UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE

CONSTANTIN CUCIUC

SOCIOLOGIA RELIGIILOR

Ediţia a III-a

EDITURA FUNDAŢIEI ROMÂNIA DE MÂINE Bucureşti, 2006

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României CUCIUC, CONSTANTIN Sociologia religiilor / Constantin Cuciuc, ediţia a III-a, Bucureşti: Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006 216 p.; 20,5 cm Bibliogr. ISBN (10) 973-725-692-1 (13) 978-973-725-692-8 316:2

© Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006

3

C U P R I N S

Argument ………………………………………………………. 5 I. MODALITĂŢI DE ABORDARE A VIEŢII

RELIGIOASE ………………………………………..…….. 7A. Trăirea sacrului de către credincioşi ……………………... 7B. Preocupări teoretice în legătură cu religia ………………... 13C. Studierea empirică a religiozităţii ………………………... 26

1. Factori care au stimulat studierea empirică a religiozităţii …………………………………………… 26

2. Psihologia religiei ……………………………………... 283. Sociologia religiilor …………………………………… 50

II. FENOMENUL RELIGIOS ……………………………….. 88A. Sacrul ……………………………………………………. 88

1. Semnificaţia sacrului …………………………………. 882. Caracteristici ale sacrului …………………………….. 923. Manifestarea sacrului în profan ………………………. 954. Ritualuri de trecere …………………………………… 97

B. Religia …………………………………………………… 991. Sensuri etimologice …………………………………... 992. Teorii despre originea şi esenţa religiei ……………… 1033. Definiţii ale religiei …………………………………... 107

C. Religiozitatea ……………………………………………. 1131. Credinţa ………………………………………………. 1132. Practica religioasă ……………………………………. 1193. Dimensiunea teoretică a religiei ……………………… 1214. Modele de religiozitate ……………………………….. 126

III. COMUNITĂŢILE RELIGIOASE ………………………. 129A. Specificul comunităţilor religioase ……………………... 129

1. Comunităţi naturale şi elective ………………………. 129

4

2. Comunităţi religioase exemplare şi anodine ………… 132B. Structura comunităţilor religioase ………………………. 141

1. Integrarea în comunităţile religioase ………………… 1412. Trăinicia comunităţilor religioase …………………… 1423. Conducătorii comunităţilor religioase ……………….. 1444. Relaţiile religioase …………………………………… 1495. Toleranţa religioasă ………………………………….. 153

IV. RELIGIA ÎN VIAŢA SOCIETĂŢII …………………….. 161A. Factori care influenţează religiozitatea …………………. 161B. Rolul religiei în societate ……………………………….. 172

1. Mântuirea sufletului şi caritatea socială ……………... 1722. Religie şi morală ……………………………………... 1793. Economie şi religie …………………………………... 1824. Politică şi religie ……………………………………... 184

C. Religie şi modernitate …………………………………... 1911. Libertatea religioasă …………………………………. 1912. Pluralismul religios …………………………………... 1973. Laicizare/Secularizare ……………………………….. 205

5

A R G U M E N T Sociologia religiilor studiază modul în care transcendentul (sacrul,

divinul, prezenţa lui Dumnezeu), se manifestă în viaţa societăţii şi în comunităţile de credincioşi. Face efortul de a înţelege cât mai obiectiv religia, ca o relaţie variată a societăţilor cu „lumea de dincolo”, colaborând cu celelalte discipline religiologice. Prin empirismul său, constată şi respectă credinţa fiecăruia, fără să încerce explicarea divinului, care rămâne preocuparea teologilor, eventual a filosofiei.

Viaţa religioasă este studiată din multe perspective (interconfe-sionale, ideologice, a unei confesiuni, laică ş.a.). Cursul de faţă are un caracter „general”, identifică şi prezintă problemele religiologice aflate în atenţia sociologilor.

Sociologii şi psihologii români s-au preocupat şi de viaţa reli-gioasă. Alexandru Claudian a predat un curs de sociologie a religiei. Preocupările de religiologie din perioada comunistă au fost ideologizate.

După 1989, mai ales tineretul a manifestat un interes deosebit pentru cunoaşterea vieţii religioase. Studenţii au solicitat introducerea unor cursuri de istoria credinţelor religioase, psihologia religiei, sociologia religiilor ş.a. Cu toate dificultăţile, inerente oricărui început, conducerile universităţilor au răspuns acestui interes. Mulţumesc studenţilor şi profe-sorilor de la Universitatea Bucureşti, Universitatea Spiru Haret, Academia Internaţională pentru Studiul Istoriei Culturii şi Religiilor, Institutul Naţional de Informaţii ş.a.. care au audiat acest curs de sociologie a religiilor şi au contribuit la optimizarea conţinutului acestuia. Le sunt recunoscător colegilor Manuela Gheorghe şi Michel Dion (Franţa), precum şi regretaţilor Ion Mihail Popescu şi Dan Rizescu, pentru sfaturile şi sprijinul primit din partea lor pe parcursul documentării. Dar, mai ales le rămân îndatorat miilor de „subiecţi”, mai mult sau mai puţin credincioşi, teologilor şi personalului de cult din toate confesiunile, care au colaborat în timpul cercetărilor de teren, m-au sfătuit şi îndrumat pe parcursul procesului cunoaşterii cât mai aproape de autentic a vieţii religioase din ţara noastră.

6

7

I. MODALITĂŢI DE ABORDARE A VIEŢII RELIGIOASE

A. Trăirea sacrului de către credincioşi Posibilităţile omeneşti de cunoaştere a sacrului (a lui Dumnezeu, a

divinului, absolutului, transcendentului) sunt limitate. Noi ştim doar cât ni s-a făcut cunoscut de-a lungul timpului prin revelaţii, profeţi, Sfintele Scripturi şi alte modalităţi prin care s-a dezvăluit. Dumnezeu l-a avertizat pe Moise: „Faţa nu vei putea să Mi-o vezi, căci nu poate omul să Mă vadă şi să trăiască” (Ieşirea 33:20). Credinciosul face însă un efort permanent de înaintare pe drumul sfinţeniei şi al mântuirii, ajungând astfel mai aproape de cunoaşterea lui Dumnezeu. Nu este o cunoaştere empirică, Dumnezeu nu poate fi obiect de cercetare. Credinciosul trăieşte această înălţare, iar când „s-a unit tainic” cu Dumnezeu, nu mai există „obiect” cunoscut şi nici „subiect” cunos-cător, ci o contopire mistică în lumea transcendentului.

Această experienţă mistică, existentă în toate religiile, este greu de definit, are sensuri multiple, confuze, unele neacceptate: ceva obscur, iraţional, bizar, chiar patologic. Sfântul Ipolit Romanul folosea termenul în secolul III în legătură cu ceremoniile religioase păgâne. Trăirea mistică este extrasenzorială, prin intuiţie, ascetism, extaz, revelaţie. Max Weber preciza că aceasta nu este o autohipnoză, o alunecare în vis, ci concentrarea pe anumite „adevăruri”, unde nu este important conţinutul adevărurilor ci „calea de a atinge acea stare interioară care este trăită ca posesie a divinului…”.1 La ceremoniile mistice participă cei iniţiaţi. Vechii greci sărbătoreau la Eleusis „misterele mari” (toamna), în cinstea zeiţei fertilităţii (Demetra) „şi misterele mici” (primăvara), pentru Persefona (fiica Demetrei). Plotius (prin 270 d.Hr.) se exprima că Dumnezeu este dincolo de orice cunoaştere şi existenţă. Dumnezeu este numai unitate absolută, care se _____________________

1 Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 174.

8

dezvoltă în gândire (Nous), iar gândirea se află în suflet. Între materie şi gândire este o ierarhie de fiinţe (fiinţări). Gândirea este fiinţa cu cea mai mare unitate, materia este atât de multiplă încât dacă ar deveni şi mai multiplă ar ajunge nefiinţă absolută (materia este nefiinţă relativă, este doar capacitatea de fiinţare, nu are fiinţă proprie). Nous este sursa fiinţei şi a oricărui bine, dar el nu are nici una din acestea în sine. Dumnezeu (Nous) transcende orice fiinţă, orice bine, orice cunoaştere.

După Platius îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în mod negativ şi pe baza lucrurilor care emană de la el. El nu poate fi descris pozitiv prin nici o afirmaţie. Pozitiv, cel mai autentic adevăr în legătură cu Dumnezeu este „tăcerea”. Descrierile pozitive doar indică, n-au conţinut, prezintă ce produce Dumnezeu, ele nu posedă nimic. Dumnezeu nu poate fi decât simţit prin intuiţie mistică. Prin asceză ne purificăm de multiplul lumii simţurilor şi ne îndreptăm în interior privind în sus. Se realizează astfel prima unitate cu Nous (trecerea de la exterior la interior: gândirea noastră se uneşte cu gândul suprem).

Dar unitatea trebuie să avanseze pentru că e încă dualitatea între cunoscut şi cunoscător. Pentru a „simţi” punem de-o-parte tot ce ţine de intelect, ne ridicăm mai presus de ştiinţă şi gândire şi ne contopim cu cel suprem, devenim asemenea lui Dumnezeu. Nu mai există nici un lucru care să fie văzut şi nici o lumină la care să-l vedem. Această experienţă mistică nu poate fi impusă, ne pregătim pentru ea şi apoi aşteptăm în linişte să se ivească, aşa cum ochiul aşteaptă răsăritul Soarelui. În experienţa lui mistică, apreciază Plotius, omul este unic cu unicul, nu există nici o dovadă obiectivă, omul este singura sa dovadă.

Calea secretă a cunoaşterii mistice este depăşirea limitelor experienţei obişnuite şi perceperea afectivă a sacrului. Această conto-pire afectivă cu sacrul nu este identică în toate religiile. „Chiar în aceeaşi religie termenul de referinţă al misticului este perceput şi trăit nuanţat, în funcţie de justificarea lui doctrinară (de la care misticul porneşte încercând să o aprofundeze şi să o depăşească în trăirile sale individuale) sau de tradiţia cultural-religioasă, cea socială şi chiar de particularităţile fiecărui trăitor”.2

Fiecare religie are un specific al trăirii mistice. În mistica şamanilor, vraciul cade în transă pentru a intra în legătură cu spiritele şi forţele tainice. Prin practici magice capătă puteri supranaturale: vin-decă, înlătură spiritele răului, face predicţii. În unele experienţe reli-_____________________

2 Pr. Vasile Răducă, Studiu introductiv la Vladimir Lossky Teologia mistică a Bisericii de răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 12 şi urm.

9

gioase orientale trăirea mistică se realizează prin meditaţie şi interiori-zarea eului, eliberarea de limitare şi integrarea în unitatea universală, spiritul uman se contopeşte cu spiritul universal (Brahman).

Mistica are un rol important în religia sistemelor Yoga. Yoga clasică, formulată mai târziu de Patanjali, prezintă, identifică opt etape ale demersului mistic yoghin, fiecare reprezentând o ascensiune dinspre raţional spre mistic: 1. cele cinci înfrânări (să nu minţi, să nu furi, să nu fii lacom ş.a.); 2. cinci obligaţii (asceză, puritate, cumpătare ş.a.); 3. posturile trupului, cu care începe tehnica yoghină (concentra-rea sprijinită de imobilitatea fizică); 4. controlul respiraţiei; 5. retrage-rea simţurilor de la contactul cu lumea exterioară; 6. concentrarea („fixarea neîntreruptă a gândirii asupra unui punct”); 7. meditaţia; 8. transa („o succesiune de stări mentale ce se simplifică continuu până când se sfârşesc în inconştient”). Transa este: conştientă şi supracon-ştientă. În cea conştientă sunt remarcate câteva etape prin care credin-ciosul se desprinde de obiect, părăseşte aspectul exterior al lucrurilor şi gândirea se confundă cu esenţa lumii fizice. În transa supracon-ştientă activitatea psihomentală este oprită definitiv. În această stare a „izolării totale”, deşi yoghinul se mai află în viaţă, el este liber definitiv, nimic nu-l mai poate afecta.3

Mistica musulmană a fost dezvoltată mai ales de sufism. Ca reacţie împotriva dogmatismului islamic, prin secolul VIII începe să se cristalizeze orientarea sûfi, urmaşii însoţitorilor profetului. Treptat cuprinde întregul islam, este mişcarea de însufleţire a credinţei musulmane prin experienţa sufletească directă şi nu prin raţiune. Această cale mistică are două dimensiuni. Prima este asceza. Viaţa grea a beduinului, iminenţa morţii, duce la constatarea zădărniciei vieţii şi dorinţa păcii de dincolo. Marele mistic Ibrahim Ibn Adham precizează trei faze ale ascezei: renunţarea la lume, renunţarea la bucuria de a şti că ai renunţat la lume, perceperea lipsei totale de importanţă a lumii. A doua dimensiune a căii mistice este iubirea absolută şi neintermediată faţă de divin. În această stare ajung şi sfinţii islamici care sunt mistuiţi de focul dumnezeiesc.

În secolul IX, maeştrii sûfi au elaborat conceptul de „prietenie divină”, prin care îndeamnă la părăsirea efemerităţii, a bucuriilor pământeşti, reprimarea dorinţelor, singurătatea, meditaţia. După secolul XI, mistica va fi practicată, mai ales de călugări („rotitori”). Ea impu-_____________________

3 Ernest Valea, Creştinismul şi mistica indiană. Două căi spre aceeaşi finalitate?, Editura Ariel, Timişoara, 1993, p. 30 şi urm.

10

nea trecerea prin trei etape de iluminare (noviciatul, progresarea, desă-vârşirea) şi presupunea exerciţii ascetice care asigură ascensiunea de la „căinţă”, până la acceptarea fără împotrivire a destinului (fatalitatea).

Şi în Vechiul Testament şi în hinduism (varianta Gita) misticul face efortul de a se uni cu sacrul prin iubire. Între „absolut” şi cre-dincios e o diferenţă ontologică, dar iubirea are calitatea de a contopi subiectul cu obiectul. Prin iubire, care este şi cunoaştere reciprocă, Dumnezeu se dezvăluie credinciosului şi omul trăieşte extazul, ilumi-narea în care lumea şi realitatea din jur capătă alte dimensiuni şi semnificaţii. Interiorizarea stării extatice în creştinism nu duce la ataraxie ci la luciditate. Sensul misticii creştine este conturat precis, înseamnă depăşirea antinomiei sacru-profan. Nu oricare dezorientare religioasă înseamnă mistică. Mistica presupune rugăciune, călăuzirea spre Dumnezeu. În cazul misticii creştine Dumnezeu este activ, dar unindu-se cu omul nu-i anulează personalitatea. Iubirea nu-l absoarbe pe celălalt ci îl afirmă, altfel iubirea se transformă în patimă.

În creştinism posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu a fost discutată într-un mic tratat – „Despre teologia mistică” – atribuit lui Dionisie Areopagitul, probabil un ucenic al Sfântului Pavel4. După secolul VI această lucrare a ajuns o carte fundamentală pentru teologia bisericilor creştine din Apus şi Răsărit. În ea sunt discutate două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu: una pozitivă, care afirmă (catafatică), cealaltă e calea negativă, care neagă (apofatică).

Desăvârşită este calea negativă (apofatică), pentru că despre Dumnezeu în totalitatea supranaturalităţii sale nu putem afirma nimic. Prin negaţii ajungem la necunoaşterea totală a lui Dumnezeu. Cunoaş-terea obişnuită este pentru natural, pentru ce are existenţă. Sacrul este însă dincolo de natural, dincolo de existenţă. Pentru a ajunge în supranatural trebuie negată orice existenţă, întregul natural. Negând, prin necunoaştere ajungem mai presus de oricare cunoaştere posibilă. Tot ceea ce poate fi cunoscut este îndepărtat succesiv (progresiv) şi ajungem la necunoscut, la întunericul necunoaşterii absolute. Spre deosebire de aceasta, cunoaşterea obişnuită înaintează în întuneric, desfiinţează necunoaşterea, aduce lumină, întunericul dispare, se face nevăzut. Această cunoaştere coboară sacrul în profan, supranaturalul devine natural, îşi pierde esenţa. _____________________

4 Vladimir Lossky Teologia mistică a Bisericii de răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, cap. II.

11

Apofatismul nu înseamnă agnosticism, refuz de cunoaştere. Este o cunoaştere pe cale contemplativă, prin virtuţile sufletului, ale trăirii experienţei şi nu pe cale raţională. Spre exemplu, Sfânta Treime, ana-lizată raţional, pare o antinomie, este neraţională, ea poate fi cunoscută numai prin contemplare. Apofatia caracterizează mai ales Bisericile creştine răsăritene, ortodoxe, care accentuează caracterul transcendent al divinului. Calea apofatică este considerată mai presus de cea catafatică. Toma d’Aquino încearcă o sinteză a celor două căi, consi-derându-le egale. Biserica romano-catolică a accentuat aspectul inte-lectual al credinţei şi cunoaşterii sacrului.

Calea afirmativă (catafatică) reprezintă o cunoaştere a lui Dumnezeu prin teofaniile creaţiei şi prin revelaţie, cea mai înaltă teofanie fiind Iisus ca om. Este o coborâre a sacrului în profan, arăta-rea acestuia în natural, dar într-un mod sublim. În întreaga creaţie ni se înfăţişează măreţia lui Dumnezeu şi cunoaşterea acesteia este o cu-noaştere a lui. Cele existente, pe care le înţelegem: binele, inteligenţa, armonia sunt identităţi ale sacrului, le contemplăm şi-l cunoaştem pe Dumnezeu.

Sacrul se dezvăluie omului prin revelaţie. Dumnezeu ni se descoperă prin faptele pe care le face, prin „cuvântul”, cuprins apoi în Scripturi, prin aleşii săi. În revelaţie, „Dumnezeu ne vorbeşte despre sine. El ne spune cum a creat, cum a judecat, cum a salvat, cum a ordonat şi cum guvernează lucrurile. El ne spune despre salvare şi despre planurile lui de viitor”5.

Calea afirmării este socotită o cunoaştere nedesăvârşită a lui Dumnezeu, inferioară celei negative. Prin această cunoaştere indirectă nu ne înălţăm spre Dumnezeu şi nu pătrundem în esenţa sa supranatu-rală, doar ne informăm asupra manifestărilor sacrului în profan. Catafatic, omul nu-l cunoaşte pe Dumnezeu, dar îl înţelege. Pentru omul din vechime multe fenomene erau tainice, misterioase, de neînţe-les; până când a „înţeles” că reprezintă manifestări ale unor forţe supranaturale: spirite, zei; după care a căutat modalităţi de colaborare cu acestea. Despre sacru informează Bisericile, profeţii, sfinţii, cărţile sacre. Scrierile sfinte relatează modul în care a fost realizată creaţia, descriu ordinea şi cauzalitatea divină, destinul omului. Acestea sunt dovezi, dar indirecte, în legătură cu sacrul. _____________________

5 Constantin Dupu, Învăţături de bază în creştinism, vol. I, Editura Gnosis, Bucureşti, 1994, p. 19.

12

Pe baza cunoaşterii sacrului credincioşii încearcă să şi-l repre-zinte. Oricare reprezentare este însă o manifestare în profan, fenome-nologică. Natura dumnezeiască nu poate fi exprimată. Vladimir Lossky scrie: „Nu există decât un singur nume, pentru a exprima natura dumnezeiască: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul când gândeşti la Dumnezeu”6. Sacrul nu are nici nume nici formă, acestea sunt reprezentări omeneşti. Sfântul Grigore de Nyssa se exprima că orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru. De-a lungul istoriei popoarele şi-au format reprezentări variate ale sacrului. Aceste repre-zentări au un rol important în viaţa religioasă.

Reprezentările profane ale sacrului au forme şi conţinuturi numeroase: un ansamblu de idei, obiecte materiale, mituri, simboluri, practici, scrieri. Se îmbină reprezentările religioase individuale cu cele colective. Fiecare credincios se află în relaţie individuală sau colectivă cu Dumnezeu, are anumite gânduri, cunoştinţe, imagini concrete (sfinţi, icoane, sculpturi ş.a.).

Reprezentarea este o „construcţie” individuală sau colectivă, care, în cazul religiei, se realizează pe baza a două dimensiuni: a sacrului şi a profanului. Prin reprezentare se încearcă transferul din lumea îndepărtată a divinului în cea imediată. Transferul presupune folosirea materialului profan: idei, cunoştinţe, concepţii, imagini, experienţă de viaţă, etapă istorică de dezvoltare etc. În felul acesta credinţa se dezvăluie în numeroase forme perceptibile. Reprezentarea sacrului este o creaţie profană. „A reprezenta un lucru sau o stare nu înseamnă, de fapt, a o dedubla, a o raporta sau a o reproduce, înseamnă a o reconstitui, a o retuşa, ai schimba configuraţia”7. Credinţa nu poate fi văzută, dar ea se configurează, se obiectivează, „verbul capătă înfăţişare. Carisma este o abstracţie, dar ea se încarnează” în binecu-vântarea papei; în discursurile însufleţite ale întemeietorilor de noi religii, în lăcaşe de cult etc.

Revelaţia lui Dumnezeu din cărţile sacre, pentru a fi înţeleasă, ne este redată ca reprezentări. Cum este sacrul supranatural nu putem şti decât din Biblie. Dumnezeu este prezentat cu superlativul unor calităţi: atotştiutor (Fapte 15:18); infinit şi veşnic (Geneza 17:1); imuabil (Evrei 13:8); este drept (Fapte 17:31); este dragoste (I Ioan 4:8); este sfânt (I Petru 1:15), este suveran (Romani I). Creatorul în _____________________

6 Vladimir Lossky, op. cit., p. 62. 7 Serge Moscovici, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei,

Editura Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 1994, p. 46.

13

Biblie este „Cuvântul” (Logosul). Logosul este un mod de reprezentare în conştiinţa omenească a sacrului care a creat prin cuvânt. În tragedia antică, textul era precedat de un „logos” (cuvânt). Acest „prolog” explica şi argumenta conţinutul, îi justifica existenţa. Logosul e deci „cuvântul”, dar un cuvânt deosebit, care justifică ceea ce există. În textul canonic Logosul este Creatorul. Sfinţii Părinţi folosesc logosul şi cu sensul obişnuit (cuvânt, gândit sau vorbit) şi cu cel de creator. „Dumnezeu-Cuvântul este atotputernic, Dumnezeu creează lumea prin Cuvânt (Geneza 1,3), Dumnezeu se adresează oamenilor prin Cuvânt, Iisus Hristos este Cuvântul ca persoană8.

Reprezentarea religioasă este o formă de cunoaştere prin care subiectul îşi conştientizează credinţa, nu numai imaginea sacrului ci şi relaţia sa cu divinul. Un rol important în reprezentarea religioasă are modelul religios al comunităţii, al Bisericii. Spre exemplu, în cadrul ortodoxiei credincioşii au imaginile lui Dumnezeu şi ale lui Iisus care sunt zugrăvite pe icoane şi prezentate de Biserică drept autentice. La imaginea vizuală Biserica adaugă învăţăturile legate de această imagine, calităţile pe care le are, modalităţile de a intra prin ajutorul lor în graţia divină etc. Individul adaugă la construcţia reprezentării propriile dorinţe şi interese, caracteristicile personalităţii sale şi chiar a celor din jur.

Reprezentările individuale, ca şi cele colective, se schimbă. Există o stabilitate canonică în legătură cu acestea. Dar evoluţia civilizaţiilor, spaţiul geografic, posibilităţile tehnice, adaptează mereu aceste repre-zentări. Imaginile vizuale ale lui Iisus din primele secole creştine dife-ră de cele din perioada ascetismului medieval, ale Renaşterii şi varia-telor curente artistice moderne. Sfinţii sunt reprezentaţi altfel în Africa, în ortodoxie sau catolicism. Esenţial este ca în aceste reprezentări să fie exprimată unitatea de credinţă. „Oricare ar fi conţinutul unei repre-zentări, ea devine socială cu condiţia să satisfacă, prin propria ei an-corare într-o porţiune din mediul ambiant, cerinţele pe care i le for-mulează societatea, să devină instrumentul lor”9. Reprezentările reli-gioase şi celelalte modalităţi de manifestare a credinţei devin astfel factori şi valori de utilitate socială.

B. Preocupări teoretice în legătură cu religia

Credinţa a fost o componentă a vieţii omului din cele mai vechi timpuri. De atunci oamenii şi-au manifestat mereu şi interesul de a _____________________

8 Vladimir Lossky, op.cit. p. 161. 9 Serge Moscovici, op.cit. p. 161.

14

răspunde la întrebări în legătură cu ce este dincolo de natural. Acestea erau deja încercări de înţelegere a transcendentului şi a relaţiilor dintre sacru şi profan. Frica de necunoscut, de lumea divinităţilor atotputer-nice, dorinţa de a le atrage bunăvoinţa (graţia), cuprind manifestări ale credinţei, dar şi începutul explicării religiei. Mult timp preocuparea importantă a rămas trăirea practică a experienţei sacrului. Ritualurile grupurilor primitive, iniţierea vracilor şi a vechilor preoţi babilonieni, egipteni sau evrei, reprezentau practici. Şi vechile imnuri religioase, cuprinse mai târziu în Vede, scrierile din Mesopotamia şi Egipt, transmise oral, prin dinamica, incantaţia şi ritualurile care le însoţeau evidenţiau aspectul practic.

1. Încercările – oricât de naive – de înţelegere şi explicare a lumii divine, erau începuturile teologiei. „A face teologie” înseamnă a vorbi despre divinităţi, zei, Dumnezeu. Se contura astfel cea mai veche preocupare teoretică în legătură cu viaţa religioasă. Iniţial, toţi cre-dincioşii erau teologi, pentru că vorbeau (logos) despre divin, Dumnezeu (teos), după cum toţi erau şi filosofi, pentru că încercau să cunoască, îndrăgeau înţelepciunea. Mult mai târziu s-au format grupuri care se specializau în explicarea sacrului (teologi) şi unii care „filosofau”. Treptat teologia s-a transformat şi într-o „ştiinţă” normativă, în sensul că nu numai explică lumea divină, dar oferă şi criterii, principii, norme, după care ar trebui să se călăuzească cel care doreşte să obţină graţia (mântuirea). „Teologia este ştiinţa care tratează despre Dumnezeu şi despre lucrurile care se referă direct sau indirect la Dumnezeu”10. În sens general, teologia studiază nu numai sacrul ci şi religia, legăturile dintre om şi Dumnezeu, precum şi lumea profană, care este creaţia lui Dumnezeu.

Termenul (teologie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr.. Dar în legătură cu zeii şi originea lor cuvântul exista în scrierile vechilor greci. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII î.Hr.), în „Teogonia” a prezentat panteonul divinităţilor timpului. Prin filosofii şi teologii de origine greacă termenul s-a răspândit în creştinism. Până spre sfârşitul evului mediu teologia domina întreaga cunoaştere. Filosofia era supusă teologiei, iar ştiinţa era controlată şi argumenta principiile religioase. Oamenii de ştiinţă mai cutezători, care ajungeau la alte concluzii şi neglijau dogmele creştine, au fost persecutaţi, unii chiar arşi pe rug. Teologia presupune explicarea întregii realităţi din perspectiva scriptu-_____________________

10 Isidor Mărtincă, Scheme de teologie fundamentală, Institutul Teolo-gic „Sfânta Tereza”, Bucureşti, p. 3.

15

rilor sacre. Spre exemplu, în urma unei invazii a lăcustelor din 1748, a fost scrisă o „akridotheologie” (explicaţia teologică în legătură cu lăcustele), după cum a fost tipărită şi o „brontotheologie” (consideraţii teologice asupra tunetelor şi fulgerelor), o „seismotheologie” (studiul teologic al cutremurelor) ş.a.

Pe măsura afirmării şi altor preocupări teoretice (filosofia, ştiinţele) teologia şi-a precizat mai concret sensul. Toma d’Aquino şi universităţile europene, după secolul al XIII-lea, înţelegeau prin teolo-gie „vorbirea despre Dumnezeu”. Filosofii şi oamenii de ştiinţă discu-tau despre Dumnezeu şi neteologic, fără referinţe la Sfintele Scripturi. Teologia are ca referinţă fundamentală credinţa şi revelaţia, ceea ce însuşi divinul a dezvăluit despre sine. Adevărul teologic este cel cuprins în cărţile sfinte şi este transmis prin oameni aleşi (profeţi, vizionari, evanghelişti, sfinţi etc.). Încă din antichitate se aprecia că teologia nu este cunoaşterea directă a lui Dumnezeu, ci numai ceea ce Dumnezeu a dezvăluit oamenilor despre esenţa şi natura sa. „Atitudinea teologică - scria Henri Desroche – este esenţial deductivă şi doctrinară. Ea nu pleacă de la fapte umane, ea pleacă de la învăţătura lui Hristos…”11. Teologic, discutarea unei probleme, presupune confruntarea acesteia cu textele revelate sau cu dogmele Bisericii şi oferă explicaţii în spiritul acestor adevăruri. Criteriul adevărului pentru teologie este Scriptura, izvorul adevărului este revelaţia iar conţinutul adevărului este supranatural12. Teologia nu este doar o ştiinţă şi o informare despre Dumnezeu sau o cunoaştere intelectuală a revelaţiei. Teologul se dăruieşte, este mai aproape de Dumnezeu. Teologia nu reprezintă o elaborare de birou sau de bibliotecă, ci trăirea experienţei intime cu Dumnezeu. Din această perspectivă, un teolog nu trebuie să aibă o profundă ştiinţă de carte, ci să trăiască autentic şi real tainele sacrului. Experienţa teologului nu este întotdeauna obiectivă, ci personală. Oricare credincios care discută despre Dumnezeu, este un teolog. Specialiştii în teologie, o studiază ca ştiinţă. Sunt şi specialişti în teologie care nu se înalţă pe calea sfinţeniei, ei sunt profesionişti, pro-fesori de teologie.

Unele capitole din teologie sunt similare în toate cultele şi Bise-ricile care au la bază acelaşi text sacru. Altele însă, reprezintă înţele-_____________________

11 Henri Desroche, Sociologies religieuses, Presses Universitaires de France, Paris, 1968.

12 Pr. Vasile Răducă, Studiu introductiv, la Vladimir Lossky, op. cit., p. 10-11.

16

geri specifice ale revelaţiei. Astfel că, fiecare cult, biserică, denomi-naţie îşi are propria teologie, vorbesc diferit despre Dumnezeu. Teolo-gia studiază dinăuntrul confesiunii problematica divinităţii, dă expli-caţii diferite, ceea ce generează polemici şi controverse. O teologie consideră că ea este cea adevărată, fiind îndreptăţită şi chemată să aducă la cunoaşterea autentică a revelaţiei pe celelalte biserici, credinţe, schisme. Teologia „academică” încearcă să se separe de mistică, se raţionalizează. Mistica rămâne domeniul neclar al vieţii religioase, o spiritualitate neteoretică. Vl. Lossky scria că mistica şi teologia se îmbină. „Teologia este reprezentarea raţională a experienţei mistice, a trăirii intime a adevărului şi a misterului dumnezeiesc”13.

Comentând şi explicând revelaţia şi textele sacre, teologia îşi continuă activitatea prin precizarea modalităţilor de realizare a relaţiei omului cu Dumnezeu. În acest sens, teologia se ocupă şi de religie şi de om ca o creaţie a divinităţii. Astfel dintr-o disciplină exegetică, teologia capătă şi un caracter normativ. Ea recomandă pentru credincioşi norme, principii, porunci, care dacă nu sunt respectate atrag sancţiunea divină. Teologia devine astfel un sistem teoretic variat şi complex. J.Wach precizează: „Teologia, disciplină normativă, are ca obiect analiza, interpretarea şi expunerea unei anumite credinţe religioase”14.

În cadrul teologiei s-au conturat unele ramuri ca ştiinţe şi disci-pline independente. Toate ştiinţele teologice fac o interpretare credin-cioasă a fenomenului religios. „Dogmatica” este expunerea adevăru-rilor fundamentale exprimate de Dumnezeu prin revelaţie. Aceste ade-văruri sunt eterne, imuabile dar adevărul lor poate fi exprimat şi înţe-les diferit. „Apologetica” reprezintă un domeniu de preocupări teolo-gice care se revendică încă de la primii scriitori creştini. Apologetica este o parte a teologiei fundamentale care studiază forţa revelaţiei şi semnele care ne permit să afirmăm cu siguranţă existenţa acesteia15. Ea explică revelaţia, justifică, o face credibilă pentru credincioşi şi necredincioşi. Ea îmbracă un puternic aspect diferenţiat de la o confesiune la alta. Actuala activitate ecumenică şi interconfesională, ocupându-se de studiul ştiinţific al Bibliei încearcă să renunţe la diver-genţele apologetice16. „Simbolica” este o disciplină de învăţământ care _____________________

13 Ibidem, p. 25. 14 Ioachim Wach, Sociologia religiei, Polirom, Iaşi. 15 Isidor Mărtincă, op. cit., p. 4. 16 Pr. Nicolae Maxim, Concepţii protestante mai noi despre Sfânta

Scriptură, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1975, p. 7.

17

analizează simbolistica fiecărei credinţe – în primul rând „Simbolul credinţei” în cazul creştinilor – în comparaţie cu alte religii. Mai concret, simbolica arată deosebirile dogmatice dintre mărturisirile de credinţă ale diferitelor confesiuni17.

2. Aproape simultan cu teologia s-au afirmat şi comentarii mai liberale, opinii variate, în legătură cu sacrul. Ele nu mai apelau la argumentul adevărului Scripturilor ci la raţiunea cotidiană a timpului. Unii filosofi afirmau că zeii reprezintă divinizarea forţelor naturii, alţii că divinităţile au fost cândva oameni excepţionali sanctificaţi de urmaşi pentru înţelepciunea şi virtuţile lor ş.a. Fiecare populaţie îşi avea panteonul propriilor divinităţi, cărora se ruga şi le aducea jertfe. Filosofia religiei este o reflecţie în legătură cu sacrul, din perspectivă neteologică. Mulţi filosofi au fost credincioşi, dar încercând să raţio-nalizeze credinţa au transferat-o în sfera profanului. Meditaţia şi reflecţia filosofică destramă misterul credinţei şi explică neteologic sacrul şi religia. La aceasta se adaugă preocupări, cum ar fi: rolul credinţei în gândirea şi viaţa omului, semnificaţia faptelor religioase, corelaţia dintre idealul profan şi cel religios etc. Filosofii încearcă să fie nepărtinitori în contextul marii varietăţi a formelor religioase şi confesionale. În scrierile lor se resimte însă apartenenţa religioasă (Hegel şi Kant erau protestanţi, Etiene Gilson era catolic, Feuerbach şi Engels erau atei etc.).

Nae Ionescu preciza astfel deosebirea dintre religie şi filosofie: „Pe cale religioasă, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare…, iar dovedirea existenţei lui Dumnezeu se face pe calea trăirii, pe câtă vreme în filosofie, punctul acesta limită, Dumnezeu, este rezultatul unui întreg şir de cercetări ale raţiunii noastre – şi în metafizică, în special”18. Nae Ionescu aprecia că filosofia religiei a apărut în Germania, îşi are originea în filosofia kantiană şi a rămas până astăzi (1925) o preocupare aproape exclusivă a filosofilor din această ţară. Autorii englezi şi francezi, după părerea sa, nu reprezintă preocupări filosofico-religioase, ci „mai ales un fel de inventar al actelor reli-gioase”. Literatura filosofică despre religie din Franţa e o apologetică, unde este descrisă dogma diferitelor confesiuni (protestantul Sabatier, neotomiştii Blondel şi Maritain etc.). _____________________

17 Hr. Andruţos, Simbolica, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 10.

18 Nae Ionescu, Filozofia religiei, p. 117.

18

Kant, care a fost crescut de mama sa în spirit pietist contopeşte religia cu morala. Goethe se exprima despre Kant că s-a lăsat atras de popi. Kant era credincios şi considera că este esenţial să fie dovedită existenţa lui Dumnezeu. „Trebuie să fie un Dumnezeu, deoarece chiar şi în haos, natura nu lucrează decât în mod regulat”19. Dar, sub influenţa lui Hume, el recunoaşte neputinţa de a dovedi raţional această existenţă.

Fiecare om este, în concepţia lui Kant, cetăţeanul a două lumi. În lumea sensibilă trăieşte prin natura lui egoistă. Dar prin obligaţiile morale, care îl brăzdează adânc, se află în lumea suprasensibilă a spiri-tualităţii pure, a absolutului. Legile morale sunt apriorice şi transcen-dente, nu pot fi demonstrate prin nici o experienţă: „Ce-i datoria se arată de la sine oricui”. Legea morală este în adâncul conştiinţei proprii20. Două lucruri – se exprima Kant – umplu sufletul de admiraţie şi respect: cerul înstelat, deasupra noastră şi legea morală, înlăuntrul nostru. Primul este raportarea noastră la lumea exterioară, suntem creaturi însufleţite, care trăiesc în spaţiu şi timp, la moarte ele restituie materia. Al doilea este eul meu, prin legea morală mă deosebesc de animalitate şi lumea sensibilă, iar raţiunea mea se înalţă spre creatorul ei, spre Dumnezeu. Numai unirea virtuţii (moralei) cu devoţiunea (credinţa) duc la pietate („sentimentul adevărat al religiei”). Kant contopea astfel religia cu morala (practica).

Kant considera, spre deosebire de alţi contemporani, că morala nu se bazează pe religie, dimpotrivă, religia se bazează pe morală. Morala este un complex de norme obligatorii, izvorâte din conştiinţa noastră şi nu impuse de Dumnezeu. Omul este astfel apreciat ca „scop în sine”, care nu poate fi întrebuinţat de nimeni, nici de Dumnezeu. Maxima moralei era: trăieşte astfel încât să tratezi umanitatea şi pe tine, numai ca scop în sine şi niciodată ca mijloc. Existenţa lui Dumnezeu poate fi dovedită numai pe cale morală. Nu este legea morală dedusă din Dumnezeu, ci existenţa lui Dumnezeu din legea morală. Religia, după Kant, nu este o manifestare deosebită de morală, conţinutul lor este identic, religia adaugă doar un veşmânt sensibil legilor morale. În religie normele morale sunt socotite un comanda-ment divin, porunci ale lui Dumnezeu21. _____________________

19 Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Editura Agora, S.R.L., Iaşi, 1992, p. 77.

20 Ion Petrovici, Douăsprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Editura Agora, Iaşi, 1994, p. 191.

21 Ibidem, p. 212.

19

Ulterior, urmaşii lui Kant n-au mai identificat religia cu morala, acordând prioritate doar unei dimensiuni. Unii au evidenţiat rolul practicii (moralei), recunoscând că rădăcinile moralei sunt în divin, Dumnezeu conduce viaţa practică a omului (Fichte, Schelling, Simmel, Natorp). Alţii au accentuat autonomia vieţii religioase, explicând că sentimentul se află la originea religiei ( Schleiermacher, Fries, Otto).

În filosofia lui Hegel, religia şi sacrul sunt discutate de pe cele mai înalte culmi speculative. Feuerbach considera că „întreaga filoso-fie hegeliană nu este nimic altceva decât transpunerea în concepte abstracte a teologiei speculative creştine”. Alteori însă, teologia con-testă caracterul fideist al concepţiei hegeliene. Un teolog ortodox se exprima astfel: „Ideea de bază, reprezentând fundamentul acestei con-cepţii, ca de altfel toate tezele filosofiei hegeliene, nu poate fi folosită de creştinismul ortodox, întrucât această idee lipseşte ortodoxismul de revelaţia supranaturală”.

Hegel considera religia „cel mai înalt absolut”, în care sunt dezlegate toate enigmele lumii, toate contradicţiile gândului, „regiunea în care amuţesc toate durerile sentimentului, regiunea adevărului etern, a liniştii veşnice”22. Tot ce are valoare pentru om are în centru senti-mentul de Dumnezeu; „religia este începutul şi sfârşitul a toate”. Nu numai oamenii, dar şi popoarele au considerat „conştiinţa religioasă ca pe adevărata lor demnitate, ca pe duminica vieţii”. Preocuparea religiei şi a filosofiei religiei este Dumnezeu şi explicarea lui Dumnezeu.

Religia şi filosofia se preocupă de Dumnezeu, dar fiecare în mod propriu. Pe această bază teologia are o poziţie „duşmănoasă” faţă de filosofie, consideră că desacralizează conţinutul religiei. Dar Hegel arată că părinţii Bisericii „au aplicat la învăţăturile creştinismului profunzimea spiritului, dobândită de ei prin studiul filosofiei”, a gândirii neoplatonice. Opoziţia dintre filosofie şi teologie a fost o prejudecată generală, dar ele s-au îmbinat mereu. Însă „filosofia conţine infinit mai mult decât superficiala teologie modernă”, teologia modernă tratează mai mult despre religie decât despre Dumnezeu. Omul cunoaşte nemijlocit pe Dumnezeu, şi această afirmaţie nu are nevoie de nici o dovadă. Modul nemijlocit se opreşte însă la faptul că ştim despre existenţa lui Dumnezeu, dar nu ştim şi ce este el. Însă, „noi numim cunoaştere când ştim nu numai că un obiect există, ci şi ce este el…”23. _____________________

22 George Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Academiei R.S.R., 1969, p. 11.

23 Ibidem, p. 18.

20

Pentru Hegel, religia este o fază premergătoare filosofiei. Prin această anticameră a filosofiei trece spiritul înainte de a ajunge la conştiinţa de sine. Religia este înţeleasă astfel ca o activitate spirituală, o metafizică inferioară. În continuarea acestei idei, secolul al XIX-lea a avut gânditori care au considerat religia un mod de gândire depăşit, naiv, primitiv, inferior. Schopenhauer spunea că religia este pentru mentalităţi care n-au ajuns încă să facă metafizică după metodele filosofiei, „un fel de metafizică pentru proşti”24.

Astăzi, unii filosofi au tendinţa de a îngusta domeniul filosofiei religiei, limitând-o la anumite ramuri ale filosofiei. H.D. Lewis consi-dera că filosofia religiei ar trebui să fie o epistemologie a religiei, să studieze logic limbajul şi ideile religioase. Alteori, filosofia religiei este redusă la hermeneutică, având rolul de a interpreta textele sacre şi eventual să analizeze concordanţa dintre practica religioasă şi aceste texte. Eticienii consideră că filosofia religiei ar trebui să studieze legile moralei divine, care sunt neschimbătoare şi se află la baza orică-rei societăţi. Este moral ca omul să aspire spre fericire, iar fericirea, din perspectiva religiei, este comunicarea cu Dumnezeu. Sunt şi filosofi care înţeleg filosofia religiei ca pe o gnoseologie, un mod specific de cunoaştere. Obiectul cunoaşterii religioase este divinul, iar rădăcinile cunoaşterii divinului nu sunt cele obişnuite ale cercetării, ci se află în dezvăluirile făcute omului prin profeţi, prooroci, oameni aleşi, fiind păstrate în scripturile sacre.

În 1931, Etiene Gilson a pus în circulaţie termenul de „filosofie creştină”, prin care înţelegea că ideile filosofice din creştinism sunt o valoare universală, în timp şi spaţiu. Filosofia lui Toma d’Aquino este considerată de catolicism o filosofie eternă, neotomismul contemporan (J. Maritaine, E. Gilson) reactualizând-o. În spirit neotomist, filosofia este subordonată teologiei şi îşi are izvoarele cunoaşterii în credinţă. filosofia neotomistă apreciază că ştiinţa şi credinţa se completează reciproc, reprezintă două surse ale adevărului (raţional şi relevat), credinţa nu este antiraţională ci supraraţională.

3. Practica religioasă şi preocupările teoretice în legătură cu sacrul, au generat o istorie a acestora. Naraţiunile despre credinţele proprii sau ale altor populaţii există din antichitate. Lucrări care se referă numai la religie au fost scrise mai târziu, pe măsura adunării şi sistematizării informaţiilor. Dar, referiri la credinţe, supranatural, divin, sunt şi în _____________________

24 Nae Ionescu, op.cit., p. 206.

21

mărturiile arheologice, în inscripţii şi în cele mai variate scrieri. Pe baza lor s-au scris numeroase istorii ale credinţelor, practicilor, organi-zării vieţii religioase, a relaţiilor dintre religie şi restul preocupărilor sociale.

Istoria religioasă (scrisă de teologi) sau a religiilor (scrisă de laici) este una dintre cele mai vechi preocupări religiologice. Iniţial era prezentată evoluţia propriei religii. Pe măsura cunoaşterii şi altor credinţe, discutarea în comparaţie cu acestea era părtinitoare. Spiritul obiectiv a rămas până astăzi doar un deziderat: fiecare îşi apreciază propria religie şi contestă adevărul celorlalte. S-au adunat multe infor-maţii despre teologii, practici, moduri de organizare, situaţia lăcaşu-rilor de închinare, personalul de cult. Nu lipsesc scrierile „oficiale”, dar există şi dezvăluiri în legătură cu iniţierile şi viaţa „tainică” a cas-telor teologice. Adevărul se îmbină mereu cu legenda. Opera lui Homer, teatrul antic din Grecia şi Roma, scrierile filosofilor relatează şi comen-tează credinţa. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII î.H.) în „Teogonia” pre-zintă panteonul divinităţilor timpului. Războiul troian este şi o dispută dintre zei. Romanii au preluat divinităţile grecilor formându-şi propriul panteon. Cucerind noi teritorii, romanii au adăugat alte zeităţi, noi cre-dinţe şi practici religioase. Activitatea religioasă a fost reglementată legislativ, era susţinută sau interzisă de stat, unele religii au devenit oficiale iar textele sacre canonizate. Pa baza acestor informaţii există acum o bibliografie bogată în legătură cu istoria religiilor şi credinţelor.

Iniţial istoria religiei cuprindea neselectiv legende, mituri, opinii, chiar interesele sociale sau personale ale autorului. Şi astăzi istoria religiei, elaborată din perspectiva unei confesiuni, explică şi justifică autenticitatea acelei religii. Cunoaşterea, mai ales în perioada modernă, a unui număr mare de religii, credinţe, mituri, a promovat analiza comparată a acestora, relaţiile reciproce şi originalitatea fiecăreia. Este prezentată evoluţia istorică a unor mituri, răspândirea unor arhetipuri şi motivaţii religioase, evoluţia structurilor, a modernizării practicilor rituale.

În secolul trecut, Fustel de Coulange scria despre religie, consi-derând-o o componentă a vieţii sociale, că vom putea înţelege şi ex-plica civilizaţia antică, numai dacă vom cuprinde în acest ansamblu şi aspectul religios. Pastorul protestant Cornelis P. Tiele a studiat „siste-matic” religiile antice, pentru a surprinde evoluţia „ideii religioase”, de la religiile „naturale” până la religiile „etice”. El considera că scopul „ştiinţei religiei” este să descopere ce rămâne permanent din formele istorice trecătoare ale diferitelor religii.

22

Istoria religiilor se preocupă de manifestările trecătoare ale vieţii religioase. Componenta eternă a religiei – sacrul – nu are istorie. Mircea Eliade scria: „Sacrul” este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe.

4. Până în perioada modernă teologia şi-a asumat exclusivitatea studierii religiei. Criteriile de evaluare erau cele religioase. În confe-siunile tradiţionale şi astăzi există fundamentalişti conservatori care consideră că Biblia poate fi înţeleasă numai sub îndrumarea persona-lului de cult. Pentru a studia viaţa religioasă este necesar „un har” conferit prin Biserică.

Protestantismul şi Reforma au liberalizat accesul la studierea religiei şi a cărţilor sfinte. S-au afirmat preocupări neteologice care au contribuit la cunoaşterea fenomenului religios. Analiza comparată a miturilor, a modelelor religioase şi a practicilor de cult, explică evolu-ţia în timp a acestora şi continuitatea lor prin adaptarea la noile con-diţii sociale. Antropologia studiază religiozitatea populaţiilor în dife-rite etape ale dezvoltării istorice şi impactul acestor credinţe cu ritmul modernizării sociale. În ultimele două secole fenomenul religios este studiat din multe perspective: etnologică (Wundt), psihologic-ontoge-netică (Leuba), psihologic-structurală (James), psihopatologică (Janet), psihanalitică (Freud, Jung), sociologică (Durkheim, Weber) etc.

Înmulţirea preocupărilor şi perspectivelor din care este studiată religia a promovat încă din secolul al XIX-lea ideea constituirii unei ştiinţe generale a religiilor, numită religiologie. Cei care au propus formarea noii ştiinţe sperau că ea se va constitui până la sfârşitul acelui secol. Dar, cu toate succesele obţinute în cunoaşterea fenome-nului religios, o ştiinţă generală a religiei încă nu există.

Termenul (Religionswissenschaft) a fost folosit de Max Müller în 1867. Acest filolog englez, de origine germană, a utilizat metoda comparativă în studierea evoluţiei istorice a formelor de religiozitate. În spiritul pozitivist al secolului, el considera că religiologia va trebui să precizeze: ce este religia, ce temeiuri are în sufletul omenesc, legile după care aceasta se dezvoltă istoric. O idee asemănătoare punea în circulaţie E. Burnouf prin cartea La science des religions, publicată în 1870. Această ştiinţă a religiilor va trebui formată „din elemente încă răzleţe”25. Şi el îşi exprima speranţa că, până la sfârşitul secolului, se va constitui o ştiinţă unitară a religiilor, necunoscută în secolele anterioare. _____________________

25 Michel Meslin, Ştiinţa religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 10.

23

Religiologia nu era înţeleasă însă uniform. Unii considerau că ea se poate realiza numai pe baza unei cunoaşteri concrete a manifestă-rilor fenomenului religios de-a lungul timpului. Alţii o vedeau reali-zată prin compararea formelor religioase şi sistematizarea lor în tipo-logii mai mult sau mai puţin abstracte. Se considera că unitatea noii ştiinţe se poate asigura doar printr-o perspectivă unică a abordării fenomenului religios, perspectivă rămasă neclară până astăzi. În „Manualul de ştiinţa religiei” (1891) pastorul reformat olandez Pierre Chantepie de la Sausaye se exprima că întemeierea unei ştiinţe a religiei ar presupune trei condiţii: cunoaşterea datelor empirice despre religie, o concepţie filosofică unificatoare a religiei, o concepţie asupra istoriei universale a omenirii în care se integrează şi religia. După opinia sa, în centrul ştiinţei religiei ar trebui să fie psihologia, pentru că religia exprimă „o reacţie lăuntrică” a omului cu absolutul.

La începutul secolului XX se conturează deja marile perspective în studierea fenomenului religios. Au apărut câteva lucrări fundamen-tale care au rămase clasice pentru anumite direcţii de cercetare (antro-pologică, istorică, psihologică, sociologică). Au fost elaborate ample teorii explicative în legătură cu unele probleme fundamentale: tote-mismul, sacrul, mitul, sacrificiul ş.a.

Mircea Eliade aprecia că anul 1912 este hotărâtor în istoria cunoaşterii ştiinţifice a religiei. În acel an E. Durkheim îşi publică, după 25 de ani de preocupări, principala sa operă în acest domeniu: „Formele elementare ale vieţii religioase”. Wilhelm Schmidt încheia primul volum din lucrarea „Originea ideii de Dumnezeu”, ultimele două volume (11,12) au fost publicate după moartea autorului (1954-1955). O lucrare clasică apărută atunci este şi „Religia primitivă în Sardinia” a lui Raffaelle Pettazzoni. S. Freud îşi definitiva seria de studii „Totem şi tabu”, publicate într-un volum în anul următor. Carl Gustav Jung a publicat ” Transubstanţieri şi simboluri ale libidoului”.

Ideea unei religiologii este relansată în anul 1924 de Joachim Wach, prin lucrarea Religionswissenschaft, el fiind socotit uneori părintele „ştiinţei religiei” (sau religiologiei)26. Wach semnalează ca posibile componente ale noii ştiinţe nu numai ştiinţele şi disciplinele existente până atunci, ci şi altele, cum ar fi: estetica religioasă, peda-gogia religioasă, dreptul religios, politica religioasă ş.a. Cei care au studiat religia din diferitele perspective ştiinţifice propuneau aceste _____________________

26 Alexandru Surdu, Ştiinţa despre religie sau religiologia, în „Acade-mica”, aprilie, 1993, p. 9.

24

preocupări ca nucleu în jurul căruia să se organizeze noua ramură din domeniul cunoaşterii. Spre exemplu, H.C. Puech şi P. Vignoux îşi puneau mari speranţe în sociologie, care va prelua datele ştiinţelor despre religie şi va integra această disciplină în ansamblul ştiinţelor sociale.

În 1986, Jacques Waardenburg (Religionen und Religion) con-sidera că ştiinţa religiilor ar avea şi un domeniu propriu de preocupări, nu numai pe acela de a sintetiza şi generaliza concluziile din alte ştiinţe. Spre exemplu, ea ar trebui să precizeze: ce este religia, să defi-nească mai exact „starea de religiozitate” (când este cineva religios), problematica în legătură cu cele două existenţe (naturală şi supranatu-rală), în ce ar consta neutralitatea religiologului şi în ce raport se află propria credinţă cu cercetarea fenomenului religios în general şi în cercetarea confesională. Componentele religiologiei ar fi: cercetarea istorică, cercetarea comparativă, cercetarea contextuală, cercetarea hermeneutică. Waardenburg înţelegea statutul independent şi obiectiv al religiologiei, similar cu situaţia oricărei ştiinţe în raport cu obiectul său de cercetare. Domeniul studiat de religiologie este credinţa şi religia, inclusiv manifestarea religiozităţii ca teologie. Aşa cum, spre exemplu, între psihic – obiectul de cercetare al psihologiei – şi psihologie, ca ştiinţă, nu poate exista o opoziţie, la fel între religio-logie şi credinţă nu există opoziţie. Societatea, ca obiect de cercetare a sociologiei, nu se împotriveşte acestei cercetări. Ea stimulează cercetarea sociologică, interesată de concluzii în vederea coordonării ştiinţifice a sistemelor sociale. În acelaşi spirit este colaborarea şi spri-jinirea religiologiei din partea credincioşilor şi teologilor. „Inventa-rea” unei opoziţii între religiologie şi credinţă este similară cu respin-gerea de către regimurile totalitare a ştiinţelor care nu argumentează totalitarismul. Se confundă realitatea, aşa cum este ea, ca obiect al cercetării ştiinţifice, cu ideologia referitoare la această realitate.

5. Ştiinţele referitoare la religie au un „obiect” comun de cerce-tare. Fiecare se preocupă de un aspect sau dintr-o anumită perspectivă în legătură cu fenomenul religios. Toate ştiinţele religiologice au în centrul preocupărilor sacrul, în variatele sale forme de existenţă şi manifestare. În acelaşi timp, fiecare îşi are preocupările sale, ceea ce le justifică existenţa şi autonomia, Ele ar putea fi grupate după criterii variate. Unele se ocupă de sacru în general, altele doar de unele aspecte. Perspectivele din care este studiat sacrul poate reprezenta un criteriu de clasificare a acestor ştiinţe. Scopurile urmărite de ele le diferenţiază şi pun în evidenţă anumite modalităţi de studiere.

25

După un criteriu mai general am putea grupa ştiinţele religiolo-gice în ştiinţe proprii şi ştiinţe de graniţă. Cele mai numeroase ştiinţe proprii sunt teologiile, dar şi unele ştiinţe neteologice, cum ar fi: religiologia, hermeneutica ş.a. Ştiinţele de graniţă cercetează feno-menul religios din alte perspective: sociologia religiilor, psihologia religiei, filosofia religiei, antropologia religioasă ş.a. Unele dintre aceste ştiinţe sunt mai teoretice şi încearcă să explice, la diferite niveluri de generalitate, obiectul studiat, legile care acţionează în acel domeniu, evoluţia lui istorică etc. Altele însă au un caracter practic, aplicativ. Cele aplicative sunt preocupate de realizarea unor activităţi eficiente în domeniul respectiv. Pentru aceasta ele oferă norme şi principii, soluţii optime. Şi în ştiinţele aplicative se pot forma disci-pline care discută o praxiologie mai generală (probleme comune ale practicii religioase, modele optimale, strategii eficiente) şi altele care expun o problematică specială (drept canonic, administraţia eclesias-tică, activitatea misionară ş.a.). Oricât de specializată praxiologic ar fi o disciplină, cuprinde şi expuneri teoretice, generalizări, criterii de principiu pentru acel domeniu.

Multe ştiinţe religiologice aplicative sunt şi de graniţă, preluând concluzii ştiinţifice din alte domenii, valabile sau utile în cazul fenomenului religios. Astfel, spre exemplu, pedagogia sau didactica ecleziastică preiau şi adaptează idei şi principii din pedagogia şcolară sau pedagogia adulţilor, folosindu-le pentru educaţia religioasă şi activitatea misionară. Multe probleme ale organizării bisericeşti, conducerii vieţii religioase, administrării fondului şi patrimoniului comunităţilor religioase, studiate în instituţiile teologice, sunt corelate cu disciplinele laice de profil. Unele ştiinţe de graniţă s-au constituit pornind din perspective neteologice, interesate de fenomenul religios în măsura în care acesta există în societate, ca fenomen social, iar credincioşii sunt în acelaşi timp şi membrii ai altor comunităţi sociale (familii, stat, asociaţii culturale, întreprinderi economice etc.). Astfel, spre exemplu, constituirea antropologiei, ca ştiinţă care studiază omul în ambianţa mediului natural şi social-cultural, a deschis şi posibilita-tea afirmării unei antropologii religioase, preocupată mai ales de viaţa religioasă a populaţiilor aflate pe trepte istorice diferite de evoluţie. Un rol explicativ pentru fenomenul religios îl are şi geografia reli-gioasă, care arată corelaţiile dintre religie şi factorii geografici, distri-buţia teritorială a credincioşilor şi ajută la realizarea unor atlase ale religiozităţii.

26

C. Studierea empirică a religiozităţii În Evul Mediu, Biserica şi teologia au dominat societatea. În

unele zone geografice chiar sistemul politic era controlat de autoritatea religioasă. Renaşterea şi Reforma, războaiele şi revoluţiile care au promovat lumea modernă reprezintă suportul social şi pentru cerce-tarea empirică a religiozităţii. Dominaţia Bisericii a fost treptat elimi-nată. Fenomenul religios a devenit o preocupare ştiinţifică şi pentru neteologi. Filosofi din Anglia şi Franţa au scris lucrări despre toleranţa şi libertatea religioasă. Înlăturarea dictaturii spirituale a Inchiziţiei, victoria protestantismului, au creat cadrul favorabil pentru manifesta-rea iluminismului şi a „gândirii libere”, care îşi propuneau să combată ignoranţa şi prejudecăţile, să „lumineze” masele prin cunoaştere raţio-nală şi empirică. Experimentalismul este considerat „prima floare” (primula rosa) a ştiinţelor moderne.

1. Factori care au stimulat studierea empirică a religiozităţii

Marile descoperiri geografice şi contactul cu popoarele care trăiau pe alte continente şi în alte perioade istorice, având credinţe şi practici religioase necunoscute europenilor, au atras curiozitatea şi interesul oamenilor de ştiinţă. În curând a fost depăşit spiritul europo-centrist. S-a impus, prin anul 1636, o idee fundamentală: „explorarea globului, contrazicând unele din datele filosofice vechi, urmează să provoace în mod necesar o nouă concepţie asupra lumii”27. „Străinii” din noile ţinuturi descoperite, au ajuns în conştiinţa europenilor cu obiceiurile, legile, valorile, istoria lor. Sălbaticul din acele ţinuturi era apreciat de europeni ca „bunul sălbatic”. Alături de el îşi revendică locul în civilizaţie „înţeleptul egiptean”. Se constată că Mahomed şi adepţii lui nu erau inferiori vestiţilor eroi ai celorlalte popoare. În anul 1708 Simon Ockley exprimă un adevăr socotit valabil sute de ani, contestând superioritatea Occidentului faţă de Orient28. Studierea leagănului marilor religii din Orient şi a formelor arhaice de religio-zitate din Africa, Australia, Oceania, nu mai era considerată de euro-peni o impietate. Au fost încurajate aceste cercetări, fiind dirijaţi spre noile ţinuturi misionari creştini. Specialiştii au fost favorizaţi în activi-tatea lor şi de faptul că aceste populaţii naive sau primitive erau _____________________

27 Paul Hazard, Criza conştiinţei europene, Editura Univers, Bucureşti, 1973, p. 8.

28 Idem, p. 17.

27

deschise spre comunicare, îşi dezvăluiau cu mai multă sinceritate profunzimile credinţei lor. În curând s-a observat că formele mai puţin evoluate de religiozitate, pe care le practicau, ar putea fi o modalitate pentru înţelegerea şi explicarea marilor religii europene, mai elaborate spiritual.

H.C. Puech şi P. Vignaux au evidenţiat câţiva factori importanţi care au stimulat dezvoltarea ştiinţelor referitoare la religie. În primul rând, a fost impulsul dat de umanism studierii mitologiei romane şi a vechilor greci. Pe această bază a proliferat o preocupare de explicare şi comparare a miturilor şi mitologiilor. Un rol important în lansarea cercetării ştiinţifice a religiilor au avut scrierile antropologice şi etno-grafice care descriau şi teoretizau modul de viaţă şi gândirea, inclusiv credinţele şi religiozitatea, populaţiilor primitive din noile ţinuturi descoperite. Până atunci, concluziile referitoare la religie aveau în vedere doar creştinismul, iudaismul şi uneori islamismul.

Nu este lipsită de interes nici disputa deschisă de Reformă împotriva catolicismului. Toate Bisericile protestante au format un front larg de argumentare şi comentare a propriilor idei în legătură cu Biblia, supranaturalul, relaţiile omului cu Dumnezeu. Uneori aceste dispute s-au transformat în veritabile sisteme de explicare filosofică a religiei (Hegel, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Marx). Ştiinţele religiilor situate în afara teologiei apăreau astfel ca un „arbitru” al polemicii dintre protestanţi şi catolici.

Din secolul al XVIII-lea, în Europa creştină au pătruns tot mai multe informaţii despre Orient şi religiile orientale. Fascinau nu numai bogăţiile descrise de călători, ci şi ideile, modul de viaţă, credinţele, adevărate curiozităţi pentru un european. Începe traducerea sau poves-tirea unor texte sacre ale altor religii (Zend-Avesta, 1771; Viaţa lui Mahomed, 1732; miturile Egiptului, 1760). În secolul XIX se ivesc deja încercări de simbioză între creştinism şi religii necreştine (mazdeism,hinduism, lamaism) şi începe practicarea unor credinţe din Extremul Orient în Europa şi America.

Dezvoltarea ştiinţelor pozitive şi a pozitivismului în secolul al XIX-lea a promovat şi studierea empirică a fenomenului religios, practicată mai ales de psihologie şi sociologie. Nu numai revoluţiile social-politice, dar şi marile procese economice şi demografice, cultu-ralizarea maselor, au contribuit la afirmarea cercetării religiilor. Ana-liza empirică şi raţionalistă a manifestării sacrului a fost contestată iniţial de Biserică. Ulterior, însă, religiile şi Bisericile au înţeles că ştiinţele şi raţiunea sunt date omului tot de Dumnezeu, că ele pot

28

dezvălui aspecte ale manifestării sociale a fenomenului religios şi chiar au preluat unele concluzii ştiinţifice în vederea organizării şi realizării activi-tăţii misionare. J. Seguy caracteriza astfel evoluţia raporturilor dintre teologie şi dezvoltarea ştiinţelor neteologice. Iniţial teologia a încercat să interzică dezvoltarea acestor ştiinţe, ca o mamă severă care le opreşte pe fiice să-şi afirme personalitatea. Acestea însă, ca nişte „fecioare nebune”, s-au revoltat împotriva mamei abuzive, luându-şi zborul. Pe măsură ce aceste „fecioare” şi-au format un sistem explica-tiv propriu şi original, îşi îndreaptă atacurile împotriva „mamei abuzive”. În a treia etapă, „fiicele risipitoare” se reapropie de mamă, care cuprinsă de remuşcări le primeşte, preluând din cunoştinţele şi metodele lor de cunoaştere.

2. Psihologia religiei

Umanismul Reformei a trecut pe un plan secundar instituţiona-lizarea religiei ca Biserici şi a readus în atenţie pe omul credincios. „Eliberarea de autoritatea teologică a unei Biserici constrângătoare îl face pe om unicul judecător al realităţii legăturilor care îl unesc cu obiectul credinţei sale”29. Se destramă forma unică a legăturii cu sacrul, prin intermediul Bisericii, afirmându-se posibilitatea relaţiei personale cu Dumnezeu.

Se contura astfel o nouă modalitate de abordare a religiozităţii; cercetarea acesteia nu numai în spaţiul public şi oficial bisericesc, ci şi în trăirea intimă a fiecărui credincios. Credinţa nu se mai epuizează în instituţii şi în explicarea raţionalistă a cărţilor sfinte; ea este în primul rând trăire sufletească. Benjamin Constant considera sentimentul reli-gios o dorinţă, un instinct natural, o realitate care depăşeşte conceptele şi raţiunea. Credinţa există mai întâi în suflet şi apoi în explicaţiile dogmatice sau în manifestările practice şi organizatorice.

Încă din antichitate există observaţii în legătură cu psihologia vieţii religioase. Aristotel era preocupat de viaţa religioasă intimă a credincioşilor. Plutarh, în „Tratatul” său despre superstiţii, considera că oamenii se împart în trei categorii (religioşi, superstiţioşi, atei), fiecare exteriorizându-se altfel: unii mai sensibili (blonzii), alţii cu un caracter mai dur (bruneţii). Scrierea lui Tertulian, De anima, este con-siderată uneori prima lucrare de psihologie a religiei.

a. Psihologia modernă a religiei este iniţiată de pastorul Fr. Schleiermacher (1768-1834) în „Discursuri despre religie” (1799). _____________________

29 Michel Meslin, op.cit., p. 33.

29

Ideile şi principiile epocii, concentrate în opera lui Kant, se resimt şi aici. În legătură cu religia, Schleiermacher este mai radical decât Kant. El consideră că religia nu este nici gândire (raţiune), nici acţiune (practică, eclesialitate) ci sentiment, intuiţie, modul în care fiecare îşi trăieşte experienţa (relaţia) cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea perspec-tivă (protestantă) „opera lui Schleiermacher a inspirat în mod direct toate teoriile şi analizele psihologice ale sentimentului religios”30. Din exterior, religia pare o creaţie arbitrară (coaja). Dogma şi practicile sunt doar ecoul credinţei. Religia este un sentiment al infinitului şi eternului (sentimentul lăuntric al absolutului) şi n-o putem înţelege doar prin manifestările sale exterioare. „Religia este simţământul dependenţei absolute de urzitorul nevăzut al destinului nostru, însoţit de dorinţa constantă de a fi în relaţii armonioase cu el”. Realitatea religioasă primară este trăirea intimă a sacrului, celelalte sunt forme, manifestări. Aşa cum morala este un mod de trăire, iar ştiinţa un mod de gândire, religia este un mod de simţire: simţirea dependenţei com-plete faţă de absolut. Morala (etica) acţionează practic (Kant), ştiinţa este intelectuală, credinţa religioasă reprezintă intuiţie. Prin tulbură-toarea intuiţie a infinitului, esenţa religiei este pietatea, care nu poate fi exprimată în idei. Religia nu este învăţată ci simţită. Sentimentul de măreţie a infinitului nu este raţional, ci doar „o uluire”. Omul transpune această „uluire” în viaţa lăuntrică. Religia „nu este altceva decât reînnoirea permanentă a acestei proceduri”.

Schleiermacher consideră că omul are anumite înzestrări native care îl pot îndrepta spre credinţă (să simtă „darul sfânt”). Dar prin cultură, prin împrejurările vieţii aceste capacităţi pot fi înăbuşite sau dezvoltate. Şi panteiştii şi teiştii pornesc de la aceeaşi intuiţie, de la obscuritatea divinului, însă modul de exteriorizare a acesteia cuprinde o mare varietate. Dogmele religiilor sunt o expresie a sentimentului religios, ideea de Dumnezeu este doar o reflectare a acestui sentiment. Experienţa religioasă este aceeaşi pentru toţi oamenii, dar manifesta-rea acesteia se diversifică până la nivelul individului. În religie nu există adevăr sau fals, întreaga religie este adevărată, dar se exteriori-zează într-o mare varietate de forme. Schleiermacher consideră că nu este util să unificăm toate aceste crezuri, dogme, forme; experienţa religioasă trebuie deschisă mai ales spre cei care nu o au.

Pozitivismul din secolul trecut a impulsionat cercetările de psihologie a religiei. „Homo religiosus” este studiat cu metode empi-_____________________

30 Michel Meslin, op.cit., p. 43.

30

rice, mai „exacte”, specialiştii analizând direct religiozitatea credin-ciosului. Gustav Th. Fechener, în „Cele trei motive şi raţiuni ale credinţei” (1863), scria că la baza religiei se află: 1. Principiul istoric (omul se naşte cu predispoziţia generală de a crede în tot ce i se spune, deci şi în Dumnezeu); 2. Principiul practic (obiectul credinţei este obscur, dar noi credem în ceea ce corespunde nevoilor noastre); 3. Principiul teoretic (în credinţă plecăm de la experienţă, dar o conti-nuăm prin raţiune).

b. Fondatorul psihologiei religiei este considerat profesorul de

teologie Rudolf Otto (1860-1937). Continuându-l pe Schleiermacher, el teoretizează natura neraţională a sacrului. Precizează însă, că în timp ce Schleiermacher porneşte de la sentimentul de dependenţă, ajungând la Dumnezeu, el porneşte de la divin (Dumnezeu, sacru), care generează sentimentul de dependenţă. Experienţa religioasă presu-pune o conştiinţă „numinoasă” (numen = zeu,divin).

Psihologia dezvăluie fondul religios al spiritului uman. Studiin-du-l pe Luther I., R.Otto a ajuns la concluzia că experienţa religioasă este iraţională, „un mister al înfricoşării, puterii şi fascinaţiei”. După părerea sa ne-am obişnuit să folosim termenul de „sacru” în mod figurat: „ca un atribut sinonim cu absolutul moral, desăvârşit de bun”, aşa precum şi Kant, pentru voinţa morală desăvârşită foloseşte expres-sia „voinţă sacră”. Pentru domeniul religios, Otto utilizează termenul de „numinos”, ca un dat originar şi fundamental care nu poate fi definit.

Adept al filosofiei neokantiene, Otto a observat că analiza psihologică dezvăluie existenţa unor idei, concepte, care nu pot fi explicate empiric, în mod obiectiv. Ele există în om un a priori, natural, originar. Astfel sunt şi concepte ca: suflet, Dumnezeu, liber-tate ş.a. Pentru om există două lumi: una în jurul nostru, cu care sun-tem în contact prin simţuri, percepţii, şi alta care nu poate fi percepută pozitiv. Ceea ce este clar sesizat prin concepte este raţional. Otto constată că sub raţional se află o profunzime obscură, care nu se sustrage sentimentelor noastre, dar scapă conceptelor. Neraţionalul este un dat al naturii, o parte constitutivă a spiritului uman. Lumea care nu poate fi percepută pozitiv, ni se semnalează prin „apercepţii negative”. Prin percepţii senzoriale constatăm scurgerea timpului, obiectele din spaţiu şi limitele lor etc. Dar spiritul nostru are o reacţie (contrară) faţă de acestea, reacţie care făureşte negativul lor: eternita-tea, nelimitatul, nemurirea, divinul. Astfel, prin această apercepţie transcendentă este cunoscut apriorismul religios.

31

Rudolf Otto îşi concretizează ideile după 1911, când, călătorind în India, descoperă în „Vede” sensul divinului pentru om. În divin, omul constată „cu totul altceva”. Religia nu-şi are originea în lumea înconjurătoare. Ea se naşte prin perceperea psihologică a tot ce este străin, este altceva, şi e superior omului. Ceea ce depăşeşte şi trans-cende omul este perceput de acesta ca sacru (numinosul). Dumnezeu şi chiar relaţia om-Dumnezeu nu-s exprimabile în limbaj uman, tre-buie recurs la iraţional.

În 1917 publică lucrarea „Sacrul”, cu subtitlul: „Iraţionalul în ideea divinului…”31. Teologia raţională, apreciază el, crede că poate explica divinul prin elemente care nu sunt divine. Dar, preciza R.Otto, esenţa oricărei religii este relaţia cu sacrul, iar acest act este iraţional şi specific. „Numinosul” (sacrul), nu poate fi definit raţional. Numinosul este absolutul autonom, se impune individului. Nu-l putem cunoaşte, dar putem sesiza cum acţionează în sufletul omului.

R.Otto analizează câţiva indicatori (ideograme) care arată contu-rurile sacrului, insistând că acestea nu definesc sacrul, deoarece acesta nu poate fi descoperit şi definit, ci numai trăit (experimentat) de om.

Un prim indicator al existenţei sacrului este Mystrerium tremen-dum (taina înfricoşătoare), o cutremurare misterioasă. Nu e o frică obişnuită, ci fantomatică. Tremendum nu poate fi învăţat, e comunicat prin gesturi, atitudini, comparaţii imaginative, contact personal, părtăşie vie, stare de sfinţenie ş.a. Este o emoţie intensă, misterioasă, nedefinită, pe care omul o simte în legătură cu Dumnezeu, cu sacrul. Din teama şi înfricoşarea omului primitiv a început dezvoltarea isto-rică a religiei.

Sacrul mai este desemnat şi prin majestas, sentimentul forţei şi puterii absolute; apoi prin energicum, care reprezintă energia divinului (mişcare, elan, pasiune, vitalitate). Asemenea trăiri de voinţă îl mobi-lizează pe credincios să lupte contra profanului, a impurului să se apropie de starea de sfinţenie.

Fascinans este o trăire opusă „tainei înfricoşătoare”, e atracţia spre sacru, o atracţie tulburătoare. Pe cât este divinul de înfricoşător, la fel este şi de atrăgător. Credinciosul este atras de dorinţa de a ajunge în lumea sfinţeniei, a sacrului, pasiune care se poate înălţa până la delir.

O altă caracteristică a stării de religiozitate este augustum, care semnifică măreţia gloriei şi onoarei numinosului. În faţa acestei măre-_____________________

31 Rudolf Otto, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1993.

32

ţii, credinciosul se închină, trăieşte stări de adoraţie şi extaz. Dar, ra-portându-se la augustum, omul îşi constată lipsa propriei sale valori, nimicnicia lui, starea sa de „creatură”. „Creatura” umană este păcă-toasă, reprezintă păcatul şi întregul său destin este dorinţa de a se salva, a se izbăvi din păcat. Avraam din Biblie se exprimă: „Iată, cutez să vorbesc stăpânului meu, eu, care sunt pulbere şi cenuşă” (Geneza 18:27).

Aceste caracteristici, care indică existenţa sacrului, a vieţii reli-gioase, sunt expresia divinului în viaţa credinciosului. „Sacrul trăit” nu poate fi conceptualizat şi nici epuizat. El modelează întreaga existenţă a omului credincios. Se manifestă în multe experienţe religioase, fiecare om îşi trăieşte credinţa în mod personal. Comparând mistica orientală (din India) cu cea occidentală, R.Otto ajunge la concluzia că sunt necomparabile. Sacrul este un dar ireductibil, pe care fiecare om îl experimentează original. Experienţa sacrului nu e derivată din alte sentimente şi nici nu poate fi redusă la ele, are o structură specifică. Este un spirit lăuntric, nu poate fi învăţat raţional. Toţi oamenii au capacitatea de a fi religioşi, de a pătrunde în lumea sacrului, însă nu toţi o fac.

c. Ştiinţele empirice care studiau viaţa religioasă la sfârşitul secolului al XIX-lea sperau să ajungă la explicaţii ştiinţifice la fel de riguroase ca cele din fiziologie. Psihologia a aprofundat ideea că religia este o componentă naturală a vieţii biopsihice. Această dimen-siune a existenţei omeneşti putea fi explicată fie ontogenetic (prin dez-voltarea normală a individului uman), fie etnogenetic (ca o înzestrare acumulată în timp, o dată cu dezvoltarea speciei umane). Antropologia religioasă şi etnografia ofereau explicaţii în legătură cu evoluţia religiozităţii de la populaţiile arhaice până la omul modern. Acestea au fost preluate şi folosite de psihologi, sociologi, statisticieni.

W. Wundt (1832-1920) a descris o etnogeneză a vieţii religioase. Primele preocupări religioase, în concepţia sa, erau animiste. Populaţiile arhaice îşi raportau propria însufleţire la mediul înconjurător. Toate aveau un suflet (anima). Mai târziu, sufletele capătă oarecare autono-mie, manifestându-se ca spirite. Următoarea etapă în evoluţia religio-zităţii popoarelor este totemismul (în totem sălăşluia sufletul strămo-şului comun). Religiile eroilor şi zeilor din antichitate reprezentau o continuitate a etapelor anterioare. În etapa a patra a evoluţiei religiei se formează religiile naţionale, fiind urmate de cele universale. Cerce-tarea etnogenezei religiilor este un demers util în explicarea fenome-

33

nului religios. F. Heiler observa însă că aceste preocupări se referă mai ales la religiile primitivilor, cele moderne rămânând neexplicate. Înţelegerea istoriei psihologiei popoarelor este importantă şi pentru cunoaşterea teoretică a formelor religioase moderne.

Din perspectivă ontogenetică, psihologii au explicat evoluţia religiozităţii individului, pe măsura maturizării sale biopsihice. Religia este considerată o funcţie a fiinţei umane (Starbuck, 1899), o reacţie a omului (Meyers, 1903), un instinct înnăscut (McDougal, 1926) ş.a., care evoluează o dată cu dezvoltarea naturală a fiecăruia. W.J. Leuba considera viaţa religioasă o realitate naturală care evoluează o dată cu organismul uman. E. Starbuck (1866-1947) a studiat evoluţia vieţii religioase la individ. El considera că în fiecare etapă de vârstă este o religiozitate specifică. Iniţial, în copilărie, este o religie concretă, emo-ţională, bazată mai ales pe frică. Mai târziu, adolescentul spirituali-zează religiozitatea, o înţelege. Maturul are opţiuni religioase pe baza comparaţiilor, alegerii, analizelor. Starbuck a distribuit şi prelucrat sute de chestionare, stabilind corelaţiile dintre starea de religiozitate şi vârstă, sex, temperament, mediu social ş.a. Concluzia lui este că fenomenul religios este la fel ca oricare alt fenomen psihic, poate fi şi trebuie studiat ca şi celelalte manifestări psihice. Psihologia religiei, în opinia sa, este o „ramură specială” a psihologiei, dar nedesprinsă încă de psihologie în general. El nu s-a ocupat însă decât foarte puţin de natura intimă a vieţii religioase, „…din punct de vedere psihologic problema a fost studiată numai la suprafaţă”32. Specificul psihologic al vieţii religioase nu poate fi înţeles numai în corelare cu vârsta, temperamentul, sexul ş.a.

W.J. Leuba încearcă să aprofundeze înţelegerea trăirii religioase, studiind mai puţini subiecţi, dar analizându-i mai intens. El constată că natura existenţei lui Dumnezeu, care este mai mult filosofică, îi preocupă pe puţini dintre subiecţii cercetaţi. Majoritatea subiecţilor îl consideră pe Dumnezeu o existenţă utilă intereselor pe care ei le au (un avantaj material sau un suport moral pentru activitatea lor). El trage concluzia că religiozitatea este manifestarea activă a instinctului de conservare (dorinţa de a trăi, asigurarea fericirii personale ş.a.). Şi el constată că viaţa religioasă evoluează o dată cu dezvoltarea biopsi-hică a organismului individului, religia fiind o dimensiune naturală a omului. _____________________

32 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Româ-nească, Cluj, 1930, p. 15.

34

La noi în ţară, I. Găvănescu considera că religia este un produs natural izvorât din conştiinţa sufletească a omului aflat în contact cu lumea. Teama omului, manifestată în faţa oricărei puteri, generează dorinţa de a-i face pe plac. Prin sentimentul religios omul se rapor-tează la natură, se simte o parte a universului, dependent de acesta şi-şi manifestă recunoştinţa şi supunerea faţă de puterile cosmice.

Explicaţiile biopsihice sunt utile cunoaşterii fenomenului reli-gios, dar exagerează dimensiunea „materială” a credinţei, a religiei. „Postularea «capacităţii» bio-native a omului de a fi religios a dus în primul rând la definirea religiozităţii ca o misterioasă dispoziţie infrapsihică, inclusă în toate acţiunile umane”33. Perspectiva biopsihi-că cultivă şi eroarea – considerând că a reuşit să descopere cheia pentru înţelegerea şi explicarea completă a fenomenului religios - că alte ştiinţe religiologice devin inutile. Această orientare a adus con-cluzii importante în explicarea evoluţiei vieţii religioase individuale, dar s-a preocupat puţin de specificul religiozităţii.

d. Un rol important în cunoaşterea specificului vieţii religioase a avut William James (1842-1916). Psihologul american îşi denumeşte „maniera” sa filosofică un „empirism radical”34. „Criteriul experimen-tal al valorii ipotezelor religioase relative la univers, şi singurul mijloc pe care îl avem de a le declara adevărate sau false, rezidă în examenul credinţelor individuale active şi în expresia lor spontană din viaţă”35. El consideră că fermentaţia religioasă este o dovadă de vigoare inte-lectuală a societăţii şi nu este nocivă dacă nu se uită caracterul său ipotetic, „natura umană nu oferă nimic mai interesant şi mai preţios decât idealurile şi credinţele sale în lumea cealaltă”36.

W. James este unul din fondatorii pragmatismului şi se preocupă de personalităţile credincioase. El precizează că cercetarea psihologică nu trebuie să se extindă asupra instituţiilor religioase, limitându-se doar la sentimentele şi actele religioase. El are o viziune modernă asupra religiei, nu o mai limitează doar la „dogmă”. Socoteşte credinţa „o experienţă”: descoperirea legăturii omului cu o ordine invizibilă. _____________________

33 Petre Datculescu, Educaţia materialist ştiinţifică a tineretului, Bucu-reşti, 1980, p. 26.

34 William James, La volonté de croire, Ernest Flammarion, Paris, 1920, p. 13.

35 Ibidem, p.17. 36 Ibidem, op. cit., p. 18.

35

În „Varietatea experienţei religioase”, el consideră că religia se manifestă ca „obicei anodin” şi ca „febră acută”. Se preocupă de religiozitatea în formă „acută”, apreciind că viaţa religioasă a mulţimii este de „a două mână” şi e modelată după a celor foarte credincioşi. El studiază fapte şi documente ale metodiştilor, dar şi ale personalităţilor foarte credincioase (extatici, mistici etc.) din istoria marilor religii. Cei aflaţi în atenţia sa erau foarte credincioşi, nu religioşi obişnuiţi. În felul acesta, el ajunge la concluzia că religiosul nu este un om obiş-nuit. Religiozitatea este o stare psihică formată din anticipări vagi, efervescenţă, hotărâri temerare. Izvorul religiei se află în sentimente, procesul religios cuprinzând două grupuri de sentimente diferite: 1) o nelinişte difuză, premisa că ceva este greşit (intuiţia păcatului) şi 2) accep-tarea că remediul greşelii (salvarea, mântuirea) este prin supranatural.

James presupune existenţa în psihicul individului a unui dome-niu, un colţ ascuns al psihicului (subliminalul), care iese de sub pute-rea de cunoaştere a psihologului. „James admite supranaturalul, care activează prin subliminal, determinând experienţa religioasă”37. În conştiinţa subliminală se nasc experienţe religioase de ordin afectiv (bucurie, linişte, forţă, sentimentul de a fi legat de supranatural). Fie-care om trăieşte religios într-un mod specific, deoarece aceasta depin-de de particularităţile vieţii psihice individuale ale fiecăruia. Astfel că experienţa religioasă este de o mare varietate.

James nu se preocupă de valoarea religiei, care este un demers filosofic. El pătrunde însă foarte adânc în subiectivismul trăirii reli-gioase şi caută „utilitatea” acestei trăiri. M. Meslin considera că „acest pragmatism religios nu putea fi primit în mod favorabil în Franţa, din raţiuni evidente ţinând de profundele diferenţe de mentalitate religioasă”38.

Atât Starbuck, cât şi W. James s-au preocupat, din perspectivă psihologică, de „convertire” şi au adunat, în legătură cu aceasta, un material empiric impresionant. Iniţial, convertirea fusese studiată de teologi. Această cotitură în viaţa personalităţii nu este doar religioasă, poate fi o convertire morală, politică, estetică ş.a. Prin convertire se renunţă la convingerile anterioare şi sunt acceptate altele. Această schimbare a sistemului de valori, comportamente ş.a., poate fi nu numai interconfesională, ci şi de la nereligiozitate la o formă de religiozitate. Intrarea în religie este apreciată religios ca o părăsire a _____________________

37 Lucian Bologa, op. cit., p. 19. 38 Michel Meslin, op.cit., p. 45.

36

dezordinii şi integrarea într-o „ordine”, pe baza unei idei centrale, un ideal. W. James remarca faptul că înaintea convertirii se manifestă o dezorientare, o neîncredere în vechile valori şi un proces de căutare, o intenţie novatoare. Se confruntă două tendinţe: sentimentul imperfec-ţiunii şi dorinţa de realizare a idealului. Prin convertirea religioasă este însuşit un alt mod de reprezentare a sacrului.

e. Preocupările unor psihologi de a cerceta anumite categorii de populaţie intens religioase au avut consecinţe pozitive: au ajutat la identificarea mai corectă a specificului religiozităţii. Remarcând însă că un credincios este un om deosebit s-a format şi opinia că acesta reprezintă ceva „nenormal”. Nae Ionescu făcea observaţia că, din punct de vedere obiectiv-ştiinţific, „viaţa religioasă a persoanei reli-gioase este o anomalie, o anormalitate. Ştiţi că pentru medicină, majo-ritatea sfinţilor sunt cazuri isterice, că Sfânta Tereza a fost isterică, Ruysbroech Admirabilul a fost un om a cărui diagnoză nu s-a pus încă, dar merge foarte mult spre psihoză, Sfântul Francisc d’Assisi, un om slab de minte, Sfânta Catarina da Siena, o îndrăgostită nenorocită etc. Nu există posibilitatea de apreciere a acestor lucruri în cadrul vieţii ştiinţifice şi în cadrul logicii normale, decât această etichetare ca anormali. Cealaltă apreciere este că au fost oameni distinşi, de la ei au rămas mari capodopere”39.

Promovarea unei aprecieri psihopatologice a religiozităţii a fost încurajată şi de spiritul antifilosofic, îndreptat împotriva idealismului şi metafizicii, de către unii oameni de ştiinţă. Ei sperau să poată oferi o explicaţie fiziologică, controlabilă empiric, pentru manifestările religioase. „Ştiinţa religiilor devenea atunci o simplă ramură a ştiin-ţelor experimentale şi medicale”40. Pornind de la constatarea că nu toţi oamenii sunt credincioşi, ei apreciau credinţa ca fiind o manifestare nenormală, indiferent dacă este înnăscută sau dobândită. S-a constatat că religiozitatea intensă însoţeşte deseori persoanele cu anumite parti-cularităţi psihice. Astfel, psihopatologia s-a orientat spre studiul laturii anormale şi patologice a vieţii religioase.

Psihopatologia, pe baza cercetărilor, a elaborat explicaţii în sen-sul că sentimentul religios are o origine patologică, presupunând şi ipoteza posibilităţii tratării medicale a acestei manifestări. J.M. Charcot explică sentimentul religios prin isterie. Dr. Binet-Sanglé se exprima că „hierosincrotemele” parohiale se întind ca o epidemie, prin conta-_____________________

39 Nae Ionescu op.cit., p. 187. 40 Michel Meslin, op.cit., p. 47.

37

giune. Şcoala de la Salpétrière, de sub conducerea lui Paul Janet, chiar dacă nu asimilează credinţa cu o boală mentală, cercetează comporta-mentul religios ca pe o manifestare psihopatologică. Religia este, după părerea sa, universul năpăstuiţilor soartei, a celor la care simţirea depăşeşte raţiunea şi apare acolo unde există o înclinare oricât de vagă spre misticism.

Faptul că această orientare a studiat cazurile patologice de reli-giozitate reprezintă o preocupare pozitivă şi uneori a pus în evidenţă mecanisme psihice, utile chiar pentru explicarea fenomenului religios. Dar este neştiinţifică izolarea şi regruparea arbitrară a unor manifes-tări, pentru a le prezenta drept criterii clinice ale unei boli considerată cauza şi originea religiei41.

f. Încercând să analizeze sufletul (gr. Psykhé+analisis), psihana-liza continuă unele idei ale explicării religiei din perspectivă biopsi-hică şi psihopatologică. Sigmund Freud a fost student la Salpètrière, fiind deosebit de apreciat şi puternic influenţat de Charcot, „unul din maeştrii cei mai eminenţi şi cei mai prestigioşi ai epocii”42. Religia este considerată în psihanaliză o manifestare a subconştientului.

Psihanaliza distinge rolul pe care diferitele niveluri ale psihicu-lui – conştient, inconştient şi preconştient (subconştient) – îl au în viaţa psihică a individului. „Conform psihanalizei, tendinţele sau dorinţele care vin în conflict cu normele sociale şi cu principiile mo-rale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de cenzura conştiinţei şi alungate în preconştient, de unde tind să reapară sub o formă travestită”43. În această perspectivă, subconştientul capătă un rol important în explicarea activităţii psihice, a nevrozelor, a mani-festărilor artistice, religioase ş.a. Subconştientul este o conştiinţă „obscură”, „latentă”, dar care se activează prin manifestări distorsio-nate şi influenţează conştiinţa omului. Spre deosebire de inconştient, subconştientul este orientat spre conştiinţă şi uneori se activează. Conţinutul subconştientului este format din material reprimat, care atunci când individul nu poate domina o situaţie se poate manifesta, apare regresia (spre copilărie, spre originile umanităţii). _____________________

41 Michel Meslin, op.cit., p. 48. 42 Jane-Francoise Bayen, Sigmund Freud, Edition Universitaires, Paris,

1964, p. 10. 43 Dicţionar enciclopedic de psihologie (P-Z), Universitatea din Bucu-

reşti, Facultatea de istorie-filosofie, Catedra de psihologie, 1979, p. 144-145.

38

Sigmund Freud (1856-1939) este părintele psihanalizei. El ela-borează psihanaliza ca metodă de diagnosticare şi tratare a nevrozelor şi psihozelor, studiind stările mentale morbide, la bolnavii psihic. Nevrozele sunt traumatisme existente în subconştient şi uitate de adult. Religia este şi ea o manifestare a subconştientului.

Existenţa omului ca specie şi ca individ a fost întotdeauna proble-matică. Permanent dorinţele şi pornirile lui s-au confruntat cu oprelişti pricinuite de legile naturii şi universului, de norme stabilite de oameni. Această confruntare permanentă, conştientă sau nu, îl face să-şi stabi-lească şi să-şi înţeleagă locul şi rolul. Pe de o parte, el are dorinţe, plăceri, instincte. Ele sunt însă controlate şi blocate de gândire, conştiinţă, morală, criterii legale. Dorinţele, neîmplinirile se refulează, rămân ca o rană închisă, în subconştient. Acest complex uitat se poate actualiza, dar în forme neautentice, inexplicabile. „Psiho-analiza” descoperă aceste traume din subconştient, studiind manifestările spirituale ale omului care sunt mai puţin cenzurate: visele, acţiunile ratate, jocurile libere, glumele, bas-mele, capriciile etc. Ele sunt readuceri în actualitate a unor dorinţe ascun-se, plăceri mascate, interdicţii. Traumatismele din subconştient reapar ca un complex (de inferioritate, de superioritate, complexul Oedip, comple-xul castrării, complexul Electra etc.). Complexele nu sunt stări patologice, dar pot deveni. Psihanaliza consideră că o refulare profundă (conflictuală) e principala cauză a nevrozelor şi vindecarea constă în diminuarea refulării prin conştientizarea bolnavului în legătură cu impulsul refulat.

După părerea lui Freud, în credinţele religioase se manifestă tot impulsurile din subconştient, religia fiind comparabilă cu nevrozele. În formarea şi manifestarea sentimentului religios, un rol important are libi-doul. Omul iubeşte fără întrerupere. Încă la animale, instinctul de înmulţire creează forme artistice: cuiburi, cântece, grupări. Fiinţele vii cresc. După vârsta reproducerii îşi continuă creşterea, dar numai spiritual. Aşa cum un canar cântă cu atât mai frumos cu cât nu-şi poate atinge ţinta dragostei – femela –, omul devine mai creator, din acelaşi motiv. „Libidoul se află şi mai aproape de religie şi de practica ei”, se folosesc expresii: „soţia lui Hristos”, „Hristos dulce soţ”. „De când au fost descrise masochismul şi sadismul, a devenit greu să mai concepi altfel decât prin sexualitate mortificările voluntare ale călugărilor şi călugăriţelor, rugurile şi martiriile Inchiziţiei. Cum, pe de altă parte, nu ne putem îndoi de extazul religios al inchizitorilor, al iezuiţilor şi al penitenţilor, nu ştiu cum s-ar putea continua cu negarea raporturilor strânse dintre practica religiei şi sexualitate”44. _____________________

44 Fritz Wittels, Freud, Omul, doctrina, şcoala, Editura Gramar, Bucu-reşti, 1994, p. 149-150.

39

„Complexul Oedip” oferă o explicaţie la care Freud apelează deseori. Oedip, fiul regelui din Teba, îşi ucide fără să ştie tatăl, după care îi ia tronul şi se căsătoreşte cu mama sa. Aflând de incest şi de uciderea părintelui, Oedip se orbeşte, pribegind apoi, plin de durere pe meleagurile vechii Elade. Freud explică acest complex ca fiind un ataşament erotic al copilului faţă de părintele de sex opus. Simultan, copilul manifestă gelozie şi dragoste pentru părintele de acelaşi sex. Riva-litatea fraternă este explicată de Freud şi Jung prin „complexul Cain”.

Freud preia o idee a lui Darwin, biolog la modă şi admirat de părintele psihanalizei încă din vremea studenţiei. Darwin prezenta situaţia din comunităţile de animale unde „tatăl” stăpân, despot puternic, este admirat şi urât de fiii săi, care în cele din urmă îl înlătură pentru a-i lua locul. Dumnezeu, în concepţia psihanalitică, este un tată slăvit, pe care fiii (oamenii) îl înlătură, după care regretă şi încearcă să se răscumpere. „Doar cercetarea psihanalitică a individului uman – scrie Freud – ne demonstrează cu o deosebită forţă că divinitatea s-a creat pentru fiecare după imaginea tatălui, că atitudinea personală a fiecăruia faţă de Dumnezeu depinde de atitudinea sa faţă de tatăl său în carne şi oase, variind şi transformându-se potrivit acestei atitudini, şi că Dumnezeu nu este, în esenţă, nimic altceva decât un tată ridicat la un nivel mai înalt”45.

În 1910 apare lucrarea în patru volume „Totem şi exogamie” a etnografului englez J.G. Frazer, în care autorul expune un vast mate-rial asupra societăţilor primitive. Printr-o întâmplare fericită, Freud o cunoaşte şi găseşte în ea justificarea manifestării „complexului Oedip” în instituţiile şi credinţele religioase ale populaţiilor primitive din insulele Oceanului Pacific. În „Totem şi tabu”, Freud explică obice-iurile şi religia acestora ca expresie a ororii faţă de incest şi interdic-ţiile impuse în calea relaţiilor sexuale dintre părinţi şi copii. În religiile actuale, Dumnezeu este tatăl idealizat de fii (oameni), dar care îl ucid (prin păcat), după care făptuitorii trăind profund sentimentul vinovă-ţiei, îl venerează, se împărtăşesc din puterea şi sfinţenia lui, săvârşesc acte de izbăvire (se căiesc, purificări, rugăciuni).

Orice religie este deci proiectarea sentimentelor fiului faţă de tată, îndepărtarea tatălui şi apoi ispăşirea crimei. Freud defineşte reli-gia ca fiind „nevroza obsesională universală a omenirii”. Comporta-mentul nevrotic religios rezolvă iluzoriu această dramă: adoră, plăs-muieşte zei, săvârşeşte ritualuri de izbăvire. Fiind o rezolvare simbo-_____________________

45 Sigmund Freud, Opere I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 154.

40

lică, iluzorie, religia are pentru om semnificaţia unui „opiu”, nu este o vindecare reală, ci fictivă. În 1927, Freud ajungea la concluzia că religia este o iluzie reală.

În „Moise şi monoteismul” (1938), el explică psihanalitic religia poporului evreu. Freud afirmă curajos că Moise, părintele eliberator al poporului evreu, era un egiptean, credincios zeului monoteist Aton. El face din evrei poporul ales, consacrându-l lui Aton prin circumcizie. După părăsirea Egiptului, evreii se revoltă însă împotriva lui Moise şi îl ucid. Apoi întreaga istorie a religiei poporului evreu este autoacu-zarea şi sentimentul vinovăţiei pentru uciderea zeului tată. Explicaţia este similară şi în cazul creştinismului. Saul din Tars gândea (după opinia lui Freud): „Pentru că l-am ucis pe Dumnezeu tatăl suntem noi atât de nefericiţi”. Şi, adaugă Freud: „Păcatul originar şi mântuirea prin moartea sacrificială au devenit baza noii religii întemeiată de Pavel”46.

Analiza psihologiei credinciosului, întreprinsă de Freud, a fost atacată violent, în primul rând de Bisericile creştine. „Unii teologi considerau chiar psihanaliza drept un păcat mortal. De fapt, putea să pară greu de acceptat ca iubirea omului credincios pentru Dumnezeul lui să depindă în vreun fel de dorinţa şi de sexualitatea sa”47. Ulterior, pe măsura transformării psihanalizei într-o metodă de cunoaştere şi tratare a bolilor psihice, renunţând la concluzii filosofice, generaliza-toare, nerealiste, Biserica şi-a moderat acuzaţiile împotriva lui Freud.

Continuatorii lui Freud au folosit modelele de analiză psihana-litică a religiei, studiind alte comunităţi religioase. Bronislaw Malinowski ajunge la concluzia că în cazul societăţilor din insulele Trobriand nu este aplicabil „complexul Oedip”, în tradiţia matriarhală autoritatea asupra copiilor revenind „unchiului” matern. În schimb, etnologul freudian Geza Roheim argumentează prin întreaga sa operă universa-litatea complexului Oedip. Frankl, unul dintre discipolii lui Freud, arăta că religia este o spiritualitate reprimată, dar nu poate fi explicată prin libido. În spiritual, religia este reprimată prin intelectual, raţional. Spiritualul nu se identifică cu raţionalul, cuprinzând şi un conţinut inconştient.

Carl Gustav Jung (1875-1961) a dezvoltat psihanaliza în alt sens. Jung povesteşte: tatăl meu era pastor reformat la ţară; credeam în Dumnezeu şi mergeam duminica la biserică; în 1907, l-am cunoscut _____________________

46 Michel Meslin, op.cit., p. 287. 47 Ibidem, p. 132.

41

pe Freud la Viena, eu studiam pe Kant, el nu avea asemenea preocu-pări; el era indiferent faţă de condiţiile istorice ale omului. Jung era prieten cu Rudolf Otto, cu fizicieni celebri, cu Mircea Eliade, i-a studiat îndelung pe gnostici. Aceste conjuncturi ale vieţii i-au deschis lui Jung orizontul înţelegerii subconştientului ca un depozit de acumulări istorice şi colective, depăşind individualismul. În felul acesta, psihanaliza, dintr-o analiză a psihicului, devine o analiză a psihismului. „În întreaga sa viaţă, acest medic din Zürich – scria M. Meslin – s-a străduit să-i înveţe pe contemporanii săi că o mai bună cunoaştere a lor înşişi putea fi un factor de dezvoltare şi de fericire”48. Problema fundamentală a oricărui om este, după părerea sa, individuaţia, adică integrarea sa în lume. Dar pentru integrare, trebuie să-şi asigure nu numai acordul cu lumea, ci şi cu sine însuşi. Omul trebuie să-şi descopere spiritul în toate componentele sale, inconştien-tul fiind mult mai vast decât îl presupunea Freud. Şi el s-a preocupat de interpretarea viselor, dar inconştientul, visul, imaginile nevroticului nu provin, în concepţia sa doar din copilărie, ci dintr-un plan de gân-dire mai vechi şi uitat. Trebuie să distingem, se exprima el, trei nive-luri psihice: 1. conştientul, 2. inconştientul personal şi 3. inconştientul colectiv49. Inconştientul personal constă din acele conţinuturi care au devenit inconştiente fie pentru că şi-au pierdut intensitatea şi au căzut în uitare, fie pentru că prin refulare şi-au pierdut conştienţa sau provin din percepţii senzoriale care, având o prea slabă intensitate, n-au ajuns niciodată în conştient, dar au rămas în psihic. Inconştientul colectiv nu mai este doar al individului, ci aparţine speciei omeneşti, provine chiar din lumea animală, este, constitutiv, substratul oricărui psihism individual. Acesta cuprinde întreaga experienţă colectivă a existenţei umane de-a lungul întregii sale istorii. În cazul nevrozei, rezidă un conflict patogen în poziţia contrară a inconştientului faţă de conştient. „Ceea ce se cheamă «forţele inconştientului» nu sunt «concepte» intelectuale, manevrabile după voinţă, ci adversari periculoşi care pot, în caz de eşec, să cauzeze ravagii teribile în economia personalităţii”50.

În timpul ce conţinutul inconştientului personal este format în principal din complexele afective ale individului, conţinutul incon-_____________________

48 Ibidem, p.139. 49 Carol Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) I, Editura Anima,

Bucureşti, 1994, p. 68. 50 Carol Gustav Jung, Religie şi psihologie (Un răspuns lui Martin

Buber), în „Cotidianul, supliment cultural”, 20 dec. 1993.

42

ştientului colectiv cuprinde mari modele spirituale ale umanităţii. Inconştientul personal se formează pe parcursul vieţii acelui om, pe când cel colectiv este înnăscut individului, aşa cum creierul se naşte cu diferenţieri biopsihice şi reprezintă stratificări de experienţă milenară a speciei umane. Pe această bază s-ar putea fundamenta chiar o sociologie nouă: „ceva din sufletele noastre nu este individ, ci popor, totalitate, chiar umanitate”51. Religiozitatea se află în acest inconştient colectiv. Înţelepciunea colectivă traversează timpul în forma unui număr redus de probleme (teme) de bază, numite „arhetipuri”.

Jung a preluat conceptul de „arhetip” din filosofia antică, de la Platon. În filosofia platonică, „arhetipul” era un model ideal, existent anterior realităţilor imperfecte. Ele erau simbolurile originare care se fenomenologizau de-a lungul timpului în epoci şi civilizaţii diferite. Omul nu este conştient de existenţa lor, dar ele îi coordonează viaţa. Uneori, arhitetipul (forma preexistentă) este exprimat în alte moduri: pentru cercetarea mitologică ele sunt „motive ale mitului”; după Levy Bruhl ar fi „reprezentările colective ale primitivului”; în studierea comparativă a religiilor, Herbert şi Mauss le consideră categorii ale imaginaţiei, psihologii le numesc „patternuri” (modele fundamentale ale comportamentului)52.

Discutând câteva arhetipuri („umbra”, „anima”, „arhetipul sen-sului”), în „Despre arhetipurile inconştientului colectiv” (1935), Jung dezvoltă explicarea fenomenului religios. El precizase că, fiind un „medic specialist în neurologie şi psihiatrie”, punctul său de plecare nu este credinţa, ci psihologia omului religios. Religia, religiosul, divinul şi demonicul trebuie înţelese prin referirea la psihismul profund reprezentat de arhetipuri. El defineşte religia ca „o atentă luare în considerare a forţelor inconştientului care-şi fac simţită prezenţa şi a căror desconsiderare nu este lipsită de pericol”53.

Ca şi Freud, Jung vede în zei proiecţii ale conţinutului incon-ştientului, dar, dacă la Freud sunt proiectări ale subconştientului personal (din copilărie), pentru Jung zeităţile sunt proiecţii ale arhetipurilor care se află în inconştientul colectiv. Zeii sunt simboluri arhetipale _____________________

51 Gilbert Durand, Jung, psihoidul şi cetatea, în „Cotidianul, supliment cultural”, 20 dec. 1993.

52 Ion Mânzat, Psihologia credinţei religioase, Editura Ştiinţifică şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p. 174.

53 Carl Gustav Jung, Despre arhetipurile inconştientului colectiv, în „Revista de istorie şi teorie literară”, nr. 3-4 (1989) şi 1-3 (1990), p. 125.

43

care personifică forţele sufleteşti, deci nici nu sunt născociri, nici nu au o existenţă metafizică în sine. El exemplifică prin termenul de „Dumnezeu”. Teologul consideră că acesta desemnează o fiinţă abso-lută, dar cercetătorul empiric vede în acest termen „o formă de expri-mare şi cel mult motivul arhetipal care predetermină astfel de expri-mări” şi care poate însemna Jahve, Allah, Zeus, Shiva. Pentru Jung reli-gia nu este credinţa într-un Dumnezeu personal, o figură antropomorfică. Dumnezeu este o parte a sufletului nostru, nu este o invenţie ci un arhetip al inconştientului colectiv54.

Unul dintre cele mai importante arhetipuri este „Sinele”: „… sinele semnifică totalitatea fenomenelor psihice din om”. Simbolul sinelui este mandala sau „cercul magic”, iar definiţia lui este: orga-nizarea centrului personalităţii, ca întreg sau unitate. Alte arhetipuri apropiate Sinelui sunt: „Persoana”, care are ca simbol „masca” şi e definită ca Sinele conformist, artificial, public; „Umbra” are ca simbol „monstrul”, definită ca aspecte întunecate ale Sinelui, instincte repri-mate; „Dumnezeu”, are ca simbol „ochiul Soarelui”, e definit ca o realitate psihică, proiectată pentru a înţelege realitatea eternă. „Citi-torii mei, se exprimă Jung, nu trebuie să uite nici un moment că nu urmăresc expunerea unei credinţe sau elaborarea unor scrieri cu ten-dinţă, ci încerc să reflectez asupra modului în care conştiinţa modernă ar putea înţelege anumite lucruri”55.

Dumnezeu este arhetipul totalităţii. Acolo unde întâlnim simbo-luri care trimit la totalitatea psihică, nu va lipsi nici credinţa că prin aceasta este reprezentat Dumnezeu. Dumnezeu fiind o întruchipare arhetipală, revelaţia lui Dumnezeu nu poate fi altceva decât izbucnirea înspre conştienţă a straturilor abisale ale sufletului. Jung povesteşte că atunci când se afla în Africa ecuatorială a observat că la răsăritul Soa-relui oamenii ieşeau în faţa colibelor „îşi ţineau mâinile în faţa gurii şi scuipau sau răsuflau în ele”, apoi ridicau braţele spre Soare. Nimeni nu ştia să explice, nici chiar şamanul, ce însemna aceasta, spuneau că străbunicii lor au ştiut, dar s-a pierdut explicaţia. „Pentru aceşti oameni, după câte mi-am putut da seama, clipa apariţiei Soarelui, precum şi a Lunii noi, este «mungu», ceea ce corespunde cu _____________________

54 Carl Gustav Jung, Psihanaliza fenomenelor religioase, Aropa, Bucureşti, 1998, p.12.

55 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) II, Editura Anima, Bucureşti, p. 199-209.

44

«mana» sau «mulungu» la melanezieni şi e tradus de misionari prin «Dumnezeu»56.

Dogma creştină a trinităţii reprezintă un simbol, prelucrat treptat în conştiinţă, din arhetipul totalităţii. Trinitatea este transpunerea metafizică a unei realităţi psihologice, a realizării în fiinţă a celor trei etape prin care trece omul („Simbolica spiritismului”). Tatăl este etapa nediferenţiată, atunci când copilul rămâne în familie. În a doua etapă, fiul respinge autoritatea tatălui şi porneşte în lume pentru a-şi cuceri propria personalitate (ca opus tatălui). Pentru ca în etapa a treia, a Sfântului Duh să fie depăşită opoziţia, fiul se întoarce voluntar, supus tatălui, dar ca un adult liber, cu propriile valori ale vieţii, înţelegând însă că acestea se află alături de valorile anterioare.

Modelul: tată, mamă, copii este o realitate cotidiană, veşnic reluată în multe arhetipuri, spiritul acestui model este recunoscut pretutindeni. Hristos e numit „mirele”, Biserica „mireasa lui Iisus”, credincioşii sunt fii care se adună la sânul mamei pentru a fi învăţaţi, ajutaţi, mângâiaţi. Iisus este simbolul Sinelui, viaţa sa unică a devenit simbol sfânt pentru că este prototipul psihologic „al singurei vieţi care are sens”, a unei vieţi care năzuieşte spre realizarea individuală, absolută şi necondiţionată. În acest spirit, Tertulian se exprima că „sufletul, prin natura sa, e creştin!”. Creştinismul reprezintă, în inter-pretarea lui Jung, singura religie opusă fundamental cultului roman al Cezarului, care nu-l privea numai pe împărat, ci pe fiecare roman în parte: civis romanus sum. Opoziţia aceasta a jucat un rol hotărâtor în evoluţia personalităţii fondatorului creştinismului, dar şi în destinul istoric al puterii romane, creştinismul devenind singura religie împăr-tăşită universal de popoarele Imperiului Roman. Demonul obiectiv al puterii, care supusese Roma şi ţinea ca sub o vrajă toate popoarele imperiului, s-a înfruntat cu împărăţia iubirii. Poporul iudeu aşteaptă un mesia cu o mare forţă politică. Hristos n-a urmat această chemare „relevând omenirii vechiul adevăr că acolo unde este stăpână puterea, nu există iubire, iar acolo unde este stăpână iubirea, nici o putere nu rezistă. Religia iubirii este o replică psihologică perfectă la demonia romană a puterii”57. Arhetipul creştin a existat cu mii de ani înaintea lui Iisus şi va fi etern. „Hristos este moartea şi învierea, suferinţa şi _____________________

56 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) IV, Editura Anima, Bucureşti, 1994, p. 78.

57 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) III, Editura Anima, Bucureşti, 1994, p.28

45

nedreptatea veşnică pe care le îndură omul cu speranţa eternă în viaţa veşnică”58. Simbolul „transubstanţierii”, prin care pâinea şi vinul devin corpul şi sângele lui Hristos, este împărtăşania cu cele două moduri fundamentale de existenţă ale omului: pâinea ca existenţă fizică pentru majoritatea omenirii şi vinul ca existenţă spirituală.

Jung a deosebit mai multe tipuri psihologice, dintre care discută pe larg tipul introvertit şi extravertit. „Tuturor le sunt cunoscute – precizează el – acele firi închise, greu accesibile, uneori chiar ostile, care se află în cel mai puternic contrast cu celelalte caractere – deschise, accesibile, aproape tot timpul bine dispuse sau măcar priete-noase şi sociabile, care se înţeleg cu toată lumea, sau poate se ceartă cu toată lumea, dar oricum sunt în relaţii strânse cu ea, o influenţează şi se lasă influenţaţi de ea”59. Introvertitul, parcă se păzeşte mereu de o eventuală dominaţie. Extravertiţii, în schimb, au un comportament pozitiv faţă de exterior, se raportează tot timpul la acesta. Pentru introvertiţi religia reprezintă mijlocul de sustragere din lumea înconju-rătoare (refugierea în iluzii şi fantastic). În istoria religiilor, există astfel de credincioşi: asceţi, mistici, isihaşti, ordine călugăreşti. Extra-vertiţii sunt propovăduitori, pentru ei religia este un mod de afirmare a propriului „eu”, a personalităţii. Ei sunt personalul activ, misionari „activişti”, ierarhia religioasă.

Bisericile au respins mai puţin sever concluziile lui Jung în comparaţie cu psihanaliza lui Freud. Jung este conştient că explicaţiile psihanalitice pot duce şi la concluzii ateiste. Dar este convins că „psihanaliza nu numai că nu distruge religia, ci este şi singura cale pentru europeanul unei lumi desacralizate, de a înţelege într-un fel religia”60. Despre credinţă, ştiinţa poate afirma numai că este un fenomen psihic. Jung apreciază că religiosul poate fi înţeles numai pe calea psihologiei. Având o origine reală, arhetipală înseamnă că religia are o existenţă şi o funcţie permanentă.

g. Astăzi, psihologia religiei se constituie ca o disciplină auto-nomă, situată la interferenţa ştiinţelor psihologice cu domeniul religio-zităţii. Spre deosebire de alte ramuri ale psihologiei ea studiază cum se manifestă sacrul în viaţa psihică a individului. Exprimarea că psiholo-gia religiei ar studia doar viaţa psihică a credinciosului pare mai puţin _____________________

58 Carl Gustav, Puterea sufletului (antologie) II, Editura Anima, Bucureşti, 1994, p. 12.

59 Ion Mânzat, op.cit., p. 174. 60 Vasile Dem Zamfirescu, op.cit., p. 126.

46

realistă, conţine câteva presupoziţii încă neexplicate. Ea presupune că oamenii se împart în două categorii aprioric bine distincte şi uşor de identificat: credincioşi şi necredincioşi; psihologia religiei i-ar studia pe cei credincioşi.

În realitate, abia psihologia şi celelalte discipline religiologice vor trebui să identifice populaţia credincioasă şi intensitatea religio-zităţii fiecăruia. O altă afirmaţie nerealistă conţinută într-o asemenea definiţie este aceea că omul credincios este „altceva”, are o viaţă psihică specifică, prin care se particularizează, formează un grup de oameni aparte. „Sarcina psihologiei religiei – arată o lucrare cu asemenea profil – este cercetarea particularităţilor psihologice ale credincioşilor, particularităţi care îi deosebesc de cei necredincioşi şi care se manifestă în comportamentul acestora”61. Credinţa religioasă nu este însă o „particularitate” pe care o au doar unii oameni. Reli-giozitatea se manifestă ca posibilitate şi realitate în rândul tuturor oamenilor, dar în forme şi gradualităţi diferite, până la situaţia de a nu fi credincios „deloc”.

Toţi oamenii au anumite predispoziţii, caracteristici, care îi fac deopotrivă de apţi să fie mai mult sau mai puţin credincioşi. Con-diţiile de viaţă, mediul familial, educaţia, cultivă sentimentul sacrului pe baza acestor predispoziţii, religiozitatea fiecăruia rodeşte în forme şi profunzimi variate. Aprecierea că psihologia religiei studiază viaţa psihică a credincioşilor ar presupune anterior o definire exactă a „credinciosului”, ceea ce este la fel de greu de precizat ca şi definirea sacrului sau a religiei. Asemenea perspective au în vedere, de obicei, pe cei intens şi activ religioşi. Limitarea preocupărilor doar la aceştia duce spre constatări eronate, mai ales când se încearcă generalizarea concluziilor. În raport cu cei „intens religioşi”, religioşii obişnuiţi sunt consideraţi uneori necredincioşi.

Studiind modul în care sacrul se manifestă în psihicul oamenilor, psihologia religiei nu se orientează numai spre „elitele” religioase, ci are în vedere întreaga populaţie, din perspectiva credinţei, chiar şi pe cei necredincioşi, dar care reprezintă repere şi criterii pentru religio-zitatea celorlalţi. Ea studiază credinţa omului normal, ca manifestare psihologică obişnuită.

Din perspectivă psihologică sunt studiaţi nu numai indivizii ci şi grupurile religioase, uneori această preocupare fiind considerată un _____________________

61 D.M. Ugrinovici, Obiectul psihologiei religiei şi locul ei în sistemul ştiinţelor, în Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu-reşti, 1976, p. 24.

47

capitol al psihologiei sociale. Manifestările religioase de grup au un rol important pentru comunitate, fiind un factor al coeziunii acesteia şi în stimularea intensităţii trăirii mistice a credinciosului.

Psihologia religiei studiază premisele, motivaţiile, mecanismele psihologice, structurile sistemului religios la nivelul personalităţii. Cele mai multe cercetări au în vedere nu toate ci unele sau altele dintre componentele acestei structuri: sentimente, reprezentări, convingeri, atitudini ş.a. Pe suportul „încredinţării” destinului de către credincios în „mâinile lui Dumnezeu”, psihologul studiază componentele afective (emoţii, sentimente, trăiri), informaţional-intelective (stocare de infor-maţii, prelucrarea acestora, formarea concepţiilor), atitudinile şi com-portamentele credinciosului etc. Aceste componente pot fi studiate independent, dar au şi o pondere diferenţiată în ansamblu, evoluează neuniform la diferite vârste şi specific profesional, se pot suplini reciproc, uneori pot fi chiar divergente. Există mistici analfabeţi. Multe practici sunt săvârşite în spiritul tradiţiei comunităţii, nu din emulaţie mistică. Omul se naşte cu predispoziţii pentru o viaţă reli-gioasă, dar acestea vor trebui cultivate, formate în spiritul unei Bise-rici şi confesiuni. Părintele Vasile Răducă se exprima că sentimentul religios „este un «dat» al fiinţei umane. În cel mai rău caz, el poate fi mutilat, pervertit, negat însă nu, altfel n-am mai fi oameni”62. Ion Găvănescu, sub influenţa lui Hoffding, se exprima că religia nu dispare o dată cu trezirea raţiunii, pentru că este „un produs natural”, esenţa religiei este congenitală existenţei umane. Psihologia religiei exagerează uneori rolul psihicului credinciosului în explicarea întregu-lui fenomen religios, fiind neglijată dimensiunea socială. W.N. Clark sublinia: „Cele mai importante forme ale vieţii religioase sunt mai degrabă individuale decât sociale, poartă un caracter mai curând individual decât bisericesc”. În 1950, Gordon W. Allport (1897-1967) considera („Individul şi religia sa”) că rădăcinile religiei se află în sentimente, în stările de spirit ale individului. Credincios este indivi-dul, iar religia este elaborată de credincios. Această subiectivi-zare poate evolua până la aprecierea că religia ar fi o creaţie a indivi-dului. Studiind experienţa religioasă – ca o integrare a diferitelor aspecte psihice: sentimente, dorinţe, scopuri ş.a. – Allport a evidenţiat exis-tenţa a două forme de religiozitate, cea interiorizată, bazată pe ataşa-mentul etic, iubirea aproapelui, toleranţă, şi cea exteriorizată, de grup, instituţionalizată, care respinge alte forme religioase. _____________________

62 Pr. Vasile Răducă, Studiu introductiv la Vladimir Lossky, op.cit. p. 13.

48

Un aspect frecvent discutat şi în psihologia religiei se referă la modalităţile de abordare a psihicului religios. Sunt puţine metode specifice psihologiei religiei. Cele mai multe sunt comune psihologiei şi sociologiei. Unele dintre ele au fost preluate din psihologia socială. Un rol important în psihologie, ca ştiinţă empirică, au metodele de culegere a informaţiilor primare63. Printre acestea, foarte frecvent sunt folosite chestionarele, prin care pot fi adunate informaţii referitoare la: opiniile subiecţilor, ideile şi informaţia religioasă, comportamentul cre-dincioşilor. În multe împrejurări metoda chestionarelor este comple-tată cu interviurile, discuţiile dirijate, folosite mai ales în adunarea informaţiilor de la personalul de cult, persoane foarte credincioase, mis-tice, asceţi ş.a. Dificultatea pentru anchetator provine în primul rând din faptul că mulţi credincioşi nu-şi conştientizează propria religio-zitate şi le este greu să o redea în cuvinte, mai ales în cazul întrebărilor cu variante riguros delimitate (da-nu). Psihologia credinciosului este complexă şi oricare înregistrare prin metode standardizate o redă mai sărac. Iar abuzul de întrebări deschise atrage mari dificultăţi în prelu-crare, subiecţii oferind zeci de variante de răspuns.

O cercetare de psihologia religiei, din 1930, reţinea ca metode ale acestei discipline: 1. metoda social-genetică; 2. metoda „cazurilor excepţionale”, 3. metoda descriptiv analitică, 4. metoda circuitului (Zirkelsmethode), 5. metoda chestionarului, 6. metoda observaţiei, 7. metoda graficelor individuale, 8. metoda observaţiilor concomitente, 9. metoda patologică64. Metoda social-genetică are ca specific stu-dierea trăirii religioase la omul primitiv, aşa cum au procedat în ultima sută de ani mulţi etnologi, antropologi, comparatişti. Este însă o metodă dificilă. Cercetările în enclavele primitive, greu accesibile, presupun şi confruntări între culturi şi civilizaţii, ale căror rezultate sunt greu previzibile. Metoda cazurilor excepţionale a fost şi este folosită, cu rezultate interesante, în măsura în care se ţine seama de caracterul specific al eşantionului şi concluziilor. Au fost studiate ca-zuri de nebunie pe suport religios, marii mistici, biografii ale întemeie-torilor de religii, bigoţii, membrii unor comunităţi religioase fanatice. „Atât timp cât ştiinţa religiilor se limitează şi vrea să înţeleagă şi să _____________________

63 D.M. Ugrinovici, Obiectul psihologiei religiei şi locul ei în sistemul ştiinţelor, în: Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu-reşti, 1976, p. 39.

64 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Româ-nească, Cluj, 1930, p. 24 şi urm.

49

explice religia primitivilor fără să se sprijine pe comparaţia cu pietatea marilor personalităţi religioase, ea va tatona în obscuritate – afirma F. Heiler –; noi numim mari personalităţi religioase, personalităţile a căror viaţă spirituală culminează şi se absoarbe în experienţa religioasă şi care au un rol creator în istoria religiei”65. Din această perspectivă religiozitatea credinciosului obişnuit apare nu numai ca secundară, dar şi „dirijată”. Religioşii cu „suflet înfierbântat”, îi mobilizează pe ceilalţi. Metoda descriptiv-analitică dezvoltată de K. Oestereich are la bază transpunerea sufletească în trăirea religioasă a altuia şi descrierea acelei stări religioase.

Metoda cea mai frecvent folosită este a chestionarului, iniţiată de şcoala americană a lui Stanley Hall. Ed. D. Starbuck a folosit-o mult, şi el consideră că metoda ar cuprinde cinci operaţii: adunarea (prin chestionar) a unui material cât mai bogat, analiza acestuia, clasificarea cazurilor, generalizarea, interpretarea rezultatelor pe baza mediilor. Metoda observaţiei are multe variante. Flournoy a folosit observaţia în cercetările sale de psihologie a religiei, în sensul că îl ruga pe subiect să-şi descrie (uneori în scris) propriile trăiri religioase. O completare a acestei metode este cea a „graficelor individuale”, unde subiectul consemnează pe un grafic „stările” religioase prin care trece în decursul unei perioade de timp (exemplu de „stări” cuprinse pe grafic: păcatul, experienţa religioasă, reprimare resimţită). Metoda observaţiei concomitente, folosită încă din 1914, este aplicată iniţial la un număr mic de subiecţi: subiectul citeşte un pasaj religios, apoi este întrebat ce părere are despre cele citite, se citeşte iar textul, apoi subiectul îşi povesteşte impresiile. Dar observaţia concomitentă are şi alte variante.

În capitolele „O trecere în revistă a metodelor”, din lucrarea „Structura şi dezvoltarea personalităţii” (1937), G.A. Allport insista asupra importanţei unor modalităţi de cunoaştere a personalităţii, inclusiv a dimensiunii sale religioase66. Printre acestea un rol impor-tant are studierea documentelor personale (scrisori, autobiografii, jurnale intime, întrebările deschise din chestionare, compoziţii literare) şi a biografiilor care redau importante aspecte legate de autoevaluarea subiecţilor. Testarea personalităţii poate fi adaptată şi pentru studierea comportamentului religios. Spre exemplu, ţinând seamă de distincţia _____________________

65 H. Desroche, Sociologies religieuses, p. 110. 66 Gordon W. Allport, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura

Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981, p. 395 şi urm.

50

făcută de C.G. Jung între persoanele introvertite şi extravertite se pot elabora teste care să caracterizeze religiozitatea celor două tipuri67. Allport considera că oricât de extins ar fi inventarul metodelor, acesta rămâne sărac, faţă de inventivitatea cercetătorilor, în acest domeniu. Folosirea metodelor moderne de adunare şi prelucrare a datelor, aduce în atenţie şi alte modalităţi de cercetare şi cunoaştere a vieţii religioase.

3. Sociologia religiilor

3.1. Specificul sociologiei religiilor Dacă psihologia religiei studiază modul în care sacrul se mani-

festă în viaţa fiecărui individ, sociologia studiază modul în care sacrul se manifestă în societate şi în comunităţile de credincioşi.

Henri Desroche menţiona că abordarea sociologică a religiei se deosebeşte prin trei caracteristici de celelalte modalităţi de cercetare. Mai întâi, ea este o abordare prin experienţă. Aceasta nu înseamnă că ea reprezintă sau realizează o experienţă religioasă. El o compară cu muzicologia care este o ştiinţă despre muzică. Sociologia cercetează experimental fenomenul religios folosind metode şi tehnici specifice (chestionare, interviuri, analiza statistică etc.).

În al doilea rând, ea se deosebeşte de ştiinţele teologice. Teolo-gia încearcă să explice, „să conceptualizeze ceea ce este incomuni-cabil, o raţionalizare a iraţionalului sau transraţionalului”68. Această interpretare teologică se realizează într-un univers mintal omogen unde inteligenţa şi credinţa devin un limbaj convenabil tuturor celor care gravitează în acest sistem. Sociologia îşi are însă centrul de gravi-taţie în altă parte. Dacă în universul teologic omul este creaţia lui Dumnezeu, sensul vieţii e mântuirea etc., în sociologie omul este explicat în cadrul social, pe baza unei evoluţii naturale.

Iar, în al treilea rând, sociologia se deosebeşte de celelalte ştiinţe neteologice, preocupate şi ele de fenomenul religios, cum ar fi: antro-pologia, etnologia, psihologia clinică sau experimentală, istoria, geo-grafia, fenomenologia, filosofia ş.a. Cu ele are relaţii de vecinătate, uneori întrepătrunzându-se. De ele se deosebeşte fie prin modul de cercetare (anchete empirice, analize documentare, monografii, limbaj), fie prin modul de formalizare (morfologie, tipologie, funcţionalism, _____________________

67 Ibidem, p. 425. 68 Henri Desroche, Religion (Sociologie de la) în La Grande Encyclo-

pédie, vol. 16, Libraire Larousse, 1975, p. 10225.

51

dinamică culturală ş.a.). Sociologia religiilor se deosebeşte prin obiec-tul său de sociologia generală dar şi de sociologiile particulare: socio-logia politică, a culturii, dezvoltării, a muncii în rural sau în industrial, a integrării şi conflictelor, a organizării sau a mişcărilor sociale.

Sociologia religiilor nu se substituie altor ştiinţe, dar le comple-tează cercetând alte aspecte, studiate mai puţin din celelalte per-spective. Sociologia studiază viaţa societăţilor în care vieţuieşte şi reli-gia. Fenomenul religios este o dimensiune a vieţii sociale, care cu-prinde aspecte spirituale, teoretice, structuri, relaţii şi principii, un mod specific de grupare şi organizare a oamenilor. James A. Beckford menţiona că în „vârsta de aur” a sociologiei religiei s-au conturat doar trei concepţii omogene şi încă actuale în legătură cu această realitate: cele ale lui Durkheim, Weber şi Marx69.

3.2. Religia ca primul stadiu spiritual al umanităţii (A. Comte)

Din perspectivă socială religia a fost o preocupare ştiinţifică încă din antichitate. Iluminismul şi enciclopediştii au scris lucrări utile şi astăzi pentru înţelegerea fenomenului religios. Montesquieu se întreba pentru ce oraşele protestante sunt mai prospere economic decât cele catolice, întrebare la care Max Weber va răspunde peste două sute de ani. Sesizând caracterul instituţional şi politic al Bisericii J.J. Rousseau discuta existenţa unei religii populare, civilă. Enciclopediştii făceau efortul să argumenteze că lumea e unică, prin urmare şi ştiinţa care o studiază ar trebui să aibă aceleaşi legi şi principii. Dacă societăţile umane fac parte din natură, vor trebui descoperite legile naturale după care se călăuzesc şi acestea, aprecia Saint-Simon. Organismele sociale sunt asemănătoare organismelor însufleţite, individuale. Această ştiin-ţă a organismelor sociale s-ar numi „fiziologia socială”, aşa cum există o „fiziologie” a omului. Fenomenele sociale „progresează”. Progresul nu este ceva subiectiv ci reprezintă seriile de fapte istorice, existente obiectiv în evoluţia umanităţii70.

Spiritul pozitivist al secolului trecut, care vedea în ştiinţele exacte (matematică, fizică) un „model” explicativ, a încercat să extin-dă această exactitate şi în ştiinţele sociale. Ştiinţa despre societate trebuia să fie o „fizică socială”, cu legi exacte şi un determinism rigu-ros. După Condorcet, filosofii francezi au încercat să periodizeze _____________________

69 James A. Beckford, The Sociologi of Religion. 1945-1989, în „Social Compas”, nr. 37, 1990, p. 46.

70 Emile Durkheim, La Sociologie, Librairie Larousse, Paris, 1916, p. 6-6.

52

istoria, evoluţia socială şi spirituală a omenirii, au realizat clasificări şi au căutat specificul, legile proprii fiecărei perioade. Convingerea lor era că ordinea este condiţia progresului. După mai mult de jumătate de secol de instabilitate, începută în 1789, societatea europeană căuta stabilitatea. Epoca simţea nevoia de „organizare”, „sistematizare”, „ordine”. Dar ordinea îmbibată cu finalism s-a transformat într-un fixism rigid şi în conservatorism. Auguste Comte (1789-1857), teoreti-cianul filosofiei pozitiviste propunea, împotriva „anarhiei sociale”, „o filosofie socială”, cu legi, principii, o structură clară şi un determinism mecanicist. El numeşte noua ştiinţă a societăţii „sociologie” (1839). Sociologia ar avea menirea de a dovedi că fenomenele sociale sunt un „regn natural”, iar legile sociale sunt legi naturale. Sociologia va deveni o ştiinţă numai dacă va fi exactă şi va genera o tehnică de acţiune socială. Până la sfârşitul secolului trecut, biologismul şi organi-cismul s-au manifestsat puternic în ştiinţa societăţii. Spencer scria că legile sociale nu-s decât forme particulare ale legilor după care evo-luează cosmosul, organizaţiile sociale sunt similare organismelor bio-logice. Espinas susţine că regnul social este o înflorire a regnului biologic.

Aprofundând ideile lui Candorcet şi Saint-Simon, Auguste Comte a stabilit o lege fundamentală a dezvoltării omenirii: parcurgerea a trei stadii. Teoria celor trei stadii a avut un larg ecou mai ales în rândul şcolii pozitiviste, dezvoltată şi argumentată şi în România. În stadiul iniţial – cel teologic – la începutul dezvoltării speciei umane, omul, în contact nemijlocit cu mediul natural, nu reuşea să-şi explice realist fenomenele şi evenimentele. El făcea efortul de a descoperi cauzele lucrurilor. Dar cu lipsa sa de experienţă şi cu gândirea de atunci nu găsea explicaţii realiste. Impresionat de măreţia naturii, el o „explică” prin agenţi supranaturali, antropomorfizează lumea înconjurătoare. Stadiul teologic, în concepţia lui Comte, nu este o religie ci un mod fabulos de explicare a realităţii, prin forţe supranaturale. Acest stadiu ar avea trei etape: fetişismul, politeismul, şi monoteismul.

Al doilea stadiu este cel metafizic sau filosofic. Reprezintă următoarea perioadă a istoriei evoluţiei cunoaşterii şi gândirii omului. Este o detaşare, o abandonare şi chiar o critică a stadiului teologic, pe care îl contestă, socotindu-l o explicaţie falsă a realităţii. Filosofia este tot o explicaţie a realităţii, dar nu prin supranatural, ci prin abstracţii (categorii, noţiuni). Stadiul explicaţiiilor metafizice a continuat şi în Evul Mediu, îmbinându-se deseori cu explicaţiile teologice.

53

Cel de-al treilea stadiu este cel pozitivist, când explicarea reali-tăţii se face prin ştiinţă. Spiritul pozitiv renunţă la cuprinderea absolu-tului, care preocupase stadiile anterioare. Singura bază a cunoaşterii reale este observarea autentică şi concretă a realităţii (a fenomenelor, a raporturilor dintre acestea ş.a.). revoluţia săvârşită de ştiinţele pozitive constă în renunţarea de a căuta cauzele. Gânditorii pozitivişti se preocupă de analiza relaţiilor constante dintre fenomene. Ştiinţa pozi-tivă se întreabă: „cum e?”, şi nu „pentru ce?” sau „de ce e?”. Din această perspectivă întreaga experienţă de cunoaştere a omenirii (filo-sofie, etică, religie ş.a.) trebuie să treacă prin cenzura ştiinţei. Astfel, pozitivismul utilitarist apreciază că religia este o „superstiţie” inutilă omului modern. Omul contemporan este preocupat de practică, poli-tică, afaceri economice şi nu de speculaţii metafizice sau de credinţă şi supranatural.

În „Cursul de filosofie pozitivă” (vol. 4, 1839) A. Comte definea religia ca fiind o atitudine mentală (o stare teologică corespunzătoare unei etape a umanităţii). În religie omul îşi proiectează propria existenţă, inventează false explicaţii asupra faptelor observate, astfel că religia îi apare lui Comte ca o „stare subiectivă şi iraţională”71. Mai târziu însă Comte sesizează caracterul util al religiei în viaţa socială, care ar avea mai ales un rol educativ. Considerând acum religia o stare socială normală, se hotărăşte (1849) să înfiinţeze „o religie ştiinţifică” menită să abandoneze formele religioase confesionale. El explică astfel intenţia sa. „În timp ce protestanţii şi deiştii au atacat mereu religia în numele lui Dumnezeu, noi vrem din contra, să-l dăm la o parte pe Dumnezeu, în numele religiei”.

Deşi Comte nu reuşeşte să pună bazele unei sociologii a reli-giilor, el sesizează unitatea dintre religie şi societate şi, în concluzie, trebuinţa de a fi studiate împreună. Max Scheler remarca faptul că deşi nu rezistă unei critici ştiinţifice, legea celor trei stadii are un rol impor-tant în cunoaştere, punând în evidenţă nu succesiunea în timp a unor modalităţi de explicare – teologică, metafizică, pozitivă – ci simulta-neitatea a trei tendinţe permanente ale sufletului omenesc. Traian Brăileanu aprecia că înţelegerea sociologiei ca „fizică socială” reprezenta efortul pozitiv de limitare a subiectivismului şi promovarea spiritului de cercetare obiectivă în ştiinţele sociale.

Acest impuls a stimulat folosirea metodelor psihosociologice de cercetare a fenomenului religios şi a încurajat apariţia primelor lucrări _____________________

71 După Henri Desroche, Sociologies religieuses, p. 214.

54

de sociologie a religiei. J.M. Guyau a publicat L’Irreligion de l’avenir. Etude sociologique, care după 1886 a apărut în zeci de ediţii.

3.3. Marxismul despre religie

Concepţia marxistă despre fenomenul religios a degenerat siste-matic timp de peste un secol, transformându-se dintr-o explicaţie filo-sofică, într-o iraţională practică politică. Construcţia idealistă din filo-sofia hegeliană a fost concretizată de Marx în concepţia sa despre religie ca o formă de înstrăinare şi „opiul poporului”. Engels a discutat religia în contextul social din unele perioade istorice, accentuând – în spirit pozitivist – şi opoziţia dintre ştiinţă şi religie. Având în vedere condiţiile specifice ale luptei pentru puterea politică din Rusia, Lenin a apreciat prudent rolul credinţei în viaţa socială. Abia după consoli-darea puterii comuniste, Stalin şi partidele „unice” au integrat proble-matica religioasă în contextul luptei de clasă, religia fiind considerată un adversar latent, care va dispare treptat. Însă pentru accelerarea „revoluţionarismului ultra-stângist”, în multe ţări, această „dispariţie” a fost grăbită prin măsuri ideologice, politice şi administrative.

În tinereţe, Marx (1818-1883), un hegelian profund, dar pragma-tic, caută modalitatea de a transforma gândirea speculativă a maestru-lui într-o explicaţie istorică şi utilă societăţii germane de atunci, care nu săvârşise revoluţia politică, dar Kant şi Hegel o iniţiaseră concep-tual, în modul de gândire. În dialectica hegeliană divinul reprezenta ideea absolută, care se exteriorizează în natură (şi în om), de unde se reîntoarce la sine ca spirit al lumii. Dumnezeu este această devenire, determinată universal. În această dialectică era însă uitată transcen-denţa divinului. Robert Tucker considera că Marx a neglijat „doar divinitatea transmundană a religiei occidentale tradiţionale şi nu religia în general”72. Neglijarea transcendentului a transferat proble-matica divinului în profan, unde puteau fi discutate cele mai variate reprezentări ale sacrului. Ludwig Feuerbach (1804-1872) oferea una dintre aceste explicaţii. Din perspectivă antropologică, el considera divinul o proiecţie spirituală a omului. Esenţa acestei revoluţii săvâr-şită în sfera nereligioasă constă în afirmaţia: „omul creează religia, nu

_____________________ 72 După Petru Berar, Ateismul marxist-leninist în spiritualitatea con-

temporană, în Marx Engels Lenin Despre religie, Editura Politică, Bucu-reşti, 1974, p. IX.

55

religia îl creează pe om”73. În religie omul îşi „înstrăinează” ideile, sentimentele, dorinţele, pe care nu le poate realiza real şi concret. Astfel, în locul teocentrismului (în centrul preocupărilor referitoare la religie se află divinul), era afirmat antropocentrismul (omul care creează religia devine preocuparea centrală). Cu aceasta, aprecia Marx, în Germania a fost încheiată critica religiei (desacralizarea teoretică a acesteia). În alte ţări, prin revoluţiile burgheze, religia şi Biserica fuse-seră desacralizate practic; au fost eliminate din preocupările oficiale.

În tinereţe Marx a explicat materialist, din perspectiva lui Feuerbach, izvoarele teoretice ale religiei individului. Era neglijată însă esenţa socială a acesteia. Treptat el devine tot mai preocupat de omul social, individul ca realitate în cadrul societăţii şi al statului. Începe să explice religia nu numai ca o înstrăinare individuală a omului ci ca o ima-gine a societăţii. Societatea din acel timp era însă „o lume întoarsă pe dos”; cei care produceau erau săraci, cei bogaţi îi exploatau. Religia, ca imagine a acelei lumi nu putea fi ceva real, era o reflectare falsă, fantastică.

Cu mult timp înaintea marxismului filosofii comparaseră religia cu un drog (opiu), care are un rol compensator, de liniştire, calmare şi mângâiere în cazul unor suferinţe individuale şi crize prin care trec uneori anumite categorii sociale. Prin vocaţia sa, pentru mângâiere şi cultivare a speranţelor, idealurilor, religia a contribuit la depăşirea unor situaţii critice. În marxism însă acest rol a fost redus la cel de „opiu al poporului”73 bis, în sensul că „aroma” religioasă adormea spiritul revoluţionar al celor exploataţi. Religia devenea astfel o modalitate folosită de cei bogaţi împotriva celor exploataţi.

Marx considera că această iluzie nu poate fi înlăturată deoarece este o componentă a unei lumi care are nevoie de iluzii. Religia, ca imagine a „mizeriei reale”, nu va dispare prin explicarea iraţionalităţii sale, ci o dată cu înlăturarea acestei lumi „întoarsă pe dos”. Esenţială nu era critica religiei, care în Germania fusese încheiată, ci revoluţio-narea societăţii care generează suferinţa şi această compensare iluzorie. Religia va dispare o dată cu societatea care are nevoie de această imagine falsă, fantastică.

Răsturnarea revoluţionară a lumii „întoarsă pe dos” şi repunerea societăţii în situaţia sa reală, presupune şi instituirea statului în drepturile sale, secularizarea acestuia şi transferarea religiei din sfera _____________________

73 K. Marx, Contribuţii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, în Opere, vol. 1, ed. A II-a, Bucureşti, Editura Politică, 1960, p. 413.

73 bis Vezi Petru Berar, op. cit., p. IX.

56

publică în cea privată. Acest stat „care nu mai este creştin” îi va trata egal pe toţi cetăţenii, indiferent de credinţa lor74.

Concepţia lui Engels (1820-1895) era similară cu a lui Marx, deşi ei se deosebeau ca preocupări, informaţie şi mod de abordare a problemelor sociale. Originea, esenţa şi istoria religiei sunt prezentate de Engels mai descriptiv, mai puţin speculativ. Discutând originea religiei el evidenţiază şi rolul factorilor cognitivi, fără a neglija însă rolul celor sociali. „Orice religie – scria el – nu este altceva decât oglindirea fantastică în minţile oamenilor a forţelor exterioare care domină viaţa lor de toate zilele, oglindire în care forţele pământeşti iau forma forţelor suprapământeşti75.

Religiile arhaice erau „naturale”, formate pe suportul ignoranţei şi nu al „imposturii” preoţilor. Cauzele sociale se adaugă pe măsura transformării religiei într-o ideologie a claselor exploatatoare. Creştinismul primitiv, persecutat în Imperiul Roman, era „un mesaj de eliberare”. Ulterior, când a devenit religie oficială, a fost folosit pentru subjugarea spirituală a celor săraci.

În marxism, la baza explicării întregii realităţi sociale este procesul de producţie, cu forţele şi relaţiile din cadrul acestuia. „Dezvoltarea politică, juridică, filosofică, religioasă, literară, artistică etc. se întemeiază pe dezvoltarea economică”, scria Engels76. Pe această bază se înalţă o suprastructură complexă, specifică diferitelor perioade istorice. „Religia, familia, statul, dreptul, morala, ştiinţa, arta etc. nu sunt decât moduri particulare ale producţiei şi sunt subordonate legii ei generale”77. Formele conştiinţei sociale reprezintă reflectări ale societăţii şi în primul rând ale relaţiilor de producţie. Conştiinţa are însă un rol „activ”, influenţează viaţa întregii societăţi.

Reducerea religiei la „o formă” de conştiinţă, o apropia de o ideologie şi o îndepărta de aspectul mistic şi existenţial. Se putea însă ajunge la concluzia că ar putea fi înlocuită, depăşită sau va dispare, în perspectivă istorică. O lume comunistă autentică, fără exploataţi şi _____________________

74 K. Marx, Contribuţii la problema evreiască, în Marx Engels Lenin, Despre religie, Editura Politică, Bucureşti, 1974, p. 36.

75 Fr. Engels, Anti-Dühring, în Opere, vol. 20, Editura Politică, Bucureşti, 1964, p. 311.

76 Fr. Engels, Scrisoare către Starkenburg, în Opere alese, vol. II, Edi-tura politică, Bucureşti, p. 476.

77 K. Marx, Manuscrise economico-filozofice din 1844, în Scrieri din tinereţe, Editura Politică, Bucureşti, p. 1968, p. 576.

57

exploatatori ar fi făcut inutilă această „aromă” spirituală, care com-pensa iluzoriu nefericirea socială. Marx şi Engels nu se limitau la libertatea de conştiinţă propusă de liberalismul burghez, care se mulţu-mea cu: fiecare trebuie să aibă posibilitatea de a-şi satisface necesi-tăţile religioase, ca şi pe cele trupeşti, „fără ca poliţia să-şi bage nasul”. Aceasta înseamnă a tolera „tot felul de libertăţi de conştiinţă reli-gioasă”. Marx preciza însă că partidul muncitoresc „dimpotrivă, tinde să elibereze conştiinţa de opiul religiei”78. În legătură cu religia, parti-dul şi statul, au strategii diferite.

Religia în structura sistemului social

Lenin (1870-1924) a aprofundat în sens practic destinul religiei

în perspectiva unui stat socialist, condus de proletariat. Realitatea socială din Rusia era însă diferită de cea din Germania, Anglia sau Franţa. În Apus, după un lung război între politică şi religie a ieşit victorios sistemul politic, iar religia a devenit o problemă privată.

În Rusia nu exista însă o asemenea separare pentru că nu se înfăptuise încă o revoluţie burgheză. Ţăranii ruşi erau religioşi pentru _____________________

78 K. Marx, Critica programului de la Gotha, în Opere, vol. 19, p. 32.

58

că trăiau încă în rânduielile medievale. „Marxismul – scria Lenin – trebuie să fie materialist, adică un adversar al religiei, însă un mate-rialist dialectician, adică să pună problema luptei împotriva religiei nu în mod abstract, nu pe terenul unei propagande abstracte, pur teoretice, mereu aceeaşi, ci în mod concret, pe terenul luptei de clasă care se desfăşoară în fapt şi care educă masele mai temeinic şi mai bine decât orice”79. Credincioşii să fie atraşi în lupta revoluţionară. Un preot care „îşi îndeplineşte conştiincios munca de partid… poate fi primit în rândurile social-democraţiei”. Muncitorii şi ţăranii credincioşi trebuie atraşi şi nu îndepărtaţi de partid. Aceasta nu înseamnă inconsecvenţă faţă de marxism. „Noi trebuie să luptăm împotriva religiei. Acest lucru constituie a-b-c-ul întregului materialism deci şi al marxismului. Dar marxismul nu este un materialism care s-a oprit la a-b-c”80.

În situaţia Rusiei de la începutul secolului al XX-lea, când nu fusese înfăptuită încă o revoluţie burgheză, religia avea un rol important în viaţa poporului, iar acesta era un sprijinitor al Bisericii. Lenin distinge, nu confundă religia cu religiozitatea. În Rusia religia avea un caracter feudal, reprezenta o instituţie şi numai când va fi depăşit feudalismul, statul se va separa de aceasta. În statul burghez religia continuă să existe, dar ca activitate privată. Lenin precizează însă că statul şi partidul au o poziţie diferită în legătură cu religia. „Noi cerem ca religia să fie o chestiune particulară faţă de stat, dar în nici un caz nu putem considera religia drept o chestiune particulară faţă de propriul nostru partid”. În stat cetăţenii să nu fie discriminaţi „în funcţie de credinţele lor religioase”. Să fie suprimată menţionarea religiei în actele oficiale, statul să nu acorde subvenţii Bisericii şi pe motive religioase. Independenţa religiei faţă de sistemul politic nu se identifică cu poziţia partidului. Membrii partidului vor fi formaţi şi vor deveni materialişti marxişti. „Pentru partidul proletariatului socialist, religia nu este o chestiune particulară… nu poate şi nu trebuie să aibă o atitudine indiferentă faţă de inconştienţa, ignoranţa sau obscurantis-mul care se manifestă sub forma credinţelor religioase”.

Aceste precizări rămâneau teoretice, atât timp cât statul repre-zenta forţa politică dominantă în societate. Când sistemul politic a fost subordonat partidelor socialiste şi comuniste, care au devenit „forţa conducătoare”, chiar în spiritul „clasicilor marxismului” a fost organi-zată activitatea de ateizare nu numai a statului ci şi a societăţii. _____________________

79 V.I. Lenin, Cu privire la atitudinea partidului muncitoresc faţă de religie, în Marx Engels Lenin, Despre religie, p. 484.

80 Idem, p. 482.

59

3.4. Clanul şi totemul (E. Durkheim) Emile Durkheim (1853-1917) a continuat şi dezvoltat concepţia

lui Comte în legătură cu religia, reuşind să elaboreze o explicaţie sociologică originală asupra fenomenului religios. Este considerat unul dintre întemeietorii sociologiei ca ştiinţă modernă şi „reprezen-tantul cel mai prestigios al sociologismului”; „Şcoala sa numără câţiva dintre cei mai însemnaţi sociologi ai Franţei moderne, iar opera sa a însemnat o adevărată revoluţie pentru mai toate ştiinţele sociale şi spirituale”81.

Durkheim a evidenţiat limitele concepţiei lui Comte în domeniul sociologiei, dar este de acord cu ideea că religia reprezintă un prim stadiu în dezvoltarea spiritualităţii umane, filosofia şi ştiinţele ivindu-se ulterior, din această simbioză iniţială. La început religia reprezintă şi o filosofie (ca mod de gândire) şi ştiinţă (ca mod de explicare şi cunoaş-tere). Categoriile filosofice şi logica s-au desprins din gândirea religioasă. Tot acolo erau adunate treptat şi începuturile ştiinţelor.

Preocupările lui Durkheim în legătură cu religia erau simultane cu cele referitoare la morală. Franco Ferroratti şi Roberto Cipriani îl consideră pe Durkheim un moralist, interesat de acest aspect practic al vieţii sociale, care preocupa pe mulţi la începutul secolului al XX-lea. Polemica şi în legătură cu religia, dintre idealism şi materialism, ini-ţiată şi stimulată de filosofia germană nu era încheiată. Unii consi-derau că este necesară o schimbare a concepţiei despre morală ca prac-tică. Durkheim era adeptul unei stabilităţi morale, dar nu a unei morale raţionale şi abstracte, ca în concepţia lui Kant, ci a moralei concrete, ca realitate socială. Puterea morală (respect, constrângere) există în societate. Divinitatea şi religia au un rol similar. Socialul şi divinul se suprapun. Morala şi religia comunităţii se impun individului şi conso-lidează coeziunea socială. Prin religie societatea se sacralizează pe ea însăşi, impunându-se membrilor ca ceva divin.

El delimitează realitatea individuală de cea socială. Societatea se compune din indivizi. Dar, ca şi în chimie, elementele intrate în com-binaţie dau cu totul altceva decât suma aritmetică a acestora. Viaţa spirituală a omului îşi are originea în societate. Organismul nu este suma părţilor componente, are viaţă, o calitate pe care părţile separate nu o au. Şi societatea este o realitate sui generis, cu propriile caracte-_____________________

81 Traian Herseni, Sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 132.

60

ristici. Societatea nu reprezintă doar un grup de indivizi care trăiesc pe acelaşi teritoriu. Ea este „înainte de toate, un ansamblu de idei, de credinţe, de sentimente de tot felul, care se realizează prin indivizi; şi în primul rând printre aceste idei, se află idealul moral care este principala sa raţiune de a fi”82. Reprezentările sociale au alt statut şi alt conţinut decât reprezentările individuale. Reprezentările colective sunt rezultatul cooperării, nu numai în spaţiu ci şi de-a lungul istoriei, sunt experienţa acumulată şi concentrată a întregii umanităţi, pe care societatea o transmite şi o impune indivizilor, membrilor. Ansamblul credinţelor şi sentimentelor comune dintr-o societate formează „con-ştiinţa colectivă” a acesteia, care are o viaţă proprie. Ea nu este deter-minată de individ ci de societate (structura socială, diviziunea muncii etc.). Faptele sociale nu sunt o simplă dezvoltare a faptelor psihice, ele trebuie studiate obiectiv, ca realităţi independente. Religia nu s-a născut din contactul individual al individului cu natura, ci numai în societate, ca un fapt colectiv.

Durkheim considera că în felul acesta rezolvă şi o veche dispută, activă încă în timpul său, în legătură cu originea categoriilor cunoaş-terii. Unii apreciau că noţiunile, categoriile cunoaşterii se formează pe bază empirică, în urma observaţiilor şi analizei realităţii concrete, după care, ca într-un mozaic, diferitele caracteristici sunt îmbinate şi abstractizate în definiţia unei categorii (noţiuni). Cealaltă orientare, aprecia că noţiunile, categoriile, nu derivă din experienţă, ele există anterior şi condiţionează cunoaşterea. Existenţa lor este apriorică omu-lui, sunt date simple cu care fiecare este înzestrat nativ. Durkheim concluziona că şi explicaţiile raţionaliste (apriorismul) şi cele experi-mentaliste sunt unilaterale şi nu reuşesc să explice decât superficial specificul cunoaşterii umane. „Dar dacă se admite originea socială a categoriilor, afirmă Durkheim, o nouă atitudine devine posibilă, care permite, credem noi, să scăpăm din aceste dificultăţi contrarii”83. Categoriile cunoaşterii sunt, pe de o parte, apriorice individului, pe de alta, nu sunt apriorice societăţii ci sunt rezultatul experienţei de cu-noaştere colectivă şi istorică a societăţii. Prin concepţia sa, Durkheim se desprinde de explicaţiile care considerau religia o manifestare emotivă (teamă, admiraţie, prosternare) a omului în faţa realităţii naturale şi sociale. Omul religios nu mai simte doar înfrângerea, ci şi o _____________________

82 Emile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 1941, p. 79. 83 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, Polirom,

Iaşi, 1995, p. 54.

61

emulaţie spre divin, care nu mai poate fi generată doar de suportul sufletesc al individului, ci îşi are rădăcinile în societate, este „emble-ma” comunităţii. Durkheim remarcă existenţa a două feluri de senti-mente pe care omul le are în cadrul societăţii. Unele îl leagă pe om de concetăţeni (stimă, respect, afecţiune). Altele reprezintă ataşamentul omului faţă de societate în ansamblul ei. Primele sunt înlăuntrul socie-tăţii şi individul, prin ele, rămâne independent în cadrul comunităţii. Prin celelalte însă omul reprezintă o parte a întregului social, este supus acestuia84. În religie membrii unei comunităţi sintetizează o experienţă „suprapersonală”. Această suprapersonalitate creează şi păstrează valorile comunităţii, de la noţiunile generale, folosite de membrii ei, până la zeii religiilor la care se închină85. Şi ceremonia religioasă este o exaltare colectivă, afirmă puterea comunităţii şi îl antre-nează pe individ dincolo de limitele sale. Simbolurile sunt „reprezen-tări colective”. Religia oferă simboluri fundamentale care contribuie la păstrarea şi reproducerea valorilor şi instituţiilor comunităţii.

Apariţia lucrării sale fundamentale referitoare la religie – „For-mele elementare ale vieţii religioase. Sistemul totemic în Australia” –, după un sfert de veac de preocupări în acest domeniu, reprezintă o nouă etapă în cristalizarea concepţiei sale, mai puţin rigidă şi mai realistă. Durkheim constată că religia cuprinde forme de manifestare foarte variate. Care ar fi specificul, aspectele comune ale acestor ma-nifestări? Unii consideră că, în toate religiile, comun este supranatu-ralul: lumea misterului, a necunoscutului şi a neînţelesului. Religia ar fi deci un fel de speculaţie asupra a tot ce scapă ştiinţei, gândirii, ar încerca să explice, să facă înţeles ceea ce depăşeşte inteligenţa, naturalul. În alte concepţii, esenţial în religie ar fi divinul, divinitatea. Omul consideră că viaţa sa, existenţa este determinată de forţe divine, de spirite, de Dumnezeu. Există şi religii care au mai puţin concre-tizată ideea de divin (religiile „ateiste”: budism, confucianism), dar şi ele se referă la divinităţi. Durkheim aderă însă la opinia, destul de răspândită în timpul său, că specific religiei este împărţirea existenţei în două domenii fundamental deosebite – sacrul şi profanul – sacrul fiind domeniul religiosului. _____________________

84 Alfred Fouille, La morale, l’art et la religion d’après Guyau, ed. IV, Felix Alcan, Paris, 1901, p. 135.

85 George Tâţu, E. Durkheim şi sociologia religioasă. E. Durkheim şi totemismul ca religie primară, Tipografia seminarului monahal Cernica, Bucureşti, 1935, p. 3.

62

Unii comentatori observă că Durkheim a manifestat un interes deosebit în ansamblul preocupărilor sale sociologice pentru „sociolo-gia religioasă”. Fenomenul religios a devenit pentru el „un element fundamental care constituie nucleul esenţial şi indispensabil al vieţii sociale”86. Durkheim aprecia că în religie sunt câteva elemente eterne care supravieţuiesc tuturor formelor particulare în care este învelită succesiv gândirea religioasă. Robert N. Bellah a remarcat importanţa atribuită de Durkheim valorilor morale şi religioase în explicarea realităţii sociale. Bellah se întreabă însă: de ce Durkheim nu a analizat una dintre religiile contemporane care-i erau foarte cunoscute şi a recurs la totemismul aborigenilor australieni ca subiect pentru cartea sa de bază?87

În introducerea la „Formele elementare…”, Durkheim preciza că îşi propune să studieze cea mai primitivă şi mai simplă religie cunoscută, care ne va ajuta să înţelegem creştinismul şi celelalte religii moderne.

Totemismul este prima formă de obiectivizare a credinţei reli-gioase, a sacrului. În această credinţă naivă şi grosolană, arată Durkheim, vom descoperi ce este comun tuturor religiilor. Chiar dacă totemismul mai fusese prezentat (de istorici, antropologi), sociologic este explicat într-o manieră nouă. Ca şi Comte, Durkheim consideră că religia este cel mai vechi sistem de reprezentări ale omului, din care mai târziu s-au născut filosofia şi ştiinţa. Reprezentările religioase s-au format în colectivitate, în societate şi nu individual. „Concluzia generală a cărţii pe care o veţi citi – precizează Durkheim, din primele pagini – este că religia e un lucru eminamente social. Reprezentările religioase sunt reprezentări colective, care exprimă realităţi colective”88.

La baza totemismului este credinţa în totem. Grupul totemic este clanul, în care toţi membrii se consideră uniţi prin acelaşi strămoş (plante, animale etc.); în Australia sunt menţionate sute de totemuri. Clanul e cea mai simplă formă de organizare socială, dar fără totem n-ar fi putut exista. Cei desemnaţi prin acelaşi nume totemic formează o mare familie (respectă totemul, se ajută, se apără, nu se căsătoresc _____________________

86 José A. Prades, Sacré et société, în „Archives de sciences sociales des religions”, nr. 69 (janvier-mars), 1980, p. 7.

87 Robert N. Bellah, Morale, religion et société dans l’oeuvre durkhei-miene, în „Archives de sciences sociales des religions”, nr. 69 (janvier-mars), 1990, p. 9-25.

88 Emile Durkheim, Formele elementare…, p. 22.

63

între ei, ş.a.). Totemismul este o formă religioasă primară. Comunita-tea păstrează (o proiecţie sublimă, o creaţie) concepţii, norme comune, asupra totemului. Totemul devine o transfigurare a comunităţii. Prin religie, oamenii adoră proiecţiile lor colective. Divinizarea normelor, structurilor, răspunde intereselor colectivităţii. Astfel existenţa clanu-lui (a societăţii) se suprapune peste comunitatea totemică, religia şi societatea se identifică. Religia este sacralizarea vieţii sociale, „dumnezeii sunt expresia simbolică a societăţii”. Totemismul este o exprimare „emblematică” a societăţii respective. Durkheim consideră că totemismul reprezintă prima formă de obiectivare a fenomenului religios, dar este o veritabilă religie pentru că are la bază o clasificare a întregii existenţe în sacru şi profan. „Or religia, precizează Durkheim, este un sistem solidar de credinţe şi practici relative la lucruri sacre, adică lucruri separate de celelalte, interzise – credinţe şi practici care unesc în aceeaşi comunitate sufletească, numită Biserică, pe toţi credincioşii”89. Sacrul fiind transfigurarea societăţii, religia este socială atât prin originea, cât şi prin caracterul său. „Fenomenele religioase se organizează cu totul natural, în două categorii fundamen-tale: credinţe şi rituri. Primele sunt stări de opinii, ele consistă în reprezentări; cele din urmă sunt moduri de acţiuni determinate”90.

3.5. Continuatorii lui Durkheim

Prin opera sa, Durkheim a contribuit fundamental la elaborarea şi consolidarea sociologiei religiilor. Dar concepţia sa nu este lipsită de absolutizări şi limite inerente oricărui început. El minimaliza rolul individului în viaţa religioasă şi neglija contribuţia psihologiei religiei la cunoaşterea acestui fenomen. El s-a înfeudat în formele religioase arhaice şi a pierdut interesul pentru evoluţia în timp a manifestării fenomenului religios. În schimb, valorifică sociologic scrierile antro-pologice, numeroase şi temeinice, referitoare la populaţiile primitive care au supravieţuit până astăzi.

Ca mulţi dintre înaintaşii săi, Durkheim dezvoltă o concepţie mecanicistă asupra societăţii, dar prin temeinicia argumentelor şi ipo-tezele sale a influenţat un număr însemnat de specialişti şi discipoli care au studiat comunităţile primitive din perspectivă sociologică, antropologică, structuralistă. Printre aceştia sunt menţionaţi: Macel _____________________

89 Idem, p. 54. 90 George Tâţu, op. cit., 11.

64

Mauss, Lucien Lévy-Bruhl, Celestin Bouglé, Paul Fauconnet, Maurice Halbwachs, François Simiand, Marcel Granet, A. Louis Gernet, George Davy, Gabriel Le Bras91, ş.a.

Dintre aceşti continuatori, mulţi au remarcat limitele concepţiei lui Durkheim în legătură cu societatea şi religia. Şi societatea şi religia sunt înţelese metafizic, formate iniţial şi rămase apoi neschimbate. G. Le Bras menţiona că gândirea lui Durkheim este rigidă şi dogmatică. Deşi studiază numai societăţile arhaice, Durkheim extindea conclu-ziile asupra întregii religii, oferind explicaţii şi pentru alte forme de manifestare a fenomenului religios. Creştinismul, aprecia el, fiind încăr-cat de emotivitate, ar putea fi cercetat mai adecvat de către psihologie şi filosofie. În societăţile arhaice mecanismele fenomenului religios sunt mai clare şi mai evidente, religia şi societatea se identifică. În asemenea viziune Durkheim nu s-a preocupat de raporturile complexe dintre religie şi celelalte subsisteme sociale, dintre religie şi stat, aşa cum procedează Max Weber.

Marcel Mauss (1872-1950), nepotul lui Durkheim, a sesizat mai clar şi înaintea unchiului său rolul „sacrului” în definirea fenomenului religios. În „Funcţiile sociale ale sacrului” (1906) el arăta că „lucrurile sacre sunt lucruri sociale”92. Religiile au rolul de a exprima (traduce) şi de administrare a sacrului. La baza sacrului se află sacrificiul, dar nu orice sacrificiu, ci numai cel ritual (recunoscut social) este făcător de sacru. Mauss, deşi s-a ocupat mult de societăţile primitive – analizează noţiunea de „mana” – este mai preocupat de explicarea religiei societăţilor avansate istoric. Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) a studiat mai ales mentalitatea omului primitiv. El sesizează două stadii în dezvoltarea acestei mentalităţi. În primul stadiu, primitivul nu este religios, e un stadiu „prereligios”. În această etapă primitivii gândesc „altfel” decât omul actual. Nu gândesc „mai rău”, dar au o gândire „prelogică”. Aceasta nu este „antilogică”, dar se călăuzeşte după alte principii. Spre exemplu, primitivul îşi identifică persoana cu restul lumii (lucruri, animale, oameni, plante) şi i se pare normal ca în ace-laşi timp să fie şi el şi altul, să fie concomitent în mai multe locuri, să aibă moduri paralele de gândire şi evaluare. Mentalitatea primitivă este afectivă, mistică, înglobată în supranatural. Omul este dominat de cre-_____________________

91 La Sociologie, Centre d’Etude et de promotion de la lecture, Paris, 1970.

92 Marcel Mauss, Oeuvre. 1. Les fonctions sociale du saccre, Les Edi-tions de minuit, Paris, 1968, p. 5.

65

dinţe, superstiţii, practici magice. El trăieşte în miraculos, se identifică cu acesta, nu este conştient de deosebirea dintre sine şi celelalte.

Abia în al doilea stadiu al evoluţiei gândirii se iveşte posibi-litatea apariţiei religiei. Acum, după o lungă experienţă de viaţă, omul începe să înţeleagă faptul că este diferit de ceea ce-l înconjoară. Se conturează un „sine” ca existenţă separată, nu se mai integrează nemij-locit în restul lumii şi în supranatural. Existenţa sa naturală se separă de miraculos. Între natural şi supranatural, între el şi exteriorul său sunt necesare treceri, medieri. Se iveşte astfel religia: forţe suprana-turale, credinţe, obiecte de cult, ritualuri de trecere.

Optica pozitivistă a lui Comte şi Durkheim, care vedeau în religiozitate prima etapă a dezvoltării spiritualităţii, a fost răsturnată. Lévy-Bruhl arată că la început omul nu era religios, religia reprezintă o formă ulterioară de spiritualitate.

Prin antropologia structurală, Claude Lévy-Strauss, aprofundează şi face mai convingătoare această ipoteză. Omul primitiv nu are logica gândirii actuale. Lévi-Strauss considera că individul începe prin cunoaş-terea empirică a calităţilor, lumea este percepută ca un conglomerat de calităţi pe care el le percepe concret. Acest sistem de relaţii cu lumea este diferit de cel raţional (abstract), este o logică a sensibilului, a calităţii. Omul realizează primele operaţii cu această invazie de calităţi de provenienţă sensibilă, începe să le coordoneze. Dar pentru aceasta el desprinde calităţile de suportul material şi tratează calităţile ca pe nişte „umbre” fără suport real. El realizează astfel un transfer din lumea realului nemijlocit în cel al simbolurilor („umbre” care semni-fică ceva).

Gândirea sălbatică (în 1962 publică lucrarea Gândirea sălbatică), a primitivului este o logică a sensibilului. Este o logică universală pentru că nu numai primitivii au acest mod de gândire. Ea este la fel de riguroasă ca şi cea a abstractului, dar funcţionează altfel, sistema-tizează lumea după criterii proprii93. Logica sensibilului este un mod de cunoaştere bine articulat şi există nu numai independent, dar şi paralel cu cunoaşterea ştiinţifică, este mai apropiat de inconştient. În acest fel omul se integrează în unitatea sa cu natura, dar fără să remar-ce deosebirea de aceasta, atribuindu-i naturii propriile lui calităţi, pentru că numai pe acestea le simte şi le înţelege. În gândirea sălbatică omul nu se diferenţiază de lume (nu este spectator mundi), se identi-_____________________

93 Claude Lévi-Strauss, Gândirea sălbatică, Editura Ştiinţifică, Bucu-reşti, 1970, p. 163.

66

fică cu aceasta şi fără mediere nu este loc pentru sacru, nu este deose-bire între sacru şi profan, nu există religie.

Antropologia structurală îşi propune să studieze cele mai ele-mentare şi mai universale manifestări ale spiritualităţii umane, con-vinsă că acestea s-au perpetuat mereu şi reprezintă suportul pentru explicarea globală a omului. Aceste structuri care există înaintea gândirii logice, reprezintă un sistem de simboluri păstrat în incon-ştient. Michel Foucauld menţiona că înaintea istoriei şi gândirii oame-nilor există o arheologie mentală, o logică a simbolurilor.

Din această structură arheologică fac parte şi miturile, ca ex-presie religioasă purtătoare a informaţiilor despre sacru. După Lévi-Strauss, miturile sunt totalităţi, elaborate în gândirea sălbatică prin gruparea în diferite structuri a calităţilor sensibile, exprimate ca sim-boluri. Miturile ar putea fi înţelese prin descompunerea lor în parti-culele componente. Karol Kerényi creează (pentru aceste forme mitice elementare, cea mai mică unitate din structura unui mit) termenul „mitologem”. Asemenea mitologeme ar fi: eterna întoarcere, potopul universal ş.a. Mitologia este îmbinarea acestui material arhaic trans-mis prin tradiţie. Lévi-Strauss descompune miturile în „miteme” (frag-mente minime) pe care le clasifică în paradigme. Simbolurile din mituri sunt astăzi moarte ca semnificaţie, aceasta a rămas în gândirea arhaică. Importantă este însă structura mitului, combinarea simbolurilor, care dau mitului un sens în fiecare epocă. Misterele se pot combina în structuri nenumărate (ca imaginile din caleidoscop); „într-un mit se de poate întâmpla orice”. Miturile sunt combinaţiile trăite, există doar cât priveşti în această maşină de vise (caleidoscopul). Structurile arhaice se impun oamenilor, nu gândesc oamenii prin mituri, ci miturile gân-desc prin oameni.

3.6. Rolul social al harismei (M. Weber)

În concepţia lui Max Weber (1864-1920), sociologia nu studiază esenţa fenomenului religios – care preocupă teologia, filosofia reli-gioasă – sau legitimitatea credinţei, ci „comportamentul religios ca o activitate aici jos (diesseitig)”94. Acest comportament, prin natura sa neobişnuită, influenţează celelalte activităţi, Weber preocupându-se de rolul pe care religia îl are în diferite domenii (etică, politică, economie etc.). Conceptul central folosit în opera sa nu este „sacrul” ci „divi-_____________________

94 Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 153.

67

nul”, pe care îl consideră mai general, utilizabil nu numai pentru creş-tinism sau monoteism ci şi pentru alte forme de religiozitate.

„Sociologia religiei”, titlul sub care este publicat cel de al V-lea volum din „Economie şi societate”, operă rămasă neterminată şi publicată postum, discută apariţia religiilor, deosebirea dintre vrăjitori şi preoţi, relaţiile dintre speranţa mântuirii şi modul de viaţă ş.a. Weber generalizează în sociologie termenul de harismă. „Harisma poate fi - şi numai în acest caz merită ea pe deplin acest nume – fie o facultate ce revine unui obiect sau unei persoane pe care acestea o posedă în chip natural, şi care nu poate fi câştigată în nici un fel, fie că ea poate şi trebuie să fie procurată artificial pentru un obiect sau o persoană printr-un mijloc oarecare, fireşte extracotidian”95. Termenul fusese preluat din varianta greacă a Bibliei, la sfârşitul secolului al XIX-lea, de către Rudolf Sohm, care îl foloseşte în dreptul canonic. Deţinătorul harismei are o putere necontestată, neraţională, care se impune. O personalitate se naşte cu acest har, este o sursă originară de legitimitate, nu poate fi analizată raţional, atrage şi supune voluntar şi necondiţionat. Prin harisma naturală se manifestă o altă formă de dominaţie în societate (alături de dominaţia legală, administrativă, ierarhică, bazată pe represiune).. „… Când autoritatea se întemeiază pe devotamentul faţă de o persoană recunoscută ca fiind purtătoarea unor calităţi neobişnuite, ieşite din comun, exemplare şi chiar sacre, vorbim despre o autoritate carismatică”96. Harisma personală se stinge o dată cu personajul sau când acelui personaj îi dispare această calitate excepţională. Dar harisma poate fi transmisă. Iisus i-a înzestrat pe apostoli cu anumite haruri. Papa, continuatorul lui Petru în Scaunul Apostolic, deţine şi el acest har, iar harisma tradiţională este transmisă prin hirotonisire preoţilor şi episcopilor. În societatea modernă birocratică harisma se „rutinizează”, se transmite pe baza funcţiei sau a statutului legal. Harul există nu numai în domeniul religios ci şi în cel laic. Spre exemplu, alegerea sau numirea unui domnitor, şef, diplomat, îi conferă şi unele calităţi pe care nu le avea până atunci. Subordonaţii i se supun, îl respectă, constată că „şeful” are „calităţi” neobservate anterior. Harisma funcţiei (birocratică) se stinge o dată cu calitatea de „şef”, este preluată de succesor. Până la protestantism a predominat harisma personală şi tradiţională. Calvinismul însă a dezvă-_____________________

95 Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 10. 96 Ilie Bădescu, Istoria sociologiei, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1994,

p. 449.

68

luit „misterele” Bisericii şi Scripturilor, rutinizând harisma şi interpre-tând lumea raţional.

Comportamentul omului în legătură cu divinul cuprinde activi-tăţi extraordinare. Ele au la bază dimensiuni care depăşesc posibilita-tea înţelegerii ştiinţifice cuprind intuiţie, iluminare, emoţie. Această trăire extraordinară influenţează activităţile ordinare (obişnuite): cre-dinciosul doreşte mereu să facă voia lui Dumnezeu şi-şi călăuzeşte viaţa şi activitatea după credinţă şi principiile religiei. Conduitele cre-dincioşilor au semnificaţie religioasă, aşa cum ale oamenilor au semnificaţie socială, sunt raportate la societate. Sociologul încearcă să înţeleagă suportul religios, ce legătură are credinţa cu morala, arta, economia, politica, erotismul, războiul, etc.

Mântuirea este o trebuinţă (o dorinţă), dar necondiţionată mate-rial. Păturile sociale privilegiate simt mai puţin nevoia mântuirii. Şi pentru acestea religia poate fi importantă, dar în felul acesta ei îşi „legitimează” statutul. Nobilimea ereditară este omogenă religios, deşi nobilii se diferenţiază economic, prin ocupaţii, tradiţii. Orăşenimea este eterogenă, dar încearcă să se ridice spre comportamentul religios al păturilor superioare. Ţăranii au un spirit practic, religiozitatea lor este fără speculaţii teoretice. Ambianţa naturală în care trăiesc este suportul unei religiozităţi bogate, dar nu livrescă, conţine superstiţii, magie, mituri. Orăşenimea apuseană a promovat ideea că ţăranul este un credincios exemplar, mistic sau chiar bigot. În realitate, credinţa ţărănimii e simplă, conformistă, tradiţională. Intensitatea religioasă a sectelor a fermentat în mediul orăşenesc.

Mai ales în scrierile despre religiile orientale, Weber a observat o „afinitate electivă” între religiozitate şi diferite categorii sociale. Specificul ocupaţional, clima şi zona geografică, mediul cultural ş.a., orientează preferinţa spre un anumit mod de relaţii cu sacrul. Ţăranul practică o religie în legătură cu natura, raţionalizează dogmele sub influenţa oraşelor şi a personalului de cult. În iudaismul târziu „plugarul” era cel fără Dumnezeu, care nu cunoştea „Thora”, fiind considerat un credincios de mâna a doua. Toma d’Aquino aprecia că ţăranii sunt creştini de rang inferior. În Rusia, când Biserica a devenit o instituţie de stat, Birocratică, ţăranii s-au revoltat păstrând creştinis-mul „de rit vechi”. Electiv, ţăranii se orientează spre conservatorism religios. Păturile mijlocii sunt mai receptive la religiile noi. Concepte ca „păcat”, „umilinţă” sunt considerate de elitele dominante o lipsă de demnitate, pe care nu o acceptă. Se pot stabili, astfel, anumite corespondenţe între purtătorii sociali şi forma de religiozitate. Pătura

69

conducătoare, aristocraţia chineză a aderat la confucianism, care exaltă rolul activităţii politice. Nobilimea hindusă, brahmanii, consi-deră activitatea economică o preocupare inferioară. În islam afinitatea este spre activitatea militară. Iudaismul rabinic al oraşelor este preocu-pat de comerţ, pe când creştinismul a fost iniţial îmbrăţişat de produ-cătorii ambulanţi (pescari, tâmplari, meşteşugari cu profesii variate).

În Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Weber a analizat profund rolul pe care înţelegerea modalităţii de mântuire îl poate avea asupra destinul unei epoci istorice.

3.7. Cercetarea sociologică a religiilor

3.7.1. Obiectul studiat de sociologia religiilor Sociologia religiilor studiază modul în care sacrul şi credinţa se

manifestă ca fapte sociale. Cu două secole în urmă, Kant afirma deosebirea dintre cunoaşterea apriorică şi cea empirică. Cunoştinţele apriorice nu-şi au izvoarele în experienţă, ele „sunt independente absolut de orice experienţă”. Aceste probleme ale raţiunii pure sunt: libertatea, nemurirea, Dumnezeu, etc97. Lucrul în sine (numenul) poate fi cunoscut numai prin „intuiţie intelectuală”. Empiric putem constata doar faptele, fenomenele, modul în care numenul îmbracă forme concrete, dezvăluindu-ni-se. Dumnezeu ni se arată prin forme variate, într-o bogată hierofanie, pe care noi o putem observa şi cerceta empiric. Sacrul se dezvăluie prin credincioşi, locuri sfinte, icoane, muzică religioasă, practici şi ritualuri. Ca sociologie de ramură – preocupată de un aspect, un domeniu, de anumite colectivităţi – sociologia religiilor cercetează modul în care sacrul se manifestă în societate. Sociologul va studia religia ca fenomen social şi comu-nităţile religioase.

Ca fenomenologie socială, starea de religiozitate este difuză, cu intensităţi, trăiri şi forme variate, dar reprezintă permanent o dimen-siune a societăţii. Fenomenul religios cuprinde activităţi, comporta-mente, criterii de referinţă, relaţii cu alte manifestări sociale. Pentru înţelegerea societăţii este necesară şi studierea acestei dimensiuni care le influenţează şi pe celelalte, corelându-se în forme variate. Socio-logul nu-i va studia doar pe credincioşi ci întreaga societate, consta-tând gradul de religiozitate, distribuirea acesteia, împrejurările în care _____________________

97 Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 46.

70

unii sunt mai credincioşi iar alţii indiferenţi sau chiar atei. El cerce-tează empiric şi comunităţile formate din credincioşi: statutul acestora, relaţiile din cadrul lor, formele de conducere şi organizare a Bisericilor şi cultelor.

Şi ca fenomen social dar şi concentrată în comunităţi, viaţa religioasă ni se înfăţişează ca „fapte”. Acestea sunt variate în timp şi spaţiu. Sociologia este preocupată de sacrul „trăit”. Psihologia religiei îl studiază pe credincios, iar el există şi se manifestă pe baza credinţei sale. Societatea, pentru sociologi, nu este o sumă a indivizilor ci o realitate nouă, un organism format din diverse componente. Ansam-blul credinţelor unei societăţi reprezintă după Durkheim o parte a „conştiinţei colective”, care nu se stinge cu fiecare individ ci este transmisă, noul venit o cunoaşte şi se raportează la ea.

Fenomenul religios are un caracter obiectiv, există social, ante-rior individului, se impune acestuia, se manifestă prin indivizi, dar pe baza experienţei sacre a comunităţii. Omul găseşte în societate aceste modele, criterii, norme, tradiţii şi se referă la ele prin tot ce face, pe unele dintre ele le respectă, pe altele le modifică, sau se împotriveşte lor. „Tot aşa – scria Durkheim –, credinţele şi practicile vieţii sale religioase credinciosul le-a găsit de-a gata la naşterea sa; dacă ele existau înaintea lui, înseamnă că ele existau în afară de el”98.

Unele interpretări reduc religia la o manifestare pur spirituală sau la o formă a conştiinţei, determinată de existenţă. Intelectualismul a considerat religia o consecinţă a ignoranţei, care se stinge pe măsura dezvoltării ştiinţei şi a cunoaşterii. Se consideră uneori că pentru omul modern, intelectualizat, înzestrat ştiinţific şi tehnic, religia este inutilă, iar menţinerea ei pare inexplicabilă. Pe acest suport s-a aprofundat opoziţia dintre ştiinţă şi religie. Dar persistenţa religiozităţii, indiferent de nivelul cultural al individului şi societăţii ilustrează că între ştiinţă şi religie raporturile sunt mai complexe, iar religia are un caracter obiectiv şi o viaţă proprie care urmează o existenţă specifică.

Recunoscând caracterul obiectiv al fenomenului religios, socio-logia nu-l reduce la o manifestare biologică, instinctuală, credinţă, o formă a conştiinţei ş.a. Sociologii au insistat asupra obiectivităţii sociale a acestui fenomen. Ca fenomen social, religia cuprinde relaţii, procese, moduri de organizare, specifice comunităţilor de credincioşi. Înzestrarea biologică a omului are predispoziţii religioase. Dar, arăta _____________________

98 Emilé Durkheim, Regulile metodei sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974, p. 58.

71

Luckmann, omul îşi depăşeşte natura biologică prin construirea unor lumi obiective. Religia ca existenţă obiectivă nu e doar socială, ci şi antropologică, făurită de-a lungul istoriei şi evoluţiei speciei umane. Obiectivitatea unora dintre aceste manifestări este mai evidentă, a altora mai greu observabilă. „O doctrină religioasă, o rugăciune sau un rit nu sunt mai puţin «obiective» decât o lege sau un produs indus-trial”. Chiar dacă religia este considerată o proiecţie umană, Peter Berger aprecia că şi proiectul are un statut independent faţă de om, de proiectant. Dilthey arată că există sisteme obiective de cultură, cum ar fi: dreptul, arta, ştiinţa, printre care şi religia, după cum sunt şi moduri obiective de organizare socială: statele, naţiunile, bisericile. Religia ar fi după Dilthey unul dintre sistemele spiritului obiectiv. Aşa cum omul construieşte obiecte materiale, el făureşte şi sisteme spirituale.

Uneori fenomenul social este discutat sinonim cu faptul social. „Faptul” este existenţa fenomenului la nivelul experienţei înregistrată sociologic. Faptele religioase sunt observabile, vizibile, concrete. Cer-cetătorul le înregistrează şi le studiază folosind mijloace, „instru-mente” ştiinţifice specifice. Pe baza lor elaborează concluzii, teorii, explicaţii. Faptul social este considerat de Durkheim un dat ontologic, temelia pe care se clădeşte cunoaşterea fenomenelor sociale. Faptele sociale nu au natură organică (biologică) şi nici individuală (psiho-logică). Ele s-ar preciza, după Durkheim, prin două caracteristici: a) sunt exterioare individului şi b) se impun individului, exercită o oarecare constrângere asupra lui99. Individul le găseşte în comunitatea unde se află şi se raportează la ele, le adoptă sau le refuză. Ideile şi practicile religioase, ca valori ale comunităţii sunt o realitate obiectivă, ca „un lucru”, pentru că nu pot fi modificate sau suprimate prin voinţa individuală; încălcarea lor atrage o reacţie din partea colectivităţii.

Faptul religios îşi are specificul său. El se deosebeşte prin conţinut de celelalte fapte sociale. Se deosebeşte de faptul moral, care constă în respectarea normelor impuse de propria conştiinţă, provenite prin tradiţie şi de obiceiuri. Faptul religios constă în simţământul de dependenţă al omului faţă de puterea divină, care îl stăpâneşte, îl călăuzeşte, îl transcende. „Prima rădăcină a oricărei religii este nostal-gia omului după Dumnezeu şi lucrurile divine”100. _____________________

99 Eugeniu Sperantia, Introducere în sociologie, Tomul I, Casa Şcoa-lelor, Bucureşti, 1944, p. 434.

100 Pr. Isidor Mărtincă, Scheme de teologie fundamentală, p. 20.

72

La realizarea faptelor sociale, oamenii participă mai mult sau mai puţin conştient. Participarea mai puţin conştientizată este reglată prin concurenţa legilor sociale. Spre exemplu, tendinţa de a vinde la preţul cel mai ridicat este reglată de concurenţă, posibilităţile cumpă-rătorilor, acumularea şi perisabilitatea mărfii etc. Participarea con-ştientă este mult mai semnificativă pentru influenţarea proceselor sociale. Şi la realizarea faptelor religioase oamenii participă mai mult sau mai puţin conştient. Cei care participă conştient, le influenţează mai puternic, şi aceştia sunt în primul rând preoţii, personalul de cult. Toate aceste fapte obiective care au în vedere sacrul, religiozitatea, formează acea componentă a societăţii pe care o numim fenomen religios.

Ce definiţie ar putea da sociologul fenomenului religios?, se întreabă Henri Desroche. „Ar putea afirma că religia este o viabilizare a sacrului, adică un ansamblu de proceduri doctrinale, cultuale şi organizatorice…”101. Desroche precizează că preferă termenul de „viabilizare” (vizualizare) şi nu de „administrare” a sacrului, folosit de alţi sociologi, pentru că acesta nu are nuanţe peiorative. Fenomenul religios este o componentă integrată în sistemul social. El cuprinde niveluri diferite şi forme variate de exteriorizare a experienţei sacrului: manifestări teoretice, practici religioase, comportamente, moduri de organizare şi grupare a credincioşilor etc. Toată această „viabilizare” în planul social a religiei este preocuparea sociologiei religiilor.

Afirmarea caracterului obiectiv al religiei are printre consecinţe şi posibilitatea studierii ca obiect a acesteia. Obiectualizarea fenome-nului presupune conceperea acestuia ca o realitate dată, existentă (preexistentă), care se află în afara subiectului (cercetătorului, analis-tului) şi pe care acesta o poate organiza conceptual ca obiect al cerce-tării sale. Cercetând fenomenul religios, avem în vedere, indiferent de opinia şi credinţa noastră, că pentru credincios Dumnezeu există obiectiv, este ceva real.

Studierea sociologică a fenomenului religios nu presupune cercetarea existenţei lui Dumnezeu, a obiectivităţii acestuia, a măsurii în care credinciosul are sau nu motive să creadă. Această problemă este rezolvată de credincios anterior cercetării ştiinţifice. Cercetarea sociologică studiază experienţa sacrului, viaţa religioasă, sfinţenia ca manifestare a individului şi a comunităţii sociale. Ideile religioase, _____________________

101 Henri Desroche, Religion (Sociologie de la) în La grande encyclo-pedie, vol. 16, p. 10226.

73

convingerile, sentimentele sunt înregistrate în măsura şi în forma în care devin aspecte ale fenomenului, sunt dezvăluite, exprimate şi mai ales practicate. În acest spirit vor trebui cercetate toate credinţele şi cultele dintr-un areal geografic. Situarea cercetătorului pe poziţiile unui cult (sau credinţe) atrage evaluări ideologice sau teologice în legătură cu celelalte. J. Wach afirmă că toate religiile şi confesiunile trebuie studiate „fără ură şi fără părtinire”. Din punct de vedere sociologic, o religie nu este superioară alteia şi nu presupune nici aprecieri ca: cei credincioşi sunt superiori celor necredincioşi. Socio-logul este ca un botanist care studiază la fel toate florile. Pe când, pentru un artist nu toate florile sunt la fel de frumoase, iar un credin-cios poate face dintr-o floare un obiect sacru, contestându-le această calitate celorlalte plante102.

Înregistrarea informaţiilor, a manifestărilor reale se face fără modificarea lor. Cel mai frecvent această înregistrare şi interpretare ulterioară realizează un transfer, trecerea din lumea credinţei în cea raţională, a ştiinţei. În parte, acest transfer închide drumul cunoaşterii şi explicării, pentru că experienţa sacrului nu este în întregime raţională, explicită. Unele manifestări par, din perspectivă raţională, absurde, stranii. Transpunerea lor în raţional înseamnă contestarea, imposibilitatea înţelegerii.

Fenomenul religios va fi urmărit în cercetare după propriile sale norme şi criterii, indiferent dacă din alte perspective par neobiective, antisociale, neobişnuite etc. Mircea Eliade insista pentru înţelegerea fenomenului „în propriul său plan de referinţă”, „a-l considera în el însuşi, în ceea ce are el ireductibil şi original”, a interpreta faptele religioase „sub unghiul care le este propriu”103. Înţelegerea fenome-nului religios şi a credinţei presupune pătrunderea în structurile sale originale şi demontarea „logicii” proprii a credinciosului şi a acestui mod de viaţă spirituală.

3.7.2. Obiectivitatea sociologului

Şi sociologii preocupaţi de alte domenii se confruntă cu între-barea: poate fi cercetat un fapt sau un fenomen social fără ca cercetă-torul să-i aparţină, să se implice în acesta?. Poţi studia credinţa dacă _____________________

102 Meredith B. McGuire, Religion. The Social Context, Third Edition, Wordsworth, Publishing Company, Belmont, 1992, p. 8.

103 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 99.

74

nu eşti credincios? Sunt considerate artificiale uneori cercetările realizate „din exterior”.

Din cealaltă perspectivă, se apreciază că implicarea religioasă şi adeziunea la o confesiune ar afecta obiectivitatea cercetării şi eva-luarea realistă a constatărilor. Max Weber considera că cei care cerce-tează viaţa socială ar trebui să se dispenseze de valorile morale, etice, politice, procedând ca un fizician. Robert Bierstedt aprecia că sociologia nu este o ştiinţă normativă, se referă la ce există nu la ce ar trebui să existe. Ea presupune cunoaşterea obiectivă şi independentă de dorinţele şi opţiunile cercetătorilor.

Adeziunea la o trăire religioasă şi integrarea într-o comunitate de credincioşi se apropie de modul de gândire a unui teolog, existând tentaţia aprecierii din perspectiva propriei credinţe. Dacă eşti un cre-dincios autentic sau fanatic, este greu să fii un cercetător obiectiv al fenomenului religios. Max Weber preciza că el „este insensibil la muzica religioasă”. Henri Lévi Bruhl afirma că pentru a cunoaşte misticismul nu e nevoie să fii mistic.

Dar tot sociologii au exprimat şi opinia că cel care rămâne în afara fenomenului, chiar dacă vorbeşte despre el, nu-l poate înţelege. Pentru o cunoaştere profundă este necesară o trăire, o integrare şi participare la viaţa religioasă. Leon Festinger (1956), pentru a cunoaşte secta secretă a „Căutătorilor” (care încercau să intre în contact cu extratereştrii) a introdus în comunitate patru observatori care au practicat şi chiar au crezut un timp în ceea ce făceau. Emile Durkheim sublinia la început că „cine n-a adus în studiul religiei nici un fel de sentiment religios, nu poate să vorbească despre aceasta. Acesta seamănă cu un orb care vorbeşte despre culori”104. La rândul lor, comunităţile religioase sunt uneori refractare la contactul cu cei care le studiază din alte perspective. Mulţi credincioşi refuză să cola-boreze sau consideră o impietate să-şi dezvăluie intimitatea vieţii reli-gioase faţă de un „străin”. Religia nu este binevoitoare cercetării ştiin-ţifice. Unii consideră această tentativă o profanare a vieţii mistice, o vulgarizare a comuniunii personale cu Dumnezeu. În cazul sondajelor de opinie, întrebările rămân adesea fără răspuns, chestionarele sunt restituite albe, subiecţii se eschivează.

Henri Desroche menţiona că cercetătorul se află între Scyla şi Charybda, două pericole printre care este nevoit să navigheze. Situaţia este identică pentru cele mai multe ramuri ale sociologiei. Spre exem-_____________________

104 După H. Desroche, op. cit., p. 117.

75

plu, sociologia rurală nu este o preocupare a ţăranilor. Sociologia criminalităţii nu este cercetată de criminali, fiind socotită uneori neau-tentică, un fel de „sociologie a gardienilor”105. Jean-Paul Willaime, într-un capitol „(De la sociologia religioasă la sociologia religiilor)” prezintă succint evoluţia modului în care, de la o sociologie făcută de teologi, aceasta a devenit o disciplină independentă confesional. Pentru o mai bună evanghelizare, pastorii americani s-au preocupat de so-ciologie. „Primul curs de sociologie de la Harvard College, în 1891-1892, a fost ţinut de un pastor congregaţionist, iar primul departament de la Universitatea din Chicago a fost înfiinţat de un pastor baptist”106. În Franţa, la dezvoltarea empirică a sociologiei au contribuit dominicanii reuniţi în jurul lui L.J. Lebret. Dintre aceştia, unii (Serge Bonnet, Maurice Montuclard, Henri Desroche) au devenit sociologi profe-sionişti. În Statele Unite a fost creat (1921) „Institutul de cercetare so-cială şi religioasă”, care a publicat multe volume (pe baza a peste cincizeci de anchete) în legătură cu viaţa religioasă. „Sociologia era în mod clar înscrisă într-un proiect pastoral şi concepută ca un instru-ment de acţiune”.

Prin anii 1965-1966 cercetarea fenomenului religios era în America, aproximativ 41%, o cercetare „socio-bisericească”, iar în Europa cercetarea universitară reprezenta doar 21%. În Franţa, după Durkheim şi discipolii săi, Gabriel Le Bras, un specialist în drept canonic, a iniţiat o amplă anchetă în legătură cu practica religioasă („religia trăită”). În jurul lui Le Bras s-a adunat după război o şcoală de discipoli (H. Desroche, F-A.Isambert, J. Maitre, E. Poulat), care s-au constituit în „Grupul de sociologia religiilor”, din cadrul Centrului Naţional de Cercetare Ştiinţifică (C.N.R.S.) din Paris. Protestantismul european s-a preocupat mai ales de fenomenologia grupurilor reli-gioase şi nu a instituţiei bisericeşti (Roger Mehl, Traité de sociologie du protestantisme, 1965, L.G. Léonard, Histoire générale du protestan-tisme, trei volume 1961-1964).

Numeroasele cercetări, inclusiv empirice, au generat puţine teoretizări până la al doilea război mondial. Ulterior se încearcă cen-tralizarea datelor adunate în numeroase ţări şi realizarea unor sinteze în legătură cu această dimensiune a realităţii sociale. Au fost înfiinţate multe asociaţii „internaţionale” preocupate de sociologia religiilor. _____________________

105 Idem, p. 117. 106 Jean-Paul Willaime, Sociologia religiilor, Institutul European, Iaşi,

2001, p. 51 şi urm.

76

„Conférence internationale de sociologie religieuse (CNRS), înfiinţată în 1948 de Jacques Leclercq, deşi spera să fie neconfesională, s-a orientat spre catolicism. „Sociologia era considerată «o ştiinţă auxiliară pasto-raţiei»107, trebuia să facă servicii Bisericii. Încercând să se deconfesiona-lizeze, din 1989 îşi schimbă denumirea în „Société internationale de sociologie des religions” (care reunea 445 de membri, din 47 de ţări).

Astăzi există mulţi sociologi ai religiei care aparţin diferitelor Biserici. Unii dintre ei promovează deschis o cercetare de pe poziţiile acelei religii. Alţii fac efortul de a păstra o cale de mijloc în cercetarea diferitelor variante confesionale, de multe ori preferă să studieze alte credinţe decât pe cea personală. Sociologii care s-au ataşat exagerat de o credinţă, ajungând până la apologia acesteia, polemizând contra celorlalte, s-au integrat treptat disciplinelor teologice.

Dar profesiunea de sociolog al religiei este exercitată de obicei de persoane care nu sunt nici bigote, dar nici complet necredincioase sau împotriva credinţei. Cercetarea sociologică este preocupată de studierea tuturor experienţelor religioase, pe care le consideră obiectul său de cercetare şi în ambianţa cărora trebuie să trăiască. Cercetătorul se integrează în grupul religios pentru a consemna manifestarea „fenomenologică” a credinţei. Şi grupul şi sociologul sunt conştienţi că integrarea este temporară. În aceste condiţii se impune sinceritate, loialitatea cooperării şi, mai ales, convingerea comunităţii religioase că cel „intrus” nu va interveni în activitatea normală a comunităţii şi nu-i va aduce prejudicii ulterioare (divulgarea unor informaţii, con-cluzii nerealiste, evaluări din perspectiva altor teologii şi ideologii ş.a.). Cercetătorul este conştient că prin neadeziune spirituală îi vor rămâne necunoscute sau ascunse anumite dimensiuni ale religiozităţii. Cerinţa ca omul de ştiinţă să fie religios este considerată uneori „o pretenţie obscurantistă”. Într-un răspuns dat lui Martin Buber, referin-du-se la propria sa religiozitate, Carl Gustav Jung afirma că a fost considerat şi gnostic şi agnostic, şi teist şi ateist, şi mistic şi materialist. El este de acord însă cu opinia dintr-un articol apărut în 1952, în Anglia: „Faptele mai întâi şi teoriile după aceea reprezintă punctul cheie al operei lui Jung. El este un empirist de la început şi până la sfârşit”. Specialistul cercetează faptele concrete, terestre; dincolo de acestea este domeniul metafizicii şi teologiei108. _____________________

107 Idem, p. 74. 108 Carl Gustav Jung, Religie şi psihologie în „Cotidianul-supliment

cultural”, nr. 49 (134), anul III, 20 decembrie 1993, p. 1.

77

Specialistul în sociologia religiilor îşi poate avea şi el viaţa sa religioasă. Apartenenţa la o credinţă şi la o confesiune este o problemă intimă, personală. În general, preocupările ştiinţifice în legătură cu fenomenul religios nu-l face pe cineva mai credincios sau mai necre-dincios. Preocuparea sociologului este însă ca ideile şi practicile sale religioase să nu afecteze caracterul obiectiv al cercetărilor sale. De obicei, interesul pentru fenomenul religios presupune o intuiţie speci-fică a sacrului, capacitatea cercetătorului de a identifica starea de reli-giozitate, de a se apropia de credincioşi, a le câştiga încrederea, de a sesiza în complexitatea vieţii sociale faptele şi manifestările religioase.

S-a făcut uneori şi observaţia că studierea fenomenului religios, mai ales din perspectivă neteologică ar contribui la slăbirea intensităţii vieţii religioase. Precum şi că studierea din perspectivă teologică a unui cult ar avea ca scop sau consecinţă supraevaluarea valorilor şi virtuţilor acelui cult şi diminuarea celorlalte. Această convingere inte-lectualistă şi-a găsit reprezentarea şi în postulata opoziţie dintre ştiinţă şi religie.

Cunoaşterea ştiinţifică a fenomenului religios nu urmăreşte contestarea sau evaluarea dogmelor, credinţelor şi practicilor. Scopul principal este acela de relevare a unor realităţi şi pe cât posibil expli-carea lor. Dar concluziile ştiinţifice pot fi folosite şi instrumentate deopotrivă şi în sens pozitiv şi în cel negativ. Spre exemplu, studierea şi constatarea faptului că în unele comunităţi religioase relaţiile dintre credincioşi sunt şubrede, că practicile contravin ordinii sociale, că printr-o diasporă există pericolul unei schisme etc. – sunt aspecte care pot fi folosite şi pentru consolidarea comunităţilor, dar şi pentru destrămarea acestora, atunci când există un interes în acest sens. Ca în oricare domeniu, cunoaşterea informează asupra realităţii şi astfel spri-jină evoluţia normală a proceselor sociale. Intervenţia în accelerarea sau blocarea acestora aparţine altor subsisteme ale vieţii sociale.

3.7.3. Cercetarea sociologică empirică a religiilor

Observaţii empirice în legătură cu viaţa religioasă, statistici, descrieri, care interesează şi pe sociologi, există de mult timp în arhive şi diverse scrieri. Din secolul XIX sunt folosite tot mai frecvent anchetele sociale şi chestionarele care cuprind şi întrebări referitoare la viaţa religioasă109. _____________________

109 La Sociologie, Centre d’Etude et de Promotion de la Lecture, Paris, 1970, p. 198.

78

Printre primele este menţionată ancheta asupra sărăciei proletariatului londonez, începută în 1886 de către Charles Booth (1840-1915) şi soţia sa, publicată în 17 volume. În Franţa, Louis Réne Villermé (1782-1863), prezenta Academiei de ştiinţe morale şi politice, în 1840, un celebru memoriu asupra muncii copiilor din mine. Alexis de Tocqueville (1805-1859) remarca rolul important al religiei în forma-rea şi dezvoltarea democraţiei americane. În Germania (Max Weber), România (Spiru Haret) ş.a. erau răspândite chestionare şi adunate informaţii sociologice la începutul secolului XX.

Primii sociologi încercau să clarifice problemele sociale care se iveau în condiţiile procesului accelerat de formare a industriei moderne. Frédéric Le Play (1806-1882) a întreprins cercetări de teren, publicând „Clasele muncitoare europene” (în şase volume), unde sunt cuprinse şi rezultatele în legătură cu viaţa religioasă. El „a măsurat” sentimentul religios al familiilor muncitoreşti, pe care l-a corelat cu bugetul (veniturile) acestor familii. Ştiinţa societăţii, după părerea lui, este ştiinţa despre grupurile omeneşti şi despre legile care acţionează în cadrul lor. Cercetările lui Le Play conţin date importante în legătură cu societăţile religioase. În explorarea parohiilor catolice a experi-mentat şi metoda monografică. Clasificând formele de comunitate (de grupare a indivizilor), el consideră Biserica o comunitate permanentă, cu preocupări şi interese proprii. Din şcoala lui Le Play, abatele Henry de Tourville, în „Nomenclatorul faptelor sociale”, printre cele 25 de rubrici avea în atenţie şi religia.

Între cele două războaie mondiale sondajele în legătură cu reli-gia s-au înmulţit. În ianuarie 1937 apare revista „The Public Opinion Quarterly” (P.O.Q.) care începe să publice rezultatele sondajelor de opinie. În iunie 1938, George Gallup şi Claude Robinson publică în P.O.Q. un compendiu al datelor culese între 1935 şi 1938 de „Insti-tutul American de Opinie Publică”, în care figurează şi întrebări refe-ritoare la religiozitate. Cercetările cu acest profil încep să capete un caracter sistematic în unele ţări. Lucrarea The Gallup Poll, Public Opinion, 1935-1971 apărută în 1972 (3 volume, 2.388 p.), prezintă pe larg situaţia religiei. În Franţa, Jacques Sutter a publicat La vie reli-gieuse des Français a travers les sondages d’opinion (1944-1976), mărturisindu-şi preocuparea de evaluare a sondajelor nu numai ca „un mijloc de argumentare ci şi ca oglindă a societăţii”. El atrage atenţia asupra faptului că sondajele de opinie nu pot fi privite doar ca surse de informare statistică. Ele aduc în atenţie o problemă fundamentală,

79

metodologică şi epistemologică, cea a raportului dintre cantitativ şi calitativ, dintre numeric şi discursiv, dintre cifre şi cuvinte110.

Cercetările empirice, sondajele au impus treptat, în sistemul ştiinţelor, demersul original şi specificul sociologiei religiilor ca disci-plină autonomă de studiere a fenomenului religios. Interesul acestui demers este numai cunoaşterea ştiinţifică a realităţii, fără utilizarea concluziilor şi rezultatelor cercetării pentru recomandări, evaluări ideologice, activităţi misionare. Sociologia religiei este deschisă la toate experienţele religioase. În acelaşi timp, dacă perspectiva cerce-tării sociologice nu vine dinspre o credinţă (confesiune) ea nu vine nici dinspre o necredinţă. J. Wach aprecia că o sociologie neteologică este independentă, la egală distanţă de toate problemele şi de toate apologeticile, condusă numai de epistemologia sa, metodologia sa, deontologia sa. Acest deziderat este uşor de realizat când nu există interese materiale sau afective. Spre exemplu, sociologii creştini cola-borează ştiinţific în cercetarea comunităţilor religioase budiste, dar când se adaugă şi un sociolog budist pot apare divergenţe. H. Desroche menţiona posibilitatea existenţei unei sociologii religioase a religiei şi a unei sociologii nereligioase a religiei, dar poate exista şi o sociologie religioasă a nereligioşilor sau o sociologie a factorilor religioşi din perspective nereligioase111.

H. Desroche arată că, după al doilea război mondial, sociologia religiilor s-a dezvoltat în trei direcţii: 1. sociologiile independente, din perspectivă laică, practicate de universităţile de stat, academii independente politic şi religios; 2. sociologiile paraconfesionale, reali-zate de confesiunile respective, de pe poziţiile diferitelor organizaţii religioase protestante, catolice, islamice ş.a.; 3. sociologiile paraideo-logice care studiau şi evaluau religiile din perspectiva unor criterii ideologice şi filosofice (pragmatism, pozitivism, marxism).

Deseori se impune precizarea explicită a raporturilor cercetării sociologice cu o anumită religie. Spre exemplu, Gabriel le Bras averti-zează că tipologia religiozităţii propusă de el se referă la catolicism. Roger Mehl în Traité de sociologie du protestantisme, stabileşte o tipologie sociologică a protestantismului, arătând că, spre deosebire de catolicism, protestantismul nu are elemente de drept canonic. Partici-parea credinciosului la ceremonii trebuie evaluată diferenţiat pentru _____________________

110 Jaques Sutter, La vie religieuse des Français a travers les sondages d’opinion (1944-1976), Tome 1, Editions du CNRS, Paris, 1984, p. 82.

111 H. Desroche, Sociologies religieuses, p. 6.

80

Bisericile unde prezenţa la biserică este obligatorie, în comparaţie cu cele unde este facultativă şi voluntară. Pretutindeni au fost iniţiate cercetări de sociologia religiilor. Sub diverse titulaturi s-au făcut son-daje chiar în fostele ţări comuniste. Această bogată activitate de adu-nare a informaţiilor şi de redactare a unor concluzii are însă mai ales un caracter local şi pragmatic. Există o pluritate a preocupărilor, o tematică foarte variată, dar care nu poate fi omogenizată, sunt mari decalaje în cunoaşterea diferitelor aspecte şi componente ale fenome-nului religios, n-au fost realizate evaluări de ansamblu a cunoştinţelor acumulate, în vederea construirii unor noi sinteze şi teorii explicative a fenomenului religios.

Studiile publicate consemnează şi anumite insuficienţe existente acum în studierea fenomenului religios. Cercetările empirice nu mai au la bază o concepţie unitară, iar concluziile şi constatările sunt etero-gene. Thomas Luckmann menţiona că cercetările empirice s-au canto-nat în sociografie, adună date mai ales statistice, fără o teoretizare profundă112. Preocuparea exagerată pentru înregistrările statistice şi măsurabilitatea unor dimensiuni ale fenomenului religios au unilate-ralizat şi chiar artificializat anumite analize şi concluzii. Multe cerce-tări empirice au în vedere doar religiile majoritare dintr-un anumit spaţiu geografic şi politic, neglijând noile forme religioase. Europenii se preocupă cu predilecţie de catolicism, ortodoxie şi mai nou de islamism sau de alte religii necreştine. În acest context, pe lângă periferializarea interesului pentru „secte”, mişcările mesianice, magie şi ocultismul modern, se remarcă uneori tendinţa de generalizare a concluziilor specifice credinţelor majoritare sau tradiţionale şi asupra altor forme de manifestare a religiozităţii. Sociologia, mai ales cea europeană, şi-a concentrat atenţia asupra caracterului eclesiastic, de exteriorizare a religiozităţii, în multe cazuri interesându-se cu predi-lecţie de practica religioasă, de prezenţa la biserică, aderând astfel discret la ideea că mântuirea sufletului se poate obţine numai prin biserică, extra ecclesiam nulla salus. Dar multe dintre noile credinţe se află abia la începutul organizării eclesiastice şi, ca urmare, ele sunt neglijate de sociologia eclesiologică, iar când sunt avute în vedere, sunt comparate reducţionist cu forme religioase mature, osificate, pe care ele nu le-au atins încă. _____________________

112 S. Burgalassi, Per una lettura storicamente adequata dell’evoluzione della sociologia religiosa europea, în „Studi di sociologia”, 3-4, 1988, p. 262.

81

De pe această poziţie, cercetările de sociologia religiilor atrag atenţia asupra declinului religiilor tradiţionale şi se ocupă pe larg de procesele de secularizare caracteristice societăţilor contemporane. După cum precizează Françoise Champion, „sociologia religiilor se prezintă majorităţii ca sociologia unei morţi anunţate”. În Franţa, spre exemplu, secularizarea societăţii coincide practic cu pierderea influen-ţei Bisericii catolice asupra unor categorii de populaţie. „În definiţiile clasice din sociologia religiilor, conceptul de secularizare aduce în atenţie două dimensiuni: pierderea influenţei instituţiilor religioase asupra societăţii şi ştergerea progresivă a ideii unui garant divin a instituţiilor şi valorilor sociale. Permanent articulate, una cu alta, fiecare dintre aceste două dimensiuni este, în diferite societăţi mo-derne, mai mult sau mai puţin accentuată şi divers modelată”113. Cerce-tările constată o diminuare a rolului instituţiilor religioase în viaţa socială. În evul mediu şi chiar în timpul revoluţiilor şi mişcărilor economico-sociale care au inaugurat societatea modernă, religia a avut un rol important prin dimensiunile sale utopice şi eshatologice. Ulte-rior însă, omul societăţii industrializate devine tot mai indiferent faţă de religie. „Cauza determinantă a secularizării ar fi, cel puţin în Occi-dent, contextul mecanismelor de producţie industrială şi modul de viaţă care îşi are originea în acestea”. La rândul lor, instituţiile social-politice moderne nu mai au nevoie de o legitimare religioasă, ele sunt „argumentate” ştiinţific. În aceste împrejurări, secularizarea societăţii contemporane este o concluzie frecventă în sociologia religiilor.

3.7.4. Aspecte metodologice ale cercetării religiei

Un rol esenţial în studierea fenomenului religios are menţinerea cercetării în sfera religiozităţii, adică consecvenţa calitativă. Neglija-rea acestui aspect îmbracă forma depersonalizării cercetării, sau a teo-logizării ei. Uneori cercetarea religiozităţii este amestecată cu ele-mente de cultură şi artă, cu cercetarea tradiţiilor şi obiceiurilor, a mo-ralei, a unor practici laice etc. Alteori cuprinde preocupări misionare, evaluări teologice, cercetarea conţinutului şi naturii cărţilor sacre sau a lui Dumnezeu. Dumnezeu şi lumea transcedentului nu sunt probleme ale cercetării sociologice. Dumnezeu este un domeniu al căutării, nu e posibilă o analiză concretă, a naturii sale. _____________________

113 Françoise Champion, Recomposition du religieux (manuscris, în curs de apariţie, 1993).

82

Urmărirea semnificaţiei religioase se impune pe tot parcursul cercetării. Pentru că aceleaşi fapte pot fi religioase pentru o religie sau cult şi nereligioase pentru altele. Botezul copiilor nu este un fapt religios pentru Bisericile care practică botezul spre adolescenţă. În unele religii, semnul crucii nu are semnificaţie religioasă. Aşa că întrebările în legătură cu botezul, crucea ş.a. nu pot fi cuprinse decât pentru eşantioane de subiecţi care aparţin anumitor forme religioase.

Fenomenul religios i se prezintă specialistului ca un domeniu social distinct. În vederea cercetării, eforturile ştiinţifice încep cu precizarea cât mai operaţională a specificului său calitativ, în compa-raţie cu celelalte fenomene sociale. Precizarea continuă pe măsura identificării mai exacte a aspectului sau a problematicii care reprezintă obiectul cercetării.

Obiectivele cercetării corelează scopul cu modalităţile de stu-diere. Cunoscând cât mai concret ce anume este urmărit prin cercetare, sunt stabilite aspectele care vor fi investigate: aspectul eclesiastic, relaţiile laic-religios, circulaţia informaţiei religioase, coeziunea comu-nităţii ş.a. În legătură cu acestea sunt identificate elementele care vor trebui analizate: eşantioane, instituţii, bibliografii, personalităţi etc.; metodele şi tehnicile de cercetare, care sunt adecvate studierii acestor elemente. În perspectiva cercetării empirice, pentru identificarea realistă a domeniului şi problemei cercetate pot fi folosite şi studiile de geografie religioasă şi statistica religiei. Geografia religioasă şi socio-grafiile înregistrează răspândirea teritorială a fenomenului. Ele oferă date referitoare la amplasarea comunităţilor de credincioşi, relaţiile interconfesionale, manifestarea religiozităţii în raport cu realităţile geografice şi demografice. Hărţile religioase, atlasele – care prezintă dispersia credincioşilor, a personalului de cult, modelul de grupare administrativă etc., - oferă sugestii în legătură cu sănătatea comuni-tăţilor religioase, frecvenţa serviciilor, necesitatea construirii unor Bi-serici ş.a.

Şi analiza statistică evidenţiază prezenţa populaţiei credincioase şi a unor culte pe zone, localităţi, parohii. Anuarele statistice, grafi-cele, reprezentările procentuale, au rol important în cunoaşterea feno-menului religios. Socioanalizele statistice ajută la cunoaşterea schim-bărilor în timp a unor aspecte ale vieţii cultului, precum şi a răspân-dirii în spaţiu a credincioşilor. În analizele statistice sunt folosite, cu diferite grade de credibilitate: datele din recensăminte, statisticile instituţiilor laice (primării, judecătorii, ministere) sau religioase (paro-hii, protopopiate, episcopii). Informaţiile statistice au un grad sporit de

83

exactitate, dar acest aspect nu poate fi absolutizat. Chiar datele recen-sământului sunt contestate uneori. Nu numai că există interese variate de a spori sau micşora numărul credincioşilor, dar chiar aceştia ezită câteodată să-şi dezvăluie religiozitatea. Sunt anuare statistice care declară că asupra unor Biserici şi culte nu pot oferi cifre deoarece religia respectivă consideră că numărarea şi înregistrarea statistică reprezintă un păcat. Pentru foarte multe aspecte ale vieţii religioase statistica nu poate oferi informaţii (intensitatea credinţei, manifestarea trăirii religioase, gradul de informare a credincişilor etc.).

Contactul nemijlocit cu fenomenul religios se face prin cerce-tările de teren. În vederea adunării informaţiilor există „procedee me-todologice prin care datele empirice iau o formă cantitativă sau sunt prezentate ca şi cum ar fi cantitative”114. Dintre aceste procedee mai frecvent folosite sunt: măsurarea (înregistrarea unor calităţi pe o scală numerică), operaţionalizarea (conceptele sunt concretizate în variabile, indicatori), folosirea unor instrumente de adunare a datelor, prelu-crarea şi interpretarea acestor date. Metodologia empirică are meritul că sporeşte obiectivitatea informaţiei şi realismul concluziilor cerce-tării dar are şi limitele sale: inhibă imaginaţia creatoare, subordonează conţinutul cercetării faţă de tehnicile de adunare a datelor, fragmen-tează exagerat realitatea, ignoră dimensiunea teoretică115. Folosirea unor metode complexe şi sofisticate nu aprofundează întotdeauna cunoaşterea, uneori atrage dificultăţi în cercetarea fenomenului.

Alegerea metodelor de cercetare depinde de scopul urmărit. Temele cu un caracter mai general, care vor să identifice răspândirea unor aspecte în zone şi populaţii mari, cu eşantioane numeroase, folosesc „metode extensive”, cum ar fi interviul, chestionarul, studiul panel116. Chestionarele pentru aceste eşantioane cuprind întrebări mai simple, neramificate, codificate, cu puţine întrebări deschise. Atunci când problema studiată este de profunzime, se referă la un aspect, un segment al domeniului, apelându-se la un număr mai mic de subiecţi „metodele de colectare a datelor sunt intensive”. Aici sunt recoman-date de obicei: observaţia, experimentul, analiza de conţinut, studiul de caz şi strategiile de simulare117. Dar această grupare este relativă. Şi _____________________

114 Lazăr Vlăsceanu, Metodologia cercetării sociologice, Editura Ştiin-ţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 158.

115 Idem, p. 56. 116 Idem, p. 274. 117 Idem.

84

în al doilea caz pot fi folosite chestionare şi interviuri. Pentru pătrun-derea în profunzimea fenomenului religios chestionarele sunt mai ramificate şi mai detaliate. Sunt folosite şi teste psihosociologice, adecvate studierii religiozităţii. În cazul chestionarelor mai generale, şi codificate aplicarea se face prin operatori de anchetă, iar informaţia este prelucrată de calculatoare. Când se încearcă pătrunderea în profun-zimea fenomenului, sesizarea nuanţelor, a unor tendinţe abia în curs de conturare, aplicarea acestor instrumente şi aplicarea este realizată de către specialişti. Specialistul urmăreşte subiectul studiat şi în ambianţa sa, îi conferă grade diferite de sinceritate sau posibilitate de dezvăluire a trăirii religioase, sesizează aspecte care n-au fost eviden-ţiate în preanchetă şi nu sunt surprinse în chestionar.

La stabilirea eşantioanelor, pe lângă reprezentativitatea sociolo-gică se impun şi alte criterii. Pentru cercetarea religiozităţii (a feno-menului religios în general) este important şi criteriul stabilităţii domiciliului, locului de muncă, precum şi specificul muncii. În cazul comunităţilor mai stabile (sate, angajaţii permanenţi, şcoli) sunt semnificative chiar eşantioanele mai restrânse numeric. Investigarea unor grupuri instabile teritorial sau prin specificul muncii (lucrează în transport, construcţii, sezonieri, navetişti), presupune eşantioane mai mari. De cele mai multe ori este necesară eşantionarea după criteriul confesional. Pentru că, în cazul ţării noastre, un eşantion „neconfe-sional” va oferi date aproape numai pentru ortodoxie. Chiar dacă în eşantion vor apare şi reprezentanţi ai altor religii, numărul acestora va fi prea mic pentru a fi concludent. Specificul confesional presupune eşantioane separate şi chiar instrumente specifice de adunare a infor-maţiilor. Atunci când intenţia cercetării este de a pătrunde în profunzi-mea unui aspect sunt necesare cercetări adecvate pentru fiecare cult.

Sociologul îşi adună informaţii concrete din surse şi prin metode variate. Uneori asemenea date provin din analiza relatărilor scrise ale subiecţilor. Foarte utile sunt înscrisurile mai puţin cenzurate (jurnale intime, scrisori, consemnări ocazionale). Textele pot fi analizate înde-lung şi din perspective variate. Dar acestea sunt puţine şi greu accesi-bile. Când sunt difuzate (publicate, aduse la cunoştinţă) de obicei auto-rul intervine asupra lor şi le cenzurează, elimină mai ales aspectele intime, pasajele în care sentimentele religioase sunt mai bine conturate.

În multe cazuri, pentru cunoaşterea religiozităţii se recurge la relatarea verbală a subiectului. Credinciosul este rugat să-şi descrie starea sufletească, să încerce să-şi analizeze religiozitatea. După împrejurări acestea pot fi mai mult sau mai puţin relevante. Şi

85

discuţiile ocazionale aduc informaţii în legătură cu religia, uneori sunt mai puţin cenzurate, mărturisesc mai spontan şi mai autentic trăirea religioasă. Când discuţia este organizată sau este înregistrată, credin-ciosul încearcă şi el să-şi organizeze răspunsul şi să-şi cenzureze rela-tările. Uneori aceasta apare ca o selecţie conştientă, de cele mai multe ori există o jenă, o discreţie, o oarecare pudoare în legătură cu un fenomen atât de intim ca fenomenul religios. La aceasta se adaugă faptul că limbajul obişnuit pare foarte sărac pentru redarea senti-mentelor religioase profunde.

În legătură cu relatările subiecţilor există unele rezerve. Cerce-tătorul se întreabă în ce măsură răspunsurile redau autentic starea de religiozitate a persoanei respective. În multe cazuri cel care relatează, oferă răspunsuri stereotipe şi formale, deseori din comoditate, dar, mai rar, şi pentru a camufla o situaţie autentică. Câteodată sunt mai adevărate răspunsurile contradictorii, contradictorialitatea, poate să ilustreze căutarea, frământarea spirituală religioasă, sau ambiguitatea unei religiozităţi autentice. În multe cazuri răspunsurile neadevărate nu sunt conştiente, reprezintă o neclaritate a subiectului în legătură cu propriile sentimente.

Succesul interviurilor realizate, pe baza unui ghid, a unui proto-col gândit din timp de cercetător depinde mult de măsura în care reuşeşte să câştige încrederea partenerului de discuţie. Acest talent se referă şi la garantarea caracterului intim al relatărilor, la faptul că nu se va răsfrânge negativ asupra celui care răspunde, că nu urmăreşte scopuri misionare şi de prozelitism etc. Încrederea pe care o inspiră operatorul de interviu şi caracterul ştiinţific al cercetării contribuie la un dialog util. La acestea se adaugă şi calităţile cercetătorului de a stimula prin întrebări relatările subiectului, fără să solicite foarte intens, ori cu duritate, explicaţii asupra aspectelor pe care subiectul le consideră numai de interes personal.

Cel mai frecvent cunoaşterea empirică a fenomenului religios şi mai ales a opiniei în legătură cu propria religie şi religiozitatea comu-nităţilor se realizează pe baza chestionarelor. Chestionarele adaugă la contactul personal dintre cercetător (operator) şi subiecţi (eşantion) un „instrument” de înregistrare „mai obiectivă” a informaţiei. Chestio-narul „reprezintă o succesiune logică şi psihologică de întrebări scrise sau de imagini grafice cu funcţie de stimuli, în raport cu ipotezele cercetării, care, prin administrarea de către operatorii de anchetă sau prin autoadministrare, determină din partea celui anchetat un comportament verbal sau nonverbal, ce urmează a fi înregistrat în

86

scris”118. Având în vedere posibilitatea adunării informaţiilor „fac-tuale” şi prin alte mijloace, în domeniul sociologiei religiilor sunt folo-site mai frecvent chestionarele de opinie. În cazul unor cercetări de profunzime, aplicate unui eşantion mic sau pe subiecţi de specialitate (preoţi, pastori, mistici, teologi), chestionarele sunt mai mari şi mai complexe, iar analiza lor este mai îndelungată. Cu cât însă instru-mentele de cercetare devin mai complexe, încercând să diversifice şi să nuanţeze problema studiată, cercetarea devine mai anevoioasă, subiecţii se îndepărtează de colaborarea cu cercetătorul, răspunsurile devin mai superficiale.

Probabil cea mai frecventă metodă de adunare a informaţiilor în legătură cu fenomenul religios este „Observaţia”. „…Observaţia constă în investigarea sistemică, pe baza unui plan dinainte elaborat şi cu ajutorul unor instrumente adecvate, a acţiunilor şi interacţiunilor, evenimentelor, relaţiilor şi proceselor dintr-un câmp social dat”119. Cu acest prilej, putem include şi subordona observaţiei şi alte metode de cercetare. Metoda observaţiei este cea mai generoasă pentru cunoaşterea fenomenelor sociale şi oferă informaţii globale precum şi de detaliu. Un bun observator poate sesiza aspecte mai profunde şi mai realiste decât cele obţinute prin alte modalităţi. Spiritul de obser-vaţie este însă şi rămâne, în mare parte, un talent, o înzestrare subiec-tivă, pe care puţini oameni o au şi o pot exterioriza în spirit obiectiv. În aceste împrejurări, metodologia cercetării sociale face recomandări pentru sporirea calităţii observaţiei şi obiectivizarea concluziilor acesteia. Observatorul social, spre deosebire de spectator sau de simplul asistent, urmăreşte un scop: el urmăreşte ceva anume şi într-un mod adecvat. Indiferent dacă observă fenomenul religios în ansamblul său, ori o anumită problemă, este preocupat prealabil de un „protocol” în care se fixează asupra elementelor spre care să-şi îndrepte atenţia în mod prioritar. Uneori observaţia este precedată de documentare şi de studierea din alte surse a realităţii care-l interesează. Fără un ghid clar, realitatea observată pare un amalgam de situaţii, de componente şi activităţi. Observatorul are conturată problema care-l interesează atât de clar încât el distinge şi reţine din acel univers factorii semnificativi şi de interes. În perspectivă, el va selecta şi structura elementele de _____________________

118 Septimiu Chelcea, Chestionarul în investigaţia sociologică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975, p. 140.

119 Lazăr Vlăsceanu, Metodologia cercetării sociale, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 209.

87

interes din fenomenul real, pentru a construi o explicaţie a obiectivului cercetat. Chiar în cazul fotografierii, prin filmare, sau desemnarea amănunţită a fenomenului, el îşi va selecta aspectele de interes. Preocuparea în legătură cu problema studiată îl deosebeşte, ca spe-cialist, de ceilalţi spectatori la fenomenul respectiv.

Observaţia, în studierea fenomenului religios, se realizează mai ales asupra comunităţilor de credincioşi, fie comunităţi stabile (care frecventează o biserică) fie asupra unor comunităţi ocazionale (pre-zente la anumite evenimente, mari sărbători, pelerinaje). Observaţia în interes ştiinţific este de obicei directă, presupunând participarea observatorului. În aceste împrejurări cercetătorul face efortul de a se identifica „onest” cu membrii comunităţii, fără intervenţii şi pe cât posibil fără să se remarce ca „străin” de grup. Cea mai autentică inte-grare este convertirea, dar se consideră că aceasta minimalizează obiectivitatea cercetării. În timpul ceremoniilor observatorul evită să pună întrebări, să pătrundă în locurile interzise, să afle alte informaţii decât cele oferite prin desfăşurarea activităţii.

Observaţia se realizează şi în legătură cu un credincios, o anu-mită persoană, observaţie practicată mai ales de psihologia religiei. Sociologul înregistrează comportamentul social al credinciosului în biserică dar şi în afara acesteia. Uneori observaţia este înţeleasă ca o incitare a subiectului cercetat la dezvăluiri. Persoana este rugată chiar să scrie aceste mărturisiri. Asupra persoanelor se pot face şi observaţii indirecte, atunci când sunt studiate înregistrări în legătură cu viaţa sa religioasă (filme, scrisori, autobiografii etc.). Metoda observaţiei con-comitente este „o tehnică de laborator” pentru studierea experienţei religioase. Ea constă în citirea unor fragmente sau altor materiale cu un conţinut religios şi observarea atitudinii subiectului faţă de cele citite. Este discutat conţinutul şi recitit fragmentul, după care subiectul îşi povesteşte impresiile.

Atunci când subiecţii sunt studiaţi folosind mai multe procedee de investigaţie se realizează un „studiu de caz ”120. Poate fi studiat „ca un caz” un credincios sau mai mulţi, dar va trebui conştientizată o opţiune principală: cu cât vor fi studiate mai multe cazuri, concluzia va fi mai generalizabilă, dar mai superficială, numărul mai mic de cazuri duce la observaţii mai profunde, dar mai puţin generalizabile.

_____________________ 120 Petre Datculescu, Educaţia materialist-ştiinţifică a tineretului, p. 59.

88

II. FENOMENUL RELIGIOS

Divinul (sacrul, lumea transcendentă) se dezvăluie, îmbracă forme şi aspecte accesibile posibilităţilor limitate de înţelegere ale omului. Această fenomenologizare (fenomen = manifestare exterioară a unei esenţe) are aspecte variate. Locurile şi obiectele sfinte sunt moduri în care ni se dezvăluie sacrul. Cuvântul lui Dumnezeu expri-mat în cărţile sfinte sunt „fenomenologizări”; Spre deosebire de psiho-logia religiei – care studiază cum se manifestă sacrul în viaţa indivi-dului – sociologia este preocupată de religie ca fenomen social.

A. Sacrul

1. Semnificaţia sacrului Sacrul este esenţa fenomenului religios. A fost înţeles, denumit

şi reprezentat în specificul istoric al diferitelor populaţii şi civilizaţii. Lumea „cealaltă” este conturată uneori confuz şi vag. Politeismul, hinduismul, confucianismul se referă la multe divinităţi, iar oamenii au preferinţe şi comportamente diferenţiate în legătură cu acestea. Religiile monoteiste reprezintă mai concret şi mai omogen lumea „transmundană”. Sacrul are denumiri proprii, organizare ierarhică şi relaţii explicite cu profanul. Credincioşii şi teologiile religiilor mono-teiste îl denumesc tradiţional (Iahve, Dumnezeu, Allah, Sfânta Treime etc.). În filosofie şi sociologie au fost folosite expresii ca: divin, supranatural, transcendent, ideal absolut, marele creator. Latinitatea Imperiului Roman a răspândit în lumea creştină termenul „sfânt” (sa-cru), asimilat şi în alte religii.

Credinţa este încrederea nelimitată în Dumnezeu, în sacru. Religia reprezintă legătura sau legământul dintre om şi sacru. Formele concrete ale acestei legături reprezintă o varietate de religii, provenite din posibilităţile limitate ale diferitelor perioade istorice de a înţelege voinţa lui Dumnezeu şi calea mântuirii, a salvării din păcat şi înălţarea spre sfinţenie (sacru).

89

Oricare demers ştiinţific, în sensul cunoaşterii fenomenului reli-gios şi al religiei, indiferent dacă defineşte sau nu sacrul, constată că pentru credincioşi sacrul reprezintă o realitate, o referinţă esenţială în tot ceea ce ei fac. Credinciosul depinde de lumea eternă, pentru sal-varea sufletului se roagă, se teme, face sacrificii, speră.

Sacrul şi forţele „lumii de dincolo” au fost înţelese şi denumite specific în diferite culturi şi perioade istorice. Populaţia din Melanezia, prin „mana” înţelegea, după cum se exprima Max Müler: o putere supranaturală care depăşeşte facultăţile normale ale omului şi căile obişnuite ale naturii. Clanurile din Australia considerau că „totemul” (strămoşul comun) are aceste forţe supranaturale, prin care protejează comunitatea. Periodic totemul era jertfit, cei care se împărtăşeau din această jertfă îşi reactualizau mereu coeziunea cu grupul respectiv. Totemul clanului era „tabu” (interzis). În Polinezia „tabu” avea semni-ficaţii asemănătoare cu ceea ce romanii vor numi „sacru”. Tabu însemna interzis, periculos, nefiresc, dar şi ceva sfânt, care nu poate fi atins, care a fost purificat. Încălcarea interdicţiei, a ceea ce era tabu, atrăgea nenorociri (secetă, eşec la vânătoare, insuccese în război) şi era pedepsită de comunitate. Opus termenului „tabu” era „noa”, prin care se înţelegea ceea ce era permis, accesibil, obişnuit.

Răspândirea limbii şi civilizaţiei latinilor a generalizat cuvântul „sacer” (sfânt, sacru). Ceva sacru presupune prestigiu şi o veneraţie deosebită. Cuvântul este folosit nu numai în domeniul religios. Se vorbeşte de „foc sacru”, în cazul cuiva talentat, cu vocaţie. „Monştrii sacri” sunt mari personalităţi din istoria artei, culturii, cinematogra-fului. Unii conducători militari sau politici sunt sacralizaţi, alţii se de-clară sacri, în antichitate erau zeificaţi. Şi aceştia au sau pretind calităţi excepţionale, transcendente. În domeniul religios ceva sacru este recu-noscut de comunitate sau prin tradiţie. „Sacristia” este locul în care sunt păstrate obiectele sacre. Necinstirea sacrului, insultarea acestuia, este considerată un „sacrilegiu” şi este pedepsită de credincioşi, uneori chiar prin legile civile. Sacre (sfinte) sunt: ziua a şaptea (închinată lui Dumnezeu), numele Domnului, îmbrăcămintea preoţilor, locurile de închinare ş.a. În acestea, comunităţile şi credincioşii relevă, descopăr, manifestarea forţei divine, existenţa sacrului. O biserică, o icoană, un altar, sunt create sau descoperite de om, dar nu întâmplător: credin-ciosul constată în ele voinţa lui Dumnezeu, cel care le-a realizat a fost doar „instrumentul” călăuzit de voinţa divină.

Legătura cu Dumnezeu, „actul făcător de sacru” este sacrificiul, efortul, renunţarea voluntară la ceva preţios. Acest sacrificiu şi efort

90

formează şi stimulează credinţa şi viaţa religioasă numai atunci când este consacrat divinului. Unii îşi sacrifică întreaga viaţă lumească pentru Dumnezeu: se retrag din lume, se roagă, studiază scrierile sfinte pentru a descoperi voinţa Domnului. Populaţiile din vechime, pentru a-şi reface şi întări legătura cu sacrul sacrificau animale sau oameni. Ofrandele oferite sacrului sunt astăzi simbolice (flori, fructe, pomeniri, bani). Frecventarea comunităţilor religioase şi a lăcaşelor de cult, cântecele şi dansurile rituale, respectarea interdicţiilor alimentare, dările şi donaţiile făcute „în numele Domnului”, sunt sacrificii care generează şi întăresc legământul, legătura cu sacrul. Marcel Mauss insista asupra faptului că nu orice sacrificiu este „făcător de sacru”. Generează sentimentul dependenţei de Dumnezeu numai sacrificiile făcute în numele acestuia, închinate acestuia, de obicei prin anumite ritualuri şi rugăciuni. O scrupulozitate individuală (respectarea inter-dicţiilor alimentare din motive medicale) nu generează şi nu întăreşte credinţa. Comunicarea cu sacrul prin sacrificiu are, în concepţia sociologilor, un caracter colectiv, de grup. Sacrificarea şi consumarea animalului totemic era însoţită de purificări ale întregului clan. Mauss şi Durkheim ajung la concluzia că lucrurile sacre sunt lucruri sociale, descoperite ca fiind sacre de către comunitate, conservate şi transmise generaţiilor următoare.

Existenţa celor două lumi, în care omul trăieşte simultan, una actuală şi sensibilă şi cea suprasensibilă (viitoare, de „dincolo”) a fost discutată de filosofi încă din antichitate. Şcoala eleată (sec. VI-V a.Hr.) evidenţia limitele cunoaşterii prin simţuri. Divinul nu poate fi cunos-cut astfel, este suprasensibil. Xenofon era împotriva politeismului, care-i înfăţişa pe zei cu forme şi însuşiri omeneşti. Eleatul Parmenide spunea că adevărata fiinţă este neschimbătoare (fără început şi sfârşit, mereu identică). Platon, prin alegoria peşterii ilustra deosebirea dintre lumea eternă şi perfectă, a ideilor şi cea trecătoare care este materială şi profană. După metafizica lui Aristotel, care afirma că dacă ceva se mişcă înseamnă că altcineva (un act pur) l-a pus în mişcare, Toma d’Aquino a formulat dovezi în legătură cu existenţa lui Dumnezeu.

Efortul făcut în epoca modernă, în sensul precizării specificului religiei şi a fenomenului religios a evidenţiat distincţia dintre lumea trăită, înţeleasă deseori ca materială, şi cea ideală. Ferdinand Brunetière (1848-1906) a discutat existenţa celor două lumi: cea naturală şi cea supranaturală. R. Eucken scria că esenţial pentru religia din toate vremurile este „opunerea la lumea ce ne înconjoară a unei altfel de existenţe, o nouă ordine a lucrurilor, superioară; fără această dualitate a lumii, fără perspectiva altui fel de a fi, religia rămâne un cuvânt vag.

91

La începutul acestui secol, Marcel Mauss şi Emile Durkheim precizează distincţia metodologică dintre cele două lumi: cea sacră şi cea profană. Există religie şi fără identificarea prea exactă a lumii divine, dar nu există fără dualitatea acestor lumi. Deosebirea dintre sacru (sfânt, ceea ce se află „în templu”) şi profan („din afara tem-plului”) este principiul esenţial pentru înţelegerea religiei. Această disociere primordială este „apriorică” epistemologic, nu provine din experienţă. Sacrul nu se învaţă – deşi cunoaşterea şi practica religioasă contribuie la întărirea credinţei – credinţa este o trăire, o convingere interioară şi personală. Multe domenii au concepte polare: adevărat-fals, frumos-urât, bine-rău – dar nicăieri nu există o deosebire atât de radicală ca între sacru şi profan. Ele sunt înţelese prin antiteză, exclud medierea, sunt despărţite prin moartea trupului. Şi în alte religii, dar mai ales în creştinism, legătura dintre cele două lumi se află în efortul lumii profane, a oamenilor, de a se înălţa spre sfinţenie. Desăvârşirea acestei „înălţări” se realizează în lumea sacrului, după moartea trupu-lui şi obţinerea mântuirii.

Sacrul nu poate fi cunoscut empiric, prin simţuri. Dionisie Areopagitul afirma: „Noi spunem că Cel care-i cauza tuturor, fiind deasupra tuturor nu e lipsit de existenţă, sau de viaţă, sau de raţiune, sau de minte; dar nu e nici corp sau formă sau chip”. Iar în gândi- rea orientală, Osho spune: „Dacă l-aţi întreba pe Patanjali despre Dumnezeu, nu v-ar răspunde nimic. De fapt, v-ar crede puţin nebuni. Yoga îi consideră pe toţi metafizicienii nişte copii, pentru că Dumne-zeu nu poate fi teoretizat, definit”. Dacă Dumnezeu ni s-ar arăta empiric, ne-ar lipsi de libertatea alegerii (toţi ar fi la fel de credin-cioşi). Dumnezeu are o natură atât de diferită, încât omul nu-l poate percepe prin simţuri, în toată măreţia divină.

Sociologii constată existenţa sacrului în viaţa credincioşilor şi sunt preocupaţi de modul în care sacrul se manifestă în comunităţile şi grupurile sociale. Este esenţială intuiţia sacrului pentru un sociolog, dar nu-şi face o preocupare din a-l defini. Spre sfârşitul vieţii, Roger Bastide (1898-1974) – cel care încă din 1935 scrisese Eléments de sociologie religieuse – a fost întrebat: „Toată viaţa aţi fost preocupat de sacru, dar aţi evitat să-l definiţi. Ce înţelegeţi prin sacru? Ei bine – explica el – eu nu am definit sacrul şi nu-l voi defini, pentru că acesta este de nedefinit. Sacrul este superior indivizilor, este o întâlnire a omului cu o realitate care îl transcende. Sacrul pe care eu îl conceptualizez nu este decât un sacru trăit. Sacrul este o experienţă primordială. Religiosul (religia) este transpunerea acestei experienţe a

92

sacrului de-a lungul propriei noastre culturi: budismul de-a lungul experienţei sale orientale, creştinismul de-a lungul experienţei sale creştine. Şi Bastide conchidea: dacă eu aş da o definiţie sacrului, acesta ar reprezenta subiectivitatea mea, propria mea experienţă a sacrului şi nu ar fi o definiţie generală”1.

Religia şi religiozitatea pe care o studiază sociologii sunt moduri în care această esenţă (sacrul) se manifestă în această lume profană, căpătând aspectul unor fapte şi fenomene. Sacrul trăit nu mai este invizibil, îmbracă forme diferite şi este perceput după posibilităţile sale de către fiecare credincios. Nici teologia – care este vorbirea, ştiinţa desper Dumnezeu – nu poate spune despre sacrul etern decât ceea ce Dumnezeu însuşi a dezvăluit în scripturi şi prin oameni aleşi (prooroci, profeţi, vizionari etc.).

2. Caracteristici ale sacrului

Scrierile sacre ale diferitelor religii menţionează numeroase trăsături ale lumii perfecte de dincolo, în comparaţie cu lumea pro-fană. Spre exemplu, Biblia precizează că Dumnezeu este: atotştiutor, infinit şi veşnic, omniprezent, atotputernic, imuabil, drept, sfânt, suve-ran ş.a. În Psalmi (138) David menţionează: Doamne, tu mă cercetezi de aproape şi mă cunoşti; ştii când stau jos şi când mă scol şi de departe îmi pătrunzi gândul; dacă mă voi sui în cer, tu eşti acolo, dacă mă voi culca în locuinţa morţilor, vei fi şi acolo; când nu eram decât un plod fără chip, ochii tăi mă vedeau şi în cartea ta erau scrise toate zilele care-mi erau rânduite, mai înainte de a fi fost vreuna din ele.

Oricare caracteristică din profan este perfectă în lumea transcen-dentă. Dar sacrul are toate calităţile; pe cele mai multe omul nu le poate pricepe şi simţi. Pot fi remarcate câteva trăsături, mai frecvent discutate, prin care sacrul se separă de lumea profană.

În toate religiile, separarea sacrului de profan se face prin inter-dicţii. Sacrul este interzis (tabu), faţă de el există o „teamă sfântă”. Sacrul este izolat, ceea ce este sfânt contestă şi anulează profanul. Cărţile sacre precizează că nimic din ce nu este curat nu va ajunge în preajma lui Dumnezeu. Trecerea între cele două lumi se realizează pe căi excepţionale, mistice, necunoscute omului. O dovadă a credinţei este respectarea acestor interdicţii. Erau „tabu” anumite zone care tre-_____________________

1 Henri Desroche, Roger Bastide: Ultima scripta, în „Archives de sciences sociales des religions”, 38, 1974, p. 34.

93

buiau protejate, unele animale în perioada înmulţirii, situaţii în legă-tură cu sănătatea, organizarea şi conducerea societăţii. La multe populaţii arhaice, principalul „tabu” era conducătorul (şeful), care nu putea fi atins, iar ceea ce atingea acesta devenea interzis pentru cei-lalţi. O colibă în care a intrat sau o potecă pe care a călcat, nu mai pu-teau fi folosite de ceilalţi. Legile primite de Moise reprezintă un sis-tem de interdicţii care trebuiau respectate pentru o convieţuire normală.

Comunităţile din diferite zone interziceau relaţiile sexuale şi căsătoriile între rude. La pubertate fraţii nu mai puteau locui în aceeaşi colibă cu surorile, soacrele cu ginerii, taţii cu fiicele etc. Multe interdicţii se refereau la cei decedaţi, strămoşi, prizonierii de război, vrăjmaşii ucişi, războinicii întorşi victorioşi erau izolaţi un timp pentru purificare, pentru a nu atrage duşmănia celor ucişi asupra întregii comunităţi. La fel, cel care ucidea un adversar sau aducea un scalp, era purificat.

O caracteristică esenţială a sacrului este desăvârşirea. Toate calităţile şi posibilităţile existente în profan sunt realizate în lumea sacră. Omul îşi reprezintă şi înţelege limitat aceste calităţi, raportându-le la fenomenele şi faptele concrete de pe pământ. Chiar când ne exprimăm că sacrul este etern, infinit, nemuritor ş.a., o facem tot cu posibilităţile noastre profane. Înţelegem infinitul prin raportare la finit, eternul în comparaţie cu trecătorul etc. Pentru exprimarea desăvârşirii sacrului vorbirea şi gândirea omenească sunt neputincioase.

Sacrul religios este transcendent. În spiritul filosofiei kantiene, transcendent înseamnă „dincolo de limită”, care trece de orice experienţă posibilă, este inaccesibil cunoaşterii prin simţuri. Existenţa lui Dumnezeu nu este o problemă de cercetare, de analiză ştiinţifică. În sacru crezi fără a explica sau a ţi se explica pentru ce o faci. Expli-caţia consolidează credinţa, dar nu o determină. Credincios poate fi şi un savant şi un analfabet, pentru că transcendentul este la fel de cunos-cut sau de necunoscut pentru fiecare. Cunoaşterea sacrului se reali-zează aprioric, prin intuiţie, este iraţională, „este o convingere inte-rioară şi personală” (R. Otto).

Sacrul are un caracter supranatural, nu există în lumea naturală în care trăim noi. În profan doar se manifestă, îmbracă forme imper-fecte, impure, limitate. Supranaturalul este o forţă creatoare şi care determină lumea naturală. Toate au fost create de sacru, sunt conduse de acesta care hotărăşte după propria voinţă. Imaginile pe care şi le formează oamenii despre sacru sunt călăuzite de Dumnezeu, dar expri-marea lor este în formele şi cu posibilităţile modeste ale fiinţei ome-

94

neşti: într-un anumit limbaj, prin anumite imagini, după un anumit model social, în cadrul anumitor relaţii dintre oameni. Omul arhaic îşi reprezenta sacrul prin forţele dezlănţuite ale naturii, prin astre suprapă-mânteşti, mai târziu în chipul unor personaje legendare excepţionale. Uneori înţelegerea supranaturalului era mai vagă (spirit ancestral, duhuri, strămoşi, sancţiuni pentru abateri), alteori divinul este formulat mai concret: locuri, construcţii, simboluri, oameni cu har, sfinţiţi, popoare alese. Urmare a acestei caracteristici excepţionale şi compor-tamentul omului în legătură cu sacrul este excepţional: este respectat integral şi fără îndoială, este protejat de credincios şi de comunitate, presupune un efort permanent de izbăvire.

Sacrul reprezintă pentru credincios factorul semnificant, de refe-rinţă esenţială. Fără sacru n-ar exista lumea profană. Profanul este creaţia şi manifestarea sacrului. Înaintea creaţiei era haosul. Prin „logos” a fost fondată: ordinea, stabilitatea, binele, justiţia. Cosmosul, universul este ordinea creată, iar omul este parte a acestei creaţii. Este semnificant şi pentru că această creaţie era iniţial perfectă, după voinţa şi asemănarea lui Dumnezeu. Profanul, omul trăieşte mereu nostalgia acestei perfecţiuni şi face efortul reîntoarcerii „la origini”. Numai sacrul are sens, ordine, adevăr. Ce nu este sau nu devine sacru, rămâne fals, pierdut, fără sens, nu are norme şi principii. Mircea Eliade scria: „Conştiinţa lumii reale şi semnificative este intim legată de descoperirea sacrului”.

Durkheim remarcă încă două trăsături ale sacrului: locul acestuia în ierarhia valorilor. Pentru credincios valorile sacrului sunt prioritare faţă de morală, estetică, sistemul politic ş.c.l. Dumnezeu este mai puternic decât oricare mod de organizare şi conducere. Omul, indife-rent de rolul şi calităţile sale, este inferior şi dependent de sacru. Dar subordonarea şi dependinţa nu sunt suficiente pentru a defini sacrul. Şi sclavii, servitorii, soldaţii, sunt inferiori şi depind de stăpâni, de ierarhiile superioare, fără ca aceasta să presupună sacrul. Durkheim completează caracterizarea sacrului prin calitatea de a fi venerat. Stă-pânul de sclavi, ofiţerul în armată sunt superiori, dar nu sunt veneraţi de supuşi. Sacrul se bucură din partea credincioşilor de respect, stimă, devotament, care ajunge uneori până la extaz. Numai sacrul îi poate oferi credinciosului cea mai importantă speranţă a vieţii sale: mântuirea, salvarea din păcat.

Emile Durkheim aprecia că William Robertson Smith (1846-1894) în Religion of Semites (1890), studiind credinţele semiţilor nomazi din care s-au inspirat multe religii, a recunoscut faptul că

95

forţele religioase sunt de două feluri: bune şi rele. Ambele forme sunt specii ale aceluiaşi gen, sunt sacre. Ele sunt interzise, omul se teme de ele, este la fel de afectat şi trăieşte în legătură cu manifestarea lor, trăieşte sentimente la fel de puternice. Dar pe spiritele bune le adoră, pe cele rele le urăşte. În unele religii divinităţile bune şi cele rele reprezintă două structuri distincte ale sacrului, care se confruntă permanent, iar oamenii aderă, prin viaţa lor, la unele sau altele. În religiile morale forţele bune sunt mai puternice decât cele rele şi în final vor fi victorioase. Între ele este posibilă transmutaţia, dar numai pe căi excepţionale: prin răzvrătire arhanghelul Satan a devenit rău şi a fost aruncat în iad. Spiritele morţilor la început sunt rele, împotriva celor vii, dar prin purificări şi ritualuri devin bune şi protectoare.

Forţele binelui – divinul – sunt binefăcătoare, creează, aduc ordine, viaţă, sănătate, protejează. Oamenii le respectă şi îşi exprimă recunoştinţa, fac efortul de a trăi în preajma lor. Puterile răului – dia-bolicul – provoacă dezordine, moarte, instigă la păcat şi sacrilegii. Există şi credincioşi care adoră forţele răului, formează uneori comunităţi organizate, „biserici satanice”. Aceştia profanează divinul, practică ritualuri în care i se închină lui Satan, Antihristului, lui Lucifer, Durga ş.a.

În sacru divinul şi diabolicul sunt opuse, se află la cele mai înde-părtate extremităţi: forţele divine sunt în cer, cele diabolice în adâncul pământului; între ele, pe pământ, se află omul cu posibilitatea sa de alegere.

3. Manifestarea sacrului în profan

Această lume, profană, este consecinţa păcatului şi credinciosul face un efort permanent pentru a obţine salvarea. Evoluţia speciei noastre este urmarea tendinţei depăşirii, spre mai bun, mai util, efortul spre perfecţiune. Idealul lumii perfecte, a sacrului, coexistă cu cea profană, se definesc una prin cealaltă. Eliade se exprima că „Tot ceea ce este divin, este contrar a ceea ce este uman”. Omul este unitatea corpului material cu însufleţirea sacră.

Lumea profană este impură, este doar o manifestare a sacrului, fenomenologizarea lui în forme imperfecte „Când vorbim despre sfinţenia lui Dumnezeu ne referim mai mult la manifestările acestuia în lume şi nu la Fiinţa divină care scapă posibilităţilor noastre de înţe-legere” (Sfântul Grigorie de Nyssa). Imm. Kant, R. Otto, M. Eliade au folosit, în contexte proprii, termeni care se referă la manifestarea sa-crului în profan: fenomenologizarea sacrului (dezvăluirea sa ca feno-

96

mene observabile), hierofaniile sacrului (sacrul se arată), morfologia sacrului (formele în care se manifestă) ş.a. Această arătare, mani-festare este posibilă în oricare existenţă profană. O statuie dintr-o biserică, pentru un credincios este imaginea în care ni s-a dezvăluit sacrul, folosind inspiraţia sculptorului.. Biblia pentru credincios este cartea sfântă, relatează voinţa lui Dumnezeu, şi el nu numai că o citeşte ci o şi venerează. Pentru un necredincios statuia este o operă de artă iar Biblia o naraţiune istorică, plină de înţelepciune. Tot ce există, pentru credincios este creaţia şi manifestarea sacrului.

Cartea Genezei (Facerea) descrie cum a făcut Dumnezeu lumea (cerul şi pământul, ziua şi noaptea, natura, omul). Prin căderea în păcat, a fost profanată creaţia divină şi lumea a devenit profană, conţine răul, durerea, moartea. La început şi pământul „era netocmit”, dar sacrul a transformat haosul în ordine (cosmos). Prin păcat în lumea profană există dezordine, întâmplare, necunoscut.

În Sacrul şi profanul, Eliade discută hierofaniile, modalităţile în care ni se arată sacrul. Oricare hierofanie conţine un paradox: manifestă ceva sacru, un obiect devine altceva, fără a înceta să fie el însuşi. El rămâne o realitate pământească, dar capătă altă semnificaţie. „O piatră sacră rămâne o piatră; în aparenţă (mai exact, din punctul de vedere profan), nimic nu o distinge de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li se revelează ca fiind sacră, realitatea ei imediată se preschimbă, dimpotrivă, în realitate supranaturală”. Preotul este un om ca oricare altul. Dar prin „hirotonire” el primeşte harul de a fi sacru, om ales de Dumnezeu. Papa este şi el un om. Ca om poate greşi, dar ca „papă” este îndrumat de Dumnezeu să nu greşească. Insulta adusă unui om ales să-l slujească pe Dumnezeu nu este doar jignirea unui om ci şi a sacrului.

Întreaga creaţie a lui Dumnezeu este o manifestare a sacrului. Eliade discută caracterul sacru al spaţiului, timpului, naturii şi omului. Spaţiul profan este omogen, nesfârşit, fără reper, haotic. Sacrul introduce în spaţiu ordine, un reper, o diferenţiere calitativă şi acesta este „un act de creaţie”. În jurul acestui centru sacru se organizează restul spaţiului. Aşezările oamenilor au în centru o vatră, o piatră, un loc al tuturor, o coloană, o biserică, o bornă ca reper. Chiar oraşele romane sau ale vechilor germani erau organizate şi străzile ramificate prin referire la acest spaţiu. Locul sfânt este descoperit de oameni după voinţa lui Dumnezeu. În Biblie sacrul îl avertizează pe Moise că se află pe loc sfânt şi trebuie să se purifice (Ieşirea 3:5).

97

Şi timpul este profan, dar sacrul introduce ordine, criterii, repere (zile de sărbătoare, perioade interzise). Sfârşitul anului la iranieni, sau a unui anotimp, este sărbătorit printr-un carnaval (haosul), după care se instituie ordinea, începe o nouă perioadă de timp. În monoteism „Ziua Domnului” este sărbătorită, este o întrerupere a scurgerii. În raport cu această zi se înşiruie celelalte. Eliade scria că „Timpul sacru este, prin însăşi natura lui, reversibil…”. După ziua de odihnă şi închinare reîncepe activitatea de creaţie, care se încheie printr-o altă zi sfântă. Liturghia creştină care reaminteşte Jertfa lui Christos este sfârşitul unei perioade şi începutul alteia, urmează o nouă „eră”. „Sensul sărbătorii situată în punctul zero, în afara timpului, este cel al re-creaţiei, al unei noi curgeri…” scrie Eliade.

Natura şi omul sunt şi acestea o creaţie a sacrului, o introducere a ordinii în starea iniţială de neant. În multe religii geneza cosmosului e reprezentată în mituri ca un arbore uriaş. Arborele este simbolul vieţii, al tinereţii. Căutarea nemuririi, a tinereţii veşnice este căutarea unui arbore cu fructe de aur, frunze fermecate, păzit de monştri. Pentru a obţine nemurirea trebuie ucis monstrul, dezordinea, păcatul şi se obţine supranaturalul, atotputernicia, puritatea, tinereţea veşnică.

4. Ritualuri de trecere

Trecerea în lumea sacrului şi între sacru şi profan, reprezintă o transcendere (transcendenţă), care presupune o schimbare completă a substanţei (naturii şi esenţei), precum şi a sensului. Această transsub-stanţiere se realizează pe căi excepţionale. Din perspectivă profană (naturală) trecerea se face prin naştere şi moarte. Credincioşii consi-deră că ea presupune intervenţia divină.

Pătrunderea în lumea sacrului înseamnă eliminarea naturii pro-fane, nu numai în aspectul său material (moartea trupului) ci şi a păca-tului, a impurităţii. Până atunci omul era opus sacrului, era negativi-tatea. Când ajunge în sacru devine pozitiv, se contopeşte cu acesta. Această schimbare radicală nu se realizează doar prin purificare, curăţirea pentru eliminarea impurului. Prin „trecere” impurul nu este eliminat, ci absorbit şi „transformat” în pur. Această schimbare a substanţei se realizează pe cale misterioasă, prin intervenţie divină.

Religiile însoţesc această trecere de anumite ritualuri, rugăciuni, ceremonii, care ajută, scurtează timpul primirii în lumea sacrului. Şi la naştere sau căsătorie există ritualuri de trecere. Prin botez omul pri-

98

meşte iertarea păcatelor, se naşte din nou. Căsătoria religioasă transfor-mă relaţiile dintre doi tineri într-o familie.

Arnold van Gennep consideră că ritualurile pot fi: de separare (funerare), de limitare (graviditate, logodnă, iniţierea) sau de agregare (căsătoria). În profan riturile au rolul de a diminua tensiunea creată prin trecerea dintre cele două lumi. Această trecere a devenit cu timpul tot mai uşoară. În societăţile primitive zidurile trecerii erau groase şi uşile înguste, trecerea presupunea rituri complicate, multe rămase în istorie.

După moarte, cel dispărut nu este primit imediat în lumea sacrului, el este încă impur, legat de cele pământeşti, este adversarul celor rămaşi viaţă, un spirit negativ. Comunitatea din care a plecat, biserica, rudele, îndeplinesc ritualuri pentru a-i sprijini accesul în lumea sacră. Aceste ritualuri au ca scop: 1. eliminarea impurului (puri-ficarea), separarea de condiţia anterioară, şi 2. sacralizarea, căpătarea caracteristicilor specifice lumii sacre. În antichitate grecii considerau că sufletele morţilor stăteau un timp în locuri întunecoase. Latinii cre-deau în existenţa unui foc purificator care ardea păcatele. La începutul celui de al doilea mileniu, în catolicism a fost elaborată concepţia despre purgatoriu, o zonă activă în care sunt pedepsiţi temporar cei cu mai puţine păcate.

a. Ritualurile de purificare curăţă, dar nu schimbă natura celui dispărut, el rămâne în continuare în zona profană, păcatele sunt transmisibile (preoţii evrei nu aveau voie să atingă un mort din poporul lor, cel care te ucide îţi preia păcatele). Populaţiile primitive, pentru ca cel mort să nu se mai întoarcă îi puneau în groapă obiectele personale, legau cadavrul, îl acopereau cu pietre mari, i se oferea hrană, pomeni, bani pentru „călătorie”. Duhurile lor erau alungate prin zgomote, plante mirositoare. Un timp, obiectele mortului nu erau atinse, rudele sale erau evitate, se izolau. Este exprimat regretul (doliu, nu se spală, nu se căsătoresc, îşi cer iertare, se fac ceremonii şi pome-niri, mese simbolice, sancţionarea rituală a vinovaţilor, mărturisiri). Pentru purificare erau practicate spălări cu apă, sânge, fum, foc, asu-pra decedatului dar uneori şi a celor apropiaţi, a obiectelor, locuinţei.

b. Ritualurile de sacralizare sunt realizate simultan cu cele de purificare, dar scopul urmărit este ulterior acestora. Abia după 40 de zile, în tradiţia unor Biserici, sufletul mortului părăseşte definitiv profanul (timpul în care putrezesc rămăşiţele pământeşti). Primirea în lumea sfântă este o graţie, un dar făcut celui mort de către divinitate. Ritualurile sunt adresate sacrului, care este rugat, implorat, pentru a

99

ierta păcatele, a fi îngăduitor, a-i face judecata mai uşoară. Au loc rugăciuni colective periodic, după specificul fiecărei religii. Sunt aduse ofrande (daruri reale sau simbolice). Sacrificiile reprezintă tot o ofrandă. La începutul monoteismului erau jertfite animale, uneori acestea erau arse în întregime, alteori erau consumate de colectivitate. În cazuri excepţionale, unii dintre cei dispăruţi sunt sanctificaţi, declaraţi sfinţi, după anumite ceremonii şi ritualuri.

Forma ritualică există şi în alte domenii decât cel religios, în societatea civică. Intrarea în unele cercuri sau cluburi presupune o iniţiere, taxe. Este sărbătorită intrarea într-o nouă casă, în alt birou, la un minister, trecerea de la educaţia orală (în familie) la cea scrisă (şcolară), sau trecerea ecuatorului. Zborul cu avionul este similară cu trecerea peste prag a miresei. Conducerea la gară a cuiva este un ritual. Par rugăciuni secularizate ritualuri ca: citirea ziarului şi cafeaua dimineaţa, purtarea cravatei, primirea unei persoane (oferirea unui scaun, ascultarea cu atenţie a solicitării).

B. RELIGIA

1. Sensuri etimologice Cuvântul „religie„ a apărut târziu, este de origine latină şi are o

semnificaţie specifică lumii romane şi creştinismului. A fost extins şi în legătură cu celelalte religii monoteiste şi chiar nemonoteiste. Unii specialişti consideră nejustificată această generalizare. În islam totul este sacru şi pare inutilă o abordare separată a legăturii dintre musulmani şi Allah. Cu atât mai mult se deosebesc de creştinism religiile orientale şi cele preromane. Pentru ceea ce va fi numit religie în era creştină, hinduşii, budiştii, egiptenii, vechii greci, foloseau termeni adecvaţi limbajului lor şi modului original în care trăiau expe-rienţa sacrului. „…Limba greacă clasică nu posedă un termen echiva-lent sau sinonim pentru cuvântul latin religio. În general, s-a folosit cuvântul evsevia sau theosevia, ceea ce înseamnă mai degrabă pietate, evlavie, iar aceasta este fără îndoială un aspect al religiei”2.

Religo, înseamnă ad litteram „a lega” şi nu se referea iniţial doar la domeniul religios ci şi la relaţiile dintre oameni, legătura cu natura înconjurătoare sau cu diferite evenimente (religare ad terram = a ancora; religatio se referea mai ales la „legarea” viei). Initial Religio _____________________

2 Prof. dr. Remus Rus, Religie – sens şi semnificaţie, în „Arca”, anul III nr. VI.

100

însemna: cult, practici religioase, ritual, teamă de zei, pietate, super-stiţii. Religiosus era ceva consacrat unei divinităţi, venerat (loca sacra = locuri sfinte).

Coexistenţa acestor sensuri şi termeni nu era întâmplătoare. Până în perioada târzie a Imperiului Roman religia a reprezentat o preocu-pare practică în legătură cu sacrul. Chiar la populaţiile dezvoltate în afara civilizaţiei latine şi creştine (India, China, Japonia, America precolumbiană) sacrul se îmbina cu profanul şi religia se referă mai ales la practică, nu la doctrine, teorii, structuri organizatorice şi instituţii specializate. Vechii egipteni nu separau dimensiunea reli-gioasă de cea socială, faraonii erau zeificaţi. Nici în India nu întâlnim un cuvânt echivalent. Dharma, termen folosit de hinduşi ca sinonim pentru religie „cuprinde în sfera sa aspecte pe care apusenii le consi-deră ca fiind religioase, în schimb mai include şi concepte care nu au nimic comun cu religia”3.

Până astăzi, în gândirea şi practica indienilor religia nu este separată, individualizată de filosofie şi de imaginea teoretică a lumii, dar mai ales „nu reprezintă deloc religia instituţională, fie luată la singular, fie la plural. În realitate, hinduşii nu au un termen care să facă deosebire conceptuală între aspectul religios şi celelalte aspecte ale vieţii societăţii”4. Dacă în sanskrită nu există un termen echivalent cu noţiunea de religie, nu înseamnă că indienii n-au fost şi nu sunt credincioşi sau religioşi. Nici în limba ebraică nu exista un cuvânt echivalent cu „religie” din creştinism. Poporul evreu promite: „Vom face tot ce ne-ai poruncit…”, cine nu va asculta va fi pedepsit cu moartea (Iosua 1: 16-17). Expresia „teama de Dumnezeu” din Vechiul Testament este o credinţă, dar nu se raportează la un sistem doctrinar sau organizatoric. Noul Testament foloseşte cuvântul „credinţă” de 602 ori, dar acesta (pistis) nu se identifică cu religio.

Transformarea cuvântului „religie” în conceptul complex de astăzi reprezintă istoria transformării credinţei în sacru dintr-o activi-tate practică, un sentiment, într-o dogmă şi o instituţie. La început prin religie se înţelegea „adoraţia plină de respect” (R. Bastide). Şi vechii greci, înaintea răspândirii culturii romane îşi manifestau credinţa practic, teogonia era puţin dezvoltată şi contradictorie.

Primele sensuri ale religiei erau şi pentru latini legate de adorarea, respectarea sacrului şi săvârşirea unor practici în legătură cu _____________________

3 Ibidem. 4 Ibidem.

101

divinităţile. La început lumea sacrului ca şi influenţa acesteia asupra lumii profane erau înţelese vag, religia se preocupa de modul cum să atragi forţele binefăcătoare şi să le înlături pe cele rele (Alfred Loisy). Religiones erau denumite de romani ritualurile, jurămintele, obice-iurile culturale din familie, gintă. Cultul efectuat la altarul protectorului familiei era religio. Cicero (106-43 I.H.) în „Despre natura zeilor” menţionează: „Îndeplinirea datoriei faţă de zei se numeşte religie” (II. 28). Asemănător, Lucretius („Despre natura lucrurilor” I, 925) scria că originea religiei se află în frica de necunoscut, oamenii „cred că-i mâna zeilor la mijloc”. Trăind îndoita spaimă a morţii şi a persecuţiei divine, religia este sentimentul de credinţă şi îndeplinirea obligaţiilor faţă de zei, constata Lucretius.

Aspectul practic al sensului iniţial este redat şi prin relego, care înseamnă a respinge, a înlătura, precum şi a relua, a parcurge din nou, a reciti. Religia începea să se deosebească de superstiţii, pe care le considera credinţe false, preocupându-se de aspectul ritual, iterativ, de repetare. În religii legătura cu sacrul este mereu reactualizată, repetată. Rugăciunile sunt repetate periodic, la fel mantrele, aducerea jertfelor; textele Coranului sunt recitate ca dovadă a reactualizării legământului cu sacrul. O dată cu monoteismul se adaugă în religie şi semnificaţia juridică, reglementarea relaţiilor dintre oameni. Religia exprimă legi şi porunci care concretizează angajamentul reciproc dintre membrii comunităţii. După potop, prin semnul curcubeului Dumnezeu a făcut legământ cu oamenii că nu va mai îneca pământul dacă aceştia îi vor asculta poruncile. În Coran, Allah menţionează: „…Aduceţi-vă aminte de binele ce vi l-am făcut şi păstraţi legământul Meu, căci şi eu voi păstra legământul vostru…” (II, 38).

Creştinismul iniţial avea sensul de credinţă, o adeziune afectivă faţă de Hristos. Circulau multe învăţături şi relatări orale şi chiar scrise. Practicile erau fără fast, în grupuri mici. Se adunau, se rugau, frângeau pâinea, participau la agape (mese comune). Comunităţile erau formate din oameni simpli şi săraci, îndrumate de bătrâni (presbiteri) cu însuşiri harismatice. Formate cu riscuri, prin apostolatul itinerant, nu aveau organizare şi structuri ierarhice. Creştinii deose-beau nostra religio de politeism şi condamnau mai ales zeificarea împă-raţilor, ceea ce le-a atras persecuţii din partea autorităţilor. Persecuţiile au promovat prestigiul de martir şi au consolidat coeziunea grupurilor. Practica religioasă publică se separă de religia casnică (a familiilor, ginţilor) se concentrează într-o instituţie specializată „Biserica”. În secolele I-IV religia era o credinţă şi o practică, un mod de închinare.

102

Alte practici în legătură cu sacrul erau socotite false, superstiţii pă-gâne. Augustin (354-430) în „Despre religia adevărată” arăta că supe-rioritatea creştinismului constă în legătura personală a omului cu Dumnezeu, realizată prin Iisus. În concepţia sa, Dumnezeu se află în străfundurile sufleteşti ale omului, în credinţă. Augustin sintetiza sen-sul platonic – omul să depăşească lumea trupească şi să aspire la binele spiritual. Cu oficializarea religiei creştine este depăşită prima etapă din istoria acesteia, iar religio îşi deplasează centrul semnifi-caţiei. Până atunci era legătura cu sacrul pe baza credinţei. Dimen-siunea practică va reveni după secolul V şi va fi reglementată prin canonizarea dogmelor şi teologia oficială.

Practica religioasă creştină, iniţial era spontană şi sumară. Trep-tat au fost preluate ritualuri de la instituţiile politice şi din mozaism. Credinţa este dominată de dogmele şi doctrinele oficializate. Salvarea sufletului, mântuirea nu se mai poate obţine decât prin Biserica recunoscută de stat. Cuvântul „religie” este folosit pentru manifestarea oficială şi legală a legăturii cu sacrul. Se întrezărea o ruptură între religie şi credinţă. Populaţia rurală care nu era integrată în Biserici avea „credinţe false”, păgâne. Religia cu sensul de practică şi dogmă, canonizate, era mai ales în comunităţile intens religioase, care studiau şi dezvoltau aceste norme şi practici: mânăstiri, ordine călugăreşti, ierarhiile bisericeşti.

Reforma şi mişcările pietiste au readus în centrul preocupărilor credinţa (fides, Glaube), respingând aspectele oficiale, ierarhiile, fastul, ritualurile lungi şi meticuloase. Religia redevine în primul rând încre-dere personală în Dumnezeu şi în Iisus ca Mântuitor, deci credinţă. Pentru Calvin religio nu este un sistem de doctrine, practici bisericeşti, interpretări scripturistice sau practici de cult. Acestea sunt considerate de el „mijloace care să îndrume pe om spre «recunoaştere adoratoare, dinamică şi personală a lui Dumnezeu», iar rezultatul acestei recu-noaşteri, pietatea înnăscută, este Christiana religio”5.

În perioada Renaşterii şi Umanismului credinţa este considerată o trăsătură primară şi universală a omului, ea nu poate fi de mai multe feluri (ca religiile), dar are profunzimi diferite. Este mai bine să-l adori pe Dumnezeu în orice fel (de religie) decât să nu-l adori deloc, dar modelul suprem de adorare este Hristos. Religia poate fi „falsă” şi „adevărată”. Religia „falsă”, după Zwingli, este tot o credinţă, dar neautentică, în altceva decât în Hristos şi iluminiştii vor socoti super-stiţiile religii false. _____________________

5 Ibidem.

103

Din secolul al XVI-lea (1508) începe folosirea pluralului-religii-credinţa era una singură, religiile pot fi multiple. Religiile sunt forme în care se manifestă credinţa. În secolul trecut, religiile orientale (hin-duism, budism, confucianism) erau numite „religii ateiste”.

Preocupările în legătură cu religia, asimilată ca Biserică şi uneori chiar instituţie, integrată politic în evul mediu se separă de cele referitoare la credinţă. Revoluţiile burgheze şi diferite orientări filoso-fice vor contesta Biserica oficială. Religia şi Biserica sunt manifestări exterioare ale transcendentului. Filosofii protestanţi se vor preocupa de credinţă ca un dat aprioric, interior omului. Fr. Schleiermacher în „Discursuri despre religie” (1799) afirma că religia nu este nici gân-dire (raţionalism), nici acţiune (practică eclesiologică), ci sentiment. În felul acesta „opera lui Schleiermacher a inspirat direct toate teoriile şi analizele psihologice ale sentimentului religios”6. Continuând filosofia practică şi ideile pozitivismului francez, Emile Durkheim va pune bazele sociologiei religiilor. Se conturau astfel încă din secolul al XIX-lea două orientări de bază în studierea empirică a fenomenului religios: psihologia şi sociologia religiilor.

Max Weber observa că trecerea de la religiozitate la religie presupune precizarea unor dogme şi canoane. Aceasta înseamnă expli-carea teologică a cărţilor sacre şi a voinţei lui Dumnezeu7.

2. Teorii despre originea şi esenţa religiei

Asemenea teorii există încă din antichitate. Teologii şi filosofii au încercat să explice religia, dimensiunea transcendentă şi manifes-tarea acesteia ca religiozitate. Teologia consideră că religia are o ori-gine şi esenţă divină: Dumnezeu sădeşte în om credinţa, legătura din-tre acesta şi creatorul său. Filosofii şi oamenii de ştiinţă au încercat să explice transcendentul şi modul în care acesta se fenomenologizează în lumea profană. În Grecia antică erau mai cunoscute câteva teorii în legătură cu religia şi divinităţile. 1. Teoria naturistă explica religia ca o spiritualizare a fenomenelor din natură. Theagenas din Rhegion consi-dera că zeii sunt alegorii ale fenomenelor naturii. 2. Teoria antropolo-gică aprecia că divinităţile sunt personalităţi excepţionale devenite legendare. Euhemeros afirma că zeii sunt regi şi eroi străvechi, divi-nizaţi de urmaşi. 3. Existau şi teorii „politice”, care explicau originea _____________________

6 Michel Meslin, op. cit. p. 43. 7 Max Weber, Sociologia religiei, p. 80.

104

şi esenţa religiei din perspectiva intereselor statului sau ale unor par-tide. Platon aprecia divinul ca o modalitate de amăgire, de manipulare a poporului, iar Sextus Empiricus considera religia un contract înche-iat între guvernanţi şi sacerdoţi cu poporul8. În perioada medievală au predominat explicaţiile teologice. Alte teorii, ipotezele laice, erau condamnate, nu s-au putut răspândi. Religia era asimilată cu Biserica, iar aceasta reprezenta o instituţie politică, suportul ideologic al puterii de stat. Afirmarea burgheziei, care prin revoluţii economice şi politice a înlăturat structura instituţională medievală, a promovat şi contestarea instituţiilor politice bisericeşti, deschizând şi posibilitatea unor explicaţii iluministe, raţionaliste, empirice în legătură cu religia. Ase-menea preocupări filosofice şi ştiinţifice se referă mai ales la formele concrete pe care religia le-a îmbrăcat în diferite perioade istorice.

La sfârşitul secolului al XVIII-lea, concepţia „astral-mitologică” (Volney, Dupuis), aprecia că cele mai vechi manifestări religioase apar în legătură cu fenomenele cereşti (tunete, furtuni, Soarele, Luna). Oamenii nu le înţeleg, depind de ele, manifestă sentimente deosebite faţă de acestea (frică, adoraţie), săvârşesc practici (rugăciuni, ofrande, ritualuri, interdicţii), le personifică (înfăţişări omeneşti, animale sacre). Charles Dupuis în „Originea tuturor cultelor” (1794-1795) argumen-tează că zeii sunt personificări ale fenomenelor cereşti.

Şcoala „mitologică” (Fraţii Grimm, Albert Kuhn, Wilhelm Schwarts, Max Müller), în ascensiune între 1830-1860, studiază com-parativ miturile popoarelor (indieni, iranieni, greci, romani, germani). Pe baza acestui bogat material, analizat sistematic, ei regăsesc în multe religii elemente similare şi ajung la concluzii care explică mai realist viaţa religioasă. Li se reproşează însă că reduc religia la aspectul contemplativ, spiritual, considerând formele de exteriorizare a credinţei ca identice, fără evoluţie.

În cadrul şcolii mitologice s-a remarcat teoria „naturistă”, dezvoltată de filologul Max Müller (1823-1900). El considera că omul primitiv, impresionat de forţele naturii, are în legătură cu acestea sentimente asemănătoare cu cele pe care le are faţă de fiinţe, de oameni: le admiră, le venerează, le respectă, îi este teamă. Începe să le personifice, foloseşte în legătură cu ele un limbaj abstract, metaforic. Treptat, metafora s-a autonomizat, a căpătat o semnificaţie indepen-dentă (şi datorită sărăciei limbajului primitiv). Se considera că fulge-_____________________

8 Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 505.

105

rele, astrele, anotimpurile au şi ele un suflet, duh, un spirit, dar supe-rior celui omenesc. Aceste „divinităţi”, superioare (din transcendent), păstrează însă şi calităţi omeneşti: mor, renasc, sunt răzbunătoare, se află în pericol, între ele sunt conflicte în timpul cărora unele înving, iar altele sunt învinse. Transcendentul nu e rupt de lumea pămân-tească. Oamenii puteau interveni pentru a-i ajuta pe unii zei împotriva altora. Ca şi oamenii, divinităţile erau: masculine-feminine, bune-rele, frumoase-urâte. Spre exemplu: Soarele era masculin, Luna feminin, ploaia fertilă, vulcanii periculoşi, pământul trebuia însămânţat ş.a. După principiul că „nimic nu este în intelect fără să fi fost mai înainte în simţuri”, Müller considera că originea religiei se află în experienţa sensibilă. Studiind Vedele, Müller constata că zeii au numele unor realităţi din natură (Foc, Soare). Prin practicile de cult oamenii se adresau unor existenţe reale (plante, animale, fenomene), cu care se considera în legătură, abordabile, influenţabile. Religia era deci o metaforă obiectivizată. Teoria „naturistă” a fost criticată nu numai pentru că atribuia omului primitiv sentimente şi un mod modern de a gândi, ci şi pentru că atunci omul nu era separat de natură, era integrat acesteia, o folosea fără să o zeifice.

O altă teorie, cea „animistă”, afirma ipoteza că omul primitiv se exterioriza în tot ce-l înconjura. Dacă el era viu şi însufleţit, presu-punea că un suflet (anima) există în orice. Primitivul nu-şi putea expli-ca somnul, boala, moartea – când sufletul (anima) nu se mai manifesta sau era în declin. Deci acest anima era ceva independent de aspectul material (era duh, spirit), putea trece în altceva.

La sfârşitul secolului XIX, s-a afirmat şi o teorie „preanimistă” (R. Marett, K. Preuss, A. Vierkandt) care susţinea că înaintea credinţei în spirite şi a animismului, a existat credinţa într-o forţă impersonală unică: mana (la melanezieni), orenda şi manitu la indienii din Ame-rica, ş.a. Abia mai târziu au apărut animismul şi reprezentările naturale ale divinităţilor.

Teoria animistă a fost criticată şi de James G. Frazer (1854-1941). În „Creanga de aur” el afirma ipoteza că religiile actuale nu sunt o continuare a animismului ci a magiei. Magia este o preştiinţă, prin care omul încearcă să influenţeze natura, lumea înconjurătoare. Ulte-rior, din magie se vor separa ştiinţele (firul alb) şi religiile (firul roşu). Religia continuă magia, reprezentând încercarea omului de a-şi face favorabile forţele superioare, de a câştiga bunăvoinţa a ceea ce îl depăşeşte. Religia apare atunci când se desparte de ştiinţă, este lăsată în urma perioada magică.

106

Teoriile din secolul al XIX-lea încercau să explice religiile populaţiilor arhaice, cu multe divinităţi, mai mult sau mai puţin con-turate. Acestor explicaţii Andrew Lang (1844-1912) le-a opus teoria „monoteismului originar”. Acest antropolog argumenta ideea că omul primitiv, atunci când a început să-şi facă unelte, a ajuns treptat la părerea că orice este făcut de cineva. Aşa cum omul este creatorul uneltelor şi armelor, a existat şi un creator al lumii. Această teorie premonoteistă a fost aprofundată de preotul catolic Wilhelm Schmidt (1868-1954) în monumentala sa operă: „Originea ideii de Dumnezeu” (în 12 volume, apărute între 1912-1955). El argumentează că la înce-put omul a crezut într-un Dumnezeu unic, atotputernic şi creator. Abia mai târziu oamenii au elaborat mitologii mai complexe, au adăugat şi alte divinităţi, spirite, credinţe.

Prin 1870 concepţia astral-mitologică era în declin. În locul naturii, în centrul preocupărilor ajunge omul, evoluţia acestuia de la spiritualitatea arhaică până astăzi. Omul prelucrează şi transformă na-tura, demistifică lumea astrelor. Cercetările de antropologie şi etnogra-fie explicau viaţa religioasă a populaţiilor primitive, în diferitele faze de evoluţie, modul lor de gândire şi reprezentările despre sacru. Se afirmă concepţia „antropologică” (E. Tylor, H. Spencer, J. Lubbock), care atribuie forţelor necunoscute, divine, înfăţişări şi însuşiri ome-neşti. Încă din antichitate unii filosofi considerau că originea religiei se află în idealizarea naturii umane: zeii întruchipează aspecte şi do-rinţe ale omului. Xenofan (VI-V î.Hr.) scria că etiopienii şi-i imagi-nează pe zei cârni şi negri, iar tracii îi consideră roşcaţi şi cu ochi albaştri.

Evoluţia spre materialism şi pragmatism a unor hegelieni din secolul trecut a îndreptat şcoala antropologică spre contestarea exis-tenţei sacrului şi afirmarea divinizării omului. Feuerbach (1804-1872) în „Esenţa creştinismului” considera că sacrul este o proiecţie a omu-lui, Dumnezeu a fost creat de om ca o imagine a dorinţelor şi speran-ţelor sale. Marxismul considera „o victorie” ideea că „omul creează religia şi nu religia îl creează pe om, o cosmică inversare de termeni: om-Dumnezeu (în loc de Dumnezeu-om), deschidea noi perspective, de-a dreptul revoluţionare, în abordarea problemelor religiei”. Şi Marx în tinereţe argumenta: „Religia este conştiinţa de sine şi simţământul de sine al omului, care nu s-a găsit încă pe sine, sau s-a pierdut din nou”. Un alt hegelian de stânga, Bruno Bauer (1809-1882) considera creştinismul primitiv o formă istorică a conştiinţei universale. Reli-

107

giile, după Bauer, erau trepte ale dezvoltării spiritului omenesc „ca diferite piei de şarpe pe care le-a lepădat istoria”.

În secolul al XIX-lea s-au înmulţit şi „teoriile sociale”, care explicau originea religiei ca un aspect al dezvoltării societăţii. Şi acestea aveau în vedere nu religia în esenţa sa ci formele pe care aceasta le-a îmbrăcat pe parcursul istoriei. Revoluţiile burgheze au clarificat deosebirea dintre Biserică şi religie. Biserica era considerată o instituţie depăşită şi a fost înlăturată uneori o dată cu celelalte instituţii feudale. Opoziţia faţă de Biserică, pentru mulţi intelectuali francezi din secolul al XIX-lea nu însemna şi refuzul credinţei sau a religiei. În cele din urmă, Auguste Comte á înţeles utilitatea religiei dar a încercat să instituie o religie fără Dumnezeu. Teoriile socialiste au radicalizat treptat opoziţia dintre ideologia lor şi credinţă. În aceste concepţii religia este tot o creaţie omenească, dar nu-şi mai are originea în neştiinţa sau neputinţa omului, ci în anumite interese ale unor grupuri sociale. „Religia – scria Marx – este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este şi spiritul unor orânduiri lipsită de spirit. Ea este opiul poporului”.

Înţelegerea esenţei religiei ca o formă de reflectare a realităţii nu s-a oprit doar la această constatare. „Noi trebuie să luptăm împotriva religiei”, scria Lenin. La rădăcinile gnoseologice ale religiei (frica, ignoranţa) sunt adăugate cele sociale: „Frica în faţa forţei oarbe a capitalului … iată rădăcina religiei contemporane…”. În felul acesta explicarea originii religiei devine o componentă a ateismului militant, o latură a luptei de clasă.

3. Definiţii ale religiei

Încercările de înţelegere a originii şi esenţei religiei şi a nume-roaselor forme concrete de manifestare a acesteia, identificate şi des-crise de istorici, exploratori şi călători pe parcursul descoperirilor geo-grafice, au înmulţit definiţiile şi tipologiile referitoare la acest feno-men. Din 1508 catolicii încep să folosească pluralul – „religii” – care semnala existenţa mai multor variante ale relaţiilor cu sacrul. Astăzi cuvântul „religie” are o mare bogăţie de sensuri. A adunat în conţi-nutul său aspecte variate şi uneori destul de eterogene, referitoare la relaţia omului cu divinul, cu Dumnezeu.

În limitele empirismului sociologic, definirea religiei nu pare nici utilă şi nici posibilă. Sociologii constată şi studiază „faptele” religioase. Ei pornesc de la opinia subiecţilor, a credincioşilor, care

108

aparţin uneia sau alteia dintre Biserici şi credinţe. Fiecare om îşi cunoaşte mai mult sau mai puţin propria religie; o religie concretă, practică, percepută intuitiv, fără să se preocupe de teoretizări, analize şi evaluări. În cazul unor culte, frecventarea altor Biserici şi folosirea scrierilor sacre din alte religii este socotită un păcat. Sociologul adună însă opiniile variate ale acestor credincioşi. Prin ele capătă informaţii despre credinţa şi religia subiecţilor, eventual părerea despre alte Biserici, constată că unii oameni sunt mai credincioşi, iar alţii mai puţin; dar sociologul nu va putea sintetiza din aceste opinii unilaterale o definiţie a religiei în general. Religiile concrete sunt forme specifice de manifestare a credinţei în sacru. Dar capacitatea creatoare de reprezentare a sacrului de către credincioşi este inepuizabilă.

Se apreciază uneori că cine cunoaşte o religie le cunoaşte pe toate celelalte, ele având multe elemente comune. Alteori opinia este că limitându-ne la studierea unei singure religii vom ajunge la concluzii viciate. Mulţi consideră monoteismul religia cea mai avan-sată, superioară, iar studierea şi cunoaşterea acesteia ar reprezenta crite-riul de referinţă şi esenţa cunoaşterii fenomenului religios. În 1946, Mihai Ralea menţiona că un cercetător german a înregistrat vreo 600 de definiţii ale religiei; acum sunt probabil peste o mie. Prin religie s-a înţeles teama sau loialitatea, pietatea, în legătură cu sacrul, suprana-turalul ori Dumnezeu. Alţii autori numeau religie: cultul, ceremoniile, închinarea, aducerea jertfelor, îndeplinirea obligaţiilor faţă de forţele divine. A fost uneori asimilată cu manifestări laice sau cu superstiţiile, magia, practicile mistice şi obscure. Spre exemplu, Aulus Gellius scria că religiosus înseamnă „superstiţios”, cel „căruia îi place religia, adică s-a dedicat unei religii superstiţioase”. Religiosi dies erau „zilele pentru care s-au făcut preziceri scrise, când nu e bine să se aducă sacrificii ori să se înceapă ceva”, adică zile nefaste9.

Marea varietate a definiţiilor îşi are originea nu numai în dificultatea cunoaşterii acestui fenomen complex, ci şi în faptul că de la un popor la altul, în cursul istoriei, experienţa sacrului, relaţia cu divinul a îmbrăcat alte aspecte şi forme. Angelo Brelich scria: „Cu-vântul latin (religio) nu avea accepţiunea modernă de religie. El nu indică decât un ansamblu de practici religioase, de atenţionări, de reguli, de interdicţii, fără să se refere, de pildă, nici la adorarea divi-nităţii, nici la tradiţiile mistice, nici la celebrarea sărbătorilor, nici la atâtea alte manifestări considerate în zilele noastre ca fiind religioase. _____________________

9 Victor Kernbach, op.cit, p. 505.

109

A vrea să defineşti religia înseamnă a intenţiona să dai o semnificaţie foarte precisă unui termen făurit de noi înşine şi pe care în mod normal îl folosim în sensurile cele mai vagi şi mai nesigure”10.

Majoritatea definiţiilor au caracter unilateral, se referă, după împrejurări la un aspect sau altul al relaţiei cu Dumnezeu. Aceste definiţii unilaterale nu şi-au pierdut utilitatea pentru cunoaşterea religiei. Ele sunt rezultatul preocupărilor în legătură cu acel aspect pe care îl aprofundează, îl descriu şi ajung la unele concluzii actuale şi astăzi. A existat şi preocuparea de a grupa aceste definiţii pe baza unor criterii. Ele pot fi clasificate după orientarea fiosofică a autorilor, apartenenţa lor religioasă, epoca în care au trăit. Psihologul american J.H. Leuba, analizând 48 de definiţii ale religiei, le-a grupat, după aspectul de bază pe care îl au în conţinutul lor: cel afectiv, intelectual sau practic. Joachim Wach remarca şi el lipsa de unitate în definirea religiei, considerând că „sentimentul, gândirea, voinţa au fost pe rând privite ca esenţa experienţei religioase”11.

a. Mult timp dogmele şi aspectul teoretic au fost puţin dezvoltate. Oamenii constatau manifestările supranaturalului, dar nu-l explicau, aveau însă un anumit comportament în legătură cu acesta. Cei preocupaţi de acest aspect au definit religia ca o activitate prac-tică. Religia este comportarea justă, corectă faţă de zei, aprecia Platon. Religia, încă în primele comunităţi a fost utilă ca reglementare; a stabilit norme elementare de convieţuire socială, atunci când nu exis-tau încă alte criterii: juridice, morale, politice. Cele zece porunci biblice sunt un cod de comportament pentru poporul evreu, necesar unei bune convieţuiri şi a continuităţii acestei populaţii seminomade. Mai târziu asemenea reglementări vor fi cuprinse în sisteme juridice, tradiţii şi în domeniul moralei. Şi astăzi însă, prestigiul religiei şi al Bisericilor are un rol practic important în informarea, moralizarea şi buna convieţuire în cadrul societăţilor. Dar pe lângă recomandări, religia oferă şi o modalitate de respectare a acestor norme. În primele comunităţi nu existau instituţii sau grupuri specializate în menţinerea ordinii şi impunerea normelor. Religia oferea această posibilitate: sancţiunea divină; cel care încălca voinţa lui Dumnezeu îşi pierdea mântuirea, o sancţiune esenţială pentru un credincios. Deşi istoria a scos la iveală instituţii specializate şi posibilităţi eficiente pentru a _____________________

10 După Petru Berar Religia în lumea contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1983, p. 9.

11 Joachim Wach, op. cit, p. 17.

110

impune respectarea normelor, şi acum credincioşii au în vedere în activitatea şi comportamentul lor, recomandările religioase ale Bise-ricii de care aparţin. Religia şi Biserica au contribuit la consolidarea structurilor sociale, au împiedicat haosul, s-au substituit uneori şi au suplinit funcţiile altor subsisteme sociale devenite ineficiente în reglementarea vieţii publice.

În acest spirit, Kant înţelegea religia ca regula de morală în legătură cu Dumnezeu ca legiuitor. Sacrul, Dumnezeu, exprimat ca imperativ al vieţii, este legiuitorul, religia este legătura, respectarea de către om a poruncilor divine. Pedagogi, moralişti şi psihologi au înţeles şi definit acest rol practic al religiei. Religia este un răspuns moral şi sănătos al spiritului uman la principiul după care ne călăuzim (F.W. Myers). Solomon Reinach menţiona că religia e „un ansamblu de scrupule care pun obstacol liberei exercitări a facultăţilor ome-neşti”. Este „un comportament uman (individual şi social) faţă de puterea sau puterile supranaturale în existenţa cărora omul crede şi pe care le consideră că au o influenţă hotărâtoare asupra destinului său şi asupra cursului şi destinului lumii”12. Mulţi filosofi pragmatişti sau materialişti au recunoscut utilitatea religiei pentru buna convieţuire socială şi au definit-o în spiritul acestui rol pe care îl are. Un rol esenţial în viaţa credinciosului au prescripţiile, ceea ce el ar trebui să facă pentru a se integra social. Astfel, în centrul acestor definiţii este comportamentul credinciosului: cinstea, corectitudinea, modestia, puritatea, chiar dacă nu se roagă permanent şi nu face donaţii sau nu mai respectă cu severitate posturile. Dumnezeu nu este pentru credincios o prezenţă ocazională ci un efort permanent spre mai bine, un reglator al vieţii. „O religie – scria B. Kidd – este o formă de cre-dinţă, care prevede o sancţiune ultraraţională pentru conduita indivi-dului, în care interesele proprii sunt în luptă cu cele ale organismului social – sancţiune prin care interesele individuale sunt subordonate celor sociale”13.

b. Elementul esenţial în religie rămâne însă aspectul afectiv, sentimentele, credinţa. Acest aspect este frecvent mai ales în definiţiile propuse de psihologi. Ei identifică uneori credinţa cu sentimentele. Schleiermacher observa că preocuparea de a cunoaşte transcendentul nu mai este credinţă, ci o intenţie ştiinţifică. Religia nu se rezumă însă la cunoaştere. W. James arată că aceasta este „interesul pasional al _____________________

12 Lucian Bologa, op.cit., p. 12 13 Idem, p. 8.

111

omului faţă de destinul său necunoscut”. Paul Radin scria: „Omul s-a născut cu frica în el”. Partea raţională rămâne în religie ceva explicativ şi periferic. Nici dimensiunea sentimentală nu epuizează religiosul. Schleiermacher afirma că „esenţa religiei constă într-un sentiment de dependenţă absolută faţă de Dumnezeu”. Mai târziu, A. Ritschl scria şi el că „esenţa religiei constă în sentimentul de dependenţă absolută faţă de Dumnezeu”. Dar religia nu constă doar în dependenţă, frică, supu-nere. Simultan, ea cuprinde glorificare, înălţare spirituală, dorinţa de ajungere în lumea sacrului. Credinciosul nu-l explică pe Dumnezeu ci îl trăieşte. Anima naturaliter religiosa nu înseamnă că omul interpre-tează natura lui Dumnezeu sau modalităţile de a fi în legătură cu acesta, ci pur şi simplu încrederea că acesta există. Credinţa în sacru, indiferent de numele acestuia, este superioritatea care îl individuali-zează pe omul credincios. Sunt ipoteze că şi alte specii de vieţuitoare au înclinaţii rudimentare spre sacru, că suportul psihofizic înnăscut nu este exclusiv omenesc. La om credinţa evoluează spre religie. Aceasta s-a conturat ca sentimente, atitudini şi comportamente. Nu poate fi neglijată afirmaţia teologiei că omul se naşte cu credinţa în el. Dar este recunoscut că în timpul vieţii această realitate genetică sporeşte sau se diminuează, capătă aspectul unor sentimente individualizate şi defi-nite, se concretizează ca reprezentări, se încadrează în forme confesio-nale şi bisericeşti.

c. Religiile moderne, mai ales monoteismul, cuprind o bogată argumentare teoretică şi raţionalistă. Sunt multe definiţii care consi-deră religia un sistem de idei şi explicaţii în legătură cu sacrul, adeziu-nea faţă de acestea şi o practică specifică. Religia cuprinde şi efortul raţional, gândirea, argumentarea logică, analiza empirică, dar nu se epuizează aici, este mult mai bogată, cuprinde şi intuiţii, iraţional, trăirii mistice ş.a. Şi aceste definiţii intelectualiste sunt unilaterale, dar utile pentru înţelegerea fenomenului religios în ansamblul său. E.B. Tylor considera că nevoia de religie derivă din efortul primilor oameni de a explica unele fenomene misterioase, ceea ce este dincolo de viaţa conştientă. Necunoscând cauzele, ei au dat explicaţii religioase. Şi astăzi religia reprezintă o completare a ştiinţelor. Pentru un credincios explicaţiile ştiinţifice în legătură cu moartea, sufletul, destinul, transcendentul – nu sunt convingătoare. El speră că după moartea trupului continuă să existe ceva. Religia este încrederea şi efortul omului de a pătrunde dincolo de profan. Max Müler se exprima că religia este „o facultate a spiritului care, în mod independent, mai mult, aş zice, în ciuda sensului şi raţiunii, îl face pe om în stare să

112

priceapă infinitul sub nume diferite şi în deghizări schimbătoare. Fără această facultate nu ar fi posibilă nici o religie, nici măcar cel mai degradat cult de idoli şi fetişuri şi, oricât de puţin ne-am apleca urechea, am putea auzi în orice religie un geamăt al spiritului, efortul dureros de a înţelege neinteligibilul, de a exprima inexprimabilul, o năzuinţă spre infinit, un strigăt de iubire către Dumnezeu”14.

Alături de ştiinţă, religia ar fi o modalitate de explicare şi înţele-gere a ceea ce nu este cercetabil empiric. În acest sens, pozitivismul şi materialismul au ajuns uneori la concluzia că religia reprezintă o reflectare arhaică sau falsă a realităţii, periferializată şi în cele din urmă ajunsă inutilă, pe măsura cunoaşterii ştiinţifice. Şi astăzi însă există destule domenii în care cercetarea empirică obţine rezultate mo-deste, cele mai multe aflându-se în sfera umanului şi a spiritualităţii: morala, filosofia, estetica – şi în care apelează la religiozitate şi cre-dinţă. Spre exemplu, cauzalitatea şi determinismul explicate empiric presupun mereu un principiu iniţial, o cauză primă, un impuls care a transmis apoi mişcarea în tot universul. Aristotel, Toma d’Aquino, Newton, în explicaţiile lor au recunoscut existenţa unei forţe, a unui principiu iniţial, ca origine a oricărei existenţe sau mişcări, şi care, oricum ar fi numit, este Dumnezeu. Toma a considerat necesară demon-strarea raţională a existenţei lui Dumnezeu şi aduce cinci dovezi ale existenţei unei cauze primordiale: Dumnezeu, care este independent absolut de lumea terestră şi cerească, dar de care depind toate.

Alţi filosofi au definit religia ca o necesitate permanentă a omului de a se raporta la ceva absolut, care depăşeşte existenţa pro-fană. Sacrul capătă imaginea speranţei eterne, a nevoii de linişte şi împăcare, idealul care l-a călăuzit întotdeauna pe om. Între ştiinţă şi religie nu există opoziţie, ele se completează reciproc. H. Spencer (1820-1903), în „Primele principii”, arăta că ştiinţa se ocupă de ceea ce este sau poate fi cunoscut. Dar sunt realităţi care depăşesc posibilităţile cunoaşterii. „Câtă vreme factorii consacraţi şi uşor de prins, în care se vedeau cauzele lucrurilor, au fost înlocuiţi prin factori mai abstracţi şi mai greu de înţeles, elementul mister a trecut în mod necesar pe planul întâi… Şi astfel, religia s-a îndreptat totdeauna spre mărturisirea completă a acestui mister, mărturisire care este scopul său…” scria Spencer.

d. Asemenea definiţii – reprezentative pentru secolul al XIX-lea, care aprofundau cunoaşterea şi mai ales descriau varietatea fenome-_____________________

14 Idem, p. 5-6.

113

nului religios – nu mai caracterizează secolul XX, care a încercat să realizeze sinteze ale acumulărilor pragmatice şi parţiale anterioare. Sunt propuse astăzi unele definiţii integratoare care cumulează dife-ritele componente ale religiei şi fenomenului religios. Ele pot fi gru-pate în definiţii ale teologilor, ale filosofilor şi ale unor ştiinţe particu-lare (istorie, psihologie, sociologie) preocupate şi de viaţa religioasă.

Şi acum definirea religiei se află între extreme, unele definiţii sunt prea generale, altele prea restrictive. Cele generale includ toate formele de manifestare spirituală în care se află şi referiri la sacru, cuprinzând istoria întregului fenomen religios. Celelalte se referă prio-ritar la creştinism şi au în atenţie mai ales dogmele şi practicile bisericeşti.

Teologia ca ştiinţă despre Dumnezeu defineşte şi religia. Specificul diferitelor confesiuni şi Biserici introduc detalii în aceste definiţii. Ele se referă la creştinism şi, prin extensiune, la monoteism. Dar, în islam, spre exemplu, religia nu poate fi definită ca o „legătură (o relaţie)” specifică între credincios şi Allah. Musulmanul nu este în „relaţii” ci se identifică permanent cu transcendentul, fără intermediere (legătură).

În creştinismul actual este păstrată semnificaţia creştinismului mozaic, aceea de legământ faţă de Dumnezeu (legătură, testament). Un preot ortodox scria în 1939 că „religia este legătura conştientă şi liberă a omului cu Dumnezeu”. Actualele catehisme creştine definesc religia similar, ca „o legătură” a credinciosului cu transcendentul. Na-tura şi forma acestui legământ (legături) este proprie fiecărei confe-siuni. Toţi credincioşii se roagă lui Dumnezeu, dar fiecare în felul său. Cultele tradiţionale insistă asupra legăturii prin Biserică şi personalul de cult. Cele mai noi, prin rugăciune, îşi încredinţează sufletul lui Iisus, altele au prioritare practici proprii, instituite prin alte tradiţii şi cărţi sacre. Legătura (legământul) cu Dumnezeu presupune un sistem de adevăruri, principii, obligaţii, precizate în dogmele fiecărei confe-siuni. Credinciosul care respectă „legământul” cu transcendentul în speranţa mântuirii, a obţinerii graţiei divine, cunoaşte şi se călăuzeşte după aceste îndatoriri, îşi trăieşte pe baza lor întreaga viaţă.

C. RELIGIOZITATEA

1. Credinţa Sociologul studiază religiozitatea societăţii şi a grupurilor so-

ciale (o poate urmări evolutiv, încearcă să o explice, face o analiză comparativă ş.a.). Această imagine vizibilă exteriorizează însă o trăire sufletească profundă: credinţa.

114

Cuvântul este folosit frecvent; poţi crede într-o lume mai bună, în anumite principii morale sau politice, în realizarea unor idealuri etc. Credinţa religioasă exprimă speranţa salvării din păcat, a obţinerii mântuirii prin graţia divină. Apostolul Pavel subliniază: „…credinţa este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredin-ţare despre lucrurile nevăzute” (Evrei 11:1). Ea antrenează întregul suflet omenesc, aspecte raţionale, volitive. Porneşte şi de la experienţa de viaţă, fapte, informaţii, dar nu rămâne la acestea. La formarea acestei încrederi care depăşeşte raţionalul se adaugă intuiţii, dorinţe, idealuri, precum şi particularităţi psihice, ipoteze, emoţii, ficţiune. Îmbinarea şi sedimentarea acestora transformă credinţa în ceva real, într-o siguranţă, o convingere care depăşeşte insuficienţa argumentării.

Pentru sociolog, existenţa credinţei este un „dat” real, exprimat prin fapte sociale. El nu se interesează de autenticitatea şi adevărul acesteia. Constată că această realitate există, acţionează şi produce anumite efecte. Din ceva dorit, credinţa face ceva existent. Ea este asemănată uneori cu arta. Din ceva simţit devine ceva trăit, văzut, o manifestare a vieţii. Sfântul Francisc d’Assisi trăia în natură, vorbea cu păsările şi în imnul său se adresa: „Te voi lăuda Dumnezeule pentru fratele meu Soare, te voi lăuda Dumnezeule pentru sora mea Luna…”; în credinţă toate sunt înfrăţite, au aceeaşi esenţă, reprezintă creaţia lui Dumnezeu15. Forţa credinţei amplifică raţiunea şi logica, împinge spiritul spre domeniul infinit al necunoscutului. „Teologia catolică a accentuat aspectul intelectual al credinţei ce trebuie mărturisită”16. În Biserica de răsărit, „credinţa nu este numai o aderare intelectuală la un cuantum de principii doctrinare, ci şi fidelitatea faţă de exigenţele acestor principii – ca expresii a voinţei lui Dumnezeu descoperite în istorie”17. Fără să exagerăm aceste aspecte, se constată în Bisericile apusene o preocupare sporită pentru dimensiunea doctri-nară, iar în cele răsăritene pentru cea mistică.

Această „încredere” (credinţa) se bazează pe certitudini. Prima certitudine este aceea că Dumnezeu există. Fără aceasta omul n-ar fi credincios, n-ar crede în ceva de care n-ar fi convins că există. Apoi, este certitudinea că Dumnezeu influenţează lumea: a creat-o, o con-duce, este preocupat de soarta omului şi destinul universului. O a treia certitudine pe care o trăieşte credinciosul este că există o relaţie între _____________________

15 Nae Ionescu, op.cit., p. 190-191. 16 Isidor Mărtincă, op.cit., p. 57. 17 Pr. Dr. Vasile Răducă, op.cit., p. 19.

115

el şi Dumnezeu: Dumnezeu îl vede, îl protejează, îi călăuzeşte desti-nul, iar el, la rândul său i se poate adresa lui Dumnezeu, îl roagă, încearcă să-i îndeplinească voinţa.

În jurul unor asemenea certitudini se formează starea sufletească şi spirituală a credinciosului (idei şi principii, sentimente, trăiri intime şi personale). Încrezător în grija pe care i-o poartă Dumnezeu se simte protejat, are curaj în acţiuni, o stare globală de linişte, seninătate şi împăcare chiar în faţa morţii. Viaţa lui sufletească este plină de speranţă dar şi de respect, iubire, fidelitate, devotament. Pe baza acestui complex psihic, trăind din copilărie într-un mediu religios, în om se concretizează anumite trebuinţe religioase, simte nevoia relaţiei cu sacrul. Această reacţie psihică specifică, conştient sau nu, se con-centrează în câteva principii care formează baza credinţei: 1. Convin-gerea că există ceva sublim şi perfect (sacrul); 2. Convingerea că omul este inferior şi vinovat, şi 3. Dorinţa de a-şi depăşi starea profană, imperfectă şi a se apropia de sublimitatea divină.

Există ipoteza, destul de răspândită şi acum, că omul se naşte religios, se deosebeşte de celelalte vieţuitoare prin sentimentele mora-le şi sentimentele religioase. Sentimentul religios ar fi un dar al lui Dumnezeu înnăscut omului. Alţi psihologi au argumentat că religio-zitatea se formează treptat, prin educaţie şi dezvoltare psihică, pentru copil religia este prea abstractă pentru a fi înţeleasă. K. Girghensohn se exprima că psihicul reprezintă o unitate şi nu o sumă de părţi. În copilărie nu pot fi separate sentimentele religioase de cele morale, estetice, de instincte, intuiţii, ficţiune, inventivitate. Aşa era probabil şi psihicul omului arhaic. Abia spre adolescenţă şi maturitate se indivi-dualizează trăirile specific religioase. Altfel recepţionează un basm copilul, în comparaţie cu un matur. Omul arhaic trăia simultan viaţa concretă cu fantasticul şi religiosul. El era încredinţat că este înrudit cu leul, crocodilul sau cangurul. Mai târziu realul şi idealul se divi-zează, empiricul se separă de fantastic. Sentimentele care se află la baza trăirii religioase îşi modifică ponderea. Cât timp omul este dependent de ceva, se teme. Copilului îi este frică de Dumnezeu. Treptat începe să-l adore şi să-i ceară sprijin. Spre bătrâneţe predo-mină speranţa, dorinţa de iertare şi obţinere a mântuirii, graţia. Până la maturitate trăirea religioasă este uşor influenţabilă, amplificată sau diminuată, prin educaţie, muzică, evenimentele din viaţa personală. Uneori psihologii discută două niveluri ale vieţii religioase. Unul stabil, trainic şi care evoluează constant, dar este aparent latent, şi altul conjunctural, influenţat puternic de evenimente şi împrejurări care pot

116

uneori modifica evoluţia normală. Religiozitatea poate fi influenţată prin artă (muzică, pictură şi sculptură, talentul unui orator), dispariţia unei fiinţe dragi, boală şi alte evenimente din viaţa personală sau a comunităţii (secetă, războaie, calamităţi).

Credincioşii au sentimente religioase normale, obişnuite, pe baza cărora se integrează în comunităţile de credincioşi, dar şi în viaţa socială, politică şi culturală din zona în care trăiesc. Ei reprezintă factori de coeziune şi integrare socială, desfăşoară activităţi de caritate în spiritul iubirii aproapelui, fac sacrificii personale sprijinindu-i pe ceilalţi. Deşi sacrul şi profanul sunt complet diferite, credincioşii ştiu că drumul spre sacru trece prin profan şi sunt puţini aceia care contestă radical profanul, se martirizează, se retrag din lume, refuză orice contact cu aceasta. Sunt cazuri când în „numele lui Dumnezeu” incendiază, ucid pe păcătoşi, declanşează şi întreţin războaie reli-gioase. Fanatismul religios şi intoleranţa pot fi pasive, dar deseori capătă forme agresive, împrejurări în care societatea şi sistemele poli-tice folosesc mijloace de protecţie, sunt interzise grupurile de credin-cioşi care practică infracţionalitatea, terorismul religios.

Exagerarea unor sentimente pe suport religios de către credin-cioşi reprezintă factori de dezintegrare socială şi pericol pentru cei-lalţi. Au avut loc sinucideri rituale, crime pentru motive religioase. Bisericile nu încurajează comportamentele aberante care duc la dezagregare şi riscuri pentru existenţa lor. R. Bastide aprecia că „ne-bunia este într-o mare măsură o boală a sacrului” (Sociologie des maladies mentales). Unii psihologi de la sfârşitul secolului al XIX-lea din Franţa, Statele Unite şi apoi psihanaliza încercau să argumenteze că religiozitatea este un comportament nenormal, o nevroză. Are acest aspect dar numai în cazul credincioşilor bigoţi, fanatici, mistici sau ajunşi în faza de nebunie religioasă. Sociologia religiilor nu studiază de obicei religiozitatea maladivă, ci viaţa religioasă a credincioşilor normali.

Toate religiile îndeamnă la o viaţă religioasă cât mai intensă şi la o dăruire completă relaţiei cu sacrul. În hinduism, budism, prin medi-taţie şi alte practici trebuie să obţii victoria asupra naturii materiale: înfrânte pasiunile (dorinţele), anularea simţurilor, înlăturarea gândirii, şi ajungerea la extaz, neantul absolut (nirvana). Şi creştinismul propu-ne intensificarea permanentă a trăirii religioase care ajunge uneori la „răpirea” completă din lumea reală, dispariţia simţurilor, apariţia stig-matelor. Unele comunităţi religioase prin posturi şi rugăciuni ajung la o trăire a credinţei până la suprimarea altor comportamente sociale, stări de convulsii şi rugăciuni în limbi neînvăţate, vedenii, profeţii.

117

Medicii şi psihologii grupează aceste exagerări ale sentimentelor religioase în: 1. pasiuni, care deşi nenormale nu sunt în general periculoase social şi 2. nebunia pe suport religios, care este de obicei supravegheată medical.

Pasiunea religioasă se manifestă ca fanatism, fundamentalism, în cazul unor grupuri minoritare preocupate exclusiv de credinţă. Fundamen-talismul respinge nu numai alte religii, ci şi încercările de modernizare ale propriei credinţe, valorile culturale, tehnice, economice şi ştiinţifice. Fanatismul poate cuprinde şi grupuri mari de credincioşi care pot evolua spre delir colectiv, acte de vandalism şi distrugerea bunurilor, genocid, respingerea unor profesiuni şi categorii sociale, refuzul de apărare a bunei convieţuiri, a valorilor, chiar a sănătăţii publice (nu se vaccinează, resping tratamentul medical, răspândesc boli cronice). Pasiunea acaparează întreaga viaţă a credinciosului şi el se retrage din mediul social, îşi neglijează celelalte obligaţii şi relaţii. Ca forme ale pasiunii sunt discutate bigotismul şi misticismul.

Bigotul este un credul (din naştere sau format pe parcursul vieţii, de obicei urmare a unor şocuri resimţite intens). Sufletul său este curat şi doreşte să obţină mântuirea cu orice preţ, face tot ce crede că e bine şi ce este recomandat de Biserică, acceptă fără discernământ tot ce i se spune, practică un ritual meticulos şi exagerat. Sunt cazuri când se profită de excesul şi evlavia sa şi este manipulat,exploatat, munceşte fără a fi plătit, promiţându-i-se că va fi răsplătit în „viaţa veşnică”.

Misticul este un maniac. Misticismul reprezintă o componentă a oricărei religii unde întotdeauna rămâne ceva neexplicabil, iraţional. Se poate manifesta misticism şi în sfera nereligioasă (pictori, poeţi). Misticul este persoana care trăieşte o contopire cu divinul prin sentimentele şi imaginile sale: îl vede pe Dumnezeu, conversează, are comportamente neobişnuite. El este străin de real. Pentru el, viziunile sale sunt singurele adevărate. Îşi poate pierde uneori funcţiile vitale (nu vede, nu aude), trece nevătămat prin situaţii periculoase. Unii mistici sunt din naştere şi au această stare toată viaţa („sfinţii”, persoane excepţionale). Alţii au însă doar crize mistice, de durate diferite, după care revin la o viaţă normală. Misticii sunt caracterizaţi printr-o sensibilitate excepţională şi trăiri sufleteşti foarte intense. Perioadele de criză mistică sunt numite uneori „extaz mistic” (trec prin foc, merg pe apă, au stări de levitaţie şi echilibru paranormal, le apar pe corp stigmate: urme de biciuire, sângerări în palme şi pe frunte, trăiesc convulsiile crucificării).

118

Nebunia religioasă este o boală greu de vindecat. În general are un suport psihofiziologic nativ, sunt afectate anumite zone şi funcţii cerebrale. Epilepsia este socotită boala zeilor. Vracii şi şamanii ajun-geau în stări de extaz, mulţi erau epileptici sau aveau particularităţi psihice neobişnuite. De multe ori se manifestă ca un extaz pasiv permanent. Bolnavi, se află în spitale. Sunt tratate de obicei cazurile de nebunie violentă, isterică. Considerându-se justiţiari cereşti, trimişi de Dumnezeu sau angajaţi de Satan ucid, provoacă distrugeri, terori-zează localităţile. Sunt discutate mai frecvent două forme de nebunie pe suport religios: teomania şi demonomania. Teomanii se consideră reprezentanţii forţelor divine, colaboratorii sau delegaţii lui Dumnezeu. În stări de halucinaţie asistă la procesiunea când Hristos le pune în piept propria inimă, au întâlniri cu Dumnezeu sau unii îngeri care le trasează porunci, îndeplinesc identic poruncile biblice (incendiază locuri ale păcatului, îşi ucid fratele ca în relatarea despre Cain şi Abel).

Demonomania este boala celor care aparţin diabolicului, se consideră posedaţi de diavol. În evul mediu, prin contracte şi formule, unele persoane se consacrau sau erau consacrate lui Satan, în schimbul unor avantaje: prelungirea vieţii, bani, obţinerea puterii sau a iubirii dorite. Găsirea din întâmplare a unui vas cu bani din aur, pentru a-i putea folosi, presupunea jertfirea unui cocoş negru la miezul nopţii sau dăruirea sufletului unui copil diavolului. Cel închinat diavolului săvârşeşte fapte diavoleşti. Licantropii se cred transformaţi în diferite animale (mai ales în lup; lykos+anthropos=om lup) şi se comportă ca aceste animale. Frecvent discutat este vampirismul. Vampirul, un reprezentant al diavolului, iese noaptea din mormânt sau ziua trăieşte normal, dar pentru a-şi prelungi viaţa se hrăneşte cu sânge proaspăt (sângele fiind socotit dătător de viaţă). Erotomania este o maladie manifestată mai ales în rândul femeilor care nu au satisfacţii sexuale decât atunci când sunt posedate de diavol.

Pe lângă tratamentul medical, Bisericile tradiţionale încearcă să vindece aceste maladii prin exorcism. Exorcismul este o practică provenită din magie, care prin rugăciuni, gesturi şi folosirea unor simboluri încearcă să-l alunge pe diavolul care a intrat în sufletul unui om. Dincolo de graţia divină, rezultatele depind de capacitatea şi harul preotului de a-l influenţa pe pacient şi de credinţa acestuia. Conducerea Bisericilor conferă dreptul de exorcizare numai unor preoţi cu un har deosebit.

119

2. Practica religioasă Credinciosul îşi manifestă sentimentele sale faţă de sacru prin

întregul său mod de viaţă, chiar dacă are şi comportamente sau pe-rioade de timp când trăieşte mult mai intens relaţia cu divinitatea. În zilele de sărbătoare, în anumite momente predominantă devine aduna-rea în lăcaşul de cult, închinarea, realizarea unor sacrificii. Unele persoane îşi consacră întreaga viaţă relaţiei cu sacrul. Aceştia se adună în comunităţi monahale, alţii se izolează, sunt pustnici sau călătoresc mereu, trăiesc din cerşit şi răspândesc învăţătura divină. Însă majori-tatea credincioşilor au o viaţă „laică” fără a neglija relaţia cu sacrul. Predominarea legăturii cu Dumnezeu fiind o manifestare deosebită este pregătită şi săvârşită altfel decât restul vieţii cotidiene. Există o atmosferă spirituală de linişte şi calm, se realizează într-un anumit loc, într-o anumită poziţie, prin anumite gesturi. Practica religioasă presu-pune acte expiatoare (curăţenie, spălare, sărutul sacru, cererea iertării, orientarea cu faţa spre ceva, rugăciunea într-o linişte deplină sau prin repetarea „silabelor divine”, a mantrelor, anumite cântări, o „postură”, elemente de pantomimă etc). În anumite religii dovada credinţei presupune o îmbrăcăminte specifică, portul bărbii, respectarea unui regim alimentar, folosirea unor simboluri, talismane.

Sociologul are posibilitatea să studieze prin observaţie mai ales practica, exteriorizarea credinţei. Este înregistrat comportamentul în general, atitudinea faţă de sacru dar şi în legătură cu acesta, ponderea acestor preocupări în ansamblul activităţii cotidiene, specificul mani-festării religiei. Unii îşi manifestă credinţa foarte intim, izolându-se undeva, în faţa unor icoane unde se roagă. Alte Biserici recomandă practica religioasă în grup, în Biserică, sub îndrumarea personalului de cult, care are harul înţelegerii şi explicării textelor sacre. Psihologii au evidenţiat că rugăciunea colectivă este mai intensă emoţional, sporeşte credinţa şi coeziunea grupului. Construirea unor lăcaşuri de cult mai deosebite, aşezarea unor troiţe sau monumente religioase în locuri vizibile, antrenarea populaţiei la pelerinaje, excursii la mânăstiri, reprezintă practici stimulatoare ale sentimentelor religioase.

Autorii, chiar teologi, consideră că esenţială în religie este cre-dinţa, practica este o manifestare exterioară, secundară. Cei mai mulţi remarcă însă rolul principal al practicii prin care este reînnoit legă-mântul cu sacrul. În centrul practicii religioase este rugăciunea, în variatele forme concrete specifice fiecărei religii. În timp ce unele practici se realizează mai rar (împărtăşanie, botez, spălarea picioare-

120

lor, spovedania, pomeniri ş.a.), rugăciunea are un caracter permanent, periodic. Ea nu se rezumă doar la săvârşirea unor gesturi (îngenun-chere, facerea semnului crucii, adresarea unor rugăminţi, metanii, prosternare, ridicarea braţelor), ci are semnificaţia „înmuierii inimii”, „umilirea trufiei”, adică a recunoaşterii supunerii permanente faţă de puterea lui Dumnezeu. În acest sens, este o trăire „din toată inima”, nu un gest formal. Chiar dacă în această relaţie cu sacrul se cere ceva, se aduce o mulţumire sau laudă, ea reprezintă recunoaşterea divinităţii, a convingerii că eşti ascultat şi vei fi ajutat.

Cea mai importantă practică în comunităţile creştine este litur-ghia. „Liturghie (gr. leitourghia; lat. ministerium, officium = slujire sau acţiune publică, oficiu sacerdotal la templu): în vocabularul curent, Liturghia are o semnificaţie restrânsă, precisă, desemnând slujba celebrării euharistice sau oficiul divin al tainei împărtăşaniei. La origine, noţiunea avea un sens mult mai cuprinzător şi se referea la cultul pe care Biserica îl aducea în comun, public, în lăcaşul de rugăciune, printr-un ansamblu de rituri, simboluri şi gesturi rituale”18. Liturghia redă simbolic jertfa lui Iisus şi împărtăşirea acestei jertfe de către creştini. Împărtăşania a fost stabilită de Hristos la „Cina cea de taină”, ca recunoaştere a apartenenţei la creştinism. La început, „frângerea pâinii” era făcută zilnic, ulterior a fost stabilit ritualul (cântărilor, rânduiala) acestui eveniment. Bisericile practică însă şi alte ceremonii. Spre exemplu, în ortodoxie sunt recunoscute şapte taine ca ceremonii şi servicii religioase sfinte (botez, ungerea cu sfântul mir, împărtăşania, hirotonia, nunta ş.a.). Sunt rugăciuni (molifte) pentru sfinţire (a omului, obiectelor, apei), pentru bolnavi, practicile în legătură cu înmormântarea. La anumite mânăstiri şi locuri sfinte se fac pelerinaje (în brahmanism, islam, creştinism). Fiecare religie reco-mandă pelerinaje la unele centre cu importanţă deosebită.

Bisericile au elaborat treptat anumite comportamente stereotipe practicate de credincioşi, care desfăşurate într-o anumită ordine, cu gesturi, cântece, dansuri, formează un rit (de iniţiere, purificare, acces la mistere). Integrarea într-o succesiune strictă a acestor acţiuni, la care participă un grup formează un ritual. Riturile sunt mai ales individuale, ritualurile sunt sociale, au roluri simbolice, ocazionate de vânătoare, agricultură, evenimente din comunitate. Asemenea cere-_____________________

18 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă (A-Z), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 240.

121

monii se organizează şi laic (promovarea într-o profesie, majoratul). Sunt acţiuni semnificative care dovedesc ataşamentul grupului, se păstrează mult timp în memoria participanţilor. Rânduielile ritualurilor în Bisericile tradiţionale sunt descrise amănunţit în „Tipic”.

Ansamblul expresiei practice a credinţei este numită frecvent cult. În Roma antică, prin cultură, cultivare, cult se înţelegea o practică producătoare de bunuri, valori. „Cultura” era o activitate practică (prin „agricultură” se înţelegea cultivarea pământului). Iniţial însemna defri-şarea unor terenuri pentru a fi însămânţate. Abstractizarea termenului i-a adăugat sensul de activitate a omului în vederea adaptării naturii la propriile interese. Educaţia, care îl perfecţiona pe om, era „cultură”. Dovedind omagiu, pietate faţă de un personaj, o divinitate (ritual, ofrande, rugăciune), cultul este o creaţie a omului în folosul său. Cei care practicau aceleaşi ritualuri, rugăciuni, principii, idei, se grupau într-un „cult”.

Cultul este omagiul adus şi unor personalităţi laice (harismatice, tiranice, militare). Cel mai frecvent este folosit în religie: cultul Soarelui, al unor zei, al duhurilor, morţilor ş.a. „…Arătarea în afară a credinţei, a nădejdii şi a iubirii sfinte dinlăuntrul inimii”, este definiţia cultului din Catehismul ortodox. Şi pentru evrei „cultul este chipul în care cineva îşi manifestă în exterior raportul său cu divinitatea”. Toate comunităţile care au aceleaşi credinţe şi practici formează un cult. În unele ţări aceste grupuri religioase numeroase sunt recunoscute prin lege, au anumite privilegii şi se bucură de o protecţie specială. Încă din vechime cultele se organizau separat, aveau ierarhii proprii. Unii scriitori au semnalat că gruparea în culte provoacă divizarea populaţiei, discriminare, şi nu sunt de acord cu folosirea acestui termen. În statele democratice, unde nu se practică discriminarea religioasă, termenul este tot mai puţin folosit, mai ales când prin cult se înţelege de fapt „sectă”, termen peiorativ şi, în general, dezaprobat.

3. Dimensiunea teoretică a religiei

În orice religie există explicaţii şi teorii în legătură cu sacrul şi posibilitatea omului de a se afla în legătură cu acesta. Cele mai multe opinii au caracter popular, nu sunt sistematizate, se ivesc şi dispar pretutindeni. Bisericile oficiale nu le condamnă cât timp nu intră în conflict cu propria învăţătură. Sacrul fiind supraraţional, la raţionalis-mul dogmelor şi doctrinelor se adaugă mereu înţelesuri variate. Sunt mituri şi simboluri, superstiţii, formulări implicite, reglementări accep-

122

tate, comportamente aluzive, variante populare chiar ale canoanelor şi dogmelor bisericeşti. În general, ele popularizează scrierile recunos-cute oficial chiar dacă uneori le minimalizează rigurozitatea. Un so-ciolog este interesat şi de măsura în care credincioşii cunosc autentic învăţătura Bisericii lor şi o compară cu religiozitatea populară.

Fiecare Biserică are teologia şi propriile canoane cuprinse în catehisme şi mărturisirile de credinţă, în cărţile sacre pe care le respectă. Unele au texte sacre identice, dar le comentează diferit. Chiar Biblia creştină are o structură şi o interpretare diferită în varian-tele actuale de creştinism. Cei care au stabilit dogmele şi doctrinele au preluat şi din înţelepciunea populară, din alte religii şi filosofii. În creştinism există mituri şi practici orientale, idei din filosofia greacă. Reprezentând însă o învăţătură de bază în legătură cu sacrul, toate reli-giile au câteva preocupări comune: transcendentul, creaţia, învăţătu-rile, eshatologia, toate reprezentând conţinutul teoretic al religiei.

a. În centrul acestui conţinut se află încercarea de explicare a divinului, a sacrului. Teogonia şi teologia încearcă să explice lumea de dincolo, cine o populează, cum este organizată, în ce constă. Neputând fi cunoscută empiric, explicaţiile au la bază textele sacre, dar conţin şi numeroase formulări implicite, afirmaţii misterioase, mituri, care sunt preluate şi acceptate.

b. O parte importantă din conţinutul dogmelor este geneza, explicarea originii: modul cum a fost formată lumea (universul) şi omul. Creaţia divină este spontană, prin cuvânt, poruncă, faptă. Există şi un control ulterior asupra creaţiei, dar omul are libertatea de alegere între bine şi rău.

c. Lăsând omului libertatea alegerii, Dumnezeu a stabilit anu-mite porunci, norme, criterii, pentru „creatura” sa. Respectarea lor atrage graţia divină şi obţinerea mântuirii. În cazul monoteismului, primii oameni nu au respectat poruncile divine, instituindu-se astfel păcatul originar, pentru care au primit pedeapsa cea mai aspră: omul a devenit muritor. Dar omul în cursul vieţii continuă să păcătuiască, pentru aceasta va fi judecat personal după moarte. Poruncile şi normele date de sacru sunt exprimate în cărţile sfinte: cele zece porunci, învăţăturile din predicile lui Iisus, sfaturile transmise prin prooroci sau alte persoane alese de Dumnezeu.

d. Eshatologia (gr. eshaton = ultim) este partea din conţinutul învăţăturii religioase care explică sfârşitul: modul în care va dispare lumea şi omul, ce se va întâmpla apoi. Concepţii eshatologice există în toate religiile, dar una dintre cele mai ample este „Apocalipsul”,

123

ultima parte din Biblie. Eshatologia răspunde câtorva probleme esen-ţiale. Avertismentul şi justificarea sfârşitului pe baza lipsei de credinţă a omului. Sfârşitul va fi prevestit prin semne (războaie, secetă, crize) interpretate variat mai ales de religiile mileniste care anunţă începutul sfârşitului. În mod diferit este înţeles cum va fi sfârşitul: prin foc, potop, un război universal; care în unele interpretări vor distruge şi pământul, în altele îl vor purifica, urmând ca viitorul rai să fie instituit tot pe pământ. Unele variante de creştinism consideră că cei foarte credincioşi vor fi „răpiţi” în cer, ceilalţi înviaţi, dar locuind pe pământul purificat, fără păcat. Destinul postum al omului este explicat diferit. În Orient, sufletele se reîncarnează până ajung la perfecţiune, în nirvana. În religiile monoteiste sufletul va avea destinul faptelor săvârşite de om în timpul vieţii. Pedeapsa pentru cei necredincioşi este aceea că ei nu vor mai învia niciodată. În alte religii, şi aceştia vor fi judecaţi dar condamnaţi la chinuri veşnice, în iad. Purgatoriul din catolicism oferă şansa chinuirii până la distrugerea păcatelor, după care se ajunge în paradis. Interpretări sunt şi în legătură cu forma în care vor exista în viaţa veşnică: numai spiritual, sau şi trupeşte, vor avea acelaşi trup, sau vor fi trupuri noi. Sunt discutate diferit modul şi timpul judecăţii. Unele religii consideră că vor fi mai multe judecăţi, altele că din morţi vor învia pe rând, după intensitatea credinţei pe care au avut-o.

Acest conţinut este transmis omului, este redat prin anumite forme: cărţile sfinte, profeţii şi proorociri, mituri, dogme etc. Prin conţinut este transmisă voinţa sacrului. Formele pe care le îmbracă aceste învăţături sunt profane, redate astfel încât omul,care este imperfect, să le poată pricepe. Legatus Dei are calităţi excepţionale, este ales de Dumnezeu pentru a le vorbi oamenilor. Aceşti profeţi, apostoli, sfinţi, vizionari se exprimă prin cuvinte, scriu epistole, stabi-lesc textele sacre într-o anumită formă, într-un limbaj sau altul, carac-teristic unui spaţiu cultural sau popor. Teologii fac şi deosebirea dintre revelaţia externă (prin cuvinte şi semne) şi revelaţia internă (ilumi-narea cuiva pentru a cunoaşte adevărul divin, sau revelaţia imaginativă realizată prin imagini supranaturale). Deşi conţinutul revelaţiei este perfect, formele în care este recepţionat şi redat de oameni sunt imper-fecte şi ca urmare există posibilitatea interpretării şi a unor comentării variate a aceluiaşi conţinut.

Biblia, deşi situaţia este identică în multe religii, este simultan ceva sfânt şi ceva lumesc. Un credincios o citeşte cu evlavie, se închină şi uneori o aşează noaptea la căpătâi. Un profan o citeşte cu

124

respect, o comentează, o confruntă cu alte texte şi îşi exprimă opinia despre ea.

În fiecare formă de religiozitate există cărţile sfinte, ca texte de bază care exprimă voinţa divină (Vedele, Avesta, Biblia, Coranul ş.a.). Un rol esenţial în viaţa acestor învăţături are nu numai redactarea lor ci şi canonizarea. Timpul în care sacrul şi-a dezvăluit voinţa în conţi-nutul lor poate fi de câteva zeci de ani, de sute de ani sau de milenii. Unele au fost păstrate şi transmise pe cale orală multe secole (Vedele, Vechiul Testament), altele au fost scrise îndată după revelaţii (evan-gheliile, scrierile apostolilor, profeţiile). Canonizarea (gr. Kanon = regulă, normă) reprezintă recunoaşterea oficială a acestor texte. Vechile populaţii din Orient păstrau imnurile şi poruncile în forme fixe, în limbi arhaice, memorate identic de urmaşi. Nerespectarea accentului unui imn vedic reprezenta compromiterea legăturii cu sacrul, rugă-ciunea nu era primită. Pe măsura instituirii puterii politice şi a sepa-rării acesteia de autoritatea religioasă, canonizarea reprezenta o coope-rare între cele două autorităţi. Vechiul Testament a fost recunoscut ca „lege” mult timp înaintea Noului Testament. În 621 î.H. regele iudeilor Iosia a dat citire „Legii” aflată în templul din Ierusalim, ceea ce reprezenta o recunoaştere a poruncilor primite de Moise. Ulterior, teologii evrei au continuat perfectarea textelor sacre, abia pe la sfâr-şitul secolului I d.H. devenind o formă canonică definitivă. Ambele Testamente, pentru creştinism au fost stabilite şi apoi canonizate începând cu primul conciliu ecumenic de la Niceea (325), întrunit şi condus de împăratul Constantin ; abia în 419 (Conciliul din Cartagina) introduce în Biblie şi Apocalipsul.

Textul canonic budist (Tripitaka) a fost definitivat de consiliul conducătorilor principalelor ramuri ale budismului, adunat în 247 î.H. de regele Asoka (text cuprinzând 29 de volume, peste zece mii de pagini), iar biografia lui Buddha a fost scrisă la 500 de ani după moartea sa.

Coranul a fost redactat pe baza învăţăturii transmisă oral, după moartea lui Mahomed (632 d.H.), în timpul lui Osman (650 d.H.), pre-cizarea textului continuând însă şi după 660, prin grija guvernatorului Irakului (Al Hadja). În toate religiile există însă şi alte texte sau tradiţii sacre. Spre exemplu, în islam „Suna” este o culegere de legende despre viaţa lui Mahomed, considerată uneori (în special culegerea din timpul imamului Buhari) la fel de importantă ca şi Coranul, recunoaş-terea sau respingerea acesteia împărţindu-i pe musulmani în suniţi şi şiiţi.

125

Canonizarea este un proces complex. Trebuie stabilit textul autentic asupra căruia teologii adunaţi rareori cad de acord. Apoi este sistematizat în cărţi, capitole, versete, formalizare foarte importantă pentru rugăciune, pentru posibilitatea credincioşilor de a-l înţelege şi folosi. Recunoaşterea textului şi formei în mod oficial atrage de obicei distrugerea celorlalte variante şi prigonirea celor care nu se supun canonului.

Este greu de acceptat de către toate religiile credinţa că, după canonizarea textelor sacre, divinul nu mai dezvăluie şi alte aspecte, sugestii de interpretare, completări. Unele acceptă revelaţia perpetuă; conducători sau profeţi au ulterior viziuni sau dezvăluiri din partea sacrului, care completează scripturile de bază. Altele consideră revelaţia încheiată cu apostolii şi canonizarea textelor, acum doar le putem cerceta şi descoperi adevăratele semnificaţii pentru timpurile moderne. O parte din Biserici şi culte cred însă şi în tradiţie. Tradiţia (lat. Traditio = transmitere) este o completare a celor cuprinse în cartea sacră, este păstrată în practică şi pe cale orală de către credincioşi. Teologii adunaţi la conciliile ecumenice au luat şi alte hotărâri decât cele cuprinse în Scriptură, dar existente „tradiţional”. Bisericile netradiţionale le consideră pe acestea neadevărate, cele tradiţionale cred în ele, socotindu-le tot de inspiraţie divină. Ele sunt respectate, iar sinoadele ulterioare pot adăuga şi alte tradiţii pe baza revelaţiei divine. Dar prin tradiţie nu se transmit doar unele aspecte teoretice ci şi practice, anumite împuterniciri, haruri. „Aceste puteri efective” pe care le are Biserica şi personalul de cult se manifestă în sanctitatea papei, ca urmaş în scaunul apostolic, prin botez, ritualuri, încununarea la nuntă ş.a. Succesorii lui Mahomed sau ai apostolilor au împuterni-cirea de a interpreta autentic sfintele scripturi, de a iniţia şi transmite taine, de a conferi ranguri şi de a hirotoni şi confirma.

Pe baza textelor sacre şi a tradiţiilor, Bisericile şi religiile formulează anumite postulate esenţiale, adevăruri fundamentale, necontestabile, numite dogme. În Septuaginta, „dogmă” însemna o lege, un decret regal. Şi în Noul Testament cuvântul are sensul de lege. Chiar în evul mediu termenul era folosit nu numai în domeniul religios ci şi în filosofie, pentru legile naturii. De prin secolul XIII se limitează la sensul teologic actual: dogma este un adevăr conţinut în cuvântul lui Dumnezeu. Ca urmare, ele nu-s modernizabile, sunt neschimbătoare. Principalele dogme creştine sunt cuprinse în „simbolul credinţei” (Crezul), elaborat începând cu primul conciliu de la Niceea (325) şi definitivat la al doilea conciliu de la Constantinopol (381).

126

Crezul cuprinde un sistem omogen de afirmaţii care îl identifică pe credinciosul unei religii. Ideile fundamentale sunt dezvoltate în mărturisirile de credinţă ale fiecărei variante de creştinism. Contes-tarea acestora creează dizidenţe, o altă formă de creştinism. Credinţa în Dumnezeu are o structură şi viaţă interioară identică, formele sunt însă variate. Standardizarea crezului nu afectează conţinutul, doar formele şi expresiile.

O componentă activă şi foarte răspândită a dimensiunii teoretice a fenomenului religios este doctrina (lat. Doctus = învăţat, erudit). Doctrina este învăţătura, totalitatea principiilor, normelor, ideilor, recomandărilor, după care se călăuzeşte un credincios. În general, înlocuieşte tradiţia populară prin cea eclesiastică. Este învăţătura comentată de experţi, unii recunoscuţi imediat de instituţiile oficiale, alţii contestaţi sute de ani. Patristica este literatura scrisă de „părinţii” Bisericii creştine („doctori” ai Bisericii dintre secolele II-IX), grupaţi de obicei (neautentic) în trei categorii: 1. apologeţii (Tertulian Clement, Origene, Irineu ş.a.) 2. dogmaticii (Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Augustin ş.a.), 3. precursorii scolastici (Boeticus, Ioan Damaschinul, Scot Eurigena ş.a.)

La aceste texte de prestigiu se adaugă recomandările cotidiene, mai mult sau mai puţin competente, făcute de personalul de cult, pe care credincioşii autentici le respectă în speranţa obţinerii mântuirii.

3.4. Modele de religiozitate

Credinţele, practicile, ideile religioase, reprezintă un mod de viaţă, un „model” pe care oamenii şi comunităţile îl păstrează şi îl transmit urmaşilor. Fiecare nou venit (prin naştere sau străin) găseşte în acel mediu social o religiozitate specifică, o realitate la care el se raportează, chiar dacă nu aderă la acel model. Modelele culturale, religioase, reprezintă perenităţi, valorile continuităţii acelui grup. Copiii le imită, apoi le învaţă, ulterior, le înţeleg, uneori le contestă. Voluntar sau nu, se raportează la acea cultură, nivel de trai, ambianţă naturală, model religios. Sociologul constată şi studiază aceste „fapte” care sunt o realitate preexistentă, formată în timp.

Lumea divină este eternă şi perfectă, fără istorie. În profan îşi dezvăluie însă frumuseţea şi originalitatea, specifice fiecărei epoci şi zone. Modul în care se manifestă sacrul este trecător. Comunităţile convieţuiesc însă pe baza unui sistem comun de valori care asigură coeziunea şi continuitatea acelui grup. Animismul – considerat uneori

127

prima formă de religiozitate – nu separă încă lumea sacră de cea profană. În acest „model”, sufletul (anima) era pretutindeni, toate cele existente îşi aveau sufletul lor. Ipoteza că în tot ce este trecător (muritor) există ceva comun, a generat şi ideea supravieţuirii acestui suflet şi a destinului său după pierderea corpului muritor. Aceste credinţe naturiste şi animiste reprezentau deja un „model” păstrat de urmaşi. Şcolile antropologice argumentează că sentimentul dependen-ţei de ceea ce depăşeşte cunoaşterea şi posibilităţile practice sunt de fapt expresia propriilor dorinţe, speranţe şi interese ale omului. Con-statând că individul este un creator (unelte, amenajări ş.a.) s-a format ipoteza că există şi un creator a tot ce există (natură, om). Această diferenţiere simplă între ceea ce transcende existenţa şi realul empiric, spiritualizarea transcendentului impunea şi găsirea modului în care acesta se manifesta în profan. Fetişurile sunt obiecte care au calităţi magice, provenite din cealaltă lume, sunt venerate, cu speranţa că protejează şi ajută.

Primele modele religioase sunt considerate animismul, totemis-mul sau magia. Ulterior se afirmă politeismul şi monoteismul. Ele se deosebesc după imaginea şi reprezentarea transcendentului şi a for-melor de relaţii cu acesta. În modelele religioase arhaice imaginea transcendentului era vagă, confuză, nesistematizată. Teologiile erau superficiale. Relaţiile cu acest transcendent erau improvizate, schim-bătoare. Religiile din Orient şi acum au o reprezentare mai puţin con-turată în legătură cu divinităţile şi relaţiile cu acestea; unii autori le numeau, în secolul al XIX-lea, „religii ateiste” (fără Dumnezeu). În Vede, focul este divinitatea sau corpul unei divinităţi. Ulterior lumea transcendentă „se specializează”, zeii se ierarhizează formând „un panteon”, local sau mai general. Fustel de Coulanges evidenţia: „Era o Pallas Athena la Atena şi o alta la Sparta. Două zeiţe deosebite. Multe cetăţi aveau un Jupiter al lor. În războiul troian o Pallas lupta pentru greci şi alta pentru troieni”. Întâietate aveau zeii adecvaţi specificului unei zone (agricultură, comerţ, război, navigaţie). „Iunona veientinilor nu este Iunona romanilor, la fel cum pentru napolitani Madona unei capele nu se identifică cu cea a alteia: pe una o venerează, pe cealaltă o dispreţuiesc şi o înjură, atunci când îi ajută pe concurenţi”19.

În unele religii, până astăzi prioritară este relaţia cu sacrul, bazată pe credinţă şi nu explicarea şi imaginea transcendentului. Teo-logiile acestora sunt mai ales transmiterea unei experienţe milenare de _____________________

19 Max Weber, Sociologia religiilor, Teora, Bucureşti, 1998, p. 25.

128

viaţă, o concepţie despre practică. Teologiile religiilor monoteiste fac efortul de a explica sacrul şi a oferi o imagine mai concretă a divini-tăţii. Monoteismul mozaic şi cel musulman redau o imagine ideală (impersonală) a divinului. Creştinismul a concretizat Vechiul Testa-ment, propunând imaginii vizuale ale lumii sacrului.

Aceste modele religioase – idei, principii, imagini, comporta-mente, practici, moduri de organizare, literatură, lăcaşuri şi personal de cult – există în comunităţile sociale şi sunt transmise viitoarelor generaţii. Formarea în spiritul unui model religios începe din copilărie. Pe suportul nativ se adaugă treptat noi valori, accesibile vârstei. Cei apropiaţi, bunicii şi părinţii oferă exemple, relatări, creează anumite obişnuinţe. Cât timp copilul este dependent de familie se supune acesteia. Treptat însă îşi capătă independenţa, evaluează modelul şi valorile, pe care le poate păstra sau refuza. Adeziunea la model creează „trăirea religioasă”, anumite trebuinţe spirituale în acest sens. Spre adolescenţă intelectualizează modelul (se informează, cunoaşte alte religii, citeşte), formându-şi o spiritualitate proprie. El îşi conso-lidează de obicei viaţa religioasă pe baza modelului primit în copilărie sau migrează spre alte modele.

129

III. COMUNITĂŢILE RELIGIOASE

A. Specificul comunităţilor religioase

1. Comunităţi naturale şi elective Spiritul comunitar a fost probabil una dintre şansele supravie-

ţuirii speciei umane. Omul este un animal sociabil, se exprima Aristotel. Omenirea reprezintă o mare comunitate care cuprinde milioane de vii şi miliarde de morţi, toţi contribuind ca noi să fim, astăzi ceea ce suntem (A. Bloch, H. Desroche). „Dacă un individ ar putea trăi în afară de asociere – scria Traian Brăileanu – el ar părăsi-o îndată ce ar simţi sau observa că asocierea îi aduce mai multe pagube decât foloase”1. Prin adeziunea la grupurile religioase, credincioşii formează comunităţi numite: biserici, organizaţii, ordine monahale, asociaţii ş.a. Dicţionarul Webster’s menţionează numeroase semnificaţii ale cuvântului latin comunitas: 1. comunitatea este un grup social cu rezi-denţa în aceeaşi localitate, sub acelaşi guvernământ, care are o istorie şi cultură comună; 2. un grup cu aceleaşi caracteristici şi interese, distinct în cadrul restului societăţii (ex.: comunităţi de afaceri, de elevi); 3. în domeniul religios: un grup de bărbaţi şi femei care se călăuzesc după aceleaşi reguli, tradiţii, norme; 4. în sens ecologic: ansamblul plantelor şi animalelor care trăiesc pe acelaşi areal; 5. ca posesiune: proprietate în comun; 6. caracteristici similare: preocupări, interese; 7. ceea ce este public, al tuturor. După preocupările lui F. le Play şi ale adepţilor săi din secolul al XIX-lea, mai recent, comunităţile umane au fost studiate de L.W. Warner, P.S. Lunt, W.M. White, iar dintre români de H.Stahl, T. Brăileanu, L. Ţopa ş.a. Dar, sociologia comunităţilor se confruntă şi acum cu numeroase probleme. _____________________

1 Traian Brăileanu, Teoria comunităţii omeneşti, Georgescu Delafras, Bucureşti, 1941, p. 327.

130

Nu există definiţii şi tipologii unanim acceptate. Hilleri a identificat aproape o sută de perspective din care ar putea fi abordată această problematică. Fiecare perspectivă dezvăluie însă alte concluzii, noi structuri de relaţii, aspecte organizatorice şi instituţionale originale.

Comunitatea se constituie în împrejurări şi după criterii variate. Ferdinand J. Tönnies (1855-1936) considera (Gemeinschaft und Gesellschaft) că la baza formării lor se află „voinţa” membrilor. Unele sunt comunităţi naturale (Wesenwille) formate prin „voinţa” esenţială. Altele (Kürwille) se formează prin „voinţa” electivă (voluntară) a membrilor. Cele naturale îi grupează pe oameni indiferent de voinţa subiectivă, personală: nu alegi familia, poporul sau localitatea în care te naşti, dar aparţii acelor comunităţi. Acestea se pot modifica ulterior prin consensul social al legislaţiei. Îţi poţi schimba numele, domiciliul, naturalizarea.

Pe baza concluziilor lui Cornelius Van Peursen, Harvey Cocs menţiona trei stadii în evoluţia comunităţilor şi a relaţiilor acestora cu sacrul. În perioada tribală oamenii trăiesc o relaţie vizuală permanentă (familii, grupuri învecinate), sunt foarte dependenţi de mediul natural. Tradiţia este cea mai trainică experienţă de viaţă şi religia reprezintă o componentă a vieţii lor. În acest mod de grupare trăiesc încă şi astăzi sute de milioane de oameni. Următoarea perioadă, decisivă pentru civilizaţia modernă, este sedentarismul, când oamenii depăşesc rela-ţiile de înrudire naturală, ei se individualizează şi colaborează, nu ca rude, ci ca entităţi cu posibilităţi personale. În aceste societăţi, prioritar agrare, este şi acum 30-40% din populaţia globului. În aceste condiţii se ivesc personaje cu vocaţie religioasă, locuri şi obiecte sacre, ceremonii comune. Centrul vieţii publice rămâne comunitatea sătească şi religia locală ca factor de coeziune. Abia în a treia etapă se for-mează urbanul, unde se realizează tranzacţii (pieţe) în care se con-fruntă profesiuni diferite şi domenii specializate. În curând trei pătrimi din populaţia globului va fi cuprinsă în sistemul acestor relaţii. În relaţiile de schimb şi concurenţă oamenii sunt tensionaţi, eterogeni, personalitatea devine anonimă, membrii nu se mai integrează decât parţial (printr-un set de valori şi roluri). În oraşe oamenii au profesiuni variate, nu se cunosc, viaţa e complexă şi mobilă, ideologiile se confruntă cu pragmatismul. Împărţirea pe „parohii”, „credinţe”, „prac-tici religioase” devine arbitrară, învăţăturile tradiţionale se confruntă cu alte credinţe, cu învăţământul public, ştiinţa, mass-media.

Evaluarea coeziunii, dimensiunii şi a formelor de relaţii din comunităţile actuale se referă la precizarea făcută de Tönnies, dar a

131

devenit mult mai complexă. Şi acum comunităţile naturale sunt unitare şi omogene. Membrii familiei, de aceeaşi etnie, vecinii, sunt solidari, grupându-se de obicei în aceeaşi comunitate religioasă. Treptat se afirmă însă mai puternic solidaritatea dintre cei care au interese şi scopuri comune, aceleaşi greutăţi, profesiuni similare. Tânărul se înde-părtează de părinţi pentru a-şi forma o familie, credincioşii se adună în jurul unei biserici, chiar dacă aparţin unor familii şi etnii diferite sau locuiesc în alte cartiere. Comunităţile religioase naturale sunt înlocuite de cele elective. Familia îşi botează şi îşi creşte copii după credinţa pe care o are. Sunt „popoare alese”, care după scrierile sacre, tradiţie, vor obţine cu prioritate mântuirea. Dar alte Biserici socot că mântuirea va fi obţinută nu după etnie ci după credinţă, fapte, consacrare ş.a.

Comunităţile religioase actuale sunt în general elective, for-mează societăţi în care oamenii se grupează după credinţă, deseori după un anumit fel de credinţă şi practică religioasă. Criteriile de grupare în societăţi sunt variate. „Se vorbeşte – scria în 1910 Dimitrie Gusti – de o societate europeană, asiatică, umană. Se mai vorbeşte de o societate bună ori coruptă, de o doamnă din societate, după cum se spune: societate pe acţiuni, o societate de exploatare, de asigurare, de gimnastică”2. Integrându-se voluntar, membrii societăţilor acceptă anumite roluri şi funcţii, unele drepturi şi îndatoriri, capătă un „statut”. În acelaşi timp sunt în mai multe comunităţi: acasă sunt membri ai familiei, dar aparţin şi unui colectiv de muncă, unei etnii, aderă la un partid sau la o comunitate religioasă. „Un medic, oricât ar fi el de medic, are de jucat la el acasă şi rolul de tată de familie sau alteori şi pe cel de membru al unui grup de prieteni, al unui grup politic şi sindical, al unui eventual cerc literar, artistic sau sportiv etc”3.

Gruparea în comunităţile religioase era iniţial naturală. Popoa-rele, familiile, clanurile îşi aveau propriile imagini ale sacrului: stră-moşi, totem, zei protectori. Până astăzi în religia populară sunt pome-niţi şi sărbătoriţi părinţii, strămoşii, acatistele sunt pentru decedaţii din familie. Adeziunea religioasă este însă acum preferenţial voluntară. Şi în cazul celor botezaţi în copilărie, ei au posibilitatea să-şi schimbe opţiunea religioasă. Fără să neglijeze criteriile etnice (familie, cetăţe-nie, naţiune), respectate uneori cu severitate, grupurile religioase se _____________________

2 Dimitrie Gusti, Despre natura vieţii sociale, în „Cultura Română”, vol. 1-2, 1910, p. 18.

3 Henri H. Stahl, Status-uri, roluri, personaje şi personalităţi sociale în Sociologie generală, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 129.

132

constituie voluntar. Ca şi celelalte, şi comunităţile religioase sunt mai mari sau mai mici, mai stabile sau efemere, activează ocazional sau cu regularitate. Orice societate – scria J. Wach – conţine un număr infinit de grupuri, efemere sau permanente, inconsistente sau organizate, omogene sau eterogene, mari sau mici; ele au origini, structuri şi scopuri diferite. Conţinutul comunităţilor religioase este specific. Dar sub aspect formal, scria Gabriel Le Bras, religiile constituie societăţi analoage tuturor societăţilor umane. Încorporează membri, îi grupează pe aceştia în categorii, ei se asociază voluntar şi acceptă integrarea. Sociologul le poate studia ca pe oricare altă comunitate, având în vedere însă specificul acestora: credinţele şi ideile comune, practicile specifice, rolul lor în ansamblul societăţii.

B. Comunităţi religioase exemplare şi anodine

O specializare există şi în domeniul religios. Unii îşi consacră viaţa relaţiei cu sacrul, celelalte preocupări fiind secundare în activi-tatea lor. Cei mai mulţi credincioşi aspiră spre comuniunea cu Dumnezeu, dar cotidian desfăşoară activităţi laice, în cursul cărora respectă princi-piile religiei la care aparţin. Comunităţile exemplare sunt sprijinite şi ajutate de credincioşii anodini, pentru că – spre exemplu, un călugăr sau un preot – se roagă şi pentru cei care, în acel timp, desfăşoară alte activităţi utile social. În vechime, slujitorii templelor, cei specializaţi în săvârşirea ritualurilor aveau propriile canoane, se izolau de restul lumii, în mediul lor se pătrundea după o dificilă iniţiere. Cu timpul însă, misterele au fost dezvăluite, între comunităţile exemplare şi cele anodine ivindu-se tot mai multe posibilităţi de comunicare. Un credin-cios obişnuit poate deveni călugăr, iar călugării au fost uneori, de către anumite regimuri, trimişi în satele lor unde au desfăşurat activităţi laice. În unele religii monahismul este întreţinut prin donaţiile peleri-nilor. În cazul ortodoxiei, călugării îşi trăiesc intens viaţa religioasă dar se ocupă şi de probleme gospodăreşti, economice ş.a.

Comunitatea Bisericii era la primii creştini exemplară. Pe mă-sura oficializării şi răspândirii sale creştinismul îi consideră membri pe toţi cei botezaţi la naştere, deşi starea lor de religiozitate devine foarte variată ca intensitate pe parcursul vieţii. Cuvântul basilica se referea iniţial la clădiri publice fără specific religios. Şi eclesia avea sensul de adunări ale celor cu interese comune. Ulterior, termenii se vor res-trânge la locaş de cult şi comunitate religioasă. Există tendinţa de a denumi Biserici şi comunităţile altor culte. Teologii creştini ar dori ca

133

termenul să rămână în această religie. „Refuzul lor are la bază consideraţii teologice: în fond, cuvântul «biserică» nu este un termen pur descriptiv, ci normativ, care implică un conţinut definit (doctrina), raportându-se la un ideal anume”4.

Originea Bisericii creştine este biblică. Iisus l-a împuternicit pe Petru (piatră) să o formeze: „Tu eşti Petru şi pe această stâncă voi zidi Biserica mea”. Apostolii formau la Ierusalim mici grupuri care credeau în Hristos. Petru a stabilit că pot fi creştinaţi nu numai evreii, primul neevreu creştinat a fost centurionul Cornelius din Cezareea. Evanghelizatorul „popoarelor” este considerat însă apostolul Pavel, care mulţi ani (45-59 d.H.) a călătorit în ţinuturile din bazinul medi-teranean, formând comunităţi de creştini, fiind sprijinit însă şi de evreii sinagogilor din diaspora. În prima perioadă, cea „iudaică” au activat apostolii şi alţi vreo 70 de ucenici. În a doua erau creştinaţi evrei, dar şi iudaizanţi. Abia în a treia etapă devin creştini, formând Biserici, şi alte neamuri din Imperiul Roman.

Iniţial, comunităţile erau mici, „acolo unde doi sau trei sunt adu-naţi pentru Numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” s-a exprimat Iisus. Toţi cei adunaţi erau egali, kleros însemna întregul popor al lui Dumnezeu, ei „stăruiau în învăţătura apostolilor, în legătura frăţească, în frângerea pâinii şi în rugăciuni” (F.A. 2:42). Nivelul lor înalt de spiritualitate respecta fraternitatea şi „respinge parţial sau total organi-zarea… insistă cu precădere asupra principiului egalităţii”5.

Sporirea numărului adepţilor a promovat diferenţierea. Iniţial învăţătura şi practica erau preocuparea vârstnicilor: presbiter în creş-tinism, bătrân în budism. „În primele stadii ale dezvoltării nu este nevoie absolut deloc ca raporturile dintre membri sau raporturile acestora cu superiorii lor să fie reglementate, deoarece acest rol este îndeplinit de spiritul de solidaritate, mai mult sau mai puţin spontan şi într-un mod adecvat”6. Cu timpul însă, chiar apostolii în scrisorile lor îndeamnă comunităţile să caute printre ei oameni „plini de Duhul Sfânt” şi cu înţelepciune, care vor deveni conducători. Însuşi Iisus, scrie Pavel „a dat pe unii ca să fie apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii binevestitori, pe alţii păstori şi învăţători” (Efeseni 4:11).

Se formează astfel o diferenţiere între cei „specializaţi” şi restul membrilor. „În Biserica creştină iniţială nu există distincţii între cler şi _____________________

4 J. Wach, op.cit., p. 115. 5 J. Wach, op.cit., p. 117. 6 J. Wach, op.cit., p. 118.

134

laici, după cum există între arhat (călugăr) şi upasaka (laic) în budism”7. Şi în budismul primar călugării şi laicii formau împreună samgha, dar ulterior diferenţierea se va adânci, şi clerul va fi ierar-hizat. În Egipt, scrie Weber, după căderea autorităţii politice clerul naţional a dezvoltat organizarea „ecleziastică”, bazată pe sinoduri, pri-ma de acest fel. În imperiul Roman au apărut episcopii, ca administra-tori ai comunităţilor dintr-o zonă, şi a fost stabilită ierarhia metropoli-tană organizată după modelul politic (oraşul domina teritoriul din jur).

Diferenţierea pe motive religioase formează două categorii de membri ai Bisericii8: comunitatea exemplară, care urmează riguros calea mântuirii şi cea anodină, obişnuită, formată din laicii sau „mirenii evlavioşi”, care vor „un minim al mântuirii”. Cei foarte credincioşi ţin permanent legătura cu liderul, se organizează şi se ierarhizează, unii se consacră definitiv. Ei asigură continuitatea şi permanenţa grupului. Cei consacraţi sunt însă puţini şi nu pot întreţine economic şi material grupul. Cei mai mulţi sunt laici care pentru servicii şi o graţie minimă asigură existenţa materială a preoţilor, călu-gărilor, ierarhiilor religioase. „Mirenii evlavioşi” se adună periodic, se roagă, iar conducătorul „consacrat” îi îndrumă pe calea mântuirii.

Primii credincioşi creştini erau puţini, mirenii erau în afara comunităţii. Oficializarea creştinismului şi misionarismul au promovat statutul de creştini laici sau potenţiali, mai mult sau mai puţin evlavioşi. Când diferenţierea dintre conducătorii religioşi organizaţi ierarhic şi recunoscuţi de stat şi „auditoriul” mirean, asistent la cere-monii, s-a accentuat laicii s-au îndepărtat de comunitate, au format „bisericuţe”, grupuri harismatice sau pietiste, care încercau să refacă vechea „frăţie” creştină. Protestantismul a promovat această ruptură, acordând tuturor aceeaşi şansă a mântuirii. Fiecare se ruga direct lui Dumnezeu, fără intermedierea ierarhiei clericale. Aprofundarea acestei tendinţe de către următoarele valuri protestante le-a apropiat de monahism. Credincioşii unor noi mişcări religioase sunt „călugării la domiciliu”.

Asociaţiile, organizaţiile şi fundaţiile religioase se formează în preajma unei religii sau Biserici şi au un rol auxiliar: de intensificare a credinţei. Îi grupează pe credincioşi după criterii variate (asociaţii ale tineretului, femeilor, „caritas” pentru medicii creştini catolici şi orto-docşi, credincioşi preocupaţi de îngrijirea bătrânilor, bolnavilor, _____________________

7 Max Weber, Sociologia religiei, p. 72. 8 Max Weber, op.cit, p. 70.

135

orfanilor). Altele sunt „interconfesionale”, credincioşii mai multor religii asociindu-se pentru a desfăşura activităţi umanitar-caritative sau pentru apropierea religioasă, misionarism în comun ş.a. Asociaţiile „independente” sunt de multe ori nucleul formării unei noi religii sau Biserici.

Asocierea este un drept al omului care nu presupune regle-mentări şi restricţii. Asociaţia are la bază o convenţie între membri care, unindu-se, speră să-şi realizeze mai uşor anumite interese. Scopurile şi mijloacele, ca şi modul de organizare sunt cuprinse într-un „statut”. Cele religioase sunt de obicei „nonprofit”, asimilate cu cele culturale. Dacă îşi propun şi activităţi care le aduc profituri sunt obligate să comunice evidenţa acestora şi să plătească impozitele şi taxele prevăzute de lege. Când asociaţiile religioase solicită o protecţie specială din partea statului, suplimentară legislaţiei comune, ele se înregistrează ca „persoane juridice” (la tribunale sau la ministerele stabilite). Asociaţiile care prin statutul şi activitatea lor încalcă ordinea publică, de stat şi de drept, nu sunt înregistrate sau sunt interzise. Cele dovedite ca foarte periculoase social au acelaşi regim cu asociaţiile infracţionale.

Grupurile religioase sunt asociaţii. Şi credincioşii unei Biserici reprezintă o asociaţie recunoscută legal o dată cu întregul cult: îşi desfăşoară activitatea sub protecţie legală. Grupurile religioase mai mici sau recent înfiinţate, independente de Bisericile existente, se organizează, îşi elaborează statutul şi se înregistrează pentru a des-făşura o activitate proprie, deţin patrimoniu, au o gestiune etc. Înregistrarea legală face publică existenţa lor.

Sunt şi asociaţii religioase care nu solicită statutul de „persoană juridică”, fie pentru că li se pare inutil acest statut, ele fiind integrate unor comunităţi care sunt deja reglementate prin legi, fie că, potrivit credinţei lor, înregistrarea oficială reprezintă acceptarea unei colabo-rări cu instituţiile social-politice, pe care le consideră profane, chiar „satanice”.

Asociaţiile ar putea fi grupate şi după alte criterii. Unele au sco-puri religioase sau parţial religioase. Altele sunt formate din credin-cioşi, dar au scopuri laice: caritative, culturale, de cooperare, umani-tare, pacifiste. Ultima categorie cuprinde credincioşi din multe confe-siuni şi ocupaţii, reprezentând şi un suport pentru cunoaşterea reci-procă şi apropiere interconfesională. Bisericile mari încearcă să con-troleze activitatea acestor asociaţii, îngrijorate să nu promoveze dizidenţe sau spirit „sectar”. Frecvent în conducerea lor se află preoţi, pastori, predicatori.

136

Ierarhia bisericească, după stabilirea confirmării, hirotonisirii, statutului în ansamblul structurii de conducere, reprezintă o comuni-tate „exemplară” în comparaţie cu masa credincioşilor bisericii. În unele confesiuni practică celibatul, au o vestimentaţie proprie, sunt ierarhizaţi piramidal, au instituţii eclesiale de judecată, sancţiuni proprii, drept canonic specific, ş.a. Dincolo de respectarea rânduielilor laice, pentru ei modul de viaţă ar trebui să fie mai sever. Prin aceste calităţi păstoresc grupurile anodine de credincioşi. Se educă şi se instruiesc pentru această misiune.

Organizarea ierarhiei bisericeşti şi respectarea acesteia, repre-zintă un factor de stabilitate, de transmitere a unor valori. Structura organizatorică variază între un model organizatoric rigid şi o organi-zare minimă. În organizarea minimă primează egalitatea comunită-ţilor, ca în creştinismul primar. Structurile rigide absolutizează organizarea piramidală medievală, fie ca patriarhate naţionale unice sau „succesiune apostolică”. Ierarhizarea, după ce separă clerul de cre-dincioşi, stabileşte treptele piramidei clerului, până la cea mai înaltă personalitate, care are drepturi depline, conferite de sacru.

Ierarhia organizată maximal se remarcă în ortodoxie, catolicism, anglicanism şi într-o mai mică măsură la prezbiterieni, luterani, metodiştii episcopali, Noua Comunitate Apostolică (irvingiţii) şi Sfinţii zilelor din urmă9. Minimaliştii pun accent pe autonomia locală. Congregaţionismul respinge organizarea ierarhică şi Bisericile se cristalizează zonal. Imobilismul ierarhiilor a fost un factor important de stingere a unor forme de religiozitate. Când relaţiile membrilor gru-pului cu ierarhia devin tot mai abstracte şi funcţiile tot mai specializate, este în declin spiritul de solidaritate. Autoritatea harisma-tică este eclipsată de funcţia eclesiastică. Şeful ierarhiei eclesiastice creştine este episcopul sau mitropolitul. Conservatorismul ierarhic generează ivirea unor lideri şi grupuri spontane care propun o altă formă de organizare: protestul individual sau colectiv (doctrinar, ritu-al, organizatoric).

Monahismul reprezintă tot o comunitate exemplară de credin-cioşi. Indiferent că sunt singuratici, pelerini sau grupaţi în lăcaşuri de rugăciune (mânăstiri, colegii), principala lor preocupare este viaţa religioasă. Sunt o formă de refuz a lumii laice şi mirene, se conduc după norme proprii, stabilite în unele cazuri, în altele şi le impun şi le respectă singuri. În Orient monahismul era practicat înaintea creştinis-_____________________

9 Ioachim Wach, op.cit., p. 116.

137

mului. Călugării se strângeau în locuri izolate, greu accesibile, con-sacrându-se meditaţiei şi rugăciunii. Călugării hinduşi, jaina, budişti, din vechea Chină şi-au constituit mânăstiri la care veneau periodic în pelerinaj credincioşii din jur, care îi şi aprovizionau. Alţii, după ce aprofundau învăţătura, călătoreau făcând servicii religioase, unii fără îmbrăcăminte, alţii cu cele trei obiecte: kesa (mantia de călugăr), bolul (în care adunau orezul dăruit de localnici), o sită prin care strecurau apa de băut, pentru a nu pune în pericol măruntele vieţuitoare acvatice. Mânăstirile numeroase care au supravieţuit în Tibet, India, China, au dezvoltat practici oculte, magia, tehnici de apă-rare eficiente care îi uimesc şi acum pe vizitatori. Monahism există în Occident, ortodoxie, islam, maniheism, budism, jainism şi taioism.

În toate religiile monahismul a fost iniţiat ca o formă de protest faţă de declinul şi pasivitatea religioasă a comunităţilor obişnuite. Călugării propun o credinţă intensă şi o viaţă consacrată în întregime sacrului: nu se căsătoresc, trăiesc foarte modest din darurile naturale, se roagă mult şi intens, ajungând uneori la starea de extaz; împrejurări în care, din rândul lor, se ivesc multe personalităţi religioase excepţionale.

În creştinism monahismul s-a afirmat ca o reacţie atunci când comunităţile au devenit numeroase, s-au stratificat, intensitatea trăirii relaţiei cu Dumnezeu a scăzut şi mai ales a început integrarea Bise-ricilor în structurile oficiale şi politice. Prin secolul III sunt semnalaţi creştini izolaţi, în locuri pustii din Asia şi Egipt. Antonie cel Mare (251-356) a început să-i adune pe monahi în lavre, unde se rugau şi munceau în comun. Colonii asemănătoare s-au format pe ţărmul Mării Roşii, la Faium. Sfântul Pahomie (276-349) i-a adunat pe călugări la Tebena (o insulă pe Nil), i-a organizat în obşte, spre deosebire de călugării idioritmici care trăiau izolat. Pe teritoriul ţării noastre, la Niculiţel (Dobrogea), a fost atestat un locaş monahal existent în secolul IV. Din Egipt monahismul s-a răspândit în Siria, Meso-potamia, Palestina, Deşertul Sinai. Sfântul Vasile cel Mare (330-379) adună la o mănăstire pontică (pe malul râului Isis) călugări din multe locuri, unde construiesc aşezăminte pentru îngrijirea bolnavilor, bătrâ-nilor (numite vasiliade) şi stabileşte „Regulile monahale mari şi mici”, care sunt respectate până astăzi de călugări. În Apus monahismul a fost răspândit de Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei (339-341). Sinodul al IV-lea (451) ecumenic recunoaşte monahismul ca mod de manifestare a credinţei creştine. Monahia („vieţuitori” bărbaţi sau femei) este o comunitate compact religioasă, preocupată prioritar de relaţia cu sacrul. Obligaţiile călugărului („voturile”) sunt: ascul-

138

tarea, castitatea, sărăcia. Sunt călugări chinoviali (care trăiesc în obşte), dar şi pustnici (izolaţi, singuratici). Mulţi pustnici sunt în semirepublica monahală de la muntele Athos (care se dezvoltă înce-pând din secolul IX). În România numărul pustnicilor este redus, practicând şi o semiizolare (iarna revenind în mânăstiri). Mai sunt menţionaţi călugării „stâlpnici” (îşi amenajau un locaş în vârful unui stâlp, într-un copac) şi „achimiţi” (neadormiţi, care se roagă per-manent).

În biserica romano-catolică monahismul este inclus în sistemul bisericesc. În ortodoxie, mânăstirile sunt comunităţi relativ inde-pendente, conducerea Bisericii are un control indirect asupra lor, le sprijină şi le obligă uneori. Independenţa monahală provine şi din faptul că economic mânăstirile se autogospodăresc. În trecut aveau moşii întinse, treptat suprafeţele acestora au scăzut. Au însă păduri, iazuri de peşte, cresc animale, au înfiinţat ateliere după specificul local (sculptură, pictură de icoane, ţesut covoare, turnarea podoabelor bisericeşti, confecţionarea crucifixelor, lumânărilor, tipografii etc.). O parte din venituri provin din donaţiile şi ofrandele aduse de credincioşi.

Responsabilitatea pentru mânăstirile ortodoxe revine episcopului local. Ele au un regulament propriu de organizare , cel publicat în 1960 menţionează că „mânăstirea este un aşezământ de rugăciune, învăţătură şi muncă, în care vieţuieşte o obşte de călugări şi călugăriţe care s-au făgăduit înaintea lui Dumnezeu, în cadrul slujbei de intrare în monahism, să-şi petreacă viaţa în înfrânare, sărăcie şi ascultare necondiţionată”. Toţi monahii formează soborul, care îl alege pe sta-reţul conducător. Sunt şi aşezăminte monahale mai mici, care ţin de o mănăstire, numite schituri (conduse de un egumen) sau metocuri (doar câţiva călugări conduşi de un metocar). Sistemul monahal catolic este mult mai centralizat şi supus scaunului pontifical. Protestantismul a desfiinţat monahismul, secularizând în folosul statului toate bunurile fostelor mânăstiri.

Regulile monahale sunt şi acum severe. Călugării nu au nimic al lor, totul aparţine mânăstirii (ca în primele comunităţi creştine), primind tot ce le este de trebuinţă (hrană, cazare, haine). Deşi practică iubirea aproapelui, aceasta nu este însă esenţială, importantă în viaţa lor este curăţenia interioară a inimii, credinţa. Respectă foarte multe interdicţii: să nu dai mâna cu cineva de sex opus, să nu priveşti prea mult faţa celui cu care discuţi, să nu vorbeşti prea mult pentru că aceasta te sustrage de la preocuparea religioasă.

139

În aceste împrejurări, studierea sociologică a comunităţilor monahale pare nedorită de aceştia, ei socot chestionarele, discuţiile, interviurile, nu numai o pierdere de timp, ci şi o încercare de pătrun-dere a preocupărilor profane în propriile gânduri şi sentimente. Acceptă dialogul pe suport religios cu cel care cere sfaturi duhov-niceşti. În izolarea lor simt nevoia unui dialog, dar care să nu-i înde-părteze de viaţa religioasă. Interviul şi chestionarul duc la rezultate formale, nu surprind trăirea duhovnicească a subiectului. Monahul are o sferă şi un drum de preocupări precis conturate. Întrebările de altă natură anulează dialogul. Din respect pentru subiect, cercetătorul trebuie să ştie că multe întrebări nu pot fi puse. Interesul este apropierea de Dumnezeu, altceva este neinteresant sau inutil. Monahii mai vârstnici au informaţii mai bogate şi uneori sunt mai deschişi dialogului. Un rol esenţial are apropierea afectivă a cercetătorului, nu cea raţională.

Apărarea de indiscreţii care pătrund în intimitatea lor este o preocupare importantă, practicată prin refuz, disimulare sau răspunsuri stereotipe. Prin disimulare ascund străinilor viaţa lor duhovnicească. Unii laici îi socot „proşti” sau nebuni; în realitate călugării sunt pe o treaptă înaltă de trăire religioasă. La întrebările despre viaţa lor inte-rioară răspund vag. Nu vor ca un laic să ştie ce se petrece în sufletul lor.

Cercetătorul are în vedere că se află în altă lume, cu scopuri diferite, chiar opuse celor lumeşti. Există în mânăstiri şi manifestări mistice, dar astăzi ele nu mai sunt caracteristici proprii vieţii monahale.

Ordinele şi congregaţiile sunt alte exemple de comunităţi reli-gioase excepţionale. Sunt formate din călugări, cele mai multe fiind în Biserica romano-catolică. Aparţinătorii ordinului fac jurăminte publice şi solemne. Coeziunea congregaţiei se bazează tot pe jură-minte publi-ce dar simple. Ordinele bisericii catolice s-au constituit în trei etape10. Iniţial s-au organizat benedictinii (sec. VI); în perioada cruciadelor s-au constituit multe ordine catolice; după secolul XVI se afirmă ieruziţii şi ordinele cultural caritative, unele recunoscute şi în seco- lul XX.

În timpul Cruciadelor ordinele nu mai erau doar misionare şi caritative, capătă şi un caracter militar. În statutele lor erau prevăzute nu numai răspândirea credinţei ci şi apărarea pelerinilor, a celor nevoiaşi şi mai ales a bolnavilor. Membrii, prin jurământ, se angajau _____________________

10 Joachim Wach, op. cit., p. 133.

140

să respecte sfaturile evanghelice, renunţau la bunurile proprii, trăiau în castitate ascultând de conducătorul ordinului (marele magistru). Mem-brii unor ordine se puteau căsători (cei din Spania, Portugalia, care au luptat în timpul Reconquistei împotriva maurilor). În multe locuri ordinele au reuşit să formeze stătuleţe efemere. Ospitalierii (ordinul Sf. Ioan al Ospitalierilor) s-a format în timpul primei cruciade, orga-nizând un spital creştin în Palestina. Din 1291 s-a retras în Cipru cucerind şi insula Rodos. Au participat la lupta de independenţă a populaţiilor din Balcani împotriva musulmanilor. Ospitalierii ioaniţi întemeiază în 1530 statul Malta (numiţi cavaleri de Malta), ajutând permanent pe creştini în luptele împotriva expansiunii otomane. Până în 1928 membrii erau ierarhizaţi în cavaleri (nobili), capelani (preoţi) şi fraţi combatanţi, meseriaşi ş.a. Cei 9500 de membri (1985) desfăşoară acum activităţi umanitare cu reprezentanţe în 71 de state (şi în România). În Europa de nord o parte dintre ospitalieri au trecut la protestantism.

În timpul cruciadelor multe ordine s-au înfiinţat în Palestina, cu scopul protejării creştinilor, pelerinilor, a Sfântului Mormânt: statutele ordinului teutonic au fost aprobate în 1191.Ei organizează un spital în Palestina, apoi se extind în Orient şi Europa, formând organizaţii sta-tale proprii, supuse şi integrate ulterior Germaniei şi Poloniei. Astăzi, mai ales ramura calvină a teutonilor din Olanda desfăşoară activităţi umanitare în multe ţări.

Ordinele cavalereşti recunoscute de papă (templierii, cavalerii Sfântului Mormânt, Sfântul Iacob, Alcantara, Sfânta Maria, Sfântul Ştefan ş.a.), au avut un rol important în lupta împotriva otomanilor, sprijinind şi pe creştinii din Balcani, iar în Spania şi Portugalia au re-prezentat factorul mobilizator al Reconquistei.

Un ordin care a jucat un rol important în politica papală a fost cel al iezuiţilor (Societatea lui Iisus), înfiinţat în 1534 din iniţiativa lui Ignaţiu de Loyola (aprobat de papă în 1540), care s-a remarcat şi ca mare inchizitor. Ordinul respecta o disciplină paramilitară severă (Ignaţiu fusese căpitan înainte de convertirea la catolicism), folosind toate mijloacele pentru expansiunea catolicismului. Sunt autonomi faţă de episcopi, sunt supuşi numai papei. Au acţionat din Europa, America, Asia, Africa, până în Japonia şi Etiopia. Îndeplineau orice misiune încredinţată de papă pe baza celor 4 legăminte obligatorii: sărăcia, castitatea, supunerea, misionarismul Cu unele interdicţii, au activat până la Conciliul Vatican II (în 1961 avea 34.000 de membri, 30 universităţi, 500 colegii., 1320 publicaţii periodice). Fiind în

141

dezacord cu ideile Conciliului, în 1965 mai avea doar 9.000 membri. În România, până în 1948, activau 25 de ordine romano-catolice şi 4 greco-catolice. O parte dintre acestea au fost desfiinţate, iar călugării trimişi în localităţile de baştină. După 1990 renasc şi apar altele noi, activând acum peste 50 de ordine şi congregaţii în ţara noastră.

B. Structura comunităţilor religioase

1. Integrarea în comunităţile religioase Integrarea reprezintă frecvent o simplă înscriere în registrele

existente la Biserici sau la conducerea grupului respectiv, „o luare în evidenţă”. Actele de stare civilă (naşteri, căsătorii, înmormântări, divorţuri) au fost mult timp în grija comunităţilor religioase. În unele ţări şi acum este înregistrată oficial apartenenţa religioasă. Este o inte-grare formală, uneori cu valoare oficială. Constituţiile unor ţări prevăd că în funcţiile de stat pot fi numai cei care aparţin religiei majoritare sau oficiale. Salariaţii (prefecţi, primari, jandarmi) erau obligaţi să fie prezenţi la biserică la sărbătorile religioase mai importante. Şi în regi-murile comuniste, Bisericile recunoscute de stat erau obligate să se roage pentru „sănătatea şi bunăstarea” conducătorilor politici.

Comunităţile religioase practică însă, de obicei, o integrare spe-cifică exprimată în forma botezului, confirmării, hirotonirii. Un nou credincios este acceptat după anumite criterii şi în cadrul unei cere-monii, după un ritual. În Extremul Orient acceptarea presupune cu-noaşterea anumitor practici, mantre, imnuri. În Orientul Apropiat cir-cumcizia are şi semnificaţie religioasă. Botezul creştin cu apă, ungerea cu mir au forme şi semnificaţii variate. Uneori, verificarea solici-tantului este îndelungată pentru că fluctuaţia religioasă poate aduce prejudicii comunităţii. Noul adept trebuie să cunoască şi să recunoască grupul respectiv. Prin acceptare se integrează unor idei şi credinţe co-mune, comportamentului celorlalţi, este solidar cu grupul, are aceleaşi opinii şi aceeaşi atitudine în legătură cu restul societăţii (dă un sens vieţii laice, face misionarism, nu mai preţuieşte bogăţia pe care o îm-parte cu „fraţii”, respectă o anumită moralitate, are o atitudine politică similară cu a grupului). El capătă un „statut”. „Locul pe care un in-divid anume îl ocupă la un moment dat într-un sistem va fi numit statutul său în raport cu sistemul”, scria Ralph Linton. Pe baza sta-tutului are anumite obligaţii şi anumite drepturi. Chiar faptul aparent nesemnificativ de a participa la ceremonii sau de a fi înmormântat cu un anumit ritual, reprezintă un drept căpătat prin statutul său în comunitate.

142

Afilierea la comunitate este studiată sociologic şi sub aspect formal (înregistrare statistică, botez, tradiţie, plata unor contribuţii) şi real, în sensul participării la viaţa obştească, la activitatea de grup. Activismul în comunitate, frecventarea lăcaşului de cult are rol emoţional stimulativ, este un factor de întărire a coeziunii grupului. Integrarea religioasă este abordată de cercetător sub aspecte variate. Poate fi o integrare strict religioasă, bine delimitată de restul com-portamentului social care rămâne laic, poate fi intensă până la misticism sau la afirmarea ca lider, ori poate fi o integrare con-formistă.

2. Trăinicia comunităţilor religioase

Comunitatea îşi exteriorizează trăinicia, sănătatea, prin numărul membrilor, calităţile acestora, capacitatea de adaptare a comunităţii, posibilitatea de iradiere sau convertire de la alte religii. Mult mai trainică este o comunitate numeroasă. Numărul membrilor oferă su-port uman şi material. Masa credincioşilor este formată din auditoriu, în cazul Bisericilor tradiţionale, şi participanţii activi în religiile mai noi. Auditoriul ascultă şi săvârşeşte ce i se spune, nu comentează, nu exprimă opinii. Ascultătorii din Bisericile tradiţionale sunt mai puţin numeroşi, dar mai stabili. În jurul acestui nucleu stabil există mereu un cerc periferic de fluctuaţii, cei care frecventează ocazional. În religiile mai noi se manifestă spiritul activ, frecvenţa este mai numeroasă (une-ori este ţinută evidenţa) şi manifestarea religiozităţii este mai spon-tană, chiar fără concursul liderilor. În cazul auditoriului din Bisericile tradiţionale activismul aparţine persoanei harismatice (preot, îm-puternicit). În celelalte, spiritul harismatic este al întregului grup, care se roagă individual sau în colectiv, univoc sau fiecare în felul său. În ambele cazuri există momente solemne când întregul grup are un comportament similar.

Numărul membrilor dă volum şi greutate comunităţii, fapt pen-tru care variatele forme de religiozitate fac efortul de sporire numerică a adepţilor. Sporirea se realizează pe cale naturală, de obicei copiii urmând religia părinţilor. O comunitate cu mulţi copii şi tineri este trainică. Ea prosperă natural atunci când procentul celor născuţi în cadrul comunităţii este mai mare decât procentul decedaţilor sau al celor născuţi în comunitate raportat la totalul populaţiei. Numărul cre-dincioşilor sporeşte şi prin convertire: integrarea celor indiferenţi religios sau de la alte confesiuni. Sunt convertiţi de obicei nu

143

credincioşii obişnuiţi, ci perifericii sau extremiştii. Perifericii sunt mai mult atraşi şi nu convertiţi. Conversiunea se realizează printr-o acti-vitate care presupune mai întâi o perioadă de zdruncinare a vechii credinţe şi dezorientare religioasă. Actul propriu-zis al convertirii este o hotărâre bruscă, are un caracter spontan. Psihologic, înseamnă pier-derea încrederii în vechile valori şi adeziunea la altele. Pregătirea superficială a convertitului poate să-l aducă în sfera unor noi valori, dar care nici acestea să nu-l satisfacă, urmând o pendulare dăunătoare stării de religiozitate a credinciosului dar şi a comunităţilor prin care trece pe rând.

Datele statistice în legătură cu volumul comunităţii nu sunt întotdeauna semnificative în legătură cu trăinicia sau sănătatea unei forme de religiozitate. Sunt comunităţi de mii de credincioşi (de obicei în zone rurale) care nu reuşesc să asigure întreţinerea materială a cul-tului respectiv. Altele formate doar din câteva sute de credincioşi sunt prospere. Sociologul studiază şi structura membrilor comunităţii: vâr-sta, starea materială, pregătirea şcolară, stabilitatea domiciliului, profesiunea etc. Toate acestea, fiecare în felul lor, contribuie la să-nătatea sau declinul comunităţii. Unele noi mişcări religioase fac efor-tul să atragă un număr cât mai mare de „botezaţi”. Dar aderă nese-lectiv oamenii săraci („dezmoşteniţii soartei”), cu un psihic labil, periferializaţi, etc. Prin numărul lor, ei reprezintă o masă numeroasă care obţine unele avantaje, dar aceştia nu contribuie nici material nici spiritual la prosperitatea comunităţii. Analiza structurii masei de credincioşi oferă concluzii în legătură cu îmbătrânirea comunităţii, sărăcia acesteia, prestigiul ei social, gradul de secularizare a mem-brilor, forma şi suportul coeziunii dintre credincioşi.

Sociologii şi psihologii studiază şi capacitatea de adaptare a comunităţilor. Textele bisericeşti sunt sacre, dar Bisericile, personalul de cult şi credincioşii pot avea atitudini variate în legătură cu acestea. În unele cazuri se manifestă un conservatorism care poate evolua spre secularizarea şi laicizarea credincioşilor. În cadrul aceleiaşi comunităţi şi religii se ivesc divergenţe, fracţiuni, lideri informali, conflicte, refuzarea personalului de cult impus oficial. Afirmarea funda-mentalismului ca şi a libertinajului dezechilibrează comunitatea.

Trăinicia unei comunităţi religioase este observată de sociolog şi pe baza convieţuirii acesteia în contextul social. Aici este preocupat de audienţa pe care o are în zonă, contribuţia acelei Biserici la pros-peritatea populaţiei, relaţiile cu autorităţile şi instituţiile laice, cu sis-temul de cultură şi învăţământ. Sunt mai trainice comunităţile care

144

iradiază, îşi găsesc adepţi în alte zone (chiar în alte ţări) unde for-mează nuclee de credincioşi, filiale, misiuni. Uneori este o înmulţire artificială a acestora, ulterior ele nu mai pot fi susţinute şi eşuează. Formarea unei comunităţi „fiice” presupune posibilitatea comunităţii de bază de a întreţine filia. Un nucleu din câţiva credincioşi nu se poa-te întreţine material şi spiritual uneori timp de mulţi ani, situaţii în care Biserica mamă, dacă este săracă şi ea, abandonează încercarea de implementare.

În atenţia cercetării sociologice se află şi capacitatea de autoreglare a comunităţilor. Comunităţile religioase care nu se adap-tează evoluţiei istorice şi sociale sunt treptat periferializate. Oamenii au nevoie de o legătură permanentă şi actuală cu Dumnezeu. Eter-nitatea sacrului se manifestă istoric în profan, în forme adecvate epocii. Credinţa şi Biserica reprezintă „o stâncă a ordinii” dar nu a unei ordini care nu mai există, ci a ordinii actuale şi prezente pentru om. Mereu comunităţile, Bisericile, structurile organizatorice se adap-tează, se modernizează. Sacrul, scrierile sacre, tradiţia, sunt accesibile şi trainice pentru omul actual. În unele împrejurări anumite comunităţi se află în situaţii excepţionale: sunt interzise de sistemul politic, o par-te dintre credincioşi le părăsesc formând disidenţe, unele proorociri nu se adeveresc şi credincioşii le părăsesc. Trăinicia acelor comunităţi se dovedeşte prin supravieţuire, capacitate de refacere şi prosperitate ulterioară. Sunt menţionate multe comunităţi religioase care nu au supravieţuit unor asemenea încercări. Credincioşii au fost înfrânţi şi ucişi, arestaţi, profeţiile considerate false, au dispărut religiile „mamă” şi au supravieţuit „fiicele dizidente”.

3. Conducătorii comunităţilor religioase

Masa credincioşilor (massa perditionis), care formează comu-nitatea, a fost studiată frecvent de sociologi. Mai puţin studiată a fost cea de a doua componentă a acestor comunităţi – conducătorii (liderii) – apreciindu-se că ei deţin un har, anumite taine, care nu pot fi dezvăluite cercetării. Conducerea comunităţilor este esenţială pentru destinul istoric al unei religii. Stingerea vocaţiei conducătorilor, desa-cralizarea lor şi orientarea spre activităţi economice, politice, ad-ministrative, au transformat unele Biserici în instituţii social-politice, în care credincioşii nu mai văd speranţa salvării sufletelor.

În domeniul religios activează şi mulţi conducători profani, com-petenţi pentru activităţi administrative, financiare, caritative. Numirea

145

în funcţii nereligioase după criterii religioase este utilă ideologic, dar confundarea credinţei cu profesiunea, pentru multe Biserici nu este principala preocupare. Un contabil sau un prefect, în performanţele lor, nu-şi desfăşoară activitatea după confesiunea la care aparţin.

Conducătorii religioşi pot fi grupaţi după provenienţa harului în două categorii. Unii îşi au harul de la divinitate, nu este intermediat, oferit în lumea profană. Ceilalţi primesc harul de la reprezentanţi (tradiţional sau birocratic).

Personalităţile harismatice divine sunt singulare, semilegendare, săvârşesc fapte excepţionale; harul lor este oferit pentru toată viaţa, sunt trimişi ai lui Dumnezeu pentru a transmite oamenilor voinţa sa. Calităţile lor sunt nelimitate, inclusiv modestia prin care frecvent afir-mă că n-au venit să formeze o religie nouă, să strice legea, doar s-o îndrepte. Ei sunt conştienţi că vor continua relaţia cu sacrul care există din vremea creaţiei şi a fost exprimată şi până atunci în forme variate. Fondatorii de noi religii sunt înzestraţi cu har divin, nu au nevoie de recunoaştere sau împuternicire. Se ivesc în momente când sacrul reface calitativ legământul cu oamenii printr-un nou Testament. Ei sunt pregătiţi pentru soluţii radicale şi sacrificiul suprem. Pentru pro-fan au calităţi neobişnuite, ceilalţi nu-i apreciază ca oameni ci ca trimişi, care au o viaţă legendară şi o experienţă cu sacrul pe care numai ei o pot trăi. Iisus, prin jertfa sa, a fost un muritor, dar prin Înviere a înlăturat păcatul aducător de moarte, reîmpăcându-l pe om cu Dumnezeu.

Şi reformatorii religioşi au calităţi excepţionale, se ivesc atunci când sacrul introduce schimbări fundamentale în viaţa profană. Reformele se manifestă în perioadele de criză, decădere, când profanul nu se mai poate redresa prin resurse proprii şi se impun intervenţiei su-pranaturale (Moise, Luther, Calvin, Confucius). Unii reformatori introduc schimbări cu amploare mai mare, alţii mai locale sau parţiale. La harisma lor divină este adăugată, uneori, cel puţin o calitate pro-fană deosebită: sunt foarte modeşti sau buni oratori, pricepuţi orga-nizatori, jurişti, militari. Reformele introduse nu sunt numeroase, dar profunde şi foarte clare. Nu afectează ansamblul sistemului religios, nu formează o religie nouă, ci schimbă radical ceea ce este învechit.

Profeţii sunt prevestitori inspiraţi de sacru, existenţi în toate religiile (în Coran, în afară de profetul profeţilor, care este Mahomed, sunt menţionaţi alţi peste o sută de profeţi, grupaţi în trei categorii). Sunt consideraţi personalităţi excepţionale secundare pentru că repre-zintă mesianismul popular, speranţa omului de rând. Ei vestesc voinţa

146

lui Dumnezeu (profet înseamnă a vorbi în numele cuiva).Şi profetul are discipoli, tovarăşi, însoţitori, apostoli, care aderă la ideile acestuia, îl susţin material11.

Proorocii văd viitorul şi îl comunică. Nu sunt învăţaţi sau aris-tocraţi ci oameni din popor, simpli, neconformişti, retraşi uneori în locuri izolate. Ei comunică voinţa lui Dumnezeu pe care „o ştiu”. Trăiesc intens şi sensibil conştiinţa unor grupuri (uneori chiar în transă şi extaz), se exprimă clar şi viguros, conving prin simplitatea şi puri-tatea mesajului transmis. Sunt purtătorii de cuvânt ai lui Dumnezeu pentru un timp scurt, dar condamnă radical, mobilizează grupul şi oferă soluţii integrale (deseori aparent naive: întoarceţi-vă la Dum-nezeu, pocăiţi-vă, sacrificii, sinucideri colective). Anunţând apro-pierea sfârşitului, condamnând societatea şi puterea sunt perse-cutaţi şi uneori martirizaţi.

Vizionarii sunt şi ei mesageri ai sacrului, dar de scurtă durată, mai pasivi şi mai izolaţi decât profeţii. În situaţii locale au întrevederi intime (familiare) cu Dumnezeu, care le comunică ceva pentru a trans-mite oamenilor. Au şi ei harismă personală, legătură directă cu sacrul, dar tehnica lor este rudimentară, folosesc un limbaj solemn, dar sim-plu şi neargumentat. În multe cazuri sunt în extaz mistic şi atunci îl văd pe Dumnezeu, Fecioara Maria, un sfânt, care le transmit oame-nilor: să construiască o mănăstire sau o fântână, să întreprindă ceva, anunţă nenorociri (Casandra din antichitate).

Magii sunt practicanţi pe baza inspiraţiei divine. Vechii magi-cieni, şamani, vrăjitori încercau să constrângă spiritele, sacrul, pentru a le îndeplini voinţa (fertilitate, înlăturarea calamităţilor, vindecări).

Prezicătorii îmbină harisma personală (pentru cei care nu sunt şarlatani) cu anumite constatări practice bazate pe experienţă, intuiţie şi iniţiere. Ei consultau organele animalelor aduse ca jertfă, evoluţia ciclurilor istorice, făcând prevestiri, uneori adeverite pentru urmă-toarele sute de ani.. Aspectul practic se îmbină cu magia: au în vedere conjuncturile astrale, semnele imprimate de aceste conjuncturi asupra statelor, orânduirilor sociale sau persoanei umane. O parte a iniţierii, pentru a o face mai credibilă, a fost concretizată şi chiar teoretizată. Pe baza configuraţiei zodiacale sunt elaborate horoscoape, recomandări de comportament, medicale, profesionale ş.a. Cei numiţi popular ghi-citori folosesc anumite tehnici artizanale, improvizate sau primite prin iniţiere (datul în bobi, plumb topit, cafea, ghioc, obiecte din sticlă sau _____________________

11 Max Weber, Sociologia religiei, p. 69-70.

147

pietre ciudate). Mediumurile („vasele prin care vorbeşte sacrul”) din cazul şedinţelor de spiritism cad în transă şi fac prevestiri pe baza rela-ţiilor cu cei dispăruţi.

Sfinţii sunt personalităţi excepţionale care aparţin mai ales creştinismului. Hagiografia, (după hagios = sfânt şi graphein = a scrie) este ramura teologiei creştine care studiază viaţa sfinţilor. Buddha, Confucius, Mahomed ş.a. pot fi consideraţi sfinţi, dar prin extensiune terminologică. În timpul vieţii calitatea de „sfânt” este atribuită: „sfân-tul e o persoană care face obiectul unui cult public”. Sanctificarea este discutată şi înregistrată după moarte, de către Biserici, pe baza unor proceduri canonice. În Bisericile tradiţionale este înregistrat în calen-dar şi sărbătorit într-o anumită zi. Dosarul de canonizare cuprinde şi argumentarea că acelei personalităţi i-au fost recunoscute încă din tim-pul vieţii calităţi harismatice, de a fi alesul lui Dumnezeu. Ca oameni ei trăiesc o experienţă religioasă excepţională, îşi sacrifică viaţa cre-dinţei şi ajutorării semenilor (sunt asceţi, trăiesc în rugăciune, îşi îm-part avutul, se consacră slujirii celor disperaţi, au viziuni şi extaz mis-tic). Pentru viaţa lor excepţională se află uneori în conflict cu lumea profană. Nu toţi sfinţii sunt conducători religioşi, unii sunt permanent pelerini. Un studiu arată că cei mai mulţi sfinţi martiri n-au fost conducători (lideri), ci simpli credincioşi. Din 240 de sfinţi (din eşantionul cercetării) au fost martirizaţi 85, dintre care doar 7 erau conducători, ceilalţi 78 fiind credincioşi, în majoritate misionari. Popular este folosit termenul şi pentru credincioşi în viaţă, dar autentic este consacrat după moarte (uneori poporul recunoaşte chiar mani-festări populare de sfinţenie: nu putrezeşte trupul, apar manifestări supranaturale: flăcări, viziuni). Comunităţile cărora le-au aparţinut îi consideră sfinţi protectori. Unele formaţiuni religioase mai recente sau restrânse numeric îi consideră sfinţi pe toţi membrii botezaţi, convinşi că aceştia după moarte se vor afla în preajma lui Dumnezeu.

Al doilea grup de conducători (lideri) religioşi este format din cei care primesc harul în lumea profană (prin confirmare, hirotonire, recunoaştere ş.a.). Ei reprezintă sacerdoţiul, o instituţie veche de peste şapte mii de ani. Preoţii din perioada Vedelor, acum cinci mii de ani, aduceau jertfe şi incantau imnuri. Cuvântul sacerdot este latin, dar semnificaţia s-a extins în toate religiile. Astăzi doar celţii (care ascultă de oracolele druizilor) şi musulmanii suniţi (imamul este cel care spune rugăciunea şi ceilalţi o repetă) nu au preoţi.

Moise a refăcut instituţia preoţiei, după modelul egiptean, primul preot al neamului Israel fiind Aaron, fratele mai mare al lui

148

Moise. Ulterior, toţi preoţii vor fi leviţi (din tribul „Levi” al lui Moise) până în anul 70 d.H. (când a fost distrus templul). Iniţial preoţilor le reveneau activităţi practice, magice (îngrijeau sanctuarele, săvârşeau sacrificii, interpretau oracolele). Centralizarea puterii politice face din marele preot o autoritate centrală, cu roluri politice. În temple preoţii aveau ajutoare, sclavi, hieroduli (sclavia sacră), prostituate (ca sacri-ficiu divin pentru fecunditate).

Isus şi apostolii erau împotriva conservatorismului clerical şi ierarhiei sacerdotale de la Ierusalim. Respingând preoţia ca formă a practicii religioase, ei au încurajat însă dimensiunea spirituală care va reapare în mozaism abia prin sinagogă şi în perioada diasporei. În creştinism preoţia a renăscut prin secolul II d.Hr. (episcopii sunt men-ţionaţi de Ignaţiu din Antiohia prin 98-117 d.Hr.). La început Kleros însemna „tot poporul lui Dumnezeu”. Treptat se vor deosebi de ceilalţi prin aceea că vor fi „ordinaţi” (primesc sacramente), au un mod de viaţă (chiar îmbrăcăminte) care-i individualizează. În Biserica pri-mară, apostolii care au „plenitudinea harului” vor hirotonisi presbiteri. Prezbiteriul (ordinul sacerdotal) era format din triada: preoţi, diaconi, episcopi (arhierei). Diaconul nu poate săvârşi serviciul religios fără preot. Hirotonirea este una dintre cele 7 taine (în Bisericile tradiţio-nale) prin care episcopul sau mitropolitul conferă preotului harul prin punerea mâinilor pe capul său şi chemarea Duhului Sfânt, după care preotul este considerat „vrednic” pentru săvârşirea serviciilor reli-gioase. Şi episcopul avea harul preoţiei, dar era şi supraveghetor al unei eparhii. În călugărie, pentru preot corespondentul va fi ieromo-nah, iar pentru diacon, ierodiacon. La treptele sacerdotale s-au adăugat rangurile administrative: arhiepiscopii (administratorii mai multor episcopii), mitropoliţii (administratorii episcopiilor din metropole, oraşe), patriarhii (la evrei erau şefii familiilor care sacrificau jertfele, în creştinism este arhiepiscopul şi mitropolitul unor Biserici terito-riale, naţionale) şi patriarhul ecumenic (care îndrumă spiritual mai multe Biserici naţionale autocefale).

Sacerdoţiul apare formal ca o intermediere între harisma natu-rală şi cea primită prin investitură. Preotul este un profesionist care se pregăteşte (învaţă în institute), cunoaşte Scriptura, săvârşeşte ritualul atent, pentru asigurarea relaţiei dintre credincioşi şi sacru. Spre deosebire de magi el se roagă, spre deosebire de profet nu are un har înnăscut. Ca intermediari, sunt ghidul spre sacru, confesori, consilieri, păstori. Ca persoane laice sunt funcţionari, angajaţi, supuşi păcatului, fac servicii şi sunt plătiţi,. Începând din secolul IX se impune treptat

149

celibatul, dar pentru preoţi este confirmat numai de Biserica romano-catolică (Conciliul de la Latran, 1150).

Sacerdoţiul reprezintă un statut cu obligaţii şi privilegii. Epoca modernă impune schimbări şi în acest domeniu. Afirmă accesul gene-ral la scrierile sfinte care sunt cunoscute şi discutate de toţi credin-cioşii, ceea ce înseamnă „preoţie generală”, descentralizează ierarhia şi democratizează distribuţia valorilor.

4. Relaţiile religioase

În domeniul vieţii religioase există două tipuri de relaţii: cu sacrul şi cele din lumea profană (între credincioşi, între comunităţi, ale comunităţilor religioase cu alte subsisteme sociale, - dar tot în legătură cu sacrul). Nae Ionescu atrăgea atenţia asupra deosebirii dintre relaţiile pe „verticală” şi cele pe „orizontală”. Prima îndatorire a credinciosului este: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău”, deci fără limite sau condiţii. Neiubirea lui Dumnezeu înseamnă a nu fi credincios, iar insultarea a ceea ce este sacru reprezintă o blasfemie. Cât priveşte relaţiile orizontale, între credincioşi şi comunităţi, Biblia precizează: „Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Şi, comenta Nae Ionescu: „Pe Dumnezeu îl iubeşti ca Dumnezeu, pe aproapele tău îl iubeşti ca om”, deci actul iubirii are două sensuri: „iubirea pentru Dumnezeu este una, şi iubirea către aproapele este alta”, una este către absolut şi etern, cealaltă pentru cele trecătoare12. Poate fi diferenţiată şi iubirea dintre cre-dincioşi. Poţi să-l iubeşti pe celălalt ca pe tine însuţi. Dar Iisus cerea: să vă iubiţi unul pe altul aşa cum v-am iubit eu pe voi. Iubirea pentru oameni a lui Iisus a fost fără limită (ca Dumnezeu), a cuprins mar-tirajul dar şi iubirea omenească. Astfel de iubire au dovedit apostolii, sfinţii şi martirii pentru credinţă.

a. Relaţiile cu sacrul au în general un caracter paternalist. To-temul era strămoşul legendar al comunităţii. În politeism zeii repre-zintă o familie, condusă de un stăpân care are fii, fiice, rude mai înde-părtate, semizei. Monoteismul este credinţa într-un tată ceresc. Ca oricare tată, are drepturi absolute, poate pedepsi sau ierta, are grijă de toate, este bun, iubitor şi iertător; dar este unul singur: nu poţi sluji în acelaşi timp şi lui Dumnezeu şi „banului”. Pentru izbăvirea din păcatul strămoşesc Dumnezeu l-a jertfit pe propriul său Fiu, refăcând astfel „Testamentul” (legământul) cu omul, oferind iertare celor care îi vor _____________________

12 Nae Ionescu, op.cit., p. 102-103.

150

urma calea. Această relaţie paternalistă este transmisă în Biserici. Ele sunt conduse de un „părinte” (preot) iar aceştia de un părinte cu un har deosebit: papa, patriarh. Membrii comunităţii sunt egali. Şi azi se consideră „fraţi” şi „surori”, se ajută, îşi împart ofrandele. Iniţial, „toţi cei care credeau erau împreună şi aveau toate în comun”; „îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau între toţi, după nevoile fiecăruia” (F.A., 44:45). Paternalismul Bisericilor tradiţionale a fost adaptat în condiţiile Reformei la imaginea modernă a familiei. În acest caz sporeşte coeziunea dintre membri, „fraternitatea” devenind o emblemă numai pentru acel grup. Sunt modificate relaţiile dintre părinţi şi copii. „Fii” nu mai ascultă şi nu se mai supun, ei conversează cu părinţii, îşi exprimă opinii, uneori îşi aleg o cale proprie. Voinţa lui Dumnezeu din cărţile sfinte, explicată de părinţi este ascultată dar şi comentată, aplicată conjuncturilor cotidiene.

Între sacru şi oameni există un legământ, o angajare reciprocă. Şi Allah se exprimă prin Mahomed că dacă musulmanii vor asculta voinţa sa şi el îşi va respecta promisiunea faţă de ei. Legământul mozaic şi creştin este tradus prin cuvântul „Testament”. Dumnezeu are un legământ cu „poporul ales”. Când acesta n-a mai respectat voinţa sacră, potopul a fost un avertisment. După potop, Dumnezeu a reînnoit legământul, promiţându-i lui Noe că nu va mai distru- ge vieţuitoarele, iar semnul legământului a fost curcubeul (Geneza 9:12,13). Prin Iisus a fost făcut noul legământ, învăţătura acestuia fiind cuprinsă într-un Nou Testament.

Credinciosul respectă legământul prin credinţă, cult şi religie. Credinţa este o experienţă permanentă în viaţa spirituală a omului. Ea face parte din relaţia cu sacrul, existentă difuz chiar atunci când nu se constituiseră încă formele de religiozitate. Pe baza credinţei sunt săvârşite practici (rituri, ritualuri) organizate în forma unui cult.

Religia reprezintă ansamblul legăturilor cu sacrul şi cuprinde trăiri sufleteşti, practici, inclusiv explicaţii şi teorii. Pe baza credinţei, respectarea legământului cu sacrul era manifestată la început practic. Primele grupuri umane îşi exprimau spontan sentimentele faţă de transcendent. Ulterior s-au format ritualuri, incantaţii şi imnuri, ini-ţieri, cunoscute de „specialişti”, de oameni aleşi. Înmulţirea acestora şi constituirea lor în grupuri au generat o varietate tot mai mare de forme religioase. Religia, ca legătură a omului cu sacru, se concretizează în religii, confesiuni, culte, Biserici, secte, mişcări harismatice, practici izolate. Religiozitatea se manifestă individual, în grup sau oficial.

b. Relaţiile din comunităţile de credincioşi (Biserici, culte, noi mişcări religioase) şi între aceste comunităţi sau a acestora cu celelalte

151

comunităţi sociale (viaţa economică, învăţământ şi cultură, sistemul politic ş.a.) sunt condiţionate tot de raportarea la sacru.

Între credincioşi sunt forme variate de relaţii. Unele, pe baza credinţei, au în aparenţă un conţinut laic: activitatea umanitar-carita-tivă (de îngrijire a celor bolnavi, ajutorarea săracilor, orfanilor) educa-ţia desfăşurată în şcoli de stat sau realizarea şi difuzarea literaturii cul-tural-ştiinţifice.

Cele religioase neintermediate dintre credincioşi sunt de uceni-cie, practicate astăzi frecvent în cadrul monahismului. Sunt relaţii „faţă în faţă”, realizate ca un contact personal şi permanent între învăţător şi ucenic. În Orient, învăţătorul este un guru sau un călugăr izolat care este „descoperit” de discipol şi acceptat ca îndrumător, cu care rămâne în relaţii vreme îndelungată. Prin explicaţii şi cuvinte, prin învăţare, este transmisă puţină „învăţătură”. Ucenicii urmează exemplul, comportamentul şi sfaturile. Studenţii institutelor teologice nu sunt ucenici, vor deveni personal de cult, „profesionist”. Ucenicul se încredinţează sufleteşte şi deplin învăţătorului, de la care deprinde experienţa vieţii acestuia. Deseori învăţătorul nu spune direct ci alegoric, dă exemple, relatează pilde şi întâmplări. Unele cerinţe par neraţionale şi nejustificate, dar ucenicul le îndeplineşte. Ascultarea este un principiu al monahismului. Când ucenicul cere explicaţii, întreabă, devine un partener de discuţii. Ucenicul însă „nu are dreaptă socotinţă”, nu cunoaşte binele şi răul, de aceia lui „i se taie voia”.

O ucenicie atenuată este între credincios şi duhovnicul său, căruia îi spovedeşte toate păcatele, duhovnicul sfătuindu-l. Este o relaţie permanentă numai spiritual, nu şi fizic, bazată mai puţin pe urmarea practică a modelului, contactul „faţă în faţă” este ocazional.

Modelul de ucenicie este relaţia discipolară, între întemeietorul harismatic al unei religii sau un profet şi cei care îl urmează. Creştinii cunosc relaţiile din comunitatea discipolilor lui Iisus. Dar Biblia vorbeşte despre mai multe grupuri de ucenici: „Ucenici ai lui Moise” (Ioan 9:28), fariseii erau păzitori ai vechii legi, dar existau şi „ucenici ai fariseilor” (Marcu 2:18). Şi Ioan Botezătorul avea ucenici (Matei 9:14). În jurul lui Budha se adunau ucenici care i-au păstrat şi răspândit învăţătura. Bab (întemeietorul babismului, precursor al religiei baha’i) a avut 18 discipoli (numiţi „slava celui viu”) care au dus vestea în Persia şi Turkestan.

Ucenicii lui Iisus erau iniţial 12, ulterior Iisus a mai ales „şaptezeci de ucenici” pe care i-a înzestrat cu harisme, trimiţându-i cu misiunea de a răspândi noua credinţă. Primii adepţi erau numiţi frec-

152

vent „Ucenicii Domnului”, mai târziu luându-şi numele de „creştini” (ucenicii lui Christos). Mai ales cei 12 se aflau mereu în preajma învăţătorului. Structura comunităţii este „în cerc”, adică fiecare discipol se află direct şi în egală măsură cu învăţătorul. Erau adunaţi numai prin învăţătura lui Iisus şi ataşamentul faţă de acesta. Relaţiile erau personale, directe, cu fiecare discipol, chiar atunci când îi sfătuia sau le relata pilde de învăţătură pentru toţi. Ei îl urmează, dar numai el vorbeşte, sfătuieşte, sancţionează, face minuni. Atunci când omul face o greşeală (taie urechea unui militar), Iisus o îndreaptă. Întrebările discipolilor erau nu polemice, doar retorice şi stimulative. Acest cerc de ascultători nu formează între ei o comunitate decât intermediată prin învăţător. Sunt foarte eterogeni ca preocupări, avere, cultură, morală, caracter (unul chiar l-a vândut pe învăţător). În general, sunt itineranţi, nu formează o şcoală stabilă, ci o învăţare peripatetică, în mişcare. Dăruirea lor este completă, nu-i poate opri nici tatăl, nici familia.

Riscul relaţiei discipolare este că atunci când învăţătorul dispare, această comunitate poate să se destrame. După moartea învăţătorului se împrăştie, dar în cazul unei religii autentice se regăsesc, încep reconstituirea învăţăturii, relevarea caracterului sacru al întemeierii şi răspândirea ideilor.

În continuarea relaţiilor discipolare sunt cele apostolice. Aposto-lul este un trimis, răspânditor al învăţăturii. Iisus a ales 12 trimişi (apostoli) care să răspândească învăţătura. Apostolii nu se mai adună din propria voinţă, ci sunt cei care au înţeles esenţa noii credinţe. Unii chiar au împuterniciri personale (Petru a fost desemnat să întemeieze Biserica). Noul Testament îi menţionează pe apostolii „mari” şi „mici” (secunzi), „apostoli ai Bisericii”, „vestiţi între apostoli”; „alţi credin-cioşi de rând făceau apostolia cu fapta, în familie sau în câmpul lor de activitate”13.

Apostolii sunt numiţi şi misionari, propovăduiesc o anumită învăţătură. Tot ei se află în centrul comunităţii, dar acestea ajungând numeroase este tot mai mare riscul de a nu fi înţeleşi sau de a fi trădaţi ori martirizaţi. Nu mai puteau colabora „faţă în faţă”, nu răspundeau mereu intereselor ascultătorilor, dintre aceştia rămâneau puţini, care formau comunităţi restrânse, cu idei puţine şi eterogene, practic împărtăşind însă „cina” (jertfa lui Iisus) şi întărind coeziunea prin „agape” (mese comune). Când numărul membrilor a crescut, îşi alegeau prezbiteri, care erau mai iniţiaţi sau mai în vârstă, pentru a-i sfătui şi îndruma. _____________________

13 Preot Dr. Ioan Mircea, op.cit., p. 34.

153

Între credincioşii aceleiaşi religii (mai ales în creştinism) rela-ţiile sunt de fraternitate. Spiritul fratern este afirmat mai intens în comunităţile mici (mânăstiri, noile mişcări religioase), care fac din fraternitate un simbol de identificare ca aparţinători. Membrii comuni-tăţii se comportă frăţeşte: iubire şi iertare reciprocă, sprijin material, se roagă unii pentru alţii, ascultă de aceiaşi învăţătură şi acelaşi con-ducător. Weber aprecia că apartenenţa la o comunitate este dovedită când fiecare ţine seama de viaţa comunitară. Fraţii din Biserică au însă în viaţa laică multe alte afinităţi: aceeaşi vârstă, sunt vecini, prieteni, ocupaţii. Fraternitatea religioasă şi diversitatea laică apare rar ca o preocupare a păstorilor comunităţii. Ca urmare, grupurile religioase sunt destul de eterogene. Este tendinţa în unele culte, dar fără rezultate deosebite, de a-i grupa pe fraţi după vârstă, sex, preocupări, profesiuni ş.a. Formează „cercuri de studiu”, „asociaţii profesionale”, „organi-zaţii ale femeilor”, „tinerilor” ş.a.

5. Toleranţa religioasă

Relaţiile dintre comunităţile religioase sunt similare cu cele dintre credincioşi, aceştia fiind cei care reprezintă propriul suport religios, dar şi pe cel al comunităţilor. Credincioşii se grupează şi se organizează, îşi desfăşoară activitatea în bune relaţii cu alte comunităţi sau pot fi intoleranţi, le pot contesta altora valorile, structurile organi-zatorice, dar mai ales credinţa şi relaţiile cu sacrul. Între comunităţile care aparţin aceleiaşi confesiuni, relaţiile pot fi de subordonare sau egale, independente. Modul în care aceste relaţii sunt exprimate este variat. Spre exemplu, Bisericile ortodoxe din fiecare ţară sunt autocefale, avându-şi propriul patriarh. Până la acordarea autocefaliei (pentru România, prin Tomosul din 1885) Bisericile ortodoxe din diferite state erau subordonate patriarhiei de la Bizanţ. Ulterior patriar-hul bizantin a fost recunoscut doar ca sfătuitor spiritual (primul dintre cei egali), îndrumările sale erau urmate voluntar de ceilalţi patriarhi. Formarea blocului comunist a impus autoritatea patriarhului Moscovei care, indirect, dirija politica religioasă a ortodoxiei din Europa răsă-riteană.

În cadrul Bisericilor autocefale relaţiile sunt ierarhice, de subor-donare. Împărţirea în comunităţi şi Biserici nu se suprapune peste cea administrativă laică. Forma organizatorică de bază în ortodoxie şi alte Biserici este parohia formată din una sau mai multe comunităţi. În rural o parohie cuprinde uneori credincioşi din mai multe sate aflate în comune sau chiar judeţe diferite, fiecare sat având unul sau mai multe

154

lăcaşuri de cult. În cătunele mai sărace, fără biserică, populaţia se alătură comunităţilor din satele vecine. Parohia este slujită de un preot numit prin ierarhia bisericească, ajutat uneori de diaconi şi condusă de un consiliu parohial care cuprinde şi laici din localitatea respectivă. Parohiile dintr-o zonă (30-40) sunt grupate într-un protopopiat (pro-toierie), condusă de un preot protopop care controlează activitatea religioasă din parohii. Protopopiatele sunt grupate în eparhii sau episcopii, conduse de un episcop care supraveghează activitatea admi-nistrativă dar şi religioasă din zona respectivă. Când eparhia este mai mare sau mai importantă are denumirea de arhiepiscopie, fiind con-dusă de un arhiepiscop. Între episcopi şi patriarh se află mitropoliţii care conduc Bisericile ortodoxe dintr-o zonă geografică mare, uneori chiar dintr-o ţară (când sunt mai mulţi mitropoliţi dar nu există încă patriarhie, unul dintre mitropoliţi este „primat”). Mitropoliţii repre-zintă un rang bisericesc înalt, fac parte din sinod şi dintre ei este ales patriarhul (în cazul României, de obicei, succesorul este mitropolitul Moldovei, de la Iaşi). Adunarea care conduce Biserica ortodoxă este sinodul, preşedintele acestuia şi conducătorul unei Biserici autocefale fiind patriarhul. Adunarea episcopilor din toate Bisericile ortodoxe formează sinodul ecumenic, ortodoxia recunoscând doar hotărârile primelor şapte sinoade ecumenice (325-787 d.H.). Biserica romano-catolică a adăugat încă 14 sinoade ecumenice, ţinute numai cu epis-copii săi.

Relaţiile dintre comunităţile religiilor tradiţionale sunt de egali-tate şi ierarhice. Toate cele de acelaşi rang sunt egale. Gruparea lor în structuri tot mai largi generează o ierarhie piramidală în frunte cu papa sau patriarhul. Mulţi ierarhi (ex. episcopi) nu au parohii proprii, ocupându-se numai de activitatea de conducere şi control.

În protestantism se practică descentralizarea religioasă, nu este o subordonare verticală, deşi multe variante de protestantism practică episcopatul, protopopiatul, dar cu alte funcţii. Comunităţile bisericeşti sunt conduse de un prezbiteriu, un sfat, format după model corporatist din conducătorii şi preoţii comunităţilor bisericeşti ale cultului respectiv.

Între comunităţile cu o teologie, practică şi organizare diferită, relaţiile pot fi de: indiferenţă (dezinteres, necunoaştere), intoleranţă sau toleranţă. Rareori aceste relaţii au numai un caracter religios, ele cuprind şi interese materiale, zone de influenţă, preocupări politice sau cultural-ideologice.

Şi toleranţa şi intoleranţa reprezintă relaţii inegale între comu-nităţi. Intoleranţa este relaţia între un subiect care îşi asumă toate

155

drepturile şi privilegiile şi altul care nu mai are nici un drept, este urmărit, persecutat şi eliminat. Toleranţa presupune o anumită acceptare şi a altor parteneri, în forme şi în gradaţii variate. Tolerante sau intolerante pot fi nu numai formaţiunile religioase ci şi sistemul politic, ştiinţa sau cultura, armata, o comunitate etnică sau interna-ţională. Chiar un individ poate tolera anumite situaţii, dar este intole-rant cu încercările de a-l elimina intelectual, poate chiar fizic. Organis-mul uman şi sistemele fizice sunt tolerante între anumite limite. Un aparat, un corp material, există între anumite criterii pe care le tole-rează, depăşirea acestora le descompune. Omul tolerează temperaturi între anumite grade, unele medicamente sunt tolerate, altele nu.

Auguste Comte aprecia că mult timp toleranţa a reprezentat o preocupare prioritar religioasă. Ulterior s-a extins în întreaga viaţă socială, în legătură cu etniile, rasele, regimurile politice. Bătălia pentru toleranţă se desfăşoară de secole, s-a extins treptat în toate domeniile şi acum reprezintă una dintre principalele preocupări ale vieţii sociale şi religioase.

Intoleranţa, ca refuz al celuilalt ,cel puţin în religie, s-a mani-festat mereu. Evreii au fost persecutaţi de babilonieni, de egipteni. La rândul lor au persecutat creştinismul. Creştinismul oficial din evul mediu a persecutat pe credincioşii altor religii, a înfrânt sectele, a ars pe rug, a generat războaie religioase. Montaigne sublinia în Eseurile sale că intoleranţa înseamnă să pui un preţ atât de mare pe presupu-nerile tale, încât în numele lor să fierbi un om de viu. Intoleranţa şi în domeniul religios este baza ideologică a totalitarismului, psihologia „unicului”: o singură rasă, o singură clasă, o singură imagine a lui Dumnezeu. Pentru a institui „unicul” este folosită discriminarea, rasismul, nedreptatea, răzbunarea, persecuţiile, uzurparea, războiul. În secolul nostru au fost intolerante: nazismul, comunismul, naţionalis-mul, purificarea etnică şi religioasă. Se practică şi acum extremismul religios, purificarea religioasă, condamnarea „sectelor”, fundamenta-lismul teologic, declararea unei Biserici de stat (naţională, dominantă, minoritară) pentru oprimarea celorlalte, substituirea ideologiei religioase în locul celei totalitare comuniste, concepţia mântuirii unice numai prin propria Biserică.

Relaţiile de toleranţă sunt şi ele variate, specifice zonelor şi religiilor la care se referă. Sunt tot relaţii de inegalitate: între toleranţi şi toleraţi. Ca principiu, toleranţa este dorită şi chiar afirmată de toată lumea; ca practică, pretutindeni sunt semnalate manifestări de into-leranţă. Europa se obişnuieşte greu cu principiul toleranţei pentru că

156

încă nu e generalizat parteneriatul cu străinul. În America, atitudinea de acceptare şi colaborare cu altul este mai evidentă. La noi, străinul este privit cu prudenţă, chiar suspectat. Formate timp de multe veacuri, tradiţiile europene sunt naţionale, etnice, monoreligioase. Ele nu acceptă ideea că sunt adevăruri relative sau valori în competiţie, certitudini parţiale. Cât timp fiecare Biserică se consideră singura autentică şi deţinătoare a adevărului absolut se manifestă intoleranţă. Toleranţa are la bază ipoteza adevărului celuilalt, chiar dacă ulterior se va dovedi că şi el reprezintă un adevăr parţial.

Toleranţa nu reprezintă nici egalitatea, nici libertatea şi nici pluralismul religios. Jankélévitch scria că termenul de toleranţă „nu ne spune ce vom face sau ce vom gândi, ci, în primul rând, ce nu vom face celuilalt”. Textele sacre vorbesc despre „îngăduinţă”, acceptarea celuilalt, dreptul lui de a gândi şi a crede altfel, calitatea de a fi diferit. Anul 1995 a fost declarat de Organizaţia Naţiunilor, anul internaţional al toleranţei, iar campania tineretului european împotriva intoleranţei a avut ca principiu „toţi diferiţi – toţi egali”. Concepţia tolerantului este că nu e rău şi nu reprezintă o ameninţare dacă cineva e diferit, diversitatea reprezintă o calitate, cei diferiţi practică reciproc transpa-renţa şi încrederea. În Declaraţia drepturilor omului se afirmă: „Fiin-ţele umane… trebuie să se comporte unele cu altele în spiritul fra-ternităţii”, iar creştinii se călăuzesc după principiul evanghelic: iubiţi-vă unii pe alţii.

Termenul „toleranţă” e folosit mai frecvent din secolul XVI, în contextul războaielor religioase din Europa. Era apelul celor persecu-taţi pentru credinţa lor. După pacea de la Augsburg (1555) se stabi-leşte că religia este hotărâtă de principele care conduce statul, dar el tolerează şi pe cei de altă religie. Abandonarea treptată a ideii de religie unică, universală, după pacea din Westfalia, lasă posibilitatea opţiunii religioase, cu condiţia respectării legislaţiei ţării respective.

Trecerea de la intoleranţă la toleranţă este o tranziţie care durează perioade diferite de timp şi nu are caracter uniform. Şi toleranţa este o etapă instabilă, de conjunctură, de competiţie pentru întâietate. După intoleranţa medievală, toleranţa este tranziţia spre epoca modernă de libertate şi pluralism religios. Această dinamică a toleranţei era astfel exprimată în 1718 de către lordul Stanhope în camera lorzilor: „A existat o vreme când dizidenţii, implorând, cereau toleranţa ca pe o favoare, astăzi ei o reclamă ca pe un drept; va veni şi ziua în care ei o vor respinge ca pe o insultă”. Depăşirea intoleranţei şi afirmarea dreptului de gândire şi exprimare religioasă se realizează în

157

condiţiile schimbării relaţiilor dintre autoritatea politică şi cea reli-gioasă. Cât timp politicul are la bază ideologia unei Biserici sau o credinţă unică, va persecuta alte credinţe.

Războaiele religioase şi protestantismul au impus istoric aban-donarea intoleranţei şi recunoaşterea principială a toleranţei. În 1689 în Anglia a fost adoptat Act of Toleration, prin care se reglementează că nu vor mai fi persecutaţi catolicii şi ateii, deşi ei nu aveau dreptul să ocupe funcţii publice. Abia în 1829 (Bill of Emancipation) este recunoscută egalitatea în drepturi şi a catolicilor. Edictul de toleranţă (1787) din Franţa încerca să urmeze modelul englez, dar revoluţia începută în 1789 consideră că şi toleranţa reprezintă o inegalitate, afirmând principiul libertăţii în acest domeniu. Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului (1789) prevedea că „nimeni nu poate fi hărţuit din cauza opiniilor sale, chiar religioase, cu condiţia ca mani-festarea lor să nu tulbure ordinea publică stabilită prin lege”. Legis-laţia cu caracter constituţional de la începutul formării Statelor Unite (1776) recunoştea toleranţa şi independenţa religioasă, care va sta la baza pluralismului religios.

În lumea filosofilor, toleranţa era discutată ca un principiu mo-dern, opus intoleranţei medievale. Soluţia însă era diferită, specifică regimului politic din fiecare ţară. John Locke în A Letter Concerning Toleration (1688) discută şansele toleranţei şi avantajele pe care ar putea să le aducă toleranţa monarhiei engleze. Toleranţa este posibilă şi în condiţiile unui stat centralizat. Dar politicul să fie separat de religie şi să nu se amestece în problemele religioase, pentru că statul nu poate obliga pe nimeni „să intre în rai”. Sistemul politic ar avea chiar de câştigat acordând libertate religioasă tuturor credinţelor. Dacă există o Biserică de stat, loiali sunt credincioşii acesteia. Când toate credinţele ar avea drepturi egale, având acelaşi statut, politicul ar fi sprijinit de toate religiile şi Bisericile.

Intelectualii francezi erau preocupaţi de toleranţă în condiţiile când o revoluţia antifeudală nu se înfăptuise, dar se apropia. Voltaire discuta toleranţa nu ca problemă politică, a statului, ci a individului. În Traité de la tolerance (1763) el înţelegea toleranţa ca relaţie între cei de credinţe diferite. „Suntem cu toţii plămădiţi din slăbiciuni şi din erori; să ne iertăm reciproc prostiile, aceasta este prima lege a naturii”, scria Voltaire în articolul despre toleranţă din „Dicţionarul filosofic”.

Din secolul XIX, pe măsura depăşirii mentalităţii medievale şi a separării Bisericii de stat, toleranţa nu mai este discutată ca principiu politic, ci ca relaţii între Biserici, credinţe şi culte. Formarea statelor

158

independente şi naţionale, prin destrămarea marilor imperii, a adus în atenţie credinţele „majoritare” sau „etnice” şi relaţiile acestora cu celelalte formaţiuni religioase. O problemă care, după 1801, a preocu-pat multe state europene, era cea a evreilor, împrăştiaţi pretutindeni,cu statute diferite şi care se mobilizau pentru refacerea unui stat propriu. Relaţiile dintre comunităţile mozaice şi Bisericile naţionale erau variate, bazate pe consens şi foarte diferite ca suport material şi uman.

Şi în România, după 1850, a devenit actuală problema evreiască, deşi alături de Biserica ortodoxă convieţuiau aproape zece alte confesiuni (armeni, musulmani, lipoveni, baptişti ş.a.). După războiul Crimeii este discutată şi problema evreilor. În aceste împrejurări, B.P. Haşdeu scrie articolele adunate ulterior în cartea Istoria toleranţei religioase în România (1868). Pe baza Convenţiei de la Paris (1858), Constituţia din 1866 acorda drepturi politice tuturor creştinilor care puteau fi „naturalizaţi”. Evreii din străinătate cereau drepturi „depline” şi pentru cei din România14. În unele cercuri diplomatice europene, România era socotită „netolerantă”, rămasă în „barbarismul veacului de mijloc”. Revendicările evreilor erau şi în atenţia tânărului principe Carol I, care observa că „suferinţele economice” erau puse uneori „pe terenul religios”. Istoricii şi politicienii remarcau însă toleranţa reli-gioasă istorică a poporului român, care, ortodox de veacuri, a acceptat aşezarea pe aceste meleaguri şi a altor etnii şi credinţe.

Haşdeu distinge toleranţa politică în legătură cu religia de toleranţa reciprocă dintre culte şi Biserici. Politicul poate recunoaşte egalitatea tuturor credinţelor. Acestea rămân însă inegale în mod real. Haşdeu şi alţi istorici remarcau tradiţia creştină şi ortodoxă a româ-nilor: Până în secolul nostru această Biserică, fiind recunoscută de populaţie şi prin lege ca „dominantă”, „naţională”, celelalte credinţe erau considerate de provenienţă neromânească. Inegalitatea reală se iveşte în condiţiile numărului de credincioşi, a misionarismului şi prozelitismului, eficienţei, suportului financiar ş.a. Astfel, recunoaş-terea politică a egalităţii şi libertăţii credinţei poate ajunge suport pentru intoleranţă: majoritarii îi vor tolera sau nu pe minoritari, minoritarii vor folosi resurse variate pentru a-şi atrage noi adepţi. În aceste împrejurări, deşi toleranţa este afirmată teoretic şi chiar recunoscută legal, practic îmbracă variate forme şi grade de mani-festare: Biserici cu aceleaşi dogme şi principii sunt intolerante, altele _____________________

14 Stancu Ilie, Prefaţă la B.P. Haşdeu Istoria toleranţei religioase în România, Editura Saeculum, Bucureşti, I.E.P.Ştiinţa, Chişinău, 1992, p. 5 şi urm.

159

care au credinţe diferite se tolerează, chiar se unesc în aceeaşi structură organizatorică, religii diferite cooperează pentru realizarea unor scopuri laice şi chiar religioase.

Raportarea toleranţei la sistemul politic presupune dependenţa de acesta, intoleranţa fiind din partea statului. Statul poate fi intolerant nu numai cu Biserica şi religia, ci cu oricare dintre instituţiile şi realităţile existente pe teritoriul său. Poate să tolereze sau nu unele partide, manifestările extremiste, grupuri şi comportamente sociale. Deosebit de această intoleranţă politică, intoleranţa religioasă este şi între diferitele formaţiuni religioase. Când statul interzice sau condi-ţionează viaţa religioasă, este o intoleranţă politică, lipsa de libertate a acestuia. În multe cazuri statul este complice la limitarea drepturilor unor religii, ca urmare a unor principii sau demersuri ale Bisericilor influente, politicul fiind instrumentul prin care se realizează inega-litatea confesiunilor.

Unii filosofi şi cercetători, preocupaţi de intoleranţa şi toleranţa religioasă, au discutat un anumit „prag al toleranţei” („linia roşie”), până unde poţi tolera un anumit comportament. În general, toleranţa este acceptată religios şi politic până când sistemul contestat nu este în pericol. Depăşirea acestei limite presupune conflictul între toleranţi şi toleraţi, care se rezolvă frecvent în spiritul autorităţii dominante. Limita toleranţei, a gradului până la care poate fi acceptat altceva, este măsura în care nu este în pericol celălalt sistem. Nimeni nu tolerează să fie ucis sau distrus pentru a dovedi că este „tolerant”. În condiţiile refuzului reciproc se ajunge deseori la violenţă, care elimină pe unul dintre parteneri.

Filosofic şi sociologic au fost observate anumite trepte (reale sau posibile) de manifestare a toleranţei: toleranţa paternalistă, indiferentă, egalitatea diversităţii, cunoaşterea reciprocă, respectul reciproc, colaborarea partenerilor.

În toleranţa paternalistă cultul sau Biserica autoritară acceptă şi existenţa altor credinţe, dar în condiţii de inegalitate. Cel care este mai slab se supune şi-l consultă pe cel puternic, activează pe măsura per-misiunii acestuia. Motivele tolerării sunt variate: cel slab este nesemnificativ, chiar atrage milă sau compasiune, acceptarea lui spo-reşte prestigiul celui puternic, cel acceptat va sprijini pe cel care îl tolerează, face credibilă ipoteza mărinimiei, spiritului democratic şi „înţelegător” al tutorelui sau asocierea minoritarilor poate deveni o forţă în competiţie; suportul internaţional al unor „minoritari” ş.a.

Indiferenţa pasivă este practicată mai ales când sistemul religios este separat de cel politic, Bisericile au un număr stabil de credincioşi

160

şi nu practică misionarismul sau prozelitismul. Această „trăire împreună” pe baza respectării unor principii minime de coexistenţă, acceptă diversitatea fără preocupări în legătură cu ceilalţi. Normele coexistenţei n-au conţinut religios, respectă drepturile omului, legis-laţia impusă tuturor cetăţenilor, autoritatea politică supraveghind buna convieţuire a cetăţenilor indiferent de Biserica şi cultul de care aparţin.

În cazul toleranţei pe baza egalităţii diverselor formaţiuni religioase este evident că practicarea intoleranţei nu asigură succesul din motive variate: sunt egale ca şanse şi suport, politicul ar putea interveni pentru a repune în drepturi, conjunctura internaţională garan-tează menţinerea situaţiei, fiecare cultivă drepturi şi valori utile social, înlăturarea unei formaţiuni nu ar spori capacitatea altora, i-ar com-promite credibilitatea, ar sărăci ansamblul vieţii spirituale.

Frecvent este considerat un motiv al intoleranţei faptul că diferitele formaţiuni religioase şi mai ales credincioşii acestora nu se cunosc reciproc, nu ştiu în ce cred ceilalţi, ce practici au referitoare la sacru. Lipsa de informare a generat întotdeauna prudenţă şi chiar suspiciune. La aceasta se adaugă şi activitatea de misionarism sau prozelitism, care, în efortul de convertire de la alte credinţe, dezinfor-mează şi denaturează realitatea.

O etapă importantă în evoluţia toleranţei este cunoaşterea reciprocă cât mai autentică. Oamenii sunt convinşi că lipsa de transpa-renţă ascunde ceva. Cunoaşterea reciprocă reprezintă o etapă impor-tantă în depăşirea barierelor şi deschiderea disponibilităţii pentru tole-ranţă. Prin educaţie este adusă în atenţie înţelegerea valorilor celuilalt, a „minoritarilor”.

Respectul reciproc al diferitelor culte şi credinţe, în cazul toleranţei, nu se referă de obicei la dogme şi adevăruri, ci la aspecte practice şi profane. Bisericile romano-catolice şi cele ortodoxe se respectă şi chiar colaborează sub unele aspecte. Comportamente similare au în cadrul ecumenismului ortodoxia şi Bisericile protes-tante. Fiecare îşi păstrează dogma şi doctrina, recunoscând că, teoretic, şi celălalt are dreptate. Dar în cazul respectului reciproc, Bisericile diferitelor culte pot colabora pentru realizarea unor activităţi carita-tive, de interes naţional, de integrare socială, activităţi educative, ini-ţiază respectarea normelor şi reglementărilor morale (chiar juridice), desfăşoară activităţi comune prin mass-media. În aceste condiţii este acceptat pluralismul religios. Toleranţa, ca respect reciproc, are printre consecinţe posibilitatea dezvoltării proprii a fiecărei credinţe şi acor-dul înlăturării prozelitismului, neatragerea adepţilor de la alte religii.

161

IV. RELIGIA ÎN VIAŢA SOCIETĂŢII

A. Factori care influenţează religiozitatea Predispoziţia pentru sacru şi relaţiile cu lumea transcendentă

sunt influenţate de varietatea factorilor cu care omul şi comunităţile ajung în contact pe parcursul existenţei. Geneza lor este explicată după specificul fiecărei teologii. Spre exemplu, Vivekananda afirma că religia provine din „eterna sete de absolut”. Tendinţa spre perfecţiune, spre absolut, este o condiţie a existenţei omeneşti. Sămânţa credinţei, sădită în om nu dă însă roade identice. Pe parcursul vieţii oamenilor şi comunităţilor ea evoluează variat, în raport cu factorii şi condiţiile cu care se confruntă şi le asimilează. Relaţiile cu sacrul capătă forme confesionale, devin culte, teorii, ritualuri. Unele religii s-au stins, dar sacrul şi credinţa au supravieţuit, s-au manifestat altfel. Integrarea într-o comunitate reprezintă şi un anumit comportament faţă de modul în care se manifestă sacrul: mai intens, mai mistic sau mai raţionalist, tradiţional sau modernizat. Efortul de a creştina unele populaţii sau de a răspândi islamismul, nu sădeşte în suflete credinţa ci o îndreaptă spre o formă de religiozitate. Credinţa şi religia reprezintă componente ale calităţii de om, calitate pe care o au deopotrivă musulmanii, cato-licii, ortodocşii sau oricare altă formă de religiozitate.

Anumite orientări filosofice au considerat experienţa omului cu sacrul o realitate spirituală. Prin urmare, religia poate fi învăţată, înlăturată, este un conflict de idei sau o particularitate psihică a credincioşilor. Iluminismul şi pozitivismul promovează ipoteza că prin ştiinţă, cultură, filosofie, treptat, credinţa se stinge. S-a afirmat că religia este determinată de anumiţi factori şi s-a încercat identificarea acestora. Concepţia deterministă a avut în unele perioade consecinţe practice: s-a încercat „descoperirea” factorilor care determină credinţa şi religia, în vederea folosirii lor: fie pentru a o stimula, fie pentru a elimina această componentă a existenţei umane.

162

Reprezentând însă o predispoziţie a existenţei omeneşti, religia nu are cauze, determinări rigide, început sau sfârşit. Poate fi însă influenţată, dirijată, folosită, manipulată printr-un sistem de factori. Factorii care influenţează religiozitatea nu acţionează constant sau rigid, evoluează, se adaugă şi mai ales au roluri variate în comunităţi, epoci şi chiar în evoluţia personalităţii. Sunt consideraţi mai impor-tanţi factorii culturali (educaţie şi învăţământ, nivel de cunoştinţe, mediul spiritual, preocupările cognitive şi raţionaliste) şi de perso-nalitate (emotivitate, caracter, vârstă, sex). În contextul social, nici acestea nu sunt determinante. Sistemul politic poate suprima persona-lităţile culturale, distruge Bisericile, desfăşoară activităţi de eliminare a raţionalismului religios. Spiritul public şi tradiţia pot acţiona împo-triva unor manifestări religioase. Populaţia se poate revolta spontan împotriva altor credincioşi, ea poate teroriza grupurile religioase mici, poate distruge lăcaşuri de cult sau simboluri religioase. Se afirmă, de obicei, două tipuri de factori: 1. Factori care evoluează obiectiv şi permanent (personalitatea individului, dezvoltarea unui sistem reli-gios) şi 2. Factori care reprezintă fluctuaţia (mobilitatea socială, inte-rese politice, situaţii neprevăzute.

Ponderea factorilor care influenţează viaţa religioasă evoluează de la factorii naturali spre cei sociali. Iniţial omul este dependent de natura imediat înconjurătoare. Sentimentele sale în legătură cu sacrul se concretizează în aceste forţe şi evenimente. Treptat, integrarea sa în comunităţi face ca influenţa grupurilor la care aparţine să devină predominantă. Astfel, astăzi, majoritatea autorilor apreciază că religia şi religiozitatea sunt influenţate şi chiar condiţionate de mediul social şi de evoluţia istorică. Viaţa nomadă, care depinde de dărnicia spaţiului geografic, a generat o varietate mare de religii şi reprezentări ale sacrului. Totemismul, magia, animismul, adorarea Soarelui plurali-tatea zeităţilor, reprezentau prioritatea factorilor naturali în manifes-tarea religioasă a comunităţilor. Trecerea la viaţa sedentară şi forma-rea unor societăţi stabile, a primelor formaţiuni statale, a unificat treptat imaginea sacrului şi modul de legătură cu lumea transcendentă. Cain şi Abel reprezintă două modele de civilizaţie: cea nomadă, bazată pe creşterea vitelor, jertfele sacrificate fiind animalele, şi cea care trece spre sedentarism, spre agricultură, jertfele şi ritualurile fiind legate de noua ocupaţie. Dumnezeu a ales între cele două civilizaţii. Şi în islam, pe măsura sedentarizării triburilor, zeităţile şi credinţele acestora se unifică în monoteism, în credinţa în Allah. Creştinismul reprezintă trecerea la societăţile stabile, practica se referă prioritar la

163

agricultură, jertfa „mielului” are caracter excepţional, creşterea anima-lelor fiind mai restrânsă şi dependentă de preocuparea de bază: lucrarea pământului.

Se poate observa o asemenea evoluţie chiar în legătură cu individul. În copilărie este mai impresionat de factorii naturali, de evenimentele dezlănţuite în natură. Treptat familia şi apoi comunitatea tot mai largă în care se integrează îl fac mai puţin dependent şi influenţabil de factorii naturali. Îi sunt oferite explicaţii, el observă şi înţelege natura, are mijloace de protecţie, este mai independent de mediul geografic, devenind însă tot mai dependent de factorii sociali. Învăţământul, cultura, civilizaţia îl „încapsulează” pe individ, factorii naturali şi biologici sunt primiţi şi asimilaţi de el prin această intermediere socială.

Gabriel Le Bras sublinia: condiţiile de viaţă sunt date de natură, dar societatea şi-a creat un habitat propriu, relaţii proprii şi într-o oarecare măsură chiar un Dumnezeu propriu. Inundaţiile, fulgerele au rezonanţă religioasă diferită pentru un copil pentru un adult, pentru un fizician şi pentru un om fără pregătire şcolară, într-o zonă civilizată şi alta subdezvoltată.

a. Factorii naturali, manifestarea forţelor naturii, sunt frecvent discutaţi ca suport al religiozităţii. Acest suport este real nu numai prin faptul că omul trăieşte într-un mediu natural de care depinde în cea mai mare măsură, dar şi prin aceea că natura, fiind creaţia şi manifes-tarea sacrului, reprezintă pentru credincios un permanent contact cu divinul. Uneori această relaţie se individualizează în forme specifice pentru unele populaţii: respectarea animalelor sacre (vaca, scarabeul, totemurile), adorarea Soarelui şi a altor realităţi cosmice, potopul, fulgerele, revărsarea unor râuri. În toate religiile sunt sacralizate ele-mente sau realităţi din natură. Faţă de natură, populaţiile şi religiile au avut opinii variate.

Natura reprezintă un factor care influenţează religiozitatea (tre-zeşte frică, admiraţie, entuziasm) mai ales sub două aspecte: 1. ca me-diu şi 2. ca evenimente. Mediul natural – când este formată şi convin-gerea că reprezintă creaţia lui Dumnezeu – impresionează şi stimu-lează credinţa prin complexitatea sa, prin frumuseţe, grandoare, ordine (succesiune, legitate), armonie. Impresionaţi sunt mai ales copii. Contactul cu aspecte devenite banale pentru vârstnici (culori, forme, flori, fructe, izvoare) intensifică la copii emoţiile religioase.

S-a observat că mediul şi peisajul îi influenţează mai ales pe băieţi. Fetele sunt mai influenţate de evenimentele din natură: furtuni,

164

cutremure, tunete, inundaţii. Spre deosebire de bărbaţi, care „admiră”, femeile „se tem”, consideră evenimentele o sancţiune sau o răsplată divină. Dorind să evite sancţiunea şi să atragă bunăvoinţa, se roagă, sporind starea de religiozitate1.

Apropiată de factorii naturali este familia, care în perioada copilăriei are un rol hotărâtor pentru viaţa religioasă a personalităţii. În primii ani copilul este dependent de familie ca şi de natură, nu supravieţuieşte fără sprijinul acesteia. Familia influenţează religios pentru tot restul vieţii. Cei mai apropiaţi şi pe care îi imită în primul rând, sunt mama şi bunicii, care încep să-i transmită modelul religios al comunităţii. Pe măsura înaintării în vârstă se poate îndepărta de modelul acceptat în copilărie, dar continuă raportarea la aceasta până când îşi formează un nucleu familial propriu. Chiar dacă în adolescenţă are o atitudine mai critică sau mai liberală faţă de familie, continuă să respecte modelul primit din perspectiva unor motivaţii sociale şi tradiţionale.

Până spre 20 de ani, când părinţii şi copii locuiesc de obicei împreună, familia influenţează religios pe descendenţi prin câteva modalităţi, discutate de psihologia religiei: atmosfera din familie, practicile, educaţia, evenimentele trăite. Atmosfera religioasă din familie este transferată copiilor şi nepoţilor prin imitaţie, integrare, participare la ritualuri, învăţarea unor imnuri şi rugăciuni. Sunt astfel transmise valori şi comportamente păstrate de individ întreaga viaţă. Copilul este antrenat în practica familiei, pe care la început nu o înţelege şi nu o explică, dar care devine pentru el o obişnuinţă. Edu-caţia religioasă în familie este supravegheată în cadrul unor Biserici de personalul de cult. Frecvent este realizată însă întâmplător, în zile de sărbătoare, seara, împrejurări în care copilul îşi formează o imagine proprie despre religie: este o tradiţie, o obligaţie, un comportament social ş.a. Copilul este influenţat puternic de evenimentele prin care trece familia: succese excepţionale, pierderea unor persoane îndrăgite, anumite ceremonii. Ele rămân în amintirea fiecăruia pentru toată viaţa.

Sunt formaţiuni religioase care îi educă în mod organizat pe copii încă din primii ani: au grădiniţe proprii, şcoli duminicale, personal angajat şi specializat. În felul acesta raţionalizează timpuriu dimensiunea sufletească şi despart sacralitatea din conglomeratul indistinct al începutului vieţii individului. Uneori copii sunt desprinşi _____________________

1 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Româ-nească, Cluj, 1930.

165

chiar de familie, trimişi în tabere, integraţi în grupuri izolate cu preocupări nu numai religioase ci şi cultural-sportive, turistice. Inexistenţa familiei în formarea copilului are un rol important în ruta religioasă a persoanei respective. S-a observat că lipsa autorităţii familiale – în cazul copiilor abandonaţi, orfanilor, a familiilor dezor-ganizate, cu religiozitate multiplă – diminuează sentimentele reli-gioase şi reprezintă un suport al fluctuaţiei interconfesionale şi mai ales a apartenenţei la un cult sau Biserică. Liberalizarea prematură a copiilor, tendinţa lor spre independenţă, afectivitatea formală, contes-tarea paternalismului tradiţional afectează religiozitatea.

Modelul religios transmis de familie nu se identifică însă cu cel oficial al Bisericii. Mai ales fetele sunt învăţate de mame practici şi rugăciuni tradiţionale, unele manifestări magice, superstiţii, despre care bărbaţii nu ştiu sau le consideră nesemnificative. Copiii urmează de obicei modelul religios al mamelor, spre adolescenţă considerându-i pe taţi „necredincioşi” sau cu o religiozitate formală.

În cadrul familiei a fost remarcat rolul important al femeilor în formarea spiritului religios. Cercetările au consemnat un oarecare specific al religiozităţii feminine în comparaţie cu cea a bărbaţilor, atât ca intensitate, precum şi ca mod de manifestare. Mai ales psihologii au atribuit acest specific particularităţilor psihofizice ale acestora în comparaţie cu cele ale bărbaţilor. Sociologii au explicat specificul religiozităţii feminine prin statutul social al acestora. Până în epoca modernă preocuparea femeilor era activitatea casnică şi gospodă-rească, bărbaţii fiind cei care aprovizionau, erau mult timp în afara spaţiului familial. Copii de vârstă mică sunt mai ataşaţi de mame şi le imită modelul religios. Mai târziu, taţii devin modele admirate de copii, dar nu sub aspect religios. Societatea modernă încearcă egaliza-rea statutului social al femeilor cu al bărbaţilor (drepturi social-poli-tice, integrarea în muncă, contribuţii echivalente la prosperitatea fami-liei, chiar antrenarea bărbaţilor în îngrijirea noilor născuţi). Continuă însă real sau chiar oficial această inegalitate. Şi acum multe femei depind de veniturile bărbaţilor, sunt casnice şi „consumatoare”, spaţiul activităţii lor este restrâns, ca şi orizontul profesional, relaţiile publice şi chiar educaţia sau cultura. Există opinia că femeile sunt mai conser-vatoare, mai tradiţionaliste, au înclinaţii mistice mai pronunţate. Toate acestea se reflectă în religiozitatea copiilor.

Specificul statutului religios al femeii şi al primilor ani ai copilăriei este mai evident în Bisericile tradiţionale care conservă unele relaţii şi structuri organizatorice medievale. Piramida care

166

conduce aceste Biserici şi personalul de cult sunt masculinizate. Femeile nu sunt hirotonite ca preoţi, nu pot săvârşi ceremonii şi taine. Tradiţia şi uneori scrierile sacre confirmă pentru femei un statut secundar. Sunt şi religii unde rugăciunea femeii nu are semnificaţie, pentru a fi primită trebuie rostită de un bărbat. Femeile nu au voie să pătrundă în anumite spaţii sacre, după naştere urmează purificări, li se recomandă permanent supunere şi ascultare ş.a. Statutul de inferiori-tate în cadrul oficial le dirijează afectivitatea religioasă spre dimen-siunea mistică şi practici religioase populare, ceea ce le-a atras uneori acuzaţia de înclinaţii spre demonism. Inchiziţia urmărea mai ales pe vrăjitoare şi mai puţin pe vrăjitori.

Religiile moderne şi protestantismul au consolidat parţial statutul femeii în viaţa religioasă. Ele nu mai sunt un auditoriu mut, îşi spun părerea, citesc şi interpretează Scripturile, în unele cazuri sunt acceptate în rândul clerului. În felul acesta a scăzut şi evaziunea lor spre formele arhaice şi populare de religiozitate.

Starea de religiozitate depinde şi de personalitatea celui care primeşte mesajul religios, îl asimilează şi îl manifestă. Particularităţile biopsihice ale individului influenţează ruta religioasă a individului. Fiecare om are unele particularităţi de caracter, anumite date native, care îl fac mai predispus spre o formă sau alta de religiozitate. El evoluează trecând prin perioadele de vârstă, până la bătrâneţe; în fiecare perioadă predomină anumite interese, manifestări, preferinţe în legătură cu viaţa religioasă. S-a încercat argumentarea că aceşti factori „personologici” sunt determinanţi în legătură cu credinţa şi religia. Astfel s-au făcut afirmaţii ca: glosolalia practicată în Bisericile penticostale este frecventă pentru persoanele cu defecţiuni de vorbire, unele formaţiuni religioase mici îi grupează pe „schizofrenici”, „handicapaţi”, cu deficienţe psihice (chiar fizice). Starea psihofizică a individului îi influenţează viaţa religioasă în modalităţi variate, dar nu i-o determină. În toate formaţiunile religioase există membri cu posibilităţi psihice şi fizice variate, mulţi oameni de ştiinţă şi cultură au fost credincioşi (unii trăind chiar perioade de bigotism sau extaz mistic) şi există destui analfabeţi sau ignoranţi care nu sunt credincioşi. Gruparea personalităţilor în extravertite şi introvertite nu reprezintă şi o clasificare în credincioşi sau necredincioşi. Diferă însă modul în care îşi trăiesc şi manifestă religiozitatea. Persoanele extravertite sunt mai sociabile, practică religiozitatea în comunităţi, cu mai mult fast; cele introvertite au o viaţă religioasă mai intimă, mai egocentrică.

167

Cercetările întreprinse după război în multe ţări au evidenţiat câteva etape în evoluţia stării de religiozitate a personalităţii umane. Până spre 13 ani este o perioadă de ascensiune a religiozităţii. Copii, sub supravegherea ascendenţilor, au un comportament religios mime-tic: ascultă şi se conformează, imită. Între 13 şi până spre 20 de ani este un declin al religiozităţii. Tinerii şi adolescenţii acumulează infor-maţii variate, se întreabă asupra autenticităţii formelor de religiozitate, chiar manifestă tendinţe critice şi raţionaliste, practică migraţia interconfesională. Vârsta matură este a stabilităţii religioase, se fixează asupra unui comportament religios şi îl practică, mai mult sau mai puţin, dar constant, fluctuaţiile interconfesionale sunt nesemnifi-cative în condiţii normale. Bătrâneţea sporeşte religiozitatea, dar atrage şi situaţii sporadice de instabilitate: religiozitate excesivă, trecerea la alte culte, dezamăgiri în legătură cu religia, căutarea unor soluţii în contact cu formaţiuni religioase minore sau bizare.

În perioada copilăriei predispoziţia religioasă este modelată după confesiunea şi credinţa celor apropiaţi: familia, comunitatea teritorială, prietenii de joacă. Cerinţele religioase sunt externe, ei le acceptă de obicei fără discernământ, necritic. La baza religiozităţii lor se află emoţiile, impresionabilitatea, chiar dacă acestea nu au conţinut religios. În biserică un copil este impresionat de atmosferă, vestimen-taţie, pictură, cântece, comportamentul oamenilor. Oarecare indepen-denţă religioasă capătă după şcolarizare. Până atunci influenţa reli-gioasă avusese un caracter paternalist, univoc. Acum pătrunde într-un sistem instituţional bazat pe alte criterii sociale (în clasă după vârstă, în diferite cercuri şi activităţi după preferinţe, în şcoală după zona în care locuieşte ş.a.). Aceste criterii formale îl orientează şi spre forma-lizarea comportamentului religios, începe să considere frecventarea Bisericii o obligaţie. Anterior nu erau preocupaţi de justificarea actului, acum devin preocupaţi dar nu-l înţeleg, uneori li se pare un divertisment, îl bagatelizează. Când religia este obiect de învăţământ o apreciază ca pe oricare disciplină, o învaţă pentru notă, se tem să nu rămână corigenţi. Astfel suportul religiozităţii este transferat dinspre afectiv spre raţional.

După 13-14 ani modul de viaţă modifică treptat religiozitatea personalităţii. Practicile care li se par formale se reduc, dar continuă practicarea sedimentată prin deprinderile religioase formate până atunci. Nu mai respectă posturile decât ocazional, frecventează biseri-cile la marile sărbători. Caută în biserică fast şi situaţii excepţionale, ceremonial, în rest încep să o aprecieze doar ca instituţie cu

168

funcţionari plătiţi. Intră în contact cu lecturi religioase de provenienţă variată, se informează în legătură cu alte confesiuni şi încearcă evaluări şi critici în legătură cu dogmele. Religia este apreciată ca valoare tradiţională şi culturală. În căutarea varietăţii religioase iau contact cu credinţe periferice, superstiţii, elemente de ocultism, cred în zodii şi poartă embleme, talismane.

Adolescenţa se afirmă ca o concretizare a acestei perioade de tranziţie, de la copilărie spre maturitate. Şcolarizarea are un rol important mai ales pentru adolescenţi. De la 7 ani trec din structurile paternaliste familiale în cele instituţionale. Adolescenţa aduce posibi-litatea alegerii şi opţiunii între variantele instituţionale. Intrarea în şcoală schimbă preocupările religioase de la afectivitate spre aspectul intelectual. Adolescentul manifestă un pronunţat criticism mai ales în legătură cu factorii de constrângere, cu instituţiile. Biserica şi practi-cile religioase i se par instituţionale, arhaice, le mai respectă din obiş-nuinţă,, la îndemnul mamelor. Religiozitatea se individualizează mai ales la fete (o religie mai intimă, o afecţiune sporită). Apar revolte trecătoare ateiste, în caz de eşecuri. Primirea statutului de adult li se pare tinerilor o victorie spre care se grăbesc, sunt nerăbdători. În general familiile au tendinţa de a-i păstra sub protecţia lor, ivindu-se „conflictul dintre generaţii”. Adolescenţii sunt rebeli, au mare energie şi sensibilitate, curiozitate şi pasiune, se angajează total. Îi preocupă toate marile probleme, inclusiv cele religioase: destinul, salvarea sufletului, nevoia de transcendent, iubirea „adevărată”. Uneori acest erou neliniştit şi „incandescent” se supraevaluează: practică un narci-sism real sau fictiv (jocul de-a naivul), valorile tradiţionale şi din familie nu mai sunt suficiente. Sacrul cultivat până atunci i se pare o dogmă a vârstnicilor, pe care o critică şi o contestă. Puţini se declară necredincioşi, dar caută forme noi de religiozitate: mai moderne, mai clare, mai directe. Unele Biserici consideră aceste căutări, în sensul că, tinerii nu sunt destul de „înţelepţi” pentru a fi credincioşi (înţelep-ciunea religiei este apanajul vârstei mature). După aceste pendulări, cei mai mulţi îşi argumentează şi consolidează modelul religios al familiei în care s-au format. Alţii însă rămân mult timp instabili religios, indiferenţi sau aderă la alte confesiuni şi credinţe.

Maturitatea, perioada de adult, este relativ stabilă sub aspect religios. Depăşirea adolescenţei presupune formarea unei familii inde-pendente, obligaţii profesionale şi social-politice, un standard constant de viaţă. Stabilitatea religioasă nu este de performanţă, reprezintă o integrare normală, după posibilităţi, pe bază de obişnuinţe. Mai ales

169

bărbaţii sunt indiferenţi la tentativele de a migra confesional. Frec-ventează biserica din respect, motive estetice, credinţă, chiar dacă uneori personalul de cult nu corespunde aşteptărilor. Culturalizarea, pregătirea ştiinţifică, nu le elimină sentimentele religioase. Femeile sunt mai influenţate în sens religios de aspectele estetice, moartea, boala care apare în unele familii.

Bătrâneţea este apreciată ca o perioadă de sporire a interesului pentru viaţa religioasă. Motivele acestui comportament sunt însă multiple. Frecvent este justificat prin neliniştea în legătură cu sfârşitul vieţii pământeşti, apropierea sau chiar frica de moarte şi de judecata divină. La aceasta se adaugă însă motivaţii variate, surprinse prin cercetări. Această vârstă „a înţelepciunii” presupune lecturi, infor-maţii, preocupări în legătură cu sacrul. Părăsirea altor ocupaţii (pen-sionare, degajarea de problemele familiei, posibilitatea de circulaţie mai restrânsă) creează un timp disponibil folosit pentru relaţia cu lumea transcendentă. Eventuala regresie şi fragilitate psihică este tot un prilej fertil pentru preocupările religioase (apelează mai des la ajutorul lui Dumnezeu). Uneori bătrânii sunt mai izolaţi, agitaţi, au un comportament de refuz, capricii, încăpăţânare, pe care cei din familie le neglijează sau chiar îi irită. Vârstnicii sunt puţin activi fizic, se deplasează greu, stau mult în casă, în pat. În aceste condiţii, chiar dacă nu frecventează biserica sunt interesaţi de problemele religioase. Dirijarea spre preocupările religioase reprezintă uneori o modalitate de reintegrare socială a vârstnicilor şi o evaziune faţă de preocupările cotidiene ale restului familiei.

b. Dintre factorii sociali un rol important are comunitatea teritorială în care trăieşte credinciosul. Spaţiul Europei de Răsărit şi o parte a celui balcanic sunt majoritar ortodoxe, cel apusean e catolic, nordul Europei este protestant. În rural comunităţile sunt mai omogene religios. În oraşe spiritul electiv este mai accentuat. Într-un sat mono-religios membrii se integrează de obicei acelei religii. Comunitatea, vecinii, rudele influenţează şi atrag spre confesiunea pe care o frecventează majoritatea. Comunitatea teritorială reprezintă o anumită atmosferă, un model spiritual în care sunt integraţi membrii. Atmos-fera comunitară apare ca: obişnuinţa de a nu lucra în zilele de sărbă-toare, existenţa unor spaţii sacre (biserică, troiţe, monumente, cimi-tire), observarea comportamentului religios al concetăţenilor (merg la biserică, fac pomeniri, obiceiurile de sărbători, discută probleme religioase, credincioşii se ajută între ei, îşi fac daruri). Influenţează starea de religiozitate şi evenimentele prin care trece comunitatea sau

170

grupul celor apropiaţi. Seceta sau inundaţiile, conflictele cu autori-tăţile sau dintre diferite familii, incendii sau distrugeri în caz de războaie, revolte – sporesc de obicei sentimentele religioase, iniţiază unele manifestări deosebite (rugăciuni şi postiri ale întregii comunităţi, ieşirea cu obiecte sfinte pe câmp, pelerinaje ş.a.). În cazul localităţilor plurireligioase, un factor de sporire a religiozităţii este şi disputa confesională, efortul unora sau altora de a-şi păstra sau spori numărul aparţinătorilor. Deseori credincioşii îşi schimbă domiciliul. Pleacă din sate spre oraşe. Cercetările apreciază că schimbarea ambianţei comu-nitare reprezintă o scădere a intensităţii vieţii religioase. Integrarea în alt mediu, stabilirea noilor prietenii, părăsirea comunităţii religioase anterioare slăbesc mai ales practica religioasă. Nu de puţine ori cei plecaţi la oraş se întorc pentru marile sărbători la biserica din sat.

Tradiţia este considerată frecvent un factor care influenţează viaţa religioasă. Prin ea (lat. traditio = transmitere) sunt păstrate valori spirituale dar şi practice la care aderă familiile şi membrii comunităţii. Ele sunt „puteri efective” de coeziune a comunităţii şi nerespectarea lor este nedorită de grup. În religie, acest „lanţ” al continuităţii este ritualizat şi formalizat: prin iniţiere, botez, confirmare, „punerea mâinilor” deasupra capului ca semn al recunoaşterii. Tradiţiile reli-gioase s-au îmbinat cu cele laice, uneori Bisericile oficiale acceptând această interferenţă, care contribuie la sporirea religiozităţii. Multe tradiţii în legătură cu Anul Nou, venirea primăverii, strângerea recol-tei, martirii unor revoluţii sau războaie sunt acceptate şi chiar sprijinite de Biserici. Ele se formează treptat, există în strânsă legătură cu Bise-ricile „tradiţionale”, dar şi Bisericile mai recente îşi formează treptat tradiţii după particularităţile lor spirituale. Conflictul dintre vechile şi noile valori religioase are ca suport încercarea unor Biserici de a elimina mai rapid vechile valori, care încă îşi dovedesc trăinicia, pentru a-şi impune valorile proprii, considerate „singurele adevărate”. Când însă noile valori sunt ale unor minorităţi, sau nu şi-au dovedit încă trăinicia sau utilitatea, populaţia tradiţionalistă le elimină din comunitate.

Pe baza tradiţiei, specificului zonei, preocupărilor populaţiei, există o stare de spirit care influenţează viaţa religioasă. Uneori este greu de schimbat, poate reprezenta o frână în sensul modernizării. Chiar dacă nu înţelege sacrul sau predica din biserică, aduşi de bunici sau părinţi, copii aderă la acea stare de spirit pe care o consideră bună, morală, adevărată. Conglomeratele de populaţii au stări de spirit eterogene, dar se consolidează treptat ca grupuri: profesionale, cu interese comune, religioase.

171

c. Mediul cultural, gradul de şcolarizare, pregătirea ştiinţifică, reprezintă factori care influenţează credinţa şi starea de religiozitate. Unele ideologii, orientări filosofice şi teologia unor culte sau Biserici propagă nu numai ruptura dintre cercetarea ştiinţifică şi credinţă, ci chiar opoziţia lor. Şi Weber arată că evlavia sacrifică intelectul, forţa intelectuală este insuficientă faţă de măreţia lui Dumnezeu2. Dispută este şi în legătură cu adevărul. Acesta rezultă din cunoaşterea ştiinţi-fică sau din interpretarea dogmelor teologice? Din perspectiva ştiinţi-fică pozitivistă se aprecia că religia reprezintă o expresie a ignoranţei, care dispare pe măsura dezvoltării culturii şi tehnologiei. Explicaţiile ştiinţifice, reglementarea socială şi legislativă, înlocuiesc aspecte existente anterior în domeniul religiozităţii. Chiar mari filosofi, ca P.P. Negulescu, considera că religiile „sunt un fel de filosofii rudimentare prin aparatul raţional foarte redus, foarte puţin dezvoltat cu care ni se înfăţişează”. Şi ideologia comunistă vedea în dezvoltarea ştiinţei şi a nivelului de şcolarizare o resursă a afirmării ateismului.

Teologiile conservatoare întâmpină greutăţi în asimilarea ştiinţei şi culturii în sistemul explicaţiei religioase. Anumite formaţiuni reli-gioase nu-i încurajează pe credincioşi să progreseze în pregătirea şcolară. Ele condamnă şi mass-media, pretextând că se preocupă prea puţin de credinţă, acordând spaţii largi pentru divertisment, sport, turism, artă ş.a. Evul mediu este menţionat ca o perioadă în care au fost persecutaţi şi unii oameni de ştiinţă care prin descoperirile lor nu argumentau dogmele teologice. Dar şi în evul mediu au fost făcute descoperiri ştiinţifice, unele cercetări sprijinite chiar de biserici şi mânăstiri. Conflictul n-ar fi fost între rezultatele ştiinţifice – spre exemplu ale lui Galilei, Giordano Bruno, Copernic ş.a. – ci între semnificaţia ideologică, politică şi filosofică a acestor cercetări.

d. Instituţiile şi organizaţiile care activează în acea zonă geo-grafică influenţează viaţa religioasă. Există organizaţii cu caracter religios, multe activează pe lângă Biserici care au ca scop principal activitatea misionară. Sunt organizate pe vârstă, parohii, sex – ex.: orga-nizaţii ale tinerilor catolici, organizaţii ale femeilor unitariene sau musul-mane, organizaţiile Kolping existente pe lângă parohii – care desfăşoară activităţi în sensul atragerii populaţiei la viaţa religioasă, editează şi difuzează literatură religioasă, sunt îndrumate de personalul de cult.

O instituţie care se preocupă de educaţia religioasă este şcoala. Pe lângă învăţământul teologic, unde este pregătit personalul de cult, _____________________

2 Max Weber, Sociologia religiei, p. 197.

172

destinat săvârşirii ceremoniilor şi activităţilor din cadrul bisericii, există şcoli ale cultelor, cu caracter particular, iar în unele ţări sunt introduse ore de religie chiar în învăţământul laic. Pentru minori îndrumarea religioasă reprezintă o preocupare a familiei, aceasta hotărând şi în privinţa frecventării învăţământului religios. Şcoala contribuie mai ales la transmiterea cunoştinţelor religioase, îi infor-mează pe elevi. Cuprinşi în acest cadru instituţional, aspectul afectiv al religiozităţii, cu care copilul vine din perioada preşcolară, se depla-sează spre intelectiv, începe raţionalizarea sacrului şi a credinţei.

Instituţia care are rol esenţial în afirmarea vieţii religioase este biserica. Personalul de cult şi instituţia bisericească reprezintă factori de iniţiativă în formarea caracterului religios al personalităţii şi comu-nităţilor. Biserica transmite religiozitatea oficială, difuzează informaţii religioase, autorizate. Eficienţa acestei activităţi depinde de calităţile acestei instituţii şi de populaţia aparţinătoare.

B. Rolul religiei în societate

1. Mântuirea sufletului şi caritatea socială Sacrul contestă lumea profană, a păcatului. Efortul permanent al

credinciosului este în sensul depăşirii imperfecţiunii din această viaţă. Convieţuirea celor două dimensiuni (sacră şi profană) presupune un suport social oferit religiei, dar şi participarea acesteia la problemele profane, îndeplinirea unor „funcţii” sociale. Formele de religiozitate răspund intereselor fiecărei epoci şi civilizaţii. Budismul şi jainismul au contestat conservatorismul care bloca ascensiunea noilor pături sociale. Creştinismul propunea o depăşire a comunităţilor izolate, pro-mova o societate universală (social şi teritorial). K. Kautski considera creştinismul o mişcare a sclavilor şi proletariatului antic. Prin „iu-beşte-l pe aproapele tău…” era extins statutul de „om” asupra unor categorii sociale numeroase. Nu reprezenta o mişcare a sclavilor în veşmânt religios ci o religie originală, care răspundea unor interese istorice, promova o societate deschisă.

Şi în perioadele când anumite forme de religiozitate au fost supuse restricţiilor, societatea a reprezentat un suport pentru credinţa religioasă. Principalul suport este cel uman, credincioşii sunt cetăţeni ai unui stat, respectă legile şi reglementările politice. În forme variate statul oferă suport material pentru viaţa religioasă. Chiar atunci când personalul de cult nu este salarizat de la buget şi lăcaşele de cult sunt construite fără contribuţia statului, credincioşii au salarii, venituri,

173

pensii, din care o parte se dirijează spre Biserici. Educaţia, cultura, sănătatea, care sunt acum secularizate, organizate şi întreţinute de stat, folosesc religiei, bisericilor şi personalului de cult. Statul oferă religiei protecţie politică, legalitate şi siguranţă. Manifestarea religiozităţii depinde de stabilitatea vieţii profane. În timp de război, ocupaţie, calamităţi, viaţa religioasă este la fel de afectată ca şi cea laică. Administraţia de stat este preocupată de spaţii pentru lăcaşurile de cult, cimitire, monumente religioase, locuri pentru întruniri şi evanghelizări.

Toate acestea pentru că şi religia răspunde unor aşteptări şi participă la realizarea trebuinţelor societăţii. Nici oamenii, şi cu atât mai mult societăţile, nu întreţin şi nu realizează activităţi şi situaţii inutile. Religia, prin credincioşi, influenţează întreaga viaţă socială şi subsistemele care există în societate: sistemul proprietăţii, producţia, consumul, formele de realizare a puterii, comportamentul social, specificul culturii şi civilizaţiei, relaţiile dintre oameni şi chiar pe cele internaţionale. În multe situaţii şi din anumite perspective religia reprezintă un factor pozitiv, sprijină rezolvarea unor probleme. Sunt şi cazuri în care credinţa este apreciată defavorabil. Spre exemplu, din perspectiva unor programe accelerate de dezvoltare, religia pare uneori un factor de frânare. Migraţia spre oraşe şi spre zonele indus-trializate a populaţiei rurale are printre consecinţe şi declinul tradiţiilor sau scăderea intensităţii religioase. Este greu de stabilit când un sistem sau o structură nu mai corespunde evoluţiei normale a societăţii. Structurile şi sistemele, care conţin oameni, relaţii şi instituţii, moduri de gândire şi ideologii, nu se schimbă uşor, se ivesc divergenţe care pot genera conflicte. Sunt şi forme de religiozitate care se exprimă împotriva progresului, îndeamnă la destabilizare, contravin ordinii politice şi juridice, încearcă să destrame comunităţile altor religii, familia, degradează personalitatea propriilor aderenţi, promovând chiar ideea sinuciderii rituale.

În general însă, religia are un rol pozitiv în societate, pro-movează nu numai preocuparea esenţială – legătura cu sacrul – ci şi activităţi caritative, culturale, de redistribuire a valorilor şi bunurilor materiale. „Religia ca raportare la absolutul existenţial, se manifestă prin următoarele funcţii: explicativ-valorică, privind creaţia, existenţa, devenirea şi sensul omenirii şi universului; concretizată în dogme, ca adevăruri imuabile;” şi „de securizare, prin crearea speranţei de ocrotire, fie şi postumă, în «lumea de apoi», pe baza statorniciei credinţei şi a periodicităţii ritualurilor individuale şi colective de

174

comunicare cu Dumnezeu”3. La acestea se adaugă şi funcţii „latente”: de integrare, control social, socializare, protecţie, adaptativă.

Rolul principal al întregului sistem religios este îndrumarea credincioşilor în perspectiva salvării sufletelor. Pentru credincios este esenţială obţinerea mântuirii şi el îşi coordonează întreaga viaţă prin prisma acestei perspective. Confesiunile şi formele de religiozitate propun modele variate de comportament, dar toate au ca scop ce se va întâmpla după moarte. Dogmele şi explicaţiile sunt diferite de la o confesiune la alta, iar credinciosul le alege pe cele mai convingătoare. Formulate pe suportul societăţii, principiile fundamentale ale autorită-ţii laice şi cele ale autorităţii divine sunt în general similare, iniţial erau identice. Biserica, statul şi legile laice îndeamnă deopotrivă: să nu furi, să nu ucizi, să-i respecţi pe ceilalţi ş.a. Cu mijloace proprii, unii preocupându-se de viaţa pământească, ceilalţi de cea transcen-dentă, activează împreună în sensul asigurării coeziunii sociale, a stabilităţii şi ordinii, pentru consolidarea moralităţii, rezolvarea situa-ţiei unor categorii defavorizate.

Călăuzindu-se după principii caracteristice lumii perfecte şi eterne, religia a avut, în general, rolul de a participa la realizarea stabi-lităţii sociale. Frecvent Biserica a fost considerată „o stâncă a ordinii”, în calea valurilor mişcătoare ale vieţii cotidiene. Cei care cred în mântuirea sufletului, observă imperfecţiunea, nestatornicia din profan, dar trăiesc convingerea că dincolo de toate acestea există un judecător perfect, o răsplată dreaptă, un fir călăuzitor, fără început şi sfârşit.

Sacrul şi religia oferă credincioşilor criterii eterne de referinţă. Îndrumările politice, legile, măsurile aplicate în profan se schimbă permanent, uneori foarte des. Modificarea regimului politic, o revo-luţie, ajungerea la putere a altui partid, reorientează criteriile, elabo-rează alte legi. Fiecare epocă sau orânduire îşi are valorile sale morale, modelele estetice, chiar formele de reprezentare a sacrului. Cealaltă latură a acestei schimbări permanente este nevoia unor criterii şi principii stabile de sorginte divină. Şi cel condamnat pe nedrept, din lipsă de probe, are speranţa în judecata lui Dumnezeu. Integrându-se în viaţa trecătoare, credinciosul are imaginea valorilor constante, divine care au fost şi înainte şi vor rămâne şi după el.

Religia reprezintă şi un important factor de coeziune socială. În comunităţile primitive, acolo unde există o singură credinţă, aceasta _____________________

3 Nicolae Grosu, Sociologia esenţială, Editura Militară, Bucureşti, 1996, p. 87.

175

este baza spirituală care îi adună pe oameni, îi integrează, îi mobi-lizează. Organizarea laică stabileşte şi conservă legăturile dintre comunităţi şi membrii comunităţii. Ei depind unii de alţii pe baza intereselor şi reglementărilor profane, trecătoare. Religia este o integrare într-un grup, de obicei, pentru toată viaţa, care continuă şi ulterior. În totemism fiecare se identifică pe baza strămoşului comun cu toţi ceilalţi din comunitate, din clan. Grupul religios are aceleaşi valori, pe care le respectă şi le apără, pe baza lor stabilindu-se relaţia: el este de al nostru, este „frate” cu noi. Ei reprezintă o omogenitate spirituală, un comportament similar, o forţă socială. Coeziunea este între membrii grupului şi a acestora cu sacrul. Pe baza credinţei, între credincioşi se stabilesc şi relaţii profane: ajutor reciproc, de rudenie, acte de caritate ş.a. Când alte forme de coeziune (economice, de rudenie, politice, etnice) slăbesc, religia le suplineşte. Sărăcia sau persecutarea unor credincioşi, dezamăgirile din viaţa laică, zdrunci-narea relaţiilor din familie, este compensată de comuniunea religioasă, care oferă ajutoare, consolare spirituală, conciliere pastorală, reintegra-rea în activităţi sau grupuri sociale, suplineşte singurătatea şi abandonul.

Relaţiile din grupul religios contribuie nu numai la sporirea emulaţiei religioase, ci şi la omogenizarea comunităţii. Practicarea în comun a cultului are o valoare misterioasă greu de raţionalizat, sublinia Malinovski. Ritualul, rugăciunea, sacrificiul nu sunt simple exteriorizări ale credinţei ci şi manifestări ale coeziunii grupurilor. Chiar practicarea în comun a liniştii şi seninătăţii din timpul rugăciunii este o consolidare a comuniunii. În cazul coexistenţei confesiunilor, ansamblul social se regrupează după specificul credinţei. Se pot ivi tensiuni şi aspecte de dezintegrare socială, când dimensiunea teologică evoluează spre contestarea autenticităţii celorlalte forme de relaţii cu sacrul, dar în general coeziunea religioasă se menţine în spiritul toleranţei şi credinţei în acelaşi Dumnezeu.

Un rol important are religia în realizarea progresului social. Religia arată credincioşilor calea mântuirii şi fericirii în viaţa veşnică, dar nu condamnă şi nu mai consideră un păcat prosperitatea şi dezvoltarea socială şi personală, realizate prin muncă cinstită, în folosul celorlalţi şi în spiritul iubirii şi ajutorării aproapelui. Credinţa şi Biserica mobilizează pe credincioşi la realizarea progresului cultural, moral, economic, în măsura în care acestea nu sunt împotriva voinţei lui Dumnezeu, exprimată în scrierile sfinte. Dacă toţi ar fi credincioşi şi ar respecta principiul „să nu ucizi”, prevederea acestei infracţiuni ar fi inutilă în codurile penale. Religia autentică a avut un

176

rol important în păstrarea moralităţii publice, în respectarea legilor şi organizării sociale, în culturalizarea credincioşilor. Şcolile şi primele universităţi erau pe lângă biserici şi mânăstiri, profesorii erau teologi, în lăcaşele de cult s-au păstrat mari biblioteci. Există şi tendinţe de conservatorism, fundamentalism, de întoarcere la viaţa arhaică şi rudimentară a primelor comunităţi religioase, dar şi acestea îşi găsesc treptat un mod de convieţuire în societatea contemporană. În multe cazuri, lipsa consensului religiei cu progresul social provine nu din viaţa normală a religiozităţii ci din unele extremisme dogmatice în legătură cu anumite valori şi mai ales din interesele laice ale unor ierarhii şi structuri.

Rolul religiei este de a oferi oamenilor principii, modele perfecte de viaţă, „hrană sufletească”. Religia are un rol important şi în viaţa materială a credincioşilor, îi ajută, îi sprijină, inclusiv financiar. Astfel devine un factor de redistribuire a valorilor sociale. Acumulează şi distribuie valori culturale. Multe opere de artă, picturi, sculpturi, edificii de mânăstiri, au conţinut religios şi au fost realizate de către credincioşi şi Biserici. Ele reprezintă suport de admiraţie, încântare spirituală pentru public, rămân în tezaurul cultural al omenirii. În domeniul material, religia a sprijinit mereu pe cei defavorizaţi: săraci, bolnavi, orfani, bătrâni. Mânăstirile au fost în multe împrejurări şi un loc de refugiu, de ajutorare a celor prigoniţi, aflaţi în nevoie. Bise-ricile, prin specificul activităţii lor, nu au ca preocupare principală producerea de bunuri materiale, chiar dacă au primit privilegii, terenuri, întreţin ateliere şi activităţi rentabile. Principala lor sursă de venituri o reprezintă credincioşii, cei care donează, aduc la biserică bunuri şi bani. Aceste resurse sunt apoi redistribuite altor credincioşi (familiilor cu mulţi copii, bătrânilor rămaşi singuri, săracilor). În felul acesta, prin religie şi credinţă, în ideea iubirii şi ajutorării aproapelui tău, se realizează o deplasare a unor valori materiale de la cei mai darnici spre cei nevoiaşi.

Religia şi credinţa au fost remarcate deseori pentru rolul de echilibru şi compensare. În acest sens acţionează atât în cazul credin-ciosului precum şi al comunităţii religioase. Religia a încurajat şi consolat ori de câte ori oamenii au apelat la ajutorul lui Dumnezeu. Chiar cei mai puţini credincioşi, în situaţii deosebite, îşi îndreaptă gândul şi speranţa spre ceea ce depăşeşte posibilităţile omeneşti. În mod concret, religia reprezintă „o alternativă în faţa disperării”. Când tensiunile ating intensitatea crizei (situaţii fără soluţii, mari necazuri, epuizarea posibilităţilor profane) şi oamenii şi comunităţile apelează la

177

Dumnezeu. Credinţa oferă speranţă, încurajează şi uneori este factorul esenţial în depăşirea crizei. În cazuri de foamete, epidemii, secetă, războaie, alte calamităţi, care nu pot fi rezolvate prin posibilităţi obiş-nuite se recurge la: rugăciuni colective, săptămâni de penitenţă, peleri-naje, icoanele sunt scoase din Biserici şi sunt săvârşite ceremonii. O familie care trece printr-o nenorocire se roagă mai des, devine mai apropiată de cele sfinte. Pierderea unei persoane dragi, a rudelor, a sprijinului material, îi face pe oamenii mai buni, mai altruişti, mai morali. Religia este socotită chiar un răspuns la tragediile vieţii, la conflictele dintre aşteptări şi răspunsuri (rezultate, realizări). Funcţia acţională a religiei ar consta în depăşirea limitelor activităţii şi posibi-lităţilor omeneşti, în încercarea de a controla forţele supranaturale.

Restabilirea echilibrului ar proveni dintr-o compensare perife-rică, numită uneori reziduală sau iluzorie. Intervine când au fost epuizate resursele obişnuite. Rolul religiei nu se restrânge la o reacţie de apărare, un protest paralizant, pasiv. Mai realistă pare explicarea mecanismului acestei redresări. Comunităţile şi credincioşii, când trăiesc asemenea momente (nu numai tragice ci uneori euforice, un mare noroc neaşteptat), realizează o simulare fictivă a trecutului sau a viitorului. Spre exemplu, un bolnav, fără speranţe din partea medi-cilor, recurge ca ultimă şansă la credinţă. Îşi consolidează speranţa că Dumnezeu îl va ajuta şi se va vindeca. Uneori se mobilizează intens şi transformă iluzia în real, se vindecă. Sunt mulţi credincioşi care afirmă că au reuşit, prin credinţă, să se vindece, să-şi refacă familia, să depăşească mari pierderi materiale şi financiare, să-şi dovedească nevinovăţia în justiţie ş.a. Vindecările prin credinţă sunt însoţite uneori de rugăciuni colective, ritualuri, manifestări de transă şi spiri-tism. Chiar atunci când este ajutat de ceilalţi credincioşi sau întâlneşte un vindecător naturist care îl însănătoşeşte, omul consideră că Dumnezeu este cel binefăcător.

Această funcţie de restabilire a echilibrului, prin depăşirea posibilităţilor omeneşti obişnuite a fost asimilată uneori cu cea pe care o are „opiul”. Unii au înţeles însă rolul benefic al opiului, alţii pe cel malefic. La sfârşitul evului mediu se remarca rolul de calmant al opiului, de medicament care, potolind durerea, ajută organismul să depăşească perioadele de criză. Din secolul trecut ideologia socialistă şi comunistă remarca această calitate ca pe o piedică în conflictul dintre proletariat şi capitalişti. Religia ca „opiu al poporului” – prin menirea sa de integrare şi participare la asigurarea stabilităţii sociale – îi împiedica ideologic pe cei săraci să se revolte şi să înlăture

178

capitalismul. Era astfel o frână a luptei de clasă şi combaterea religiei era integrată în ideologia comunistă.

Este foarte controversat rolul cognitiv al religiei. Mai reprezintă astăzi religia, pentru omul informat şi conectat la cele mai variate mijloace de informare, o formă de cunoaştere? Polemicile vor conti-nua mereu, dar putem distinge câteva orientări. Din perspectivă isto-rică religia a reprezentat o formă de cunoaştere a realităţii, premer-gătoare ştiinţei empirice. Întreaga experienţă de viaţă a omului pri-mitiv îmbrăca forme simbolice, mistice. Tot ce nu-şi putea explica raţional era transferat credinţei în ceva supranatural, transcendent. Lumea înconjurătoare era însufleţită, suferea şi se bucura o dată cu omul. Treptat, din animism, superstiţii şi magie s-au desprins cunoş-tinţe care vor forma domeniul ştiinţei. Această orientare s-a afirmat concret mai ales în cadrul pozitivismului, care a argumentat că pe măsura dezvoltării filosofiei şi apoi a ştiinţelor empirice religia este în declin şi va dispare, îşi pierde rolul explicativ, de cunoaştere. Marxismul, arătând că religia este o concepţie denaturată, cu implicaţii sociale negative, considera că trebuie înlăturată. În acelaşi sens s-a tras şi concluzia că religia este „o ştiinţă” sau modul de viaţă spirituală a celor ignoranţi. Unele teorii elitiste din secolul nostru afirmau că filosofia şi ştiinţa sunt preocupări pentru intelectuali. Dar „nu pot fi toţi filosofi”. Pentru popor, pentru clasele primare forma de viaţă spirituală este religia. Elita ştie pentru că învaţă, ceilalţi ascultă, se călăuzesc după simţul comun.

O altă orientare rezultă din varietatea sistemelor teologice. Unele acceptă o colaborare între cunoaşterea ştiinţifică şi cea religioasă, altele resping oricare explicare ştiinţifică neargumentată prin cărţile sacre. Sunt respinse teoriile evoluţioniste, concepţiile cosmogonice, încercările de explicare a originii omului. În unele cazuri chiar se recomandă abţinerea de la informarea ştiinţifică sau de la frecventarea unor forme superioare de învăţământ. Sf. Augustin aprecia că neştiinţa preţuieşte mai mult decât ştiinţa, pentru că prima vine de la Dumnezeu, pe când cea din urmă de la oameni.

Cele mai frecvente sunt însă încercările de înţelegere a speci-ficului cunoaşterii celor două domenii şi utilitatea colaborării lor. Pentru un credincios religia este singura explicaţie adevărată. Religia reflectă realitatea naturală şi socială într-un mod autentic, într-o formă specifică: prin referirea la sacru. Mulţi oameni de ştiinţă nu contestă rolul religiei în viaţa spirituală. Ei constată că multe explicaţii ştiinţifice nu contravin ideilor biblice. Asemenea explicaţii sunt

179

considerate fie o detaliere şi aprofundare a principiilor religioase generale, fie că principiile religioase oferă doar orientări, aluzii, semnificaţii ascunse, lăsându-l pe om să le aprofundeze, să le exemplifice. Dar lumea ştiinţifică recunoaşte existenţa unor domenii unde ştiinţa nu a dat răspunsuri la fel de convingătoare sau concrete ca religia. Spre exemplu, religia răspunde mai concret la idei cum ar fi: ce se întâmplă cu sufletul după moarte, care sunt semnificaţia şi desti-nul omului, problemele legate de cauza ultimă, relativitatea, infinitul, reglementările morale în raport cu eternitatea unor principii.

2. Religie şi morală

Iniţial, în istorie şi în viaţa omului, domeniul moral se suprapune în mare parte peste cel religios. Categoriile fundamentale din domeniul moral sunt „binele” şi „răul”. În unele religii aceste extreme sunt identificate prin sistemul dual al transcendentului: există grupul divinităţilor care asigură binele, ordinea, viaţa, sănătatea şi al celor „rele”, care strică ordinea, aduc boli, moarte, îndeamnă la sacrilegii. Omul poate alege între bine şi rău, să facă parte din grupul lui Ormuzd sau Ahriman (în mazdeism) să ducă o viaţă de sfânt ori să şi-o închine diavolului pentru anumite avantaje (avere, viaţă lungă, iubire). Dreptul alegerii este însă condiţionat de consecinţe. Cei buni se vor mântui şi vor fi fericiţi după moarte, cei care aleg răul se vor chinui, nu vor obţine mântuirea, nu vor învia pentru a trăi apoi veşnic. Oamenii sunt constrânşi însă de factori obiectivi care nu depind de libera lor voinţă. Albert Bayet scria în 1904: cine s-ar încumeta să bată un pom pentru că face fructe rele, este aşa cum Xerxes a ordonat să bată valurile mării pentru că i-a distrus flota.

Corelaţia şi distincţia dintre bine şi rău este la alegerea fiecăruia şi în morală şi în religie. Satan a fost creat ca un înger bun, după răzvrătire a devenit rău. Răul şi binele se raportează în profan la criterii care nu sunt nici eterne nici uniforme. Ce este bun pentru unii este rău pentru alţii, structurile sociale medievale erau bune pentru acel timp, menţinerea lor în societăţile moderne şi democratice stânje-neşte funcţionarea normală a societăţii, reprezintă ceva rău. Religiile şi credinţele au în general un caracter moralizator, promovează binele: sacrul căruia te rogi şi te consacri este bun, drept, frumos, la care se adaugă dimensiunea moralizatoare: este atotputernic, va înfrânge pe cel rău, înlătură păcatul, le vede şi le ştie pe toate. În religiile moralizatoare binele şi răul nu sunt forţe echivalente, binele este mai

180

puternic decât răul, sugestia fiind ca omul să se alăture celui care va fi victorios, binelui, lui Dumnezeu şi nu lui Satan.

Religia s-a desprins ca domeniu de preocupări înaintea juri-dicului şi chiar a politicului. Ea a suplinit în primele comunităţi rolul acestor domenii încă nenăscute. Sistemele religioase au promovat norme de coexistenţă socială înaintea juridicului sau conturării mora-lei ca preocupare distinctă. Principiul exogamiei, aplicarea talionului, modalităţile de convieţuire şi colaborare cu ceilalţi, au fost promovate de religie.

Religia a oferit şi oferă un sistem de norme şi criterii utile con-vieţuirii sociale. Ulterior unele dintre aceste criterii au fost regle-mentate juridic: să nu ucizi, să nu furi, interzice căsătoria între rudele apropiate ş.a. Astăzi fiind deopotrivă în dreptul laic şi religie sistemele colaborează şi se suplinesc uneori. Sunt puţine principiile care au rămas numai în domeniul religios: umilinţa, smerenia, sărăcia ş.a. Platon redă o discuţie dintre Socrate şi un poet. Poetul afirma că actele pioase sunt iubite de zei. Dar zeii iubesc oare numai ce-i pios? Astăzi există zicala populară: Să nu faci ce face preotul ci să faci ce zice el.

Interferenţa moralei cu religia depinde şi de sensul moralei sau religiei. În diferite concepţii moral este ceea ce este raţional, intelec-tual (Aristotel), moral e conformarea cu legile naturii (concepţii natu-raliste), etica viitorului este estetica (se exprima Gorki), bine este ceea ce e folositor (pragmatismul), omul să fie scop, niciodată mijloc, dar în politică s-a afirmat uneori că scopul scuză mijloacele. Există astfel o morală autonomă, raportată la criterii laice, care are în vedere faptele: faptele să fie conforme cu principiile laice ale bunei convie-ţuiri. Morala religioasă (teonomă) se referă la criterii religioase: Biblie, Iisus, viaţa sfinţilor. În morala religioasă se accentuează motivaţia şi mai puţin fapta. Spre exemplu: e credincios, respectă morala religioasă şi cel care dăruieşte o pâine şi cel care dăruieşte zece, dacă o face pe baza principiului: iubeşte-l pe aproapele tău. Laicul diferenţiează faptele după împrejurări şi criterii concrete. Spre exemplu, a lua de la cineva ceva poate fi un furt, dar şi o expropriere într-un scop benefic social sau un act de justiţie. Religia condamnă minciuna, dar în profan minciuna este apreciată variat; poţi minţi din ignoranţă (nu ştii că adevărul este altul), minţi intenţionat, din interes (interes care poate fi uneori benefic) nu-i spui adevărul cuiva pentru că momentul este nepotrivit, minciuna poate fi o eschivare sau o strategie. Esenţial în profan, după concepţia lui Socrate, este să ştii ce e binele, şi aceasta se află prin arta dezvăluirii (maieutica) folosind înţelepciunea care este

181

virtutea prin excelenţă (în acea concepţie). Conceptul de ideal este mai adecvat filosofiei şi religiei. Idealul nu este pământesc. Ideea nu este concretă, idealul este absolutul, este transcendent, este o lărgire peste limitele empirice. Din real sunt preluate elemente, tendinţe, speranţe, pe baza cărora se realizează o construcţie subiectivă, un prototip, o iluzie perfectă. În profan idealul este reprezentat ca valori. Valorile şi valorizarea sunt între ideal şi real, sunt terţiare (aprecieri, generalizări, principii, caracteristici). Unele elemente reale sunt apreciate ideal ca valori: istorice, economice, estetice, morale.

Religia are un ideal şi un sistem propriu de valori. Idealul religios este salvarea, mântuirea. Între omul concret, păcătos şi mân-tuire se află sistemul valorilor propus de religie: puritate, credinţă, iubire. Dumnezeu a oferit omului posibilitatea alegerii între aceste valori. Valorile religioase sunt exprimate în scrierile sacre: poruncile pentru Adam şi Eva, poruncile pentru Noe, pentru Moise. În Noul Testament sfaturile evanghelice sunt: sărăcia, ascultarea, castitatea şi fericirile (cei ce plâng vor căpăta mângâiere, cei flămânzi se vor sătura, bolnavii se vor vindeca, fericiţi făcătorii de pace ş.a.). Credinţa în Dumnezeu este o valoare morală, dar nu numai atât. Sistemul valorilor fiind multiplu, şi referitor la credinţă ca valoare există alter-native profane. Spre exemplu, sunt expresii ca: „Fă-te frate cu dracul până treci puntea!”; „Frate, frate, dar brânza-i pe bani!”; „Mielul blând suge la două oi!”; „Femeia are ultimul cuvânt!”. Ele reprezintă o alternativă laică la valorile idealului sacru. Secularizarea promovează comportamente care nu se mai suprapun peste principiile religioase: rugăciunea devine condiţionată, posturile nu mai sunt păzite, feţele bisericeşti sunt respectate ca oameni obişnuiţi.

Păcatul este încălcarea idealului, a voinţei lui Dumnezeu. Va-loarea legăturii dintre sfinţenie (lipsa de păcat) şi păcat este virtutea. Virtuoşii nu săvârşesc păcatul, ascultă, nu încalcă interdicţiile (tabu), respectă fructele din pomul cunoaşterii. Încălcarea acestei virtuţi modifică destinul omului, îl scoate din sfera idealului şi îl transferă în cea a profanului, a moralităţii laice. După păcat, Adam şi Eva cad în sfera moralei laice, a valorilor dintre omul bun şi rău. Ei descopăr ruşinea, că sunt dezbrăcaţi, frica de Dumnezeu, minciuna şi regretul, ş.a.; valori morale, dar care nu mai sunt sacre ci profane. Virtutea este manifestarea libertăţii omului de alegere, acordată de sacru. Dar nu toţi aleg virtutea, încalcă principiile şi poruncile săvârşind în profan greşeli şi delicte. Astfel intervine justiţia, tradiţia, dezaprobarea publică (ca sancţiuni pentru încălcarea valorilor).

182

Sacrul este morala eternă, cerească, religia este respectarea sistemului de valori sacre. Dumnezeu este idealul moral etern, sălăşlu-ieşte în fiecare om, dar în măsuri şi forme care nu se află doar în cer, ci între cer şi pământ. În fiecare se află Dumnezeu, dar poruncile dumnezeieşti sunt realizate prin voinţa şi posibilităţile umane: vocea interioară a fiecărui credincios răsună prin glasul pe care îl are. Idealul moral religios este sfinţenia, contopirea cu sacrul. Valorile la care aderă oamenii nu sunt numai religioase. Dumnezeu este idealul cre-dinciosului. Dacă n-ar exista Dumnezeu, spune Dostoievski, totul ar fi permis. Dar opţiunea pentru anumite valori, existente între sacru şi profan, unele foarte aproape de sfinţenie, altele îndepărtate de aceasta, împarte relativ sfera moralei între aspectele religioase şi cele laice. Necre-dinciosul nu este imoral sau amoral, dar el respectă numai acele valori pe care le consideră utile social sau personal, fără legătură cu sacrul.

3. Economie şi religie

Prosperitatea economică, bunăstarea, sunt corelate cu viaţa religioasă dar nu reprezintă factori determinanţi. Prosperitatea şi bunăstarea au o semnificaţie socială şi personală variată. Un om cu un venit modest pe care îl administrează bine se consideră prosper. Unui risipitor nu-i ajung banii niciodată. Sunt oameni care ştiu numai să urce, dar nu să şi coboare (pe trepte ierarhice, ca venituri, prestigiu social). În perioadele de declin ei sunt dezorientaţi, au comportamente religioase variate. Credinţa, religiozitatea subiectivă este influenţată de bunăstare şi condiţia socială. Se modifică însă mai ales religiozitatea obiectivă (exteriorizarea). La începutul ascensiunii sociale se afirmă tendinţa spre exces de religiozitate: se fac donaţii, se cer ritualuri mai ample, cu fast, se insistă să fie aleşi în roluri de conducere. Clasele avan-tajate, manifestă interes pentru doctrină, intelectualism, manifestări publice. Cei săraci, dezavantajaţi social, manifestă mai mult pietism, frecventează des biserica, solicită o viaţă religioasă mai intensă şi când n-o află în instituţia bisericească, aderă la grupuri harismatice, se roagă singuri acasă.

Clasică pentru sociologia religiei rămâne Etica protestantă şi spiritul capitalismului, lucrare în care Weber argumentează că un factor esenţial în formarea societăţii moderne este calvinismul. Cu mult timp înainte, Montesquieu remarca faptul că oraşele protestante din nordul Europei erau mai prospere decât cele catolice. Nu calvinismul ca religie, ci „etica” formată pe acest suport a promovat „spiritul”

183

societăţii capitaliste. Capitalismul presupune profit, acaparare, câştig. Aceste preocupări au existat încă din vechiul Babilon, şi mai ales la evrei. Acestora le lipseşte însă o „etică” a bogăţiei, acumulează iraţio-nal şi risipesc nerentabil. Capitalismul modern este „raţional”, are o concepţie şi o etică a bogăţiei. Catolicismul tradiţional, răspândit în zone fertile, se caracterizează prin bunăstare materială, linişte şi secu-ritate, cultivă un idealism elevat, construieşte opere de artă impre-sionante. Catolicii nu se tehnicizează, nu-s preocupaţi de ascensiunea economică, se retrag şi se roagă. Etica protestantă însă răstoarnă acest mod de gândire. Banul trebuie să aducă bani, să fie rodnic, investit cu profit.

Activitatea laică are semnificaţie religioasă. Omul este predes-tinat să obţină sau nu mântuirea, dar dovada că vei fi sau nu mântuit este ceea ce realizezi pe pământ. Îndeplinirea îndatoririlor laice este singurul mijloc de a fi plăcut lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă asceză monahală, care reprezintă o sustragere de la îndatoririle lumeşti, ci practicarea tenace a „profesiei” (Beruf) indiferent care este această profesie. Bogăţia este dovada mântuirii, dar fără lux şi acumulare iraţională ci prin prosperitatea ei: cu riscuri, muncă şi chiar fără scrupule. Prin ideea că Dumnezeu îi iubeşte pe cei bogaţi, puternici, a fost schimbată concepţia asupra muncii, avuţiei, mântuirii. În evul mediu, munca era socotită pedeapsa dată omului în urma păcatului. În protestantism, munca este scopul vieţii, cu cât munceşti mai mult, mai util, eşti mai aproape de mântuire.

Weber a fost preocupat şi de relaţiile dintre religie şi alte domenii sau subsisteme sociale. A arătat astfel opoziţia dintre: politic (bazat pe putere şi raportul de forţe) şi religie (bazată pe fraternitate), ştiinţă (cunoaşterea raţională) şi religie (cunoaşterea mistică, prin revelaţie), artă (dans, muzică) şi religie (care acceptă numai arta religioasă şi ceremonială), între sexualitate (preocupare importantă în viaţa laică) şi religie (care acceptă doar dragostea mistică, sărutul sacru, prostituţia religioasă), opoziţia dintre război şi religie (mai ales în cazul creştinismului). În felul acesta, ca unul dintre fondatorii sociologiei religiei, Weber şi cei care i-au continuat ideile argumentau că experienţa sacrului nu are o explicaţie mono-cauzală (baza econo-mică, aşa cum afirmase marxismul), ci este influenţată de un sistem variat de factori, fiecare cu ponderea şi rolul său specific.

Opera sa poate fi înţeleasă şi ca o replică la spiritul dogmatic şi şcolastic în care evenimentele sociale erau reduse la o singură cauză şi generau consecinţele prevăzute. Etosul protestant a fost o sursă a raţionalizării capitalului şi a vieţii economice. Protestantismul n-a

184

reprezentat cauza capitalismului, dar a format un anumit spirit – comportament, mod de gândire şi acţiune – al muncii tenace şi renta-bile, descoperind în religie argumentarea acestuia. Nu are importanţă dacă religioşii cunosc dogmele, tradiţia, ritualul, ci faptul că ei le dau viaţă cu semnificaţiile societăţii moderne. Într-un studiu – Sectele protestante şi spiritul capitalismului – Weber discută semnificaţia socială a celui de al doilea val de protestantism. În Statele Unite, Biserica este separată de stat şi mulţi nu sunt credincioşi. Cu toate acestea ei aderă la comunităţile religioase. Apartenenţa la un grup reli-gios (metodist, baptist ş.a.) reprezintă o garanţie oferită de comunitate în legătură cu membrii săi. Noul aderent este admis abia atunci când probează respectarea eticii grupului, iar excluderea este echivalentă cu pierderea credibilităţii sociale. Îi povestea cineva lui Weber (1904), că nu are importanţă dacă eşti credincios sau nu, dar unuia care nu aparţine nici unei Biserici nu-i poţi împrumuta nici măcar 50 de cenţi. Democraţia americană nu este un deşert format din fire de nisip, o adunătură de indivizi, yankeul tipic este membru al unui grup: organizaţie, club, Biserică.

Weber şi colegii săi, în special Werner Sombart, s-au preocupat mult de relaţiile dintre economie şi religie. Concluziile weberiene s-au aflat şi la baza unor cercetări mai recente. N.M. Hansen studiind ţările în curs de dezvoltare, ajunge (1961) la concluzia că: valorile ideolo-gice şi religioase pot fi folosite ca motivaţii fundamentale pentru acti-vitatea economică. A. şi J. Niehoff au arătat în studiile lor că oamenii nu-şi abandonează brusc modul de viaţă tradiţional pentru anumite avantaje economice. Rădăcinile conştiinţei religioase a populaţiei intervin între emisie (programul propus: sanitar, agricol, pedagogic ş.a.) şi receptorii executanţi care se pot comporta variat. Pot fi favo-rabile sau defavorabile dezvoltării şi religia şi programul propus; dar în alte cazuri un factor este favorabil, celălalt defavorabil. Concor-danţa noului model de progres cu tradiţia şi viaţa religioasă, sporeşte şansele reuşitei.

4. Politică şi religie

Între viaţa politică şi cea religioasă au fost întotdeauna relaţiile cele mai active. Sunt două domenii separate şi chiar opuse, după opinia unor sociologi. Politicul se preocupă de realizarea puterii în societate prin mijloace variate: educaţie şi cultură, legislaţie, directive şi programe, forţă ş.a. Domeniul religios asigură mântuirea credincio-

185

şilor, o viaţă eternă, după părăsirea acestei lumi. Dar în profan cel disputat este acelaşi – omul – care este şi cetăţean şi credincios. Învăţătura lui Iisus este să dai lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu şi Cezarului ce este al Cezarului. Şi aici rămâne însă libera voinţă şi alegere a omului: ce şi cât dă lui Dumnezeu şi cât Cezarului. Puterea pământească tinde să-l integreze cât mai intens pe om, Biserica îl revendică pe credincios tot mai complet. Această competiţie a îmbră-cat şi forme violente (conflicte între state şi Biserici), dar s-a mani-festat mai ales ca autoritate şi prestigiu. Autoritatea lui Dumnezeu în faţa credincioşilor a fost mereu limitată de autoritatea politicului care i-a constrâns pe credincioşi, i-a atras, a încălcat poruncile divine. Simultan, credincioşii se eschivau sub pretextul religiozităţii.

Sistemul politic este format din anumite instituţii care realizează puterea şi care reprezintă statul (guverne, parlamente, monarhi, admi-nistraţie). Acesta poate fi: monarhic, republican, centralizat, vasal etc. Dar conţinutul activităţii acestora constă în regimul politic – modul în care statul realizează puterea – democratic, totalitar, corupt, constitu-ţional, de drept ş.a. Uneori sunt create instituţii ale regimului politic suprapuse sistemului de stat, cum ar fi partidul unic, securitatea, structuri de informaţii şi contrainformaţii (care nu se limitează la graniţele statului). Credinţa şi religia sunt în relaţii mai ales cu regimul politic, iar structura şi instituţia bisericească sunt în relaţii cu insti-tuţiile statului.

Raporturile dintre religie şi politică au fost grupate de sociologi (H. Desroche, J. Wach) în două tipuri: de atestare şi de contestare. Credinţa şi religia pot recunoaşte şi se pot integra regimului politic. În acest sens Bisericile manifestă loialitate, îi sfătuiesc pe membrii lor să fie ascultători, să răspundă solicitărilor politice, îi pot potoli pe eventualii nemulţumiţi, apără ordinea socială, devin o „cheie de boltă” a coeziunii cetăţenilor. În unele state religia şi viaţa profană se includ, nu sunt domenii distincte (unele state islamice, în antichitate monarhii erau şi mari preoţi sau zeificaţi). Atestarea este reciprocă şi din partea regimului politic. Acesta sprijină viaţa religioasă, oferă bani şi suport pentru credinţă.

Contestarea poate fi din partea religiei sau a regimului politic. Unele regimuri politice au ideologii ateiste, împotriva religiei, o eli-mină sau o tolerează temporar pentru a nu intra în conflict cu credin-cioşii. Contestarea din partea Bisericii poate avea şi aceasta aspecte variate. Spre exemplu, poate fi din interiorul sistemului politic sau din exteriorul acestuia. Contestarea din interior nu doreşte schimbarea

186

regimului ci modificarea relaţiilor acestuia cu religia. Refuzul radical al politicului, din afară, evoluează spre o ruptură între acestea (este cazul unor secte care consideră statul, politicul, organizarea socială, armata, sistemul financiar – manifestări diavoleşti, împotriva cărora luptă înfruntând închisoarea). Contestarea din perspectivă religioasă poate fi individuală sau colectivă. Cea individuală – un exemplu au fost profeţii care au condamnat societatea şi puterea politică din timpul lor – este eroică, harismatică, se poate extinde şi aduna mulţi-mile. Cea colectivă rareori este îndreptată împotriva întregii societăţi. Ea creează „bisericuţe”, secte, congregaţii, cercuri de studiu, unde cei adunaţi contestă nu numai societatea în general sau sistemul politic, ci şi Bisericile care colaborează cu acesta. Contestarea poate avea şi perspective diferite. Unele formaţiuni religioase tradiţionaliste şi con-servatoare contestă intenţiile politicului de modernizare a societăţii, de integrare în programe şi structuri care ar putea să le afecteze privi-legiile, să îndepărteze pe credincioşi de vechile dogme şi comporta-mente religioase. Altele insistă însă pentru modernizarea societăţii şi a religiei şi încearcă să o impună sistemului politic. În toate religiile au fost şi sunt acum orientări liberale şi fundamentaliste. Conţinutul lor este prioritar religios, dar politicul se sprijină pe una dintre cele două orientări.

Mai bine definite au fost relaţiile dintre aspectul instituţional, dintre Biserică şi stat. În legislaţia eclesiastică se apreciază că statul poate favoriza Biserica (până la dominaţia Bisericii asupra statului), poate fi ostil (uneori toate credinţele şi Bisericile sunt considerate în afara legii, cel mai frecvent doar unele dintre acestea), sau poate fi indiferent (ca stat laic secularizat, pluralism religios). Şi Bisericile se pot integra statului ca instituţii ale acestuia, pot forma un sistem insti-tuţional şi organizatoric separat sau desfăşoară o activitate indepen-dentă politic, izolate uneori chiar teritorial. Sunt discutate astfel relaţii de indiferenţă dintre biserică şi stat, de identificare a lor, subordonare – fie a statului de către Biserică fie a Bisericii de către stat, de separare între cele două autorităţi instituţionalizate.

Indiferenţa este mai ales între sistemul instituţional al statului şi mai puţin ca idei şi credinţe. Spre exemplu, în budism, jainism şi chiar în cazul monahismului, credincioşii se supun politicului, dar se retrag, nu colaborează cu acesta. Tacit se acceptă pentru că au roluri separate, se respectă reciproc, deşi politicul încearcă frecvent să atragă pe credincioşi şi instituţiile religioase în competiţia pentru putere. În unele cazuri statul acceptă oficial această separare, cum ar fi neames-

187

tecul statului grec în viaţa religioasă a coloniei călugărilor de pe mun-tele Athos. În istoria budismului există însă mai multe perioade. Iniţial, mesajul lui Buddha „era adresat omului care îşi caută salvarea şi nu se ocupa de problemele puse de organizarea «naturală» a societăţii umane”4. Chiar Buddha ar fi stabilit două tipuri de percepte: 1. pentru cei care renunţau total la lume, şi 2. pentru cei care rămân în lume şi se mulţumesc cu un grad mai mic de perfecţiune. Iniţial, relaţiile dintre religie şi stat au fost pacifiste. Ulterior însă, Asoka a încercat să realizeze un stat budist ideal, a devenit călugăr şi monarh, introducând regula ahimsa, interzicând uciderea oricărei fiinţe şi impunând în regat un regim vegetarian. Acest budism conservator era o variantă de teocraţie.

În trecut şi astăzi împrejurările istorice au făcut ca sistemul politic şi cel religios uneori să se identifice. Iniţial viaţa politică şi religioasă nu erau distincte. Şefii religioşi erau şi conducători politici. Confucianismul este o religie şi un sistem etico-politic. Împăratul Kao Tsu s-a convertit şi a oferit confucianiştilor cele mai înalte funcţii din stat. J. Wach consideră că „cea mai bună paralelă pe care o putem găsi în concepţia ebraică despre lege este arī’a mahomedană…” Sarī’a cuprinde „în calitate de doctrină morală infailibilă, întregul ansamblu al vieţii religioase, politice, sociale casnice şi private a celor care profesează islamul”5. În islam totul este creaţia lui Allah, viaţa socială şi politică nu sunt separate de cea religioasă. Coranul este cartea între-gii învăţături, după care se călăuzesc judecătorii, cei care guvernează şi administrează. Modernizarea islamismului a separat grupul de legi laice de Coran, statele musulmane şi-au redactat constituţii, tribunale nereligioase. Există şi în ţările islamice orientări moderniste influen-ţate de iluminism şi dreptul pozitiv occidental, care introduc legislaţia laică, sistemul pluripartidist, separarea religiei de problemele sociale, culturale, economice.

Perioada medievală a statelor creştine a reprezentat o identifi-care între cele două puteri: a lui Dumnezeu şi a Cezarilor. În Apus lipsa autorităţilor laice stabile a dus la preluarea de către papalitate şi a puterii statale. Problemele administrative, financiare, relaţiile de familie, problemele internaţionale erau rezolvate de reprezentanţii statului papal. Papa Bonifaciu al VIII-lea în bula „Una Sanctam” (1302) preciza: papa are dreptul să-i detroneze pe conducătorii de stat. _____________________

4 J Wach, op. cit., p. 202. 5 Idem, p. 188.

188

În ortodoxia răsăriteană puterea politică a colaborat permanent cu cea religioasă. Monarhii îi numeau (îi aşezau, în aduceau, îi recunoşteau) pe mitropoliţi, iar aceştia îl binecuvântau pe monarh, mobilizau populaţia la luptă „pentru apărarea creştinătăţii”. Protestantismul a acordat autorităţilor laice dreptul de a hotărî în legătură cu religia de pe teritoriul pe care îl conduceau (cuius regio ejus religio, religia este a celui care conduce). Aceasta a dus la instabilitate în unele zone, la schimbarea principilor (a unuia care era protestant, cu unul catolic) atrăgea persecuţii şi restricţii împotriva religiei care fusese protejată până atunci.

În perioada modernă se mai păstrează situaţii de subordonare a statului de către biserică. În aceste cazuri, statul este condus de perso-nalul de cult, jurământul este religios, promovarea în cadrul birocraţiei se face pe baza credinţei, educaţia, morala, cultura, ştiinţa – sunt controlate sau realizate de Biserică. În 1559 Papa Paul al IV-lea a introdus „Indexul”, lista cărţilor, interzise credincioşilor, unde au fost cuprinse peste 8000 de titluri de lucrări, până la Conciliul Vatican II, care l-a desfiinţat, ale unor filosofi, oameni de ştiinţă, chiar teologi.

Statele subordonate de către Biserici sunt numite teocratice (când subordonarea este stabilită prin lege) sau teologice (când legea nu prevede concret această subordonare dar, în mod real, puterea este realizată de teologi şi Biserică). „În vreme ce, în India, Aśoka perso-nifica o formă blândă şi temperată de cezaropapism, lamaismul este un exemplu elocvent de teocraţie”6. În secolul VII Tibetul s-a convertit la budism. Destrămarea structurii politice în timpul cuceririi împăraţilor mongoli, a promovat ierarhia spirituală a lamaismului. Abaţii marilor mânăstiri budiste au fondat „Biserica Galbenă”, bazată pe asceză, celibat, meditaţie, studierea ştiinţelor sacre. Preoţii prin mânăstirile lor au servit funcţiile civile şi chiar militare ale guvernului: „Astfel «în limitele regatului său, Dalai-Lama este probabil monarhul cel mai autocratic din lumea actuală»”7. În cazul creştinismului, exemplul cel mai cunoscut este statul Vatican, unde papa este conducător religios şi politic, este independent şi se conduce, intern şi în relaţiile internaţio-nale, după principiile şi prin propriile instituţii, separate de cele ale statului italian. În statele teologice puterea aparţine de fapt şi nu de drept Bisericii şi teologilor. Franţa, în secolul XVII, era controlată de cardinalul Richelieu (1624-1642). Teologii supravegheau chiar şi viaţa _____________________

6 Idem, p. 204 7 Idem, p. 204

189

intimă a monarhilor. Amestecul religiei în politică există încă în multe state. Unele constituţii prevăd ca monarhul să aparţină religiei majori-tare, privează de drepturi şi libertăţi anumite religii, recunosc atotpu-ternicia lui Dumnezeu în comparaţie cu oricare putere sau autoritate pământească.

Subordonarea Bisericii faţă de stat îmbracă forme variate, de la colaborarea cu aceasta până la interzicerea activităţii acesteia. Biserica acceptă această subordonare (ortodoxia, protestantismul, anglicanis-mul), fiind folositoare statului şi având unele beneficii din această colaborare. Legislaţia poate recunoaşte anumite privilegii sau o anu-mită putere pentru unele Biserici. Spre exemplu, în România, pe baza Constituţiei din 1923 Biserica ortodoxă era „dominantă”, iar cea greco-catolică avea „întâietate”. În Grecia religia oficială este orto-doxia. Statul protejează şi sprijină religia sau anumite Biserici, consi-derându-le componente necesare ale sistemului politic. Preoţii sunt plătiţi din bugetul statului, conducătorii religioşi şi statutele de orga-nizare şi funcţionare ale Bisericilor sunt recunoscute sau confirmate de autorităţile politice. Bisericile recomandă şi în context religios (litur-gic) supunere faţă de politic, consolidează prestigiul şi autoritatea acestuia, mobilizează pe credincioşi la realizarea intereselor şi programelor politice.

Subordonarea Bisericii recunoaşte şi dreptul sistemului politic de a interveni în relaţiile dintre culte şi credincioşi, în sensul păstrării omogenităţii şi consensului social. Astfel legislaţia din multe ţări interzice prozelitismul ca mod de convertire spre altă credinţă. Frec-vent se precizează că nu pot fi folosite mijloace materiale, cadouri sau oricare modalitate nereligioasă pentru a atrage la altă credinţă. Statul este un arbitru între Biserici şi culte, în evitarea conflictelor religioase. Pentru bani, credincioşi, lăcaşe de cult, se ivesc frecvent discuţii în care intervine statul. De obicei, statul sprijină religia majoritară care oferă mai mult suport uman şi material pentru viaţa publică. Dar, uneori preferă să-şi facă un aliat şi să ofere privilegii unor Biserici active, mai bogate, de perspectivă.

În democraţia modernă relaţia practicată frecvent este de separare dintre Biserici şi stat. Ideea a fost promovată de protestan-tism. George H. Williams aprecia că reformatorii (Luther, Calvin, Zwingli ş.a.) au fost „magistrali”, au realizat reforma sub autoritatea magistraturii politice (principi, consilii orăşeneşti, monarhi). Cele două cetăţi – cea divină şi cea pământească – s-au sprijinit, dar s-au separat, clerul îşi limitează preocupările la predicarea evangheliei. Nu

190

sunt în conflict ci se completează, să nu se amestece împărăţia mâinii drepte (Biserica) cu a mâinii stângi (statul ca executor – militari, mo-narhi, călăi – ai voinţei divine). Separarea poate fi parţială, completă sau ostilă.

Separarea parţială este atunci când Biserica nu mai este o com-ponentă a sistemului politic, legislativ este recunoscută separarea Bisericii de stat, dar ea continuă să primească anumite privilegii din partea statului (personalul de cult este plătit parţial sau integral, are scutiri de impozite, înlesnirea construirii lăcaşurilor de cult ş.a.). Tot ca o separare parţială este sistemul concordatelor. Concordatul este un document stabilit între două state (spre exemplu, între Franţa sau România şi statul papal), prin care sunt precizate drepturile pe care le au catolicii din ţările respective. O altă separare parţială este autono-mia bisericească. Ea nu extremizează independenţa Bisericii sau cre-dincioşilor în cadrul statului ci recunoaşte drepturile lor religioase, de a se organiza şi asculta de păstorii religioşi, dar în acord şi respectând prevederile sistemului politic.

Separarea completă a Bisericii de stat presupune activitatea independentă a celor două domenii. Ele nu formează state separate, dar nu se identifică. În Statele Unite, de la început s-a stabilit liber-tatea credinţei şi religiei, care nu vor fi reglementate prin legi speciale. Modelul pluralismului religios american lasă fiecăruia posibilitatea credinţei şi practicii, fiecare poate îmbrăţişa orice religie; pentru angajaţi, funcţionari sau alte activităţi nu există restricţii religioase. Dar este pedepsită de justiţie oricare încălcare a legilor statului, indiferent că are sau nu la bază un pretext religios.

Separarea ostilă este atunci când cele două domenii consideră nedorită prezenţa celuilalt şi încearcă să-l elimine. Asemenea manifes-tări s-au ivit o dată cu înlăturarea societăţilor unde instituţia bisericească a avut un rol important în viaţa politică. Şi în Anglia şi în Franţa, Biserica medievală a fost un instrument de realizare a puterii şi de constrângere. Revoluţiile au asimilat instituţia bisericească celor-lalte instituţii politice şi au desfiinţat-o o dată cu acestea. Oamenii aveau nevoie de credinţă, dar fără Biserică, fără personalul de cult şi ierarhia bisericească. Filosofii iluminişti, materialişti şi oamenii de cultură au afirmat o ideologie antireligioasă. Instituţia bisericească şi-a refăcut însă vechile structuri conservatoare. Conservatorismul spiritual şi dogmatic religios a făcut victime în rândul oamenilor de cultură, politicienilor, în reglementările social-organizatorice. Credinţa s-a desprins de Biserică şi era manifestată în forme noi. Au apărut alte

191

mişcări religioase. Unele ramuri ştiinţifice considerau religia un feno-men depăşit istoric, inutil, iar pe credincioşi ignoranţi. În aceste împre-jurări, spre exemplu, în 1905 Franţa s-a declarat stat „laic”, în care religia devine o preocupare individuală, toate cultele sunt libere, nu acordă privilegii şi salarii nici unui cult, este anulat Concordatul cu papalitatea, Biserica franceză era liberă spiritual şi misionar. Şi astăzi constituţia recunoaşte că Republica Franceză este un stat laic.

Separarea ostilă nu este însă exprimată frecvent, deşi există fără a fi recunoscută. Spre exemplu, statele care practică o ideologie antire-ligioasă, în puţine locuri au hotărât represiuni împotriva Bisericii, scoaterea religiei în afara legii, desfiinţarea lăcaşurilor de cult, inter-zicerea botezurilor, căsătoriilor sau înmormântărilor religioase. Recu-noscând religiozitatea majorităţii populaţiei, activitatea a fost în sensul educării împotriva „ideilor false”, a „misticismului”, reprofilarea lăca-şurilor şi personalului de cult.

C. Religie şi modernitate 1. Libertatea religioasă

În domeniul religiei, libertatea este o raportare şi o relaţie cu factorii de care depinde. Frecvent este discutată ca relaţie între posibilităţile de constrângere ale politicului şi preocupările religioase ale credinciosului. Sistemul politic reprezintă un partener esenţial în domeniul religios: având privilegiul forţei şi folosind sistemul juridic poate impune restricţii, încurajări şi interdicţii în legătură cu formele concrete de manifestare a religiozităţii. Factorii care restrâng libertatea sunt însă mult mai variaţi. Spre exemplu, un grup de marinari ortodocşi care pleacă în Orient pentru câteva luni pot crede, dar nu-şi pot manifesta credinţa în faţa unui preot sau în cadrul unei Biserici. Când credinciosul unui cult este la mare distanţă de Biserica sa, este bolnav, lipsit de posibilităţi materiale, nu-şi mai poate practica după dorinţă religia, este mai puţin liber în acest sens. Dar, cel mai frecvent libertatea religioasă se raportează şi este limitată de propriile noastre idei, convingeri, cultură, timp liber, preocupări cotidiene. Libertatea depinde nu numai de putinţa externă ci şi de voinţa internă de a fi liber, de efortul spiritual şi material întreprins pentru realizarea acestei libertăţi.

Libertatea în general, precum şi expresia acesteia în diferite domenii, nu poate fi instituită, este o caracteristică înnăscută a omului. Juridicul şi politicul (naţional şi internaţional) pot doar să o garanteze

192

sau să o limiteze. Reglementarea prin diferite pârghii sociale presu-pune şi posibilitatea discriminării: unor confesiuni li se oferă un cadru mai larg de afirmare, altora le este restrâns. Când politicul şi religiosul se identifică există real o inegalitate confesională. Separarea lor este premisa egalităţii religiilor şi confesiunilor. Pentru politicul şi juri-dicul deconfesionalizat toţi vor fi cetăţeni, indiferent de religie. Statul garantează, apără şi veghează manifestarea liberă a credinţei. Religia este o zonă „obscură” pe care legea şi statul evită să o constrângă. Constituţiile şi alte legi prevăd reglementări generale în legătură cu libertatea religioasă, tribunalele veghează ca ea să nu fie uzurpată, atacată, limitată. Criteriul general al libertăţii religioase este acela ca toţi să aibă aceleaşi drepturi şi posibilităţi, în cadrul respectării ordinii sociale.

Unele lucrări precizează că libertatea religioasă cuprinde două dimensiuni de natură diferită: 1. libertatea de a crede şi 2. libertatea de a acţiona pe baza acestei credinţe.

a. Libertatea de a crede (sau de a nu crede) este un drept natural, înnăscut al omului şi nu poate fi anulat decât o dată cu existenţa psihofizică a individului. Trebuie să vrei singur să fii credincios. Religia nu poate fi impusă, se exprima Tertulian. Scrierile sfinte lasă omului libertatea de a crede sau nu, de a se integra într-o comunitate sau cult. Istoria relatează despre numeroşi martiri care au fost constrânşi să creadă sau nu, să treacă de la o religie la alta, dar ei au murit cu credinţa lor. Libertatea poate fi consolidată sau diminuată – de mediul social, educaţie, Biserică. Statul organizează activitatea publică în sensul consolidării religiei sau a denigrării acesteia (în spirit ateist) dar în oricare formă va interzice credinţa, va eşua, deoarece existenţa acesteia, în măsura în care nu se exteriorizează nu poate fi controlată. Istoria confirmă libertatea conştiinţei şi credinţei. Discipo-lii i-au oferit lui Socrate posibilitatea de a nu muri pentru convingerile sale, dar el a ales moartea. Cărţile sacre consfinţesc dreptul fiecăruia de alegere. Primul om, Adam, a primit de la creatorul său dreptul să aleagă. Legea poate interzice credinţa, dar este ineficientă. Credinţa din suflet şi gândirea vor continua să existe chiar dacă nu se manifestă. Ca o componentă a calităţii de om, legile nu pot interzice înzestrările naturale ale acestuia. Spre exemplu, legea nu prevede dreptul de a respira, de a gândi, de a face evaluări personale, de a te asocia. Regle-mentările legale apar atunci când înzestrările naturale se exteriori-zează: începi să-ţi expui credinţa, gândurile, atragi adepţi, formezi comunităţi, instituţii. Sunt destule cazuri când credinţa nu se exterio-rizează ca şi multe practici şi exteriorizări fără credinţă. Credinţa

193

neexteriorizată nu intră în contact cu ideile şi convingerile nimănui, nu tulbură ordinea publică, este indiferentă pentru ceilalţi şi pentru stat. Inexistenţa manifestării face inutilă reglementarea. Concepţiile mate-rialiste au argumentat că nu pot fi gânduri, idei, credinţe, fără a fi exte-riorizate. Această legătură dintre „teorie” şi „practică” nu este obliga-torie în cazul religiei. Există credincioşi care pentru a evita practicile reglementate social se retrag în locuri inaccesibile sau necunoscute, unde se roagă.

b. Libertatea de a exterioriza credinţa, de a o practica, este în continuarea libertăţii de a crede şi este frecvent socotită un drept al omului. Există însă drepturi fundamentale ale omului care nu pot fi condiţionate (cum ar fi viaţa, gândirea, credinţa), şi drepturi care pot fi controlate: manifestarea credinţei, libertatea deplasării, dreptul de asociere ş.a. Şi acestea sunt importante pentru om. Dar exteriorizându-le fiecare intră în contact cu alţii, împrejurări în care ordinea publică trebuie astfel reglementată încât libertatea personală să nu o stânje-nească pe a altuia (inviolabilitatea domiciliului, circulaţia în locurile publice, respectarea intereselor îndreptăţite ale vecinilor ş.a.). Această libertate nu mai este absolută ci reglementată, condiţionată de respec-tarea aceloraşi libertăţi, pentru ceilalţi.

Aceste drepturi nu mai sunt doar ale omului ci şi ale cetă-ţeanului. Sunt stabilite prin legi interne şi internaţionale.

Regimul politic şi statul, în acord cu legislaţia drepturilor omu-lui, pot restrânge sau liberaliza drepturile cetăţeanului. În condiţii de război, calamităţi, crize, libertatea religioasă, este mai restrânsă. Na-tural, ca oameni, toţi se nasc (şi mor) egali. Pe parcursul vieţii se diferenţiază însă după cele mai variate criterii. Statul şi legislaţia asigură buna convieţuire pe parcursul vieţii, interzicând „libertatea” de a-i tulbura pe ceilalţi. Practicile religioase care contravin legislaţiei şi, pun în pericol viaţa cuiva, ordinea publică, adică interesele „cetăţii” şi ale „societăţii”, sunt supravegheate de autori. Dreptul de a fi liber religios este împărţit egal tuturor şi oricare încălcare presupune sancţiunea publică.

Libertatea religioasă nu este un privilegiu, toţi o au prin calitatea de om. Biblia explică rolul legii: „Legea nu este făcută pentru cel neprihănit, ci pentru cei fărădelege şi nesupuşi, pentru cei nelegiuiţi şi păcătoşi, pentru cei fără evlavie ...” (I. Tim.1:19). Scoşi de Dumnezeu din robia egipteană, pentru a nu cădea în anarhie, evreii au primit „Legile” care garantau libertatea şi limitau abuzul. În legea Noului Testament, iubindu-l pe aproapele tău, nu e nevoie de altă lege şi

194

constrângere, pentru că vei face totul pentru a-ţi ajuta aproapele fără să-i pricinuieşti un rău. Dar calitatea de a iubi, a fi drept, cinstit, în profan are interpretări variate. Unii credincioşi consideră că trebuie să-i arăţi dragoste şi duşmanului tău, celui de altă credinţă. Alţii, că iubirea este numai între „fraţi”, cel care nu-ţi împărtăşeşte ideile devine nu numai duşmanul tău ci şi al „adevărului”, împotriva lui să lupţi şi să-ţi exprimi permanent refuzul.

Libertatea practicării credinţei presupune reglementări. Altfel se manifestă anarhia, liberul arbitru, care degenerează în tulburări sociale. Reglementarea acestei libertăţi este condiţionată de factori obiectivi şi subiectivi care se impun un timp s-au într-o anumită zonă. Tradiţia, spre exemplu, este un factor important care reglementează libertatea religioasă. Legislaţia care acordă o largă libertate religioasă încălcând tradiţia nu este aprobată sau este încălcată permanent. Promovarea unei legislaţii antiortodoxe într-o ţară majoritar ortodoxă intră în conflict cu populaţia care se revoltă, contestă, şi până la urmă majoritatea „îşi face singură dreptate”. Adeziunea la acordurile internaţionale nu anulează legislaţia din fiecare ţară care este suve-rană, ci o completează pentru identificarea în contextul internaţional.

Drepturile religioase ale cetăţeanului sunt recunoscute sau acordate de stat. Ele au în vedere posibilitatea practicării libere dar condiţionată a credinţei.

Condiţionarea liberei practicări este garantarea acestei libertăţi pentru toţi cetăţenii. Manifestarea în spaţii publice este reglementată şi limitată pentru că poate degenera în tulburarea ordinii şi liniştii celorlalţi. Pentru a nu avea statute diferenţiate, în unele ţări statul nu subvenţionează nici-o formaţiune religioasă, deservenţii cultelor nu pot candida pentru funcţii politice, nu este folosită o terminologie discriminatorie (cult, sectă, schismă) şi peiorativă. Statele care impun religia sau o confesiune îi consideră „vinovaţi” pe toţi cei care nu aparţin acesteia.

Libertatea practicării credinţei cuprinde multe aspecte reglemen-tate variat în legislaţia diferitelor ţări. Ea presupune manifestarea individuală sau publică. Dreptul de asociere în comunităţi cu cei de aceeaşi credinţă (identificarea în grup: „sunt ca ei”, „el este de al nostru”). Organizarea acestor comunităţi în structuri şi ierarhii proprii pentru a fi reprezentaţi în viaţa publică. Posibilitatea amenajării unor locuri de adunare şi rugăciune, după legislaţia obişnuită, fără restricţii sau privilegii. Libertatea cuvântului, difuzării literaturii, elaborării de lucrări proprii, fără a-i obliga pe alţii să le consulte sau să se raporteze

195

la ele. Educarea propriilor credincioşi în spiritul acestor idei, cât timp aceştia sunt lipsiţi de discernământ, după care opţiunea lor devine liberă. Libertatea celor cu discernământ de a migra de la o credinţă la alta. Posibilitatea Bisericilor de a sprijini material oricare persoană, fără a folosi acest prilej în scopul convertirii. Statul garantează se-cretul confesiunii (spovedaniei). Confesorul, cel care primeşte confe-siunea, nu poate fi interogat şi obligat să informeze în legătură cu cele aflate în timpul spovedaniei. În multe ţări personalul de cult nu este obligat la efectuarea stagiului militar, unele înlesniri militare având chiar credincioşii cultelor. Servicii religioase, în condiţiile legii, pot fi făcute şi în instituţii publice şi de stat (spitale, armată, penitenciare ş.a.)

Statele sunt prudente în legătură cu restrângerea libertăţilor religioase. În acest sens, legile referitoare la culte au un caracter permisiv foarte larg şi nu cuprind sancţiuni. Măsurile luate sunt pentru abateri de la legislaţia comună şi nu pentru motive religioase. În unele ţări nu există legi speciale referitoare la religie, activitatea religioasă este o preocupare particulară a credincioşilor. Grupurile religioase minoritare sunt protejate mai atent de stat, având în vedere posibi-lităţile lor sociale şi materiale mai restrânse.

Pentru a nu transforma libertatea în anarhie, statul urmăreşte şi controlează activitatea religioasă. În spiritul suveranităţii sale, statul supraveghează ca Biserica să nu folosească activitatea de stat sau instituţiile acestuia în scopuri religioase. Uneori Biserica majoritară face presiuni asupra unor instituţii de stat să utilizeze puterea politică împotriva altor credinţe şi confesiuni. Egalitatea dreptului de a face misionarism exclude folosirea sau sprijinul statului în asemenea activităţi religioase. Statul interzice prozelitismul. Instituţiile statului asigură acces egal în toate domeniile, credincioşilor oricărei confesiuni, religia nu reprezintă un criteriu de evaluare şi nu interesează în activitatea publică.

Nu este exclusă reglementarea şi controlul statului în legătură cu domeniul vieţii religioase. Reglementarea este de obicei un drept al organelor legiuitoare, supreme şi nu a celor executive sau a ministe-relor. Ministerul de Justiţie, Ministerul Cultelor şi celelalte instituţii aplică şi respectă legea, nu instituie statute sau limitări ale libertăţii credinţei. Organizaţiile religioase, comunităţile bisericeşti se înregis-trează la tribunale, prefecturi, ministere, instituţii special create, dar în spiritul legii şi în măsura competenţei acordate de organele supreme. Fiecare Biserică îşi elaborează propriul statut, alege modul de organizare şi pe şefii ierarhici, dar acestea sunt sau nu confirmate de

196

organele legiuitoare. Regii, preşedinţii republicilor sau parlamentul recunosc oficial în unele ţări pe conducătorii Bisericilor şi cultelor ca persoane publice, dar nu religioase. Regele şi organismele legislative pot hotărî chiar autonomia teritorială a unor zone religioase. Spre exemplu, muntele Athos este o parte a statului grec, dar autonomă, răspunde de această zonă un guvernator, cele circa 20 de mânăstiri şi monahii isihaşti sunt sub jurisdicţia directă a patriarhului.

Statul impune şi restricţii în legătură cu libertatea religioasă. Prin aceste limite credincioşii şi comunităţile au obligaţia respectării legalităţii, a valorilor social-politice, a ordinii „de stat şi de drept”, a moralităţii publice ş.a. Aceste aspecte sunt însă dinamice. Schimbarea regimului politic modifică şi legislaţia, moralitatea este caracteristică fiecărei epoci şi societăţi. În unele religii este considerat imoral ca femeile să umble cu faţa descoperită, să poarte pantaloni sau fuste scurte, să participe dezbrăcate la competiţii sportive, să-şi cunoască viitorul soţ înaintea căsătoriei. La integrarea completă şi supunerea faţă de stat îndeamnă numai Bisericile recunoscute ca instituţii în sistemul politic. Chiar şi acestea, prin organizarea lor independentă reprezintă uneori suportul fărâmiţării omogenităţii sociale. Statul acceptă însă manifestarea diversităţii în măsura în care nu încurajează antagonismul social, nu încalcă drepturile şi libertăţile altor comunităţi.

Libertatea religioasă presupune dreptul statului de a cunoaşte şi controla activitatea agenţilor religioşi. Sunt luate măsuri pentru blo-carea prozelitismului, este interzisă transformarea Bisericii şi credinţei în forme de opoziţie politică, este condamnată intoleranţa religioasă. Sunt considerate „delicte”, activităţi ca: insultarea altor grupuri reli-gioase, împiedicarea practicilor religioase, denigrarea şi nedreptăţirea cuiva pentru motive religioase, denaturarea şi compromiterea textelor sacre ale unor religii, imitarea unor ceremonii religioase cu scopul ridiculizării lor.

În spiritul tradiţiilor şi specificului social, fiecare ţară îşi regle-mentează regimul cultelor. Spre exemplu, nu este posibilă respectarea tuturor sărbătorilor la nivelul întregii ţări. Unele religii sărbătoresc vineri, altele sâmbăta sau duminica, deşi sunt şi care sărbătoresc joi sau miercuri. Calendarele religiilor tradiţionale menţionează în fiecare zi câte un sfânt. Jurământul religios este util şi eficient numai pentru cei credincioşi. În tribunale există Biblii şi formule de jurământ reli-gios, dar pentru un musulman ar trebui o formulă adecvată credinţei lui. Plata personalului de cult şi amenajarea unor spaţii religioase de la bugetul de stat este un prejudiciu pentru diferite categorii de populaţie.

197

Bugetul de stat provine şi din contribuţiile celor necredincioşi, dar ei plătesc pentru servicii pe care nu le solicită. Statul subvenţionează preferenţial doar unele Biserici, însă impozite adună de la toţi. În unele state căsătoria religioasă are caracter oficial, în altele este recunoscută legal căsătoria efectuată numai de Biserica majoritară sau de cele acreditate de stat; în majoritatea statelor este legală numai căsătoria oficiată laic, cea religioasă fiind facultativă. Educaţia reli-gioasă în general nu este realizată în învăţământul laic de stat, dar poate fi practicată opţional, facultativ, în şcoli confesionale. Forma de organizare şi statutul acestor şcoli şi a diplomelor pe care le eliberează sunt reglementate foarte variat.

2. Pluralismul religios

În zonele izolate există populaţii care aparţin unei singure religii. Aceste zone sunt însă tot mai frecvent vizitate de misionari ai altor religii şi sunt cuprinse în circuitul culturii şi civilizaţiei moderne. Contopirea religiei cu politicul şi existenţa unor religii de stat sau oficiale întârzie pătrunderea altor credinţe. Sunt state teocratice sau teologice cu o religie dominantă, naţională sau majoritară, în care celelalte religii sunt interzise existând clandestin. În altele, le este recunoscută legalitatea dar au un statut inferior. Sunt foarte puţine teritoriile unde toate formele de credinţă sunt acceptate şi au drepturi identice. Toleranţa religioasă este o relaţie între parteneri inegali. Şi fără prevederi legislative cei mai mulţi reprezintă o forţă activă. Întotdeauna religiile vor avea un număr diferit de credincioşi şi lăca-şuri de cult, unele vor fi mai bogate sau mai sărace şi fiecare confe-siune va încerca să argumenteze că este singura deţinătoare a adevă-rului divin. Perspectiva inegalităţii lor, pentru motive variate, rămâne actuală. Statele vor adera treptat la recunoaşterea drepturilor egale pentru toate religiile, renunţând cu timpul la adoptarea unor legi referitoare la culte, lăsând supravegherea activităţii acestora în seama instituţiilor de drept comun. Va dispare astfel problema întâietăţii. Coexistenţa Bisericilor şi credinţelor formează un pluralism garantat în democraţia contemporană.

În condiţii economice şi istorice proprii, fiecare ţară evoluează spre pluralism în mod specific. Modelele de pluralism nu pot fi pre-luate în alte condiţii, dar sunt referinţe utile pentru celelalte.

Pluralismul american a preluat ideile avansate ale gânditorilor englezi şi francezi, înainte ca acestea să fie aplicate chiar în propriile ţări. Principiile libertăţii religioase difuzate de John Locke sau ale

198

iluminismului francez, exagerate în timpul marii revoluţii au fost abandonate de către restauraţie.

Mulţi emigranţi în America au avut şi motive religioase, voiau să-şi practice liber credinţa. Dar, scrie Lee Boothby: „La începutul istoriei americane, înaintea naşterii naţiunii noastre, cei care au venit pe pământul nostru în căutarea libertăţii religioase nu au învăţat în întregime lecţiile trecutului. Când au venit în America, ei doreau doar să-şi apere credinţa lor specifică, şi au stabilit să reproducă modelul european al instituţiei şi opresiunii religioase”8. Coloniştii din primul val practicau intoleranţa. În 1620 puritanii englezi au fost primiţi cu ospitalitate de indienii americani şi au întemeiat oraşul New Plymouth. Au încheiat un pact care putea fi premisa unui sistem democratic. Dar, socotindu-i pe indieni un trib al „diavolului” au început persecuţiile religioase, în 1692 având loc procesul vrăjitoarelor din Salem. Roger Williams a luat apărarea indienilor şi a fost expulzat din Massa-chussetts, instalându-se în Rhode Island (1632) unde a întemeiat prima biserică baptistă pe noul continent9.

După modelul statelor din care proveneau, coloniştii încercau să-şi impună propria religie. În 1700, guvernul din Virginia interzicea preoţilor catolici să-şi răspândească ideile şi să oficieze servicii religioase. În unele colonii, evreii nu aveau dreptul să deţină funcţii publice. Perioada intoleranţei a fost destul de îndelungată şi în America. În fruntea mişcării pentru libertatea şi pluralismul religios se afla tânăra Biserică baptistă. „Deoarece baptiştii erau campionii separării dintre Biserică şi stat şi erau împotriva Bisericii Anglicane, institu-ţionalizată în America prerevoluţionară, în special în Virginia, ei au suferit mult, fiind oprimaţi şi persecutaţi în această colonie. Clericii baptişti au fost arestaţi, amendaţi, biciuiţi şi întemniţaţi pe motiv că ar perturba liniştea publică”10.

Principiul pluralismului religios a fost promovat şi apărat de către Thomas Jefferson, autorul Declaraţiei americane de Indepen-denţă şi de James Madison, principalul autor al Declaraţiei Americane a Drepturilor Omului. Pe baza acestui principiu, toate Bisericile au drepturi egale. Amendamentul Bill of Rights (15 septembrie 1791 – _____________________

8 Lee Boothby, Pluralismul: calea către pace, în „Conştiinţă şi liber-tate” nr. 3, 1997, p. 4.

9 Jean Bauberrot, Protestantismul, în Jean Delumeau (coordonator) Religiile lumii, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 179.

10 Lee Boothby, op.cit., p. 4.

199

parte a Constituţiei S.U.A), menţionează: „Congresul nu va putea adopta nici o lege pentru recunoaşterea oricărei religii sau pentru a interzice libertatea cultului…” (art.1).

Cei care apărau pluralismul religios erau convinşi că neînţelegeri religioase vor exista încă mult timp. Separarea Bisericii de stat repre-zenta însă garanţia că statul nu se va face părtaş la aceste conflicte, nu va proteja o Biserică sau alta. Madison scria că drepturile civile şi cele religioase sunt cele două faţete ale monedei libertăţii.

Pluralismul religios nu presupune privilegii sau sancţiuni în legătură cu credinţa, are aspectul unei economii libere de piaţă. „De fapt, diversitatea multiplicităţii, după cum a definit-o Madison, a fost cea mai bună garanţie împotriva tiraniei majorităţii, indiferent că majoritatea era seculară sau religioasă”11.

Australia reprezintă un model asemănător celui american, dar format în alte condiţii. Englezii şi americanii au adus în Australia creştinismul după 1788, băştinaşii primindu-l cu indiferenţă. Cei veniţi din Anglia, mai ales din motive de intoleranţă religioasă, au introdus un regim tolerant, fără constrângeri. Şi aici însă se ivesc manifestări de intoleranţă între diferitele confesiuni.

Spre deosebire de coloniştii emigraţi în America, cei veniţi în Australia erau mai puţin preocupaţi de probleme religioase. Cultul şi credinţa era un suport pentru scopurile profane: menţinerea ordinii, cultura şi civilizaţia, coeziunea şi omogenizarea socială. Pe măsura modernizării societăţii din zonele civilizate ale Australiei şi introdu-cerii organizării şi legislaţiei laice, rolul religiei a scăzut. Un studiu din 1966 semnala că Biserica este într-un declin observabil, iar recen-sămintele consemnează că sporeşte procentul celor care se declară fără religie. Pe acest suport pătrund masiv alte religii. În 1992 erau 210.000 de musulmani. Creşterea numărului acestora este acum diminuată de pătrunderea hinduşilor şi budiştilor.

O garanţie a libertăţii religioase din Australia a fost şi numărul mare al confesiunilor emigrate. Religia dintr-o problemă de grup, co-munitate şi Biserică, a devenit pentru mulţi o problemă personală. În aceste împrejurări, conflictele intolerante n-au suport social. Pentru unii religia este o curiozitate inofensivă, practicată de vârstnici.

Legislaţia actuală asigură toleranţa şi manifestarea liberă a cre-dinţei ca drept al cetăţeanului. Iniţial, în colonia penitenciar înfiinţată la Sydney în 1788 (la scurt timp după ce, în 1770, James Cook _____________________

11 Lee Boothby, op.cit., p. 5.

200

proclamă Australia posesiune britanică), serviciul religios practicat era anglican. Coloniştii americani au venit ulterior cu un evantai larg de credincioşi catolici şi protestanţi. În 1861, preşedintele Curţii Supreme din Noua Galie de Sud declara că nici Biserica Angliei şi nici alte comunităţi creştine nu au întâietate în faţa legii. Introducerea educaţiei gratuite şi obligatorii, suprimarea din 1890 a sprijinului acordat şco-lilor confesionale de către guvern a contribuit mult la formarea spiritu-lui laic şi tolerant.

Aspectul instituţional şi credinţa se diferenţiază ca aspecte ale vieţii sociale. Laicizarea populaţiei nu elimină formele religioase din sistemul administrativ şi juridic. Tribunalele păstrează jurământul pe Biblie, iar prin tradiţie şedinţele parlamentului încep cu o rugăciune. Ceremoniile publice cuprind invocaţii religioase, pe motiv religios sunt acordate anumite favoruri.

La sfârşitul secolului trecut este încheiată perioada „colonială”. În 1901 cele şase colonii formează Commonwealth of Australia, cu statut de dominion britanic. „Australia albă” consolidează toleranţa şi libertatea religioasă. Constituţia Australiei, inspirată din cea a S.U.A., interzice elaborarea vreunei legi preferenţiale sau care să interzică practicarea liberă a vreunei religii. Acum în Australia numai consti-tuţia Tasmaniei mai cuprinde prevederi referitoare la viaţa religioasă. În rest, Biserica este separată de stat, acesta nu acordă subvenţii pentru religie. După 1900 frecvente probleme se ivesc în legătură cu martorii lui Iehova, care refuzând să efectueze serviciul militar sunt în atenţia tribunalelor. Rezoluţiile precizează că religia nu este un motiv pentru nerespectarea problemelor publice. Au fost făcute propuneri ca reli-giile minoritare să fie protejate prin legi speciale. Neacceptarea aces-tor legi era motivată în sensul că astfel minorităţile ar avea drepturi în plus faţă de restul populaţiei. Concluzia acestei perioade a rămas că, pentru religie nu sunt necesare legi şi înlesniri suplimentare12.

După al doilea război mondial, Australia a promovat ideea trezirii conştiinţei naţionale, acordând şi largi posibilităţi pentru emigrarea masivă a unei populaţii variate, pe teritoriul său. Acest program, susţinut mai ales după 1966, şi practicat din 1977 a atras populaţie de pretutindeni, mai ales specialişti, lărgind viziunea asupra toleranţei. Un raport publicat în 1984 în legătură cu Noua Galie de Sud – „Discriminarea şi convingerile religioase” – accentua că nu este _____________________

12 Michale Kirby, La liberté religieuse dans Australie multiculturelle, în „Conscience et liberté nr. 47, 1994, p. 36-56.

201

nevoie ca cineva să-şi justifice „convingerile religioase”. Acum rareori confesiunile şi Bisericile mai invocă pretenţia de a fi unicul deţinător al adevărului divin. Propunerile făcute la nivel federal sau în diferite state în sensul reglementării legislative a situaţiei religioase, au fost respinse de marea majoritate a electoratului. Justiţia a discutat în 1983 cazul scientologiei, concluzia a rămas însă că nici o religie nu trebuie reglementată legal. Construirea unui locaş de cult nu este favorizată prin legi speciale, pentru că acesta nu are „caracter public”. În şcolile particulare, prin consens, poate fi predată orice religie. Legea limi-tează numai ceea ce aduce prejudicii sociale.

Separarea dintre domeniul public (de stat) şi cel privat (religios) nu exclude divergenţele. Ele apar între tradiţia populaţiei şi noile religii. Grupurile fundamentaliste îi refuză pe noii veniţi. Există discu-ţii în legătură cu celibatul preoţilor, incinerarea văduvelor împreună cu soţii, unele conflicte se ivesc între catolici şi ortodocşi. Se recunoaşte însă că în Australia predomină libertatea şi pluralismul religios.

Franţa este discutată frecvent ca un alt model de pluralism religios care poate inspira multe ţări europene. Revoluţia franceză, cu toate consecinţele ei, a fost o referinţă pentru toţi cei care încercau să abandoneze intoleranţa medievală. Constituţia şi legislaţia franceză şi belgiană au inspirat ţările care încercau cele mai adecvate modalităţi de trecere la o societate modernă.

Modelul francez de pluralism îşi are originea în perioada con-flictelor dintre stat şi catolicism, concretizate treptat în autonomia puterii laice. Filip cel Frumos (1268-1314) a lărgit prerogativele puterii regale şi a dezvoltat instituţiile administrative şi juridice laice. Aflată între ţările nordice protestante şi cele catolice din sud, a pro-movat prudent principiile toleranţei. Prin Edictul de la Nantes (1598) Henric al IV-lea acorda drepturi cetăţeneşti şi protestanţilor. Încerca în felul acesta să asigure stabilitatea şi coeziunea socială care lipseau în Franţa de mult timp. Henric al IV-lea trecuse de la catolicism la protestantism (şi invers), iar Edictul răspundea unor interese politice şi nu convingerilor religioase. În articolele de bază era prevăzută liberta-tea conştiinţei (şi a credinţei), statutul civil al protestanţilor era similar cu al catolicilor. Existau şi articolele secrete care acordau unele priorităţi catolicilor, dar excesele Inchiziţiei erau limitate. Edictul nu exprima o libertate religioasă deplină (protestanţii plăteau taxe Biseri-cii catolice, respectau sărbătorile catolice, erau restricţii în legătură cu ceremonia căsătoriei), dar succesul era că fiecare se putea ruga lui Dumnezeu în felul său. Ascensiunea protestantismului, declinul

202

fanatismului religios, promovarea noilor pături sociale, a disociat pro-blemele religioase de cele laice, în cadrul aceleiaşi naţiuni pot fi confesiuni diferite. Puterea politică separată de cea religioasă era arbi-tru între confesiuni. Spiritul Edictului a supravieţuit şi după revocarea lui (1685), iar încercarea de restaurare a feudalismului catolic a acce-lerat apropierea revoluţiei.

Revoluţia începută în 1789 a proclamat în scurt timp (26 august 1789) Declaraţia drepturilor omului, dar şi ale cetăţeanului. Afirmarea dreptului la opinie şi asigurarea că nimeni nu mai poate fi tulburat pentru religia sa era un principiu modern recunoscut şi astăzi. Directo-ratul a separat Biserica de stat, iar Concordatul din 1801 mai recu-noaşte doar că majoritatea populaţiei este catolică. Măsurile luate împotriva Bisericii la începutul revoluţiei au stimulat o reacţie antire-ligioasă în unele categorii de populaţie. După revoluţie s-a încercat restaurarea catolicismului, dar s-a ivit şi utopia unor noi forme de religiozitate. Instituţia bisericească luată prin surprindere de liberalis-mul modernizării n-a găsit soluţii pentru viitor, s-a împotmolit în conservatorism şi în dorinţa reîntoarcerii la dominaţia politică de altădată. Cu această orientare şi-a îndepărtat treptat intelectualitatea, păturile mijlocii, muncitorimea tot mai numeroasă.

Legea din 1905 care „instaurează un pluralism deschis” în care Republica laică garantează „exerciţiul liber al cultelor”13, era consecinţa unui secol de căutare a unei formule moderne de relaţii între Biserică şi stat. Legea prevede că „Republica nu recunoaşte, nu salarizează, nici nu subvenţionează nici un cult”. Iar Constituţia din 1958 menţionează: „Franţa este o republică… laică. Ea asigură egalitatea înaintea legii a tuturor cetăţenilor fără deosebire de origine, de rasă sau de religie. Ea respectă toate credinţele”. Cu toate acestea şi acum este subvenţionată educaţia religioasă în unele şcoli private, anumiţi agenţi religioşi sunt recompensaţi, „Bisericile, proprietate de stat şi a comunelor, sunt puse gratuit la dispoziţia credincioşilor”, deşi se conduc după principiile ierarhiei catolice14.

Jean Bauberot consideră că pluralismul este „o instituţie foarte tânără în Franţa”. Sunt multe indicii că nu este încă ceva real: sectele nu sunt considerate religie, catolicismul rămâne criteriul de referinţă, _____________________

13 Jean Bauberot, Laicitatea, separarea bisericilor de stat şi problema pluralismului în Franţa, în „Conştiinţă şi libertate” nr. 3, 1997, p. 8.

14 Danièle Lochak, Les ambiguités du principe de séparation, în „Actes”, avril, 1992, p. 13.

203

iar pentru mass-media morala este corelată cu religia. Prezenţa islamului şi a formelor de budism lărgeşte pluralismul, dar dacă „din punct de vedere juridic pluralismul francez este deschis, din punct de vedere sociologic, el prezintă caracteristicile pluralismului închis, în cadrul căruia limitele sunt lărgite puţin câte puţin”15. Păstrându-se titulatura de „religii recunoscute”, opuse „sectelor”, Comisia Parla-mentară franceză a stabilit, în 1995, o listă cu 173 mişcări periculoase social. Separarea Bisericii de stat nu este întotdeauna o garanţie a pluralismului religios. Uneori, în cazul religiilor majoritare, puternice, ea poate reprezenta libertatea acestora de a-şi impune dominaţia asupra celorlalte credinţe.

Se poate institui şi monopolul unei religii istorice, tradiţionale, cu preponderenţă etnică, deşi este greu acum să se mai conserve ghetouri etnice, culturale, religioase. Este explicabilă nostalgia trecu-tului pentru majoritari, care vor considera pluralismul ceva nedorit. Biserica romano-catolică abia după al II-lea Conciliu al Vaticanului (1962-1965) a recunoscut libertatea religioasă şi neutralitatea statului în legătură cu religia, abandonând în ţări ca Italia, Spania, Argentina, Columbia ideea catolicismului ca religie de stat. Modelele gândirii trecutului persistă şi împiedică realizarea pluralismului, religia este asimilată cu etnia, teritoriul, cultura, profesiunile: irlandezii sunt catolici, iar britanicii anglicani, creştinii din răsărit sunt ortodocşi, cei din pus catolici, evreii sunt negustori şi cămătari etc. Dacă un grup neagă posibilitatea altor confesiuni de a avea o legătură adevărată cu Dumnezeu, nu este posibil pluralismul.

Idei din modelul pluralist francez au fost preluate în multe ţări europene. Statutul „asociaţiilor” religioase, reglementate în Franţa la începutul secolului al XX-lea, este folosit cu rezultate bune şi acum. Paşi importanţi în sensul pluralismului religios sunt făcuţi permanent. Dar în multe ţări Biserica este doar formal separată de stat, se menţine discriminarea între culte „recunoscute” şi religii „acceptate” persona-lul deservent al unor religii este remunerat de la bugetul format prin contribuţia tuturor cetăţenilor.

Pluralismul religios este o perspectivă care implică şi anumite riscuri. În fiecare ţară şansele reale ale formaţiilor religioase sunt dife-rite. Pluralismul nu poate egaliza aceste şanse. Unele profită de numă-rul membrilor, altele de resursele materiale, de strategia misionară sau _____________________

15 Jean Bauberot, Laicitatea, separarea bisericilor de stat şi problema pluralismului în Franţa, p. 9.

204

de structurile organizatorice. Fiecare ţară, mai ales din Europa îşi are tradiţiile, ideile şi propriile credinţe sau idealuri. Pluralismul rămâne o perspectivă care se va realiza treptat în timp îndelungat.

Pluralismul implică şi competiţia religioasă, manifestată liber, separarea Bisericilor de stat lasă posibilitatea acestora de a se con-frunta. Competiţia nu se bazează însă pe aceleaşi valori. Misionaris-mul se transformă uşor în prozelitism şi fără controlul statului „ale-gerea liberă” a credinţei se poate face prin atragere, insistenţă, obli-gare, chiar constrângere. Modalităţile sunt variate, se profită de buna credinţă, naivitate, dificultăţile materiale, dezorientarea religioasă.

Fiecare confesiune îşi păstrează credincioşii sau atrage alţii în forme proprii. Unele impresionează estetic (muzică, pictură, sculptură ş.a.), altele apelează la etnie şi „tradiţia strămoşească, de veacuri”, cele mai noi prin modernizarea practicii, preţurile mai modeste şi eşalonate pentru serviciile religioase, activităţi caritative, suport din afara ţării, raţionalizarea credinţei, exploatarea vocaţiei mistice etc. Toate reli-giile susţin că sunt autentice, cele mai multe că sunt „singurele” auten-tice, promit şi argumentează mântuirea.

Formaţiunile religioase au preluat şi adaptat în această compe-tiţie unele practici ale economiei de piaţă. Berger semnalează o tendin-ţă de „cartelizare” (cartelare) şi în domeniul religios. Mai multe formaţiuni, culte, credinţe, Biserici se unesc în „alianţe”, „federaţii”, „uniuni”, formând un „cartel” (trust) pentru a fi mai competitive în concurenţa cu celelalte religii. Ele îşi păstrează principiile şi practicile specifice, cooperând însă la realizarea unor activităţi comune, în primul rând misionare. Aceste alianţe „interconfesionale” organizează evanghelizări, imprimă şi difuzează lucrări acceptate de toţi partenerii, formează un „front” unitar. În felul acesta costurile misionarismului se reduc mult, creează imaginea unei integrări sociale de amploare, peri-ferializează pe cei din afara „cartelului”, domină piaţa şi pot impune preţurile. Cartelizarea se manifestă în cadrul aceleiaşi ţări sau naţiuni, dar mai ales prin uniuni şi colaborări internaţionale. Religia este standardizată (verbal, scris, proceduri) devenind mai ieftină, transferul în alte zone este uşor de realizat, dar cu mari efecte, antrenează tehni-cieni şi specialişti care asigură randamentul. Aspectele specifice fiecă-rui membru din coaliţie sunt adăugate ulterior. Acelaşi text sau imagi-ne poate circula în întreaga lume, dar cu imprimarea adreselor din ţara respectivă, eliminarea şi adăugarea unor pasaje puţin costisitoare.

Urmărind eficienţa, cartelul testează „piaţa” credincioşilor şi oferă produsul cerut. Aceşti „agenţi comerciali” sunt preocupaţi de

205

„cum” se spune, nu „ce” se spune. Pentru asigurarea impactului dorit este garantată seriozitatea, calitatea, promptitudinea. Un rol important are reclama şi „ambalajul” (estetica lucrărilor, estetica personajelor, atmosfera originală, impresionismul).

În competiţia religioasă comunităţile şi confesiunile recurg frec-vent şi la laicizarea preocupărilor şi instituţiilor, în primul rând pentru obţinerea unor profituri. Multe religii noi sunt implicate, prin diferite asociaţii, în industrie, comerţ, sistemul bancar, transport, turism.

3. Laicizare/Secularizare

În spaţiul catolic este preferat termenul de secularizare şi nu de laicizare. J. Baubérot precizează că laicizarea este „legată de tensiuni explicite între diferite forţe sociale (religioase, culturale, politice, chiar militare) ce pot lua forma unui conflict deschis”. În schimb, seculari-zarea ar reprezenta mai curând un proces de pierdere progresivă şi relativă a pertinenţei sociale a religiosului, ce se produce – la nivelul tendinţelor puternice – în principal prin jocul dinamicii sociale, fără confruntări majore între politic şi religios”16. În ţările ortodoxe, unde statul şi Biserica au fost în general într-o „armonie”, ruperea acestei armonii, o stare conflictuală între cele două autorităţi reprezintă o „secularizare”, în timp ce laicizarea este o diminuare treptată a manifestării sacrului în viaţa socială. Un exemplu este „secularizarea averilor mânăstireşti” de către domnitorul Alexandru Ioan Cuza, care, prin măsuri oficiale a preluat o parte din proprietăţile mânăstirilor ortodoxe din ţară şi străinătate şi le-a trecut în proprietatea statului. Din aceste averi expropriate au fost împroprietăriţi ţăranii săraci, cei care au luptat în războiul de independenţă ş.a.

Laici au existat întotdeauna. Ei sunt aceia care prin ceea ce fac nu se referă la sacru. Societatea modernă, prin procesele sale obiec-tive, laicizează treptat, dar diferenţiat, diferite categorii de populaţie, persoane, zone ş.a. Bisericile sunt preocupate de „laicat”, încercând să-i readucă pe foştii credincioşi la viaţa religioasă mai intensă. Secularizarea este un proces bine precizat în timp, presupune măsuri oficiale şi manifestarea explicită a divergenţelor dintre autoritatea religioasă şi autoritatea politică, unde statul îşi impune voinţa. În sens mai larg se poate realiza şi în alte domenii. Secularizarea reprezintă o _____________________

16 J. Bauberot, Laïcité, laicisation, sécularisation, în: A. Dierkens (ed.) Pluralisme religieux et laïcité dans l’Union européene, Editions de l’Univer-sité de Bruxelles, 1994, p. 12 şi 14.

206

etatizare sau naţionalizare, adică preluarea în seama statului sau a naţiunii, a unor bunuri care până atunci se aflau în altă proprietate. Statul, în baza suveranităţii sale, poate seculariza (prelua, înregistra, deposeda) anumite bunuri trecându-le în proprietatea naţiunii, institu-ţiilor social-politice, declarându-le de interes cultural, turistic etc. Sta-tul nu-l poate transforma însă pe un laic în credincios sau pe un credincios în laic. Laicii reprezintă categoria de populaţie care începe de la religiosul ocazional şi indiferentul religios ajungând până la ateu sau la cei care combat în forme variate Biserica şi religia.

Laicizarea este în viaţa socială un proces îndelungat şi lent de îndepărtare a populaţiei de preocupările religioase. Laici şi atei sunt menţionaţi încă din antichitate. Unii nu au fost preocupaţi niciodată de sacru (mântuire, destinul sufletului după moarte). Alţii, în împrejurări variate, au devenit treptat dezinteresaţi în legătură cu sacrul, Biserica, personalul de cult.

Laicizarea îngrijorează mai ales Bisericile tradiţionale, cu mulţi credincioşi, care constată o scădere lentă a preocupărilor religioase: nu mai sunt respectate recomandările bisericeşti, oamenii frecventează tot mai rar lăcaşurile de cult, se preocupă mai mult de „cele lumeşti”. Cei cu preocupări religioase ocazionale sunt numiţi „mireni”. Ei se „miruiesc” (ungere cu mir) din când în când. Spre deosebire de călugări, sunt şi preoţi „mireni”, care slujesc în parohii, se căsătoresc, îi păstoresc pe credincioşi religios, dar sunt şi „apostolii satelor”, îi ajută „în cele lumeşti”. „Laicatul catolic” este o preocupare de sporire a religiozităţii în rândul mirenilor. Catolicii, interesaţi de „laicat”, înfiinţează organizaţii laice care au scopuri religioase. Clerul laic este cel din parohii, preoţii care nu sunt călugări. Uneori ei nu mai ascultă de ierarhie, susţin independenţa bisericilor, subestimează învăţătura evanghelică, alunecă spre naturalism, dau prioritate solicitărilor lumii cotidiene, îi consideră egali pe preoţi şi laici17. Cauzele laicizării în lumea catolică ar fi: insuficienţa culturii teologice, influenţa mass-mediei şi a literaturii religioase neautentice, influenţa protestantis-mului şi a spiritului democratic, neînţelegerile dintre preoţi ş.a. Laici-zarea se manifestă ca: tentaţia spre valorile umane, acordarea priori-tăţii succesului în detrimentul umilinţei, tendinţa de reformă în Bise-rică, reducerea distanţei dintre sacru şi lume, modernismul care încalcă specificul domeniului religios, studierea celor profane înaintea celor sacre, prioritatea valorilor tehnice, terestre, educaţiei laice. _____________________

17 Letre des eveques italiens à leur prêtres sur la laicisme, în „La Cité Catolique”, 1960, p. 8.

207

Acest proces de „deteologizare”, ar însemna: deconfesionalizare, declericalizare, desacralizare. Oamenii nu se mai referă la o confe-siune, sporeşte migraţia interconfesională, se practică pluralismul confesional (apartenenţa simultană la mai multe confesiuni). Clerul era înainte respectat şi consultat în toate problemele. Acum relaţiile cu acesta sunt ocazionale.

Se constată şi o criză a sacrului. Comportamentele nu mai au ca suport legile divine ci legislaţia parlamentelor şi guvernelor, interdic-ţiile judecătoreşti, poliţieneşti, permisivitatea moralei laice. Tinerii, observa un paroh din Toscana, ignoră moartea şi mântuirea, sunt preocupaţi de sport, de viitoarea soţie, de profesiune, şi bani.

Separarea Bisericii de stat şi transformarea religiei într-o pro-blemă particulară (personală), fără privilegii şi o protecţie specială, contribuie la procesul de laicizare. Cooperând cu alţi factori şi nu cu cei religioşi, oamenii se orientează spre domeniile eficiente. A fost un timp – scria Jean Kanapa – când viaţa creştină era atotputernică în toate domeniile, cea mai mare parte a timpului liber era consacrată liturghiilor, chiar spectacolele de teatru se desfăşurau în preajma cate-dralelor. Acum viaţa este trăită în afara bisericii. Revoluţiile burgheze au eliminat structurile feudale în care religia avea un rol dominant.

Dezangajarea societăţii de religie este rezultatul unui îndelungat proces de diferenţiere şi specializare. Prin separarea şi specializarea funcţiilor sociale, religia a fost periferializată. Sociologii apreciază că valorile religioase nu-şi pierd importanţa, dar oamenii se călăuzesc după alte valori. În condiţiile liberalismului, individul nu mai este controlat ci activează personal, autonom. Subsistemele sociale (politic, juridic, economic) activează fără acordul religiei. Este o mişcare progresivă spre laic, fiind evitate în primul rând ierarhiile şi instituţiile religioase. Laicizarea se extinde prioritar în practică, empiric.

Un aspect al laicizării este sacralizarea laicului. Lumea profană goleşte de conţinutul religios practicile şi ritualurile care au fost sacre până atunci, dar le păstrează formele. În fascism sau comunism erau menţinute ceremonii, tradiţii, ierarhii, iniţieri, manifestări mistice – caracteristice religiei. Divinizarea şefului, a partidului, caracterul ermetic şi tabu al unor instituţii, ipoteza egalităţii şi tovărăşismului, îndoctrinarea sunt forme religioase cu un conţinut antireligios.

Secularizarea are un sens mai precis conturat, în special în domeniul juridic. Spre deosebire de laicizare, secularizarea presupune că ceva a fost anterior în lumea sacrului, dar a părăsit-o. Laicizarea neglijează sacrul, secularizarea îl abandonează. Secularizarea averilor

208

mânăstireşti presupune preluarea acestor bunuri de către stat, principi, instituţiile nereligioase. Unii sociologi discută sociologia religiei ca pe o „sociologie a secularizării”, un proces de trecere a credincioşilor şi comunităţilor din sfera religiozităţii în profan. Există chiar exprimări că religia fiind o viaţă spirituală care în curând va aparţine „memo-riei”, sociologia religiei devine sociologia „unei morţi anunţate”.

Max Weber considera că secularizarea reprezintă pierderea controlului religios asupra diferitelor sectoare ale vieţii sociale, trece-rea de la viaţa religioasă la cea profană. L. Schiner remarcă mai multe domenii de manifestare a secularizării: declinul religiozităţii şi trece-rea la o societate fără religie; orientarea grupurilor religioase spre viaţa profană; separarea ideilor şi instituţiilor religioase de celelalte domenii ale vieţii sociale; transpunerea activităţilor referitoare la divin în domeniul secular; desacralizarea lumii; trecerea de la societatea sacră la cea seculară. Alain Birou scria: „Cultura este secularizată când sensurile sale se bazează pe considerente raţionale şi utilitare şi nu pe veneraţie”.

Etimologic, saeculum este o perioadă limitată de timp, trecă-toare, în comparaţie cu sacrul care este etern, fără limite. Viaţa seculară este cea trecătoare, vivere saeculariter înseamnă a fi un călător temporar pe pământ. În evul mediu clerul secular trăia în parohii, călugării erau mereu în spaţiul sacru al mânăstirilor. În latina medievală, prin secolele XII-XIII însemna ceva care a fost sfânt dar a căzut în păcat, a devenit lumesc. Multe activităţi aveau continuitate şi trăinicie pentru că erau săvârşite în cadru sacru: căsătoria şi viaţa de familie, legislaţia, asistenţa socială, învăţământul. Ulterior acestea au fost secularizate, preluate de instituţiile statului şi garantate prin constrângere politică. Religia continuă să se preocupe de „iubirea aproapelui”, chiar dacă activităţile întreprinse în acest sens sunt considerate „surogate ale religiozităţii”.

Precizarea juridică a termenului se realizează prin secolul al XVII-lea. Victoria protestantismului a presupus desfiinţarea mânăs-tirilor. Tratatul din Westfalia (1648) stabileşte „saecularizarea” bunu-rilor şi moşiilor mânăstireşti, care erau trecute în proprietatea statului şi principilor. Laicizarea şi pătrunderea ideilor Reformei şi în alte ţări a dus la secularizarea terenurilor bisericilor şi mânăstirilor, din care au fost împroprietăriţi ţăranii eliberaţi, colonizaţi sau consideraţi eroi naţionali.

Scoaterea domeniilor publice de sub autoritatea Bisericii s-a realizat pe măsura modernizării statelor respective. Spre exemplu , în

209

Franţa căsătoria civilă a fost introdusă prin codul din 1804, cimitirele au fost laicizate în 1881, laicizarea funerariilor este din 1887, şcolile publice au fost laicizate în perioada 1882-1886, în 1880, data de 14 iulie a fost proclamată ziua naţională, dar şi astăzi unii o sărbătoresc la 8 mai, când Ioana D’Arc a eliberat oraşul Orleans.

Un sens mai restrâns al secularizării este contestarea Bisericilor tradiţionale. Sectele, precum şi alte formaţiuni religioase, au în general un suport teologic şi dogmatic şubred, nu reuşesc să combată convin-gător vechile teologii, dar le contestă. În preocuparea lor se află cu prioritate aspectele exterioare: practica, fastul, ierarhia, manifestarea Bisericii ca instituţie. Secularizarea ar fi, din această perspectivă, nu o trecere în profan, ci substituirea unor componente religioase (vechile instituţii bisericeşti) cu altele tot religioase (noile biserici).

Secularizarea se disociază de declinul religiozităţii, are în vedere aspectele vizibile, formale, instituţiile. Contestarea Bisericii, ierarhii-lor, instituţiilor s-a făcut mai târziu în ţările unde n-au pătruns ideile Reformei. Prin secularizare se produce un transfer, o mutaţie a valo-rilor dinspre religios spre laic.

Ateismul este gândirea sau comportamentul care nu se rapor-tează la sacru şi nici la religie. Neglijarea valorilor religioase nu înseamnă întotdeauna ceva imoral, inutil, rău sau antireligios. Comba-terea activă şi conştientă a religiei este un antiteism, nu o lipsă a refe-rinţei la sacru. Antiteismul este o manifestare a prozelitismului şi propagandei care depăşeşte domeniul religios, degradează stabilitatea socială şi politică.

Sociologia religiilor nu se limitează la studierea comunităţilor de credincioşi. Cercetând întreaga societate, pentru evidenţierea formelor de manifestare şi profunzimea credinţei, sociologul se preocupă şi de necredincioşi, atei, indiferenţi, neaparţinători la o confesiune, eviden-ţiind modul în care se manifestă nereligiozitatea, cauzele şi suportul acesteia, ponderea şi rolul religiei în diferite categorii de populaţie (după ocupaţie, vârstă, sex, pregătire şcolară etc.). Analiza compa-rativă şi statistica nu se referă doar la aparţinătorii diferitelor confe-siuni, ci şi la religioşii aconfesionali şi la nereligioşi.

O parte dintre membrii societăţii nu sunt credincioşi, nu aderă la o confesiune, relaţia lor cu sacrul îmbracă aspecte laice. Dintre nereli-gioşi cei mai mulţi sunt indiferenţi. Rareori indiferenţa reprezintă o atitudine deliberată şi conştientizată, în general este o „neglijenţă”, o lipsă de interes în legătură cu sacrul. Cei mai mulţi nereligioşi au ocupaţii practice, tehnice, financiare, fără implicaţii ideologice şi

210

dogmatice. În activitatea lor exactitatea evidenţei lasă puţin spaţiu pentru dimensiunea supranaturală. Ei nu neagă existenţa lui Dumne-zeu, dar în preocupările lor cotidiene divinitatea reprezintă un criteriu nesemnificativ, îşi rezolvă problemele în lumea profanului. Consideră starea de religiozitate un aspect voluntar, acceptat sau nu. Felix Le Dantec afirmă: „Eu sunt ateu, aşa cum sunt breton, cum unul este blond sau brunet fără să vrea”18.

Etimologic, „ateu” însemnă fără zei, fără Dumnezeu şi este folosit din antichitate. În Grecia existau mulţi filosofi care nu recu-noşteau existenţa zeilor, explicând în moduri variate împrejurările în care oamenii şi-au format concepţii în legătură cu existenţa acestora, rolul lor şi mitologiile diferitelor popoare. Diagoras din Melos argu-menta că dacă în lume există durere, rău, nedreptate înseamnă fie că nu există zei, fie că pe aceştia nu-i interesează soarta pământenilor. Filosofii presocratici şi mai târziu reprezentanţi concepţiei atomiste (Democrit, Epicur) explicau realitatea fără să apeleze la divinităţi, pe care uneori le contesta, socotindu-le o creaţie (invenţie) a oamenilor, utilă în anumite împrejurări. Ateii antici erau numiţi necredincioşi în Talmud şi Biblie. „Septuaginta” îi considera pe cei care nu erau preocupaţi de existenţa lui Dumnezeu: corupţi, păgâni, necredincioşi. În Psalmi se aprecia că cel care socoteşte că nu există Dumnezeu este „nebun”.

Ateismul a reprezentat un context polemic milenar între credin-cioşi şi necredincioşi. Deşi înseamnă doar „fără Dumnezeu”, o stare de indiferenţă, în polemica ideologică cuvântul „ateu” a căpătat şi un sens peiorativ, înţelegându-se prin ateism nu numai negarea existenţei sacrului, ci mai ales combaterea credinţei în Dumnezeu (antiteism). În unele etape istorice această „combatere” s-a manifestat şi ca repre-siune, prin torturarea şi uciderea celor socotiţi atei.

Din perspective filosofice şi religioase diferite, ateismul a fost clasificat, existând acum numeroase tipologii, unele istorice, altele ideologice sau referitoare la conţinutul actual al acestuia. Mai frecvent apar menţionate câteva forme de ateism.

Ateismul parţial nu neagă existenţa lui Dumnezeu, dar îi con-testă unele calităţi. Spre exemplu, nu-l consideră atotputernic, mai ales pe baza constatării că pe pământ sunt multe evenimente şi nenorociri pe care Dumnezeu nu ar trebui să le accepte. Tot un ateism parţial reprezintă şi credinţele care recunosc că Dumnezeu a fost Creatorul, _____________________

18 Felix Le Dantec, L’Atheisme, Ernest Flammarion, Paris, 1919, p. 10.

211

dar acestea ulterior a abandonat creaţia, şi nu mai intervine pentru remedierea nedreptăţilor.

Ateismul relativ este apropiat de cel parţial, dar se referă mai ales la conţinutul credinţei. Nu admite existenţa lui Dumnezeu, dar crede în alte forţe supranaturale (un impuls iniţial, imperativul moral atemporal ş.a.). J. Maritain îi numea pseudoatei pe cei care nu cred în Dumnezeu, dar cred în alte forţe supranaturale. Relativ este ateismul agnostic, sceptic, stoic, postulator ş.a. Agnosticii, pornind de la ipoteza că Dumnezeu nu poate fi cunoscut, nici nu afirmă, nici nu contestă existenţa acestuia. Termenul (agnosis = necunoaştere, introdus de T. H. Huxley) este preluat de filosofii care discută perspectivele şi măsura în care omul poate cunoaşte şi are acces la divin. Scepticii sunt neîncrezători, discută existenţa sacrului, dar în măsura în care nu poate fi explicat raţional şi demonstrat, nu aderă la ipoteza existenţei acestuia. Stoicii, în spirit fatalist consideră că omul este călăuzit prin destin, şi faţă de acesta trebuie să fie supus şi răbdător. Din altă perspectivă se afirmă ateismul postulator. Fără implicaţii practice, negarea lui Dumne-zeu este o condiţie pentru afirmarea libertăţii omului.

Spre deosebire de acest ateism parţial şi relativ, ateismul, ca o concepţie generală, are în vedere credinţa şi religia sub toate aspec-tele. Are forme teoretice şi practice. Ateismul teoretic se manifestă negativ (critic) şi pozitiv. Ateismul negativ contestă sacrul în forme pasive, dar şi active. În mod activ critică religia, o confruntă cu lumea modernă, evidenţiază succesele ştiinţei în comparaţie cu ignoranţa credincioşilor. Această argumentare evoluează spre înlocuirea dogme-lor religioase cu alte explicaţii: ştiinţifice, raţionaliste, filosofice, de-monstrate modern şi care elimină treptat dimensiunea spirituală a religiozităţii. Simpla contestare a existenţei lui Dumnezeu, fără argu-mente este considerată uneori o manifestare ideologică. Prin argumen-tare se poate susţine că nu avem dovezi despre existenţa lui Dumne-zeu, că aceste dovezi nu sunt autentice sau suficiente, că omul nu are acces la aceste probe. Ateismul pozitiv nu se limitează la negarea, la critica sacrului şi a legăturii cu acesta, ci înlocuieşte problematica transcendentului, divinului cu o altă explicaţie (filosofică, ştiinţifică, empirică, pozitivistă ş.a.).

Ateismul implică un comportament şi o ideologie (dogmă) nereligioase sau antireligioase. După ateismul antic s-a afirmat, spre sfârşitul evului mediu, ateismul modern reprezentat prin oamenii de ştiinţă şi studiile realizate de ei în legătură cu domeniile profanului. Inchiziţia a torturat şi ars pe rug reprezentanţi ai ştiinţei moderne

212

(Giordano Buno, Lucilio Vanini, Jean Fontanier). Din secolul XVI însă gândirea liberă n-a mai putut fi stăvilită. Canoanele, dogmele şi prejudecăţile erau abandonate, Biserica nu mai putea controla ideile, scrierile, exprimarea artistică, explozia cunoaşterii ştiinţifice. Iniţial gândirea liberă era un protest împotriva ideologiei feudale, inclusiv contra dogmatismului religios.

Libertinajul s-a ivit ca o manifestare practică şi teoretică împo-triva conservatorismului, inclusiv al Bisericii catolice. Gândirea liberă învie ateismul antic, preluând principiile umanismului. Calvin îi defi-nea pe libertini ca fiind cei independenţi de religie. Curentul libertin se afirmă prin oameni de prestigiu, dar încă persecutaţi prin intoleranţa religioasă. Mathe Le Voyer (1588-1672) scria că în Asia, Africa, America este fără sens cuvântul Dumnezeu şi propune disocierea moralei de religie (morala lui Confucius este laică). Pierre Gassendi (1592-1655), în cercul lui fiind şi Moliere, promovează idei libertine (existente şi în opere cum ar fi „Don Juan”). D’Holbach, Helvetius, La Mettrie scriu în sensul laicizării credinţei. În Anglia, Fr. Bacon a difuzat un eseu despre ateism, D. Hume a readus în atenţie „epicu-reanul”, omul preocupat de lumea modernă, elegantă, bogată, plină de surprize şi plăceri. Tinerii din cercul lui Ninon ridiculizau liturghia, încălcau ascetismul moral, botezau ritual câini.

Aceste manifestări stridente şi naive s-au conturat treptat în ideologia iluministă, refuzul cenzurării religioase, abandonarea asce-tismului impus de Biserică, au promovat hedonismul epicureic (exce-sul plăcerilor gastronomice, alcoolice, sexuale), condiţii în care s-a organizat şi satanismul. Succesul libertinajului, ca valoare rămasă până astăzi, este promovarea spiritului ştiinţific, cercetarea „naturii fără gratii”. În general, Biserica refuzase disecţia cadavrelor, explica-rea fenomenelor naturii fără respectarea dogmei şi principiilor biblice, experimentalismul ştiinţific. Libertinajul a promovat experimentalis-mul ca „primul trandafir” al ştiinţei moderne. Era însoţit de raţiona-lismul filosofic, marii gânditori ai epocii încercând să explice şi valoarea sau utilitatea principiilor religioase. În literatură, realismul dezvăluie cotidianul şi uneori chiar grotescul sfârşitului epocii medie-vale. În timpul revoluţiei franceze (1789) sunt difuzate proiecte de religie laică sau civilă. Iniţial ele contestau religia oficială (dogmele, geneza, natura divină a lui Iisus, umanismul lui Dumnezeu). Iisus era prezentat ca om, este promovată şi ipoteza inexistenţei reale a lui Iisus. Renan îl umanizează, pentru Louis Blanqui, Iisus este un socialist sublim, Cabet îl consideră comunist, Pierre Leroux cercetează

213

adevărul evangheliilor, Proudhon înlocuieşte religia cu ştiinţa. Filo-sofia germană protestantă (Kant, Hegel, Schleiermacher) a desacrali-zat sub multe aspecte fenomenul religios. Hegel asimilează religia cu filosofia, sacrul cu „adevărul absolut”. Iisus este considerat un erou sublim, au fost scrise monografii laice despre viaţa şi filosofia întemeietorilor de religii. Hegel a fost continuat dinspre stânga sau dinspre dreapta de Bruno Bauer, David Strauss, Ludvig Feuerbach, Marx şi Engels. Romantismul a exagerat uneori protestul radical împotriva sacrului, era contrariat de existenţa răului în lumea care este protejată de Dumnezeu, bun şi atotputernic. Prin eroii săi, misticul Dostoievski considera că cine se izbăveşte prin suferinţă este el însuşi un dumnezeu.

Gândirea nereligioasă şi ateistă a evoluat în două direcţii: naturistă şi umanistă. Ateismul naturist era mai ales indiferent faţă de religie, dar argumenta ştiinţific inutilitatea explicaţiei biblice. Uma-niştii s-au afirmat o dată cu Renaşterea şi protestantismul şi eviden-ţiază calităţile omului, pe care îl substituie sacrului. Iniţial, Dumnezeu era considerat o reprezentare, o reflectare, o creaţie a omului. Ulterior, sacrul este considerat un adversar care îl împiedică pe om să se realizeze deplin. Max Stirner aprecia că şi ateismul umanist rămâne o formă religioasă. Umaniştii l-au scos pe om de sub tirania lui Dumne-zeu, dar l-au pus sub tirania, tot religioasă, a virtuţilor umane. Sacrul rămâne, dar nu mai e divinizat Dumnezeu, ci fiinţa umană. L. Feuerbach transformă gândirea hegeliană într-un ateism „pios”. Dumnezeu este o creaţie, o proiecţie a omului, a ceea ce este mai bun în fiinţa umană. Având conştiinţă de sine, omul îşi cunoaşte propria natură pe care o exprimă ca Dumnezeu. Istoria este progresul realizat de om în cunoaş-terea sinelui, proiectând în religie ceea ce era mai bun în fiinţa sa.

Stirner aprecia că nu este suficientă contestarea lui Dumnezeu, trebuie continuat în sensul negării atributelor acestuia. Atributele sa-crului se pot menţine, chiar dacă nu mai sunt atribuite divinului, ci oricărei alte imagini.

În secolul al XIX-lea s-a conturat o filosofie ateistă a contestării lui Dumnezeu. Dezvoltând principii ale neohegelianismului Schopenhauer şi Nietzsche au evoluat de la ateism spre antiteism, contestând critic existenţa lui Dumnezeu. În sistemul valorilor, până în secolul XIX dominau: graţia, misericordia, binele, devoţiunea. Modernismul pro-movează treptat alte criterii, inclusiv nihilismul moral. În lumea aface-rilor, de multe ori profitabil este ceea ce e rău, imoral, necinstit.

214

Nietzsche a propus un alt sistem de valori, în primul rând morale, înlăturând ideea de Dumnezeu. Prin formularea sa: „Dumne-zeu este mort”, şi oamenii sunt cei care l-au ucis, Nietzsche culpa-biliza omenirea pentru pierderea dimensiunii divine. Filosoful german începe făurirea noilor valori prin descoperirea a ceea ce „eu sunt” în univers. Cel care rupe speranţa salvării prin graţia divină este un „supraom”, ipoteza supraomului fiind preluată şi practicată de totalitarismul nazist sau comunist. Nietzsche contestă sacrul folosind şi ideea că dacă Dumnezeu ar exista, acesta ar ajuta creaţia sa înlătu-rând răul din lume. Cândva Dumnezeu a fost real, era modelul de viaţă şi spiritualitate. Omul modern l-a îngropat însă pe Dumnezeu pentru că nu mai are nevoie de acest sprijin psihologic. Toate valorile creş-tine, inclusiv principiul dragostei faţă de ceilalţi (blândeţea, virtutea, modestia ş.a.) au dispărut, omul a ajuns dincolo de bine şi rău. Fiecare îşi creează propriile valori, hotărăşte să fie învingător, credinţa este în sine, nu în Dumnezeu. Nu există altă lume, viaţa se epuizează pe pământ, geniul uman îşi realizează aici destinul. Semnificaţia univer-sului îi scapă omului, nu mai există o esenţă absolută (a binelui, rău-lui, virtuţii, datoriei), în mijlocul incertitudinii omul se angajează afirmându-şi libertatea care reprezintă propria sa existenţă.

Sartre îşi numeşte ateismul său „postulator”. Dumnezeu ar putea exista „în sine” (ca lucru) sau „pentru sine” (ca spirit), dar nu este determinat de nici o cauză, îşi este singur propria cauză, situaţie în care existenţa lui este independentă (indiferent dacă există sau nu). Iniţial, omul „în sine” este mort şi orb, el trebuie să devină „pentru sine”, să iasă din interior regăsindu-şi fosta realitate. El devine astfel creatorul propriilor sale valori, este Dumnezeu, din subiectiv ajunge obiectiv, fiind condamnat să fie liber. Astfel că fiecare trebuie să-şi descopere „calea”, să-şi creeze propriile valori, nu există, obiectiv în mod obiectiv principii şi valori în afara celor ale noastre.

Camus constată nostalgia omului după ordine şi absolut, dar omul singur trebuie să dea sens lumii. Lumea reală, absurdă, ignoră valorile (cărora oamenii le dau sens), există doar raporturi cotidiene şi tangibile, între oameni concreţi. Boala (Ciuma) e trimisă de Dumne-zeu; dacă o combatem suntem contra sacrului, dacă nu o combatem suntem împotriva oamenilor.

În lucrările numeroşilor filosofi şi scriitori atei contemporani există câteva idei fundamentale argumentate de fiecare în propria concepţie: Dumnezeu nu există, Universul este etern (nu a fost creat),

215

omul este o realitate materială (se naşte şi moare), morala este condiţionată istoric (nu este eternă sau divină) ş.a.

Ateismul teoretic s-a îmbinat cu practica ateistă, fără a se iden-tifica însă, rareori filosofii erau politicieni sau personalităţi active. Mă-surile practice cu un conţinut ateist erau împotriva clerului, învăţă-mântului religios, pentru laicizarea presei, asistenţei sociale, separarea justiţiei canonice de cea oficială.

O practică a laicităţii, contestată de creştinism, este reactuali-zarea din secolul al XIX-lea a crematisticii, incinerarea cadavrelor. Deşi are o lungă istorie, creştinismul, pe baza afirmaţiei că din pământ am fost făcuţi şi în pământ ne vom întoarce, s-a împotrivit arderii celor morţi. Unii monarhi medievali au interzis incinerarea, considerând-o o practică păgână. O lege din Italia, în 1873, acordă libertatea arderii celor decedaţi. În statele germane crematistica a fost acceptată treptat: în 1910 era autorizată în Prusia, dar interzisă în Bavaria; în 1911 erau deja 25 de crematorii în Germania şi 7555 persoane fuseseră incinerate.

La Bruxelles a fost înfiinţat în 1854 primul grup de gândire liberă („L’Affranchissement”), grupuri care se vor înmulţi şi răspândi în toate ţările. În anii 1860 a fost creată „Universitatea liberă din Bruxelles” şi „Libre Pensée” (1863) care milita pentru eliberarea de Biserică, înmormântările laice, laicizarea învăţământului ş.a. „Fede-raţia Internaţională a gândirii libere” (1880) în ţările unde avea filiale (şi în România), menţiona printre preocupări înlăturarea jurământului religios din tribunale, laicizarea sistemului sanitar, înfiinţarea orfelina-telor nereligioase. „Federaţia gândirii libere” ţine congrese periodic (în 1963 a fost al 34-lea congres) şi publică revista „La Pensée”, răspân-dită în toată lumea.

216

Redactor: Octavian CHEŢAN Tehnoredactor: Jeanina DRĂGAN

Coperta: Stan BARON

Bun de tipar : 20.11.2006 Coli tipar: 13,5; Format: 16/61 x 86

Editura Fundaţiei România de Mâine

Bulevardul Timişoara, nr. 58, Bucureşti, Sector 6, Tel./Fax.: 021/444 20 91; www.spiruharet.ro E-mail: contact@edituraromaniademaine.ro