GABRIEL TROC, Curs de antropologie culturală

CUPRINSTema 1. Antropologia culturală în contextul ştiinţelor sociale Tema 2. Sensuri ale culturii în antropologia culturalăTema 3. EvoluţionismulTema 4. Difuzionismul, particularismul istoric, cultură-şi-personalitateTema 5. Sructural-funcţionalismulTema 6. Structuralismul - Claude Lévi-StraussTema 7. Antropologia interpretativă - Clifford GeertzTema 8. Antropologia postmodernăBibliografie generală

Tema 1 - Antropologia culturală în contextul ştiinţelor sociale

Disciplină relativ tânără, existenţa antropologiei culturale ca şi câmp particular de cunoaştere nu depăşeşte cu mult un secol. Putem localiza temporal apariţia disciplinei spre sfârşitul secolului XIX, iar în ceea ce priveşte recunoaşterea ei în România, acest lucru s-a petrecut doar în urmă cu câteva decenii, şi în mod semnificativ doar după 1990. Face parte dintre ştiinţele sociale, nu însă într-un mod lipsit de ambiguitate: titulatura ei trimite la înrudiri dintre cele mai diverse: antropologie socială, sociologie, etnografie, studii culturale (vom lămuri toate aceste înrudiri). După 1990, ca şi în cazul altor domenii, în România s-a încercat "recuperarea" acestei discipline, ceea ce trimite la recuperarea textelor fundamentale, a metodologiilor de practicare a ei, a diferitelor curente şi tradiţii de gândire care s-au dezvoltat în interiorul disciplinei.

"Recuperarea"amintită trimite în primul rând la o perspectivă istorică. Şi în cadrul acestui curs vom proceda istoric, urmărind evoluţia diverselor curente în spaţiile ştiinţifice europene şi americane, cu deosebire în cel englez, nord-american şi francez. Comparând cele trei spaţii ştiinţifice, apare o primă dificultate ce ţine de terminologie. În Statele Unite antropologia culturală este parte dintr-un ansamblu de discipline antropologice mai vast care include antropologia culturală alături de arheologie, antropologie lingvistică, antropologie fizică şi antropologie aplicată. Să le considerăm pe fiecare:

Arheologia: a). Include in primul rând varianta clasică pe care o cunoaştem şi noi, şi care presupune combinarea izvoarelor de arhivă cu cele materiale, provenite din excavări deosebirea faţă de arheologia istorică ţine în primul rând de "adâncimea" trecutului pe care-l are în vedere, în cazul arheologiei antropologice vizându-se cu predilecţie trecutul recent. b). Arheologia industrială ce vizează întreprinderile de acest tip, specifice diferitelor perioade: sisteme de irigaţii, tehnologii de construcţie etc. c). Arheologia protecţionistă, ce vizează evaluarea factorilor de mediu care alterează situsurile istorice sau preistorice: de la peşteri până la oraşe medievale.

Antropologia fizică presupune: a). Primatologia, sau studiul vieţii şi biologiei primatelor (maimuţe în special); b). Paleontologia umană sau identificarea şi studierea fosilelor umane sau pre-umane; c). Antropologia legală sau ramura care investighează victimele crimelor şi accidentelor şi care stabileşte paternitatea umană prin intermediul analizelor genetice şi, în fine, d). genetica populaţiilor, care studiază diferenţele ereditare în cadrul populaţiei umane.

Antropologia lingvistică. Şi acest domeniu este constituit din mai multe subramuri: a). Lingvistica istorică: reconstituie originile limbajului şi a diferitelor familii de limbi; b). Lingvistica descriptivă este cea care studiază gramatica şi sintaxa diferitelor limbi şi c). Sociolingvistica, care studiază utilizarea limbajului în comportamentul comunicativ al vieţii cotidiene.

Antropologia culturală este la rândul ei alcătuită din următoarele subramuri:

a). Etnografia, sau studiul culturilor [ori a societăţilor; vezi clarificările de mai jos] contemporane;

b). Antropologia medicală ce studiază factorii biologici şi culturali în relaţie cu starea de sănătate, boală şi vindecare;

c). Antropologia urbană studiază viaţa oraşului, în special "patologia" urbană şi

d). Antropologia dezvoltării, care se concentrează asupra cauzelor subdezvoltării şi a procesului dezvoltării ţărilor din Lumea a Treia.

Antropologia aplicată este ramura ce pune la lucru în sensul acţiunii, practicii, rezolvării de probleme concrete în comunităţi determinate pe seama rezultatelor produse în câmpul cercetări teoretice mai sus amintite.

Toate aceste ramuri constituie ceea ce americanii numesc "antropologia generală" şi care astăzi este definită ca cercetare globală, comparativă şi multidimensională a umanităţii.

O scurtă paranteză în legătură cu folosirea termenului de "cultură" în loc de cel de "societate": în antropologie este o problemă de accent, antropologii preferând să circumscrie grupurile umane ca societăţi sau, mai adesea, datorită cercetării unor grupuri mici precis circumscrise spaţial, ca microsocietăţi care împărtăşesc o cultură relativ omogen distribuită şi uniform interiorizată. Termenii de "cultură" şi "societate" sunt utilizaţi, prin urmare, în foarte multe cazuri, ca sinonimi.

Revenind la clasificările "naţionale" amintite mai sus, trebuie precizat că în tradiţia franceză studiul culturilor este alocat la două discipline înrudite, considerate însă într-o subordonare ierarhică: etnografia şi etnologia. "Etnografia, scrie Claude Levi-Strauss, constă în observarea şi analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor, urmărind restituirea, cât mai fidelă cu putinţă a vieţii fiecăreia dintre ele". În ce priveşte etnologia, "aceasta foloseşte în mod comparativ documentele prezentate de către etnograf". [Vom reveni ulterior asupra acestei "diviziuni a muncii" de cercetare şi a semnificaţiei ei mai generale pentru practica ştiinţifică din antropologie.]

Tradiţia engleză, pe de altă parte, alocă studiul culturii "antropologiei sociale". Aceasta este concepută ca parte sau subdiviziune a unei sociologii

generale şi îşi concentrează demersurile de cercetare asupra ansamblului vieţii unui grup uman prin perspectiva diferitelor instituţii sau sisteme care subîntind "structura socială": sistemul de rudenie, organizare politică, ritualuri, tradiţii, cutume privite ca instituţii structurate cu funcţii specifice care constituie împreună unitatea vieţii sociale a grupului sau comunităţii.

În fine, în Germania (şi prin influenţă germană în cele mai multe din ţările Europei Central şi de Est), studiul culturii vizează cu preponderenţă cultura populară Wolfskunde înţeleasă ca expresie a "spiritului poporului" sau a naţiunii, într-o tradiţie de cunoaştere a culturii ce coboară de la Herder, tradiţie ce asumă că fiecare popor-naţiune se manifestă cultural într-un mod unic iar rădăcinile acestei manifestări se regăsesc în forma cea mai pură în cultura arhaică/populară. Ca urmare, investigarea culturii trimite la acţiunea de culegere a folclorului, la tezaurizarea şi muzeificarea acestuia. [Motivaţia acestei opţiuni, în contextul procesului istoric de constituire a statelor-naţiuni, este evidentă.]

Epuizând această clasificare, precizez că în cursul de faţă abordarea care primează este cea a tradiţiei anglo-saxone care asumă că:

Antropologia culturală sau socială vizează studiul grupurilor sociale prin prisma tradiţiilor şi instituţiilor lor culturale înţelese ca forme de acţiune umană implicate în procesul de reproducere socială a vieţii.

"Cultura" unei populaţii reprezintă ansamblul ideilor, concepţiilor, credinţelor, ritualurilor, instituţiilor etc. care este istoric şi contextual determinat, şi care este deopotrivă transmis de la o generaţie la alta şi recreat de către fiecare generaţie în parte.

Termenul de "antropologie" acoperă atât o perspectivă de interogare a grupurilor sociale sau culturale cât şi rezultatele acesteia (ex: expresia "studii de antropologie"). Practica sau procesul de cercetare efectivă poartă numele de "etnografie", care în această tradiţie se confundă şi cu metoda de cercetare [metoda etnografică, cercetare etnografică, uneori textul final este şi acesta numit "etnografie"]. În plus, în antropologia americană, după cum s-a văzut în clasificarea anterioară, etnografia mai este înţeleasă ca fiind una dintre ramurile antropologiei culturale.

Cercetarea culturilor presupune, ca principiu orientativ, principiul relativismului cultural. Diferitele culturi, sub acest imperativ, sunt văzute ca tot atâtea modalităţi distincte de înţelegere a lumii. Nu putem nici să le ierarhizăm nici să o reducem pe una la alta. Umanitatea apare în acelaşi timp ca plurală şi unică: toate fenomenele culturale sunt inteligibile. Vocaţia universalistă a antropologiei e oarecum paradoxală: aceasta încearcă să înţeleagă toate formele de societate existente sau trecute, într-un neclintit respect faţă de relativismul cultural.

 Obiectul antropologiei culturale

Din punct de vedere istoric, obiectul antropologiei culturale s-a constituit în jurul studiului societăţilor "primitive" sau a societăţilor "fără istorie" ori limbă scrisă care din epoca marilor descoperiri geografice încoace au fost opuse într-un fel sau altul societăţilor "civilizate", fie că era vorba de diferite civilizaţii antice sau premoderne, fie în raport cu civilizaţia modernă occidentală. Acestea din urmă erau alocate istoriei, având o semnificaţie particulară în Weltanschauung-ul occidental, şi fiind parte din teoretizările asupra istoriei din filozofia şi istoria moderne. În raport cu acestea, societăţile "primitive" au fost privite ca populaţii nesemnificative pentru "istoria cu sens", ca alteritatea absolută, ori ca ultim reper pe scara civilizării. În acest sens populaţiile primitive au fost aduse în atenţie fie ca elemente de contrast pentru umanitatea civilizată fie ca ideal romantic al omului neatins de neajunsurile civilizaţiei (începând cu J.J.Rousseau). De-abia în secolul XIX, şi ca urmare a colonialismului, interesul pentru aceste populaţii nu mai este unul diletant, întâmplător şi adesea anecdotic ci devine unul sistematic, ştiinţific. (Vom reveni pe larg la acest prim moment în cursurile viitoare). Interesul pentru studiul societăţii se divide ca urmarea acestei viziuni dualiste, sociologia tratând societăţile complexe (sau moderne) în timp ce antropologia se va ocupa de societăţile tradiţionale. Începând cu sfârşitul secolului XIX, interesul pentru populaţiile aşa-zis primitive s-a concentrat în câteva arii, între care cele mai dens populate de antropologi au fost cu precădere insulele din sudul Oceanului Pacific, Australia, insulele Indoneziei, Africa Centrală, Vestul Braziliei şi estul Canadei.

Care este însă obiectul antropologiei culturale astăzi, într-un moment in care cultura tradiţională este pe cale de dispariţie în cele mai multe părţi ale lumii, iar de populaţii fără istorie sau "primitive" e din ce în ce mai greu să discutăm?Fără îndoială că, în condiţiile globalizării, este greu să mai vorbim de culturi izolate şi autosuficiente care îşi perpetuează nealterate tradiţiile, obiceiurile şi instituţiile. În aceste condiţii, obiectul antropologiei culturale, aşa cum a fost el definit în perioada de formare şi în cea clasică, devine inoperant pentru definirea disciplinei. O dată cu ieşirea din izolare a populaţiilor "exotice", dar şi ca urmare a unor procese politice cu o semnificaţie aparte pentru destinul antropologiei, în special sfârşitul colonialismului şi formarea ultimelor state naţionale, antropologii şi-au reevaluat opţiunile. Putem spune că, într-un anumit sens, sfârşitul perioadei clasice la care ei au contribuit chiar fără voia lor - a însemnat pentru antropologi deopotrivă un impas şi o ieşire fecundă. Impasul provenea, evident, din disoluţia obiectului tradiţional (fapt valabil şi pentru etnografi şi folclorişti). Partea bună a lucrurilor s-a arătat însă o dată cu observaţia că perspectiva folosită de către antropologi aceea de a considera culturile în particularismul lor împreună cu metoda specifică antropologiei cercetarea etnografică constituie un ansamblu de investigaţie ştiinţifică care poate fi utilizat cu succes oriunde alteritatea se face vizibilă. Prin considerarea alterităţii definită în termeni culturali, ca fundament al interogaţiei de tip antropologic, antropologia contemporană asigură o continuitate cu antropologia clasică. În cele mai multe privinţe, însă, antropologia contemporană este o disciplină nouă: definirea alterităţii nu mai este atât de univocă ca şi în cazul "culturilor exotice". Sensurile conferite alterităţii devin mai difuze, şi nu se mai referă doar la populaţii ne-occidentale, ci trimit la alteritatea regîndită chiar în sânul societăţii proprii cercetătorului. Interesul de cercetare de tip antropologic cunoaşte prin urmare un proces de reevaluare: prezintă un interes de cunoaştere de tip antropologic oricare dintre grupurile sociale a cărei definire în termeni de alteritate este fecundă pentru înţelegerea mecanismelor sociale prin care acesta se reproduce ca grup. Ca urmare, antropologia de azi intră puternic pe vechiul teren al sociologiei, de aceea câteva delimitări se impun.

Delimitarea antropologiei culturale faţă de sociologie

Chiar dacă nu este cel mai important factor, revendicarea de la două tradiţii diferite de cunoaştere trebuie amintită: dacă sociologii consideră între figurile intelectuale proeminente care au întemeiat disciplina gânditori precum Auguste Comte, Emile Durkheim, Karl Marx, Max Weber, antropologii se revendică de la Montesquieu, Edward Tylor, Henry Morgan, James Fraser etc. Această revendicare trimite, desigur, şi la un orizont conceptual şi problematic relativ specific, care este însuşit de către cei care devin cercetători într-una dintre cele două discipline, şi care este ulterior reprodus prin citări, referinţe, bibliografii, etc.

Un al doilea factor, şi poate cel mai important, este metodologia utilizată de cele două discipline: spre deosebire de sociologie, care cel mai adesea preferă utilizarea metodelor cantitative, prin care se reuşeşte evaluarea statistică a unor populaţii întinse, antropologia se defineşte în mod esenţial prin practica cercetării de teren. Metoda sa principală metoda etnografică, prin care se realizează descrieri şi interpretări minuţioase pe seama observaţiei nemijlocite în teren este o metodă calitativă prin care antropologii speră să poată evalua deopotrivă aspecte ce ţin de viaţa comunitară ca întreg şi aspecte de ţin de individ şi de felul în care acesta interiorizează normele comunităţii în viaţa sa de zi cu zi. Dacă sociologia, cel puţin într-o variantă "standard", urmăreşte regularităţi tipologice (indivizi depersonalizaţi), antropologia

culturală este interesată de raportul dintre cultură şi personalitate în sensul urmăririi unor cazuri individuale cu istoria lor personală, cu traseul lor de viaţă, cu trăirile lor de natură psihologică a anumitor evenimente comunitare ce dau seama de coduri culturale precise ce ghidează comportamentul.

Antropologia practicată în societatea proprie tinde să se orienteze către acele grupuri, de obicei marginale, care sunt greu de investigat prin ancheta sau sondajul de tip sociologic: grupuri marginale din punct de vedere comportamental, economic, etnic: bande sau ganguri urbane, minorităţi sociale de tipul homeless, homosexuali, drogaţi, secte religioase, grupuri ce practică activităţi semilegale, de tipul economiei subterane sau ascunse, minorităţi etnice defavorizate (rromi/ţigani)etc. (Trebuie amintit totuşi că acestă direcţie a fost practicată în SUA în sociologie ca "sociologie a devianţei", de membri Şcolii din Chicago).

Antropologia subliniază programatic caracterul "străin", "îndepărtat", al grupurilor pe care le cercetează, şi urmăreşte să aducă în "centrul socialului" reprezentări, concepţii, comportamente considerate de simţul comun ca "reziduale", deviante, atipice şi încearcă să facă acest lucru abordând aceste viziuni în mod simpatetic, din interior sau "din punctul de vedere" al grupurilor respective.

Genul scriiturii: Antropologia se distinge de asemenea prin tipul de text pe care cel mai adesea îl produce este vorba despre monografia etnografică, un gen care istoric vorbind a consacrat antropologia în raport cu celelalte ştiinţe sociale. În antropologie, monografia reprezintă un tip de textualizare, fundamentat pe experienţa de teren a cercetătorului, şi care presupune acoperirea integrală a aspectelor vieţii unei comunităţi. Ca gen ştiinţific se distinge prin permisivitate faţă de diferite mijloace stilistice şi retorice, îmbrăţişând atât genul narativ naraţiuni de viaţă, ale istoriei orale, descrieri şi reproduceri de texte folclorice cât şi variate forme ale genului ştiinţific, de genul eseului, tratatului, analiza de text, şamd.

O altă diferenţă faţa de sociologie ţine de raportul pe care cele două discipline îl întreţin cu teoria în practica ştiinţifică: în timp ce în sociologie se porneşte de la o problemă ştiinţifică, pentru care sociologul adună materialul de care are nevoie prin tehnici de genul chestionarului sau interviului ori prin apelul la statistici publice, şi interpretând aceste date doar pentru a clarifica sau a rezolva problema teoretică propusă, în antropologie se pleacă nu de la o problemă (practică sau teoretică), ci de la o situaţie [de viată], de care trebuie să dea seama în totalitate, ceea ce înseamnă sa o înregistreze, să o clasifice, să o compare cu altele similare şi să o explice. În cercetarea de tip etnografic problemele teoretice apar mult după începerea cercetării...

Sociologia alege subiectele după un proiect meliorist, fiind preocupată în special de survenirea modernităţii şi de problemele apărute o dată cu aceasta; antropologia urmează proiectul cartografierii culturale a lumii. Din această perspectivă demersurile celor două discipline au fost, până spre anii ´70 ai secolului trecut, mai degrabă opuse, sociologia evaluând fenomenele ce survin cu modernizarea şi vizând ameliorarea acestora, în timp ce antropologia ţintea către lumea care s-a pierdut sau este pe cale să se piardă o dată cu modernizarea. (O separare nefericită: antropologia făcând o distincţie prea netă între Occident şi "restul lumii", în timp ce sociologia tindea să ignore ceea ce se găsea în afara societăţii moderne.)

În fine, munca antropologului presupune un efort individual şi privaţiuni legate de munca de teren cu care sociologii se întâlnesc mult mai rar. Este la fel de adevărat însă că, recent, genurile se întrepătrund, astfel încât azi o cercetare sociologică întinsă nu se poate lipsi de

colaborarea cu antropologii pentru obţinerea unor "studii de comunitate", la fel cum antropologii apelează uneori la sondaje şi metode cantitativ-statistice.

Antropologia culturală şi antropologia filosoficăAm amintit la începutul cursului că antropologia ca şi ştiinţă socială îşi are începutul în a doua jumătate a secolului XIX. Proiectul antropologiei ca şi ştiinţă generală a omului este însă mult mai vechi. Filosofii iluminişti l-au dezvoltat în mod aparte încercând să identifice acele constante ale naturii umane care fac posibilă o viziune optimistă asupra umanităţii ca întreg. Raţiunea va fi pentru aceştia noţiunea-cheie, considerarea acesteia ca fundament pentru acţiune garantând posibilitatea însuşirii universale a normelor proiectului iluminist de societate (viziune optimistă pe care o împărtăşim şi azi).

Antropologia lui Kant, de exemplu, este una optimistă, fundată pe noţiunea de progres. Progresul umanităţii către o pace universală, cum vroia Kant, s-ar datora dispoziţiilor naturale ale omului, care imprimă mişcării o anumită direcţie. Pus în fată diferenţelor umane, Kant le identifică (în spiritul timpului său) ca diferenţe de rasă; întrebarea care apare pentru Kant este următoarea: dacă există mai multe rase urmează să admitem sau mai multe raţiuni în egală măsură îndreptăţite, sau o singură raţiune. Kant afirmă, cum era firesc pentru întreaga sa desfăşurare filosofică, unitatea specifică şi, deci, raţională a omului, explicând rasele ca varietăţi ereditare ce descind dintr-o singură tulpină. Varietatea raselor este explicată prin dispoziţia naturală de adaptare a speciei la toate zonele climaterice.

Idealismul german a dus mai departe proiectul unei antropologii universaliste. Între reprezentanţii lui se distinge, la sfârşitul secolului XIX, filosoful german Max Scheler. Pentru Scheler răspunsul la întrebarea "ce este omul?" poate primi un răspuns adecvat doar în măsura clarificării definiţiilor sau concepţiilor dominante pe care omul le-a construit de-a lungul istoriei. Acestea ar fi după Max Scheler următoarele: 1). Imaginea iudeo-creştină ce defineşte omul ca fiinţă căzută din stare paradisiacă ca urmare a păcatului originar; 2). Imaginea grecilor antici şi a Iluminismului despre om ca şi fiinţă calitativ diferită de celelalte fiinţe prin darul raţiunii; 3). Concepţia ştiinţific-modernă a omului ca nefiind altceva decât un animal aflat pe treapta cea mai înaltă a evoluţiei; 4). Viziunea lui Nietzsche şi Klages care afirmă că omul este o fiinţă epuizată din punct de vedere biologic, vitalitatea sa fiind năruită de "spirit", ştiinţă şi tehnologie; 5). Tot Nietzsche afirmă însă că o dată eliberat de sub tutela sufocantă a divinităţii, omul îşi poate lua destinul în propriile mâini şi poate ascede către o stare superioară, cea a supraomului. [Observăm europocentrismul acestei enumerări; doar imaginile omului occidental contează pentru Scheler.] În opinia lui Scheler identificarea acestor imagini este importantă pentru că diferite concepţii asupra omului dau naştere la concepţii diferite asupra istoriei şi influenţează direct acţiunea umană. Ca urmare, scopul antropologiei filosofice ar fi acela de a reconstrui o "istorie a conştiinţei de sine a omului", ceea ce înseamnă o istorie a modurilor în care omul s-a conceput pe sine atât ca fiinţă biologică cât şi ca fiinţă raţională. Această cunoaştere de sine ar asigura, crede Scheler, fundamentele pentru ştiinţele sociale, istorice şi psihologice.

Tradiţia materialistă preia şi aceasta tema unei antropologii generale. Ludwig Feuerbach va aşeza preocupările sale de critică filosofică, îndreptată în special împotriva religiei, sub numele de "antropologie". Feuerbach afirmă că omenirii i se deschide o şansă nouă, de fericire, prin emanciparea de religie. Critica sa asupra religiei pleacă de la asumpţia că natura este fundamentul şi principiul ei înseşi. Divinitatea nu ar fi altceva decât natura pe care omul în aspiraţia sa spre absolut o ipostaziază în diferite forme supranaturale. Criticii religiei îi urmează critica sistemului hegelian, Feuerbach acuzându-l pe Hegel că demersurile sale sunt false chiar din punctul de origine, acesta preferând să înceapă demersul filosofic nu de la existenţa reală, ci de la noţiunea de existenţă, de la existenţa abstractă. A porni în filosofare de la existenţa reală înseamnă pentru Feuerbach a reforma filosofia, iar o nouă filosofie trebuie să pornească de la omul concret, sensibil, înţeles în întregul lui (biologic, psihic, raţional) ca bază pentru a explica fenomenele, lumea spiritului. "Filosofia nouă scrie Feuerbach este dizolvarea completă, absolută, necontradictorie a teologiei în antropologie, căci ea este dizolvarea acesteia nu numai asemenea filosofiei vechi în raţiune, dar şi în inimă, pe scurt, în fiinţa întreagă, reală a omului." Ceea ce propune, ca urmare, Feuerbach este o filosofie care înţelegând în omul în primul rând ca parte a naturii redefineşte esenţa umană făcând loc unui orizont de acţiune pentru oameni care nu mai este intermediat sau condiţionat de factori supraumani.

Mai aproape de timpurile noastre, filosoful german Ernst Cassirer încearcă şi el să clarifice problema esenţei omului, dincolo de diferenţele de rasă, cultură şi civilizaţie. Ceea ce-l separă pe om în mod fundamental de alte organisme vii este, crede Cassirer, capacitatea de simbolizare, capacitate prin care omul se adaptează la mediu "inventând" o nouă dimensiune a realităţii. Spre deosebire de toate celelalte fiinţe vii, omul nu trăieşte într-un univers pur fizic, ci într-unul simbolic un univers alcătuit din părţi interdependente cum sunt limbajul, arta, mitul, religia, ştiinţa. Ceea ce propune Cassirer prin această ipoteză este o lărgire a definiţiei clasice a omului: omul ca animal raţional. Raţionalitatea nu caracterizează toate acţiunile umane, de aceea pentru a da seama de om în întregul lui, ceea ce înseamnă o explicaţie empirică a naturii umane, analiza modalităţilor de simbolizare ar exprima mai bine sarcina unei antropologii filosofice comprehensive.

Preocupările legate de antropologia filosofică şi de esenţa omului, stau desigur în centrul interogaţiei de tip filosofic între cei care trimit explicit la ele fiind necesar săi amintim şi doar în treacăt pe Heidegger şi Habermas. Ce deosebire fundamentală există însă între antropologia filosofică şi antropologia culturală? Concis spus, antropologia filosofică are ca scop clarificare umanităţii omului dincolo de situaţiile particulare în care oamenii vieţuiesc. După cum este binecunoscut, filosofia vizează un rang înalt de generalitate în ceea ce priveşte condiţiile în care "Omul" se inserează în realitate. Ea răspunde la întrebarea: cum este cu putinţă ca dincolo de diferenţele ce ne despart să avem ca oameni percepţii, idei, gânduri etc. formal identice? Tot antropologia filosofică are în atenţie fundamentele sau principiile pe care înţelesurile noastre despre umanitatea omului se întemeiază. În fine, antropologia filosofică este acea ramură a filosofiei care asigură baza pentru ramuri cum sunt filosofia valorilor, filosofia culturii, etică, estetică etc.

Antropologia culturală se află într-o poziţie ambiguă faţă de acest proiect filosofic. Desprinsă în secolul XIX, asemeni altor ştiinţe sociale, din filosofie, antropologia culturală asumă sarcina de investigare a omului ca proiect ştiinţific, ceea ce presupune:

1. Investigaţia empirică exhaustivă, fapt ce trimite la "cartografierea" tuturor culturilor vii, cu accent pe culturile exotice, necunoscute, care fac cel mai problematic tabloul unei umanităţi unitare. Cea ce interesează în această direcţie este diferenţa, alteritatea, variaţia formelor de expresie culturală şi de organizare socială. Această direcţie a asumat ca sarcină înregistrarea miturilor, ritualurilor, practicilor magice, tabuurilor, relaţiilor de rudenie, ierarhizării sociale, etc. într-o manieră cât mai fidelă şi variată, ca şi explicarea acestora în contextele lor determinate. 2. Producerea unor teorii care să găsească regularităţi de lege între faptele culturale observate (de exemplu: dependenţa autorităţii puternice a tatălui faţă de fiu de existenţa unei relaţii privilegiate între nepot şi fratele mamei) sau care să identifice echivalenţe între forme culturale manifestate în societăţi situate în regiuni geografice diferite (exemplu: riturile de trecere).

Paradoxul în care s-a găsit antropologia culturală, la începuturile ei, ţine ca urmare de urmărirea acestei duble ţinte: pe de-o parte înregistrarea variaţiei culturale, pe de cealaltă teoretizarea - moştenită de la tradiţia umanistă occidentală - asupra unităţii omului dincolo de diferenţe. În proiectul ei iniţial antropologia a vrut să răspundă la două cerinţe, nu foarte uşor de conciliat: să fie o ştiinţă riguroasă, după modelul ştiinţelor naturii, şi să dea în acelaşi timp răspunsuri generalizabile despre om şi condiţia sa culturală, răspunsuri ce ţin mai mult de filosofie sau de ştiinţele umane. Întrebările la care antropologia a căutat răspunsuri au fost: ce este omul? ce îl diferenţiază de restul lumii vii din care s-a desprins, continuând totuşi să-i fie parte constitutivă? care este temeiul unităţii umanităţii? există o natură umană universală? cum se explică diversitatea extraordinară a modurilor umane de fiinţare? sunt ele rezultatul unor predeterminări genetice sau ale condiţionării culturale? Aceste întrebări au fost puse, desigur şi în alte discipline, însă antropologia a încercat să le dea un răspuns care să nu poată fi infirmat de cazul vreunei situaţii particulare. Plecând de la studiul "umanităţilor îndepărtate" s-a urmărit construirea unui tablou cât mai complet al umanităţii în genere.

Ce fel de ştiinţă este azi antropologia culturală? Ca şi în alte ştiinţe sociale şi în antropologie există o seamă de incertitudini. Există voci care afirmă că o dată cu dispariţia societăţilor exotice a obiectului ei iniţial antropologia şi-a încheiat misiunea, rămânând o practică bună pentru anticari şi custozi de muzee. Alţii, dimpotrivă, afirmă că metodologia bazată pe munca de teren, ca şi generalizările pe care le produce plecând de la o bază empirică largă, o califică pentru a servi de model şi altor ştiinţe sociale. În ce priveşte statutul ei ştiinţific, puţin antropologi o mai consideră o ştiinţă riguroasă care formulează legi şi care stabileşte corelaţii necesare. Mulţi o consideră chiar la celălalt pol, ca o practică de cunoaştere hermeneutică, care analizează în detalii practici culturale dintre cele mai diverse, descriindu-le şi interpretându-le în forma unor "ficţiuni verosimile".

În concluzie antropologia culturală s-a format în condiţiile istorice ale întâlnirii dintre omul occidental şi "celălalt exotic", definindu-se atunci ca ştiinţă a asemănărilor şi deosebirilor, cum spunea Clyde Klockholm. Marele ei merit a fost acela de a demonstra că a fi diferit nu înseamnă a fi inferior, şi că diferenţa are drept corelativ asemănarea dintre oameni.

Bibliografie

Cassirer, Ernst - Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994Feuerbach, L. - Teze preliminare pentru reforma filosofiei, apud A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, Polirom, Iaşi, 2002

Florian, Mircea - Istoria Filosofiei Moderne, Tiparul Universitar, Bucureşti, 1938Géraud, Marie-Odile, Olivier Leservoisier, Richard Pottier - Noţiunile-cheie ale etnologiei, Polirom, Iaşi, 2001Harris, Marvin - Cultural Anthropology, Harper Collins College Publishers, New York, 1995

Honderich, Ted (ed) - The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, Oxford & New York, 1995

Marghescu, Georgeta - Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 1999Murdock, Peter - Culture and Society, University of Pittsburgh Press, 1965

Tema 2- Sensuri ale culturii în antropologia culturală

În 1917 Robert Lowie proclama cultura ca fiind unicul şi exclusivul subiect al etnologiei aşa cum mintea e obiectul psihologiei, viaţa al biologiei etc. Fără îndoială că la vremea respectivă conceptul de cultură era implicat în domenii diferite, afirmaţia lui Lowie ţinând mai mult de ceea ce americanii numesc "wishfull thinking", de o dorinţă mai mult decât de o realitate. Chiar dinspre antropologi reacţiile au venit imediat, argumentându-se că obiectul antropologiei este evoluţia umană. Lowie vorbea însă în numele noii şcoli de antropologie de-abia înfiinţată în SUA care proclama "cultura" ca obiect predilect al disciplinei. O generaţie mai târziu, însă, afirmaţia sa a fost luată foarte în serios.

După cel de-al doilea război mondial ştiinţele sociale au cunoscut în SUA o dezvoltare cu totul semnificativă, fiecare identificându-şi obiectul său. Cultura a rămas monopolul antropologiei; mai mult, conceptul utilizat în antropologie şi într-o ramură a sociologiei a fost văzut chiar ca un soi de piatră de temelia a ştiinţelor sociale. Doi dintre marii antropologi ai momentului (Kluckhohn şi Kroeber) opinau în 1952 că ideea culturii, în sensul tehnic-antropologic e o noţiune cheie în gândirea contemporană americană. În ce priveşte antropologia, cultura era comparată cu gravitaţia ca obiect de cercetare în fizică sau cu evoluţia în biologie. Lucrurile arată însă foarte diferit azi. Antropologii se găsesc în poziţia incomodă după care fără a mai considera cultura ca un soi de piatră de temelie a disciplinei, se consideră încă specialişti în studiul culturii, cu toate că nu mai sunt demult singurii experţi în domeniul culturii.Problema acută apare atunci când atenţia asupra culturii se deplasează de la ceva ce trebuie descris, interogat sau poate explicat, la ceva care explică la rândul ei. Sigur, cultura explică anumite lucruri, însă oferă doar o explicaţie parţială a felului particular în care oamenii se comportă, gândesc sau îşi modifică gândirea şi comportamentul. Alte elemente explicative, între care forţele politice şi economice, instituţiile sociale, procese biologice şi psihice nu pot fi date la o parte sau ceea ce antropologii practică adesea interpretate la rândul lor în termenii culturii [culturalism]. Problema este că cultura poate deveni atunci când i se alocă forţă explicativă o redutabilă fantomă utilizată în câmpul politic. Cultura poate fi utilizată atât pentru a clama libertatea cât şi pentru a justifica opresiunea. Cultura a jucat un rol important în obţinerea libertăţilor de grup/identitare în SUA; în Africa de Sud însă, cultura a funcţionat ca instrument pentru menţinerea aparthaidului: ceea ce s-a susţinut acolo după război, când teoriile rasiste erau de nesusţinut, a fost că nu rasa îi desparte pe albi de negri ci cultura. Argumentul era următorul: dacă cultura asigură integrarea socială, o alterare a culturii celor de culoare (i.e. scoaterea lor din ghetou) ar însemna destabilizarea întregii ordini a ţării. În prelungirea acestui argument s-a folosit sloganul "dezvoltării separate" - ceea ce însemna că segregarea ar reprezenta cea mai bună soluţie pentru Africa de Sud; doar astfel s-ar prezerva "diferenţa culturală". [Avem aici un bun exemplu despre felul în care implicarea culturii ca singur element explicativ pune în umbră alte instanţe, cum ar fi instituţiile sociale, care traversează graniţele culturale.]

În antropologia culturală se asumă ca principiu metodologic identitatea inconfundabilă a culturilor (faptul că ele reprezintă unităţi independente, între care pot fi stabilite diferenţe semnificative) si relativismul cultural (culturile stau toate la acelaşi "palier"; au aceeaşi "demnitate", nu se ierarhizează). Fiecare cultură trebuie analizată în propriul ei context, şi nu prin concepte integratoare de genul "umanităţii ca întreg" sau a "evoluţiei umanităţii".

Trebuie subliniat că ne găsim azi într-o împrejurare particulară în ceea ce priveşte implicarea conceptuală a "culturii": în contextul discuţiilor despre globalizare, "cultura" şi derivatele noţionale ale termenului primesc o greutate tot mai evidentă. Teoretizarea socialului se face din ce în ce mai mult în termeni culturali, într-o încercare de a se depăşi viziunile totalizatoare care suprimau diferenţa culturală. În acest context antropologia se găseşte pe "val"; i se cer expertize, cunoştinţe ferme despre diferenţele culturale; în acelaşi timp însă ea este concurată de alte discipline sau câmpuri de cunoaştere mai nou instituite: cultural studies, gender studies, studiile postcoloniale, etc.

Sensuri generale ale "culturii"

Să inventariem câteva sensuri ale termenului:

O primă accepţiune este cea care se referă la identitatea colectivă. Aceasta este o concepţie care ne pune în faţa ochilor tabloul unei lumi în care culturile stau alături una faţă de cealaltă, fiecare grup valorizând-o pe a sa. Cultura înlocuieşte în acest caz societatea.

O altă concepţie despre cultură este cea care a fost promovată de Iluminism şi care s-a difuzat în societatea liberal-democratică: este vorba despre cultura ca civilizaţie sau ca "establishment" [cultura dominantă]. Est acea variantă pusă azi în discuţie de campionii multiculturalismului din America, care o denunţă ca opresivă, celebrând în schimb diversitatea şi afirmând cultura marginalului, a minorităţilor, a dizidenţilor, a colonizaţilor.

Un alt sens este cel care ne este cel mai familiar [în România], şi anume cel al culturii ca şi realizare spirituală sau artistică exemplară, "înaltă". Ca atare însă, aceasta nu este văzută doar ca realizare individuală, ci este capitalizată ca "bun al naţiunii", element de patrimoniu şi i se conferă un caracter solemn, dacă nu sacru. Cel mai adesea acest sens al culturii este alocat exclusiv culturii elitelor, fiind şi un criteriu sau un reper pentru catalogarea a ceea ce nu este cultură, a ceea ce e considerat kitsch sau "subcultură". E un sens restrictiv care monopolizează utilizarea termenului de cultură doar în raport cu excepţionalul cultural. Între criticii "culturii elitelor" se remarcă Bourdieu care o denunţă ca obiectivare a diferenţei de statut şi mijloc pragmatic prin care diferenţele de clasă se reproduc.

Cultura de masse (pop culture) este o altă variantă, care până nu demult (mai precis, până la valorizarea ei de către postmodernism) a fost analizată în special de curente de stânga (Şcoala de la Frankfurt) ca mijloc de anesteziere, anihilare, alienare a individului din societatea de consum un produs al capitalismului târziu.

Opoziţia "cultură" "civilizaţie", la sfârşitul sec. XIX, ca opoziţie între "spiritul" Germaniei şi "civilizaţia" Franţei Problematica "culturii" a fost percepută mult timp prin raportul acesteia cu o altă noţiune comprehensivă: cea de "civilizaţie". Pe scena europeană această opoziţie a luat culoare naţională, fiind percepută ca opoziţie între Germania, sau "spiritul" acesteia, şi Franţa. Civilizaţia ar fi ceea ce au conturat francezii prin Iluminism şi Revoluţie, ceea ce trimite la uzul raţiunii, ştiinţei, progresului contra a ceea ce este tradiţie, prejudecată, credinţe şi practici ale obişnuinţei nereflectate, subiective. Cultura, în schimb, valorizată de germani ca Bildung, e cultivare ce ţine de sensul originar agrar, a ceea ce este cel mai propriu naţiei: subiectivitatea, obiceiurile, tradiţiile. Înţelepciunea subiectivă, intuitivă şi fundamentată pe experienţa de viaţă (individuală şi comunitară) este în acest sens mai de valoare decât obiectivitatea ştiinţifică. Cultura ar fi astfel naturală, organică în timp ce din această perspectivă civilizaţia ar fi materialistă, cosmopolită; aceasta dezrădăcinează, corupe, degradează, exprimă artificialul. Recunoaştem în această opoziţie o alta mai adâncă, cea dintre universalism şi etnocentrism: pe de-o parte stă progresul umanităţii, valorile raţionale ce pot fi împărtăşite în principiu de toţi oamenii, iar pe de altă parte avem destinul particular al unei naţiuni. Această opoziţie a avut diferite interpretări politice şi religioase, cea mai semnificativă fiind cea de opoziţie între universalismul catolic şi subiectivismul protestant. Primul război mondial a fost de asemenea interpretat ca ciocnire între civilizaţia franceză şi cultura germană.

Opoziţia "cultură" "civilizaţie" prin prisma darvinismului social Problema relaţiei dintre civilizaţie şi cultură (Germania Franţa) a cunoscut un destin aparte după publicarea de către un englez - Charles Darwin a două cărţi care au influenţat masiv ştiinţele sociale la începutul lor, este vorba despre "Originea speciilor" şi "Descendenţa omului". Tezele enunţate aici au răspuns ambelor tabere, atât celei a universalităţii omului, prin teza originii comune, cât şi celei a diferenţei culturale, prin teza supravieţuirii rasei celei mai puternice. Unele rase, în interpretarea evoluţionistă, ar fi mai evoluate decât altele şi mai bine echipate în adaptarea la mediu. Haeckel, în Germania, este cel care va trage primul consecinţele teoriei lui Darwin, acreditând ideea că diferenţele culturale sunt expresia diferenţelor rasiale. Sugestia este dusă mai departe conturându-se ideea coincidenţei dintre rasă, cultură, limbă şi naţionalitate. Se conturează astfel viziunea biologistă,

organicistă asupra statului care a făcut o impresionantă carieră în Germania, fiind perpetuată până la cel de-al doilea război mondial viziune aflată în opoziţie faţă de cea centrată pe cetăţenie (adusă pe scena istoriei moderne de Revoluţia Franceză) cât şi faţă de cea anterioară, bazată pe ordinea divin-naturală şi pe privilegii. Tot în Germania însă a apărut şi un curent opus, promovat de Virchow Rudolf (fostul profesor a lui Haeckel) şi a lui Adolf Bastian. Aceştia propun o accepţiune a culturii opusă biologicului, susţinând că asemenea raselor şi culturile sunt hibride, constituindu-se prin împrumuturi diverse, având origini diverse şi fiind într-o schimbare continuă. Acest curent susţinea că fiinţele umane sunt identice în mentalitate, dincolo de particularităţile culturale care se datorează mediului local şi a contactelor diferite. Împrumutul cultural (difuzionism) este considerat ca fiind mecanismul principal al schimbării culturale, împrumut care este întâmplător şi a cărui contingenţă pune sub semnul întrebării ideea unor legi generale ce ar guverna istoria umanităţii.

Influenţele acestei opoziţii în antropologie

Tezele celui de-al doilea curent vor influenţa semnificativ antropologia americană prin Franz Boas, elev al lui Bastian şi Virchow, şi vor reprezenta alternativa faţă de evoluţionismul local, reprezentat de Lewis Henry Mogan. Prin Boas disputa evoluţionism-difuzonism va fi decisiv câştigată în antropologia americană în favoarea difuzionismului şi va marca atât destinul antropologiei americane cât şi perspectiva mai generală, publică, în problema raportului dintre rasă şi cultură. Principalele teze ale lui Boas sunt următoarele:

cultura este ceea ce ne defineşte ca oameni, nu biologia (sau ereditatea) devenim cea ce suntem prin faptul că ne dezvoltăm într-un mediu cultural particular, nu ne "naştem" cu o predeterminare culturală rasa, ca şi sexul şi vârsta, sunt constructe culturale, iar nu condiţii naturale în sine

Consecinţa cea mai evidenţă este una general umanistă: ne putem transforma întotdeauna în bine, nu suntem prizonierii unei culturi care ne determină strict, în sens biologic.Fiecare cultură reprezintă o umanitate în sine. Boas promovează relativismul cultural: societăţile trebuie comparate într-o perspectivă orizontală şi nu într-una ierarhizantă: primitivii ne spun ceva despre prezentul nostru nu despre trecut. Margaret Mead, una dintre studentele lui Boas, a folosit teza in mod exemplar, realizând o critică a societăţii occidentale din perspectiva culturilor primitive, văzute ca umanităţi alternative.Cu toate acesta, în SUA, mai precis la un anumit nivel popular, un tip de identitate rasă-cultură a rămas până azi în uz. Se consideră că este corect (politic) să vorbeşti de diferenţă culturală şi nu de diferenţă rasială, însă ceea ce se are cu adevărat în vedere este delimitarea după culoarea pielii. În sociologie există chiar un curent care apără ipoteza unei "culturi a sărăciei", identificată cu cultura ghetoului. Vom urmări în continuare evoluţia conceptului de cultură în antropologie.

Definiţii clasice Prima definiţie semnificativă a culturii în antropologia modernă este dată de antropologul britanic Edward Burnett Tylor în 1871. El defineşte cultura ca un "întreg complex care include cunoştinţe, credinţe, artă, drept, morale, obiceiuri şi orice alte capacităţi şi comportamente pe care omul şi le însuşeşte ca membru al societăţii". După cum semnalează Kroeber şi Kluckohn nici o definiţie semnificativă nu s-a mai produs în următorii treizeci şi doi de ani.

Care sunt minusurile acestei definiţii? Cel mai important este caracterul de conglomerat al definiţiei: aceasta reuneşte o seamă de elemente disparate care nu au coeziune. Tyler afirmă că acestea formează un întreg, însă ideea lui despre întreg nu este decât o listă de trăsături, care pot fi doar inventariate dar nu analizate ca întreg. În plus, nu se face nici o distincţie între cultură şi organizare socială ceea ce trimite la o viziune după care tot ceea ce ţine de "capacităţi şi comportamente" poate fi redus la cultură.

Cultură şi determinism: Încercarea de a particulariza mai precis conceptul de cultură s-a derulat ulterior prin disputa în legătură cu rolul pe care îl joacă aceasta. S-a afirmat că cultura reprezintă o formă de adaptare la mediul natural (determinism ecologic). Între apărătorii ideii s-a remarcat Marcel Mauss într-un studiu devenit reper despre variaţia comportamentală a eschimoşilor în funcţie de constrângerile sezoniere (legătura socială este puternică iarna şi se estompează pe timpul verii...). Bronislaw Malinowski duce ideea determinismului sau a utilitarismului şi mai departe afirmând că cultura survine ca urmare a nevoii de satisfacere a nevoilor dictate de fiziologie sau ca emanaţie a mediului natural. Cultura reprezintă răspunsul uman la nevoile şi aptitudinile naturale de origine biologică. "...Este limpede scrie Malinowski că satisfacerea nevoilor elementare sau organice ale omului şi ale rasei constituie ansamblul minim de condiţii la care este supusă orice cultură. Problemele ridicate de nevoia de hrănire, de nevoia de reproducere şi de nevoia sanitară trebuie rezolvate. Şi sunt, prin crearea unui mediu nou, secundar sau artificial. Acest mediu, care nu este altul decât cultura însăşi, trebuie să fie reprodus fă încetare, întreţinut şi guvernat." O limitare a definiţiei la acest determinism este însă condamnată: nu am putea explica infinita varietate de culturi folosind un număr atât de mic de principii explicative (mediu + utilitate).

Antropologul britanic Alfred Radcliffe-Brown va concepe mai târziu cultura ca o "formă a vieţii sociale", înţelegând prin aceasta atât procesul individual prin care un individ dobândeşte cunoştinţe, îndemânări, idei, credinţe, gusturi, sentimente cât şi tradiţia culturală, cuvântul tradiţie fiind înţeles în sensul lui literal, de "transmitere", "lăsare ca moştenire". Noutatea adusă de Radcliffe-Brown este sublinierea caracterului dobândit al culturii, ca şi aspectul de "proces" al acesteia, plus dialectica din procesul de însuşire-reproducere a culturii care trece prin individ, dar nu se opreşte la el

Curentul antropologic cultură-şi-personalitate defineşte cultura în termeni psihologici: cultura este "harta întinsă a personalităţii". În această variantă se analizează procesul de reproducere a culturii prin schema stimul ? răspuns ? stimul : fiecare individ totalizează moştenirea culturală prin educaţie, iar culturilor le sunt caracteristice anumite personalităţi culturale, fundamentate pe personalităţi modale sau de bază. Ruth Benedict va construi tipologii culturale pe modelul personalităţilor modale, delimitând între culturi "dionisiace", "apolinice" şi "deviante". Dilemele interpretării culturii în termeni psihologici sunt însă major, fiind neclară relaţia dintre cultura interiorizată de către indivizi şi "cultura dominantă, autentică, majoritare, medie",etc.

Pentru Lévi-Strauss cultura este "realitatea a cărei existenţă este inerenţă condiţiei umane"; ea este "atributul distinctiv" al acesteia, o caracteristică universală, "cultura" opunându-se în acest sens "naturii". Faptul cultural originar, pe care se întemeiază celelalte este prohibiţia incestului. În problema culturii, crede Lévi-Strauss, antropologia ridică următoarea problemă: dacă unitatea condiţiei umane se descompune într-o pluralitate de culturi, în ce constau diferenţele dintre aceste culturi? Definiţia operaţională dată de Lévi-Strauss este următoarea: "numim cultură orice ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al anchetei, prezintă, în raport cu altele, deosebiri semnificative". Termenul de "cultură" este folosit pentru a defini un ansamblu de diferenţe semnificative, a căror limite se suprapun cu aproximaţie. Prin această definiţie se propune o nouă perspectivă asupra relativismului cultural: nu există nici o definiţie posibilă (generală, exhaustivă şi lipsită de ambiguitate) a culturii care să permită explicarea, cu toată rigoarea a existenţei unui număr finit de culturi distincte unele de altele. Identificarea unor culturi nu ne autorizează să le reificăm existenţa, ceea ce înseamnă că: 1. culturile sunt în acelaşi timp şi sub diverse aspecte asemănătoaare şi diferite (caracteristicile utilizate pentru realizarea comparaţiei nu variază

toate în acelaşi timp şi în acelaşi grad); 2. identificarea diferenţelor şi asemănărilor este un rezultat al analizei, iar nu un dat, condiţiile determinării şi comparaţiei fiind determinate de scara aleasă pentru studiu. Consecinţa este următoarea: nu putem ierarhiza culturile, pentru că ele nu sunt entităţi închise şi perfect stabile. Putem identifica doar dominante culturale, continuităţi şi discontinuităţi culturale, fluxuri culturale. Nici o cultură nu este izolată şi dinamica culturală nu este rezultatul unor dezvoltări endogene, ci a unei permanente interacţiuni a culturilor. În acelaşi timp, fiecare cultură are strategii de a se prezenta ca particulară, unică, diferită.

Negarea rolului social al culturii: sociobiologia

Există însă şi un curent de gândire, ce trebuie amintit, care pune în mod radical în discuţie valoarea explicativă a culturii. Este vorba despre sociobiologie. Prezumţia radicală a sociobiologiei este că oamenii acţionează în plan social determinaţi fiind doar de resorturi de natură biologică. În varianta ei vulgară, sociobiologia presupune că dispoziţiile naturale, înnăscute, ale omului cum sunt, după cum cred sociobiologii, agresivitatea, altruismul, grija părintelui pentru copil etc. se ipostaziază în instituţii sociale ce le sunt "congruente". În interacţiunile dintre ele "organismele umane" înscriu aceste tendinţe fiziologice în relaţiile lor sociale. Am putea, prin urmare, observa la om o corespondenţă între caracteristicile înclinaţiilor naturale (biologice) şi caracteristicile sistemelor sociale. Altfel spus, organizarea socială reprezintă rezultanta comportamentală a interacţiunii organismelor dotate cu înclinaţii reglate biologic, şi nimic altceva. Între caracteristicile biologice şi cele sociale se presupune, în sociobiologismul radical , un izomorfism total. Întreprinderea care se cere desfăşurată în această logică este aceea de a dezvolta un nomenclator cât mai complet, o clasificare a corespondenţelor dintre comportamentele sociale şi determinanţii biologici. Comportamentul uman va fi văzut atunci ca aflându-se în prelungirea comportamentului animal, diferenţa ţinând nu atât de calitate cât de complexitate. La rândul lui, comportamentul animal este descris şi catalogat prin termeni antropomorfici de genul "teritorialităţii", "dominării", "agresivităţii" - , termeni consideraţi necritic ca exprimând în mod nemijlocit o stare de lucruri ce ţine de "natură". Explicaţia unor domenii complexe ale vieţii umane vor fi astfel explicate prin instincte şi motivaţii elementare: lăcomia e motivaţia elementară a economiei, agresivitatea a războiului, voinţa de putere a politicului şamd. Aceste motivaţii elementare sunt considerate la fel de naturale ca şi cele cinci simţuri. Într-o formă elaborată, evoluţionistă în esenţă, sociobiologia afirmă că acţiunile, ca şi sentimentele, sunt controlate genetic, iar genele responsabile de diferite acţiuni sunt sedimentate ca urmare a proceselor de adaptare din timpuri imemoriale. Tezele biologiste au influenţat, într-o formă sau alta, diferite curente din antropologia culturală. Şcoala americană "cultură-şi-personalitate", de exemplu, postulează plecând de la comportamentele observabile "personalităţi de bază" specifice fiecărei culturi, personalităţi ce sunt determinate de o seamă de "instituţii primare" (structura familială, raporturile cu adulţii, disciplina de bază etc.). Acestea se impun asupra copiilor prin jocul satisfacţiilor şi frustrărilor legate de nevoile elementare. "Instituţiile secundare" organizarea socială, formele culturale sunt produse ulterioare care se constituie pe seama primelor.O evaluare critică sistematică a tezelor sociobiologiei a fost realizată, în antropologia contemporană, de către Marshall Sahlins. Între înclinaţiile elementare pe care le-am putea atribui naturii umane şi structurile sociale ce ţin de cultura umană, afirmă Sahlins, se interpune o indeterminare crucială. Plecând de la faptul empiric al diversităţii culturale, Sahlins afirmă că în cazul omului aceleaşi motivaţii pot conduce la forme culturale foarte diferite, tot aşa cum forme culturale asemănătoare sau identice se pot constitui pe seama unor motivaţii diferite. Raportul dintre cultură şi biologie este chiar invers celui susţinut de sociobiologie: nu numai că biologia nu determină cultura, ci chiar cultura este "mijlocul" cu ajutorul căruia determinăm ceva ca fiind "natural" (prin intermediul simbolurilor, conceptelor, sistemelor de clasificare etc.). "Simbolismul introduce o discontinuitate radicală între cultură şi natură. Izomorfismul dintre cele două, susţinut de tezele sociobiologiei este, ca urmare, fals. Cultura ca sistem simbolic nu este doar o simplă manifestare a naturii umane: ea are o formă şi un dinamism proprii...fiind, chiar, intervenţie asupra naturii. Cultura nu este ordonată de afectele primare ale hipotalamusului: dimpotrivă, emoţiile sunt cele ce sunt organizate prin intermediul culturii. Nu suntem în prezenţa unei secvenţe de evenimente biologice, prin care genotipul predetermină tipul social prin intermediul unui fenotip pe care selecţia naturală l-ar fi programat dinainte pentru un anumit comportament social." Agentul cauzal, crede Sahlins, dă seama de o ierarhie inversă: un sistem al lumii şi al experienţei umane, generator de semnificaţie, ce precede naşterea biologică a indivizilor este cel care cere, de la naşterea lor chiar, ca dispoziţiile lor naturale să fie implicate ca instrumente ale unui proiect simbolic.Sociobiologia reprezintă, prin urmare o formă simplistă de behaviorism, fundamentată pe un esenţialism genetic, care combină în mod necritic aparatul conceptual al biologiei cu un limbaj antropomorfizat despre comportamentul animal în care omul este integrat doar ca exemplarul complex cel mai evoluat.

Clarificarea sensurilor "culturii" în antropologie după al doilea război mondial: Talcott Parsons, A. Kroeber, C. KluckhohnO încercare de clarificare a conceptului de cultură şi de poziţionare a lui faţă de concepte sociologice peste care adesea se suprapunea, a fost încercată după cel de-al doilea război mondial în Statele Unite. Talcott Parsons, celebrul sociolog, a încercat în epocă să unifice limbajul ştiinţelor sociale. Conceptul de "cultură", crede acesta, trebuie clar delimitat atât de cel de "structură socială" cât şi de cel de "personalitate". Antropologiei îi revenea sarcina de a produce clarificarea "culturii" în timp ce celelalte două urmau să fie clarificate de sociologie şi respectiv psihologie. Cei mai importanţi antropologi ai momentului, Clyde Kluckhohn de la Harvard şi Alfred Kroeber de la Berkely, încearcă să sistematizeze definiţiile anterioare (produc un raport în care sunt inventariate 164 de definiţii ale culturii). Definiţia pe care ei o propun înţelege cultura ca "discurs simbolic colectiv"; conţinutul acestui discurs fiind dat de cunoştinţe, credinţe, valori (aspecte ideatice, mai degrabă decât acţiuni şi instituţii, ultimele ţinând de "societate", "sistem social", "structură socială"). Cultura nu este echivalentă cu elaborările excepţionale sau artistice, cum presupun cei ce practică studiile umaniste, ci este împărtăşită de fiecare membru al societăţii. Cultura este de asemenea diferenţiată de civilizaţia umană universală ce presupune ştiinţa, tehnologia, sistemele de guvernământ, pentru că fiecare comunitate îşi are cultura proprie, cu valorile ei specifice, care o diferenţiază de toate celelalte (accentul cade pe particularul cultural). Cultura este un întreg integrat şi structurat, constituit din părţi aflate în conexiune. Producerea diversităţii culturale se datorează cred Kluckhohn şi Kroeber - capacităţii de simbolizare a omului. Elementele fundamentale ale culturii sunt valorile. Acestea sunt însă la rândul lor variabile şi relative, iar nu predeterminate şi atemporale. Concluzionând: cultura constă în modele (patterns), implicite sau explicite, ale comportamentului şi pentru comportament, [nu comportamente ca atare] modele care sunt însuşite şi transmise prin simboluri. Esenţa cea mai intimă a culturii ["miezul" ei] constă în idei tradiţionale şi în valorile care le sunt ataşate.

Definiţia cea mai acceptată azi (care este totodată şi cea mai esenţializată):Cultura este un set de reguli şi standarde care atunci când sunt însuşite de membri unei societăţi produc comportamente care se înscriu într-o variaţie considerată de către membrii societăţii ca fiind potrivită şi acceptabilă.

Distincţia între trei concepte analitice utilizate în antropologie: "cultură", "societate", "structură socială"

Este clară, prin punerea acestei distincţii, delimitarea între cultură şi societate.

Societatea se referă la oamenii ca atare, putând fi definită ca un grup de oameni care depind unul de altul, grup care este dispus într-un loc anume şi care împărtăşeşte tradiţii culturale comune.

Structură socială, în schimb, se referă la felul în care oamenii depind unul de altul, mai precis relaţiile dintre grupuri definesc structura socială.

Avem prin urmare trei concepte analitice:1. cultura, ce conţine componente de natură ideatică2. societatea, definită prin oamenii ca atare, şi3. structura socială, înţeleasă prin relaţiile dintre rolurile sociale.

Cele trei sunt concepte analitice (pe care le implicăm pentru a înţelege realitatea socio-culturală), iar nu realităţi separate, cu un statut ontologic propriu.

Recapitulare: principalele formulări ale "culturi" definită prin opoziţii

Am identificat până aici cultura în termeni relaţionali, ca ceva ce se defineşte mereu în opoziţie faţă de altceva. Sensurile utilizate în limbajul curent trimit la următoarele opoziţii:

cultura ca şi cultură locală (autentică) ce se opune valorilor globale sau purei civilizaţii tehnico-materiale ca şi spiritualitate opusă materialismului ca şi condiţie umană opusă naturii animale în ştiinţele sociale în general: ca şi conştiinţă colectivă opusă psihismului individual ca şi dimensiune ideologică a vieţii sociale opusă guvernământului, familiei, locului de muncă.

În antropologie "cultura" este utilizată cu patru semnificaţii distincte (în diferite curente contemporane)

capacitate de simbolizare proprie speciei umane stare dată de inventivitate ideatică şi invenţie tehnologică entitate socială relativ independentă şi complexă sistem colectiv de simboluri, semne şi semnificaţii specifice diferitelor societăţi

Încheiere: Cultura ca ceva ce explică rămâne punctul forte al antropologiei. Cade, prin urmare, varianta culturii ca ceva de explicat varianta "clasică care presupunea o suprapunere izomorfă între societate şi cultură (societate alcătuită din indivizi "clonaţi" sub raport cultural: societate-personalitate-cultura). Factorii culturali explică uneori realităţi sociale greu de explicat în termeni biologici, economici, politici, etc ceea ce nu înseamnă că, într-o astfel de explicaţie, totul poate fi redus la cultură.

Bibliografie

Boas, Franz - Anthropology and Modern Life, Dover Publications, 1962Bonte, Pierre; Michel Izard - Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999 Kuper, Adam - Culture. The Anthropologist´s Account, Harvard University Press, Cambridge & London,1999Lévi-Strauss, Claude - Race et histoire, Denöel, Paris, 1952Malinowski, Bronislaw - Une théorie scientifique de la culture, Maspéro, Paris, 1968Radcliffe-Brown, Alfred R. - Structură şi funcţie în societatea primitivă, Polirom, Iaşi, 2000Sahlins, Marshall - Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Gallimard, Paris, 1980

Tema 3- Evoluţionismul

Evoluţionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca ştiinţă socială în a doua jumătate a secolului XIX, reprezentând momentul autonomizării discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" şi societatea sa.Înainte de a detalia asumpţiile evoluţionismului în antropologie, nu este, credem, lipsit de interes, să aruncăm o privire asupra genealogiei conceptului.Asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizăm azi într-un mod neproblematic, şi cel de "evoluţionism" îşi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios şi secularizant. Este enunţat pentru prima dată la Sorbona în 1749 de către Jacques Turgot într-o conferinţă ce trata "stadiile dezvoltării socio-economice şi intelectuale ale umanităţii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente cele de vânător, păstor şi agricultor şi trei stadii spirituale stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei. Sugestia "stadiilor de evoluţie" va face carieră ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX când este preluată de ştiinţele sociale pe cale de a se naşte.

Problema "evoluţiei" cunoaşte însă un traseu remarcabil în ştiinţele naturii din prima jumătate a secolului XIX, în forma opoziţiei dintre "transformism" şi "fixism" (opoziţie care este formulată şi azi ca "evoluţionism contra creaţionism"). Problema care anima dezbaterea privea modul de clasificare a speciilor, iar opoziţia dintre grupurile de gânditori exprima, fără îndoială, un exemplu clasic de schimbare de paradigmă, în sensul lui Thomas Kuhn. Lamarck şi, ulterior, Darwin reprezentanţii noii paradigme demit încrederea în conceptele finaliste, afirmate îndeosebi de Linné şi Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor şi animalelor conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Până la Lamarck era un fapt general acceptat că în fiecare organism acţionează o forţă vitală care este ghidată de un scop predeterminat. Principiului finalităţii i se va opune cel al cauzalităţii (o răsturnare de accent a moştenirii aristotelice dinspre cauza finală către cauza eficientă), respectiv un principiu ce presupune o transformare continuă şi indefinită. În altă formă, controversa ia următorul aspect: ce există în primul rând, specia sau individul? Lamarck adoptă faţă de această întrebare poziţia unui realism gnoseologic: "speciile" sunt simple convenţii umane; în fapt nu există în sens ontologic decât indivizi determinaţi, supuşi unor transformări continue. Două dintre susţinerile transformismului au rupt însă decisiv cu tradiţia metafizică din ştiinţele naturii: 1. Postularea genezei spontane a vieţii, prin transformarea materiei neînsufleţite în materie vie un proces continuu, care se produce în permanenţă. Prin

această teză se rupe cu urmele revelaţiei creştine din ştiinţele naturii: procesul generării vieţii nu mai este blocat cândva "la începutul lumii". 2. Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub acţiunea diferiţilor factori de mediu şi ca adaptare la aceştia teză ce demite teoria "fixităţii", a creaţiei originare a unui număr finit şi imobil de specii. Charles Darwin va duce mai departe aceste susţineri, care devin explicit revoluţionare o dată cu punerea problemei spinoase a descendenţei omului. Cu "Originea speciilor" lucrare ce apare în 1859 Darwin aduce o modificare importantă în problema selecţiei naturale. Preluând o idee din "Eseuri asupra principiilor populaţiei" (1798), lucrarea economistului englez Thomas R. Malthus în care acesta inventaria "pericolele" creşterii numerice a populaţiilor pentru supravieţuirea speciei umane (reiterând de fapt o viziune hobbsiană asupra societăţii), Darwin va considera că agentul principal al transformării speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru supravieţuire" (struggle for life). Pentru că în fiecare generaţie supravieţuieşte cel mai apt, se creează de la sine grupuri de organisme asemănătoare. Interesul nostru pentru această teză vizează utilizarea ei ulterioară în teoriile rasiste de la sfârşitul secolului XIX.

Ca urmare a acestor meditaţii şi inovaţii din biologie va apare un curent filozofic evoluţionist, reprezentat în special de Herbert Spencer. Acesta trece metodic tema evoluţionismului prin întreg spectrul filozofic, plecând de la "primele principii" din lucrarea cu acelaşi titlu, în care îşi propune să fundamenteze ontologic teoria, continuând cu "Principiile biologiei", "Principiile sociologiei" şi încheind cu "Principiile moralei, ştiinţei şi esteticii". De interes pentru antropologie rămân consideraţiile din "Principiile sociologiei" (lucrare masivă publicată în 1860 în patru volume, şi locul în care a dat cea mai extinsă dezvoltarea asupra evoluţionismului).Fără îndoială, una dintre noutăţile semnificative propuse de Spencer este definiţia societăţii. Aceasta e văzută ca "grup de oameni în care indivizi diferiţi din punct de vedere al descendenţei cooperează". Esenţial pentru Spencer este faptul că deşi este alcătuită din unităţi independente, societatea presupune în acelaşi timp o existenţă unitară, o entitate (idee preluată ulterior de Durkheim). Este o entitate în sensul că are o "viaţă proprie", este asemenea unui organism viu şi presupune o creştere continuă. Pe măsură ce se dezvoltă, aceasta îşi complică structura, iar elementele ei devin din ce în ce mai solidare. Această mişcare este în acord cu principiul de maximă generalitate al evoluţiei, formulat simplu ca "trecere de la omogen la eterogen". Pe seama acestui principiu, Spencer caracterizează societatea primitivă ca fiind asemănătoare organismelor simple, în care masa ce le alcătuieşte este nediferenţiată, omogenă. Asemeni organismelor primare, continuă analogia, diviziunea ei nu i-ar pune în primejdie viaţa. Dacă prin aceste susţineri, ce situează societăţile primitive undeva jos pe scara evoluţiei societăţii umane, Spencer deschide un orizont pentru evoluţionismul antropologic, tot el, înţelegând societatea prin analogia organismului, va furniza modelul societal ce va fi implicat în funcţionalism: "Ca şi la organismele vii - scrie Spencer - diferenţierea progresivă a grupărilor sociale ce alcătuiesc societatea este însoţită de o diferenţiere progresivă a funcţiilor sociale. Funcţiile sociale, ca şi cele organice, nu sunt numai diferite, ci sunt unite în aşa chip încât să se facă reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenţa mutuală a părţilor înăuntrul grupărilor sociale evoluate, ca şi înăuntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare de evoluţie". Diverşi factori influenţează, după Spencer, evoluţia unei societăţi, între care factori externi precum climatul, flora, fauna şi factori interni, între care sunt considerate trăsăturile fizice şi sufleteşti ca şi sentimentele dominante. Însă factorul principal ce determină agregarea socială este considerat de Spencer ca fiind "nevoia de cooperare". În funcţie de aceasta, unele societăţi sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scări ierarhice a dezvoltării. În cazul acestora, frica ar fi sentimentul dominant, şi ea determină cooperarea. Frica faţă de cei vii determină apariţia "guvernământului ceremonial şi politic", în timp ce frica de cei morţi determină "guvernământul religios".Spencer a fost un gânditor care a influenţat masiv gândirea secolului XIX. Dacă nu este foarte clar cum şi în ce măsură a influenţat antropologia incipientă, ştim în schimb cu certitudine că a determinat ideile despre societate care vor alcătui la sfârşitul secolului XIX corpusul sociologiei franceze. Spencer a pus în mişcare o paradigmă cea evoluţionistă care a influenţat întreaga mişcare de idei europeană. În această paradigmă şi-a aflat suportul ideatic şi antropologia socială, care în Marea Britanie se va instituţionaliza ca disciplină academică prin Edward Burnett Tylor şi James Frazer.

Înainte de a detalia contribuţia celor doi gânditori, o contextualizare, chiar dacă sumară, a situaţiei globale si a locului ocupat în ea de civilizaţia occidentală se impune. Trebuie subliniat că în momentul naşterii antropologiei ca ştiinţă epoca marilor descoperiri geografice se încheiase iar lumea era pe cale de a deveni în întregime o colonie europeană. Diferite forme europene de colonialism se instalaseră pe tot globul: spaniolii şi portughezii colonizaseră America Centrală şi America de Sud, englezii America de Nord, India şi Australia, olandezii monopolizaseră comerţul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord, Polinezia, etc. În termeni geografici, militari şi comerciali harta lumii nu mai prezenta "pete albe" semnificative. Cu o notabilă excepţie însă: oamenii care locuiau aceste teritorii, populaţii ce trebuiau integrate ordinii cosmice europene şi concepţiilor europene despre om. Se cerea cu urgenţă o nouă concepţie care să înlocuiască mărturiile sporadice ale călătorilor şi misionarilor, să elimine definitiv vechea convingere despre popoarele primitive ca descendente din neamul lui Ham, fiul rătăcitor al lui Noe concepţie încă în uz în secolul XIX şi care să ofere administraţiilor coloniale un instrument ştiinţific pentru raţionalizarea coloniilor. Tot în seria schimbărilor pe plan european trebuie amintită revoluţia industrială, care, declanşată în secolul XVIII, face vizibil, un secol mai târziu, atât progresul material cât şi cu limitele ei de clasă socială - emanciparea de masă, anunţată de Iluminism.Nu trebuie să mire prea mult, prin urmare, că prima imagine modernă despre "societăţile primitive" va fi aceea a unor societăţi situate la un stadiu primar al dezvoltării socioculturale: primitivii sunt văzuţi ca "strămoşii vii", fiind localizaţi la un stadiu faţă de care civilizaţiile reprezintă distanţări progresive şi care, printr-o îndrumare înţeleaptă, pot fi scoşi din "primitivism". Esenţa acestei proto-teorii a dezvoltării asuma faptul că omul are un singur destin: acela de a trece prin stadiile succesive ale sălbăticiei, barbariei şi civilizaţiei. Schema evoluţiei este uniliniară; destinul umanităţii este unul singur, acela de a traversa diferite stadii de civilizaţie pentru a atinge stadiul civilizaţiei occidentale. Acest universalism eurocentric poziţionează civilizaţiile globului conform unei scheme cognitive care în termeni geografici se defineşte prin opoziţia centru-periferie, iar în termeni istorici prin opoziţia evoluat-neevoluat. Prin aceste opoziţii se legitimează acţiunea colonială - diferite civilizaţii ne-europene trebuie constrânse, spre binele lor, să adopte instituţii, sisteme politice, tehnologii şi chiar valori de provenienţă occidentală. Tenacitatea acestei scheme cognitive se va regăsi în diferite viziuni ulterioare asupra lumii şi istoriei: în marxism, teorii ale sistemului global ( la autori precum Mandel, Wallerstein, Wolf), teorii ale dezvoltării, etc. Primitivii sunt, în această schemă geografico-istorică "la marginea extremă": ei se află la limitele lumii civilizate şi "în afara" istoriei. Sunt populaţii despre care se asumă că nu au istorie, în sensul că nu au atins stadiu în care istoria primeşte un sens, iar principala mărturie este lipsa unui patrimoniu istoric, care în cazul civilizaţiilor se obiectivează în diferite forme (scriere, clădiri publice, oraşe, etc.). Sensul studierii lor, pentru evoluţionişti, este doar indirect cunoaşterea modului în care societăţile lor funcţionează şi a culturii lor specifice, cât asumând clasificarea lor ca "relicve vii" ce dau seama de un trecut îndepărtat înţelegerea mai bine a propriului trecut, a originilor socio-culturale în termeni absoluţi. Altfel spus, evoluţioniştii privesc către primitivi cu o anumită "voinţă de necunoaştere", cum o numeşte Foucault: primitivii nu interesează ca atare, în sensul unei umanităţi alternative, ci ca prezenţe "fosile" ce confirmă o schemă istorică.

Edward Burnett Tylor (1832 1917), va fi titularul primei catedre de antropologie din Marea Britanie (Oxford), pe care o ocupă în 1896.Tylor ia contact cu populaţii primitive încă de tânăr, deşi într-un mod mai degrabă accidental: revenindu-şi la 23 de ani în urma unei boli este îndrumat să-şi petreacă convalescenţa în Caraibe. În Cuba întâlneşte un etnograf amator, Henry Christy, care-l antrenează într-o expediţie de şase luni în Mexic, după care vizitează şi sudul Statelor Unite. Experienţele acestei expediţii, în speţă contactul cu populaţiile întâlnite, se concretizează la început într-un jurnal de călătorie: Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861). Zece ani mai târziu produce lucrarea considerată de mulţi "actul de naştere" al antropologiei sociale (Primitive Culture. Researches into the Development of Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture, 1871), lucrare a cărei principal merit este punerea în termeni noi a raportului dintre religie şi magie. Ce e nou este că deşi, asemenea

contemporanilor, Tylor presupune că "primitivii" se află undeva foarte jos pe scara evoluţiei, acest lucru nu înseamnă că ei nu posedă o religie. Tylor demontează ideea că numai religiile clasice sunt religii în adevăratul sens al cuvântului. Orice credinţă în fiinţe spirituale, crede Tylor, are acest statut. Principiul mai general sub care stă această asumpţie este acela că există o identitate a spiritului uman, prin care se admite că toţi oamenii, primitivi sau civilizaţi, "gândesc şi se comportă după aceleaşi legi". Tot Tylor este cel care pune bazele animismului teorie pe care se fundamentează întregul său sistem. Animismul este în primul rând o "doctrină a sufletului" (credinţa în autonomia sufletului şi într-o viaţă viitoare), extinsă apoi la credinţa în "fiinţele spirituale în general" (credinţa în divinităţi spirituale şi în spiritele subordonate lor). Această credinţă are două surse: existenţa morţii şi enigma viziunilor care apar în vise. În stadiul primitiv al religiei această credinţa nu vizează doar oamenii ci, prin analogie, şi animalele şi plantele. Analogia merge adesea şi mai departe, către obiectele lipsite de viaţa iar , la limită, apare presupunerea că întreaga natură este animată. Această credinţă cunoaşte diferite grade de evoluţie: sufletele morţilor devin la început entităţi autonome iar apoi trec într-o evoluţie uniliniară la stadiul de "spirite" (demoni, eroi), pentru ca ulterior să se metamorfozeze în zeităţi şi în cele din urmă în zeul creator, în întregime independent şi atotputernic. Punând problema religiei în termeni evoluţionişti, Tylor este printre primi gânditori care o explică în termeni pur laici (Feuerbach a privit-o înaintea lui ca mistificare iar Durkheim, după el, o va reduce la societate). Implicând noţiunea de "supravieţuiri" (survivals) forme de religiozitate ancestrale, prezente în religiile contemporane , Tylor aduce un argument puternic în privinţa necesităţii studierii "primitivilor" pentru o mai bună înţelegere a "umanităţii civilizate". Din animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric două doctrine: cea a transmigrării sufletului, ce supravieţuieşte în religiile evoluate ale popoarelor civilizate din Asia, şi cea a existenţei independente a sufletului după moartea corpului, "doctrină ce supravieţuieşte în cea mai evoluată religie a popoarelor civilizate de azi, în creştinism"( Primitive Culture, 1873, vol II, p. 9-11). Tot lui Tylor îi datorăm primele reflecţii asupra magiei, a rolului ei în raport cu religia şi în general în raport cu dorinţa omului de a comunica sau manipula forţele de natură spirituală. Ca şi consecinţă a doctrinei animiste două atitudini dominante s-ar fi conturat: a. Prima se bazează pe presupunerea că fiinţele spirituale pot afecta şi controla lumea naturală şi deci şi destinul oamenilor credinţă materializată în rituri şi ritualuri de îmbunare a lor. Din această credinţă a dependenţei oamenilor de fiinţele spirituale s-au născut religiile, care au unificat practicile de câştigare a bunăvoinţei zeilor. b. Cea de-a doua atitudine "specifică celor mai de jos stadii ale civilizaţiei şi raselor cele mai inferioare" e reprezentată de credinţa că oamenii pot controla atât forţele de natură spirituală cât şi pe cele de natură materială, iar această credinţă este cunoscută sub numele de "magie". Magia, afirmă Tylor, stă pe presupunerea că însuşirile lucrurilor şi persoanelor se transmit prin contactul unor părţi din ele. Chiar cunoaşterea numelui sau a imaginii unei persoane aduce după sine posedarea ei. Mai general, asemănarea produce asemănare, ca în cazul credinţei că ploaia poate fi provocată prin vărsarea de apă, grădina produce roade dacă e cultivată de o femeie fertilă, etc. Magia este, după Tylor, principalul mijloc de stăpânire a naturii în cazul primitivilor, iar rolul ei scade în raport direct cu gradul de evoluţie al unei societăţi.

James Frazer (1854 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor, ale cărui idei evoluţioniste le-a dus mai departe. Însă, fără îndoială, nu teoria a fost punctul său tare, cât mai degrabă acribia şi minuţiozitatea (specifice primului său interes academic: limbile clasice) cu care a inventariat şi descris un material etnografic enorm propriu-zis, cam tot ce fuse raportat în termeni etnografici până la el. Frazer nu manifestă un interes deosebit pentru teorie; este interesat mai mult de fapte. Dealtfel, considera teoriile ca " accesorii de care putem agăţa faptele", astfel încât el preia teoria lui Frazer ca simplu cadru pentru ambiţiosul său proiect de sinteză a problemei religiilor umanităţii. O primă evaluare este dată în lucrarea "Totemism şi exogamie" (1910), în care interoghează în special raportul dintre totem şi tabu. Aici Frazer reia o perspectivă evoluţionistă mai veche, care etapizează umanitatea după vârstele magiei, religiei şi ştiinţei. La fel şi teoria "supravieţuirilor": chiar dacă este anterioară religiilor, magia nu dispare în noul stadiu, şi asta pentru că indivizii nu ar poseda aceleaşi abilităţi progresiste. Ca urmare, rudimente ale magiei supravieţuiesc şi în cele mai evoluate societăţi. Chiar dacă aceste susţineri par astăzi prăfuite ele au avut un rol important pentru noua ştiinţă socială, şi anume acela că au permis privirea religiei şi a magiei într-o nouă perspectivă: sistemele religioase încep să fie privite ca producţii istorice, independent de considerente asupra "veridicităţii" lor, pe de-o parte, şi ca sisteme cognitive prin care oamenii interpretează experienţa, pe de altă parte. Începând din 1910, Frazer se dedică cu totul unui proiect gigantic, o încercare de sinteză a tuturor cunoştinţelor timpului său în materie de mituri, credinţe şi rituri. Rezultatul proiectului - lucrarea The Golden Bought -, la care a lucrat fără întrerupere până în 1935, va fi o vastă frescă în treisprezece volume, o operă care a impus, mai mult decât oricare alta, antropologia în cultura occidentală. Chiar o sumară listă a celor care şi-au găsit în această operă inspiraţia este relevantă: Kipling, Tennyson, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot, Wittgenstein. Freud a fost de asemenea influenţat de ea, reluând din punct de vedere psihanalitic teme frazeriene (în special în Totem şi Tabu, Moise şi monoteismul, Angoasă în civilizaţie). Chiar dacă elementele teoretice prezente în Creanga de Aur au pălit destul de repede, lucrarea a reprezentat un reper obligatoriu, catalizând eforturile critice şi interpretative ale antropologilor. Lucrării i se poate aloca cu greu o unitate de structură. Investigaţia pleacă de la încercarea de a elucida un ritual amintit de Virgiliu în Eneida în legătură cu preotul sanctuarului Dianei din Aricia, care veghea asupra templului cu sabia mereu scoasă. Pentru a explica însă un fapt singular, Frazer se aventurează în studii de mitologie, religie şi magie în care sunt adunate, comparate şi interpretate o sumă covârşitoare de date etnografice din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia şi Australia. De o deosebită atenţie s-a bucurat analiza făcută de Frazer magiei. El concepe magia ca o "falsă ştiinţă" care se bazează pe implicarea conceptului de "simpatie"(lucrurile acţionează unul asupra altuia la distanţa printr-o secretă simpatie). Clasică rămâne distincţia pe care Frazer o face între "magia prin similaritate", sau "homeopatică", şi "magia prin contagiune". Magia homeopatică funcţionează pe presupoziţia că asemănătorul produce asemănător (v. şi Tylor): acţiunea asupra unui simulacru va produce acelaşi efect şi asupra originalului sau referentului. Magia prin contagiune, în schimb, se bazează pe credinţa că partea este întotdeauna în contact cu întregul, o acţiune asupra părţii (în speţă reziduuri corporale) influenţând întregul după dorinţa celui ce practică ritualul magic.

În Statele Unite teoria evoluţionistă va urma o dezvoltare relativ diferită, în sensul că procesul de evoluţie nu este urmărit atât în linia unui "progres al spiritului" cât în cea a organizării sociale.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) va dezvolta astfel teoria evoluţiei concentrându-se asupra clasificării şi comparării sistemelor de rudenie. Principala sa teză este aceea că familia a evoluat de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii ascendente: de la relaţiile primitive bazate pe "promiscuitate" (un loc comun pentru gândirea moralistă a secolului XIX), prin poliandrie şi apoi prin poliginie către familia monogamă patriarhală. Dezvoltând studii întinse pe cazul indienilor irochezi, Morgan va descrie detaliat diferite sisteme particulare de înrudire, iar pe seama acestora va distinge între două forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "căsătoria de grup"), specific "hoardelor", şi sistemul clasificator (în care sunt precizate reguli complexe ale incestului), acesta din urmă fiind temelia organizării în clanuri. Ceea ce este semnificativ în opera lui Morgan este tentativa de a distinge societăţile în funcţie de structurarea rudeniei. El va pune astfel bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre câmpurile clasice ale interogaţiei antropologice: cel al sistemelor parentale. Teza sa după care societăţile primitive sunt organizate pe baza înrudirii, în timp ce doar cele civilizate presupun fundamente politice va face o lungă carieră în antropologia politică - şi nu numai. Este notorie influenţa pe care scrierile sale, în special Ancient Society, le-au avut asupra lui Marx, care vroia la un moment dat să-i dedice chiar Capitalul, ca şi asupra lui Engels, a cărui Origine a familiei, proprietăţii şi statului se bazează în bună măsură pe evoluţionismul social al lui Morgan.

ConcluziiEvoluţionismul este curentul în care discursul ştiinţific despre om, în calitate de fiinţă socială şi culturală, primeşte o unitate discursivă, devine o "paradigmă", permiţând legitimarea disciplinei ca fiind una de sine stătătoare şi relativ independentă de alte ştiinţe sociale. Tot evoluţionismului i se

datorează structurarea câmpului de interes a disciplinei, a marilor ramuri, teme şi concepte: religia, magia, tabuul, sistemele de rudenie, funcţia şi raportul funcţional, etc.

Bibliografie

Petrescu, Nicolae - Primitivii, EFES, Cluj, 2001Negulescu, P.P. Geneza formelor culturii, Georgescu Dalafras, Bucureşti, 1934Evans-Prichard, E.E. Anthropologie Sociale, Payot, Paris,1950 Murdock, George P. Culture and Society, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1965Fraser, James Creanga de aur, BPT, Bucureşti,1965

Tema 4- Difuzionismul, particularismul istoric, cultură-şi-personalitate

Ne mutăm acum atenţia pe coasta cealaltă a Atlanticului (după ce în cursul trecut am vorbit de pionieri antropologiei britanice, Tylor, Frazer, care pun în mişcare antropologia modernă în paradigma evoluţionistă. În treacăt a fost amintit şi L. H. Morgan, care a reprezentat curentul evoluţionist în SUA).Reacţia la evoluţionism a luat în principal forma difuzionismului. Reprezentanţii lui pun definitiv accentul pe poligeneză (umanitatea a apărut simultan în mai multe arii geografice; această opţiune reprezintă, în fapt încercarea de a rupe cu interogaţia obsedantă asupra originilor, care conduce inevitabil la asumpţii evoluţioniste). De asemenea se abandonează viziunea progresistă asupra culturilor şi civilizaţiilor: nu toate culturile trebuie să treacă prin stadii asemănătoare. În plus, dacă se poate vorbi în mod legitim despre progres în dezvoltarea tehnologică, rămâne o întrebare dacă acesta aduce şi progresul moral.Difuzionismul asumă totodată că asemănările diferitelor aspecte, conţinuturi culturale se explică mai bine prin împrumuturi culturale decât prin originea comună.În varianta germană a difuzionismului ("şcoala vieneză", reprezentată de Ratzel, Grabner şi Schmidt) se presupune că o seamă de modele culturale specifice anumitor arii au intrat în expansiune influenţând variate alte forme de vieţuire umană.Într-o variantă engleză (Elliot Smith şi William Rivers) gândirea în termeni de origine revine; se caută de data aceasta o sursă culturală originară în sensul de arie culturală puternică ce este identificată în Egipt.Conceptul principal al difuzioniştilor este cel de arie culturală, ce reprezintă o unitate geografică relativ unică, bazată pe contiguitatea (vecinătate strânsă, care are elemente comune cu altceva; contact fără continuitate) elementelor culturale. În spaţiul german un construct asemănător este cel de Kulturkreise (cercuri culturale), care se referă la complexe de trăsături ce şi-au pierdut unitatea lor geografică iniţială şi care sunt în prezent dispersate pe arii extinse. Aria culturală dă seama de prezenţa unor trăsături asemănătoare la populaţii diferite, dar situate într-o zonă geografică care a permis difuzia lor. În jurul acestui concept central au fost grefate două inovaţii teoretice: 1. Fiecare arie culturală posedă un centru cultural alcătuit dintr-un ansamblu de trăsături ce s-au răspândit în afară. 2. Există o lege a difuziunii, constând în aceea că trăsăturile antropologice tind să se difuzeze în toate direcţiile, dinspre centrul lor de origine. Marea problemă a difuzionismului a fost incapacitatea lui teoretică de a explica invenţiile independente. Acesta procedează prin utilizarea conceptului de arie culturală, şi prin presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinită.

*

Şcoala americană a dat însă construcţia cea mai elaborată a difuzionismului, dar într-o variantă specifică, cunoscută sub numele de "particularism istoric".

Principalele teze ale particularismului istoric

Fiecare cultură în parte reprezintă un întreg complex care este rezultanta unui proces istoric ce trebuie refăcut. Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor perspectivă ce se opune atitudinii pripit comparativiste a evoluţioniştilor, care consideră doar acele elemente ale unei culturi care interesează pentru dezvoltări teoretice, susţineri de ipoteze, etc. Atitudinea particularismului istoric este una de suspiciune faţă de punerea în contact a unor conţinuturi culturale ce aparţin unor populaţii foarte diverse, fără a încerca să se înţeleagă contactele istorice dintre ele (cum procedase de exemplu James Frazer).

Fiecare cultură este alcătuită, cel puţin în parte, din elemente receptate, împrumutate din alte culturi. Fiecare element împrumutat este adaptat nevoilor, particularităţilor locale. Culturile nu sunt întreguri perfect integrate, ci sisteme ce au o

structură maleabilă; ceea ce nu înseamnă însă că fiecare cultură nu ar fi, totuşi, unică, în felul ei. Particularismul istoric pune accentul pe analiza emică a culturilor, ceea ce înseamnă că fiecare cultură trebuie analizată în proprii ei termeni,

cu înţelesurile date acestora de nativi. Culturile sunt constituite din obişnuinţe şi tradiţii care sunt adânc înrădăcinate în emoţii şi sentimente. Recunoaştem aici o atitudine opusă

accentului pe raţionalitate pe care l-au pus evoluţioniştii. Relativismul cultural e o temă cheie a particularismului istoric în fapt acestui curent de gândire şi evoluţiei sale spectaculoase din SUA îi

datorăm o bună parte din semnificaţia ca şi din amploarea utilizării contemporane a conceptului. Imperativul particularismului istoric este că toate culturile şi valorile acestora trebuie analizate în propriul lor context, nu prin raport la alte concepte integratoare de genul "umanităţii ca întreg" sau a evoluţiei acesteia, care conduc cel mai adesea la un comparativism ce elimină detaliile şi care conduce la generalizări pripite. Relativismul cultural promovat nu este însă unul radical: culturile nu sunt izolate şi mutual incomprehensibile.

Desigur că aceste presupoziţii vor conduce firesc către promovarea unor metodologii orientate către munca de teren şi către proceduri inductiviste de generalizare.

Între reprezentanţii curentului Franz Boas (1858-1942) se distinge în mod deosebit, el fiind cel care a pus în mişcare în SUA o şcoală de gândire pe care o putem considera, la limită, chiar antropologia americană de până la cel de-al doilea război mondial. El este cel care a format sau cel puţin a influenţat personalităţile majore din antropologia americană, între care se numără Ruth Benedict, Margaret Mead, George Bateson, Edward Sapir, Robert Lowie, Leslie Spier şi Alfred Kroeber.

Născut în Germania, unde şi-a definitivat şi studiile universitare (a fost cu deosebire influenţat de Adolf Bastian, împreună cu care a lucrat la Museum

für Volkerkunde din Berlin, precum şi de opera difuzionistului F. Ratzel), Boas s-a stabilit ulterior la New York, ca urmare a unei reuşite expediţii printre populaţiile de indieni din nord-vestul Americii. Începând cu 1896 va susţine un curs de antropologie fizică la Universitatea Columbia, unde va primi şi confirmarea de profesor de antropologie.

Lui Franz Boas îi aparţine meritul de a fi demontat credinţa secolului XIX cu privire la legătura (presupus necesară) dintre rasă şi cultură, cu tot cortegiul de ierarhii pe care aceasta îl presupunea, - fapt "recompensat" de altminteri prin locul de seamă pe care l-a ocupat în faimoasele auto-da-fé ale naziştilor (în principal cartea Kultur und Rasse, publicată de Boas la Leipzig în 1914). De asemenea îi aparţine meritul de a fi clarificat faptul că o bună parte din comportamentele, ideile, chiar sentimentele şi emoţiile pe care le considerăm ca fiind naturale sunt în fapt constructe culturale datorate formării noastre prin educaţie. Boas pune problema legăturii dintre "primitivi" şi moderni în termeni cu totul noi faţă de evoluţionismul dominant în epocă. "Primitivii" nu mai sunt priviţi ca "strămoşii noştri contemporani"; nu trebuie să-i cercetăm pentru a afla ceva despre trecutul nostru, ci pentru a regândi chiar prezentul culturilor moderne. Altfel spus, "primitivii" trebuie priviţi prin prisma relativismului cultural ca egalii noştri, cei care dau seama de existenţa unor organizări sociale paralele, societăţi ce au cunoscut o altă direcţie de dezvoltare decât societăţile moderne, însă ai căror membri posedă aceeaşi capacitate de inovaţie, învăţare şi asimilare culturală. Societăţile primitive, afirmă Boas nu sunt "subdezvoltate" decât dintr-un anumit punct de vedere, în speţă cel tehnologic.

Tot lui Boas îi aparţine o anumită concepţie care ulterior s-a impus ca normă - despre rolul şi organizarea muzeului etnografic, şi anume aceea de a aranja şi clasifica obiectele, colecţiile în funcţie de regiunile geografice şi de clasificarea indigenă, iar nu după tipuri de artefacte. Rolul muzeului este acela de a ilustra un mod de viaţă (diferit, dar coerent) [nu colecţii de obiecte exotice pentru uzul aristocraţilor], iar nu o tipologie ştiinţifică. Tot el este cel care reuşeşte instituţionalizarea antropologiei ca disciplină academică, înfiinţând prima catedră de antropologie la Universitatea Columbia, NY, în 1899.

În problema raselor, Boas deplasează problema transmiterii caracteristicilor bio-culturale de pe linia rasei pe cea a descendenţei, respectiv a familiei. Individul depinde, în această viziune, nu atât de rasă, cât de ereditatea unică primită prin descendenţă de la părinţi, pe de-o parte, şi de experienţa sa de viaţă, pe de altă parte. Boas va susţine că nu există nici un criteriu biologic prin care să se poată demonstra superioritatea intelectuală a unui individ sau grup. Diferenţele în acest sens ţin de mediul cultural şi de oportunităţile pe care un individ sau un grup le are.

Ne oprim puţin asupra unei teme centrale difuzionismului stabilitatea şi schimbarea culturală aşa cum a fost ea conceptualizată de către Boas. Boas formulează premisa în felul următor: o comunitate izolată care se menţine în aceleaşi condiţii de mediu şi care nu este expusă împerecherii selective cu alt grup, devine, după un număr de generaţii, un corp stabil. Pentru a explica modul în care o comunitate stabilă întră în instabilitate şi îşi transformă regulile de comportament, Boas introduce o seamă de concepte interrelaţionate - cum sunt cele de "instinct", "formă culturală", "automatism", "moduri de comportament". Întrebarea de la care porneşte este următoarea: schimbarea este organică sau ea este determinată cultural? La ceea ce trimitem atunci când folosim termenul de "organic" este de fapt o reacţie instinctuală. Şi, într-adevăr, multe dintre acţiunile noastre cum este faptul de a dormi sau de a mânca - sunt instinctuale. Mâncăm pentru că ne este foame, dormim pentru că ne este somn. Cum mâncăm însă, ce mâncăm, cum şi unde dormim acestea sunt determinate cultural. [Felul în care deprinderile motorii determină obiectele din jurul nostru, ustensilele: cei ce dorm lateral au nevoie de pernă, pe când cei ce dorm pe spate, nu. În funcţie de cum ne aşezăm este construit mobilierul şi chiar înălţimea casei, etc.] Actele noastre, prin urmare, pot fi instinctuale, însă forma reacţiilor este culturală. Obişnuinţele, actele determinate cultural devin automatisme, ceea ce înseamnă că determinarea lor specifică grupului nu mai este resimţită. Limba este, probabil, cel mai simplu exemplu: vorbim limba maternă în mod automat; doar când învăţăm o limbă străină percepem dificultatea de a transforma o anumită obişnuinţă (cum este cea musculară, de exemplu). Boas susţine că "tot ce este acumulat în copilărie ca deprindere ce nu variază devine automatism". Mai departe, automatismele devin "moduri proprii de comportament", sintagmă prin care Boas are în vedere tipurile normative ale comportamentului comunitar, cele care constrâng la conformism. Nu doar actele elementare sunt, prin urmare, avute în vedere de către Boas în relaţie cu automatismele, ci şi prin ultima sintagmă folosită şi constructele culturale mai "înalte", cum sunt moravurile sau mentalităţile. Stabilitatea unei culturi depinde de stabilitatea automatismelor; vorbim despre o cultură stabilă, în termenii lui Boas, atunci când putem proba faptul că automatismele s-au perpetuat timp îndelungat fără a suferi transformări. Indivizii sunt constrânşi prin forţa acestor deprinderi transmise cultural, acumulate prin învăţare, să se comporte similar; sunt "prizonierii" modelelor culturale reproduse în interiorul grupului. Această uniformitate ne permite să caracterizăm anumite culturi ca fiind "culturi stabile". Atunci când uniformitatea reacţiilor automatizate se sparge, stabilitatea culturii slăbeşte sau se pierde. Conformitatea şi stabilitatea sunt, prin urmare, la Boas, inseparabile. Iar ne-conformismul este factorul ce determină slăbirea forţei tradiţiei.

[Schema: automatism ? conformitate ? stabilitate ? tradiţie]

Consecinţa acestui raţionament pentru practica antropologică este că analizând în cazul unei societăţi concrete gradul de conformism sau de ne-conformism, putem înţelege în ce măsură respectiva societate este una aflată în schimbare, o societate instabilă.În ce priveşte schimbarea culturală, Boas enumeră trei modalităţi de producere a acesteia: 1. poate fi impusă cu forţa; 2. se produce la interacţiunea dintre culturi şi 3. este determinată de reajustarea în faţa unei provocări externe puternice. Elementele noi care apar vor fi însă mereu coordonate de formele vechi.Tot aceste "deprinderi automatizate determinate cultural" (culturally acquired automatic habits) dau seama şi de diferenţele dintre populaţii, asigurând un cadru pentru comparativismul inter-cultural.Sensul acestei construcţii teoretice în raport cu teoria evoluţionistă este de a demonstra pe seama societăţii "primitive" stabilă prin forţa constrângătoare a tradiţiei modurile de funcţionare ale societăţilor complexe. Acestea din urmă sunt, dintr-un anumit punct de vedere, instabile, heterogene, cu automatisme care se transformă rapid, etc. Ele sunt însă şi societăţi stratificate, cu diviziuni interne care adesea permit sau chiar favorizează apariţia unor coduri de conduită la fel de constrângătoare într-un anumit grup sau strat ca în orice societate "primitivă", izolată sau tradiţionalistă.Prin teoretizările sale chiar dacă nu foarte sofisticate Boas a demonstrat că societăţile moderne pot fi comparate cu cele "primitive" într-o perspectivă orizontală, iar nu într-una ierarhizantă, acest fapt aducând în cele din urmă beneficii chiar societăţii occidentale, care prin această comparaţie se pot înţelege mai bine pe sine.

Accentul pus pe particularismul cultural este dus mai departe de către Ruth Benedict (1887-1948), care înţelege cultura ca un "întreg puternic integrat şi coerent".

Studentă şi ulterior asistentă a lui Boas, Benedict va deschide un nou capitol de interogaţie în antropologie, şi anume acela al raportului dintre personalitatea individului şi condiţionarea socio-culturală. Concentrarea interesului asupra personalităţii, a procesului formării şi modelării sale prin enculturaţie şi a procesului creaţiei culturale explică recursul la date psihologiei şi ale psihiatriei. Deopotrivă scriitoare şi poetesă, Benedict în comparaţie cu Boas, educat în spiritul ştiinţelor naturii - a fost puternic influenţată de sursele ideatice ce veneau dinspre humanities, arie în care ea considera de altminteri că şi antropologia îşi are locul. Tema de care rămâne legat numele ei este cea a relaţiei dintre cultură şi personalitate o temă mult discutată ulterior în antropologia americană. În concepţia lui Benedict cultura este "personality writ large", - într-o traducere aproximativă, cultura este "harta întinsă a personalităţii", între personalitate şi cultură existând un izomorfim. Tipurile de personalitate sunt predeterminate cultural şi, la fel, culturile pot fi interpretate după o tipologie a personalităţii. Dacă aceste sunt asumpţiile iniţiale, ulterior rigiditatea acestui raport a fost atenuat; concepţia care s-a impus însă a fost aceea după care cultura asigură o personalitate modală, care lasă loc unei anumite variaţii interne. Problema ţintea asupra felului în care se formează personalitatea şi era animată de dorinţa de a aplica teoriile lui Freud (foarte influente în America) pe cazul altor populaţii. Unele dintre întrebările puse vizau chiar fundamentele teoriei psihanalitice: Este complexul Oedipian universal sau nu? Ce se întâmplă cu teoria freudiană într-o societate în care autoritatea masculină nu-i aparţine tatălui, ci fratelui mamei? Dar în condiţiile în care toţi indivizii în linie ascendentă sunt numiţi cu acelaşi apelativ? Benedict va caracteriza diferite societăţi primitive prin pattern-uri distincte considerate ca şi concepte ce exprimă unitar anumite tendinţe cheie ale unei culturi. Aceste pattern-uri sunt în concepţia lui Benedict de factură psihologică, mai precis ele sunt concepute ca elemente psihologice care se regăsesc în toate aspectele unei culturi, aşa cum cromozomii se găsesc în toate celulele corpului.Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraţie. Prin acesta se doreşte punerea în evidenţă a faptului că în toate culturile există o tendinţă spre consistenţă în jurul unei teme psihologice familiare. Există, din acest punct de vedere culturi mai consistente şi altele mai puţin consistente. Nu toate culturile, afirmă Benedict în lucrarea Pattern of Culture, au integrat mulţimea formelor comportării într-un model (pattern) echilibrat şi ritmic.Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza pentru a numi şi caracteriza în acelaşi timp diferite culturi - pe seama tipurilor diferite de personalitate - concepte de tipul "cultură dionisiacă", "cultură apolinică", "cultură paranoică" (inovaţii conceptuale ce nu au făcut carieră în antropologie), constructe ce reprezintă generalizări ideale, care sintetizează trăsături ale unor culturi diferite, şi pe care diferite culturi particulare le presupun în diferite grade.

Însă cea mai influentă elevă de-a lui Boas a fost, fără îndoială, Margaret Mead (1901-1978). Influenţată şi ea de ideile lui Freud, Mead a încercat să le verifice empiric pe cazul unor populaţii din Samoa şi Noua Guinee, cu scopul mereu subliniat al comparaţiei între obişnuinţele determinate cultural ale populaţiilor de aici şi ale celor din SUA. Între lucrările de referinţă trebuie amintite Coming of Age în Samoa, Growing up in New Guineea, Sex and Temperament şi Male and Female, toate fiind best-seller-uri în America, bucurându-se de o popularitate excepţională .Margaret Mead priveşte raportul dintre cultură şi personalitate subliniind condiţionarea culturală a personalităţii, iar nu condiţionarea culturii de către personalitate, cum făcuse Benedict. Fidelă lui Boas, Mead a încercat să demonstreze în mod concret şi prin elemente comparabile accesibile şi simţului comun, nu doar specialiştilor, plasticitatea naturii umane în raport cu determinaţiile biologice. În ceea ce priveşte comportamentul excesiv şi turbulent al adolescenţilor, presupus a fi universal, Mead demonstrează pe cazul adolescentelor din Samoa că trecerea de la pubertate la adolescenţă poate fi făcută fără tulburări psihologice majore. Acest lucru s-ar datora faptului că modelele comportării sexuale din Samoa sunt mult mai puţin inhibitoare decât cele din civilizaţia vestică. În Samoa comportamentul sexual lejer nu produce inhibiţiile şi refulărire caracteristice tinerilor din clasele de mijloc occidentale, care sunt prinşi în stereotipii constrângătoare cu privire la sexualitate. Datorită acestui fapt, fetele din Samoa se constituie în personalităţi normale, în timp ce tinerele americance în personalităţi patologice. Cultura din Samoa, afirmă Mead nu încurajează sentimentele ascunse, secretul, tăinuirea şi e caracterizată de relaţii de familie lejere, lipsite de teamă şi fără conflicte. Membrii acestei populaţi trec cu vederea sau tolerează iubirea liberă dintre adolescenţi, iar ca rezultat al acestui fapt, nesupunerea sau revolta adolescenţilor este necunoscută. În Growing up in New Guineea, Mead urmăreşte problema educaţiei copiilor a felului în care aceştia asimilează cultura grupului care le formează personalitatea, iar în Male and Female analizează felul în care rolurile de gen sunt determinate cultural.Mead s-a mai remarcat şi prin dezvoltarea metodologiilor noi, în speţă utilizarea mijloacelor filmice de reprezentare a culturilor exotice.În fine, Mead a fost acuzată că nu a studiat culturile ca întreguri, ci a verificat mai degrabă ipoteze formulate pe seama unor probleme presante ale culturii americane.

Bibliografie

Boas, Franz - Anthropology and Modern Life, Dover Publications, New York, 1962Bonte, Pierre; Michel Izard - Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999Mead, Margaret - An Anthropologist at Work, Greenwood Press, 1966Mead, Margaret Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, William Morrow&Comp., Publishers, New-York, 1968Mead, Margaret Sex and Temperament, in three primitive societies, Mentor Book, New York and Toronto, 1950

Tema 5. Structural-funcţionalismul

Ca şi particularismul istoric structural funcţionalismul s-a constituit ca o reacţie, atât împotriva evoluţionismului cât şi a difuzionismului, împotriva reconstrucţiilor hazardate ale trecutului pe care aceste curente le-au propus ca şi împotriva caracterului lor speculativ. Funcţionalismul poate fi considerat a fi deopotrivă o doctrină şi o metodă.Să vedem, pentru început, care sunt presupoziţiile teoretice ale curentului, în ce sens este funcţionalismul o doctrină:

Pornind de la constatarea că între faptele sociale există relaţii de corespondenţă funcţională, funcţionaliştii ajung la concluzii generale privind natura societăţii. Societatea în viziunea funcţionaliştilor formează un întreg organizat şi funcţional în care diferitele elemente (comportamente, credinţe modelate cultural, rituri, ritualuri, instituţii) pot fi explicate prin cerinţele funcţionării întregului. Ca urmare, fiecare element constitutiv al societăţii are un caracter funcţional şi necesar. [existenţa lui se datorează faptului că "este nevoie de el" în ansamblul sistemului; nici un element nu este întâmplător sau în întregime autonom]. Se remarcă, prin urmare un anumit teleologism al doctrinei funcţionaliste: fiecare instituţie constitutivă unui sistem social există pentru că are un rol de îndeplinit în menţinerea ordinii sociale, contribuind la buna funcţionare a sistemului. (Ceea ce revine la a susţine că nu există arbitrar în societate; avem de-a face, prin urmare cu o formă de mecanicism, de determinism rigid. Dacă în cercetare nu înţelegem funcţia unui element social, aceasta nu înseamnă, susţin funcţionaliştii, că ea nu există, ci doar că nu am cercetat îndeajuns.) Sarcina antropologului este după părerea lui Alfred Radcliffe-Brown aceea de a studia căile prin care obiceiurile şi credinţele (respectiv diferitele componente ale culturii) funcţionează în sensul rezolvării problemelor de care depinde menţinerea sistemului. Rezultă în mod firesc, din presupunerile de mai sus, accentul pus pe echilibru social. Structura unei societăţi

funcţionale rămâne în esenţă constantă, structură faţă de care evenimentele vieţii cotidiene rămân periferice, accidentale. În centrul acestui curent teoretic stă analogia organismului (Stanley Barret numeşte acest curent "The Big Animal Theory of Society): societatea este asemănătoare organismului biologic, în care diferite elemente (organe) care-i compun structura îndeplinesc anumite funcţii precise. Dispuse după o structură anume şi îndeplinind funcţii specifice, elementele sociale asigură "viaţa" societăţii (organismului): societatea, ca şi organismul biologic, "trăieşte", este deci "în istorie", păstrându-se în acelaşi timp într-o situaţie de stabilitate şi echilibru. Fără a putea fi asociat organicismului, care susţine identitatea de substanţă dintre societate şi organismul viu, funcţionalismul se sprijină pe ipoteza că există similitudini de organizare între cele două ordine de fenomene. În acord cu instrumentalismul filosofic, funcţionalismul concepe funcţia ca anterioară formei şi determinantă. [toate formele culturale sunt determinate de rolul pe care-l au în sistem] Orientarea investigaţiei funcţionaliste pune accentul pe perspectiva sincronă. (În opoziţie cu particularismul istoric al şcolii boasiene. După părerea lui Radcliffe-Brown, antropologia boasiană, cu metodologia particularismului istoric, ne poate spune că anumite lucruri s-au petrecut sau este posibil să se fi petrecut, însă nu ne spune cum şi de ce s-au petrecut.) În raport cu particularismul istoric şi derivatele sale, funcţionalismul reprezintă în antropologie o nouă infuzie de pozitivism. Exprimată prin apelul la concepte ca "echilibru" şi "stabilitate", perspectiva funcţionalistă presupune regularităţi cu caracter necesar, de lege. Fiind considerată la nivel empiric ca fiind ordonată şi cuprinzând pattern-uri clare de organizare, viaţa socială poate fi studiată în mod riguros, pozitiv. Cătarea unor legităţi pune de asemenea baze ştiinţifice pentru studiul comparativ, care trebuie să releve similarităţile şi diferenţele structural-funcţionale, mai degrabă decât a presupune anumite conexiuni istorice.

Funcţionalismul reprezintă, de asemenea, una dintre expresiile cele mai puternice a ceea ce epistemologii numesc "holism metodologic" adică punctul de vedere conform căruia structurile ar preceda indivizii şi ar fi explicative în raport cu aceştia.

Ca şi metodă, demersul funcţionalist este cunoscut sub numele de "analiză funcţională". Aceasta constă în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor pe care le întreţine, în sincronie, cu alte fapte sociale în interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar să fie privit ca fiind complet structurat. Noţiunea de "funcţie" trimite doar la ideea interdependenţei relative a faptelor. În acest înţeles, legăturile observabile în realitate nun sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de funcţionare. Ceea ce se admite este faptul că o societate este alcătuită dintr-un număr de elemente identificabile, că aceste elemente nu sunt dispuse la întâmplare, ci urmează o anumită logică a configuraţiilor şi că evidenţierea raporturilor dintre aceste elemente contribuie într-o oarecare măsură la înţelegerea fiecăruia dintre ele.

Funcţionaliştii s-au aplecat asupra tuturor câmpurilor de organizare a vieţii sociale: la început cu preponderenţă asupra familiei, economiei şi magiei (Malinowski, Firth, Richards) , mai târziu, în special sub influenţa lui Radcliffe-Brown, asupra relaţiilor de rudenie, organizării politice şi a religiei.

Limitele funcţionalismuluiMarea problemă a funcţionalismului este tautologia pe care se bazează explicaţiile funcţionaliste: se presupune explicarea a ceva prin termeni ce aparţin aceluiaşi sistem închis. Un fapt social are o anumită funcţie pentru că întregul i-o presupune. Cazul analizei pe care Durkheim o face religiei e cel mai grăitor: religia este explicată prin apelul la societate care la rândul ei e explicată prin religie. Edmund Leach denunţă întrebuinţarea funcţionalistă a noţiunii de funcţie ca fiind întemeiată pe un "echivoc logic": ea acoperă două categorii distincte, şi anume atât faptele observabile, cât şi finalităţile propuse. La rândul său Lévy-Strauss scoate în evidenţă dogmatismul funcţionaliştilor afirmând că "să spui că o societate funcţionează este un truism; să spui că într-o societate totul funcţionează este o absurditate".Un alt punct slab al curentului este inabilitatea sa de a da seama de schimbarea socială, de tensiunile şi contradicţiile efectiv observabile într-o societate ca şi pe un plan mai adânc de istorie în general. Cu toate acestea, funcţionalismul a fost curentul teoretic care a impus definitiv antropologia culturală/socială ca "ştiinţă cu drepturi depline" între celelalte sociale, mulţi dintre istoricii disciplinei considerând antropologia ca o ştiinţă socială modernă doar o dată cu apariţia funcţionalismului.

Vom încerca în continuare să înţelegem de ce, în ciuda limitelor prezentate mai sus, funcţionalismul s-a dovedit extrem de influent pe termen lung printre antropologi, şi deopotrivă extrem de prolific din punct de vedere al producţiei ştiinţifice. Pentru aceasta trebuie să contextualizăm istoric apariţia acestui curent, să clarificăm sensul inovaţiilor epistemologice pe care le-a propus ca şi motivele de natură extra-ştiinţifică care au contribuit la succesul lui.

La sfârşitul secolului XIX nimic nu garanta apriori statutul antropologului ca fiind un interpret al vieţii "primitivilor" mai autorizat decât călătorii şi mai ales decât misionarii şi administratorii coloniali, cei mai mulţi dintre aceşti fiind în mijlocul nativilor pentru o perioadă mai lungă de timp şi având mai bune abilităţi lingvistice în limbile indigene. În fapt antropologia se practica fie prin "expediţii", prea scurte pentru colectarea unui material semnificativ, fie prin intermediari, care adesea erau chiar misionarii şi administratorii în cauză, în acest ultim caz singurul mijloc de control al datelor fiind cultivarea unor relaţii pe termen lung cu autodidacţi sofisticaţi. O schimbare radicală se produce o dată cu profesionalizarea culegerii datelor prin munca de teren şi prin organizarea producerii de texte în jurul acestei experienţe. Un rol important în această turnură, produsă în anii ´20, l-a avut Bronislaw Malinowski, a cărui experienţă de cercetare în Melanezia a devenit paradigmatică, el fiind şi cel care a definit fielwork-ul ca activitate intensă de cercetare a antropologului solitar, care se integrează în comunitatea cercetată prin vieţuire îndelungată cu aceştia şi prin învăţarea limbii lor. Tot el este cel care, alături de Alfred Radcliffe-Brown, a atacat "amatorismul" în teren, delimitându-se de practica folosirii intermediarilor care, chiar dacă pot avea bune contacte cu nativii, nu posedă aparatul ştiinţific necesar analizei şi nici neutralitatea omului de ştiinţă. Semnificaţia principală a acestei evoluţii este dispariţia dihotomiei între cel ce descrie/traduce formele culturale şi cel care construieşte teoria plecând de la aceste descrieri. Începând cu Malinowski "povestea cercetării" - naraţiunea intrării în teren, stabilirii contactelor, vieţuirii alături de nativi - devine parte a monografiilor, consacrând genul etnografiei rezultat al cercetării bazate pe observaţie şi participare - ca gen literar şi ştiinţific inconfundabil. James Clifford descrie acest gen ca un nou stil reprezentaţional care a depins de inovaţii instituţionale şi metodologice prin care s-a realizat escamotarea dificultăţilor şi obstacolelor care stăteau în faţa unei cunoaşteri rapide şi eficiente a culturilor exotice. Cele mai importante inovaţii prin care legitimarea, conferirea autorităţii acestui gen ca unul ce produce cunoaştere validă au fost, după Clifford, următoarele:

a. Un prim moment a fost reprezentat de recunoaşterea, atât în mediul ştiinţific cât şi în conştiinţa publică, a "antropologului de teren". Personalităţi proeminente şi carismatice cum au fost Malinowski, Margaret Mead, Marcel Griaule au reuşit să comunice o versiune a etnografiei ca fiind deopotrivă o disciplină provocatoare şi o practică eroică. "Etnograful profesionist" întrupează figura cercetătorului care şi-a însuşit ultime tehnici analitice şi moduri de explicare ştiinţifică, de unde avantajul faţă de diletanţii "terenului": el poate accede direct şi mult mai rapid în "inima" culturilor, descoperind instituţiile şi structurile lor esenţiale. Etnograful se distinge, de asemenea, faţă de amatori, prin atitudinea sa relativistă în privinţa culturilor, fapt care se presupune că l-ar face mult mai detaşat decât misionarii şi administratorii coloniali, de pildă, preocupaţi de convertirea sau administrarea nativilor. În fine, se presupune că activitatea sa din teren stă sub anumite standarde normative: a locui între cei cercetaţi, a le utiliza limba, a sta suficient în teren (o durată rar specificată însă), a studia anumite subiecte clasice, etc.

b. A fost în mod tacit acceptat faptul că noul tip de etnograf, a cărui sejur în teren depăşea rareori doi ani (cel mai adese fiind mai scurt), poate "utiliza" în mod eficient limba nativilor fără să o stăpânească la perfecţie. În această logică s-a acceptat de asemenea că este suficientă stăpânirea limbii atât

cât este necesar pentru identificarea unor forme culturale caracteristice, tipice, sau a unor constructe lingvistice cu încărcătură semantică semnificativă. Prin această presupoziţie s-a produs o ruptură faţă de generaţia anterioară de antropologi, între care probabil Boas era cel mai reprezentativ, care avea o puternică orientare filologică şi pentru care etnografia ca "traducere interculturală" stătea mai aproape de sensul literal al expresiei.

c. Noua etnografie va fi construită pe seama puterii analitice a observaţiei. Cultura, prin această prismă, este concepută ca ansamblu de comportamente specifice, ceremonii şi gesturi care pot fi înregistrate şi explicate de către un observator competent. Postura de participant-observator devine normă, o dată cu creşterea neîncrederii în informatorii privilegiaţi şi în interpretările lor, fiind preferată din ce în ce mai mult postura observaţiei metodice a etnografului. Acest fapt conduce către o orientare decisivă a cercetării către sfera vizualului, interpretarea devenind direct dependentă de descriere.

d. Presupunerea că antropologul poate pătrunde direct şi rapid în "inima" culturilor se baza pe asumpţia că anumite metode sau constructe teoretice pot "prescurta" demersul totalizator. Inventarul exhaustiv al obiceiurilor şi credinţelor nu ar mai fi o condiţie necesară pentru a înţelege o cultură; selectarea anumitor informaţii semnificative poate furniza, prin intermediul modelelor teoretice, elementele armăturii centrale sau ale structurii unui întreg cultural.

e. Inventarul cultural exhaustiv fiind imposibil de realizat într-o perioadă relativ scurtă, atenţia etnografilor s-a deplasat către teme şi instituţii particulare. Însă scopul acestei reorientări a atenţiei nu a fost contribuţia la un inventar posibil al formelor culturale, ci surprinderea întregului prin parte. Tehnica de textualizare bazată pe sinecdocă ca stil reprezentaţional a presupus că părţile sunt microcosmosuri sau analogii ale întregului; în acelaşi timp a constituit o modalitate de a filtra cunoştinţele "neesenţiale" pentru studiul unui subiect particular. Între exemplele semnificative de construire a întregului prin parte se pot enumera ritualul complex al schimbului Kula la Malinovski, "structura socială" la Radcliffe-Brown sau ceremonia Naven la Bateson.

f. Consecinţa directă a cercetărilor intense de scurtă durată a fost reprezentarea sincronă a întregurilor. Ceea ce s-a produs a fost radiografierea culturilor în "prezentul etnografic" acoperirea unui ciclu anual, a seriilor unui ritual sau a pattern-urilor unui comportament tipic. A introduce cercetări istorice pe termen lung ar fi însemnat o imposibilitate practică pentru stilul noii etnografii; însă aceasta imposibilitate a fost convertită de către funcţionalişti într-o critică mai amplă asupra istoriei "primitivilor", îndreptată în special împotriva "istoriei conjecturale" practicate de difuzioniştii epocii anterioare.

Vom exemplifica în continuare una dintre strategiile reprezentaţionale utilizate de antropologii moderni, prin care aceştia legitimează genul scriiturii antropologice/etnografice, o scriitură "asigurată" sub raportul veridicităţii prin retorica implicării nemijlocite a antropologului în viaţa socială/cultura studiate.

Textele etnografice clasice conţin, în introduceri sau în capitole dedicate metodologiei, ilustrări ale experienţei antropologului ca garanţii pentru veridicitatea informaţiilor prezentate, ilustrări care utilizează o bogată retorică a persuasiunii. Margaret Mead de pildă, într-una dintre lucrările de antropologie cu cel mai mare succes de public, Male and Female, relatează (imaginează?) cu evidente scopuri retorice, prejudecăţile cărora trebuie să le facă faţă antropologul de teren:

"Poveştile spuse despre antropologii din acele colţuri primitive ale lumii în care antropologii sunt la fel de prezenţi ca şi negustorii, oficialii guvernamentali şi misionarii sunt în mod particular semnificative. Căci folclorul curent despre antropologii din Pacificul de Sud-Vest pretinde aproape întotdeauna că aceştia se dezbracă de hainele lor şi îşi însuşesc portul nativilor, într-o formă sau alta Sunt acuzaţi că renunţă la casca [colonială], la echipamentul de expediţie şi la jambiere, îmbrăcând în schimb o fustă din frunze sau chiar nemaiîmbrăcând nimic Însă după ce primul sentiment de revoltă trece, aceste mituri despre antropologi devin chiar reconfortante. Căci deşi sunt extrem de defăimătoare toate aceste poveşti arată câteva lucruri care sunt adevărate în esenţă. Ele spun în limbaj popular că antropologul lasă deoparte toate capcanele culturii sale pentru a se fixa ca să o înţeleagă în cultura nativilor; ele afirmă că antropologul îndepărtează toate barierele de rasă şi clasă şi toate temerile legate de igienă pe care cei mai mulţi americani sau europeni le au în satele nativilor; şi mai spun că ei primesc în modul cel mai simplu hrană din mâinile nativilor. În fine, aceste poveşti recunosc în modul cel mai clar faptul că felul în care antropologii îi cercetează pe nativi nu este unul simulat, ca într-un experiment, ci unul ce se desfăşoară ca învăţare, prin observaţie şi participare. Antropologul nu se mulţumeşte să cântărească cantitatea de sago din dieta nativilor, ci o mănâncă la rândul lui, cel puţin atât cât să înţeleagă cât de greu apasă asupra stomacului; nu înregistrează doar verbal şi prin fotografii strânsoarea puternică a mâinilor copilului purtat în jurul gâtului, ci poartă la rândul său copilul şi experimentează presiunea asupra traheii; se grăbeşte sau întârzie la o ceremonie; îngenunchează pe jumătate orbit de fum în timp ce spiritele strămoşilor vorbesc, sau când zeii refuză să apară."(Margaret Mead, Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World , p.27-28)

Textul conturează, într-o formă condensată, portretul "etnografului profesionist": el se delimitează de administratori, misionari, ceilalţi "europeni sau americani"; cunoaşte prin învăţare; cunoştinţele sunt garantate de observaţia directă, experimentarea şi participarea la activităţile semnificative ale tribului. Funcţia acestui pasaj în textul monografic este să convingă, printr-un artificiu retoric presupusa prejudecată populară că antropologul este adânc implicat în viaţă comunităţii, o adevărată "umbră" a nativului. Semnificativă este strategia narativă: antropologul pătrunde în text la persoana a treia, singular; este antropologul în general, portretul său normativ. Experienţele textualizate la persoana întâia singular sunt rare, preferându-se în schimb persoana a doua singular, subterfugiu stilistic prin care se simulează intrarea cititorului în câmpul observaţional. Un pasaj din Argonauţii Pacificului de Vest este revelator: "Imaginează-ţi că intri dintr-o dată pe o plajă tropicală, înconjurat de tot echipamentul, având aproape un sat de indigeni, în timp ce ambarcaţiunea care te-a adus se îndreaptă spre larg şi, curând, dispare. Întrucât te instalezi la început într-un sector rezervat albilor, având ca vecin un negustor sau un misionar, nu ai altceva de făcut decât să începi imediat munca de teren "(Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique Occidental, p.60)Simularea intrării cititorului în teren nu se limitează doar la postura antropologului; el este purtat mai departe, către sfera subiectivităţii nativilor. Evans-Pritchard scrie, de pildă, în The Nuer:"Dacă eşti un dil [rang ierarhic] al tribului eşti mai mult decât unul dintre membri lui oarecare. Eşti unul dintre stăpânii ţinutului, locurilor satului, ai păşunilor, lacurilor şi fântânilor. Alţi oameni trăiesc acolo datorită căsătoriei în clanul tău, adoptării lor în linia ta de descendenţă sau ca urmare a altor legături sociale. Eşti un lider al tribului iar numele clanului tău este invocat atunci când tribul merge la război "( Edward Evans-Pritchard, The Nuer, p. 215)

Construcţia narativă la persoana a doua singular are rolul de a-i pune împreună pe antropolog, cititor şi nativ într-o participare simulată. Prin această ficţiune a participării se urmăreşte realizarea fuziunii dintre descrierea culturală externă şi cea indigenă, permiţându-i naratorului-etnograf să-l conducă ulterior pe cititor printr-un text care pendulează între analiza abstractă şi experienţa concretă, prima fiind garantată de autenticitatea secundei (recunoscută de-acum de cititor, care este situat în poziţia de observator participant).

Încheiem această temă prin prezentare unui gânditor ale cărui idei au influenţat puternic şi au anticipat curentul funcţionalist: este vorba despre Émile Durkheim (1858 1917) .

Durkheim este adesea considerat fondatorul sociologiei franceze moderne, fiind însă deopotrivă interesant pentru antropologie, atât în calitatea sa de teoretician al societăţii în general, cât mai ales prin analizele sale asupra totemismului australian şi, pornind de aici, asupra faptului religios în general. Tot de la el ne provin o seamă de concepte cheie care au devenit bun comun al ştiinţelor sociale, între care trebuie amintite concepte cum sunt cele de "conştiinţă colectivă", "fapt social", "întreg social". Proclamând ireductibilitatea întregului social, Durkheim apare ca iniţiatorul holismului sociologic conform căruia individul este produsul societăţii ale cărui postulate metodologice le va adopta antropologia în Franţa şi Marea Britanie. Ne oprim, în cele ce urmează la prezentarea câtorva dintre conceptele care au influenţat antropologia culturală şi socială, precum şi la prezentarea demersului său din Formele elementare ale vieţii religioase, lucrare în care găsim modelul cauzalităţii sociale care a influenţat decisiv funcţionalismul britanic.

Elaborarea asupra conceptului de fapt social este întreprinsă de Durkheim în lucrarea Les regles de la méthode sociologique, din 1895. Aici Durkheim afirmă că în toate societăţile există un grup determinat de fenomene care se disting de cele studiate de ştiinţele naturii, iar acestea trimit la o ordine de fapte care prezintă caracteristici foarte speciale: ele ţin de modalitatea de a acţiona, de a gândi şi simţi exterioare individului care au o putere de coerciţie în virtutea căreia i se impun acestuia [individului]. Ele nu se confundă cu fenomenele organice (ţin de reprezentare şi acţiune), nici cu cele fizice (pentru că nu au existenţă în şi prin conştiinţa individuală despre ele). Neavând ca substrat individul, ele nu pot avea, crede Durkheim, alt substrat decât societatea. Aceste fenomene alcătuiesc domeniul propriu al sociologiei. Fundamental pentru observarea faptelor sociale este considerarea lor ca şi lucruri (choses), şi aceasta în sensul că ele sunt "date", se impun, se oferă observatorului cu o realitate incontestabilă, fiind deopotrivă "naturale" şi constrângătoare pentru cei care le trăiesc. Exemplul dat de Durkheim este cel al adunărilor publice ceremonii, ritualuri, adunări cu scop politic unde marile mişcări de entuziasm, indignare, milă samd care se produc nu au ca şi origine nici una dintre conştiinţele particulare. Acestea survin, în cazul fiecărui individ, din exterior şi sunt susceptibile să antreneze indivizii chiar împotriva voinţei lor.Tema aceasta va fi însă utilizată magistral în cazul analizelor religiei întreprinse de Durkheim în Formele elementare ale vieţi religioase, o lucrare mai târzie (1912) în care gânditorul încearcă să explice care este "motorul" funcţionării societăţii.

În Formele elementare ale vieţi religioase Durkheim încearcă să pună în lumină ceea ce el numeşte "funcţia universală a religiei". În încercarea de a clarifica aceasta, se pleacă de la "primitivi", argumentându-se că de vreme ce primitivii posedă o religiozitate simplă, atomară, cercetarea acesteia poate simplifica demersul analitic.Teza fundamentală a cărţii este că religia reprezintă o modalitate mistificată de a da seama despre primatul socialului, iar pentru a explica sensul religiei şi geneza ei Durkheim introduce termenul de forţă. Imperativul acesteia ne constrânge comportamentul din exterior, iar această constrângere este pusă de oameni pe seama unor forţe transcendente.Căutând forma cea mai simplă de religiozitate, Durkheim se opreşte asupra totemismului credinţa după care oameni sunt relaţionaţi cu anumite animale, plante sau obiecte naturale în virtutea unei descendenţe din spirite ancestrale comune. Acest sens conferit totemismului le oferă nativilor deopotrivă un principiu al descendenţei (de unde vin) şi un principiu al ordinii tribale sau de clan. Totemismul, crede Durkheim, ar reprezenta prima înfăţişare a ideii de forţă, care stă, după cum s-a amintit anterior, la baza tuturor religiilor. Totemul are două funcţii: este pe de-o parte zeu, iar pe de altă parte este simbol al clanului. De unde pare a rezulta o identitate între cele două elemente: identitatea între zeu şi clan; clanul şi zeul se suprapun în religiozitatea totemică. Întrebarea care apare este următoarea: nu cumva zeul este chiar clanul deghizat?Durkheim încearcă în continuare să clarifice identitatea dintre acestea, fapt care ar da seama de o unitate între două realităţi care ne apar îndeobşte ca fiind separate. Primitivii şi religiile lor fac transparentă această identitate: conform lui Durkheim, primitivii nu pot proiecta o transcendenţă "îndepărtată", aşa cum se întâmplă în societăţile complexe, iar această imposibilitate face vizibilă o identitate care nu este evidentă: cea dintre religie şi societateArgumentele aduse pentru susţinerea tezei sunt următoarele: societatea dispune de tot ceea ce e necesar pentru a trezi ideea divinului. Ea reprezintă pentru membri comunităţii ceea ce este zeul pentru credincioşi, şi anume: | îi este superioară individului, e supraindividuală (în sensul că urmăreşte scopuri specifice), individul depinde de ea; | îi solicită în permanenţă pe indivizi pentru atingerea scopurilor ei; | societatea, asemenea zeului, cere privaţiuni şi sacrificii; | şi tot ea impune reguli de conduită precum şi moduri de gândire anterioare indivizilor.Constrângerea pe care societatea o exercită devine, prin intermediul religiei, una "benevolă", în sensul că este de ordin moral; constrângere care ne determină să acţionăm automat, fără considerente de utilitate sau bine personal (conform distincţiei pe care un alt sociolog, Max Weber, o face între "acţiunile în raport cu o valoare" şi "acţiunile în raport cu un scop"). Constrângerea pe care o impune mobilizează sentimentele, emoţiile, nu este una pur raţional-utilitară.Un alt concept important pe lângă cel de forţă, introdus de Durkheim, este cel de "conştiinţă colectivă", concept ce desemnează un ansamblu de cunoştinţe cu încărcătură emoţională şi fără o structură riguroasă, ansamblu care ne determină obiceiurile, acţiunile, gesturile, sentimentele.Felul în care presiunea socială, constrângerea se exercită asupra indivizilor poate fi sintetizat prin următoarea schemă: colectivitate ? conştiinţă colectivă ? coerciţie psihică ? constrângere individuală ? acţiune controlată.Adunările publice sunt exemplele cele mai evidente pentru felul în care funcţionează constrângerea: individul acţionează chiar împotriva voinţei sale; adunările reprezintă forme însufleţite ale mistificării şi ocazii în care contractul social se reface periodic (ele presupun în primul rând declanşarea emoţiilor , a pasiunilor, etc).Funcţia religiei este, prin urmare, aceea de a întări coeziunea socială printr-o formă culturală care constrânge prin mistificare. Această funcţie e probată, după D, de arbitrarietatea sacrului, care se poate "materializa" în aproape orice obiect sau fiinţă. Sacrul este chiar reprezentarea societăţii, şi în acest sens el este mai adânc decât zeii. Prin mijlocirea religiei care se naşte în intensitatea vieţii colective, susţine Durkheim, societatea "ideală" (sau reprezentată prin religie) ajunge să facă parte din societatea "reală" (sau organizată). Prima o exprimă pe ce-a de-a doua şi în acelaşi timp o creează. Pe măsură ce o religie devine din ce în ce mai elaborată raportul de identitate cu societatea devine tot mai opac. Demistifacată însă, pe seama analogiei cu religiile simple, orice religie "modernă" poate fi redusă la mecanismul ei social. Mecanism care în expresia cea mai simplă trimite la faptul că atunci când insul crede că este interesat de relaţia sa cu zeul, este de fapt interesat de legătura sa cu societatea.Religia mai are însă o funcţie, îndeobşte vizibilă în societatea primitivă: prin valenţele ei clasificatoare ea îndeplineşte rolul unei "teorii a cunoaşterii" prin ea primitivul şi-a exersat facultatea de a conceptualiza şi deci gândirea logică, dezvoltând concepte care ulterior se vor abstractiza sub numele de gen, specie, spaţiu, timp, cauzalitate. "Fratriile au fost primele genuri, clanurile, primele specii", afirmă Durkheim. Ceea ce este esenţial, pentru o teorie generală a cunoaşterii, este faptul că aceste categorii considerate mult timp de filosofi ca înnăscute sunt, în interpretarea lui D produse ale societăţii.Meritul lui Durkheim în interpretarea religiei este acele de a fi adus transcendenţa "în lume" singura transcendenţă reală este cea a socialului. Alături de Feuerbach, el este printre primii gânditori care interpretează în mod total desacralizat religia, a cărei origine este identificată în ceva real, împotriva oricărei metafizici.

Bibliografie

Barret, Stanley - Anthropology. A Student´s Guide to Theory and Method, University of Toronto Press, Toronto, 1996Clifford James The Predicament of Culture, Harvard University Press, Cambridge & London, 1988Durkheim, E. Formele elementare ale vieţii religioase, Polirom, Iaşi, 1995Durkheim, E. - Les regles de la méthode sociologique, PUF, Paris, 1993Evans-Pritchard, Edward - The Nuer, Oxford University Press, Oxford, 1969, p. 215Kuper, Adam - Anthropology and Anthropologists. The Modern British School, Routledge, London and New York, 1973Lenclud, G. în Pierre Bonte, Michel Izard (ed.), Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, 1999Malinowski, Bronislaw - Les Argonautes du Pacifique Occidental, Gallimard, Paris, 1993, p.60

Tema 6- Structuralismul Claude Lévi-Strauss

După fragmentarea adusă de funcţionalism, Lévi-Strauss va încerca din nou depăşirea particularismului, care blochează, inhibă prin colosala sa diversitate. Mai mult, cu Lvi-Strauss se înregistrează ultimul mare moment al antropologiei înţeleasă ca "ştiinţă universală a Omului".

Lévi-Strauss se naşte la Bruxelles, în 28 nov. 1908. Îşi ia licenţa în drept şi agregee-ul în filozofie în 1931. A fost membru al misiunii universitare din Brazilia (experienţă ce a rezultat într-una dintre cele mai citite cărţi scrise de către un antropolog: Tropice Triste) şi ulterior profesor la Sao Paulo, din 1935 până în 1938, postură din care a efectuat mai multe cercetări etnografice în Matto Grosso şi în Amazonia. Este mobilizat în 1939, reuşeşte însă să părăsească Franţa în 1940 cu destinaţia Statele Unite. Aici predă la New York în mai multe universităţi, iar ulterior devine consilier cultural pe lângă ambasada Franţei în SUA. Se întoarce în Franţa în 1948 când susţine teza de doctorat cu titlul "Structura elementară a rudeniei/parentăţii". Din 1949 va fi director adjunct la Muzeul Omului din Paris şi tot de atunci va fi director de studii la College de France. Până în 1982, când se pensionează va fi profesor la catedra de "religii comparate a popoarelor fără scriere" de la aceeaşi universitate.

Cu structuralismul lui Lévi-Strauss antropologia iese din autarhia disciplinară în care se instalase o dată cu funcţionalismul, şi aceasta în două sensuri: pe de-o parte sub aspectul împrumuturilor din alte discipline, în special din lingvistică şi teoria comunicaţiei şi, pe de altă parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul îl va avea asupra imaginarului ştiinţific şi mai general-cultural al epocii.

Începem prin enumerarea câtorva caracteristici punctuale ale structuralismului lévi-straussian:

piesa sa de rezistenţă este "analiza structurală"; deşi este un curent universalist, nu se constituie în prelungirea celorlalte curente universaliste evoluţionismul, difuzionismul - ci în opoziţie cu

acestea; încearcă de asemenea să depăşească particularismele antropologice (istorice, culturale, psihologice); concepe antropologia ca ştiinţă riguroasă, fiind un curent esenţialmente raţionalist; îmbină ceva din romantismul călătorului, animat de nostalgia societăţii exotice (Tropice Triste) cu pozitivismul analizelor precise; ţinta sistemului lui Lévi-Strauss este identificarea apriori-ului cultural a condiţiilor de posibilitate ale culturii care ar face cu putinţă o ştiinţă a

culturii în sensul plin al cuvântului; antropologia structurală ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de ştiinţe riguroase (i se opune lui Radcliffe-Brown care afirma că o ştiinţă a culturii nu este posibilă, ci doar una a societăţii).

 Demersul lévi-straussian poate fi mai bine înţeles prin acoperirea influenţelor care îl determină:

? Punctul de plecare al gândirii lui Lévi-Strauss poate fi identificat prin influenţa grupului constituit în jurul revistei Anneé Sociologique, între care se remarcă, desigur, Émile Durkheim şi Marcel Mauss. Una dintre temele principale de aici viza căile culturale prin care ordinea socială este reprezentată simbolic. Accentul pe ordine, strategii de ordonare, clasificări va fi o constantă la Lévi-Strauss. Preocuparea faţă de totemism ale grupului una care rupe cu ideea totemismului ca "reprezentare falsă", specifică evoluţionismului îl va influenţa de asemenea. Pentru Marcel Mauss totemismul reprezenta modalitatea de ordonare a experienţei după modelul vieţii sociale; gruparea oamenilor după obiecte şi invers, dovedeşte nu numai o modalitate practică de ordonare, ci credea Durkheim dă seama de o mai adâncă preocupare de logică.

? Influenţa principală va veni însă dinspre ligvistică, în mod special dinspre lingvistica structurală promovată de Roman Jakobson, pe care Lévi-Strauss îl întâlneşte în perioada sa newyorkeză. Prin dezvoltările lui Jakobson, Lévi-Strauss va face cunoştinţă cu sistemul lingvistic al lui Ferdinand de Saussure.

Să amintim, pe scurt, principalele inovaţii aduse de Saussure lingvisticii moderne. Sistemul său reprezintă o reacţie la abordarea istorică a lingvisticii care căuta genealogic elementele de evoluţie a limbilor şi care se blocase în căutarea etimologiilor şi a surselor. În schimb, Saussure concepe limbajul ca un sistem integrat de semne în care fiecare element îşi derivă sensul din situaţia de contrast cu alte semne şi din poziţia pe care o ocupă în întregul unei limbi. "Studiul limbii trebuie început de la întregul limbajului; prin analiză se obţin elementele lui", afirmă Saussure. Lingvistica în această perspectivă este parte a unei ştiinţe mai largi, "semiologia", care studiază "viaţa semnelor în societate". Studiul propus de Saussure este unul desfăşurat în perspectivă sincronă, vizează un anumit moment al "vieţii" limbii, iar din punct de vedere filosofic ţinteşte la ceea ce se află sub speciae aeternitas, iar nu în devenire. Accentul este pus pe limbajul ca totalitate, în sensul înglobării limbajului scris, standard şi a celui vorbit (language, parole). Importantă este susţinerea arbitrarietăţii semnului în raport cu referentul: între cele două componente ale semnului semnificantul (cuvântul) şi semnificatul (conceptul) - nu există nici un fel de relaţie de sens "substanţială" ("ideea de ´soră´ nu e legată prin nici un fel de relaţie internă de succesiunea de sunete "s-ö-r" care îi serveşte ca semnificant în franceză"); sensul ca atare provine din procesul de semioză prin care semnele se relaţionează unele faţă de altele în raport cu un întreg lingvistic fundamentat pe convenţie socială. Semnificaţia acestei dezvoltări pentru antropologie este următoarea: atenţia cercetării trebuie să se deplaseze dinspre comportamentul social ca atare către căutarea unei structuri de contraste logice care fundamentează şi generează expresia culturală.

Roman Jakobson, pe de altă parte, dezvoltă pe construcţia lui Saussure o teorie a fonemelor. Fonemele sunt sunete elementare care se disting în orice limbă şi care fac cu putinţă combinaţiile lexicale semnificante. Pentru a înţelege un mesaj, cineva trebuie să înveţe să facă distincţia dintre anumite foneme şi să le ignore pe altele. Fonemele, susţine Jakobson, sunt sunete arbitrare lipsite de sens care prin combinări şi recombinări formează unităţile superioare purtătoare de sens, cum sunt morfemele şi, ulterior, cuvintele. Ceea ce este important în această teorie este faptul că fonemele şi morfemele sunt arbitrare, însă regulile după care se structurează ele nu sunt aşa; acestea din urmă ţin de mecanismele logice universal-umane ale minţii/gândirii. Unităţile elementare împreună cu structura formează potenţialul comunicării cu sens.Întrevedem, deja, semnificaţia acestei teorii pentru antropologie: prin analiza structurală se decelează, din condiţiile vieţii sociale, unităţile culturale elementare şi ulterior structura mentală.

?O altă influenţă în gândirea lui Lévi-Strauss este cea a funcţionalismului, în special cel promovat de Alfred Radcliffe-Brown.Şi funcţionalismul pune accentul pe structură ceea ce se are în vedere aici este structura socială, înţeleasă ca totalitate a relaţiilor sociale între rolurile sociale stabile (nu indivizii cu destinele lor particulare contează, ci anumite roluri ce îndeplinesc funcţii precise în cadrul ansamblului social roluri ce trimit la stabilitatea structurii). În funcţionalism însă structura este explicită, ţine de relaţiile obiective între actori determinaţi; accentul este pus şi aici pe totalitate în sens de completitudine. Deosebirea în cazul structuralismului lui Lévi-Strauss ţine de faptul că structura este în cazul său inconştientă, nu rămâne la nivel social ci "coboară" la un nivel cognitiv, care fundamentează.Structuralismul caută depăşirea în întregime a nivelului empiric către o realitate mai profundă: unitatea psihică a umanităţii, ceea ce în planul cercetării trimite la studiul funcţionării minţii.

? O a patra influenţă asupra operei lui Lévi-Strauss a fost cea a ciberneticii, disciplină care se afla în plin avânt în SUA în special în legătură cu cercetările legate de producţia armelor inteligente. Rezultatul spectaculos pentru acea perioadă realizare obţinută prin implicarea ciberneticii a fost ghidarea rachetelor după ţinta aflată în mişcare operaţie de neconceput anterior decât pentru o fiinţă dotată cu inteligenţă. Interpretarea momentului, naivă cum ne pare astăzi, a fost aceea că de vreme ce s-a atins o astfel de reflexivitate, este legitim să credem că computerele într-o anumită măsură cel puţin "gândesc". Prin consecinţă se mergea mai departe cu ipoteza că cibernetica a refăcut, a duplicat, funcţionarea sistemului nervos al omului. Ipoteza s-a răsfrânt şi în sens invers, lansându-se ipoteză după care creierul ar funcţiona analog computerelor, mai precis, prin combinarea şi recombinarea unor unităţi definite arbitrar prin contraste binare (după modelul informatic: 0 şi 1). Lévi-Strauss va sesiza asemănarea cu descoperirile din lingvistica structurală, fiind convins că asemănarea nu este întâmplătoare şi că aceasta dă seama de o includere a disciplinelor: lingvistica ar fi atunci parte din disciplina mai vastă a ciberneticii, care subîntinde un continuum vast de la de la electronică la neurologie.

*

Primul pas făcut de Lévi-Strauss în încercarea de a sintetiza aceste corespondenţe pentru folosul etnologiei va fi interpretarea culturii după modelul limbii. Fiind informaţie împărtăşită de către indivizi (preia definiţia americană), cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie să posede structuri asemănătoare cu cele ale limbii. La fel cum structura limbii este inconştientă pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind formată din vocabular şi regulile de combinare, sintaxa), şi structura culturii unei populaţii rămâne ascunsă în viaţa ei cotidiană.

Diferite sisteme culturale au structurile lor adânci. Este cazul, consideră Lévi-Straus, rudeniei, miturilor, alimentaţiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui Lévi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetările proprii din America de Sud combinate cu colecţiile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute ) structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaţiile lor locale. Sensul cercetărilor sale a stat sub imperativul dezvăluirii activităţii inconştiente a spiritului care impune forme unui conţinut. Formele sunt fundamental aceleaşi, însă nu putem decide apriori asupra acestor forme (asemenea lui Kant), ci trebuie să le "filtrăm" din structurile diferitelor obiceiuri, instituţii care sunt "urme" ale acestora. Scopul final al cercetării bazate pe analiza structurală este, prin urmare, a ajunge la structurile inconştiente ale spiritului.

În logica acestei strategii şi a acestui scop, antropologia nu poate rămâne o ştiinţă empirică - una care se mulţumeşte cu inventarierea artefactelor culturale şi cu explicarea funcţiei lor într-o societate concretă; ea este o ştiinţă care pleacă inevitabil de la empiric dar nu rămâne acolo. Putem observa că structuralismul în varianta lui Lévi-Strauss nu rămâne "doar" un curent antropologic. Structuralismul este o antropologie în măsura în care dă seama foarte convingător atât de identitatea cât şi de variaţia formelor culturale, însă el este deopotrivă o filozofie în măsura în care ţinteşte la identificarea structurilor universal umane "de adâncime", care sunt reperate la nivelul funcţionării creierului, a proceselor mentale.

Dacă formele mentale sunt identice, întrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit particular cultural? Lévi-Strauss consideră că fiecare grup alege din mediul său ecologic anumite elemente după care îşi structurează cultura. Sistemul de clasificare, de pildă, exprimă acest raport dintre conţinutul cultural determinat şi structura de adâncime. De multe ori s-a afirmat că "primitivii" nu dau atenţie la detalii, că în raport cu clasificarea ştiinţifică nu acordă interes decât la ceea ce este util. (v. "La pensée sauvage") Însă sunt suficiente mărturii că sistemele de clasificare a elementelor mediului lor este extrem de complex: această complexitate nu a fost adesea observată tocmai pentru că nu cădea în registrul occidental de interes. Ceea ce ne interesează însă din perspectiva teoriei structuraliste este că principiul de clasificare (ce dă seama de structura profundă) nu este explicit pentru nativi. El poate fi stabilit aposteriori de către etnolog. Algoritmul cercetării ce urmăreşte degajarea structurii porneşte de la cercetarea empirică, etapă căreia îi urmează constituirea unui model, căreia, ca moment ultim, îi urmează analiza structurală. Aceasta din urmă, trebuie subliniat, este analiză a modelelor produse de etnolog iar nu a conţinuturilor transmise de nativi (observăm ruptura totală cu tradiţia anterioară). Pentru construirea modelului este nevoie ca faptele să fie descrise exhaustiv şi exact. Există două tipuri de modele: modelele mecanice, specifice societăţilor simple (construirea modelului căsătoriei, de exemplu, unde numărul de posibilităţi este limitat), şi modele statistice, specifice societăţilor complexe. Modelul este construit de către antropolog ( este chiar de preferat să nu fie preluat de la nativi), după presupoziţia că "ceea ce nu se vede" este "inscripţionat" în "ceea ce se vede". O dată stabilit modelul optim, acesta permite predicţia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu va mai fi nimic "surprinzător" în realitatea empirică.

Un model trebuie să îndeplinească următoarele condiţii:

se să aibă caracter de sistem, în sensul că el trebuie alcătuit din elementele care se modifică în totalitate atunci când unul dintre ele se modifică;

fiecare model se poate modifica, însă transformările lui se limitează la un grup, la o familie, de modele; transformările unui element fac predictibilă transformarea modelului; modelul trebuie construit astfel încât să explice toate faptele observate; modelul optim este modelul cel mai simplu, în sensul că nu foloseşte alte fapte decât cel considerate şi le explică în acelaşi timp pe toate.

Să urmărim, în continuare, desfăşurarea demersului lévi-straussian în principalele sale lucrări.

În Les structures élémentaires de la parenté (1952) Lévi-Strauss dezvoltă una dintre temele care au influenţat cel mai mult: cultura este pentru el în acelaşi timp modul de a fi, condiţia de a fi şi cunoaşterea faptului de a fi al omului. Ea există atât la nivelul subiectului cât şi în afara acestuia, în şi în

afara conştiinţei. Cultura îşi indică prezenţa prin apariţia regulii, a normei: "Peste tot unde apare regula ştim cu certitudine că stadiul cultural a fost atins" (Bross, p. 110). Prima regulă care fundamentează societatea umană şi care este universală este prohibiţia incestului în orice formă ar fi definit acesta. "Nu există nici un grup uman scrie Lévi-Strauss în care să nu existe o regulă ce interzice un tip oarecare de căsătorie." Sexualitatea umană, pe seama căreia se introduce această regulă, este deopotrivă o ameninţare la adresa socialului şi "începutul" socialului, şi asta pentru că este singurul instinct care "cere stimularea unui alt individ", şi deci un comportament social. Prohibiţia incestului funcţionează ca mecanism de reglare, prin care se introduce o ordine acolo unde natura lasă lucrurile la voia întâmplării. "Rolul fundamental al culturii, afirmă Lévi-Strauss, este de a asigura existenţa grupului ca grup, şi prin urmare, în acest domeniu, ca şi în toate celelalte, de a înlocui hazardul prin organizare. Prohibiţia incestului este una dintre formele, foarte variate dealtfel, de intervenţie. Însă ea este o intervenţie deasupra tuturor celorlalte; mai exact este chiar intervenţia [prin excelenţă]."Prohibiţia incestului este, prin urmare, prototipul intervenţiei culturale, ce se manifestă de câte ori un grup este pus în faţa insuficienţelor sau a distribuţiei riscante a valorilor de importanţă fundamentală. Organizarea, survenită o dată cu instituirea regulii prin excelenţă, vine din necesitate. Prohibiţia incestului va sta atunci într-o relaţie complexă cu alte reguli care garantează accesul la resursele considerate rare, cum sunt femeile şi hrana, reguli ce răspund nevoilor vitale nu doar în cazul primitivilor ci în şi cel al societăţii în general. Baza vieţi sociale este, prin urmare, pentru Lévi-Strauss, fundamentată de relaţiile de schimb a resurselor rare sau insuficiente.

O primă aplicare a analizei structurale este realizată de Lévi-Strauss pe cazul totemismului, într-o lucrare cu acelaşi nume (Totemismul azi, 1962) . Aici Lévi-Strauss debutează prin critica concepţiilor anterioare care subliniau fie utilitatea fie necesitatea echilibrului ecologic (tabuuri ale consumului) ca raţiuni pentru clasificarea totemică. Lévi-Strauss crede în schimb că trebuie căutate şi în acest caz pattern-urile care produc formele totemice. Aceste pattern-uri sunt văzute ca fiind structuri impuse de mintea umană pentru a produce o ordine mentală în afară, pentru a se putea orienta în mediul exterior.

În La pensée sauvage (1964) Lévi-Strauss aplică analogia lingvistică, identificând elementele de clasificare a animalelor şi plantelor cu fonemele. Aceste elemente pot produce operaţii (combinaţii cu sens). Sistemele de clasificare sunt atât mentale cât şi practice, şi reprezintă piesele de fundament ale umanităţii omului pe seama acestora a fost posibilă domesticirea animalelor şi cultivarea plantelor în epoca neolitică ("revoluţia neolitică"). Tot aici se susţine că "gândirea primitivă" dezvoltă o "ştiinţă a concretului", care presupune utilizarea analogiei pentru exprimarea formelor culturale abstracte. Totemismul este expresia cea mai clară a acestei "ştiinţe"; el exprimă socialul într-o formă concretă, afirmă Lévi-Strauss, urmându-l în această susţinere pe Durkheim. Neavând referinţă concretă, empirică, socialul a fost asociat cu totemurile ce trebuie înţelese ca evidenţe metaforice ale realităţilor invizibile, şi parte a unui mecanism mai complex şi universal al minţii umane. Mai precis, totemismul dă seama de ubicuitatea folosirii exemplelor metaforice şi de faptul că elementele concrete pot fi mai uşor structurate decât cele abstracte.

Strategia de analiză ce vizează identificarea structurilor de adâncime este continuată şi asupra miturilor. Lucrare foarte întinsă, în patru volume, Mitologiques (1966, 1968, 1971, 1973), duce mai departe analogia lingvistică. Şi aici Lévi-Strauss încearcă să izoleze unităţi elementare după modelul fonemelor, unităţi pe care le va numi "miteme". Tentativa de aici este de a decela structura unui mit plecând de la totalitate variantelor sale. O dată ce modelul de bază este configurat el poate să "prezică" alte variante posibile. Descoperirea unei noi variante nu va mai reprezenta o surpriză atâta timp cât elementele sale nu aduce modificări modelului iniţial. Tot aici încearcă să dea seama de istorie, în urma criticilor care afirmau că tipului său de interpretare îi "scapă" în întregime devenirea. Teoria structurii nu va fi modificată, ci mai degrabă "prelungită" cu o seamă de precizări:

oamenii impun permanent structuri asupra lumii pentru a o înţelege şi pentru a manipula obiectele ei; această impunere nu poate fi niciodată decât parţială; "lumea" se schimbă în permanenţă şi structurile prin care este "prinsă" trebuie să se

modifice la rândul lor, însă schimbarea structurii se face gradual, atât în funcţie de evenimente, cât mai ales de vechea structură, prin apariţia unor noi contraste în

interiorul ei.

În funcţie de amploarea schimbării Lévi-Strauss, propune două tipuri de societăţi: "societăţi calde", unde modificările de structură sunt masive şi rapide, şi "societăţi reci", în care modificările sunt lente iar structurile sunt stabile.

Limitele structuralismului:Structuralismul lui Lévi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformări ulterioare. Şi anume:1. Lingvistica structurală a considerat că există o corespondenţă foarte precisă între structura limbii şi funcţionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe direcţii disciplinare. [...]2. Modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lévi-straussiană era mai simplu decât cel al mâinii; ca urmare, informaţia stocată liniar în computer nu este un model adecvat pentru funcţionarea creierului.

Să recapitulăm în încheiere, principalele susţineri ale sistemului lui Lévi-Strauss:

totalitatea obiceiurilor, cutumelor, etc. ale unei populaţii formează un întreg ordonat, un sistem; numărul sistemelor de acest tip (relaţii de rudenie, mituri, etc.) este limitat; societăţile particulare aleg anumite combinaţii de teme dintr-un repertoriu anterior (transmis); aceste teme (limitate ca număr) sunt aranjate şi

rearanjate după diferite pattern-uri sau modele, iar acestea din urmă reprezintă expresii variate ale unor structuri ideatice ce pot fi reconstituit de către etnolog;

sarcina acestuia este să descrie formele culturale de suprafaţă, să reconstituie structurile de adâncime după care sunt constituite formele de suprafaţă şi, în fine, să clasifice aceste structuri ("ştiinţă tare": clasificarea structurilor ca în tabelul lui Mendeleev). Pe seama acestei clasificări etnologul poate să recunoască diferitele structuri pe care societăţile particulare le-au adoptat la un moment dat.

BibliografieLévi-Strauss, Claude - Antropologia structurală, Ed. Politica, Bucureşti, 1978Lévi-Strauss, Claude - Tropice triste, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968Lévi-Strauss, Claude - Gândirea sălbatică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970Lévi-Strauss, Claude Race et histoire, Denöel, Paris, 1978Lévi-Strauss, Claude Mythologiques; vol.I, Le cru et le cuit, Plon, Paris, 1966

Tema 7- Antropologia interpretativă Clifford Geertz

Tentativa lui Lévi-Strauss de a revitaliza antropologia în sensul unei ştiinţe riguroase, pozitive, nu s-a bucurat decât pentru o scurtă perioadă de aderenţa comunităţii antropologilor. Iar acest lucru se datorează, între altele, şi faptului că demersul său a fost unul solitar, un demers care, în epoca sa de glorie (anii ´70) a stârnit o enormă recunoaştere, dar care nu a produs o "şcoală de gândire" (cel puţin nu în antropologie; în filozofie, în schimb, s-a înregistrat o adevărată "vogă" lévi-straussiană; scrierile sale informând etnografic diferite tentative de reconstrucţie a antropologiei filozofice). Dinspre Statele Unite, în special, s-a conturat o viziune radical opusă, care în tradiţia americană inaugurată de Boas a subliniat din nou importanţa particularului, a "culturii locale" în cercetarea antropologică, pe de-o parte, şi care a "dispus" antropologia printre disciplinele hermeneutice (capabile în cel mai bun caz să realizeze "comprehensiunea" unei culturi, să înţeleagă cultura ca "text" cu semnificaţii multiple, dar nu să afle regularităţi de lege), pe de altă parte. Această nouă orientare, cunoscută ca "antropologie simbolică" sau/şi "interpretativă" s-a coagulat ca urmare a eforturilor de resemnificare a "culturii" întreprinse de Clifford Geertz (1926 - ), resemnificare ce trebuie înţeleasă în primul rând ca (re)autonomizare a culturii în raport cu structura socială şi psihologia individuală.. Scrierile acestuia au alimentat de asemenea momentul de cotitură reprezentat de postmodernism în antropologie, curent care va repune în discuţie chiar fundamentele disciplinei (v. Tema 8). Să urmărim, pentru început, parcursul ideatic al lui Geertz.

Traseul cultural al lui Clifford Geertz urmează două perioade relativ distincte. Îşi începe activitatea de antropolog imediat după cel de-al doilea Război Mondial, într-un moment în care o Americă victorioasă sprijină reconstrucţia Europei şi tutelează independenţa fostelor colonii europene din Asia şi Africa. Speranţele în America sunt mari, pe măsura încrederii ei în sine, iar ştiinţele sociale sunt chemate să exporte în întreaga lume modelele cele mai eficiente ale modernizării. Sociologia încearcă să găsească un model integrator şi un limbaj comun pentru toate ştiinţele sociale :"A fost o vreme, în anii ´50, când sociologia, prin implicarea colectivă a psihologiei, antropologiei, istoriei şi statisticii, părea capabilă să salveze lumea de acele vechi fantome care sunt tribalismul şi religia." Speranţele în ordine şi echilibru sunt exprimate în proiectul sociologic care domină acei ani, respectiv cel al lui Talcott Parsons. Pentru a demara o "acţiunea socială" eficace, se cerea în prealabil o cât mai clară definire a celor trei mari piloni (structura socială, cultura, personalitatea) pe care era fundamentat sistemul parsonian. Antropologiei îi va reveni misiunea clarificării conceptului de cultură, respectiv producerii unui concept ştiinţific, pozitiv, al culturii, sarcină pe care Parsons o împarte cu doi dintre cei mai proeminenţi antropologi ai momentului: Alfred Kroeber de la Berkeley şi Clyde Kluckhohn de la Harvard.

Ca urmare a unei întâlniri întâmplătoare cu Margaret Mead care-i deschide apetitul pentru antropologie, tânărul Geertz, având doar o diplomă de graduate în Literatură Engleză, se îndreaptă în 1949 către un program experimental care debuta în acel an la Harvard (Department of Social Relations), program postgradual care viza pregătirea unor echipe multidisciplinare care să ducă la bun sfârşit proiecte de cercetare de teren de lungă durată pe tema mecanismelor schimbării sociale şi modernizării. Prin îndrumarea lui Clyde Kluckhohn, Geertz asumă în prima sa perioadă o viziune asupra culturii de inspiraţie weberiană, prin lectura lui Weber de către Parsons, care interoghează legătura dintre idei şi procesele sociale sau, mai specific, dintre religie, tradiţie şi dezvoltarea economică şi politică. Această viziune este pusă la lucru în primele sale lucrări, produse cu o academică regularitate ca urmare a anilor de muncă de teren petrecuţi în Indonezia (o ţară care tocmai îşi cucerise independenţa şi în care aşteptările legate de o rapidă modernizare erau foarte mari). Astfel apar monografiile The Religion of Java (1960, teză de doctorat), Agricultural Involution (1963), Peddlers and Princes (1963) şi The Social History of an Indonesian Town (1965). În esenţă, dincolo de un enorm efort descriptiv, lucrările în cauză teoretizează contradicţiile dintre tradiţie şi modernitate, tribal şi statal, comunităţi sacre şi comunităţi secularizate, cu intenţia de a clarifica deopotrivă resursele culturale care pot susţine schimbarea şi trăsăturile culturale care o inhibă. Imaginea de ansamblu care reiese din aceste monografii este optimistă vizavi de schimbare, imagine construită prin ilustrări repetate a unor situaţii de integrare (de factură durkheimiană sau parsoniană) a unor grupuri sociale care împărtăşesc valori comune. Potenţialul de conflict datorat coexistenţei a trei grupări religioase (sincretică, islamică şi hinduistă) poate fi eliminat de naţionalismul emergent, care produce ritualuri pan-Javaneze, şi datorită formării instituţiilor laice de nivel statal. Un ideal cultural al tuturor indonezienilor este în curs de formare, credea pe atunci Geertz, iar unitatea culturală prefigurată va garanta un progres social constant. În paralel cu monografiile, care sunt "orientate către probleme concrete, de genul stabilităţii politice, modernizării economice, chestiuni ale dezbaterii privind dezvoltarea din primii ani ai decolonizării", Geertz redactează un important număr de eseuri în care afirmă din ce în ce mai apăsat rolul determinant al factorului cultural în dezvoltarea socială. Adresându-se economiştilor, specialiştilor în agricultură, tehnicienilor dezvoltării îi invită să considere cutumele locale şi tradiţiile nu doar ca piese de muzeu, de interes doar pentru esteţi şi anticari, ci ca forţe ce determină formele schimbării. Înţelesurile alocate culturii în monografiile dedicate Indoneziei stau încă sub influenţa lui Kroeber şi Parsons, fiind specificate prin intermediul a trei opoziţii polare, trei perechi de tipuri ideale opuse: i) opoziţia dintre cultură şi structura socială, ii) opoziţia dintre statul tradiţional, pe de-o parte, în care cultura şi structura socială formează un sistem unic care se auto-reproduce, şi statul modern, pe de cealaltă parte, în care vechile idei şi valori nu se mai potrivesc în sistemele sociale noi şi sunt contestate de noile ideologii şi, în fine, iii) opoziţia, deja sugerată, între religie, ca expresie condensată a culturii în cazul societăţii tradiţionale, şi ideologie, ca expresie esenţializată a culturii moderne. Modernizarea aşteptată a Indoneziei stagnează însă şi deja în ultima monografie dedicată Indoneziei tonul optimist al autorului este înlocuit cu unul sobru, pe alocuri chiar sumbru cu privire la viitor: "Căutarea unei forme viabile este de fapt laitmotivul istoriei urbane a [oraşului] Modjokuto aceasta îşi dovedeşte mai degrabă capacitatea de a dizolva forme vechi decât de a stabiliza unele noi Oraşul şi vecinătăţile lui eşuează, asemenea întregii ţări, într-o stare de tranziţie continuă" iar "fazele recente ale istoriei oraşului nu constitue decât momentele unui progres constant către o formă imprecisă". Spre sfârşitul anilor ´60 speranţele în capacitatea ştiinţelor sociale de a produce prognoze (sensul "tare" al ştiinţei) şi de a pune la lucru o inginerie socială eficace în zonele postcoloniale se spulberă. Împreună cu establishment-ul american ca întreg, discreditat de mişcările liberaţioniste, marxism, activism pacifist şi ulterior de contracultură, pozitivismul devine şi el o paradigmă pusă sub semnul întrebării. Prognoza lui Geertz privind un viitor optimist pentru Indonezia e brutal demontată de masacrele din 1965 şi de instalarea regimului dictatorial al generalului Suharto, iar faţă de frământările prin care trece scena universităţilor americane Geertz preferă să ia o atitudine mai degrabă distantă, retrăgându-se, după o perioadă petrecută la Universitatea din Chicago, într-unul dintre institutele elitiste ale sistemului Ivy (Institute for Advanced Study, Princeton). Terenul va şi el schimbat, preferată fiind o ţară mai puţin afectată de neliniştile momentului: Marocul. Rezultatul acestor ani va fi lucrarea Islam Observed (1968), în care dezvoltă o comparaţie între evoluţia islamului în cele două terenuri cercetate, Indonezia şi Marocul. Cu această lucrare începe să se insinueze, în opera lui Geertz o nouă atitudine vizavi de raportul dintre cultură şi structura socială , ultima fiind propriu-zis absorbită în prima categorie explicativă. Momentul corespunde unei modificări

paradigmatice în antropologia americană, repectiv afirmării unui grup de antropologi ce cultivă "antropologia simbolică" ca alternativă la cea de inspiraţie pozitivistă, parsoniană, privită ca parte a unei sociologii generale. "Pe atunci [la Chicago] meditam în cadrul unei antropologii simbolice asupra opoziţiei dintre cultură şi structura socială. Am dorit să readucem cultura, indiferent de ce definiţie i-am fi dat, în centrul analizelor. Aveam păreri diferite despre ceea ce înseamnă ea, dar eram cu toţii de acord că dimensiunea culturală a lucrurilor trebuie să fie luată din nou în considerare" . Pentru Clifford Geertz acest moment de cotitură va însemna cristalizarea celor două teme teoretice majore care-i vor marca lucrările de maturitate: i) relevanţa pentru ştiinţa socială a cercetării localului şi ii) elaborarea orizontului de semnificaţii al conceptului de "cultură".În ce priveşte prima temă, o primă poziţie va fi exprimată în prefaţa de la Islam Observed. Geertz pune aici întrebarea pe care sociologii, istoricii, economiştii o formulează ca obiecţie la generalizările fundamentate pe investigarea, chiar dacă minuţioasă, a unor formaţiuni social-culturale locale: "Nu este nevalidă lecturarea contururilor unei întregi civilizaţii, a unei economii naţionale, a unui sistem politic complex, a unei întinse structuri de clasă pe seama detaliilor câte unui sistem social miniatural, oricât de intim cunoscut? Nu este neinspirat să presupunem că astfel de sisteme sociale miniaturale oraşe ori sate uitate sau chiar regiuni sunt tipice pentru o ţară ca întreg?" Răspunsul este desigur pozitiv. Ceea ce este prost pus aici este însă întrebarea, afirmă Geertz, căci este cert că investigaţia antropologică nu încearcă să substituie un sens parohial unuia comprehensiv. "Nu reduce Mexicul la Yucatan sau America la Jonesville", ci încearcă să descopere ce contribuţii pot aduce cunoştinţele detaliate despre microsisteme la înţelegerea sistemelor complexe. În fapt, chiar sociologii şi economiştii procedează în modul descris mai sus, producând adesea generalizări pornind de la propriile lor variante ale Americii redusă la Jonesville.Dincolo de aceste consideraţii, care par a face o delimitare clară între ceea ce ţine de local şi nivelurile de complexitate superioară, Geertz aplică în Islam Observed o ştiinţă în care elemente particulare, detaliile minuţios analizate despre local (acele sate şi oraşe "uitate" din Indonezia şi Maroc, dar şi mituri, date istorice şi consideraţii filosofice despre islam), sunt angrenate într-un discurs care generalizeză pe seama unui singur factor explicativ, de esenţă culturală: religia, considerată "fenomen social, cultural şi psihologic". Oricâte precauţii îşi va lua la începutul lucrării pentru a elimina obiecţia particularismului, textul în sine nu poate decât să o întărească în ochii unui cititor atent la ea. Chiar dacă nerostită explicit, justificarea care transpare din textul speculativ din Islam Observed pare a fi următoarea: cunoştinţele detaliate despre local îi permit antropologului să producă un text "dens", în care consideraţiile generale sunt validate prin procedeul ilustrării. Textul de aici convinge în cele din urmă prin forţa unui argument ce ţine de metodă în antropologie, argument care e mereu prezent în subsolul textului etnografic modern şi care poate fi formulat în mod explicit prin sintagma "I was there" ("am fost acolo, şi prin urmare ştiu cum stau de fapt lucrurile"). Problema raportului dintre local şi supra-local, particular şi general, empiric şi teoretic care este ridicată în Islam Observed rămâne nerezolvată aici. Ea va continua să fie însă o obsesie pentru Geertz, care va opta într-o lucrare târzie pentru soluţia radicală a ridicării particularului la o demnitate ontologică aparte, fapt cu importante consecinţe pe planul cunoaşterii. În Islam Observed dificultatea problemei va fi mascată prin asumarea modelului macrosociologiei lui Weber, în care judecăţi valide cu conţinut social şi istoric sunt produse prin angrenarea unui material empiric semnificativ. Tot de la Weber porneşte Geertz şi în elucidarea sensurilor "culturii". The Interpretation of Cultures (1973), lucrare care marchează, după unii comentatori, intrarea în "ce-a de-a doua perioadă" a creaţiei sale, debutează cu o definiţie universalistă a culturii: "Acceptând, cu Max Weber, că omul este un animal suspendat în reţeaua de semnificaţii pe care el însuşi a creat-o, concep cultura ca fiind acestă reţea, iar analiza ei va fi prin urmare nu o ştiinţă experimentală în căutare de legi, ci una interpretativă care caută sensul (meaning)". Conceptul culturii este unul semiotic, după cum afirmă autorul, un sistem de semne şi simboluri produse de oameni în contexte determinate, care presupune deopotrivă o dimensiune cognitivă (reflectare a realităţii) şi una pragmatică (inserare în realitate, acţiune): cultura "denotă un pattern de sensuri perpetuat istoric care este concretizat în simboluri, un sistem de concepţii moştenite exprimate în forme simbolice prin care oameni comunică, perpetuează şi dezvoltă cunoştinţele lor despre viaţă şi atitudinile faţă de viaţă".Începând cu The Interpretation of Cultures, referinţele sale trimit mai puţin la sociologi şi din ce în ce mai vizibil la filosofi şi teoreticieni ai literaturii. Keneth Burke, Susanne Langer, Roland Barthes şi Paul Ricoeur sunt citaţi ca surse pentru meditaţii asupra simbolismului, sensului şi hermeneuticii. Ulterior Wittgenstein, Ryle şi Rorty sunt evocaţi în sprijinul unor consideraţii teoretice de esenţă relativistă. De la Burke împrumută viziune după care realitatea poate fi interpretată ca text, viziune bazată pe asumpţia că acţiunea socială este o formă a comportamentului simbolic; un eveniment repetitiv (ritual) poate fi considerat ca text, "statul" chiar poate fi "citit" ca text, dacă considerăm acţiunile pe care le presupune în termeni simbolici. Cunoştinţele noastre, după Langer, nu reprezintă o vastă colecţie de observaţii reflectate, ci o structură de fapte care sunt simboluri şi de legi care dau sensul acestor simboluri. În fine, de la Barthes preia ideea limbajului şi a scriiturii ca şi coduri prin care informaţiile sunt transmise şi care solicită "descifrarea" lor, iar pe Ricoeur îl urmează în aserţiunea conform căreia acţiunea umană comunică sensuri şi ca urmare ea poate şi trebuie să fie citită asemenea unui text. Implicaţiile pentru practica antropologică a acestor presupoziţii sunt vaste. Le voi aminti pe cele mai importante:

"Cultura unei populaţii este un ansamblu de texte, ele însele compozite, pe care antropologul se străduieşte să le citească peste umerii celor cărora le aparţin." Cultura e un "discurs social" scris şi rescris la nesfârşit în diferite limbaje şi constituit deopotrivă din cuvinte şi acţiuni. Antropologul încearcă să identifice în mod indirect ("peste umerii" nativilor) sensul pe care-l au diferite elemente (forme simbolice) ale acestui discurs social.

Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc şi nu se găseşte în întregime "în posesia" vreunui nativ. Cultura nu poate fi niciodată redusă la o formă standard: este construcţie, proces, pluralitate. În analiza culturală antropologul "explică o explicaţie" ce aproximează, interpretează o interpretare, desfăşoară un întins efort hermeneutic. Perspectiva clasică asupra analizei culturale, cu cele trei momente ale ei observaţie, înregistrare, analiză , se dovedeşte cel puţin naivă, considerând că observaţia produce "date pure" şi că analiza găseşte regularităţi de lege. "Analiza culturală înseamnă a intui sensuri, a evalua această aproximare şi a produce concluzii explicative din cele mai bune intuiţii".

Analiza culturală este microscopică. Dacă este adevărat faptul că analiza unui sat îndepărtat nu poate da seama de o întreagă civilizaţie, nu e mai puţin adevărat că acea civilizaţie se găseşte reflectată acolo. Iar în cele mai multe cazuri studiul unor fenomene "mici" clarifică problemele mari; aceste probleme sunt în cele din urmă avute în atenţie de antropologii. Aceştia dau un conţinut specific, complex şi contextual acelor "mega-concepte" pe care le utilizează ştiinţele sociale: legitimare, modernizare, integrare, conflict, carismă, structură, etc. Antropologii nu studiază sate (triburi, oraşe, vecinătăţi ); ei studiază în sate.

Antropologia interpretativă renunţă la viziunea cumulativă a obiectivismului, care consideră ştiinţa despre cultură ca acumulare progresivă de cunoştinţe certe şi definitive. În locul regularităţilor abstracte se propune "descrierea densă" (thick description), tehnică de analiză care înlocuieşte "generalizarea deasupra cazurilor prin generalizarea înăuntrul acestora". A generaliza în interiorul cazurilor înseamnă a face "inferenţe clinice", prin care nu se urmăreşte subsumarea observaţiilor sub o lege, ci se încearcă plasarea unui set de semnificanţi prezumtivi într-un cadru (frame) inteligibil. Teoria, în această paradigmă, nu mai stă deasupra "datelor"; ea se întrepătrunde în textul dens cu materialul empiric, rezultând din acesta şi ghidându-l la rândul ei în fluxul interpretativ. Ca interpretare, textul etnografic nu se poate pretinde niciodată definitiv, dimpotrivă: cu cât merge mai adânc cu atât devine mai incomplet. Însă şi perspectiva asupra legitimării se schimbă: antropologia

interpretativă este o ştiinţă al cărei progres e validat mai puţin de perfecţiunea consensului, cât de rafinamentul dezbaterii. Cât despre genul scriiturii interpretative, eseul este cel în care analiza culturală survine în modul cel mai firesc. Ca atare, locul antropologiei interpretative printre ştiinţele omului e mai apropiat de humanities decât de ştiinţele sociale.

În fine, accentul pus pe intepretare trezeşte întrebarea asupra a ceea ce este central în practica antropologică: "Ce face etnograful [în primul rând]?", se întrebă Geertz. "El scrie , în-scrie (inscribe) discursul social, îl reproduce prin scris", inscripţionează un eveniment trecător pe care îl transformă în text. Antropologia trebuie, prin urmare, să mediteze mai mult asupra producerii textuale, a modurilor de reprezentare, a autorităţii auctoriale decât asupra triadei canonului clasic: observaţie, înregistrare, analiză. Programul acesta va fi urmărit într-una dintre lucrările târzii(Works and Lives. The Anthropologist as Author , 1988), în care Geertz analizează felul în care etnografiile produse de autori precum Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, Benedict conving datorită utilizării unor proceduri textuale dintre cele mai diverse. Legătura dintre cele două "tărâmuri" ale practicii antropologice, Being There (a fi acolo, în mijlocul unei culturi străine) şi Being Here (a fi aici, în mediul academic de ale cărui convenţii scrisul antropologic ţine seama) este în cele din urmă una de natură textuală, iar o bună etnografie presupune găsirea unei relaţii optime de intertextualitate între două culturi. Un bun etnograf se aseamănă unui ventriloc: nu vorbeşte doar despre o cultură, ci şi din interiorul acesteia, iluminând prin retorica sa, prin metaforele pe care el le construieşte, metaforele prin care nativii îşi reprezintă propria cultură.Accentul pe cultură ca prim motor al activităţii şi gândirii umane îl va conduce pe Geertz la o viziune radical pluralistă, asumând în cele din urmă un perspectivism de esenţă nietzscheană. Analiza culturală nu mai ţinteşte doar culturile exotice, oricum pe cale de dipariţie; cu toţii suntem acum "nativi", împărtăşind în grupuri din ce în ce mai restrânse Weltanschauung-uri specifice. Gândirea modernă, de pildă, (prin prisma celor care o produc) poate fi privită şi altfel decât ca discurs neutru al adevărului. Diferite discipline sau matrici disciplinare, umaniste, ale ştiinţelor naturale sau ale ştiinţelor sociale nu sunt doar orizonturi intelectuale ci şi "moduri de a fi în lume", "forme de viaţă" sau "varietăţi ale experienţei noetice", afirmă Geertz, preluând cunoscutele constructe ideatice ale lui Heidegger, Wittgenstein şi James. Prin faptul că proiectează şi "locuiesc" în lumile pe care le imaginează, oamenii de ştiinţă nu diferă (din acest punct de vedere, desigur) de nativii Amazonului, iar încercarea de a pătrunde în "satele lor intelectuale" înseamnă a penetra "cadrul lor cultural" prin ceea ce reprezintă, probabil, cea mai laborioasă muncă interpretativă: "etnografia gândirii moderne". Aceasta înseamnă a "localiza" discursul ştiinţific, a-l reduce la o practică particulară a unor grupuri închise în care pe parcursul unui "ciclu de viaţă" fiecare specialist îi cunoaşte pe toţi ceilalţi din "colegiul său invizibil", nu numai din punct de vedere intelectual ci şi politic, moral şi personal, toate acestea având certe consecinţe pentru felul în care cunoaşterea se elaborează. O astfel de investigaţie presupune o inversare de tactică, de la analiza discursului social ca şi text la analiza textelor ca acţiune socială, texte în care sunt cuprinse sensuri cu semnificaţii strict legate de o comunitate particulară (cea a oamenilor de ştiinţă dintr-un domeniu anume). Programul unei astfel de etnografii a gândirii este ilustrat, în maniera eseistică pe care a practicat-o constant în ultimele două decenii de activitate, în cea mai recentă lucrare a sa, Available Ligh: Anthropological Reflections on Philosophical Topics (2000).

După cum reiese din această prezentare schematică a operei lui Geertz (nedreaptă, desigur, pentru un gânditor atât de productiv şi inspirat ca şi Clifford Geertz; singurul, probabil, dintre antropologi, care a influenţat semnificativ în afara disciplinei după Lévi-Strauss), preocuparea sa centrală a fost clarificarea sensurilor "culturii", atât din punct de vedere conceptual cât şi în ceea ce priveşte acţiunea practică pe care antropologia, ca disciplină de teren, o cere. Plecând mereu de la definiţia generală a culturii ca "reţea de semnificaţii construite de oameni în contexte determinate", Geertz a încercat să o ilustreze, în eseurile sale - informate întodeauna cu un erudit material etnografic -, prin conturarea unor sisteme culturale particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca sistem cultural, simţul comun ca sistem cultural. Iar în ceea ce priveşte acţiunea practică a antropologului, Clifford Geertz a considerat că studiul culturii altor oameni presupune a "descoperi cine cred ei că sunt, ce cred ei că fac şi către ce scopuri cred ei că se îndreaptă acţiunile lor". Pentru a înţelege şi a fi capabil să transmită şi altora aceste lucruri, antropologul trebuie să devină familiar cu cadrele de sens prin care oamenii îşi desfăşoară vieţile lor. Lucru posibil nu prin a gândi sau simţi ca ei, fapt improbabil, ci prin a învăţa cum se poate trăi la marginea dintre lumea ta şi lumea celuilalt; altfel spus, a învăţa prin practică felul în care traducerea unei culturi în termenii alteia devine cu putinţă.

Două tipuri de critici i s-au adus în principal lui Gertz. Primul, previzibil, se referă la rolul dominant pe care Geertz îl alocă culturii. Argumentele împotriva culturalismului afirmă că i) modelele culturale servesc întotdeauna scopurile politice ale unei anumite clientele şi că ii) cultura, sau ideologia, nu este doar internalizată ci şi contestată. Cel de-al doilea tip de critică susţine că Geertz a deschis o cale pe care nu a îndrăznit să o urmeze. Mai precis, nu a îndrăznit să exploateze implicaţiile clarificării faptului că etnografiile sunt mai degrabă constructe culturale decât reprezentări neutre ale lucrurilor "aşa cum sunt ele". Postmodernismul antropologic, în special, va considera că această cale deschide un enorm câmp de posibilităţi.

Bibliografie

Geertz, Clifford, Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia, University of Chicago Press, Chicago and London, 1968Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973Geertz, Clifford, Local Knowledge, Basic Books, New York, 1983Geertz, Clifford, Works and Lives. The Anthropologist as Author, Stanford University Press, Stanford, 1988Geertz, Clifford, A Life of Learning, ACLS Publications, 1999, wwwVirtualLibrary/Anthropology.comGeertz, Clifford, Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, Princeton, 2000Geertz, Clifford, Interviu, în Caietele Tranziţiei, No 1/199

 Tema 8- Antropologia postmodernă

Dacă ar fi să comparăm în treacăt traseul termenului, sau mai bine spus al simptomului postmodern, în filosofie şi antropologie, am descoperi că în ambele domenii există câte o lucrare care a "precipitat" o stare de spirit, a sintetizat trăsături care păreau mai degrabă disparate, aşezându-le sub un nou program ideologic. După cum este binecunoscut, publicarea de către Jean Francois Lyotard a faimosului său "raport asupra cunoaşterii" în 1979 [Condiţia postmodernă] reprezintă acest moment de cotitură în filosofie. La fel de celebră va deveni în rândul antroplogilor, cel puţin în Statele Unite, lucrarea colectivă apărută în 1986 la Berkeley sub titlul Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Editat de către James Clifford şi George E. Marcus, volumul Writing Culture însumează studiile prezentate în cadrul unui advanced seminar desfăşurat în 1984 la Santa Fe, New Mexico, seminar care urma să dezbată un subiect mai degrabă restrâns şi îngust specializat legat de condiţiile producerii textului etnografic. Interogaţiile acestui subiect au relevant însă răspunsuri care s-au dovedit fundamentale pentru întreg câmpul disciplinei. Mai mult, au făcut vizibil blocajul epistemologic al antropologiei moderne, o disciplină paralizată de un canon de cercetare prin care sunt produse mecanic cunoştinţe cu bază empirică greu generalizabile şi greu comparabile, despre "culturi insulare" aflate în

prezentul etern al "tradiţiei", identităţii etnice sau alterităţii exotice. Antropologia devenise la începutul anilor ´80 o practică ştiinţifică divizată între o partidă care o reducea la metodă (culegere de "date" prin observaţie participativă în teren urmată de analiza acestora printr-o paradigmă teoretică de la sine înţeleasă) şi o alta care fetişiza particularul cultural, căzând într-o hermeneutică a formelor simbolice care interzicea orice comparaţie transculturală. Writing Culture va reprezenta pentru antropologia "de după Santa Fe" expresia crizei profunde în care se află antropologia şi debutul unei dezbateri cu multe ramificaţii privind clarificarea statutului ştiinţific al disciplinei, scrierea etnografică, aspecte politice şi etice ale investigaţiei antropologice. Trei aspecte trebuie amintite, pentru început, în legătură cu acest moment de cotitură din discursul antropologic. Trebuie spus, în primul rând, că cei mai mulţi dintre co-autorii volumului Writing Culture sunt în momentul publicării volumului antropologi care au trecut prin canonul amintit mai sus, respectiv autori de texte etnografice bazate pe o îndelungată muncă de teren, unii în chiar site-urile antropologiei "clasice" (Polinezia, Africa, America Latină). Însă aceeaşi autori fac parte din generaţia care şi-a însuşit canonul în anii ´60, ani care şi-au pus deopotrivă amprenta asupra personalităţii tinerilor studenţi de-atunci şi asupra "terenurilor" antropologiei clasice, proaspăt ieşite din era colonială. Formându-se în paradigmele care s-au succedat în antropologie după sfârşitul colonialismului, autorii pe care-i avem în vedere au optat în deceniul şapte pentru antropologia interpretativă promovată în special de către Clifford Geertz ca alternativă la antropologia marxistă şi ecologismul cultural. Prin prisma acestui traseu putem vedea turnura postmoderna a acestui grup pe de-o parte ca o rebeliune târzie (reprimată în anii ´60) dar şi prin asumarea unui criticism de inspiraţie marxistă, sensibil la istoricitate şi la agenda politică , ca o tentativă de a depăşi culturalismul autoreferenţial al lui Geertz.În al doilea rând, trebuie subliniat faptul că dezbaterea postmodernă prilejuită de Writing Culture va fi îndeosebi o dezbatere a antropologiei nord-americane, scena şi actorii ei fiind parte din peisajul academic al universităţilor americane. Postmodernismul antropologic va fi ca urmare influenţat puternic de receptarea puternică şi creativă a postructuralismului şi deconstructivismului continentale (Derrida în special) din critica literară şi teoria literaturii din Statele Unite. Acesta poate fi unul dintre motivele pentru care postmodernismul antropologic american va fi mai degrabă unul creativ, "optimist", toţi participanţii la criza din anii ´80 producând ulterior lucrări care vizează ieşirea din criză, găsirea unui drum nou pentru o practică antropologică regândită din temelii. În fine, aş mai menţiona faptul că dezbaterile care debutează cu Writing Culture nu au fost parohiale, limitate la interesul unui grup restrâns şi ezoteric preocupat în mod autist de probleme formale şi ignorat de alţi specialişti la fel de prinşi în propriile paradigme. Dezbaterile au atras reacţii şi contrareacţii, o arenă deschisă fiind revista Cultural Anthropology pe care grupul de la Santa Fe a editat-o între 1986 şi 1991. Chiar dacă azi momentul criticii postmoderne este deja istorie, puţini mai sunt antropologii din Statele Unite care ignoră problemele care s-au ridicat atunci. La fel ca în alte ştiinţe sociale şi umane, şi în antropologie postmodernismul a constrâns producţia ştiinţifică la autoreflexivitate, internalizarea criticii şi sensibilitate vizavi de ideologiile prinse în fundamentele diferitelor epistemologii care justifică producerea de cunoştinţe despre om ca fiinţă socială şi culturală.

Opera lui Geertz este "solul" pe care postmodernismul în antropologie s-a instalat [v. Tema 7]. Acesta împărtăşeşte cu postmodernismul în înţeles mai larg trăsături cum sunt refuzul obiectivismului, antifundaţionismul, scepticismul vizavi de autoritate în toate formele ei, contestarea holismului şi în general a totalizărilor, a metafizicii prezenţei, a sistemelor închise, afirmând în schimb pluralitatea, relativismul, complexitatea ireductibilă a vieţii sociale, dependenţa cunoaşterii de putere, contingenţa istorică, socială şi lingvistică a cunoaşterii. Putem spune că antropologia postmodernă "recapitulează" aceste atitudini, particularizându-le pe domeniul ei şi utilizând creativ potenţialul critic dezvoltat în special în filosofie şi teoria literară. Textele din Writing Culture tratează subiecte cum sunt "parţialitatea adevărurilor", "constituirea autorităţii", "mascarea relaţiilor de putere", "limitele obiectivităţii în reprezentarea culturilor", "iluzia comprehensiunii totale", "modurile normalizatoare", toate acestea pornind de la textele cele mai reprezentative ale antropologiei moderne. Punctul lor comun de plecare este ceea ce se resimte ca fiind o "criză a reprezentării", care în antropologie trimite în primul rând la neadecvarea mijloacelor/perspectivei reprezentaţionale la obiectul ei specific, cultura, ca şi la noile configuraţii sociale contemporane. Acest subiect îl voi trata în continuare pe seama textelor din Writing Culture şi a lucrărilor produse ulterior de "grupul de la Santa Fe".

Criza reprezentării

O abordare mai sistematică a problemei crizei reprezentării în ştiinţele sociale este propusă de George Marcus şi Michael Fischer într-un volum care apare la scurt timp după Writing Culture (este vorba despre lucrarea Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences, 1986) . "Criza" este în primul rând particularizată istoric ţinând de un timp în care ideile dominante din ştiinţele sociale sunt reevaluate. Ceea ce Geertz semnala la începutul anilor ´80, respectiv o tendinţă de "ştergere" a graniţelor dintre diferite genuri şi discipline, o "fluidizare" a metodelor şi ideilor, semnalând că "ceva se întâmplă în felul în care gândim despre felul în care gândim", Marcus şi Fischer pun pe seama unei tendinţe ciclice, începând cu Iluminismul, de alternare a perioadelor de încredere în marile paradigme sau în teoriile unificatoare, cu perioade în care această încredere se surpă, momente în care preocupările teoretice se îndreaptă către probleme de interpretare a detaliilor unei realităţi care pare că "scapă" mereu "marilor naraţiuni de legitimare". În ce priveşte reprezentarea, realismul descriptiv, încrezător că atinge esenţa lucrurilor, alternează cu ironia, rezultatul firesc al faptului că aceleaşi evenimente, fapte sau fenomene pot fi reprezentate prin concepţii care par a fi la fel de plauzibile dar care se exclud reciproc. În Statele Unite, după cel de-al Doilea Război Mondial, criza se insinuează o dată cu erodarea încrederii atât în paradigma parsoniană, care difuzase modele de echilibru şi stabilitate deopotrivă în investigarea ordinii sociale şi a celei naturale, cât şi în paradigma care, refulată în sistemul parsonian, marxismul, stătea mai mult sau mai puţin explicit în spatele teoriilor "sistemului global". Marcus şi Fischer contextualizează această neîncredere crescândă prin schimbarea nefavorabilă a poziţiei Americii şi a influenţei sale în lume după frământările din Asia, în special, ca şi prin percepţia disoluţiei modelului statului liberal al bunăstării în interiorul ţării. O realitate socială percepută ca fiind din ce în ce mai fragmentată, instabilă şi imprevizibilă se va traduce pe plan epistemologic ca neîncredere în capacitatea teoriilor sociale existente de a o explica holistic. Vechile cadre conceptuale vor fi, începând cu anii ´80, nu atât abandonate, cât suspendate, "muzeificate", ideile lor rămânând în continuare resurse intelectuale utilizate în moduri noi şi eclectice. Criza reprezentării ţine, prin urmare, de incertitudinea în legătură cu mijloacele adecvate de descriere a realităţii sociale. Privită la scara istoriei gândirii moderne acestă incertitudine nu reprezintă ceva în mod particular nou. Exprimată în ironie ca stil reprezentaţional, o regăsim la sfârşitul Iluminismului, în ultima parte a secolului XIX, ca şi în ani ´20-´30 din ultimul secol. Ce diferă este răspunsul pe care epocile de "certitudine" îl propun, şi care de obicei încearcă să depăşească condiţia ironiei. Un model pentru o astfel de depăşire e oferit de Hayden White (Metahistory, 1973) care interpretează marile paradigme "tari" asupra istoriei şi societăţii din secolul XIX prin intermediul a trei genuri narrative/dramatice: romanul, tragedia şi comedia. În "naraţiunea" romanescă autorul se auto-identifică emfatic cu eroul care găseşte răspunsuri la întrebări ce transcend istoria; în etnologie un astfel de exemplu ar fi James Fraser cu Creanga de aur,

mărturie a raţiunii care izbândeşte prin secole de superstiţie. Tragedia, pe de altă parte, pune în lumină conflictele sociale, ca forţe pe care individul nu le poate ocoli, dar care fac vizibil în cele din urmă un sens superior. Viziunea lui Marx asupra conflictelor de clasă ce survin alienării muncii ar fi un exemplu pentru "paradigma tragică". În fine, comedia e reversul tragediei: în ciuda conflictelor, reconcilierile şi triumful sunt posibile, deseori reprezentate în euforia festivalurilor şi ritualurilor pacifice. Viziunea asupra solidarităţii sociale expusă de Durkheim în Formele elementare ale vieţii religioase ar cădea în acest al treilea lot. White descrie reprezentarea în care s-a mişcat ştiinţa socială a secolului XIX ca mişcare progresivă de la roman la tragedie şi comedie, mişcare ce eşuează însă în reprezentarea ironică, ce devine o preocupare majoră în operele lui Nietzsche şi Croce. Chiar dacă nu repetă mişcarea descrisă de White, şi ştiinţele sociale ale secolului XX manifestă o oscilaţie continuă între moduri realiste de descriere şi ironie, ultima caracterizând în mod particular anii ´20-´30 şi ´70-´80. În această ultimă perioadă se înregistrează însă un alt tip de reacţie faţă de reprezentarea ironică. Postmodernismul este curentul de gândire care va reevalua valenţele ironiei în descrierea realităţii sociale. Ce definiţie dau însă Marcus şi Fischer ironiei? "Ironia este neliniştitoare: este un mod reflexiv de a anticipa eşecul tuturor conceptualizărilor sofisticate. Din punct de vedere stilistic, ironia angajează mijloace retorice prin care este exprimată neîncrederea, reală sau jucată, a autorului cu privire la propriile susţineri. Ironia e adesea centrată pe recunoaşterea naturii problematice a limbajului, pe potenţialul de absurditate al oricărei caracterizări lingvistice a realităţii, fapt care este sugerat prin tehnici satirice." După cum spuneam, spre deosebire de alte răspunsuri date atitudinii ironice, de obicei de contracarare, gândirea postmodernă nu-şi mai propune să scape de natura critică şi adânc suspicioasă a modului ironic de reprezentare, ci dimpotrivă, o utilizează alături de alte strategii de producere a reprezentărilor despre societate. Această conciliere provine din asumare faptului că devreme ce toate perspectivele şi interpretările sunt pasibile de revizuiri critice, acestea trebuie în cele din urmă să fie concepute ca nefiind altceva decât un şir de alternative deschise. Singura cale pentru a obţine o viziune plauzibilă despre lume şi cunoştinţe credibile rămâne o epistemologie sofisticată care recunoaşte ireductibilul, paradoxalul, contradictoriul, ironia şi incertitudinea ca dimensiuni care survin inevitabil în explicaţia activităţilor umane.Incertitudinea faţa de modurile de reprezentare pune sub semnul întrebării, după cum am văzut, marile paradigme. În perioadele de criză conţinutul teoriilor sociale este politizat şi relativizat sub aspect istoric. Este momentul în care limitele teoriilor devin clare şi în care orientarea interogaţiilor se îndreaptă către procesul efectiv al cercetării, către căutarea unor noi metode şi strategii de reprezentare. În cazul antropologiei (ca şi al istoriei) cercetarea ţine în proporţie semnificativă de procesul reprezentării într-o formă narativă a realităţilor sociale şi culturale. Aici vor fi plasate eforturile inovatoare, plecându-se de la convingerea că monografiile fundamentate pe un bogat material empiric şi care sunt autoreflexive faţă de strategiile lor narative vor fi în acelaşi timp opere semnificative din punct de vedere teoretic. Aceasta este una dintre premisele importante ale antropologiei postmoderne, premisă care a deschis, pe de-o parte, calea pentru critica procedurilor canonice de reprezentare şi, pe de alta, a conturat un orizont de legitimitate pentru experimentalismul reprezentaţional.Am prezentat, mai sus, o perspectivă generală asupra "crizei reprezentării" în ştiinţele sociale, aşa cum este văzută aceasta de către antropologi. Care sunt însă ideile centrale care au declanşat la începutul anilor ´80 convingerea că antropologia se găseşte într-o situaţie de criză? Şi în ce fel se particularizează criza în cazul antropologiei?În primul rând prin apariţia convingerii că schimbarea accentului asupra a ceea ce este central în practica antropologică, de la observaţie către text (producere textuală, scriitură), pe care Geertz a indicat-o pentru prima dată, are implicaţii decisive care trebuie urgent explorate. În introducerea la Writing Culture, James Clifford reiterează importanţa acestei descoperiri, specificând în acelaşi timp ideile care-i sunt subiacente : "[În antropologie] nu începem cu observaţia participativă ci cu scrierea, cu producerea textelor. Nemaifiind considerată o acţiune marginală, ocultată, scrierea s-a impus ca fiind fundamentală pentru ceea ce fac antropologii, atât pe teren cât şi în afara acestuia. Faptul că acest lucru nu şi-a impus evidenţa şi nu a fost serios dezbătut până de curând dovedeşte persistenţa unei ideologii care afirmă transparenţa reprezentării şi caracterul nemijlocit al experienţei, ideologie ce reduce reprezentarea la metodă: a ţine note de teren corecte, a construi hărţi exacte şi a "redacta" rezultatele." Această ideologie intră în disoluţie o dată cu recunoaşterea următoarelor idei:

cultura este compusă din reprezentări şi coduri care sunt puternic contestate; poeticul (în sens de poiesis) şi politicul sunt inseparabile; ştiinţa nu se găseşte "deasupra" sau "dincolo" de procesele istorice şi lingvistice; genurile academice şi literare se întrepătrund în descrierea culturală; descrierea culturală este propriu-zis experimentală şi implică întotdeauna dimensiuni etice; accentul pe producere textuală şi retorică pune în evidenţă caracterul construit, natura artificială a reprezentării culturale.

Ultima aserţiune este probabil cea mai importantă: ea scoate în evidenţă, recunoaşte, caracterul ficţional al producţiei etnografice, faptul că descrierea unei alte culturi implică inventivitate şi imaginaţie. Această recunoaştere nu însemnă însă bascularea pur şi simplu a etnografiei sub rubrica "literaturii de ficţiune", a inventivităţii pure şi nestăvilite, ci acceptarea faptului că procedurile literare naraţiunea, metafora, utilizarea sensurilor figurate, etc nu sunt doar elemente secundare, accesorii decorative situate alături de observaţiile factuale. Procedurile literare "afectează felul în care fenomenele culturale sunt înregistrate, de la primele ´observaţii´ din notele de teren, până la monografia publicată, ca şi felul în care diferite configuraţii ´capătă sens´ în actul propriu-zis de lectură." Folosirea termenului de "ficţiune" în literature postmodernă îşi pierde conotaţia de "falsitate", sau oricum de atribut ce se opune adevărului, semnalând mai degrabă parţialitatea adevărurilor culturale şi istorice. Noua perspectivă vede etnografiile bune ca "ficţiuni adevărate", însă aceasta doar pe seama slăbirii oximoronului, reducerea lui la afirmaţia banală că toate adevărurile sunt construite. Un exemplu de astfel de interpretare este dat de Vincent Crapanzano (în Writing Culture) care compară figura etnografului cu cea a lui Hermes: singura promisiune pe care o poate face este să nu mintă, ştiind că nu va putea să spună întreg adevărul. "Citind" o cultură străină "peste umerii nativului", cum vroia Geertz, adică indirect şi inevitabil aproximativ, antropologul îşi cunoaşte în sinea sa limitele; însă pentru a fi credibil "trebuie să îşi facă mesajul convingător , trebuie să folosească toate mijloacele persuasive care-i stau la dispoziţie pentru a convinge asupra adevărului relatărilor sale ", ceea ce nu se poate realiza fără implicarea unor artificii literare stufoase, a căror importanţă este însă considerată periferică. Rezultatul este o scriitură în care tehnicile retorice şi literare autorizează textul şi în acelaşi timp îl subminează (în pretenţia sa de fidelitate). Textul etnografic este minat de astfel de paradoxuri care sunt generate de cel mai important dintre ele: etnografia trebuie să facă nefamiliarul familiar, păstrând în acelaşi timp caracterul său exotic. Ficţionalul se insinuează, prin urmare, chiar şi în cea mai "realistă" descriere, iar asumarea acestei limite este o urgenţă, afirmă postmodernii. Limitările sunt de fapt multiple, şi ele ţin nu doar de ceea ce se spune ci şi de ceea ce nu se spune, susţine tot în Writing Culture Talal Asad. Ficţiunile etnografice se bazează întotdeauna pe excluderi sistematice şi contestabile. Aceasta poate presupune înăbuşirea vocilor incongruente ca şi maniera în care se citează anumite mărturii ori se ignoră anumite circumstanţe istorice sau personale. Chiar alegerea tropilor, a figurilor de stil, a alegoriilor presupune un proces de selecţie care impune asupra sensurilor traducerii culturale. Desigur aceste excluderi ridică probleme etice şi politice: cine vorbeşte (de ce vocea "autorului" trebuie să fie dominantă), în numele cui, cu ce justificare şi cu ce consecinţe pentru cei reprezentaţi? Chiar şi cele mai bune etnografii sunt sisteme sau economii ale adevărului şi deci ale puterii, în interpretarea lui Foucault, ceea ce reclamă o nouă sensibilitate faţă de celălalt şi "tact reprezentaţional". În fine, antropologia postmodernă asumă şi limitele culturale ale imaginaţiei etnografice, care ţine inevitabil de "forma noastră specifică de viaţă" şi care, sub protecţia ideologiei ştiinţei ca "discurs neutru" din punct de vedere valoric şi moral, tinde să

impună categorii străine spiritului altor culturi. Sintetizând, scriitura etnografică este determinată, după Clifford, în cel puţin şase feluri: 1) contextual: utilizează un mediu social cu sens pe care îl re-creează; 2) retoric: utilizează şi este afectată de convenţile exprimării în scris; 3) instituţional: etnograful scrie în interiorul sau împotriva unor tradiţii, discipline, auditorii specifice; 4) generic: etnografia se distinge ca gen de genul nuvelei şi al relatării de călătorie; 5) politic: autoritatea de a reprezenta realităţile culturale este inegal distribuită şi adeseori contestată; 6) istoric: toate convenţiile şi constrângerile de mai sus sunt supuse schimbării.

Sesizarea unei crize a reprezentării a deschis un larg orizont critic pentru antropologia postmodernă care şi-a stabilit ca sarcină evaluarea procedurilor de textualizare a "Celuilalt" în etnografia modernă, precum şi interogarea procesului reprezentării în sine. Cu alte cuvinte, a reorientat provizoriu antropologia dinspre relaţiile cu alte culturi către relaţia reflectată cu propria tradiţie şi cu alte tradiţii de reprezentare (literare, filosofice). Apreciez că axele după care este structurat orizontul critic amintit mai sus sunt textul, ideologia şi metoda. Mai detaliat: critica vizează procedurile de construcţie a textului etnografic, elementele ideologice prinse în epistemologia disciplinei şi limitele metodologice ale cercetării bazate pe observaţia participativă. Critica desfăşurată după aceste trei direcţii a afectat toate elementele pe care se sprijină practica antropologiei moderne: munca de teren, "culegerea datelor", înregistrarea lor (sensul arhivei), comparativismul, poziţia antropologului faţă de cei cercetaţi (raportul subiect-obiect), sensul cumulativ al ştiinţei, pretenţia de obiectivitate a cunoştinţelor, procedurile de validare. Mă voi limita în cuprinsul acestei teme la ilustrarea a două dezvoltări critice reprezentative: critica monologismului şi critica holismului.

Critica monologismului

Modalităţile de reflectare a intersubiectivităţii în textul etnografic reprezintă o preocupare importantă a antropologiei postmoderne. Această preocupare este o consecinţă a criticii reprezentării etnografiei clasice care a surmontat una dintre problemele cele mai semnificative pentru specificul disciplinei. Ţelul cercetării antropologice este, în formularea postmodernă, reprezentarea culturii ca discurs social (Cf. Geertz), discurs care poate fi înţeles în adevărul său doar prin intermediul comunicării intersubiective. Comunicarea directă cu nativii este crucială pentru a putea accede "din interior" - "din punctul de vedere al nativului", cum pretind antropologii , la "lumea" celuilalt, iar această comunicare ia cel mai adesea în interacţiunile din teren o formă orală: cea a dialogului. Reprezentarea textuală a interacţiunii dialogice ridică însă o seamă de dificultăţi, pe care etnografia clasică prin tehnicile ei de constituire a autorităţii textuale - le-a ocolit. Pentru a arăta dificultatea problemei, Clifford apelează la sensurile pe care Benveniste şi Ricoeur le-au dat "discursului". Pentru Benveniste discursul este un mod de comunicare ce presupune prezenţa intrinsecă a subiecţilor vorbitori şi a situaţiei imediate de comunicare. Discursul este caracterizat de existenţa (explicită sau implicită) a pronumelor "eu" şi "tu", şi de cea a indicatorilor deictici "acesta", "acela", "acum", etc. -, care nu semnalează ceva dincolo de ei, ci doar imediatitatea situaţiei comunicării. De asemenea, discursul nu transcende ocaziile particulare în care subiecţii îşi apropriază acele resurse lingvistice care le permit comunicarea dialogică. La rândul său, meditând asupra diferenţei dintre "discurs" şi "text", Ricoeur argumentează că discursul nu poate fi interpretat în aceeaşi manieră deschisă, potenţial publică, în care textul este "citit". Pentru a înţelege discursul "trebuie să fi fost acolo" în prezenţa subiecţilor aflaţi în dialog. Pentru a deveni text, discursul trebuie să devină "autonom", să separe afirmaţiile de cel care afirmă şi de intenţia sa auctorială. Interpretarea nu mai este interlocuţiune; ea nu mai depinde de faptul de a fi în prezenţa vorbitorilor. Relevanţa acestei ultime distincţii pentru etnografie este evidentă. Rezultatul dialogului dintre antropolog şi nativi se obiectivează ca text; în primă instanţă prin faimoasele "note de teren", care vor reprezenta, alături de interviuri şi chestionare, "materia primă" pentru scrierea etnografiei. Însă translaţia dialogului într-un corpus de text separat de contextul discursiv al producerii lui are importante consecinţe pentru autoritatea etnografică. În primul rând, explicaţiile informanţilor sau descrierile obiceiurilor nu mai solicită specificări de forma "x a transmis mesajul Y". Sau un ritual textualizat nu mai depinde de producerea acelui eveniment de către anumiţi actori. Aceste texte devin, în schimb, evidenţele unui context ce înglobează ale unei realităţi "culturale". În al doilea rând, pe măsură ce autorii specifici şi actorii unui ritual sunt separaţi de producţiile lor, un nou "autor" este inventat pentru a da seama de lumea sau de contextul pe care textul însuşi îl produce în mod ficţional. Acest autor generalizat va purta diferite nume: "punctul de vedere al nativului", "nuerii", "trobriandezii", "dogonii", etc. Prin reprezentarea nativilor ca subiecţi ce au fost reduşi la o esenţă, la un "subiect absolut", căruia i se alocă intenţii, acte de vorbire, acţiuni particulare, etnograful înlătură ambiguităţile şi diversitatea sensurilor sau mesajelor prin construirea unui portret integrat. Ceea ce ni se oferă este o imagine generală, în care o presupusă diversitate de perspective a fuzionat într-un soi de ideal platonic. Situaţia discursivă şi interlocutorii specifici sunt "filtraţi" şi excluşi din textul etnografic, afirmă Clifford, ca şi notele de teren, eliminându-se astfel toate elementele intermediare de cercetare care ar putea asigura transparenţa cercetării sau chiar falsificarea rezultatelor ei. Autorul însuşi dispare din text, lăsând locul unui monolog care "se spune" de la sine, făcând obscură sursa sa dialogică. Nu în întregime, este adevărat; există anumiţi topoi acceptaţi: fragmente de interviuri apar sporadic. Funcţia lor este însă retorică; ele garantează autenticitatea experienţei de teren, reiterează forţa lui "I was there", confirmă realismul relatării. Dintr-o cu totul altă pespectivă, probabil că nu este greşit să apreciem că dialogul care este ocultat în text reapare (ca dialog real sau simulat) de partea cealaltă a textului sau dincolo de el. Şi anume, către cititor, către auditoriul pe care etnograful îl are în atenţie şi ale cărui convenţii ştiinţifice, preferinţe estetice sau convingeri politice sunt respectate, vizate sau contestate. Malinowski discută aprins cu studenţii, ţine conferinţe publice, răspunde la obiecţii. Radcliffe-Brown este la rândul său o personalitate "vulcanică şi dramatică , un soi de superman care exercita o autoritate de fier asupra andamanezilor"(Adam Kuper, 1999) , şi care la Cambridge se pronunţă public asupra oricărui subiect. Margaret Mead simulează în textele ei dialogul intercultural, în care cultura americană face concesii recunoscând treptat valoarea relativismului celorlalte culturi. În acest "dialog", intersubiectivitatea dintre antropolog şi nativi, pierdută sau ocultată în text, este înlocuită de cea dintre antropolog şi cititori/auditoriu, situaţie dialogică în care antropologul asumă de data aceasta subiectivitatea nativilor, aşa cum el a creat-o, îi reprezintă (în sensul că "vorbeşte în numele şi de partea lor"), justificat fiind de "ritul de trecere" al muncii de teren şi de ideologia "salvării" unui "bun de patrimoniu cultural al umanităţii".

Critica holismului

O dată cu trecerea de la antropologia secolului XIX, ce privea culturile prin paradigma evoluţionistă a Omului în general, către antropologia organizată în jurul metodei etnografice, şi perspectiva asupra holismului a suferit o schimbare radicală. Tendinţele impetuoase ale ale evoluţioniştilor (şi, ulterior, la începutul secolului XX ale difuzioniştilor) de a produce interpretări globale au fost abandonate. În calitate de etnograf, noul tip de antropolog şi-a concentrat atenţia asupra unui alt tip de holism: în loc de a mai produce judecăţi despre om valabile universal, antropologul îşi propune să reprezinte un mod particular de viaţă în toate detaliile ei. Esenţa reprezentării holismului în antropologia modernă nu este aceea de a produce un catalog sau o enciclopedie, ci de a contextualiza elementele unei culturi şi de a face conexiuni sistematice între acestea. "Cultura" ca atare, obiectul de cercetare, este definită de Edward Tylor ca find un întreg: "Cultura este acel întreg complex care include cunoştinţe, credinţe , artă, legi, sisteme morale, obiceiuri şi orice alte capacităţi şi obişnuinţe pe care omul şi le însuşeşte ca membru al societăţii". Postularea culturii ca întreg şi stabilirea ca sarcină a antropologiei evidenţierea conexiunilor dintre elementele ce o constituie sunt cele două elemente care vor constrânge etnografia modernă să utilizeze o tehnică reprezentaţională care o va particulariza ca gen deopotrivă literar şi ştiinţific.Analiza şi deconstrucţia acestei tehnici reprezentaţionale - ca modalitate de textualizare ce trebuie să probeze faptul că subiectul a fost acoperit in întregime şi că analiza se referă la un întreg este preocuparea lui Robert Thornton în studiul The Rhetoric of Ethnographic Holism (În George E. Marcus (ed), Rereading Cultural Anthropology, 1992). Thornton îşi începe analiza prin enunţarea problemei: spre deosebire de botanist, de pildă, care are o unitate discretă în faţa lui, planta, etnograful trebuie să imagineze "întregul" societatea şi să transmită această construcţie către cititori, împreună cu locurile văzute, dialogurile auzite, persoanele pe care le-a întâlnit. Cum se poate descrie însă un întreg care nu se găseşte într-un "loc" şi

nu poate fi "cuprins cu vederea"? Pentru a realiza această descriere etnografii au apelat la clasificare ca şi figură retorică. Prin retorica clasificării etnografii au asigurat acel sens al "închiderii" pe care genuri cum sunt literatura sau jurnalul de călătorie îl realizează prin desfăşurarea pe capitole a naraţiunii sau prin descrierea tuturor locurilor văzute. Retorica clasificării este cea care structurează descrierea "itemilor" derivaţi din experienţa cercetării în teren şi asigură că subiectul a fost acoperit în întregime. Cât despre cealaltă constrângere, probarea faptului că analiza se referă la un întreg, aceasta se realizează prin implicarea structurii sociale, ca set limitat de relaţii care se pot stabili în cadrul unei societăţi. Specificarea structurii sociale survine ca urmare a epuizării elementelor de clasificare (în sens de "sfârşitul a ceea ce a fost de clasificat"), având acelaşi rol al închiderii pe care în romanul poliţist, de pildă, îl are stabilirea vinovatului: reevaluarea tuturor personajelor şi a rolurilor pe care le-au jucat. Structura socială este imaginea coerenţei şi a ordinii creată prin intermediul textului pentru a da seama de ceva din afara lui. În plus, implicarea structurii sociale are rolul de a da un sens transcendent contingenţelor experienţei din teren. Întâlnirile cu anumiţi oameni, participarea la un ritual care în acel moment istoric se desfăşoară într-un anume fel, culegerea mitului într-o variantă şi nu în alta sunt narate în textul etnografic cu acest proiect retoric în minte: ele dau seama de o realitate stabilă, atemporală, ce le transcende şi pe care o ilustrează momentan. Structura socială ca premisă de cercetare şi ca trop retoric le-a dat antropologilor din perioada clasică justificarea pentru cercetarea societăţilor primitive în "prezentul etnografic" (istoria este irelevantă pentru structura socială; ştiinţa este interesată de continuitatea socială) şi a asigurat elementul formal care permitea comparativismul.Ca urmare, afirmă Thornton, dacă cunoaşterea în antropologie survine la nivelul proiecţiei retorice, şi nu al detaliilor descriptive, întrebarea asupra felului în care etnografiile "funcţionează" îşi găseşte răspunsul la nivelul modalităţilor retorice de construcţie a texului. Interesul cade asupra modului în care etnografiile, deşi utilizează detalii descriptive care se găsesc şi în alte tipuri de texte, produc un anumit "efect" care le este caracteristic. Mai precis, "efectul" în cauză, asemănător cu cel produs în cazul nuvelei sau al naraţiunii in general, este de a crea un sens al întregului şi al ordinii, pe care dacă textul ne convinge, îl credităm ca real sau posibil. După ce citim o etnografie bună ne spunem "lucrurile ar putea sta chiar aşa". Însă în cazul etnografiei lucrurile stau altfel, afirmă Thornton, iar criticismul trebuie să ia în atenţie tocmai această disjuncţie între efectul pe care scriitura îl produce şi ceea ce se întâmplă în realitate. Fără îndoială, întregurile sociale nu pot fi experimentate de către un singur observator; ca urmare, întinderea vieţii sociale ce depăşeşte puterile observatorului trebuie imaginată. Însă această imaginare a întregului social nu include doar ceea ce este descris. Imaginaţia antropologică implică în mod inevitabil realităţi care sunt sau au fost realizate în trecut sau sunt realizate în prezent, sau cele care există doar ca posibilităţi. O referinţă indirectă la o realitate anterioară este mereu prezentă, fie că e vorba despre o viziune ideală a societăţii - existând într-o stare de perfecţiune utopică sau una de teroare absolută, de armonie sau negare a tuturor valorilor sau despre trecutul imaginat al antichităţii, ori despre tărămurile îndepărtate ale călatoriilor din alte vremuri. Aceste lumi-întreguri imaginare reprezintă tipare imaginative pe care antropologul le împărtăşeşte în mod difuz cu cititorii şi pe seama cărora "ficţiunea esenţială" a etnografiei funcţionează. Lumile, imaginile, scenariile în cauză reprezintă modele, arhetipuri, în raport cu care realitatea "terenului" este descrisă, comparată, judecată. Ficţiune acestor întreguri este şi cea care garantează facticitatea "faptelor" din teren. Întregurile sociale sunt imaginate şi în relaţie cu alte tipuri de întreguri ce caracterizeză gândirea occidentală, şi în raport cu care doctrina etnografică a holismului capătă credibilitate. În fapt, noţiunea de întreg traversează ştiinţele sociale în forme diverse, fiecare dintre ele contribuind la legitimarea unui tip de întreg: "adevărul", "limbajul", "gândirea", "statul-naţiune", etc., toate sunt concepute ca întreguri, în principal ca urmare a unei istorii intelectuale particulare. În cazul etnografiei, mijlocul retoric al clasificării determină un mod particular de implicare a întregurilor. "Ficţiunea esenţială" a etnografiei presupune că "întregul social" este format din părţi, cele mai multe argumente teoretice fiind orchestrate în jurul acestei teme. Fie că părţile sunt considerate a fi persoane, grupuri, instituţii, simboluri, sau diferite combinaţii, se presupune că "întregul social" este format doar din aceste părţi. Pe de altă parte, textul etnografic se construieşte la rândul lui pe seama unor părţi notele de teren - , care reprezintă sinteze ale observaţiilor disparate despre comportamente, limbaj, ritual, dans, artă sau alte aspecte ale manifestărilor culturale, dispunerilor spaţiale, etc. Aceste mici fragmente de comportament sau de gândire standardizate, formalizate, reprezintă elemente ale înregistrării din teren, fiind considerate "reale"- ca urmare a experienţei - şi, ceea ce este cel mai important, ca fiind împărtăşite de antropolog cu nativii. Însă o dată ce ele sunt relaţionate şi combinate între ele, aceste înregistrări nu se mai referă la experienţă în acelaşi fel. "Experienţa terenului" devine deopotrivă experienţa vieţii sociale şi cea a fragmentelor textuale în care este înregistrată. Textul final al etnografiei, cartea, va fi formată din capitole şi diviziuni care reflectă ideea societăţii concepută ca "sumă a părţilor". Ca şi în cazul societăţii, care se presupune că este compusă din părţi care se determină mutual, întregul textului este compus din fragmente textuale. Aparenţa de întreg a societăţii survine crede Thornton - din acest proces de colectare şi combinare textuală, şi are mai mult de-a face cu întregul concret al cărţii decât cu presupusa unitate a părţilor sale. Ficţiunea etnografică a întregului social funcţionează pe seama analogiei dintre text şi părţile lui titluri, capitole, subdiviziuni, paragrafe şi societate şi "părţile" ei indivizi, clanuri, grupe de vârstă, etc. Această analogie este, evident, mistificatoare, căci "întregurile sociale" nu pot fi compuse din părţi în acelaşi fel: ele nu se formează prin însumare. Fragmentele textului, clasificările textuale, induc iluzia că realitatea socială (sau cultura) e partajată în elemente discrete care stau într-o relaţie izomorfă cu textul. Cu alte cuvinte, părţile textuale sunt confundate cu părţile sociale. Rezumând: în existenţa cotidiană realitatea socială ni se prezintă ca fiind continuă. Solicitată să o reprezinte prin text, etnografia este constrânsă să-i da un anumit sens al închiderii. În cazul etnografiei, această închidere este realizată prin jocul textual al referinţei la obiect şi al referinţei la sine, joc pe care imaginaţia clasificatoare îl permite cu anumite limite. Cea mai importantă limită este producerea de entităţi sociale discrete ca artefacte ale descrierii textuale. Acest lucru este posibil prin substituirea experienţei cotidianităţii terenului cu logica clasificării. Ieşirea din această dilemă, conchide Thornton, presupune imaginarea de noi strategii reprezentaţionale. Încercarea lui Geerz de a depăşi raportul ambiguu şi distorsionant dintre text şi realitate prin considerarea realităţilor sociale şi a culturii ca "texte" nu a făcut decât sa mascheze problema, lăsând-o nerezolvată.

*

Alternative postmoderne

Pornind de la ceea ce este resimţit ca o "criză a reprezentării" în etnografia modernă - fapt care a condus la un număr însemnat de "deconstrucţii" -, curentul postmodern în antropologie a deschis un câmp al alternativelor, încurajând experimentalismul textual, sensibilitate etică şi politică a muncii de teren şi a reprezentării textuale, precum şi regândirea practicii antropologice în epoca globalizării. Voi prezenta, pe scurt, in finalul acestei lucrări, câteva dintre dezvoltările postmoderne reprezentative.Ca alternativă la paradigma experienţei şi a interpretării ce închide reprezentarea într-un solipsism autoritarist, Clifford propune paradigma dialogului şi a polifoniei, paradigmă care are ca piloni centrali recunoaşterea (şi evidenţierea în textul etnografic) a intersubiectivităţii cunoştinţelor antropologice şi a caracterului contextual al producerii lor. Noua etnografie se va construi într-un "mod discursiv" în care preocuparea faţă de reprezentarea situaţiei specifice de cercetare şi faţă de secvenţialitatea comunicării nu mai este marginală. Etnograful asumă în această paradigmă faptul că fiecare situaţie de comunicare îl poziţionează în mod diferit în cadrul unei reţele complexe de relaţii intersubiective, şi recunoaşte că implicarea sa subiectivă este inevitabilă în fiecare dintre aceste relaţii, înlăturând mitul "poziţiei neutre", detaşate (ştiinţific, politic, moral), a cercetătorului în teren. Modul discursiv se poate realiza în forma "dialogului textualizat" şi cea a "naraţiunii polifonice". Dialogul textualizat înlătură suspiciunea asupra surselor, informaţiilor şi interpretărilor oculte, făcând vizibilă situaţia în care "interlocutorii negociază activ o viziune împărtăşită asupra realităţii". Lucrarea lui Vincent Crapanzano, Tuhami: Portrait of a Moroccan (1980), reprezintă un prim experiment în acest sens, chiar dacă incoplet din perspectiva modului discursiv, o strategie narativă prin care interpretările

autorului alternează cu reproducerea dialogului dintre autor şi informantul cel mai competent. Această strategie urmăreşte programatic păstrarea în text a ceea ce "dezorientează" în întâlnirea etnografică, a aproximaţiei sensurilor, ilustrarea caracterului deschis al interpretărilor (atât ale antropologului cât şi ale nativului), refuzul de a îngheţa cultura Celuilalt într-un "tablou". O formă şi mai radicală de rezistenţă la totalizare este naraţiunea polifonică, gen ce presupune în subsol inexistenţa întregurilor omogene, şi care reprezintă subiecţii comunicării într-un câmp de discursuri multiple. Prin această strategie "multivocală", "heteroglosică", autoritatea monologică a etnografiei clasice este depăşită; "autorul" etnografiei nu mai este doar antropologul, iar "subiectul colectiv" sau "tipic" conferit în mod tradiţional nativilor este înlocuit cu (auto-)portretul unor inşi determinaţi. Marcus şi Fischer văd destinul unei noi antropologii în prelungirea filonului critic scos la lumină de antropologia postmodernă. Cei doi autori consideră că antropologia a dezvoltat mereu un potenţial critic, prin juxtapunerea obiceiurilor străine celor familiare cu scopul relativizării conceptelor de la sine înţelese în societatea capitalismului industrial. Acest potenţial a rămas însă în mare parte neexploatat, în timp ce ideea sa principală, cea a relativismului cultural, a fost anihilată sau blocată într-o doctrină neproductivă a unui liberalism extrem. Ideea relativismului trebuie regândită în contextul unei antropologii "repatriate", care se poate practica cu succes în societatea proprie cercetătorului, şi repusă în drepturile ei pentru a permite etnografiei să realizeze în continuare un acces credibil către diversitate. Într-o epocă de aparentă omogenizare, în care diferenţa nu mai este descoperită, ca în epoca exploratorilor, sau "salvată", ca în cea a colonialismului, ea trebuie recuperată, sau redobândită, pentru a contrabalansa o viziune globalistă care, chiar dacă recunoaşte diversitatea culturală, ignoră implicaţiile practice ale acesteia. Cele două tehnici de critică tradiţionale în antropologie, defamiliarizarea prin critică epistemologică şi defamiliarizare prin juxtapunere transculturală - informate cu ceea ce rămâne valoros din criticismul occidental (marxism, psihanaliză, suprarealism, criticismul documentar american, etc ) vor fi angrenate în investigaţiile noilor configuraţii sociale şi culturale contemporane pentru a recupera diferenţa camuflată, disimulată, de colosalul aparat tehnologico-politic de produs imagini şi ideologii normalizatoare ce caracterizează "centrul" socialului. Practicată "acasă", noua antropologie are, faţă de alte ştiinţe sociale, atuul "privirii microscopice" a muncii de teren, "privire" prin care sunt aduse la suprafaţă puncte de vedere, perspective, valori considerate periferice, marginale, disonante, şi care pot deveni alternative la perspectivele centrale, le pot reconfigura sau pot determina atitudini de toleranţă, acceptare, etc. În noua configuraţie socială şi culturală a unei lumi plurale, cu conexiuni multiple, antropologul nu se mai poate însă limita la un anumit "teren", cu speranţa că analiza microscopică de acolo poate produce sensuri relevante pentru ştiinţele sociale care lucrează la un nivel mai înalt de generalitate. El însuşi trebuie să-şi asume sarcina de a investiga în paralel în mai multe locaţii şi de a căuta conexiunile dintre diferite niveluri. Acest fapt, afirmă Marcus într-o lucrare mai recentă (Ethnography through Thick and Thin, 1998), reclamă deopotrivă inventivitate pe plan metodologic, în principal regândirea terenului ca fiind plural (multi-sited fieldwork) ca şi inventivitate textuală: pendularea reprezentării între diferite niveluri de integrare prin descrieri contextuale şi de relaţie (thin description) şi descrieri "adânci", de conţinut (thick description), prinse într-o strategie narativă "anarhică" (messy text) care evită falsa izomorfie dintre unităţile textuale şi unităţile sociale.În fine, Stephen Tyler cel mai radical dintre postmoderni - consideră că etnografia este chiar discursul unei ştiinţe postmoderne. Şi aceasta pentru că prin capacitatea ei de a evoca, etnografia se poate sustrage capcanelor reprezentării din ştiinţele moderne. Evocarea, crede Tyler, nu este nici prezentare, nici reprezentare. Ea nu prezintă şi nici nu reprezintă obiecte, în schimb face disponibil prin absenţă ceea ce poate fi conceput dar nu poate fi prezentat. "Evocarea este dincolo de adevăr şi este imună la judecata fidelităţii. Ea depăşeşte separaţia dintre sensibil şi conceptibil, formă şi conţinut, identitate şi alteritate, limbaj şi lume."Etnografia postmodernă se constituie în opoziţie cu discursul ştiinţei moderne. Aceasta din urmă asuma o acoperire fără rest între discurs şi realitate, presupunând că între cele două există o disjuncţie anterioară efortului analitic. Toate strategiile ei textuale se bazează pe această disjuncţie. Ştiinţa a considerat percepţia vizuală nemediată de concepte ca fiind originea cunoaşterii despre lume şi a creditat limbajul ca fiind mijlocul prin care cunoaşterea se arată în descriere. Ea a depins, cu alte cuvinte, de adecvarea descriptivă a limbajului ca reprezentare a lumii, însă pentru a deplasa înţelegerea de la percepţia individuală la percepţia colectivă, a avut de asemenea nevoie de un limbaj al adecvării comunicative care să poată produce consensul comunităţii oamenilor de ştiinţă. În final, crede Tyler, a eşuat pentru că nu a putut concilia imperativul reprezentării cu cel al comunicării. Fiecare încercare de a îmbunătăţii reprezentarea a ameninţat comunicarea şi fiecare reuşită în comunicare a fost semnul unui nou eşec în reprezentare. Recent, limbajul ca şi comunicare a înlocuit limbajul ca reprezentare, cu consecinţa că pe măsură ce ştiinţa comunică mai bine despre practica ei, are din ce în ce mai puţine de spus despre lume. "Într-un exces de democraţie, acordul între oamenii de ştiinţă a devenit mai important decât natura naturii." În relaţie cu ştiinţa modernă, etnografia ar fi discursul epocii postmoderne (a comunicării) pentru că lumea care a produs ştiinţa şi pe care ştiinţa a produs-o la rândul ei, a dispărut, gândirea ştiinţifică nemaifiind decât un mod arhaic de conştiinţă ce supravieţuieşte încă într-o formă degradată în absenţa contextului care a creat-o şi a susţinut-o. Etnografia postmodernă descrie această lume a comunicării generalizate fără să mai aibă pretenţia adecvării discursului la realitate (reprezentarea realistă). Ea nu mai este parte a proiectului ce ţinteşte la cunoaşterea universală, recunoscând că aceasta din urmă a fost întotdeauna doar un mijloc pentru acumularea de putere. Etnografia postmodernă ocoleşte supoziţia unei armonii între ordinea logico-conceptuală a textului şi ordinea lucrurilor şi încearcă să elimine legătura subiect-obiect prin refuzul posibilităţii separării lor sau a dominaţiei unuia asupra celuilalt în forma textului ca oglindă a realităţii. Ea încearcă sa realizeze o utopie cognitivă, nu una a subiectivităţii auctoriale sau a cititorului, ci a unei gândiri emergente autor-text-cititor, o gândire dis-locată, fără "loc", "situată" într-o infinitate de locaţii posibile. Funcţia etnografiei postmoderne este în cele din urmă una pragmatică, respectiv aceea de a recupera un sens uman şi o solidaritate care s-a pierdut în jocul dintre reprezentare şi comunicare al ştiinţei moderne, funcţie ce are o finalitate etică: "Etnografia postmodernă este un text care se naşte prin cooperare, text format din fragmente de discurs implicate cu scopul de a evoca, atât pentru cititor cât şi pentru scriitor, ficţiunea unei lumi posibile a unei realităţi consensuale, evocare ce provoacă o integrare estetică cu efect terapeutic. Ea este, într-un cuvânt, poetică nu prin forma textuală, ci prin întoarcerea la contextual originar şi la funcţia poeticii, care, prin ruptura produsă în limbajul cotidian, evocă memoria etosului comunităţii şi, ca urmare, îi determină pe oameni să acţioneze etic."

Bibliografie

Clifford, James and George E. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Univ of California Press, Berkeley and Los A, 1986Clifford, James, The Predicament of Culture, Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art, Harvard University Press, Cambridge and London, 1988Crapanzano, Vincent, Tuhami: Portrait of a Moroccan, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1980Kuper, Adam, Culture. The Anthropologists´ Account, Harvard University Press, Cambridge and London, 1999Marcus, George E (ed), Rereading Cultural Anthropology, Duke University Press, Durham and London, 1992Marcus, George E and Michael M. J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique. AnExperimental Moment in the Human Sciences, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1986Rosaldo, Renato, Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis, Routledge, London, 1989Tyler, Stephen A., The Unspeakable. Discourse, Dialogue and Rhetoric in The Postmodern World, The University of Wisconsin Press, 198

Bibliografie generală

Barret, Stanley - Anthropology. A Student's Guide to Theory and Method , University of Toronto Press, Toronto, 1996 Boas, Franz - Anthropology and Modern Life , Dover Publications, New York, 1962 Bonte, Pierre; Michel Izard - Dicţionar de etnologie şi antropologie , Polirom, Iaşi, 1999 Cassirer, Ernst - Eseu despre om , Humanitas, Bucureşti, 1994 Clifford James - The Predicament of Culture , Harvard University Press, Cambridge & London, 1988 Crapanzano, Vincent , Tuhami: Portrait of a Moroccan , The University of Chicago Press, Chicago and London, 1980 Durkheim, E . - Formele elementare ale vieţii religioase , Polirom, Iaşi, 1995 Durkheim, E . - Les regles de la méthode sociologique, PUF, Paris, 1993 Evans-Prichard, E.E. - Anthropologie Sociale , Payot, Paris,1950 Evans-Pritchard, E.E. - The Nuer , Oxford University Press, Oxford, 1969, p. 215 Fraser, James - Creanga de aur , I-V, Minerva, Bucureşti, 1980 Geertz, Clifford , Interviu , în Caietele Tranziţiei , No 1/1997 Geertz, Clifford , Local Knowledge , Basic Books, New York, 1983 Geertz, Clifford , The Interpretation of Cultures , Basic Books, New York, 1973 Geertz, Clifford, Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia , Univ. of Chicago Press, Chicago and London, 1968 Geertz, Clifford , Works and Lives. The Anthropologist as Author , Stanford University Press, Stanford, 1988 Geertz, Clifford , A Life of Learning , ACLS Publications, 1999, wwwVirtualLibrary/Anthropology.com Geertz, Clifford , Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics , Princeton University Press, Princeton, 2000 Géraud, Marie-Odile, Olivier Leservoisier, Richard Pottier - Noţiunile-cheie ale etnologiei , Polirom, Iaşi, 2001 Harris, Marvin - Cultural Anthropology , Harper Collins College Publishers, New York, 1995 Haviland, William - Cultural Anthropology , Harcourt Brace College Publishers, 1996 Honderich, Ted (ed) - The Oxford Companion to Philosophy , Oxford University Press, Oxford & New York, 1995 Kuper, Adam - Anthropology and Anthropologists. The Modern British School , Routledge, London and New York, 1973 Kuper, Adam - Culture. The Anthropologist's Account , Harvard University Press, Cambridge & London,1999 Lévi-Strauss, Claude - Gândirea sălbatică , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970 Lévi-Strauss, Claude - Tropice triste , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968 Lévi-Strauss, Claude - Antropologia structurală , Ed. Politica, Bucureşti, 1978 Lévi-Strauss, Claude - Mythologiques ; vol.I, Le cru et le cuit , Plon, Paris, 1966 Lévi-Strauss, Claude - Race et histoire , Denöel, Paris, 1978 Malinowski, Bronislaw - Les Argonautes du Pacifique Occidental , Gallimard, Paris, 1993 Malinowski, Bronislaw - Une théorie scientifique de la culture , Maspéro, Paris, 1968 Marcus, George E and Michael M. J. Fischer , Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences , The University of Chicago Press, Chicago and London, 1986 Marcus, George E (ed) - Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography , University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1986 Marcus, George E (ed), Rereading Cultural Anthropology , Duke University Press, Durham and London, 1992 Marga, Andrei - Introducere în filosofia contemporană , Polirom, Iaşi, 2002 Marghescu, Georgeta - Introducere în antropologia culturală , Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 1999 Mead, Margaret - Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World , William Morrow&Comp., Publishers, New-York, 1968 Mead, Margaret - Sex and Temperament, in three primitive societies , Mentor Book, New York and Toronto, 1950 Mead, Margaret - An Anthropologist at Work , Greenwood Press, 1966 Murdock, George P. - Culture and Society , University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1965 Negulescu, P.P. - Geneza formelor culturii , Georgescu Dalafras, Bucureşti, 1934 Petrescu, Nicolae - Primitivii , EFES, Cluj, 2001 Radcliffe-Brown, Alfred R . - Structură şi funcţie în societatea primitivă , Polirom, Iaşi, 2000 Rosaldo, Renato , Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis , Routledge, London,1989 Sahlins, Marshall - Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques , Gallimard, Paris, 1980 Tyler, Stephen A ., The Unspeakable. Discourse, Dialogue and Rhetoric in The Postmodern World , The Univ. of Wisconsin Press, 1987