatul stramosesc si de pacatele lor pana in acel moment, intrucat au fost ajutati sa se decida sa iasa din egoismul lor, din viata lor in afara de infinitatea iubirii lui Hristos si de iubirea din comunitatea Bisericii. Hristos S-a imprimat la Botez, pe baza credintei lor, sau a celor ce garanteaza pentru credinta lor ce are sa se actualizeze, deci pe baza credintei lor potentiale, cu firea Lui omeneasca jertfita si sfintita, libera de pacatul stramosesc si de orice alt pacat si de orice pornire spre pacat, in firea lor. Hristos cel neingustat in iubirea Lui nesfasita de nici un egoism al pacatului, S-a imprimat in credinta sau in deschiderea lor spre El, ca un elan al raspunsului lor la iubirea Lui nesfasita. Lanturile pacatului stramosesc, care-i ingustau si tineau in robia acestei ingustari vointa lor, au fost rupte de iubirea covasitoare a lui Hristos, intarind in ei miscarea de raspuns la iubirea Lui, ceea ce i-a facut curati de pacatul stramosesc al ingustarii lor si le-a imprimat dinamismul spre viata neingustata de pacat, in ambianta iubirii lui Hristos.

Hristos, Care a murit ca om fata de orice posibilitate a pacatului, fata de orice posibilitate de ingustare a umanitatii Sale pentru infinitatea iubirii dumnezeiesti, S-a imprimat cu puterea acestei iubiri nesfasite in cel ce s-a botezat, facandu-l chiar in acel moment sa moara pacatului, sa iasa din ingustarea si din robia lui.

Dar posibilitatea de libertate a miscarii in infinitatea iubirii lui Dumnezeu prin Hristos, redobandita de vointa impotriva pacatului prin Duhul lui Hristos, trebuie actualizata in fapte nu numai de Hristos, sau de Duhul Lui salasluit in cel botezat, ci si de acela insusi. Sfintenia este astfel nu numai un dar, ci si o misiune, o indatorire pentru credinciosii Bisericii. Sfintenia implica in ea tensiunea eshatologica, sau spre desavasirea vietii viitoare, cum o implica si unitatea Bisericii cu Dumnezeu si intre membrii ei, spre a carei desavasire eshatologica tinde si ea. "Tensiunea dinamica in Biserica, intre "noul obtinut" si "noul care inca nu e", este cauzata de taina prezentei Imparatiei, care precede ca dar si anticipeaza implinirea lui finala."

b) Cincizecimea, punctul de plecare al sfinteniei, si tensiunea ei eshatologica.

Sfantul Apostol Pavel descrie tensiunea aceasta intre sfintenia ca dar si sfintenia ca misiune cu perspectiva eshatologica, astfel: "Deci ne-am ingropat cu El, in moarte, prin Botez; asa incat, dupa cum Hristos a inviat din morti, prin marirea Tatalui, tot asa si noi sa umblam intru innoirea vietii. Caci daca ne-am facut cu El o singura tulpina, intru asemanarea mortii Lui, vom fi partasi si invierii Lui, dandu-ne bine seama ca omul nostru cel vechi a fost impreuna rastignit cu El, ca sa nimiceasca trupul pacatului, asa incat sa nu mai fim robi ai pacatului.

Fiindca cine a murit este slobod de pacat" (Rom. 6, 4-7). Prin sporirea in sfintenia dobandita, inaintam spre inviere. Prin sfintenie, Biserica este pelerina spre cer, ca si credinciosii ei. Sfintenia are un caracter dinamic, nu e o insusire statica. Credinciosul in Hristos este mort trecutului. El e indreptat mereu inainte, el nu traieste nici trecutului, nici prezentului, ci viitorului eshatologic desavasit, ceea ce face din prezent o treapta spre un viitor mai desavasit. Dar el activeaza totusi in prezent si inca in modul cel mai bun cu putinta, pentru ca nu poate inainta la treptele mai inalte daca nu trece prin fiecare treapta prezenta intr-un mod care sa nu-l opreasca la ea sau sa-l faca sa se prabuseasca la treptele peste care a trecut. Jertfa sau moartea cu Hristos este astfel o lucrare permanenta in El; si pentru a-l ajutora in aceasta, Hristos Se transpune si El intr-o stare de jertfa permanenta, nu statica, ci dinamica.

Imprimarea lui Hristos care Se jertfeste si invie in noi este deci si ea o imprimare dinamica. Curatirea de pacatul stramosesc, deci eliberarea vointei din robia lui si salasluirea in ea a libertatii lui Hristos si a puterii ei capabile de a intretine in om o continua miscare spre bine, este un eveniment atat de misterios, atat de ascuns in adancul fiintei noastre, ca el nu se face aratat decat in trecerea lui in fapte ale vointei noastre. Noi cunoastem din partea noastra numai intentia totala de a muri pacatului si de a trai lui Hristos. Dar moartea noastra cu Hristos se arata ca a fost efectiva in Botez prin intalnirea intentiei noastre de a muri cu moartea lui Hristos, prin activarea ei de dupa Botez. Sfantul Marcu Ascetul zice: "Ati putut intelege ca e vorba de curatirea produsa in chip tainic prin Botez, dar care e aflata efectiv prin porunci. Daca botezandu-ne nu ne-am eliberat de pacatul stramosesc, e vadit ca nu putem savasi nici faptele libertatii. Iar daca le putem savasi pe acestea, aratat este ca in chip tainic ne-am eliberat de robia pacatului; "legea duhului vietii m-a slobozit pe mine de legea pacatului si a mortii" (Rom. 8, 2). Dar nesocotind poruncile Celui ce ne-a curatit pe noi, suntem purtati de pacat.""Caci intai ni se da in Biserica universala si prin Botez in chip tainic harul, care locuieste astfel in noi in chip ascuns. Pe urma, pe masura implinirii poruncilor si a nadejdii intelegatoare, acesta se descopera celor ce cred." "Drept aceea, o omule, care ai fost botezat in Hristos, da numai lucrarea, pentru care ai luat puterea, si te grabeste ca sa primesti aratarea Celui ce locuieste in tine."

Hristos ne ramane pururea disponibil, in baza hotaraii ce am manifestat-o la Botez, de a muri pacatului si a vietui cu El, atata vreme cat n-o revocam. Dar ca in orice relatie personala, lucrarea, sau manifestarea de iubire, trebuie sa se efectueze continuu, din ambele parti. Numai

afirmandu-ne continuu prin fapte atentia noastra fata de Hristos, ajungem sa ne bucuram de tot ce ne-a dat El potential si de ceea ce la inceput nu cunosteam. Deci toti credinciosii Bisericii sunt sfinti in mod tainic inca din momentul Botezului.

Dar sfanta este si Biserica intrucat prin ea, sau prin incadrarea in ea, devin sfinti. Dar daca sfintenia lor ar ramane mereu ascunsa, nearatata in fapte, ascunsa ar ramane si sfintenia ei. Insa sfintenia lor se face aratata in launtrul ei, prin puterile ulterioare primite de la ea, sau in cadrul ei. In aceasta se face aratata si sfintenia Bisericii. Sfintenia Bisericii este astfel si ea activa. Ea e o scara uriasa in miscare, care urca pe toti si pe care urca toti; pe aceasta scara fiecare se afla la alta inaltime a sfinteniei, in alta apropiere de Dumnezeu, in alt grad strabatut de lumina Lui, de iubirea Lui, pe masura silintelor lui intretinute de puterea lui Hristos manifestata prin Biserica. Cei ce se afla mai sus pun in lumina mai mult sfintenia Bisericii, sau a lui Hristos care sfinteste Biserica. Nici treapta cea mai inalta nu epuizeaza rezervele de sfintenie si de putere sfintitoare ale Bisericii, mai bine zis ale lui Hristos salasluit in Biserica, mediul transmitator al focului infinitei sfintenii a lui Dumnezeu. Prin toti se slaveste Hristos si Biserica, pentru ca prin toti se activeaza sfintenia trupului Sau. Ea e in acest sens "plinirea Celui ce plineste totul in toti" (Efes. 1, 23).

"Cel ce priveste spre Biserica priveste spre Hristos, Care Se cladeste pe Sine insusi si Se mareste prin adaosul celor ce se mantuiesc,"  spune Sfantul Grigorie de Nyssa.315 Fara indoiala, aceasta deosebire de trepte nu creeaza despartiri intre membrii Bisericii, nu creeaza despartiri in Hristos, asa cum treptele si insusirile diferite pe care le au copiii si locurile pe care le ocupa ei in inima mamei, nu creeaza in ea despartiri. Dimpotriva, ea ii tine in unitate si intre ei. Hristos Se cladeste prin gandurile, simtirile si faptele bune ale celor uniti cu El in sensul ca El poate actualiza ca chemare si raspuns la aceste autorealizari ale lor alte si alte rezerve din oceanul puterii si iubirii Sale. Pe langa aceea, bogatia duhovniceasca a celor mai ridicati fiind o bogatie intru smerenie, ii foloseste si pe cei mai putin ridicati. Nici un sfant nu-si afiseaza sfintenia si nu face din ea o bariera in comuniunea cu ceilalti credinciosi.

Dimpotriva, pe masura sfinteniei lui creste si deschiderea lui spre ei. Smerenia sfintilor e atat de accentuata, ca ei nici nu vor sa si-o cunoasca si prin aceasta nu si-o cunosc de fapt, ci e cunoscuta numai lui Dumnezeu si celor ce au ochi curati ca s-o vada si care castiga ei insisi din ea. Ea e atat de ascunsa, incat ceilalti credinciosi trebuie sa faca mari eforturi de ridicare proprie in sfintenie ca sa o cunoasca, fara a deveni invidiosi. Pe langa aceea credinciosii mai ridicati duhovniceste sunt stapaniti de o iubire de oameni corespunzatoare ridicarii lor, iar aceasta se arata in rugaciunea pentru ceilalti si in fapte de smerita slujire, care tin sa treaca neobservate, incat cei ajutati nu se simt umiliti de ele.

Intrucat Botezul e Cincizecimea fiecarui om care intra in Biserica si prin el fiecare poate incepe un drum nou si a devenit o "faptura noua" in miscare de crestere continua,"crestinatatea inaugurata prin Cincizecime, asa cum e certificata de marturia impresionanta a marturisitorilor, martirilor si sfintilor, este mesianica, revolutionara, exploziva. Evanghelia cere un mod de violenta care ia cu sila Imparatia lui Dumnezeu, rapeste cerurile si preface chipul vechi al lumii intr-o noua creatie... Sarea pamantului si lumina lumii, sfintii, uneori vazuti, alteori obscuri si ascunsi, merg inainte si conduc lumea si lumineaza pentru toata umanitatea".

Cu Cincizecimea a inceput o era noua in viata obsteasca a omenirii. Membrii Bisericii in general isi fac o preocupare din iertarea pacatelor, din inlaturarea dezbinarilor si diferentelor intre oameni, din sporirea iubirii, si urca spre Imparatia cerurilor.

Tabloul acesta variat al straduintelor spre sfintenie din Biserica explica de ce Biserica nu poate face o separatie stricta intre sfinti si pacatosi si de ce ea nu lipseste de comuniunea ei pe pacatosi, afara de cei ce contesta invatatura ei, care este insasi norma eforturilor spre sfintenie. Nu stie niciodata daca un pacatos nu va parasi lancezeala lui si nu se va angaja la urcusul scarii, pocaindu-se de viata sa in pacate. In orice caz ea vrea sa tina mereu la dispozitia lui rezerva de putere si de iubire a lui Hristos aflatoare in ea; nu vrea sa-l lipseasca de o comuniune macar exterioara, ca prilej al adancirii ei intr-o comuniune interioara. De altfel pana ce un pacatos vrea sa ramana in Biserica, el nu ramane intr-o comuniune purexterioara cu ea, ci, prin vointa lui de ramanere in ea si deci in legatura cu Hristos cel din ea, ramane si intr-o oarecare comuniune interioara.

Apoi cei aflati pe diferitele trepte ale scarii de sfintenie au motive de nemultumire cu treapta la care se afla, intrucat nu sunt desavasiti. Din punctul acesta de vedere, se pare ca nici unul n-a ajuns si nu se socoteste ajuns la sfintenia desavasita inainte de moarte, de aceea nici unuia nu i se da cununa sfinteniei oficial recunoscuta de Biserica inainte de moarte. In multe de pe treptele cele mai inaintate se afla inca imperfectiuni, scaderi, greseli, mici pacate. E atat de greu de spus de unde incepe o vietuire lipsita complet de asemenea imperfectiuni, sau daca incepe pentru vreunul din membrii Bisericii o astfel de vietuire, cata vreme el n-a depasit miscarea spre infinitatea iubirii si a sfinteniei lui Hristos si n-a intrat in odihna din interiorul ei.

Aceasta nu inseamna, precum s-a vazut chiar din cele spuse, ca toti in Biserica sunt la fel; nu inseamna mai ales ca, data fiind neputinta atingerii desavasirii in lumea aceasta, trebuie sa devenim indiferenti fata de pacat, sau sa credem ca orice efort e zadarnic, pentru ca nu ne ridica in nici cel mai mic grad din pacate, la nici un fel de grad de sfintenie, cum face protestantismul. Acesta este unul din sensurile modului paradoxal in care vorbeste despre starea crestinilor Sfantul Apostol Ioan, declarand pe de o parte ca "sangele lui Hristos ne curateste de tot pacatul", iar pe de alta ca "daca zicem ca pacat nu avem, ne amagim pe noi insine si adevarul nu este in noi" (I In. 1, 7- 8).

Trebuie sa ne aflam intr-o tensiune continua de a depasi cat mai mult pacatele, ridicandu-ne la greseli cat mai mici si marturisind in acelasi timp pe cele ce continuam sa le mai facem si sa le mai avem. Antinomia o rezolvam prin marturisire: "Daca marturisim pacatele noastre, El este credincios si drept ca sa ierte pacatele noastre si sa ne curateasca de toata nedreptatea" (I In. 1, 9).

Dumnezeu, spune Sfantul Ioan Gura de Aur, scrie mereu pacatele noastre, dar mereu le si sterge cu mila Lui.317 El ia in serios pacatele noastre intrucat le scrie sau ia cunostinta de ele, ca reale. Dar ia in considerare si pocainta noastra pentru ele. Caci in pocainta depasim inchiderea in noi insine si intram in comuniunea iubitoare cu El, deci pacatele dispar de fapt, desigur intrucat ne vine in intampinare harul sau iubirea lui Hristos. Dar nu trebuie sa pacatuim intentionat, gandind anticipat ca Hristos ne va ierta prin pocainta. Aceasta ar insemna sa ne obisnuim sa nu mai luam nici pocainta in serios. Aceasta ar insemna a nu fi impinsi numai de neputinta reala a noastra la pacatul pe care-l savasim, ci si de o lipsa de respect fata de Dumnezeu, gandind ca putem profita de mila Lui. Dumnezeu tine seama de neputinta noastra reala, nu de neputinta pretextata. Jertfa lui Hristos s-a adus pentru neputintele noastre, nu pentru intentiile noastre de a profita de ea nesincer, in starea de dupa Botez, cand in mare parte neputintele noastre au fost vindecate, intrucat Hristos cu puterea Lui S-a salasluit in noi.

Paul Evdokimov zice: "Biserica este sfintita cu sfintenia lui Hristos (Efes. 5, 25-27); si in virtutea faptului ca e sursa Tainelor si a sfinteniei ea aduce la existenta comuniunea sfintilor.

Totdeauna, prin toata istoria ei, Biserica a definit un concept clar: ea nu e o societate de sfinti desavasiti, sau numai de alesi si de puri. Taina este de a fi in acelasi timp "Biserica celor ce se pocaiesc, a celor pieritori", cum zice Sfantul Efrem, dar si mediul de comuniune intre pacatosi si lucrurile sfinte (Taine), al participarii lor indumnezeitoare la ceea ce este numai sfant."

E de facut o deosebire intre Biserica si membrii ei, desi pe de alta parte ea ii cuprinde  pe ei: ea se constituie din cei ce transcend si din ceea ce se atinge prin transcendere continua. Biserica are, in acest caz, sensul a ceea ce se atinge prin transcendere. Ea e in fiinta ei adanca izvorul sfant pentru membrii ei, avand imprimata in ea pe Hristos cel sfant. Ea e lacul Vitezda, care tamaduieste pe bolnavi, dar nu se molipseste de microbii lor, ci-i dizolva.

"Biserica chiar pe pamant traieste nu o viata pamanteasca, ci una dumnezeiasca si fericita. De aceea numeste in mod sarbatoresc nu numai pe fiecare dintre membrii ei sfant, ci si pe sine insasi in totalitatea ei, sfanta. Aparitia ei vazuta e cuprinsa in Taine, viata ei launtrica, in darurile Duhului Sfant, in credinta, nadejde si dragoste. Ea nu e niciodata desfigurata si nu are lipsa de nici o imbunatatire."

c. Sobornicitatea generala a Bisericii

a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor in varietate complementara. Traducatorii slavi al Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec "catholiki" prin "sobornuiu" din resentiment fata de Biserica din Apus, dar probabil si pentru ca sensul de "universala" dat de aceasta Biserica cuvantului "catholiki" nu reda fidel intelesul acestuia. Traducerea romaneasca a adoptat din aceleasi motive termenul slav, numind Biserica "soborniceasca".

Acest termen are un sens mai apropiat de intelesul cuvantului "catolica". Prin el se exprima modul sinodal de pastrare a invataturii Bisericii la nivel episcopal, dar si modul general comunitar al practicarii invataturii. Toata Biserica este un Sinod permanent, o comuniune, o convergenta si o conlucrare permanenta a tuturor membrilor ei, caci numai in aceasta stare se pastreaza si se valorifica bunurile ei spirituale. In timpul nostru aceasta sinodalitate generala e redata prin ideea de comuniune, care implica pe aceea de complementaritate.

Daca prin insusirea unitatii se afirma simplu ca Biserica este una, prin insusirea sobornicitatii se arata de ce natura este aceasta unitate. Ea e o unitate realizata si mentinuta prin convergenta, comuniunea, complementaritatea unanima a membrilor ei, nu printr-o simpla alaturare sau printr-o contopire a tuturor intr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implica sensul Bisericii ca intreg organic-spiritual si prin aceasta se apropie de intelesul adevarat al termenului "catolica", fara sa-l exprime direct. Adica sinodalitatea sau sobornicitatea exprima pozitia si lucrarea complementara a membrilor Bisericii, ca intr-un corp adevarat, nu cauza ei, cum o exprima termenul "catolica".

O redare directa a sensului termenului "catolicitate" ne-ar oferi-o termenul de "intregime" (o@lon) sau de "plenitudine". Biserica este un intreg organic, un organism, sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceasta plenitudine e prezenta si eficienta in fiecare din madularele ei, din actele ei, din partile ei. Intelesul acesta al Bisericii precizeaza intelesul ei de "corp" al lui Hristos. Acest inteles al Bisericii corespunde definitiei date ei de Sfantul Apostol Pavel, ca "plinirea (plinatatea) Celui ce implineste toate in toti" (Efes. 1, 23).

Conform acestui inteles, Biserica are pe Hristos intreg cu toate darurile Lui mantuitoare si indumnezeitoare si fiecare Biserica locala si chiar fiecare credincios il are intreg, dar numai

intrucat ramane in "intregul" corpului. Asa cum in orice celula a unui corp e corpul intreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, asa este in orice madular sau parte a ei Biserica intreaga, si prin aceasta Hristos intreg, dar numai intrucat respectivul madular, sau respectiva parte a ei, ramane in Biserica. Madularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorita faptului ca viata corpului intreg, sau Hristos insusi prin Duhul Sfant e prezent in mod activ in toate.

Duhul Sfant, Care insufleteste rugaciunea Bisericii, Se roaga in mine si odata cu aceasta se roaga insasi Biserica cu mine si in mine si e in Biserica. Se roaga cu mine nu numai Biserica celor de pe pamant, ci si sfintii si ingerii si Maica Domnului. "Heruvimi cu chipuri de foc, Serafimi cu ochi multi, Scaune si Stapaniri, Incepatorii si Ingerii si toti Arhanghelii si sfinte Domnii, impreuna cu fericitul Inaintemergator, cu Proorocii si Apostolii, cu Cuviosii ierarhi, cu toti dreptii, rugati-va, sa fim miluiti!" (Canon catre toti sfintii). "Noi ne rugam in Duhul iubirii, stiind ca nimeni nu poate deveni fericit decat prin rugaciunile intregii Biserici, in care locuieste Hristos, stiind si crezand ca atata timp cat timpurile nu sunt implinite, toti membrii Bisericii, cei vii si cei morti, sunt neincetat desavasiti prin rugaciune." Fiecare credincios este insotit de unanimitatea Bisericii. Nici unul nu e singur, ci se afla in aceasta unanimitate. E o unanimitate perfecta de persoane, in care se pastreaza neanulata fiecare persoana, primind putere din corpul intreg si contribuind cu specificul ei la bogatia si la viata corpului intreg.

Sfintii Parinti au limpezit ideea despre prezenta Bisericii in fiecare madular, dezvoltand viziunea Sfantului Apostol Pavel despre diferitele daruri ale madularelor in corpul lui Hristos, provenite din si sustinute de acelasi Duh. In fiecare credincios insa, pe langa darurile lui deosebite, exista acelasi har mantuitor, aceeasi salasluire a lui Hristos prin Duhul Sfant, dar numai intrucat e in legatura cu parohia sa. Iar in parohie toate harurile credinciosilor si toate darurile lor se dezvolta in solidaritate, dar numai in legatura cu episcopul si cu eparhia lui, iar prin aceasta in legatura cu toata Biserica. Sfantul Vasile cel Mare afirma direct ca Duhul Sfant "este intreg in fiecare si este intreg pretutindeni". Dar este intreg in fiecare madular printr-un dar, sau prin daruri diferite, care se cauta reciproc si colaboreaza intre ele la intretinerea corpului intreg si a fiecarui madular in parte. "Dumnezeu a asezat madularele in corp, pe fiecare din ele cum a voit. Dar ele se ingrijesc impreuna de aceeasi lucrare si unele pentru altele si au o comuniune spirituala" si o sensibilitate comuna. In virtutea acestui fapt, "daca un madular sufera, toate  madularele sufera impreuna si daca un madular este cinstit, toate madularele se bucura impreuna" (I Cor. 12, 26). "Toti suntem ca niste parti intr-un intreg, in Duh."

 "Caci noi toti am fost botezati intr-un Duh, pentru ca sa fim un singur trup" (I Cor. 12, 13). Sobornicitatea ca comuniune si plenitudine in Duhul Sfant. Desi madulare cu slujiri si cu daruri deosebite, intrucat le avem de la acelasi Duh si ne aflam traitori in acelasi Duh si in acelasi intreg organic al Bisericii, avem o sensibilitate comuna, sau sensibilitatea intregului e traita de fiecare. Duhul lui Hristos nu imbraca pe fiecare madular al Bisericii cu toate darurile Sale in izolare, asa cum nici la creatie nu au fost date fiecarui om toate calitatile in izolare. In  acest caz n-ar mai fi comuniune. Ci fiecare primeste totul, dar in cadrul intregului, deci fiecare se bucura de totul, dar in comuniune. Comuniunea, departe de a reduce viata personala, o imbogateste. Iar prin aceasta imbogateste viata intregului. Comuniunea si plenitudinea, acestea sunt cele doua sensuri ale insusirii Bisericii, exprimata prin termenul de "soborniceasca" sau "catolica".

I. Karmiris, dupa ce staruie asupra identitatii de sens intre "ortodoxie" (dreapta credinta) si "catolicitate", adauga: "Cu toate acestea, catolicitatea inseamna si intregimea si unitatea si identitatea Bisericii ca trupul lui Hristos cel unul si ca plenitudinea Celui ce plineste toate in toti (Efes. 1, 23). Este intregimea Bisericii, ca o mare unitate duhovniceasca mistica, care ca trup al

lui Hristos cel unul e calauzita de Duhul Sfant cel unul. Astfel catolicitatea inseamna in general intregimea si plenitudinea Bisericii adevarate, cea una, si mai special plenitudinea Revelatiei pazite si propovaduite de ea si a harului mantuitor procurat de ea, prin care se urmareste mantuirea lumii in intregime." Iar mitropolitul Serafim spune ca prin catolicitate se intelege "unitatea multipla a Bisericii, adica unitatea organica constatatoare din multe persoane, unitatea tuturor credinciosilor incorporati in trupul lui Hristos. Notiunea aceasta indica intregimea Bisericii ca trup al lui Hristos, plenitudinea vietii divino-umane, unitatea ei organica in multiplicitatea manifestarilor si functiilor si autoidentitatea Bisericii. Caracteristica "catolicitatii" este deci unitatea oamenilor restabilita in Hristos, sau in trupul Lui; ea este unitatea metafizica a omenirii mantuite prin intruparea Cuvantului si prin opera de mantuire a lui Hristos."

Sfantul Ioan Gura de Aur insista atat asupra ideii ca madularele intregului sunt diferite, cat si asupra faptului ca in ele e intregul comun. Comentand cuvantul Sfantului Apostol Pavel: "Daca toate ar fi un madular, unde ar fi corpul?" (I Cor. 12, 14), el zice: "Iata ce spun: daca n-ar exista intre voi mari deosebiri, n-ati fi una; si daca n-ati fi una, n-ati fi de aceeasi esenta. Dar acum, tocmai pentru ca n-aveti un singur dar, sunteti un corp; si fiind un corp, sunteti una; si nu mai sunteti deosebiti, odata ce sunteti un corp." A se observa  paradoxul: fiind deosebiti, alcatuiti un corp si fiind un corp, sau o unitate, nu mai sunteti deosebiti. Deschiderea fiecaruia spre totul si umplerea lui de totul, il face sa se bucure de totul, deci sa nu mai traiasca numai prin ceea ce e deosebit.

Dar dupa ce a semnalat paradoxul deosebirii si unitatii madularelor in corp, Sfantul Ioan Gura de Aur da si explicarea: unitatea lor se datoreste faptului ca savasesc o opera comuna. Apoi trage concluzia: "Caci fiecare din madularele noastre are in acelasi timp o lucrare proprie si o lucrare comuna; la fel exista in noi o frumusete proprie (a fiecarui madular al nostru) si o frumusete comuna." Desigur, numai prin cugetare putem distinge intre functiile proprii ale madularelor si intre lucrarea lor comuna. In realitate, fiecare lucrare proprie a fiecarui madular e efectuata si ea de organismul intreg si fiecare madular implineste prin functia lui o functie a intregului organism. Fiecare e deschis deci pentru lucrarea intregului organism si se bucura de ea. Dar nici un madular nu se confunda cu celelalte, pentru ca fiecare madular isi insuseste lucrarea intregului organism si puterile intregului intr-o forma proprie.

Si chiar prin aceasta, lucrarea fiecarui madular e folositoare intregului si imbogateste intregul. Tot asa acelasi Duh intreg al lui Hristos, sau aceeasi Biserica intreaga e eficienta in darul si lucrarea fiecarui madular. Cu cat e mai intim prezent Hristos cu Duhul Lui in Biserica, cu atat face mai reala aceasta eficacitate a Bisericii intregi in toate madularele, si cu atat da putinta mai mare de crestere spirituala madularelor personale, diferentiate, din nesfasita bogatie unitara a lui Hristos, comunicata de Duhul in chip spiritual in corpul diferentiat si unitar al Bisericii, deci nu le uniformizeaza ca in cazul unei unitati sustinute de o autoritate exterioara, nesinodala, lipsita de caracterul de corp.

Intregimea Bisericii astfel inteleasa are ca temelie si ca izvor pe Dumnezeu, sau pe Hristos salasluit in ea si lucrator in ea prin Duhul Sfant, ca si insusirea unitatii si a sfinteniei. Ea sta in stransa legatura cu insusirea unitatii, nefiind decat precizarea modului unitatii. Dar si cu insusirea sfinteniei. Caci daca sfintenia consta intr-o renuntare la sine a umanitatii credincioase pentru Dumnezeu si a fiecarui credincios pentru Dumnezeu si pentru semenii sai, ea e o premisa pentru complementaritatea care-i face pe acestia un corp al lui Hristos cu multe madulare.

Dar intregimea sau plenitudinea lui Hristos in Biserica prin Duhul Sfant are si ea un caracter dinamic si diferentiat, ca si sfintenia si unitatea. Unii din membrii Bisiericii traiesc in grade mai inalte intregimea sau plenitudinea lui Hristos in ei si integrarea lor in plenitudinea Bisericii. Iar Biserica in totalitate inainteaza spre o deplinatate eshatologica a experientei integrale a lui Dumnezeu in ea si a integrarii ei totale in Dumnezeu, spre starea cand Dumnezeu "va fi totul in toate" (I Cor. 15, 28). Propriu-zis aceasta este destinatia Bisericii.

Integrarea aceasta in plenitudine trebuie sa devina proprie intregii creatii. Sfantul Maxim Marturisitorul, dupa ce descrie diferitele trepte ale integrarii, continua: "Apoi uneste (Hristos) cele inteligibile si cele sensibile, prin desavasita egalizare cu ingerii in cunostinta. Astfel face intreaga creatie o singura creatie... In sfasit, dupa toate acestea uneste firea creata cu cea necreata, prin iubire, aratandu-se una si aceeasi prin posesiunea harului ca deprindere. Ajuns aici omul se afla intreg si in chip integral intr-o intrepatrundere cu Dumnezeu intreg, devenit tot ce este si Dumnezeu, afara de identitatea dupa fiinta. El are atunci pe Dumnezeu Insusi intreg in locul sau insusi si dobandeste ca premiu atotunic al urcusului pe Dumnezeu Insusi, ca tinta finala a miscarii celor ce se misca si ca stabilitate neclintita si nemiscata a celor purtate spre El si ca granita si marginea nehotarnicita si nemarginita a toata granita si norma si legea, ratiunea si mintea si firea."Numai in aceasta infinitate nehotarnicita, in care se stabilizeaza si isi ajunge "marginea" definitiv creatia, isi gaseste plenitudinea, sau actualizarea intregii ei ratiuni, norme si legi interioare.

"Intregimea, inteleasa cantitativ si calitativ, trebuie sa fie scopul Bisericii, ca ea sa creasca in Hristos (Efes. 4, 15-l6), "cresterea lui Dumnezeu" (Col. 2, 19), ca sa se umple "spre toata plinirea lui Dumnezeu" (Efes. 3, 19), ca "plinatatea Celui ce plineste toate in toti" (Efes. 1, 23), pana cand "toti vom ajunge la unitatea credintei si cunostintei Fiului lui Dumnezeu, la barbatul desavasit, la masura vastei plinatatii lui Hristos..., ca adeverindu-ne in iubire sa crestem intru toate, in El, Care este capul, Hristos" (Efes. 4, 13-l5). Atunci Biserica va ajunge la masura plinatatii lui Hristos." Caci va sorbi din aceasta plinatate a infinitatii si se va bucura de ea, "prin puterea si lucrarea Duhului Sfant, Care locuieste in ea" si o face capabila de sorbirea din aceasta plenitudine. "Asa se va intregi plinatatea Bisericii, care este puterea ce tinde sa cuprinda toata omenirea si intregul cosmos in sanul Bisericii si sa recapituleze toate in Hristos." Asa se intregeste plinatatea Bisericii mai ales din plinatatea nesfasita a vietii si iubirii dumnezeiesti a lui Hristos, ca sa fie intreaga creatie plina de infinitatea dumnezeiasca a lui Hristos.

Biserica este intregimea, este totul, este plenitudinea pentru ca are pe Hristos care e totul in toate. E plenitudinea deocamdata in oarecare stare virtuala, dar in miscare spre actualizarea ei deplina in eshatologie. De aceea ea are toate harurile mantuitoare care duc toata creatia la indumnezeire; are toata invatatura, care include in ea virtual toata cunostinta necesara mantuirii. Biserica Ortodoxa este Biserica plenitudinii, intrucat n-a ingustat catusi de putin prezenta integrala a lui Hristos si a lucrarilor Lui in sanul ei si n-a ingustat nici invatatura ca expresie a acestei prezente plenare a lui Hristos. Biserica Ortodoxa are toata putinta rodirii celei drepte spre desavasirea credinciosilor, conform Sfantului Chiril din Ierusalim, dupa care Biserica are plinatatea si pentru faptul ca vindeca in mod deplin tot felul de pacate "savasite prin suflet si trup, are in ea tot chipul virtutii ce se numeste in fapte, in cuvinte si in toate felurile de haruri duhovnicesti". Ea are toata desavasirea in potenta.

In ea se poate obtine actualizarea intregii desavasiri, cum nu se poate obtine nici in catolicism, nici in protestantism, datorita nefolosirii trupului sfintit al lui Hristos in sanul Bisericii. Avand plenitudinea invataturii si a harului ca expresie a prezentei integrale a lui Hristos in sanul ei, nimic nu se mai poate adauga la aceasta invatatura. Nici o erezie n-a adaugat la ea ceva, ci

dimpotriva a ingustat-o si prin aceasta a facut-o in mare parte stearpa. Ereziile s-au departat de la acest tot, de plenitudinea prezentei lui Hristos si a darurilor Lui si a invataturii ca expresie a ei, pentru ca nu au mai crezut ca Hristos este intreg in intimitatea umanitatii credincioase.

d. Apostolicitatea Bisericii. Asa precum prin toate celelalte trei insusiri se vede  Hristos ca ultima temelie si izvor al Bisericii, asa se vede si prin apostolicitate. Apostolii au fost prima grupa de oameni care au crezut in Hristos, si au dat marturie despre Invierea si deci despre dumnezeirea Lui. Dar tot ei au fost si acea grupa prin care Hristos S-a facut cunoscut tuturor generatiilor ce au urmat si vor urma, asa cum a fost, ca Dumnezeu intrupat, rastignit si inviat pentru mantuirea si indumnezeirea noastra. Apostolii nu au marturisit si nu au vorbit despre ei, ci despre Hristos. Ei nu si-au luat de la ei slujba aceasta, ci de la Hristos. Pe credinta lor, pe marturia lor, pe vorbirea lor despre Hristos, pe totala inchinare a fiintei lor lucrarii de a face cunoscut si de-a comunica pe Hristos, s-a intemeiat si se prelungeste Biserica.

Hristos nu a vorbit despre Sine in mod continuu unor mari multimi. Caci membrii se schimbau tot timpul langa El. Ele n-ar fi putut retine in mod necesar si sigur continutul comunicat lor, neputand sta aceleasi continuu langa El. N-ar fi putut retine intregimea intelegerii ferme a Persoanei si operei Lui unice, ci ar fi ramas cu fel de fel de fasii, care n-ar fi putut fi integrate intr-o unitate. De aceea El Si-a ales un mic grup de oameni, carora li S-a imprimat in intregimea autentica a Persoanei si operei Sale, care sa poata fi retinuta de ei si transmisa nu numai in mod general si aproximativ tuturor celor ce vor crede in viitor, ci si in mod special si exact unor grupuri de urmasi ai lor, care sa mentina aceeasi intelegere integrala si autentica a Persoanei si operei Lui de-a lungul timpurilor.

Hristos n-a ales nici o singura persoana devotata careia sa i se destainuie in intregimea Sa, ci unui grup care, primind in mod unitar aceeasi imagine integrala si autentica a Persoanei si operei Sale, sa o poata transmite in mod unitar urmasilor, avand si ei si urmasii lor, in primirea si transmiterea unitara a imaginii lui Hristos, asigurarea primirii si transmiterii ei integrale si adevarate.

Un singur ucenic al lui Hristos n-ar fi putut primi toata profunzimea si bogatia Persoanei lui Hristos, a invataturii si faptelor Sale, n-ar fi fost in stare sa tina minte si n-ar fi dat asigurarea obiectiva ascultatorilor despre adevarul propovaduit. Si nu o persoana dintre ucenicii lui Hristos ar fi putut tine sub control transmiterea integrala si autentica a imaginii lui Hristos si a operei Sale de catre ceilalti ucenici, ci controlul acesta il exercita asupra fiecaruia amintirea lui Hristos Insusi, care li S-a imprimat intr-un timp prelungit in fiinta lor, control verificat de ei insisi prin comuniunea dintre ei toti. Cei doisprezece au trebuit sa fie egali, pentru ca unitatea propovaduirii lor sa nu fie strambata unilateral de autoritatea unuia singur dintre ei.

De aceea in Noul Testament Apostolii sunt impreuna numiti "temelia" Biseri ii (Efes. 2, 20), dar o temelie in functie de temelia ultima, care este Hristos. Sfantul Apostol Pavel spune ca ea "este zidita pe temelia Apostolilor si proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Hristos" (Efes. 2, 20). Hristos ca piatra cea din capul unghiului ii uneste pe Apostoli, mai bine zis uneste credinta lor si invatatura despre El intr-o temelie unitara, in temelia Persoanei Lui profund imprimata in fiinta lor, pe care se poate zidi Biserica pana la sfasitul veacurilor, ca o cladire spirituala unitara si mereu aceeasi. Ea e cetatea al carei zid are "douasprezece pietre de temelie si in ele douasprezece nume, ale celor doisprezece Apostoli ai Mielului" (Apoc. 21, 14); ei sunt "stalpii" Bisericii (Gal. 2, 9). Dar Domnul Insusi este "temelia" ultima, care nu poate fi inlocuita cu alta (I Cor. 3, 11; Efes. 2, 20). El e "Cel ce  sustine totul; caci piatra cea din capul

unghiului sustine si zidurile si temeliile ei... si acoperisul si peretii si orice altceva; totul e purtat de El".

Apostolii ca "temelie" nu fac de prisos pe Hristos ca temelie, nici Hristos ca temelie nu-i face pe Apostoli de prisos ca temelie suprapusa, ci tocmai Apostolii ca temelie suprapusa fac straveziu pe Hristos ca temelie ultima, sau de abia prin Apostoli Hristos pune o temelie adevarata Bisericii. Apostolii trimit in mod unitar la Hristos, Il indica pe El ca piatra cea din capul unghiului; dar daca Hristos S-ar fi adresat unei multimi schimbatoare si nu ar fi facut din grupul Apostolilor o temelie statornica, Biserica n-ar fi putut lua fiinta si n-ar fi putut continua. Biserica este astfel apostolica, intrucat prin Apostoli cunoaste ea pe Hristos in mod deplin si autentic si de la ei a mostenit credinta in El si certitudinea invierii Lui.

Iar amandoua acestea s-au mentinut in cursul existentei ei istorice, mentinandu-se ea insasi, prin succesiunea apostolica a episcopatului in comuniune, sau prin harul Duhului Sfant primit de Apostoli la Cincizecime si transmis episcopatului, si de acesta, preotilor si credinciosilor. De aceea Biserica primeste si are de la Apostoli continuu in ea pe Hristos Insusi cu toate darurile Lui. A trebuit ca Apostolii insisi sa primeasca in momentul initial al Bisericii pe Duhul sfant, adica pe Duhul lui Hristos, Care sa ramana in Biserica, si nu alte persoane. Aceasta, pentru ca ei sa poata vedea ca luminarea ce le-a adus-o Duhul cu privire la Persoana si la opera lui Hristos si puterea ce le-a insuflat-o, ca sa dea marturie despre El, se refera de fapt la Hristos cel cunoscut de ei si deci ca acest Duh e Duhul lui Hristos insusi, trimis de Hristos insusi. Prin harul Duhului Sfant primit de Apostoli la inceput, ei au putut mentine si comunica in general Bisericii si in mod special episcopilor credinta in Hristos si invatatura despre El in mod integral, odata cu harul legaturii cu Hristos cel prezent in Biserica prin Duhul Sfant; iar ei au putut mentine si transmite, la randul lor, acestea in mod neintrerupt generatiilor succesive din Biserica.

Sa luam cele trei componente ale apostolicitatii pe rand.

a) Apostolii sunt primul grup de oameni care au crezut in dumnezeirea lui Hristos, credinta intarita decisiv in ei de faptul ca L-au vazut personal pe Hristos cel inviat. Credinta lor, marturia lor despre Invierea Lui, e prima temelie pe care a inceput sa se cladeasca si pe care continua sa dureze si sa se cladeasca Biserica. Daca n-ar fi fost credinta si marturia apostolilor despre invierea Domnului, n-ar fi putut lua fiinta si n-ar fi putut dura si creste Biserica.

b) Prin apostoli cunoastem pe Hristos asa cum a fost, cunoastem invatatura Lui, prin care El Insusi S-a talmacit pe Sine si a indicat calea mantuirii si desavasirii omului. Aceasta invatatura nu e separata de credinta lor, ci ea e continutul sau baza credintei lor. Pe de alta parte, credinta lor, care si-a primit ultima intarire prin Inviere, le-a dat ochi sa inteleaga Persoana si opera lui Hristos si tot continutul invataturii Lui. De aceea dupa Inviere au putut vedea Persoana, invatatura si opera lui Iisus implicate in Scriptura dinainte de El, deci

Persoana, invatatura si opera Lui luminand toata Scriptura si pe El Insusi, luminat de ea; au putut vedea pe Hristos si opera Lui ca implinitor al planului de mantuire al lui Dumnezeu. Iisus Insusi, dupa Inviere, le-a atras Apostolilor din nou atentia asupra acestei prezente ascunse a Lui in toata Scriptura dinainte de El, iar ei au putut intelege acest lucru, pe care nu l-au inteles clar inainte, desi Iisus il afirmase si in invatatura ce le-o daduse inainte. Lipsea incoronarea planului de mantuire prin invierea reala a lui Hristos, ca sa se vada intelesul lui real. "Apoi a vorbit catre ei: Acestea sunt cuvintele pe care le-am grait catre voi, pe cand eram cu voi, ca trebuie sa se implineasca toate cele scrise despre Mine in legea lui Moise, in prooroci si in psalmi. Atunci le-

a deschis ochii lor, ca sa priceapa Scripturile. Si le-a zis ca asa este scris si asa se cadea sa patimeasca Hristos si sa invieze din morti a treia zi" (Lc. 24, 44- 46).

Inainte de Inviere, Apostolii n-ar fi putut scrie Evangheliile si propovaduirea lor n-ar fi putut avea amploarea viziunii care incadreaza toata Scriptura Vechiului Testament in planul mantuirii in Hristos, viziune a carei forma scrisa o avem indeosebi in Epistolele sfantului apostol Pavel.

Aceasta nu inseamna ca Apostolii, scriind Evangheliile, au prezentat un Hristos deosebit de cel real, sau au propovaduit o invatatura care se deosebeste in continutul ei de cea a lui Hristos, care-L exprima pe El Insusi.

Am vazut ca Iisus Insusi le aminteste ca le-a indicat adeseori inainte de Inviere, cum Moise si proorocii vorbesc despre El. Si, de fapt, El aratase adeseori cum Vechiul Testament se implineste in El (Ex.: Lc. 4, 21). Iisus era Acelasi inainte de inviere, dar intrucat nu se realizase de fapt profetia Sa despre invierea Sa, adica nu aparuse in slava Sa, pentru apostoli ramaneau multe lucruri privitoare la El nu numai ascunse, ci si neintelese. In ce priveste vocabularul Evangheliilor, acesta nu e inventat de Apostoli, ci e cel folosit de Hristos. Totusi anumite forme de exprimare a intelesului Persoanei si operei Mantuitorului, cuprinse in propovaduirea si epistolele Apostolilor, le apartin lor, dar nu sunt lipsite de legatura si de o inrudire cu cele folosite de Iisus. Astfel, predica si scrisul Apostolilor despre Iisus are pe de o parte o anumita originalitate de expresie, deci e apostolica in sens propriu, dar pe de alta parte ea se incadreaza deplin in continutul si formele cuvantarilor si invataturii lui Iisus catre ei.

In orice caz, numai prin Apostoli cunoastem ce a invatat Iisus si cum a invatat El. De la ei avem incadrarea acestei invataturi in forma si in expresiile unei infatisari mai explicite, care a ramas esenta continutului invataturii si legaturii spirituale a Bisericii cu Hristos.

Aceasta infatisare e normativa pentru toate timpurile, nu numai pentru ca e cea dintai expunere a faptelor lui Iisus si a invataturii Lui si deci expunerea cea mai autentica, ci si pentru ca in formele ei de expresie creste organic din expresiile Mantuitorului.

Biserica este apostolica in toate timpurile, pentru ca are aceeasi credinta ca apostolii si sta pe temeiul continutului si formei infatisarii date de ei lui Hristos. Totusi generatiile succesive de credinciosi ai Bisericii n-au mostenit si calitatea de apostoli, pentru ca n-au mostenit si pozitia lor de primii in credinta in Hristos si de primii talmacitori ai invataturii si faptelor Lui.

In aceasta calitate a lor de martori si talmacitori initiali ai Revelatiei in Hristos - care implica faptul ca au stat langa Iisus trei ani zi de zi, ca L-au vazut inviat si ca au primit nemijlocit Duhul Lui -, se include si calitatea de organe ale finalizarii Revelatiei in Hristos si ale completarii ei.

Infatisarea apostolica a Persoanei si a operei lui Hristos, adica formularea apostolica a invataturii Lui si a invataturii despre El, ramane baza permanenta si neschimbata a credintei si invataturii Bisericii, pentru ca ea este redarea cea mai fidela a acestei invataturi, intrucat Apostolii, ca niste adevarate organe ale Revelatiei in Hristos, in infatisarea aceasta si in formele ei de expresie, redau privirea lor directa in infinitatea dumnezeiasca a Persoanei Lui si in umanitatea Lui unica, datorita acestui fapt. Nici un fel de expresii din cursul istoriei Bisericii nu vor putea depasi redarea apostolica a acestei infinitati si vederea apostolica autentica a ei. Toate vor ramane mai inguste, mai lipsite de caldura, de perspicacitate si de bogatie in continut, neavand la baza privirea intima a apostolilor in Persoana lui Hristos.

c) Al treilea fapt care ridica pe Apostoli peste toate generatiile urmatoare de credinciosi, dar ii face si temelia Bisericii, este ca ei au fost cei dintai care au primit pe Sfantul Duh la Cincizecime si L-au primit fara nici o mijlocire omeneasca. Ei au primit pe Duhul Sfant fara alta mijlocire omeneasca, pentru ca L-au primit direct din trupul lui Hristos deplin pnevmatizat prin Inaltare. Iar aceasta li s-a intamplat pentru ca in cursul celor trei ani cat au stat langa Iisus au ajuns la o mare unire spirituala cu El, fapt pentru care dupa Inviere, in prima Sa pnevmatizare, le comunica prima insuflare a Duhului Sfant (In. 20, 22).

Prin puterea Duhului Sfant primit la Rusalii, care este in acelasi timp deplina salasluire pnevmatica a lui Hristos in ei si odata cu aceasta in Biserica incepatoare, Apostolii se fac primii mijlocitori umani vizibili ai Duhului Sfant, sau ai lui Hristos Insusi prin Duhul Sfant.

Prin Duhul Sfant, primit de ei, pe de o parte sunt confirmati deplin in credinta si in intelegerea continutului Persoanei si operei lui Hristos, pe de alta, sunt botezati, curatindu-se de pacatul stramosesc prin salasluirea lui Hristos si a tuturor darurilor si lucrarilor Lui actuale si potentiale in ei. Primind cei dintai pe Duhul Sfant, si anume fara mijlocire omeneasca vizibila, ei sunt confirmati in calitatea apostolatului netransmisibil, care inseamna insa si calitatea de primii propovaduitori si transmitatori ai harului integral al Duhului Sfant. Astfel, intrucat sunt primii care primesc in ei pe Hristos, devin primii crestini, caci pe Acelasi Hristos Il vor primi si crestinii de dupa ei. Totusi, primind si misiunea de primi sustinatori ai Revelatiei integrale si ai darurilor si lucrarilor lui Hristos, Apostolii primesc prin aceasta puterea de a transmite aceasta misiune speciala, de propovaduitori ai lui Hristos si ai darurilor si lucrarilor Lui, unui grup de succesori, sau episcopilor, ca acestia la randul lor sa le transmita urmasilor lor. La randul lor toti episcopii transmit pe Hristos si lucrarile Lui primite prin Apostoli preotilor si prin acestia, sau independent de acestia, celor ce cred.

Cincizecimea ii confirma deci pe Apostoli intr-o intreita calitate: a apostolatului netransmisibil; a crestinilor care transmit celor ce vor credinta si invatatura despre Hristos in general; si a celor incredintati cu misiunea de a transmite responsabilitatea propovaduirii si a comunicarii Duhului lui Hristos unui grup de persoane speciale, sau episcopilor, si prin  acestia harul mantuitor tuturor credinciosilor. Cele trei calitati formeaza un tot in apostoli. Numai pentru ca sunt primii care au primit pe Duhul Sfant, si anume in mod nemijlocit de la Hristos cel deplin pnevmatizat in trupul Lui, se fac punctul de plecare al succesiunii apostolice, al misiunii si raspunderii neintrerupte a episcopatului de a propovadui invatatura integrala despre Hristos si de a comunica pe Hristos Insusi cu lucrarile Lui in toata Biserica. Si numai pentru ca ei sunt primii crestini care au primit pe Hristos in ei prin Duhul Sfant, deci au fost primele madulare ale Bisericii, ei pot transmite pe Hristos generatiilor urmatoare in Biserica si pot transmite prin sucesiune apostolica episcopatului misiunea speciala sau harul de a propovadui pe Hristos in Biserica si de a comunica pe Hristos si harul Lui, viitorilor crestini.

Succesiunea harului e conditionata de continuitatea invataturii, dar la randul lui harul primit de episcopi prin succesiunea apostolica asigura pastrarea invataturii apostolice. Caci harul acesta nu se transmite fara invatatura apostolica, nu se transmite in gol. Episcopul asigura, inainte de primirea harului arhieresc, pe episcopii care-l hirotonesc si, prin acestia, tot episcopatul si Biserica, ca si-a insusit credinta si invatatura apostolica, deci e destoinic sa implineasca misiunea ce i se incredinteaza prin harul apostolic, de a mentine si propovadui invatatura apostolica. In afara de aceea, este necesar harul lui Hristos, transmis prin Duhul Sfant si folosit in comuniunea sinodala, pentru interpretarea corecta a invataturii, pentru predicarea si pastrarea solidara a invataturii din traditia apostolica, in lumina careia trebuie interpretata si invatatura apostolica scrisa.

Biserica este astfel apostolica prin mostenirea credintei, invataturii si harului de la Apostoli, ca cei dintai care le-au primit de la Hristos prin Duhul Sfant. Apostolicitatea Bisericii uneste istoria cu prezentul.334 In transmiterea harului si invataturii lui Hristos fiecare generatie isi da contributia prin credinta ei. In transmiterea lor, fiecare generatie pnevmatizata prin mijlocirea celei anterioare isi da contributia la pnevmatizarea sangelui celei succesoare.

Apostolicitatea inseamna legarea generatiilor in traditia intreaga ce vine de la Apostoli, pentru ca ea este Revelatia intreaga, dar si in harul si spiritualitatea ce vin in mod neintrerupt de la Duhul lui Hristos prin ei. Dar aceasta nu inseamna ca Biserica priveste numai in trecut, ca Hristos apartine istoriei si apostolii se interpun intre El si noi, sau ca harul vine numai din trecut. Noi intram intr-o legatura cu Hristos cel viu si acum. Duhul lui Hristos sau harul Lui coboara si acum si de sus, la fiecare botez, intr-o continua Cincizecime. Dar pentru aceasta trebuie sa stim despre Hristos, sa credem in El cu toata hotararea. Iar credinta aceasta o primim de la preotii si de la crestinii existenti, deci care au crezut inaintea noastra, iar ei de la cei dinaintea lor si asa pana la Apostoli, primii care au stiut despre Hristos si au crezut in El. Istoria ne este necesara pentru intrarea noastra prezenta in legatura cu Hristos. Credinta celor dinaintea noastra inseamna prezenta lui Hristos prin Duhul Sfant, in momentul de fata, in ei. In acest sens, Hristos vine prin Duhul Sfant de la ei si asa mai departe pana la Apostoli: o prezenta din acest moment a Lui in cei ce au crezut inaintea noastra, e izvorul harului Lui in noi, sau aceasta prezenta in ei devine prezenta in noi, in Biserica Lui, care ne uneste pe toti cei ce credem.

Dar Hristos, Care este in ei, e si mai presus de ei, este si in Biserica, dar si mai presus de Biserica. Asa Il primim si noi si de la ei si din cer. Ei ne ocazioneaza prin credinta si prin cunostinta lor primirea lui Hristos din ei, dar si din cer ca din ultima inaltime in care Se afla Hristos. Preotii si episcopii care savasesc Tainele si propovaduiesc dau cunostinta despre Hristos care este in Biserica si mai presus de Biserica. Rugaciunea lor care ocazioneaza venirea lui Hristos in noi o fac in Biserica si de aceea Biserica se roaga in ei. Biserica ne transmite pe Hristos din ea si ocazioneaza salasluirea lui Hristos cel din cer, sau din ultima inaltime, in noi. Caci Hristos din Biserica e acelasi cu Hristos din ultima inaltime, pentru ca Biserica se intinde pana la acea ultima inaltime sau adancime.

Insusirea personala a mantuirii in Biserica prin lucrarea Sfantului Duhsi conlucrarea omului

Lucrarea Sfantului Duh sau harul dumnezeiesc si colaborarea libera a omului cu el

1. Lucrarea Sfantului Duh sau harul dumnezeiesc

Daca din punct de vedere constitutiv Biserica consta din Hristos-Capul si din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfant este Cel ce uneste pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfintitoare, de-viata-facatoare si unificatoare in Biserica. El coboara la Cincizecime si prin insasi coboraea Lui da existenta reala Bisericii. El face sa se constituie Biserica, a carei premisa a fost pusa de Hristos, prin faptele Lui mantuitoare, in trupul Lui. Dar Duhul Sfant ramane in Biserica neincetat, prin iradiere neincetata din Hristos. El este factorul prin care Biserica, odata constituita, e sustinuta in fiinta; caci El aduce noi madulare umane in ea, sadeste in ele harul si darurile lui Hristos si prin aceasta le unifica in Hristos, sfintindu-le si dandu-le viata noua, viata dumnezeiasca din viata lui Hristos. Prin Duhul curge si creste mai departe viata cea dumnezeiasca in Biserica, creste Biserica insasi.

Chiar daca lucrarea Duhului in Biserica nu se mai implineste in continuare prin minuni sensibile, ca la pogoraea Lui de la Rusalii, El intretine viata dumnezeiasca in ea, adica mentine Biserica in continuare. Desigur nu o face aceasta fara colaborarea factorului uman. Lucrarea generala mantuitoare a Duhului lui Hristos in Biserica se efectueaza prin harul dumnezeiesc, sau ea insasi este harul dumnezeiesc.

Dupa invatatura Sfintei Scripturi si a Sfintilor Parinti, harul dumnezeiesc nu e un bun in sine, detasabil de Dumnezeu.335 Aceasta invatatura si-a atins cea mai clara expresie in formularea Sfantului Grigorie Palama ca harul este o energie necreata, izvoratoare din fiinta dumnezeiasca a Celor trei ipostasuri si e nedespartita de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc "energeia" se traduce in romaneste prin "lucrare". Aceasta pune in evidenta faptul ca in har ca lucrare e prezent insusi subiectul dumnezeiesc care o savaseste. Caci nu exista lucrare fara lucrator. De aceea, putem folosi si termenul "energie", in sensul ca in lucrare se arata o energie a celui ce lucreaza. Dar aceasta energie se imprima totdeauna si in cei pentru care se lucreaza. De aceea intelegand harul ca "energie" dumnezeiasca, il intelegem pe de o parte in sensul de energie actualizata a Duhului ca lucrare, pe de alta, in sensul de energie ce se imprima in fiinta celui in care Duhul Sfant lucreaza, facandu-l capabil si pe acela sa lucreze, sau facandu-l capabil de conlucrarea lui cu Duhul Sfant.

Vorbind de har trebuie sa accentuam deopotriva calitatea lui de putere inepuizabila ce ne vine din dumnezeirea infinita salasluita in umanitatea lui Hristos, si perspectiva de lumina ce ne-o deschide el in infinitatea comuniunii cu Persoana lui Hristos sau cu Sfanta Treime, Care ni S-a deschis in Hristos, din iubire. Harul e fereastra deschisa spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoana, sau ca comuniune treimica de persoane, odata ce Dumnezeu ne-a pus prin har in relatie cu Sine. Harul des-limiteaza viata existentei noastre si prin aceasta satisface in mod real setea ei dupa infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne da putinta implinirii noastre ca "chip al lui Dumnezeu", sau ajuta inaintarea noastra in asemanarea cu El, sau in infinitatea relatiei iubitoare cu El.

Duhul Sfant ca ipostas este activ in diferite chipuri si in diferite grade in oameni, producand in ei efecte diferite. Dar prin toate El uneste pe om cu Hristos si prin aceasta il face sa se impartaseasca de sfintenia si de indumnezeirea infinita care este in trupul lui Hristos, sau in firea omeneasca a lui Hristos.

Prezenta Persoanei lui Hristos Insusi in harul ce ni se comunica prin Duhul Sfant ne este facuta inteleasa de analogia ce ne-o dau relatiile dintre persoanele umane. Cand o persoana exercita o influenta spirituala pozitiva asupra alteia, influenta celei dintai nu ramane o simpla lucrare exterioara celei de a doua, ci se imprima in fiinta ei ca o putere exercitata neintrerupt de ea insasi, dar care poate fi actualizata si de cea de a doua in folosul ei cand ea voieste. Caci aceasta actualizare nu e decat trecerea la o impreuna-lucrare a ei cu prima persoana. Astfel in lucrare o persoana se intalneste cu cealalta persoana nu numai in mod trecator, ci si in mod durabil.

Intr-un fel harul Duhului Sfant, imprimat ca putere si ca orizont infinit in fiinta omului, e simtit de acesta ca prezenta si ca lucrare a Duhului Sfant Insusi. Dar nu totdeauna, ii trebuie pentru aceasta o mai ascutita privire in sine insusi. Pe de alta parte, aceasta simtire de putere si lumina sporita in sine nu e pusa de el totdeauna in lucrare. Cand o pune in lucrare, simte indata ca odata cu el lucreaza si Duhul lui Hristos. Exista oarecum doua forme sau grade de prezenta a harului in om: o imprimare a lui in om, ca putere, desi si aceasta prezenta este o lucrare a Duhului; si o prezenta deplin asimilata si simtita de om ca lucrare prin lucrarea sa.

Aceasta invatatura despre har are calitatea ca pune pe om in nemijlocita legatura cu Dumnezeu care lucreaza in el, spre deosebire de teologia romano-catolica, care prin doctrina despre gratia creata il lasa pe om singur cu o putere impersonala adaugata la puterile lui naturale, sau puse la dispozitia lui.

Duhul Sfant este activ pe langa aceea in multe daruri ce ni le da, ca tot atatea puteri. Dar la baza tuturor darurilor stau harurile Tainelor. Harurile sunt lucrarile fundamentale savasite de Duhul in toti oamenii pentru mantuirea lor, lucrari ce se imprima in ei ca puteri. Prin ele uneste Duhul Sfant in mod fundamental pe om cu Hristos, inzestrandu-l cu niste puteri care-l ridica deasupra puterilor stricte ale naturii lui, sau punandu-l pe om in relatie de conlucrare cu Hristos Insusi prin actualizarea acestor puteri in lucrari.

La inceputul tuturor darurilor sta un har primit printr-o Taina. Din colaborarea omului cu harul rasar diferite daruri, corespunzator capacitatilor lui naturale. Harul acordat prin Taine presupune si el o pregatire, dar semnificatia pregatirii sta mai mult intr-o asigurare a colaborarii viitoare din partea omului. Iar harul care sta la inceputul inceputului este cel acordat prin Taina Botezului. Insa chiar si el presupune o pregatire din partea omului, sau cel putin o nerefuzare, o deschidere ca baza a unei colaborari viitoare a omului cu el. Aceasta conditie este implinita si de copii. Ba, in cazul lor, conditia colaborarii cu lucrarea Duhului inceputa la Botez e asigurata chiar mai mult, data fiind ambianta crestina a familiei, sub a carei influenta copilul sta mai mult decat adultul, careia copilul ii este totdeauna in mod aproape integral deschis.

Astfel harul Tainei inseamna in general inceputul lucrarii Duhului intr-un om, sau inceputul unui nou fel de lucrare, care se imprima ca un nou fel de putere, bazata insa pe lucrarea inceputa la Botez. Iar lucrarea Duhului persistand produce in om o putere si mai mare, sau o stare permanenta, care rodeste in fapte bune, in evitarea pacatelor, intr-o stare de puritate, de credinta mai ferma, mai vie. In toate e harul, ca lucrare a Duhului.

De aceea se poate vorbi si de o stare de har, sau de harul care imbraca pe un om. Sfantul Simeon Noul Teolog cere lui Hristos un har care sa fie impreuna cu el, care sa-l acopere, sa-l arate intreg nesupus rusinii, care sa-l imbrace, sa fie inlauntrul lui, sa-l lumineze.Omul e transformat cu timpul in intregime prin har, sau prin lucrarea Duhului, daca colaboreaza cu El; el poarta in toata fiinta sa pecetea activa a harului, ca pecetea lui Hristos, ca vesmant din ce in ce mai luminos, ca lumina transparenta ce se revarsa din interiorul lui plin de Hristos si ii imbraca toata infatisarea exterioara. Harul ca lucrare produce si o stare ontologica, duhovniceasca, ce poate fi experiata si exprimata ca atare, desigur atata timp cat lucrarea Duhului Sfant sau a lui Hristos dureaza in om si odata cu aceasta si colaborarea acestuia.

Sfantul Simeon vorbeste si de o pecete a harului, dar roaga pe Hristos si sa nu i-l retraga: "Hristoase al meu, Care m-ai umplut de Duhul Tau dumnezeiesc... daruieste pana la sfasit, fara retragere, robului Tau in intregime harul Tau; nu il retrage, nu Te intoarce, Ziditorule, nu ma trece cu vederea, odata ce m-ai pus in fata Ta si intre robii Tai si m-ai pecetluit cu pecetea harului Tau."337 Harul ca o stare continua e deci o stare de prezenta continua si activa a lui Hristos insusi in fata omului si a omului in fata lui Hristos, o stare de nemijlocita relatie dialogica, dinamica, vie.

Harul, impreuna cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului, ci si al lui Hristos. Propriu-zis prin Hristos ni s-a facut posibil si accesibil, intrucat Hristos a ridicat natura noastra asumata de El la starea de nepacatuire, de daruire totala a ei lui Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, la starea de incoruptibilitate prin Inviere si de pnevmatizare culminanta prin Inaltare. Inainte de Hristos,

natura noastra era inchisa lucrarii lui Dumnezeu in ea, patrunderii infinitatii vietii si iubirii lui Dumnezeu in ea, adica harului, in sensul ca refuza orice colaborare cu el.

De aceea harul si toate darurile nu sunt decat aducerea bunurilor cuprinse in natura noastra indumnezeita in Hristos, in interiorul nostru insusi prin Duhul Sfant. Harul si darurile nu sunt lucrari dumnezeiesti incolore, indeterminate. Desigur, si in cazul acesta, aceste lucrari ar vindeca ceea ce e rau in natura noastra si ar intari-o spre cele bune, intr-un mod corespunzator predispozitiilor si capacitatilor speciale ale fiecarei persoane. Dar intrucat Duhul lucrator iradiaza din Hristos, Care S-a umplut de Duhul si ca om, lucrarile Duhului ne aduc starile naturii noastre desavasite in Hristos, facandu-ne dupa chipul lui Hristos, realizat ca om desavasit. El ne ajuta sa strabatem calea pe care a strabatut-o Hristos ca om, pentru a indumnezei si realiza deplin natura noastra. Ne ajuta sa ducem o viata fara de pacat, fara de ingustimea egoista, sa murim noua insine pentru Dumnezeu, sa murim fata de tot ce e contrar lui Dumnezeu. El pune totodata in sufletul nostru fortele care il vor face capabil sa-si invie trupul, cand acestea se vor dezvolta complet la sfasitul timpului, prin iradierea desavasita a Duhului, in mod nemijlocit, din Hristos care Se va arata intru slava. Nu exista alta cale pe care credinciosul sa se desavaseasca, decat cea urmata de Hristos si din puterea lui Hristos, Care a asimilat in umanitatea Lui energiile divine nesfasite, facandu-le energii ale acesteia, dar, in acelasi timp, accesibile noua.

Duhul nu are alt rol decat acela sa ne faca proprii aceste energii ale lui Hristos si darurile care ne apropie de asemanarea cu El. Caci fara insusirea lor din partea noastra nu ne-am putea desavasi propriu-zis. Prin Duhul, noi intram intr-un dialog cu Hristos, in care ni se comunica puterea si lumina cunoasterii Lui, a cunoasterii treptate a infinitatii dumnezeiesti, care salasluieste in umanitatea Lui accesibila noua. Noi imitam si primim prin Duhul cele ale lui Hristos, intr-un dialog liber in nesfasit progres. Devenim tot atatea ipostase prin care vorbeste si lucreaza Ipostasul Duhului, sau care devin capabile sa vorbeasca cu Hristos ca partenere adaptate Lui si capabile sa primeasca cele ale Lui; sau Duhul Se interiorizeaza in toate subiectele umane care-L primesc, facandu-le ipostase-partenere ale lui Hristos, in dialogul cu El; facandu-le un fel de unitate de ipostase, intrucat acelasi Duh ca ipostas le unifica in vorbirea si lucrarea lor, in dialogul cu Hristos.

Incepe o chenoza a Duhului, Care Se coboara la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natura umana deosebita, deci nu e intrupat asemenea noua, cum e intrupat Hristos, si de aceea nimic nu-L impiedica pentru a Se infuza ca ipostas in ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu atat mai intim. Hristos e mereu un model deosebit de noi, modelul nostru cu care vorbim, distinct de noi cum suntem distincti noi insine intre noi si legat de noi si putand fi legat tot mai mult, cum suntem legati noi insine intre noi si ne putem lega tot mai mult. Hristos ramane mereu partenerul nostru cu care vorbim, pe care-l imitam, caruia ii cerem puterile si din care ne vin puterile in acest dialog, devenindu-ne si El interior, dar in alt mod. Duhul e cel prin care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi fara sa ne anuleze, dar si fara sa apara in fata noastra ca partener de dialog distinct de noi. Se efectueaza un dialog intre noi si Hristos, in parte in planul istoric, in parte in planul eternitatii, pentru ca noi insine suntem acceptati si ridicati in pozitia Duhului, sau Duhul accepta pozitia noastra pe baza unei intimitati supreme. Aceasta totusi nu ne anuleaza ca persoane, ci ne dezvolta ca persoane, asa cum lumina soarelui ce patrunde in noi si ne da putinta sa vedem nu ne anuleaza ca persoane.

De aceea s-a spus ca sfintii sunt incorporarile Duhului, desigur nu in sensul ca natura lor umana are ca ipostas pe Duhul in acelasi sens in care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci in

sensul ca subiectele lor se realizeaza intr-o suprema intimitate cu Duhul, si nu numai subiectele lor cunoscatoare si voitoare, ci si trupurile lor, adica toata fiinta lor.

Intimitatea aceasta intre Duh si omul care crede, face pe omul duhovnicesc sa nu-L simta pe Duhul ca pe un Tu, ci de cate ori zice eu, aude si pe Duhul spunand in el, Eu. Eu-ul sau a devenit Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul sau, intr-o unire desavasita fara confuzie. Sunt doua eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat in eu-ul omului ca sa dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului si, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu Se afirma in om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca sa intareasca eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Coborand la nivelul eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca si omul sa se smereasca, si prin smerenie sa se inalte. Ca Duh al comuniunii omului cu Hristos si in Hristos cu toti credinciosii, El este mai ales un Eu al Bisericii, un Eu in care credinciosii Bisericii se simt una, pentru ca fiecare simte ca eu-ul lui e penetrat de eu-urile celorlalti, intrucat acelasi Eu al Duhului e prezent si se smereste in toti in comuniunea lor cu Hristos si intreolalta. Datorita acestui fapt, ca si faptului ca Duhul este totusi un Eu dumnezeiesc, eu simt pe acest Eu, superior mie. E un Eu in care se inalta eu-ul meu; e un Eu care ma inalta; e un Eu in care toti castigam o transparenta si o interpenetrare tot mai mare, in care ne simtim una, dar nu cazuti in impersonal. Caci acest Eu comun ne lumineaza tot mai mult pe fiecare ca eu propriu in Eu-ul comuniunii.

Desigur si Hristos ne reprezinta in fata Tatalui, ca un Eu omenesc. Dar fata de noi El e un Tu, pentru ca e dintre noi. Duhul insa nu ne reprezinta ca un eu omenesc deosebit de noi, deci ca un Tu al nostru. Ci ajutati de Duhul, prezent in eu-urile noastre, ne infatisam noi insine Tatalui, asemenea Fiului, pe de o parte ca o multiplicitate de eu-uri, pe de alta parte ca un singur eu, sau ca un eu multiplu.

Prin Duhul, Fiul ne face asemenea Siesi, actualizeaza putinta ce ne-a dat-o de a ne ridica la nivelul dialogului cu Sine ca Dumnezeu, ca un fel de parteneri egali cu El prin har, sau prin Duhul, sau ca dumnezei si fii ai lui Dumnezeu prin har. De aceea harul ca lucrare a Duhului si a lui Hristos se misca in Biserica, odata ce Duhul Se misca in noi ca un eu comun al nostru care nu ne anuleaza, ci ne intareste iubirea fata de Hristos si unirea cu El si intre toti cei ce credem. aici apare si paradoxul libertatii. Pe de o parte in om lucreaza, simte si cunoaste Duhul, pe de alta parte lucreaza omul insusi intr-o libertate mai mare ca acolo unde lipseste Duhul.

Astfel Duhul tine de Biserica. Aceasta e o alta caracteristica a Lui. De aceea nu putem vorbi despre har, ca de ceva in afara de Biserica, ci ca de ceva ce tine de Biserica. La fel nu se poate vorbi de Biserica fara har, sau fara Duhul Sfant. Prin coboraea Duhului Sfant a luat fiinta Biserica. Ramanerea Lui tine Biserica neincetat in fiinta, ramanerea aceasta fiind totodata o continua coborae a Lui si o improspatare a Bisericii. In Biserica se continua lucrarea Duhului sau harul. Lucrarea Lui sau harul e constitutiv Bisericii si harul nu se manifesta decat in Biserica.

Daca Biserica se naste din salasluirea lui Hristos cu trupul Lui indumnezeit, sau pnevmatizat, in cei ce cred si daca aceasta salasluire are un caracter activ, eficient, prin lucrarea Duhului sau prin har, harul este constitutiv Bisericii si el nu poate fi decat o lucrare in Biserica. Hristos nu poate mantui pe oameni decat imprimandu-li-Se in intregimea Sa eficienta prin Duhul, chiar daca nu toti Il pot asimila in toata adancimea si bogatia acestei intregimi.

Dar aceasta inseamna ca nu Se poate imprima cu o parte a Sa intr-un om, sau intr-un grup de oameni, si cu alte parti in alti oameni, sau in alte grupuri. El Se imprima ca acelasi Hristos intreg, deci prin aceeasi lucrare a Duhului sau prin acelasi har in toti.

Dar prin aceasta se constituie, se perpetueaza, se adanceste si se imbogateste Biserica in viata nesfasita a lui Hristos. Daca este adevarat cuvantul Sfantului Irineu, ca "unde este Duhul, acolo este Biserica si unde este Biserica, acolo este Duhul Sfant", tot asa de adevarat e ca unde este harul sau lucrarea Duhului Sfant, acolo este Biserica si unde este Biserica, acolo este harul. Iar Duhul Sfant sau lucrarea Lui este acolo unde Se imprima in intregime Hristos, cu trupul Lui indumnezeit, cu rezerva nesfasita de viata dumnezeiasca, pe care o putem dobandi, chiar daca nu Il avem toti, si de la inceput, in toata adancimea Lui actuala, chiar daca un credincios se dezvolta in credinta, in sfintenie si in cunostinta din acelasi Hristos, prin acelasi Duh Sfant, mai mult decat altii. Desi fiecare se dezvolta in masura diferita, toti se dezvolta pe baza credintei comune si deci a legaturii comune cu Acelasi Hristos, din aceeasi rezerva nesfasita de viata dumnezeiasca aflatoare in Hristos si comunicata prin Duhul, sau asimilata prin Duhul. Duhul Sfant e Acelasi in toti, Acelasi in toata Biserica; in toti este acelasi Duh integral al lui Hristos, sau aceeasi lucrare adevarata a Duhului, sau acelasi har al Lui, chiar daca in unii e mai mult actualizat decat in altii. Duhul lui Hristos cel integral prezent tinde prin lucrarea Lui comuna in toti sa ne recapituleze pe toti in Hristos, in viata Lui dumnezeiasca nesfasita. El nu cultiva prin aceasta lucrare dezbinarile intre crestini; nu e condus de vointa de a inchide cercul celor ce se impartasesc de Hristos. El creeaza prin lucrarea Lui in credinciosi dispozitia unitatii. Cel stapanit de tendinta dezbinarii nu este al Duhului lui Hristos. Cel ce se desparte de Biserica nu este in harul lui Hristos, in efluviul vietii unitare a lui Hristos.

a. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesara pentru mantuire, daca mantuirea inseamna impartasirea de viata dumnezeieasca din trupul Domnului Hristos si daca harul e tocmai aceasta impartasire. Harul face inceputul mantuirii noastre si el ne este necesar tot timpul, pentru ca sa ne mantuim.  Despre necesitatea lui la inceputul mantuirii, Domnul Iisus Hristos spune: "Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l va trage pe el Tatal, Cel ce M-a trimis pe Mine" (In. 6, 44). Daca harul este iradierea energiei personale a lui Hristos in cei ce se deschid Lui prin credinta, el nu poate fi rapit ca o entitate impersonala. Trebuie sa existe o initiativa a lui Hristos cel personal, ca sa se realizeze relatia Lui mantuitoare cu un om credincios sau altul. Dar Hristos vrea ca toti sa se mantuiasca. Tot despre acest inceput al mantuirii prin har spune Iisus Hristos: "De nu se va naste cineva din apa si din Duh, nu va intra intru imparatia lui Dumnezeu" (In. 3, 5). Trebuie sa intre intai Dumnezeu in mod voluntar in raza de existenta a omului, sa-Si trimita iubirea Lui spre acest om, ca acesta sa poata lua putere de viata noua. Iar despre necesitatea in continuare a harului, Sfantul Apostol Pavel spune:"Dumnezeu este cel ce lucreaza in noi si sa voim si sa lucram pentru bunavoire" (Filip. 2, 13; Efes. 2, 8). Sau: "Caci ne-am facut partasi ai lui Hristos numai daca vom pastra cu tarie pana la sfasit inceputul starii noastre in El" (Evr. 3, 14).

Iesind din legatura cu Dumnezeu cel personal, sau din lucrarea Lui in noi, cadem din starea de mantuire si din inaintarea noastra in ea, indiferent la ce nivel am ajuns. Numai in relatie pozitiva cu Dumnezeu ne mantuim, mai bine zis numai intr-o asemenea relatie cu Hristos, in a Carui umanitate ne este pusa la dispozitie infinitatea vietii dumnezeiesti, facuta proprie noua prin Duhul, sau prin harul Lui.

b. De aici rezulta ca harul ni se da gratuit, caci pe Dumnezeu ca persoana nu-L putem forta sau obliga prin nimic, ca sa intre in relatie cu noi. Dar Hristos nu ne refuza comunicarea vietii Sale prin har, dat fiind ca El e ipostasul dumnezeiesc de temelie al intregii umanitati, deci ipostasul

deschis tuturor. Daca orice ipostas uman se caracterizeaza prin deschidere fata de alte ipostasuri, prin punerea in comunicare a naturii sale cu natura altor persoane umane, cu atat mai mult se caracterizeaza prin aceasta Ipostasul Cuvantului care S-a facut ipostas al naturii noastre omenesti. Fiul lui Dumnezeu, purtator al infinitei vieti dumnezeiesti, a intrat prin trupul Sau in comunicativitate virtuala cu toti oamenii. Lucrarea Duhului sau harul Lui se indreapta din El spre toti. Se indreapta din pura Lui iubire, nu pentru vreun merit sau pentru fapte anterioare ale noastre. Desigur, in om au ramas dupa cadere unele porniri spre bine, spre spargerea zidurilor egoismului sau si, daca el le foloseste, se deschide harului ce i se ofera si aceasta il face pe om apt sa primeasca mai usor harul lui Dumnezeu cel mantuitor. Prin calitatea de fiinta dialogica, ramane  intr-un fel de dialog slabit cu Cuvantul. Asa trebuie intelese cazuri ca al lui Corneliu Sutasul (Fapte 10, 35). Aceasta putere sadita de Dumnezeu, prin care fiinta noastra poate rezista pacatelor si face binele, au folosit-o unii mai mult decat altii, chiar inainte de primirea harului.

In modul cel mai deplin a pus aceasta putere in lucrare Sfanta Fecioara Maria, bucurandu-se din aceasta cauza si de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu. Nicolae Cabasila spune ca ea, punand aceasta "putere" in lucrare ca "nimeni altul", "a miscat pe Dumnezeu la iubire fata de om" si "a atras pe Cel nepatimitor si asa S-a facut om, pentru Fecioara, Cel ce era scabit de om din pricina pacatului".339 Dar harul mantuitor vine chiar Sfintei Fecioare numai prin trupul asumat de Fiul lui Dumnezeu din ea, din primul moment in care a inceput sa Si-l formeze. El in ea ca in planul ontologic uman. A trebuit sa se articuleze real Dumnezeu Cuvantul in comunitatea umana, ca sa se extinda apoi din El, ca din omul central, starea de mantuire in toti oamenii care cred. Puteri naturale spre bine se actualizeaza si in umanitatea in care Se extinde Hristos cu trupul Sau, prin lucrarea Duhului Sfant ce iradiaza din El. In situatia aceasta se afla Biserica.

c. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos imbiindu-se tuturor prin Biserica, intrucat Hristos este salasluit cu trupul Sau in ea, nu forteaza libertatea omului, adica nu lucreaza irezistibil, silindu-l sa-l primeasca si sa-l mantuiasca cu sila, cu sau fara conlucrarea lui.

Faptul ca nu se mantuiesc toti nu se datoreste deci decat necolaborarii unora din oameni cu harul, nu unei predestinari a unora spre mantuire, si a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Cine nu se mantuieste nu accepta sau nu mai accepta unirea eu-ului sau cu Eu-ul Duhului si deci cu eu-ul Bisericii, realizat in Duhul, sau n-a voit sa realizeze unirea eu-ului sau cu Eu-ul Duhului in eu-ul Bisericii. Prin aceasta s-a rupt si de relatia cu Hristos ca Tu. Iar daca eu-ul omenesc se realizeaza deplin in eu-ul Bisericii, aceasta despartire inseamna si o slabire a eu-ului sau, a libertatii sale, a realitatii sale ca subiect.

Sfanta Scriptura afirma clar atat oferirea harului tuturor din partea lui Dumnezeu, cat si putinta omului de a-l refuza, sau faptul ca harul nu este irezistibil. Primul lucru il afirma spunand ca Dumnezeu "vrea ca toti oamenii sa se mantuiasca si sa vina la cunostinta adevarului" (I Tim. 2, 4), ca Hristos "S-a dat pe Sine pret de rascumparare pentru toti" (I Tim. 2, 6), ca "multi sunt chemati, dar putini alesi" (Mt. 20, 16). Al doilea lucru il spune Scriptura in toate acele locuri unde arata cum unii oameni, unele cetati sau poporul iudeu s-au impotrivit lucrarii harului dumnezeiesc, sau chemarii lui Dumnezeu (Apoc. 3, 20; Fapte 7, 51; Mt. 23, 37; Is. 5, 4; 65, 2; Mt. 11, 21 etc.).

Sfanta Scriptura admite numai o predestinare conditionata de prestiinta lui Dumnezeu, privitoare la colaborarea sau necolaborarea unora cu harul Lui. "Pe care mai inainte i-a stiut, pe aceia i-a si randuit sa fie asemenea chipului Fiului Sau" (Rom. 8, 29). Tot asa trebuie sa fie intelese si locurile: Efes. 1, 4-l1; Fil. 2, 13; I Cor. 4, 7 si cap. 9 Rom.

O predestinare numai a unora la mantuire contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestata in intruparea si in Crucea Domnului, si sensul universal-ontologic al asumarii firii umane, cum si valoarea universala a Crucii Lui. O predestinare numai a unora sau a tuturor la mantuire coboara mantuirea la nivelul unei manipulari a fiintelor umane asemanate unor obiecte, nemaiintelegand-o ca o chestiune de comuniune intre Hristos ca persoana si oameni ca persoane, comuniune pe care Hristos nu o poate oferi in mod arbitrar numai unora, si pe care oamenii nu pot fi fortati sa o accepte. Daca Dumnezeu nu ofera comuniunea tuturor, inseamna ca nu socoteste pe unii vrednici si capabili de comuniune prin insasi firea lor. Si nu-i socoteste pe oameni egali in valoare prin insasi firea data lor de El. Aceasta ar insemna o negare din partea lui Dumnezeu a insasi creatiei Sale. In afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrarii Duhului in el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fara rost.

2. Colaborarea libera a omului cu harul

Lucrarea Duhului ca persoana in noi cere colaborarea noastra libera, aratandu-se si in aceasta importanta ce ne-o acorda Dumnezeu ca persoane. Duhul cere sa ne insusim lucrarea Lui si sa ne-o facem proprie printr-o vointa si printr-o lucrare a noastra. Duhul nu forteaza, adica nu anuleaza vointa, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creatie. El nu o anuleaza, pentru ca El insusi e liber de toate pasiunile, deci si de pasiunea de a stapani. Libertatea e cea mai proprie caracteristica a Duhului, a Spiritului autentic suprem. "Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea" (II Cor. 3, 17). Duhul nu e stapanit de nici o vointa de stapanire, El nu vrea sa stapaneasca asupra nici unei persoane, ci vrea sa o elibereze de tot ce o margineste si o stapaneste pentru ca sa-si poata activa toate puterile ei, inaintand in infinitatea vietii dumnezeiesti, in dialogul liber si iubitor cu Hristos. Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane, in conducerea lor in infinitatea vietii dumnezeiesti si in vesnica ei noutate. El vrea sa elibereze pe om de pasiunile care il robesc si il tin inchis intr-o repetitie monotona. El vrea sa-l faca liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajuta sa ajungem la "libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21; Gal. 5, 63). El ne face liberi in Dumnezeu pentru iubirea vesnic noua a altor persoane. Prin "libertatea Sa (de pasiuni) ne-a facut Hristos liberi" si ne trebuie un efort ca sa "nu luam iarasi jugul robiei" (Gal. 5, 1). Departe de a ne face robi, numai intrucat ne face liberi, lucrarea Duhului ne da putinta sa ne apropiem de Dumnezeu cel liber, sa ne imprimam de chipul Lui tot mai adanc, sa ne facem asemenea Lui (Efes. 3, 12).

Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru pacate, care de fapt inseamna robie, ingustare in egoism, in repetitia acelorasi patimi care trec peste libertatea noastra; ea inseamna o eliberare de robia cu aparenta de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie  sub masca libertatii.

Libertatea pe care ne-o da Duhul merge mana in mana si creste cu viata spirituala. El e Duhul libertatii, pentru ca e Duhul vietii si, chemandu-ne la libertate si ajutandu-ne sa sporim in ea, ni Se face pricina de viata. "Legea Duhului vietii m-a eliberat pe mine de pacat si de moarte" (Rom. 8, 2).

Sfantul Chiril din Alexandria leaga puterea Duhului de a ne face liberi, de demnitatea Lui de stapanilor de Sine.340 De fapt cine e stapan pe sine e liber. Dar e liber numai cine nu e stapanit de patimi si poate elibera si pe altii de ele.

Libertatea adevarata e robia liber acceptata a binelui, a iubirii altuia, a iubirii fata de altul, a obligatiei benevole fata de binele aproapelui, fata de Dumnezeu care ne cere sa slujim binelui celorlalti si binelui nostru adevarat. Numai in libertatea adevarata, e slujirea adevarata. Exista

robia iubirii, care e in acelasi timp adevarata libertate: nu a iubirii trupesti de tine insuti, ci a iubirii binelui tau vesnic si al aproapelui, care are ca baza iubirea de Dumnezeu, singurul in Care e asigurat binele nostru si al tuturor. Binele adevarat nu e niciodata un bine in exclusivitate, ci el sta in relatia libera si iubitoare cu ceilalti. Cine nu slujeste in acest sens pe ceilalti, nu se slujeste nici pe sine. Slujirea lui e numai o aparenta de slujire. El nu slujeste sincer pe altii, ci ca sa si-i aserveasca. La pastrarea acestei libertati, care e una cu robia fata  de Dumnezeu, Cel ce ne face liberi cu adevarat, impotriva falsificarilor ei, Sfantul Apostol Petru ne indeamna zicand: "Traiti ca niste oameni liberi, dar nu ca si cand ati avea libertatea drept acoperamant al vicleniei, ci ca niste robi ai lui Dumnezeu" (II Petru 3, 16; vezi si Gal. 5, 13).

Dupa legea acestei libertati nefalsificate vom fi judecati, adica intrucat am pazit-o (Iac. 2, 12). Caci numai legea acestei libertati ne obliga interior la iubirea de Dumnezeu si desemeni; fara ea ramanem in robia egoismului, care poate lua doar masca libertatii. Legea acestei libertati este "legea desavasita", dar ea consta in implinirea poruncilor iubirii si ea ne va face fericiti prin faptele noastre si prin intiparirea adanca a iubirii in fiinta noastra (Iac. 1, 25).

Aceasta libertate se arata deci in efortul nostru de a nu ne lasa robiti de pasiuni, care totdeauna sunt egoiste, ci de a savasi faptele bune. Ea implica efortul de colaborare cu lucrarea Duhului Sfant. Harul, departe de a ne robi libertatea, ne ajuta sa fim liberi pentru aceasta colaborare. De altfel libertatea colaborarii noastre cu Duhul e implicata chiar in faptul ca harul e o lucrare a Duhului ca persoana si prin ea Duhul vrea sa ne duca la desavasirea iubirii. In insasi colaborarea aceasta cu Persoana Duhului se manifesta si sporeste iubirea dintre noi si El, deci desavasirea noastra. In Occident disputele despre cine e mai tare in relatia dintre har si libertate s-au nascut din conceperea harului ca o forta impersonala. In acest caz, forta impersonala a harului nu poate fi decat sau mai slaba, sau mai tare ca forta omului. Dar intre Dumnezeu ca persoana si credincios ca persoana, nu poate fi o concurenta in manifestarea puterii. Daca harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El sa caute sa trezeasca prin iubirea Lui iubirea noastra libera.

O persoana iubitoare, chiar cand e mai tare, ca in cazul acesta, isi poate limita manifestarea puterii, ca sa dea putinta de manifestare libera partenerului, intrucat voieste iubirea lui. Ea lucreaza nu prin putere, ci prin iubire, care e si ea o putere de iubire pentru cel ce o accepta liber. O persoana care se apropie cu iubire de alta trezeste iubirea acesteia ca manifestare libera. Raportul de iubire este un acord intre doua libertati. Este drept ca precede harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca sa ne traga silnic la iubire, ci ca sa ne solicite iubirea si sa ne dea puterea sa simtim iubirea lui Dumnezeu si sa o manifestam pe a noastra, dar lasandu-ne totusi liberi sa raspundem pozitiv sau negativ.

Nu poti deveni liber pentru bine sau pentru iubire, decat in relatie cu alta persoana care te incurajeaza la bine, iti inspira numai nazuinte spre bine si-ti comunica puteri care sporesc puterile tale spre savasirea binelui. Dar aceasta inseamna ca e necesar si efortul propriu pentru a folosi libertatea care-ti este trezita, a o mentine si a o intari, pentru a folosi puterile sporite prin relatia cu persoana cealalta.

Disputele teologice din Occident au pornit de la o notiune foarte echivoca a libertatii: de la pretinsul liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutra si pentru bine si pentru rau. Ele si-au pus problema: in intalnirea gratiei divine cu aceasta libertate, poate invinge gratia sau libertatea? In cazul cand invinge libertatea, aceasta se decide oarecum singura pentru bine; in cazul cand invinge gratia, aceasta libertate e dusa oarecum la bine cu sila (predestinatianism). In nici unul din cazuri nu se realizeaza colaborarea adevarata, sau nu se dobandeste libertatea

adevarata, atat prin har cat si prin vointa noastra. O libertate absolut neutra, sau un liber arbitru nu exista insa. Exista numai o libertate care serveste in mare parte raului, o falsa libertate, si o libertate in bine. In omul de sine, data fiind slabiciunea firii sau vointei, libertatea e dusa usor spre cele rele, sau rezista greu ispitelor spre rau. Ea nu se poate decide singura spre o faptuire exclusiv buna. Liberul arbitru, sau libertatea absolut neutra, este o constructie arbitrara a cugetarii noastre. Dar la libertatea in bine, la adevarata libertate nu se poate ajunge fara ajutorul unei persoane superioare, desi e necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevarata, sau la libertatea in bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoana superioara.

Libertatea adevarata nu e un apanaj al individului singularizat, nici al celui inchis in imanent, ci al celui care se afla in relatie iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar intr-o relatie pentru care primeste pe de o parte ajutorul Lui, pe de alta, depune si el eforturi proprii pentru a ramane si spori inca. In relatia cu Dumnezeu si prin ajutorul Lui, omul nu se instraineaza de sine, ci de abia prin acestea se realizeaza cu adevarat. Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca nici Dumnezeu nu vrea sa sa altereze sau sa stramtoreze firea omului asa cum a creat-o, nici  firea acestuia nu se altereaza in acordul ei cu Dumnezeu care a creat-o, ci de abia prin acest acord ea se realizeaza autentic. "Caci n-a venit (Cuvantul) ca sa altereze firea, pe care ca Dumnezeu si Cuvantul a facut-o; ci a venit ca sa indumnezeiasca firea." "Pentru ca nimic din cele naturale, precum nici firea insasi, nu se opune Celui ce e cauza firii."  Colaborarea cu harul ajuta pe om cu atat mai mult sa-si dobandeasca adevarata  libertate, cu cat harul e energia lui Hristos, prin Care vointa umana a fost cu adevarat restabilita. Omul, colaborand cu harul, se restabileste in umanitatea sa adevarata, dupa asemanarea lui Hristos. Sfantul Maxim zice, completand cuvintele de mai sus: "Si daca (Cuvantul) a avut vointa naturala ca om, a voit cu siguranta acelea pe care El ca Dumnezeu le-a sadit in fire, cand a infiintat-o prin creatie."

3. Darurile ca lucrari ale Duhului, activate prin colaborarea celor ce au primit harurile

Raspunzand la intrebarea: de ce nu se mai intampla acum minunea invatarii limbilor dintr-odata, cu cel ce se boteaza, cum s-a intamplat la Cincizecime cu Apostolii, Sfantul Ioan Gura de Aur raspunde ca sunt minuni vizibile pentru ochi si minuni invizibile pentru ei, minuni simtite in constiinta sau vazute in alt chip: "Dintre darurile duhovnicesti, unele sunt nevazute si se sesizeaza numai cu credinta, altele se arata si prin semne sensibile, spre incredintarea celor necredinciosi. De exemplu: iertarea pacatelor este un lucru spiritual, este un dar nevazut, caci nu vedem cu ochii trupului cum se curatesc pacatele." Dar darurile nevazute cu ochii sunt mai mari ca cele sensibile. "Multe bunatati s-au coborat adeseori din cer, pe pamant, neamului comun al oamenilor." Inainte de Hristos s-a coborat mana din cer si focul care a mistuit jertfa lui Ilie si ploaia care a facut sa rodeasca pamantul dupa trei ani de seceta. "Mari sunt acestea si minunate. Dar cele de acum sunt cu mult mai mari. Caci nu mana si foc si ploaie au coborat acum, ci potop de daruri duhovnicesti. S-au deschis norii de sus nu ca sa ridice pamantul la rodire, ci sa induplece firea sa dea rodul virtutii Cultivatorului oamenilor." S-a umplut pamantul de ingeri, "nu de ingeri ceresti, ci de puteri ceresti ce-si arata virtutea in trup omenesc."

Dar cum se conciliaza prezenta si lucrarea Duhului ca ipostas in Biserica, cu darurile partiale acordate diferitelor persoane? Aceasta conciliere se face inteleasa daca tinem seama de faptul ca impartirea limbilor de foc peste toti Apostolii, si multimea de daruri variate, mai are, pe langa semnificatia ca Biserica e destinata tuturor neamurilor, si semnificatia completarii reciproce dintre diferitele daruri, si dintre cei care le primesc potrivit cu insusirile lor naturale. Iar aceasta e tot in favoarea unitatii Bisericii. Daca unul singur ar primi totul de la Duhul Sfant,

n-ar mai cauta unitatea cu ceilalti, tot asa cum, daca un Apostol ar fi primit darul tuturor limbilor, n-ar mai fi avut nevoie sa se completeze in misiune cu ceilalti.

Astfel, Duhul acopera ca ipostas, sau actualizeaza, Biserica in intregimea ei, asa cum sufletul acopera sau actualizeaza cu totalitatea functiilor sale totalitatea functiilor corpului, de alta parte e prezent intreg in fiecare organ al corpului si prin aceasta le tine unite pe toate. Tot asa Duhul, ca ipostas, tine unite toate madularele Bisericii. Sfantul Vasile cel Mare zice: "Duhul tine legate intre ele madularele prin darurile care se interconditioneaza. Toate madularele inzestrate cu daruri diferite completeaza prin aceasta corpul lui Hristos si, in unitatea Duhului, transmit unii altora bunatatile acestor daruri care le sunt necesare tuturor, facand pe toti sa se bucure de toate darurile."Dar madularele Bisericii se bucura de toate darurile numai intrucat raman in Biserica sau in corpul cel unul al lui Hristos. Numai prin aceasta, diferentele intre ei nu-i duc la separare, ci ii tin in unire, avand nevoie unii de altii. 

Duhul ca ipostas e Duhul unificarii celor cu daruri diferite, e "Duhul comuniunii" (II Cor. 13, 13), e "Duhul unitatii" (Efes. 4, 3). Numai pentru ca suntem toti "in acelasi Duh", dar diferiti intre noi, suntem toti in Hristos si avem apropierea in El, de Tatal (Efes. 2, 18).

Numai impreuna sau in mod sinodal Apostolii si urmasii lor, luand hotarai in chestiunile importante de credinta, au putut spune: "Parutu-s-a Duhului Sfant si noua." Ei erau multi, dar Duhul era unul si in Duhul ei aveau o cugetare unica. Mai bine zis, numai in legatura cu toata Biserica, in care se afla Duhul si in care, dupa coboraea Lui de la inceput, vine totodata si de sus, au putut spune aceasta. Numai in corpul intreg al Bisericii se impartaseste fiecare madular, prin mijlocirea celorlalte, de totalitatea darurilor Duhului Sfant si se imbogateste in umanitatea sa de toata sfintenia Duhului, care face sa iradieze in Biserica intregimea sfinteniei si dumnezeirii trupului lui Hristos. Aceasta ne ajuta sa intelegem ca Duhul, ca ipostas al intregii Dumnezeiri impartasite fapturii, e daruit Bisericii in calitatea ei de trup unitar. Desigur, odata prezent ca ipostas in Biserica in calitatea ei de intreg, El este lucrator ca ipostas in fiecare, dar este acordat unei persoane sau alteia intrucat acea persoana ramane in Biserica.

De fapt numai intrucat o persoana sau alta ramane in Biserica, cu darul ei deosebit in legatura cu totalitatea persoanelor din Biserica si cu darurile lor, se bucura de plenitudinea Duhului prezent si activ ca ipostas in Biserica.

Duhul e acelasi ipostas neimpartit in darul acordat unei persoane, prin faptul ca acel dar e legat de toate celelalte daruri ale Sale acordate altor persoane din Biserica. O mama vorbind fiecarui copil si ajutandu-l sa-si dezvolte darurile lui, e aceeasi in vorbirea si in indemnul variat adresat fiecarui copil si prin aceasta ii tine uniti intre ei, caci nu-i va indemna la fapte contrazicatoare intre ei. Duhul e intreg in fiecare persoana din Biserica, dar numai intrucat acea persoana se mentine ca madular al Bisericii, adica intrucat se afla in Biserica, unde sunt activate toate darurile Duhului, ca ipostas unitar si infinit de bogat, Care e factorul unificator al darurilor impartasite.

Legatura aceasta inseamna ca fiecare madular al Bisericii e avizat la celelalte si responsabil fata de ele, pentru ca e avizat la Biserica ca intreg si obligat fata de ea, avand prin aceasta acces la Duhul intreg si fiind obligat sa ajute la actualizarea Lui ca intreg in toate darurile ce le acorda. Fiecare are prin aceasta simtirea ca se afla totodata in Hristos intreg si e dator sa ajute la activarea lui Hristos intreg, prin Biserica. Acest lucru e valabil si pentru Hristos, caci lucrarea Duhului e insasi lucrarea lui Hristos, devenita, prin Duhul, proprie subiectului uman. De aceea se spune si despre Hristos ca "Se sfarma si Se imparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfarma

si nu Se desparte" (in Liturghia sfantului Ioan Gura de Aur). Propriu-zis, fiecare participa la Duhul si la Hristos intreg. Sfantul Grigorie Palama zice: "Asadar Duhul dupa fiinta este neimpartasibil, dar dupa lucrare..., dupa care Se varsa si Se da si Se trimite Cel ce e pretutindeni si e intemeiat statornic in identitatea nemiscata, Duhul e impartasibil celor vrednici."

Duhul nu numai ca imparte diferitele daruri in Biserica, ci e si prezent in fiecare, intreg, ca lucrator prin el si ca factor de legatura cu celelalte daruri. Fiecare dar se cere dupa celelalte daruri, pentru ca in el e acelasi Duh, Care tine in acel dar tendinta dupa unirea cu celelalte daruri. De aceea fiecare persoana ce are un dar simte ca darul ei e o parte a celorlalte daruri, din cauza Duhului, Care e in toate.

O insusire mai remarcabila a unui membru al Bisericii se numeste "dar" nu numai pentru ca e daruita de Duhul Sfant, ci si pentru ca e destinata sa slujeasca altora, sa se faca un dar altora. Altfel ce ar face omul cu ea? Ar folosi-o in mod egoist impotriva celorlalti. Dar in felul acesta ea nu s-ar putea valorifica deplin si nici cel care o are nu s-ar putea dezvolta. Prin "darul" unuia, Duhul Se adreseaza altora. "Darul" nu are numai o adresa verticala, ci si una orizontala, unificatoare. Prin "dar", Duhul uneste pe un om cu altul, ii uneste pe mai multi intreolalta, caci e Duhul tuturor, e Duhul comuniunii.

Astfel, Duhul e prezent ca ipostas unitar si unificator in toata Biserica, ceea ce inseamna ca si in fiecare madular in parte, intrucat respectivul ramane madular in Biserica. Din cauza aceasta, prin fiecare "dar", o persoana savaseste nu numai o lucrare pentru sine, ci si pentru intreg, sau o lucrare comuna cu ceilalti prin unirea darului sau cu al altora, dupa cuvantul Sfantului Ioan Gura de Aur, care zice: "Caci fiecare din madularele noastre are in acelasi timp o lucrare proprie si o lucrare comuna; si de asemenea in noi e o frumusete proprie (a fiecarui madular) si o frumusete comuna."Propriu-zis, insasi lucrarea proprie a  fiecarui madular e o lucrare comuna, caci n-ar putea fi infaptuita fara contributia tuturor si fara sa contribuie prin ea la lucrarea celorlalti si la sustinerea si dezvoltarea intregului. Astfel Duhul e prezent intreg cu lucrarea Sa ipostatica unitara in darurile si lucrarile deosebite ale diferitelor persoane din Biserica.

In virtutea prezentei si lucrarii Duhului, ca ipostas unitar, in darurile diferitelor madulare ale Bisericii, "ele par sa fie separate, dar ele sunt strict intrepatrunse si prin distrugerea uneia se distrug si celelalte".

Duhul Sfant este in Biserica un fel de legatura si de izvor dinamic comun pentru toate darurile, un fel de apa de unde rasar si cresc darurile adevarate ale tuturor membrilor ei, ca tot atatea forme de manifestare ale vietii dumnezeiesti unite cu viata lor omeneasca. Sfantul Vasile cel Mare zice: "Duhul Sfant este numit de multe ori legatura celor ce se sfintesc," dica a celor ce depasesc marginirea lor egoista si contrara celorlalti oameni si lui Dumnezeu, deschizandu-se cu sinceritate si cu curatie comunicarii cu viata de iubire nesfasita si preacurata a lui Hristos si, prin aceasta, unor relatii de iubire curata cu semenii lor. Duhul Sfant deschide pe unul celorlalti si-i face sa comunice.

Duhul e "legatura" de iubire intre fiecare credincios cu Dumnezeu si cu semenii sai si izvorul viu din care rasar si cresc in unitate darurile tuturor madularelor, ca tot atatea forme in care-si pot manifesta iubirea lor fata de Dumnezeu si intreolalta, ca tot atatea forme prin care ele se depasesc pe ele insele, depasesc limitele lor individualiste, realizand un continuu progres in unitatea fara sfasit a iubirii strans legate de sfintenie. Duhul Sfant este astfel izvorul iubirii si ca atare niciodata nu inceteaza de a ne innoi si imbogati.

VI. Lossky a socotit ca Duhul Sfant are o lucrare deosebita de a lui Hristos si ea consta in imprimarea unei note diferentiate in fiecare persoana din Biserica, pe cand Hristos unifica pe toti in unitatea de natura, pe care El o are comuna cu ceilalti oameni.

Dar vedem cat de mult insesi darurile deosebite pe care diferitele persoane le au sunt canalele prin care comunica intre ele, mentinand si dezvoltand intre ele o unitate a iubirii. Sfintii Parinti accentueaza cu deosebita putere lucrarea unificatoare a Duhului in acest sens. Desigur, precum s-a vazut, aceasta lucrare unificatoare nu anuleaza persoanele. Caci in cazul acesta unitatea dintre ele n-ar mai fi insotita de sentimentul de bucurie de a da si a primi. Pe de alta parte, nici Hristos nu trebuie vazut ca unul care realizeaza numai o unitate de natura intre oameni si El in Biserica. Hristos, desi e ipostasul dumnezeiesc al naturii noastre, deci un ipostas cu o constiinta umana deschisa in gradul suprem altora, implineste totusi functia unei persoane umane, distincte de celelalte. Dupa pilda si din puterea Lui, oricat de mult s-ar deschide persoanele umane una alteia, ele raman cu constiinta de persoane neconfundate, cum sunt si Persoanele treimice. Deci Hristos, aducand la unitatea cu Sine persoanele umane, in baza unitatii lor de natura cu El, nu le confunda.

Propriu-zis lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfantului Duh in Biserica. Duhul Sfant intipareste in interiorul subiectelor umane lucrarea dumnezeiasca cea una cu a lui Hristos si imprima adanc in flecare chipul lui Hristos, fara sa le confunde sau sa le uniformizeze prin aceasta.

Ipostasul dumnezeiesc al Fiului intrupat si Ipostasul dumnezeiesc al Duhului Sfant in lucrarea Lor in noi tin seama de specificul fiecaruia dintre noi, lasandu-ne ca ipostasuri distincte, asa cum distincte sunt si Ipostasurile Sfintei Treimi.

Ipostasul Fiului ca ipostas intrupat a devenit si Ipostasul fundamental sau Ipostasul cap al Bisericii, dar lucreaza din ea in fiecare madular al ei potrivit specificului Lui personal. Ipostasul Duhului, desi Se afla tot ca ipostas in Biserica, nu devine Ipostas al acesteia in sensul in care e Fiul cel intrupat, pentru ca nu S-a intrupat ca Fiul in paga firii omenesti, prin care Acesta Isi poate extinde intruparea in ceilalti oameni, adica in Biserica.

Dar intrucat de la inaltarea Fiului cel intrupat, interpenetrarea Duhului cu Fiul se infaptuieste si cu Fiul ca om, Duhul realizeaza un fel de interpenetrare cu Hristos si in calitatea Acestuia de ipostas extins cu trupul Sau personal in trupul Bisericii. El extinde astfel legatura Fiului cu Tatal si la trupul tainic al Fiului.

Prin aceasta are loc o impletire intima a Bisericii cu Sfanta Treime, care va deveni desavasita in viata viitoare. Pnevmatizarea omului este insa, cum s-a vazut, si o problema de decizie si de persistare a lui in cele bune si capata o nota de specific personal. Duhul dezvolta pe fiecare in ceea ce are specific prin creatie, in masura in care acela se pnevmatizeaza, dezvoltandu-se el insusi, dar il dezvolta, sau se dezvolta ca persoana, sau ca madular al totului. Il dezvolta si prin efortul aceluia de a se realiza ca ceea ce este el insusi.

Desigur noi toti formam doar o "picatura" in raport cu Dumnezeu cel in Treime; o picatura de roua. Dar in picatura aceasta se oglindeste intreg soarele dumnezeiesc si ea e ocrotita si infrumusetata de acest soare si primeste prin aceasta o valoare negraita; si la fel fiecare dintre cei care facem parte din aceasta picatura. Daca traim cu toata intensitatea existentei noastre lumina soarelui oglindita in noi, primim aceasta valoare in ceea ce avem specific al nostru.

Infinitul personal dumnezeiesc, infinitul mare, a creat in dependenta de El un fel de "infinit mic" pe care-l umple de toata stralucirea Lui.

Daca Tatal este in Fiul si Fiul in Tatal, Ei lucreaza impreuna in salasluirea Lor in Biserica sau in credinciosi, dar nu Se confunda; tot asa daca Fiul este in Duhul si Duhul in Fiul, in prezenta si lucrarea Lor in Biserica, sunt uniti, dar nu Se confunda. 

Dar Duhul Sfant e Cel ce face lucrarea comuna, a Fiului si a Tatalui si a Sa, proprie comunitatii Bisericii in totalitatea formelor ei si proprie subiectelor, in forme umane potrivite specificului lor personal.

Persoana umana se pnevmatizeaza in relatia intima si constienta cu Persoana lui Hristos, ca model dupa care se orienteaza si care o atrage, dar si cu Duhul Sfant ca o forta personala de-viata-facatoare, cu care pe de o parte se simte aproape unificata, pe de alta, distincta intrucat nu-si poate atribui siesi atata forta cata poate pune in lucrare. E adevarat ca prin aceasta Duhul e Cel ce asigura persoanelor umane in realitatea lor distincta o valoare netrecatoare. E o valoare care creste si mai mult prin colaborarea noastra cu lucrarea Duhului.

Dar lucrarea al carei subiect devine omul e pe de alta parte lucrarea Dumnezeirii intregi, acceptata prin renuntarea lui la sine; ea este nu numai lucrarea Duhului, ci si lucrarea Fiului, caci Fiul ii da puterea de renuntare la sine, prin jertfa Lui.

Cum se vede, in "dar" e implicata nu numai lucrarea Sfantului Duh, ci si un act de impropriere a Lui din partea omului, uneori chiar o predispozitie a omului pentru acest dar, care implica si un efort al lui de a dezvolta, cu ajutorul lucrarii Duhului, predispozitia sau capacitatea lui. Aceasta face ca in dar, ca efect al lucrarii Duhului, sa se includa si ceva propriu naturii umane. Lucrarea necreata dumnezeiasca nu ramane singura. Cand vorbim de lucrarea necreata, intelegem numai ca darul de care crestinul se bucura nu se poate explica fara cauzalitatea unei lucrari dumnezeiesti necreate; ca aceasta cauzalitate nu e supranaturala, dar creata, cum se spune in teologia romano-catolica. Duhul Insusi, in Persoana, il misca pe credincios la colaborare si il intareste pentru a primi si folosi un dar, sau a-l dezvolta printr-o dispozitie naturala.

De aceea nu e gresit sa se atribuie darurile Insusi Duhului Sfant. Totusi darul nu e numai o "lucrare" (ejnevrgeia) a Duhului Sfant, ci si efectul acestei lucrari (ejnevrghma), in firea omului, care nu poate exista fara o insusire, deci fara o colaborare a omului. Efectul se mentine puternic pana cand exista aceasta colaborare. De aceea Sfantul Apostol Pavel vorbeste amestecat, cand de daruri, cand de lucrari ale Duhului, incat nu se poate desparti intre "lucrare", "conlucrare" si "efect". In "darul" insusi, ca efect, e un dinamism. Dar nu se poate desparti nici intre lucrator si lucrare. Prin urmare si efectul este un produs al Ipostasului dumnezeiesc lucrator si al ipostasului uman impreuna-lucrator. Totusi ceva din efectul produs ramane uneori chiar dupa ce a incetat conlucrarea omului si deci si "lucrarea" Duhului. Ramane ca ceva care s-a imprimat in fire, sau ca depasirea unei stari la care nu se mai poate reveni. Aceasta da o oarecare explicatie nerevenirii omului la pacatul stramosesc, dupa caderea din har, sau dupa incetarea lucrarii Duhului Sfant si a conlucrarii omului. Cand un dar sau altul a sporit considerabil, el devine harisma. Aceasta inseamna o pnevmatizare foarte accentuata a unui om, o covasire accentuata a legilor naturii de catre spiritul uman umplut de Sfantul Duh.

In general, toti membrii Bisericii care-si intaresc credinta prin virtuti ajung la posesiunea unor daruri deosebite, prin care se fac de folos unii altora si Bisericii si se unesc mai strans intre ei,

intarind unitatea Bisericii. Iar unii dintre ei, inaintand mai mult in virtuti si cu aceasta atingand grade de sfintenie, ajung si la posesiunea unor harisme, prin care slujesc si mai mult celorlalti si unitatii Bisericii. Prin ei se face transparenta in mod mai accentuat infinitatea vietii si luminii dumnezeiesti. Din ei iradiaza o putere care biruieste adeseori puterile naturii.

Mantuirea omului in Biserica, intelesurile, etapele si conditiile ei

1. Intelesurile mantuirii

Termenul principal folosit de Sfanta Scriptura si de Traditia Bisericii pentru scopul si rezultatul operei lui Hristos cu privire la om este acela de "mantuire". Cuvantul acesta este folosit de vreo doua sute de ori in Noul Testament. In Crezul niceo-constantinopolitan, Biserica marturiseste ca Fiul lui Dumnezeu S-a intrupat, S-a rastiginit, a inviat, S-a suit la ceruri si sade de-a dreapta Tatalui "pentru noi oamenii si pentru a noastra mantuire". Ca implinitor al acestei opere Iisus Hristos poarta apelativul de "Mantuitorul", apelativul cel mai frecvent alaturi de cel de "Domnul". Chiar numele "Iisus" inseamna "Mantuitorul".

Intelesurile cuprinse in termenul mantuire sunt redate in Noul Testament printr-o multime de alti termeni, care indica in acelasi timp fazele mantuirii, pana la faza ei finala: invierea si viata de veci. Iata unii din acesti termeni: moartea cu Hristos pentru pacat si arvuna invierii si a vietii vesnice cu El (Rom. 6, 4-5; 8, 11, 12; Col. 3, 1), "nimicirea trupului pacatului" si "eliberarea din robia lui" (Rom. 6, 6-7), "viata" adevarata in Hristos pentru Dumnezeu (Rom. 6, 10; Gal. 2, 20; Fil. 1, 21), viata intru "sfintenie" (Rom. 6, 19, 22; Col. 1, 22), locuirea lui Hristos si a Duhului vietii in cel mantuit (Rom. 8, 9, 10, 11; I Cor. 3, 17; 6, 19), starea de fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8, 14, 16, 17, 23; Gal. 4, 7); perspectiva maririi intru Hristos (Rom. 8, 18, 21), imprimarea chipului lui Hristos in cei mantuiti, asemanarea cu Fiul lui Dumnezeu (Rom. 8, 29; Gal. 4, 7; 3, 27), imbracarea in Hristos (Rom. 8, 4), umblarea intru innoirea vietii (Rom. 4, 4), trairea in Duhul, umblarea in Duhul (Gal. 5, 24), calitatea de madulare ale lui Hristos, facand parte din trupul Lui (I Cor. 12, 27), cuprinderea in vasul de lut al trupului a cunostintei maririi lui Dumnezeu (II Cor. 4, 6); faptura noua in Hristos (II Cor. 5, 17), vietuirea in dreptatea opusa faradelegii (II Cor. 6, 14), comuniunea cu Tatal si cu Fiul (I In. 1, 2; I Cor. 1, 9), comuniunea Duhului Sfant (II Cor. 13, 13), participarea la firea dumnezeiasca (I Pt. 1, 4), apropierea de Tatal prin Hristos (Efes. 2, 18), casnici ai lui Dumnezeu (Efes. 2, 19), pietre in locasul lui Hristos (Efes. 2, 21-22; I Pt. 2, 5), inradacinati si intemeiati in iubirea lui Hristos (Efes. 2, 18), nascuti a doua oara nu din samanta stricacioasa, ci din Dumnezeu (I Pt. 1, 23; I In. 3, 9) etc.

Starea de mantuire este obtinuta de om prin har si o dezvolta prin fapte si prin daruri in Biserica. Intre numerosii termeni care exprima starea de mantuire exista o deplina solidaritate, sau o complementaritate. Intelesul fiecaruia implica intelesurile exprimate prin ceilalti. In crestinismul occidental s-a scos in relief dintre toti termenii prin care se caracterizeaza mantuirea, acela de "dreptate". Dar in Rasarit, intelesul dreptatii e vazut in solidaritate cu ceilalti termeni.

Crestinismul apusean a conceput starea de dreptate ca o relatie de pace exterioara a omului cu Dumnezeu, in care Dumnezeu l-a scutit pe acesta de mania Lui, datorita satisfacerii de catre Hristos a onoarei Lui jignite prin neascultarea omului. Starea de dreptate a omului in Hristos a devenit astfel in scolastica o stare "justificata" a omului, achitat de pedeapsa din partea lui Dumnezeu si acceptat intr-o relatie de pace cu El, in urma actului juridic de satisfactie implinit

de Hristos prin moartea Lui de bunavoie pentru jignirea adusa de om onoarei lui Dumnezeu. Protestantismul a dus pana la ultimele consecinte aceasta conceptie.

Daca in catolicism omul primit, in urma justificarii, in relatie cu Dumnezeu se bucura pe baza acestei relatii de darul gratiei create, care il ajuta sa duca o viata mai lipsita de pacat, pentru protestantism justificarea nu are nici o consecinta in viata omului. El se stie doar justificat, adica iertat pentru ispasirea suportata de Hristos in locul lui, ramanand in fiinta sa mai departe cum a fost, adica un pacatos, cu totul netransformat.

In vointa de a imprima mantuirii acest inteles redus si exterior, spiritul juridic al crestinismului apusean a retinut din bogatia de termeni prin care Sfintii Apostoli Pavel, Ioan, Petru descriu starea cea noua a omului in Hristos, singurul termen al dreptatii, folosit in cateva randuri de Sfantul Apostol Pavel, si pe aceasta a inteles-o intr-un sens principal (catolicismul), sau exclusiv (protestantismul) juridic. Mantuirea omului redusa la aceasta semnificatie juridica, a putut sa o obtina omul de la Dumnezeu de unul singur. De aceea s-a socotit ca nu mai e nevoie de Biserica-trup al lui Hristos (protestantismul); sau Biserica a fost coborata la rolul unei institutii distribuitoare a gratiei create, prin care se atribuie indivizilor calitatea de justificati pentru satisfacerea adusa de Hristos, al Carui merit in forma de gratie creata s-a incredintat, spre distribuire, Bisericii.

Invatatura despre "justificare" a devenit astfel capitolul principal al doctrinei dogmatice apusene despre insusirea subiectiva a mantuirii. In catolicism, gratia creata aflata intr-un depozit, la dispozitia Bisericii - dar nelegata intim de fiinta ei, ca trup tainic al lui Hristos, plina de trupul lui Hristos si de Duhul Sfant ce iradiaza din El in cuprinsul ei si in jurul ei -, a putut fi tratata si ea ca o realitate de sine statatoare.

Spiritul juridic al gandirii crestine apusene a nesocotit faptul ca Sfantul Apostol Pavel a exprimat invatatura despre mantuire in Hristos ca o atribuire a dreptatii lui Hristos, omului, numai in polemica cu iudaizantii, care - mentinand traditia iudaica a fariseilor - socoteau ca ei se mantuiesc prin dreptatea pe care si-o castiga ei insisi prin faptele lor. Inca Hristos opusese dreptatea, pe care o socoteau fariseii ca si-o castiga ei insisi, "dreptatii lui Dumnezeu" (Mt. 6, 33). Urmand acestui exemplu, sfantul Pavel opune "dreptatii din lege" (Filip. 3, 6) a iudaizantilor, "dreptatea de la Dumnezeu" (Filip. 3, 9).

Intrucat iudaizantii faceau propaganda printre crestini pentru intelegerea mantuirii ca o "dreptate" obtinuta de omul insusi prin implinirea faptelor poruncite de legea veche, se punea problema: "Prin ce se obtine mantuirea: prin organizarea vietii in jurul unei legi si prin pazirea poruncilor ei, sau prin inaltarea omului la un nou mod de existenta, pe care Apostolul il numeste faptura noua, viata in Hristos, infierea, mostenirea imparatiei cerurilor,...  impreunarastignire, impreuna-inviere cu Hristos, imbracarea in Hristos?" Acest mod nou de viata, singurul mantuitor, il numeste sfantul apostol Pavel "dreptatea de la Dumnezeu".

Acesta vine in om odata cu credinta in Hristos si se dezvolta din ea, mai bine zis vine din Hristos cel personal, ca izvor de iubire si putere infinita, nu e o calitate pe care si-o castiga omul, in izolare trufasa, prin faptele lui. Dupa Sfantul Apostol Pavel: "credinta in Hristos face pe om drept, tocmai intrucat este o noua viata in Hristos, Care singur il face viu". Caci numai o  persoana da altei persoane o anumita viata; iar Persoana lui Hristos, ca persoana suprema si  cu o viata infinita, e singura care comunica omului o viata netrecatoare. Caci prin credinta, ca relatie a omului cu Hristos ca persoana, Hristos insusi Se salasluieste in om si El este cel ce il

mantuieste, intrucat il face pe om dupa chipul Lui, capabil sa duca o viata dupa Duh, nu dupa trup (Rom. 8, 29), adica o viata in orizontul de viata infinita a Duhului.

Sfantul Apostol Pavel da deci "dreptatii de la Dumnezeu" un sens bogat, plenar, un sens de viata noua, care isi are izvorul in Hristos, Cel ce Se afla in noi si ne da aceasta viata prin Duhul Lui, cerand insa si efortul nostru. Aceasta se vede chiar din cercetarea contextului in care foloseste de cele mai multe ori termenul de "dreptate". Dam cateva exemple in acest sens: "Iar daca Hristos este in voi, trupul e mort pentru pacate, dar duhul traieste pentru dreptate. Iar daca Duhul Celui ce a sculat pe Hristos din morti locuieste in voi, Cel ce a inviat pe Hristos din morti va face vii si trupurile voastre moarte, prin Duhul Lui, Care locuieste intru voi" (Rom. 8, 10-l1). Trupul nostru e mort in ce priveste pornirile spre pacat, dar tocmai prin aceasta e viu pentru simtirile curate, prin puterea Duhului lui Hristos cel mort si inviat, Care locuieste in noi. Pe acesta Duhul lui Hristos il misca prin duhul sau propriu care e inviat inca de acum in Hristos pentru a asimila dreptatea ce o are din Hristos.

Daca cel ce isi normeaza viata printr-o lege duce o existenta individualista, raportata la o norma impersonala a carei implinire depinde de el insusi, cel ce are pe Hristos in el, il are pe Acesta ca norma vie si ca izvor de putere, si de aceea poate trai o viata de comuniune cu Hristos, din puterea lui Hristos.

Protestantismul a voit sa scoata in relief faptul ca crestinismul se mantuieste in functie de Hristos ca persoana, nu in functie de o lege implinita de om prin eforturi proprii, in mod individual. Dar socotind mantuirea omului o simpla declarare judecatoreasca a lui ca un drept, pentru plata achitata de Hristos pe cruce, a slabit si el legatura permanenta a omului ce se mantuieste cu Hristos cel pururea viu si iubitor. Mantuirea omului n-a mai fost conceputa ca efectuandu-se printr-o continua relatie a lui cu Hristos, ci prin contravaloarea platita printr-un act trecut pentru pacatele continui ale oamenilor.

Toata mantuirea se refera la acel act trecut, valoros in el insusi, nu la Persoana lui Hristos in permanenta comuniune cu noi. Aceasta coborae a mantuirii de la intelesul de transformare a omului ce se realizeaza in relatia personala cu Hristos, s-a produs si in catolicism, unde Biserica a valorificat "meritul" lui Hristos ca pe un tezaur impersonal de gratie creata castigat de El prin satisfactia data lui Dumnezeu pe Cruce.

Acelasi inteles plenar, transformator, ontologic il au termenii: "dreptatea lui Dumnezeu" si "transpunerea in starea de dreptate" si in alte locuri din epistolele Sfantului Apostol Pavel. In II Cor. 5, 21, el spune: "Pe Cel ce n-a cunoscut pacat, pentru noi pacat L-a facut, ca noi sa ne facem dreptatea lui Dumnezeu intru El." In Hristos, umanitatea e dreptatea reala, intruparea dreptatii; iar noi, intrucat ne aflam in El, suntem si noi dreptate in acelasi sens plenar, ontologic, in care este El. De aceea cere Sfantul Pavel in continuare sa nu primim harul in desert, ci sa ducem o viata fara de sminteala in Duhul Sfant (II Cor. 6, 1, 17). Harul care ni se da pentru Hristos ni se face pricina "de ascultare spre dreptate", nemaifiind noi robi pacatului, caci "scapati de robia pacatului, v-ati facut robi dreptatii" (Rom. 6, 16, 18). E evident ca dreptatea este o stare opusa starii de pacat. Cel ce a primit harul lui Hristos nu mai trebuie sa-si lase "madularele, roabe ale necuratiei si ale faradelegii, ci trebuie sa le faca roabe ale dreptatii, spre sfintire" (Rom. 6, 19).

Dreptatea e numele cuprinzator pentru starea contrara starii de pacat. Cel ce primeste starea de dreptate prin Hristos are puterea sa nu mai savaseasca pacatul, cum nu avea cel ce isi cauta dreptatea prin faptele legii, deci cu puterile lui. Daca ar savasi pacatul in mod necesar si cel ce a

primit starea de dreptate prin salasluirea lui Hristos in el, ar insemna ca Hristos salasluit in el este si El pacatos: "Iar daca, cautand sa fim facuti drepti in Hristos, ne-am afla si noi pacatosi, oare Hristos e slujitorul pacatului? Sa nu fie. Caci daca zidesc iarasi cele ce am daramat (viata in pacat, n.n.) ma adeveresc pe mine insumi pacatos. Dar eu prin lege am murit legii, ca sa traiesc lui Dumnezeu. M-am rastignit cu Hristos si nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine" (Gal. 2, 17-20). Hristos este in mine izvorul vietii celei noi, fara de pacat, pentru ca El Insusi este fara de pacat si plin de viata dumnezeiasca.

Din faptele mele nu puteam dobandi dreptatea, pentru ca n-aveam decat puterea mea. De aceea am murit din pricina calcarii legii, fiind supus puterii osanditoare a legii. Acum insa traiesc, pentru ca Hristos insusi traieste in mine si din puterea Lui pot implini si legea. "Ci eu prin lege am murit fata de lege, ca sa fiu viu pentru Dumnezeu" (Gal. 2, 19). Abia devenit viu si puternic in Hristos, pot sa implinesc cu adevarat tot ce porunceste legea ca bun. Pentru ca "legea e sfanta, si porunca e sfanta si dreapta si buna..., ci pacatul, ca sa se arate pacat, mi-a adus moartea, chiar prin ceea ce a fost bun" (Rom. 7, 12-l3). Primind harul insa, putem sa nu mai pacatuim si deci sa nu mai calcam legea: "Ce vom zice atunci? Ramane-vom oare in pacat, ca sa se inmulteasca harul? Fereasca Domnul" (Rom. 6, 1-3)! Dreptatea pe care o avem prin har, e modul de actualizare a harului intr-o viata fara de pacat, prin care inaintam spre viata vesnica, prin Iisus Hristos, sustinatorul si izvoratorul dreptatii in noi. "Asa ca, precum pacatul a stapanit spre moarte, tot astfel sa stapaneasca harul, prin dreptate, spre viata vesnica, in Iisus Hristos" (Rom. 5, 21).

In rezumat: Hristos S-a facut dreptatea noastra. Dar nu o dreptate exterioara, ci una interioara, caci suntem intru El (I Cor. 1, 30). El ne da puterea sa fim drepti, dupa asemanarea Lui.

Acest sens biblic al dreptatii a fost infatisat in mod temeinic de Nicolae Cabasila. Dupa el dreptatea lui Dumnezeu, care se impartaseste firii noastre in Hristos, e plenitudinea bunatatii si armoniei vietii dumnezeiesti, adica un mod de viata asemenea celei dumnezeiesti. Omul creat dupa chipul lui Dumnezeu reflecta in sine frumusetea si armonia acestei dreptati. Oarecare ramasite din ea au ramas si dupa caderea in pacat a omului. In Hristos ea se daruieste plenar mai intai firii Sale omenesti, apoi din ea si celor ce cred in El, restabilindu-se desavasit mai intai in firea asumata de El, apoi si in cei ce cred "legile lui Dumnezeu". Inainte de Hristos legea n-a putut fi implinita desavasit, pentru ca oamenii nu vietuiau duhovniceste. "Legea era neputincioasa din pricina trupului" (Rom. 8, 2). Cand insa in Hristos "legea Duhului" a devenit deplin "lucratoare", s-a pazit deplin si legea. De fapt, Hristos "a plinit toata dreptatea". Dar "dreptatea" aceasta a lui Dumnezeu, care e si ultimul inteles al legii, este una in esenta cu iubirea Lui.

Dreptatea aceasta esentiala vietii divine a sadit-o Fiul lui Dumnezeu si in firea Sa umana. Iar Cel ce este Viata si Dreptatea "face sfinti pe cei ce se alipesc Lui... si drepti, nu numai invatandu-i cele ce trebuie..., ci El insusi facandu-Se lor (adica in ei) dreptate".

Hristos nu da o lege a dreptatii, pe care au s-o implineasca oamenii, ca in Vechiul Testament, ci Se face in ei izvor de dreptate, dand celor ce cred in El si "Il au in ei puterea sa se configureze dupa El, ca model in care e concretizata si realizata in mod viu toata dreptatea.

(...) Firea omeneasca a fost indumnezeita, fiind enipostaziata in Dumnezeu-Cuvantul. Ea a fost infiata de Dumnezeu cand a devenit trupul Fiului. A fost pusa in stare de dreptate, fiindca a avut ca ipostas pe Cel prin excelenta drept. Cuvantul, facandu-Se noul ipostas, noul subiect al omului, a luminat pe om dinauntru prin dreptatea Lui "unind tot neamul cu Sine". Si neamul

Lui, Biserica, este de atunci drept si vietuieste drept, fiind unit cu Cel drept. Starea de dreptate nu este prin urmare un dar exterior, nici o stare de suprafata a omului... Mantuitorul ca Fiu si chip al Tatalui, ca dreptate a Lui, S-a facut si dreptatea omului, pentru ca a inaltat pe om de la rob, la fiu... Hristos personal este dreptatea omului, pentru ca in El S-a daruit omului Ipostasul dinainte de veci si necreat."

In Hristos firea noastra a fost innoita si dusa la inviere. Si aceasta este "dimensiunea supranaturala a dreptatii ei". Aceasta "dreptate" iradiaza din trupul lui Hristos in toti cei ce se alipesc Lui prin credinta si folosesc puterea ce le vine prin aceasta de a se face dupa chipul Lui. "Trupul indumnezeit al Domnului, asezat in stare de dreptate si preamarit, inviat si inaltat la ceruri, se comunica prin Sfintele Taine si ramane pururea prezent si viu prin Duhul in creatie si ca atare se numeste Biserica... Biserica este in felul acesta "fericitul trup (extins) al Domnului."

Concentrati in acest trup aflat in stare de dreptate, credinciosii dobandesc si ei starea de dreptate (dikaiou'ntai). In Biserica creatia se ridica la starea de dreptate."

Mantuirea inteleasa nu ca o justificare atribuita juridic celor ce cred in Dumnezeu, sau distribuita de Biserica din tezaurul gratiei create meritate de Hristos, ci ca o viata noua ce iradiaza direct din trupul sfintit si inviat, in madularele corpului tainic al lui Hristos care e Biserica, adica ca un efect al comuniunii personale a credinciosilor cu Hristos, - nu mai e o pozitie juridica exterioara, statica, ci o calitate noua in continua dezvoltare a omului.

Dar omul obtine viata cea noua ca o arvuna si ca o garantie a vietii de veci. Daca moare indata dupa Botez, el merge la viata de veci. Dar daca traieste, el trebuie sa dezvolte viata cea noua sadita in el la Botez pe de o parte prin celelalte Taine, pe de alta prin eforturile sale. Viata cea noua daruita la Botez, viata extinsa din Hristos, prin Duhul, are in ea virtual treptele supreme la care va ajunge omul in viata de veci. Dar omul efectueaza actualizarea lor printr-o miscare continua in sus.

Asa cum daca a intrat cineva in relatie pozitiva cu o persoana, are virtual in aceasta relatie toata caldura si atentia intaritoare a persoanei respective, dar numai intr-o staruire in aceasta relatie i se comunica in mod actual puterile treptate ale acestei calduri si atentiuni, asa este si cu relatia cu Hristos in care intra la Botez. Sfantul Marcu Ascetul zice: "Dar chiar si acela care primeste laude de la Domnul e dator sa se foloseasca de cuget drept si sa stie exact ca oricat ar fi luptat cineva impotriva necredintei sale si oricat ar fi inaintat in credinta si orice bun ar fi dobandit, nu numai prin cunostinta simpla, ci prin lucrare, n-a aflat sau nu va putea afla nimic mai mult decat ceea ce a primit in chip tainic prin Botez. Iar aceasta este Hristos Insusi. Pentru ca zice: "Cati in Hristos v-ati botezat, in Hristos v-ati si imbracat" (Gal. 3, 27).

Iar Hristos, fiind Dumnezeu desavasit, a daruit celor ce s-au botezat harul desavasit al Duhului, care nu primeste nici un adaos de la noi, ci ni se descopera si ni se arata potrivit lucrarii poruncilor. Astfel sporim prin credinta, "pana cand vom fi ajuns la unirea credintei, la barbatul desavasit, la masura vastei plinirii lui Hristos" (Efes. 4, 13). Asadar, orice I-am aduce Lui dupa ce am fost nascuti din nou, a fost ascuns de mai inainte de catre El in noi, potrivit cu ceea ce s-a scris: "Cine a cunoscut mintea lui Hristos, sau cine I-a dat Lui ceva mai inainte, ca sa i se intoarca dupa aceea ca rasplata? Pentru ca de la El si prin El si spre El sunt toate" (Rom. 11, 34-36).371 In Botez S-a salasluit in noi Hristos cu tot ce cuprinde "mintea" Lui cu privire la tinta la care vrea sa ne duca. Numai pentru ca in harul dat noua prin Botez e Hristos Insusi ca persoana cu tot nesfasitul pe care-l cuprinde El ca persoana, nu ni se mai adauga dupa aceea nimic, ci se

actualizeaza, datorita si eforturilor noastre. Desigur, in Euharistie Acelasi Hristos intreg ni Se da si intr-un alt mod, pentru a strabate in noi si cu trupul si sangele Sau jertfite.

Dar continutul acestui plan cu privire la noi si puterea ce ne sta la dispozitie in Hristos cel salasluit prin Botez in noi se actualizeaza, se descopera, se asimileaza de noi intr-o miscare treptata, in care trebuie sa folosim de fapt puterea ce ne este oferita, care actualizeaza si sporeste si puterea noastra in mod treptat. De aceea, in concret, noi efectuam o inaintare, chiar daca aceasta o facem in ceea ce este virtual sadit in noi.

Despre inaintarea noastra scrie Sfantul Apostol Pavel de multe ori. El recunoaste despre sine insusi, in mod general: "Fratilor, eu pe mine insumi, pana acum nu ma socotesc sa fi ajuns. Dar una fac: cele dinapoi uitandu-le si spre cele dinainte intinzandu-ma, alerg la tinta, la cununa chemarii lui Dumnezeu, in Hristos Iisus" (Filip. 3, 13-14). Iar aceasta tinta este dobandirea desavasita a lui Hristos in mod actualizat, pentru Care a renuntat la toate. Numai avandu-L pe El, are, nu dreptatea trufasa din lege, care nu e viata, ci dreptatea de la Dumnezeu, care e puterea de a muri fata de toate si de a cunoaste in sine puterea Invierii lui Hristos, puterea alergarii, prin renuntare la sine si prin vietuirea tot mai deplina din Hristos si cu Hristos, pana la invierea cea din morti: "Ca pe Hristos sa dobandesc si sa ma aflu intru El, nu avand dreptatea mea - cea din lege -, ci aceea care este prin credinta lui Hristos, dreptatea cea de la Dumnezeu, cladita pe credinta, ca sa-L cunosc pe El si puterea Invierii Lui si partasia mea la patimile Lui, intarind in mine moartea Lui, ca doar sa ajung la invierea din morti" (Filip. 3, 9-11).

Viata crestinilor e vazuta de Sfantul Apostol Pavel in general ca o alergare cu randuiala spre cununa vietii vesnice si nesfasite in Hristos. Iar alergarea este pe de o parte o stapanire a patimilor, pe de alta, o lucrare din iubirea lui Hristos, o impartasire de ea: "Nu stiti ca cei ce alearga in stadion, toti alearga, dar nu toti iau cununa? Alergati asa, ca sa o luati... Eu deci asa alerg, nu ca nestiind spre ce; asa lupt, nu ca batand aerul, ci infranez trupul meu si-mi strunesc corpul, ca nu cumva altora vestind, eu insumi sa ma fac necercat" (I Cor. 9, 24- 27), "ci ca sa ma fac impreuna partas" al lui Hristos (I Cor. 9, 23; vezi si II Tim. 4, 6-8).

Starea de dreptate, care va culmina in stare de slava, e starea cea dreapta a omului. Ca stare culminanta de slava s-a aratat in mod descoperit pentru prima data pe fata lui Hristos-Omul. Iar prin relatia directa cu El, prin privirea la El, se rasfrange in mod treptat pe fetele tuturor celor ce privesc la El cu iubire si-si arata iubirea implinind poruncile Lui. Ea nu mai e acoperita pentru ei si necomunicata lor, cum era acoperita de un zabranic pe fata lui Moise. Ea e incorporata real in Hristos-omul si, de aceea, comunicata. Caci Dumnezeu Insusi a intrat prin Hristos in relatie directa cu noi si nu ne mai sperie prin distanta Lui. Slava lui Dumnezeu aratata pe fata lui Histos e iubirea nesfasita a lui Dumnezeu intrata in relatie directa cu noi, venita intre noi, cu pogoramantul suprem al ei.

Orice persoana comunica celor cu care intra in relatie, daca este cu adevarat iubitoare, o anumita slava si putere. Slava lui Hristos comunicata noua, celor ce ne aflam in relatie cu El, crezand Lui, este nesfasita si nu ne sperie, ci manifesta o mare intimitate fata de noi. Cei ce privesc la Hristos si staruie in comuniune cu El, devin mereu mai "drepti", mai intipariti de slava lui Hristos, de Hristos Insusi ca model: "Iar noi toti cu fata descoperita, rasfrangand ca o oglinda marirea Domnului, ne prefacem spre acelasi chip, din slava in slava, ca de la Duhul Domnului" (II Cor. 3, 18).

In Epistola catre Efeseni, Sfantul Apostol Pavel arata dependenta directa a sporirii crestinilor in unirea cu Hristos, de lucrarea apostolilor, a proorocilor, a binevestitorilor, a pastorilor, a

invatatorilor, in zidirea trupului lui Hristos, in care se efectueaza "desavasirea sfintilor", "pana cand toti vom fi ajuns la unitatea credintei si a cunostintei Fiului lui Dumnezeu, la starea barbatului desavasit, la masura vastei deplinatatii lui Hristos" (Efes. 4, 11-l3).

Sfantul Grigorie de Nyssa a staruit pe larg asupra "intinderii inainte" (epectazelor) a crestinilor, de care a vorbit Sfantul Apostol Pavel (Fil. 3, 14), mai ales in scrierile sale, "Viata lui Moise" si "Comentar la Cantarea Cantarilor", inaintarea in bine, sau in Hristos, este infinita: "Caci unde nu are loc rautatea, nu e nici o margine a binelui." Aceasta tine de firea lui Dumnezeu. Dar de aceasta calitate se poate impartasi si cel ce se tine in comuniune cu Dumnezeu. "Vedem deci cum e condusa mireasa, de Cuvantul, pe urcusul treptelor, prin suisurile virtutilor spre inaltimi."373 In taina nesfasirii iubirii e ascunsa taina infinitatii lui Dumnezeu cel personal.

Daca Dumnezeu este mereu in desavasirea absoluta, sau in iubirea fara sfasit din cauza neschimbabilitatii firii Sale, firea noastra creata poate sa se mute datorita schimbabilitatii ei atat de la bine la rau, sau de la rau la bine, sau la si mai mult rau, cat si de la bine la si mai mult bine. Si noi nu putem fi imutabili, decat in sensul ca ne miscam numai in bine si spre treptele mai inalte ale binelui. In felul acesta ne putem impartasi si noi de aceasta nemutabilitate a miscarii tot mai departe in bine si in sensul acesta avem si noi o partasie la infinitate. Si propriu-zis, spre aceasta se cere firea noastra si prin aceasta se realizeaza in mod autentic. Aceasta e miscarea conforma firii noastre, caci ea ne uneste tot mai mult cu modelul firii noastre, cu Logosul devenit om, omul cel mai deplin realizat in conformitatea cea mai deplina cu Logosul dumnezeiesc, cu Logosul ei.

Iar in aspiratia firii noastre de a inainta la nesfasit in bine, sau in iubire, se ascunde din nou taina legaturii noastre cu Dumnezeu Cel care ne cheama sa inaintam in infinitatea iubirii Lui. "Deoarece Cuvantul ne vrea pe noi - care suntem schimbatori dupa fire - sa nu lunecam prin schimbabilitate spre rau, ci sa inaintam spre mai bine prin cresterea noastra ce se savaseste pururea, avand impreuna-lucratoare in urcusul spre cele mai inalte schimbabilitatea, ca sa dobandim prin schimbabilitatea firii noastre nemutarea spre rau, - Cuvantul ne-a adus, ca pe un pedagog si pazitor in vederea instrainarii de rele, amintirea fiarelor ce ne-au chinuit odinioara; ca prin ferirea de rele, sa dobandim neclintirea si neabaterea de la cele bune, neoprindu-ne din mutarea spre ceea ce e mai bun, nici schimbandu-ne spre ceea ce e rau."

Inaintarea spre tot mai deplina asemanare cu Hristos nu se poate efectua insa decat in Biserica, pentru ca prin Biserica se vede "intelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu, dupa hotaraea cea din veci, pe care a descoperit-o in Hristos Iisus, Domnul nostru" (Efes. 3, 10-l1). Aceasta pentru ca in ea se actualizeaza, in multimea invataturilor, rugaciunilor si membrilor ei, multimea de puteri, de lucrari si de forme ale iubirii lui Dumnezeu, fiecare invatand si luand indemn din aceasta multiplicitate. "Acest chip felurit al intelepciunii, care consta dintr-o dualitate a contrariilor, s-a aratat acum prin Biserica: cum Cuvantul Se face trup, cum viata se amesteca cu moartea, cum cu rana Lui vindeca rana noastra, cum prin slabiciunea Crucii darama puterea vrajmasului, cum netrupescul se arata in trup, cum rascumpara pe cei tinuti in robie, fiind El insusi si rascumparator si pret, caci S-a dat pe Sine pret de rascumparare; cum se amesteca in robie si nu iese din imparatie.

Toate acestea si  cele asemenea, fiind fapte foarte felurite si nu simple ale intelepciunii, aflandu-le prietenii Mirelui prin Biserica, s-au umplut de tarie, cunoscand alta trasatura a intelepciunii dumnezeiesti in taina. Iar de nu e prea cutezator ce spunem, poate aceia s-au minunat vazand prin mireasa frumusetea Mirelui, cea nevazuta si necuprinsa de toti cei ce exista. Caci Cel pe care nimenea nu L-a vazut, cum zice Ioan (I In. 4, 12), nici nu poate sa-L

vada, cum marturiseste Pavel (I Tim. 6, 16), Acela Si-a facut Biserica trup si, prin adaosul celor ce se mantuiesc, o zideste pe ea in iubire, pana ce vom ajunge toti la barbatul desavasit, la masura vastei plinatatii lui Hristos. Deci daca Biserica e trupul lui Hristos, iar Capul trupului e Hristos, modeland fata Bisericii prin trasaturile Lui, poate prin aceea privind spre acestea prietenii Mirelui au luat tarie, caci vad mai limpede in ea pe Cel nevazut. Caci precum cei ce nu pot privi la cercul soarelui, privesc la el prin limpezimea apei, asa si aceia, privind ca intr-o oglinda curata la fata Bisericii, vad Soarele dreptatii, cunoscut prin ceea ce se vede."

In Biserica se vad toate acestea nu static si nu intr-o mimare exterioara, ci Hristos Insusi le retraieste continuu in ea, antrenand-o la trairea lor, imprimandu-Se in ea si in credinciosii ei ca madularele corpului Sau si prin aceasta imprimandu-le modul retrairii starilor prin care Si-a ridicat El firea omeneasca asumata. Biserica este mediul comunitar uman in care Hristos isi retraieste, impreuna cu el, actiunea Sa mantuitoare, mediul in care fiecare madular al Lui se afla pe alta treapta a urcusului sau, dar in Acelasi Hristos, coborat la nivelul fiecaruia. Fiind Unul si Acelasi, Hristos ii tine pe toti in unitate si comuniune, dar fiecare Il traieste la alta inaltime, desi toate treptele sunt exprimate in aceleasi cuvinte ale invataturii, in aceleasi acte sfintitoare, in aceleasi fapte bune, in aceleasi rugaciuni.

Fiecare ia putere in urcusul sau de la toti, unii primind de la cei superiori cunostinta si pilda, altii exercitandu-se in comuniunea cu ceilalti in slujire si smerenie. Caci nici unul nu se socoteste ajuns la tinta si socoteste diferenta de trepte nesemnificativa fata de infinita inaltime a tintei. Cu alte cuvinte, in relatia cu Persoana suprema a Cuvantului devenit om apropiat, nu se poate progresa decat inaintandu-se in relatia de iubire cu comunitatea credinciosilor, in care Hristos Se afla salasluit ca in corpul Sau, intarind unitatea lui. Umanitatea plenara, sau plenar indumnezeita a lui Hristos, fiind umanitatea deschisa tuturor la maximum, prin ea avem acces si putere de acces la umanitatea tuturor, dar si invers, prin umanitatea tuturor vazuta in unitate si iubita la fel avem acces la umanitatea lui Hristos plina de Dumnezeire, in care ea se cuprinde. Iar inaintarea in umanitatea Lui se face la infinit, pentru ca prin ea se inainteaza in lumina si iubirea dumnezeiasca infinita; si inaintand in acestea, sporeste in ele umanitatea noastra insasi.

Dumnezeu cel nemutabil in bunatate a coborat prin creatie si mai ales prin intrupare la nivelul nostru, a acceptat putinta trecerii din treapta in treapta cu noi, ca sa urce ca om impreuna cu noi, in infinitatea Dumnezeirii de care umanitatea Lui a fost asumata. Prin coboraea Lui, S-a facut pe Sine scara noastra si impreuna-suitor cu noi. "Caci Hristos, fiind prin fire Dumnezeu si om, ca Dumnezeu Il mostenim noi dupa har intr-un chip mai presus de fire, prin impartasirea cea negraita. Iar ca om, care ne-a asumat pe noi, facandu-Se pentru noi in chipul nostru, Se mosteneste si El Insusi (ca om), pe Sine (ca Dumnezeu), impreuna cu noi, datorita coboraii Sale neintelese. Pe Acesta sfintii vazandu-L mai inainte in chip tainic in Duh, au inteles ca slavei celei intru Hristos, ce se va arata in viitor pe urma virtutii, trebuie sa-i premearga in timpul de fata patimirea in El pentru virtute."

Cel ce iubeste pe cei ce se afla in greutati si intr-o intelegere redusa, coboara la nivelul lor, comunicandu-le din bogatia intelepciunii Sale schite rezumative si Incordandu-Se cu ei sub greutatile lor, ca sa nu-i scuteasca de incordari prin care se intaresc, dar nici sa nu-i lase sa sucombe sub ele. In felul acesta, urca impreuna cu ei. Caci daca i-ar ridica din greutati fara incordarea lor, ei n-ar avea ocazia sa creasca prin ea; si daca nu s-ar ridica la intelegerea superioara ajutati de participarea Lui la greutatile lor, nu si-ar fortifica mintea spre intelegerea reala a Persoanei Lui iubitoare, nu ar intelege toate motivele si toata adancimea iubirii Ei. Sfintii Parinti au infatisat in diferite moduri urcusul duhovnicesc al crestinilor in Hristos. Avem

asemenea descrieri de la Sfantul Grigorie de Nyssa, Maxim Marturisitorul, Ioan Scararul, Simeon Noul Teolog, Nicolae Cabasila, Calist si Ignatie si de la altii.

2. Etapele sau treptele mantuirii

In general, treptele principale comune sunt urmatoarele:

a. Pregatirea renasterii omului sau a salasluirii lui Hristos, sau a harului in el. Pregatirea aceasta are diferite forme. Pregatirea celor ce s-au botezat in ziua pogoraii Duhului Sfant a inceput prin cuvantul Sfantului Petru, care le-a facut cunoscut pe Hristos.

Acest cuvant a provocat in ei "strapungerea inimii" si dorinta de a se mantui prin alipirea la Hristos. La pocainta pentru viata de pana atunci ii indeamna si Sfantul Apostol Petru (Fapte 2, 37-38). Intrebarea lor: "Ce sa facem?" rasarea din constiinta trezita in ei ca fara Hristos nu exista pentru ei scapare din perspectiva mortii vesnice. De abia dupa aceea s-au botezat.

Pregatirea lui Saul a fost provocata de aratarea nemijlocita a lui Hristos si a continuat prin rugaciune si prin legatura ce a luat-o cu Anania, un ucenic al Apostolilor (Fapte, cap.9). Famenul reginei din Etiopia a simtit trebuinta sa se boteze prin cuvantul diaconului Filip, care a trezit in el credinta in Hristos. Atat Saul cat si famenul s-au botezat in urma acestei pregatiri. Chiar Apostolii s-au pregatit pentru primirea Sfantului Duh prin petrecerea vreme de trei ani langa Iisus si prin rugaciunea timp de zece zile in foisorul de sus din Ierusalim.

Aderentii unor secte cred ca insasi pregatirea aceasta e totul si nu mai primesc Botezul sau il reduc la o simpla ceremonie, prin care fac cunoscuta "convertirea" lor interioara si anterioara.

Diadoh al Foticeii face deosebire intre lucrarea harului asupra omului in faza de pregatire a renasterii lui si intre cea care incepe cu renasterea. Deosebirea este ca inainte de renastere harul lucreaza din afara sufletului asupra lui, iar prin renastere se salasluieste in el insusi. Dimpotriva, satana lucreaza pana la Botez in launtrul sufletului, iar din acel moment lucreaza din afara lui.377 Aceasta se poate intelege asa, ca pana la Botez omul simte indemnuri sa iasa din carapacea egoismului sau, dar nu poate sa realizeze aceste indemnuri. Din momentul Botezului, harul lui Hristos intareste atat de mult hotaraea omului de a sparge inchisoarea egoismului sau, incat el reuseste de fapt sa faca aceasta. Avand in vedere ca pregatirea aceasta are ca scop deschiderea omului pentru Hristos, in cazul copiilor din familiile crestine aceasta deschidere e asigurata de ambianta familiilor lor.

S-ar putea spune ca inainte de Botez sufletul e miscat de har, de ambianta ce iradiaza din Biserica. In omul astfel pregatit, Hristos Se poate salaslui prin Botez in insusi sufletul lui. Inainte de Botez, asupra lui lucreaza Duhul lui Hristos cu deosebire prin cuvantul unui credincios care-L are pe Duhul in sine, care face parte din Biserica. Desigur lucrarea aceasta nu e numai o lucrare prin cuvant, ci si prin convingerea celui ce vorbeste, prin viata lui predata lui Hristos. De aceea Nichita Stithatul pune slujba cuvantului pe treapta a patra, cea mai inalta a vietii duhovnicesti, prima fiind purificarea de patimi, a doua, contemplarea lui Dumnezeu prin fapturi, a treia, salasluirea Sfintei Treimi in suflet. Cuvantul de chemare la Hristos, ca sa creeze o stare launtrica de pregatire in cei ce nu s-au alipit inca Lui, trebuie sa porneasca astfel din plinatatea Bisericii, in care se traieste moartea cu Hristos si arvuna Invierii Lui. Ca urmare, pregatirea omului se face langa Biserica, sub puterea lui Hristos care iradiaza din ea si e o pregatire in vederea intrarii omului in Biserica.

b. Renasterea omului in Hristos, sau salasluirea lui Hristos in el. Acest eveniment spiritual se produce prin Taina Botezului si el echivaleaza cu intrarea omului in corpul tainic al lui Hristos sau in Biserica. El consta, pe de o parte, din desfiintarea pacatului stramosesc si a celorlalte pacate savasite din slabiciunea intretinuta de puterea pacatului stramosesc; pe de alta, din salasluirea lui Hristos sau a harului Lui in suflet, care echivaleaza cu inceputul unei vieti noi in om. Zidurile inchisorii spirituale a omului s-au daramat si el a intrat in circuitul iubirii nesfasite a lui Hristos, manifestata in comuniunea Bisericii. Acum Duhul lui Hristos S-a introdus intim in subiectul uman cu lucrarea Lui, incat acesta simte pornirea spre unirea cu Hristos in iubire si spre faptele din iubire ca o pornire proprie a lui, desi ea ii vine din Hristos; iar ispita contrara o simte ca stanita in fata sufletului lui de un dusman nevazut.

Dar el se simte acum ca al lui Hristos (Rom. 14, 8). Acum incepe viata cea intru curatie a omului din puterea lui Hristos salasluit in el, tot asa cum viata intru savasirea pacatului, imprimat ca o puternica virtualitate in fiinta lui, se datora legaturii in care traia cu satana, dusmanul lui Dumnezeu. Dusmanul lui Dumnezeu isi facuse din firea omului, prin indelungata ascultare a acestuia de el, un instrument al voilor sale. Omul denunta acum legatura cu acela. Iar Hristos S-a folosit de aceasta hotarae de alipire a voii omului la El, pentru a-l uni pe acesta cu voia Sa, pentru a Se face El Insusi, sau Duhul Sau, subiect al voii omului.

Asa incepe o viata noua in om, o viata orientata spre evitarea pacatelor si spre savasirea binelui, sau a voii lui Hristos, o inaintare cu Hristos in relatia de iubire nesfasita. Aci se deosebeste radical invatatura ortodoxa, mostenitoare a invataturii crestinismului primar, de invatatura protestanta; dupa aceasta, pacatul stramosesc nu se desfiinteaza, pentru ca nici Hristos nu Se salasluieste in om, ci se produce doar o iertare declarativa a omului de acest pacat si de toate pacatele personale, o justificare sau o achitare exterioara a lui de vina pacatelor, care raman insa mai departe in el, cu toata puterea egoismului implicat in ele.

Dar natura omului, indelung intrebuintata de dusmanul lui Dumnezeu ca instrument impotriva Lui, a ramas pe de o parte cu niste slabiciuni fizice ce se repercuteaza si asupra sufletului si chiar cu niste slabiciuni ale sufletului insusi si ale vointei. De slabiciunea foamei fizice e legata slabiciunea putinei rezistente la ispita lacomiei; de slabiciunea oboselii e legata slabiciunea nerezistentei la ispita lenei; de slabiciunea durerii si a fricii de moarte e legata lasitatea; de satisfacerea lor, trufia. Cele dintai sunt asa-zisele afecte, care usor duc sufletul la cele de al doilea, adica dincolo de limita satisfacerii lor, la caderea in placere si la acte egoiste, sau la cautarea lor, impotriva acestei lunecari a sufletului la satisfacerea exagerata  la acestor pofte trebuie sa lupte credinciosul dupa Botez.

Vointa, care la Botez s-a desprins de ispita acestei lunecari, a murit cu Hristos pacatului si a inviat cu El la o viata noua. Dar mortificarea aceasta fata de pacat si viata cea noua trebuie sa continue din puterea mortii lui Hristos si a vietii Lui, prin progresul in sfintenie; trebuie sa continue atragand si natura, sau obisnuintele ei, in aceasta mortificare si viata noua. "Deci, va indemn pe voi, fratilor, sa infatisati trupurile voastre ca pe o jertfa vie, sfanta, bineplacuta lui Dumnezeu" (Rom. 12, 1).

Sfantul Maxim vede rostul Sfintei Impartasanii in impunerea asupra firii, a stapanirii totale a vointei hotarate spre bine, in asa masura ca sa o faca pe aceasta sa renunte mai degraba chiar si la viata, decat sa accepte placerile si compromisurile cu pacatul. In felul acesta prin Sfanta Impartasanie se primeste continuu putere pentru eliberarea firii de slabiciunile de pe urma pacatului, prin acceptarea si intarirea mortificarii sau cumpatarii. De fapt, chiar la Botez, prin voia care se alatura lui Hristos, Acesta Se salasluieste in mod ascuns in fire, in care e si

radacina vointei. Caci dupa Sfintii Parinti, vointa e dorinta firii de a se mentine si dezvolta, iar vointa adevarata e rationala, adica urmareste adevaratul interes al firii, sau vesnica ei conservare si dezvoltare in legatura cu Dumnezeu. Deci la Botez vointa e prima putere a firii care a primit lumina si intarirea spirituala a Cuvantului sau a Logosului dumnezeiesc intrupat si fara de pacat, sau pe Duhul Lui, ca impreuna subiect al ei, dupa ce mai inainte actionase asupra ei dinafara. Dar aceasta inseamna ca in intimitatea ei ultima, de ordin rational-personal, firea s-a eliberat de puterea nerationala, contrara si subpersonala a pacatului, dar a ramas in ea slabiciunea obisnuintelor irationale de suprafata.

Lupta de slabire a lor e egala cu actiunea de personalizare si rationalizare deplina a firii, dupa ce prima afirmare a persoanei s-a produs la Botez. De aceea eliberarea de pacatul stramosesc nu se efectueaza pentru toti urmasii celui botezat, pentru ca se cere un inceput de afirmare a persoanei, de optiune personala pentru ridicarea peste pacatul stramosesc, ca stare subpersonala si contra-personala. Lupta in continuare impotriva slabiciunilor firii care o duc usor la pacat e o intarire in continuare a caracterului personal al omului. Personal, dar nu individual, caci ultimul reprezinta si el o subjugare a omului de catre pasiunile placerilor si orgoliului sub-personal si anticomunitar.

Dar aceasta actiune de personalizare inseamna o imprimare tot mai deplina a Ipostasului lui Hristos in persoana omului. Prin aceasta, subiectul uman devine deplin deschis altor subiecte, asa cum Hristos, avand firea Sa umana in Ipostasul Cuvantului e deplin deschis celorlalte persoane umane nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om. Astfel prin participare deplina la Hristos, omul devine deplin persoana, adica fiinta deplin comunitara eliberata din inchisoarea pasiunilor egoiste. Asa cum prin salasluirea lui Hristos cu firea Sa umana curata de pacate in om, pe baza consimtirii acestuia, s-a produs curatirea acestuia de egoismul pacatului stramosesc si al celorlalte pacate si inceputul actiunii de personalizare comunitara a lui, asa unirea personala in continuare a omului cu Hristos cel salasluit in el produce o personalizare tot mai deplina a firii omului, imprimata de Persoana lui Hristos. Aceasta face pe Hristos transparent prin firea umana si, mai precis, prin persoana care o poarta.

Dar totul se petrece in Biserica, pentru ca Hristos, fiind ipostasul divin al firii Sale umane, este deschis prin aceasta tuturor ipostasurilor umane, usurand incadrarea lor in El, cu firea pe care o poarta ele, ca in Ipostasul-cap al lor si al intregii umanitati. Si numai pentru ca se produce in Biserica, actiunea aceasta e o actiune de personalizare, dat fiind ca persoana e factorul care nu se poate realiza in aspiratia ei de deschidere si de comuniune decat in comunitatea adanc fundamentata in Hristos, Biserica.

Conform acestora, Sfantul Marcu Ascetul vede progresul omului in viata cea noua tocmai in intalnirea personala frecventa a celui botezat cu Hristos cel salasluit in el si prin aceasta in unirea tot mai mare cu Hristos.

c. Progresul omului in viata cea noua in Hristos. Sfantul Marcu Ascetul si Diadoh al Foticeii spun ca prin Botez la inceput Hristos Se salasluieste in ascunsul fiintei noastre, fara sa avem experienta constienta a acestui fapt. Experienta acestui fapt incepe sa se produca si creste ulterior in sporirea in credinta si in fapte bune, pentru care primim putere de la Hristos aflat in acest ascuns si pe care le oferim Lui. "Fiindca n-am crezut inca cu tarie lui Hristos si nu ne-am socotit pe noi datori fata de toate poruncile Lui, nici nu ne-am lepadat de noi insine, dupa cuvantul Lui, nu cunoastem tainele mai sus pomenite, pe care le-am primit din clipa Botezului. Cand insa ne vom mustra pentru putinatatea credintei noastre si vom crede in El cu sinceritate prin implinirea tuturor poruncilor Lui, atunci castigand in noi insine experienta lucrurilor mai

sus pomenite, vom marturisi ca intr-adevar Sfantul Botez este desavasit, si, prin el, ni se da harul, insa acesta sta ascuns in chip nearatat, asteptand ascultarea noastra si implinirea poruncilor pentru care am luat puterea."

Harul e insasi Persoana lui Hristos care sta in intimitatea noastra, disponibila cu toata iubirea Ei, dar asteapta ca sa ne deschidem si noi acestei iubiri, ca sa incepem dialogul iubirii si sa incepem sa ne umplem de bunatatea lui. "Harul acesta se afla in noi in chip ascuns de la Botez, insa nu ni se face vazut decat atunci cand, dupa ce vom fi strabatut bine drumul poruncilor, vom aduce ca jertfa Arhiereului Hristos gandurile cele sanatoase ale firii noastre, nu pe cele muscate de fiare." "Templul este locasul sfant al sufletului si al trupului, care e zidit de Dumnezeu."381 "Dar si acest templu are un loc in partea dinauntru a catapetesmei.

Acolo a intrat Iisus pentru noi ca inainte-mergator (Evr. 6, 20), locuind de la Botez in noi, "in afara numai daca nu suntem netrebnici" (II Cor. 13, 5). Hristos a facut totul ca sa intre in dialogul iubirii cu noi. El salasluieste in altarul fiintei noastre, aducandu-Se jertfa ca Arhiereu Tatalui ceresc pentru noi, ca sa ne intareasca in chip nesiut si pe noi, ca sa alaturam jertfa fiintei noastre la jertfa Lui, ca sa renuntam si noi la noi insine pentru a intra in dialog cu Tatal prin El, precum a intrat El prin jertfa Lui ca om in acest dialog cu Tatal si cu noi. Smereniei Lui trebuie sa-i raspunda smerenia noastra, pentru realizarea tainei intalnirii cu El in iubire.

Locul in care Se afla El ca Arhiereu este incaperea cea mai dinauntru, cea mai ascunsa si mai curata a inimii, pentru ca numai aceea poate fi in modul cel mai usor sensibilizata si deschisa lui Dumnezeu. Numai adancul virtual omenesc se poate deschide adancului nesfasit dumnezeiesc. Sfantul Marcu Ascetul continua: "Daca incaperea aceea nu se deschide prin Dumnezeu si prin nadejdea rationala si intelegatoare, nu putem cunoaste in chip sigur pe Cel ce locuieste in ea si nu putem sti de au fost primite jertfele de ganduri, sau nu...  Deschizanduse inima credincioasa prin nadejdea mai sus pomenita, Arhiereul ceresc primeste gandurile intai nascute ale mintii si le mistuie in focul dumnezeiesc."Hristos face slujba de Mijlocitor ca Arhiereu nu intr-un loc strain de noi, ci intre abisul inimii noastre si abisul dumnezeiesc, aflandu-Se in amandoua si fiind punte intre ele, caci le are in Sine pe amandoua. Ca astfel de Arhiereu, El vrea sa deschida abisul inimii noastre abisului lui Dumnezeu, sa trezeasca setea nesfasita de iubire a inimii noastre pentru a se adapa din nesfasitul izvor al iubirii dumnezeiesti. Si o poate face aceasta aflandu-Se cu abisul inimii Sale omenesti deschis abisului dumnezeiesc in abisul inimii noastre.

De la Hristos salasluit in noi la Botez ne vine puterea deschiderii spre Dumnezeu. De la Arhiereul care Se jertfeste acolo in focul iubirii de Dumnezeu si de noi, ne vine puterea sa alaturam, cu o caldura din caldura Lui, jertfa noastra la jertfa Lui, renuntarea noastra la noi insine, pentru ca aceasta jertfa a noastra sa fie luata de El impreuna cu noi insine si mistuita  de focul aceleiasi iubiri de Dumnezeu. De aici se vede ca desi puterea lucrarii ne vine de la Hristos, trebuie sa dam si noi o lucrare, incalzita si intarita de lucrarea Lui. "Drept aceea, o, omule care ai fost botezat in Hristos, da numai lucrarea pentru care ai luat puterea si te pregateste ca sa primesti aratarea Celui ce locuieste in tine. Si astfel ti se va arata tie Domnul, potrivit fagaduintei, in chip duhovnicesc, precum Insusi zice: "Iar Domnul este Duhul; si unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea" (II Cor. 3, 17). Atunci vei intelege ceea ce s-a spus: "Imparatia cerurilor in launtrul vostru este" (Lc. 17, 21).383 Adica intalnirea cu Dumnezeu in iubire se face in launtrul nostru, in sinergia fierbinte a iubirii.

Lucrarea pe care o dam, in baza puterii ce o primim, este rodul unei tainice intalniri a noastre cu Hristos. Noi actualizam doar ceea ce ni se da intr-un mod nedeplin actualizat. Dar si aceasta

actualizare o facem cu ajutorul lui Hristos. Iar prin aceasta actualizam nu numai virtualitatile ascunse in Hristos, ci si virtualitatile noastre cu ajutorul lui Hristos. In orice caz, de-abia in aceasta contributie a noastra experiem ca nu numai noi producem rezultatul.

Trebuie sa lucram, ca sa cunoastem ca si Hristos lucreaza in noi. Si cunoastem aceasta lucrare a lui Hristos mai intai in duhul nostru, dar o cunoastem apoi si in noile simtiri duhovnicesti ale trupului nostru. Il cunoastem pe Hristos pnevmatizat, dar totusi prezent in trupul nostru, deci ca trup, pnevmatizand si trupul nostru, sfintindu-l si pe el in toate faptele lui, impreuna cu gandurile sufletului.

Imboldurile spre ganduri si fapte curate ne vin de la Hristos, dar odata concepute si savasite, le intoarcem tot lui Hristos. Ii intoarcem darul Lui cu dobanda noastra. Interpretand cuvantul Psalmistului: "Din templul Tau Iti vor aduce Tie imparatii daruri in Ierusalim" (Ps. 68, 30), sfantul Marcu Ascetul zice: "Aceasta pentru ca mintea, care e imparatul fiecaruia, ia intai din templul cel ascuns al inimii indemnurile bune si frumoase de la Hristos, Care locuieste acolo, si le duce pana la vietuirea virtuoasa, pe care Proorocul a numit-o Ierusalim; si apoi iarasi le aduce prin intentia cea buna lui Hristos, Care i le-a daruit mai inainte. Diadoh al Foticeii spune si el: "La inceput, harul isi ascunde prezenta sa in cei botezati, asteptand hotaraea sufletului, ca atunci cand omul se va intoarce cu tarie spre Domnul sa-si arate printr-o negraita simtire prezenta sa in inima... Deci daca omul va incepe sa sporeasca in pazirea poruncilor si sa roage neincetat pe Domnul Iisus, focul sfantului har se va revarsa si peste simturile mai dinafara ale inimii, arzand cu totul neghina pacatului."

Firea omeneasca este mereu in miscare si mereu aceeasi fire in esenta ei. Bipolaritatea: substanta-energie e valabila si aci. Firea omeneasca e prin ea insasi in miscare, dar nu inceteaza sa fie mereu aceeasi fire in esenta si sa nu se epuizeze in nici o miscare. Ceea  ce ii vine de la Hristos e puterea de a se misca potrivit voii celei rationale conforme cu voia lui Hristos, adica de a nu se misca fara voia ei, in mod neliber. Si e mai mare putere in miscarea conforma cu aceasta voie. Prin miscarea astfel intarita si adusa la normalul ei nu preamarim numai pe Hristos, ci crestem noi insine, sau realizam ceea ce trebuie sa fim, si prin gandurilenoastre cunoscute si prin faptele noastre manifestate ne facem, in acelasi timp, un chip al lui Hristos cel aflat in noi nevazut; sau Hristos Se face transparent in noi.

Prin gandurile si faptele acestea, prin care ne facem pe noi insine, dar si pe Hristos, stapani pe toata fiinta, gandurile si faptele noastre, ganduri si fapte concepute si savasite din puterea lui Hristos, implinim slujirea noastra preoteasca. Prin ea oferim lui Hristos tot ce gandim si savasim, dar si pe noi insine, murind lui Hristos din puterea mortii Lui si vietuind Lui din puterea Invierii Lui. Prin aceasta dezvoltam ingroparea si invierea noastra cu Hristos de la Botez. De bunurile ce le vor primi dreptii prin inviere, numai cei tari in credinta se invrednicesc, "cei care mor in fiecare zi pentru dragostea lui Hristos, adica se ridica mai presus de toata preocuparea (egoista) a vietii de aici si nu mai cugeta la nimic decat la un singur lucru: sa ajunga la dragostea lui Hristos, care este deschizatura cea mai dinauntru a inimii, unde a intrat ca inainte-mergator Iisus". "Caci nu putem face loc in noi intregii lucrari a Duhului, decat numai prin implinirea poruncii desavasite, adica a mortii" fata de  egoismul manifestat in pacate.

Nu e vorba numai de moartea omului vechi al pacatului, ci de moartea noastra ca subiect in general, pentru ca sa vietuiasca in noi Hristos ca subiect (Gal. 2, 20). Dar eu insumi sunt in Hristos. El S-a facut subiectul dinauntru al subiectului meu, fara sa incetez de a fi in El ca

subiect, dar vazandu-ma implinit in El si plin de bucurie pentru aceasta implinire. Mi S-a facut subiect, ramanandu-mi in acelasi timp un Tu, cel mai responsabil Tu pentru mine.

Aceasta incadrare a mea, ca subiect, in subiectul lui Hristos, fiind actul iubirii supreme, e in acelasi timp actul deschiderii celei mai depline a inimii, a intimitatii mele, prin care ridic viata mea, cand ma adun din uitarea de mine, din imprastiere. Inima e menita sa fie deschisa spre Dumnezeu ca persoana si spre oameni, cum e facuta sa fie deschisa o fereastra spre cele vazute. Deschiderea aceasta a inimii pentru mine si pentru Hristos a inceput la Botez, alungand alipirea la pacatul egoismului, in care credeam ca se afirma eu-ul meu.

Incadrandu-se subiectul meu dialogic in subiectul lui Hristos, inima mea se deschide in inima omeneasca a lui Hristos, deschisa la maximum infinitatii lui Dumnezeu. Diadoh al Foticeii spune ca cel ce ajunge la o dragoste intensa, pe de o parte "este ca si cand n-ar fi, si Dumnezeu se slaveste in el, pe de alta plange ca nu-L poate iubi cat vrea."

In aceasta se vede atat incadrarea subiectului sau in Iisus, cat si deosebirea sa de El. Chiar in plansul sau ca nu poate iubi pe Iisus cat vrea, e o uitare de sine. "Datorita dragostei el calatoreste afara din sine;" "Duhul va grai in voi" (Mt. 10, 10); "Duhul striga: Avva, Parinte" (Rom. 8, 15); "iar noi avem gandul lui Hristos" (I Cor. 2, 16); "a iesit odata pentru totdeauna din iubirea de sine pentru dragostea lui Dumnezeu".389 Hristos sau Duhul lui Hristos S-a facut subiectul simtirilor lui, al rugaciunii lui, al cuvintelor lui, al faptelor lui. Dar si, invers, omul e subiectul simtirilor trupului lui Iisus. E o unire fara confuzie. Cine nu implineste insa deplin toate poruncile lui Hristos, ci numai unele si numai in parte, n-a murit deplin lui Hristos si nu s-a unit cu El, pentru ca nu-L iubeste deplin, desi poate intra si el in imparatie, adica la gustarea bunurilor unei comuniuni partiale cu El, pe masura unirii cu El. "Si cei ce au implinit poruncile partial, pe masura aceasta vor intra in Imparatie. Dar cei ce voiesc sa ajunga la desavasire, sunt datori sa implineasca poruncile in mod cuprinzator. Iar cea care le cuprinde pe toate este lepadarea sufletului propriu, care este moartea."

Moartea are deci si intelesul iubirii depline fata de Hristos. Dar iubirea e virtutea care incoroneaza toate virtutile si le cuprinde pe toate. Iar virtutile nu sunt decat deprinderile dobandite de firea noastra prin implinirea statornica a poruncilor, cu ajutorul puterii lui Hristos, sau al Duhului aflat in inima noastra de la Botez. Poruncile nu sunt decat poftirea la deschiderea deplina a inimii noastre pentru Hristos, pentru semenii nostri, efectuata si de noi cu puterea lui Hristos, Care ni Se ofera prin ele cu puterea Lui, dar si cu apelul la efortul nostru pentru a ne pune de acord cu El in iubire. Dragostea fierbinte de Dumnezeu care incoroneaza toate virtutile e un rod al Duhului lui Hristos aflat in inima, dar si un raspuns al omului. E o intalnire deplina cu Hristos plin de infinitatea dumnezeiasca in inima noastra. E o revelare deplina a lui Hristos cel aflat in inima. Diadoh al Foticeii spune: "Iar cand nevoitorul se va imbraca cu toate virtutile, si mai ales cu desavasita saracie (renuntand la toate pentru Dumnezeu, n.n.), atunci harul ii va lumina firea, intr-o oarecare simtire mai adanca, incalzindu-l spre mai multa dragoste."

Sfantul Marcu Ascetul zice: "Daca vreunul dintre credinciosi, fiindca a implinit toate poruncile, afla in sine oarecare lucrare duhovniceasca pe masura vietuirii sale, sa creada ca a luat de mai inainte puterea pentru ea, intrucat a primit prin Botez harul Duhului, pricina tuturor virtutilor, adica nu numai a virtutilor ascunse duhovniceste, ci si a celor aratate; si nimeni dintre cei virtuosi sa nu-si inchipuie ca a facut vreun bine oarecare prin puterea lui. Caci omul bun, zice Cuvantul, nu de la sine, ci "din vistieria cea buna a inimii scoate cele bune" (Lc. 6, 45), iar prin vistieria cea buna inteleg pe Duhul cel Sfant ascuns in inima."

Am vazut ca Sfantul Marcu Ascetul socoteste ca si cei ce n-au implinit decat partial poruncile, deci n-au dobandit deplinatatea virtutilor, pot intra in Imparatia cerurilor. Sfantul Simeon Noul Teolog pare a fi mai exigent. El spune ca virtutile sunt ca niste foi de aur sau de argint, care, sudate de Sfantul Duh, alcatuiesc un vas in care e varsat harul Duhului Sfant. Lipsind o foaie, tot harul va curge prin spartura produsa in vas.

Cele doua opinii se pot concilia, in sensul ca fiecare om trebuie sa cultive toate virtutile, caci lipsa totala a uneia (de exemplu smerenia, rabdarea, blandetea) le altereaza pe toate celelalte; dar data fiind putinta progresului nesfasit in bine, nici un om nu poate ajunge vreodata la capatul lor. El trebuie sa se sileasca totdeauna sa urce mai sus. Toate virtutile sunt egate de un grad de iubire care pe de o parte vine din Duhul iubirii salasluit in inima, pe de alta e un raspuns al omului la ea. Daca, dupa Marcu Ascetul, virtutea iubirii incheie progresul omului in virtuti cu ajutorul harului ascuns in inima, si deci el intelege prin iubire treapta culminanta a virtutilor, la care nu pot ajunge multi, Diadoh al Foticeii, vorbind mai explicit, socoteste ca dragostea de Dumnezeu stimuleaza tot urcusul omului, sustine toate virtutile. Pe linia aceasta sfantul Simeon a putut spune ca omul trebuie sa aiba toate virtutile si aceasta afirmare nu e contrazisa de Sfantul Marcu Ascetul. "Harul, spune Diadoh al Foticeii, se ascunde, din insasi clipa in care m-am botezat, in adancul mintii. Dar isi acopera prezenta fara de simtirea mintii. Din moment ce incepe insa sa iubeasca cineva pe Dumnezeu cu toata hotaraea, o parte din bunatatile harului intra intr-un chip negrait in comunicare cu sufletul prin simtirea mintii... Si pe masura inaintarii sufletului (in renuntarea la placerile lumii), isi deschide si harul dumnezeiesc bunatatea lui in minte."

Sfantul Marcu Ascetul cere sa aducem lui Hristos ca jertfe toate gandurile noastre din prima clipa a aparitiei lor, cat timp nu sunt amestecate cu ceva rau in ele, cat timp nu sunt muscate de fiare, cum zice el. Numai asa le putem pastra curate, sau ne putem uni deplin cu Hristos.

Aceasta e importanta slujirii de preot a omului. Numai asa se poate aduce omul pe sine curat lui Hristos: daca aduce toate gandurile sale referitoare la lucruri de la inceput lui Hristos, ca sa le aduca Arhiereul cel mare Tatalui, sfintindu-ne. Numai asa lucrurile nu vor deveni obiecte ale lacomiei noastre, ale unor tendinte de placere aparute in noi.

In aceasta se manifesta insa nu numai dragostea adevarata de Dumnezeu, care-L vede pe El in toate, ci si iubirea adevarata de lucruri si de persoane, care nu le coboara la nivelul de simple obiecte ale placerilor si intereselor egoiste, ci in minunata si adanca lor taina si insemnatate ascunsa in ratiunile eterne ale Cuvantului lui Dumnezeu; numai asa vede persoanele ca partenere libere ale unei iubiri in deplin respect reciproc si intr-o trebuinta egala a uneia de alta, si lucrurile, ca mijloace de manifestare a iubirii intreolalta.

Privirea patimasa a lucrurilor, privirea dusmanoasa sau patimasa a persoanelor, pune peste ele o ceata, dandu-le o prea mare insemnatate momentana, care peste scurta vreme trece in dispretuirea lor, sau le dispretuieste din primul moment. Privirea nepatimasa le vede in orizontul luminii infinite a lui Dumnezeu si in rosturile lor de concretizare a intelepciunii si iubirii Lui nesfasite si mereu variate fata de noi. De aceea cer Sfintii Parinti sa privim lucrurile in intelesurile lor simple, sau curate, despartite de patima, prin faptul ca le aducem lui Dumnezeu, le punem in legatura cu El, implinind slujba noastra de preoti ai creatiei in fata lui Dumnezeu. Sfantul Maxim Marturisitorul spune: "Inteles patimas este gandul compus din patima si inteles. Sa despartim patima de inteles si va ramane gandul simplu. Si o despartim prin iubire duhovniceasca si infranare daca voim," intelesul simplu e nu numai intelesul curat, ci si intelesul transparent al lucrurilor, adancit in lumina si in iubirea dumnezeiasca nesfasita.

Virtutile despart practic intelesurile lucrurilor de intelesurile patimase care le  intuneca si se comporta ca atare fata de ele.

De aceea virtutile sunt si o vedere a transparentei lui Dumnezeu prin persoane si prin lucruri. Virtutile o fac aceasta nemaivazand lucrurile reduse la simpla lor grosime opaca materiala, pentru ca au despartit mintea de patimile trezite sau produse de aceasta grosime care nu staneste decat trupul. "Virtutile despart mintea de patimi." Celui curat toate ii sunt curate. Celui curat toate ii sunt transparente si el insusi este transparent pentru Dumnezeu. Cel curat vede prin toate pe Dumnezeu. "Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea pe Dumnezeu." Astfel prin curatirea de patimi si prin dobandirea virtutilor, omul se ridica la cunostinta ratiunilor lui Dumnezeu prin contemplarea lucrurilor in Dumnezeu si, prin aceasta, la cunoasterea lui Dumnezeu Insusi. Cunoasterea lui Dumnezeu nu are o baza pur teoretica, ci una practica. Ea are nevoie de un efort de curatire de patimi si de dobandire a curatiei prin virtuti, de iubirea curata fata de toate, pentru ca sa vada pe Dumnezeu prin toate. In omul curat cosmosul intreg isi recapata stralucirea in Dumnezeu, stralucire care se raspandeste din Dumnezeu prin el.

Astfel inima omului se deschide lui Dumnezeu printr-o iubire, care este nu numai vaful virtutilor, ci si al cunoasterii lui Dumnezeu, fiind apanajul unei minti care s-a curatit de patimi. De altfel virtutile, curatind trupul si sufletul de patimi si umplandu-l de iubirea lui Dumnezeu, curata totodata si mintea de cugetarea patimasa, care stramba lucrurile si persoanele si le inchide intr-un orizont ingust, ridicand-o prin orizontul larg si luminos in care le vede, la cunoasterea lui Dumnezeu. "Cand mintea s-a eliberat desavasit de patimi, inainteaza fara sa se intoarca inapoi, in contemplarea lucrurilor, facandu-si calatoria spre cunostinta Sfintei Treimi."

Aceasta cunoastere curata a intelesurilor simple ale fapturilor, simple si totusi nesfasit de adanci, e rodul unei iubiri superioare iubirii lor din interes material trecator. Chiar iubirea de femeie, care depaseste senzualitatea, e o iubire superioara, caci e durabila, iubind si respectand femeia in taina ei eterna si in dimensiunile ei spirituale neingustate, cunoscute prin aceasta iubire curata in Dumnezeu. In sensul acesta pentru cei inaintati in Hristos nu mai e nici barbat (pentru femeie), nici femeie (pentru barbat), ci toti una in Hristos (Gal. 3, 28), pentru ca barbatul si femeia se intalnesc in spiritul lor care este identic in adancimea si curatia lui.

Aceasta nu inseamna ca crestinii nu au voie sa se impartaseasca de lucruri, ca nu au voie sa se uneasca prin casatorie ca barbat si femeie. Lucrurile pot fi folosite, dar nu pentru placeri, ci pentru mentinerea vietii in trup si pentru cunoasterea si lauda lui Dumnezeu. Iar iubirea intre barbat si femeie trebuie sa ia totdeauna forma casatoriei. Numai asa femeia se actualizeaza pentru barbat in plenitudinea fiintei ei si barbatul de asemenea pentru femeie, si intre ei se realizeaza o adevarata unitate. Prin casatorie iubirea barbatului fata de femeie depaseste senzualitatea trecatoare, ingusta si egoista, si iubirea femeii fata de barbat la fel.

Numai asa isi sunt unul altuia de ajutor in urcusul duhovnicesc spre Dumnezeu, in implinirea lor adevarata. Sfantul Maxim Marturisitorul spune: "Scriptura nu inlatura nimic din cele date noua de Dumnezeu spre folosire, dar pedepseste lipsa de masura si indreapta lipsa de judecata. De pilda nu opreste pe om sa manance, sa faca copii, sa aiba bunuri materiale si sa le chiverniseasca in mod drept. Dar il opreste de la lacomia pantecelui, de la desfranare si de la celelalte de felul acesta. Nu-l opreste nici sa cugete la acestea (caci pentru aceasta s-au  acut), dar il opreste sa cugete patimas."Dar este si o alta cale care usureaza urcusul spre Dumnezeu. E calea unei desfaceri mai radicale de cele amintite, din iubirea mai mare de Dumnezeu. "Unele din cele savasite de noi dupa voia lui Dumnezeu, se savasesc potrivit poruncii; altele nu din porunca, ci, cum ar zice cineva, ca o jertfa de buna voie. De pilda, potrivit poruncii este a iubi

pe Dumnezeu si pe aproapele, a iubi pe dusman, a nu desfrana, a nu ucide si celelalte, pe care, calcandu-le, vom fi osanditi. Iar nu din porunca este traiul in feciorie, necasatoria, saracia, retragerea din lume si celelalte. Acestea au intelesul de daruri, ca de nu vom putea sa implinim din slabiciune vreunele din porunci, sa castigam prin daruri indurarea bunului nostru Stapan."

Motivatia ce o da Sfantul Maxim in aceste randuri asa ziselor "sfaturi evanghelice", se deosebeste de cea catolica. Prin implinirea acestor sfaturi nu se castiga niste merite prisositoare, ci se umplu niste goluri in implinirea poruncilor. Adeseori unii crestini, constienti ca nu sunt in masura sa implineasca indatoririle generale ale crestinilor, isi iau sarcina sa implineasca alte lucruri, pentru a castiga indurarea lui Dumnezeu pentru cele ce stiu  ca nu le vor putea implini. Pentru constiinta lor implinirea acestor sfaturi pe care simt ca le pot implini mai usor, decat pe cele de ordin general crestin, devine o obligatie. Monahismul a fost astfel o chestiune de chemare. Si cel ce-si descopera aceasta chemare trebuie s-o ia in serios si, implinind-o, sa nu se mandreasca socotind ca face mai mult decat era dator sa faca si decat ceilalti.

De altfel urcusul in desavasire este nesfasit si nu se poate spune de nimeni ca a trecut dincolo de desavasirea sa, incat ceea ce face pe deasupra nu se mai asimileaza persoanei sale, ci e un prisos pe care-l poate preda Bisericii pentru a-l pune la dispozitia celor ce n-au implinit atata cat erau datori. Aceasta nu inseamna un egoism pentru cei ce urca la trepte foarte inalte de desavasire. Dar folosul altora de la ei se datoreste iradierii directe de putere de la cei mai ridicati la cei mai putin ridicati, neavand nevoie de un intermediu oficial care sa ia acest surplus in administratie proprie, pentru o distribuire a lui altora ca unor merite dezlegate de persoanele care le-au castigat. De altfel toti crestinii pot castiga unii de la altii, fiecare avand ceva de comunicat si de primit de la ceilalti.

3. Necesitatea credintei si a faptelor bune in insusirea mantuirii

Inca din cele spuse pana aici despre etapele vietii noi in Hristos, s-a vazut importanta faptelor bune in insusirea personala a mantuirii. Mai staruim putin asupra lor, data fiind contestarea faptelor bune in protestantism si intelegerea lor deosebita in catolicism. Protestantii contesta necesitatea faptelor bune pentru mantuire, pe baza catorva locuri din epistolele Sfantului Apostol Pavel despre mantuirea prin credinta fara faptele legii (Rom. 3, 20, 28, 30; 2, 4, 6; Gal. 2, 16; Efes. 2, 8). Aceasta contestare a faptelor e solidara cu invatatura lor despre justificare, ca achitare juridica a celor ce cred, de vina pentru pacate, fara desfiintarea pacatelor si fara sadirea in ei a unei vieti noi in Hristos. Am vazut insa ca Sfantul Apostol Pavel intelege "dreptatea", de care se impartaseste omul in Hristos, ca o viata noua, manifestata in fapte bune care-l pot duce pe om la statura spirituala a lui Iisus Hristos, barbatul desavasit, in toate locurile din epistolele Sfantului Apostol Pavel despre viata cea noua in Hristos, in continua crestere, e implicata aprecierea faptelor bune. Dar Sfantul Pavel vorbeste si in alte nenumarate locuri despre necesitatea faptelor bune.

E clar ca faptele bune, a caror importanta o contesta protestantismul, sunt faptele pe care omul le socoteste ca-l fac drept fara unirea cu Hristos cel jertfit si inviat. Fata de aceasta mentalitate, Sfantul Apostol Pavel pune ca temelie a mantuirii credinta in Hristos, dar nu credinta in importanta juridica a mortii lui Hristos, ca echivalent al pacatelor noastre, ci credinta ca legatura personala cu Hristos, prin care iradiaza in om puterea lui Hristos; e o credinta care echivaleaza cu o unire treptata cu Hristos, din a Carui jertfa si Inviere primim si noi putere de a muri pacatelor, adica de a muri egoismului si izolarii noastre, si de a invia la o viata noua, care sta in comunicarea intima cu Hristos si care ne va duce si pe noi la inviere din puterea Invierii Lui. Nu faptele in afara lui Hristos ne mantuiesc, deci nu faptele noastre, savasite pe baza

vreunei legi normative impersonale, ci faptele ce izvorasc din puterea lui Hristos cel salasluit in noi sunt necesare pentru insusirea personala a mantuirii, pentru ca ele sporesc in noi unirea cu Hristos si asemanarea cu El. In ele se arata ca ne-am insusit mantuirea in Hristos. Nu numai in protestantism e evitata mandria pentru fapte, ci si in Ortodoxie; dar pe cand in protestantism se renunta la orice fel de fapte, deci chiar la faptele din puterea comuniunii cu Hristos, pentru ca nu se crede in aceasta comuniune, - in Ortodoxie se vad aceste fapte ca rodire in noi a prezentei lui Hristos si a puterii Lui.

Intre aceste fapte si credinta in Hristos exista o legatura organica, in amandoua manifestandu-se comuniunea cu Hristos. In fapte comuniunea cu Hristos se manifesta ca o dezvoltare a comuniunii incepatoare prin credinta. Credinta in Hristos e credinta in Hristos cel din noi, credinta din puterea Lui aflator in noi; e iradierea in noi a prezentei si puterii lui Hristos, salasluit in noi in chip nevazut. Credinta aceasta include in ea iubirea fata de Cel ce S-a jertfit, a inviat pentru noi si S-a salasluit in noi, ca din starea Lui de jertfa si inviere sa luam putere sa murim si noi fata de pacat si sa ducem si noi o viata noua din El si cu El.

Hristos Insusi ne umple de iubire fata de El, prin iubirea Lui fata de noi. Iar iubirea ne da puterea sa ne facem asemenea Lui: sa murim fata de pacat, sa ne manifestam cu iubire fata  de oricine si fata de orice. Crestinismul este marea taina a comuniunii personale, pe care Occidentul n-a inteles-o. E marea taina a cresterii persoanei din viata altei persoane si, in ultima analiza, din viata Persoanei lui Hristos plina de infinitatea dumnezeiasca.

Deci credinta de care vorbeste Sfantul Apostol Pavel este credinta prin care ne insusim starea de dreptate a lui Iisus, de pe urma jertfei si Invierii Lui, care, asa cum "este dinamica in El, este dinamica si in noi; este "credinta lucratoare prin iubire". Ea este opusa faptelor legate de legea taierii imprejur sau a netaierii imprejur (Gal. 5, 6); este opusa faptelor oricarei legi, care sunt fapte savasite din puterea omului, totdeauna slaba cand nu e sustinuta de comuniunea cu Persoana lui Hristos, infinita in puterea si iubirea Ei. Iubirea e cea mai mare forta. Dar ea e tare numai atunci cand e sustinuta de comuniunea cu Persoana infinita in putere si iubire a lui Hristos care e una cu credinta adevarata.

Ea va ramane si dupa ce va inceta credinta, adica atunci cand Hristos ni Se va arata in chip descoperit. Si pentru ca e mare, e lucratoare, sau isi arata marimea in capacitatea ei de a se dovedi prin toate manifestarile. Cel ce are de aceea o credinta dar n-are iubire, chiar daca ar putea muta si muntii, sau chiar daca si-ar da trupul sa-l arda, nimica nu este, pentru ca nu e in comuniune. Si cum lucreaza iubirea? "Dragostea indelung rabda, dragostea este plina de bunatate, dragostea nu pizmuieste, nu se lauda, nu se trufeste, dragostea nu se poarta cu necuviinta, nu cauta ale sale, nu se aprinde de manie, nu pune la socoteala raul, nu se bucura de nedreptate, ci se bucura de adevar; toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda" (I Cor. 13, 4-7).

Credinta fara iubire e incruntata, pentru ca e efort individual, nu comuniune; ea poate fi trufasa, poate ascunde in ea un individualism. Dragostea e opusul individualismului rigid, e smerita. Conceptul apusean de credinta se explica din doctrina despre un Hristos la distanta, neprezent in inimi. Dragostea e deschiderea inimii in mod nelimitat pentru ceilalti in Hristos, dragostea e uitare de sine pentru ceilalti, dupa pilda si din puterea lui Hristos. A trai in dragoste inseamna a trai in nelimitarea generoasa, iradiata in noi din infinitatea Persoanei lui Dumnezeu, aflatoare si in celelalte persoane. Nu poti iubi decat o alta persoana. Iar putinta si setea ei de infinit arata ca in comuniunea dintre persoane se manifesta infinitatea Persoanei infinite a lui Dumnezeu.

Credinta in Hristos e iubirea fata de Hristos si insusirea iubirii lui Hristos fata de oameni. Altfel nu e adevarata credinta. Caci credinta adevarata este ea insasi inceputul acestei deschideri si increderi in infinitatea iubirii lui Hristos. Luther a contestat importanta iubirii, pentru ca ea ar fi a omului si deci omul s-ar mandri cu ea. Dar omul, zicea el, nu trebuie sa dea nimic ca sa-si pastreze credinta ca numai prin Hristos se mantuieste. Dar cel ce iubeste cu adevarat nu se mandreste, caci el a uitat de sine. Cel ce iubeste pe Hristos, si in Hristos pe oameni, nu se trufeste, pentru ca el stie ca iubirea lui se hraneste din iubirea lui Hristos fata de noi, ca in infinitatea iubirii de care se simte cucerit, traieste infinitatea iubirii lui Hristos.

Iubirea noastra e numai raspunsul nostru la iubirea Lui, dat din puterea iubirii Lui. E un val al fiintei noastre spre El, stanit de valul iubirii Lui care ne trage spre El. Daca n-ar fi iubirea Lui care sa patrunda in noi si sa ne atraga spre El, ne-am comporta ca niste nesimtiti. N-am putea nici crede macar. "Cine ne va desparti pe noi de iubirea lui Hristos? Oare necazul? Oare stramtorarea, ori prigoana, ori foametea?... Nici moartea, nici viata, nici ingerii..." (Rom. 8, 25, urm.). Nici doctrine spectaculoase ca acelea a scolilor teologice protestante. Caci spune Sfantul Marcu Ascetul: "Cel ce a lasat fapta si se reazema pe cunostinta simpla, tine, in loc de sabie cu doua taisuri, bat de trestie, care in vremea de razboi, cum zice Scriptura (Is. 36, 6), gaureste inima si strecoara in ea otrava firii inainte de cea a vrajmasilor." Sau: "Cuvintele dumnezeiestilor Scripturi citeste-le prin fapte si nu te intinde in vorbe multe, ingamfandu-te in desert cu simpla lor intelegere."

Sfantul Apostol Pavel respinge intr-adevar faptele, dar numai pe cele ce nu izvorasc din credinta in Hristos si din iubirea fata de El. Deci credinta e baza faptelor. Dar asa cum faptele care nu sunt din credinta in Hristos nu au valoare pentru mantuire, tot asa nici credinta care nu e lucratoare prin iubire nu e o credinta adevarata. De aceea faptele nu se socotesc mantuitoare in ele insesi, nu se socotesc ca atare cele ce au numai chip exterior si nu constituie ca atare un drept al omului la mantuire; de aceea nu pot fi nici o prestatie care  poate intrece echivalentul mantuirii proprii, putand fi detasate de cel ce le-a facut si depozitate intr-un tezaur de merite prisositoare din care se pot completa lipsurile altora. Pot fi fapte savasite la exterior si totusi sufletul sa ramana lipsit de iubire, rigid in mandria lui pentru faptele savasite. Pot fi fapte savasite din diferite interese, cu diferite planuri. Numai revarsarea inimii in ele din credinta ca relatie nemijlocita cu Hristos le da valoare mantuitoare; numai cand sporesc credinta si iubirea omului, care-l fac din ce in ce mai bun; numai cand ele transfera bunatatea celui ce le savaseste si in fiinta celor ce se bucura de beneficiul lor. Altfel, daca adresatul unor fapte bune simte in cel care le savaseste in favoarea lui vreo mandrie, aceasta il poate face si mai rau.

Conceptia apuseana despre obtinerea mantuirii pe seama noastra intr-un mod juridic face de prisos faptele noastre (protestantism), sau le considera si pe ele ca un adaos la echivalentul juridic achitat de Hristos pentru pacatele noastre (catolicism). Nici intr-un caz, nici intr-altul nu se inmoaie si nu se deschide inima pentru Hristos din Hristos si pentru oameni din Hristos. Si aceasta este mantuirea noastra pe care o urmareste Hristos prin faptul ca S-a facut om: ca sa ne comunice iubirea Sa si sa devenim purtatorii iubirii Lui; sa ne scoata din rigiditatea egoismului pacatos. Nici unul, nici altul nu vede mantuirea adusa de Hristos ca baza a unei refaceri reale a omului in comuniunea cu Dumnezeu. Numai faptele izvorate din iubire, al carui izvor in noi este iubirea lui Hristos, au un rost in mantuirea noastra.

Iar iubirea din care izvorasc faptele si pe care ele o sporesc nu poate atinge niciodata un nivel de la care sa nu mai poata creste, pentru ca iubirea lui Hristos din care ea se alimenteaza nu are o limita si pentru ca persoana noastra pe care Hristos o vrea sa sporeasca  in iubire nu atinge niciodata o limita a cresterii ei. Considerarea ca mantuitoare a unor fapte atasate cuiva din afara

si neizvorate din iubirea lui - cum e cu faptele atribuite unor persoane de catre autoritatea bisericeasca din prisosul faptelor altora, cum se face in catolicism - implica o punere a faptelor mai presus de persoana, o necunoastere a legaturii organice dintre fapte si persoane. Caci nu se considera faptele ca o manifestare si ca o crestere a deschiderii inimii spre Dumnezeu si spre semeni. Persoanele cresc insa numai prin iubirea manifestata in fapte proprii, iar iubirea se arata in comuniunea persoanei care face unele fapte, cu cea pentru care le face. Faptele sunt manifestarile relatiei iubitoare directe intre persoana si persoana.

Propriu-zis numai in relatia cu Dumnezeu ca persoana suprema se realizeaza cu adevarat mantuirea omului, pentru ca numai din iubirea lui Dumnezeu, manifestata in fapte, careia omul i se deschide prin credinta si faptele sale, el se poate umple cu adevarat de o iubire netrecatoare, manifestata in fapte interminabile.

Iubirea este si pentru Diadoh al Foticeii izvorul si criteriul faptelor. Iubirea e in sanul credintei adevarate sau viceversa. Si faptele bune se cuprind virtual in amandoua. In iubire se arata caracterul creator de comuniune al credintei; in iubirea manifestata prin fapte. In iubire si in fapte se vede din nou ca mantuirea omului se realizeaza in Biserica. Dar in ea are loc si refacerea si cresterea noastra personala si repercutarea ei asupra lumii. Caci cresterea  noastra personala e o crestere comuna cu ceilalti in Dumnezeu, manifestata in fapte de iubire care se arata prin lucruri.

Diadoh al Foticeii spune: "Credinta fara fapta si fapta fara de credinta vor fi la fel de lepadate." Caci credinciosul "trebuie sa-si arate credinta aducand Domnului fapte. Pentru ca nici parintelui nostru Avraam nu i s-ar fi socotit credinta spre dreptate, daca n-ar fi adus pe fiul sau  jertfa, ca rod al ei".  "Cel ce iubeste pe Dumnezeu, acela crede totodata cu adevarat si savaseste faptele credintei cu evlavie. Iar cel ce crede si nu este in iubire, nu are nici credinta insasi, pe care socoteste ca o are. Caci crede cu o minte usuratica ce nu lucreaza sub greutatea plina de slava a dragostei. Drept aceea credinta lucratoare prin iubire este marele izvor al virtutilor."Iar iubirea aceasta izvoraste, la randul ei, din Dumnezeu aflator in noi. "De aceea din adancul inimii simtim izvorand dragostea dumnezeiasca."Si virtutile in care se arata iubirea de Dumnezeu, hranite de dragostea lui Dumnezeu si intarind dragostea de Dumnezeu, pe masura ce sporesc, ne conduc spre "comuniunea nedespartita cu Dumnezeu".

Avem prin urmare paradoxul: iubirea si faptele bune izvoratoare din ea sunt un dar; iar, pe de alta parte, ele sunt o datorie. Sfantul Marcu Ascetul spune: "Domnul vrand sa arate ca orice porunca e o datorie, iar pe de alta parte ca infierea se da oamenilor in dar pentru sangele Sau, zice: "Cand veti fi facut toate cele poruncite voua, ziceti: slugi netrebnice suntem si ceea ce am fost datori sa facem, aceea am facut" (Lc. 17, 10). Deci Imparatia cerurilor nu este plata faptelor, ci harul Stapanului gatit slugilor credincioase."

Pe de o parte iubirea este un dar, pe de alta, trebuie primita si insusita activ de noi si aratata prin fapte. Nu putem ramane pasivi, nesimtitori la ea. Nu putem fi mantuiti fara raspunsul nostru activ la iubirea lui Dumnezeu fata de noi, ca niste "busteni", cum spunea Luther. Dumnezeu nu ne dispretuieste atat de mult, ca sa ne mute ca pe niste obiecte insensibile in Imparatia cerurilor. Daca ne-ar dispretui asa de mult, nici nu S-ar mai fi facut om pentru noi. Si apoi insensibilitatea aceasta nu s-ar prelungi si intr-o insensibilitate la fericirea vietii vesnice?

Caci cum ar produce atunci Dumnezeu dintr-odata o sensibilitate in noi, daca n-a inceput sa se produca in noi inca de acum un efort de a ne-o insusi? Sfantul Simeon Noul Teolog zice: "Alergati, cereti, bateti, ca sa vi se deschida poarta Imparatiei cerurilor, ca sa intrati inauntru si

s-o aveti voi insiva in launtrul vostru" (Lc. 17, 21). Caci aceia care ies din viata prezenta inainte de a avea aceasta Imparatie in inimi, cum o vor afla odata ce au plecat de aici fara s-o caute? Deci trebuie sa o cautam, sa batem... Daca lucram aici si ascultam de Hristos, Stapanul nostru, grabindu-ne, cat suntem in viata, sa primim Imparatia in noi insine, nu-L vom auzi zicandu-ne odata: Plecati de aici. Pentru ce cautati acum Imparatia, pe care v-am imbiat-o si pe care ati refuzat sa o primiti?"

Mantuitorul Insusi a spus ca iubirea fata de El se arata si se intareste prin implinirea poruncilor Lui si aceasta implinire ne conduce la comuniunea mai deplina cu El: "Cine are poruncile Mele si le pazeste, acela este care Ma iubeste; iar cine Ma iubeste pe Mine, iubit va fi de Mine si-l voi iubi si Eu si Ma voi arata lui" (In. 14, 21). Sau: "Daca Ma iubeste cineva, pazi-va cuvantul Meu si Tatal Meu il va iubi pe el, si vom veni la el si Ne vom face locas la el" (In. 14, 23).

Prin faptele izvorate din iubire, care la randul ei creste din iubirea lui Hristos ca om fata de Tatal Sau si din iubirea Lui fata de noi, firea noastra inainteaza de la calitatea de chip pe treptele interminabile ale asemanarii cu Dumnezeu, impreuna cu Hristos ca om si asemenea Lui, Care pentru aceasta a luat firea noastra si prin aceasta a pus baza mantuirii noastre.

Timpul insusi ne e dat in vederea acestei cresteri. Sfantul Maxim Marturisitorul a aparat pe larg in scrierea Ambigua sensul acesta al timpului, impotriva lui Origen, care considera viata in timp un rezultat al unei caderi a sufletelor dintr-o existenta necorporala. Noi crestem in timp, insa sporind in apropierea de Dumnezeu prin faptele savasite din iubirea fata de Dumnezeu, ca raspuns la iubirea Lui si din puterea iubirii Lui. Noi nu putem raspunde de la inceput in mod nelimitat iubirii nelimitate a lui Dumnezeu, pentru ca, fiind creati, suntem limitati prin fiinta, neputand primi prin har dintr-odata intreaga putere de iubire a lui Dumnezeu. Dar in acelasi timp, ca chipuri ale lui Dumnezeu, aspiram spre infinitate si suntem capabili de ea, dar nu printr-o actualizare exclusiva a ceea ce avem in noi, ci prin intarirea a ceea ce avem in noi din participarea la Dumnezeu cel infinit. Dar la participarea deplina nu putem ajunge fara o pregatire printr-o participare treptata, prin care dobandim in acelasi timp constiinta ca fara participarea deplina la Dumnezeu prin harul Lui, depasirea noastra continua se misca totusi intr-un cadru limitat, adica ramanem mereu inchisi in timp, sau supusi mortii.

Tinand seama de cresterea noastra treptata spre raspunsul nelimitat la iubirea Lui nelimitata, Dumnezeu Insusi nu ne arata aceasta iubire de la inceput in intregime, ci ne-o impartaseste in etape, coborand El Insusi la nivelul nostru temporal si facand cu noi drumul spre aratarea nelimitata a iubirii Lui si spre raspunsul nostru nelimitat la ea; adica spre ridicarea noastra in eternitatea Lui, care insa nu se produce prin aceasta crestere treptata, ci printr-un act al lui Dumnezeu de mutare a noastra in ea. Atata timp cat nu putem raspunde in mod nelimitat iubirii nelimitate a lui Dumnezeu, avem un viitor, depasim clipa de viata cu speranta sa fim mai mult si sa ne daruim mai mult in viitor. Fata de ceea ce daruim acum, darurile noastre trecute ne apar mereu insuficiente, depasite. Dar totodata simtim ca nici acum nu putem sa ne daruim cum am vrea. Asa se constituie timpul, cu trecutul depasit, cu prezentul simtit ca insuficient, cu viitorul spre care tindem prin nadejde, dintr-o continua nevoie si posibilitate de depasire a limitarii noastre, cautand in fond eternitatea, avand in noi setea de ea, atragandu-ne ea insasi spre ea, dar constienti ca nu o vom avea decat din darul deplin al lui Dumnezeu.

De aici vine nevoia faptelor continue, ca raspunsuri mereu mai sporite la iubirea lui Dumnezeu, ca expresii ale nevoii noastre de a raspunde mai deplin iubirii nelimitate a lui Dumnezeu, pe care intr-un anumit fel o simtim in insuficienta continua a raspunsului nostru; din nevoia continua de a raspunde mai deplin apelului celorlalti, pe care il simtim nelimitat in potenta,

intrucat raman mereu nesatisfacuti cu raspunsurile noastre limitate, simtind si ei ca le-am putea raspunde in mod nelimitat, dar nu din noi insine, ci din darul iubirii nelimitate a lui Dumnezeu, care ni se va impartasi odata. Mai ales dupa ce am dat un nou raspuns, simtim ca si el a fost nedeplin, pentru ca a aparut in noi o noua posibilitate pentru un raspuns mai  deplin. Dar inca in momentul in care dam acest nou raspuns, il simtim ca nedeplin, ca depasit,ca apartinand trecutului, caci in noi rasare in acelasi moment posibilitatea unui nou raspuns pe care il speram perfect, sau mai perfect.

E o noua posibilitate de care a devenit apta firea noastra insasi in baza virtualitatii ei de a fi in dialog nesfasit cu Dumnezeu cel infinit, virtualitate care insa se actualizeaza treptat numai in acest dialog efectiv. Acestea sunt "epectazele" sau "intinderile inainte", de care vorbeste Sfantul Grigorie de Nyssa, dupa exemplul Sfantului Apostol Pavel, ca intinderi spre o tinta care nu e decat Dumnezeu Insusi cu infinitatea aratata a iubirii Sale, spre "cununa dumnezeiestii chemari de sus, intru Hristos Iisus" (Filip. 3, 14).

Despre aceasta cursa de la mai putin deplin la mai deplin spune si Sfantul Marcu Ascetul: "Orice prisos de virtute am adauga astazi, el e o dovada a negrijii trecute, nu un drept la rasplata."406 Sau: "Cu cat sporesti virtutea astazi, cu atat te-ai dovedit dator pentru ziua de ieri, facand aratata puterea firii;"ai facut aratata virtualitatea nesfasita a firii, dar si disponibilitatea nelimitata a lui Dumnezeu de a o intari si actualiza tot mai mult. Dar in aceasta se mai arata poate si faptul ca, desi ceea ce am facut in trecut ni se pare ca am facut cu maximum de efort, a fost lipsit de tot efortul de care eram capabili.

Necesitatea faptelor neincetate vine si din trebuinta de a raspunde altor si altor situatii, altor si altor nevoi ale semenilor nostri, in fata carora ne pune Dumnezeu, cerandu-ne sa ne manifestam continuu si noi iubirea noastra, care in alt fel este iubirea neincetata a lui Dumnezeu fata de oameni prin noi, si fata de noi insine; caci El voieste ca noi sa crestem neincetat si multiplu, dezvoltandu-ne toate posibilitatile noastre de cunoastere si de faptuire, dezvoltand comuniunea de iubire cu cat mai multi oameni si improspatand-o neincetat. Prin aceasta realizam faptura noastra insasi din alte si alte puncte de vedere, sau actualizam si adancim si facem mai luminoase alte trasaturi ale chipului lui Hristos imprimate in noi, facandu-L pe El insusi sa apara tot mai luminos in bogatia trasaturilor Lui si in interesul Lui iubitor fata de toti oamenii.

Chipul uman al lui Hristos e alcatuit din armonia a nenumarate virtuti, a nenumarate aspecte ale binelui, care reflecta in chip uman insusirile lui Dumnezeu. Cel ce prin faptele statornice de diferite feluri imprima in sine diferitele virtuti, imprima prin aceasta insesi trasaturile chipului lui Hristos, sau da forma umana, in persoana sa, insusirilor lui Dumnezeu, asemenea lui Hristos.408 Si aceasta e o adevarata participare la Dumnezeu si o reflectare a lui Dumnezeu prin fiinta noastra personala. El duce chipul dumnezeiesc din sine la asemanare si la iubirea indumnezeietoare.409 Pe fata lui s-a facut stravezie in mod vadit lumina fetei lui Hristos.

Asa cum Hristos a lucrat continuu, manifestandu-Si iubirea fata de alte si alte nevoi ale oamenilor din jurul Sau, asa trebuie sa facem si noi. Dar faptele cerute nu constau numai din manifestari ale iubirii fata de oameni, ci si din fapte de infranare a egoismului care ne margineste in general, nedandu-ne posibilitatea sa ne impartasim de iubirea nelimitata a lui Hristos si sa-i raspundem ei; constau si din fapte de intarire a puritatii sau a transparentei noastre si a intaririi legaturii noastre cu Dumnezeu, ale intensificarii apropierii de El si a relatiei iubitoare cu El.

Sfantul Apostol Pavel a vorbit si el de o continua "intindere inainte", dar si de faptul ca aceasta intindere temporala nu ne duce prin ea insasi la desavasirea vietii vesnice. "Fratilor, eu nu ma socotesc sa fi ajuns, ci una fac: cele dinapoi uitandu-le si spre cele dinainte tinzand, la tinta alerg, la cununa dumnezeiestii chemari de sus, intru Hristos Iisus" (Filip. 3, 13-l4). Tinta alergarii e sus, e dincolo de planul nostru temporal. Dar acolo sus, noi suntem "chemati", ceea ce inseamna ca simtim si in firea noastra o nazuinta spre acea tinta. Ea este o "cununa" pentru straduintele ce le-am facut aici. Daca n-ar fi aceasta straduinta, n-am putea astepta nici cununa. Acolo s-a terminat alergarea temporala. Acolo e raspunsul nelimitat la iubirea nelimitata a lui Dumnezeu, raspuns care nu mai trebuie depasit; acolo e odihna vesnica. Dar alergarea in timp e necesara pentru dobandirea cununii acestei odihne in bucuria fara de sfasit. Aici se face omul vrednic de cununa acelei odihne prin alergare, prin folosirea timpului.

Teologia dialectica protestanta priveaza timpul de orice valoare. Dispretuind faptele, dispretuieste putinta de crestere a persoanei insesi sau valoarea ei in ochii lui Dumnezeu ca focar al nazuintei spre tot mai marea iubire a Lui, dispretuieste importanta raspunsului ei activ la iubirea lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu, in conceptia protestanta, se izbeste de un zid care niciodata nu se deschide. Sfanta Scriptura si Sfintii Parinti, subliniind importanta manifestarii iubirii personale, si deci a timpului, ne invata ca numai aici pe pamant se castiga Imparatia vesnica. Am dat mai inainte un citat semnificativ al Sfantului Simeon Noul Teolog in acest sens.

Intr-un pasivism asemanator celui protestant se complac si teosofia si antroposofia, care nu dau existentei actuale a omului toata importanta, socotind ca vor exista si alte vieti in care omul va face mai mult, oarecum silit de treptele mai inalte pe care se va afla. Persoana umana e si mai nesocotita de ele, caci ele merg pana la anularea persoanei in seria incarnarilor, care sfasesc intr-o contopire a tuturor in esenta impersonala. Ce importanta pot avea faptele intr-o asemenea conceptie? Daca ele totusi se produc, se produc in baza unei necesitati naturale, asa cum se produc fenomenele naturii.