ntlnirea cu cellalt a devenit a surs a cunoaterii i auto-cunoaterii omului. Exist dou ipostaze extreme ale ntlnirii dintre noi i cellalt: fascinaia (magia strinului) i repulsia. Acestea sunt expresii, pe de o parte, ale ntlnirii benefice a strinului, mitul eroului civilizator venit de pe alte meleaguri, de emanaie divin, care intervine salutar n viaa oamenilor, iar pe de alt parte, ale ntlnirii malefice, periculoase pentru c dizolv cutume i tradiii, cellalt devenind inamic.

Oamenii afl c triesc ntr-un mediu cultural doar descoperind cultura celorlali. Ludwig von Bertalanffy constat acest lucru semnificativ cu referire la limb: nu afli c vorbeti o limb dect descoperind c alii vorbesc o alt limb.Cultura devine vizibil prin comparaie, prin compararea modurilor distincte de a fi, de a vieui, de a fptui ale oamenilor diverselor comuniti.

O dat ce altul, cellalt, a ncetat s fie doar primitivul slbaticul, exoticul, alteritii externe i s-a alturat alteritatea intern: orice minoritate dintr-o comunitate este o expresie a alteritii.

studiului motenirii sociale a umanitii. Toate aspectele existenei umane, ce sunt transmise prin experien social i cultural, mai degrab dect prin gene, in de domeniul antropologiei culturale.

Etnografia se refer la strngerea datelor de teren despre cultur, n deosebi despre cea tradiional. Etnologia este cea care examineaz i compar rezultatele etnografiei, etnologii ncercnd s identifice i s explice diferenele i similaritile culturale, sinteza fiind fcut de antropologia cultural

Antropologia lingvistic studiaz variaia limbajelor n timp i n spaiu.

e). Antropologia cultural se bazeaz pe o paradigm constituit din cteva elemente importante:1. viziunea integralist toate aspectele culturii sunt privite n interdependena lor reciproc.1. viziunea adaptativ cultura este privit ca fiind constituit din strategii de adaptare la mediu.1. viziunea contextual are n vedere legturile dintre societate i cultur, dintre societi, dintre culturi...1. viziunea dinamic ceea ce exist este permanent supus schimbrii, se schimb condiiile, scopurile, strategiile, cunoaterea, umanitatea evolund permanent.

C3. Sacru i profan

Delimitri semanticeCuvntul sacru i-a pstrat n bun msur sensul etimologic. Este interesant s remarcm n rdcina greac sak ideea unui sac de pnz groas, din pr de capr folosit ca filtru (sakkeo = a filtra). Lichidul astfel filtrat se separ de impuriti. Kadosh, n ebraic nseamn deopotriv sacru i desprit. n arab, din harram, pe care noi l traducem prin sacru i care nseamn dat la o parte, interzis a derivat cuvntul harem, cldirea separat destinat femeilor.

Cuvntul latinul sacer (consacrat zeilor) se refer la persoane (sacerdos), regi (imperator), magistrai n exerciiul prestigioasei lor funciuni. Sancire nseamn a despri, a face inviolabil i a sanciona nclcarea unei astfel de interdicii.

Interesant este de urmrit termenul hagos (gr.) semantica lui fiind destul de ciudat. Hagos numea necurenia, murdria dar i sacrificiul care terge necurenia. Din aceeai familie de cuvinte provine i hagios tradus deseori prin sfnt i murdar. Ambiguitatea termenului este argumentat de Roger Caillois prin invocarea a dou cuvinte simetrice: hages (pur) i enhages (blestemat). Din cei doi termeni simetrici dar cu nelesuri profund diferite s-a ajuns la un al treilea (hagios) care pstreaz sensurile ambilor. Grecescul hagios evoc ndeosebi mreia divin i teama n faa supranaturalului, de la el derivnd cuvntul hageografie (biografia unui sfnt). Din acelai spaiu cultural hieros e un semn de for nsufleitoare, de aici derivnd cuvintele hieratic i hierofanie.

Profan provine din latinescul profanus, care este n legtur cu fanum (sanctuar, templu) i are nelesul de n afara templului, dar i dedicat templului. La romani distincia este mai mult de ierarhie social dect religioas; aristocraia i avea locul n templu, n fanum, iar cei fr rang social n spaiul din faa templului, n exterior, profanum. Accepiunea cu care profanul intr n limbile moderne ca termen teoretic este de n afara domeniului sacrului, dar n legtur cu sacrul. Semnificaiile n limbajul cotidian sunt: comun, obinuit, neiniiat dar i nelegiuit, ticlos, spurcat.

Aceste ultime accepiuni ale profanului sunt deseori prezente n viaa social a unei comuniti. Omul este n continuare convins de faptul c profanul atingnd sacrul sfrete prin a-l macula i chiar al altera. Relaia dintre sacru i profan nu este cu toate acestea univoc. i sacrul, la rndul su se revars i contamineaz profanul. n concluzie sacrul i profanul sunt dou fore indisolubil legate una de alta. Aceast idee ne ndreptete s renunm n a mai practica asupra profanului o viziune simplist, vulgar chiar. Profanul nu trebuie vzut ca un chip ntunecat al acestei lumi i dac i dm dreptate lui Roger Caillois, vedem n profan: constanta cutare a unui echilibru, a unei juste ci de mijloc care ne permite s trim cu team i nelepciune, fr a depi vreodat limitele.

Sacrul non-religiosO problem cu adevrat spinoas pe care Mircea Eliade o invoc n repetate rnduri este: n ce msur o existen radical secularizat fr Dumnezeu sau zei este susceptibil s constituie punctul de plecare al unui nou tip de religie?. Trecerea unui simplu obiect din lumea profan n domeniul sacralitii are loc prin detaarea lui de mediul ambiant iar dobndirea noii nsuiri va semnifica o ruptur de nivel ontologic. Deci sacralizarea nu este n exclusivitate un fenomen specific religiozitii, mai mult sacrul de natur mistic a putut s apar pentru c a existat mecanismul psihologic general al semnificrii, al sacralizrii i ndeosebi al revelrii hierofaniilor. Dac acceptm aceast ipotez atunci pot fi evideniate dou varieti ale sacrului laic: sacrul pre-religios i sacrul post-religios.

a). Sacrul pre-religios sacralizarea se identific cu actul semnificrii. Rezult de aici c orice poate s ncorporeze sacralitatea, adic orice poate deveni o hierofanie. La un anumit moment istoric fiecare grup uman a transsimbolizat n felul su anumite obiecte, gesturi, plante, animale n hierofanii. Tipologia sacrului pre-religios cuprinde toat gama de ntrupri ale arhetipului, simbolului i mitului.

Arhetipul constituie prima form de manifestare a sacrului. Orice hierofanie, prin implicaiile pe care le are la nivelul contiinei individuale sau comunitare, mbrac vemntul unui act arhetipal. n calitatea lor de reprezentri ale incontientului colectiv, arhetipurile sunt nite atitudini ale contiinei sociale de a produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii asemntoare.

La rndul su simbolul exprim sau reprezint participarea efectiv a omului la o realitate cosmic natural, social, cultural. La baza oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care arhetipul, structura incontientului, devine perceptibil contiinei prin intermediul miturilor.

Mitul exprim n profunzimea lui primordial un fapt total de existen. El povestete un eveniment care a avut loc la nceputul timpului. Avnd n vedere rolul pe care l joac mitul ntr-o comunitate uman, Mircea Eliade vorbete chiar de o microsfer care nsoete fenomenele sociale. Fiind o istorie sacr a ceea ce s-a petrecut nc din stadiul antropogenezei sau sociogenezei mitul devine un adevr ce are capacitatea de a ntemeia sau a releva adevrul absolut.

Se poate spune c n perioada pre-religioas sacrul are un caracter imanent, el fiind mai curnd un sublimat luntric al contiinei umane.

b). Sacrul post-religios cu privire la sacrul post-religios trebuie spus c orice hierofanie sau experien religioas poate dobndi i valene laice, fiindc sacrul se manifest ntotdeauna ntr-o anumit situaie istoric. Sacrul post-religios este caracteristic prin excelen lumii secularizate i secularizante din rile noastre. Desacralizarea actual nu este doar o simpl trecere de la sacrul religios la profan, adic profanizare (care n anumite condiii poate deveni i profanare), ci un fenomen complex de convertire a lui n diferite forme ale sacrului post-religios. Mecanismul acestor substituii const n trecerea de la transcendena divinitilor celeste la imanena unor ntruchipri terestre. Dup Mircea Eliade putem spune c asistm la o cdere progresiv n concret a sacrului.

C4. Dihotomia sacru-profan n teoriile socio-antropologice

Teoria sociologic a sacrului i are rdcinile n cercetrile etnologice despre mana i totem. coala francez de sociologie este cea care a acordat o atenie deosebit acestor probleme, iar ideile lor se perpetueaz pn n zilele noastre sub aspecte uneori diferite i formulri mereu nnoite.

Ridicarea problemei totemismului i atribuirii unui caracter religios acestuia au fost fcute la mijloc de secol XIX de ctre Mac Lennan, ce dezvluia lumii culturale faptul c n societile primitive exist exogamie. Tot n secolul XIX, James Frezer, folosind studiul comparat al documentaiei etnografice, va dedica cercetrii totemului o parte important a lucrrilor sale. Acesta este cadrul n care Emile Durkheim, pornit s studieze fenomenele sociale cu rigurozitatea obiectiv a disciplinelor tiinifice, se oprete la fenomenele religioase, cunoscut fiind faptul c, n viziunea lui, religia conine nc de la nceputuri elemente care pot da natere diferitelor manifestri ale vieii colective.

Conceptul cheie al teoriei durkheimiene este noiunea de contiin colectiv, prin care se nelege ansamblul credinelor i sentimentelor comune majoritii membrilor unei societi i care alctuiesc un sistem determinat. Aceast contiin colectiv transcede contiinele individuale, ideile nscndu-se pe baza contiinei colective. Religia, vzut ca o manifestare natural a activitii omeneti, este a emanaie a contiinei colective, dar totodat i un fenomen necesar vieii colective. Scopul religiei este de administrare a sacrului, Durkheim afirmnd c "toate credinele religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezint o aceeai caracteristic: ele presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n dou clase opuse, denumite n general prin doi termeni distinci, traducnd destul de bine cuvintele profan i sacru. mprirea lumii n dou domenii unul coninnd tot ceea ce este sacru, iar cellalt tot ceea ce este profan, constituie trstura distinctiv a gndirii religioase..."1 De la el ncoace aceast dihotomie st n centrul discuiilor despre sacru.

Preocupat de problema genezei fenomenului religios, Durkheim pornete n cutarea celei mai primitive religii, care, dup opinia sa, este i cea mai elementar i o descoper n totemism. Fora anonim i impersonal, prezent n fiecare membru al grupului ce au un acelai totem, constituie miezul comportamentului religios i st la originea religiei. "Cam aceasta este materia din care au fost alctuite creaturile pe care religiile din toate timpurile au consacrat i adorat. Spiritele, demonii, geniile, zeii sunt doar forme concrete ale respectivei energii"2. Este vorba, bineneles, de mana totemic, ce este zeul impersonal i principiu al sacrului.

Dar s nu uitm c pentru Durkheim nu exist nici o perspectiv supranatural, deci geneza i natura sacrului trebuie cutat n concretul cotidian. Explicaia este urmtoarea: zeul totem, ce exprim i simbolizeaz mana, este i zeul clanului, deci trebuie s privim totemul ca pe o ipostaz a clanului, concluzia este c la originea sacrului st clanul. Deci societatea este n msur s suscite senzaia de divin, iar ca individ, n cadrul ritualurilor, eti plasat n sfera de aciune a societii , transmindu-i-se astfel forele sacrului.

Concluzionnd, sacru durkheimian este o categorie fundamental a contiinei colective, o sfer de fore create de societate i suprapuse realului, fore ce constituie elementul esenial al organizrii sociale.

Pornind de la totemism, ca religie originar i de la distincia dintre sacru i profan, conforme cu doctrina durkheimian, Marcel Mauss i Henri Hubert vor ncerca s regseasc mana i n alte religii, pentru ai demonstra astfel caracterul universal. Sub denumiri de orenda, de manitu, de brahman, aceast energie pur, deopotriv substan material i for spiritual i care mbrac uneori forme personale, este ntlnit n toate religiile, putndu-i-se atribui astfel un caracter universal. "Mana nu este numai o categorie specific a gndirii primitive, astzi pe cale de dispariie, ci i forma prim pe care o iau alte categorii ce funcioneaz mereu n mintea noastr: categorii de substan i de cauz."3

Pentru Mauss, noiunea de mana este deopotriv for, fiin, calitate, aciune i stare, fiind de acelai ordin cu noiunea de sacru. Mana este un fel de matrice a sacrului. De aici, pe urmele maestrului lor, cei doi afirm identitatea dintre sacru i social. Sociologia lmurete fenomenul religios, permindu-ne s vedem n locul gol al zeilor lucruri sociale, cu ar fi: patria, proprietatea, individul. "Ce este prin urmare sacrul?... Spunem c lucrurile sacre sunt lucruri sociale. S mergem ns mai departe. Dup prerea noastr, sacrul este considerat tot ceea ce, pentru grup i membrii lui, calific societatea."4

Tot sub influena lui Durkheim, Lucien Levi-Bruhl crede c modalitile de percepere a realului sunt nite reprezentri colective comune membrilor unui grup social. Gndirea prelogic, cum denumete el gndirea primitiv, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume dubl, una vizibil cealalt invizibil, una natural cealalt supranatural. n acest context sacrul nu mai este substanial ci relaional; prin el omul din lumea real triete n contact cu lumea supranatural i invizibil.

Caracterul relaional al sacrului st i la baza interpretrii sacrului de ctre Roger Caillois, care ncearc s descrie tipurile de relaii guvernate de sacru. Sintetiznd rezultatele cercetrii asupra sacrului ale colii franceze de sociologie, el i propune un proiect de gsire a unei modaliti sociologice de abordare, care s uneasc folclorul, religia, mitul i magia. Finalitatea practic a proiectului su era aceea de a restitui societii un sacru activ, imperios, care s pun n micare toate mecanismele existenei colective.

Caillois pornete tot de la dihotomia primar dintre sacru i profan i definete sacrul ca fiind categoria fundamental a sensibilitii religioase, completnd ns faptul c el nu poate fi plasat pe trmul sentimentelor. n aceast viziune sacrul nu mai este o for ci o nsuire permanent sau ntmpltoare ce caracterizeaz anumite fiine, obiecte, spaii sau momente. Aceast nsuire nu modific fiina sau lucrul consacrat, ci acioneaz asupra relaiilor din jurul acestora.

Lumea sacr este o lume de energie i ea se opune unei lumi profane care este perceput ca o lume de substane. Lumea profanului are numai caracteristici negative: e o lume care degradeaz, te coboar, dar e o lume a lucrurilor care au o natur fix. Lumea sacrului este o lume a energiilor care n funcie de direcia pe care au ales-o pot fi bune sau rele. Aici apare problema caracterului ambiguu al sacrului, a opoziiei dintre pur i impur ca extreme ale sacrului. Sfinenia sau puritatea este sacrul benefic, prihana sau impuritatea este sacrul malefic. Ambii poli ai sacrului (purul i impurul) se opun profanului. Caillois crede astfel c a ajuns la formula fundamental a universului religios, cea care explic importana religiei n organizarea lumii. Omul reuete s duc la ndeplinire sarcina sa major de a apra societatea de inevitabila mbtrnire, tocmai prin aceast dubl form a sacrului: sacru respectat i sacrul de transgresiune.

Sacrul de transgresiune desfiineaz sacrul de reglementare, aceasta aciune realizndu-se n timpul srbtorii. Srbtoarea, cu excesele ei, prin ridicarea tabuurilor din viaa obinuit are tocmai scopul de a elimina uzura i de a recrea lumea. Alternana sacrului respectat, ce asigur continuitate social i integritatea instituiilor i a celui de transgresiune, care nnoiete societatea, este, dup prerea lui Caillois, coordonata fundamental a societilor tradiionale ce au la baz distincia dintre sacru i profan.

La sfrit de secol XIX, Robertson Smith propune o explicaie a sacrificiului bazat pe totemism, lansnd teoria ospului sacrificial. Conform acestei teorii credincioii i sacrific totemul, care este de aceeai esen cu ei, l mnnc, iar din aceast comuniune capt fore noi. Dezvoltnd ideea, i Frezer povestete despre conductori spirituali sau zei ce se las sacrificai ritual pentru ca viaa societii s poat continua. Dar cel care pune la temelia sacrului violena este Rene Girard. Sacrificiul, pentru el este o violen de substituie, este un transfer colectiv prin care victima se substituie tuturor membrilor societii. Astfel sacrificiul joac un rol esenial n societile lipsite de sistem juridic i prin aceasta ameninate de rzbunarea individual. "Jocul sacrului i jocul violenei sunt unul i acelai. Gndirea etnologic este dispus, fr ndoial, s recunoasc prezena, n interiorul sacrului, a tot ceea ce poate corespunde termenului violen. Ea se va grbi ns s adauge c n sacru exist i altceva, chiar ceva contrar violenei. n el exist i ordinea, dar i dezordinea; pacea, dar i rzboiul; creaia, dar i distrugerea."5

Mana lui Durkheim devine la Girard victima-emisar care, prin violen ritual , ntemeiaz grupul. Astfel prin identitatea dintre sacru i violen el este convins c a gsit fundamentele religiilor primitive. Sacru apare odat cu sacrificiul, care este una din formele sale cele mai nalte, medierea ntre om i divinitate.

Note bibliografice:1. E. Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, p.452. E. Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, p.1893. M. Mauss i H Hubert, Introduction l'analyse de quelqueles phnomnes religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.164. H. Huber i M. Mauss, L'Analyse des faits religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.175. R. Girard, La Violance et le sacr, p.375

C5 Abordarea fenomenologic i hermeneutic a sacrului

Pornind de la faptul c fenomenul este ceva ce se manifest, fenomenologia exist atunci cnd ceva se manifest unei persoane, iar acea persoan ncepe s vorbeasc despre lucrul respectiv. Rolul fenomenologiei este de a nelege o experien trit i mrturia legat de aceast experien, ea explic experienele trite i totodat stabilete conexiunile dintre ele. Fenomenologia ncearc s descrie, s neleag i s, interpreteze fapte i gesturi, aciuni i comportamente, stabilindu-le sensul deschiznd calea spre hermeneutic.

nscriindu-se direciei fenomenologice, Gerardus van der Leeuw, respinge orice teorie care caut s explice religia prin altceva dect religia nsi. ncercnd s neleag fenomenul religios el abordeaz fenomenologia sacrului. Fenomenologul nelege i percepe funciile sacrului observnd comportamentul omului fa de o putere misterioas, care poate fi mana, tabu, sau alt form de putere. Omul resimte, n evoluia i n comportamentul su, aciunea unor fore transcendente ce se traduce prin sacrul prezent n fiine i obiecte.

Cel se studiaz sacrul nu trebuie s caute divinitatea, pentru c divinitatea nu se arat, ci s se ndrepte ctre omul care n contact cu sacrul dobndete fore noi. Contactul dintre om i sacru st la originea sacralizrilor ce creeaz personaje depozitare de sacru: preotul, regele, sfntul, vrjitorul. La nivel de colectivitate, aceasta intr n contact cu sacrul, prin celebrarea sacrificiilor, prin ritualuri i legminte. Esenial este c prin studierea sacrului din prisma experienei trite de om, fenomenelor religioase li se poate atribuii o semnificaie universal, indiferent de contextul istoric.

Tot din perspectiv fenomenologic studiaz i Rudolf Otto sacrul, descriindu-l n trei ipostaze: sacrul numinos, sacrul ca valoare i sacrul vzut ca o categorie apriori a spiritului. n demersul su de cercetare, bazndu-se i pe scrierile naintailor si, el pleac de la trei principii de baz. Primul principiu este acela al considerrii ideilor de Dumnezeu, de suflet i de libertate ca nite descoperiri apriorii, provenind dintr-o surs independent de experien i scpnd astfel oricrei demonstraii. Cel de-al doilea principiu se refer la misterul religios ce este inefabil, nedezvluindu-se niciodat. Cel de-al treilea principiu ne spune c pentru a menine acest mister, religia trebuie s apeleze la singurul limbaj posibil, adic la limbajul simbolic.

Sacrul numinos este o categorie sui-generis, "ea, asemenea oricrui dat originar i fundamental, nu poate fi definit n sensul riguros al cuvntului, ci poate fi doar analizat. Nu-i poi ajuta pe oameni s-o neleag dect ncercnd s-i cluzeti pe calea analizei, spre acel punct al propriului lor suflet de unde ea poate apoi s neasc i s izvorasc singur fcndu-i contieni de existena ei."1 Numinosul, cuvnt format de la numen, este un element inaccesibil nelegerii conceptuale fiind un element primordial. Important pentru Otto este cum omul descoper i percepe numinosul. Aceast apropiere de numinos se face n mai multe etape: trecnd prin etapa de creatur, urmat de etapa terorii mistice caracterizat de tremendum, venind apoi etapa de mysterium, urmnd ca n finalul contactului dintre om i obiectul numinos s apar ultima etap cea de fascinans, cea care-l seduce pe om aducndu-l n starea de beatitudine.Pentru a explica sacrul ca valoare, R. Otto pornete de la distincia dintre "omul natural", ce nu ncearc nici un sentiment de inferioritate n faa numinosului i "omul ntru spirit", ce-i resimte propriul caracter profan. Pentru acesta din urm numinosul apare ca valoare. Sanctum este termenul latin pentru sacru neles ca valoare. n momentul n care sufletul percepe acest sanctum, el vede i nonvaloarea a tot ce nu este sanctum, adic a profanului. Aceasta este valabil pentru omul mistic ce percepe astfel sensul pcatului vzut ca antivaloare. n schimb pentru omul natural, ce nu percepe valoarea lui sanctum, deci nici nonvaloarea profanului, nu exist nevoia de mntuire, el putnd s se nchid n raionalism moral.Dup ce analizeaz sacrul n sine , perceput ca element numinos i sacrul considerat ca valoare numinoas, ca sanctum, R. Otto examineaz i al treilea aspect: sacru ca dispoziie original a spiritului nsui. "El nete din cel mai adnc izvor al cunoaterii existente n sufletul nsui... . Descoperim, sdite n el, convingeri i sentimente care se deosebesc prin nsi natura lor de tot ceea ce poate oferi percepia sensibil natural. Ele nu sunt percepii sensibile, ci, mai nti, stranii interpretri i evaluri ale datelor furnizate de percepia sensibil, iar ulterior, cnd se ajunge la un nivel mai nalt, ele apar ca obiecte i ca entiti care nu aparin lumii sensibile i pe care le situm dincolo de aceasta i mai presus de ea."2Otto nlocuiete teoria durkheimian a cunoaterii colective cu teoria revelaiei interioare, adic a sacrului vzut ca o categorie apriorii a spiritului.Abordarea fenomenologic clasific i analizeaz, potrivit unor morfologii i tipologii, fenomenul religios, dar nu se ocup de comparaii, acest rol revenind hermeneuticii. Hermeneutica este cea care interpreteaz i ordoneaz faptele dintr-o perspectiv general. "Nu este de ajuns s se neleag semnificaia unui fenomen religios ntr-o anumit cultur i, apoi, s i se descifreze mesajul (cci orice fenomen religios constituie un cod); mai trebuie s i se studieze i s i se neleag istoria, adic trebuie descurcate firele mutaiilor i modificrilor lui i, n cele din urm, trebuie s se vad care este contribuia lui la cultura n ansamblu."3Fenomenologul i hermeneutul, Mircea Eliade, insist asupra laturii simbolice i spirituale, precum i asupra importanei studiului coerenei interne a fenomenelor religioase. Trebuie pornit de la constatarea c un fapt spiritual implic fiina uman cu latura sa social, economic i fiziologic, dar aceste dimensiuni nu explic viaa spiritual. Eliade nu limiteaz abordarea la nregistrarea manifestrilor religioase ale comportamentului uman, ci este preocupat de aprofundarea semnificaiilor. "Cel mai mare merit al istoricului religiilor este, probabil, efortul pe care-l face atunci cnd descifreaz, ntr-un fapt condiionat de momentul istoric i de stilul cultural al epocii, situaia existenial care l-a fcut posibil."4Dou sunt conceptele cheie pe care le-a definit M. Eliade i cu care opereaz n hermeneutica sacrului construit de el. Este vorba de conceptele de homo religiosus i de hierofanie.Conceptul central al antropologiei lui Mircea Eliade este acela de Homo religiosus. Punctul de pornire pentru cristalizarea acestui concept l reprezint lumea omului modern cu valorile sale, om ce dorete s triasc ntr-un cosmos desacralizat, singura dimensiune a existenei sale fiind devenirea istoric. "Omul se furete pe sine , i nu ajunge s se fureasc ntru totul dect n msura n care se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul este prin excelen o piedic n calea libertii sale. Omul nu va deveni el nsui dect n clipa n care va fi n ntregime demistificat, i nu va fi cu adevrat liber dect dup ce-l va fi ucis pe ultimul zeu."5Acestea sunt ideile care l anim pe omul modern, care se simte i se pretinde areligios.Eliade ne spune c homo religiosus nseamn un mod de a fi n univers care transpare din comportamentul su existenial. Iar comportamentul omului modern dispune de numeroase ritualisme ce ascund o ntreag mitologie, de fapt aceeai mitologie ca a strmoilor si. Este vorba, pentru omul modern, de camuflarea sacrului n profan.Homo religiosus este omul ce triete din cele mai vechi culturii pn astzi sub semnul ontologiei. Este vorba aici de ontologia arhaic, ontologie ce s-a constituit pornind de la celebra ntrebare: de ce exist mai degrab ceva i nu nimicul? Conform acestei ontologii omul nu se face de unul singur, el este fcut imitnd i repetnd gesturile altcuiva exemplar i transuman. "Omul este aa cum este azi pentru c o serie de evenimente au avut loc ab origine....Pentru homo religiosus existena real, autentic ncepe n clipa n care primete comunicarea acestei istorii primordiale i i asum consecinele ei."6Cel de-al doilea concept fundamental cu care opereaz Mircea Eliade pentru a aduce Absolutul i transcendena n lumea noastr este cel de hierofanie. Fr hierofanie, care etimologic semnific actul de manifestare a sacrului, misterul transcendenei ar rmne cu totul strin muritorilor. Pentru istoricul rligiilor hierofania este inseparabil legat de experiena religioas. Prin ea sacrul irupe n lume, hierofania lund forma obiectului mediator prin care se manifest sacrul. Acest obiect poate fi un munte, un arbore, un om sau chiar icoana. Dar cnd vorbim de icoan, ca i de moate avem concomitent o hierofanie i o cratofanie, adic att o manifestare a sacrului ca form, ct i o manifestare a sacrului ca putere.25 Rudolf Otto i Gerardus van der Leeuw se opresc cu precdere asupra aspectului cratofanic al sacrului, pe cnd cercetrile lui Eliade evolueaz preferenial pe linia hierofaniei, a simbolului i a mitului.Paralel cu istoria devenirii umane, poate fi consemnat i o istorie a hierofniilor succesive. Aceasta se datorete graniei mictore dintre sacru i profan i are ca rezultat un lung ir de hirofanii omogene ca natur, dar eterogene ca form. Unitatea este dat de faptul c orice hierofanie este o manifestare a sacrului, iar "eterogenitatea rezult din faptul c sacrul nu se poate manifesta direct, c Absolutul nu poate aprea n puritatea sa, ci numai prin intermediul unei realiti, alta dect el nsui i care gliseaz mereu prin dialectica relaiei cu profanul. Se nasc astfel categorii de hierofanii, care, fiecare, au propria lor morfologie i reveleaz totodat o modalitate a sacrului i o situaie particular a omului n raport cu Absolutul"7

1. R. Otto, Sacrul, pp.13,142. R. Otto, op. cit., p.1303 M. Eliade, La nostalgie des origines. apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.534 M. Eliade, Mphistophl et l'androgyne, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.525 M. Eliade, Sacrul i profanul, p.1776 M.Eliade, Aspecte ale mitului, p.877 Aspectul cratofanic al icoanelor i moatelor este dat de puterile miraculose cu care nzestreaz omul religios aceste obiecte de cult

C6. Teoria arhetipurilor

1. Incontientul personal i incontientul colectivIncontientul personal este format din coninuturi ce se constituie pe parcursul vieii individuale n special n ontogeneza timpurie, din ntlnirea dintre anumite instincte (sexuale, agresive, de autoafirmare) i influenele sociale i socializatoare pe care le exercit n primul rnd familia. Aceste coninuturi sunt repugnante i stranii pentru c aici se acumuleaz tot ceea ce este negativ n om, tendinele incestuoase, patricide, matricide, pe care individul le triete n cadrul Complexului Oedip (3-6 ani), nclinaiile spre inversiune sexual, voina de putere, complexele de inferioritate, ntr-un cuvnt egoismul primar al fiecruia. Marea varietate a condiiilor biologice i culturale n care se produce socializarea individului explic singularitatea coninuturilor incontientului personal.

Incontientul colectiv spre deosebire de incontientul individual este o achiziie filogenetic, n el concentrndu-se experiena speciei umane. De aceea incontientul colectiv este un incontient supraindividual. Fiind un rezultat al experienei speciei, incontientul colectiv cuprinde coninuturi ce nu au fost niciodat contiente, putndu-se vorbi de o aa numit obiectivitate a incontientului colectiv.

2. Jung i precursorii teoriei arhetipurilorPrecursorii teoriei arhetipurilor pot fi grupai n mai multe categorii: i). precursori pe linie religioas (arhetipul reprezint imaginea lui Dumnezeu n om): Philo Judens, Dionysus Areopagitul, Sfntul Augustinii). precursori pe linie filosofic Platon (teoria ideilor pure), Kant (teoria formelor apriori ale sensibilitii i intelectului);iii). precursori pe linie tiinific Levi Bruhl (teoria reprezentrilor colective), Henri Hubert i Marcel Mauss (categoriile imaginarului)

Asemenea maestrului su Freud, Jung se particularizeaz printre autorii care teoretizeaz arhetipurile prin faptul c se bazeaz pe o practic de clinic. Dar dac Jung ar fi fost doar un eminent psihiatru, nu ar fi putut niciodat ajunge la teoria arhetipurilor daca nu ar fi fost dublat de un om de o vast i divers cultur. Excelent cunosctor al istoriei religiilor (apreciat n mod deosebit de Mircea Eliade), el a deinut ca nimeni altul domeniile marginale devalorizate de cultura oficial, cum ar fi alchimia, astrologia, tiinele oculte n general (teza sa de doctorat se intituleaz Contribuia la psihologia aa numitelor fenomene oculte). Teoria arhetipurilor a luat natere din punerea n contact a materialului psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una din marile personaliti interdisciplinare ale Europei.

3. Formarea arhetipurilorFiind vorba de o motenire filogenetic, problema formrii arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung identific 4 surse posibile ce stau la baza formrii arhetipurilor:

a). Prima surs de formare a arhetipurilor o constituie ntiprirea fenomenelor fizice ntr-un mod particular prin intermediul reaciei subiective. Fenomenele geo-fizice nu se ntipresc ca atare (n incontientul colectiv), de exemplu fenomenul universal i permanent al alternanei zi-noapte se ntiprete la nivel arhetipal sub forma unui zeu erou care se nate n fiecare diminea, strbate bolta cereasc iar la captul drumului l ateapt un monstru care l nghite. Dup Jung ntiprirea fantastic a fenomenelor fizice este posibil datorit relaiei speciale de participare mistic pe care omul arhaic o are cu lumea. Este o relaie n care obiectul i subiectul nu sunt clar distinse ceea ce se petrece n afar se petrece i n interiorul su, iar ceea ce se petrece n interior se petrece i n exterior.

b). A doua surs de formare a arhetipurilor o constituie condiiile biologice ale organismului uman, resursele sale instinctuale. i acestea se ntipresc tot prin intermediul reaciei afective fa de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal ca zeu al fecunditii, ca demon feminin etc.

c). A treia surs de formare a arhetipurilor o constituie situaiile umane fundamentale care las i ele urme arhetipale: situaiile particulare, fie c e vorba de pericole trupeti, fie c e vorba de pericole sufleteti trezesc fantasme colorate afectiv i, deoarece astfel de situaii se repet, ele se ntipresc ca arhetipuri. Exemplu: balaurii pot fi ntlnii n preajma cursurilor slbatice de ap, spiritele rele sluiesc n pustiuri sau n funduri de prpastie etc.

d). A patra surs de formare a arhetipurilor o constituie evenimentele i persoanele eseniale pentru viaa omului care se repet constant. Brbatul, femeia, mama, tatl copilul, triunghiul familial produc cele mai puternice arhetipuri.

Ipoteza lui Jung referitoare la formarea arhetipurilor ca ntiprire prin mijlocirea reaciei subiective a fenomenelor fizice, a fiziologiei umane, a situaiilor fundamentale i a persoanelor i evenimentelor eseniale ridic ntrebri ce par menite s nu primeasc nici un rspuns. Se pare c ipoteza deplaseaz problema n loc s o rezolve nespunndu-ne explica de exemplu de ce fenomenele cosmice se ntipresc ntr-un mod i nu ntr-altul. Nu cumva modul particular de ntiprire presupune la rndu-i o gril aprioric? Dac este aa atunci arhetipurile nu sunt fenomene originare, cum susine Jung.

n perioada maturitii Jung adopt o atitudine nou fa de problema formrii arhetipurilor renunnd la tentativele de explicare anterioare. Concluzia ultim a lui Jung este c dac arhetipurile s-au format cndva, atunci suntem confruntai cu o problem metafizic.

4. Principalele arhetipurii). Persona (n latin persona = masc) Persona este un fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual. Sensul n care persona este arhetip difer de nelesul clasic dat de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un arhetip social. Manifestarea sa este un fenomen pe care l ntlnim n orice societate uman i care asigur comunicarea, convieuirea, colaborarea dintre indivizi. Coninutul concret al personei poate varia de la o cultur la alta, i chiar n timp, n cadrul aceleai culturi, ns funcia rmne neschimbat. Acestea par a ne autoriza s nu atribuim personei rangul de arhetip n sensul strict al termenului, acela de form preexistent la nivelul motenirii filogenetice. Marea parte a coninutului personei este nvat pe parcursul existenei individuale, astfel atitudinile, concepiile care in de statusul social sau profesional se dobndesc i nu se transmit genetic.

Putem gsi n persona un nucleu arhetipal n sens strict dac apelm la noiuni de etologie. Ca tiin ce studiaz comportamentul animal determinat genetic, etologia confirm existena unor instincte sociale care fac posibil coerena grupurilor animale.

ii). Umbra este n esen partea negativ a personalitii umane, cuprinznd coninuturile incontientului personal, funciile psihice inferioare, nedezvoltate, trsturile ascunse dezavantajoase. Ca i persona, umbra pare a nu fi arhetip n sens strict, deoarece incontientul personal pe care Jung l include aici se formeaz pe parcursul ontogenezei timpurii a fiecrui individ (deci nu are nici o trimitere filogenetic). Totui, i umbra are un nucleu arhetipal n sens strict, i anume latura negativ a celorlalte arhetipuri.

iii). Anima i animus Anima reprezint dimensiunea feminin incontient din fiecare brbat. Un prim sens dat de Jung arhetipului anima ar fi acela de imagine colectiv a femeii din incontientul fiecrui brbat cu ajutorul cruia percepe esena femeii. La acesta se adaug ulterior i un alt sens, i anume anima reprezint chiar feminitatea brbatului. Trsturile feminine sunt refulate i se acumuleaz n incontient, brbaii alegnd ca partener femeia care corespunde cel mai bine feminitii lor incontiente. Animus desemneaz dimensiunea masculin a oricrei femei (tendinele autoritare).

iv). Arhetipul infans Manifestri n aparen fr legtur, cum ar fi reprezentarea mitologic a zeului copil, personaje de basm (piticul, spiriduul), motivul alchimic al lui Mercurus renscut ntr-o form perfect, transformarea lui Faust n copil, au n spate aciunea unui arhetip, i anume arhetipul infans. Jung respinge explicaia c aici este vorba rmie din amintirile legate de copilria individual i spune c existe suficiente argumente pentru a susine c motivul copilului reprezint aspectul precontient al sufletului colectiv.

v). Arhetipul spiritului are ca form de manifestare imaginea btrnului ce ntruchipeaz, pe de o parte cunoatere, reflexie, nelepciune, intuiie, iar pe de alt parte caliti morale, cum ar fi bun-voina, generozitatea, care probeaz pe deplin natura sa spiritual.

vi). Sinele este arhetipul integrator care a reinut atenia lui Jung n ultima parte a operei sale. Sinele se refer la totalitatea integrat armonic a potenialitilor psihice ale individului n care sciziunea dintre contient i incontient este suprimat. Fiind mai cuprinztor dect contiina, aceasta l percepe ca transcendent. Sinele este personalitatea total. n sens mai larg, sinele poate fi neles ca un impuls arhetipal spre coordonare, relativizare i unirea contrariilor. Ca forme de simbolizare, alturi de divinitate sinele mai este reprezentat de figuri circulare de tip mandale.

5. Domeniile de manifestarea). Proiecia. Prin proiecie un coninut psihic este atribuit lumii exterioare i considerat ca ceva strin, obiectiv. Dup o perioad n care, n transfer apar doar coninuturi ale incontientului personal, ncep s se manifeste i coninuturi arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca vrjitor, ru-fctor demonic, sau ca mntuitor. Pentru astfel de proiecii nu exist reminiscene personale, afirm Jung, vrjitor sau demon sunt figuri mitologice i exprim sentimente necunoscute, non-umane, simbolizri ale incontientului colectiv.

b). Visul reprezint calea regal de acces la incontient (Freud), el exterioriznd nu numai incontientul personal, ci i incontientul colectiv. Visele n care incontientul colectiv i face simit prezena sunt numite de Jung vise mari.

c). Produsele culturale arhaice. Creaii culturale de tip mituri, basme, religii sunt considerate rezultatul proieciei coninuturilor incontientului. Jung nu ezit s abordeze n acest context i miturile moderne. Exemplu: un mit viu este cel al OZN-urilor, care dup Jung sunt simboluri ale sine-lui. Interpretarea lui Jung pleac de la forma obiectelor zburtoare (rotund sau apropiat de aceasta), similar n esen cu mandalele culturilor orientale. Funcia mandalelor este protectoare, apotropaic, viznd o ameninare extern, dar i una intern de dezagregare psihic. i cum secolul XX a fost un secol de criz, apare firesc ca la nivel colectiv s fie activat arhetipul totalitii psihice integratoare sinele.

6. De la arhetip la simbol Fie c este vorba de incontientul personal sau de incontientul colectiv accederea la incontient este indirect, prin intermediul simbolurilor. Altfel spus, simbolurile reprezint singura cale de acces la arhetipuri.

Principala deosebire ntre Freud i Jung n privina concepiei asupra simbolurilor privete funcia acestora. Preocupat aproape exclusiv de incontientul personal, Freud vede n simbol un mijloc de a deghiza un coninut psihic interzis pentru a-i permite ntr-o form de nerecunoscut accesul n cmpul contiinei. Fie c este simptom nevrotic sau simbol oniric, fie c este viziune religioas sau oper literar, simbolul (n concepia lui Freud) trebuie deconstruit pentru a putea descoperi ce nevoi instinctuale se ascund n spatele su. Analiza are funcie eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe care dezvoltarea cunoaterii umane o va destrma spre folosul libertii de spirit a omului.

Atitudinea radical diferit a lui Jung deriv din concepia sa asupra arhetipurilor i simbolurile arhetipale. Ca elemente ale motenirii filogenetice a omului, arhetipurile sunt indestructibile. Nici o analiz nu le poate dizolva. Ele pot fi doar integrate n contiin prin intermediul simbolurilor arhetipale. De aceea religia ca simbol arhetipal este un fenomen peren a crui funcie benefic provine tocmai din calitatea de mesager a incontientului colectiv. Prin aceast teorie a arhetipurilor Jung reabiliteaz gndirea simbolic, specific visului, copilului, omului arhaic, miturilor, religiei, operei de art.

C7. Simbolul. Funcii i tipologie

Simbolul este un microcosmos, o lume total, ca atare, nu prin acumularea detaliilor n cadrul analizei vom descoperi sensul global ci este nevoie de un ochi capabil de a privi sinoptic. Raiunea pe care se bazeaz o analiz simbolic este aceea c o cunoatere simbolic nu este niciodat definitiv dobndit i nici identic pentru toi.

1. Funciile simboluluiSimbolul ndeplinete o funcie extrem de favorabil vieii personale i sociale, o funcie ce se exercit n mod global, dat fiind caracterul specific al simbolului, acela de a fi ireductibil frmirii conceptuale. Totui pentru a putea analiza teoretic funcia simbolului J. Chevalier i surprinde numeroasele ei faete, individualizndu-le pe fiecare cu cte un nume distinct.

Astfel apare o prim funcie a simbolului, aceea de a explora. "Simbolul face posibil libera circulaie prin toate straturile realului"1 Gndire simbolic nu afl nimic ireductibil n calea ei, ea poate inventa oricnd o relaie, fiind, s-ar putea spune, vrful de lance al inteligenei. Urmeaz funcia de substitut; simbolul fiind expresia subiectiv destinat s permit intrarea n contient, sub o form camuflat, a unor ncrcturi semantice i afective, care nu puteau altfel ptrunde datorit cenzurii. A treia funcie este cea de mediator, simbolul alctuind puni i reunind elemente ce preau iremediabil separate. Astfel apare i funcia de for unificatoare. Omul nu se mai simte strin n univers datorit simbolului cel situeaz ntr-o imens reea de senzaii. Ca rezultat al rolului de factor unificator al simbolului apare funcia pedagogic i terapeutic a acestuia. Dac prin funciile enunate mai sus, simbolul se pare c diminueaz sentimentul realitii, nu este mai puin adevrat c el este unul din cei mai de seam factori ai inseriei n realitate, prin funcia sa socializant. El pune individul n legtur cu mediul social pentru c fiecare grup i fiecare epoc i are simbolurile sale. Faptul c vibrezi n faa unor simboluri arat c faci parte dintr-un anumit grup, ntr-o anumit epoc. Pentru a analiza un simbol, pentru ai schia cadrul care s-i nlesneasc prezentarea este necesar ca ipotez de lucru o clasificare sistematic a simbolurilor.

2. TipologiiMajoritatea celor ce analizeaz simbolurile, care sunt istorici ai religiei, s-au oprit la clasificarea lor n funcie de nrudirea mai mult sau mai puin distinct cu una din marile epifanii cosmologice. A.H. Krappe, n lucrarea sa Geneza miturilor, deosebete simbolurile cereti (cer, soare, lun, stele...) de cele terestre (vulcani, ape caverne...). M. Eliade n clasicul su Tratat de istorie a religiilor, respect aproape acelai plan de delimitare, dar izbutete cu mai mult profunzime s integreze miturile i simbolurile n categorii mai generale. Astfel el analizeaz simbolurile uraniene (fiine cereti, zei ai furtunii, culte solare, mistic lunar, epifanii acvatice...) i simboluri chtoniene (pietre, pmnt, femeie, fecunditate), crora li se altur, ntr-un mare elan de solidaritate cosmologic, simbolurile spaiu i timp, precum i dinamica venicei rentoarceri.

G. Bachelard i-a dat seama de la bun nceput c asimilarea subiectiv joac un rol important n nlnuirea simbolurilor. El pleac de la presupunerea c sensibilitatea noastr e cea care servete drept mediator ntre lumea obiectelor i cea a viselor i distribuie simbolurile n jurul celor patru elemente tradiionale: pmntul, focul, apa i aerul pe care le consider hormonii imaginaiei. Bachelard i d seama c aceast clasificare e prin nsi simetria sa prea raional, prea obiectiv rezonabil pentru a demarca exact capriciile imaginaiei. El sfarm aceast simetrie cuaternal scriind cinci cri, dintre care dou sunt consacrate aspectelor antitetice ale elementului terestru. Dndu-i seama c materia terestr este ambigu, fiind att moliciunea argilei ct i duritatea rocii, "incit att la introversiune ct i la extraversiune"2. De altfel fiecare din elemente este astfel comentat, inndu-se seama de ntreaga sa polivalen poetic.

n loc de axe de referin cosmice sau perceptive, categoriilor simbolice li se pot descoperi motivaii sociologice. Astfel G. Dumezil regrupeaz simbolurile n jurul celor trei funcii principale descoperite de el n structurile societilor indo-europene, care au generat cele trei ordine: a preoilor, a rzboinicilor i a productorilor.

n psihanaliza freudian, plcerea constituie axa n jurul creia se articuleaz simbolurile, nelund n considerare existena unui ntreg simbolism independent de refulare. Adler nlocuiete principiul plcerii cu principiul de putere. Motivat de acesta s-a format un ntreg i vast sector simbolic, datorit mecanismului de supracompensare menit s tearg treptat sentimentele de inferioritate resimite n copilrie.

G. Durand, n Structurile antropologice ale imaginarului, ofer o complex clasificare a lumii simbolurilor din perspectiva antropologiei. El descoper c ntre reflexologie (tiina reflexelor, a gesturilor dominante), tehnologie (tiina utilajului cerut cu necesitate de mediu, ca prelungire a gesturilor dominante) i sociologie (tiina funciilor sociale) exist anumite convergene. Cele trei dominante reflexogene sunt dominaia de poziie sau postural, dominanta de nutriie sau digestiv i dominanta sexual. Gesturile care corespund acestor reflexe dominante au nevoie de suporturi materiale i de unelte, urmate fiind de funciile sociale. Dei se configura o clasificare tripartit, Durand pe baza unei nrudiri ntre pulsiunile digestive i sexuale reduce clasificarea la o bipartiie3. Ca urmare el distinge ntre: "Regimul Diurn referindu-se la dominanta postural, la tehnologia armelor, la sociologia suveranului mag i rzboinic, la ritualurile nlimii i purificrii; Regimul Nocturn submprindu-se n dominanta digestiv i dominanta ciclic, cea dinti subsumnd tehnica recipientului i cea a habitatului, valorile alimentare i digestive, sociologia matriarhal i nutritiv, cea de-a doua grupnd tehnica ciclului, a calendarului agricol i a industriei textile, simbolurile naturale sau artificiale ale ntoarcerii, miturile i dramele astro-biologice".4a

"Arhetipurile sunt complexe trite, care se manifest destinal, acionnd n viaa noastr cea mai intim"5. Acest este nelesul dat de C. G. Jung arhetipurilor, care n calitatea lor de reprezentri ale subcontientului colectiv sunt nite aptitudini ale contiinei sociale de a produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii asemntoare. Teoria arhetipului este contrar prejudecii foarte rspndite dup care principala surs a cunoaterii s-ar afla n afara omului.

Pentru mentalitatea comunitar, arhetipul constituie o form de manifestare a sacrului. Fie c este vorba de un arhetip genetic, care instituie prototipul unei experiene sacre, sau de un arhetip hermeneutic, care predetermin i organizeaz interpretarea diferiilor prototipi, lumea arhetipurilor evoc, n mare msur, lumea ideilor platonice, fiindc arhetipurile sunt impersonale i nu particip la timpul istoric al individului.

Va trebui s avem mereu n vedere faptul c arhetipul este elementul determinat n mecanismul imanent al oricrei simbolizri. "La baza oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care arhetipul, structur a incontientului, devine perceptibil, fie contiinei individuale, fie colectivitii, prin intermediul miturilor."6

Note bibliografice:

1. M. Eliade, Imagini i simboluri2. G. Bachelard, Pmntul i reveriile voinei, p. 93. Motivele pentru care G. Durand opteaz pentru o bipartiie nu sunt prea convingtoare i vdesc o influen exercitat de bipartiia uranian i htonian fcut de M. Eliade, Precum i cea luminoas i tenebroas a psihanalitilor.4. G. Durand, op. cit. p. 515. C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, p. 696. Meslin, M., tiina religiilor, p. 227

C 8 Mitologie romana(din bibliografie)

C9. Miturile sau efortul gndirii colective orientat spre organizarea sistematic a universului

Pornind de la afirmaia lui Claude Riviere, aceea c "Fr mit nu exist speran"1, nu poate fi conceput o societate, pe orice treapt de evoluie ar fi, fr propria sa mitologie. Prin mitologie nelegem ansamblul de mituri aparinnd aceleiai culturi, nu neaprat coerent, deoarece unele mituri secundare pot s nu fie cuprinse ntr-un mit primordial i multe mituri au fost elaborate n epoci diferite.

Este cunoscut faptul c miturile reprezint povestiri despre originea lumii i a fenomenelor naturale, pe care membrii unei societi le transmit din generaie n generaie din timpuri ancestrale. Dar pentru ca un eveniment, o istorie, o naraiune, ieite din comun s devin mit, este necesar satisfacerea a dou condiii. Prima condiie ar fi aceea ca elementele s intre ntr-un raport de compatibilitate semantic i formal cu ansamblul de mituri proprii societii respective, iar cea de-a doua condiie impune uitarea, tergerea originii individuale a istoriei pentru ca aceasta s devin general i exemplar. Aceste dou condiii se modeleaz cu ajutorul aceleai dimensiuni: timpul. De aici deriv i una din caracteristicile fundamentale ale mitului, i anume, atemporalitatea sa. Fiind atemporal, mitul transcede istoria, el existnd n orice epoc i putndu-se detaa de o situaie istoric concret.

Mitul are rolul de a explica lumea n modul su enigmatic i simbolic, dar i normativ. Discursul su pe jumtate ezoteric, pe jumtate popular, vorbete despre zei, oameni i fore ale naturii, pe care le claseaz n cosmogonii, teogonii i genealogii. El necesit o exegez a ncrcturii sale poetice i metaforice, deoarece este un mod de nelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil i arhetipuri.

Aadar miturile se prezint pretutindeni i n orice epoc ca "nite istorisiri n care efortul gndirii orientat spre organizarea sistematic a universului este perceptibil mai concret dect oriunde altundeva"2. Dac climatul societii se schimb, atunci i creaia mitic reajusteaz imaginile la noul tip social, geografic sau intelectual n care se gsete societatea. n momentele de schimbare cnd societatea este afectat, vechile structuri destrmndu-se, planurile fiind rsturnate i reorganizarea devenind imperioas, ies la iveal aspectele ideologice i implicaiile nu numai afective dar i politice ale miturilor. Dac ruptura dintre vechea societate i noua societate este prea profund, miturile mor, grupul le respinge ne mai creznd n adevrul lor i ele nceteaz s mai fie modul de gndire dominant.

Prezena miturilor fiind nelipsit n decursul devenirii umane este ndreptit presupunerea c funciile lor sunt eseniale. Putndu-se gsi anumite analogii ntre funciile mitului i funciile simbolului, cele patru funcii ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi urmtoarele3:

1. Funcia psihologic prin care sunt depite contradiciile, ele fiind sublimate. Sub acest aspect trebuie s distingem dou niveluri ale mitologiei: nivelul ntmplrilor generatoare de conflicte psihologice i nivelul n care personajului exemplar i se ncredineaz sarcina de a nclca tabuul, de a gsi calea ieirii din situaia dramatic, aducnd, astfel, confortul psihologic.Roger Caillois, vorbind despre mituri, a ridicat trei probleme: "Cum se explic ascendentul miturilor asupra sensibilitii? Crui registru de emoii, de sentimente, de dorine, de repulsii se adreseaz ele? Ce satisfacii trebuie s aduc miturile?"4 Se poate rspunde la aceste ntrebri evocnd memoria biologic. Mitul fiind situat "la nceput", "n vremurile de demult", n "illo tempore", deci la origini, ar fi un fel de memorie a animalitii primitive a omului, cruia canibalismul, incestul sau patricidul nu-i erau strine. Sensibilitatea uman se investete n mituri tocmai c resimte teama acestor conflicte primordiale generate de legile vieii elementare.

2. Funcia cognitiv, prin care ordinea existent este pus ntr-o anumit form, fiind astfel investit cu sens. Mitul nu ofer o imagine obiectiv a lumii, dar explic felul n care omul se nelege pe sine dnd sens aciunilor sale cotidiene. Materia din care este creat mitul fiind amintirile colective i visurile, el ndeamn la rememorarea trecutului i interpretarea unor circumstane. Aceasta duce la o reflecie actual asupra sensului existenei umane att n macrocosmos, ct i n microcosmosul su ordonat prin sacralizarea originii instituiilor.

3. Funcia pedagogic este aceea care ne spune c mitul furnizeaz principii i exemple moralizatoare. Mitul indic reguli de comportament ce trebuie respectate sau evitate, propune un model ce aparine unei realiti superioare i transcendente, model ce trebuie urmat. Acceptnd faptul c mitul este produs al incontientului uman, care acioneaz ca un motor la nivelul acestui incontient, atunci el nu poate fi dect ideal, oferind o regul exemplar de conduit.

4. Funcia social-politic de legitimare a puterii i organizrii sociale transform mitul n cartea etic a unei colectiviti. G. Balandier este cel care subliniaz c mitul legitimeaz impunerea constrngtoare a ierarhiilor i a puterii. Din aceast perspectiv mitul cosmogonic este privit tot ca mit ce ofer modelul arhetipal de organizare a lumii, dar el genereaz i urmtoarea ntrebare: cine este mai puternic? ntrebarea fiind att pentru zei ct i pentru oameni.

Concluzionnd, putem spune c mitul transpune n realitate ceea ce ine de fantasm i de imposibil; i chiar dac nu rspunde logicii noastre raionale, comport totui o anumit raionalitate, din punct de vedere al comunicrii sociale i al instrumentalitii sale etice.

Fie c este cosmogonic, explicnd crearea i structura lumii, sau fondator, justificnd o ordine a lucrurilor, mitul exprim ntr-un mod deghizat conflictele incontientului, atenund totodat spaima de necunoscut. "Dac exprim arhetipurile i simbolurile primordiale, el l ajut n acelai timp pe individ s triasc mai bine, urmnd exemple i maxime. ngduind nelegerea unui mesaj asupra lumii, asupra vieii i morii, i presupunnd adeziunea la cuvntul rostit, mitul exprim deopotriv tiina i credina societilor orale"5.

Dac miturile reprezint un mod de a fi n lume pentru societile orale, ce au devenit ele n lume modern6? Jung, n cartea sa "Omul n cutarea sufletului", lsa s se neleag c lumea modern este n cutarea unui nou mit, care s-i permit s-i regseasc o nou surs spiritual i s-i redea fora creatoare. Aceast cutare este la nivel colectiv, pentru c la nivelul experienei individuale mitul n-a disprut niciodat complet, el fcndu-se simit n visele, fanteziile i nostalgiile omului modern.

Nu este greu de recunoscut n ceea ce astzi se numete instrucie, educaie i cultur didactic funcia ndeplinit de mit n societile arhaice. O societate nu se poate elibera de notele eseniale are gndirii mitice, adic de "model exemplar, repetare, ruptur a duratei profane i reintegrare ntr-un timp primordial"7; acestea sunt consubstaniale oricrei condiii umane. Asimilnd funcia mitologiei cu rolul educaiei instituionalizate se poate recunoate una din tendinele care se pot numi general umane: transformarea unei existene n paradigm i a unui personaj istoric n arhetip.

"Nu este mai puin adevrat c nelegerea mitului va fi socotit ntr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale secolului al XX-lea. ...Nu e de ajuns, cum era acum o jumtate de secol, s descoperim i s admirm arta neagr sau oceanic; trebuie s descoperim izvoarele spirituale ale acestor arte n noi nine, trebuie s devenim contieni de ceea ce rmne nc mitic ntr-o existen modern i care rmne ca atare tocmai pentru c acest comportament este i el consubstanial condiiei umane ntruct exprim angoasa n faa Timpului."8

1. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, p.712. P. Bonte, M. Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, p.4393. Clasificarea funciilor mitului este preluat din C.Riviere, Socio-antropologia religiilor4. C. Riviere, op. cit., p. 575. C. Riviere, op. cit., p. 676. Prin "lumea modern" se nelege societatea occidental contemporan, dar i o anume stare de spirit declanat odat cu Renaterea. Sunt "moderne" clasele active ale societii urbane, restul populaiei rurale, agrare este nc legat de un orizont spiritual tradiional.7. M Eliade, Eseuri, p.1348. M. Eliade, op. cit., p.139

C10. Rit i ritual

Orice credin in transcendent, n fore i puteri supraumane are nevoie nu numai de un corp de mituri i dogme, ci i de anumite practici de cult legate de credine, precum i de specialiti ai cultului respectiv. Specialitii pot alctui un ansamblu ierarhizat (abai, brahman, clugri), cu funcii sacerdotale permanente, sau pot fi nite inidivizi (profei, mistici, prezictori, vraci, magicieni) care vorbesc i acioneaz doar n anumite situaii, pentru a-l pune pe om n legtur cu forele nevzute.

Practicile de cult presupun existena, pe de o parte, a unor relaii ntre oameni i zei, relaii asociate n general cu anumite tehnici (yoga, meditaie, post), pe de alt parte, a unor relaii ntre zei i oameni, n cadrul ritualurilor.

Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite i de acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal, gestual sau postural, cu o puternic ncrctur simbolic, ntemeiate pe credina n capacitatea de a aciona a unor fiine sau puteri sacre, cu care omul ncearc s comunice, n scopul obinerii unor efecte dorite. Ex.: practici mistice precum miracolul, posedarea las impresia existenei unui caracter imediat al raportului dintre forele supranaturale i om.

Etimologic cuvntul rit vine din latinescul ritus = ceea ce este rnduit, ceea ce trebuie fcut. Mergnd mai profund n etimologia cuvntului se constat c rit i ordine provin din aceeai rdcin indo-european vedic rta, arta, care trimite la ordinea cosmic, la ordinea raporturilor dintre zei i oameni i la ordinea uman.

Tipologia riturilor

Clasificrile variaz de la un autor la altul, depinznd de punctele de vedere adoptate: etologic, evoluionist, psiho-social, religios etc. n general se face frecvent apel la dihotomii: solemn/domestic, religios/magic, pozitiv/negativ, manual/verbal, ocazional/periodic.

M. Mauss deosebete riturile de aciune participativ (rugciunea, ofrandele, sacrificiul) de riturile negative (tabuurile, postul, asceza).E. Durkheim distinge ntre riturile de ispire i purificare, menite s curee sau s previn o impuritate contagioas i riturile apotropaice, acestea fiind practici de aprare mpotriva spiritelor rele.

Gluckman face deosebirea ntre riturile de inversiune (incestul regal, nclcarea temporar ngduit a normelor n timpul srbtorii) i riturile de conversiune care au ca scop s depeasc dezordinea.

O clasificare a etologilor: rituri de intimidare, de supunere, de linitire, de transfer de violen, de seducie, de marcare a teritoriului.

Observaii:

1. Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr adesea n mai multe categorii. Ex.: multe rituri sunt concomitent manuale, verbale, gestuale.2. Dup cum nu este posibil trasarea unei granie stricte ntre sacru i profan, tot astfel caracterul religios sau laic al unui rit nu este uor de specificat. Ex.: investirea regal (rit politic) cuprinde defilare (rit laic), o ungere de autoriti ecleastic (rit religios).3. Chiar dac ntr-un rit putem observa mai multe secvene diferite: dezagregare, limit, agregare n riturile de trecere), nu putem s nu remarcm existena, adeseori a amestecurilor i suprapunerilor.4. Fiecare cultur, n funcie de tradiiile i miturile ei, i alege un anumit tip de rit.5. Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri asemntoare.

Structura ritului

n mod analitic ritul poate fi tratat sub urmtoarele aspecte:a. Ca secven temporal a aciunii. Un rit sistemic total se mparte n mai multe serii de rituri sistemice elementare, fiecare secven ritaual cominnd riteme, iar ritemele motive. Ex.: iniierea > ncercri, purificare, sacrificiu, circumambulaia > nr. de ocoliri, sens de ocolire, dispunerea actorilor. Uneori structura ritului trimite la structura mitului sau evenimentului fondator ce servete drept paradigm seriei ritemelor.b. Ca ansamblu de roluri. Ordinea existenei este o ordine a puterilor, iar ritul sugereaz c deplina siguran const n a-i ocupa locul i n a respecta codurile de raporturi dintre nivelurile unei ierarhii n vrful creia domin puterea aureolat de sacru. Aceasta nu nseamn c ritul reflect ierarhiile societii globale, ci numai pe acelea ale subgrupului care l-a instituit. Ritul se aseamn cu o dram instituit n care comportamentele actorilor sunt stereoptipe teatralizate.c. Ca structur teleologic a valorilor. Prin limbaj aluziv, sunt exprimate aciunile primordiale ale unui grup. Coninutului cognitiv i se adaug o rezonan afectiv legat de participarea actorilor i spectatorilor, totul orientnd aciunea spre binele, frumosul i adevrul definite de credina respectiv.d. Ca ansamblu de mijloace subordonate unor scopuri. n interiorul ritului sunt folosite i ordonate ntre ele diferite seturi de obiecte reale i de mijloace simbolice: un loc sanctuarizat (altar, mormnt), un moment anume (datele srbtorilor), obiecte (inuta sacerdotal, cdelnia), gesturi (plecarea capului, semnul crucii), cuvinte (rugciuni, incantaii), atitudini (stat n picioare, ngenunchiat). Aceste elemente sunt catalizatori ai imaginaiei i ai aciunii.e. Ca sistem de comunicare. Fiind un exerciiu de transmitere de mesaje conform unei retorici bine definite, ritului pot s i fie atribuite aceleai funcii ca i limbajului. Ritul ndeamn la o comunicare de tip ceremonial, festiv sau ludic.

Funciile ritului

La ce folosesc aceste rituri? Rspunsul poate fi fragmentat n urmtoarele funcii atribuite riturilor.

1. Funcia de mediere i pedagogicPrima menire a unui rit este aceea de a rennoi i renvia credinele. El trebuie s mijloceasc relaia cu sacrul i s concilieze puterile supranaturale. Prin participarea lui la nzestrarea cu sens i valoare a obiectelor i fiinelor, ritul induce principii de via importante pentru socializarea individului, formarea personalitii i a memoriei grupului.

2. Funcia integrativDe la Durkheim ncoace se tie c ritul este un mod prin care socialul i asigur i i afirm permanena, ritul ntrind legtura social integratoare. Prin integrare se neleg urmtoarele aspecte: punerea n eviden a coerenei i a nrdcinrii normelor unei comuniti reafirmarea consensului asupra valorilor morale care stau la baza grupului un mecanism de motivare i de mobilizare activ n jurul unor scopuri comune unificarea simbolic a unei comuniti prin strngerea ei laolalt, periodic(Diferenele rituale, conflicte asupra unor aspecte ale ritului pot duce la schisme).

3. Funcia ordonatoarePe lng ordinea social pe care tinde s o certifice, ritul apare ca legitimare a unei ordini cosmice definite n mitologia ce-i st al baz. Ritul structureaz timpul prin inseria tririi prezente n timpul primordial al nceputurilor, prin recurene periodice (srbtoarea de Anul Nou) sau prin evenimente legate de ciclurile vieii.(Ordinea este att de important n timpul ritului nct o eroare, o omisime, o variaie n lanul operaiilor este suficient pentru a explica eecul.)

4. Fora securizantRolul jucat de rit este acela de a atenua angoasa omului n faa unor situaii nesigure. Cu toate acestea, amintindu-ne de Freud, trebuie s spunem c n paralel dar independent de aspectul purificator al riturilor vzute ca o pavz mpotriva primejdiilor, teama de a nu grei poate cpta un caracter obsesiv, ducnd la un comportament nevrotic.(Lvi-Strauss combinaia de prescripii i interdicii produce anxietate.)

6. Funcia dinamogenDinamica ritului i gsete expresia ndeosebi n catalizarea energiilor individuale n folosul comunitii mai mult sau mai puin largi, n care se manifest. Astfel ritul canalizeaz emoii, desctundu-le n diferitele etape ale sale (dansuri sacre), reduce tensiunile sociale, reprezentndu-le n modul semiludic.

Dinamica riturilor

Repetivitatea i standardizarea prin care se definesc riturile ndeamn la valorizarea ideii stabilitii lor n timp, precum i la eludarea problemei naterii lor i a transformrii de-a lungul istoriei. i totoui, riturile se nasc, se dezvolt, ating punctul culminant, pier i renasc sub alte forme.

a. Apariia riturilorRiturile apar n cadrul unui sistem de credine noi sau al unor interpretri. Riturile suport mbogiri i n cadrul religiilor deja instituite: pe msur ce adepii le adncesc printr-o aciune pedagogic printr-un aport de elemente noi sau exterioare prin ntoarcerea la origini, dar adaptarea mesajului la modernitate

b. Declinul i dispariiaRiturile pot slbi prin: prin indiferen i abandon prin uitarea treptat a semnificaiilor iniiale prin uzur i lips de semnificaieRiturile pot disprea: din lips de participaie prin pierderea credinei i demobilizarea actorilor

c. Supravieuirea riturilorO parte din rituri supravieuiesc atunci cnd sensul lor global, iniial s-a pierdut. Astfel: unele rituri vechi capt semnificaii noi prin reinterpretarea ntr-un cadru modern alte rituri se spiritualizeaz (n loc de incantaii avem rugciune) alte rituri nregistreaz perfecionri n simbolistic, gestic, decor, fast

C11. Conceptul de magie

Determinarea conceptuluiCuvntul magie, derivat din persanul "mag", care nseamn "tiin", "nelepciune", trimite la o mare diversitate de sensuri. Magia este un concept ce oglindete o vast i neconvenional realitate cultural, avnd o extensie universal. Magus (om nelept) a fost tradus de Herodot cu cuvntul "magoi", de unde se pare c deriv cuvntul magie. Acest cuvnt are mai multe semnificaii, depinde n mod deosebit de perspectiva din care este privit. Se pot distinge dou determinri principale:1.Determinarea obinuit sau curent;2.Determinarea profesional sau sistemic.Determinarea obinuit sau curentDin aceast perspectiv magia este privit, de obicei, ca o art, foarte rar atribuindu-se caliti de tiin. Se crede c magia produce efecte dorite prin aciuni i mijloace deosebite, iar magicienii (adic toi cei ce practic magia), folosesc n aciunile lor cunotine i practici de natur secret i se bucur de sprijinul unor puteri supranaturale.( Ex: vindecarea bolilor, ctigarea sentimentului de dragoste ).

Magia, deseori, este neleas i ntr-un sens aproape diferit de cel semnalat. Este vorba despre magia privit ca arta producerii iluziei, ca form de divertisment sau neltorie. n vorbirea curent, termenul de magie apare deseori ca sinonim cu ali termeni. n limba romn sinonimele termenului ar fi :descntec, vraj, vrjitorie, fctur, legmnt etc.).Dup unele preri, termenul de vraj este de fapt traducerea noiunii de magie n limba romn. Cuvntul vraj, din acest punct de vedere, a nlocuit pe cel de farmec, folosit n vremurile mai vechi.Determinarea profesional sau sistemicAceast determinare se face pe de o parte de cei ce o practic sau de purttorii lor de cuvnt, deci din interior, iar pe de alt parte de cei ce studiaz magia, de pe poziia unor discipline socio-umane, deci din exterior.

Determinarea din interiorn cadrul profesiei proprii, magia este caracterizat i apreciat, cum este firesc, la modul superlativ. Plotin a spus c magia este simpatia cosmic, sursa ntregii iubiri i uri din Univers. Tot reprezentani ai propriei bresle caracterizeaz magia ca arta divin, care permite stabilirea legturii cu sufletul universal sau ca fiind mama eternitii, a esenei esenelor, cci ea se produce prin ea nsi. Sintetiznd aceast perspectiv superlativ putem spune c magia este o tiin absolut i o art etern, ea fiind posedat doar de o elit ce are ca obiect cunoaterea realitii, a secretelor omului i a lumii, realiznd astfel un control ocult asupra forelor acestora, dar i o aciune efectiv asupra lor.

Caracteristicile magiei ca tiin absolut i art etern sunt urmtoarele:-recunoate existena unei realiti supranaturale;-vrea s fac legtura ntre lumea fizic i lumea (supranatural), spiritual;-este esoteric, putnd fi neleas i practicat doar de cei iniiai;-i propune s obin rezultate prin mijloace oculte, ce sunt imposibil de atins pe oricare alt cale, respectiv prin posibilitile comune ale oamenilor.

Ceea ce asigur specificitatea statutului special al magiei de pe platforma profesiei este sublinierea valorii factorului voin. Magia devine astfel mai mult dect o tiin, fie ea chiar absolut. Ea este o aciune transraional prin punere a dorinei n fapt, dominat de o voin uman puternic, nu se afl la ndemna oricui, ci numai a acelora care au disponibiliti adecvate (energie specific i vocaie) i o pregtire corespunztoare. Aceast voin este considerat ca marele mister al fiecrei minuni svrite de magie. Ea i obine o parte din energie n contactul i sprijinul forelor supranaturale.

Privit din interior, magia se dezvluie ca un domeniu de cunoatere i practic uman deosebit de extins i variat. Ea are o istorie universal, nceput din zorii existenei omului i putnd fi constatat n toate societile trecute i actuale. Ea se manifest n mai multe tipuri sau forme, stabilite dup criterii din cele mai diverse. Are o mulime de mijloace de operare n care se afl condensat mult creaie i mult imaginaie. Se practic prin rituri i ritualuri, de la cele mai simple pn la cele mai sofisticate. I se atribuie o mulime de funcii i disfuncii. i sunt stabilite legturile complexe cu religia, cu tiina, cu mitologia i cu mistica. Toate aceste probleme sunt obiectul unor tratate extinse, laborioase i de cele mai multe ori ermetice.n prezent magia se privete pe sine ca pe un fel de tiin tradiional a secretelor lumii ce ne vine de la magi, considernd tiina propriu-zis ca fiind experimental i redus la posibilitile umanului.Determinarea din exteriorDin afar, magia este studiat din mai multe puncte de vedere, de ctre reprezentanii unor discipline socio-umane : filosofia, sociologia, psihologia i antropologia.

Abordarea dinspre filosofieFilosofia consider magia ca o form specific a spiritualitii umane sau a gndirii omului. Pornind de la ideea c lumea este produsul imaginaiei i gndirii unui " eu absolut", poetul romantic german Novalis considera c obria existenei este un " eu magic", care produce lumea, pe cale imaginativ n chip artistic i miraculos. Dup prerea lui, omul prin magie , poate avea viziunea absolutului , i prin acesta ajunge la o stare de armonie cu esena lumii. Novalis a preuit basmul mai mult dect pe toate celelalte genuri literare, deoarece dup prerea lui , acesta cultiv miraculosul i toate componentele lui se leag misterios de lumea spiritual.

Lucian Blaga considera c ideea magicului este o idee revelatoare a misterului i ea trebuie privit ca un produs singular, de excepie, al minii umane.Ea intervine ca " sarea n bucate", oricnd i oriunde , amestecndu-se n substana oricrei culturi. Funciile fundamentale ale acestei idei sunt: -ontologic- fixeaz existena omului n orizontul misterului;-cognitiv-magicul intervine n golurile cele mai derutante ale cunoaterii;-pragmatic-servete la orientarea n lumea dat:-vital-sufleteasc-se creeaz o lume prielnic sufletului uman;-poetic-poezia recurge la magie;-religioas-ideea magicului se gsete implicat n ideea sacrului.

I.P.Culianu, de pe poziia filosofiei culturii, studiind magia i demonologia concluzioneaz c ideea principal o reprezint ecuaia eros= magie, cu o consecin fireasc: aciunea de manipulare prin afecte puternice a maselor i indivizilor. n lumea omului exist, spune Culianu, o constrngere prin for, dar i o manipulare prin procedurile subtile ale magiei ca tiin a trecutului, prezentului i viitorului. O atenie aparte acord Culianu definirii vrjitoriei, determinrii categoriei i relevrii raporturilor ei cu biserica.

Abordarea dinspre sociologiePunctele de vedere din aceast perspectiv i au originea n gndirea lui E. Durkheim. Conform concepiei lui, magia, la fel cu practicile religioase si cu normele de drept , este o reprezentare colectiv, existnd dincolo de contiina individului i care exercit constrngeri semnificative asupra acestuia reprezentrile colective apar ca nite puteri exterioare indivizilor, dar rezultatul acestei colaborri l reprezint un fel de sintez, un proces care unind elementele le transform n acelai timp rezultatul social se nfieaz ca ceva nou fa de reprezentrile individuale i este , evident , ireductibil la acestea. Magia, altfel spus, este dup prerea lui E.Durkheim , un fapt social.

Pornind de la concepia lui E. Durkheim, M.Mauss i Henri Hubert au elaborat lucrarea "Teoria general a magiei", n care susin c existena magiei este legat fundamental de recunoaterea ei de ctre mentalul social. Ei privesc magia ca oricare rit care nu face parte dintr-un cult organizat, orice rit privat, secret i tinznd spre condiia de ritual prohibit. De fapt att cei doi ct i E. Durkheim c distincia tranant ntre magie i religie este fcut de faptul c niciodat n istorie nu s-a ntlnit religie fr biseric. Magicianul nu s-a regsit niciodat n comunitate alturi de ceilali confrai ai si, ba chiar comunitatea lipsete n cazul magiei. Deci magia este destinat unor activiti private, iar religia este tipic unor activiti publice.Abordarea dinspre psihologiePsihologia privete magia ca pe o practic a popoarelor primitive ce const n invocarea puterilor supranaturale pentru a controla fenomenele naturale. Psihologul german Wilhelm Wundt a susinut c nu trebuie s se caute prea mult logic sau problematic n mituri i magie. Ele au la baz o gndirea asociativ, al crui resort iniial este afectul. Miturile i magia au drept substrat procese de contiin. Dup Wundt, interesul primitivului nu se ndreapt spre fenomenele supuse unor reguli ce vor constitui mai trziu interesul tiinei , ci spre fapte legate de bucuriile i nenorocirile oamenilor, fapte ca: boala, moartea, eclipsele solare i lunare, secat, inundaii, adic fapte ce strnesc afecte puternice. Ca urmare plsmuirile mitice i magice sunt doar forme de prcepie a unor fenomene i stri n condiii particulare de potenare afectiv.

Sigmund Freud a oferit o justificare pur subiectiv a gndirii mistico-magice, elabornd o teorie psiho-patologic asupra acesteia. El a comparat i apropiat pn la identificare, gndirea nevroticului i formele de gndire ale primitivilor, spunnd c n ambele cazuri un loc de seam l ocup mitul i magia. Astfel Freud , credincios ideilor lui relev rolul complexului oedipian n obiceiurile i instituiile primitivilor.

C.G.Jung, aplicnd specific psihanaliza n sfera antropologiei, a susinut c miturile i magia i au temeiul n incontientul colectiv. Ele sunt, n fond visuri colective ale popoarelor. Conform acestei viziuni, n luptele mitologice dintre zei i demoni, n deosebirea dintre magia alb i magia neagr se oglindete, imaginar, lupta dintre "contient" i nclinrile "incontiente" ale omului.

Abordarea dinspre antropologieEduard Tylor n lucrarea sa Cultura primitiv a privit magia ca pe o pseudotiin. Ea se caracterizeaz dup prerea lui prin aceea c slbaticul stabilete incorect o relaie ntre cauz i efect, ntre actul magic i evenimentul dorit a se petrece. Tylor a privit magia poate mult prea critic atunci cnd a spus despre ea c a fost una dintre cele mai mari neltorii ce a bntuit omenirea. Cu toate c a fost att de critic, el nu a studiat-o ca pe o superstiie sau ca pe o erezie, ci ca pe un fenomen bazat pe un principiu simbolic ce i este propriu. Acest principiu este o schem de gndire ce i are temeiurile ntr-un proces raional i anume n analogie.

Lui Taylor i se datoreaz punerea i rezolvarea problemei: de ce cel ce crede n magie nu-i d seama de ineficacitatea ei? Raiunile gsite de el, responsabile pentru acest blocaj sunt: asocierea frecvent a magiei cu empiricul, unde natura ndeplinete deseori ce vrea s fac magicianul; atribuirea insuccesului nclcrii tabuurilor sau unor fore magice ostile; plasticitatea noiunii de eec i succes; greutatea credinelor culturale i a autoritii magicianului.

De asemenea, Taylor a realizat adevrul c magia i religia sunt pri ale unui sistem total de gndire, ele nu sunt alternative, ci contemporane i, prin urmare, nu sunt stadii ale dezvoltrii evolutive ale omenirii. Cu toate acestea, el a considerat c magia i credinele animiste manifest tendina de a se reduce n ultimele stadii ale istoriei.

James Frazer n Creanga de aur a dus mai departe ideile lui Taylor referitoare la magie i a elaborat o ntreag concepie despre acest subiect. i Frazer consider magia un fel de pseudo-tiin la ndemna omului primitiv. Cu ajutorul acesteia omul primitiv ncearc s intervin n mersul naturii spre a-l orienta n direcii dezirabile lui. Frazer mai spune c magia este un sistem de legi naturale, dar un sistem neltor. Magia se bazeaz dup prerea lui Frazer pe dou principii:1. asemntorul produce asemntorul sau, altfel spus, efectul se aseamn cu cauza lui legea similaritii;2. lucrurile aflate odat n contact fizic unele cu altele, ulterior continu s acioneze unele asupra altora legea contagiunii.

Magia bazat pe prima lege este numit de Frazer magia homeopatic, iar cea bazat pe a doua lege, a numit-o magie contagioas. Amndou ramurile magiei, cea homeopatic i cea contagioas pot fi cuprinse sub numele general de magie simpatetic deoarece amndou presupun c lucrurile acioneaz unele asupra altora prin simpatie secret, impulsul fiind transmis prin ceea ce ar putea fi imaginat ca un fel de mediu eteric invizibil.

James Frazer acord o mare atenie stabilirii distinciei dintre magie i tiin i dintre magie i religie. Magicianul crede c practicile lui care trebuie s se conformeze cu strictee unor reguli date sunt identice cu legile naturii, producnd cu necesitate anumite efecte. Privit astfel, magia pare c se aseamn cu tiina: amndou se bazeaz pe credina n ordine. Numai c, spune Frazer, ordinea tiinei rezult din observarea fenomenelor, pe cnd ordinea magiei dintr-o fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n mintea noastr. n ceea ce privete deosebirea dintre magie i religie, Frazer spune c prin practicile sale magicianul urmrete s-i afirme supremaia fa de forele supranaturale. Religia n schimb este o ncercare de a ncerca prin rugciune forele respective, de a le mpca cu omul.

James Frazer ntr-o viziune evoluionist a propus schema magie-religie-tiin, implicnd ideea unor nivele de gndire ierarhizate. Poziia lui Frazer a fost criticat, n realitate neexistnd o succesiune de tipul celei semnalate de el. Chiar n societile contemporane cu noi, exist practici comparabile cu ale magiei, deci cele 3 forme ale culturii puse n relaie de evoluie sunt complementare i coexistente.

James Frazer, dei a semnalat slbiciuni ale magiei nu a negat, ci dimpotriv a afirmat rolul acesteia de a aduce veritabile servicii omenirii. Magicienii, prin dorina lor de a afla adevrul, de a obine cunotine reale, de a evita greelile au fost predecesorii cercetrilor din tiinele naturii i tiinele exacte. De asemenea, puterea magicianului a prefigurat puterea politic.

Linia de abordare sociologic a magiei reprezentat de Emile Durkheim i Marcel Mauss, ce consider c riturile magice nseamn manipularea obiectelor sacre de ctre magician n favoarea clienilor individuali spre deosebire de religie care are o semnificaie social urmrind coeziunea grupurilor, a fost continuat n antropologia cultural de Radclife-Brown i ntr-o oare msur i de Bronislav Malinowski. Radclife-Brown a susinut o ipotez apreciat n antropologie: funcia social a magiei este aceea de a exprima importana social a evenimentului dorit sau protejat.

Bronislav Malinowski a privit magia ca fiind opus religiei, preocupat de probleme transindividuale i a considerat-o ca fiind ceva ce se intereseaz direct i esenial de nevoile psihologice ale omului. Ea acioneaz pe mai multe ci pentru obinerea mai multor scopuri: pentru a extinde cunoaterea omului i competena lui normal; pentru a asigura ncrederea n situaiile de incertitudine prin ritualizarea optimismului; pentru a exprima dorine care sunt altfel nerealizabile, ntr-o comunitate mic i limitat tehnic. pentru a explica eecul printr-o contra-magie.

ntrebarea pe care i-a pus-o Malinowski este care este funcia cultural a magiei? El spune c toate instinctele i emoiile, toate activitile practice conduc omul n impasul unde lipsuri ale cunotinelor sale i limitri ale puterii de observaie i raionament l trdeaz n momente cruciale. Organismul uman reacioneaz la acestea prin izbucniri spontane n care apar comportamente rudimentare producnd totodat credine rudimentare n eficacitatea lor. Magia se fixeaz pe aceste credine i ritualuri simple i le standardizeaz n forme tradiionale permanente. Astfel, magia i procur omului primitiv un numr de acte i credine rituale gata fcute, cu o tehnic distinct mental i practic, servind drept punte n orice situaie critic. Funcia magiei este de a ritualiza optimismul uman, de a-i ntri credina n victoria speranei asupra fricii. Magia exprim valoarea mai mare pentru om a ncrederii, triei, optimismului fa de ndoial, ezitare sau pesimism. Dup Malinowski, magia este ncarnarea sublimei nebunii a speranei care, cu toate acestea, a fost cea mai bun coal pentru caracterul uman.

C12. Principalele curente n antropologie

Evoluionismul nceputurile antropologiei sunt strns legate de contextul evoluionist mai general. Atmosfera de la mijlocul secolului al XIX-lea, n care evoluia biologic era recunoscut drept o nou mare idee critic, teoriile referitoare la cultur i societate ar fi putut cu greu s aib o alt tent dect cea evoluionist

n sens general, evoluionismul desemneaz, n antropologie o perspectiv teoretic care presupune existena unei ordini imanente a istoriei umanitii.

Omenirea are o traiectorie istoric unic n care se pot identifica stadiile succesive parcurse i n care se pot descrie legile care guverneaz trecerea de la un stadiu la altul. Diversitatea oamenilor nu este dect aparent i numeric, ea se dizolva n universalitatea spiritului uman. Slbaticul devine primitivul, fosil vie, care pentru Tylor, Frazer. Durkheim. Levi-Bruhl, reprezint prima stare a realitii umane.

Evoluionitii atribuie umanitii o evoluie liniar i unic, toate grupurile umane sunt angajate pe drumuri paralele, din care cu parcurs o parte, mai mare sau mai mic, dar toate n acelai mod: ca trecere de la simplu la complex, de la inferior la superior, de la iraional la raional. Schemele dezvoltrii umanitii includ drept stadii: slbticia, barbaria i civilizaia. Fiecrui stadiu i este asociat o forma de organizare familial i social.

Situarea antropologiei ntr-o perspectiva evoluionist, imediat dup apariia ideilor evoluioniste la jumtatea secolului al XIX-lea s-a datorat mai multor factori:

1. noul curent a fost inventat n Occident, ntr-o epoc n care instaurarea societii industriale ofer acestuia o superioritate tehnologic zdrobitoare fa de restul lumii. Occidentalii erau convini c dezvoltarea civilizaiei i creterea economic sunt efecte inseperabile ale progresului tiinific i tehnic, i c, prin urmare, civilizaia lor este superioar tuturor celorlalte.

2. datele etnografice disponibile erau att de bogate, nct nu se mai putea crede, ca n secolele trecute, n existena unor popoare slbatice, care s triasc n stare natural. Se admitea unitatea genului uman, spiritul omenesc fiind peste tot acelai i supus acelorai legi. Diversitatea societilor era atribuit doar unor ntrzieri relative ntr-o evoluie care pentru toi are acelai sens.

3. antropologia s-a constituit n contextul unei expansiuni coloniale a Occidentului. Primii antropologi americani au lucrat n rezervaiile atribuite popoarelor amerindiene, aa cum primii antropologi europeni au studiat popoarele colonizate de propriile lor ri. De aici evoluionismul a aprut ca o ideologie justificatoare a colonizrii. ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele colonizate se situeaz sau n afara istoriei sau naintea istoriei, au fost descrise ca fiind istoricete ntrziate. Desigur nu erau slbatice, dar erau primitive sau arhaice, colonizarea lor nefiind altceva dect o misiune civilizatoare a Occidentului. (ex. comparaie ntre America precolumbian i lumea Vechie).

Chiar dac am elimina orice conotaie ideologic, noiunea unei evoluii a societilor i a culturii rmne fr fundamentare tiinific simplificatoare i incapabil s explice realitatea complex, paradigma evoluionist are o valoare de operare redus.

Difuzionismul In contextul n care a aprut, la sfritul secolului al XIX-lea difuzionismul a fost iniial o critic a teoriei evoluioniste. Evoluionistii credeau c universalitatea legilor evoluiei explic existena unor trsturi comune ale societilor ajunse n acelai stadiu de evoluie. n schimb difuzionitii interpretau aceste trsturi comune ca rezultat al procesului de difuzare, pornind de la un numr limitat de forme culturale.

Difuzionismul i-a concentrat interesul teoretic i metodologic asupra problemei transmisiei culturale, a mprumutului cultural, a difuziunii. Ceea ce constat nainte de toate difuzionitii este ideea c omul ar fi fiin inventiv. Ideea evoluionitilor potrivit creia trecerea diferitelor societi de la un stadiu la altul se realizeaz prin intermediul inventrii de noi idei, instrumente, i instituii este considerat, de ctre difuzioniti, drept absurd. Ei i-au ntemeiat teoriile pe faptul incontestabil c ideile i trsturile culturale circul, ele sunt transmise de la un continent la altul i se rspndesc n lumea ntreag prin migraii i drumuri comerciale. In consecin ei afirm c tehnicile complexe n-au putut fi inventate dect o singur dat, c toate formele diferit pe care le mbrac provin din aceeai surs.

Nu trebuie exagerat opoziia dintre difuzionism i evoluionism i curentele de gndire. Chiar dac difuzionismul s-a constituit ntr-un curent de gndire autonom, prejudecile (de gndire) evoluoniste au continuat s influeneze gndirea multor dintre reprezentanii si n ciuda dorinei lor de a se delimita de teoria concurent

Principala critic a difuzionismului este absolutizarea principiului difuziunii culturale i transformarea lui n dogm: prin aceasta vrnd s demonstreze c ntreaga istorie a umanitii nu este dect o serie de mprumuturi culturale care pleac dintr-un numr limitat de centre de cultur.

FuncionalismulOriginea funcionalismului din antropologie trebuie cutat n concepiile unor teoreticieni din secolul al XIX-lea, ca H. Spencer i A Compt care placnd de la ideile organiciste, au enunat principiul identitii de natur dintre sistemele sociale i cele organice. Pentru ei nu numai c fenomenele sociale sunt n relaie dar, n plus, nsi existena lor se explic prin rolul funcional pe care l joac n organismul social

Conform teoriei funcionaliste, cea mai mare parte sau totalitatea comportamentelor i credinelor modelate cultural pot fi explicate prin exigenele funcionrii ntregului, ele servind deci la perpetuarea sistemului respectiv. Metoda funcionalist de cercetate a culturii se ntemeiaz pe presupunerea (sistemului respectiv) c elementele unui sistem sociocultural sunt interconexate semnificativ i nu pot fi deci studiate dect prin punerea sistematic n contextul n care exist.

Doctrina funcionalist se bazeaz pe dou postulate: 1. conceperea sistemului sociocultural ca un ntreg organizat i funcional.2. afirmarea caracterului funcional i necesar al fiecrui element constitutiv

Nici un element constitutiv ntr-un sistem sociocultural nu exist la ntmplare, ci exist pentru c are un rol de ndeplinit n meninerea ordini sociale. Orice ncercare de a studia n mod izolat prile sistemului social a fost apreciat ca neadecvat de funcionaliti. Funcionalismul concepe funcia ca anterioar formei i determinant.

Concluzionnd se poate afirma c interpretarea funcionalist a viei sociale a fost o etap ce si-a avut rolul ei n geneza unei antropologi tiinifice, dar a accentuat pn la caricatur caracterul funcional al fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea rolului conflictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n transformarea social i la subestimarea dimensiunii evenimeniale a proceselor istorice

Structuralismuln antropologie nu constituie, propriu-zis o coal sau un curent de gndire, el se confund, practic, cu opera lu C. L. Strauss. n ciuda imensului prestigiu al acestui autor, dei metodele lui de analiz au fost adesea imitate, n fapt, puini antropologi au aderat deplin la poziiile lui teoretice. Structuralismul promovat de C. L. Strauss poart numele n literatura de specialitate de structuralism logic.

Premisa structuralismului rezid n redefinirea scopului nsui al cercetrii antropologice. Raionamentul este urmtorul: natura culturii nu poate fi descoperita la nivelul individului, ci la cel al incontientului social. Activitatea incontient a minii impune forme asupra coninutului, iar formele sunt fundamental aceeai pentru toate minile.

Scopul cercettorului const, prin urmare n descoperire modelelor contiente care fac diversele componente ale culturii ansambluri semnificative. Fiina uman nsi trebuie neleas n termenii structurilor invariate i impersonale ale gndirii exprimate n limbaj

Sursele gndirii lui structurale sunt: modelul lingvistic structural, psihanaliza i opera lui M. Mauss ndeosebi, Eseu despre dar

O prezentare elocvent a proiectului structuralist ne-o ofer nsui Levi- Strauss n Tropice triste: ansamblul obiceiurilor unui popor este, marcat de un stil; ele formeaz sisteme. Sunt convins c numrul acestor sisteme este limitat i c societile omeneti ca i indivizii n jocurile, visurile i delirurile lor nu creeaz niciodat n mod absolut, ci aleg anumite combinaii dintr-un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit fcnd inventarul tuturor obiceiurilor observate al tuturor celor imaginate n mituri, ca i acelor evocate de jocurile copiilor i al adulilor, al viisurilor oamenilor sntoi sau bolnavi i al comportrilor psihopatologice, s-ar putea realiza un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor chimice, n care obiceiurile reale sau pur i simplu posibile pot fi grupate n familii i n care nu vom avea dect s le recunoatem pe cele adoptate efectiv de societi

Aadar pentru a nelege realul, pentru a da seam de faptele observate trebuie elaborate modele. Actorii sociali sunt incapabili s ni le comunice, ei nu sunt contieni de regulile, principiile care guverneaz viaa lor social. Sarcina de a construi aceste modele incontiente revine antropologiei, care spre deosebire de istorie, preocupat de aspectele contiente ale fenomenelor colective trebuie s cerceteze aspectele incontiente ale acestora.

Demersul lui C. L. Str