Antropologia religiilor

Antropologia este termenul cel mai general și mai cuprinzător, care reflectă complexitatea obiectelor posibile ale oricărei științe ale omului. Construit pe baza termenului latine anthropologia, care provine la rândul său din grecescul anthtropologus ( ființă umană ). Această disciplină evocă în secolele șase și șapte o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului și al trupului. La sfârșitul secolului al optulea, termenul „antropologie” capătă mai multe sensuri. Identificăm mai întâi perspectiva naturalistă: astfel în Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F.Blummenbach o definește în 1795 ca știință naturală. De altfel, în Franța, până la mijlocul secolului douăzeci, ea va dobândi și își va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică. Abia la sfârșitul secolului nouăsprezece termenul capătă un sens mai precis, atunci când îi sunt asociate calificativele social, în Marea Britanie, și cultural în Statele Unite. Trebuie, așadar, să fim atenți la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atât ansamblul științelor umane, naturale și istorice, cât și o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puțin apropiată de etnologie.

Sub influența sejurului petrecut în Statele Unite în timpul celui de-al doilea Război Mondial, Claude Lévi-Strauss va relua în 1950 termenul antropologie atribuindu-i sensul de știință socială și culturală generală a omului. Mai mult, el îi va asocia calificativul: structurală, pentru a scoate în relief specificul orientării sale teoretice. Începând din anii 1960, în Franța, datorită acestei perspective mai globale, termenul „antropologie” l-a înlocuit parțial pe acela de „etnologie”. Totuși ambii termeni continuă să fie folosiți în funcție de instituții, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fi utilizați ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspândit. Misiunea antropologică a putut fi formulată în termeni identici: o interogație asupra omului pornind de la societăți și instituții surprinse în unicitatea lor.

Conceptul de religie este propriu-zis occidental și nu are echivalent în alte culturi. Funcția originară a fost aceea de a distinge un domeniu care se opune celui acoperit de conceptul de stat. Așa s-a întâmplat atunci când creștinismul a devenit religie de stat în imperiul roman: o distincție categorică s-a dovedit a fi necesară între puterea religioasă și puterea temporală, între autoritățile religioase și autoritățile laice, între legile religioase și legile civile, între sărbătorile religioase și sărbătorile civice. Până atunci religia publică (oficială sau de stat) avea ca scop unic să contribuie la edificarea statului însuși și nu avea deci nevoie să fie diferențiată într-un mod strict de stat și problemele acestuia. Conceptul de religie acopera inițial singura realitate a creștinismului. Apoi, în cursul polemicii antipăgâne care l-a constrâns pe acesta să se confrunte cu religiile Antichității, preocuparea de a găsi un teren de întâlnire a condus la lărgirea conceptului, astfel încât acesta să acopere și realitățile acestor religii. Faptul că realitatea creștină rămânea subiacentă și inerentă conceptului de religie a făcut ca ființele extra-umane care puteau fi

identificate în aceste civilizații să fie considerate drept „divinități”; s-a ajuns să se reducă la noțiunile creștine de suflet și viață veșnică care se vedeau astfel deformate și falsificate în chiar relatările care ar fi trebuit să le descrie. S-a pornit pretutindeni în căutarea unei religii organizate în maniera acestui organism complex numit creștinism, au fost construite ansambluri factice cărora li s-au dat tot felul de nume în – ism : animism, totemism, fetișism etc. Tot ce nu era reductibil la astfel de sisteme a fost definit ca magie, ceea ce revine la a introduce în realitățile culturale extra-occidentale opoziția dintre religie și magie. După ce a instaurat deci o ruptură între Biserică și Stat, între Civitas Dei și lumea civilă, apoi între credință și rațiune, privirea occidentală încerca să vadă, prin ochii antropologilor, cum stau lucrurile din acest punct de vedere în alte societăți non-europene.

Sfântul Maxim afirmă coexistența trupului cu sufletul ca fiind manifestată în două moduri: o coexistență atât inițială, cât și continuă. Afirmarea coexistenței inițiale a sufletului și a trupului este la Sf. Maxim în primul rând o parte a respingerii origenismului în care preexistența sufletului era element predominant. Sf. Maxim argumentează că doctrina preexistenței sufletului ar însemna doar o simplă funcție negativă și puntivă a trupurilor, pe care Dumnezeu a fost forțat să le creeze de însăși existența răului, fără să fi intenționat să le facă de la început. Iar lumea văzută, care îl revelează pe Dumnezeu, și-ar avea cauza în rău. Dar acest lucru este imposibil, pentru că toate acestea au fost create potrivit preștiinței lui Dumnezeu, iar rațiunile a toate câte există, preexistă în Dumnezeu, căci astfel Dumnezeu ar fi creat fără voia Sa lucruri ale căror rațiuni nu le-ar fi avut din început. Stăpânirea creației iraționale este un alt element modificator, în teologia chipului divin din om, care se leagă de aspectul unității, al alcătuirii umane compuse și al autodeterminării. Una dintre trăsăturile izbitoare ale antropologiei Sf. Maxim este discernământul și forța cu care el pune accent pe diferența dintre chip și asemănare.1

Descrierile etnografice , tot mai bogate și mai sistematice, grupează datele de observație în jurul unor categorii și opoziții preluate în mare parte din vocabularul societăților occidentale și viziunea lor în această materie: în primul rând, însăși categoria de religie și conceptul central de suflet ; apoi, distincția dintre religie și magie, eventual și vrăjitorie, opozițiile sacru/profan, natural/supranatural, credință/rațiune; polaritatea reconotată dintre mit și ritual; în sfârșit, o sumedenie de concepte mai vechi sau mai noi, occidentale sau adoptate, precum cultul strămoșilor, sacrificiu, totem, mana etc.2

Se consideră că studiul sistematic și științific al relifiei atât în disciplina intitulată istoria religiilor, cât și în etnologie/antropologie începe cu lucrarea lui Edward B.Tylor, Primitive Culture, publicată în 1871. Perspecitva sa asupra originii religiei este una evoluționistă, iar viziunea sa se înscrie în teoriile psihogenice : religia se întemeiază în cultul spiritelor. Ca întotdeauna, Tylor are și el predecesori. Astfel, de pildă, împotriva dogmei creștine care vedea în „politeisme” idolatrii explicabile printr-o degenarescență a monoteismului originar, David Hume afirma în istoria sa naturală a religiei că politeismele sunt anterioare monoteismului. În acceași

1 Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Sophia, București,2005.2 Vintilă Mihăilescu, Antropologie: cinci introduceri, Editura Polirom, Iași, 2007, p.161.

perioadă, în Frabța, Charles de Brosses schițează o evoluție a religiei de la fetișism, prin politeism, la monoteism, cronlogie preluată în mare măsură, un secol mai târziu, de contele de Saint-Simon. Stadiile stabilite de Tylor sunt și ele similare, pentru acesta, „evoluția naturală” a religiei pornind de la o stare primară de animism, prin politeism, până la monoteism. Cuvântul cheie este animism indicând concepția lui Tylor despre originea religiei. Dacă Tylor se va concentra în analizele sale asupra „sistemelor de idei”, adică asupra credințelor și evoluției acestora, scoțianul William Robertson Smith se va face cunoscut prin lucrarea sa Lectures of the Religion of the Semites, apărută în 1889, în care insistă asupra „sistemelor de acțiune”, respectiv asupra ritualurilor. Pentru Smith, la originea religiilor se află totemismul , bazat la rândul său pe înrudirea resimțită de primitivi între oameni și animale, și mai larg, între oameni și restul naturii non-umane. Această interpretare leagă religia de practicile sociale de rudenie, părăsind linia strictă a explicașiilor psihogene. Ea îl va influența, printre alții și pe Sigmund Freud, care în lucrarea sa Totem și tabu, apărută în 1914, va reașeza problema originii religiei în domeniul psihic. Pentru Freud, dimensiunea fundamentală a religiilor trebuie căutată tot în ritualuri religioase. În Moise și monoteismul apărut în 1963, Freud arată cum monoteismul iudaic preia mecanismul totemismului, proiectând asupra figurii paternale a lui Yahve amintirea paricidului originar, reînnoită prin aceea a morții lui Moise, tatăl poporului evreu. În sfârșit prin conștientizarea păcatului originar, creștinismul duce mai departe nevroza obssională a religiei și îi dă o soluție de compromis prin înlocuirea Tatălui cu Fiul: revolta filială și reconcilierea cu tatăl sunt astfel îmbinate în aceeaași credință.

Abordarea religiei de către Durkheim trebuie înscrisă în demersul său de ansamblu legat de întemeierea unei sociologii științifice prin definirea autonomiei „faptelor sociale”. Religia va fi privită ca un fapt soial, ce nu datorează nimic psihologiei individuale; ba dimpotrivă, ca orice fapt social, este prealabil individului, exercită un sistem coerent de constrângeri asupra acestuia și îi supraviețuiește indefinit.

Toate credințele religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezintă o aceeași caracteristică: ele presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care și le reprezintă oamenii, în clase opuse, denumite în general prin doi termeni distinși, traducând destul de bine cuvintele profan și sacru. Împărțirea lumii în două domenii, unul conținând tot ceea ce este sacru, iar celălalt tot ceea ce este profan, constituie trăsătura distinctivă a gândirii religioase.3

Dinamica sacru/profan va fi deci contextul în care trebuie căutată originea religiei. Dar aceasta nu este suficientă pentru a permite și delimitarea religiei de magie. În acest scop, Durkheim adaugă o altă dimensiune definitorie: Biserica, respectiv, caracterul colectiv al religiei. Credințele religioase, propriu-zise sînt ăntotdeauna comune unei colectivități determinate ce aderă la ele și îi practică riturile. (...) O societate ai cărei membri sînt uniți prin aceea că își reprezintă în modsimilar lumea sacrului și raporturile ei cu lumea profană și prin faptul că ei

3 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieții religoasei, Editura Polirom, Iași, 1995, p.45.

traduc această reprezentare comună în practici identice constituie ceea ce vom numi o Biserică. Or, niciodată în istorie nu am întâlnit religie fără Biserică.4

Dimpotrivă, nu există Biserică magică (...); magicianul are o clientelă, și nu o Biserică.5 Odată făcute aceste precizări, Durkheim poate formula definiția religiei: O religie este un sistem unitar de credințe și practici relative la lucruri sacre, adică separate, interzise, credințe și practici care unesc într-o aceeași comunitate morală, numită Biserică, pe toți cei care aderă la ea.6 Examinarea unui număr oarecare de definiții curente ale religiei arată că, pentru a înțelege fenomenele religioase, e nevoie să ne detașăm de ideile preconcepute, specifice, în mare, concepțiilor creștine în chestiune; vom avea în vedere trei dintre acestea. Prima este o presupoziție a științei religiilor datând de la sfârșitul secolului trecut: peste tot în lume și în orice epocă, oamenii ar fi stabilit o distincție radicală între două domenii: cel al sacrului – sau al relației omului cu transcendența – și cel al profanului – sau al relației imanente dintre oameni; spirite atât de diferite precum E. Durkheim sau M. Mauss, R. Otto și M. Eliade dunt de acord în această privință, fapt ce nu împiedică totuși ca opoziția sacru/profan să ne apară din ce în ce mai puțin clară. A doua presupoziție privește universalitatea credinței într-un dualism al persoanei, prin distincția dintre un suflet imaterial și nemuritor și un corp material și muritor. Dacă credința în componentele non-materiale ale persoanei este foarte larg atestată, istoria religiilor ne învață totuși că aceste componente pot fi numeroase și diferite ca substanță și din această cauză, ele pot fi supuse unor destine distincte, până într-acolo încât folosirea termenului de suflet să nu mai fie, în ceea ce provește, pertinentă. O a treia presupoziție tinde – în mod mai mult sau mai puțin explicit – să ridice așa-zisele religii „ ale Cărții” (iudaismul, creștinismul, islamismul) la rangul de sisteme religioase de referință, în asemenea măsură încât monoteismul - credința într-un zeu unic- capătă statut de model, în vreme ce politeisml – credința în mai mulți zei - este privit ca o excepție.

Religia are ca origine stări sufletești colective care nu numai că procură un sentiment de apartenență în efervescența rituală, ci, mai mult, produc categorii de cunoaștere: timp, spațiu, cauzalitate, gen, număr.7

A vorbi despre „domeniul” sau „spațiul” religios înseamnă să te referi la ceea ce se înscrie sau ia formă în intervalul dintre oameni și obiectele reprezentărilor lor. Întorcându-ne la Hegel: alienarea e obiectivare, deci exteriorizare: omul „se proiectează în afara lui” și dă formă „reprezentării” unui Dumnezeu transcendent, în prezența căruia crede că se va afla de acum înainte. Între om și obicetul reprezentării sale trebuie să se stabilească un raport, iar această instaurare se realizează prin activitatea cultuală, teatrul a ceea ce am numi spațiu religios. Hegel izolează două momente sau determinări de manifestare a religiei: 1) prin separare de propria sa

4 Idem, p.51.5 Idem, p.52

6 Idem, p.547 Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom, Iași, 2000

esență, omul dă formă esenței divine, cu totul alta și cu totul îndepărtată: acesta e momentul alienării; 2) dar separarea – intenția ce a prezidat-o și modalitățile necesarei sale instaurări ne sunt date de mit (al creației , al originilor) - nu poate fi gândită decât ca exigență sau făgăduință a reunirii. Între oameni și obiectul reprezentării lor, relația poate fi imediată sau mediată. Relația imediată este cea căutată prin uniunea mistică. Ea a atras foarte puțin atenția antropologilor, deși îi pot fi asociate atât tehnici (post, mortificare, yoga, meditație, retragere din lume etc), cât și instituții ( ascetism, anahoretism, monahism etc), toate manifestări inseparabile de contextele sociale ale producerii lor. Relația mediată stă șa baza practicii religioase colective sau a celei de zi cu zi. G. Dumezil, rezervat totși în exprimarea generalizărilor, își începe unul din capitolele lucrării La religion romaine archaique scriind că în cadrul „ansamblului raporturilor cultuale dintre oameni și zei” poate fi întotdeauna operată o distincție ăntre „ofrandele pe care oamenii le aduc zeilor” și „mesajele pe care zeii le trimit oamenilor”. Există două mișcări în sens invers, dinspre oameni către zei și dinspre zei către oameni, mișcări prezente împreună, cu mici diferențe de pondere, în toate religiile, definind două domenii complementare : sacra și signa. Domeniul ce ține de sacra – al ofrandelor, al sacrificiilor etc- a căror practică necesită eventualul apel la specialiști (preoți), este cel al rutinei cultuale, al formalismului discursurilor și actelor cărora le este inerentă o eficacitate specifică. Exemplul sacramentelor catolice care lucrează ex opere operato demonstrează faptul că, din acest punct de vedere, nu putem opune magia religiei, rezervând doar magiei monopolul eficacității actlui și cel al capacității acțiunii constrângătoare asupra zeilor. Repetarea la infinit a actului nu dizolvă modelul, ci îl constituie nu doar ca element al unei tehnici, dar și ca știință relativă la această tehnică : Max Weber, vorbind despre iudaismul antic, ne-a ilustrat cu măiestrie condițiile și modalitățile în care se poate constitui o clasă sacerdotală însărcinată cu o asemenea știință.

Signa pot îmbrăca formele cele mai diverse : discurs oracular, mesaj divinatoriu, posesie etc, signa fac din omul însuși un discurs, prin gura acestuia, sau un act, prin schimbare stării corpului său. Complementare la nivelul unei viziuni globale asupra fenomenului religios, sacra și signa sunt aproape de punctul de a se exclude reciproc. Dacă importanța locului ocupat de sacra în cadrul religiei se dezvăluie în practica acestora, repetarea și dorința, ca modalități de intervenție asupra timpului, nu sunt totuși străine de domeniul signa , mai ales cu seamă în măsura în care acesta permite, prin iluzia imediatității, stabilirea unei relații cu divinul ce apelează cu parcimonie la sacra.

Istoria religiilor și antropologia sunt mai mult decât apropiate. Strâns legate una de cealaltă, aceste două discipline se implică reciproc, fiecare fiind un punct de vedere asupra celeilalte în întregul ei. Hinduismul, de exemplu, corpus de credințe și practici rituale, este indubitabil o religie, putem deci încerca să-i compunem istoria. Dar acest corpus este alcătuit din sisteme simbolice care au o importanță bine definită și își găsesc sensul în anamblul sistemelor simbolice care fac din populația indiană o societate. Plasarea într-o perspectivă antropologică, înseamnă abordarea religiei ca o „dimensiune a socialului”.o religie, la fel ca și o societate, propune date actuale și un discurs indigen asupra acestor date. Istoricul religiilor, la fel ca

antropologul lucrează cu aceste date și cu acest discurs pentru a ajunge la o interpretare. Fără îndoială se poate admite, la fel cum au admis și Izard și Smith, că ambiția și impactul interpretării nu sunt aceleași pentru istoricul religiilor și pentru antropolog: istorică și hermeneutică pentru primul, ea se situează pentru cel de-al doilea în plan logic, punând în lumină structuri în mare parte inconștiente. Această diferență se estompează atunci când sistemele care formează o religie sunt percepute ca o realizare a „funcției simbolice”. Spre acest lucru țintesc cei ce nu se mulțumesc cu o simplă cunoaștere a religiilor care s-ar reduce la un manual de teme. În plus punctul de vedere antropologic este legitim pentru studiul culturii popoarelor care nu cunosc scrierea și pe care nu le putem studia decât prin observație directă. Acest lucru este valabil și pentru civilizații (precum cea din India, Japonia sau China cu o istorie milenară) atunci când vrem să înțelegem sistemele lor simbolice. Problema specifică este însă alta: găsim într-adevăr în hinduism toate datele ce caracterizează India tradițională ca civilizație susceptibilă de a fi interpretată de antropologie? Sau altfel spus, în ce condiții putem ordona în jurul religiei, concepută cu ceva ce se pretează cel mai bine la interpretări, celelalte sisteme simbolice? Încercând să răspundă la această întrebare Izard și Smith lasă să se întrevadă un răspuns restrictiv pe care nu îl formulează însă: religiile, spun ei, sunt niște asamblaje de compoziție variabilă, ale căror elemente constitutive - riturile, miturile, codurile morale etc - pot să devină autonome și să iasă din sfera religiosului. Spre deosebire de antropologie care , în ciuda caracterului său „risipit”, păstrează proiectul definitoriu, istoria religiilor nu dispune de o caracterizare liminară a obicetului său: definirea religiei este pentru ea nu un punct de plecare, ci o problemă finală. Tradiția pe care se sprijină istoria religiilor este în primul rând cea a apologeticii creștine. Ea apare în momentul se recunoaște că nu există o adevărată religie. Această conștientizare transformă „istoria religiilor” într-un fascicul de „științe religioase”, dintre care unele nu sunt decât aplicare metodei istorice și psihologice a documentelor despre care se admite dinainte că sunt religioase, în timp ce alte metode de investigare sunt tributare unei antropologii puternic influențate de psihologie, teoria cunoașterii și lingvistica. Antropologia imprimă o dublă marcă studiului religiilor: impunându-i scopul de a ajunge la punerea în practică a criteriilor fenomenului religios și împovărându-l cu date care prin cantitatea și diversitatea lor, fac această sarcină imposibil de îndeplinit. Nedefinit de antropologie, studiul religiilor îi oferă acestuia un contradar: dacă în lumea modernă, „terenurile” etnografice dispar încetul cu încetul, domeniile fenomenului religios, adică problemele acestuia, nu încetează să apară; iar antropologiei îi revine sarcina de a le parcurge.

Ştiinţa religiilor este mai veche și mai amplă decât cercetările propriu-zis antropologice. Antichitatea oferă o mare cantitate de date referitoare la faptele religioase ale grecilor, romanilor şi ale popoarelor cu care aceștia au venit în contact şi o primă încercare de comparative şi sistematizare; în Antichitate apar şi interpretările psihologice – sociologice – filosofice ale religiei. Protagoras în dialogul Protagoras al lui Platon spune despre omul religios: „Omul participant la demnitate (datorită înrudirii cu zeii) a fost singura dintre f ă pturi care i-a cinstit pe zei şi a început să le ridice altare și statui”. Se consideră că perioada patristică şi medieval nu

cunoaşte studiul obiectiv al faptului religios, tocmai pentru că acesta presupune „o anumită distanţare” faţă de religie.

Perioada descoperirilor geografice (începând cu sec. al XV-lea) acumulează date, informaţii,materiale referitoare la credinţele religioase ale popoarelor colonizate, inaugurează o nouă etapă în studiul religiilor, care poate fi considerate încheiată o datăcu apariţia în secolul al XIX-lea, a ştiinţei moderne a religiilor.

Perioada descoperirilor geografice (începând cu sec. al XV-lea) acumulează date, informaţii, materiale referitoare la credinţele religioase ale popoarelor colonizate, inaugurează o nouă etapă în studiul religiilor, care poate fi considerată încheiată o dată cu apariţia în secolul al XIX-lea, a ştiinţei moderne a religiilor.

Ştiinţa modernă a religiilor stă sub semnul unei duble emancipări: – faţă de filosofie, care punea în discuţie, cu precădere, valabilitatea faptului religios; – şi faţăde teologie, preocupată preponderent de argumentarea validităţii acestor fapte religioase. Se vorbește despre o ştiinţă a religiilor în sensul a două tendinţe: 1) tendinţa de a pozitiva faptele religioase, descrierea lor ca fapte observate şi explicate sau ale căror manifestări vizibile pot fi descries şi explicate; 2) tendinţa de a considera faptul religios ca fapt cultural ca celelalte fapte culturale: limba,mitul, arta. Primele abordări ştiinţifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii comune:– ideea că religia este un produs cultural, o creaţie a omului într-o anumită etapă a istoriei omenirii; ştiinţa şi raţiunea nu păreau dispuse să accepte nici o realitate supranaturală; – schema pozitivistă de interpretare a religiei este una tipic evoluţionistă la începutul său, premisa sa de bază fiind aceea că religia aparţine unui stadiu primitiv, mitic, fabulatoriu al istorieiomenirii, de care aceasta se va emancipa ulterior, omenirea progresând permanent şi aceste sens această primă etapă a elaborărilor ştiinţifice asupra religiei; – obsesia originii religiei (spun M. Eliade, Marc Bloch): toate teoriile acestei etape caută un moment prim al apariţiei religiilor;

Max Müller este considerat întemeietor în ştiinţa modernă a religiilor. În 1897 el pune bazele unei opere enciclopedice de texte religioase The Sacred Books of the East . Lucrarea sa Mitologia comparată , scrisă la numai 24 ani (1856) este considerată„actul de naştere a ştiinţei religiilor”. În concepţia sa, în om există un simţ al divinului şi ideea de infinitate. Omul nu se naşte cu acest simţ, ci îl dobândeşte în contact cu realitatea sensibilă. El s-a ocupat îndeosebi de religiile vedică şi greacă. Omul atribuie prin limbaj calităţi lumii sensibile: strălucitorul, puternicul, apoi personifică şi atribuie aceste calităţi: cerul – considerat iniţial locul infinitului, devine ulterior divinitatea etc. Şi el consideră, ca toţi evoluţioniştii, că există o formă primitivă a religiei pe care o identifică în Vede unde există mai mulţi zei, dar numai unul este considerat suprem. Ed. B. Tylor, autorul cunoscutei lucrări Primitive Culture (2 vol., Londra, 1871) considera animismul („credinţa în fiinţe spirituale”), cea mai rudimentară formă de religie. Omul descoperă în afara sa, un principiu de acţiune diferit de al său. Visul, transa, moartea conduc la

ideea de suflet ca fiind altceva decât corpul . Apare ideea de spirite ale morților benefice/primejdioase; în transformarea credinţelor religioase Tylor considera că iniţial apar diferite forme de politeism în cadrul cărora, prin ierarhizarea multiplilor zeităţii se ajunge la monoteism; animismul este astăzi depăşit, deşi în vremea lui Tylor devenise un model de explicaţie pentru toate formele de religie cunoscute.

J. G. Frazer, autorul foarte cunoscutei Creanga de aur (iniţial apărută în 2 volume la Londra 1890, la a treia ediţie, între 1907-1913, ajunge la 12 volume), considera că magia ar sta la originea religiilor. Magia este înrudită cu ştiinţa, căci presupune existenţa unor atitudini identice ale vieţii psihice, ale intelectului uman. Frazer elaborează o lege care seamănă cu a lui Comte: omenirea trece de la magie la religie, apoi la ştiinţă; când magia devine ineficientă în a controla spiritele, setrece la religie. Hubert şi Mauss vor critica această teorie: nu s-au descoperit societăţi care să nu fi avut vreodată religie, şi deci să fi avut într-o etapă anterioară doar magie – ele par să fi coexistat dintotdeauna ca două componente străvechi ale viziunii omului asupra lumii.

Depăşirea problemei „originii”, o dată cu lucrarea Formele elementare ale vieții religioase a lui É. Durkheim, a însemnat un real progres în cunoaşterea religiei. „Nu există un moment anume în care să fi apărut religia; aşadar problema religiei nu trebuie să fie pusă în sensul unui început absolut” ( Formele elementare ale vieţii religioase, 1912). Există însă o formă ce poate fi considerată cea mai simplă a religiei, cea totemică. Dacă definiţiile date religiei anterior lui É.Durkheim se bazau pe noţiunea de supranatural, de „adevăr ocult”, definiţia sa are un sens mai larg: există o ordine a sacrului, diferită de cea a profanului, sacrul fiind superior profanului, sacrul şi profanul fiind aşadar două niveluri ierarhizate ale realităţii, două lumi ce par să nu aibă nimic în comun. Deosebirea dintre ele constă într-o eterogenitate de natură, pentru a trece din profan în sacru este nevoie de o totală transformare a individului, aceste două lumi fiindseparate prin tabu, prin sancţiuni severe. Dar şi fenomenele magice sunt deosebite radical de cele profane. Ce separă ,aşadar, magia de religie? Biserica, o comunitate morală, o societate, deci o „totalitate decredincioși”, împărtăşind aceeaşi credinţă. Religia este un fapt împărtăşit cu alţii, social. Magia nu.„Magicianul are doar clientelă, și nu o Biserică.” 8

Drama religioasă a omului s-a născut odată cu magia, pentru că după cum se știe expresii îndepărtate ale vieții economice, filosofia, arta și religia au apărut totuși pe baza practicii materiale, de producție, din nevoile acestuia și pentru nevoile acestuia. Ca atare, valorile ideologice, culturale în sens larg, „se reîntorc” în sfera vieții materiale spre a acoperi necesitatea care le-a născut, este drumul de convertire a valorilor culturale în valori de civilizație. În această lumină se dezvăluie și magia. Nevoit să suplinească mijloacele de producție, primitve, în vederea asigurării existenței sale, omul ginților apelează la „mijloace” spirituale de constrângere a realității fizice înconjurătoare. Aceasta este tocmai esența magiei. Magia este fenomenul social care aduce în ordinea activității zilnice credința în posibilitatea comunicării cu „duhurile” fie bune, fie rele, aduce, adică, coordonata mistică proprie oricărei religii. Canal de legătură între

8 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieții religioase, Editura Polirom, Iași, 1995,p.49.

dimensiunea spirituală a omului primitiv și dimensiunea lui materială, magia este bazinul în care, sub imperiul creințelor vieții practice se vor colecta elementele de religie, dispensate în totemism, anemism și cultul morților.

O dată apărută, orice ideologie se dezvoltă pornind de la materialul de reprezentări dat, pe care-l perfecționează.9

Cu aceste distincţii pe care le introduce, definiţia data religiei de É. Durkheim este foarte importantă, atât pentru antropologie, cât şi pentru sociologie: o religie este un sistem unitar de credinţe şi practici relative la lucruri sacre, adică separate, interzise; credinţe şi practici care unesc într-o aceeași comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care aderă la ea.10

Weber accentuează legătura dintre tipul de organizare socială şi cel religios, politic,economic. Aproape toate lucrările sale conţin o problematică religioasă: Sociologia religiei, Economie şi societate, Etica protestantă şi spiritul capitalismului .Analizele sale se focalizează pe: figura liderului harismatic, persoana divină Iisus Hristos,virtuosul religios ascet, călugăr, sufit, derviş. Harisma este o putere aparte prin care cel care o deţine îi poate influenţa pe ceilalţi. Weber analizează şase sisteme religioase: hinduism, budism,confucianism, iudaism, creştinism, islam.

Deşi analiza eticii protestante şi relaţia acesteia cu spiritul capitalismului este contestată (v.Lucrarea lui Philippe Besnard Protestantisme et capitalisme, 1970), totuşi ideea că religia nu are numai rol de a genera ordinea, ci şi schimbarea, inovarea este importantă. După Weber, marile sisteme religioase propun, fiecare, o cale, o „metodă de viaţă”. În Etica protestantă şi spiritul capitalismului, „metoda de viaţă” ascetă, sobră promovată de protestantism devine un factor favorabil avântului capitalismului. Reforma este un moment important în dezvoltarea Europei moderne, însă nu poate explica totul. Calvin a admis împrumutulcu dobândă, deşi Biblia condamna camăta, dar asta nu face din el părintele capitalismului modern. Conducător al unui oraş comercial în pragul falimentului, Calvin a încuviinţat o nouă atitudine faţă de ban. Ideea de „creştin activ”, slujind pe Dumnezeu şi pe ai săi prin vocaţia sa. Mentalitatea calculată, orientate spre profit este vectorul unei noi atitudini – care, deşi motivată religios – are în fundal raţionalizarea vieţii economice.Omul este eliberat de vechiul blestem biblic ce apasă asupra bogatului, asupra strângătorului de averi şi de bani. Un bun comerciant nu era automat un creştin rău, dacă el urma o vocaţie. Ca şi calvinismul, catolicismul a introdus de asemenea inovaţii menite să simplifice practicareaîndatoririlor religioase pentru oamenii „vremurilor noi” ceea ce demonstrează apariţia, în zorii capitalismului, a unei noi etici care sprijină orientarea în viaţa de aici spre căutarea profitului. Max Weber va căuta de asemenea să vadă şi în cazul altor sisteme religioase care este morala economică a acestora şi în ce mod poate apărea o nouă „mentalitate economică” (1915-1919: „Morala economică a marilor religii, eseu de sociologie religioasă comparată”). În aproape toate religiile, lucrurile pentru care se roagă credincioşii şi în care speră,

9 F. Engels, Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane, Editura Politica, București, 1970, p.30110Emile Durkheim, Formele elementare ale vieții religioase, Editura Polirom, Iași, 1995, p.54

sunt lucruri sau bunuri pământeşti: sănătate, o viaţă lungă, bogăţiile. Religia vedică a Chinei antice, a Egiptului, a vechiului Israel, a Iranului sau în Islam. Numai tipul numit de Weber „virtuosul religios” aspiră la bunuri de alt fel decât cele terestre: mântuirea, salvarea sufletului, sfinţenia – dar nici acestea nusunt totdeauna privilegiul exclusiv al lumii de dincolo. De fapt, omul preocupat de mântuirea sa caută în religie o orientare pentru viaţa sa de aici, o regulă de comportament cotidian. Ideea de mântuire/salvare, prezentă în toate religiile, este veche de când lumea. Dar şi interesele legate delumea de aici sunt la fel de prezente dintotdeauna: dorinţa de eliberare de suferinţă, de foame, de moarte – în viziunea lui Weber, acestea ar comanda în mod direct acţiunea umană. În disputa sa împotriva călugăriei, Luther revaloriza valoarea şi importanţa profesiei – Beruf nu exprimă doar „starea (poziţia)”, ci şi vocaţia – implementarea ei este o datorie care trebuie realizată în această lume. Profesia este cea mai înaltă activitate a creştinului. Prin munca sa, susţinea Calvin, omul slăveşte aici pe pământ pe Dumnezeu. Omul lui Calvin este de o extremă eficienţă socială. Reuşita în profesie este o stare de graţie. Munca îi înlătură omului neliniştile metafizice, în sfera activităţilor sale el va obţine graţia. El va reinvesti continuu profitul şi va consuma cu sobrietate,căci trândăvia şi consumul sunt condamnabile şi atrag pierderea graţiei. Acest ascetism, religios în motivaţiile sale iniţiale, este, totuşi, prin consecinţele practice, economic, şi deci profan.Importanţa teoriei lui Max Weber asupra religiei – deşi amendată în numeroase puncte ale sale şi pasibilă de multe nuanţări – este data de introducerea în analiză a unor factori multipli ai cauzalităţii sociale şi de analiza interacţiunii dintre atitudinea religioasă a omului şi atitudinea sa în lume. „Suntem fiinţe culturale – scria el – înzestrate cu capacitatea şi voinţa de a lua o atitudine deliberată faţă de lume şi de a-i da semnificaţii”. Acţiunea umană se bazează pe sensul atribuit deactorii sociali, de modul cum actorii interpretează situaţiile sociale, de semnificaţiile pe care le acordă implicării lor în acţiunea socială. Sensul acţiunilor este şi el rezultatul interacţiunii sociale.A înţelege sensul cu care actorii învestesc acţiunile este cheia explicării lor. Weber iniţiază o atitudine nouă a cercetătorului faţă de societăţile şi culturile studiate: orientarea antipozitivistă,interpretativă în ştiinţele socio-umane pune accent pe comprehensiunea, înţelegerea sensului subiectiv al comportamentului uman.Analizele sale vor fi decisive pentru dezvoltarea ulterioară a antropologiei în Marea Britanie şi S.U.A. Curentul antropologiei interpretative va acorda o atenţie deosebită Weltanschauung-ului(viziunii asupra lumii); în cadrul acestui curent, C. Geertz, cel mai de seamă reprezentant,avea să susţină că orice cultură dezvoltă o coerenţă internă cu valoare cognitivă – viziunea simbolică asupra lumii .Metoda fenomenologică pune accent pe comprehensiunea faptului religios; propriu acestei abordări este faptul că, „plecând de la respectarea caracterului specific al acestuia, renunţă să-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de fenomen.” (Velasco,1997). Religia poate să îndeplinească o funcţie socială , dar cunoaşterea sa nu se poate reduce la a studia acest aspect.Metoda fenomenologică este o cale de acces spre lumea interioară a formelor materiale create despiritul uman; comprehensiunea „se realizează prin punerea între paranteze a problemei adevărului şi a valorii faptelor religioase, concentrându-se asupra captării sensului interior” (Velasco, 1997).G. van der Leeuw, reprezentant al şcolii olandeze a ştiinţei religiilor, distinge între obiectul religiei – diverse manifestări ale acesteia, şi subiectul religiei – omul religios, pentru ca ulterior să analizeze raportul dintre obiectul şi

subiectul religiei. Deşi cea mai importantă lucrarea a sa, Phänomenologie der Religions (Tubingen, 1933) este o lucrare de referinţă în domeniu, Leeuweste criticat pentru a fi moştenit „viciile evoluţioniste” anterioare în cunoaşterea religiilor. Alţi reprezentanţi de seamă ai analizei fenomenologice a religiei sunt Joachim Wach şi Rudolf Otto. Mircea Eliade este de asemenea considerat un reprezentant al curentului fenomenologic de interpretare a religiei, îndeosebi prin Istoria ideilor şi credinţelor religioase – o sistematizare a fenomenului religios pornind de la manifestările prin care acesta se face vizibil(hierofaniile), dar şi prin analiza sa asupra sacrului, ca structură proprie omului şi care nu dispare decât o dată cu omul . Metoda fenomenologică în analiza religiilor permite evidenţierea structurii faptului religios prin intermediul comparării celor mai diverse manifestări ale acestuia şi asemnificaţiilor lor. Pentru Rudolf Otto, definitoriu pentru sacru este caracteristica sa de a fi „cutotul altceva”, diferit de profane şi de tot ceea ce există, diferit de orice altă experienţă. Omul simte, preia această categorie a spiritului – care este sacrul – că Dumnezeu este origine şi cauză transcendentă a tot ceea ce există. M. Eliade va orienta, la rândul său, cercetarea religiilor spre această categorie a sacrului, dar şi spre revelaţia sa în lume, hierofaniile – manifestări princare ceea ce este sacru (hiers) apare ( phanein) în lume, în istorie. Dacă riturile şi credinţele suntatât de diferite de la o cultură la alta, de la o religie la alta, trebuie să existe o categorie care să fie definitorie pentru toate religiile. Aceasta numai sacrul poate să fie, el fiind realitatea însăşi.Experienţa religioasă este una integral şi de aceea are puterea de a întemeia comportamenteleumane. Ipoteza sa căsacrul nu dispare, ci persist în profunzimea inconştientului omului modern,a avut o influenţă deosebită asupra studiului religiilor, generând şi o nouă atitudine metodologică faţă de faptele simbolice şi religioase. „Omul a-religios al societăţilor moderne este încă hrănit și ajutat de activitatea inconştientului său, fără să atingă însă o experienţă şi o viziune a lumii cu adevărat religioasă. Inconştientul îi oferă soluţii la problemele propriei existenţe, îndeplinind astfel rolul religiei. Posibilităţile de a ajunge la o experiență religioasă a vieţii zac ascunse undeva înstr ăfundurile conştiinţei lor.” Atitudinea non-religioasă a omului modern echivalează cu a doua cădere a omului, după căderea lui Adam, şansa sa de a tr ăi din nou ca fiinţă integrată în unitatea dată experienţei vieţii de religie există încă în om. Eliade consideră că sacrul reprezintă o categorie constantă şi specifică religiei, însă ea reprezintă, mai mult decât atât, o categorie prin care se exprimă ideea că ceva „ireductibil real există în lume” înraport cu fluctuaţiile permanente ale realului.În concluzie, reţinem că religia poate fi definite ca fapt social, dar şi fapt cultural şi fapt social total,având implicaţii decisive în toate domeniile vieţii: ordinea morală, simbolică, economică, politică, organizarea socială. Durkheim a pus în dificultate analiza religiei ca fapt negativ („opium pentru popor”, cum s-aspus la un moment dat) şi a evidenţiat funcţia pozitivă a religiei în toate societăţile. Să reţinem, de asemenea, funcţiile religiei:a) explicativă – în orice religie este conţinută o cunoaştere asupra apariţiei omului,cosmosului, societăţii; b) de organizare – tocmai pentru că presupune o ordine în întreg universul, regulişi ierarhie; c) securizantă – „aduce la un nivel suportabil neliniştile, tensiunile, căutările omului”, inducând speranţă şi încredere într-o dreptate implacabilă; d) integratoare socializatoare – împărtăşind aceleaşi credinţe şi având aceleaşi reprezentări, credincioşii sunt uniţi prin partea comună a ştiinţei lor, conştiinţa colectivă; e) abordate ca sisteme semnificante, ca sisteme de simboluri, religiile răspund unei căutări a

sensului în lume: în cadrul antropologiei interpretative, „religia este un sistem de simboluri care acţionează astfel încât să trezească în oameni motivaţii şi dispoziţii puternice, profunde şi durabile, formulând concepţii de ordin general cu privire la existenţă” (Clifford Geertz).M. Eliade susţinea că Occidentul, care a mizat câteva secole pe ştiinţă în detrimentul religiei, pare să acorde în epoca noastră ceva mai multă atenţie sistemelor religioase ale Orientului, unde credinţele religioase sunt încă principiul organizant al vieţii; iar întoarcerea Occidentului descumpănit către un Orient mitificat are, probabil, sensul unei căutări a „căii, adevărului şi vieţii”, adică a sensului pierdut prin îndepărtarea de religie. De altfel, această îndepărtare a fost numai de fond, căci numeroase acţiuni şi instituții sociale sau politice păstrează forma instituţiilor religioase, care, în cele mai multe cazuri, a stat la originea lor: drapelul şi simbolurile de pe drapel, jurământul pe Biblie a preşedintelui, sărbătorirea Revoluţiei, aprinderea flăcării la mormântul soldatului necunoscut etc., acte laice ca fond şi ca scop, formal sunt religioase şi au aceeaşi funcţie ca şi faptele religioase: de legitimare, de justificare, de comunicare şi întărire a comunităţii.