06.10.2010

Chipul lui Dumnezeu din om

Alteritatea i comuniunea omului cu Dumnezeu

Unicitatea chipului lui Dumnezeu din om este dat prin creaie i prin relaia lui cu

Dumnezeu dar i prin relaie cu semenii. Modul de existen care definete deplin unicitatea

chipului i prin ea i a omului este subliniat de Sinodului IV Calcedon. Aici a fost stabilit

distincia dintre cei doi termeni :

prosopon care are aspectul psihologic al unei fiine ntoarse spre propria lume

interioar i

ipostas care cuprinde aspectul fiinei deschise care se depete n relaie cu

Dumnezeu i cu oamenii. Caracterul acestui aspect, adic deschiderea, depirea de sine

nsui spre Dumnezeu i oameni este realitatea vie n care chipul lui Dumnezeu din om

nseam dup Vladimir Loski repercursiunea teologiei trinitare n antropologia cretin.

Chipul dumnezeiesc din om este unul al Sfintei Treimi. In el vedem reproducerea

misterului sau tainei trinitare cci omul reflect n sine structura i viaa acestei taine.

Referindu-se la Facere 1, 27 Vladimir Loski spune : Misterul singularului i pluralului n

om reflect misterul singularului i pluraluli n Dumnezeu. Aa cum principiul personal n

Dumnezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea Persoanelor, la fel i omul

creat dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate exista n posesiunea unei monade, ea

cere nu singurtatea ci comuniunea sau diversitatea cea bun a iubirii (Dup chipul i

asemnarea lui Dumnezeu).

Dar avnd nainte structura comunitar, adevrul despre o fiin nu este conceput

dect dac este vzut n oglinda altei fiine. De remarcat n acest sens este explicaia Sfntului

Atanasie cel Mare cu privire la om ca chip dar i cu privire la Hristos Hristos este icoana

Tatlui pentru c Tatl Se vede n El (Cuvntarea I mpotriva Arienilor). Avnd n fa

acest model comunitar, cretinismul rsritean a subliniat realitatea proprie chipului

dumnezeiesc din om depind noiunea de individualitate explicat prin referirea la ruptura

dintre fiin i comuniune. Aici fiina este anterioar comuniunii, de aceia lumea este ntr-o

existen fragmentat nainte ca fiinele s se afle ntr-o relaie reciproc unele cu altele.

1

Chipul lui Dumnezeu n om cuprinde simultan dou realiti aparent contradictorii :

particularitatea i comuniunea. A fi chip al lui Dumnezeu este fundamental, diferit de a fi

individ deoarece chipul nu poate fi conceput n el nsui ci doar n relaie cu ceilali. Chipul

este o revelaie a adevrului fiinei nelese nu ca substan sau natur ci ca mod de existen.

Aceasta este nelegerea profund a Prinilor Capadocieni care arat c omul ca

ipostas se prezint sub un aspect deosebit. Prin i n comuniune, chipul afirm identitatea i

particularitatea sa proprie. De aceea, taina omului ca chip al lui Dumnezeu const n faptul c

n el alteritatea i comuniunea nu sunt contradictorii ci coincid. Fiina uman lsat n ea

nsi nu poate fi persoan. Singura posibilitate ca s existe o adevrat persoan spune ca

fiina s coincid cu comuniunea (Ioanis Ziziulas Fiina i comuniune).

Se poate spune c fiina uman este constituit prin comuniune. De aici nelegem

faptul c n chipul dumnezeiesc din om viaa i iubirea coincid. Comuniunea este relaional

i ceea ce se descoper prin ea este prezena altui subiect care este o for. Aceast prezen i

putere implic realiti inseparabile. n primul rnd o real reciprocitate, sentimentul de a fi

primit, de a intra n relaie i nespusa bucurie dat de sensul vieii. nafara comuniunii

caracteristice chipului lui Dumnezeu din om se ajunge la pierderea unicitii umane. Omul

devine o fiin asemntoare celorlalte fiine, fr identitate, fr chip. n ntlnirea cu alte

persoane trebuie s ne transformm pe noi nine; s facem fa trebuinei de comunicare care

de acum nainte ne interzice repaosul n suficienele noastre. Astfel fiina uman lsat n ea

nsi nu poate s fie persoan. Singura posibilitate s existe o persoan este ca fiina s

coincid cu comuniunea.

Prezena celuilalt implic mai multe consecine: de exemplu reciprocitatea,

sentimentul de a intra n relaie cu ceilali sau confirmarea sensului vieii. ntlnirea unei alte

persoane nseamn o recunoatere, o afirmare prin interpunerea acesteia, a fiinei proprii dar

eliberate de egoism.

Prezena celuilalt ne ajut s ne cunoatem pe noi nine. Datorit dualitii punctelor

de vedere, contiina despre cellalt este mai bogat dect contiina de sine. Experiena altei

persoane atrage atenia noastr asupra unor aspecte din noi nine care fr acesta ar rmnea

n umbr. Fiina uman izolat nu exist n fapt. De aceea starea concret a comuniunii este

resimit n izolare ca o pierdere a fiinei. Comuniunea nseamn astfel iubirea adevrat nu

oarb, indiferent la calitatea spre care se ndreapt adic iubire lupttoare care se vrea lucid,

nentunecat de patimi. Este lupta pe care o persoan o duce pentru modul de existen n

comuniune cu altul. n aceast lupt pentru via, care poate folosi orice mijloc, este ntlnit

un aspect specific: deschiderea total.

2

ntr-o astfel de comuniune fiecare pune la dispoziiea altora. Vladimir Loski arat c o

fiin personal este capabil s iubeasc pe altul mai mult dect propria sa natur, propria sa

via. Doar iubirea poate transforma liberul nostru arbitru care ne nchide ntr-o existen

individual. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c singur iubirea l arat pe om ca

chip al lui Dumnezeu: Ea singur l arat propriu-zis pe om ca chip al lui Dumnezeu

supunnd cu nelepciune raiunii ceea ce depinde de noi (de socotina noastr) iar raiunea

nesupunnd-o la ceea ce depinde de noi, liberului nostru arbitru, cci convinge socotina

noastr s procedeze potrivit firii neopunndu-se raiunii firii (Ep. a II-a Despre iubire ctre

Ioan Curicularul, PSB 81).

Astfel, dup Sfntul Maxim, iubirea iubirea l arat pe om dup chipul lui Dumnezu

antrennd raiunea i subjugnd patimile. Iubirea este potrivnic pcatului deoarece n pcat

natura uman intr n conflict cu ea nsi, ducnd dispoziia voinei mpotriva raiunii.

Aceasta se observ n forma concentrat a egoismului numit filavteia (iubirea de sine)

care este o egomanie deoarece omul este prieten cu sine mpotriva lui nsui (Sfntul

Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ctre Talasie).

Caracterul din urm, adic egoismul accentuat, se arat n pasivitatea uman fr

aprare n care se gsete sufletul prin pcat n faa unei fataliti invadatoare a patimilor.

Diminuarea activitii e resimit ns dureros de om n calitate de persoan adic de chip al

lui Dumnezeu.

Carl Ranhr(?) a artat c orice diminuare a unei stri naturale de a fi sau de activitate

nu devine suferin dect atunci cnd natura micorat e aceea a unei persoane. Doar

transfigurarea energiei chipului lui Dumnezeu din om poate depi necesitatea natural.

Iubirea creatoare este singura ce poate simula o astfel de expresie, este drumul ce conduce la

descoperirea tainei unei fiine, a nelegerii persoanei pn la profunzimea fiinei sale.

De aceea faa celuilalt nu mai constituie un mijloc de interpretare conform tendinelor

pcatului ci locul unei epifanii care ne face s trecem de la teama de altul la teama pentru

altul. Convingerea de existena altuia este legat intim de existena persoanei nct ea se

bucur de o prioritate n raport cu lumea exterioar, chiar i cu formarea contiinei de sine.

Cellalt, tu-ul, este categoria existenial a gndirii umane. Din eul altuia primim confirmarea

persoanei noastre i aceasta se face evident n procesul iubirii. Sfntul Ioan Gur de Aur

spune c: Cel care are un prieten are un alt sine (Omilia a II-a la Ep. I ctre Tesaloniceni).

Tot acest Sfnt Printe ne spune c: Iubitul pentru cel care iubete este acelai lucru cu el

nsui. Proprie iubirii este ca iubitorul i iubitul s constituie nu dou persoane deosebite ci un

singur om ( - II - ).

3

Aceast unitate nu const n supunerea unei persoane i ci este o unitate prin care unul

simte, gndete i vorbete mpreun cu cellalt. Amndoi au aceeai voin, gndesc n

acelai duh, vorbesc cu o singur voce; toate manifestrile sunt armonioase prin ele nsele, nu

printr-o formul verbal produs ca principiu de unitate. Pavel Florenschi a artat c un

sistem de formule care ar stabili un program ar constitui o asociaie de oameni asemntori, o

alian i nicidecum o unitate consubstanial n sensul propriu. Aceasta, spune Sfntul

Grigorie de Nazianz, provine din trei deoarece unitatea i pacea interioar i sunt proprii n

mod esenial (Cuvntarea a XXIII-a Despre pace).

Artnd puterea tainic pe care cretinii o primeau prin faptul c triau mpreun,

Sfntul Ignatie Teoforul scrie efesenilor: Cnd v adunai des sunt nimicite puterile satanei

iar prin unirea credinei voastre, se risipete prpdul lui (Ep. Ctre Efeseni cap. 25). Se

poate observa de aici c aspectul comunitar al iubirii cere manifestri concrete, pn la o

unire strns. Din acest motiv, Sfntul Ignatie ndeamn pe cretini: Ostenii-v mpreun

unii cu alii, luptai mpreun, alergai mpreun, dormii i deteptai-v ca iconomi, ca

stpni i slugi ale lui Dumnezeu (Ep. Ctre Policarp).

Sfntul Vasile cel Mare vede n aceast unire o trebuin organic: Nimic nu este mai

propriu naturii noastre dect s fim n comuniune unii cu alii, s avem nevoie unii de alii, s

iubim pe cei care sunt de acelai gen cu noi (Regulile mari).

Solipsismul este un caz particular al egoismului care arat c atribuie realitate doar

eului propriu i nu vede n alii dect reprezentri, nu recunoate n ei dect o realitate

diminuat (nu le recunoate chipul dumnezeiesc din ei). Ei recunosc n ceilali o existen, dar

una de umbr, fr coninut. ntr-o astfel de tentaie exist trei niveluri:

1 distanarea de orice relaie, trirea la un nivel subrelaional n care domin

patimile i nu relaiile de iubire;

2 trirea relaiei de iubire dar limitarea ei la singurul fond al configuraiei umane,

fr a oferi (individualism);

3 de o valorizare a relaiei pe care ns o centreaz mereu asupra propriului individ

ca punct de referin ultim i astfel omul creator de relaie devine omul prizonier al energiilor

naturale.

Dimpotriv, noul mod de existen n care acordm altuia un loc n universul nostru,

constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu, concretizndu-se n capacitatea

de a fi n relaie cu ceilali. n acest sens, printr-o chenoz de druire total, de iubire, omul

trebuie s refere toate lucrurile la modul suprem de druire i iubire a Persoanelor Sfintei

4

Treimi. Din acest model omul cunoate c, avnd caracter personal, nu are o realitate

specific venit din natur i de aceea nu se constituie ca un principiu individualist.

Varietatea personal a oamenilor nate o perihorez, o micare de iubire la care

fiecare i deschide persoana proprie n comuniune cu ceilali. Dinamismul acestei micri are

la baz iubirea care este constitutiv chipului dumnezeiesc. Nimic nu este att de mult n

chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, nici att de tainic i de nalt lucrtor spre

ndumnezeirea oamenilor. Puterea iubirii adun pe cele divizate i face pe om o singur

raiune i un singur mod de vieuire i aduce egalitate i netezete toat inegalitatea i

deosebirea susinut n toi prin socotine proprii. Mai mult ea mic n chip cuvenit spre o

inegalitate ludabil ntruct fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine n locul su aa de

mult i-l cinstete cu att mai mult cu acela ca pe sine cu ct mai nainte l respingea i

rvnea s fie el naintea aceluia i se desface pe sine pentru el, prin raiunile nelese,

individual, prin propria socotin i de socotina sa i se adun n unul ca simplitate i

dualitate prin care nimeni nu e desprit de ceea ce este comun, ci fiecare-i al fiecruia i toi

ai tuturor i mai degrab ai lui Dumnezeu dect unii ai altora (Sf. Maxim Mrt. (?) Ep. II

Despre iubire ctre Ioan Curicularul).

Partea a II-a:

Referindu-ne la acest proces al iubirii ca for edificatoare a lumii, Pavel Florensky

arat c Natura iubirii const n depirea identitii goale, n ieirea din sine nsui; ieind

din sine, eul nostru devine consubstanial fratelui, consubstanial, nu numai asemntor prin

natur (Stlpul i temelia adevrului).

Identificndu-se cu fratele iubit, eul se golete i se smerete prin aceasta, adic

renun la atributele sale i la legile naturale din legea egoismului. Eul prsete astfel

visurile sale i se supune n mod voit unui nou chip. Prin acea golire a eului sau chenoz, se

produce o restabilire a eului n norma care i este proprie. Prin mijlocul coborrii sale chipul

afl o salvare; el este rscumprat din puterea de afundare pctoas din sine i este eliberat

de pcatul egoismului. Aceast experien are ca izvor actul suprem al lui Hristos nceput

prin ntrupare n care persoana Sa se face i ipostas al umanitii, fcndu-Se astfel, El se face

ca Fiu al Tatlui i n calitate de Om pentru c se afl ntr-o legtur cu noi prin firea Sa

omeneasc comun, ne face mpreun cu El fii ai Tatlui ridicndu-ne la viaa venic

mpreun cu Dumnezeu. n acest timp, Fiul, avnd n umanitatea Sa pe Duhul Sfnt, l trece

pe Acesta i la noi. Astfel, punerea noastr, n relaie cu Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt ne

descoper Treimea ca o comuniune a iubirii, ca izvor de iubire fa de noi. Din aceast

5

comuniune a Sfintei Treimi, persoana uman primete puterea de a comunica cu celelalte

persoane. Constituia nsi a omului se descoper ca exemplu al tainei iubirii, i aceasta are

loc n Biseric, loca n care, dup Sfinii Prini (ex. Sf. Maxim Mrturisitorul), vd chipul

creaiei cosmice i a omului. n acest loca ce are drept cap pe Hristos din Care vine iubirea

dumnezeiasc, Duhul Sfnt, ca dttor de via, deschide fiina noastr pentru a deveni

relaional. Aceast deschidere ncepe prin Taina Sfntului Botez. Ca moarte i nviere cu

Hristos, Botezul constituie trecerea decisiv a existenei umane de la fiin individualizat la

fiina personal; aspectul nvierii prin Taina Botezului nsemnnd ncorporarea n Taina

Bisericii. Aici are loc o nou natere, deoarece naterea prin nmulirea natural este pentru

fiina uman o cauz de individualizare i deci o natere a fiinei destinate morii. ns viaa

venic druit de Dumnezeu cere o via nou a Botezului ca natere din Duhul Sfnt, aa

dup cum naterea lui Hristos a fost din Duhul Sfnt. Aceasta pentru ca fiecare botezat s

poat deveni el nsui hristofor (Cf. Sf. Chiril al Ierusalimului) adic o fiin n comuniune i

via adevrat ca renatere la o via nou, Botezul este un act constitutiv al omului ca

ipostas fa de individualizare ce implic distana, declinul i moartea. O astfel de existen se

numete ipostas eclesial. Caracteristica acestui ipostas este faptul de a iubi prin nsui

constituia sa, prin aceea c noua sa natere n Biseric l face pe om membru al unui

organism relaional care depete orice exclusivism. La acest mod de existen omul nu

poate ajunge dect n interiorul Bisericii. Catolicitatea sau sobornicitatea Bisericii ca nsuire

a ei permite omului ca chip al lui Dumnezeu s rmn ipostas fr s cad n stare de

individ. Ipostasul eclesial este credina n nemurirea omului ca persoan caracterizat prin

iubire i libertate. Astfel, acest ipostas este legat de eshatologie, de inta uman a existenei

oamenilor. Ca persoan adevrat, omul nu provine dintr-o evoluie istoric a genului uman.

Starea la care ajunge acest ipostas ale crui rdcini se situeaz n viitor i rmne n

prezent constituie o prezen prin Sfnta Liturghie. n sensul su primar, Liturghia este o

adunare, o comunitate n interiorul creia omul exist ca memru al unui organism care

depete orice exclusivism. Euharistia este singurul spaiu istoric al existenei umane n care

cuvintele tat, frate i pierd exclusivismul biologic, dictat de natur fcnd cunoscut

relaia de natur liber, aa cum ne arat n Fa. Ap. 2 unde se vorbete despre Cincizecime

unde criteriul de unire a fost iubirea, viaa n Hristos i nu criterii biologice.

n ipostasul eclesial trupul se elibereaz de egocentrism intrnd n realitatea

comuniunii prin excelen i anume Trupul lui Hristos. Prin aceasta el depete i concepia

legat de caracterul lui negativ luat exclusiv n sine devenind un mijloc de comuniune. n

acest timp trupul este ajutat s nving nu numai individualismul, ci i propria sa

6

dezintegrare. Cel care particip la Trupul lui Hristos este eliberat de legile naturii biologice

dar existena unui astfel de om este ipostaziat dup modelul euaristic constituind o garanie a

nceputurilor victoriei umane asupra morii. Aceasta va fi victoria persoanei i nu a naturii,

adic nu victoria omului n autosuficiena sa i n unirea sa cu Dumnezeu care n definiie

este victoria lui Hristos asupra morii prin unirea ipostatic. Prin aceast unire, Dumnezeu

fcndu-Se om Nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de Sine (Sfntul

Maxim Mrturisitorul, Ep. 42) i tot din iubirea Sa S-a predat cu voia morii, mai mult ca pe

Sine (- II -). n felul acesta El a artat c cel desvrit n iubire nu cunoate diferena ntre

ceea ce este propriu i ceea ce i este propriu altuia. n acest sens Sfntul Maxim

Mrturisitorul spune c Hristos a nviat astfel pe oameni n lumina legii iubirii (- II -). Prin

ea omul i pstreaz dispoziia interioar constant cutnd s prezinte aceast atitudine fa

de toi n mod egal. Prin deschiderea propriei dispoziii iubitoare Sfntul Grigorie de Nyssa

spune c Nu ajunge la unirea cu Cel infinit (Comentariu la Eclesiast).

n aceast unire se poate vedea de fapt c ipostasurile umane sunt expresia aceluiai

chip al lui Dumnezeu deoarece chipul, dup cum spune Sfntul Grigorie, Se afl nu ntr-o

parte a naturii nici ntr-un membru, ci n totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu (Despre

averea omului). De aceea printre purttorii aceleiai naturi trebuie s se stabileasc relaii

de iubire reciproc care se regsesc n unitatea chipului, de aceea Sfntul Grigorie de Nyssa

spune c Dac nu este prezent acea iubire, se schimb toat ntiprirea chipului (- II -).

Aceasta nseamn c lipsa iubii este refuzul de a face ca fiina s depind de comuniune adic

s se realizeze prin persoan, constituindu-se naintea acesteia, adic a comuniunii, ceea ce

duce la slbirea sau schimbarea ntipririi caracterului unitar al ei n calitate de chip al lui

Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c iubirea este puterea care ntrete

persoanei unitatea firii n ea nsi i n relaie cu Dumnezeu care a creat-o Iubirea convinge

socotina noastr s procedeze potrivit firii neopunndu-se raiunii firii prin care toi, precum

avem o unic fire, aa putem avea o unic socotin i o unic voin cu Dumnezeu i ntre

noi, neavnd nici o distan ntre Dumnezeu i noi [...] cci la nceput neltorul diavol l-a

nelat pe om prin rutatea vicleniei mbiindu-l, cu momeala plcerii, nfiat ca iubire de

sine, iar prin aceasta l-a desprit pe om de Dumnezeu i pe noi ntreolalt fcndu-se prin

alegerea socotinei s prsim cugetul drept, i s mprim n modul acesta firea, tind-o n

multe opinii i chipuri cci s-a folosit prin aceasta de puterile noastre i a impus ca sprijin al

struinei rului n toi, lipsa de acord a socotinei lor (Ep. II Despre iubire).

Lipsa iubirii duce astfel la sfierea unitii fiinei prin socotine individualiste.

Dimpotriv, fiina trit n comuniune, se mbogete pe msura numrului persoanelor

7

aflate n relaie i mai ales n acea comuniune. Aceasta vine s arate c realitatea omului ca

chip viu al lui Dumnezeu se descoper doar n relaia cu alte chipuri n care, fiecare triete-n

valoarea ce-i vine de la Dumnezeu Creatorul lui, dar i insuficiena n afara comuniunii.

Numai n comuniune interpersonal se poate descoperi omul ca chip al comuniunii treimice i

ca participare la ea.

Persoana

Ca realitate trit i fcut cunoscut, persoana este un dar al teologiei patristice.

nafara acesteia, coninutul su profund nu poate fi nici neles, nici justificat. n sensul

ontologic al coninutului, noiunea de persoan se nate din efortul Bisericii de a exprima

credina sa n Sfnta Treime. Credina exist de la nceputul Bisericii i transmiterea prin

actele Sfintei Treimi mplinite prin viaa Bisericii. Contactul din ce n ce mai profund dintre

elinism i cretinism punea problema nelegerii acestei credine (n Sfnta Treime). Trebuie

artat faptul c istoricul discuiilor purtate n jurul acestui termen evideniaz apariia unei

adevrate revoluii n filosofia greac antic prin identificarea ipostasului ca persoan.

n filosofia greac, termenul ipostas nu avea nici o relaie cu termenul prosopon

(persoan). Aceasta cu att mai mult cu ct pentru grecii antici, prosopon nu exprim

substana sau natura omului. Un alt neles al acestui termen ar fi acela de auzire de la

cellalt (lat. personare).

Elinismul nu a fost capabil s dea o definiie noiunii de persoan; aceasta va veni

odat cu cretinismul. Ipostasul n cretinism este strns legat de termenul de substan. La

nceput, se ajungea uneori la o identificare a celor doi termeni (ipostas = substan). n

teologia trinitar patristic din sec. al II-lea, termenii de ousia i ipostas sunt sinonimi.

Ei au mai degrab o valoare de semne convenionale dect de concepte care s poat arta

att identitatea, dar i diferena lor absolut.

Sinonimia celor doi termeni era necesar pentru a pstra comunului sensul de ousia

concret i a elimina din particular orice limitare proprie individului pentru ca ipostasul s

se ntind la ansamblul naturii comune i nu s mpart aceast natur, Prinii Sinodul

Ecumenic I de la Niceea ddeau accepiune echivalent termenilor ipostas i substan.

8

Sfntul Atanasie cel Mare le folosea ntr-un sens identic afirmnd ntr-o Epistol

scris dup 35 de ani de la Sinodul I Ecumenic c ipostasul nu nseamn alt lucru dect fiina

nsi.

Cercetrile recente au artat c spre sfritul vieii Sfntul Atanasie a nclinat s

admit deosebirea dintre aceti termeni acordnd ipostasului sensul de persoan.

n Epistola ctre Papa Damasus, Fericitul Ieronim arta c nu cunoate alt sens al

termenului ipostas dect cel de ousia. Introducerea unei distincii ntre cei doi termeni a fost o

descoperire prin care trebuia s se exprime faptul c persoana nu poate fi redus la natur i

n acest timp s se exprime c ele nu pot fi opuse ca realiti diferite aa cum ne arat Sfntul

Grigorie de Nazianz n Cuvntarea V Teologic Fiul nu este Tatl pentru c nu este dect un

singur Tat dar El este ceea ce este Tatl. Sfntul Duh, pentru c purcede din Dumnezeu, nu

este Fiul pentru c nu este dect un Fiu unic, dar El este ceea ce este Fiul.

Astfel, ipostasul primete toate atribuiile i negaiile ce pot fi formulate cu privire la

supraesen, dar nu este reductibil la natur. n acest sens, Vladimir Loski spune c Dac am

voi s facem un concept despre ipostasul divin, ar trebui spus c singura definiie comun

ar fi imposibilitatea oricrei definiii comune a celor trei ipostasuri. Dup cum trei nu

este aici un numr de calcul ce arat o poziie a diadei de opoziie, n triada de diferen pur,

tot aa ipostasul ca cel ce nu poate fi redus la natur este un semn introdus n domeniul

particularului marcnd caracterul personal al lui Dumnezeu din revelaia cretin (Chipul i

asemnarea lui Dumnezeu).

Din acest motiv, definiia ipostasului -din Dialectica Sfntului Ioan Damaschin- nu

poate s serveasc dect ca preambul teologiei trinitare: cuvntul ipostas are 2 sensuri:

1. existena, pentru care s-au folosit i termenii ceilali ousia. De aceea

unii prini au vorbit despre ousia/natur sau ipostas ca sinonime.

2. ceea ce exist prin sine nsui. Prin aceasta se arat individul prin sine

nsui numeric diferit de oricare altul.

Acesta este doar un punct de plecare spre o noiune deconceptualizat, care nu mai

este aceea a individului unei specii. Dimpotriv, s-a renunat la noiunea de individ care nu

i mai gsete loc n dogma trinitar. Noiunea de ipostas nu descrie un individ din specia

divinitii, nici nu desemneaz o substan individual a naturii umane.

9

Teodoret de Cyr a atribuit Prinilor Bisericii distincia dintre cele 2 sinonime, i

anume fiin i ipostas. El nu a neles ns c n forma ei conceptual, deosebirea nu este

altceva dect o aproximaie a unei realiti care nu poate fi conceptualizat. Teodoret a

ncercat s impun distinciei adus de Prini, identitii din filosofia profan a celor 2

termeni: Nu exist o diferen ntre ipostas i fiin. [] Dup nvtura Prinilor ns

exist ntre fiin i ipostas aceeai diferen ca ntre comun i particular, adic ntre gen sau

specie i individ.

Analiznd punctul de vedere al lui Teodoret, Vladimir Losski arat c acesta nu are

dreptate cnd susine opoziia artat, noional, deoarece adevrul teologic al deosebirii

dintre fiin i ipostas stabilit de Prini nu trebuie cutat n litera expresiei conceptuale care

exprim aceast distincie, ci ntre aceasta i identitatea celor 2 concepte [care ar fi fost

proprie filosofiei profane], adic trebuie situat dincolo de ele (concepte). De cte ori a existat

ncercarea de a se stabili o deosebire ntre cei 2 termeni, atribuindu-le un coninut diferit, s-a

ajuns s se opun genul sau specia individului, generalul particularului. n timp, cei 2

termeni ns au devenit deosebii, dar nu diferii n coninutul lor. /natura=coninutul

persoanei

Cnd se vorbete de unul raportat la cellalt, cei 2 termeni se deosebesc aa cum

mna dreapt se deosebete de cea stng i invers. ns nici unul nu are un coninut diferit n

afara relaiei cu cellalt.

Aceasta este poziia Prinilor de dinaintea Sinodului I [adic faptul c ipostas are

acelai neles ca ousia]. La Sfntul Atanasie cel Mare i la Prinii de dinaintea sinodului,

expresia homousios din fiina Tatlui se referea la ipostas i se vorbea despre esena

personal a Tatlui, a Fiului i a Sf. Duh, n msura n care fiecare ipostas este considerat

separat, fr s se confunde cu cellalt sau cu altul.

Toate ncercrile de a separa natura i ipostasul pentru a atribui fiecrei noiuni o

poziie logic, independent i nu corelativ, aveau s conduc la o raionalizare a dogmei.

O astfel de tendin spre raionalizare se afl la homiusieni. mpotriva acestor

tendine, Prinii Capadocieni au luptat i mpotriva unor termeni filosofici care duceau spre

triteism. De aceea, nvtura lor depea de departe lipsa de exactitate a cuvintelor.

n Marea Cuvntare Catehetic, Sfntul Grigorie de Nyssa se plaseaz deasupra

nelegerii triteiste prin evidenierea caracterului insondabil i indefinibil al tainei Sfintei

10

Treimi: Cel ce cerceteaz n amnunt adncurile tainei, cu toate c are o idee oarecare

despre cunoaterea lui Dumnezeu, mic n raport cu necuprinderea, nu poate totui s

lmureasc prin cuvinte adncul acesta negrit al tainei, anume: cum aceeai realitate este

un numr i n acelai timp scap enumerrii i cum se vede mprit i se nelege ca o

unitate; cum s-a mprit prin ipostas i nu s-a separat n esen.

Formula o singur fiin n trei ipostasuri nu este acceptabil dect n msura n

care identific i deosebete n acelai timp termenii ipostas i fiin. Orice ncercare de a

interpreta aceast formul, prin intermediul unei diferene ntre coninutul termenilor fiin i

ipostas, duce la sabelianism sau la triteism. (Ex: Iov natura- afectat de boal; ipostas-

biruiete prin credin) Teologia apologetic anterioar Sfntului Atanasie tindea uneori spre

prima direcie.

Uneori apologeii subordonau Persoana Fiului i a Sf Duh Tatlui, alteori confundau

ipostasurile, dar au afirmat cu trie ordinea n Sfnta Treime: de la Tatl prin Fiul n Duhul

Sfnt.

Prinii Bisericii au trebuit s fac o adevrat transformare la nivelul teologiei

trinitare a noiunii de substan sau natur cu caracter impersonal i abstract al filosofiei

antice n noiunea de substan personal, aa cum vrea s arate Sf. Vasile cel Mare n

Epistola 38: n comuniunea de natur, nsuirile distinctive strlucesc n fiecare persoan

sau proprietile personale contemplate n fiin deosebesc comunul de particular.

Proprietile personale ale Sfintei Treimi, adic nsuirile Tatlui, ale Fiului i ale Sf.

Duh nu mai sunt considerate ca forme venind dup natura divin impersonal, ci sunt

integrate n natura divin nsi sau contemplate n natura divin, devenind o natur cu

caracter personal, o natur comuniune.

Meritul Prinilor Capadocieni este acela de a fi transformat o substan impersonal

static n substan de comuniune cu carcter viu i dinamic. De aceea, pentru Sfntul Vasile

cel Mare natura lui Dumnezeu este comuniune, iar aceast comuniune este o categorie

ontologic (privete adic concretul). Natura unic nseamn/ coincide astfel cu comuniunea

celor 3 Persoane divine.

La baza comuniunii trinitare, Prinii Capadocieni au aezat noiunea de persoan pe

care au dezvoltat-o n mod original, n lumina revelaiei divine, preciznd c persoana nu este

11

o masc exterioar, ci o form care structureaz natura din interior, conferindu-i unicitate i

libertate.

Principiul ontologic fundamental al Prinilor greci poate fi expus astfel: fr

persoan sau ipostas nu exist fiin sau natur; fr fiin sau natur nu exist

persoan. Totui principiul sau cauza ontologic a fiinei -adic ceea ce face ca ceva s

existe- nu este fiina sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel existenta se refer nu la

substan, ci la persoan. De aceea Sf. Vasile cel Mare spune c substana nu exist niciodat

goal adic fr ipostas, fr modul ei de existen. De aceea numele care caracterizeaz

o persoan este dat pentru a arta un coninut interior, adic persoana ce cuprinde trup, suflet.

Sf. Chiril al Alexandriei arat chiar c ceea ce nu are ipostas echivaleaz cu neantul,

adic nu este absolut nimic. (Despre dreapta credin ctre mpratul Teodosie)

Termenul prosopon, folosit n Occident prin Tertulian, nu a fost admis n Orient

deoarece nu avea coninut ontologic i conducea la sabelianism.

Dimpotriv, identificarea termenilor ipostas i persoan n gndirea greac cretin a

fost un pas uria nainte, care a dus la posibilitatea de a putea afirma simultan dou lucruri:

1. Persoana nu mai este un element suprapus, o categorie adugat unei fiine

concrete. Ea este nsui ipostasul fiinei.

2. Fiinele nu i mai reduc fiina lor la sine nsi [nu mai este o categorie absolut n

sine], ci fiina se refer la persoan. De aceea persoana nu este ceva suprapus

entitii, ci este constitutiv fiinei.

Prin noiunea de persoan care aduce nimbul unicitii i al libertii, Prinii au

eliberat realitatea divin i uman de determinismul gndirii antice substanialiste. Totodat

n Rsrit- ei au reuit s depeasc individualismul propriu al acestei gndiri, deoarece

Persoanele divine nu mai apar ca entiti izolate, ca fiine nchise n sine, legate ntre ele

numai printr-o relaie exterioar, ci ca subiecte deschise unele altora prin legtura interioar

de comuniune i iubire. Subliniind faptul c Persoanele divine nu se las scufundate n natura

divin, Prinii au pus n eviden circuitul vieii divine ntre Persoanele trinitare, numit

perihorez, i care are ca fundament cuvintele Mntuitorului: Dup cum Tu, Printe, ntru

Mine i Eu ntru Tine (I Ioan 17,21).

12

Raportndu-se nencetat la acest principiu fundamental, Prinii au artat c Sf.

Treime nu este obiect de speculaie, ci comuniune personal. n acest sens Sf. Ioan

Damaschin spune: Persoanele sunt unite nu pentru a se confunda, ci pentru a se conine una

pe cealalt, ipostasurile sunt unele n altele i exist ntre ele o ntreptrundere- fr nici un

amestec, nici confuzie- n virtutea creia nu sunt nici separate, nici mprite n substan.

(Despre credina ortodox. Cartea I)

Dup Prinii Bisericii, principiul vieii personal-trinitare a lui Dumnezeu nu const n

substana unic a lui Dumnezeu, ci n persoana Tatlui. Aceasta este cauza naterii Fiului i a

purcederii Duhului Sfnt. Astfel, principiul ontologic al lui Dumnezeu este o [se afl n]

persoan.

ntrebarea pus este dac acest caracter ireductibil la natur -care n dogma trinitar

ne oblig s renunm la identificarea ipostasului cu individul- trebuie s aib loc i n

domeniul fiinei create, n care caz este vorba de ipostas sau persoan?

Punnd aceast problem, ne putem ntreba dac teologia trinitar a avut repercursiuni

n antropologia cretin, dac a deschis o nou dimensiune a persoanei.

La aceast ntrebare Vladimir Losski a rspuns: persoana uman pare c nu este nimic

altceva dect un individ deosebit numeric de orice alt om. (Dup chipul i asemnarea lui

Dumnezeu) Dac trebuie s renunm la noiunea de individ, care nu are loc n Sf. Treime,

altfel se prezint aceast problem cu privire la realitatea creat, n care exist indivizi umani

pe care i numim persoane, putnd fi numii ipostasuri, cu alte cuvinte dac acest termen se

aplic la orice individ din fiecare specie, dup cum arat i Sf. Ioan Damaschin.

Pentru a vedea dac noiunea de persoan uman se reduce la aceea de individ,

Vladimir Lossky o aduce n contextul dogmei cretine, oprindu-se la dogma hristologic de la

Calcedon. Aceasta vorbete despre realitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu fr nici o

confuzie sau amestecare a necreatului cu creatul, datorit faptului c deosebete persoana

Fiului de natura sau esena Sa. Este vorba de o persoan care este format, nu din 2 naturi, ci

care este n 2 naturi.

Umanitatea lui Hristos prin Care El este deofiin cu noi oamenii n-a avut niciodat

alt ipostas dect pe cel al Fiului lui Dumnezeu. Totui nimeni nu a negat faptul c natura Sa

uman are caracterul unei substane individuale, adic are o structur proprie, dar nu

autonom. n aceast privin, dogma de la Calcedon insist asupra faptului c Hristos este

13

om adevrat cu suflet raional i trup. n acest sens natura uman a lui Hristos are acest

caracter ca i celelalte naturi particulare ale umanitii numite persoane. Totui dac s-ar

aplica firii umane a Logosului aceast numire s-ar ajunge la nestorianism, desprind

umanitatea personal a lui Hristos n dou fiine personale diferite.

De aceea Vladimir Lossky: trebuie s renunm s indicm substana individual a

naturii Lui raionale, [prin] din termenul de persoan i ipostas, pentru a nu risca apariia

controversei nestoriene [una sau dou ipostasuri n Hristos?] despre firile nelese ca

ipostasuri.

Dac n ambele cazuri se exprim acest caracter ireductibil al persoanei la natur se

ajunge la un ipostas ce cuprinde natura lui Hristos. Refuzul acesta de a admite dou fiine

personale distincte n Hristos arat n acelai timp c trebuie s deosebim i la oameni

persoana sau ipostasul de natura lor. Se pune ns ntrebarea: n ce sens trebuie s se fac

distincia ntre persoan sau ipostas i omul ca individ sau natur particular? Ce trebuie s

nsemne persoana n raport cu individul uman?

Este persoana o calitate superioar a individului, calitate care ar nsemna

mplinirea/perfeciunea sa atta timp ct el este o fiin creat dup chipul lui Dumnezeu i, n

acelai timp, principiul individualizrii sale?

Ultimei ntrebri i se poate da un rspuns afirmativ dac se ia n considerare

constatarea c ncercrile de a deosebi n fiina uman urmrile faptului c omul este dup

chipul lui Dumnezeu arat totdeauna facultile superioare ale acestuia.

Aceste faculti superioare ale omului primesc numele de / nous = minte. n

acest caz omul ca persoan ar fi un de natur animal la care rmne mereu raportat,

dominnd-o.

Dac supunem aceast nou schem judecii dogmei hristologice vedem c trebuie s

renunm la ea. Astfel dac -ul reprezint n om momentul care l constituie ca persoan,

pentru a salva unitatea ipostasului divino-uman, ar trebui s nlocuim acest creat prin

Logosul divin, ceea ce ar nsemna acceptarea formulei hristologice a lui Apolinarie.

Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, care l-a criticat pe Apolinarie, -ul uman nu poate fi

interpretat n sens de element ipostatic care s defineasc ntreaga fiin personal a omului.

14

Dac ar fi astfel, n-ar mai exista loc pentru ipostasul sau persoana omului n cadrul naturii

sale individuale.

Acest lucru arat faptul c ipostasul uman nu se reduce la individul uman. Pentru a

deosebi persoana/ipostasul uman de natura ei nu poate fi gsit nici un atribut strin naturii

care s aparin exclusiv persoanei nsi. De aici rezult imposibilitatea de a stabili un

concept despre persoana uman.

Persoana nu poate fi redus la natura ei deoarece nu poate fi vorba de ceva deosebit,

de o alt natur, ci de cineva care se deosebete de propria sa natur, de cineva care depete

nencetat natura sa, coninndu-o totodat.

Trebuie artat concret cum are loc aceast depire a propriei naturi de ctre persoana

uman i, odat cu aceasta, se poate vedea c ideea despre realitatea omului ca persoan care

nu este redus la natura lui este puternic subliniat de Prinii Bisericii.

Un astfel de ipostas se descoper printr-o anumit relaie cu Dumnezeu, cu celelalte

persoane i cu lumea, artnd astfel faptul c are n structura ei faptul comuniunii. Din acest

motiv el nu poate fi aflat ntr-o existen individual, ci numai ca fapt eclesial. Acest aspect a

fost subliniat de gndirea patristic pentru care comuniunea devine un concept ontologic.

Aceasta arat c n existena creat nu exist nimic care s poat ine totul singur, ca

individ, dup cum arta Aristotel. Persoana care are existen eclesial este un chip al

existenei absolute a lui Dumnezeu n care Persoanele sunt n comuniune deplin. De aceea

putem spune c fiina adevrat nu exist dect n comuniune. Totodat trebuie artat faptul

c aceast comuniune care nu vine dintr-o persoan concret i liber / [ipostas] i care nu

conduce la persoanele concrete i libere, nu este dup chipul lui Dumnezeu, nu este o

comuniune adevrat.

Aceast descoperire nu va putea fi niciodat trit de om n afara Bisericii. Doar n

interiorul Bisericii se arat cu adevrat persoana uman dup modul de existen a ei ca chip

a lui Dumnezeu. Aceasta o vedem din faptul c persoana n existena ei biologic, constituit

ca urmare a conceperii i naterii din om, sufer o prim ptimire, fiind supus unei

necesiti ontologice. Constitutiv acestei persoane este instinctul natural legat de un impuls

dat i necontrolat prin libertate. Astfel, persoana -ca fiin uman- exist nu ca libertate, ci ca

necesitate.

15

Al doilea mod de ptimire e vzut ca o consecin natural a celei dinti. Ca faz

iniial, ea se arat n posesiunea individualist n care ipostasul se separ de celelalte

ipostasuri. n final aceasta se identific cu ultima i cea mai mare ptimire a omului:

dezintegrarea sau moartea.

Constitutiv pentru persoana uman pentru trupul ei biologic este faptul de a tinde spre

mplinirea ei ca persoan, dar acest lucru l conduce n final la starea de individ, n care

relaia cu alte ipostasuri este absent. Moartea este rezultatul natural alacestei existene

biologice, o ncoronare a ei ca individualitate ceea ce nseamn o autonegare a ei deoarece

ncercnd s se afirme caatare, persoana descoper c natura sa a condus-o spre moarte aa

cum se arat la Romani 5. Pentru a supravieui efectiv, ipostasul trebuie s se exprime

simultan ca deschidere spre Dumnezeu i spre semeni. Acest lucru artnd c este necesar o

schimbare constitutiv a omului, o natere din nou a lui. Trupul nefiind abandonat este nevoit

s-i schimbe modul lui de aciune pentru a se adapta noului mod de existen a persoanei.

Astfel persoana ca ipostas eclesial este constituit n urma naterii din nou a omului, adic

prin Sf. Botez. Botezul este un act constitutiv al omului ca persoan, n calitate de ipostas.

Dup naterea din nou, ipostasul biologic care are totui chipul lui Dumnezeu n el i dup

pcatul strmoesc, devine un ipostas noit. Dup cum conceperea i naterea omului

constituie ipostasul su biologic, tot astfel Botezul conduce spre un nou mod de existen,

spre o natere. Aceast transformare are ns loc n i prin Botez. Aici omul dobndete

caracterul fundamental al unei persoane adevrate. Astfel prin Boez cretinul dovedete c

ceea ce este valabil pentru Dumnezeu este valabil i pentru el la nivel creat. Nu natura

definete persoana ci persoana permite naturii s existe. Totodat libertatea se identific cu

fiina omului. Libertatea persoanei fa de natur permite omului s depeasc exclusivismul

inerent ipostasului biologic. Astfel se poate spune c ceea ce este caracteristic ipostasului

eclesial este posibilitatea acestuia de a iubi fr exclusivism. Naterea din nou n Biseric

face ca persoana s fiemembru al unei structuri relaionale care depete orice exclusivism.

Ipostasul exclusiv este concretizarea credinei omului n posibilitatea mplinirii ca

persoan adic a credinei n nemurire ca persoan iubitoare i liber. Totui experiena arat

c dup Botez i reconstituirea ipostasului eclesial omul moare dup ipostasul biologic.

ntrebarea care se pune este ce fel de experien a adevratei persoane ne ofer ipostasul

eclesial. Pentru a nelege acest lucru trebuie s nelegem c ipostasul eclesial se deosebete

de cel biologic atunci cnd l raportm istoric i experimental la Sf. Euharistie. Experiena

unic de a depi necesitatea ontologic i exclusivismul pe care l descoper ipostasul

16

biologic este oferit de Sf. Euharistie. n sensul primar Euharistia este o adunare n interiorul

creia omul nu exist doar biologic ci ca membru al Trupului lui Hristos cu care depete

orice exclusivism biologic. Teologia patristic a artat c n experiena Sf. Euharistii ipostasul

exprim totalitatea naturii, nu doar o parte a ei. Datorit faptului c n Euharistie ntlnim i

orientarea spre eshatologie ipostasul eclesial nu aparine n mod simplu istoriei ci descoper

pe om ca persoan nrdcinat n viitor din care el i trage substana. Acest sens l are

pentru existena uman termenul de ipostas ntlnit la Evrei 11,1 ca ncredinare a celor

nevzute. Din experiena Sf. Euharistii vine i caracterul ascetic al ipostasului eclesial. Prin

acest caracter el admite natura biologic dar vrea s-o exprime ntr-un chip personal adic s o

ipostazieze printr-un mod deosebit de cel biologic. Trupul ca expresie ipostatic a persoanei

umane se elibereaz de egoism exprimnd dorina de comuniune prin excelen de aceea

trupul nu reprezint ceva negativ n sine ci dimpotriv realitatea transfigurat, plin de

comuniune. Prin acest ipostas trupul depete nu doar separatismul ce-l caracterizeaz ca

individ ci propria moarte care n definitiv este victoria omului nu n autosuficiena lui ci n

unire cu Dumnezeu. De aceea ipostasul eclesial se deosebete prin aceasta de persoana

tragic a umanismului. Semnificaia persoanei const n faptul c ea cuprinde simultan dou

note ce par contrare: particularitatea i comuniunea. Deschiderea este o noiune care aplicat

la persoan trebuie completat prin tema ipostasului. Astfel n timp ce deschiderea omului

arat c persoana este o realitate adevrat prin dorina de a fi n comuniune, ipostasul arat

c numai prin comuniune i poate arta particularitatea i identitatea proprie. Aceasta este de

fapt taina persoanei n care alteritatea adic orientarea spre cellalt i comuniunea nu sunt

contradictorii ci complementare. Adevrul ca comuniune nu conduce la disoluia diversitii

fiinei n oceanul fiinei ci la afirmarea diversitii lor n i prin iubire.

17