CURS 1

Dogma Sfintei Treimi la primele 2 sinoade ecumenice

In afara evitarii ereziilor, care sunt devieri ale ratiunilor naturale, trebuie o schimbare,

o reintoarcere radicala a mintii, o fixare in in Hristos pentru a ne ridica deasupra conceptelor

filosofice si pentru a putea primi revelatia lui Dumnezeu in puritatea sa intacta.

Acest mod de gandire l-au avut Parintii Bisericii. In raspunsurile date ereticilor,

Parintii nu s-au lasat antrenati in simple speculatii, ci au vrut sa apere invatatura Bisericii,

asa cum se poate observa in hotararile dogmatice ale sinodului I ecumenic de la Niceea, in

care s-a afirmat credinta in Dumnezeu Tatal si Hristos Domnul, Fiul Lui nascut din El mai

inainte de veci si de o fiinta cu EL.

In textul marturisirii sinodului I ecumenic se vede preocuparea sinodului de a asigura

credinta in Sfanta Treime, de a pazi egalitatea, unitatea si deosebirea Persoanelor, caci

numai marturisirea unui astfel de Dumnezeu il poate mantui pe om.

Marturisirea de credinta e orientata spre istoria mantuirii si ea vine din traditia biblica

si bisericeasca. Ea nu e o scriere rigida, ci are un caracter dinamic, viu, desfasurandu-se prin

lucrarea Sfantului Duh. Afirmatiile cu privire la fiinta si Persoanele Sfintei Treimi nu au ca

scop anularea celor ce se refera la mantuire, ci le implica pe acestea. Teologul catolic W.

Kasper afirma: "Ratiunea principala a afirmatiilor ontologice interpretand traditia cu privire

la adevarata natura divina a lui Iisus este de a declara ca Fiul nu e din randul creaturilor, ci

din Dumnezeu".

Fiul nu este creat, ci nascut si de aceeasi fiinta cu Tatal. Termenul "omousios"

(deofiintimea) nu a fost folosit la Niceea in sensul tehnic pe care il dadea filosofia, deoarece

invatatura biblica despre Dumnezeu nu trebuie sa fie inlocuita cu notiunea filosofica de

substanta, asa cum era cazul invataturii despre emanatie din gnozele *****care foloseau si

ele termenul de "omousios". Acest termen arata atat unitatea, cat si distinctia reala,

exprimate in mod unic la Niceea, referindu-se nu numai la dogma hristologica, ci aducea cu

el si o exprimare spirituala a regulilor rationale. Modul dupa care Fiul este deofiinta cu Tatal

s-a convenit ca nu e asemanator cu al corpurilor sau fiintelor muritoare, caci nu se face nici

prin impartirea substantelor, nici prin separarea/schimbarea in altfel de fiinta si putere a

Tatalui, caci natura necreata a Tatalui e straina de toate acestea.

Cand se spune ca Fiul e deofiinta cu Tatal nu se intelege nimic altceva decat ca Fiul

nu are nici o asemanare cu creaturile facute prin El, ci se aseamana in toate numai cu Tatal

Care l-a nascut. Fiul e Dumnezeu prin natura si se afla pe aceeasi treapta si avand aceeasi

fiinta cu Tatal, in asemenea fel incat cel ce-L intalneste pe Fiul, intalneste pe Tatal Insusi

(Ioan 14, 9). Aceste afirmatii nu veneau din interes speculativ, ci dintr-o preocupare

soteriologica, constant subliniata de Sfantul Atanasie cel Mare:

Dac Hristos nu e Dumnezeu, noi nu suntem rscumprai, cci numai un

Dumnezeu nemuritor ne poate elibera din robia morii, fcndu-ne s participm la

plenitudinea Sa de via. Deofiinimea Fiului cu Tatl d posibilitatea afirmaiei nfierii

noastre, care are loc prin unirea oamenilor att cu Tatl ct i cu Fiul Su prin Sfntul

Duh.

Afirmatia ca Dumnezeu ar fi o singura Persoana in sine, nefiind Tata a unui Fiu,

exclude invatatura despre infiere. Invatatura despre deofiinta exclude atitudinea de a privi

acest raport dintre Tatal si Fiul ca de la superior la inferior sau ca intre straini., asa cum

pretindea Arie. (Fiul e creat din nimic). Invatatura Bisericii Ecumenice (Tatal naste mai

inainte de veci pe Fiul) implica invatatura despre Dumnezeu Tatal care se daruieste Fiului

Sau deplin, si prin El intregii lumi.

Actele de afirmare reciproca si distinctie a Persoanelor Tatalui cu Fiul sunt acte cu

totul personale, caci sunt acte in care Persoanele divine sunt impreuna active. Nasterea

Fiului din Tatal nu e cea a unor Persoane pasive, ci a unora ce o traiesc in comun.

Sfantul Atanasie afirma atat deofiintimea, cat si existenta de sine a Fiului asemenea

Tatalui. Prin aceasta insa nu e despartit de Tatal: Dac zicem c Fiul este, vieuiete i are

existen de Sine, prin aceasta nu desprim de Tatl, cugetm unele spaii i distane prin

care ar fi desprii trupete. Cci credem c ei sunt unii n chip nemijlocit i nedistanat.

ntreg Tatl l, are i ntreg pe Fiul n Snul Su.

Conceptia ariana despre un inceput in timp al Fiului atingea fiinta Tatalui, afirmand

ca este posibil sa nu existe ceea ce este propriu Tatalui. De aceea Sfantul Atanasie califica

aceasta ca impietate si indrazneala: Ar insemna ca a spune ca Tatal nu e bun prin fire.

Prin afirmarea dumnezeirii lui Hristos si nasterea Lui din fiinta Tatalui, sinodul I

ecumenic sublinia atat unitatea de fiinta a Tatalui cu Fiul, cat si proprietatile lor personale

distinctive. Expresia Cuvantul lui Dumnezeu introdusa de Eusebiu de Cezareea nu a fost

acceptata caci dadea posibilitatea unei interpretari subordinatianiste.

CURS 2

Impotriva ncercrilor lui Arie de a demonstra inferioritatea Fiului Fa de Tatl, pe

temeiuri scripturistice (In 14,28 sau Ps. 2,7) sinodul I ecumenic argumenteaz pe baza

Sfintei Scripturi i Sfintei Tradiii, egalitatea i deofiinimea Fiului cu Tatl. Textele utilizate

cel mai frecvent in cadrul sinodului erau: In 1,1; In 10,38; Mt 11,27.

S-a aratat astfel c Fiul nu e parte din Dumnezeu, ci Tatl , Fiul i Sfntul Duh

formeaz mpreun o singur dumnezeire n trei fee.

Expresia mai nainte de toi vecii a fost evitat la Sinodul I Ecumenic pt c prea

c introduce timpul n viaa etern a lui Dumnezeu. Temerea aceasta a Prinilor de la

Niceea nu a fost neleas de Marcel de Ancira care confunda cele trei ipostasuri n sens

sabelian (modalist). Proclamnd doar credina n Duhul Sfnt prin cuvintele credem i n

Sfntul Duh, sinodul n-a adugat nimic la aceast nvtur pentru a nu se mai pune alte

probleme.

Intre timp, dup arianism au fost provocate alte erezii: eunomienii, sabelienii. De

aceea, Prinii adunai la Sinodul al II-lea Ecumenic voiau, asa cum arata si Sfantul Grigorie

de Nazianz, s reformuleze punctul care fusese exprimat ntr-un mod nedeplin, deoarece n

acea vreme nici nu se pusese aceast ntrebare.

Adugnd articole despre Sfntul Duh i cele ce urmeaz, Sinodul II Ec a lrgit textul

de la Niceea, asigurnd credina mntuitoare n Sfanta Treime i pzind-o de rstlmcirile

care o periclitau, aa cum se observ n scrisoarea Sinodului ntrunit la Constantinopol n

382 trimis papei Damasus al Romei:

(oi am rmas la credina evanghelic hot. De cei 318 Prini de la (iceea. Voi i

noi trebuie s probm cea mai veche credin n armonie cu Botezul care ne nva s

credem n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, adic ntr-o singur dumnezeire,

putere i fiin a Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, de aceeai cinstire i demnitate, a

crui mprie e venic n trei ipostasuri, adica in 3 Persoane desvrite(Teodoret ,

Istoria bisericeasc).

Distincia stabilit la Constantinopol ntre fiin i ipostas indic, n principiu, o

ruptur de esenialismul grec n direcia unei gndiri personale. De aceea termenul ultim i

cel mai nalt nu este numai la natur ci la persoan.

In scopul accenturii deofiinimii Fiului cu Tatl, Sinodul II Ec elimin din simbol

expresia din fiina Tatlui, care putea fi neleas n sensul c Fiul are numai o parte din

fiina Tatlui, aa cum susineau semiarienii i sinodul menine expresia deofiin cu Tatl

care afirm unitatea de fiin i deosebirea personal dintre Tatl i Fiul.

Sinodul spune (relund cuvintele de la In 15,26) c Duhul Sfant purcede de la Tatl ,

aa cum Fiul se nate din Tatl pentru a nu-l prezenta pe Sfntul Duh pe o treapt inferioar

fa de Fiul i ntr-o relaie mai puin direct cu Tatl. Il arat pe Sf. Duh ca ipostas

dumnezeiesc ca i Tatl i Fiul; El nu e o putere creat pe care ne-o d Fiul fr ca s vrea

Duhul.

n privina precizrii deofiinimii Duhului Sfant cu Tatl i cu Fiul, sinodul urmeaz

pe Sfantul Grigorie de azianz: Dumnezeu nu este Fiu fiindc este din Dumnezeu, cci

Unul este Unul (scut, dar este ceea ce e FiuEste Dumnezeu deofiin? Da, fiindc este

Dumnezeu

Duhul dat nou este Domn peste toate ca i Fiul i ne conduce la comuniunea

desvrit cu Fiul i Tatl. Cine vieuiete n Duhul Sfnt, vieuiete n legtura ce o face

Dumnezeu ntre Tatl i Fiul.-???

Afirmnd realitatea unitii i diversitii Persoanelor treimice n Dumnezeu, primele

dou sinoade ecumenice au aprat caracterul personal al Acestuia pe baza unei tradiii

anterioare, devenind taina central spre care se va orienta gndirea patristic a secolului

urmtor.

CURS 3

Sinodul II Ec. de la Constantinopol urmnd hotrrile dogmatice ale Sinodului I Ec.

a clarificat definitiv dogma PreaSfintei Treimi, valabil pn azi.

Prinii sinodali au rostit anatema contra ereziilor trinitare ale secolului IV, ca i

mpotriva primelor erezii hristologice (apolinarismul), ce avea s deschid cmpul larg al

ereziilor hristologice din sec V-VI.

Prinii sinodului au redactat o def./expunere de credin prin care mrturiseau

dumnezeirea, deofiinimea i egalitatea celor 3 Persoane ale Sf. Treimi.

n comparaie cu simbolul niceean, simbolul constantinopolitan (381) prezint 4

omisiuni, dintre care cea mai important e din fiina Tatlui ndreptat direct mpotriva

ereziei lui Arie. Aceasta i pentru faptul c n luptele dintre arieni i ortodoci putea fi

interpretat n sens semi-arian /subordinaionist.

Simbolul constantinopolitan conine n plus 5 corectri dogmatice i 10 adaosuri, cele

mai importante fiind cele din articolele 8-12, referitoare la Duhul Sfnt i Biseric, care

ntregesc simbolul niceean.

n art 8, Prinii accentueaz c Sfntul Duh este egal cu Domnul (II Cor 3,17) i

purcederea de la Tatl. Prin formularea ceea ce mpreun cu Tatl i Fiul e nchinat i

preamrit se arat deofiinimea, egalitatea i unitatea Sf. Duh cu Tatl i cu Fiul.

In art.10 se insist asupra Tainei Botezului, nu pt. c celelalte Taine nu se practicau,

ci pentru a sublinia c aceasta este absolut necesar pentru a deveni membri ai Bisericii.

Au existat istorici occidentali care au afirmat injust ca paternitatea simbolului

constantinopolitan nu ar aparine Prinilor de la cel de-al II lea Sinod Ec. Obiecia privea

faptul c simbolul niceo-constantinopolitan nu cuprinde adaosul filioque. (A. Harnack) >

pleac de la faptul c simbolul se gsete citat complet mai trziu (sinod IV). Harnack

afirm c acest simbol nu este nici ecumenic, nici constantinopolitan, ci oriental, creznd c

nu e dect un vechi simbol de botez al Bisericii Ierusalimului (nainte de 362).

Opinia lui Harnack a fost mprtit pn azi de ist. Romcat. si protestani.

Argumentarea lor nu ia in seama argumentele istorice i dogmatice care confirm

paternitatea i autenticitatea simbolului constantinopolitan.

1. Unul dintre argumente este Scrisoarea de mulumire trimis de mpratul

Teodosie(391) n ziua nchiderii sinodului de Prinii sinodali:

n timpul n care ne-am ntlnit la Constantinopol, mai nti am renoit armonia

dintre noi, apoi am stabilit articole scurte, confirmnd credina Prinilor de al (iceea i

anatematiznd ereziile mpotriva ei, iar pe lng aceasta am stabilit i canoanele speciale,

pentru bunul mers al Bisericii

Expresia articole scurte nu poate fi neleas altfel dect articolele simbolului niceo-

constantinopolitan

2. Un document pstrat n latin Canonul constantinopolitanorum paraphrasis

relateaz adugarea celor 5 articole referitoare la Sfntul Duh astfel:

A fost convocat acest sinod n timpul mpratului Teodosie cel Mare i n aceasta au

alctuit sfntul simbol al credinei. Primul Sinod de la (iceea a zis numai credem i n

Duhul SF iar Prinii Bisericii acestui sinod au zis credem i n Sfntul Duh, Domnul de

via fctorul.. i cele ce urmeaz.

n favoarea autenticitii simbolului niceo-constantinopolitan, trebuie menionat scrisoarea

II Sf. Grigorie de azians ctre pr. Pledoniu i mpotriva lui Apolinarie (382):

N-am preferat niciodat altceva i nici nu pot prefera fa de credina de la (iceea

formulat de Sfinii Prini ce s-au ntrunit acolo pt. nimicirea ereziei ariene, ci sunt i voi

fi cu ajutorul lui Dumnezeu pentru credina aceea niceean , cci trebuie tiut c Tatl, Fiul

i Sfntul Duh sunt o singur dumnezeire, cunoscnd c Sfntul Duh e Dumnezeu

3. Omilia IX catehetic a lui Teodor de Mopsuestia:

Aa cum au fcut Prinii de la (iceea n mrturisirea credinei despre Fiul,

combtnd necredina lui Arie, tot aa au fcut Prinii de la Constantinopol cu privire la

Sfntul Duh, combtnd pe cei ce blasfemeiau

Din mrturisirile PSB(sec IV-V), putem constata ca inainte de sinodul 3 ecumenic si

dupa el, simbolul primelor dou sinoade ecumenice formau i erau un singur simbol numit

CREDINA NICEEI pentru a se evidenia ortodoxia lui.

Prinii S. IV Ec : Este simbol nelept i mntuitor al harului dumnezeiesc, care nva

desvrit despre Tatl, Fiul i Sfntul Duh i arat ntruparea Domnului celor ce o primesc

cu credin i credina celor 318 Prini de la Niceea rmne neatins, iar fa de cei ce se

lupt cu Sfntul Duh confirmm credina despre Sfntul Duh, predat mai trziu de cei 150

de Prini adunai la Constantinopol.

Astfel, mrturisirea niceo-constantinopolitan rmne neatins, neintroducndu-se in

ea ceva care lipsea, ci explicnd-o pe aceasta. Incepnd din 567, simbolul constantinopolitan

a nlocuit la primirea Tainei Botezului la Sfnta Liturghie i celelalte acte cultice toate

simbolurile locale, devenind simbolul de credin universal, iar recitarea regulat a

simbolului de credin a fost introdus mai nti n Liturghie n Antiohia (de Petru Fulo).

Patriarhul Timotei al Constatinopolului (sec VI), decreteaz ca la fiecare slujb s se

rosteasc simbolul, deoarece acesta era recitat doar o dat pe an (Vinerea Patimilor), cnd

catehumenii l rosteau la primirea Botezului.

n 567 simbolul niceean e nlocuit cu cel constantinopolitan prin edictul mparatului

Iustin II, rostit la Sf. Liturghie pn azi.

CURS 4

Sinodul II Ec nu a rmas la repetarea textului de la Niceea ci a dat acelui text forma

unei mrturisiri date la Botez, lrgind astfel aceast mrturisire. Datorita faptului ca era

necesara respingerea inovatiilor doctrinare, se impuneau si anumite precizari si astfel

sinodul 2 a largit textul de la Niceea, adaugand articole despre Sf Duh. Totodata a precizat i

articolele cu privire la Fiul.

n Simbolul S II Ec sunt ntlnite expresii mai nainte de veci pt a arta c n

naterea Fiului este exclus orice nenelegere legat de timp i S-a pogort din cer i S-

a ntrupat de la Duhul Sf i din Fecioara Maria este adugat mpotriva apolinarismului

care afirma c Fiul lui Dumnezeu i-a adus trupul din cer.

Tot mpotriva apolinarismului au fost introduse i expresiile S-a rstignit pentru

noi i S-a ngropat pt a arta i mai mult c trupul luat de Cuvntul lui Dumnezeu nu

este un trup ceresc; avnd ca scop afirmarea unitii Fiului cu Tatl, dar i a deosebirii lor

ipostatice, sunt introduse de S.II EC i expresiile i ade de-a dreapta Tatlui i a crui

mpria, artndu-se c Fiul are aceeai mprie ca Tatl, aa cum se mrt. si n

rugciunea Domneasc. Fiul este unit cu Tatl, dar deosebit de El, deoarece ade de-a

dreapta Lui.

Fiul primete mpria i ade n dr. Tatlui ca om, ns nu ar fi primit-o n aceast

calitate dac nu ar fi i Dumnezeu.

Articolul despre Duhul Sf. menioneaza tot ce e necesar pt afirmarea dumnezeirii Lui

egal cu a Tatlui i a Fiului, relund cuv de la In 15,26 (Duhul purcede de la Tatl,) pt a

exclude orice inferioritate a Duhului.

Sinodul, urmeaz, n aceast privin pe Sf. Vasile cel Mare: (u putem cugeta la

Fiul dac nu suntem luminai de Sf. Duh. Pentru c Sf. Duh de la care se revars peste

toate druirea buntilor e atrnat de Fiul i are unit cu El, n calitate de cauz pe Tatl, din

care i purcede.

ns Sinodul II Ec. a avut la baz i teologia celorlali Prini capadocieni, Sf.

Grigorie azians i Sf. Grigorie de yssa. Ei au aprat n scris urmnd Sf. Vasile cel

Mare nvtura niceean i cea despre Sf. Duh, contribuind la precizarea textului de la

Niceea i la completarea lui cu art. despre Sf. Duh.

Numai ei au putut s completeze un text n care deofiinimea i unitatea de fiin a lui

Dumnezeu e inut n echilibru cu afirmarea fiecrei Persoane. Numai ei, urm. Sf. Vasile cel

Mare, au venit la S II Ec cu ideea ipostasurilor clar deosebite ntre ele, care nu mpart fiina

i nu face posibil confundarea Persoanelor ntre ele.

CURS 5

Sfanta Treime la Parintii Capadocieni

Secolul 4 cuprinde personalitati teologice ce vor marca prin operele lor intreaga

gandire teologica. Intre acestea, un rol deosebit il vor avea Parintii Capadocieni. Biserica

Rasaritului datoreaza Parintilor Capadocieni esentialul teologiei trinitare si modul sau de a

privi taina (dintr-o perspectiva personalista). Parintii capadocieni au prelungit direct

definitiile niceene in sensul ca au aplicat logic "omousia" (deofiintimea) intratrinitara in

mod egal celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi.

Urmand Sfantului Atanasie, au contribuit la invingerea macedonienilor

pnevmatomahi. Datorita caracterului ambiguu cu care erau folosite notiunile de "fiinta" si

"ipostas" se cerea o mai precisa delimitare a lor. Primul care a insistat asupra distinctiei lor a

fost Sfantul Vasile cel Mare.

Cuvintele "ousia" si "ipostasis" nu aveau un sens determinat. Primul servea la

indicarea substantei individuale sau fiintei individuale concrete ca fiinta conceputa

inteligibil sau idee universala. Celalalt cuvant era doar sinonim al primului si era destul de

des folosit cu aceeasi semnificatie cu toate ca se vrea la aratarea ideii determinate de

substanta individuala.

Sinodul din Alexandria (362) admite cele 2 expresii, adica ingaduie sa se vorbeasca

de una ca de 3 ipostasuri cu conditia sa nu se admita 3 fiinte separate in sensul erorii ariene.

Aceasta expresie a dat loc la discutii intre cele 2 parti din Antiohia: una alcatuita din

aparatorii lui Paulin care nu admiteau decat 1 ipostas, cealalta formata din meletieni

(admiteau 3 ipostasuri).

In Epistola 214, Sfantul Vasile cel Mare stabileste raportul dintre fiinta si ipostas:

"Raportul dintre cele 2 e asemanator cu raportul dintre comun si particular. Caci fiecare

dintre noi participa la fiinta prin principiul comun al substantei, ousia. Iar prin insusirile

proprii e cutare sau cutare. Nu exista natura neipostaziata. La fel si aici, pe de o parte

principiul fiintei este comun ca bunatatea, dumnezeirea si altele care s-ar putea gandi; pe de

alta parte ipostasul e considerat in insusirea de paternitate sau filiatie sau de putere

sfintitoare."

Marea intrebare era legata de urmatorul fapt: ideea generala era lipsita de realitate, se

reduce ea la o simpla abstractie a mintii noastre, avea ea o realitate si o existenta asemenea

celei pe care Platon o atribuia ideiilor pe care le privea ca realitati subzistand in sine? Ideea

generala nu primea existenta sa primara in indivizi si sub moduri sigure determinate?

Aplicata la fiinta lui Dumnezeu, ideea aceasta putea sa altereze dogma Sfintei Treimi, in

directia unui realism exagerat.

Sfantul Vasile cel Mare inclina sa tina seama de un astfel de realism, mai moderat:

"Dintre cuvinte, unele sunt folosite pentru mai multe observatii numeric diferite, pastrand o

semnificatie mai generala (ex. "om")... In virtutea universalitatii sale, aceasta idee se intinde

la toti cei numiti prin aceste cuvinte si ea trebuie sa fie particularizata, daca vrem de

exemplu sa fie recunoscuti Petru si Pavel. Celelalte cuvinte au o deschidere mai restransa si

ele indica nu caracterul general al obiectului, ci caracterul sau particular, acela care in

determinarile sale particulare nu are nimic comun cu celelalte obiecte ale aceleiasi specii, ca

de exemplu Paul si Timotei. Astfel, spunem ca termenul prin care e indicat cineva in mod

deosebit indica ceea ce numim ipostas."

Marea descoperire teologica a Sfantului Vasile cel Mare va fi astfel determinarea

distinctiei terminologice intre "fiinta" si "ipostas" si evidentierea caracterului sau atributelor

terminologice.

La Sfantul Vasile cel Mare nu e vorba de un exercitiu de speculatie teologica si

abstracta, ci de un efort teologic si viziune a credintei si cunoasterii privind caracterele

specifice ale ipostasurilor divine. Distinctia fiinta-ipostas elaborata de Sfantul Vasile cel

Mare constituie de acum inainte o acumulare definitiva pentru invatatura trinitara ortodoxa.

Astfel, la Sfantul Vasile cel Mare fiinta indica existenta sau unitatea de natura in Dumnezeu,

iar ipostasul existenta dupa un mod particular.

Definitia ipostasului marcheaza o limitare fata de ideea generala, de aceea fata de

fiinta care indica un sens al existentei, ipostasul e modul de existenta reala si concreta a

acestei fiinte. El e dovada existentei unei fiinte, iar prin el luam contact direct cu fiinta si

prin el facem si experienta cu existenta.

CURS 6

Semnele distinctive ale ipostasurilor in Sfanta Treime sunt pentru Tatal de a fi Tata si

de a nu avea nici o alta cauza, de a naste pe Fiul si a purcede pe Sfantul Duh. Pentru Fiul de

a se naste din Tatal, iar pentru Sfantul Duh de a fi purces din Tatal. Prin aceste proprietati ei

nu numai ca se deosebesc, ci se si unesc intr-un mod specific numai lor. Dupa Sfantul Vasile

cel Mare, exista o unire speciala si intre Fiul si Sfantul Duh, prin caracteristicile lor

ipostatice: "Caci din Tatal este Fiul, prin care sunt toate, cu care totdeauna este impreuna

cugetat in mod nedespartit Duhul Sfant. Fiindca deci Sfantul Duh de la care se revarsa peste

creatie toata daruirea bunatatilor este atarnat de Fiul si a reunit cu El in calitate de cauza pe

Tatal, din care si purcede. Sensul caracteristic dupa care se cunoaste este ca este dupa Fiul si

se cunoaste impreuna cu El si are subzistenta din Tatal."

Sfantul Vasile cel Mare prezinta astfel pe Dumnezeu ca o treime de Persoane unite nu

numai 2 cate 2, ci pe fiecare cu celelalte 2, nu numai prin fiinta, ci si prin proprietatile lor

caracteristice, chiar daca acestea nu se transmit in sine. "De aceea spunem ca in fiinta

comuna caracteristicile observate in ea raman intransmisibile si necomunicabile. Fiinta

dumnezeiasca se afla in ipostasurile divine cu totul altfel decat la oameni. La oameni ea

trebuie sa treaca printr-un proces de intrerupere de la un individ la altul, insa in Sfanta

Treime nu exista vreun alt lucru subzistent intre Tatal, Fiul si Sfantul Duh intercalat intre ei,

nici altceva decat firea dumnezeiasca, nici vidul unui interval care face sa slabeasca unitatea

firii dumnezeiesti, ci in ipostasuri exista o infinita comuniune".

Sfantul Vasile cel Mare tine astfel echilibru intre politeismul pagan si monoteismul

iudaic: "Cel ce nu marturiseste credinta comuna cade in politeism, tot asa cel ce nu

recunoaste proprietatea particulara a ipostasurilor este supus spre iudaism".

Dupa ce demonstreaza deofiintimea Fiului cu Tatal, Sfantul Vasile cel Mare aplica

concluzia si despre Sfantul Duh: "ca este din Dumnezeu, nu dupa cum toate sunt din

Dumnezeu, ci ca iesind din Dumnezeu, nu in modul nasterii Fiului".

Sfantul Grigorie de Nyssa e de acord cu fratele sau in aceasta invatatura. Vorbind

despre nasterea personala a Cuvantului din Tatal, el o arata ca fiind cea prin care Tatal naste

un alt sine, neiesind din sine si aratandu-se acela intreg. El priveste Sfanta Treime ca un

echilibru intre politeismul pagan si monoteismul iudaic: "Pastrand de la iudei unitatea fiintei

divine, iar de la elini deosebirea dupa ipostas."

Adancul negrait al acestei taine nu se poate exprima in cuvinte. Prin antinomia ei,

taina Sfintei Treimi scapa cunoasterii, in ea aratandu-se in acelasi timp unul si multiplu:

aceeasi realitate este un numar si in acelasi timp scapa enumerarii cum se vede impartita si

se intelege ca unitate.

Cuvantul lui Dumnezeu e vesnic datorita vesniciei firii dumnezeiesti, de aceea are in

sine viata. El este simplu si deci nu poate avea viata prin participare. Daca deci Cuvantul

traieste, El care este viata, are absolut si puterea de a alege liber sa face ce-I place..."

Trebuie sa recunoastem ca atat de mare este puterea Cuvantului, cat de mare e si premiza de

mai inainte pentru ca nu cumva in ceea ce este nealcatuit sa nu se contemple in vreun

amestec oarecare si o intalnire a contrariilor".

Intre Parintii Bisericii niciunul nu a expus dogma Sfintei Treimi cu mai multa

exactitate si profunzime ca Sfantul Grigorie de Nazianz. Lui i se datoreaza cea mai completa

invatatura trinitara. Dogma trinitara este expusa mai pe larg in cele 5 cuvantari ale sale,

numite de el teologice. Nu datorita unei filozofari neutre, ci din constiinta sa pastorala.

Sfantul Grigorie a prezentat invatatura despre Dumnezeul crestin si teologia sa in sensul

strict al cuvantului. S-a folosit de toate mijloacele posibile. Procedeul sau a fost vazut ca

unul pozitiv ce consta in luarea in serios si cu fidelitate ca si prelucrarea directa a

continutului revelatiei Bisericii, iar pe de alta parte si includerea ratiunii umane iluminate de

Dumnezeu si punerea ei in drepturile proprii.

Sensul mai adanc al formularilor teologice ale Sfantului Grigorie poate fi inteles mai

bine daca se are in vedere premisele pe care el le pune. Premisa e conditia prin care se

inlesneste ceva, pentru el cea principala a oricarei teologii e convingerea despre Dumnezeu

Cel necuprins cu mintea. O prima forma a acestei premise e oferita de el in cuvintele: "Ce

este Dumnezeu dupa natura si fiinta Lui, nici n-a descoperit vreodata vreun om si sigur nu e

cu putinta sa descopere. Ceea ce apara aici Sfantul Grigorie cu ceilalti Parinti capadocieni e

fondul apofatic al oricarei teologii adevarate. Desi pare o contradictie, totusi din punct de

vedere crestin ea indica ca numai acela merita sa fie numit teolog care la inceputul oricarei

invataturi despre Dumnezeu pune in mod categoric necunoasterea si nepatrunderea lui

Dumnezeu cu mintea.

Astfel, Sfantul Ioan Evanghelistul: "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata" (1

Ioan 4, 12). Aceasta negatie asigura prezentarea revelatiei in mod neconditionat si totodata

revelarea lui Dumnezeu ca o fiinta vie care nu poate fi cunoscuta si descoperita pe calea

unei obiectivizari.

(aici schita Andreei)

CURS 7

Desi pare o contradictie, afirmatia Sfantului Grigorie nu indreptateste pe cineva sa

creada ca Sfantul Grigorie nu mai poate fi numit teolog. In sens crestin e caracteristic faptul

ca numai acela merita sa fie numit teolog care la inceputul oricarei invataturi despre

Dumnezeu pune in mod categoric necunoasterea, respectiv nepatrunderea lui Dumnezeu cu

mintea. Parintii capadocieni apara apofatismul trinitar.

Fata de pretentia eunomica a cunoasterii fiintei lui Dumnezeu, Sfantul Grigorie arata

ca Dumnezeu nu poate fi inteles deoarece numai lucrurile pot fi intelese. Dumnezeu este un

subiect, nu obiect: "Iar daca cineva a ajuns sa inteleaga pe Dumnezeu cu mintea cat de cat,

care este dovada, cine s-a invrednicit vreodata de asa carisma? Cine a deschis gura cugetarii

si a tras in el Duh, pentru ca cu ajutorul Duhului sa cuprinda cu mintea pe Dumnezeu si sa

nu fie nevoie sa greseasca mai departe?"

Tot ce se poate sti despre Dumnezeu din lumea creata este numai faptul in sine al

existentei Sale, dar exista totusi o mare deosebire intre stiinta despre existenta unei fiinte si

cea despre modul acestei existente. In aceasta lume, Sfantul Grigorie vorbeste despre

gasirea de timp, adica acea parte a timpului care se afla intru totul in puterea harului

dumnezeiesc, insemnand pentru el nu numai o preocupare pentru obiectul teologiei, ci si o

curatire a simturilor prin rugaciune. Scopul Sfantului Grigorie e sa despice cortina lumii si

sa se uneasca cu Dumnezeu, cu adevarul, adica o cunoastere directa si sigura. E vorba de

vederea lui Dumnezeu, despre care Sfantul Grigorie vorbeste mai ales in legatura cu

cautarea teologica.

Vederea lui Dumnezeu, adica experienta personala a adevarului, cunoasterea Lui

constituie o consecinta a curatirii: "Ce este Dumnezeu? Va descoperi insa cineva atunci cand

aceasta facultate asemenea lui insusi Dumnezeu, mintea si ratiunea noastra se va fi unit cu

acela care e inrudit in natura."

Cel care va reusi mai mult si deplin din adevar, acela va fi considerat teologul cel mai

de seama, prin excelenta. Acesta cugeta impreuna cu insusi Sfantul Duh despre adevar si se

scufunda in adancurile lui ca sa adauge la cele insuficient spuse pana atunci ceea ce i-a fost

daruit de Insusi Duhul Sfant. Aceasta cutremuratoare experienta a profunzimii adevarului

presupune iluminarea Sfintei Treimi, care se amesteca dintr-o data cu intreaga minte a

omului: "Incepand din ziua in care m-am lepadat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi

inchina sufletul vederilor luminoase si ceresti (...), ochii mei au fost orbiti de lumina treimii

a carei stralucire intrece orice gandirea mea poate sa prezinte sufletului".

In acest fel, Sfanta Treime nu conduce gandirea autorului nostru dupa modul in care

un principiu care o sistematizare, ci dupa cum o mare iubire inalta o lume intreaga. Poate fi

asemanat cu Sfantul Atanasie, in care Sfanta Treime = obiect al iubirii.

In privinta invataturii trinitare, gandirea Sfantului Grigorie a ramas normativa,

deschizand calea preciziilor dogmatice ale secolului urmator, trasand o metoda, aprofundand

termenii si salvand sensul profund al dogmei.

In privinta invataturii despre fiinta (natura) si ipostas, el adopta in intregime baza

triadologica a Sfantului Vasile cel Mare, si se inspira si de la Sfantul Grigorie de Nyssa. Nu

uita sa faca restrictiile si determinarile ce se impun cand se repeta aceste notiuni.

In ce priveste fiinta, el remarca ca unitatea sa la indivizii aceleiasi specii din lumea

materiala nu e decat o unitate generala, care nu are existenta decat in ideile noastre, in timp

ce unitatea fiintei si persoanele dumnezeiesti reprezinta o idee reala: "Deci ar zice cineva:

nu si la elini exista o dumnezeire, cum spun cei ce filozofeaza la ei mai desavarsit si la noi o

singura omenire, neamul omenesc intreg? Si cu toate acestea sunt multi zei si nu unul, dupa

cum sunt si multi oameni. Da, dar aici comunitatea de unime contemplata da numai

cugetare. Atributele care se refera la fiecare in parte sunt impartite intre ele si de timp si de

patimi si de putere."

Sfantul Grigorie arata ca unitatea de fiinta a Persoanelor treimice este deosebita de

unitatea fiintelor din lumea materiala. Acestea din urma, chiar cand apartin aceleiasi specii,

au fiinta dispersata, cu toate ca exista si intre oameni o anumita continuitate de natura. In

comparatie cu unitatea lui Dumnezeu, unitatea lor e mult redusa: "Noi suntem nu numai

compusi, ci si contrari noua insine si unii altora, neramanand nici o zi in mod curat aceeasi,

cu atat mai putin toata viata,dar si curgem si cadem cu sufletul si trupurile".

"In realitatea trinitara, Tatal, Fiul si Sfantul Duh nu se rup din continuitatea

reciproca", spune Sfantul Grigorie.

Fata de politeism pentru care lumea intreaga a fost impartita in trei si pentru care un

zeu sta in fruntea cate unei parti din cele existente, deosebindu-se intre ei prin materii si

vrednicii, admitand o ierarhizare a _____ , crestinismul va afirma taina lui Dumnezeu in trei

Persoane, avand aceeasi natura existand in trei ipostasuri real distincte: "Dar impartirea

noastra nu e de felul acesta... Fiecare din Persoanele Treimii e una cu Persoanele cu(???)

care e unita, nu mai putin fata de Sine Insusi datorita identitatii de fiinta si putere. Aceasta e

legea UNIMII".

Dogmatica curs 8

Ca taina a unitatii in pluralitate si a pluralitatii in unitate, dogma Sfintei treimi se

prezinta prin excelenta ca antinomica. Ca o conditie specifica prinderii acestei realitati,

trebuie numita trebuinta de a ajunge la starea de indumnezeire, care dupa Sf Gr. "vor fi

mostenitori ai luminii desavarsite si ai contemplarii Treimii celei Preasfintite si

atotputernice, aceia se vor uni in chip total cu duhul total."

Caracterizat printr-un puternic personalism, Sfantul Grigorie va relua ideea platonica

a unui Dumnezeu impersonal, "marea cea mare a bunatatii" (Platon), transformata in sens

revelational de existenta in sine, "marea fiintei nesfarsite" (Sf Gr de Nazianz).

Pastrand si de la Sf Vasile cel Mare enunteaza ca fiinta indica un sens al existentei,

aplicand acest principiu la realitatea trinitara, Sf Gr arata ca in dumnezeire e marturisita o

singura fiinta dupa ratiunea ei: "In 3 dupa deosebirile proprii, fie ipostasuri, fie persoane (..)

in unul dupa ratiunea fiintei". De aceea denumirile "Cel ce este" si "Dumnezeu" sunt mai

mult oarecum denumiri ale fiintei lui Dumnezeu. Dintre aceste 2 denumiri, in special "Cel

ce este" e mai potrivita, nu numai pentru faptul ca atunci cand Dumnezeu a stat de vorba cu

Moise pe munte si cand a fost intrebat despre nume, care este numele Lui, S-a numit pe Sine

astfel, poruncind sa spuna poporului "Cel ce este m-a trimis pe mine", dar si pentru faptul ca

gasim acest nume mai propriu Lui."

Deoarece in invatatura capadocienilor fiinta nu exista fara ipostas vazut ca mod de

existenta reala, Sfantul Grigorie va accentua realitatea ipostasurilor divine, Sfantul Grigorie

depaseste astfel conceptia platonica asupra realitatii. Trinitatea platoniana cuprinde 3

ipostasuri consubstantiale: 1) Inteligenta si sufletul lumii. Consubstantialitatea lor nu se

ridica insa pana la antinomia treimica a dogmelor crestine, infatisandu-se ca o ierarhie ce se

deosebeste si implineste datorita scurgerii fara incetare a ipostasurilor, care trec unul la altul

si se oglindesc unul pe altul. Fondul doctrinei platonice e ideea unei ierarhii coboratoare de

intermediari, care se oranduieste in trepte din mai putin in mai putin perfect, in masura in

care se indeparteaza de principiul unitatii si se apropie de materie. Astfel, treptele ierarhiei

sunt rezultatul unei degradari.

In invatatura crestina, pozitiile pe care le ocupa persoanele in raportarea lor unele la

celelalte sunt neschimbate intre ele: in Dumnezeu trebuie sa fie Tatal, Fiul si Sfantul Duh. In

aceasta realitate, persoanele divine nu-si schimba (*nu se schimba) intre ele, realitatea

aceasta fiind afirmata categoric de Sf Gr care accentueaza atat realitatea Persoanelor divine,

cat si egalitatea si unitatea lor. In felul acesta evita coborarea si degradarea plotiniana si

erezia ariana si sabeliana, a caror geneza se regaseste in aceste afirmatii plotiniene.

Pentru Sfantul Grigorie, in Sfanta Treime cei trei sunt una dupa dumnezeire si

unimea e Treime dupa proprietati". Persoanele sunt deosebite, dar fara sa imparta fiinta,

avand aceeasi dumnezeire: "Treimea plinind individualitati sau ipostasuri sau persoane; caci

noi nu voim sa ne certam asupra numelor, atata timp cat silabele ofera acelasi sens, dar una

prin raportare la fiinta. Astfel e dumnezeirea. Noi voim sa evitam excesele, nu sa facem din

unitate o confuzie, nici din impartire o separare. Am voit sa sa ne tinem tot atat de departe

de impartirea lui Arie, cat si de confuzia lui Sabelie."

Claritatea si precizia invataturii Sfantului Grigorie despre treimea persoanelor divine

si unitatea lor se arata din prima perioada a slujirii sale preotesti, ceea ce face sa se vada in

mod clar pozitia sa proeminenta. Acesta e si motivul pentru care arienii au cautat sa

suspecteze invatatura sa ca fiind o credinta in trei dumnezeiri. Interesul Sfantului Grigorie

nu a fost unilateral. Atunci cand s-a pronuntat pentru dumnezeirea celor trei Persoane, el a

stiut exact care sunt pericolele in legatura cu aceasta. A trebuit sa apere atat inseparabilitatea

celor trei ipostasuri care consta in unitatea fiintei, cat si sa mentina in mod clar

neamestecarea lor, ceea ce garanteaza insusirile personale numite "PREDICATE

IPOSTATICE".

Se pare ca Sfantul Grigorie intelege "ousia" si "ipostasis" prin raportul dintre "specie"

si "individ", dar apoi nu e multumit nici cu aceasta notionalitate analogica. Legatura de

unitate care tine cele 3 ipostasuri in aceeasi fiinta nu i se pare destul de precisa in aceasta

analogie. Petru, Pavel si Ioan nu sunt de aceeasi fiinta cu cele trei Persoane ale Sfintei

Treimi: "Pentru mine, Petru, Pavel si Ioan nu sunt treime si nici deofiinta , cat timp nu s-ar

spune 3 persoane numite Petru, 3 Pavel si tot atatia Ioan. Caci ceea ce ai pazit tu in privinta

numirilor generice, aceea o pretindem si noi in privinta numirilor specifice."

Ca si Sfantul Atanasie, Sf Grigorie subliniaza inseparabilitatea celor trei ipostasuri,

pana la punctul in care distinctia lor o considera posibila numai cu mintea. Aparand

egalitatea Persoanelor divine, Sf Gr afirma cu putere caracterul de subiect pur al fiintei

crestine. Fiind identice in natura, persoanele isi sunt perfect interioare. => comuniunea

dintre ele. Sf Gr arata ca nici o viata nu poate fi conceputa de noi intr-o unitate inchisa cu

totul in ea insasi. Pentru a ne face o idee, trebuie sa ne ridicam deasupra unitatii.

"Cu toate ca ceea ce cinstim noi e monarhia in dumnezeire, aceasta nu e cea pe care o

margineste o singura Persoana, fiindca se intampla ca si unimea sa se puna in dezbinare cu

ea insasi.

Numai un subiect din afara il poate scoate din incertitudinea existentei pe alt subiect,

de aceea monarhia pe care o cinstim in dumnezeire e aceea pe care o constituie egalitatea de

natura si conglasuire si identitatea de miscare si convergenta spre unimea celor din ea."

Cele trei subiecte divine nu se desprind unele de altele ca sa arate dumnezeirea

separat, ci toate converg spre unime. Ca si ceilalti 2 capadocieni, Sfantul Grigorie are ca

punct de plecare concretul (cele 3 ipostasuri), vazand in ele firea cea din una: "Nici nu am

inceput a cugeta la unitate, si treimea ma si scalda in slava Sa. Nici nu am inceput a cugeta

bine la treime, si unitatea ma si cuprinde din nou".

A accepta ideea ariana a unui Dumnezeu impersonal inseamna a reduce unitatea si a

introduce in sanul ei imperfectiunea. Sfantul Atanasie acuza aceasta conceptie ca "face din

Dumnezeu o fiinta solitara, golita de divinitate, avand o lipsa in deplinatatea existentei ei".

Sfantul Ilarie de Pictavium: "Superioritatea invataturii crestine asupra arianismului

consta in faptul ca crestinii cunosc si adora un Dumnezeu unic, dar nu solitar".

Sfantul Grigorie se situeaza pe aceeasi linie, aratand ca conceptia iudaica a unui

Dumnezeu impersonal e slaba: "Nu recunoastem o divinitate iudaica stramta, goala si slaba.

Dumnezeu apare cu atat mai ridicat, cu cat nu e numai creatorul lumii materiale, ci se arata

ca un principiu roditor. Prin nasterea Fiului si purcederea Duhului Sfant, prezinta in fiinta Sa

viata cea mai desavarsita".