Subiecte (teme )Teologie Dogmatică (obligatorii pentru toate secţiile) - LICENȚĂ

1. Aspectul ontologic al Răscumpărării după învăţătura ortodoxă

Aspectul ontologic al Răscumpărării

Spre deosebire de aspectul de jertfă, care reprezintă direcţia spre Tatăl, aspectul ontologic reprezintă

direcţia spre firea umană a Lui. Prin aceasta se arată că ascultarea şi moartea lui Hristos ridică natura umană

din starea de slăbiciune la nestricăciune.

Neascultarea omului de Dumnezeu a implicat în natura lui o stare de stricăciune care se termină cu

moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă a produs în natura umană o desăvârşire

care merge până la îndumnezeire. Prin jertfa, ascultarea şi moartea lui Hristos au fost eliminate din firea de

după cădere afectele şi moartea. Firea este restabilită ontologic, fiinţial şi nu moral. Comuniunea restabilită

acum înseamnă atât firea omenească restabilită din egoismul ei cât şi iubirea lui Dumnezeu care se arată tot

acum neîmpiedicată în voinţa lui Dumnezeu de a împodobi pe om cu darurile Lui.

Sf. Părinţi explică aceasta prin faptul că cel care se aduce jertfă lui Dumnezeu se sfinţeşte, umplându-se de

Duhul Sfânt. Ascultarea şi moartea lui Hristos au avut efectul de ridicare a firi umane din stricăciune şi moarte,

deoarece nu a fost ascultarea şi moartea unui om simplu. Prezenţa puterii dumnezeieşti este cea care dă viaţă

oricărei creaturi. De aceea era necesar ca natura umană a lui Hristos să pornească de la lipsa de păcat în ea şi

să facă prezentă dumnezeirea în ea pentru ca voinţa să nu mai fie slăbită de păcat. În acest sens viaţa lui

Hristos apare ca o străbatere treptată a naturii umane de către natura divină. Aceasta este prima parte a

îndumnezeirii.

La capătul acestei faze începe faza a doua a îndumnezeirii prin care umanitatea lui Hristos obţine

nestricăciunea după trup. Prima fază a ţinut până la moartea lui Hristos în cea de a doua a intrat prin Învierea

Lui.

Leonţiu de Bizanţ scoate în relief faptul că natura umană a lui Hristos nu a fost de la început la fel, ci a fost

în Hristos o devenire. Combătând pe un monofizit, Leonţiu de Bizanţ afirmă că, în cazul în care natura umană a

lui Hristos a primit nestricăciunea încă de la Întrupare, nu ar fi trebuit să trăiască pe pământ ca om, să

pătimească şi să învieze: "Dacă cum spui tu întrupându-Se pentru noi a avut prin aceasta şi

nestricăciunea, nu ştiu de ce a mai petrecut în viaţă, a murit şi a înviat".

Datorită faptului că Întruparea este baza celui de al doilea proces, Sf. Părinţi arată ca în Întrupare este dată

în mod potenţial întreaga îndumnezeire a firii umane a lui Hristos şi începutul mântuirii. Iisus Hristos este acum

un punct fix neschimbabil prin cădere în ansamblul uman, iar oamenii se pot ridica din păcat în legătura cu El.

Leonţiu de Bizanţ ne arată de fapt motivele pentru care Cuvântul a luat firea noastră de după cădere dar

fără păcat. Acestea sunt:

- pentru că pe firea aceasta a venit să o mântuiască, nu pe cea de dinainte de cădere;

- pentru că numai aşa este o pildă de luptă cu ispita şi de îndeplinire a dreptăţii.

Sfinții Părinți arată că firea umană a lui Hristos a avut efectele care sunt rezultatul căderii naturii umane în

păcat, dar nu a avut și păcatul însuși. Efectele erau subordonate în Persoana lui Hristos în mod strict voinței

Lui. Prin ispitele primite s-a dat prilejul ca afectele să simtă stăpânirea voinţei. Hristos a asumat durerea care

este prezentă în afecte.

După cum arată Sf. Maxim Mărturisitorul, afectele pot fi de două feluri: de plăcere şi de durere. Hristos le-a

asumat pe cele de durere. Afectele de durere sunt legate indirect de natura umană căzută. Plăcerea este un

păcat, deoarece este o preocupare egoistă şi o uitare de Dumnezeu. Însă Dumnezeu, care a vrut mântuirea

omului, a sădit în plăcere contrariul ei – durerea, ca pe o oprire şi o pedepsire a ei.

1

Omul se află în faţa aceste situaţii: îndreptându-se spre plăcere fuge de durere. Plăcerea naşte însă o nouă

durere, ultima fiind moartea. Hristos a avut în natura Lui umană numai durerea. Născându-Se din lucrarea

Sfântului Duh asupra Fecioarei Maria, în firea Lui nu a pătruns plăcerea. Hristos însă a luat de bunăvoie

durerea firii căzute şi moartea care este o consecinţă a durerii. Deoarece durerea e lăsată spre pedeapsa firii

care a primit plăcerea, Hristos a suferit prin această durere nediluată de plăcere şi pedeapsa în firea Sa umană,

pentru ca aceasta să se întărească prin răbdare, până la capăt, împotriva păcatului.

Rezistenţa lui Hristos ca om în toate durerile a întărit firea umană, conducând la dominarea spiritului asupra

ei. Prin aceasta, El a scos şi durerea din fire şi a dus firea spre nepătimire. Dar aceasta I-a venit Lui numai

după suportarea supremei dureri – moartea. De acest proces este legată şi Învierea lui Hristos care este o

încoronare sau o îndumnezeire a firii umane a lui Hristos. Moartea lui Hristos este trecere spre înviere, mijlocul

suprem prin care firea îşi arată curăţenia, tăria şi aversiunea împotriva păcatului. Prin această moarte, firea

osândeşte păcatul de care s-a despărţit. Sf. Maxim arată că Dumnezeu osândeşte, prin ea, păcatul şi

eliberează firea.

2. Raportul dintre natură şi har din punct de vedere ortodox

Har şi libertate

Raportul dintre natură şi har este exprimat atât de teologii ortodocşi cât şi de romano-catolici prin

următoarele principii:

Harul este absolut necesar pentru mântuire.

El face începutul mântuirii şi e necesar în tot timpul ei. Temeiuri:

Ioan 6,44 - necesitatea harului la începutul mântuirii - "Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va

trage Tatăl";

I oan 3,5 : "De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh nu va putea sa intre în împărăţia lui

Dumnezeu".

Cu privire la necesitatea de continuare a harului în procesul mântuirii, Sfântul Pavel spune: "Dumnezeu

este Cel ce lucrează în noi şi să voim şi să lucrăm întru bunăvoire" (Filip. 2,13 ).

Cel ce a tăgăduit necesitatea harului - Pelagiu - spune că este necesară prezenţa harului într-un mod

relativ. Harul este necesar numai pentru o mai uşoară realizare a Binelui. Acesta poate fi realizat şi prin

puteri proprii. Condamnat la sinoadele din Apus şi Răsărit. Împotrivă - cel mai important - Fericitul

Augustin.

Harul se dă gratuit.

Este un dar al lui Dumnezeu şi nu este obţinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale

noastre. Pe Dumnezeu ca Persoană nu-L putem forţa prin nimic ca să intre în relaţie cu noi. Pe de altă

parte, trebuie specificat că Hristos nu refuză oamenilor comuniunea cu El prin har, ci este deschis tuturor.

EI este Cel care trimite harul Său mântuitor pentru a putea fi pus în lucrare şi în Sfânta Fecioară. Nicolae

Cabasila arată că Sfânta Fecioară a pus acestă putere în lucrare ca nimeni altul. "Ea a mişcat pe

Dumnezeu la iubire faţă de om si a atras pe cel nep ătimitor şi aşa S-a făcut om pentru Fecioara Cel ce

era scârbit din pricina păcatului". Harul acesta a venit numai prin întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea.

Temeiuri:

Rom. 3. 24: "Îndreptaţi în dar cu harul Lui prin răscumpărarea cea întru Hristos".

Opinia semipelagiană, după care omul începe opera mântuirii sale iar harul vine pe urmă spre a întări

puterile sale naturale, este greşită, condamnată la sinoadele ecumenice.

Harul este general, universal, dar nu forţează, nu este irezistibil.

Faptul că nu se mântuiesc toţi nu se datoreşte decât necolaborării cu harul. Prin aceasta, oamenii s-au rupt

2

de relaţia cu Hristos şi Sfântul Duh. Sfânta Scriptură afirmă atât oferirea harului tuturor cât şi putinţa omului de

a-l refuza.

I Tim. 2,4: Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască - "Care voieşte ca toţi oamenii să se

mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină"

II Tim. 2,6: Dumnezeu - "preţ de răscumpărare pentru toţi"

Mat. 20, 16: "mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi"

Mat. 11, 21; Is.5,4; Apoc. 3,20: "Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide

uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine"

În Biserica Protestantă harul nu a fost văzut ca având un caracter universal. S-a impus învăţătura despre

predestinaţia din veci a lui Dumnezeu. Harul se dă numai credincioşilor predestinaţi spre viaţa veşnică.

Treptat, predestinaţia aceasta a vrut să fie legată de atotştiinţa divină însă n-a putut să facă replicabilă

problema libertăţii umane.

Această atitudine a fost condamnată la Sinodul de la Ierusalim din 1647.

Concepţia ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

Deosebirea dintre catolici şi ortodocşi cu privire la acest aspect îşi are punctul de plecare în starea

primordială a omului. În această stare, arată învăţătura ortodoxă, omul era diform: avea harul în natura sa,

chiar prin actul creaţiei fără ca, prin aceasta, să accentueze că harul este al nostru exclusiv.

Teologia occidentală a accentuat că harul a fost supraadăugat naturii umane. Restaurarea omului a fost

concepută ca un adaos extern al graţiei la natură şi ca schimb juridic între Dumnezeu şi om.

Teologia răsăriteană a accentuat faptul că harul este imprimat în natura umană şi mântuirea

omului constă în conlucrarea naturii cu acest har. Această conlucrare = sinergie.

Teologia occidentală a avut tendinţa de a atribui mântuirea mai mult lui

Dumnezeu, căzând în predestinaţianism. Sub influenţa filozofiei aristotelice care a

arătat că natura este atât de bună, teologia ortodoxă a afirmat că natura acţionează în mod normal şi fără har.

Această tendinţă conducea însă la pelagianism. Harul rămâne astfel exterior naturii umane. De aceea s-a

vorbit când de predestinaţie, când într-un mod pelagianist.

Pentru teologia ortodoxă revenirea harului înseamnă o restaurare a naturii umane şi a libertăţii ei. Lucrarea

Sfântului Duh nu vrea să stăpânească asupra nici unei persoane, ci o eliberează de tot ce o mărgineşte pentru

a putea şă-şi dezvolte puterile ei.

Sfântul Duh vrea să-l facă pe om liber pentru iubirea lui Dumnezeu,

"pentru ca omul să ajungă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21).

Libertatea aceasta este o eliberare de robia pasiunilor care se pot ascunde sub masca libertăţii. Ea

creşte împreună cu viaţa spirituală. În acest caz Sfântul Duh, ca Duh de viaţă, ne cheamă la libertate şi ne ajută

să înaintăm în ea:

"legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a liberat de legea păcatului şi a morţii"(Rom. 8,2).

După această lege a libertăţii adevărate vor fi judecaţi toţi oamenii:

"Aşa să grăiţi şi aşa să lucraţi, ca unii care veţi fi judecaţi prin legea libertăţii" (Fac. 2, 12).

Libertatea implică efortul omului de colaborare cu lucrarea Sfântului Duh.

Disputele din Occident, cu privire la relaţia dintre har şi natură s-au născut din conceperea harului ca o

forţă impersonală care nu poate fi decât sau mai slabă sau mai tare decât forţa omului. Însă între Dumnezeu

ca Persoană şi om ca fiinţă creată nu poate fi concurenţă în manifestarea puterii.

3

Harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu nu face decât să păzească iubirea noastră liberă. Chiar

ca persoană absolută care este mai tare Dumnezeu, prin iubirea lui, poate limita manifestarea puterii lui

absolute tocmai pentru a face posibilă manifestarea liberă a omului.

Dumnezeu lucrează nu prin putere, ci prin iubire care este un acord între două libertăţi. În mod real harul

precede ca manifestare a iubirii lui Dumnezeire, dar el nu ne împinge şi nu ne trage silnic spre iubire, ci ne dă

puterea să simţim în mod liber iubirea lui Dumnezeu.

Pentru a pune în evidenţă legătura intrinsecă între natură şi har, Părinţii Bisericii au folosit imaginea

ochiului şi a luminii: ochiul nu poate să vadă până nu are lumina în el; alte comparaţii: suflarea, dulceaţa şi

aroma. Prin ele se accentuează nesepararea între lucrarea harului şi natura umană.

Aceasta se transformă treptat sub acţiunea Sfântului Duh, primeşte o formă nouă, se configurează după

modelul lui Hristos, îşi regăseşte forma iniţială şi este repusă în adevărata ei viaţă.

Învăţătura ortodoxă despre har, ca lucrare personală a Sfântului Duh uşurează înţelegerea

raportului dintre natură şi har prin analogia raportului dintre o persoană şi altă persoană. De aceea

şi raportul dintre acestea este cu greu de definit pentru că este greu de determinat stările

personale pe care le produc raporturile dintre eu şi tu.

În acelaşi timp se arată unitatea, care se produce între puterile omului şi har. Raportul dintre

natură şi har este constituit astfel într-o legătură interioară.

Dacă vrem să mergem la cauza deosebirilor între Răsărit şi Apus, pe care credem că le

înţelegem, trebuie să ne întoarcem fără îndoială la punctul de la care tradiţia din Răsărit şi Apus a

apucat drumuri diferite, la felul şi modul cum este înţeles şi legăturile între ceea ce numim natură şi har.

Teologia greacă este, în partea sa iconomică o teologie a în dumnezeirii naturii umane. Pentru ea nu

există două ordine diferite ale realităţi, naturală şi supranaturală, ci harul, darul Sfântutui Duh, este

desăvârşirea naturii, "transformarea spre asemănarea cu Dumnezeu" printr-o nouă unire,

strălucirea lui Dumnezeu după chipul căreia natura a fost creată. În această perspectivă, în Răsărit

sunt păstrate mai puţin în opoziţie temporalul şi spiritualul ca în Apus unde Augustin a stăpânit

întreaga gândire creştină. Biserica este văzută ca una ce dă imperiului particularitatea,

perfecţiunea şi bunăstarea sa. Legile credinţei si ale cultului Bisericii nu sunt sancţionate după

principiul "proscriere et excomunicare"- confiscă-i averea şi excomunică-l, ci sunt legea interioară a

Imperiului. Din această cauză, nu este de mirare că împăratul se dă drept cel mai înalt moderator

al lui. Acesta este sensul celei de a VI-a novele a legii lui Justinian (Yves Congar).

3. Chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu

Antropologia creştină

După învăţătura Bisericii, omul provine de la Dumnezeu, prin creaţie; cum se arată la:

Fac. 1,27-28 – Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său, bărbat şi femeie – "Şi a făcut Dumnezeu

pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a

binecuvântat, zicând: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii

mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste

tot pământul!".

Fac. 2,7 – se istoriseşte creaţia omului – "Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a

făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie".

Fac. 2,21-22 – facerea lumii – "Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; şi,

dacă a adormit, a luat una din coastele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o

Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam".

4

Referatul biblic implică chipul şi asemănarea: "Să facem om după chipul şi după asemănarea

Noastră". Sfinţii Părinţi spun că există deosebire între chip şi asemănare.

Omul creat după chip este chemat să se înalţe la asemănarea cu Dumnezeu. Învăţătura creştină

arată că omul este adus la existenţă ca o fiinţă ce constă din trup şi suflet. În acest sens Facerea 2,7 ne

spune că Dumnezeu a creat trupul şi a suflat suflare de viaţă în faţa lui.

Facerea spune numai că omul e constituit din două componente, însă nu se menţionează nici o

succesiune.

Ea precizează că actul de creare al omului este un act special chiar şi în partea care se referă la

trup. Omul este, pe de-o parte, o fiinţă deosebită de natura înconjurătoare, iar actul de creare al lui este

un act deosebit de cel al creării naturii.

Dumnezeu a creat trupul luând ţărână din pământ, deci nu a poruncit pământului să-l creeze, dându-

i putere în acest scop. Omul este o fiinţă unitară şi compusă în acelaşi timp.

Dumnezeu a făcut trupul luând ţărână din pământ şi deosebind prin aceasta trupul de natură a creat

sufletul care e înrudit cu Dumnezeu. El a fost făcut astfel ca să mijlocească pentru întreaga natură.

Sfântul Grigorie de Nazianz spune în această privinţă: "În calitate de pământ sunt legat de viaţa de jos,

dar fiind şi o părticică dumnezeiască port cu mine dorinţa vieţii veşnice " (Poemele dogmatice, cap.8).

Sfinţii Părinţi spun că la creaţie primii oameni aveau un alt trup decât cel de după cădere, era unul luminos

care le permitea să fie în relaţie cu Dumnezeu.

Trupul acesta luminos a devenit după cădere trup pământesc. El a fost restaurat în starea lui

originară prin Înviere de către Mântuitorul Iisus Hristos. În Vechiul Testament transformarea din trupul

luminos în trup pământesc e arătată prin tunicile de piele îmbrăcate de om după cădere. Omul a primit de

la creaţie porunca de a stăpâni universul, însă porunca aceasta a fost înţeleasă greşit mai târziu chiar în

teologie făcându-se abstracţie de legătura dintre om şi natură. Părinţii Răsăriteni au subliniat legătura

omului cu natura când au vorbit de dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos.

Omul a fost adus la existenţă în toată complexitatea fiinţei sale psiho-fizice. Ei au combătut

concepţiile după care trupul sau sufletul au fost alcătuite dinainte (Sinodul V – invenţia origenistă despre

preexistenţa sufletelor).

Teologia răsăriteană a înţeles suflarea de viaţă comunicată de Dumnezeu lui Adam ca o împărtăşire

a harului dumnezeiesc prezent în fiinţa omului, fără de care el nu poate exista. Sfinţii Părinţi au scos în

evidenţă acest lucru apelând la analogia ochiului şi a luminii. După cum ochiul are nevoie de lumină ca să

vadă, la fel natura umană are nevoie de har ca să crească în desăvârşire. A existat şi concepţia despre

natura trihotomistă a omului (trup-suflet-spirit) influenţată de platonism şi neoplatonism şi bazată pe o

înţelegere greşită a textului de la I Tes. 5,23 : "Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit,

şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească, fără de prihană, întru venirea Domnului nostru

Iisus Hristos".

În realitate, sufletul şi spiritul nu sunt două entităţi separate între ele, ci două puteri ale aceleiaşi

naturi spirituale a omului, sufletul fiind puterea vieţii organice, iar spiritul puterea vieţii spirituale. Sfânta

Scriptură menţionează realitatea dihotomistă a omului când vorbeşte despre omul duhovnicesc care

trăieşte viaţa în duhul lui Hristos, iar cel ce se ataşează de lumea aceasta este om trupesc.

Sufletul e imaterial, raţional, viu şi nemuritor (expresia Sf. Ioan Damaschin). Sfânta Scriptură spune

că sufletul nu poate fi ucis precum trupul (Mt. 10,28 : "Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu

pot să-l ucidă"). Dovada că este nemuritor se află şi-n Vechiul Testament unde se vorbeşte despre

mutarea de pe pământ la cer a lui Enoh şi Ilie. În Noul Testament nemurirea sufletului e arătată în mai

5

multe locuri ca de exemplu la II Cor. 5,1 : "Căci ştim că, dacă acest cort, locuinţa noastră

pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică, în ceruri".

Omul se ridică deasupra tuturor vieţuitoarelor nu numai prin suflet, ci şi prin trup. Acesta a fost creat

cu menirea deosebită de a fi purtătorul unei vieţi spirituale.

Trupul nu e o undă, un reflex al sufletului, sau o închisoare aşa cum susţinea platonismul.

Dimpotrivă, primeşte o mare valoare prin Întruparea lui Hristos, participând astfel şi el la mântuire. Nici

chiar moartea nu rupe legătura între trup şi suflet (Filip. 3,20-21 : "Cât pentru noi, cetatea noastră este în

ceruri, de unde şi aşteptăm Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos, Care va schimba la înfăţişare trupul

smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale"). El este destinat să fie transfigurat prin

puterea Duhului Sfânt fiind numit templu al Duhului Sfânt ( I Cor. 3,16-17 : "Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi

templu al lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi? De va strica cineva templul lui

Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el, pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care sunteţi voi").

Ţinta finală a vieţuirii omului în trup este îndumnezeirea. Sf. Grigorie de Nyssa spune că trupul e locuinţa

sufletului şi mijlocul minunat de exprimare a vieţii dumnezeieşti. Sfântul Vasile vede grija lui Dumnezeu pentru

om redată prin cuvintele: "Dumnezeu a luat ţărână din pământ şi l-a făcut pe om". Trebuie arătat că întreaga

omenire urmează o unitate care este clar exprimată în Sfânta Scriptură (Fapt. 17,26: "Şi a făcut dintr-un

sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului, aşezând vremile cele de

mai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor").

Creştinismul împărtăşeşte astfel o concepţie monogamistă despre originea vieţii pământeşti.

Urmaşii primei perechi de oameni se nasc pe cale naturală însă nu se exclude intervenţia divină

(Fapt. 17,28 – "Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem").

Cu privire la suflet au existat trei teorii:

1) preexistenţianismul (preexistenţa sufletului);

2) traducianismul;

3) creaţionismul.

1) Preexistenţianismul - reprezentat de Origen care susţinea că sufletele au fost create înaintea

trupurilor. Din cauza păcatului au fost trimise în trupuri pe pământ. Învăţătura lui Origen stă în contradicţie

cu Sfânta Scriptură (Fac. 2,7 : "Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a

suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie") unde este arătat că trupul a fost făcut odată

cu sufletul.

2) Concepţia traducianistă - reprezentată de Tertulian. Acesta susţine că sufletele urmaşilor provin

din sufletele părinţilor. Tertulian s-a bazat pe afirmaţia scripturistică privitoare la binecuvântarea dată la

creaţie spre înmulţirea oamenilor sau pe cea privitoare la faptul că "ceea ce este din trup, trup este,

ceea ce este din Duh, duh este" (Ioan 3,6 ).

Teoria nu poate fi admisă, deoarece contrazice natura şi simplitatea sufletului adică indivizibilitatea

lui (nu se poate divide). În concepţia traducianistă rămâne neînţeleasă transmiterea păcatului strămoşesc,

el fiind asociat cu păcatele personale.

Latura pozitivă a traducianismului constă în afirmarea participării firii umane la naşterea fiinţei

omeneşti.

3) Creaţionismul - a fost susţinut de mulţi Părinţi ai Bisericii; devenind dominant în Biserică. Susţine

că trupul omenesc are un început în natura lui Adam, dar sufletul e dat de Dumnezeu.

Creaţionismul are temei în Sfânta Scriptură (Eccl. 12,7 : "Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ

cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat" sau Zah. 12,1 : "…Aşa grăieşte Domnul,

… Care zideşte duhul omului înăuntrul său"). Creaţionismul are totuşi unele dificultăţi, referitoare la

6

Fac. 2,2 : "Şi a sfârşit Dumnezeu în ziua a şasea lucrarea Sa, pe care a făcut-o; iar în ziua a şaptea S-a

odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut", unde se spune că Dumnezeu S-a odihnit. Sfânta

Scriptură arată însă că Dumnezeu nu mai crează nimic nou, dar activitatea Lui nu încetează ( Ioan 5,17 :

"Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez"). O problemă mai grea pentru creaţionism este

transmiterea păcatului strămoşesc. Dogmatiştii ortodocşi Macarie şi Andrutos au încercat să depăşească

această problemă. Macarie arată că creaţia sufletului nu e o creaţie nouă, ci una din sufletul părinţilor.

Andrutos arată că originea sufletului stă într-o îmbinare dintre concepţia traducianistă şi creaţionism.

Timpul creaţiei e timpul conceperii, iar sufletul se formează când trupul e gata să-l primească.

Chipul lui Dumnezeu în om

Relaţia conştientă a omului cu Dumnezeu şi înrudirea sufletului cu El, se arată în chipul lui

Dumnezeu în om.

Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că tinde spre o relaţie vie cu El. Relaţia aceasta, are un

caracter conştient şi liber fiind dată prin insuflarea sufletului ( I Cor. 15,45, unde omul e numit suflet viu:

"Precum şi este scris: «Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urmă cu

duh dătător de viaţă»"). Sfinţii Părinţi arată că prin această insuflare e sădit în om nu numai sufletul, ci şi

harul ca relaţie a omului cu Dumnezeu. Aceasta trezeşte în om răspunsul la chemarea lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama spune privitor la acest aspect: "Au văzut atunci ochii îngerilor sufletul

omenesc unit cu simţire şi cu trup, ca pe un alt dumnezeu nefăcut pe pământ minte şi trup numai pentru

bunătatea dumnezeiască ci pentru prisosinţa acesteia şi configurat după harul lui Dumnezeu " (Despre

purcederea Sfântului Duh). Odată cu sufletul Dumnezeu îi dă omului conştiinţa că-i vorbeşte şi că el

trebuie să-I răspundă. Dialogul acesta e menit să dureze mereu, însă păcatul a întunecat această

comuniune clară. Datorită faptului că sufletul este raţional, rămâne în om şi o anumită relaţie cu

Dumnezeu, chiar dacă prin păcat El nu mai e cunoscut ca Persoană, ci numai ca un bine impersonal.

După învăţătura ortodoxă , fiinţa umană în calitate de chip al lui Dumnezeu rămâne permanent

participantă la divin sau la lumina dumnezeiască aşa cum arată Sfântul Grigorie de Nazianz când

vorbeşte despre oameni ca fiind din neamul lui Dumnezeu (Fapt. 17,26 : "Şi a făcut dintr-un sânge tot

neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului, aşezând vremile cele de mai înainte

rânduite şi hotarele locuirii lor"). Participarea se cere şi dezvoltată, nu şi numai dată. Sfântul Grigorie de

Nyssa leagă această participare de înrudirea omului cu Dumnezeu, patriarhul Calist o leagă şi de dialogul

în iubire. Părinţii văd chipul lui Dumnezeu în om manifestându-se în toate funcţiile şi mişcările sufletului.

Toate se împărtăşesc de relaţia cu Dumnezeu.

Vladimir Lossky (în lucrarea „După chipul și asemănarea lui Dumnezeu”)arată că chipul lui

Dumnezeu se atribuie când demnităţii împărăteşti a omului, a superiorităţii lui în cosmosul sensibil, când e

văzut în natura lui spirituală (înţelegere, raţiune şi libertate) . Uneori chipul este asimilat unei calităţi a

sufletului, alteori e văzut ca locuire a Duhului Sfânt în el (așa cum arată Sf. Macarie Egipteanul, Omilii

duhovniceşti). Important de menţionat e faptul că mulţi Sfinţi Părinţi (ca de exemplu: Sf. Irineu, Sf. Grigorie

de Nyssa, Sf. Grigorie Palama) arată că nu numai sufletul participă la chip, ci şi trupul omenesc. Numai

omul întreg (trup-suflet) are astfel calitatea de chip, iar această calitate este dată omului pentru unirea

maximă a lui cu Dumnezeu.

În acest sens Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz spun că "Omul este o creatură (ktisis)

care a primit porunca să devină Dumnezeu ".

Sfântul Vasile cel Mare arată că chipul implică destinaţia omului spre îndumnezeire . Pentru Sfântul

Ioan Damaschin expresia scripturistică "după chipul" înseamnă mintea şi libertatea ; asemănarea =

7

asemănarea în virtute . Pe baza acestei deosebiri Sfinţii Părinţi au arătat că chipul s-a păstrat în om şi

după cădere, trăsăturile lui au rămas dar s-au strâmbat parţial. Sfântul Grigorie Palama arată că omul n-

a pierdut chipul, ci numai asemănarea sau stabilitatea lui .

Chipul fără asemănare nu se împlineşte cu totul, ci în mod alterat, pentru că în el este introdusă o

anumită duplicitate.

Chipul dumnezeiesc se dezvoltă însă şi se face actual în comuniune, iar comuniunea între persoane

e un chip al Sfintei Treimi şi o participare la ea. Chipul dumnezeiesc în om e un chip al Sfintei Treimi şi el

se arată în relaţia şi comuniunea cu ceilalţi oameni. Omul reflectă astfel în sine, în viaţa sa spirituală viaţa

Sfintei Treimi. Semnificativ în acest sens este faptul că în Geneză se vorbeşte de chip al lui Dumnezeu în

legătură cu crearea omului ca pereche (Fac. 1,27 : "Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după

chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie").

Tot aici semnificativ e faptul că Facerea prezintă pe Dumnezeu vorbind la plural în hotărârea de a

crea pe om după chipul Său.

Privitor la aceasta Vladimir Lossky spune: "Aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca

natura una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu,

natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade. Ea cere nu singurătatea, ci comuniunea sau

diversitatea cea bună a iubirii " (Teologia mistică a Bisericii de Răsărit). Dar omul e văzut de Sfinţii Părinţi

şi ca chip al Logosului divin. Prin aceasta se află într-o relaţie tot cu persoanele trinitare, deoarece fiind

după chipul Cuvântului el este în relaţie şi cu Tatăl.

4. Biserica - organ al mântuirii şi sfinţirii oamenilor. Constituţia Bisericii după

învăţătura ortodoxă

Biserica - organ al mântuirii şi sfinţirii oamenilor

Mântuirea omului se realizează prin efortul de creştere în Hristos pentru a ajunge la măsura bărbatului

desăvârşit - Fiul lui Dumnezeu

Ef. 4, 13: "Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea

bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos".

Hristos este Cel care, în actul Său de recapitulare, comunică omului, prin Biserică, puterea harului sfinţitor.

Biserica reprezintă astfel finalizarea acţiunii mântuitoare începută prin Întrupare.

Biserica este locul în care oamenii trec prin toate stările prin care a trecut Hristos: "Pentru a ne uni cu

Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut El. Să răbdăm şi să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit

El. Căci într-adevăr noi de aceea ne şi botezăm, ca să ne îmbrăcăm şi să murim împreună cu El. De aceea ne

ungem cu Sfântul Mir, ca să ajungem părtaşi ai Lui, prin ungerea cea împărătească a dumnezeirii. În sfârşit, de

aceea mâncăm hrana cea prea sfântă a Sfintei Împărtăşanii şi ne adăpăm din dumnezeiescul potir pentru ca să

ne cumnicăm cu însuşi Trupul şi Sângele pe care Hristos le-a luat asupră-I încă din pântecele Fecioarei. Aşa

că, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a Întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat

pentru noi" (Nicolae Cabasila).

Drumul aceasta îl parcurgem şi noi în Hristos. El (Hristos) devine modelul cu care şi noi trebuie să devenim

la fel. Asemănarea aceasta cu El se face tot prin El. Prin aceasta, Hristos mântuieşte pe oameni, iar mântuirea

implică extinderea Lui în ei. Biserica este, de fapt, această extindere a lui Hristos în oameni. Aici prin harul

divin, Hristos îi adună pe oameni şi-i ridică la asemănarea cu El.

Biserica este, acelaşi timp, câmpul de acţiune al lucrării harului Sfântului Duh. Este valabil, aici, expresia

"Sfântul Duh rămâne în Biserică" în sensul că harul Sfântului Duh, care se sălăşluieşte în umanitatea lui

8

Hristos, se află acum în Biserică şi se comunică oamenilor. Sfântul Duh şi Hristos rămâne în Biserică şi

credincioşi, ca nişte persoane care comunică totdeauna mai mult.

Prin aceasta, ei vor să menţină comuniunea dintre oameni şi să o sporească. Pentru aceasta trebuie însă şi

ei să se deschidă. În Faptele Apostolilor se arată că prima venire a Sfântului Duh sau pogorârea Lui s-a făcut

Apostolilor care stăruiau în rugăciune (F.A. 1, 14: "Toţi aceştia, într-un cuget, stăruiau în rugăciune

împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui Iisus şi cu fraţii Lui"). Biserica este astfel legată în mod esenţial

de pogorârea iniţiată a Sfântului Duh dar şi de una continuă a Lui. Astfel, Sfântul Duh lucrează extinderea lui

Hristos în noi şi în acelaşi timp prezenţa Lui, în stare de înviere care se face numai Biserică. Hristos este în

stare de înviere, iar Biserica este în drum spre starea de înviere. Biserica este câmpul în care vieţuieşte Hristos

şi pe care îl trăieşte prin Sfântul Duh. Însă Biserica se hrăneşte şi creşte prin Sfintele Taine, ca trup al lui

Hristos.

Aceastea sunt legăturile şi încheieturile care unesc trupul lui Hristos, care este "capul Lui" (Col. 2, 19: "În loc

să se ţină strâns de capul de la care trupul tot, prin încheieturi şi legături, îndestulându-se şi

întocmindu-se, sporeşte în creşterea lui Dumnezeu").

Nicolae Cabasila: "Biserica se arată prin taine nu ca prin nişte simboluri, ci cum se arată inima prin

mădulare, rădăcina pomului prin ramuri şi, cum a zis Domnul, ca viţa prin mlădiţe".

Biserica însă nu este o instituţie numai cu structuri exterioare, ea devine un organism interior prin Sfântul

Duh. Numai lucrarea Sfântului Duh fundamentează credinţa noastră. Astfel Biserica este viaţa noastră în

Hristos prin lucrarea Sfântului Duh.

Biserica şi Sfânta Treime

Biserica are un temei trinitar care trebuie văzut în taina vieţii, comuniunea persoanelor divine. De aceea în

viaţa ei este împletită viaţa Sfintei Treimi. Înainte de patima Mântuitorului se roagă Tatălui "ca toţi să fie una

după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine" (Ioan 17, 21). Relaţiile trinitare sunt astfel un model şi o

putere a relaţiilor dintre oameni în Biserică.

Părinţii răsăritului au fost confruntaţi şi ei cu problema relaţiei dintre natura divină şi persoane mai ales când

trebuiau să răspundă ereziilor (arianismul, nestorianismul etc.). Pentru a depăşi această greutate Părinţii au

arătat că persoanele nu mai sunt măşti aplicate exterior naturii divine (modalismul), ci sunt structura internă a

naturii divine. Natura divină este înţeleasă ca comuniune. Prin puterea Sfântului Duh, Tatăl comunică Fiului

natura Sa şi o întoarce prin Sfântul Duh înapoi Tatălui.

Ortodoxia afirmă că nu există unitate fără diversitate şi nici diversitate fără unitate. Caracteristică ei este

viaţa Sfintei Treimi sau comuniunea trinitară. Pe aceasta se fundamentează unitatea sobornicească a Bisericii.

Sobornicitatea în teologia răsăriteană depăşeşte caracterul unilateral al unităţii aşezate deasupra diversităţii

(catolicii) şi invers (protestanţii).

De aceea în Biserica Ortodoxă a existat o tendinţă de descentralizare arătată concret în faptul că nu se mai

pune accent pe Biserica Universală pentru a umbrii Biserca locală, ci arată că Biserica locală este manifestarea

Bisericii Universale.

Bisericile locale nu pot funcţiona separat, ci se integrează în viziunea universală a Bisericii cu centrul în

Hristos prin Sfântul Duh.

Cel care a fundamentat unitatea sobornicească a Bisericii din punct de vedere teologic este Sfântul Vasile

cel Mare şi în lucrarea "Despre Sf. Duh" - "Duhul Sfânt este întreg în fiecare parte şi întreg pretutindeni".

9

Constituţia Bisericii

În Biserica Ortodoxă există realitatea egalităţii în puterea transmisă prin hirotonie, egalitate care face ca

fiecare episcop să fie centrul puterii spirituale într-o eparhie, dar şi să fie unit cu ceilalţi episcopi într-un Sinod

Ecumenic, ce constituie organul învăţătoresc al Bisericii. Hristos lucrează în mod nevăzut prin episcopi, preoţi şi

diaconi, în Biserică. Comunicându-l pe Sfântul Duh, ei Îl comunică pe baza rugăciunilor celor dintâi apostoli,

apoi ale episcopilor (Tit 1, 5; Fapt. 14, 23; I Tim. 3, 2-9; I Tim. 5, 22; Fapt. 6, 6).

Tit 1, 5: "Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi

prin cetăţi, precum ţi-am rânduit".

Fapt. 14, 23: "Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei

Domnului în Care crezuseră".

I Tim. 3, 2-9:

2. Se cuvine, dar, ca episcopul să fie fără de prihană, bărbat al unei singure femei, veghetor, înţelept,

cuviincios, iubitor de străini, destoinic să înveţe pe alţii,

3. Nebeţiv, nedeprins să bată, neagonisitor de câştig urât, ci blând, paşnic, neiubitor de argint,

4. Bine chivernisind casa lui, având copii ascultători, cu toată bună-cuviinţa;

5. Căci dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria lui casă, cum va purta grijă de Biserica lui

Dumnezeu?

6. Episcopul să nu fie de curând botezat, ca nu cumva, trufindu-se, să cadă în osânda diavolului.

7. Dar el trebuie să aibă şi mărturie bună de la cei din afară, ca să nu cadă în ocară şi în cursa

diavolului.

8. Diaconii, de asemenea, trebuie să fie cucernici, nu vorbind în două feluri, nu dedaţi la vin mult,

neagonisitori de câştig urât,

9. Păstrând taina credinţei în cuget curat.

I Tim. 5, 22: "Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele altora.

Păstrează-te curat".

Fapt. 6, 6: "Pe care i-au pus înaintea apostolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus mâinile peste ei".

Apostolii au fost martorii lui Hristos Cel înviat şi sunt pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica. Ei au

ca urmaşi pe episcopi, într-o succesiune neîntreruptă.

Sfântul Clement Romanul spune în acest sens : "Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi de Hristos, iar

Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos este deci de la Dumnezeu şi apostolii de la Hristos" (Scrisoarea I

către Corinteni, cap. 42).

Sfântul Ignatie al Antiohiei: "Hristos a transmis apostolilor toate cate le-a auzit de la Tatăl" (Ioan 15, 15:

"De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni,

pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute"), ca urmare cei ce urmează

apostolilor fiind rânduiţi după episcopi în diferite părţi, sunt după hotărârea lui Hristos" (Efes. Cap. 3). Sfântul

Ignatie arată că episcopii urmează apostolilor după cum Hristos Tatălui şi-L continuă în lucrarea lor.

Sf. Clement Romanul spune că "apostolii care au predicat în ţări şi oraşe au pus începuturile bisericilor

cercând în duhul pe episcopii şi diaconii celor ce vreau să creadă. Au aşezat pe cei mai înainte pomeniţi şi le-

au rânduit că de vor adormi, să le urmeze în slujba lor sfântă alţi bărbaţi probaţi".

"Astfel, episcopii, urmaşii Apostolilor, sunt socotiţi părtaşi ai aceluiaşi har arhieresc şi ai aceleiaşi învăţături şi

păzitori ai Bisericii" (Scrisoarea I către Corinteni, cap. 42).

10

Fiecare episcop este urmaşul tuturor apostolilor căci fiecare apostol se află în comuniune cu toţi ceilalţi

apostoli. Deoarece hirotonia se săvârşeşte de mai mulţi episcopi în comuniune, şi hotărârile lor se exercită tot

în comuniune. La rândul ei conducerea, ca păstorire a sufletelor spre mântuire este totodată o slujire. Ea are

caracter duhovnicesc, căci este de la Sfântul Duh, şi nu urmăreşte altceva decât mântuirea credincioşilor, adică

punerea lor în relaţie iubitoare cu Hristos şi între ei.

Temeiul scripturistic: Mat. 20, 28: "După cum şi Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci ca să

slujească". În acest sens Sfântul Apostol Pavel se socotea pe sine "slujitor, frate şi împreună lucrător" nevrând

să stăpânească asupra credinţei creştinilor care au fost chemaţi la libertate şi au încetat să fie sclavii oamenilor.

De aceea puterea pe care i-a dat-o Dumnezeu o folosea spre zidire şi nu spre dărmare (II Cor 13, 10: "Pentru

aceea vă scriu acestea, nefiind de faţă, ca atunci, când voi fi de faţă, să nu cutez cu asprime, după

puterea pe care mi-a dat-o Domnul spre zidire, iar nu spre dărâmare").

Origen arată că episcopul nu trebuie să uite niciodată că cel ce este chemat la episcopat nu este chemat la

domnie, ci la slujirea întregii Biserici.

5. Cinstirea sfintelor icoane după învăţătura ortodoxă

- I. Sensul şi conţinutul icoanei –

Sensul şi conţinutul icoanei reies din învăţătura pe care Biserica a formulat-o şi a dat-o ca răspuns

tendinţelor şi atitudinilor iconoclaste timpurii și de mai târziu. Icoanele au mai întâi o funcţie de călăuzire şi

întărire în dreapta credinţă, așa cum arată

Vasile cel Mare: „Ceea ce aduce cuvântul prin istorisire la auz tot aceea înfăţişează şi arată pictura în

mod tăcut ochilor” (Omilie la mucenicul Varlaam, 17, 3). Ele întipăresc în mintea şi amintirea creştinilor

învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime, actele mântuitoare ale lui Hristos, locul Maicii Domnului în

iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu, rodirea credinţei în Hristos, în sfinţi, ș.a..

Părinţii Sinodului VII Ecumenic deosebesc icoana de portret. Portretul reprezintă o fiinţă umană

obişnuită. Icoana reprezintă un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebeşte deci de portret prin conţinut, iar

acest conţinut creează formele de expresie specifice, proprii numai icoanei, deosebindu-o de orice altă

imagine.

Icoana arată sfinţenia vizibilă cu ochii trupeşti. Ea conduce prin privirea ei cu credinţă de la vederea

simţuală la contemplarea spirituală şi la întâlnirea tainică cu persoanele sfinte şi cu faptele mântuitoare

reprezentate pe ea.

Mai mult decât atât, prin sfintele icoane, cei zugrăviţi în ele devin o prezenţă în locaşul bisericesc. În

Epistola către Evrei, după ce s-a amintit de mulţi drepţi din Vechiul Testament şi poate şi din Noul Testament

de dinaintea scrierii epistolei se spune:

Evrei 12, 1: „De aceea şi noi,având împrejurul nostru atâta nor de mărturii, să lepădăm orice povară

şi păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruinţă în lupta care ne stă înainte”.

Sfinţii de mai înainte au rămas vii şi după moarte. Ei se află împrejurul credincioşilor mai ales când

aceştia sunt adunaţi în rugăciune şi când Hristos se aduce din mijlocul lor jertfă Tatălui. Sfinţii sunt şi ei în jurul

lui Hristos potrivit făgăduinţei făcute de Acesta: „Iată cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului”

(Matei 28, 20).

Sfântul Vasile cel Mare a dat şi formula cinstirii icoanei pe care şi-a însuşit-o Sinodul VII Ecumenic:

Vasile cel Mare: „Cinstirea chipului trece la cel zugrăvit’’(Comentarii la Isaia, 13).

Sinodul VII Ecumenic declară în acest sens: „Fie prin cugetarea la cuvintele Scripturii, fie prin

reprezentarea icoanei (...), noi ne amintim de prototipuri (de modele vii) şi suntem introduşi la ele”

11

(Mansi 13, 482). Sinodul din Constantinopol din 860, afirmă în acelaşi sens: „Ceea ce Evanghelia ne

spune, prin cuvinte, icoana ne vesteşte prin culori şi ne face prezent” (Mansi 16, 400).

Trecerea de la icoană la prototipul ei viu este o intrare prin ea la prototipul nevăzut spiritual. Orientarea

sufletului cinstitor spre prototip atrage atenţia aceluia spre cel care cinsteşte. Iar unde privește sfântul la un

cinstitor, el privește plin de puterea Duhului Sfânt, putere care iradiază din el. Slujba de sfinţire a icoanei care

cheamă pe Duhul Sfânt asupra ei este o confirmare a acestui fapt.

După Sfântul Ioan Damaschin, „icoanele sunt pline de puterea lucrătoare a lui Dumnezeu şi de

har, căci numele celui zugrăvit este chemat asupra lor într-un fel de epicleză (invocare)” (H. Schultz). În

prima şi a treia cuvântare împotriva celor care resping icoanele, Ioan Damaschin defineşte astfel chipul

Ioan Damaschin: „Chipul manifestă şi arată ceva ascuns” sau „Un chip este o asemănare care

exprimă modelul cu o anumită deosebire faţă de model”.

Pentru putea constata asemănarea dintre cei doi trebuie nu numai ca chipul, dar şi modelul lui să fie

vizibil. Sfântul Ioan Hrisostom arată că chipul trebuie să fie asemănător cu Arhetipul, astfel nu există chip.

Există o legătură ontologică sau o legătură prin fiinţă între reprezentare şi realitatea care este

reprezentată şi care se aseamănă cu cea existentă între cuvânt şi persoana celui ce rosteşte cuvântul. Atâta

timp cât nu este rostit cuvântul, nu poate fi sesizat ca deosebit de persoană. După ce este rostit, se constată

că este deosebit de ea.

Acest fapt este valabil şi pentru relaţia dintre persoană şi chip.

Raţiunea de a fi a icoanei şi valoarea ei stau în ceea ce ea reprezintă: puritatea spirituală, frumuseţea

interioară, după cum spun cuvintele Sfântului Petru: „podoabă a duhului blând şi liniştit, care este de mare

preţ înaintea lui Dumnezeu” (I Petru 3, 4).

Icoana descoperă asemănarea divină dobândită de om. Ea traduce lucrarea harului care, potrivit

expresiei Sfântului Grigorie Palama, „pictează în noi, pentru a spune aşa asemănarea lui Dumnezeu

peste chipul dumnezeiesc (...), astfel încât să ne prefacem în asemănarea Sa” (Către monahia Xenia,

Despre virtuţi şi patimi).

Pentru a expune legătura dintre tip şi Prototip, Ioan Damaschin citează în prima sa cuvântare un loc din

Vasile cel Mare care foloseşte comparaţia dintre chipul împăratului şi persoana lui. Chipul împăratului este de

asemenea numit împărat fără ca prin aceasta să ia naştere doi împăraţi. Împărăţia nu este izolată şi cinstirea

nu este împărţită.

Sfântul Ioan Damaschin continuă: „Dacă tabloul împăratului este împăratul, atunci icoana lui Hristos

este Hristos şi icoana sfântului este sfântul însuşi. Prin aceasta nu este ruptă puterea şi cinstea nu

este împărţită”.

Astfel, tip şi Prototip sunt una într-o singură formă, în asemănare. Prin icoană vedem ca printr-un

trasparent modelul. Ce însemnătate i se cuvine astfel icoanei?

Ioan Damaschin răspunde: „Icoanei i se cuvine acea putere şi har pe care sfântul le-a avut când a

trăit pe pământ şi a fost umplut de Duhul Sfânt. La fel şi după moarte, harul Duhului Sfânt rămâne

pururea în sufletele sfinţilor, în trupurile lor aflate în morminte, în trăsăturile şi sfintele lor chipuri, iar

aceasta nu prin fire, ci ca urmare a harului şi lucrării divine”.

Deoarece harul primit de sfinţi în timpul vieţii rămâne mereu în icoanele lor, acestea sunt ca nişte

jaloane pe drumul către creaţia înnoită, încât după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, privind „slava Domnului

ne prefacem în acelaşi chip” (II Corinteni 3, 18).

- II. Fundamentul hristologic al icoanei -

12

Încă înainte de apariţia diputelor dintre iconoclaşti şi ortodocşi cu privire la existenţa icoanei, ortodocşii

au insistat asupra argumentelor de ordin hristologic. Au apărut opinii conform cărora acestea au survenit

ulterior disputelor, însă realitatea este că învăţătura dintotdeauna a Bisericii şi fundamentul hristologic al

icoanei sunt exprimate la Sinodul Ouinisext.

La sfârşitul secolului al VII-lea, înaintea izbucnirii iconoclasmului, Episcopul Ioan al Tesalonicului a

recurs la temeiul hristologic al icoanei în polemica sa cu păgânii. Tot pe argumentul hristologic a fundamentat

şi Sfântul Gherman Patriahul Constantinopolului existenţa icoanei în epistolele sale către episcopii iconoclaşti.

Iconoclaştii nu puteau înţelege Taina Persoanei Fiului lui Dumnezeu făcut om. Ei se întrebau cum pot fi

reprezentate cele două naturi ale Persoanei lui Hristos. Ortodocşii nu căutau să înfăţişeze nici natura divină,

nici natura umană a Persoanei lui Hristos, ci reprezentau Persoana Dumnezeu-Omului. Citând cuvintele

Sfântului Vasile cel Mare, Sinodul VII afirmă că: „cinstea arătată icoanei trece asupra Prototipului iar cel

ce venerează icoana venerează persoana pe care o înfăţişează”.

Fundamentul hristologic al icoanei este Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Întruparea, la rândul ei, este

susţinută şi probată prin icoană. Icoana este un garant al realităţii Întrupării Fiului lui Dumnezeu. De aceea, în

ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivaleză cu negarea Întrupării sale, cu negarea întregii iconomii a

mântuirii noastre. Când Biserica apără imaginile sacre, ea nu apără doar rostul lor didactic sau estetic, ci

însăşi temelia credinţei.

Sfântul Teodor Studitul socoteşte că a nega lui Hristos puterea de a fi zugrăvit în icoană, înseamnă a

nega toate însuşirile lui trupeşti, deci a cădea în dochetism.

Icoana este dovada că Fiul lui Dumnezeu şi-a făcut cu adevărat propiul său trupul nostru omenesc:

Teodor Studitul: „Oare nu a fost om cel mai presus de om, arătându-se în înfăţişarea noastră? Nu a

avut trup, căzând sub atingere şi culoare, adică sub calitate şi cantitate, cărora le urmează poziţia

spaţială şi prelungirea temporală? Nu le înţelege pe acestea ca însuşiri ale circumscrierii cel ce ştie să

judece cât de puţin? Cum, deci, nu poate fi circumscris asemenea oamenilor? Nu rezultă din punct o

linie? Nu rezultă din linie o figură, întâi triunghiul, apoi celelalte figuri? Nu se formează din figuri

diferite faţa şi aceasta înfăţişată în icoană nu mărturiseşte că este Hristos, că este om? A fost Hristos

fără chip? Dar Apostolul declară că a luat chip de rob (Filipeni 2, 9). Și tu îl declari fără chip? (...)

Însuşirile omenităţii lui Hristos sunt corporalitatea, vizibilitatea, circumscrierea, schimbabilitatea,

pătimirea şi toate celelalte câte sunt pe lângă acestea în orice om. Ai suprimat sau prefăcut una din

cele spuse, de pildă circumscrierea? Hristos va fi după omenitate, precum necircumscris, aşa şi

necorporal şi invizibil” (Respingerea poemelor iconomahilor, P.G. 99). Acuzaţia iconoclastă de idolatrie se

izbeşte de o teologie elaborată şi clar formulată.

Icoana este imaginea unei Persoane divine întrupate care transmite trăsăturile Fiului lui Dumnezeu venit

în trup, devenit vizibil, reprezentabil.

▪

Argumentul de căpetenie al iconoclaştilor, luat de la Eusebiu de Cezareea, este că Hristos a avut

însuşirea circumscrierii până la moarte, dar n-a mai avut-o după aceea. După Eusebiu, Hristos cel transfigurat

rupe toate limitele trupului omenesc şi pământesc. Împăratul Constantin al V-lea Copronimul a reluat

aceeaşi idee atunci când a spus despre trupul transfigurat al lui Hristos că S-a făcut nu numai netrecător, ci şi

„necircumscris”.

Sfântul Teodor aduce ca dovadă că Hristos a rămas circumscris ca om după moarte, cuvintele Lui:

„Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu însumi sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi” (Luca 24, 39).

El n-a pierdut prin înviere însuşirile firii omeneşti. De ce ar mai fi poruncit, în acest caz, să fie pipăit ca

având carne şi oase? Iconomahii afirmau că Hristos n-a mai avut după înviere carnea şi oasele ca noi. Sfântul

13

Teodor respinge afirmaţia lor că membrele lui Hristos de după înviere sunt numai nişte simboluri ale unor

lucrări. Acesta este cazul numai la Dumnezeu neîntrupat, zice el.

„Circumscris” înseamnă, după Sfântul Teodor Studitul, organizat, fiind constituit din membre şi ca atare

e văzut, iar după el, tot ce se vede este circumscris. De aceea subliniază că, dacă Hristos s-a arătat după

înviere, „era circumscris. Căci tot ceea ce cade sub vedere, cade şi sub circumscriere”.

Icoana indicându-ne pe Hristos ca circumscris nu exclude necircumscrierea Lui, ci dimpotrivă, ne-o

sugerează ca alcătuind cealaltă latură a Lui, aşa cum chipul unui om, deşi îi redă numai trupul, nu implică o

separare a trupului de suflet, ci dimpotrivă.

Sinodul VII Ecumenic se exprimă astfel: „Ei (iconomahii) au flecărit că în icoană se circumscrie

împreună cu firea omenească şi firea dumnezeiască. Prin aceasta şi-au ieşit din raţiune, fiind predaţi

unei cugetări netrebnice. Căci Petru şi Pavel, fiind pictaţi, se văd, dar sufletele lor nu sunt de faţă în

icoană. Pentru că, nici când e de faţă trupul lui Petru, nu vede cineva sufletul lui” (Mansi, XIII).

Creştinismul a afirmat cu putere păstrarea veşnică a trupului lui Hristos şi, prin aceasta, şi a trupurilor

noastre. Prin aceasta afirmă păstrarea formei lui umane şi personale.

Patriahul Nechifor al Constantinopolului spune în acest sens: „Precum s-a arătat, nu s-a prefăcut nici

la înviere. Iar înălţarea la cer s-a făcut şi ea cu trupul şi arhidiaconul Ştefan a văzut slava ieşind din

chipul omenesc al Domnului”.

Sinodul VII Ecumenic citează dintr-o epistolă a Sfântului Chiril din Alexandria următoarele: „Iar după

înviere a rămas acelaşi trup care a pătimit, dar nu mai are slăbiciunile omeneşti în sine. Căci nu mai

spunem că suferă de foame, că e supus oboselii, sau suportă altceva din aceasta, ci este nestricăcios”

(Mansi, XIII).

Arta sacră ortodoxă este expresia vizuală a dogmei transfigurării. Pe Dumnezeu-Omul îl reprezentăm

întru toate asemenea nouă afară de păcat.

Iconomahii aveau concepţia maniheică a neputinţei transfigurării trupului încă din timpul vieţii

pământeşti. Acest lucru îl aplicau şi la natura umană din Persoana lui Hristos.

Patriarhul Gherman: „În icoane înfăţişăm trupul cel sfânt al Domnului”.

Părinţii Sinodului VII Ecumenic arată această calitate în felul următor: „Deşi Biserica Sobornicească

reprezintă pictural forma umană a lui Hristos, ea nu îi desparte trupul de dumnezeirea cu care s-a unit

(...). Atunci când facem icoana Domnului mărturisim trupul Său îndumnezeit şi nu recunoaştem în

icoană nimic altceva decât o imagine care seamănă cu Prototipul. Iată de ce icoana îi primeşte numele”

(Sesiunea a VI-a, Mansi, XIII).

Sfântul Teodor Studitul explică la rândul lui această realitate astfel: „Reprezentarea lui Hristos nu stă

în imitarea unui om stricăcios (Apostolul porunceşte să nu fie), ci în asemănarea cu omul nestricăcios,

aşa cum o spusese El însuşi înainte, tocmai nestricăcios (...), fiindcă El nu este un om oarecare, ci

Dumnezeu făcut Om” (Şapte capitole împotriva iconoclaştilor, 1).

▪

- III.Temeiuri scripturistice ale reprezentării iconografice -

Biserica învaţă că imaginea creștină se întemeiază pe Întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei

Treimi. Nu este vorba de o ruptură, cu atât mai puţin de vreo contradicţie cu Vechiul Testament, ci dimpotrivă,

de o împlinire nemijlocită.

Prototipul imaginii creştine nu este un idol păgân, ci absenţa din cadrul simbolismului Vechiului

Testament a oricărei imagini concrete şi făţişe înainte de Întrupare, tot aşa cum prototipul Bisericii nu este

lumea păgână, ci Vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelaţia.

14

Pentru Biserică este clar că interzicerea imaginii formulată la Ieşirea 20, 4 şi la Deuteronom 5, 12-19 nu

constituie o interdicţie de principiu a imaginii, ci numai o măsură provizorie, pedagogică, referitoare doar la

Vechiul Testament. În acest sens, proorocul Iezechiel spune: „Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune”

(Iezechiel 20, 25). Din pricina împietririi inimii lor, spune Sfântul Ioan Damaschin explicând această interdicţie.

Paralel cu interdicţia imaginilor directe şi concrete, a existat însă porunca divină de a construi aceste

întruchipări simbolice, prefigurări reprezentate de tabernacol şi tot ce conţinea el, prefigurări pe care

Dumnezeu le-a dictat până în cele mai mici amănunte (Ieşire 25, 26)

Ieşire 25, 17-18: „Să faci şi capac la chivot, de aur curat.... Apoi să faci doi heruvimi de aur... ca şi

cum ar răsări din cele două capete ale capacului”.

Sfântul Ioan Damaschin explică în cele trei Tratate scrise pentru apărarea sfintelor icoane, sensul

interdicţiei imaginii în Vechiul Testament. El spune astfel: în Vechiul Testament Dumnezeu se arată numai prin

sunete, adică prin cuvinte. El rămâne invizibil, nu se arată: „şi glasul cuvintelor Lui l-aţi auzit, iar faţa Lui n-

aţi văzut-o, ci numai glasul întâi l-aţi auzit” (Deuteronom 4, 12). Urmează apoi interdicţia: „Să nu greşiţi

dar şi să nu vă faceţi chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol” (Deuteronom 4, 16). Astfel,

Dumnezeu vorbeşte despre El, interzice orice imagine, insistând asupra faptului că nu poate fi văzut.

Din chiar insistenţa textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul dar nu putea să vadă nimic,

Sfântul Ioan Damaschin deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-l vedea şi reprezenta pe Dumnezeu

făcut trup. „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura? E limpede că se referă la interdicţia de a-L

reprezenta pe Dumnezeu nevăzut, dar atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-se Om pentru

tine, atunci vei putea zugrăvi înfăţişarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând fire trupească,

ajunge văzut, de îndată poţi întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfăţişat... Atunci când Cel ce –

ipostas deofiinţă cu Tatăl fiind S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Filipeni 2, 6-7)... însușindu-și un

chip trupesc – abia atunci pictează... şi arată privirii tuturor pe Cei ce a binevoit să apară. Zugrăveşte

naşterea Sa din Fecioară, botezul Său în Iordan, schimbarea Sa la faţă de pe muntele Tabor –

înfăţişează totul prin cuvânt şi prin culori, fie în cărţi, fie pe lemn” (I Tratat, VIII).

Astfel, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut conţine implicit necesitatea de a-L

reprezenta pe Dumnezeu îndată ce profeţiile se vor împlinit. Cuvintele Domnului: „Nu aţi văzut nici un chip, nu

vă faceţi vreun chip” vor să spună: „Nu faceţi nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi văzut încă”.

Imaginea Dumnezeului nevăzut este imposibilă, căci, după cum arată Sfântul Ioan Damaschin, „cum să

reprezinţi ceea ce ochii nu au văzut?” (Al treilea tratat , IX). Dacă s-ar realiza o astfel de imagine, ea ar fi

simplă imaginaţie, invenţie falsă.

În Vechiul Testament nu existau decât prefigurări simbolice, revelaţii ale viitorului, deoarece, spune

Sfântul Ioan Damaschin, „Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascunde imaginea”,

căci Apostolul Pavel spune: „Legea având umbra bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor” (Evrei

10, 1). În plus, Legea lui Moise care interzicea reprezentarea divinităţii prin imagine (Ieşire 20, 4) nu mai poate

fi actuală. Ea şi-a împlinit rostul până la Întruparea lui Hristos, Templul cel nefăcut de mâna omului (Marcu 14,

58).

Afirmaţiile Vechiului Testament că Dumnezeu în fiinţa Sa nu ar putea fi văzut vreodată de către oameni

(Ieşire 33, 20; Deuteronom 4, 12) sau din Noul Testament, ca de exemplu

Ioan 1, 18: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut niciodată”

Ioan 1, 18: „Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Născut Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut”

sunt valabile până în momentul Întrupării, când omul nu L-a putut vedea cu ochii trupești pe Dumnezeu. Prin

venirea Sa în lume oamenii au avut însă prilejul să-L vadă pe Tatăl, căci Hristos este chipul lui Dumnezeu

(Filipeni 2, 6).

15

Numai după ce L-au contemplat pe Dumnezeu (Evrei 1, 1), Apostolii au putut să spună prin Sfântul Ioan

Evanghelistul:

I Ioan 1, 1-3: „Ce era de la început ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile

noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim

Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă – Ce am văzut și vă am auzit și vă vestim și vouă”.

Când Hristos se adresează ucenicilor şi altor ascultători, „Fericiţi sunt ochii voştri fiindcă văd şi

urechile voastre fiindcă aud” şi „Adevărat grăiesc vouă că mulţi prooroci şi drepţi au dorit să vadă cele

ce priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce auziţi voi, şi n-au auzit” (Matei 13, 17), vrea să ne arate că

faza în care El Însuşi se revelase de nenumărate ori strămoşilor într-o formă inaccesibilă ochilor trupeşti, a fost

total depăşită.

Interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu prin imagine încetează acum, deoarece primejdia de a

deforma imaginea lui Dumnezeu trecut. Privitor la cunoaşterea lui Dumnezeu trebuie menţionat că la afirmaţia

iconoclaştilor că acum „umblăm prin credinţă nu prin vedere” (II Corinteni 5, 7), Sfântul Teodor Studitul

răspunde că în acest loc Sfântul Apostol Pavel exclude vederea lucrurilor viitoare în realitatea lor prototipică şi

nu vederea prin icoane. Căci tot el spune: „vedem acum ca prin oglindă în ghicitură iar atunci faţă către faţă” (I

Corinteni 13, 12). Credinţa însă este susţinută de această vedere prin oglindă. Credinţa şi vederea „ca prin

oglindă” au nevoie una de alta. „Căci în această credinţă privim ca prin oglindă, faţă către faţă, în chip

neînşelător, adevărul celor viitoare” (Antiereticul, III).

6. Aspectul de jertfă al Răscumpărării după învăţătura ortodoxă

Aspectul de jertfă al răscumpărării

Caracterul de jertfă al operei de răscumpărare a lui Hristos constă nu numai în faptul că Hristos aduce

natura umană pe calea desăvârşirii, ci şi în cel ce se arată că suferă pentru păcat. Păcatul este în primul rând

neascultarea omului faţă de Dumnezeu. El se exprimă în realitatea firii umane ca o slăbire a voii şi a înţelegerii

şi în acelaşi timp ca o creştere iraţională a patimilor.

Mântuirea este însă nu numai o refacere a naturii umane în ea însăşi, ci şi revenirea omului la ascultarea de

Dumnezeu. Prin aceasta se ajunge la ieşirea din starea de păcat şi la participarea la viaţa dumnezeiască.

Ascultarea faţă de Dumnezeu trebuia să fie permanentă şi completă. Ea însă nu putea fi dată de om datorită

universalităţi păcatului strămoşesc:

Rom. 5,12: "De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi

moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el".

Lipsa de ascultare este acum învinsă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, care ia o natură omenească fără

păcat însă ia asupra Sa natura cu efectele neascultării, care face grea chiar ascultarea de Dumnezeu şi

suportarea morţii. Prin ascultarea lui Hristos se pune în evidenţă mărirea lui Dumnezeu, preamărirea Lui. Prin

faptul că Iisus Hristos dă lui Dumnezeu o ascultare desăvârşită atrage şi pe oameni la ascultare.

Însă Sfinţii Părinţi merg mai departe în înţelegerea acestui aspect. Ei arată că, dacă am rămâne numai la

această înţelegere, ascultarea lui Hristos ar putea fi interpretată doar ca exemplu pentru oameni. Păcatul însă a

fost pedepsit prin moarte pentru a se arăta că cel care crede că poate trăi fără Dumnezeu nu pierde numai o

parte din viaţa întreagă. Tot Sfinţii Părinţi mai arată că destinul omului este moartea. Însă constituţia lui cuprinde

nu numai acest moment, ci "crucea, mormântul şi învierea" (Sf. Maxim Mărturisitorul).

Prin aceasta ei înţeleg încetarea activităţii create a omului şi primirea harului necreat prin care omul ajunge

să aibă un caracter duhovnicesc pentru ca lumea să scape de moarte. Păcatul trebuia pedepsit cu moartea pe

16

care a luat-o Hristos. El a luat firea umană de bunăvoie cu slăbiciunile care conduceau spre moarte şi S-a făcut

blestem pentru păcat?

Gal. 3,13: "Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru că

scris este: "Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn".

În acelaşi timp, Hristos merge şi în cealaltă direcţie şi înaintează în ea prin smerenie şi ascultare ca om, prin

care opreşte moartea datorată păcatului, cu moartea în Dumnezeu, "moartea dătătoare de viaţă" (Nicolae

Cabasila). El învinge moartea pentru că în El comuniunea omului cu Dumnezeu este realizată în mod

culminant prin moarte şi aceasta implică şi sfinţirea.

Purificarea naturii umane a lui Hristos de ispita oricărui egoism şi suportarea durerilor şi ostenelilor care sunt

legate de renunţare primeşte caracterul unei sfinţiri sau a unei morţi pentru Dumnezeu.

Moartea lui Hristos este astfel o străbatere a drumului de renunţare şi de sfinţire în comuniunea cu Tatăl. Dar

la aceasta se poate pătrunde prin caracterul de jertfă curată pe care l-a dat Hristos, care imprimă şi omului

starea de jertfă, introducându-l şi pe el la Tatăl

Evr. 9,12: "El a intrat odată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu

însuşi sângele Său, şi a dobândit o veşnică răscumpărare".

Prin faptul că Hristos suferea moartea ca pedeapsă, luând-o de bunăvoie, face ca moartea să nu fie o

pedeapsă simplă ci şi o evidenţiere a preamăririi lui Dumnezeu. Ideea că, prin moarte, Hristos intemeiază

comuniunea omului cu Dumnezeu, învingând definitiv moartea, a exprimat-o Sf. Chiril al Alexandriei:

"Domnul nostru Iisus Hristos legând ciurda demonilor necuraţi şi vărsând sângele Său pentru noi şi

oferind astfel moartea şi nestricăciunea, ne face ai Săi proprii, ca unii ce nu mai trăim viaţa noastră, ci a

Lui. Dacă nu ar fi murit pentru noi, nu ne-am fi mântuit şi dacă nu ar fi fost între morţi nu ar fi scuturat

stăpânirea crudă a morţii" (Glafire, cartea a III-a).

Hristos a murit cu dreptate pentru lume dar cu dreptate a şi înviat personal, pentru că dreptatea Lui

personală a înviat faţă de nedreptatea lumii şi moartea ca pedeapsă pentru nedreptate.

7. Cinstirea sfinţilor după învăţătura ortodoxă

I. Sfinţenia lui Dumnezeu şi accesul tuturor oamenilor la ea

Sfinţenia lui Dumnezeu cuprinde două aspecte:

1. Aspectul apofatic, transcendent al sfinţeniei

2. Aspectul sfinţeniei descoperită ca relaţie a lui Dumnezeu cu lumea.

Cu privire la primul aspect, Vechiul Testament arată că „Sfântul” este ceva singular care traduce

realitatea lui Dumnezeu şi a Numelui Lui care nu se pronunţă. Dumnezeu singur este „Sfântul”. Locurile

caracteristice din Vechiul Testament în care se subliniază această realitate sunt acelea în care Dumnezeu

vorbeşte la prima persoană şi arată sfinţenia Sa ca aparţinându-i numai Lui:

Isaia 40, 25: „Cu cine Mă semănaţi voi ca să fiu asemenea? zice Sfântul”

Isaia 45, 11: „Aşa zice Domnul, Sfântul lui Israel şi Ziditorul său: „Îndrăzniţi voi să mă întrebaţi

despre cele viitoare şi să daţi poruncă lucrului mâinilor Mele?””

Isaia 45, 21: „Nu este alt dumnezeu afară de Mine. Dumnezeu drept şi izbitor nu este altul decât

Mine”.

Sfinţenia lui Dumnezeu se arată pe calea negaţiei, iar această negaţie are un conţinut pozitiv, căci ceea

ce neagă este moartea. Dumnezeu Sfântul este cel ce face ca lumea să vieţuiască. Lui nu-i este proprie

plăcerea distructivă prezentă la om datorită păcatului care conduce spre moarte, aşa cum arată profetul Osea:

17

Osea 11, 9: „Nu voi dezlănţui iuţimea mâniei mele, şi nu voi prăpădi din nou Efraimul, căci Eu sunt

Dumnezeu atotputernic şi nu om: Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să te prăpădesc”.

Sfinţenia, însă, se arată ca putere. Serafimii din viziunea profetului Isaia nu pot decât să repete şi să

transmită o singură laudă:

Isaia 6, 3: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui”.

Viziunea profetului este cea a creştinului care vede deodată apariţia realităţilor care îi hrănesc credinţa

sa. O astfel de viziune făcută pentru a-l pune pe om în faţa sfinţeniei lui Dumnezeu îl umple pe Isaia de

spaimă:

Isaia 6, 5: „Vai mie, că sunt pierdut! Sunt om cu buze spurcate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu

buze necurate”.

Dar sfinţenia lui Dumnezeu este mai puternică decât păcatul creaturii. Gestul serafimului care a luat cu

cleştele de pe jertfelnic un cărbune şi-l va atinge de buzele profetului arată puterea mântuirii legată de cultul

adevărului Dumnezeu:

Isaia 6, 7: „Şi l-a apropiat de gura mea şi a zis: "Iată s-a atins de buzele tale şi va şterge toate

păcatele tale, şi fărădelegile tale le va curăţi"”.

Sfinţenia lui Dumnezeu apare totodată ca o măreţie care produce o infinită smerenie în om. Ea

descoperă caracterul transcendent al Persoanei divine care îl face pe om să gândească la păcătoşenia lui.

Dumnezeu S-a angajat însă pentru poporul Său pe o linie unică pe care numai El este capabil să o

împlinească linia sfinţeniei, „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeu vostru sunt sfânt” (Levitic 19, 2).

Porunca aceasta concentrează în jurul sfinţeniei divine relaţia lui Dumnezeu cu poporul Său.

Chemarea aceasta a lui Dumnezeu, cum o găsim în Scriptură, a „Sfântului lui Israel”, are în experienţa

religioasă a poporului lui Israel o consecinţă importantă. Ea transfigurează tot ceea ce vine din ataşare

naturală.

Originalitatea lui Israel este aceea a unui Dumnezeu Sfânt, care Și-a descoperit sfinţenia Sa în modul

Său de a acţiona şi a conduce poporul Său. Toate regulile devin proprii poporului, poartă pecetea

Dumnezeului lui Israel. Ceea ce în religiile anterioare însemna teamă de încălcare a unui domeniu interzis,

devine chemare pozitivă la sfinţenie.

Începând cu Vechiul Testament, se desfiinţează, într-un sens, graniţa dintre sacru şi profan întrucât s-a

dat posibilitatea tuturor să devină sfinţi. Faţă de păgânism, în care sacrul era o calitate a lucrurilor, în Vechiul

Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute şi într-o măsură oarecare, a întregului popor format din

persoane. Acestora li se deschide posibilitatea spre sfinţire. Se face acum trecerea de la experienţa religioasă

elementară la lumea credinţei, la cunoaşterea adevăratului Dumnezeu.

▪

Transformarea aceasta îşi găseşte împlinirea în Noul Testament. Epistola I a Sfântului Apostolului Petru

îi numeşte pe creştini „neam sfânt” (I Petru 2, 9), iar Sfântul Apostol Pavel „sfinţi” (Romani 1, 7; Coloseni 1,

4).

Aceştia au conştiinţa că au răspuns într-un mod nou şi personal chemării la sfinţenie. „Fiți sfinți” devine

„Fiţi, dar voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Matei 5, 48; Luca 6, 36). În

Noul Testament, sfinţenia lui Dumnezeu se arată sub cele două aspecte amintite. Se vorbeşte acum de

sfinţenia revelată, manifestată în lume prin coborârea lui Dumnezeu la ea.

Toţi oamenii au acum acces la sfinţenie, căci toţi se pot uni cu Hristos prin Duhul Sfânt. Această

deschidere a fost adusă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta creştinismul a desfiinţat în principiu

graniţa între sacru şi profan. În creștinism se afirmă că sfinţenia vine de la Dumnezeu şi se recunoaşte

18

totodată că în fiinţa umană există o aspiraţie şi o capacitate spre sfinţenie sau spre comuniune cu Persoana

divină.

Această aspiraţie a fost unită cu o depăşire de sine a naturii umane din Persoana lui Hristos. Hristos

este modelul suprem al sfinţeniei umane şi în acelaşi timp izvorul ei nemijlocit, căci fără de El nu putem face

nimic

Ioan 15, 5: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne întru Mine şi Eu în el, acela aduce

roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic”.

El este „calea” noastră spre realizarea sfinţeniei şi de la El primim puterea pentru pentru această

realizare. Sfântul Apostol Pavel arată în această privinţă:

I Corinteni 1, 30: „Din El, dar, sunteţi voi în Iisus Hristos, Care pentru noi S-a făcut înţelepciune de la

Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare”.

Din Hristos vor primi sfinţii Apostoli nemijlocit ajutorul în efortul lor de curăţire şi sfinţire, prin vieţuirea lor

de trei ani lângă El. Puterea spre aceasta au primit-o prin pogorârea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este puterea

de sus făgăduită de Mântuitorul Hristos, aşa cum arată Sfântul Evanghelist Ioan capitolele 14, 15 și 16.

Starea de sfinţenie a Apostolilor se arată nu numai în puterea cuvântului propovăduit de ei ci şi în fapte

de vindecări, minuni şi în alte semne:

FA 2, 43: „Şi tot sufletul era cuprins de teamă căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin

Apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toţi”.

Puterea de sfinţire adusă prin Hristos şi Duhul Sfânt n-a rămas numai în Apostoli. În Fapte 10, 44 se

arată că Duhul cădea peste toţi care ascultau cuvântul lui Petru şi se botezau (FA 2, 38).

Caracterul universal al făgăduinţei Duhului este subliniat de Sfântul Apostol Petru în predica sa de la

Cincizecime:

FA 2, 16; Ioil 3, 1: „Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: „Iar în zilele din urmă, zice Domnul,

voi turna din Duhul Meu peste tot trupul şi fiii voştri şi fiicele voastre vor prooroci şi cei mai tineri ai

voştri vor vedea vedenii şi bătrânii voştri vise vor avea””.

Această realitate s-a arătat prin sfinţii din întreaga istorie a Bisericii creştine.

▪

II. Legătura dintre sfinţenie şi jertfă

Concentrându-şi eforturile mai mult pe planul birunţelor interioare, sfinţii au învins pornirile egoiste din

ei,vindecând de slăbiciune toate rădăcinile manifestărilor acestora.

O astfel de biruinţă ei au înfăptuit-o prin predarea totală a lor lui Dumnezeu ca persoană. Ei au arătat că

predarea adevărată se poate face numai unei persoane. O predare totală nu este însă posibilă decât faţă de

Dumnezeu ca Persoană absolută, deoarece suntem ajutaţi de Dumnezeu însuşi în această acţiune.

Chiril al Alexandriei a accentuat mult aspectul de predare a omului faţă de Dumnezeu, arătând că

aceasta merge până la sfinţire.

Sfinţenia este însă, la el, legată de jertfire, iar starea de jertfă conduce la starea de sfinţenie. Creștinii,

dăruindu-se lui Dumenzeu sau jertfindu-se, devin sfinţi. Ei se jertfesc însă curat şi total numai prin

împărtăşirea din jertfa curată şi totală a lui Hristos, care dăruindu-Se ca om Tatălui în totală curăţenie, s-a

sfinţit pentru ca și oamenii să se sfinţească:

Ioan 17, 19: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţi întru adevăr”.

Sfântul Chiril spune în acest sens: „Căci în Hristos ne apropiem de Dumnezeu şi Tatăl, prin jertfa

duhovnicească şi dobândim putinţa de a sta în pomenirea Lui” (Închinarea şi slujirea în Duh şi adevăr,

XVI, PSB 38, p. 551).

19

Tot Sfântul Chiril arată că, la starea de „jertfă duhovnicească şi preabine mirositoare Tatălui”, ne

înălţăm prin Fiul (Ibidem, p. 544).

În jertfa Lui este asfel puterea jertfei noastre, în fidelitatea lui faţă de Tatăl, puterea fidelităţii noastre faţă

de Dumnezeu. Dar în jertfa Lui se manifestă şi iubirea lui Dumnezeu pentru noi şi iubirea Lui ca Om faţă de

Dumnezeu. Unirea acestor iubiri este înfăţişată de Sfânta Scriptură astfel:

Ioan 3, 16: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat ca oricine crede în

El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică”.

Hristos, ca om, ne-a arătat prin jertfa Lui pentru noi, întreaga renunţare la Sine pentru ca noi să

renunţăm la egoismul nostru şi să-L iubim pe pe Dumnezeu până la jertfă.

Aceasta o exprimă Sfânta Liturghie prin cuvintele: „Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate”. Prin aceste

cuvinte ne împărtăşim de viaţa nouă care este chenoză, golire de noi înşine. În locul golit din noi va intra

Hristos, după cum spune Simeon Noul Teolog, „Locul a tot ce am eu în mine îl ia Hristos” (Imne XV).

În acest sens, Trupul lui Hristos primit de Apostoli a curăţit simţirile lor trupeşti şi le-a întipărit simţirile de

jertfă. Aceasta se întâmplă şi acum cu oamenii prin împărtăşirea cu trupul şi sângele Lui Hristos în Sfânta

Liturghie. Omul devine „slujbă cuvântătoare” chiar prin trupul lui. Creștinul, aducându-se pe sine ca jertfă,

vorbeşte prin trupul său.

Apostolul cheamă însă în Epistola către Romani nu la slujba prin trup, ci prin trupul înduhovnicit:

Romani 12, 1: „Vă îndemn, deci fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre

ca o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea duhovnicească”.

Faţă de starea de păcat în care, după cum spune Sf. Apostol Pavel în aceeaşi Epistolă, mădularele

omului s-au făcut roabe necurăţiei şi „fărădelegii spre fărădelege”, aşa cum în efortul creştinilor, mădularele

sunt făcute roabe ale dreptăţii spre sfinţire (Romani 6, 19).

Sfântul reprezintă astfel umanul purificat, simplificat şi predat întreg lui Dumnezeu, ajungând prin

curăţirea de patimi şi virtuţile culminante în iubire la asemănarea cu Dumnezeu. Este creaţia nouă, luminoasă,

prin care lumina din suflet face trupul transparent, aşa cum arată:

Simeon Noul Teolog: „Trupurile sfinţilor sub lucrarea sufletului unit cu harul, sau împărtăşindu-

se de lumina dumnezeiască, se sfinţesc şi devin şi ele transparente, prin focul dumnezeiesc, şi cu mult

mai deosebite şi mai cinstite decât alte trupuri” (Tratat eretic I, cap. X).

Orice fiinţă umană, prin efortul de curăţire şi statornicie a conştiinţei în faţa prezenţei lui Dumnezeu,

devine sfântă. În cultul Bisericii Ortodoxe se spune: „Căci Sfânt eşti Dumnezeul nostru şi întru sfinţi te

odihneşti”. „Odihna” lui Dumnezeu în sfinţi este un fapt permanent de conştiinţă pentru ei. Însă aceasta şi

efortul de curăţire se menţin prin lucrarea Duhului Sfânt.

Sfinţenia înseamnă prezenţa roditoare a Duhului Sfânt în om, iar roadele Duhului sunt arătate de

Apostolul Pavel în cuvintele:

II Corinteni 1, 12: „Căci lauda noastră această este mărturia conştiinţei noastre că am umblat în lume,

şi mai ales la voi, în sfinţenie şi în curăţie dumnezeiască, nu în înţelepciune trupească, ci în harul lui

Dumnezeu”.

▪

III. Sfinţenia, forma cea mai înaltă a comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu semenii

Ca cei care s-au curăţit în faţa lui Dumnezeu cel Sfânt prin chemarea necontenită a Lui în inima lor, cum

spune Sfântul Isaac Sirul, sfinţii au primit o îndrăzneală la Dumnezeu sau o deschidere a conştiinţei, o

sinceritate a comuniunii, care nu are nimic temerar în ea, ci se aseamănă cu „îndrăzneala” copilului nevinovat.

Având această îndrăzneală, ei sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru oameni.

20

Îndrăzneala aceasta este strâns legată la sfinţi de curăţie, devenind în ei o deprindere. Este

familiaritatea cu Dumnezeu care este însoţită mereu de conştiinţa măreţiei lui Dumnezeu. Familiaritatea

aceasta sfinţii o crează şi în relaţiile cu semenii. Predându-se întreg lui Dumnezeu, ei se predau întregi în

comuniunea cu oamenii.

Trăsăturile lor personale în raport cu ceilalţi sunt: delicateţea, sensibilitatea, puritatea, atenţia faţă de

taina personală a lor. Pe de altă parte, pot fi întâlnite la ei trăsăturile simplităţii, naturaleţii, smereniei, a

participării la durerea altora după pilda jertfei lui Hristos. Persistenţa iubirii ajutătoare este „odihna” sau

„sabatul” în care au intrat sfinţii, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei 3, 18 (Şi cui S-a

jurat că nu vor intra întru odihna Sa, decât numai celor ce au fost neascultători?). Prin aceasta ei au

ieşit din Egiptul patimilor câştigând o mare asemănare cu Dumnezeu, cu neclintirea Lui în bine şi în iubirea de

oameni.

În sfânt se descoperă piscul bunătăţii, al purităţii şi al puterii duhovniceşti acoperite de vălul smereniei.

Astfel, smerenia nu este ceva static şi individualist, ci un proces de îndumnezeire, de purificare continuă

prin relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii.

Sfinţenia este opusă falsificării şi degradării vieţii omeneşti. Falsificarea vieţii omeneşti prin păcat este

superficializarea ei arătată în relaţii lipsite de adevăr şi încărcate de ură. Sfinţenia este redescoperirea iubirii şi

a comuniunii umane după chipul lui Dumnezeu, a înnoirii oamenilor prin participarea lor la iubirea lui

Dumnezeu:

Efeseni 4, 24-25 „Şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în

sfinţenia adevărului. Pentru aceea, lepădând minciuna, grăiţi adevărul fiecare cu apropele său, căci

unul altuia suntem mădulare”.

Apocalipsa vorbeşte de sufletele celor ce li s-a dat câte un veşmânt alb (Apocalipsa 6, 11) stând

înaintea tronului lui Dumnezeu şi slujind Lui ziua şi noaptea (Apocalipsa 7, 15). Sunt mucenicii care „vin din

strâmtorarea cea mare şi şi şi-au spălat veşmintele lor şi le-au făcut albe în sângele Mielului”

(Apocalipsa 7, 14), adică au luat din puterea Lui de înfrânare şi de jertfă, puterea de a se înfrâna şi ei de la

păcate şi de a se jertfi lui Dumnezeu.

Astfel, sfântul este un om pentru alţii, întrucât este în primul rând un om pentru Dumnezeu. Liturghia

este mediul în care omul fiind pentru Dumnezeu se face om pentru alţii. Căci împărtăşindu-se de Dumnezeu

se roagă Lui cu o gură şi o inimă eliberate de egoism şi întărite în unitate. Caracteristica dominantă a vieţii

sfântului este să facă totul pentru alţii. Este o simpatie şi o descoperire a iubirii pentru ei în cel mai înalt grad.

În această participare se descoperă caracterul personal al sfinţeniei.

Sfântul este omul care s-a eliberat de toate patimile, respingând orice ispittă spre lăcomie şi interes

egoist. Libertatea de patimi sau nepăpătimirea înseamnă sensibilitate pentru alţii după cum şi virtutea

înseamnă vieţuire pentru alţii.

8. Preacinstirea Maicii Domnului în Biserica Răsăriteană

I. Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu

Biserica a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. Prin aceasta ea

mărturiseşte că Cel care S-a născut din ea nu este o persoană omenească, ci însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a

născut din ea după firea Sa, aşa cum se mărturiseşte în formula de unire a sinodalilor de la Sinodul de la Efes

din 431: „Potrivit acestei idei (unire fără amestecare), mărturisim că sfânta Fecioară este Theotokos,

care l-a născut pe Dumnezeu precum şi pe om prin unirea fără amestecare sau separare şi aceasta

pentru că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om şi prin zămislire şi-a unit în sine Tempul trupului pe care şi

l-a asumat de la ea” (Sfântul Chiril al Alexandriei, Epistola 39).

21

A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge Întruparea Fiului lui Dumnezeu,

înseamnă a nega că însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul ei, deci Fiul Omului.

Întrebarea care se pune în legătură cu aceasta este următoarea: De ce a accentuat Hristos atât de mult

numirea Sa de Fiul Omului?

Sfântul Chiril al Alexandriei a unit lupta împotriva lui Nestorie cu lupta pentru calitatea Fecioarei Maria

de Născătoare de Dumnezeu. Într-una din cele 12 Anatematisme ale sale, anatematisme incluse în hotărârile

Sinodului III Ecumenic de la Efes din 431 spune:

Chiril al Alexandriei: „Dacă cineva nu vrea să mărturisească că Emanuel este Dumnezeu adevărat şi

că deci Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, întrucât a născut trup pe Cuvântul lui

Dumnezeu să fie anatema”.

Sfântul Grigorie de Nazianz, se exprimase mai înainte în acelaşi fel: „Dacă cineva nu crede că Sfânta

Maria este Născătoare de Dumnezeu, este despărţit de Dumnezeu”(Epistola 101 către Cledoniu).

Majoritatea Părinţilor arată faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi produce din Fecioara Maria o natură

omenească. Aceasta este nu numai un act nou, ci şi un început cu totul nou care se produce în istoria

umanităţii. Acesta nu era posibil decât din iniţiativa dumnezeiască şi nu din cea omenească.

Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ţinut seamă de neputinţa omului de a mântui prin sine

însuşi, de a învinge orizontul închis al umanului supus repetiţiei și morţii. Din acest punct de vedere, Naşterea

Fiului este unică.

Leonţiu de Bizanţ spune că nici la prima Lui naştere „din Tatăl”, nici la a doua nu a avut ceva comun cu

a altcuiva (Împotriva lui Nestorie, cartea IV). Faptul naşterii minunate nu este un fapt de natură, ci un fapt al

copleşirii naturii de Duhul dumnezeiesc. În Evanghelii şi în Simbolurile de credinţă ale Bisericii primare se

atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în zămislirea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om.

Toţi Părinţii şi scriitorii răsăriteni atribuie Mariei o curăţie şi înainte de Întrupare, dar nu o curăţie de

natură, ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăţie în momentul Întrupării.

Sfântul Efrem Sirul spune în acest sens: „Hristos S-a născut dintr-o natură supusă întinăciunilor, pe

care Dumnezeu trebuia s-o cureţe, cercetându-o. Astfel, Hristos a curăţit pe Fecioara şi aşa S-a născut

pentru a arăta că Hristos efectuează toată curăţia acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în Duhul Sfânt

pentru a o pregăti spre a fi Maica lui Dumnezeu şi aşa a fost conceput” (Sermo adversus haereticos).

Crysip (secolul V), preot din Ierusalim, spune Fecioarei: „un câmp acoperit de spini a produs crinul tău”.

Maria în aspectul personal e un crin curat, dar ea are totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun – în aceeaşi fire

umană care produce spinii – păcate personale.

La fel ca toţi scriitorii bizantini începând cu Andrei Criteanul şi Ioan Damaschin cântă mai ales curăţia

Fecioarei dinainte de zămislirea Cuvântului din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de mare.

Dar Ioan Damaschin nu uită nici curăţia de la Buna Vestire: „După consimţirea Feciorei, urmând

cuvântul Domnului, spus de înger, Sfântul Duh pogoară peste ea pentru a o curăţi, a o face în stare să

primească dumnezeirea Cuvântului” (Despre credinţa ortodoxă, Omilia III, cap. 2). Aceeaşi idee o exprimă

în prima Omilie la Adormirea Maicii Domnului: „puterea sfinţitoare a Duhului a venit asupra ei, a curăţit-o,

a sfinţit-o şi a făcut-o roditoare”.

Dialectica „plină de har” dar umplându-se la Buna Vestire de un nou har o exprimă Ioan Damaschinul

astfel:

Ioan Damaschin: „Și zice îngerul către ea: „Nu te teme Maria, căci ai aflat har la Dumnezeu”. Cu

adevărat a aflat har, cea vrednică de har. A aflat har cea care a cultivat harul şi a cules spic bogat. A

22

aflat har cea care a născut seminţele harului şi a cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului

cea care a păstrat nevătămat vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin nu mai puţin ca

trupul” (Ibidem).

Sfântul Grigorie Palama spune că curăţia Mariei pentru Întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea a fost

pregătită de curăţia unei serii de înaintaşi. Despre toţi aceştia el spune că „au fost aleşi şi curăţiţi de Duhul

Sfânt”. După cum curăţia aceasta prin Duhul Sfânt nu poate fi înţeleasă la aceştia ca eliberare de păcatul

strămoşesc, astfel nu poate fi înţeleasă nici curăţia Fecioarei Maria înainte de Buna Vestire.

Fecioara a ajuns astfel prin pregătirea strămoşilor şi a ei, din partea lui Dumnezeu şi prin eforturile ei, la

o curăţie personală culminantă, care a redus păcatul strămoşesc din ea la pură potenţă inactivă, iar Fiul lui

Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, a încununat această curăţie eliminând din ea această potenţă.

Aşa trebuie înţeleasă expresia întâlnită adesea la Părinţii răsăriteni, ca şi la Grigorie Palama că

Fecioara „a legat pe cel tare în răutate” (Omilia 42 la Naşterea Feciorei Maria). L-a legat dar nu l-a alungat,

deoarece aceasta numai Hristos a putut-o face. Ceea ce a ajutat Fecioarei la întărirea în curăţie a fost pentru

Grigorie Palama vieţuirea ei în Sfânta Sfintelor din Ierusalim:

Grigorie Palama: „Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s-a despărţit de oameni, şi

fugind de viaţa supusă greşelii, a ales viaţa singuratică, petrecând în Sfânta Sfintelor, în care

desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale, şi scuturându-se de orice relaţie şi depăşind până

şi mila faţă de trupil ei, şi-a unificat mintea prin întoarcerea atenţiei spre ea însăşi (spre mintea ei) şi

prin rugăciunea dumnezeiască neîncetată. Şi prin aceasta, devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai

presus de îmbulzeala multiformă a gândurilor, şi-a tăiat un drum nou negrăit spre ceruri, aşa numita

tăcere mintală, şi alipindu-şi mintea de aceasta, zboară mai presus de cele create şi vede mai bine ca

Moise slava lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simţirii, ci este

bucuria şi vederea sfântă a sufletelor nepătate” (Omila 54).

II. Mijlocirea Născătoarei de Dumnezeu

De la început trebuie precizat că mijlocirea Maicii Domnului nu întrerupe legătura directă a omului cu

Hristos.

Toţi Părinţii şi scriitorii bizantini, pornind de la premise ontologice şi nu juridice, susţin că Maica

Domnului este mijlocitoare de putere dumnezeiască, deoarece este unită la maxim cu Hristos din care

izvorăşte harul.

Grigorie Palama se exprimă astfel referându-se la mijlocirea Maicii Domnului: „Iar dacă este cinstită

moartea cuvioşilor şi pomenirea dreptului e cu lauda cu atât mai mult a Sfintei Sfinţilor, prin care vine

toată sfinţirea Sfinţilor” (Omilia 37 la Adormirea Maicii Domnului).

În aceeaşi Omilie părintele Grigorie spune mai departe: „Se poate spune că Fecioara e în virtute şi

celor ce trăiesc în virtute ceea ce e soarele în lumina sensibilă şi celor ce trăiesc sub el. Iar dacă şi-ar

muta ochiul minţii la Soarele răsărit oamenilor în chip minunat din Fecioară, care are şi întrece prin fire

toate le are aceasta prin har, îndată Fecioara îi va apărea ca cer” (Ibidem).

Pentru Sfântul Palama, precum din soare ne vine toată lumina spirituală, arătând că prin această că prin

această mijlocire Maica Domnului nu se interpune între noi şi Hristos, arată că faţă de El nu mai e soare, ci

cer. Grigorie o numeşte „tabloul şi icoana însufleţită a tot binele şi a toată bunătatea”. Preluând ideea lui

Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie arată că şi îngerii se împărtăşesc de Dumnezeu prin Maica Domnului:

„căci împreună cu noi şi ele (cetele nemateriale) se împărtăşesc şi se sting de Dumnezeu, de firea

aceea neatinsă, numai prin ea” (Ibidem).

23

Sfântul Grigorie Palama spune că aceasta s-a arătat lui Isaia când a văzut că serafimul a luat cu un

clește cărbunele din altarul ceresc şi tot cu un cleşte l-a atins de buzele lui curăţindu-l. Acest cleşte este Maica

Domnului: „Deci ea singură e hotarul între firea creată şi necreată şi nimeni nu poate veni la Dumnezeu

dacă nu e luminat cu adevărat de ea, făclia de Dumnezeu luminată’’(Ibidem.).

Grigorie Palama: „Deci precum numai prin ea a venit la noi (Fiul lui Dumnezeu) şi S-a arătat pe

pământ şi cu oamenii a petrecut, fiind tuturor nevăzut înainte de ea, aşa şi în veacul nesfârşit, ce

urmează, toată coborârea luminii dumnezeieşti şi toată descoperirea tainelor dumnezeieşti şi toată

forma darurilor (harismelor) duhovniceşti nu o poate primi nimeni fără ea” (Ibidem).

Andrei Criteanul este cutremurat de marea taină pe care o ascunde unirea desăvârşită ce se află în

ea: „Fii milostivă, Fecioară primitoare de Dumnezeu şi Născătoare a Vieţii, nouă care îndrăznim să

scrutăm adâncul tainelor ascunse în legătură cu tine şi care încercăm să înţelegem lucrările

dumnezeieşti sădite în tine de adâncul necuprins al judecăţilor dumnezeieşti” (La Buna Vestire a

Fecioarei Maria).

Pentru Ioan Damaschin, Maica Domnului este „abisul harului” nu numai în sensul că din ea s-a născut

Cel necuprins, ci şi într-un sens actual. De aceea este cu totul uimit în faţa morţii care a putut acoperi acest

abis: „Astăzi visteria vieţii, abisul harului, nu ştiu cum să spun cu buze îndrăzneţe şi netremurătoare,

se acoperă de moartea purtătoare de viaţă” (La Adormirea Maicii Domnului).

În secolul al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei se întreabă: „De ce stăteau Apostolii în jurul

Maicii Domnului? Pentru simpla dorinţă de a se ruga Împreună? Hotărât nu... Dacă vasul care a

conţinut un mir, îi conservă mireasma şi după ce acesta a fost retras din el... cu atât mai mult cea care

fusese vasul dumnezeirii în timpul Întrupării nu trebuia să fie îmbibată pentru veşnicie de mireasma

dumnezeiască a harului Celui al cărui nume e mireasma adevărată?” (Cuvânt la înălţarea cu trupul la cer

a Sfintei Fecioare Maria).

▪

Din textele citate se poate vedea că Maicii Domnului i se atribuie mai mult decât rolul de rugătoare. Ea

dăruieşte din bogăţia pe care o are în baza unirii cu Hristos. A vedea în Maica Domnului numai pe rugătoarea

ar însemna să o deposedăm de maiestatea împărătească, de „haina aurită” în care este „împodobită”, s-o

coborâm de pe scaunul cel de-a dreapta Fiului pe care a aşezat-o Acesta. A o lipsi de rolul de rugătoare

înseamnă a o considera nu îndumnezeită, ci Dumnezeu prin ea însăşi.

Chiar dacă unii Părinţi şi Scriitori bisericeşti au folosit unele expresii, nu le-au interzis pe celelalte.

Expresiile folosite de ei lasă domeniul tainei deschis şi pentru alte expresii. Când Ioan Damaschin declară că

Fiul înălţând pe Maica Sa la Sine „i-a supus toată creaţia” (La A dormirea Maicii Domnului, II ) iar imnologia

Bisericii că a ridicat-o la Sine „ca să împărtăşească împreună cu El” (Oda a IX) sau „ca să stea în tronul slavei

Lui” (Icos XII), credincioşii nu pot refuza asemenea expresii, nu le pot înlătura.

Dimpotrivă, trebuie formulate în principii toate nuanţele textelui. Expresiile referitoare la rolul Maicii

Domnului de Dăruitoare directă de bunătăţi trebuie folosite în toată extinderea lor, arătată de Părinţi. Ei au

arătat că Maica Domnului nu numai bunătăţi şi daruri, ci şi har sau haruri. Pentru a arăta ceea ce ne dă Maica

Domnului ei folosesc, cuvântul har mai des decât cel de dar. Părinţii folosesc cuvintele har şi dar amestecat,

deoarece darul nu este separat de har.

Astfel, chiar dacă spunem că Maica Domnului ne dă daruri şi nu haruri, darurile ce ne vin de la ea vin

din bogăţia şi puterea harului din ea. Întrebarea care se pune este următoarea: Intrările harului în noi se fac cu

participarea ei? Scriitorii citaţi spun că toate acestea ne vin prin ea. Teologia Ortodoxă n-a încercat să

limpezească această problemă, deoarece după mărturia

24

Părintelui profesor Dumitru Stăniloae „se cere o maturitate duhovnicească de o extraordinară

adâncime ca să se poată rezolva cu sorţi de izbândă justă o astfel de problemă. Altfel ea poate fi

compromisă pentru multă vreme... . De aceea este bine să fie lăsată neatinsă o astfel de problemă

până la acel moment de maturitate ştiut de Dumnezeu. E un lucru pe care l-a şi făcut până acum

teologia ortodoxă, ocolind cu sfială o asemenea problemă. De aceea e departe şi de noi gândul de a ne

încumeta să întreprindem ceea ce s-a ferit să întreprindă teologia ortodoxă de până acum”.

Ceea ce trebuie reţinut este că Maica Domnului e cea mai apropiată de centrul de unde porneşte

oceanul de lumină şi putere dumnezeiască ce ajunge până la noi ca har, mărimea harului din ea fiind

proporţională cu apropierea ei de Fiul ei, de unirea ei cu El, deoarece nici un Părinte şi Scriitor bisericesc n-a

spus că harul Sfintei Taine de exemplu se dă prin Maica Domnului. Această expresie n-a fost folosită de

nimeni şi nu trebuie folosită nici de acum înainte. Plecând de la afirmaţia lui Chiril al Alexandriei, poate de

aceea nu se spune că harul tainelor se dă prin Maica Domnului. Deoarece mântuirea credinciosului vine de la

Dumnezeu însuşi, nu de la cei ce au, prin împărtăşire, mântuirea.

9. Caracterul necreat al harului după învăţătura ortodoxă

Dumnezeu Sfinţitorul. Concepţia ortodoxă despre har

Învăţătura ortodoxă nu concepe harul ca pe un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu. Ca dovadă,

este faptul că ea alternează afirmaţia că mântuirea se dobândeşte prin har cu cea că "omul dobândeşte

mântuirea în comuniune cu Hristos sau prin Duhul Sfânt". În privinţa harului, trebuie accentuată calitatea lui

de putere inepuizabilă care vine din dumnezeirea lui Hristos şi se sălăşluieşte în umanitatea Lui. El

deschide astfel o perspectivă de lumină şi-l deschide pe om spre comuniunea cu Hristos şi Sfânta Treime.

Harul este o fereastră spre Dumnezeu ca Persoană, fiind astfel comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt. Pentru a

înţelege prezenţa persoanei lui Hristos în lucrarea harului, care ne este dată prin Duhul Sfânt, este folosită

analogia relaţiilor dintre persoanele umane. Când o persoană are o influentă pozitivă asupra alteia, influenţa

ei nu rămâne o simplă lucrare exterioară ci se imprimă în fiinţa ei ca o putere exercitată neîntrerupt de ea

însăşi şi pe care cealaltă o poate actualiza când voieşte.

Harul Duhului Sfânt imprimat ca putere în fiinţa omului este simţit de el ca prezenţă şi ca lucrare

a Lui. Există două forme de prezenţă a harului în om:

- imprimare în el ca putere;

- prezenţă simţită ca lucrare, primită prin voinţa omului.

Harul, ca energie necreată, izvorăşte din fiinţa divină dar nu se separă de ea fiind o lucrare a

celor 3 persoane divine şi o dovadă a prezenţei lor. Învăţătura aceasta şi-a atins cea mai clară

expresie în formularea Sfântului Grigorie Palama "Harul este o energie necreată izvorâtă din fiinţa

dumnezeiască a celor trei ipostasuri şi nedespărţită de ele ".

Energia — lucrare.

În disputa cu Varlaam, Achindin şi Nechifor Gregoras, Sfântul Grigore Palama accentuează, pe

baza dovezilor patristice, realitatea că, în har, este prezentă însăşi persoana care îl săvârşeşte, dar

harul se distinge de fiinţa ei: "Deosebirea aceasta provine de acolo că cei ce se împărtăşesc de

harurile îndumnezeitoare ale Duhului nu se împărtăşesc şi de fiinţă ".

Atanasie cel Mare zice că ”nu fiinţa lui Dumnezeu o văd sfinţii, ci slava Lui ca şi apostolii pe

munte” . La fel grăieşte Damaschin care o numeşte "rază naturală a dumnezeirii " şi care o cântă

zicând că au văzut-o cei ce s-au urcat împreună cu Iisus pe munte printr-o putere duhovnicească şi

negrăită.

25

Auzi-l acum pe Apostol zicând:

" În I isus locuieşte toată dumneze i rea p l in i r i i t rupeşt i " (Co l . 2 ,9 ) , i a r d in p l in i rea lu i ,

spune ucenicul iubit "noi toţi am luat" (I oan 1, 16 ).

Dar şi prin Ioil a spus Dumnezeu "vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul" (Ioil 3,1 ).

Şi cum nu este necreat ceea ce se varsă în Duhul afară doar dacă nu este şi Duhul creat?

Vasile cel Mare zice că "a vărsat Dumnezeu, n-a creat, a dăruit n-a creat ", iar

Sf. Ioan Gură de Aur grăieşte "Nu Dumnezeu, ci harul se varsă". I ată mărturii că harul

este necreat " (Apologia mai extinsă).

Despre posibilitatea vederii sau primirii acestui har vorbeşte tot Sfântul Grigorie

Palama arătând că "cuvioşii bărbaţi când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a

Sfântului Duh atunci văd însuşi veşmântul dumnezeirii înaintea lor fiind umplută de slavă şi

de strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăşte din Cuvântul s-a umplut de slavă ".

Căci slava pe care a dat-o Tatăl Lui a dat-o şi El celor ce ascultă de El, cum spune cuvântul

evangheliei: "Şi a voit să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui" (Ioan 17, 22-24 ).

Întrebarea pe care şi-o pune Sfântul Grigore este cum s-ar putea însă întâmpla aceasta trupeşte

odată ce nu mai este prezent trupeşte după înălţarea la cer? Se întâmplă deci în orice caz, spiritual.

Tot Sfântul Grigore arată că sensul vederii harului necreat şi prin aceasta a vederii lui Dumnezeu

poate fi privit în două direcţii :

- una prin care dobândim pe Dumnezeu şi-L vedem prin luminare de la El;

- îl cunoaştem şi înţelegem pe Dumnezeu.

Cunoaşterea are un înţeles dublu după cum arată Sfântul Vasile cel Mare: "A cunoaşte pe

Dumnezeu are multe înţelesuri. De fapt spunem şi noi că cunoaştem măreţia lui Dumnezeu, puterea,

întelepciunea, bunătatea, providenţa Lui, dar nu şi fiinţa Lui. Lucrările lui Dumnezeu sunt variate, fiinţa

însă este simplă. Noi zicem că cunoaştem pe Dumnezeu nostru din lucrările dumnezeieşti, de fiinţa

Lui însă nu ne putem apropia ".

Ca energie sfinţitoare harul are după învăţătura creştină calitatea de a pune pe om în legătura

nemijlocită cu Dumnezeu spre deosebire de cei care apărau învăţătura despre harul creat şi după care

omul este lăsat singur cu o putere impersonală şi pusă la dispoziţia lui. Ca energie care sfinţeşte, harul

este al Duhului Sfânt căci el desăvârşeşte viaţa noastră spirituală. El devine mai intim "nouă"

acoperindu-se cu subiectul nostru încât "vedem prin el şi lucrăm prin el" (Lossky).

"Chipul Duhului Sfânt - mulţimea sfinţilor"

Prin lucrarea harului, Sfântul Duh uneşte pe om în mod fundamental cu Hristos şi-l

înzestrează cu nişte puteri care-l ridică deasupra puterilor stricte ale naturii lui. Dar noi primim harul

stând în strânsă legătură cu Hristos Cel înviat.

Sfântul Simeon roagă pe Hristos să nu-i retragă acest har: "Hristoase al meu care m-ai umplut de

Duhul Tău dumnezeiesc, dăruieşte până la sfârşit fără retragere, robului Tău, în întregime harul Tău ".

Harul este o stare continuă, o prezenţă continuă şi activă a lui Hristos. El se mai numeşte şi "al

Iui Hristos" şi se folosesc alternativ expresiile ''suntem în har sau Duh prin comuniunea cu Hristos",

sau suntem în Hristos prin împărtăşirea de Duhul Sfânt. Nu se poate spune ca intrăm în comuniune

cu Hristos şi apoi primim har deoarece opera lui Hristos şi a Duhului Sfânt sunt inseparabile şi se

petrec deodată. Harul şi darurile pe care le aduce sunt bunurile cuprinse în natura îndumnezeită a

lui Hristos care sunt în interiorul nostru prin Duhul Sfânt.

Sfântul Simeon Noul Teolog spune că "dacă Fiul este uşa care duce la Tatăl, Sfântul Duh este

cheia care deschide aceasta uşă ". Învăţătura că Sfântul Duh este persoană ne fereşte de

26

pericolul de a considera puterea cu care cunoaştem pe Dumnezeu şi ne îndumnezeim ca o

putere a noastră. Prin Sfântul Duh noi intrăm într-un dialog cu Hristos care devine mereu model

pentru noi. Dialogul acesta este valabil atât în planul istoric cât şi în cel al vieţii veşnice.

Aceasta însă nu anulează pe om ca persoană ci păstrându-ne în această calitate şi ridicându-ne

până la măsura în care omul devine o încorporare a Duhului. În sensul că persoanele umane

se împlinesc numai într-o legătură strânsă cu Sfântul Duh, "Sfântul Duh nu ne dă ceva propriu

numai Lui, ci dumnezeirea comună a celor 3 Persoane (dumnezeire- nu fiinţa dumnezeiască ci

energia fiinţei".

Actualizarea acesteia se arată în ceea ce se numeşte "darurile Sfântului Duh". Cea care are în

întregime aceste daruri este Biserica. Astfel harul, ca lucrare a Duhului şi a lui Hristos, se mişcă în

Biserică şi Duhul Sfânt ţine de Biserică, deoarece Biserica însăşi a luat fiinţă prin pogorârea Duhului

Sfânt.

Darurile însă nu dau propriu-zis îndreptarea omului. Această îndreptare o dă harul, în

totalitatea lui, de la început, înainte de a se face actual în daruri, însă darurile desăvârşesc pe

omul îndreptat. Unde sunt ele, este semn că omul este pe calea desăvârşirii, este îndreptat,

deoarece rădăcina lor este harul. Nu există o separaţie între har şi daruri. Harul înseamnă, în

general, pentru Biserica Răsăriteană, întreaga bogăţie a naturii divine, deoarece se comunică

oamenilor, este dumnezeirea care se varsă în afara esenţei la care oamenii participă prin

energii. Numai în Biserică însă se continuă lucrarea Sfântului Duh sau harul.

Sfântul Irineu de Lyon arată ca "unde este Duhul, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo

este Sfântul Duh ". Însă Sfântul Duh şi lucrarea Lui este acolo unde se află Hristos cu trupul Lui îndumnezeit

(Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică vol., 2). Duhul este cel care creează prin lucrarea Lui, în creştin,

dispoziţia unităţii. De aceea, conform Sfintei Scripturi, cei stăpâniţi de tendinţa dezbinări, nu au Duhul lui

Hristos şi nu se află în harul Lui. În Răsărit, harul rămâne mereu aportul personal al Duhului de viaţă făcător prin

care acesta ne promovează, pentru a rămâne în comuniunea Bisericii după chipul Sfintei Treimi.

Sfântul Vasile cel Mare: "El e total prezent în fiecare şi peste toţi " (Despre Duhul Sfânt).

10. Perihoreza în Sfânta Treime după învăţătura Bisericii Răsăritene

Perihoreza în Sfânta Treime

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu separate deoarece, după cum arată Sfinţii Părinţi (Sf.

Vasile cel Mare – Epistola 38), între aceste persoane se vede o continuă şi infinită comuniune.

Sfântul Vasile spune în acest sens: "Cugetarea nu redă nici o gradaţie care să fie ca un spaţiu între

Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt, pentru că nu este nimic care să se intercaleze în mijlocul lor, nici vreun alt

lucru subzistent afară de firea dumnezeiască ".

De aici reiese că comuniunea în Sfânta Treime provine din faptul că una din persoane împărtăşeşte

celorlalte fiinţa, păstrând nealterată identitatea personală.

Sfântul Ioan Damaschin a numit acest proces perihoreză , adică persoanele Sfintei Treimi se

întrepătrund, locuiesc una în alta, fiecare dintre ele fiind întreagă în celelalte două .

Părintele Prof. Stăniloae explică acest proces arătând că un subiect nu poate avea o bucurie de

existenţă fără comuniunea cu alte subiecte:

"În unitatea desăvârşită a Treimii, în conştiinţa fiecărui subiect, trebuie să fie perfect cuprinse şi

transparente conştiinţele celorlalte două subiecte " (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pag. 295).

Perihoreza este arătată în Sfânta Scriptură la In. 17,21 : "după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu

întru Tine"; In. 10,38 : "credeţi în aceste lucrări, ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este în Mine şi Eu

27

în Tatăl". Ea e pusă în evidenţă de Sfântul Ioan Damaschinul care arată că în iubirea deplină a

persoanelor Sfintei Treimi acestea nu se dăruiesc numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin

dăruire şi primire . Perihoreza scoate astfel în evidenţă caracterul viu şi dinamic al comuniunii divine.

28