studia universitatis septentrionisteologie.cunbm.utcluj.ro/pdf/su_cuprins/studia_2_2013.pdf ·...

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS – THEOLOGIA ORTHODOXA

1

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

– THEOLOGIA ORTHODOXA – Anul V, Nr. 2, Iulie-Decembrie 2013

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

C U P R I N S

I. EDITORIAL P.F. Părinte Patriarh DANIEL, Ostenitor cu suflet de părinte şi curaj

de voievod, Î.P.S. Justinian Chira al Maramureşului –la 40 de ani de slujire arhierească- ....................................................................... p. 7

II. TEOLOGIE BIBLIC Ă

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Ontologia umanului privită din perspectiva antropologiei biblice ............................................... p. 13

2. Asist. univ. drd. Eusebiu BORCA, ReflecŃii biblice şi patristice asupra termenului „întru-început” (Gn. 1,1).................................... p. 35

3. Pr. Ioan POP, Sfânta PocăinŃă –de la Taină la lucrare........................... p. 53

III. TEOLOGIE ISTORIC Ă 1. Drd. Petru I. CIOBANU , Misiunea Bisericii Ortodoxe Române

în cadrul Episcopiei Hotinului (1923-1944) ..................................... p. 65 2. Dr. Lauren Ńiu BATIN , Caracterul confesional al mişcării haiduceşti

condusă de Pintea Viteazul ............................................................... p. 91 3. Pr. drd. Aurelian Petrică COVACIU , „Românirea” cântărilor

bisericeşti –Act de împroprietărire a limbii române în cultul ortodox ................................................................................... p. 105

IV. TEOLOGIE SISTEMATIC Ă 1. Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL , ÎnŃelesul scripturistic

al noŃiunii de filantropie divino-umană............................................ p. 123 2. Pr. drd. Casian FILIP, Omul şi lumea, sens

şi finalitate existenŃială..................................................................... p. 151 3. Masterand Mihai G. BUTEANU, Secularizarea şi influenŃele

acesteia asupra moralei creştine ..................................................... p. 181


2

4. Pr. dr. Cristian BOLOŞ, ÎnvăŃătura ortodoxă referitoare la harul dumnezeiesc în teologia Sfântului Chiril al Ierusalimului ..................................................... p. 199

V. ASISTENłĂ SOCIALĂ 1. Pr. lect. univ. dr. Marius NECHITA , Singurătatea – o problemă

a vârstei a treia................................................................................ p. 229 2. Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN , Rolul asistentului social în

promovarea şi respectarea drepturilor persoanelor cu dizabilităŃi.................................................................................... p. 245

VI. TRADUCERI

1. Chromatius de Aquileea, Predici, în traducere românească din limba latină de Marius BUDEA ,.............................................. p. 263

2. Thomas Forsyth TORRANCE, Kerygmatic Proclamation of the Gospel: The Demonstration of Apostolic Preaching of Irenaios of Lyons, în traducere românească de Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL ............................................. p. 287

LISTA AUTORILOR ......................................................................................... p. 305


3

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

– THEOLOGIA ORTHODOXA – 5th year, No. 2, July-December 2013

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

C O N T E N T S

I. EDITORIAL His Beatitude Patriarch DANIEL, Labourer with soul of father

and courage of voivode, His Eminence Justinian Chira of Maramureş – 40 years of archieresc ministration - ..................... p. 7

II. BIBLICAL THEOLOGY

1. PhD. Lecturer Vasile BORCA, Ontology of humanity regarded from the perspective of biblical anthropology…............................... p. 13

2. Assistant Professor, PhD. candidate Eusebiu BORCA, Biblical and patristic reflections over the term „at the beginning” (Gn. 1,1)....... p. 35

3. Pr. Ioan POP, The Holy Penitence –from Sacrament to work................... p. 53

III. HISTORICAL THEOLOGY 1. PhD. candidate Petru I. CIOBANU, The Mission of Romanian Orthodox

Church within the Hotin Episcopacy (1923-1944) ........................... p. 65 2. Dr. LaurenŃiu BATIN , The confessional character of the „Hajduk”

movement led by Pintea the Brave …………………………........... p. 91 3. PhD. candidate Aurelian Petrică COVACIU , „The Romanisation”

of church songs –Act of apportionment of property of the Romanian language in the Orthodox cult ......................................................... p. 105

IV. SYSTEMATIC THEOLOGY 1. Associate Professor PhD. Adrian Gh. PAUL, Scriptural meaning of

the notion of divine – human philanthropy ………………………..... p. 123 2. PhD. candidate Casian FILIP, The man and the world, significance

and existential finality ………………………................................. p. 151


4

3. Master Student Mihai G. BUTEANU, Secularization and its influences over the Christian moral ................................................ p. 181

4. PhD. Cristian BOLOŞ, Orthodox lesson related to the holy grace within the theology of Saint Cyril of Jerusalem……....................... p. 199

V. SOCIAL ASSISTANCE 1. PhD. Lecturer Marius NECHITA , Loneliness – an issue

for aged persons ............................................................................. p. 229 2. PhD. Lecturer Ioan Şt. TOHĂTAN , The role of social assistant

within the promotion and observance of disabled persons’ rights ............................................................. p. 245

VI. TRANSLATIONS 1. Chromatius de Aquileea, Sermons, translation from Latin to Romanian by Marius BUDEA , ...................................................................... p. 263 2. Thomas Forsyth TORRANCE, Kerygmatic Proclamation

of the Gospel: The Demonstration of Apostolic Preaching of Irenaios of Lyons, translation from Englisch to Romanian

by Associate Professor PhD. Adrian Gh. PAUL........................ p. 287

LIST OF AUTHORS .......................................................................................... p. 305


5

I. EDITORIALEDITORIALEDITORIALEDITORIAL


6


7

Ostenitor cu suflet de părinte şi curaj de voievod IPS Justinian Chira al Maramureşului - la 40 de ani de slujire arhierească -

Aniversarea împlinirii a 40 de ani de rodnică slujire arhierească a ÎnaltpreasfinŃitului Părinte Arhiepiscop Justinian, al Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureşului şi Sătmarului, este o mărturie a unei mari şi bogate misiuni în slujba Bisericii.

ÎnaltpreasfinŃitul Părinte Justinian a primit harul arhieriei în data de 9 septembrie 1973, când a fost hirotonit Episcop-Vicar al Arhiepiscopiei Clujului, unde, vreme de 17 ani (1973-1990), a desfăşurat o bogată activitate pastoral-misionară şi social-culturală. Însă, din cei 40 de ani de slujire arhierească împliniŃi astăzi, cei mai cunoscuŃi tuturor sunt anii de neobosită şi intensă lucrare misionară, dedicaŃi renaşterii şi înnoirii Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului, veche nazuinŃă a dreptcredincioşilor maramureşeni.

Astfel, în anul 1990, după eliberarea de sub dictatura comunistă, prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu, ÎnaltpreasfinŃitul Părinte Justinian a fost numit mai întâi episcop locŃiitor al Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului, odată cu reactivarea acesteia, prin hotarârea Sfântului Sinod din 12 februarie 1990, iar în 26 septembrie 1990 a fost ales, cu majoritate de voturi, titular al acestei eparhii, fiind întronizat în data 11 noiembrie 1990. Cu o existenŃă ce se întinde pe parcursul a şase secole, pomenită în actul patriarhal de la Constantinopol, emis în anul 1391 pentru înfiinŃarea mănăstirii din Peri ca stavropighie patriahală, venerabila Episcopie Ortodoxă Română a Maramureşului a avut de înfruntat de-a lungul istoriei numeroase vitregii. Cotropită de către Imperiul habsburgic în 1688 şi trecută prin dureroasa dezbinare bisericească a românilor transilvăneni din perioada anilor 1698–1701; desfiinŃată abuziv în anul 1740, cu interdicŃia de a avea episcop ortodox; reînfiinŃată, pentru puŃin timp, în anul 1937, prin decret regal; înstrăinată apoi prin cedarea Ardealului de nord-vest, între anii 1940-1944; desfiinŃată din nou, în anul 1948, de regimul


8

comunist ateu, Episcopia Maramureşului şi Sătmarului a cunoscut patimirile şi răstignirea unei istorii duşmănoase, timp de mai multe secole. În acest timp, ierarhii, preoŃii şi credincioşii români, deşi prigoniŃi neîncetat, au menŃinut pururea vie flacăra credinŃei ortodoxe şi a conştiinŃei româneşti în vremuri de grea încercare, prin câteva mănăstiri şi schituri care au rezistat prigoanei, având un rol important în apărarea credinŃei ortodoxe într-o perioadă grea a istoriei Bisericii Ortodoxe din Transilvania. Astfel, acest ideal nu s-a stins niciodată, întrucât credinŃa în puterea veşnică a lui Hristos s-a arătat în răbdarea luminată de smerenie şi a modelat în poporul nostru o cultură a dăinuirii în istorie, având speranŃa biruinŃei asupra tuturor ispitelor şi încercărilor venite asupra lui.

De aceea, reînfiinŃarea Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului, în şedinŃa Sfântului Sinod din 12 februarie 1990, a fost un act de dreptate, recunoştinŃă şi cinstire faŃă de toŃi cei care au luptat şi s-au jertfit pentru ca dreapta credinŃă să dăinuie de-a lungul secolelor în aceste Ńinuturi româneşti. Cu multă înŃelepciune şi râvnă duhovnicească, ca un „foc care arde” şi care nu se poate conteni (cf. Ieremia 20,9; Luca 24,32), ÎnaltpreasfinŃitul Părinte Arhiepiscop Justinian a rectitorit Episcopia Maramureşului şi Sătmarului, pe care o păstoreşte astăzi. A pus piatra de temelie pentru mai mult de 80 de biserici noi, începând cu Catedrala Episcopală din Baia Mare, a înfiinŃat peste 20 de mănăstiri, trei protopopiate noi: Vişeu, Chioar şi Oaş, a sfinŃit sute de biserici şi a rostit mii de cuvântări şi predici. Paralel cu bogata sa activitate administrativă, edilitară, ÎnaltpreasfinŃia Sa desfăşoară şi o bogată activitate cultural-misionară: a publicat mai multe lucrări de spiritualitate ortodoxă şi românească, a înfiinŃat revista eparhială „Graiul Bisericii Noastre”, a înfiinŃat Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Iosif Mărturisitorul” din Baia Mare, Liceul Teologic Ortodox „Nicolae Steinhardt” din Satu Mare, precum şi o secŃie de Teologie Ortodoxă în cadrul FacultăŃii de Litere a Centrului Universitar Nord, din Baia Mare.

Cunoscând râvna sa misionară, înŃelepciunea sa pastorală şi dăruirea sa jertfelnică pentru Biserică, i-am conferit, cu aprobarea Sfântului Sinod, rangul de Arhiepiscop onorific al Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, în luna decembrie 2009.


9

Astăzi, la ceas aniversar, aducem mulŃumire lui Dumnezeu pentru darurile revărsate asupra persoanei ÎnaltpreasfinŃitului Părinte Justinian şi asupra Eparhiei pe care o păstoreşte. Totodată, îl felicităm pentru modul în care a înmulŃit darurile primite de la Dumnezeu!

Cu blândeŃe, dar şi cu fermitate, cu răbdare, dar şi cu perseverenŃă, ÎnaltpreasfinŃitul Părinte Justinian, în cei 40 de ani de arhierie, a vestit „cu timp şi fără timp” Evanghelia lui Hristos, a hirotonit preoŃi şi a sfinŃit biserici, a apărat credinŃa creştină ortodoxă şi a promovat cultura românească, totdeauna cu suflet de părinte şi curaj de voievod, cu dragoste de popor şi Ńară.

Ne rugăm Mântuitorului Iisus Hristos, „Pastorul Cel Bun” (Ioan 10,11) şi „ Arhiereul mărturisirii noastre” (Evrei 3,1) să-i dăruiască în continuare aceeaşi dragoste şi aceiaşi râvnă sfântă pentru Biserică şi Neam!

Întru mulŃi şi fericiŃi ani, ÎnaltpreasfinŃia Voastră!

Cu părintească binecuvântare şi frăŃească dragoste în Hristos,

† DANIEL

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române


10


11

II. TEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂ


12


13

Ontologia umanului privit ă prin prisma antropologiei biblice

Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA

Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

The human ontology and the multitude of problems that it raises,

connected to human status and condition, find their plausible answer only in Christian anthropology, which has theology as its premise and which offers the key to understanding the human universe. The profoundness and complexity of the human being is emphasized through its iconicity or Divine image, which resides in the existential structure of the human. The origin of the human being is fixed in God, in His creation; it receives an exceptional dimension and dynamic, which imposes and sets out the aspiration towards a divine model.

The human concentrates in itself the entire material and spiritual existence, that’s why it bears the name of “micro cosmos” and, at the same time, that of “mikrotheos”, i.e. the synthesis of the Universe.

The foundation of the world or the basis of human anthropology is Christ, the embodied Son of God. He achieved the greatest closeness between human and God, offering the human the possibility to exceed his limited material condition and rise to the dignity of Divinity’s partner, to the dimension of eternity (John 3:16).

Keywords: Christian anthropology, Divine image, micro cosmos, mikrotheos, Monogenism, human anthropology.


14

1. Premisele ontologiei umane

O abordare şi o aplecare cât mai amplă asupra domeniului ontic al umanului este o exigenŃă şi, în acelaşi timp, o îndatorire esenŃială a fiinŃei umane, ca una responsabilă şi definitorie prin excelenŃă a antroposferei1.

Deşi ontologiile tradiŃionale sau prekantiene au fost considerate desuete şi catalogate ca reducŃioniste, nocive sau chiar năroade de ontologiile postkantiene, marxiste şi materialiste2, ontologiile recente repun în lumină configuraŃia ontologică a sferei umanului sau „ontologia de tip clasic, aşa cum fizica modernă relativistă face mai inteligibilă fizica clasică”3.

Ba, mai mult, poate va veni o zi când „vom descoperi că în gândirea mitică şi în gândirea ştiinŃifică funcŃionează aceeaşi logică şi că omul a gândit întotdeauna la fel de bine”4.

Ontologia umanului trebuie privită şi abordată ca o ontologie fundamentală, deoarece în sfera ei se concentrează, analizează, decantează şi elaborează întreaga gnoseologie sau cunoaştere umană5. De aceea, omul în aşa măsură este şi devine om în felul în care îşi poate defini conturul său fiinŃial. „Omul este, probabil, singura fiinŃă care se întreabă, indiferent dacă poate da sau nu totdeauna un răspuns corect întrebării”, şi chiar dacă în mersul său istoric „nu a putut evita cascada erorilor” 6. Căutarea, iscodirea, tatonarea şi neliniştea în faŃa necunoscutului fac parte din esenŃa umană. Structura noastră psiho-fizică ne face să fim mereu interesaŃi, preocupaŃi de ce se întâmplă în jurul nostru şi, mai departe, să vrem mai mult; şi asta e bine, e onorabil pentru noi, deoarece ar fi tragic dacă am fi nepăsători, indiferenŃi. Omul este o fiinŃă şi „ a descifra taina despre om înseamnă, de fapt, a descifra taina existenŃei”7.

1 Lucian Culda, Domeniul ontic al umanului şi procesele de semnificare, în vol. coordonat de Ludwig Grünberg, Ontologia umanului, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti, 1989, p. 56. 2 Cf. Damian Teodosiu, Moştenirea filosofică a lui Marx şi problema ontologică, în vol. cit., p. 16-17; Adrian-Paul Iliescu, Ontologia umanului - “experienŃă fondatoare” a reconstrucŃiei filosofice marxiste, în vol. cit., p. 29; Vezi şi Claude Levi-Strauss, Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 409. 3 Alexandru Boboc, Ideea „diferenŃei ontologice” de la Kant la Heidegger şi relevanŃa hermeneuticii fenomenologice pentru ontologia umanului, în vol. „Ontologia umanului”, p. 69. 4 Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 69. 5 Cristian Petru, Ontologia umanului ca ontologie fundamentală, în vol. „Ontologia umanului”, p. 135. 6 Petre łuŃea, Omul - Tratat de antropologie creştină, vol. II, Ed. Timpul, Iaşi, 1993, p. 16, 37. 7 Nicolai Berdiaev, Sensul creaŃiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 67.


15

„Taina fiinŃei umane” începe de la creaŃie, se continuă în existenŃa ei cotidiană, se amplifică prin moarte şi îşi dezvăluie sensul în drumul ei spre eternitate8. Problema cea mai controversată şi cea mai contradictorie a omului contemporan a devenit însuşi omul: originea lui pe pământ, traseul său existenŃial şi destinul lui. Ideea despre om variază, din nefericire, după sentimentul şi credinŃa fiecăruia. Dacă un materialist şi un spiritualist „acceptă aceeaşi definiŃie” a unui cristal mineral, „în schimb nu se înŃeleg asupra definiŃiei fiinŃei umane”9.

Partea spirituală, îndeosebi, a fiinŃei umane sau inefabilul din om, care a fascinat încă pe înŃelepŃii antici, făcându-l pe Sofocle să exclame: „multe lucruri minunate sunt în lume, dar nimic nu e mai minunat decât omul” 10, a rămas şi va rămâne o caracteristică profundă şi insondabilă a naturii umane, reliefându-i specificul misterios dimpreună cu cel al întregii existenŃe; ceea ce l-a făcut pe un teolog ca Paul Evdokimov să afirme „căci e mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuŃi”11.

Problema omului este una complexă şi rămâne mereu deschisă şi contradictorie, pentru că pendulează de la trebuinŃele sale materiale până la frământările neistovite ale spiritului. Problematica omului devine şi mai amplă, întrucât el posedă în structura lui fiinŃială tendinŃa, dorul fierbinte de unire cu Dumnezeu, ce-i deschide un vast orizont, o scară uriaşă pe care umanul şi divinul se află într-o permanentă relaŃie, conferindu-i omului o poziŃie de excepŃie în Univers12. De aceea, omul nu-şi poate defini logic propriul său contur existenŃial decât raportat la originea şi destinul său, care-şi găseşte raŃiunea şi justificarea verosimilă doar în Dumnezeu. Prin urmare, premisa unei autentice antropologii sau ontologii a umanului este teologia13. Ontologia umanului sau antropologia este şi în strânsă legătură cu ontologia universală sau cosmologia, dar dacă aceasta este eronată, întreaga problematică va fi, în consecinŃă, lipsită de sens14.

Prin urmare, ontologia umanului este direct raportată sau relaŃionată la ontologia divinului. Problema omului primeşte o atenŃie specială din partea RevelaŃiei dumnezeieşti, care se adresează şi este destinată omenirii, tocmai 8 Dr. Pavel Chirilă şi pr. Mihai Valică, MeditaŃie la medicina biblică, Bucureşti, 1992, p. 158. 9 Dr. Alexis Carrel, Omul, fiinŃă necunoscută, Ed. Cugetarea, Bucureşti, 1994, p. 17. 10 Sofocle, Antigona, v. 332-333, trad. de George Fotino, Ed. Albatros, Bucureşti, 1979, p. 28. 11 Apud pr. Mihai Mocanu, Aspecte ale apofatismului antropologic, din rev. „Teologie şi ViaŃă”, nr. 8-10, 1992, p. 55. 12 Pr. prof. I.G. Coman, Patrologie, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1956, p. 125. 13 Diac. Ioan Ică jr., PrefaŃă la Panayotis Nellas. Omul, animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. VIII. 14 Pr. lect. dr. Ştefan Buchiu, ConstituŃia dihotomică a omului. Repere ale antropologiei ortodoxe, în „Analele UniversităŃii din Craiova”, seria Teologie, anul IV, nr. 4, 1999, p. 55.


16

pentru a-i defini acesteia conturul sau adevărul condiŃiei umane. În acest sens, ontologia umanului deŃine o poziŃie antropocentrică sau geocentrică în Univers, întrucât Dumnezeu a creat şi a aşezat omul, „coroana creaŃiei”, pe pământ şi nu în altă parte a cosmosului; ba, mai mult, pentru această omenire, Fiul lui Dumnezeu se întrupează, intră în cadrele umanului, le restaurează şi înnobilează, oferindu-i premisele şi condiŃiile mântuirii. Aşadar, ontologia umanului şi multitudinea problemelor pe care le ridică, legate, mai cu seamă, de statutul şi condiŃia omului îşi găsesc răspunsul plauzibil doar în antropologia biblică sau creştină, ce are ca premisă teologia şi care oferă cheia înŃelegerii universului uman, în complexitatea lui.

Ontologia contemporană a omului, fixată ori cramponată doar într-o „cunoaştere epidermică a lucrurilor” şi decuplată adesea de structura religioasă a umanului ori subestimând-o, are menirea de a depune toate eforturile, şi în mod realist şi ştiinŃific să „străpungă zidul începutului” pentru a accede la adevărata realitate a existenŃei, deoarece, altfel, cantonându-se doar în „zona periferică” sau a „scoarŃei”, ea rămâne doar o interpretare aproximativă, poate chiar denaturată a însăşi existenŃei noastre, care poate fi păguboasă şi chiar fatală15.

2. Universul fiinŃei umane Vastitatea, complexitatea şi, în acelaşi timp, specificitatea fiinŃei umane au

fost sesizate încă din antichitate şi reliefate mai puŃin sau mai mult de-a lungul istoriei omenirii până azi. De la „Oedip Rege” a lui Sofocle, care ne înfăŃişează omul între cele două posibilităŃi fundamentale: de a-şi dura existenŃa în ordinea universală sau de a se nărui în haos, la „Fizica” lui Aristotel, care vede în om chintesenŃa universului, adică un „microcosmos” şi până la ideologiile moderne şi contemporane, dublate de uriaşele eforturi ale antropologiei genetice de a decripta genomul uman, universul fiinŃei umane ni se prezintă „mai fabulos decât un univers plin de stele şi galaxii”16.

FiinŃa umană, deşi este un tot indivizibil, este prea complexă, enigmatică şi insondabilă, în acelaşi timp, pentru a putea fi înŃeleasă în totalitatea ei17. Omul nu este străin de lumea în mijlocul căreia trăieşte, se simte bine în compania ei,

15 N. Berdiaev, op. cit., p. 67; Alexandru Şafran, Cabala, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 336. 16 Apud George Cuşnarencu, Harta fiinŃei umane, în rev. „Magazin”, nr. 18 (2373) din 1 mai, 2003, p.1. 17 Dr. Alexis Carrel, Omul, fiinŃă necunoscută, p. 16, 70.


17

dar se întinde dincolo de limitele ei, dincolo de spaŃiu şi timp, într-o alte lume18. Această dimensiune de profunzime şi complexitate a fiinŃei umane o reliefează cel mai evident Sfânta Scriptură, conform căreia omul poartă în structura lui fiin Ńială „chipul şi asemănare lui Dumnezeu”, după cum a fost creat (Gn 1, 26-27). Fixată, originea omului în Dumnezeu, în creaŃia Sa, acesta, automat, primeşte o dimensiune şi o dinamică, care-i impun şi jalonează aspiraŃia sau năzuinŃa spre modelul divin. Este „cea mai înaltă concepŃie asupra condiŃiei umane” din câte le-a perindat şi experimentat omul pe traseul sinuos al istoriei sale19.

Sfânta Scriptură stabileşte o demarcaŃie clară şi valorică între om şi restul creaŃiei. Dintre toate vieŃuitoarele, nici una nu este pe măsura omului, nu ocupă o poziŃie atât de înaltă şi privilegiată ca acesta (Gn 2, 20). De aceea, psalmistul, impresionat de acest statul de excepŃie al omului în lume, se întreabă şi exclamă, în acelaşi timp: „Ce este omul că-Ńi aduci aminte de el? Sau fiul omului că-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai numai cu puŃin faŃă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el” (Ps 8, 4-6).

„M ăreŃia omului”, zice Origen, „constă mai ales în chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, lucru pe care nu l-a spus nici despre pământ, nici despre soare sau despre lună; atunci, într-adevăr, vrednicia lui este mai presus de orice asemănare” 20. Prin firea şi alcătuirea sa, prin mişcare, prin armonia dintre suflet şi trup, prin forma şi poziŃia sa, prin constituŃia psihofizică, prin nemurire şi chiar prin moarte, omul este o fiinŃă minunată şi complexă. Hrana şi întreŃinerea, legătura reciprocă între părinŃi şi copii, afecŃiunea dintre aceştia, apoi armonia dintre elementele şi părŃile trupului, îndeosebi văzul, auzul, odihna în somn, visurile, memoria şi multe altele, denotă organizarea minunată şi specială a acestei lumi mici (microcosmos), care este omul21. Profunzimea, măreŃia sau complexitatea fiinŃei umane a fost sesizată şi de Fericitul Augustin, atunci când afirmă: „Mare adânc este însuşi omul, ale cărui fire de păr Tu le-ai numărat, Doamne, şi nu se micşorează numărul lor în Tine şi, totuşi, firele de păr ale capului nu sunt mai uşor de numărat decât simŃămintele lui în mişcările inimii lui”22.

18 Ibidem, p. 324. 19 Ion Banu, ProfeŃii biblici vorbind filosofiei, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1994, p. 102. 20 Origen, Omilii la Cartea Facerii, I, 12-13, în vol. „Scrieri alese”, partea întâi, col. P.S.B. nr. 6, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 36. 21 Apud Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, II, 22, Ed. Anastasia, 1993, p. 39-40. 22 Fericitul Augustin, Confessiones - Mărturisiri , IV, 14, în vol. „Scrieri alese”, partea întâi, col. P.S.B. nr. 64, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1985, p. 111.


18

Adevărata măreŃie a omului se descoperă pe deplin sau în toată splendoarea ei doar în perspectiva mesianică, în relaŃia cu Hristos şi cu scopul ultim al lumii, care este îndumnezeirea. În perspectiva acestei dimensiuni, omul este chemat să transforme, să purifice, să transfigureze, să spiritualizeze, să sfinŃească şi să îndumnezeiască propria sa fiinŃă şi pe cele din jurul său. „Lumea şi plinirea ei îşi împlineşte rostul în om şi prin om, dacă acesta rămâne în relaŃia cu Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul a toate. Omul”, spun SfinŃii PărinŃi, „este un lucru mare şi preŃios”, e splendoarea creaŃiei, împodobit cu frumosul sublim, ceea ce-i conferă „un caracter împărătesc, inefabil, transparent, diafan. Omul este investit cu o magistratură cosmică”23. Astfel, se poate spune că „zidirea lumii e, în fond, zidirea omului, cosmosul fiind un antropocosmos”. Omul implică în sine întreaga creaŃie. „Natura este virtual umană, ea e pasibilă de umanizare, ea aparŃine omului” 24. Omul nu este străin de această minunată împărăŃie a materiei, a naturii în mijlocul căreia a fost aşezat. „Omul e făcut pe măsura copacilor, a plantelor şi a animalelor”. Se simte bine în compania lor, dar el „se întinde dincolo de spaŃiu şi de timp, într-o altă lume”25. Omul „este finitul deschis infinitului”, cum l-a definit părintele Stăniloae26.

Chipul divin existent în om îi conferă acestuia o dimensiune şi posibilitate de manifestare inepuizabilă. Faptul acesta îl sesiza încă din antichitate Seneca, când spune că „nu se va întâmpla niciodată ca unui om, chiar dacă s-ar naşte după o mie de secole de aici încolo, să-i lipsească ocazia de a adăuga ceva la ceea ce s-a făcut” 27.

EvidenŃiind şi elogiind, pe de o parte, măreŃia, frumuseŃea şi splendoarea universului uman, pe de altă parte, trebuie să fim realişti şi să recunoaştem şi neajunsurile, relativitatea, limitele sau slăbiciunile fiinŃei umane.

Îndeosebi, sub aspect biologic, începând de la Anaximandru28 şi până la biologii moderni ca Portmann29, s-au sesizat „insuficienŃele biologice” ale omului, în raport cu natura, cu celelalte specii, atât din lumea vegetală, cât şi

23 Pr. prof. I.G. Coman, FrumuseŃile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică, Timişoara, 1988, p. 383. 24 Pr. Mihai Mocanu, op. cit., p. 61. 25 Alexis Carrel, Omul, fiinŃă necunoscută, Ed. Tedit FZH, Bucureşti, p. 310-311. 26 Apud Sandu Frunză, O antropologie mistică, Ed. Omniscop, Craiova, 1996, p. 11. 27 Apud Francesco Petrarca, Scrieri alese, Ed. Univers, 1981, p. 471. 28 Anaximandru (610-548 î.Hr.), filosof grec, reprezentant al Şcolii din Milet. 29 Prof. dr. Adolf Portmann (1897-1982), zoolog elveŃian, profesor la Universitatea din Bisel, care investigând natura umană prin comparaŃii biologice cu cea animală a remarcat unicitatea speciei umane.


19

animală30. „Dintre toate vieŃuitoarele, omul se naşte cel mai plăpând şi cel mai neputincios în a-şi satisface nevoile vitale, total dezarmat”31. Şi în ceea ce priveşte vârsta şi robusteŃea, omul este dezavantajat de natură. Un copac trăieşte mai mult decât un om, iar în lumea animală durata vieŃii specilor este foarte variată.

Privit şi din interioritatea sa spirituală, în sufletul său, adesea omul îşi descoperă şi îşi trădează „starea de mizerie, de vanitate şi de slăbiciune”, de ură, de invidie şi de alte porniri pătimaşe, ceea ce l-a făcut pe Pascal să exclame: „Ce găunos şi plin de murdărie este sufletul omului”32.

Caracterul limitat şi relativ al fiinŃei umane este reliefat şi de Sfânta Scriptură, când se afirmă că omul a fost creat din Ńărâna pământului (Gn 2, 7) şi se bazează pe verdictul dat de Dumnezeu primului om după cădere: „Pământ eşti şi în pământ te vei întoarce” (Gn 3, 19).

Această dublă dimensiune a fiinŃei umane, această bipolaritate de manifestare, ce pendulează între măreŃie şi nimicnicie, este excelent de bine surprinsă şi reliefată într-un tropar din cultul Bisericii noastre: „Chipul măririi Tale celei negrăite sunt, măcar deşi port rănile păcatelor...” 33.

MăreŃia şi diversitatea fiinŃei umane reflectă în parte măreŃia, universalitatea, complexitatea şi infinitatea FiinŃei absolute. „Omul”, zice Sfântul Grigore de Nazianz, „este o a doua lume mare în lumea mică” 34. Fiecare om în parte îşi are unicitatea lui inconfundabilă, ca o reflecŃie a infinităŃii lui Dumnezeu, arătându-l prin aceasta ca durând spre veşnicie sau având o dimensiune eternă, adică purtând „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.

3. Umanismul materialist, un umanism de tip subuman şi antiuman

Fără Dumnezeu, fără relaŃia divino-umană, omul rămâne un nonsens, un

accident bizar al haosului, o epavă eşuată într-o existenŃă haotică şi fără sens. Fără Dumnezeu şi fără dimensiunea veşniciei, omul rămâne o fiinŃă tragică în

30 Vezi Georg Lucacs, Ontologia existenŃei sociale, vol. I, trad. din lb. germană de Vasile Dem Zamfirescu şi Radu StoichiŃă, Ed. Politică, Bucureşti, 1982, p. 364-365. 31 Cf. Teologia Morală Ortodoxă, vol. II, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 290-291. 32 Pascal, Cugetări , Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1982, p. 153. 33 Vezi Rânduiala înmormântării mirenilor, Molitfelnic, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1965, p. 185. 34 Apud pr. prof. dr. Ion Bria, CredinŃa pe care o mărturisim, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 69.


20

existenŃă şi vrednică de compătimit, cum remarcă şi Sfântul Apostol Pavel (I Co 15, 19). Sfântul Grigore de Nyssa reliefează faptul că „cel ce scoate din cugetarea sa existenŃa lui Dumnezeu, acela şi-a nimicit propria fiinŃă, punând-o înafara Celui care este existenŃa însăşi”35. „Acolo unde nu este Dumnezeu, nu e deloc omul”, spune Berdiaev36. „Omul modern poate decreta moartea lui Dumnezeu, dar nu Dumnezeu este mort, ci omul fără Dumnezeu moare asfixiat în necropola propriei lui imanenŃe, golită de adierea eternităŃii ”37.

„Umanismul modern” este marea tragedie a omului. În secolul al XIX-lea el a dobândit forma unei religii a omenirii. „Antropologismul lui L. Feuerbach şi pozitivismul lui A. Comte sunt culmile filosofice ale conştiinŃei umaniste. Patosul acestui umanism constă în afirmarea superiorităŃii omului, în zeificarea lui. Dar, de îndată ce Dumnezeu este respins şi omul divinizat, omul cade mai jos de uman, pentru că omul se află la înălŃime doar ca imagine şi asemănare a fiinŃei divine supreme, el nu este în mod autentic om decât ca fiu al lui Dumnezeu”38. Marxismul este una dintre emanaŃiile extreme ale concepŃiei antropologice, a „umanismului”, care distruge, de fapt, umanismul, „care ucide definitiv omul”. „Pozitivismul în teorie şi socialismul în practică sunt ultimele roade ale umanismului, care dezvăluie minciuna antropologiei umaniste”39.

Umanismul culturii contemporane „poartă toate caracterele unei destrămări a omului, a unei dezagregări interioare”, care a dat naştere unui antinomism în lumea valorilor „şi unui vădit caracter de inconsistenŃă”. Valorile produse de om n-au reuşit să-i aducă acestuia o ameliorare şi o integrare armonioasă, ci una contradictorie de multe ori cu tendinŃele lui40.

Lumea modernă, spunea Jacques Maritain, este „mult prea bolnavă”, pentru că nu se incomodează să trăiască în calea adevărului absolut, ci preferă să cedeze înclinaŃiilor şi slăbiciunilor care apreciază mai mult „noaptea sau semiluna”41, iar Martin Buber remarcă şi el că „maladia epocii noastre nu se aseamănă cu nici a unei alte epoci, ci a tuturora laolaltă”. Gândirea biologistă şi cea istorică a vremii noastre au colaborat la „formarea unei credinŃe într-o

35 Sfântul Grigore de Nyssa, La Titlurile Psalmilor, partea a II-a, cap. XIII, în col. P.S.B. nr. 30, p. 181. 36 N. Berdiaev, Adevăr şi RevelaŃie, Editura de Vest, Timişoara, 1983, p. 121. 37 Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1993, p. 52. 38 N. Berdiaev, Sensul creaŃiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 94. 39 Ibidem, p. 95-96. 40 Emil Cioran, Antropologia filosofică, Ed. Pentagon-Dionysos, Craiova, 1991, p. 27, 28, 31, 41. 41 Jacques Maritain, Realism tomist, Ed. Realitatea, Bucureşti, 1994, p. 51.


21

fatalitate mai tenace şi mai neliniştitoare ca oricare alta”42. Omul modern, spunea A. Carrel, devine din punct de vedere spiritual, „o fiinŃă oarbă, mutilată, infirmă”43, iar această infirmitate ne împiedică să devenim elemente constructive ale societăŃii umane.

Omul secularizat, deşi este capabil de spectaculoase performanŃe ştiinŃifice şi tehnice, „este marcat la nivel spiritual de o dificultate majoră: neputinŃa de a simŃi cu adevărat prezenŃa personală şi iubirea lui Dumnezeu”44. RaŃiunea fără credinŃă devine iraŃională şi obscură, ea putând degenera oricând într-un libertinaj nociv, prin care se instalează în lume sclavia spirituală, nonsensul şi absurdul. Omul a pierdut sensul armoniei cu care a fost creat, armonia lui internă, armonia cu natura, în esenŃă şi-a pierdut echilibrul45.

Vidul spiritual, care s-a creat în sufletul omului contemporan prin eliminarea lui Dumnezeu şi prăbuşirea ordinii morale, se încearcă a fi compensat prin consumul de droguri, prin explozia de violenŃă, prin fascinaŃia vitalismului neopăgân, prin pornologhie şi pornografie ori prin abandonarea în braŃele sectelor sau a unor ideologii bizare, care-l adâncesc şi mai mult în confuzie şi dezorientare.

Omul modern şi secularizat a devenit blazat, pentru că nimic nu-l mai interesează, nimic nu-l mai emoŃionează sau impresionează. Pentru el, singurele valori care-l mai atrag şi-l preocupă sunt plăcerile pe care le-a idolatrizat, dar care nu-i satisfac exigenŃele fundamentale ale fiinŃei sale. De aceea, el trăieşte într-o „agitaŃie şi nemulŃumire continuă, ce-i marchează intensitatea crizei sale interioare”46. Una din cele mai grave consecinŃe ale agitaŃiei omului modern este incapacitatea de a medita şi autoreflecta la sine însuşi, temându-se „ca nu cumva reflecŃiile să-i pună în faŃă un autoportret înfiorător...”47.

Aşadar, dorinŃa de a construi o lume fără Dumnezeu, fără Biserică, o lume totalmente autonomă ca principii şi orientare, s-a soldat prin distrugerea echilibrului şi a ordinii lumii, prin dezmembrarea şi dezagregarea umanului, prin exacerbarea hedonismului şi filistinismului ce duce la nonsens, la alienare, la nebunie. Asta înseamnă o lume care şi-a abandonat valorile sacrului, care se

42 Martin Buber, Eu şi Tu, Ed. Humanitas, 1992, p. 82. 43 A. Carrel, op. cit., p. 264. 44 Pr. Ioan Bizău, ViaŃa în Hristos şi maladia secularizării , Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 81. 45 Ibidem, p. 112. 46 Constantin C. Pavel, Tragedia omului în cultura modernă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 24. 47 Konrad Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 40.


22

complace în acest handicap spiritual, o lume „care vine de nicăieri şi merge niciunde”, cum spunea Petre łuŃea48.

4. Teologia şi Teonomia – axialitatea ontologiei umane În structura spirituală a fiinŃei umane există sădită sau imprimată legea

sacrului, a dependenŃei omului de FiinŃa supremă ce l-a creat, ce i-a trasat nişte norme de viaŃă şi care-i poartă de grijă. Omul are sădit în fiinŃa lui simŃul sacrului sau religiosul aşa precum în fiecare copil e sădit simŃul şi atracŃia filială faŃă de părinŃi. De aceea, fiinŃa umană situată în afara Divinului sau repudiindu-L pe Acesta, se află într-o permanentă stare de nelinişte şi de neîmplinire. Faptul acesta l-a sesizat încă Fericitul Augustin când afirma: „Ne-ai făcut pentru Tine, Doamne, şi neliniştit este sufletul nostru până când se va odihni întru Tine”49. Omul se poate cunoaşte şi aprecia pe sine doar în măsura în care se recunoaşte ontologic dependent de Dumnezeu.

Omul, piesa principală a existenŃei, îşi are legate originea, viaŃa, conduita şi destinul în Dumnezeu, Creatorul, Legiuitorul şi Proniatorul întregii existenŃe. Numai antropologia biblică sau creştină relevă faptul că omul nu este un simplu sau întâmplător accident al haosului existenŃial, ci este coroana creaŃiei divine, adică poartă în sine „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Gn 1, 26). Numai pe baza acestei învăŃături biblice, adică revelate, omenirea îşi regăseşte adevărata natură ontologică, fapt care-i luminează originile, traseul şi perspectivele existenŃei.

„Nu există alt principiu explicativ (suficient întemeiat) al apariŃiei lumii, comunităŃii umane şi omului decât creaŃionismul” 50. Faptul că omul are împrimat în fiinŃa lui chipul lui Dumnezeu de la creaŃie este capabil să-l dezvolte în mod liber şi conştient spre asemănarea cu Dumnezeu. Prin existenŃa chipului divin în om se explică tot progresul uman, de la creaŃie până în prezent, se justifică întreaga istorie a omenirii, pentru că numai omul este capabil de a înfăptui istorie.

Omul concentrează în sine întreaga existenŃă materială şi spirituală, de aceea este numit „microcosmos” şi, în acelaşi timp, „microtheos”, adică sinteza Universului.

Cartea Genezei este cartea biblică prin excelenŃă care ne oferă concentrat toate elementele antropologiei. În ea găsim fundamentul ontologic, dogmatic şi 48 P. łuŃea, Omul, vol. I, p. 234, 245. 49 Confessiones, cartea I, 1,1. 50 Petre łuŃea, op. cit., vol. I, p. 84.


23

moral al întregii învăŃături creştine: creaŃia, antropogeneza sau monogenismul, originea binelui şi a răului, pedeapsa păcatului, făgăduinŃa unui Mântuitor, instituŃia căsătoriei monogamice, îmbrăcămintea, prohibiŃia, incestul etc. Asupra tuturor acestora primim explicaŃie, lumină şi sens doar pe baza referatului biblic al Facerii. Mântuitorul Iisus Hristos, în disputa cu fariseii şi saducheii pe tema căsătoriei, confirmă autenticitatea şi istoricitatea Genezei (Mt 19, 4-6).

Referatul biblic al Genezei ne prezintă creaŃia omului ca una distinctă sau specială faŃă de celelalte forme de existenŃă, create înainte.

Taina omului şi a creaŃiei pot fi înŃelese doar raportate la Iisus Hristos, al doilea Adam. Fără Hristos nu există înŃelegere a omului, fiindcă „El este Omul Adevărat, după al Cărui chip a fost creat omul. Fără El nu există înŃelegere a creaŃiei, fiindcă El este sfârşitul şi scopul tuturor fiinŃelor create. De la întâiul Adam avem natura noastră veche, existenŃa noastră biologică... adevărata noastră natură, însă, natura noastră veşnică, nestricăcioasă, o avel de la Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, Iisus Hristos”51.

Fiind plăsmuit după chipul lui Dumnezeu, „omul este alcătuit teologic”. De aceea, „pentru ca el să fie om adevărat trebuie să existe şi să trăiască în fiecare clipă teocentric. Când îl neagă pe Dumnezeu, omul se neagă pe sine însuşi şi se autodistruge. Când vieŃuieşte teocentric, el se pune în valoare la infinit pe sine însuşi, se dezvoltă şi se întregeşte în veşnicie” 52. „Omul este înrudit cu Dumnezeu”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, iar Sfântul Macarie Egipteanul afirmă că „ între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire” 53.

Aşadar, fiinŃa umană îşi are ontologia în Dumnezeu sau ontologia omului este teologică sau iconică, adică purtătoare de chipul lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp, teonomică, adică se află sub incidenŃa normelor divine. Cu alte cuvinte, existenŃa, integritatea, armonia, frumuseŃea, fericirea, menirea şi împlinirea omului îşi găsesc explicaŃia autentică numai în Dumnezeu (Ps 8, 4-6; 138, 14). Omul, aşadar, deŃine în ansamblul creaŃiei o poziŃie şi un statut unic şi inconfundabil; el este coroana creaŃiei ş inelul de legătură între lumea materială şi spirituală şi chiar cu cea veşnică a lui Dumnezeu în Treime. Omul este sinteza universului sau axis mundi; omul este, în acelaşi timp, un „microcosmos” şi un „microtheos”54. Prin urmare, numai în baza ontologiei teologice şi teonome,

51 Al. Kalomiros, SfinŃii PărinŃi despre originea şi destinul omului şi cosmosului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 32. 52 P. Nellas, op. cit., p. 23. 53 Apud pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Ortodoxă Dogmatică, vol. I, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 389. 54 Olivier Clément, Întrebări asupra omului, Alba Iulia, 1997, p. 140.


24

omenirea îşi regăseşte adevărata natură ontologică, care-i luminează originile, traseul şi perspectivele.

5. Bipolaritatea manifestării umanului În capitolul doi al prezentei lucrări, unde am abordat universul fiinŃei

umane, am reliefat măreŃia, frumuseŃea şi splendoarea umanului ca şi „coroană a creaŃiei”, ca purtător al chipului divin, dar, în acelaşi timp, am remarcat şi relativitatea sau limitele acestuia. „Prin sufletul său, prin măreŃia sa, omul este un înger, dar un înger căzut, şi drama căderii în păcat i-a răpit din măreŃia sa, din armonia cu Creatorul, cu lumea exterioară şi cu sine însuşi”55. De aceea, pe bună dreptate, în gândirea lui Blaise Pascal „omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură, dar este o trestie cugetătoare” 56.

Această variaŃie a condiŃiei umane, între cei doi poli ai existenŃei, a fost surprinsă şi excelent creionată de umanistul renascentist Pico della Mirandola (1463-1494), în cartea sa „Despre demnitatea omului”, care, parafrazând cuvintele Creatorului, zice: „Adame, nu Ńi-am dat niciun loc sigur, nicio înfăŃişare proprie, nici vreo favoare. După propria ta alegere poŃi să dobândeşti acea înfăŃişare. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pământesc, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur să-Ńi alegi forma pe care o preferi. După propria-Ńi alegere, poŃi să devii propriul tău modelator. Vei putea să decazi până în rândul necuvântătoarelor sau, dimpotrivă, să te ridici până la cele îngereşti şi dumnezeieşti, după propria ta alegere” 57. Acelaşi lucru îl afirmă şi filosoful german Jacob Böhme (1575-1624), spunând că în chipul unic al omului „se amestecă terestrul şi celestul”58. Omul dă dovadă, adesea, de o mare instabilitate. Este atât de schimbător încât de dimineaŃa până seara poate deveni un sfânt sau un mare criminal, îl poate respinge pe Dumnezeu sau să se reîntoarcă la El. Nici marile celebrităŃi şi genii ale omenirii nu sunt lipsite de umbră59.

De fapt, Biserica prin învăŃătura sau dogma despre căderea protopărinŃilor (pecatibilitatea primordială) este singura care lămureşte cu claritate „taina stării

55 Pr. prof. Simion Radu, MăreŃia omului, în „Revista Teologică”, nr. 3-4, 1946, p. 229. 56 B. Pascal, Cugetări , Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1992, p. 135. 57 Apud pr. Mihai Mocanu, op. cit., p. 58-59. 58 Apud N. Berdiaev, Sensul creaŃiei, p. 70. 59 Cf. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 151-152.


25

nefericite a omenirii pe pământ”60. Păcatul originar „este singura formă explicativă a perspectivei dialectice a vieŃii şi a lumii”, afirma, pe bună dreptate, Petre łuŃea. Această dogmă explică jocul straniu dintre naştere şi dispariŃie, biologia vârstelor, bolile şi viciile cu care se confruntă omul în această existenŃă imanentă, ca pridvor sau antecameră a vieŃii veşnice61.

Drama primului om se repetă şi se multiplică, din nefericire, în general, în fiecare om. Când omul îşi întrece limitele libertăŃii lui, dorindu-şi o libertate absolută, atunci el se erijează în Dumnezeu. Din starea lui limitată, de relativitate, proiectându-se în absolut, el repetă actul luciferic, poticnindu-se în starea subumanului, ajungând mai rău ca un animal. Astfel, omul îşi pierde nu numai libertatea, ci şi umanitatea62.

Aşadar, „păcatul îşi are originea în dimensiunea personală şi nu în cea naturală a existenŃei umane” 63, el este „un făt al libertăŃii ”, dar care a îngreunat libertatea şi a agravat starea vieŃii întregii umanităŃi64.

Urmările nefaste ale păcatului originar se observă pe tot traseul multimilenar al istoriei omenirii, îndeosebi în relaŃiile interumane. Paginile Bibliei şi ale istoriei profane abundă în a relata luptele cu ispitele, căderile şi apostaziile de la credinŃă, laşitatea şi patimile, tentaŃia concepŃiilor străine, viclenia liderilor politici şi sociali65.

Un adevăr de necontestat este că omul poate fi descompus şi analizat într-o infinitate de oglinzi, într-o neaşteptată multitudine de aspecte. „Oameni şi oameni: bărbaŃi şi femei, copii, tineri, bătrâni, albi, coloraŃi, robuşti, piperniciŃi, eleganŃi, zdrenŃuroşi, buni, răi, fericiŃi, nefericiŃi, intacŃi, handicapaŃi, darnici, avari, îmbuibaŃi, înfometaŃi, chibzuiŃi, pătimaşi, prezenŃi, absenŃi, atrăgători, lucizi, alienaŃi, perseverenŃi, oscilanŃi, cu capul pe umeri, cu capul în nori, cu ochi-n patru, fără ochi... fiinŃa antrenată în cea mai inimaginabilă pendulare posibilă între umanitate şi animalitate, între iubire şi ură, mândrie şi smerenie, între genialitate şi demenŃialitate, între virtute şi abjecŃie, între raŃiune şi stupiditate, între sens şi non-sens” 66. 60 InocenŃiu, arhiepiscopul Odesei, Cuvânt de învăŃătură despre căderea lui Adam, Ed. Pelerinul, Iaşi, p. 20, 124. 61 Petre łuŃea, Omul - Tratat de antropologie, vol. II, p. 65. 62 Pr. lect. univ. dr. Vasile Borca, Reperele autentice ale umanului, Ed. UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008, p. 77. 63 Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieŃii , Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 48. 64 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 249. 65 Alexandr Meni, Fiul Omului, trad. din lb. rusă de Radu PărpăuŃă, Ed. Andreas Print, Bucureşti, 2011, p. 19. 66 Cornelius Greising, Ce este omul?, p. 8.


26

SituaŃia omului istoriei, aşa cum spunea łuŃea, „este omul gonit din paradis, în conflict permanent cu divinitatea, cu lumea şi cu sine” 67.

6. Antropocentrismul teocentric Omul modern, rezultat al liberalismului şi scientismului secolului al XIX-

lea, impresionat de propriile invenŃii, copleşit de minunile tehnice pe care le-a realizat, a crezut că el este suficient sieşi, că toate pretenŃiile lui sunt justificate, că n-are nicio restricŃie şi nicio prohibiŃie în faŃa posibilităŃilor oferite de progresul economic şi social. Într-adevăr, cu ajutorul ştiinŃei şi tehnicii, omul poate domina parŃial lumea, „dar fără Dumnezeu nu se mai poate domina pe el, pierde dimensiunea spirituală a existenŃei şi devine violent, sălbatic şi explosiv...”68. Prin autonomizarea sa, omul îl neagă pe Dumnezeu, negându-se pe sine însuşi şi autodistrugându-se69.

Marea greşeală a omului modern şi contemporan este idolatria. Omul şi-a devenit sieşi idol şi orice idolatrie este o încercare de babilonizare a vieŃii şi societăŃii omeneşti. Secolul al XX-lea a acumulat destulă infatuare, mulŃi considerându-se că ei diriguiesc lumea şi istoria70. În acest sens, înŃeleptul Sirah spunea că „ începutul trufiei omului este a părăsi pe Dumnezeu şi a-şi întoarce inima sa de la Cel care l-a creat” (Is Sir 10, 12).

Calea autonomiei omului s-a deschis începând cu epoca imaginară a iluminismului şi a devenit un bulevard aglomerat în perioada modernă şi contemporană. Iluminismul a însemnat pentru lumea occidentală, îndeosebi, separaŃia declarată între domeniul vieŃii publice şi religie, producându-se cea mai adâncă ruptură între creştinism şi sufletul Europei. RevoluŃia franceză a fost expresia cea mai violentă a ideologiei iluministe71. După ce, la 26 august 1789,

67 P. łuŃea, Omul - Tratat de antropologie creştină, vol. I, p. 165. 68 Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1993, p. 139. 69 P. Nellas, op. cit., p. 23. 70 Coriolan GheŃie, Omul creştin, în rev. “Teologie şi ViaŃă”, nr. 8-10, 1992, p. 176. 71 RevoluŃia franceză (1789-1794), fiind considerată şi elogiată de majoritatea ideologiilor „progresiste” ca deschizătoarea unei ere noi în istoria omenirii, îşi descoperă tot mai mult ororile şi persecuŃiile pe care le-a comis în numele unor idei false, aşa că în opiniile mai noi ea este privită ca „o oroare pentru societatea franceză şi o dezonoare pentru FranŃa” (Apud H.R. Patapievici, Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 320). Potrivit unor estimări recente, numărul de morŃi cauzat de aceasta se ridică la 2 milioane, dintr-o populaŃie de 14 milioane: unul din şapte oameni a fost ridicat din patul său şi ucis (Ibidem, p. 428-429; A se vedea şi cartea lui


27

Adunarea Constituantă a votat „DeclaraŃia Drepturilor omului şi ale cetăŃeanului”, în noiembrie 1793, creştinismul a fost declarat „superstiŃie periculoasă” şi scos înafara legii, iar raŃiunea a devenit înlocuitorul lui Dumnezeu, recunoscându-i-se statutul de divinitate72. Această stare de fapte a creat premisele şi a deschis larg calea autonomiei omului, purtându-l şi împotmolindu-l apoi în prăpastia degradării ori imobilizându-l în racilele infatuării, filistinismului şi escapismului73.

Capitalismul şi marxismul au preluat din filosofia „luminilor” noŃiunea de fiin Ńă umană autonomă şi după ce au îndoctrinat-o cu materialism, ateism, evoluŃionism şi hedonism au realizat „indivizi dezbrăcaŃi de orice identitate spirituală”. Acest „umanism nou” s-a exprimat printr-un „individualism exacerbat, care va deveni legea fundamentală a societăŃii europene moderne”. În acest cadru materialist şi hedonist, rolul cetăŃeanului se reduce doar la nivelul vieŃii pământeşti, de unde decurge goana după un standard cât mai înalt de bunăstare materială, după confort şi accesarea oricăror posibilităŃi pentru a gusta din belşug plăcerile vieŃii. Pentru omul modern şi contemporan există, aşadar, o cu totul altă sursă de valori74.

Acest umanism antropocentric autonom nu sfârşeşte, cum s-ar părea, printr-o afirmare a omului, ci printr-o negare a lui, pentru că, aşa cum spunea Berdiaev, „omul fără Dumnezeu încetează de a fi om” 75.

Am prefaŃat acest capitol dedicat antropocentrismului teocentric tocmai pentru a arăta cum ideologiile „iluministe, progesiste, materialiste” şi „umanismul autonom” au destructurat, condamnat şi anihilat umanismul creştin şi biblic, repudiindu-l şi aruncându-l la groapa de gunoi a omenirii. Ba, mai mult, i s-a imputat Bibliei şi, îndeosebi, religiei creştine că îngrădeşte libertăŃiile omului, că-i pune oprelişti şi bariere în faŃa manifestărilor şi dorinŃelor sale hedoniste. În secolul XX, creştinismul a fost acuzat că este un distrugător al energiilor umane prin faptul că predică smerenia şi virtutea. Sociologii au atacat Evanghelia că a desfigurat demnitatea şi măreŃia omului reducându-l la un vierme neputincios, că dintr-o fiinŃă îndrăzneaŃă care a cucerit lumea, religia l-a transformat într-un imbecil, cu mâinile încrucişate, fără nicio iniŃiativă. A fost reafirmat prin toate

Bronislow Baczko, Crimele RevoluŃiei franceze, trad. din lb. franceză de Teodora Cristea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007). 72 Apud pr. Ioan Bizău, op. cit., p. 103, 107. 73 Escapism – încercarea de a evada din cotidian prin distracŃii, fantezii, în general prin fuga de sacru şi Divinitate. 74 Pr. I. Bizău, op. cit., p. 19-20. 75 Apud Constantin C. Pavel, op. cit., p. 49-50.


28

lozincile idealul supraomului, a omului-zeu, care corespunde timpurilor moderne şi nu omul smerit după chipul lui Hristos76.

Adevărul este că prin toate eforturile pe care omenirea le-a depus pentru a-şi depăşi condiŃiile existenŃei sale, n-a reuşit să crească şi în generozitate. Omul de azi, cu tot confortul material pe care l-a realizat, nu este mai bun, mai fericit, mai împăcat cu sine însuşi, mai mulŃumit sufleteşte ca omul Evului Mediu.

Tragedia omenirii moderne cu neliniştea, traumatismele şi nefericirea ei îşi are cauza în „absolutizarea EU-lui uman”77. Puterea închipuită, forŃa speculativă a intelectului şi intuiŃia demonică i-au creat omului „iluzia autonomiei”. Omul autonom este un om fără Dumnezeu78, având iluzia libertăŃii depline, dar Libertatea reală şi Adevărul sunt legate de Divinitate şi nemurire79.

Omul contemporan se va putea cunoaşte şi aprecia pe sine doar „în măsura în care se va recunoaşte ontologic dependent de Dumnezeu. Dumnezeu nu moare în clipa în care noi nu mai credem în El, dar noi pierim când vieŃiile noastre încetează de a mai fi luminate de soarele divin, când încetează de a se mai adăpa din izvorul de deasupra oricărei raŃiuni”80. „...fără Mine nu puteŃi face nimic”, sublinează Mântuitorul Iisus Hristos (In 15, 5).

Aşadar, antropologia biblică sau creştină, bazată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta TradiŃie, accentuează şi relevă faptul că omul nu este un simplu sau întâmplător accident al haosului existenŃial, ci este coroana creaŃiei divine, adică „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Gn 1, 26).

RevelaŃia biblică ne prezintă un antropocentrism mai mult de natură spirituală decât fizică. Omul concentrează în sine întreaga existenŃă materială şi spirituală, de aceea este numit „microcosmos” şi, în acelaşi timp, „microtheos”, adică sinteza Universului. Antropologia biblică se întemeiază, în primul rând, pe referatul creaŃionist al Genezei, care ne prezintă succint elementele esenŃiale, care apoi sunt dezvoltate, definite şi aprofundate cu toată claritatea şi prezentate într-o înlănŃuire logică de-a lungul întregii Scripturi.

Trebuie remarcat în cadrul antropologiei biblice, mai presus de toate, monogenismul sau unitatea de origine a întregului neam omenesc, care, de altfel, în general, este admisă şi de celelalte antropologii nebiblice şi chiar de cea

76 Apud Ioan Agârbiceanu, FaŃa de lumină a creştinismului, în rev. “Cultura creştină”, Blaj, anul XXIII, nr. 4-6, 1943, p. 188-189. 77 I. Bizău, op. cit., p. 270. 78 „Gott ist tod – Dumnezeu este mort”, afirma Nietzche. 79 P. łuŃea, Omul, vol. II, p. 85. 80 Cristian Almăjanu, Tineretul, o reală problemă a acestui sfârşit de mileniu, în publicaŃia “Învierea”, nr. 17, (227), din 1999, p. 4.


29

evoluŃionistă. Documentele scrise şi tradiŃiile tuturor popoarelor au păstrat şi au transmis conştiinŃa unităŃii şi fraternităŃii umane. În acest sprijin vine şi filologia comparată, care reliefează existenŃa unei limbi mamă, originare sau comune. Între aşa-zisele „rase umane” nu există diferenŃe anatomice, deosebirile fiind doar accidentale, datorită climei şi condiŃiilor de viaŃă în care au trăit oamenii separaŃi de milenii. Unitatea esenŃială s-a păstrat, iar acest lucru este dovedit şi de fecunditate, adică încrucişarea productivă a tuturor oamenilor. De asemenea, structura bio-psihică a omului este identică şi unitară. Gândirea, mentalitatea şi parametrii raŃiunii umane, în structura lor fundamentală sunt, de asemeni, identici şi unitari81.

ConcepŃiile poligeniste, preadamică, coadamică şi naturistă sunt fără niciun suport biblic (Gn 2, 5). Ele sunt, în acelaşi timp, neştiinŃifice şi contrare concluziilor obiective ale antropologiei, filologiei şi istoriei religiilor82.

Unitatea de origine sau unitatea biologică a neamului omenesc implică ideea de solidaritate a întregii omeniri. ToŃi oamenii acestui pământ sunt fiii Aceluiaşi Părinte ceresc şi fraŃi întreolaltă (Gn 9, 5-6). Întreaga omenire este ca o mare familie de fraŃi, înrudiŃi prin origine, prin demnitate, prin scopul comun, prin dependenŃa directă de Dumnezeu, Creatorul, Părintele şi Proniatorul întregului neam omenesc83.

Unitatea neamului omenesc, sub cele patru aspecte fundamentale: unitatea de origine, unitatea de esenŃă sau structură, unitatea de aspiraŃii şi unitatea de destin, a fost confirmată şi exprimată clasic de Sfântul Apostol Pavel în Areopagul din Atena, când Evanghelia creştină avea prima confruntare directă, la ea acasă, cu filosofia păgână. Aici găsim textul biblic prin excelenŃă cu privire la unitatea neamului omenesc: „El (Dumnezeu) a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faŃa pământului... ca să-L caute pe Dumnezeu... deşi nu e departe de fiecare dintre noi” (FA 17, 26-27). De asemenea, în ceea ce priveşte sufletul, respectiv conştiinŃa, Sfântul Apostol Pavel arată că ea este comună tuturor oamenilor, chiar şi păgânilor, pentru că ei cunosc binele şi răul, „căci fapta legii e scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinŃei lor” (Rm 2, 14-15). Ideea unităŃii neamului omenesc răzbate cu claritate din

81 Al. Filipciuc, Adevărul istoric al Genezei, Oradea, 1931, p. 89; Henry M. Morris, Bazele biblice ale ştiinŃei moderne, Illinois, 1993, p. 418. 82 John Phillips, Comentariu asupra Genezei, Bucureşti, 1997, p. 27. 83 Pr. prof. N. Neaga, Teologia Vechiului Testament şi actualizarea ei, în rev. „Mitropolia Olteniei”, nr. 3-4, 1976, p. 189.


30

întreaga antropologie paulină, mai ales când Apostolul neamurilor face paralelismul între Adam şi Iisus Hristos (Rm 5, 12-15; I Co 15, 22)84.

Dogma originii comune a întregului neam omenesc sau monogenismul se acordă întru totul cu învăŃătura despre căderea şi universalitatea păcatului strămoşesc, de unde rezultă necesitatea răscumpărării sau mântuirii universale realizate prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Fiecare om are menirea să crească mereu după chipul restaurat al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, să intre într-o comuniune responsabilă cu semenii săi, pentru atingerea acestui deziderat, pentru ca astfel omul să realizeze comuniunea plenară cu Creatorul şi Părintele său85.

PoziŃia unică şi demnitatea de care se bucură omul în viziunea Sfintei Scripturi sunt reflectate, aprofundate şi exprimate cu deosebită măiestrie de către SfinŃii PărinŃi ai Bisericii. Ei văd în om scopul creaŃiei, o fiinŃă vastă, „o scară uriaşă pe care urcă şi coboară toate temele posibile între pământ şi cer”. Omul este o fiinŃă excepŃională, pentru că poartă în sine chipul DivinităŃii. Majoritatea SfinŃilor PărinŃi, dar mai cu seamă Sfântul Grigore de Nyssa, care este „antropologul prin excelenŃă” sau „părintele părinŃilor”, cum a fost supranumit, aprofundează şi elucidează cu multă competenŃă problema omului în lumina revelaŃiei biblice, punând astfel bazele antropologiei ortodoxe86.

Prin urmare, antropologia biblică sau creştină este antropocentrică, adică are în centrul atenŃiei omul, coroana creaŃiei şi chipul DivinităŃii, pentru care Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat pentru a-l restaura şi repune pe traseul mântuirii în urma păcatului primordial. Acest antropocentrism nu rămâne legat, cramponat şi direcŃionat exclusiv spre om, pentru că nu „omul este măsura tuturor lucrurilor”, adică centrul de gravitate al lumii nu se reduce la un om, ci la Dumnezeu – FiinŃa supremă. Este imposibil şi absurd să se pună la discreŃia omului centru vieŃii moralei, respectiv în aproximativ şapte miliarde de puncte, câŃi oameni are astăzi Pământul. Acest centru nu poate fi decât unul singur şi să aibă o autoritate absolută şi competentă universală, adică FiinŃa supremă – Dumnezeu. De aceea, antropologia creştină nu poate fi doar antropocentrică, ci, în primul rând,

84 Pr. prof. dr. Corneliu Sârbu, Unitatea neamului omenesc în învăŃătura paulină, în rev. „Mitropolia Ardealului”, nr. 4-5, 1967, p. 307-309; Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, Sibiu, 1941, p. 142. 85 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 403. 86 I.G. Coman, Patrologie, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1956, p. 125; Vl. Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998, p. 109; A se vedea, în special, volumul cu Scrierile exegetice şi Scrierile dogmatico-polemice şi morale ale Sfântul Grigore de Nyssa, traduse în româneşte de pr. prof. dr. Teodor Bodogae şi publicate în col. P.S.B., nr. 30, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1998.


31

teocentrică, adică să-şi aibă centrul gravitaŃional în relaŃie cu Divinitatea sau, cu alte cuvinte, teantropocentrică87.

Temelia lumii sau baza antropologiei umane este Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat (In 10, 10), în stare de jertfă iubitoare. „Niciodată în istorie, în nicio cultură, în nicio religie şi în niciun alt loc geografic, Dumnezeu nu s-a descoperit atât de mult ca în coborârea Fiului Său la noi, ca om. Făcându-se om, Dumnezeu micşorează la maximum distanŃa faŃă de noi. O apropiere mai mare între Dumnezeu şi om nu este posibilă... O dovadă mai mare de iubire a lui Dumnezeu pentru om decât suferinŃa, crucea şi moartea Fiului Său pentru noi nu e posibilă. Nu există niciun gest, nicio situaŃie sau postură existenŃială care să dovedească mai bine iubirea lui Dumnezeu pentru noi... De aceea, nu există nicio descoperire ştiinŃifică, culturală sau religioasă care să fie mai puternic edificatoare ca cea săvârşită de Hristos”88.

7. Concluzii Problema omului este una complexă şi rămâne mereu deschisă şi

contradictorie, pentru că pendulează între trebuinŃele sale materiale şi frământările spiritului. Ontologia umanului şi multitudinea problemelor pe care le ridică, legate de statutul şi condiŃia omului îşi găsesc răspunsul plauzibil doar în antropologia creştină, ce are ca premisă teologia şi care oferă cheia înŃelegerii universului uman. Potrivit Sfintei Scripturi, profunzimea şi complexitatea fiinŃei umane este reliefată prin iconicitatea sau chipul divin ce rezidă în structura fiin Ńială a omului. Fixată originea omului în Divinitate, în creaŃia Sa, acesta primeşte o dimensiune şi o dinamică de excepŃie, care-i impun şi jalonează aspiraŃia spre modelul divin.

Omul concentrează în sine întreaga existenŃă materială şi spirituală, de aceea este numit „microcosmos” şi, în acelaşi timp, „microtheos”, adică sinteza Universului.

FiinŃa umană îşi are ontologia în Dumnezeu sau ontologia omului este teologică sau iconică – purtătoare a chipului divin – şi, totodată, teonomică – sub incidenŃa normelor divine.

87 Petre łuŃea, op. cit., vol. I, p. 234-245; mitrop. Hierotheos Vlachos, Psihologia existenŃialistă şi Psihologia ortodoxă, trad. din lb. greacă, introd. şi note de Nicuşor Deciu, Bucureşti, Ed. Bizantină, 2007, p. 11. 88 Sorin Mihalache, Unde se poate întâlni Teologia cu ŞtiinŃa?, în săptămânalul „Lumina de Duminică”, nr. 46 (109), din 8 noiembrie 2007, p. 13.


32

Pecatibilitatea primordială explică starea de relativitate a umanului şi tendinŃele lui contradictorii de la începuturile istoriei şi până astăzi.

În lumina antropologiei biblice, omul nu este un accident întâmplător al hazardului, ci coroana creaŃiei divine. Se remarcă în paginile Bibliei monogenismul sau unitatea neamului omenesc sub cele patru aspecte fundamentale: unitatea de origine, de esenŃă, de aspiraŃii şi destin.

În esenŃă, antropologia biblică sau creştină este antropocentrică şi teocentrică, totodată. Acest antropocentrism nu rămâne direcŃionat exclusiv spre om, pentru că omul nu poate fi „măsura tuturor lucrurilor”, adică centru de gravitate al existenŃei, ci acesta rezidă în Dumnezeu. FiinŃa supremă absolută, prin urmare antropocentrismul creştin este prioritar teocentric, mai bine zis un teo-antropocentrism.

Temelia lumii sau baza antropologiei umane este Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat, care a realizat cea mai mare apropiere între Dumnezeu şi om, dând posibilitate omului să-şi depăşească condiŃia lui materială, limitată, şi să se ridice la demnitatea de partener al DivinităŃii, la dimensiunea eternităŃii (In 3, 16).

Bibliografie

1. AGÂRBICEANU Ioan , FaŃa de lumină a creştinismului, în revista „Cultura creștină”, Blaj, anul XXIII, nr. 4-6, 1943. 2. ALM ĂJANU Cristian , Tineretul, o reală problemă a acestui sfârșit de mileniu, în publicația „Învierea”, Timișoara, nr. 17, 1999. 3. AUGUSTIN Fericitul , Confessiones - Mărturisiri , în vol. „Scrieri alese”, col. P.S.B. nr. 64, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1985. 4. BACZKO Bronoslaw , Crimele Revoluției franceze, trad. din limba franceză de Teodora Cristea, Ed. Humanitas, București, 2007. 5. BANU Ion, ProfeŃii biblici vorbind filosofiei, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1994. 6. BERDIAEV Nicolai , Sensul creaŃiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992. 7. IDEM, Adevăr și Revelație, Ed. de Vest, Timișoara, 1983. 8. BIZĂU Ioan, ViaŃa în Hristos şi maladia secularizării , Ed. Patmos, Cluj- Napoca, 2002. 9. BOBOC Alexandru, Ideea „diferenŃei ontologice” de la Kant la Heidegger şi

relevanŃa hermeneuticii fenomenologice pentru ontologia umanului, în vol. „Ontologia umanului”, 1989.

10. BORCA Vasile, pr. lect. univ. dr., Reperele autentice ale umanului, Ed. UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008. 11. BRECK John, Darul sacru al vieŃii , Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001.


33

12. BRIA Ion , pr. prof. dr., CredinŃa pe care o mărturisim, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987. 13. BUBER Martin , Eu şi Tu, Ed. Humanitas, 1992. 14. BUCHIU Ștefan, pr. lect. dr., ConstituŃia dihotomică a omului. Repere ale

antropologiei ortodoxe, în „Analele UniversităŃii din Craiova”, seria Teologie, anul IV, nr. 4, 1999.

15. CARREL Alexis, dr., Omul, fiinŃă necunoscută, Ed. Cugetarea, Bucureşti, 1994. 16. CHIRIL Ă Pavel, dr. și VALIC Ă Mihai , pr., MeditaŃie la medicina biblică, Bucureşti, 1992. 17. CIORAN Emil , Antropologia filosofică, Ed. Pentagon-Dionysos, Craiova, 1991. 18. CLÉMENT Olivier , Întrebări asupra omului, Alba Iulia, 1997. 19. COMAN I. G. , pr. prof., Patrologie, Ed. I.B.M.O., Bucureşti, 1956. 20. IDEM, FrumuseŃile iubirii de oameni, în spiritualitatea patristică, Timişoara, 1988. 21. CULDA Lucian , Domeniul ontic al umanului şi procesele de semnificare, în

vol. coordonat de Ludwig GRÜNBERG, Ontologia umanului, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti, 1989.

22. CUȘNARENCU George, Harta fiinŃei umane, în rev. „Magazin”, nr. 18 (2373) din 1 mai 2003. 23. FILIPCIUC Al. , Adevărul istoric al Genezei, Oradea, 1931. 24. FRUNZĂ Sandu, O antropologie mistică, Ed. Omniscop, Craiova, 1996. 25. GHEȚIE Coriolan , Omul creștin, în revista „Teologie și Viață”, nr. 8-10, 1992. 26. GREISING Cornelius, Ce este omul? 27. GRIGORIE DE NAZIANZ , Sfântul, Cele cinci cuvântări teologice, Ed. Anastasia, 1993. 28. GRIGORIE DE NYSSA, Sfântul, La Titlurile Psalmilor, în col. P.S.B., nr. 30, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1998. 29. INOCENȚIU , arhiepiscopul Odesei, Cuvânt de învăŃătură despre căderea lui Adam, Ed. Pelerinul, Iaşi. 30. KALOMIROS Al. , SfinŃii PărinŃi despre originea şi destinul omului şi cosmosului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. 31. LEVI-STRAUSS Claude, Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978. 32. LORENZ Konrad , Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Ed. Humanitas, București, 2001. 33. LOSSKY Vl., După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998. 34. LUCACS Georg, Ontologia existenŃei sociale, vol. I, trad. din lb. germană de Vasile Dem Zamfirescu şi Radu StoichiŃă, Ed. Politică, Bucureşti, 1982.


34

35. MARCU T. Grigorie , Antropologia paulină, Sibiu, 1941. 36. MARITAIN Jacques , Realismul tomist, Ed. Realitatea, Bucureşti, 1994. 37. MENI Alexandr , Fiul Omului, trad. din lb. rusă de Radu PărpăuŃă, Ed. Andreas Print, Bucureşti, 2011. 38. MIHALACHE Sorin , Unde se poate întâlni Teologia și Știința?, în

săptămânalul „Lumina de Duminică”, nr. 46 (109) din 18 noiembrie 2007.

39. MOCANU Mihai , pr., Aspecte ale apofatismului antropologic, în rev. „Teologie şi ViaŃă”, nr. 8-10, 1992. 40. MORRIS M. Henry , Bazele biblice ale științei moderne, Illinois, USA, 1993. 41. NEAGA N., pr. prof., Teologia Vechiului Testament și actualizarea ei, în rev. M.O., nr. 3-4, 1976. 42. NELLAS Panayotis, Omul, animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994. 43. ORIGEN, Omilii la Cartea Facerii, în vol. „Scrieri alese”, col. P.S.B., nr. 6, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1981. 44. PASCAL Blaise, Cugetări , Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1982. 45. PATAPIEVICI H. R. , Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002. 46. PAVEL C. Constantin, Tragedia omului în cultura modernă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997. 47. PETRARCA Francesco, Scrieri alese, Ed. Univers, 1981. 48. PETRU Cristian, Ontologia umanului ca ontologie fundamentală, în vol. „Ontologia umanului”, 1989. 49. PHILLIPS John, Comentariu asupra Genezei, Ed. Stephanus, București, 1997. 50. POPESCU Gh. Dumitru, pr. prof. dr., Teologie şi cultură, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1993. 51. RADU Simion, pr. prof., MăreŃia omului, în „Revista Teologică”, nr. 3-4, 1946. 52. SÂRBU Corneliu, Unitatea neamului omenesc în învățătura paulină, în rev. M.A., nr. 4-5, 1967. 53. SOFOCLE, Antigona, trad. de George Fotino, Ed. Albatros, București, 1979. 54. STĂNILOAE Dumitru , Teologia Ortodoxă Dogmatică, vol. I, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1978. 55. IDEM, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993. 56. STEINHARDT N. , Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991. 57. TEODOSIU Damian, Moştenirea filosofică a lui Marx şi problema ontologică, în vol. „Ontologia umanului”, 1989. 58. *** Teologia morală ortodoxă, vol. II, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 1980. 59. ȚUȚEA Petre, Omul - Tratat de antropologie creştină, vol. I și II, Ed. Timpul, Iaşi, 1993. 60. VLACHOS Hierotheos, mitrop., Psihologia existenŃialistă şi Psihologia

ortodoxă, trad. din lb. greacă, introd. şi note de Nicuşor Deciu, Bucureşti, 2007.


35

ReflecŃii biblice şi patristice asupra termenului „întru-început” (Gn. I,1)

Asist. univ. drd. Eusebiu BORCA


Abstract

One of the fundamental Hebrew beliefs is that Yahweh is the Creator of

the world. This is evident not only from the popular account of Genesis but also from other Old and New Testaments references.

The words: “in the beginning” which open the Bible are very important for theology because these speak about the history of the universe. With such beauty, majesty and simplicity begins the Genesis account of Creation.

Even if other ancient cultures have stories and legends about creation of the world, but there is nothing like the one that appears in the Bible. The Bible starts with God, when there was nothing and no one else, there was God. Genesis (I,1) is God’s story of how our universe began, but through Moses’s words. Israel’s history is prefaced by the creation of the universe.

God is before all creation, and regarding this world, there was a beginning of time. Before the very beginning there was only God, and He spoke the universe into existence.

The author of Genesis uses ordinary language to depict the manner in which God created the universe. He introduced his account with a general statement about the creation of the universe: “in the beginning” and resulted an earth without form.

The Fathers of Church also teach that God created the universe through the Word, since “in the beginning was the Word” (Jn. I,1). God made heaven and earth in the beginning, not in the beginning of the time, but in Christ. God created the matter of universe from nothing (“ex nihilo”). These meanings of creation are known from divine revelation. God’s revelation of the beginnings was made to Moses and his account is to be fully trusted.

Keywords: Creator of the world, Genesis, in the beginning,

Genesis, creation, created the universe, from nothing (“ex nihilo”).


36

1. Introducere

Problema CreaŃiei a fost, este şi va fi o temă interesantă, care necesită o abordare serioasă, pertinentă şi avizată. Din punct de vedere ştiinŃific, subiectul nu este epuizat, ci, chiar şi azi, „ştiinŃa nu încetează să se uimească în faŃa originii universului şi a vieŃii umane” 1. Deşi însuşirea externă a lui Dumnezeu-Tatăl este cea de Creator, Lui atribuindu-se în mod special crearea lumii (art. 1 Simbolul CredinŃei), şi celelalte două persoane ale Sfintei Treimi au participat la creaŃie (In. I,3, Col. I,16, precum şi formula patristică: „prin Fiul în Duhul Sfânt”). Poate tocmai pentru acest considerent, atunci când se vorbeşte despre crearea lumii, se spune simplu: Dumnezeu a creat lumea, fără să se specifice persoana căreia i se atribuie creaŃia, luându-se astfel în considerare şi activitatea Fiului şi a Duhului Sfânt2.

Doctrina biblică despre creaŃie nu trebuie confundată cu teoriile ştiinŃifice despre origini; scopul ei, spre deosebire de cel al cercetărilor ştiinŃifice este etic şi religios. Un punct de pornire necesar oricărei examinare a acestei doctrine este textul: „Prin credinŃă înŃelegem noi că printr-un cuvânt al lui Dumnezeu întemeiatu-s-au lumile, cele ce se văd alcătuindu-se astfel din cele ce nu par” (Evr. XI,3). Aceasta înseamnă că doctrina biblică despre creaŃie este bazată pe revelaŃia divină şi trebuie înŃeleasă numai din punctul de vedere al credinŃei. Acest aspect face o distincŃie netă între abordarea biblică şi cea ştiinŃifică. Lucrarea de creaŃie, la fel ca misterul răscumpărării, este ascuns de om şi poate fi pricepută numai prin credinŃă. Scriptura arată că Dumnezeu este atât într-o relaŃie transcendentă cât şi imanentă cu lumea creată. Dumnezeu este transcendent şi independent de creaŃia Sa, existent prin Sine şi suficient pentru Sine. Deci, creaŃia trebuie înŃeleasă ca un act liber al lui Dumnezeu3. 2. Preliminarii patristice

Cel ce vrea să înŃeleagă Biblia nu trebuie să o înceapă cu Geneza, ci cu

cele patru Evanghelii, abia după ce isprăveşte de citit Noul Testament poate să se întoarcă la Vechiul Testament, mai întâi la ProfeŃi şi la Psalmi, care sunt mai

1 Marie-Anne Vannier, „CreaŃia în viziunea SfinŃilor PărinŃi”, în ColecŃia „SfinŃii PărinŃi pe înŃelesul tuturor 1 CreaŃia”, traducere din limba franceză de Miruna Tătaru-Cazaban, Ed. Anastasia, Buc., 2003, p. 5 2 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, „Teologia Dogmatică manual pentru seminariile teologice”, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1991, p. 147 3 „DicŃionar Biblic”, Ed. „Cartea Creştină”, Oradea, 1995, p. 276


37

aproape de Mesia Cel întrupat şi numai după aceea să deschidă Cartea Facerii. Aşa cum întreaga lume e o nebunie fără Iisus Hristos, tot astfel Biblia fără Hristos pare o carte plină de contradicŃii, de fapte imorale şi de scandal. Deci, când citim Vechiul Testament, nu trebuie să pierdem o clipă din vedere că etalonul nostru duhovnicesc este Iisus Hristos şi că numai prin El se pot lămuri contradicŃiile. Apoi, nu trebuie să uităm că pe tot parcursul Bibliei autorul vrea să ne ridice de la pământ la cer, de la trup la suflet şi de la materie la spirit, astfel, când o citim, trebuie să depăşim sensul propriu, trupesc şi material, căci litera ucide aşa cum i-a ucis în sens duhovnicesc pe iudei şi pe mulŃi dintre eretici4.

Sfântul Apostol Pavel observă că în timp ce litera ucide, „duhul”, sensul ascuns este cel care dă viaŃă (2 Cor. III,6), deci, întrebând „despre ce nu stă scris” ajunge contemplativul să înveŃe „ce este scris”. Această metodă numită ulterior mystagogică, implică o depăşire a sensului pentru a îmbogăŃi textul cu semnificaŃiile duhovniceşti imposibil de cuprins în Ńesătura sintactică. Pentru Sfântul Efrem, textul reprezintă o cale de acces la duhul Scripturii sau la realităŃile pe care Biblia le semnifică. Asemenea unui coridor către sala banchetului spiritual, Scriptura te duce „la uşa raiului”. Vrând însă să stârnească cugetarea noastră leneşă la cercetarea adevărului, a amestecat în Ńesătura istoriei ceea ce n-a existat niciodată” 5. Cele două instrumente necesare interpretării, ochiul (analiza) şi mintea (înŃelegerea), trebuie utilizate pentru a călători „peste rânduri ca peste un pod”. Scriptura are rolul unei cortine dincolo de care se derulează viaŃa adevărată, de aceea trebuie ca mintea, „în demersul său comprehensiv”, în final „să concedieze ochiul, să-i dea odihnă6”, o aluzie la vederea mistică (ochii închişi şi simŃurile amorŃite). Miezul semantic al Scripturii se află dincolo de literă, analiza trebuie să lase loc contemplaŃiei („ochiul mi-a rămas afară/dar inima a intrat înăuntru”)7.

SfinŃii PărinŃi reuşesc să ajungă la un nivel superior de stăpânire a Bibliei ca spirit şi text, înŃelegând că acest Cuvânt al Domnului după ce este citit, dovada înŃelegerii mesajului se vădeşte în aplicarea lui în viaŃa de zi cu zi. Scriptura 4 Pr. Paulin Lecca, „Cum să citim Biblia în învăŃătura SfinŃilor PărinŃi”, Ed. Sofia, Buc., 1999, pp. 11-12 5 Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, în col. „Filocalia”, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. 3, Ed. Apologeticum, 2005, p. 201 (Întrebarea 48) 6 „CredinŃa inimii deschide ochii inimii”, cf. St. Ephrem the Syrian, „Commentary on Genesis”, în „The Fathers of the Church. Selected Prose Works”, volume 91, translated by Edward G. Mathews, Jr. and Joseph P. Amar, Edited by Kathleen Mc Vey, CUA Press, 2004, p. 308 7 Preot dr. Doru Costache, „Interpretări patristice la Facere: (3) Sfântul Efrem Sirul”, în „Bărăganul Ortodox”, nr. 45/2007, p. 4


38

reprezintă prin excelenŃă limbajul experienŃei duhovniceşti, şi constituie o vastă şi complexă alegorie a experienŃei mistice. Lectura de tip „filocalic” presupune depăşirea mai multor etape: a comenta Scriptura devine „a vorbi Scriptura, a o rosti, sau mai curând a o rearanja într-o manieră surprinzător de relevantă existenŃial”8. Deci, dacă ne oprim la litera Scripturii şi nu căutăm sensul ei, ne asemănăm bondarilor de pe frunzele legumelor, iar nu albinelor de pe flori sau fructe9.

Dumnezeul nostru este Dumnezeul rânduielii şi armoniei, El a pus ordine şi în descoperirea făcută nouă despre începutul şi facerea lumii, prin revelaŃia Duhului Sfânt. Astfel, facerea lumii (cosmogonia), alcătuirea şi ordinea ei (cosmologia), urmate de biologie şi antropologie sunt descoperite omului de către Dumnezeu în Cartea Facerii, în chiar primul capitol10. Deci, învăŃătura revelată este dumnezeiască şi prin urmare cele din ea sunt pentru credinciosul creştin dogme necesare mântuirii sufletului11.

3. Geneza I şi creaŃia biblică

Ideea biblică de creaŃie constituie moştenirea comună a iudaismului şi a creştinismului12, şi o găsim expusă sumar în primele două capitole ale primei cărŃi a Bibliei. Geneza este „Cartea Începuturilor”, „Cartea Originilor” (o introducere măreaŃă a operei dramatice a mântuirii şi a salvării omenirii). Prologul este enunŃat în termeni universali: Dumnezeu a făcut toate lucrurile, la modul general (Gn. I), iar în particular, L-a creat pe om (II-III)13, adică, descrie activitatea creatoare a lui Dumnezeu în modelarea cosmosului şi plasarea omului pe pământ14.

8 Idem, „Interpretări patristice la Facere: (4) Canonul Sfântului Andrei Cretanul”, în „Bărăganul Ortodox”, nr. 46/2007, p. 4 9 Metodiu de Olimp, „Banchetul sau Despre Castitate”, în P.S.B. 10, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984, p. 103 10 Pr Dan Bădulescu, „Cosmosul şi viaŃa în învăŃătura Scripturii şi a SfinŃilor PărinŃi”, http://www.hexaimeron.ro/Cosmologie/IntroducereCosmologie.html, accesat online 14.02.2011 11 Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilii la Facere (I)”, în col. P.S.B., vol. 21, traducere, introducere şi note de Pr. d. Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1987, p. 114 (omilia VI,V) 12 Marie-Anne Vannier, op. cit., p. 5 13 „DicŃionar Biblic”, …, p. 487 14 R.K. Harrison, „Introduction to the Old Testament”, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1977, p. 553


39

Referatul biblic este o descriere poetică, într-un ritm maiestuos, echilibrat, care cuprinde fazele succesive ale creaŃiei. În toată literatura nu există o relatare mai sublimă a originii lucrurilor. Acest „imn al creaŃiei” a fost folosit de Moise, dar fără îndoială a fost scris cu mult timp înainte, probabil de Avraam, Noe, Enoh sau chiar Adam. Autorul a ştiut ce s-a întâmplat înainte de a fi apărut omul prin RevelaŃie, poate Dumnezeu Însuşi l-a învăŃat pe Adam acest imn, poate a fost recitat sau cântat sub forma unor ritualuri. Dumnezeu Însuşi a supravegheat transmiterea lui, până când, în cele din urmă, prin mintea strălucită a lui Moise, acest imn şi-a ocupat locul, ca primă rostire a CărŃii divine a începuturilor15. În relatarea biblică, nu avem nimic asemănător politeismului, dualismului sau întâmplării. Un singur Dumnezeu, fiinŃă atotputernică, vie, care nu iese sau se dezvoltă din haos sau din materie, ci o creează, îi dă formă, o stăpâneşte şi o întrebuinŃează la facerea lumii. El este fiinŃă veşnică, spirituală, ce nu-i legată de nimic; El însufleŃeşte şi cârmuieşte lumea. El face lumea nu prin lupte ce sfârşesc cu izbândă, ci numai prin cuvântul Său, El vorbeşte şi se face, porunceşte şi se arată, cheamă totul la viaŃă însufleŃindu-le cu duhul Său16. Relatarea biblică este una nobilă şi demnă, lipsită de elemente rudimentare care pot fi întâlnite în relatările nebiblice ale creaŃiei. Este scrisă ca o mărturie simplă a unui martor ocular17. În tratatul despre CreaŃie, două lucruri se disting: fondul şi forma. Fondul se referă la faptul că există un singur Dumnezeu (condamnând astfel politeismul), El a creat totul, este Atotputernic, este Proniator, Lui trebuie să-I închinăm un cult prin serbarea sabatului. Forma cuprinde crearea luminii, a tăriei, separarea mării de continent, crearea luminătorilor celeşti, a animalelor acvatice şi a zburătoarelor, apoi a animalelor terestre şi a omului18.

Primul capitol al Genezei este unul dintre capitolele cele mai centrate pe Dumnezeu. În cele 31 de versete, Dumnezeu este menŃionat de foarte multe ori (de 34 de ori în ediŃia (1988) tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a patriarhului Teoctist şi de 35 de ori în ediŃia diortosită de mitropolitul Bartolomeu). Aşadar, în acest capitol al Sfintei Scripturi, Duhul Sfânt ne conduce în prezenŃa lui Dumnezeu şi ne Ńine acolo. Nu este de mirare că satan urăşte acest capitol şi a mobilizat artileria grea pentru a-l discredita înaintea oamenilor.

15 Henry H. Halley, „Manual biblic”, traducere din limba engleză Doru Motz, Ed. “Door of Hope”, Oradea, 1995, p. 58-59 16 Pr. I. Popescu Mălăeşti, „Valoarea Vechiului Testament pentru creştini”, Tipografia CărŃilor Bisericeşti, Buc., 1932, p. 43 17 „Dic Ńionar Biblic”, …, p. 276 18 L’Abbe F. Hily, „L’Ancien Testament”, Librarie Bloud et Gay, Paris, 1932, p. 48


40

Abandonând acest capitol ca ceva nereal, mitologic, copie falsificată a epopeii babiloniene despre creaŃie, inaccesibil pentru ştiinŃa modernă, lupta este pierdută. Dacă Duhul Sfânt nu poate fi crezut când ne vorbeşte despre creaŃie, nu va fi crezut nici când ne vorbeşte despre mântuire. Dacă Duhul Sfânt nu poate fi crezut în primul capitol, nu poate fi crezut nici în (Ioan III,16)19. ImportanŃa capitolului I este subliniată şi prin utilizarea excesivă a unei semnificative figuri de vorbire, polisindetonul (una din cele mai comune figuri de stil din Scriptură: Gn. XXII, Lc. XV), care apare prin folosirea repetată a conjuncŃiei „şi”. Polisindetonul este folosit ca să ne oprească în mersul nostru, să ne atragă atenŃia la toate propoziŃiile sau cuvintele legate în felul acesta, Sfântul Duh vrea ca noi să cântărim bine fiecare cuvânt şi propoziŃie, deoarece El scrie cu o mare precizie20. Capitolul I este o remarcabilă expunere a faptelor, deoarece Moise n-a scris conform teoriilor din zilele lui, deşi „ a învăŃat toată înŃelepciunea egiptenilor” (F.A. VII,22) ci, expunerea sa se ridică deasupra tuturor creaŃiilor epice omeneşti. Acest capitol este o expunere a originilor. ŞtiinŃa însă nu ştie nimic despre origini, ea se ocupă despre mersul lucrurilor şi nu are nimic de spus despre cum au început ele. ŞtiinŃa poate măsura legile care guvernează acum universul material, dar aceste legi nu explică cum a început întregul proces21. O astfel de informaŃie nu poate fi obŃinută prin raŃionament, ci prin revelaŃie, modalitate prin care Moise a obŃinut informaŃiile pentru a scrie Geneza I22.

19 Conform traducerii englezeşti, Dumnezeu este menŃionat de 31 de ori, iar dacă la acestea adăugăm şi folosirea pronumelor personale, descoperim că El e menŃionat şi mai mult. Cf. John Phillips, “Comentariu asupra Genezei”, traducător Emilia Sărac, Ed. Stephanus, Buc., 1997, p. 9 20 ConjuncŃia coordonatoare: „şi” apare în primul capitol al Genezei de 68 de ori în ediŃia îngrijită de patriarhul Teoctist şi de 94 de ori în ediŃia diortosită de mitropolitul Bartolomeu. În traducerea engleză (versiunea King James), în capitolul I, conjuncŃia apare de 50 de ori cf. ibidem, pp. 9-10 21 Omul de ştiinŃă poate măsura oscilaŃia pendulului, poate elabora o ecuaŃie care să arate exact unde va fi pendulul în orice moment în viitor, schimbând anumiŃi factori el poate sonda chiar şi în trecut. Pentru o perioadă răspunsurile vor fi corecte, dar la un punct, ecuaŃia îi va da o informaŃie ridicolă. Se desprind două concluzii. Prima: legea care guvernează acum oscilaŃia pendulului nu explică felul în care acesta a început să oscileze. A doua: ceva cu totul diferit de ce se petrece acum a avut loc la început, pentru ca pendulul să fi fost pus în mişcare. În acest punct, observatorul este condus numai la o teorie, el neputând spune precis când şi cum a început pendulul să oscileze. Singura soluŃie ca el să poată spune cu încredere: „Astfel a început pendulul să oscileze”, ar fi dacă ar depune mărturie cineva care a fost martor ocular. Cf. R.E.D. Clark, „Creation”, London, Tyndale, 1946, pp. 10-11 22 John Phillips, op. cit., p. 16


41

AdepŃii interpretării istorice (ideale, idealiste) vorbesc despre teoria numită a revelaŃiei sau a viziunii, conform căreia omul n-a putut fi instruit despre crearea lumii decât printr-o revelare divină. Adam sau poate Moise, în stare de extaz, a văzut derulându-se în faŃa lui o serie de tablouri (imagini), care-l arătau pe Dumnezeu creând lumea. Deci Geneză I reprezintă descrierea acestei viziuni şi nu a creaŃiei reale, deci, o diferenŃă între viziune şi realitate23. Expunerea remarcabilă biblică a CreaŃiei este singurul document, provenit din antichitate, care este luat în considerare în mod serios atunci când se discută despre originea Universului. Moise n-a expus faptele la întâmplare, nici n-a scris Geneza I ca rezultat al raŃionamentelor omeneşti (dimpotrivă, el a scris contrar ideilor despre CreaŃi din zilele lui), cu siguranŃă că el a descris faptele printr-o revelaŃie divină24. 4. SemnificaŃia termenului biblic: „ întru-început” a. Sfânta Scriptură

Scriptura nu menŃionează când a fost creat universul, ci doar faptul că El l-a făcut „la început25. Primele trei cuvinte ale Bibliei („La început Dumnezeu …”, Gn. I,1) constituie temelia credinŃei, cel ce crede aceste trei cuvinte, va crede şi ceea ce urmează. Geneza oferă singura relatare competentă a creaŃiei, care are sens pentru oamenii din toate timpurile, sensuri cu adevărat inepuizabile. Relatarea divină afirmă existenŃa lui Dumnezeu, nu încearcă să o dovedească26.

Din timpuri străvechi, oamenii au încercat să înŃeleagă ce este universul, cum a apărut, ce proprietăŃi are şi de ce are aceste proprietăŃi. SimŃind că universul nu-şi are cauza în el însuşi, oamenii au căutat să înŃeleagă ce a fost „înainte”. Ateii însă au susŃinut că universul este veşnic şi nu există un Creator, şi susŃineau că materia este veşnică, ea nu poate fi creată nici distrusă, ci numai transformată. Cu toate acestea, cercetările recente, bazate pe rezultate matematice de înalt nivel arată că este imposibil ca universul să fi apărut din nimic. Materia nu există prin sine, ci este susŃinută în existenŃă de o structură „energoinformaŃională” complexă, confirmând învăŃătura Bisericii că Dumnezeu

23 S.G. Mgr. J.-B. Pelt, „Histoire de L’Ancien Testament”, I, Editeur J. Gabalda, Paris, 1925, pp. 41-42 24 John Phillips, op. cit., pp. 12-14 25 ibidem, p. 11-12 26 William MacDonald, „Comentariul biblic al credinciosului”, traducere din engleză Doru Motz, Ed. Lampadarul de Aur, Oradea, http://bitflow.dyndus.org/romanian/williamMacDonald, accesat 30.03.2012, p. 32


42

a creat universul din nimic şi îl menŃine în existenŃă prin energiile Sale necreate27. „ViaŃa nu odrăsleşte moarte, nici lumina întuneric”28.

Conform Scripturii, („Prin credinŃă înŃelegem noi că printr-un cuvânt al lui Dumnezeu întemeiatu-s-au lumile, cele ce se văd alcătuindu-se astfel din cele ce nu par” Evr. XI,3), Dumnezeu n-a creat lumea dintr-un material pre-existent, deci, se exclude ideea că materia este eternă (existenŃa în univers a unui dualism), ea având un început29.

Lumea şi omul, create din nimic, n-au nimic de la ele, ci totul de la Dumnezeu30. De aceea, trebuie să-l cercetăm pe „Moise cel sfânt”, care „cunoscând de mai înainte prin dumnezeiescul Duh că se vor ivi astfel de eresuri”, ne-a vorbit în Cartea Facerii despre acestea. Termenul „întru-nceput” (tradus în Septuaginta: „Εν αρχη” 31) sugerează că Dumnezeu transcende începutul, că El este anterior oricărei mişcări. „A ρχη” însă înseamnă nu numai început, ci şi principiu (termen sub care se regăseşte tradus în Vulgata: „principium”), adică concepŃie, regulă, normă, punct de vedere. Textul preconizează ideea ÎnŃelepciunii creatoare (Prov. VIII,22-31), a Logosului (Cuvântului) creator (In. I,1-3)”. Astfel, prin termenul „întru-nceput” putem înŃelege: „în interiorul dimensiunii nemărginite şi atemporale a lui Dumnezeu, atunci când El, prin propria Sa voinŃă şi putere, a hotărât ca lumea să aibă un început32.

„La început” descrie timpul creaŃiei lui Dumnezeu, care nu este un mit, ci un eveniment istoric. Geneză I,1 ne oferă afirmaŃia principală urmată de trei propoziŃii circumstanŃiale (2), sugerând astfel că nu există nici o prăpastie între I,1 şi I,233.

Ipoteza creaŃie-reconstrucŃie spune că între versetele 1-2 s-a petrecut o mare catastrofă, poate căderea lui Satan. Aceasta a făcut ca tot ceea ce Dumnezeu

27 Ion Vlăducă, „ŞtiinŃa modernă în apărarea dreptei credinŃe”, în „Vestitorul Ortodoxiei”, nr. 183-184/1997, p. 4 28 Sfântul Ambrozie cel Mare, „Tâlcuiri la Facere”, vol. I., traducere din limba latină: Andreea Stănciulescu, Ed. Cartea Ortodoxă/ Ed. EgumeniŃa, GalaŃi, 2007, p. 43 29 „Dic Ńionar Biblic”, …, p. 276 30 Pr. D. Stăniloae, „Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului”, Ed. Anastasia, 1993, p. 11 31 „Septuaginta 1, Geneza. Exodul. Leviticul. Numerii. Deuteronomul”, Colegiul Noua Europă/Polirom, Bucureşti/Iaşi, 2004, p. 51 32 „Biblia sau Sfânta Scriptură”, EdiŃie jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 22 (nota a) 33 Paul Enns, „Manual Teologic”, Ed. Casa CărŃii, Oradea, 2005, p. 41


43

crease la origine perfect, să devină pustiu şi gol (תהו ובהו). Dumnezeu nu crease pământul pustiu şi gol (Is. XLV,18), deci, numai un cataclism puternic ar fi putut explica condiŃiile haotice descrise în versetul 234.

„La început" Dumnezeu a creat Universul. Ceea ce urmează, în cele şapte zile, descrie modelarea substanŃei deja create, pregătirea suprafeŃei pământului pentru crearea omului şi amenajarea unei locuinŃe corespunzătoare. Crearea omului, conform cronologiei biblice, a avut loc prin anul 4000 î.Hr., dar crearea Universului s-a petrecut probabil cu foarte mult timp înainte35.

b. SfinŃii Părin Ńi

Primele cuvinte din Cartea Genezei, în limba latină: In Principio, sunt comparate cu Prologul Evangheliei după Ioan pentru a se spune că totul a fost făcut în Cuvânt, considerat a fi astfel prototipul creaŃiei. Uneori, în comentariile patristice la Geneză accentul cade pe rolul Cuvântului în creaŃie36.

Prin cuvintele de început („Dintru început …”), Moise vrea să arate începutul lucrurilor, pe Ziditorul lumii şi Făcătorul materiei, ca să cunoaştem că Dumnezeu este mai înainte de începutul lumii, că El (Cuvântul) este începutul a toate. Acest lucru îl afirmă Însuşi Mântuitorul (In. VIII,25), care a sădit în lucruri izvorul naşterii37. 34 William MacDonald, op. cit., p. 32 35 Astronomii cred despre Calea Lactee, galaxia de care aparŃine Pământul, că împreună cu sistemul nostru solar, ar conŃine 30.000.000.000 de sori, mulŃi dintre ei fiind cu mult mai mari decât soarele nostru, care este de un milion şi jumătate de ori mai mare decât Pământul. Calea Lactee are forma unui ceas subŃire de mână, diametrul ei fiind de 200.000 ani lumină (un an lumină este distanŃa pe care o parcurge lumina într-un an, cu viteza de 300.000 km/s). Există cel puŃin o sută de mii de galaxii asemenea Căii Lactee, aflându-se chiar distanŃe de milioane de ani lumină între ele. Şi toate acestea s-ar putea să nu reprezinte decât un fir de praf din ceea ce se afla dincolo de infinit, în nemărginirea spaŃiului. Cf. Henry H. Halley, op. cit., pp. 59-60 36 Marie-Anne Vannier, op. cit., p. 8 37 Moise, cel deprins cu toată înŃelepciunea egiptenilor, şi cu toate înŃelepciunile lumeşti, „deşi şi-a luat numele din apă”, nu a socotit de cuviinŃă a spune că toate sunt alcătuite din apă (asemenea lui Thales). Vorbele lui Moise referitoare la originea lumii, sunt asemănătoare ce cele rostite înaintea lui faraon, unde şi-a deschis gura, dar „Domnul a revărsat într-însa ce să grăiască”. „Dacă a primit ce să grăiască despre slobozirea norodului, cu cât mai vârtos primise ce să grăiască despre cer”. Aceste informaŃii sunt demne de încredere, deoarece nu sunt descoperite „prin chezăşia înŃelepciunii omeneşti, nici prin mincinoasele gâlcevi filosofice, ci prin arătarea Duhului şi a puterii …, ca un mărturisitor al lucrării celei dumnezeieşti”. „ Nu s-a aşteptat la o lucrare înceată şi nesimŃitoare, după care lumea să se închege prin adunarea atomilor, nici nu a socotit cuviincios a-L înfăŃişa pe Dumnezeu drept ucenic al materiei, ca Unul Ce poate plăsmui lumea prin contemplare, ci L-a arătat a fi Ziditorul ei”. Dintr-o bună rânduială, Moise, mai întâi, arată că lumea are un început, pentru ca oamenii să nu socotească lumea a fi fără de început. El pune


44

Începătura („Dintru început …”) înfăŃişează fie vremea, fie numărul, fie temelia, în acelaşi chip în care, la ridicarea unei case, începătura este temelia. Putem vorbi despre o „începătură a schimbării”, începutul fiind temelia pământului, o începătură a bunei-rânduieli (Pilde I,7). Temelia faptelor bune fiind Ńelul cel mai de preŃ, iar temeiul milostivirii este a-i plăcea lui Dumnezeu lucrul pe care-l facem. „Dintru început …”, înseamnă înainte de timp, tot aşa cum şi „începutul drumului nu este încă drum şi începutul casei încă nu este casă”. Unii au înŃeles ένχεφαλαίω cu sensul: „în capăt”, arătându-se că cea mai mare parte a lucrării s-a săvârşit într-o scurtă şi iute clipită. AlŃii nu înŃeleg începutul ca timp, ci ca pe ceva mai înainte de timp, iar prin χεφάλαιον înŃeleg „căpătâi” („caput”, capăt), căci „căpătâiul lucrurilor văzute sunt cerul şi pământul. Se pare că ele nu slujesc doar ca podoabă a lumii acesteia, ci ca semn al lucrurilor nevăzute şi ca mărturie a celor ce nu se văd”. „Făcătorul … a făcut din nimic frumuseŃea cea neasemuită a lumii, care mai înainte nu era, şi a dat fiinŃă lucrurilor şi temeiurilor care mai înainte nu erau” 38. Termenul „la început” sau „întru început” (בראשית, εν αρχη, in principio) nu înseamnă numai la început, înainte de orice Început temporal, ci şi în Principiu, deci „in divinis”, în increat39.

Termenul „Εν αρχη” a fost înŃeles fie în sens temporal, fie în sens instrumental (în al doilea caz sensul este de principiu metafizic; traducerea ar fi în principiu). Pentru a lăsa cât mai deschis câmpul semantic al expresiei, unii au preferat traducerea întru început. Creştinii pun expresia în legătură cu Proverbe

început lumii, iar „făpturii i-a dat neputinŃă, ca nu cumva să o socotim άναρχον (fără de timp), nezidită şi părtaşă firii celei dumnezeieşti”. Cf. Sfântul Ambrozie cel Mare, „Tâlcuiri la Facere”, vol. I., …, pp. 9-12 38 Putem înŃelege acestea făcând o paralelă cu Ex. XII,2 („Luna aceasta să vă fie vouă începătură a lunilor”), căci în vremea primăverii au părăsit Egiptul fiii lui Israel (1 Cor. X,1-2) şi au trecut prin mare, s-au botezat în nor şi în mare. „Întru acest început al lunilor” s-a făcut cerul şi pământul, „atunci se cuvenea să se pună început lumii, când vremea primăverii era prielnică tuturor făpturilor. Drept aceea şi anul a înfăŃişat chipul lumii ce avea să vină la viaŃă, căci după viforele îngheŃate şi după întunecimea iernii străluceşte lumina cea limpede şi însorită. Naşterea dintru început a lumii a închipuit curgerea viitoare a anilor”. De aceea, „necontenita ocrotire a dumnezeieştii pronii şi grăbirea cu care a încolŃit pământul ne fac să ne gândim la vremea primăverii … pentru ca pământul, încălzit la sânul puterii dumnezeieşti, să încolŃească şi să dea rod”. „Se cuvenea ca începutul anului să fie şi începutul naşterii, iar naşterea să fie dezmierdată de adieri mai dulci. Căci începuturile fragede ale firii nu puteau nici suferi tulburarea unui vânt mai aspru, nici răbda vătămarea arşiŃei covârşitoare. Cf. Sfântul Ambrozie cel Mare, „Tâlcuiri la Facere”, vol. I., …, pp. 16-18, 21-22 39 Florin Mihăescu, „Mit şi simbol în Vechiul Testament”, Ed. Arhetip, Buc., 2003, p. 11


45

VIII,22 (creaŃia s-a făcut prin sau întru ÎnŃelepciunea „σοφία”, lui Dumnezeu40) şi cu Prologul Evangheliei după Ioan (creaŃia s-a făcut prin Logos41, toate epifaniile fiind de la Fiul sau Logosul42).

Unii43 accentuează ideea că Dumnezeu a creat totul „în bloc”, dintr-odată, interpretând varianta de traducere a ebraicului 44בראשית propusă de Aquila. Aceasta, reproducând legătura etimologică a ebraicului ראשית („început”) cu ראש, („cap”), are κεφάλαιον („rezumat”, „punct capital”) în loc de αρχή45.

CreaŃia apare la început, dincolo de ea fiind Creatorul Cel fără de început. Scriptura foloseşte întâi termenul „întru început, ca să nu socotească unii că lumea este fără început”. Curgerea timpului porneşte odată cu creaŃia, timpul fiind, de asemenea, creat de Dumnezeu, Cel ce există dinaintea şi deasupra timpului. „Trebuie, deci, neapărat ca cele ce au început în timp să se sfârşească tot în timp”46.

SpaŃiul şi timpul sunt date ca un cadru în care creaŃia să se desăvârşească, urmând a sui dincolo de acestea, prin îndumnezeire. Expresia „la început” vrea să spună că toate au fost create îndată, fără nici o amânare, căci cuvintele „ la

40 Marguerite Harl şi Cristian Bădili Ńă, nota 1,1, „Geneza”, în „Septuaginta 1”, Polirom, Buc., 2004, p. 51 41 Cercetând semnificaŃiile numelor divine, Origen arată că „numai întrucât este ÎnŃelepciune, este şi principiu, iar nici măcar întrucât este Cuvânt/Logos, deoarece Logosul se află în principiu. Cf. „Origen, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, Cartea I, traducere, note şi studii de Cristian Bădili Ńă, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 54 (118) 42 Saint Irenaeus, „On the apostolic Preaching”, St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, p. 104 43 Sfântul Vasile cel Mare, „Omilii la Hexaemeron”, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 17, traducere şi note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1986, p. 77, Sfântul Grigorie de Nyssa, „Cuvânt Apologetic la Hexaimeron”, în col. P.S.B., vol. 30, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1998, p. 93 44 Yonatan ben Ouziel, unul dintre primii „tanaim”, a echivalat termenul בראשית cu בתחילה („ini Ńial”). Rabbi Chelomo Ben Yits’haq (Rashi), cel mai distins comentator al Torei şi al Talmudului, spune că primul verset al primului capitol al Genezei nu vrea să spună că la început Dumnezeu a creat cerul şi pământul, ci că la începutul cerului şi a pământului, Dumnezeu a zis, deci termenul „בראשית” este un stat construct. Versetul nu ne învaŃă despre ordinea creaŃiei şi nu arată prin această juxtapunere cine ce a precedat. Termenul ראשית în Tora, întotdeauna se află aşezat în faŃa cuvântului din statul construct (Gn. X,10, Dt. XVIII,4, Ier. XXVI,1). Cf. Philippe Hadad, „Creation, separation et nomination”, http://www.melamed.fr/spip.php? page=fiche&matiere=1&rubrique=1&chapitre=1&theme=1&niveau=&type_doc=Etude&rech=&mot_exact=, accesat 30.03.2012, p. 3 45 Marguerite Harl şi Cristian Bădili Ńă, nota 1,1, „Geneza”, …, p. 51 46 Sf. Vasile cel Mare, „Omilii la Hexaemeron”, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 17, traducere şi note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1986, pp. 73-74 (I,2-3)


46

început” nu suferă să ne gândim la vreo trecere de vreme. Aşa cum punctul for-mează începutul liniei, iar atomul părticică dintr-un întreg, tot aşa şi clipa este începutul timpului47.

c. Origen

Origen arată că la greci, termenul „αρχη” are mai multe sensuri şi cel ce doreşte să se ocupe de acest termen, trebuie să-l adune din toate contextele, să-l cerceteze pe toate feŃele, iar dacă doreşte să înŃeleagă la ce anume se referă acesta în fiecare loc al Scripturii, va găsi o mulŃime de sensuri48.

Termenul din limba latină: „principium” redă termenul grec: αρχη, a căror principale semnificaŃii sunt: „început”, „principiu”. Analiza lui Origen are în vedere polisemia termenului grec, astfel, cerul şi pământul au fost făcute „întru principiul” care este Cuvântul lui Dumnezeu49. Deşi există un început al creaŃiei, doar un neiniŃiat ar putea crede că la facerea lumii, „cerul şi pământul au fost create la început” 50 (se referă la creatura spirituală care este anterioară celei materiale).

Origen arată că începutul tuturor este Domnul şi Mântuitorul tuturor, Iisus Hristos, căci întru Cuvântul Său a făcut Dumnezeu cerul şi pământul. Aşadar, termenul „început” nu denumeşte ceva ce Ńine de timp, ci chiar pe Mântuitorul51.

Referitor la textul cu care se deschide Cartea Genezei („Întru început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” Gn. I,1), şi folosindu-se de textul Noului Testament, Origen arată că începutul tuturor este Domnul nostru şi Mântuitorul tuturor, Iisus Hristos, Întâiul născut al întregii creaturi (1 Tim. IV,10, Col. I,15). Dumnezeu a făcut cerul şi pământul întru Cuvântul Său, după cum şi evanghelistul: „Întru început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Aceasta era la început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut” (In. I,1-3). Scriptura nu numeşte aici „început” ceva ce Ńine de timp. Expresia „întru început” semnifică „întru Mântuitorul” au fost făcute, cerul, pământul şi toate câte au fost făcute52. 47 Sf. Grigorie de Nyssa, „Cuvânt Apologetic la Hexaimeron”, în col. P.S.B., vol. 30, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1998 , p. 97 48 Origen, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, …, p. 47 (90) 49 Adrian Muraru, “Note la Omilii”, în Origen, “Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză”, EdiŃie bilingvă, Studiu introductiv, traducere şi note de Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 609 50 Origen, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, …, pp. 48-49 (95) 51 Pr. Prof. Dumitru Abrudan, „Origen: Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză”, în „Telegraful Român”, 41-44/2006 52 Origen, „Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză”, EdiŃie bilingvă, Studiu introductiv, traducere şi note de Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 121


47

ÎnŃelegând acest verset după modelul: „În principiu se afla Cuvântul”, înseamnă că termenul „principiu” nu se referă la o valoare temporală, ci trebuie înŃeles după semnificaŃia de „cauză eficientă” adică de făptuitor, căci, „Dumnezeu a poruncit şi s-au zidit”. Folosindu-se de terminologia greacă Origen îl consideră pe Hristos un Demiurg, întrucât este ÎnŃelepciune, iar prin acest fapt este numit principiu. Toate au fost create conform ÎnŃelepciunii şi conform planurilor unui ansamblu de noŃiuni aflate în Cuvânt53.

Aceste prime relatări din Cartea Genezei se referă la „stări de lucruri” care au fost anterioare creării luminii 54, au fost începutul întregii creaŃiuni, început la care trebuie să fie readus din nou şi sfârşitul şi împlinirea tuturor lucrurilor, acest cer şi pământ să fie locaşul şi odihna celor credincioşi (sfinŃii şi cei blânzi)55.

Origen atrage atenŃia că termenul „αρχη” înseamnă început, atât al unei parcurgeri, cât şi al unui drum sau distanŃe. Dacă „începutul drumului cel bun e făptuirea celor drepte”, trebuie ştiut dacă şi orice drum bun are ca început „ făptuirea celor drepte”56.

În perspectiva lui Origen, creaŃia, aşa cum este înŃeles de obicei acest cuvânt, nu a fost începutul, ci o fază intermediară din istoria umanităŃii. Înainte ca această lume să fi fost făcută s-au scurs veacuri; veacuri după veacuri, veacuri întregi de zile, de săptămâni, de luni şi ani, de ani sabatici şi de ani jubiliari se vor scurge înainte de atingerea sfârşitului. Singurul punct fix din această dramă uriaşă este sfârşitul, căci numai acesta a fost revelat în mod clar: „Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. XV,28). Va veni o vreme când omul, supus complet lui Hristos prin lucrarea Sfântului Duh, va fi în Hristos supus complet Tatălui57.

Diversitatea atât de mare a lumii se va încheia în unitate (de aici rezultă că aceasta trebuie să fi izvorât din unitate). În comentariile sale (la Rom. VIII şi 1 Cor. XV), Origen dezvoltă cele două chei: una a veşniciei anterioare şi cealaltă a veşniciei ulterioare. La început Dumnezeu a creat cerurile şi pământul, adică cerurile şi pământul desăvârşite, şi a populat această lume cu inteligenŃe, formând în Fiu ideile, care au fost apoi realizate de către Fiu ca Agent58.

53 Idem, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, …, pp. 52-53 (109-113) 54 Idem, „Contra lui Celsus”, în col. P.S.B. nr. 9, studiu introductiv, traducere şi note Pr. Prof. T. Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984, p. 414 (cartea 6, L) 55 Idem, „Despre Principii”, în col. P.S.B. nr. 8, studiu introductiv, traducere şi note Pr. Prof. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O,R., Buc., 1982, pp. 260-262 (cartea III,6,VIII) 56 Idem, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, …, p. 48 (94) 57 Charles Bigg, „Creştinii platonicieni din Alexandria“, traducere din limba engleză : Alexandru Anghel, Ed. Herald, Buc., 2008, p. 204 58 Ibidem, pp. 204-205


48

Dacă pentru Filon59 şi Clement60 primul verset din Geneză reprezintă creaŃia Lumii ideale, pentru Origen61 reprezintă creaŃia primei lumi, care este desăvârşită, dar tot materială. Origen ne vorbeşte despre două creaŃii, iar dacă am adăuga creaŃia Ideilor din Fiul, ne-ar vorbi despre trei creaŃii.

Aşa cum nişte case sau corăbii se construiesc după anumite planuri arhitectonice, având ca principiu anumite planuri şi reguli care se află în mintea meşterului constructor, tot aşa universul a fost creat după regulile concepute mai întâi în ÎnŃelepciune de către Dumnezeu. Aşadar, principiul tuturor lucrurilor este Fiul lui Dumnezeu62.

Referitor la sensul termenului „αρχη” ca „început al creaŃiei”, sau ca „început de drum”, lui Origen nu i se pare absurd să identifice acest termen cu acela de „principiu” şi-L va recunoaşte în persoana lui Dumnezeu, argumentând că Tatăl este principiul Fiului, care este principiul creaturilor Sale, iar Dumnezeu este în chip absolut principiul tuturor celor ce există. Origen identifică un al treilea sens al termenului „αρχη”/„principio”, considerându-L increat, Acela din care ca dintr-o materie subzistentă, provin toate. Astfel, Dumnezeu Le-a făcut pe toate cele ce sunt din cele ce nu sunt63

Termenul „αρχη” mai poate fi gândit dacă înŃelegem ÎnŃelepciunea ca un început (principiu) al lucrărilor lui Dumnezeu64.

5. Concluzii

Dumnezeu a creat totul prin Cuvânt, Care era „întru început”. Atunci când

Scriptura ne spune că Dumnezeu a creat întru început, nu se referă la o indicaŃie temporală ci la faptul că le-a creat în Iisus Hristos. Începutul tuturor lucrurilor este Domnul şi Mântuitorul nostru, Întâiul născut al întregii creaŃii, prin Care toate se fac şi fără de Care nimic nu se face.

Chiar înainte ca această lume să vină întru existenŃă, exista o ordine a lucrurilor despre care mintea noastră îşi poate forma o idee, dar despre care nu 59 Philo Judaeus, „Creation”, in „The Works of Philo Judaeus”, translated from the Greek by Charles Duke Yonge, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, p. 7 (II.8) 60 „Fiul Primul (Întâiului) Născut este numit de toŃi profeŃii În Ńelepciune, Dascălul tuturor fiinŃelor create, sfetnicul lui Dumnezeu, Care pe toate le cunoaşte mai dinainte”. Cf. Clement Alexandrinul, „Stromatele”, traducere, cuvânt înainte şi indici de pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 5, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1982, p. 422 (VI, cap. VII, 58.1) 61 Origen, „Despre Principii”, …, pp. 163-164 (II,9,IV) 62 Idem, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, …, p. 53 (114,116) 63 Ibidem, p. 50 (101-103) 64 Ibidem, p. 52 (108)


49

prea putem spune ceva, pentru că un astfel de subiect ar fi prea elevat pentru oameni, care sunt începători şi încă prunci în ale cunoaşterii. Naşterea lumii a fost precedată mai multe acŃiuni ale puterilor supranaturale, în afara limitelor temporale.

Dumnezeu a adus la existenŃă întreaga creatură „ex nihilo” (din nimic). Înainte de crearea lumii, multe ale lucrări minunate a înfăptuit Dumnezeu, pe care noi nu le cunoaştem şi despre care Biblia nu ne spune nimic.

Despre crearea lumii, oamenii au aflat prin intermediul revelaŃiei, în acest sens, Moise fiind o sursă demnă de încredere. Acest autor sfânt, deşi s-a născut cu mult după acest eveniment, a fost ghidat de Dumnezeu, a primit vrednicie pentru a nara toate cele ce au fost create încă de la început. Aceste relatări trebuie deci cinstite deoarece nu-i aparŃin lui Moise (care era gângav) ci Însuşi lui Dumnezeu.

ConştienŃi fiind că aveam de-a face cu un text divin, inspirat, trebuie să avem o atitudine cuviincioasă, nu trebuie să depăşim anumite limite care sunt dincolo de capacitatea noastră de înŃelegere.

Aşadar, în legătură cu crearea lumii, învăŃătura creştină susŃine că: Lumea a fost creată de Dumnezeu din nimic şi prin puterea cuvântului Său. Deci, ea are un început şi va avea un sfârşit, nu e veşnică, a fost creată în timp sau deodată cu timpul (timpul începe deodată cu începutul creaŃiei). Apoi, Dumnezeu a creat lumea potrivit planului Său din veşnicie, cu un dublu scop: din punct de vedere al Creatorului (pentru a-şi manifesta perfecŃiunile Sale şi atotputernicia, bunătatea şi iubirea Sa) şi al creaturii (Dumnezeu a voit să-i împărtăşească acesteia bunătăŃile Sale). În final, Dumnezeu a creat lumea în ansamblul ei ca o creatură bună65. Universul, în ansamblul său, dar şi fiecare creatură în parte, au o relaŃie proprie cu Dumnezeu, Cel care le-a adus din nefiinŃă la fiinŃă. CreaŃia este un act al bunătăŃii şi nu al necesităŃii. Dumnezeu a creat din dragoste, lumea cu cele două niveluri ale sale: spiritual şi material, iar „mâna” lui Dumnezeu este evidentă în întreaga creaŃie: fulgul de zăpadă, floarea, insecta, animalul sau omul, sunt modele structurale ale delicateŃei şi echilibrului care nu pot fi egalate de nici o realizare umană şi care contrazic apodictic orice „creatologie” întemeiată pe principiul hazardului. Prezent pretutindeni în lume, Dumnezeu nu se confundă cu ea, căci cosmogeneza creştină este panenteistă şi nu panteistă66.

Cel ce caută să înŃeleagă bazele pe care se reazemă lumea şi pătrunde astfel sensul adânc al cuvintelor cu care începe Geneza, i se va deschide în faŃă o lume spirituală cu totul nouă. 65 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 148-150 66 Pr. Prof. Dr. Ovidiu Tămaş, “Dumnezeu, omul, creaŃia“, în “Foiaia Teologică”, nr. II/1, 2005, p. 12


50

Bibliografie

1. „BIBLIA HEBRAICA STUTTGARTENSIA”,quae antea cooperantibus A.Alt,

O.Eiβfeldt, P.Kahle, editerat R. Kittel, Gedruckt mit Unterstutzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft, 1967/77, Deutsche Bibelstiftung Stuttgart

2. „SEPTUAGINTA”, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Editio minor, Duo volumina in uno, Deutsche Bibelstiftung Stuttgart

3. „BIBLIA SACRA juxta Vulgatam Clementinam”, Plurimis Consultis Editionibus Diligenter Praeparata a Michaele Tweedale, editio electonica, Londini, 2005, http://vulsearch.sourceforge.net/twocolumn.pdf

4. „BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ”, EdiŃie jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001

5. „SEPTUAGINTA” 1, Geneza. Exodul. Leviticul. Numerii. Deuteronomul, Colegiul Noua Europă/Polirom, Bucureşti/Iaşi, 2004

6. ABRUDAN Dumitru, Pr. Prof., „Origen: Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză”, în „Telegraful Român”, 41-44/2006

7. AMBROZIE cel Mare, Sfântul, „Tâlcuiri la Facere”, vol. I., traducere din limba latină: Andreea Stănciulescu, Ed. Cartea Ortodoxă/ Ed. EgumeniŃa, GalaŃi, 2007

8. AUGUSTINE St., „Confessions and Enchiridion”, translated and editated by Albert C. Outler, Grand Rapids, Christian Classics Ethereal Library, http://www.ccel.org/ccel/augustine/confessions.pdf

9. BĂDULESCU Dan, Pr, „Cosmosul şi viaŃa în învăŃătura Scripturii şi a SfinŃilor PărinŃi”, http://www.hexaimeron.ro/Cosmologie/IntroducereCosmologie.html

10. BIGG Charles, „Creştinii platonicieni din Alexandria“, traducere din limba engleză : Alexandru Anghel, Ed. Herald, Buc., 2008

11. CLARK R.E.D., „Creation”, London, Tyndale, 1946 12. CLEMENT Alexandrinul, „Stromatele”, traducere, cuvânt înainte şi indici de pr.

D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 5, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1982 13. COSTACHE Doru, Preot dr. „Interpretări patristice la Facere: (3) Sfântul Efrem

Sirul”, în „Bărăganul Ortodox”, nr. 45/2007 14. IDEM, „Interpretări patristice la Facere: (4) Canonul Sfântului Andrei Cretanul”,

în „Bărăganul Ortodox”, nr. 46/2007 15. ENNS Paul, „Manual Teologic”, Ed. Casa CărŃii, Oradea, 2005 16. EPHREM the Syrian, St., „Commentary on Genesis”, în „The Fathers of the


51

Church. Selected Prose Works”, volume 91, translated by Edward G. Mathews, Jr. and Joseph P. Amar, Edited by Kathleen Mc Vey, CUA Press, 2004

17. GRIGORIE de Nyssa, Sfântul, „Cuvânt Apologetic la Hexaimeron”, în col. P.S.B., vol. 30, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1998

18. HADAD Philippe, „Creation, separation et nomination”, http://www.melamed.fr/spip.php?page=fiche&matiere=1&rubrique=1&chapitre=1&theme=1&niveau=&type_doc=Etude&rech=&mot_exact=

19. HALLEY Henry H., „Manual biblic”, traducere din limba engleză Doru Motz, Ed. “Door of Hope”, Oradea, 1995

20. HARRISON R.K., „Introduction to the Old Testament”, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1977

21. HILY F., L’Abbe, „L’Ancien Testament”, Librarie Bloud et Gay, Paris, 1932 22. IOAN Gură de Aur, Sfântul, „Omilii la Facere (I)”, în col. P.S.B., vol. 21,

traducere, introducere şi note de Pr. d. Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1987 23. IRENAEUS, Saint, „On the apostolic Preaching”, St. Vladimir’s Seminary Press,

1997 24. LECCA Paulin, Pr., „Cum să citim Biblia în învăŃătura SfinŃilor PărinŃi”, Ed.

Sofia, Buc., 1999 25. MacDONALD William, „Comentariul biblic al credinciosului”, traducere din

engleză Doru Motz, Ed. Lampadarul de Aur, Oradea, http://bitflow.dyndus.org/romanian/williamMacDonald

26. MAXIM M ărturisitorul, Sfântul, „Răspunsuri către Talasie”, în col. „Filocalia”, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. 3, Ed. Apologeticum, 2005

27. METODIU de Olimp, „Banchetul sau Despre Castitate”, în P.S.B. 10, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984

28. MIHĂESCU Florin, „Mit şi simbol în Vechiul Testament”, Ed. Arhetip, Buc., 2003

29. ORIGEN, „Comentariu la Evanghelia după Ioan”, Cartea I, traducere, note şi studii de Cristian Bădili Ńă, Institutul European, Iaşi, 1995

30. IDEM, „Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză”, EdiŃie bilingvă, Studiu introductiv, traducere şi note de Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2006

31. IDEM, „Contra lui Celsus”, în col. P.S.B. nr. 9, studiu introductiv, traducere şi note Pr. Prof. T. Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1984

32. IDEM, „Despre Principii”, în col. P.S.B. nr. 8, studiu introductiv, traducere şi note Pr. Prof. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O,R., Buc., 1982

33. PAMFIL din Cezareea, Sf., „Apologia lui Origen”, traducere din limba latină Cosmin Daniel Pricop, Ed. Herald, Buc., 2009

34. PELT J.-B., S.G. Mgr., „Histoire de L’Ancien Testament”, I, Editeur J. Gabalda, Paris, 1925


52

35. PHILO Judaeus, „Creation”, in „The Works of Philo Judaeus”, translated from the Greek by Charles Duke Yonge, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids 36. PHILLIPS John, „Comentariu asupra Genezei”, traducător Emilia Sărac, Ed.

Stephanus, Buc., 1997 37. POPESCU MĂLĂEŞTI I., Pr., „Valoarea Vechiului Testament pentru creştini”,

Tipografia CărŃilor Bisericeşti, Buc., 1932 38. STĂNILOAE D., Pr., „Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului”,

Ed. Anastasia, 1993 39. TĂMAŞ Ovidiu, Pr. Prof. Dr., „Dumnezeu, omul, creaŃia“, în “Foiaia

Teologică”, nr. II/1, 2005 40. TODORAN Isidor, Pr. Prof. Dr., ZĂGREAN Ioan, Arhid. Prof. Dr., „Teologia

Dogmatică manual pentru seminariile teologice”, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1991

41. VANNIER Marie-Anne, „CreaŃia în viziunea SfinŃilor PărinŃi”, în ColecŃia „SfinŃii PărinŃi pe înŃelesul tuturor 1 CreaŃia”, traducere din limba franceză de Miruna Tătaru-Cazaban, Ed. Anastasia, Buc., 2003

42. VASILE cel Mare, Sfântul, „Omilii la Hexaemeron”, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 17, traducere şi note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Buc., 1986

43. VLĂDUCĂ Ion, „ŞtiinŃa modernă în apărarea dreptei credinŃe”, în „Vestitorul Ortodoxiei”, nr. 183-184/1997

44. „DICłIONAR BIBLIC”, Ed. „Cartea Creştină”, Oradea, 1995

SFÂNTA POCĂINłĂ—de la Taină la lucrare Pr. Ioan POP Parohia BOTIZA, Maramureş ROMÂNIA

Abstract

The sentiment of penitence and the need of sins’ confession are present in all religions. It is a natural need of human soul, receiving in Christianity the Sacrament dignity.

By permanent remorse we prepare ourselves for the Penitence as Sacrament, as the Penitence as Sacrament must guide us to permanent penitence. Confession is necessary in order to vail our pride, offering the occasion to hear the objective judgement on us, which keeps the middle way between salvation and conviction. Also by this, we put ourselves in the apprentices’ quakerish situation and receive a lesson – that the sinners have a friend: Jesus Christ.

Keywords: Penitence, Confession, Sacrament, salvation,

the sinners, friend: Jesus Christ. Motto:

„...harul ei nu se poate sfârşi niciodată, ea li se potriveşte tuturor păcătoşilor şi drepŃilor totdeauna. Şi nu este niciun termen al desăvârşirii ei, pentru că desăvârşirea, chiar a celor desăvârşiŃi, este nedesăvârşită”.1

Oamenii, fiecare în felul lui, cer de la Dumnezeu lucruri nepotrivite cu

„icoana” Sa, iar „Dumnezeu se roagă de oameni să nu mai facă păcate”—spunea părintele Arsenie de la mânăstirea Brâncoveanu.

În lume se păcătuieşte felurit. Fiecare păcat este o desfigurare, o descalificare în tinderea noastră spre „căile asemănării”. Omul secolului orbecăie în noaptea acestei vieŃi. Dar în această debusolare există ace care orientează şi

1 Cf. Sf. Isaac Sirul, Cuvântul 55, „Despre patimi”, Opera ascetică, ed. Atena, 1895, p. 220 apud pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 145.


54

polarizează încă. Există în mările neliniştite faruri şi voci care ne amintesc de glasul şi umblarea Mântuitorului.

Odată Hristos a zis: „D ărâmaŃi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica!”. Domnul vorbea despre chipul păcătos al lumii, vorbea tainic despre cum El „pe toate le face noi” (Apoc. 21,5). Fiul ne aminteşte ca unor copii neascultători întâmplarea cu Adam-ul ce locuieşte în noi. Adam s-a poticnit, aude glasul lui Dumnezeu, fuge şi se ascunde. Fiul omului îi spune: „Nu te ascunde! Ieşi la lumină!”. Noi venim la Dumnezeu şi ne dezvăluim —spovedanie. Adam aşteaptă ca Dumnezeu să zică: „Adame, unde eşti? [...], dar cine Ńi-a arătat că erai gol? Nu cumva ai mâncat?” Iată că Dumnezeu îi face spovedania lui Adam.

De când Fiul a ridicat „templul” (trupul lumii) şi a mărturisit despre el, avem cetate stătătoare: taina întoarcerii sau taina PocăinŃei. Nevrednicul dezlegător al încălŃămintei lui Iisus a strigat trupului pustiit de păcat: „Pocăieşte-te, că s-a apropiat împărăŃia cerurilor” (Mt. 3,2). Pocăieşte-te, că s-a apropiat Cerul de pământ. Apoi Împăratul cerurilor a dat altor nevrednici taina dezlegării păcatelor şi a legăturilor bune cu cerul: „Oricâte veŃi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veŃi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer” (Mt. 18,18).

Dezlegată de legăturile pământeşti în împărăŃia harului, existenŃa adamică a omului este străfulgerată de „energia fulgurantă a Duhului de la Cincizecime în măsura în care Hristos coboară pe firul de foc al energiilor necreate în adâncul fiin Ńei umane”.2 Prin Sf. Taine omul se uneşte cu Hristos şi repetă drumul pe care El l-a făcut. Prin Taine intrăm în legătură ontologică cu Hristos, devenim mădulare ale trupului (templului) Său.

Sentimentul pocăinŃei şi nevoia mărturisirii păcatelor sunt prezente în toate religiile. Este o trebuinŃă firească a sufletului omenesc, primind în creştinism demnitatea de Taină. În ortodoxie teologia Tainelor este „un capitol deschis aprofundărilor şi nuanŃărilor ulterioare”.3 Nu trebuie să uităm că numărul de şapte Taine apare în Răsărit venind din Occident abia în Mărturisirea de credinŃă impusă de împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul la conciliul „unionist” de la Lyon (1274). Numărul lor a variat considerabil la SfinŃii PărinŃi şi scriitori bisericeşti ai epocii bizantine. În sec. al IX-lea sf. Teodor Studitul enumera şase Taine: Botezul, Euharistia, Mirungerea, Hirotonia, Tunderea în monahism şi Înmormântarea4, iar în sec. al XIII-lea monahul Iov aminteşte şi o altă Taină ce cuprindea laolaltă PocăinŃa şi Maslul.5 Fără îndoială că până la această dată 2 Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 6. 3 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienŃei eclesiale, ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 27. 4 Cf. Î.P.S. Andrei AndreicuŃ, Spovedanie şi comuniune, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 1998, p. 77. 5 Ibidem, p. 77.


55

mărturisirea se practica mai des în mediile monastice decât în comunităŃile creştine.6

De la Compendiul de Teologie Simbolică din 1902 al ierarhului Irineu Mihălcescu, continuând cu prima ediŃie în limba română, apărută în 1955, a „Simbolicii” lui Hristu Andrutsos, tradusă după originalul în limba greacă, şi până în zilele noastre, literatura de specialitate a definit Taina PocăinŃei în general astfel: Taina ale cărei elemente constitutive sunt pe de o parte pocăinŃa propriu-zisă sau căinŃa inimii pentru păcate (µετανοια) şi simŃirea depărtării de Dumnezeu prin păcat, iar pe de altă parte, mărturisirea (εξοµολογησις), adică spovedirea păcatelor în faŃa duhovnicului şi, pe baza adevăratei pocăinŃe şi căinŃe, iertarea păcatelor celui care se mărturiseşte.

Lucrarea de despătimire, de purificare a omului se realizează prin harul Sf. Botez şi prin Taina PocăinŃei, tot aşa cum iluminarea este o actualizare a puterilor dăruite prin Mirungere, iar unirea cu Dumnezeu este un efect al Euharistiei.7

Pe măsură ce omul botezat creşte, harul face să slăbească urmele vieŃii celei vechi „absorbind puterile ei”.8 Puterea PocăinŃei se alimentează deci din harul baptismal sau este actualizarea acelui har pe care l-am primit pe când nu eram pe deplin conştienŃi. Botezul este moartea omului vechi în două înŃelesuri: întâi ca lovitură mortală ce i-o dă aceluia, al doilea ca mortificare treptată a zvârcolirilor aceluia care mai durează o vreme. Dar se întâmplă adeseori că resturile de forŃă ce au mai rămas în omul vechi doborât la pământ se înviorează prin noi păcate, prin patimi care cresc în calea puterilor de la Botez. În consecinŃă, el nu mai poate înainta. Atunci e necesară o nouă revărsare de har, care să înlăture patimile şi să facă drum creşterii harului.9

Desigur, e important aici rolul voinŃei. Lupta contra patimilor presupune angajarea efortului de voinŃă al omului, căci patimile paralizează întâi această facultate a noastră. De cele mai multe ori omul rămâne acelaşi, chiar dacă s-a pocăit. RecrudescenŃa greşelilor demonstrează că voinŃa nu a fost pe deplin fortificată. „Dacă harul Botezului reface tendinŃele spre bine ale firii noastre, harul PocăinŃei întăreşte tendinŃa firii de a regreta ceea ce a făcut rău” 10, de a

6 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Mărturisirea păcatelor şi pocăinŃa în trecutul Bisericii, în rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 218. A se vedea şi nota 22 din John Meyendorff, Teologia bizantină, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 267. 7 Cf. Idem, Ascetica...., p. 143. 8 Ibidem, p. 143. 9 Ibidem, p. 143. 10 Ibidem, p. 144.


56

regreta „înjosirile” harului. De aceea PocăinŃa este numită şi percepută de SfinŃii PărinŃi ca „al doilea Botez”.

Acest botez de după Botez este zugrăvit cu o acută simŃire duhovnicească de către SfinŃii PărinŃi. „Ştiu însă şi de un al cincilea [Botez]: cel al lacrimilor. Acesta este mai anevoios şi este ca al celui care, nopŃile, îşi spală cu lacrimi patul şi aşternutul, sau ca al celui care simte duhoarea rănilor pricinuite de propria-i răutate sau de patimi; ca al celui ce începe să plângă şi să se mâhnească, sau ca al celui care ia ca pildă căinŃa sau întoarcerea lui Manase şi datorită căreia a primit iertare—smerenia celor din Ninive; ca al celui care rosteşte cuvintele vameşului, cel îndreptat în templu, când s-a întâlnit cu obraznicul şi trufaşul fariseu, sau al celui care —ca şi femeia cananeeană— se prosternă, imploră milă şi iubire de oameni şi caută—hrana câinelui lihnit de foame —firimituri [de pâine]”.11

Remarcăm că Sfântul Grigorie vorbeşte despre cinci feluri de Botez, fiecare având rolul şi eficienŃa sa. Primul îl vede în trecerea israeliŃilor prin Marea Roşie, despre care şi preaînŃeleptul Pavel scrie în epistola alcătuită pentru creştinii din Corint. Al doilea este cel practicat de către sf. Ioan Botezătorul, ca un simbol al pocăinŃei şi ca o confirmare a stării generale de păcătoşenie a omului. Al treilea este cel instituit după învierea Domnului prin care se face intrarea în Biserică. Al patrulea este cel al sacrificiului suprem, adică martiriul, asupra căruia nu se mai revine. Botezul lacrimilor presupune un efort susŃinut, pentru că este cu adevărat recuperator al timpului irosit. Botezul ne-a dat arvuna, ne-a predat instrumentele luptei, dar pocăinŃa ne activează dispoziŃia lăuntrică în mod efectiv. Ea este, aşa-zicând, lucrarea pragmatică a Botezului. Însă şi aici e necesar ajutorul de sus.

Mărturisirea sacramentală sau împăcarea cu Biserica pentru păcatele săvârşite după Botez s-a dezvoltat în paralel în Răsărit şi în Apus. IniŃial PocăinŃa era un act public cerut de la păcătoşii care fie fuseseră excomunicaŃi, fie comiseseră fapte ce impuneau excomunicarea. În special, după secolul al IV-lea, Mărturisirea a luat forma unei confesiuni particulare urmată de o rugăciune de iertare pronunŃată de preot.

Dezvoltarea practicii şi a teologiei „penitenŃiale” în lumea bizantină a fost deosebită de partea apuseană prin faptul că nu au cunoscut niciodată influenŃa unor interpretări juridice. Tertulian din Cartagina a întâmpinat greutăŃi în găsirea echivalentului latin al termenului grecesc εξοµολογησις. Fiind jurist de profesie, el a redat, din nefericire, sensul printr-un cuvânt preluat din vocabularul juridic

11 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea a XXXIX-a. La Sfintele Lumini, în rev. A.B., nr. 7-9/2000, pp. 132-133.


57

latin —paenitentia. Acest fapt i-a desemnat în mod greşit un caracter de pedeapsă.12 S-a ajuns astfel la o îndepărtare de natura pur terapeutică şi catarctică pe care spovedania a avut-o în Biserica nedespărŃită.

Interpretarea lui Tertulian a condus la doctina anselmiană a satisfacŃiei şi la confruntarea Bisericii apusene cu criza Reformei şi a Contrareformei. Paralel cu prima deviaŃie( paenitentia), a apărut altă eroare: metoda cazuistică.13 Pentru fiecare păcat s-au creat liste de fapte bune corespunzătoare şi de acte disciplinare pedepsitoare cu scopul de a căuta satisfacerea mâniei lui Dumnezeu prin ispăşirea greşelilor. O asemenea atitudine are ca urmare apariŃia unor creştini nesănătoşi, care socotesc păcatul nu ca o insultă la adresa iubirii dumnezeieşti, ci ca o violare a legii, fapt care pretinde „plata unui tarif penitenŃial” sau reglarea raporturilor dintre om şi Dumnezeu pe temeiul principiului „do ut des” (îŃi dau ca să-mi dai). Acestea au dus la un declin vizibil al sensului originar al spovedaniei.

Teologul ortodox vede în sf. PocăinŃă o slujire terapeutică de bază a Bisericii. El remarcă în fiecare persoană botezată şi amăgită în cădere un posibil convertit prin metanoia. ÎnŃelege păcatul ca o rea cădere, un eşec, o ratare. Pe păcătos îl vede ca pe un om care nu acŃionează autentic, nu există autentic şi care are nevoie să fie reorientat, revitalizat. Christos Yannaras afirmă că păcatul este „măsura care ne face să conştientizăm moartea şi doar prin experienŃa conştientă a morŃii poate omul să atingă posibilitatea de a învia cu Hristos”.14 Astfel metanoia înseamnă schimbarea, „preschimbarea inteligenŃei”15, adică a întregi atitudini a omului, nu doar a comportamentului şi a sentimentelor psihologice sau a voinŃei. Propriu-zis, PocăinŃa arată modul convertirii sau al întoarcerii omului spre el însuşi. Îndeosebi perioada Triodului ne îndeamnă să intrăm mai mult şi mai pregnant în cămara sufletului ca să ne luminăm haina lui (cf. Luminânda Postului Mare). Căci postul e timpul recuperării trecutului păcătos, al întoarcerii în noi înşine, al desprinderii de amăgirile lumii, al eliberării de replierea egoistă pentru a ajunge să ne cunoaştem mai bine. Aşa spune şi sf. Isaac Sirul: „...de îndată ce omul se retrage dintre oameni şi se concentrează în el însuşi, mişcările căinŃei se vor înfăŃişa de la sine în mintea sa”.16

Concentrându-se asupra lui însuşi, credinciosul realizează scopul principal al metanoiei: zdrobirea inimii. Abandonând risipirea patimilor, el regăseşte

12 Cf. Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 198. 13 Ibidem, p. 198. 14 Christos Yannaras, Libertatea moralei, ed. Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 35. 15 Ibidem, p. 36. 16 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 67.


58

dinamismul originar al firii sale, călătoria spre locul inimii, precum fiul din parabola lucană.

Pe lângă faptul că Biserica apuseană a scăzut în înŃelegerea şi practicarea Tainei ca atare cu tot ce Ńine de ea, vedem că Apusul a influenŃat şi în ceea ce priveşte formulele de iertare. Găsim diverse forme de rugăciuni de iertare aflate în Evhologhiile (Molitfelnicele) bizantine şi în PenitenŃiarii.17 Această influenŃă a născut diferenŃe în formulele din cadrul aceleiaşi Biserici. De pildă, Biserica greacă urmează practica veche, originară şi foloseşte o formulă rugătoare:

„Dumnezeu, care prin proorocul Său Natan l-a iertat pe David, care şi-a mărturisit păcatele sale, pe Petru, care şi-a plâns tăgăduirea cu amar, pe desfrânata, care a vărsat lacrimi pe picioarele Lui, pe vameşul şi pe desfrânatul, să-Ńi ierte Ńie prin mine, păcătosul, toate şi în veacul de acum şi în veacul vecilor, ca să te înfăŃişezi neosândit la înfricoşătorul Său scaun de judecată. Mergi în pace, neavând nicio grijă dinspre vinile mărturisite”.18

În Rusia, sub influenŃa Trebnikului (Molitfelnicului) lui Petru Movilă şi prin acesta indirect sub influenŃa latină, se foloseşte, pe lângă rugăciunile de iertare, şi o formulă de dezlegare la indicativ: „...te iert şi te dezleg de toate păcatele...”. Formulele acestea declaratorii, care au pătruns în unele Evhologhii greceşti şi slavone, sunt toate de origine scolastică şi postscolastică şi au fost adoptate în cadrul unei latinizări generale a ritualului bizantin.19

În ciuda pătrunderii unei formule juridice, Biserica Ortodoxă nu a renunŃat la înŃelegerea medicinală tradiŃională a spovedaniei. Această percepŃie taumaturgică este vie şi în teologia ortodoxă mai nouă. În conferinŃa susŃinută în timpul celui de al treilea dialog teologic între B.O.R. şi Biserica Evanghelică din Germania, părintele Dumitru Stăniloae zice: „Ca medic al bolnavului, preotul lucrează vindecarea acestuia nu numai în timp, recomandându-i medicamente şi o cură, ci îndeosebi prin aceea că îi oferă înŃelegere şi compasiune, pentru că în acest fel a adus Hristos puterea de a ierta păcatele, ca Medicul suprem care ne iubeşte”.20

În celelalte Taine harul lucrează pe planul obiectiv, ontic, la rădăcina fiin Ńei, în mod adeseori nesimŃit.21 Şi continuă acelaşi părinte, spunând că harul

17 Cea mai bună colecŃie de ritualuri penitenŃiale în versiune greacă şi slavonă se află la A. Almazov, Taina Mărturisirii în Biserica Ortodoxă a Răsăritului , vol. III, Odessa, 1854. 18 Karl Christian Felmy, op.cit., p. 286. 19 Ibidem, p. 286. A se vedea şi John Meyendorff, op. cit., p. 262. 20 Ibidem, p. 287. 21 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. III), EIBMO, Bucureşti, 2010, p. 133.


59

PocăinŃei lucrează prin angajarea amănunŃită şi mai vibrantă a celui care se mărturiseşte —căinŃa, apoi intervenŃia preotului în aprecierea mijloacelor de îmbunătăŃire a sănătăŃii şi apoi iarăşi prin contribuŃia credinciosului la împlinirea efectivă a lor.22

Spovedania se petrece între două persoane, într-o relaŃie de intimitate. Între credincios şi preotul duhovnic are loc o taină. Cei doi se leagă într-o prietenie unică; „sufletele lor se ating şi vibrează în această atingere cu ceea ce au mai intim şi mai serios în ele”.23

Credinciosul se apropie de Hristos cu convingerea că păcatele sale sunt cunoscute de El, dar având trebuinŃa de iertarea lor. El intră în raza de lumină a sincerităŃii faŃă de Dumnezeu şi faŃă de el însuşi. Duhovnicul compătimeşte faŃă de penitent şi amândoi sunt angajaŃi într-un proces de solidaritate duhovnicească. În Pateric se povesteşte o experienŃă pe care un preot a trăit-o împreună cu penitentul, când pe durata mărturisirii acestuia preotul plângea întruna, participând lăuntric la sfâşierea sufletească a credinciosului. Mai mult, credinŃa că Dumnezeu se află în chip nevăzut acolo este confirmată prin prezenŃa icoanei Mântuitorului înaintea căreia cei doi se află: „ Iată, fiule, Hristos stă nevăzut, primind mărturisirea ta.....”

E important de ştiut că autentica spovedanie începe atunci când omul părăseşte ceea ce îl stăpâneşte în chip pătimaş. Această împreună intrare în tainica atmosferă spirituală din preajma lui Hristos îi preface pe credincioşi şi pe preoŃi, „ făcându-i din două părticele ale trupului lui Hristos o întrupare vie a Bisericii”24, o întoarcere, o realtoire în butucul viei.

Prin faptul că ne spovedim şi ne dezleagă preotul, Dumnezeu iartă păcatele, dar acestă iertare şi dezlegare nu acŃionează în mod automat sau mecanic, ca în teologia protestantă. Rădăcina păcatului, năravul sau obiceiul prost, repetarea lui lasă urme şi constatăm că suntem cam aceiaşi chiar şi după spovedanie. E nevoie de împotrivire până la sânge, cum scrie apostolul Pavel evreilor. E semn că resorturile noastre interioare nu sunt întărite cum trebuie. De aceea SfinŃii PărinŃi vorbesc despre două forme ale PocăinŃei: una ca Taină şi cealaltă ca lucrare permanentă în suflet. Dar puterea celei de-a doua vine din cea dintâi.

Ideea unei căinŃe permenente corespunde cu rostul pocăinŃei în general. Nu se poate pocăi cineva care nu părăseşte păcatul. Cine lasă păcatul ajunge doar

22 Ibidem, p. 133. 23 Ibidem, p. 135. 24 Ibidem, p. 148.


60

la măsura mortului, cum spune părintele Teofil Părăian, căci acesta nu mai face niciun păcat, dar nu la măsura omului viu.

ÎnŃelesul deplin al PocăinŃei este acesta: a trăi după minte sau a avea o minte superioară, cum zice sf. Antonie cel Mare. Ea nu este numai o „miorlăială” pentru răutăŃile făcute, ci este „dinamica spre viaŃa veşnică” 25. Ea nu este o lucrare în prezent cu faŃa spre trecut, ci o lucrare în prezent cu faŃa spre viitor.26 Părintele Sofronie Saharov de la mânăstirea Essex din Anglia o numeşte „ începutul autenticei contemplări ”.27 Ea este propriu-zis întoarcerea omului de la întuneric şi vederea luminii necreate, care este însuşi Dumnezeu. Este răspunsul „Iată eu!” la glasul chemării lui Dumnezeu, este prezentarea mea dezgolită în faŃa Creatorului, este revelaŃie şi „devenire întru fiinŃă”. Este atingerea ortodoxiei, ortodoxie reprezentată în trecut de Abel, Set, Noe, Avraam, Melchisedec, Moise, prooroci, de Maica Domnului, care este culmea răspunsul adamic: „Iată roaba Domnului!”.

Sfântul Isaac Sirul dă o afirmaŃie uluitoare despre căinŃă: „Niciuna dintre virtuŃi nu este mai înaltă decât pocăinŃa. Lucrul ei nu se poate sfârşi niciodată. Căci ea li se potriveşte tuturor păcătoşilor şi drepŃilor totdeauna. Şi nu este un termen al desăvârşirii ei, pentru că desăvârşirea, chiar a celor desăvârşiŃi, este nedesăvârşită”.28 Trei atribute acordă aici sf. Isaac căinŃei:

a) este cea mai înaltă dintre virtuŃi; b) nu se sfârşeşte niciodată cât trăim; c) este un mijloc de continuă desăvârşire.29 O consideră cea mai înaltă dintre virtuŃi, văzând-o că stă în slujba iubirii. PocăinŃa ne conduce de la o iubire neîndestulătoare la mai multă iubire.

Ea urmează după fiecare stare a noastră, tinde să devină un „curent permenent în conştiinŃa noastră, o prezenŃă neîntreruptă, conducând la mai multă iubire”.30 Ea se Ńine ca umbra de noi, e un soi de nemulŃumire, dar nu una descurajantă, ci o constatare a insuficienŃei realizărilor de până acum. Există două caracteristici ale căinŃei menite să îl ridice pe om mereu mai sus de nivelurile morale şi spirituale pe care le atinge: 25 Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 109. 26 Cf. Arhim. Teofil Părăian, VeniŃi de luaŃi bucurie, ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2001, pp. 108-109. 27 Ierom. Rafail Noica, op.cit., p. 125. 28 Sf. Isaac Sirul, Cuvântul 55, „Despre patimi”, Opera ascetică, ed. Atena, 1895, p. 220 apud pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 145. 29 Ibidem, p. 145. 30 Ibidem, p. 147.


61

1. -este judecata totdeauna deasupra realizărilor noastre, este un transparent spre Dumnezeu, este acul cu care Dumnezeu împunge inima noastră neîncetat;

2. -este încrederea în posibilităŃile mai mari, în puterile mele întărite mereu de puterea dumnezeiască.

Mereu trebuie să ne căim de faptele noastre ca să nu cădem în mândrie. Ea mistuie treptat egoismul, egocentrismul —cea mai mare piedică în calea urcuşului nostru duhovnicesc.

Heidegger spune că omul e mereu lansat înaintea sa prin grijă. Este vorba de grija cea lumească, păcătoasă. Dar există şi o grijă de a scăpa de egoism, de a topi în noi egoismul. Grija aceasta priveşte nu numai înainte, ci şi înapoi, dar nu priveşte înapoi pentru a uita de prezent şi viitor, pentru a încremeni asemenea soŃiei lui Lot, ci pentru a contribui la distrugerea egoismului aşezat în calea noastră. Prin ea îmbrăŃişăm deodată trecutul, prezentul şi viitorul, făcând din privirea spre trecut o forŃă pentru viitor. De aici rezultă că ea nu e doar o chestiune de viaŃă particulară, ci una care interesează la nivel înalt destinul colectivităŃii.

CăinŃa nu e o îndeletnicire exclusivă a bătrânilor. Este şi a lor, dar dinamismul ei întru fiinŃă o arată ca având un rost cu mult mai însemnat pentru cel tânăr. Bătrânul se căieşte pentru a se duce detaşat de păcate în faŃa lui Dumnezeu, dar tânărul se căieşte şi pentru a se realiza cum se cuvine în viaŃă. Un tânăr care nu tinde la continuă depăşire e mai degrabă un bătrân decât un tânăr. TinereŃea prin definiŃie tinde la mai mult, la o continuă ascensiune. Dar această depăşire necontenită nu se poate realiza fără o nemulŃumire faŃă de nivelul la care s-a ajuns, împreunată cu suferinŃa.31

În concluzie, putem afirma următoarele: prin căinŃă permanentă ne pregătim pentru PocăinŃa ca Taină, aşa cum PocăinŃa ca Taină trebuie să ne îndemne la pocăinŃă permanentă. Spovedania e necesară pentru a ne umili, oferindu-ne prilej de a auzi pronunŃată asupra noastră judecata obiectivă, care Ńine calea de mijloc între cruŃare şi condamnare. Şi tot prin ea ne punem în situaŃia smerită de ucenici ce primim o învăŃătură—aceea că păcătoşii au un prieten. Căci aşa grăim în slujbele Bisericii: „Tu eşti Dumnezeul celor ce se pocăiesc” (rugăciunea a IV-a din canonul împărtăşaniei) şi „ Tu eşti Dumnezeu, Cel ce te pocăieşti pentru păcatele noastre” (rugăciunea a VI-a din Taina Maslului).

Păcătoşii au un Dumnezeu care iartă tot. Din momentul în care cunoşti că eşti păcătos, te-ai schimbat din vrăjmaşul lui Dumnezeu în prietenul Lui.

31 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op.cit., passim, pp. 147-156.


62

Dumnezeu nu este vrăjmaşul omului niciodată şi nici nu se schimbă. Schimbarea este doar a omului.

Prietenul păcătoşilor aşteaptă pe toŃi cei ce vor să se mântuiască, îi caută, aleargă după ei şi face aceasta până la ultimul om al împărăŃiei Sale. Opreşte-te o clipă..., iartă altora totul, iar Ńie nimic să nu-Ńi ierŃi!

Bibliografie 1. ANDREICUł, Î.P.S. Andrei, Spovedanie şi comuniune, ed. Reîntregirea, Alba

Iulia, 1998. 2. FELMY, Karl Christian, Dogmatica experienŃei eclesiale, trad. de pr. prof.

Ioan Ică sr., ed. Deisis, Sibiu, 1999. 3. SF. GRIGORIE Teologul, Cuvântarea a XXXIX-a. La Sfintele Lumini, în rev.

A.B., nr. 7-9/2000, pp. 132-133. 4. MACARIE Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic,

trad. de diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2000. 5. MEYENDORFF, John, Teologia bizantină, trad. de pr. prof. dr. Alexandru

Stan, EIBMBOR, Bucureşti, 1996. 6. NOICA, ierom. Rafail, Cultura Duhului, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002. 7. PĂRĂIAN, arhim. Teofil, VeniŃi de luaŃi bucurie, ed. Teognost, Cluj-Napoca,

2001. 8. POPESCU, pr. Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, EIBMBOR,

Bucureşti, 1996. 9. STĂNILOAE, pr. prof. Dumitru, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe,

EIBMO, Bucureşti, 2002. 10. IDEM, Mărturisirea păcatelor şi pocăinŃa în trecutul Bisericii, în rev.

B.O.R., nr. 3-4/1955, pp. 218-250. 11. IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă( vol. III), EIBMO, Bucureşti, 2010. 12. TIMIADIS, mitropolit Emilianos, Preot, parohie, înnoire, trad. de Paul

Brusanowski , ed. Sophia, Bucureşti, 2001. 13. YANNARAS, Christos, Libertatea moralei, trad. de Mihai Catuniari , ed.

Anastasia, Bucureşti, 2002.


63

III. TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ


64


65

Misiunea Bisericii Ortodoxe Române

în cadrul Episcopiei Hotinului (1923-1944) Drd. CIOBANU Petru Nisporeni, MOLDOVA

Abstract

The hereby study reveals the brilliant activity of one of the memorable Orthodox Episcopacy in the history of Basarabia Church, that of Hotin. This Episcopacy in not important only by its historical existence over centuries and by the fact that it is situated on a border between two peoples and two continents, but it is important also due to the existence of Hotin fortress, which it has a historical and cultural importance over the centuries. Besides its historical wealth, the Hotin Episcopacy has also people with a lot of good qualities as love for the saint places and their care. This God loving people is one that, by its living, has maintained the flame of God’s belief over the territory of this episcopacy.

Keywords: Basarabia Church, Orthodox Episcopacy of Hotin,

people, God’s belief, the saint places.

Una dintre episcopiile ortodoxe memorabile din istoria Bisericii

Basarabene este cea a Hotinului, cu o istorie strălucită de-a lungul secolelor. Această episcopie nu este importantă numai prin existenŃa ei istorică seculară şi prin faptul că este amplasată într-o zonă de hotar dintre două popoare şi dintre două continente. Apoi, mai este importantă şi prin existenŃa cetăŃii Hotin,1 cetate

1 Unul dintre scriitori francezi, (F. Brun), ne face o descrierea a cetăŃii Hotinului în secolul al XVIII-lea în felul următor: ,,Hotinul se află pe Nistru, sub al 50 gr. lung.şi 4 gr. lat., pe o cotitură din malul moldovenesc. În înăuntru cetăŃii se află: O veche biserică, prefăcută în mecet (geamie); casa inspectorului transporturilor militare şi căpetenia strajei graniŃei; apoi cazărmile artileriei şi locuinŃele Imamului şi Muezinului. Această veche cetate fusese clădită în chip cu totul iscusit şi înŃelept. În rândul de jos, era magaziile, din care printr-o galerie de piatră, se putea ieşi în câmp. Pe nişte scări de minaret era urcarea spre încăperile frumoase ale garnizoanei. Se zice că altă dată, în aceste încăperi fusese


66

ce de-a cursul secolelor a avut o importanŃă istorică şi culturală. Pe lângă bogăŃia ei istorică, episcopia Hotinului mai are parte de un popor ce are multe calităŃi bune ca dragostea faŃă de sfintele lăcaşuri şi îngrijirea lor.2 Acest popor iubitor de Dumnezeu este unul care prin trăirea lui a menŃinut flacăra credinŃei lui Dumnezeu pe teritoriul acestei episcopii. Lucrarea de doctorat cu titlul Misiunea Bisericii Ortodoxe Române în cadrul Episcopei Hotinului (1923-1944) conŃine file de misiune şi pastoraŃie. Activitatea misionar-pastorală a episcopiei istorice este una plină de realizări. Lucrarea este alcătuită din VI capitole, fiecare capitol are subcapitole, toate capitolele au un conŃinut bine dezvoltat şi surse bibliografice inedite.

Obiectivele urmărite în cercetarea acestei lucrări sînt următoarele: 1. Prezentarea parcursului istoric şi misionar al Episcopiei Hotinului; 2. ImportanŃa Misiunii Episcopiei Hotinului; 3. Cercetarea vieŃii şi activităŃii Episcopilor şi preoŃilor slujitori; 4. Prezentarea fenomenului sectar şi combaterea lui; 5. ImportanŃa misionară şi istorică a şcolilor şi mănăstirilor din

episcopie; 6. Descrierea unei mici perioade de persecuŃie şi martiriu a preoŃilor şi

creştinilor din cuprinsul acestei episcopii. Toate aceste obiective sunt tratate în lucrare cu lux de amănunte,

problemele sunt analizate cu ajutorul metodelor de cercetare istorică moderne. O metodă des utilizată este gândirea critică, izvoarele fiind prezentate critic. O altă

haremul paşei. În mijlocul citadelei, la o adâncime de 300 coŃi, este o fântână în stâncă, cu apă adusă din Nistru. Cea nouă, construită în afara de citadela veche, are patru porŃi: Poarta Constantinopolitană, cea timişoreană, cea dinspre apă şi cea secretă. În această cetate, din afară sînt două băi şi două mecete; iar în apropiere de poarta constantinopolitană, mai multe prăvălii. Mai încolo, spre citadelă, e baia; locunŃa Agăi ienicerilor; altă moscheie şi cazarma ienicerilor; iar în fund, magazii cu pulbere. Sus alături de poarta Paşei şi, în faŃa acestuia, locuinŃa secretarului său. Peste drum de această casă, se află o foarte frumoasă şi bogată baie publică a defterdarului Casim.Efendi; iar în faŃa ei, este o fântână şi mormântul raposatei mamaei a Sultanului. Apoi tribunalul şi cimitirul unde odihneşte Abdi-Paşa. Tot aici mai sânt înmormântaŃi diferiŃi defterdari şi alte căpetenii. În faŃa porŃii moscheii este locuinŃa autorului, care în 1136 (era turcă), adică 1723, a perdut acolo un fiu şi cu prilejul acestei nenorociri a alcătuit honograma scrisă pe piatra mormântului. Nu departe de seraiul lui Culciuc –Paşa, se află mecetul, făcut din biserica ,,Aghia Sofia”. În sfârşit, în afara întăriturilor unde trăiesc Lipcanii era mecetul Atac-Geamiri. apud. Arhiereul dr. Veniamin Pocitan Bârlădeanu, Vechea Episcopie a Hotinului, în BOR, an. L, nr. 2. (611), Februarie1932, p. 107 (106-118). 2 Pr. Dionisie Iavorschi, Darea de seamă pe anul 1928, a secŃiei administrative din episcopia Hotinului, Despre credincioşi, în Episcopia Hotinului, anul VI, nr. 7, (1929), p. 77.


67

metodă este comparaŃia, evenimentele sunt comparate între ele şi între alte evenimente din Ńară. Toate acestea fiind încoronate cu descrierea detaliată aevenimentelor întâmplate în perioada arătată mai sus. Evenimentele sunt stabilite după următoarele criterii: cronologic, teritorial şi sistematic. Toate evenimentele în marea lor majoritate au fost prezentate printr-o sinteză structurală a lor.

Scopul lucrării este de a studia amănunŃit toate aspectele misionare şi istorice ale istoriei Episcopiei Hotinului din anul 1923 până în anul 1944. Această cercetare are ca scop aprofundarea şi aducerea la lumină a noilor informaŃii bazate pe un material documentar inedit din diverse fonduri de arhivă, din diverse reviste şi studii. Cercetând şi analizând toată bibliografia, avem ca scop prezentarea subiectului în toată complexitatea sa, atât în plan primordial, bazat pe faptele istorice, cât şi în plan general, prin crearea unui tablou general şi integru.

Perioada cronologică descrisă în această lucrare este 1923-1944. Aceasta este perioada în care s-a reorganizat episcopia Hotinului şi şi-a desfăşurat activitatea misionar-pastorală. Perioada de timp cuprinsă în cercetarea acestei teze este una de 22 de ani. Este scurtă ca durată, dar intensă în slujire şi misiune. Am amintit perioada de timp, deoarece studiul ei se poate extinde pe o perioadă mai îndelungată atât ca durată de timp cât şi ca slujire. Am ales anume această periadă, deoarece pentru mulŃi este necunoscută şi neexploarată. Totodată, este o perioadă ce a rămas într-un con de umbră şi necercetată. Pe lângă toate acestea este perioada cea mai importantă atât din punct de vedere al misiunii ce a îndeplinit-o această episcopie cât şi faptul că această perioadă cuprinde activitatea cea mai extinsă. Este o perioadă de început şi o perioadă de misiune într-un teritoriu ce a fost ocupat timp de un secol de Imperiul łarist. Este importantă şi prin faptul că cuprinde perioada de activitate din timpul celui de al II-lea Război Mondial. Perioada din timpul războiului este una cutremurătoare şi înfricoşătoare, deoarece la început a fost precedată de o perioadă de deportări şi martiraj atât pentru slujitorii episcopiei cât şi pentru creştinii din cuprinsul acestei episcopii şi din întregul teritoriu al Basarabiei. Despre activitatea şi misiunea episcopiei Hotinului se pot spune multe, se pot cerceta şi alte perioade de activitate, ca de exemplu perioada din timpul când Basarabia făcea parte din URSS şi perioada de după independenŃa Republicii Moldova. În acest interval de timp episcopia Hotinului cunoaşte etape de înflorire spirituală, culturală şi misionară. Fapt datorat ierarhilor slujitori în această episcopie. Reorganizarea ei cuprinde toate sferele de activitate, atât edilitară cât şi misionară. Până în perioada anului 1940 viaŃa bisericească din episcopia Hotinului cunoaşte dezvoltare şi prosperitate. Începând cu anul 1940, situaŃia a cunoscut o întorsătură neaşteptată, datorită ocupaŃiei sovietice ce a durat din 3 iulie 1940 pînă în 26 iulie 1941, considerată


68

perioadă neagră pentru istoria Bisericii din Basarabia, distruse fiind bisericile, preoŃii deportaŃi şi martirizaŃi. Toată activitatea misionară, desfăşurată în această perioada de timp, este descrisă în această lucrare, cu lux de amănunte, informaŃiile fiind bazate pe izvoare arhivistice.

Această lucrare are ca suport de bază următoarele tipuri de surse: 1. documente inedite; 2. documente publicate; 3. ştiri şi materiale din reviste şi presă. Fondul de documente 1217, din Arhiva de Stat, legate de existenŃa episcopiei Hotinului şi activitatea ei este necercetată. Unele dosare nu au fost deschise chiar poate din ziua în care au fost semnate şi aşezate în fondul arhivistic. Nu este foarte bogat acest fond, însă cercetând filă cu filă poŃi scoate la lumina zilei adevăruri neştiute şi necercetate de nimeni. Pentru găsirea de informaŃii referitoare la situaŃia bisericilor şi mănăstirilor, a clericilor refugiaŃi, despre pagubile materiale produse de către armata bolşevică Bisericii din Basarabia, putem găsi importante date în fondul 1135. Pentru o cercetare amănunŃită a acestei teme, un izvor important îl pot constitui circularele şi ordinele emise de Consiliile eparhiale, rapoartele şi dările de seamă, documentele publicate în buletinele oficiale ale eparhiei şi a celorlalte eparhii basarabene, listele sectanŃilor convertiŃi la Ortodoxie.

În decursul trecerii unui secol de la înfiinŃarea episcopiei Hotinului despre activitatea ierarhilor şi preoŃilor slujitori în cuprinsul ei s-a scris sporadic unele studii cu diverse tematici legate de această temă. Istoricilor din România le-a fost interzis să scrie despre Basarabia pentru a nu stârni anumite nemulŃămiri faŃă de Uniunea Sovietică. Apoi, ceea ce i-a împiedicat pe mulŃi de a cerceta şi prezenta istoria episcopiei Hotinului şi activitatea ei pastoral-misionară, a fost perioada ateocomunistă, ce aproape şaizeci de ani a domnit asupra creştinilor şi teritoriilor Basarabiei. Chiar dacă au fost scrise anumite studii, acestea au fost scrise la comandă pentru a servi luptei ideologice şi propagandiştilor atei. Majoritatea lucrărilor scrise în perioada sovietică, au astăzi doar valoare istoriografică, lipsite fiind de un conŃinut coerent şi obiectiv. În decursul a douăzeci de ani de democraŃie, în urma proclamării independenŃei Republicii Moldova, cercetările istorice au luat o altă întorsătură, istoria a revenit la ea acasă. Istoricii au obŃinut posibilitatea să cerceteze obiectiv evenimentele istorice, dând o înterpretare critică analizei izvoarelor şi evenimentelor istorice. Pentru istoria episcopiei Hotinului, această perioadă este una în care se merită a fi scoase la iveală toată activitatea misionară şi pastorală. Până în prezent întreaga activitate a episcopiei Hotinului nu a fost cercetată cu amănuntul scriindu-se o monografie, ci au fost scrise doar anumite studii şi articole. Amintim în cele ce urmează autori şi lucrări fără de care nu poate fi


69

concepută elaborarea unei monografii a episcopiei Hotinului. În afara acestor lucrări există şi altele, care pun în lumină importanŃa episcopiei Hotinului pentru istoria Bisericii din Basarabia.

Prin slujitorii Bisericii, misiunea Bisericii devine una publică şi universală, existând în felul acesta acei preoŃi universali de care ne aminteşte Sf. Apostol Petru iar voi sunteŃi seminŃie aleasă, preoŃie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiŃi în lume bunătăŃile Celui ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată (I. Petru 2,9). În felul acesta ,cu adevărat, se creează comuniunea iubirii dintre persoane ce este asemenea comuniunii de iubire a Treimii, comuniune ce este caracteristică umanităŃii, fiindcă umanul se împlineşte şi se desăvârşeşte în comuniune şi solidaritate. Biserica privită ca un întreg este lucrarea fundamentală a mărturiei creştine, căci precum Biserica este Trup al mai multor membri, aşa şi mărturia creştină este prin natura sa comunitară, deoarece, afirmă Părintele Dumitru Stăniloae, împlinirea omului stă în raport cu semenul.3 Semenul este cel ce mă ajută să mă pot mântui şi în raport cu el eu mă autoapreciez, el este pentru mine puterea de formare şi înŃelegere. Prin această mărturie viaŃa omului devine una mărturisitoare, mântuitoare şi de iubire jerfitoare. Misiunea Bisericii pe lângă faptul că are izvoarele ei, Euharistia este izvorul misiologiei în Biserică. Scopul ei fiind de a-i aduce pe oameni în Biserică şi în jurul prestolului sfânt.4 Euharistia nu este doar un izvor al misiunii şi însăşi scopul misiunii de a-i uni pe creştini cu Hristos în Biserică, devenind toŃi mădulare vii ale Bisericii. De aceea şi propovăduirea Evangheliei, pe lângă faptul că-i descoperă omului adevărul tainelor divine, prin intermediul ei omul se împătăşeşte de Logosul divin al Scripturilor, din care s-au împărtăşit Ucenicii Domnului în călătoria spre Emaus. Toate acestea se datorează rugăciunii, care este o altă taină a succesului misionar.5 Rugăciunea este temeiul de bază a misiunii creştine, ea este viaŃa ei ce se încununează cu împărtăşirea Euharistică. Nu se poate face misiune fără rugăciune, ea este suflu de viaŃă al misiunii creştine, ea este începutul misiunii şi scopul însuşi al misiunii creştine. În rugăciune fiecare îşi recunoaşte rolul misionar, fie creştin fie preot. Ea nu este doar viaŃa misiunii, ci şi viaŃa întregii existenŃei, deoarece existenŃa şi viaŃa înseamnă rugăciune.

Apoi, sensul misionar al Biserici este acela că este trimisă să vindece orice ruptură între divin şi uman, între material şi spiritual, între istorie şi

3 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi Românism, Edit. Albatros 2008, p. 14. 4 Игумен Пантелеимон Бердниковб Миссиология, Белгород, 2010, стр. 274. 5 Dr. Grigorie Gh. Comşa, Secretul Misionarismului, în Misionarul, An . I, 1929, p. 9.


70

eshatologie, să restaureze continuitatea creaŃiei.6 Această misiune o continuă slujitorii şi credincioşii Bisericii, căci ei sînt întări Ńi şi neclintiŃi de la nădejdea Evangheliei (Col. 1,23) spre a face cunoscută şi vestită această nădejde a Evangheliei, care este viaŃa lumii.

Cei ce au păstorit cu jertfire şi dăruire şi care au ocupat scaunul acestei episcopii şi care au izbutit să înfăptuiască cea mai înfloritoare Episcopie din Ńară7 au fost Episcopii Visarion Puiu, Tit Simedrea (decembrie 1935-iunie 1940)

şi Partenie Ciopron al Armatei (în perioada 1941-1944), care la 17 iunie 1937 este ales episcop al Armatei, cu sediul în Alba-Iulia, înscăunat fiind pe data de 10 octombrie. ViaŃa şi activitatea misionar-pastorală făcută în această episcopie de către aceşti episcopi este descrisă cu lux de amănunte în această lucrare.

Imperativele misionare ale episcopiei Hotinului în decursul istoriei sale au fost următoarele:

1.Consolidarea vieŃii parohiale; 2. Aducerea şi integrarea creştinilor în viaŃa liturgică a bisericii; 3. Transmiterea credinŃei şi tradiŃiei; 4. Raportul creştinilor cu creştinii de celelalte confesiuni neoprotestante;; 5. Întărirea unui dialog între Biserică şi cultură sau, mai bune zis,

întărirea dialogului între-cultural. Aceste obiective justifică rolul însemnat pe care l-a avut episcopia

Hotinului în decursul istoriei ei, deoarece prin mijloacele misionare şi pastorale ce le urmărea şi cărora le slujea, a întărit mărturia credinŃei mărturisitoare de secole pe teritoriul Basarabiei. Biserica, având misiunea de slujire creştină a credincioşilor 8, a slujit cu timp şi fără timp credincioşilor din cuprinsul episcopiei prin episcopii şi preoŃii ce au slujit şi au mărturisit că viaŃa este slujire şi jertfă. Slujirea episcopilor şi preoŃilor în cuprinsul acestei episcopii era una foarte importantă, prin trecutul ei istoric şi prin jertfa misionară a slujitorilor ei. De aceea, se merită de cercetat şi amintit contemporanietăŃii misiunea şi importanŃa slujitorilor acestei episcopii, slujitori ai lui Hristos şi ai omenirii. Ei au slujit cu timp şi fără timp, fiind întru totul următori ai lui Hristos în slujire şi jertfire.

Episcopia Hotinului a fost reînfiinŃată la 10 martie 1923, cu sediul în oraşul BălŃi.9 Această episcopie avea o populaŃie în număr de 200.000 capi de

6 Pr. prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Edit. IBMBOR, Bucureşti 1989, p. 11. 7 ***, Cuvânt despre Episcopia Hotinului, în Cugetul Moldovenesc, An. IV, Nr. 5-7, 1935, p. 2, pp. 2-4. 8 Diac. prof. O. Bucevschi, Hristos în Biserică şi lume, în MO, an. XV, nr. 9-10, (1963), p. 700. 9 Oraşul BălŃi este aşezat între judeŃul Hotin la Nord şi judeŃul Soroca, la N-E judeŃul Orhei, la Est judeŃul Chişinău, iar la Vest hotarul cu România este desemnat prin linia Prutului, de la gura


71

familie, majoritatea de naŃionalitatea română, iar în Nordul judeŃului Hotin o neînsemnată parte sunt ucraineni şi ruteni.10 Fiind de diferite etnii, gândirea şi perceperea lor era diferită, în primul rând privea cu neîncredere la izbânda întemeierii acestei episcopii.11

Prin proiectul de unificare bisericească, elaborat de Ministerul Cultelor, în Articolul 2 se prevedea trecerea Episcopiei Hotinului de la Mitropolia Basarabiei la Mitropolia CernăuŃilor12, iar Arhiepiscopia de Chişinău se întitula în felul următor: Mitropolia Basarabiei şi a Dobrogei cu eparhiile: 1. Arhiepiscopia Chişinăului, 2. Episcopia CetăŃii Albe-Ismail, 3. Episcopia ConstanŃei.13 Noul proiect de unificare a stârnit nemulŃumiri în rândul clericilor şi credincioşilor din cuprinsul Basarabiei. Ei erau nemulŃumiŃi de acest proiect deoarece în decursul istoriei viaŃa episcopiei Hotinului era foarte strânsă de viaŃa bisericească din Basarabia şi nici într-un caz nu se poate despărŃi de ea, dar totodată prin această despărŃire a episcopiei Hotinului de Mitropolia Basarabiei se pregăteşte o rupere a Basarabiei în două, şi nu întâmplător, şi astăzi un mare număr din satele Nordului Basarabiei sunt în componenŃa Ucrainei şi nu a Republicii Moldova. Apoi, averile bisericeşti, care timp de secole şi decenii s-au format erau comune şi puteau fi aşa de uşor de împărŃit. Această nemulŃumire de despărŃire a administraŃiei bisericeşti şi reforma calendarului a condus la nemulŃămirea din partea Bisericii basarabene faŃă de conducerea politică şi bisericească din Bucureşti. Aceste nemulŃumiri i-au determinat pe clerici să se adune într-o comisie reprezentată de o delegaŃie compusă din preoŃii iconomi, cum ar fi: I. Andronic, T. Gavrilovici, V. Dimitriu, I. Trofimov, I. Ştiucă, Prot. P. Guciujna, Preot. T. Dumbravă. ToŃi aveau ca scop înaintarea la data de 1-3

RacovăŃului şi până la satul Costeşti. Este aşezat pe malul drept al Răutului, la gura Răutului; de la BălŃi până la Chişinău sânt 121 de km. Din trecutul acestui târguşor al Moldovei se ştie că în secolul al XV-lea el a fost ars şi prădat de tătarii de sub Ghirei-Kan. La 1711, Petru cel Mare, în retragerea sa, după ce a fost bătut cumplit de turci, a avut aici magazii cu provizii pentru armata sa, acestea fiind prădate de tătari. Până în anul 1887 Ńinutul care astăzi se numeşte BălŃi, făcea parte din teritoriul Iaşilor. Sub stăpânirea rusească BălŃenii n-au ştiut ce-i teama de oblăduitori. Limba şi credinŃa în ziua de mâine, îşi aveau rădăcini adânc pătrunse în băştinaşii oraşului. 10 Pr. Dionisie Iavorschi, darea de seamă pe anul 1928, a secŃiei administrative din episcopia Hotinului în Episcopia Hotinului, an. VI, nr. 7, 1929, p. 70. 11 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 489, f. 209. 12 Pr. I. Doliscinski, Proiectul de unificare bisericească elaborat de Ministerul Cultelor, în Luminătorul, an. LVII, 1 Decembrie 1924, nr. 33, p. 7. 13 ***; IntervenŃii oficiale şi memorii. În legătură cu Proiectul de unificarea Bisericii Române-Trecerea Episcopiei Hotinului la Mitropolia Bucovinei, în Luminătorul, an. LVII, nr. 34, 15 Decembrie, 1924, p. 15.


72

Decembrie 1924 a mai multe memorii la Bucureşti.14 Iar pe data de 12 Decembrie 1924 în numele organizaŃiilor Partidului Poporului de sub şefia Domnului General Averescu din Basarabia s-a organizat Protestul Basarabiei contra răşluirei episcopiei Hotinului.15 Acesta prevedea o nemulŃumire de noua lege. Protestatarii îşi revendicau drepturile istoriei şi păstrarea unităŃii administrative a Basarabiei. Acest protest a fost înmânat: Sf. Sinod, Î. P. P. Mitropolit Primat, D-l Prim- Ministru, D-l Ministru de Culte, D-l Preşedinte al Senatului, D-l Preşedinte al Parlamentului şi la toŃi Mitropoli Ńii şi Episcopii din łară.16

Astăzi, când se împlinesc 90 de ani de la reînfiinŃarea episcopiei Hotinului, nu se mai poate vorbi de componenŃa ei aşa cum o întâlnim în perioada interbelică. Bisericile ce s-au aflat sub jurisdicŃia canonică a ei sunt împărŃite în felul următor: o parte din ele, ce făceau parte din judeŃul BălŃi, în prezent în componenŃa Episcopiei de BălŃi şi Făleşti, iar o altă parte sub jurisdicŃia Episcopiei de EdineŃ şi Briceni. O altă parte se află în componenŃa Mitropoliei Chişinăului şi a întregii Moldove, o altă parte intră în componenŃa Episcopiei de Ungheni şi Nisporeni şi o altă parte se află în componenŃa Mitropoliei din CernăuŃi ce se subordonează componenŃei Mitropoliei din Kiev.

Dacă pentru sate era nevoie de o bună organizare materială pentru buna desfăşurare a misiunii preoŃeşti, la fel şi episcopia pentru a-şi îndeplini rolul ei misionar şi pastoral erau nevoie de aceste bunuri materiale care să-i permită buna desfăşurare a acestor activităŃi. Cei care s-au ocupat de înzestrarea episcopiei cu aceste bunuri au fost în primul rând episcopii slujitori ai acestei episcopii şi credincioşii din cuprinsul episcopiei şi nu în ultimul rând şi statul. Datorită acestor ajutoare, în anul 1939 episcopia Hotinului dispunea de următoarele bunuri materiale:

Biserica Episcopală; 2. Palatul episcopal, cu paraclisul Cuvioasa Parascheva, via 3 ha. în

jurul palatului episcopal, grădina de pomi fructiferi 5 ha, 6 ha. s-a folosit pentru parcul din jurul reşedinŃei episcopale, 10 ha. pepenieră

;17 3. Clădirile consiliului eparhial cu dependenŃe pentru locuinŃa

secretarului eparhial, serviciu de arhitectură, exarhatul mănăstirilor şi a intendentului consiliului eparhia;

14 Ibidem, p. 25. 15 S. NiŃă, Protestul Basarabiei contra răşluirei episcopiei Hotnului în Luminătorul, an. LVIII, 1 ianuarie 1925, nr. 1, p. 57. 16 Ibidem, p. 57. 17 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 563, f. 16.


73

4. Clădirile cu două apartamente pentru consilierii de la secŃia bisericească şi culturală;

5. Clădirea nouă a atelierelor de obiecte şi lumânări bisericeşti cu depozitele lor, terminată complet de construit în anul 1938 şi care a costat 2.066.808 lei;18

6. Clădirea fostului Seminar Teologic din BălŃi; 7. Clădirea pentru locuirea personalului monahal de la catedrala

episcopală din BălŃi; 8. Casa cu terenul de pe lângă biserica Sf. Apostoli BălŃi,19 această

clădire se afla pe strada Voievodului Mihail Nr. 71, pentru clerul Bisericii Sf. Apostoli;20

9. Căminul eparhial din BălŃi; 10 ReşedinŃa episcopală din Hotin, în această clădire a funcŃionat şcoala

eparhială şi a fost dată în folosinŃă Episcopiei de către Ministerul InstrucŃiunei Publice;21

11. ReşedinŃa episcopală din Soroca,şi a proprietăŃilor şi clădirilor proprii a episcopiei în număr de 7.22 Clădirea reşedinŃei din acest oraş de pe malul bătrânului Nistru a fost dăruită episcopiei de către proprietarul Aleinicov;23

12. Terenul cu via de la Soroca; 13. 300 de ha de pădure situată lângă mănăstirea Dobruja, această

pădure este dată episcopiei spre folosinŃa pentru satisfacerea nevoilor e, şi veniturile din exploatare se administrează de secŃia economică a eparhiei, care cu aprobarea chiriarhului va desemne care sunt nevoile în vederea cărora pot fi folosite veniturile acestei păduri;24

14. Sesia episcopală cu schitul Sturzeşti; 15. Clădirile de la staŃiunea balneară Burnas, judeŃul Cetatea-Albă; 16. Tipografia eparhială, această tipografie a fost înfiinŃată cu stăruinŃa

episcopului Tit. Lucrările de construcŃie au început pe data 22 iuniei 1939, şi s-au

18 ***, Episcopia Hotinului în SituaŃia Bisericii Ortodoxe Române, pe anii 1935-1938, Rapoartele generale ale Consiliului NaŃional Bisericesc, Tipografia CărŃilor Bisericeşti, Bucureşti 1938, p. 469. 19 În anul 1931 preoŃi slujitori acei acestei Biserici din oraşul BălŃi îi întâlnim pe următorii: Arhim. Pimen Gheorghiu, Arhim. Daniil Cibotaru, Ieromonahul Xenofont eclesiarh, Ierodiaconul Nicodim cântăreŃ şi Monahul Nicolae Canonarh. conf. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 385, f. 6. 20 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 5. 21 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 4. 22 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 2. 23 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 4. 24 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 462, f. 15.


74

finisat pe data 1 noiembrie 1939. Clădirea avea o lungime de 38 metri, înălŃimea de 28 metri şi lăŃimea 11 metri, a fost construită din cărămidă pe temelie de piatră şi acoperită fiind cu tablă zincată. La parterul acestei clădiri a fost instalată Tipografia propriu zisă, în 9 camere, cuprinzând maşinele, zeŃăria, depozitul, legătoria şi biroul administraŃiei. În partea de Nord-Est, a fost amplasat atelierul de tâmplărie şi garajul pentru automobile. La etaj sunt apartamente pentru locuinŃa administratorului, apartament pentru meşterii lucrători ai tipografiei, şi atelierul de pictură şi poleit. Suma de bani la construcŃia acestui complex a fost de 1. 417. 401 lei. Maşinele şi materialul pentru această tipografie au fost aduse de la fosta Tipografie eparhială din Chişinău.25

17. Clădirea fostului Seminar din EdineŃ; 18. Orfelinatul de pe lângă drumul Hânceştilor; 19. Clădirea denumită Banca Clerului;26 20. Clădirea seminarului din BălŃi – după închiderea seminarului această

clădire a fost dată în închiriere Liceului comercial de băieŃi din BălŃi;27 21. Clădirea fabricii eparhiale de lumânări, icoane şi cruciuliŃe;28 22. Clădirile anexe pentru gospodărie din cartierul Pământeni;29 23. Clădirea de la staŃiunea balneară Burnas judeŃul Cetatea Albă;30 24. La data de 20 Martie 1926 obŃine 100 de ha de pădure în Vânători,

NeamŃ din plasa Cetatea NeamŃ judeŃul NeamŃ,31 veniturile din folosinŃa acestei suprafeŃe de pământ sunt proprii episcopului eparhiot, şi nu se admite nici un control din partea vreunui organ administrativ superior, fie laic, fie bisericesc.32 Pe lângă toate acestea enumerate se mai numără şi partea de venituri din averile bisericeşti din Basarabia, problemă ce a durat aproximativ 20 de ani. Averile bisericeşti din Basarabia trebuiau să fie împărŃite între: Arhiepiscopia Chişinăului, Episcopia Cetatea Albă-Ismail şi Episcopia Hotinului. În urma hotărârii Sfântului

25 ***, Inaugurarea Tipografiei eparhiale, în Episcopia Hotinului, Anul XIV, Nr. 2 (1940), p. 38. 26 Prot. A. Tanasiev, Darea de seamă generală a secŃiei economice pe anul 1938-1939…, p. 131. 27 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 38. 28 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 563, f. 11. 29 Personalul Palatului Episcopal era următorul: Serghei Boghiu, Filaret Bivol - Chelar, Sava Smuc – Bucătar, Alexandru Bruşnevschi – Vezetiu, şi Filip Gheorghe – fecior în casă, Ierodiaconul Ieron CânŃar – La economat, Ierodiaconul Pahomie Bârcă – La gospodărie ajutor de econom , Artemie Gheorghiu şi Vasile Cristea – Agronomi, Ioachim Copecencu – la cai, Dumitru Zaporojan – la porci, Nicolae Ciornea – la oi, Serghie Ciornea – la vite, Ion Andronache şi Grigorie Condrat la cai. conf. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 385, f. 13. 30 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 36. 31 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 204, f. 47. 32 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 462, f. 15.


75

Sinod din 3 Decembrie 1938,33 Episcopiei Hotinului i-a revenit următoarea parte din averile bisericeşti din Basarabia:

1. Hotelul ,,Suisse” jumătate;34 2. Orfelinatul preoŃesc, acest imobil se afla în oraşul Chişinău pe drumul

Hânceştilor, acesta cuprindea o clădire solidă zidită din piatră ce avea 12 camere, magazie, o capelă ce cuprindea toate obiectele bisericeşti necesare, 90 ha. de pământ arabil şi 14 ha de viŃă de vi;35

3. Tipografia,36 această tipografie era o necesitate stringentă pentru episcopie, pentru tipăriturile eparhiale cât şi pentru alte comenzi ale diferitelor autorităŃi din cele trei judeŃe, BălŃi, Soroca şi Hotin. Toate maşinile, materialele şi mobilierul vor fi transportate la BălŃi într-un local destinat pentru aceasta;37

4. Clădirea Băncii Clerulu;38 5. Seminarul din EdineŃ; 6. Azilul de bătrâne.39 Consiliul economic al episcopiei la încredinŃat pe

preotul A. Tanasiev, pentru a se ocupa de chestiunea trecerii acestui azil în proprietatea Arhiepiscopiei din Chişinău, iad dacă aceasta refuză să-l treacă bisericii Sf. Ilie din Chişinău, dacă această biserică va avea aprobarea Arhiepiscopiei Chişinăului, iar dacă aceasta nu va avea aprobarea, atunci Prea Cucernicul Părinte va trata cu administraŃia administraŃia azilului ,,Al. Nevschi” din Chişinău;40

Pentru buna îndeplinire a misiunii culturală, economică şi misionară, au fost formate în cadrul Consiliului Eparhial diferite secŃii.

33 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 36. 34 Clădirea zisă Hotelul ,,Suisse”, situată în Chişinău, str. Alexandru cel Bun colŃ cu Gogol, cuprinzând un imobil mare cu două etaje, având un fond de comerŃ pentru hotel şi restaurant, cum şi o serie întreagă de clădiri anexe, ce se închiriază fie pentru magazine de comerŃ, fie pentru locuit şi care imobil cu toate clădirile anexe este cuprins de o parte a străzii Alexandru cel Bun începând din str. Gogol până la str. Vartolomeu, iar a patra latură este imobilul lui Solomon Sur, formând o linie de la str. Gogol până la str. Vartolomeu. 35 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 16. 36 Tipografia este situatămpe str. Haralambie Nr. 42, şi cuprinzând construcŃii cu instalaŃii de tipografie şi clădiri anexe, cum şi întreg inventarul al tipografiei. 37 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 854, f. 20. 38 Imobilul în care se află Banca Clerului Ortodox, este situat în oraşul Chişinău, str. Sştefan cel Mare Nr. 126. 39 ***, Proces Verbal – ŞedinŃa DelegaŃiei permanente din 3 Decembrie 1938, în SituaŃia Bisericii Ortodoxe Române, pe anii 1935-1938, Rapoartele generale ale Consiliului NaŃional Bisericesc, Tipografia CărŃilor Bisericeşti, Bucureşti 1938. p. 518. 40 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 854, f. 18.


76

SecŃia Administrativ-bisericeacă,41 membrii acestei secŃii se ocupau de problemele administrative ale eparhiei. 42

SecŃia Cultural-misionară,43 această secŃie se ocupa de problemele culturale şi misionare din cuprinsul episcopiei.44 În anul 1929, acestei secŃii i-ai intrat următoarele îndatoriri:

1. Seminarul Teologic din EdineŃ jud. Hotin, 2. Şcoala de cântăreŃi bisericeşti a mănăstirii Dobruja judeŃul Soroca, 3. Şcoala de gospodărie sătească din mănăstirea Jabca judeŃul Soroca, 4. ÎnvăŃământul religios, 5. ConferinŃele duminicale, 6. ConferinŃele subcerculare, 7. ConferinŃele generale pastorale pe cercuri, 8. Bibliotecile parohiale şi eparhială. 9. Sectele, 10. Ajutorarea studenŃilor teologi şi a celor nevoiaşi.45

SecŃia economică,46 în hotărârea din 12 Mai 1930, acest consiliu era format din doi clerici şi patru mireni,47membrii acestei secŃii se ocupau de buna desfăşurare a problemelor economice ale episcopiei,48 acest consiliu se conducea după toate legile şi dispoziŃiile regulamenare.

Pe lângă aceste secŃii de ordin administrativ culturale mai existau şi forumurile judecătoreşti în cadrul episcopiei, de exemplu Consiliul spiritual eparhial.49 Acestea se ocupau de cercetarea cauzelor şi abaterilor dogmatice canonice a anumitor clerici.50 Activitatea ierarhilor Hotinului nu s-au ocupat numai de zidirea de biserici, ci şi de împărtăşirea cuvântului lui Dumnezeu în

41 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. 42 Această secŃie era alcătuită din următorii membri: Protoiereul Dionisie Iavorschi din BălŃi, Prot. Gheorghe Ghiorghisn din Glodeni,jud. BălŃi, Prot. Ioan Cerneavschi din Lipnic jud. Soroca, Prot. Ioan Ştiucea din CoşerniŃa jud. Soroca şi Prot Mihail Maldevici din GvozdiŃa jud. Hotin. conf. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. 43 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. 44 Din această secŃie făceau parte următorii reprezentanŃi: Pr. Grigorie Comendant din BălŃi, Pr. Vladimir Bujola din Floreşti jud. BălŃi, d. Palamaru, profesor secundar din BălŃi, d. A. Nicula, revizor şcolar din BălŃi, d. I. Cazacu profesor la Seminarul Teologic din EdineŃ şi N. Serdiunea institutor, BălŃi. conf. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. 45 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 69. 46 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. 47 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 31. 48 Membrii acestei secŃii erau: preotul Dimitrie Popovici, preotul Eusebiu Popovici ambii din oraşul BălŃi, d. Emauil Cately fost prefect de BălŃi, d. Ioan Ionescu deputat, d. Eufimie Popovici şi d. Nicon ValuŃă, directorul liceului de băieŃi din BălŃi. conf. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. 49 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 15. 50 Din acest consiliul făceau parte următorii membri: Preşedinte prot. Petre Gheorghian din Pravila jud. Soroca, pr. Vasile Rotaru din Sofia jud. BălŃi, pr. Gheorghe Jămăneanu din Cobâlne Soroca, pr. Teodor Filonov din BălŃi. conf. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 15.


77

cuprinsul eparhiei, prin reviste, ziare şi cărŃi. Se merită de amintit că în cuprinsul acestei episcopii, cu purtarea de grijă a arhiereilor şi preoŃilor slujitor, s-au editat: Episcopia Hotinului- buletinul oficial al episcopiei (1925-1940); începând cu data de 1 aprilie 1942, buletinul oficial al episcopiei a fost înlocuit cu revista Biserica Basarabeană – servea drept buletin eparhial în următoarea perioadă (1942-1943), având o parte oficială şi una neoficială; Însemnări creştine – revistă ce avea un conŃinut pastoral-misionar (1938-1940); CredinŃa noastră – gazetă independentă ce cuprindea un bogat conŃinut spiritual şi naŃional. La toate aceste ediŃii eparhiale cu binecuvântarea şi stăruinŃa episcopului Partenie, se mai adaugă apariŃia la 4 august 1943, a unei noi tipărituri eparhiale, intitulată: PovăŃuitorul creştinului- în această publicaŃie cititorul putea afla povăŃuiri şi îndemnuri, pentru viaŃă aleasă aşa cum o vrea Biserica prin păstorii săi.51 Prin toate aceste tipărituri şi scrieri religioase, ierarhii scaunului vlădicesc al Hotinului, doreau să readucă în sânul poporului creştin lumina credinŃei şi a faptelor sfinte. În felul acesta ei deveneau, cu adevărat, urmaşii marelui cărturar al Hotinului Vlădica Amfilohie.

Unul dintre capitolele acestei lucrări, tratate cu lux de amănunte, descrie importanŃa misionară a mănăstirilor şi şcolilor teologice din cadrul acestei episcopii. Mănăstirile, loc de linişte şi rugăciune, sunt o mărturie a prezenŃei lui Dumnezeu şi a slavei Lui.52 De slava prezenŃei lui Dumnezeu se împărtăşeşte întreaga omenire sub diferite forme. Un mod deosebit de împărtăşire îl au şi îl trăiesc călugării, care urmează întru totul poruncile dumnezeieşti. Ei sunt prezenŃa unei mărturii adevărate a trăirii şi urmării lui Hristos, prin ascultare şi rugăciune, însă locul dobândirii acestei trăiri este pentru călugări în mod deosebit mănăstirea. Pentru o episcopie mănăstirile sînt adevărate mijloace de mărturisire a credinŃei şi misiune. Episcopiile au nevoie în mod deosebit de mănăstiri şi şcoli pentru a-şi îndeplini rolul lor misionar şi cultural. De mănăstiri, deoarece în ele se roagă călugării şi prin această rugăciune lumea există, de şcoli pentru că ele pregătesc adevăraŃii slujitori ai acelei episcopii. Mănăstiri şi şcoli, rugăciune şi viaŃă, cunoştinŃe şi înŃelepciune, toate acestea sunt necesare unei episcopii pentru îndeplinirea adevăratului rol misionar şi pastoral. Acest adevăr a fost recunoscut şi resimŃit de episcopii slujitori ai episcopiei Hotinului, care prin grija şi sîrguinŃa lor, în cuprinsul episcopiei, monahismul a cunoscut o amploare deosebită pentru acele timpuri.

51 Pr. B. Gr. Ch, Noua ofrandă a scrisului bisericesc din eparhia Hotinului, , în Biserica Basarabeană, An. II, Nr. 7. p. 296. pp. 296-297. 52 Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cateheze şi cuvântări, EdiŃia a II-a, Trad. diac. Ioan I. Ică. jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2001, p. 90.


78

Unul dintre capitolele descrise în această lucrare este cel în care este cercetat fenomenul sectar în cuprinsul Episcopiei Hotinului. Aceasta din punct de vedere teritorial-administrativ, era situată la graniŃele de răsărit a regatului. Aceste teritorii au fost de-a lungul timpului supuse ocupaŃiilor străine: cea austro-ungară şi rusească. PopulaŃia în cuprinsul acestor teritorii era profund religioasă, sentimentală şi tradiŃionalistă. Până în secolul al XIX-lea fiinŃa creştinilor din aceste teritorii nu a cunoscut dezbinări, rătăciri şi mişcări sectare. Ceea ce a motivat ca în secolul al XIX-lea să apară asemenea mişcări şi rătăciri în aceste teritorii, sunt perioadele de ocupaŃie străină care au denaturat credinŃa autentică şi plămada neamului. Trebuie de menŃionat că sectanŃii se ivesc în satele populate de populaŃie rusă şi de alte etnii, cum este de exemplu: Prodăneşti unde sînt ruteni, Floreşti unde sînt diferite etnii. Moldovenii adevăraŃi sunt indiferenți la aceste mişcări, ei fiind mistici înclină spre inochentism.53 De aceea, în provinciile unde trăirea ortodoxismului nu mai era curat românească, terenul a fost mai favorabil şi sectele au prins rădăcini.54 Din cauza acestor perioade de ocupaŃie străină, Basarabia a devenit dintre toate provinciile româneşti, cea mai frământată de chestiuni religioase.55 Datorită aşezării geografice a judeŃelor ce făceau parte din cuprinsul episcopiei Hotinului, ele erau un loc potrivit pentru ca rătăcirile sectare să-şi poată răspândi învăŃăturile şi să-şi poată face adepŃi. Din această cauză, episcopia Hotinului era cea mai bogată în secte.56 Unul dintre judeŃele din cuprinsul episcopiei Hotinului, ce se afla mereu în calea cotropitorilor, era JudeŃul Hotin, de aceea şi era considerat ca unul dintre cele mai invadate de sectanŃi.57 Numărul sectanŃilor existenŃi în aceste trei judeŃe din cuprinsul episcopiei Hotinului era mare. Acest număr se datorează faptului că Basarabia era un teritoriu în care sectele pătrundeau din două părŃi: din Apus - sectele ce proveneau din gândirea raŃionalistă protestantă şi Răsărit - sectele ce proveneau din misticismul slavon. Pe lângă acestea, se merită de amintit că sectarii din eparhia Hotinului sînt mai mult produsul unei stări bolnăvicioase de fanatism decât al unor cunoştinŃe religioase luminate.58

53 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 189, f. 42. 54 Arhiereul Grigorie Leu Botoşăneanu, Confesiuni şi secte, studiu istoric-misionar, Edit. Tipografia cărŃilor bisericeşti, Bucureşti, 1929, p. 39. 55 Arhiereul Grigorie L. Botoşaneanu, O nouă erezie în Basarabia, în BOR, An. XLVII, Nr. 3, 1929, p. 207. 56 Eugen Drăgoi, Arhiepiscopul Dr. Antim Nica Prinos la centenarul naşterii, Edit. Episcopiei Dunării de Jos, GalaŃi, 2008, p. 203. 57 P. S. V. Cronica internă, Ştiri din judeŃul Hotin, în Misionarul, An. 2, 1930, p. 73. 58 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 76.


79

Din rândul sectelor neoprotestante ce au pătruns în Basarabia, identificăm: Baptiştii, Adventiştii, Nazarinenii, StudenŃii de biblie (Mileniştii), Studiştii, Secerătorii, Penticostalii şi Evangheliştii. Sectele protestante raŃionaliste au pătruns în Basarabia prin sectanŃii veniŃi din Ardealul care a fost stăpânit de unguri şi Bucovina ce a fost alipită de Imperiul Habsburgic (1775-1918). Aceşti propagandişti veniŃi din Transilvania, aduceau literatură populară religioasă în spiritul sectorist în cantităŃi extraordinar de mari, pe care o distribuie gratis.59 Pe lângă curentul de sectari veniŃi din Transilvania se merită de amintit şi de Primul Război Mondial, care a lăsat pe aceste teritorii un număr de ostaşi. Activitatea acestor secte neoprotestante se remarcau printr-o bună organizare internă, având o structură ierarhică perfectă, un centru, fiind împărŃite în teritorii, pe ,,câmpuri”, ,,congregaŃii”, ,,secŃii”. Sectele neo-protestante care au cunoscut drepturi şi libertăŃi prin ConstituŃia din 1923 sunt: adventiştii de ziua a şaptea şi baptiştii.

Pe lângă sectele neoprotestante ce s-au ivit din cauzele enumerate mai sus, se merită de amintit că au existat şi anumite mişcări ce aveau un conservatism absurd,60 care s-au opus învăŃăturii Bisericii. Acestea sînt sectele misticismului slavon. Asemenea mişcări au avut ca izvor următoarele cauze:

Pricina unor viziuni înşelătoare pe care le-a avut o persoană oarecare; Habotnicismul şi tradiŃionalismul rigid; Reformele bisericii (de exemplu: schimbarea în administraŃia Bisericii,

îndreptarea calendarului). Toate acestea au stârnit o nemulŃumire în rândul creştinilor din cauza pătrunderii catolicismului;

InfluenŃa slavofilismului; CirculaŃia literaturii apocrife. De multe ori aceste mişcări au alcătuit o

literatură religioasă populară ce satisfăcea sufletul simplu al creştinilor de la sate (Epistole, Visul Maicii Domnului);

RezistenŃa împotriva catolicismului şi protestantismului; IgnoranŃa religioasă. Basarabia scăpând de sub stăpânirea rusească era invadată de sectele

misticismlui slavon.61 O cauză a răspândirii pe teritoriul Basarabiei a acestor mişcări mistice se datorează perioadei de subjugare rusească (1812-1918). La amplificarea mişcării a contribuit şi faptul că Rusia suferise înfrângere în războiul cu Japonia. Aceste circumstanŃe au favorizat presentimentele apocaliptice, au

59 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 189 , f. 16. 60 Arhiereul Grigorie Leu Botoşăneanu, Confesiuni şi secte, studiu istoric-misionar, Edit. Tipografia cărŃilor bisericeşti, Bucureşti, 1929, p. 132. 61 Arhiereul Grigorie L. Botoşaneanu, Biserica Ortodoxă română şi Celelalte confesiuni, Profilul Romano-Catolicilor.-ApariŃia sectelor, în BOR, An. XLVI, Nr. 8 (569), august 1928, p. 676.


80

trezit uimirea poporului simplu. Popoarele slave au fost Patria acestor mişcări mistice, deoarece erau predispuşi spre misticism, loc în care s-au cultivat aceste erezii.62 Sectele misticismului slavon care au pătruns în Basarabia, atât pe filieră politică cât şi pe filieră propagandistă, sînt următoarele: Lipovenii, DuhoborŃii, Molocanii, Tolstoienii, ScapeŃii şi Inochentiştii.63 Aceste mişcări mistice și religioase au găsit în Basarabia un teren parŃial pregătit, cu o populaŃie ce trăieşte în ea o formă mai mistică şi primitivă învăŃătura Bisericii. La această stare de suflet a creştinilor se mai adaugă starea de habotnicie şi supunere loială faŃă de învăŃăturile acestor mişcări. Pe lângă mistica păgână a sectelor religioase ce a influenŃat apariŃia acestei secte se merită de amintit şi foametea duhovnicească a credincioşilor, ce aşteptau o reînviorare a bisericii şi a slujitorilor ei. Unele mişcări sectare, precum este inochentismul, au apărut chiar în rândul acestor creştini autohtoni.

Activitatea misionară în cadrul unei episcopii, depinde de misionarii şi cercurile misionare existente în acea episcopie. Misionarul în cuprinsul acestei episcopii are un dublu scop: unul de predicare cu timp şi fără timp, învăŃând, mustrând şi un al doilea scop este cel de combatere a sectanŃilor şi readucerii în sânul Bisericii a celor rătăciŃi. Misionarii s-au confruntat cu indiferentismul religios şi chiar fanatismul „sectanŃilor”. Mediul spiritual în localităŃile afectate de „secte” era descris astfel: „Starea necredinŃei este o stare anormală, bolnăvicioasă, patologică”. Pe lângă faptul că fiecare preot este un misionar în parohia sa, activitatea lui nu poate fi separată de activitatea misionară a episcopiei, ce rânduieşte preoŃi misionari în cuprinsul fiecărui protopopiat. Pentru îndeplinirea misiunii în cuprinsul episcopiei, episcopul Visarion a înfiinŃat un fond misionar. El era alimentat din următoarele surse:

a. CotizaŃia de la eforie; b. Cheta de la biserici; c. Procente stabilite de la veniturile bisericilor; d. Cheta de la clerici; e. De la vânzarea literaturii misionare.64 Episcopul Visarion, văzând existenŃa numărului mare de sectanŃi în

cuprinsul episcopiei sale, a socotit de cuviinŃă de a întemeia un Congres misionar. ExistenŃa unui asemenea Congres era binevenit pentru ca preoŃii să-şi poată îndeplini activitatea misionară în cuprinsul parohiei şi episcopiei. Acest Congres 62 Arhiereul Grigorie Leu Botoşăneanu, Confesiuni şi secte…, p. 13. 63 Arhiereul Grigorie L. Botoşaneanu, Biserica Ortodoxă română şi Celelalte confesiuni…, p. 679. 64 Pr. Ioan Cerneavschi, Fondul misionar, în Episcopia Hotinului, Anul IV, Nr. 11-12 (1927), p. 139.


81

era alcătuit de preoŃii cu studii şi cei ce aveau o experienŃă bogată în activitatea lor, deoarece misiunea presupune zel, convingere şi activitate până la jertfă. Despre rolul şi necesitatea unei comisii misionare şi despre completarea numărului de misionari în cadrul Episcopiei Hotinului s-a discutat la Congresul eparhial din data de 24 iulie, 5 august 1924.65

Formându-se acest Congres misionar în cuprinsul episcopiei, el îşi propunea următorul plan de activitate:

1. Comitetul misionarilor se înfiinŃează independent în partea sa misionară şi culturală, iar în partea sa materială va intra în înŃelegere cu ,,FrăŃimea Naşterii lui Hristos”. Comitetul va fi în strânsă legătură cu FrăŃimea Naşterii lui Hristos, ca filială a ei.

2. Numărul misionarilor eparhiali se stabileşte la 2, care a fost primit prin vot unanim. S-a pus la vot şi numărul de 4 misionari, dar s-a respins.

3. În posturile de misionari eparhiali se primesc preoŃi fără parohie. 4. Suma salariului pentru preoŃii misionari a fost de 7000 lunar. 5. Misionarii eparhiali trebuie să frecventeze parohiile cele molipsite de

sectarism cât mai des şi regulat, iar celelalte parohii, despre care nu au informaŃii precise, se vor vizita numai după chemarea parohilor şi în baza ordinelor episcopului şi autorităŃilor bisericeşti.

6. Misionarii sunt obligaŃi a scrie şi a trimite la comitet cel puŃin câte două broşuri pe an, cu un material corespunzător cerinŃelor vieŃii religioase pentru popor.

7. Comitetul misionar se va îngriji despre aranjarea lecŃiilor publice, de persoane demne, odată sau două ori pe an, în reşedinŃa fiecărui judeŃ.

8. Salariul misionarilor eparhiali se vor achita din izvoarele comune ale Bisericii basarabene.66

Acest plan de activitate misionară era binevenit pentru ca episcopia să-şi poată îndeplini rolul ei misionar. Episcopul Tit zicea că lucrarea misionară în parohie trebuie dezvoltată pe plan de apărare, pe plan de conservare şi desăvârşire.67 El prevedea o colaborare cu FrăŃia Misionară din Chişinău, cu ajutorul căreia puteau să dezvolte un misionarism activ în întreaga Basarabie. Misionarii erau adevăraŃii propovăduitori ai Evangheliei, ei intrau în contact cu

65 ***, Procesul – verbal Nr. 2. din 6 august, 1924, în Lucrările congresului al doilea eparhial al Episcopiei Hotinului, 6 – 11 august 1924, Tipografia Eparhială, Chişinău, 1924, p. 4. 66 ***, Procesul – verbal Nr. 22, din 10 august, 1924, în Lucrările congresului al doilea eparhial al Episcopiei Hotinului, 6 – 11 august 1924, Tipografia Eparhială, Chişinău, 1924, pp. 16-17. 67 Pr. D. Popescu, Congresul anual al misionarilor din eparhia Hotinului, în Episcopia Hotinului, Anul XIII, Nr. 6 (1939), p. 84.


82

toate categoriile de persoane sociale din cuprinsul episcopiei. În felul acesta, datoria preotului misionar a devenit un serviciu de sacrificiu.68 Fiecare cerc de parohii avea misionarii lui ce au desfăşurat o activitate misionară foarte importantă. Episcopii episcopiei Hotinului militau pentru ca misionarii episcopiei să fie în mare parte tineri pentru că tinerii au:

a. Putere de muncă. b. RezonanŃă sufletească. c. Sensibilitate pronunŃată.69 Acestea erau socotite adevăratele calităŃi misionare pe care trebuiau să le

aibă un preot misionar. Puterea de muncă să-i trezească entuziasmul. Dragostea de Dumnezeu şi Biserică erau puterile ce trezeau în preot entuziasmul misionar. RezonanŃa sufletească pentru un misionar este forŃa de atragere şi convingere, iar sensibilitatea pronunŃată îl transformă pe preotul misionar într-un om al compătimirii şi jertfirii. La toate aceste calităŃi se mai poate de adăugat viaŃa morală şi cultura preotului misionar. Având toate aceste calităŃi, misionarii îşi puteau îndeplini cu responsabilitate şi credinŃă, misiunea lor. Ei aveau rolul de a vizita parohiile şi de a organiza ore de catehizare a creştinilor. Pe lângă vizitele misionare făcute în cuprinsul satelor şi oraşelor din episcopie, ei trebuiau să scrie şi să tipărească foi misionare pentru creştini, pe care le trimeteau prin parohii. Foile misionare tipărite de misionarii eparhiali răspundeau la întrebările credincioşilor din parohiile în care erau trimise. PreoŃii misionari din oraşul BălŃi, pentru a uşura activitatea misionară au înfiinŃat o Şcoală biblică misionară în oraşul BălŃi pentru a-i uni laolaltă pe acei cu tragere de inimă pentru Hristos şi Biserică.70 Activitatea acestei şcoli era sub directa supraveghere a preoŃilor misionari. În cadrul acestei şcoli, se făceau cursuri de catehizare a creştinilor. La aceste cursuri catehetice, creştinii puteau adresa preotului misionar întrebările pe care îi interesa pentru care primeau răspunsuri.

Cercetând cauzele care au determinat pătrunderea învăŃăturii greşite ale sectanŃilor în parohiile din cuprinsul episcopiei Hotinului, vedem că episcopii şi preoŃii slujitori în cadrul acestei episcopii nu au rămas liniştiŃi de creşterea numărului de sectanŃi în această episcopie. Prin mijloacele misionare prezentate, episcopii şi preoŃii au dus o activitate misionară foarte importantă, descoperindu-

68 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 275 , f. 79. 69 Pr. D. Popescu, Congresul anual al misionarilor din eparhia Hotinului, în Episcopia Hotinului, Anul XIII, Nr. 6 (1939), p. 78. 70 Pr. Popescu, Darea de seamă generală a secŃiei culturale pe anul 1938-1939. Activitatea misonară în eparhie, în Actele, dezbaterile şi hotărârile adunării eparhiale în sesiunea ordinară din anul 1939, Tipografia – BălŃi, p. 93.


83

le credinŃa cea adevărată şi convingându-i pe unii creştini rătăciŃi să revină în sânul Bisericii celei adevărate. Mijloacele misionare au fost unele din cele mai eficiente pentru timpul de atunci. Convertirea anumitor rătăciŃi a fost determinată tot de anumite cauze şi motive ce i-a determinat să se lepede de învăŃătura mincinoasă a sectanŃilor şi să revină în sânul Bisericii.

Cauzele care i-au determinat pe aceşti sectanŃi să revină în sânul Bisericii celei adevărate au fost următoarele:

ÎnvăŃătura sectară, baptistă ce are drept fundament numai şi numai minciuna şi escrocheria.71

Convingerea că, într-adevăr, una este adevărata credinŃă, care se găseşte în Biserica Ortodoxă şi în afară de această Biserică nu e cu putinŃă omului de a dobândi mântuire.72

Recunoaşterea, rătăcirea doctrinei adventiste şi că numai Biserica Ortodoxă este singura nefalsificatoare.73

Zeciuiala strânsă pe nedrept de către liderii religioşi de la membrii adunărilor, cum este cazul păstorului baptist din Catranâc A. Melniciuc, care are şi un salariu foarte mare, plus banii pe care îi strânge pentru diferite societăŃi, dar pe care îi întrebuinŃează personal.74

Acestea sunt cauzele ce i-au determinat pe mulŃi dintre sectari de a reveni la credinŃa cea dreaptă. Dacă trecerile la sectari au fost determinate de anumite cauze materiale și sociale, vedem că revenirea în sânul Bisericii este determinată de neliniştea sufletească şi lipsa de credinŃă adevărată.

Activitatea misionară a preoŃilor din episcopia Hotinului a fost desfăşurată şi în Misiunea din Transnistria, aceştia au fost în număr de 85 alături de Episcopul Partenie..75 PreoŃii trimi şi ai episcopiei Hotinului în această misiune şi-au desfăşurat activitatea pastorală în judeŃul Iugastru din Transnistria, ce are ca capitală oraşul Iampol. Acest oraş este situat pe malul stâng al Nistrului la vre-o 10 km spre Nord de oraşul Soroca. SituaŃia locaşurilor bisericeşti în acest judeŃ era tristă, se găseau prea puŃine biserici în care se putea săvârşi Sf. Liturghie sau alte slujbe bisericeşti. În asemenea caz, în majoritatea satelor s-a amenajat un altar provizoriu unde creştinii primeau mângâieri sufleteşti de la preoŃii rânduiŃi. S-au alcătuit coruri bisericeşti ce înălŃau rugăciuni către Dumnezeu, în care creştinii îşi

71 ANRM, F. 1217, inv. 2, d. 38, f. 52. 72 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 189, f. 266. 73 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 572, f. 31. 74 ANRM, F. 1217, inv. 2, d. 38, f. 52. 75 ***, Adunarea Eparhială a Episcopiei Hotinului. SecŃia culturală, în Biserica Basarabeană, An. II, Nr. 5-6, p. 251.


84

mărturiseau suspinul lor. Printre preoŃii ce au participat la această misiune se merită de amintit pe preotul B. Ch. din parohia Pravila, judeŃul Soroca. Pe lângă activitatea preoŃilor plecaŃi în această misiune, la fel şi cei rămaşi în parohiile lor, au participat la această misiune cu un ajutor material din partea credincioşilor din parohiile lor. În asemenea caz, se merită de amintit misiunea preoŃilor din cuprinsul protopopiatului III Hotin, care a donat protopopiatului Moghilău – Transnistria patru rânduri de veşminte.76

Venirea acestor misionari în această perioadă de iarnă a avut un scop anume declarat răspicat: Să aducă mângâiere sufletească credincioşilor în timpul Sfintelor Sărbători ale Crăciunului.77 Aceşti misionari erau asemănaŃi în presa vremii cu îngerii care Îl slăveau pe Hristos în noaptea naşterii Sale sau cu magii de la Răsărit care au venit să se închine Împăratului nou născut, aducând acestui popor o nouă veste, a dezrobirii sale de sub hidoasa fiară comunist-atee.

Alături de activitatea misionară desfîăurată în timp de pace şi lini şte, se merită de amintit şi situaŃia politică şi religioasă din perioada 1940-1944, care a stârnit o mare nemulŃumire în inimile şi sufletele preoŃilor şi credincioşilor. Această stăpânire fără Dumnezeu i-a Ńinut pe preoŃii şi credincioşii din aceste Ńinuturi într-o permanentă vinere a patimilor.78 În această stare de pătimire sufletească şi morală, autorităŃile bolşevice au întărit presiunile asupra preoŃilor şi credincioşilor. Unii preoŃi şi credincioşi au fost deportaŃi în Siberia Rusiei. Toate satele din Basarabia au fost supuse valurilor de deportări. În iarna anului 1940 arestările şi represiunile au cunoscut o amploare deosebită. Cei deportaŃi aveau următoarele obligațiuni:

Deportatul trebuia să aibă o poziŃie socială bună; Să fi făcut parte dintr-un partid naŃionalist românesc; Să fi avut o bună situaŃie materială; Să fi fost intelectual. Fără drept de apel, sentinŃele erau aplicate în termen de câteva zile. În

baza unor mărturii false, (calomnii) sau chiar a unor păreri şi cuvinte greşite, oamenii erau imediat arestaŃi. Motivele deportărilor erau invocate la nivel de stat: colaboraŃionalismul cu ,,ocupanŃii români”, ,,chiaburi” și ,,motive religioase.” Numărul preoŃilor deportaŃi din cuprinsul Episcopiei Hotinului este de 17 preoŃi

76 ***, MulŃămiri publice, în Biserica Basarabeană, An. I, 1942, Nr. 6, p. 390. 77 Primul raport al Misiunii Ortodoxe Române în Transnistria, trimis guvernatorului, privind activităŃile sale din perioada 15 august 1941 şi 31 decembrie 1941, Arhivele din Odessa, 2242-1-1105, p. 10, apud Jean Ancel, op. cit., p. 217. 78 Ep. Partenie Ciopron, Pastorala de Sfintele Paşti 1942, în Biserica Basarabeană, an. I, nr. I, p. 4, pp. 3-6.


85

şi 28 de cântăreŃi: 79 din judeŃul BălŃi au fost deportaŃi 7 preoŃi şi 15 cântăreŃi, din judeŃul Hotin 2 preoŃi şi 6 cântăreŃi, din judeŃul Soroca au fost deportaŃi 8 preoŃi şi 7 cântăreŃi.80 Aceştia fiind puşi la un regim strict de muncă silnică, la tăierea pădurilor în timpul iernilor când temperatura ajungea la 50-60 grade de ger, îngheŃându-le trupurile, erau puşi în mine la extragerea cărbunilor şi a altor zăcăminte. Alături de preoŃii deportaŃi, în anul 1941 au mai fost deportaŃi în judeŃul BăŃi 1.162 capi de familie şi 3.537 membri de familie,81 iar din judeŃul Soroca au fost deportaŃi 662 capi de familie şi 1.874 membri ai familiilor.82 Deportarea preoŃilor şi credincioşilor din Basarabia este descrisă de către E. Chersnovschi din oraşul Soroca, deportată în anul 1941 în felul următor: Ńin minte o gloată de soldaŃi, strigăte, Ńipete, îmbulzeală şi vagonul ticsit cu oameni pierduŃi şi chinuiŃi… culcaŃi cu toŃii claie peste grămadă, agăŃându-se fiecare de catrafusele sale, femei, bărbaŃi, copii în vagonul de vite…, în minte mi se perindă şiruri de oameni dintre cei mai diferiŃi…- mici funcŃionari, prăvăliaşi, prostituate, învăŃători, pe care-i unea un singur lucru: nimeni nu-şi dădea seama ce se întâmplă, plângeau cu toŃii de frică şi disperare… La 15 iunie, după un control amănunŃit, iarăşi ne-au numărat şi… pe neaşteptate trenul s-a urnit din loc. Nu eram deprinşi cu vagoanele de marfă, am căzut jos care încotro. De prin toate vagoanele răzbăteau plânsete şi tânguiri: femeile boceau ca la mort. Ne era de mirare: îşi luau rămas-bun de la pământul natal, de la Basarabia… Aceşti nenorociŃi, care nu înŃelegeau pentru ce păcat îi lovise o pedeapsă atât de straşnică, erau smulşi din mediul lor obişnuit, pierzând tot ce-au adunat cu atâta greu ani şi ani la rând… au urmat două trei săptămâni de drum. Eşalonul nostru se oprea în afara staŃiilor. Vagoanele rămâneau tot timpul închise. În timpul opririlor nu ni se permitea să ne uităm pe ferestruici. Ni se aducea ba o căldare de ciorbă proastă, ba una cu apă, ba pâine. La întrebări nu ni se răspundea. Plângerile, ca de exemplu, dar și rugămintea de a ni se acorda ajutor medical, nu erau ascultate.83

Provincia românească Basarabia a trecut prin trei perioade de răstignire mărturisitoare, trei perioade de deportări cutremurătoare care au avut loc în următorii ani: primul an de deportări este anul 1941 în care au fost deportaŃi 3.901 de persoane, al doilea anul a fost 1949, în care au fost deportate un număr

79 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 1048, f. 3. 80 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 1049, f. 2. 81 Valeriu Pasat, Calvarul. Documentarul deportărilor de pe teritoriul RSS Moldoveneşti, 1940-1950, Edit. Rosspen, 2006, p. 119. 82 Ibidem, p. 119. 83 Ibidem, pp. 123-124.


86

de 8.827 persoane şi al treilea an de deportări este anul 1951 în care au fost deportaŃi un număr de 1.500 de persoane.84 Pe lângă numărul de vagoane pline de populaŃie nevinovată, se merită de amintit, că au fost deportaŃi şi un număr de persoane din satele aflate sub jurisdicŃia episcopiei Hotinului. În acest prim val de deportaŃi din staŃia de tren Ungheni au pornit 48 de vagoane, din gara de tren OcniŃa au pornit 83 de vagoane, din gara de tren a oraşului BălŃi au pornit 133 de vagoane şi din gara Floreşti - 73 de vagoane.85 Toate aceste persoane, care reprezentau elita culturală şi religioasă a Basarabiei, au trăit o continuă robie babilonică, din care unii nu s-au mai întors. Întreaga Basarabie a fost transformată într-o mare gară de trenuri pline de lacrimi.86 Unii au murit pe cale, de foame, boli şi frig, alŃii au fost împuşcaŃi de către ostaşii ruşi, alŃii au murit sleiŃi fiind de puteri mergând pe drum, unii au fost schingiuiŃi, omorâŃi şi înnecaŃi. Istoria ne descoperă adevăruri cutremurătoare referitoare la mulŃimea jertfelor şi a fărădelegilor pe care le-au avut de suportat slujitorii Bisericii Ortodoxe.

Pe lângă preoŃii şi creştinii deportaŃi în Siberia, se merită de amintit şi pe cei ce au aflat un loc de refugiu şi lini şte la românii de peste Prut. Fiind luaŃi prin surprindere, autorităŃile civile şi bisericeşti n-au putut organiza evacuarea persoanelor şi a bunurilor acestor instituŃii. Credincioşii şi preoŃii au fost puşi în situaŃia de a părăsi casele, averile şi toate bunurile, luând drumul pribegii. La fel a păŃit şi preotul Gheorghe Gematan, din satul Elisaveta judeŃul BălŃi, numit de pe data de 1 februarie 1930.87 Preotul, vorbind despre această refugiere, face următoarea mărturisire: Pe 28 iunie, pe când mă pregăteam să plec la slujbă, pe la orele 17.00 am văzut pe strada Soroca-BălŃi tancuri ruseşti şi la aproximativ o oră, le vre-o sută de avioane ruseşti au împânzit cerul deasupra BălŃilor şi satului. M-am întors acasă şi luându-mi familia, am pornit pe jos spre Ştefăneşti. Când am părăsit satul oamenii plângeau că ruşii îi ocupa. M-au oprit să-mi facă percheziŃie, deşi enoriaşii mei s-au opus. Oricum, am părăsit parohia fără hrană, fără cai, fără a-mi lua ceva bani.88 Unicul loc de refugiu îl afla doar la românii de peste Prut. Cei refugiaŃi s-au împărŃit pe tot întinsul łării, ducând cu ei cucernicia şi evlavia basarabeană, încoronată fiind cu frumuseŃea slujbelor bisericeşti. În Rusia şi Ucraina nu puteau să meargă deoarece fiara cumplită a ateismului s-a

84 Iulian Chifu, Rusificarea sub falduri sovietice, în Dosarele Istoriei, Nr. 11 (39), 1999, p. 33. 85 Valeriu Pasat, RSS Moldovenească în epoca stalinistă, 1940-1953, Edit. Cartier, 2011, p. 563. 86 Viorica Olaru-Cemârtan, Deportări. 12-13 iunie 1941 primul val de deportări în masă din Basarabia, Ororile Bolşevismului, în Timpul, 5 iunie 2009, p. 16. 87 ***, Hirotonii, în Episcopia Hotinului, Anul VII, Nr. 3-4 (1930), p. 29. 88 Antonina Sârbu, PreoŃii refugiaŃi din Basarabia: destine de martiri, în Făclia CredinŃei, octombrie 2009, nr. 22, p. 6.


87

născut în aceste teritorii, nevoiŃi fiind chiar şi unii ruşi să se refugieze în România. Se merită de amintit aici pe Mitropolitul Nicolae al Rostovului, împreună cu duhovnicul său Ivan Culâghin, clerici şi mireni au venit în anul 1943 în România. El a fost primit la mănăstirea Antim din Bucureşti, unde a fost şi un îndrumător spiritual al mişcării spirituale Rugul-Aprins. Nefiind respectată înŃelegerea cea de trei zile, puŃini au reuşit să treacă de cealaltă parte a Prutului. La venirea trupelor ruse pe teritoriul Basarabiei în episcopia Hotinului, slujeau 493 preoŃi şi 440 de cântăreŃi. Dar din cauza persecuŃiilor ce le-au avut de suferit din cauza armatei bolşevice, numărul preoŃilor şi cântăreŃilor refugiaŃi ce au reuşit să se refugieze în România din cuprinsul episcopiei Hotinului este următorul: din judeŃul BălŃi au fost refugiaŃi 94 de preoŃi şi 7 cântăreŃi, din judeŃul Hotin au fost refugiaŃi 71 de preoŃi şi 6 cântăreŃi, din judeŃul Soroca au fost refugiaŃi 72 de preoŃi şi 12 cântăreŃi.89

Dacă pentru unii preoŃi şi credincioşii din cuprinsul episcopiei Hotinului, locul de refugiu a fost teritoriul de cealaltă parte a Prutului, pentru unii Ńara de refugiu a fost Germania. SosiŃi în România, preoŃii şi credincioşii Basarabeni, au fost întâmpinaŃi de către populaŃia română şi autorităŃi cu durere în suflet pentru cele întâmplate. Unii fiind luaŃi de a petrece un timp în familia şi casele lor.

Acestea sunt punctele cele mai importante din activitatea misionară a episcopiei Hotinului, care timp de secole cunoaşte o activitate rodnică şi mântuitoare. Sunt şi multe altele teme frumose legate de această episcopie ce merită a fi cercetate şi scoase la lumină.

Bibliografie

Documente de arhivă:

ANRM, F. 1217, inv. 2, d. 38, f. 52. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 189 , f. 16. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 189, f. 42. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 189, f. 266. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 204, f. 47. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 275 , f. 7 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 11. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 15. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 31. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 69. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 408, f. 76.

89 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 1049, f. 2.


88

ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 2. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 4. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 415, f. 5. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 462, f. 15. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 489, f. 209. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 563, f. 11 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 563, f. 16. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 572, f. 31. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 3 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 16 ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 36. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 825, f. 85. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 854, f. 18. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 854, f. 20. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 1048, f. 3. ANRM, F. 1217, inv. 1, d. 1049, f. 2.

Lucr ări generale:

1. Бердниковб, Пантелеимон , Игумен , Миссиология, Белгород, 2010 2. Drăgoi, Eugen, Arhiepiscopul Dr. Antim Nica Prinos la centenarul naşterii,

Edit. Episcopiei Dunării de Jos, GalaŃi, 2008 3. Leu, Grigorie, ep., Confesiuni şi secte, studiu istoric-misionar, Edit. Tipografia

cărŃilor bisericeşti, Bucureşti, 1929 4. Pasat,Valeriu, Calvarul. Documentarul deportărilor de pe teritoriul RSS

Moldoveneşti, 1940-1950, Edit. Rosspen, 2006 5. Idem, RSS Moldovenească în epoca stalinistă, 1940-1953, Edit. Cartier, 2011 6. Stăniloae, Dumitru, pr. prof., dr., Ortodoxie şi Românism, Edit. Albatros 2008 7. Simonopetritul, Emilianos, arhim., Cateheze şi cuvântări, EdiŃia a II-a, Trad.

diac. Ioan I. Ică. jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2001

Studii şi articole:

1. Bria, Ion, pr, Destinul Ortodoxiei, Edit. IBMBOR, Bucureşti 1989 2. Bucevschi, O., diac. Prof., Hristos în Biserică şi lume, în MO, an. XV, nr. 9-10,

(1963) 3. Cerneavschi, Ion, pr, Fondul misionar, în Episcopia Hotinului, Anul IV, Nr. 11-

12 (1927) 4. Idem, Fondul misionar, în Episcopia Hotinului, Anul IV, Nr. 11-12 (1927) 5. Ciopron, Partenie, ep., Pastorala de Sfintele Paşti 1942, în Biserica

Basarabeană, an. I, nr. I


89

6. Comşa, Gr. Dr, Secretul Misionarismului, în Misionarul, An . I, 1929 7. Ch, Gr., B. pr., Noua ofrandă a scrisului bisericesc din eparhia Hotinului, , în

Biserica Basarabeană, An. II, Nr 7 8. Chifu, Iulian, Rusificarea sub falduri sovietice, în Dosarele Istoriei, Nr. 11 (39),

1999 9. Doliscinski, I., pr., Proiectul de unificare bisericească elaborat de Ministerul

Cultelor, în Luminătorul, an. LVII, 1 Decembrie 1924, nr. 33 10. Iavorschi, Dionisie, Darea de seamă pe anul 1928, a secŃiei administrative din

episcopia Hotinului, Despre credincioşi, în Episcopia Hotinului, anul VI, nr. 7, (1929)

11. Leu, Grigorie, ep., O nouă erezie în Basarabia, în BOR, An. XLVII, Nr. 3, 1929 12. Idem, Biserica Ortodoxă română şi Celelalte confesiuni, Profilul Romano-

Catolicilor.-ApariŃia sectelor, în BOR, An. XLVI, Nr. 8 (569), august 1928 13. NiŃă, S., Protestul Basarabiei contra răşluirei episcopiei Hotnului în

Luminătorul, an. LVIII, 1 ianuarie 1925, nr. 1 14. Olaru-Cemârtan, Viorica, Deportări. 12-13 iunie 1941 primul val de deportări în

masă din Basarabia, Ororile Bolşevismului, în Timpul, 5 iunie 2009 15. Popescu,D. pr., Congresul anual al misionarilor din eparhia Hotinului, în

Episcopia Hotinului, Anul XIII, Nr. 6 (1939) 16. Idem, Darea de seamă generală a secŃiei culturale pe anul 1938-1939.

Activitatea misonară în eparhie, în Actele, dezbaterile şi hotărârile adunării eparhiale în sesiunea ordinară din anul 1939, Tipografia – BălŃi

17. P. S. V. Cronica internă, Ştiri din judeŃul Hotin, în Misionarul, An. 2, 1930, p. 73

18. Sârbu, Antonina, PreoŃii refugiaŃi din Basarabia: destine de martiri, în Făclia CredinŃei, octombrie 2009, nr. 22

19. Tanasiev, A., pr., Darea de seamă generală a secŃiei economice pe anul 1938-1939

20. ***, Cuvânt despre Episcopia Hotinului, în Cugetul Moldovenesc, An. IV, Nr. 5-7, 1935

21. ***, IntervenŃii oficiale şi memorii. În legătură cu Proiectul de unificarea Bisericii Române-Trecerea Episcopiei Hotinului la Mitropolia Bucovinei, în Luminătorul, an. LVII, nr. 34, 15 Decembrie, 1924

22. ***, Episcopia Hotinului în SituaŃia Bisericii Ortodoxe Române, pe anii 1935-1938, Rapoartele generale ale Consiliului NaŃional Bisericesc, Tipografia CărŃilor Bisericeşti, Bucureşti 1938

23. ***, Inaugurarea Tipografiei eparhiale, în Episcopia Hotinului, Anul XIV, Nr. 2 (1940)

24. ***, Proces Verbal – ŞedinŃa DelegaŃiei permanente din 3 Decembrie 1938, în SituaŃia Bisericii Ortodoxe Române, pe anii 1935-1938, Rapoartele


90

generale ale Consiliului NaŃional Bisericesc, Tipografia CărŃilor Bisericeşti, Bucureşti 1938

25. ***, Procesul – verbal Nr. 2. din 6 august, 1924, în Lucrările congresului al doilea eparhial al Episcopiei Hotinului, 6 – 11 august 1924, Tipografia Eparhială, Chişinău, 1924

26. ***, Procesul – verbal Nr. 22, din 10 august, 1924, în Lucrările congresului al doilea eparhial al Episcopiei Hotinului, 6 – 11 august 1924, Tipografia Eparhială, Chişinău, 1924

27. ***, Adunarea Eparhială a Episcopiei Hotinului. SecŃia culturală, în Biserica Basarabeană, An. II, Nr. 5-6

28. ***, MulŃămiri publice, în Biserica Basarabeană, An. I, 1942, Nr. 6 29. ***, Hirotonii, în Episcopia Hotinului, Anul VII, Nr. 3-4 (1930)


91

Caracterul confesional al mişcării haiduceşti condusă de Pintea Viteazul

Dr. Lauren Ńiu BATIN Sighetu MarmaŃiei, Maramureş

ROMÂNIA

Abstract

Starting with the occupation of Transylvania by the Habsburg at the end of the 8th century the balance of forces had to be shifted in favor of Catholicism. Regaining of the economic, political and religious position could have been achieved through enlarging the number of the catholic faithful people.

After the death of the metropolitan Teofil al Ardealului, in the summer of 1697, in his place Athanasie Anghel was chosen, who on the 7 April 1701 signed a humiliating declaration, an act of treason in 16 points through which he promised to obey the Pope. Most times the ’’Catholicism’’ was made by force and threats towards priests and country people.

In these parameters we have to consider the outlaw movement led by Pintea Viteazul, who joined the curut rebellion for four reasons: the human treatment manifested by the Prince Francisc Rakoczi the 2nd towards the selfhood, the hope of the improving their social-economic position, the burden of the new taxation promoted by the Austrians and last but not least, the necessity to stop the religious proselytism.

From the material presented in this work, certainly results the fact that the outlaw movement led by Pintea Viteazul had a profound orthodox character, clearly depicted form the history of the Romanian church in Transylvania from the balance of the 7th and 8th centuries. The memories of this ortodox character are cherished by the local tradition.

Keywords: The Romanian church, Transylvania, Pintea Viteazul,

the human treatment, religious proselytism, clearly orthodox, the memories, local tradition.


92

Pentru a înŃelege mai bine mişcare haiducească a lui Pintea Viteazul şi a

argumenta conotaŃiile confesionale ale acesteia, trebuie să pornim de la evenimentele care au marcat Transilvania la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea şi să reconstituim, pe scurt, întregul tablou al epocii.

Astfel, după înfrângerea otomanilor sub zidurile Vienei în 1683, Imperiul austriac condus de dinastia Habsburgilor a cucerit treptat teritorii din Europa Centrală, aflate până atunci sub dominaŃia otomană.. Principatul Transilvaniei s-a aflat şi el în această situaŃie, iar Dieta sa a fost nevoită să accepte „protectoratul” împăratului Austriei, la 9 mai 1688. La 4 decembrie 1691 împăratul Leopold I a sancŃionat „Diploma Leopoldină”, în 18 puncte, care a reprezentat o adevărată constituŃie a Transilvaniei până în 1867. Principatul urma să fie condus de un guvernator ales de Dietă şi confirmat de Curtea din Viena. El era ajutat de un Gubernium (guvern) format din 12 membrii. Aceeaşi Diplomă acorda şi privilegii celor „trei naŃiuni politice” existente pe atunci în Transilvania precum şi drepturile celor „patru religii recepte”. În Diploma respectivă nu se făcea nici o menŃiune despre români, care erau consideraŃi ca „toleraŃi” la fel ca şi credinŃa lor ortodoxă.

Prin tratatul de la Karlowitz (Voivodina) din 1699, otomanii recunoşteau trecerea Transilvaniei în stăpânirea Habsburgilor. Nobilimea maghiară nu vedeau alt mijloc de scăpare în faŃa năzuinŃelor anticonstituŃionale ale Vienei decât o acŃiune revoluŃionară pentru eliberarea Ardealului care să-l aibă în frunte pe Francisc Rákóczi. IniŃial acesta a ezitat, fapt pentru care, în toamna anului 1700, regele FranŃei, Ludovic al XIV-lea, l-a trimis în solie pe contele Feriol, cel care l-a asigurat pe principele maghiar că va fi susŃinut substanŃial cu bani şi arme. Acum Rákoczi şi contele Miklós Bercsényi au considerat că a venit momentul oportun să pornească războiul împotriva Habsburgilor.

* * *

Odată cu ocuparea Transilvaniei de către habsburgi, raportul de forŃe trebuia schimbat în favoarea catolicismului. Recâştigarea poziŃiilor economice, politice şi religioase se putea face mai ales prin sporirea numărului credincioşilor catolici.


93

Întrucât „recatolicizarea” luteranilor, calvinilor şi unitarienilor era practic imposibilă, misionarii iezuiŃi şi-au îndreptat atenŃia spre românii ortodocşi, care erau mai numeroşi decât toate celelalte naŃiuni sau confesiuni „recepte” la un loc. Prin atragerea românilor ortodocşi la unirea cu Biserica Romei se urmărea, pe de o parte, înmulŃirea numărului catolicilor şi, implicit, creşterea rolului politic al „statului catolic” transilvănean (reprezentanŃii catolici din Dieta), căci membrii acesteia se alegeau după numărul credincioşilor fiecărei confesiuni, iar pe de altă parte, ruperea oricăror legături ale românilor din Transilvania cu fraŃii lor din Tara Românească şi Moldova.

Istoricii iezuiŃi au susŃinut că unirea românilor cu Roma s-ar fi hotărât într-un sinod întrunit de mitropolitul Teofil la Alba Iulia, în februarie 1697, când s-ar fi acceptat aşa-numitele „puncte florentine” - primatul papal, împărtăşirea cu azimă, filioque şi purgatoriul. Cercetările ulterioare au dovedit însă că n-a avut loc niciun sinod de unire la acea dată, iar actele prezentate de iezuiŃi erau false.

După moartea mitropolitului Teofil 1 al Ardealului, în vara anului 1697, în locul său a fost ales Athanasie Anghel, cel care la 7 aprilie 1701 a semnat o declaraŃie umilitoare 2, în 16 puncte, prin care promitea să fie supus papei şi arhiepiscopului primat din Esztergom, să accepte teologul iezuit, să întrerupă orice legături cu łara Românească, să-i rehirotonească pe toŃi preoŃii din Transilvania etc. De cele mai multe ori „catolicizarea” a fost făcută şi raportată doar formal fără ca „preoŃii de la sate şi oamenii din popor să ştie ce târguieli se fac între marii lor bisericeşti pentru schimbarea credinŃei” 3.

În aceşti parametri trebuie să privim mişcarea haiducească condusă de Pintea, care s-a raliat la răscoala curuŃilor 4(a fost primul război semnificativ al Regatului Ungar împotriva regimului Habsburgic desfăşurat între 1703-1711) cel puŃin din patru motive, şi anume: tratamentul uman manifestat de PrinŃul Francisc Rákóczi al II-lea faŃă de iobagi, speranŃa îndreptării poziŃiei lor social-economice,

1 După toate datele istoriografice, mitropolitul Teofil a murit şi a fost înmormântat după datina ortodoxă. 2 Marele istoric Nicolae Iorga numeşte această declaraŃie semnată de către Atanasie Anghel ca pe „cel mai înjositor act public” din istoria neamului românesc. 3 Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Sibiu, 1918, p. 111. (reeditată în 1995) 4 CuruŃi (din maghiară kuruc, în traducere „haiduc") este numele dat iniŃial în Ungaria şi Transilvania cetelor de răsculaŃi conduse de Gheorghe Doja (1514). Ulterior au primit aceeaşi denumire participanŃii de diferite etnii la lupta antihabsburgică (antiaustriacă) de la începutul secolului al XVIII-lea sub conducerea lui Francisc Rákóczi al II-lea.


94

povara noii fiscalităŃi promovate de austrieci şi, nu în ultimul rând, necesitatea stopării prozelitismului religios 5.

Ca atare, poporul de etnie valahă (Ńărani, juzi săteşti, preoŃi, mici nobili) din satele româneşti şi mixte din partea de nord-vest a Transilvaniei a aderat la această răscoală, în primul rând pentru a pune capăt acŃiunilor de convertire la catolicism. De aceea în armata curuŃilor au fost semnalaŃi, alături de unguri, în special români ortodocşi care doreau să-şi dovedească stăruinŃa neclintită în legea strămoşească 6. „Un număr foarte mare de români ortodocşi din Ardeal şi Maramureş au devenit curuŃi, fiindcă au fost nemulŃumiŃi cu stăpânirea austriacă, care sprijinea cu toată puterea de stat acŃiunea pentru convertirea Românilor la catolicism” 7.

Cu privire la principele Rákóczi trebuie avute în vedere câteva aspecte: Prin corespondenŃa sa cu suveranii ortodocşi - voievodul Munteniei şi

Ńarul Rusiei - cărora le-a arătat intenŃiile sale binevoitoare faŃă de ortodocşii din Transilvania şi Ungaria, principele a urmărit, pe lângă consolidarea raporturilor de bună vecinătate şi a sentimentelor de reală simpatie pentru cauza sa, să păstreze nealterat ataşamentul Românilor ortodocşi, curuŃi numeroşi şi viteji, şi să câştige pentru aceeaşi cauză şi pe sârbii ortodocşi, care însă erau partizani ai imperiului 8.

În timpul răscoalei sale, Francisc Rakoczi, recunoscut principe al Transilvaniei de o dietă întrunită la Târgu-Mureş, l-a numit episcop al românilor ortodocşi din Ardeal pe Ion Circa, vechiul candidat pentru scaunul vlădicesc, în locul lui Atanasie, care s-a refugiat cu imperialii la Sibiu 9.

În Memoriile redactate în pribegie, principele precizează şi idealul său religios şi condiŃiile pentru concretizarea lui. După cum vom vedea, el nu avea de gând să renunŃe la unitatea catolică. „Am convingerea că dacă voi ajunge în posesiunea paşnică a principatului meu ardelean, voi avea atâta înrâurire la curtea viitorului rege maghiar, încât voi putea curma atacurile îndreptate împotriva religiei ortodoxe şi restabilindu-se cu timpul pacea şi armonia aş fi putut readuce

5 Călin Felezeu, Pintea Viteazul între legendă şi adevăr istoric, Ed. Proema, Baia Mare, 1988, p. 26. 6 Andraş Toth, Az erdélyi román kérdés a 18 században (Problema românilor ardeleni în secolul al XVIII-lea), Budapesta, 1938, p. 21. 7 Ibidem, p. 16. 8 Liviu Patachi, prof. dr., Românii ortodocşi în revoluŃia rakocziană, cauzele religioase ale participării lor , în „Revista Teologică”, anul XXXVII, 1947, nr. 11-12, p. 425. 9 S. Reli, Biserica ortodexă din Maramureş, CernăuŃi 1938, p. 113; numirea lui loan Circa a însemnat un succes deosebit al Românilor ortodocşi din Ardeal împotriva unirii.


95

prin mijloace blânde şi paşnice confesiunile divizate la adevărata unitate catolică" 10.

Iată de ce mişcarea haiducească condusă de Pintea s-a aliat cu răscoala curuŃilor. Această mişcare a fost atent sprijinită de către preoŃimea satelor româneşti 11, fără de ajutorul căreia cetele haiduceşti ar fi întâmpinat serioase greutăŃi în a rezista şi a se reface în urma unor pierderi suferite din cauza diverselor confruntări.

PreoŃii ortodocşi erau evident nemulŃumiŃi de noua stăpânire, care, prin politica sa, a înŃeles să folosească orice metode pentru a promova catolicizarea românilor şi rutenilor 12.

PreoŃii nu erau străini de acŃiunile întreprinse de Pintea Viteazul şi haiducii săi, ba mai mult îl sprijineau în ceea ce făcea, fapt cunoscut şi de către autorităŃile timpului. Acest lucru rezultă şi din ordinul împăratului Leopold I 13 cu privire la prinderea sau asasinarea căpeteniei haiduceşti, pe capul căreia a pus o recompensă de 500 taleri imperiali. Astfel, apelul transmis de acesta, la data de 23 aprilie 1701, se adresează nu numai nobililor şi autorităŃilor din subordine, ci şi preoŃilor din părŃile valahice: „...o răsplată imperială de o valoare de 500 taleri, aceluia care îl predă pe zisul Pintea, viu sau mort, ... prin părŃile valahice chiar şi preoŃii trebuie să proclame aceste sugestii prin biserici, şi noi hotărâm cu bunăvoie că acest lucru trebuie răspândit” 14. Este adevărat şi faptul că oficialităŃile austriece au încercat să folosească biserica şi preoŃimea ortodoxă ca pe un mijloc de influenŃă asupra haiducilor, de intermediere cu aceştia, preoŃii fiind cei care se bucurau de mare încredere în rândul lor.

Din studiul documentelor pe care le-am avut la dispoziŃie nu am întâlnit cazuri în care oamenii bisericii să-i fi trădat pe cei în care-şi puneau mari

10 Thaly Kálmán, II. Rákóczi Ferencz fejedelem emlékiratai a magyar haborurol 1703-tol vegeig 1711, Budapesta, 1872. 11 A se vedea exemplul preotului Pap Kozma din Ungureni, tăinuitor al mai multor haiduci – în Susana Andea, Avram Andea, Documente privind mişcarea lui Pintea 1693-1703, Ed. Supergraph, Cluj-Napoca, 2003, p. 303, 402. 12 Susana Andea, Avram Andea, Haiducul Pintea şi lumea sa: 1693-1703, Ed.Supergraph, Cluj-Napoca, 2003, p.48. 13 Leopold I (n. 9 iunie 1640, Viena - d. 5 mai 1705, Viena) din Casa de Habsburg a fost împărat al Sfântului Imperiu Roman între 1658-1705. A fost de asemenea rege al Ungariei, Boemiei, CroaŃiei etc. 14 Coloman Oszoczki, Documente inedite referitoare la Pintea Viteazul în Arhivele maramureşene, în „MarmaŃia”, II, Baia Mare, 1971, p. 112-113. Documentul se află la S.J.A.N. Maramureş, fond Prefectura jud. Maramureş, anul 1701, fasc.1, nr. 3. El a mai fost publicat şi în Susana Andea, Avram Andea, Documente privind mişcarea lui Pintea 1693-1703, p. 196-198.


96

speranŃe. Dimpotrivă, aceste documente dovedesc fără tăgadă o serie de complicităŃi ale preoŃilor şi ale unor membrii ai familiilor acestora cu Pintea şi haiducii săi.

Este evident că principala cauză a acestei complicităŃi trebuie extrasă din starea generalizată de nemulŃumire din rândul preoŃimii ortodoxe, generată de acŃiunile legate de atragerea la catolicism. Creştinii ortodocşi din părŃile Transilvaniei de nord-vest, până acum „relativ liniştiŃi, încep să fie agitaŃi de mişcările confesionale violente provocate de Contrareformă” 15. Nu excludem nici cauza referitoare la nemulŃumirile preoŃimii de origine nobilă faŃă de conscripŃia fiscală adoptată de habsburgi în 1696.

Pe de altă parte, frământările de ordin confesional au avut la bază şi atitudinea potrivnică unirii religioase a nobililor şi dregătorilor reformaŃi din zonă, a căror nemulŃumire consta în promovarea preferenŃială în anumite funcŃii a catolicilor. RestricŃiile politice impuse reformaŃilor calvini le-au sporit acestora neliniştea, iar ostilitatea manifestată faŃă de românii ortodocşi, cu precădere faŃă de cler, „a amplificat starea de agitaŃie a preoŃimii şi a apropiat-o, în anumite situaŃii, de mişcarea lui Pintea” 16, ajungându-se uneori în extremis.

Şi dacă încercarea de colaborare a autorităŃilor cu preoŃimea ortodoxă nu s-a putut materializa din motivele lesne de înŃeles, atunci atenŃia acestora s-a îndreptat spre reprezentanŃii celorlalte religii din nord-vestul Transilvaniei, ostile credinŃei strămoşeşti. În acest sens, o nouă poruncă a Guberniului în vederea prinderii şi pedepsirii haiducilor a reprezentat-o cea din 4 octombrie 1702, adresată nu doar comitatelor, ci şi celor patru episcopi din principat, respectiv superintendenŃilor calvin, luteran, unitarian şi proaspătului episcop unit, Atanasie Anghel. Nu putem să nu amintim şi ajutorul special solicitat de Guberniu, la data de 5 martie 1701, episcopului catolic de Oradea, Augustin Benkovics. Acesta avea şi calitatea de comite suprem al Bihorului în a cărui jurisdicŃie existau locuri în care haiducii îşi petreceau iernile 17.

Din multitudinea cazurilor de complicitate ale preoŃilor cu Pintea şi haiducii săi, se cuvine să le exemplificăm pe cele mai semnificative. Identitatea acestora a rezultat din unele documente arhivistice, fie referitoare la audierea unor martori, haiduci etc., fie din corespondenŃa purtată de către autorităŃile imperiale şi ale comitatelor.

15 Susana Andea, Avram Andea, PreoŃimea românească şi haiducii lui Pintea. Ancheta oficială din 1701, în Nicolae Bocşan, Mircea Păcurariu, Ioan Vasile Leb, coordonatori, „In memoriam Mitropolitul Andrei Şaguna: 1873-2003”, Cluj-Napoca, 2003, Ed. Renaşterea, p. 314. 16 Ibidem, p. 315. 17 Susana Andea, Avram Andea, Haiducul Pintea şi lumea sa: 1693-1703, p. 294-295.


97

Astfel, din interogarea haiducilor, efectuată la Satu Mare în iulie 1701, a rezultat identitatea următorilor preoŃi sau rude ale acestora:

Preotul din localitatea Bichigiu din łara Lăpuşului şi ginerele acestuia, haiducul IonuŃ Orosz, au fost complicii lui Pintea şi ai celorlalŃi haiduci, sprijinindu-i în atacul de la Hordou, BistriŃa, din 10 iulie 1699. Pintea a avut relaŃii strânse cu acest preot şi familia sa, precum şi cu călugării de la mănăstirea ortodoxă din Bichigiu. De la acest preot haiducii au primit cai şi alte lucruri de trebuinŃă. Nobilul Balaş, alias Ioan Zab din Maramureş, dezvăluia, fără a fi supus torturii, conlucrarea dintre Pintea şi haiduci cu preotul din Bichigiu şi ginerele acestuia. El mărturisea că „ ştie doar că Pintea, preotul român din Bichigiu, pe deasupra şi cu ginerele acestuia, erau întovărăşiŃi şi care preot şi ginerele erau părtaşi din prada adusă...”. Haiducul IonuŃ Orosz îi mai avea tăinuitori pe preotul din Surdeşti şi pe popa Cosma din Ungureni, districtul Chioarului. Este foarte posibil ca IonuŃ Orosz, în calitatea sa de ginere de preot, să se fi bucurat de o mai mare recunoştinŃă din partea preoŃimii satelor româneşti. ToŃi cei trei preoŃi i-au ocrotit în mod direct şi pe Pintea şi pe camaradul său, Lupu Ravasz.

Dintre haiducii intervievaŃi în acest episod îi amintim pe următorii: nobilul Balaş, alias Ioan Zab din Maramureş, Ioan Sipos din Târgu Mureş, LaurenŃiu Flora din Iadăra, Iacob Borşa şi Iosif Nicora, ambii din Ardusat, Toma Fodor din Firiza, Todor Botizai şi Gheorghe Tott 18.

Un alt preot care a colaborat direct cu Grigore Pintea a fost Pap Damian, preot în satul Sârbi, comitatul Satu Mare. Despre acest preot martorul Todor Batizai a declarat: „preotul român din Sârbi, românul zis Pap Damian, a procurat pentru doi fraŃi buni, Ioan şi Iosif, ce erau la fel tâlhari (a se citi haiduci) graŃierea, cât şi pentru Pintea însuşi, şi care Pap Demian este vechi tăinuitor al lui Pintea”. Din audierile haiducilor reŃinuŃi şi a altor martori rezultă fără îndoială complicitatea îndelungată a preotului ortodox Pap cu Pintea şi oamenii lui. Totodată, este pusă în valoare trecerea de care se bucură preotul român pe lângă colonelul Lowenburg, de la care reuşeşte să obŃină graŃierea sau eliberarea sub jurământ sau chezăşie a multor haiduci întemniŃaŃi în Satu Mare, în frunte cu Pintea. Este preotul cel mai implicat în acŃiunile haiduceşti asumându-şi şi calitatea de „chezaş” în vederea obŃinerii eliberării unor haiduci 19.

18 Idem, PreoŃimea românească şi haiducii lui Pintea. Ancheta oficială din 1701, p. 315-318. A se vedea şi Călin Felezeu, Pintea Viteazul între legendă şi adevăr istoric, p. 56. 19 Ibidem, p. 319. A se vedea şi Călin Felezeu, Pintea Viteazul între legendă şi adevăr istoric, p. 55.


98

Există unele mărturii din care rezultă că înşişi unii dintre preoŃi români au fost haiduci în ceata lui Pintea. Un astfel de caz este cel al haiducului Costin Pap din Ghilvaci, despre care un tovarăş de-al său, Iosif Nicora, mărturisea sub tortură că: „… în Fizeş tăinuitorul tâlharului Costin din Ghilvaci este însuşi preotul”. Acesta se bucura de complicitatea preotului din Şişeşti, Ioan Pap, şi a celui din moşia Buzeşti 20.

Din ancheta respectivă şi alte documente ale vremii au mai fost identificaŃi şi alŃi preoŃi complici, astfel: preotul din satul Sindreşti, care găzduia haiduci; preoŃii români din localităŃile Săsari şi Ardusat, ce găzduiau şi aprovizionau cu alimente ceata haiducească, preotul Nemeş Ianoş din Ketzer alias Ionutz, preotul român din satul Negreia, preotul din Libotin etc. 21

Cu siguranŃă au mai fost şi alŃi preoŃi sau membrii ai familiilor acestora implicaŃi, sub o formă sau alta, în mişcarea haiducească, identitatea lor urmând să fie descoperită prin aprofundarea unor investigaŃii arhivistice viitoare.

Pentru a fi mai convingători în privinŃa evidenŃierii caracterului confesional al mişcării haiduceşti, vom continua studiul nostru cu unele clarificări efectuate în această direcŃie de către unii istoriografi şi scriitori români.

În 1889, în revista băimăreană „Gutinul”, Vasile Vaida a publicat un articol intitulat „NotiŃă istorică”, în care explica alăturarea lui Pintea şi-a oamenilor săi la mişcarea curuŃilor. În concepŃia sa, principalul motiv al participării masive a românilor din Transilvania de nord-vest la această mişcare s-a datorat acŃiunilor în forŃă întreprinse de episcopul unit de la Munkaci, Ioan Iosif de Camillis 22, şi de vicarul acestuia, călugărul grec Isaia Karoly (după Alexandru Filipaşcu numele călugărului era SfetagoreŃ 23), şi a metodelor lor abuzive folosite în vederea realizării prin orice mijloace a UniaŃiei 24. Cu alte cuvinte, Reforma catolică promovată de episcop şi vicar era puternic apreciată din punctul de vedere al prozelitismului catolic, dar atentă la valorile tradiŃionale ale ortodocşilor aşa-zişii „schismatici”. În asemenea condiŃii erau de aşteptat şi unele rezistenŃe şi ostilităŃi manifestate în rândul românilor ortodocşi, pe care vicarul Isaia s-a străduit să-i treacă la uniaŃie folosind de foarte multe ori, aşa cum am 20 Ibidem, p. 320. A se vedea şi Călin Felezeu, Pintea Viteazul între legendă şi adevăr istoric, p. 56. 21 Călin Felezeu, op. cit., p. 56. 22 A dus o politică constantă de denigrare a preoŃilor ortodocşi maramureşeni şi în special a Episcopului Maramureşului Iosif Stoica - a se vedea Livia Ardelean, Istoria economică şi socială a Maramureşului între 1600 -1700, Ed. Ethnologică, Baia Mare, 2012, p. 215. 23 Alexandru Filipaşcu, Istoria Maramureşului, Ed. Gutinul, Baia Mare, 1997, p. 109. 24 Vasile Vaida, Moartea lui Pintea. NotiŃă istorică, în „Gutinul”, I 1898, nr. 38, p.2-3. A se vedea şi Susana Andea, Avram Andea, Haiducul Pintea şi lumea sa: 1693-1703, p.17-18.


99

arătat, constrângerea prin forŃă sau brachioque militari, după cum o spuneau călugării bazilitani. Prin acest articol Vasile Vaida evidenŃiază „valenŃele ortodoxe ale mişcării haiducilor lui Pintea” 25.Cu privire la moartea acestui călugăr Isaia, devenit între timp şi primul arhimandrit sau abate al mănăstirii Bixad din comitatul Satu Mare, Nicolae Nilvan a descoperit în vara anului 1894, cu ocazia unei vizite întreprinse la mănăstirea în cauză, un tablou ce reprezenta scena uciderii lui Isaia, înainte de 12 aprilie 1701 (data rezultă din declaraŃiile unor martori) de către haiducii lui Pintea. Acelaşi Nilvan, interpretând acest incident, reliefează caracterul potrivnic UniaŃiei, arătând „că poporul român din acele părŃi s-a opus şi cu forŃa propagării unirii şi ca şi conducător cunoscut al opoziŃiei a fost Pintea Viteazul” 26.

Referitor la asasinarea călugărului, implicat în acŃiunile desfăşurate în forŃă, de Unire cu biserica catolică a românilor ortodocşi, din depoziŃiile unor martori, înregistrate în aprilie 1701, rezultă că autorii acestui asasinat sunt haiducii Girasin din Groşi, Olexa din Cicârlău, George Suhaj, Csontoş, Ion Pop şi Ursu din Chechiş. Foarte interesantă este depoziŃia haiducului întemniŃat Simeon Thuro, care face precizarea că printre cei care l-au asasinat pe vicar se aflau şi două cătane. Acelaşi haiduc mai menŃionează că tovarăşii lui Pintea au „adus şase perechi de pistoale de la vicar (Isaia), cele două cătane au luat şi ei câte o pereche de pistoale” 27. Din întregul declaraŃiilor, luate cu forŃa sau de bună voie de la haiducii arestaŃi, nu rezultă faptul că atacul şi uciderea călugărului la Bixad ar fi fost făcute în scop de jaf. Am văzut foarte clar că de la mănăstirea respectivă a fost luat de către haiduci doar armamentul, pe care călugărul îl deŃinea.

Şi învăŃătorul Dariu Pop28 din Satu Mare aduce în discuŃie anumite legături ale lui Pintea cu acŃiunile potrivnice unirii religioase din partea de nord vest a Transilvaniei, atunci când afirmă că Pintea „s-ar fi făcut haiduc de necazul că vedea prea multă fărădelege împotriva fraŃilor lui de sânge, spoliaŃiune şi

25 Susana Andea, Avram Andea, Haiducul Pintea şi lumea sa: 1693-1703, p. 18. 26 Nicolae Nilvan, Pintea Vitezul, în revista „Familia”, anul XXXI (1895), nr. 22, p.255. A se vedea şi Avram Andea, prof.univ.dr.,Unirea religioasă în Transilvania de nord vest şi uciderea vicarului episcopal Isaia la Bixad (1700), în „Slujitor al bisericii şi al neamului. Părintele prof. univ. dr. Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei Române, la împlinirea vârstei de 70 de ani”, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 248-249. 27 Susana Andea, Avram Andea, PreoŃimea românească şi haiducii lui Pintea. Ancheta oficială din 1701, p. 320. 28 Dariu Pop (n. 1887, Măgura Ilvei, jud. BistriŃa - d. 1965) a fost învăŃător, poet, organist, romancier, inspector şcolar, ofiŃer voluntar în războiul de întregire a neamului. A întemeiat ziare şi reviste - łara de Sus şi ViaŃa şcolară, fondate în 1921 şi 1925.


100

catolicizare” 29 sau atunci când menŃionează că „Pintea ar fi fost cel mai mare vrăjmaş al catolicizării românilor” 30.

Publicistul Corneliu Diaconovici, redactorul principal al primei enciclopedii române apărute la Sibiu, în 1904, face precizarea în lucrarea sa că Grigore Pintea „s-a amestecat şi în luptele religioase, apărând ortodoxia contra unirii cu Roma”31. Pe aceeaşi tonalitate se situează şi istoriograful Lucian Petrescu, care, în Enciclopedia sa „ Enciclopedia Cugetarea. Material românesc. Oameni şi înfăptuiri”, ne spune că haiducul nostru „a luptat şi pentru apărarea Bisericii Ortodoxe contra Unirii, iarăşi alăturea cu curuŃii lui Rakoczi, care şi ei îşi apărau în acelaşi timp biserica lor reformată contra propagandei catolice” 32.

Academicianul Silviu Dragomir, fără a vorbi în mod expres despre locul şi rolul mişcării haiduceşti conduse de Pintea, legăturile militare strânse dintre acesta şi curuŃi, se rezumă doar la afirmaŃia că „deodată cu îndepărtarea lui Rakoczi din Ńară se încheia şi această încercare de a reînvia vechea mitropolie ortodoxă din Ardeal”33.

Profesorul NuŃu Roşca sintetizează ideile enunŃate până aici şi arată că Pintea a fost un erou al luptelor de apărare a tuturor valorilor etnice împotriva asupririlor habsburgice. Lupta lui „avea drept scop obŃinerea de drepturi naŃionale şi sociale, precum şi dreptul la credinŃa strămoşească” 34.

De asemenea, juristul Vasile Gaftone, într-un articol publicat în revista Memoria Ethnologică, preluând unele idei ale istoricului şi academicianului David Prodan, arată faptul că Pintea nu a cerut grade militare ci „slobozenia iobagilor şi pământ fiecăruia, dreptul de a avea gospodărie proprie fără să plătească nobililor porŃii şi să facă robotă, deplina neatârnare religioasă”35.

Din cele expuse mai sus, fără a avea pretenŃia unei rezolvări exhaustive a problemei tratate, rezultă cu certitudine faptul că mişcarea haiducească condusă

29 Dariu Pop, Pintea Viteazul. Cele dintâi documente, în revista „Familia”, Seria III, I (1934), nr. 8, p. 85. 30 Ibidem, p. 94. 31 Corneliu Diaconovich, dr., Enciclopedia Română, tomul III, Editura şi tiparul lui W. Krafft, Sibiu, 1904, p. 604. 32 Lucian Predescu, Enciclopedia României - Material românesc. Oameni şi înfăptuiri, Ed. Cugetarea – Georgescu Delafras, Bucureşti, 1940, p.661, reeditată în 1999. 33 Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul XVIII, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 2002, p. 133. 34 NuŃu Roşca, prof. dr., Sfântul ierarh Iosif Mărturisitorul din Maramureş, tipografia Marinex Print, Baia Mare, 2000, p. 102. 35 Vasile Gaftone, Pintea Viteazul - oştean, în Memoria Ethnologică, anul III, nr. 6-7, ianuarie-iunie 2003, Baia Mare, p. 744.


101

de Pintea Viteazul a avut un profund caracter ortodox, foarte clar desprins din istoria frământărilor bisericii româneşti din Transilvania de la cumpăna secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea. Amintirea acestui caracter ortodox este păstrată şi de către tradiŃia locală. De asemenea, el este sugerat şi de memoriile revendicative formulate în toamna anului 1701 de către nobilul Gabriel Nagszegi în numele clerului neunit.

Mai trebuie să menŃionăm faptul că după moartea lui Pintea şi înăbuşirea revoluŃiei, „acŃiunea de prozelitism religios, întreruptă de această răscoală, a fost reluată de guvernul austriac şi de agenŃii lui din Transilvania, unguri şi nemŃi, pentru ca spre mijlocul secolului al XVIII-lea să fie transformată în prigoană sălbatică, îndreptată împotriva preoŃilor şi Ńăranilor ortodocşi, dintre care mulŃi au fost curuŃi în revoluŃia rakocziană” 36.

Indiferent de judecăŃile mai mult sau mai puŃin drepte dar aspre adresate de-a lungul timpului de către diferiŃi istorici şi cercetători români şi străini asupra faptelor haiducului Pintea, figura sa strălucită a rămas bine întipărită în conştiinŃa poporului maramureşean şi în creaŃiile poetice autentic populare ca un simbol al luptei pentru credinŃa strămoşească şi al dragostei de neam.

- 14 august 1703 –

310 ani de la uciderea haiducului Pintea Viteazul de către numitul Dessi Iştvan, proconsul în magistratura oraşului Baia Mare,

ales ulterior, ca recompensă pentru fapta sa mişelească, în funcŃia de “judex primarius”.

36 Liviu Patachi, prof. dr., Românii ortodocşi în revoluŃia rakocziană, cauzele religioase ale participării lor, în „Revista Teologică”, anul XXXVII, 1947, nr. 7-10, p. 337.


102

Ordinul Împăratului Leopold I pentru asasinarea lui Pintea Viteazul – 23 aprilie 1701


103

Bibliografie

Lucr ări generale:

1. Andras Toth, Az erdélyi román kérdés a 18 században (Problema românilor ardeleni în secolul al XVIII-lea), Budapesta, 1938.

2. Călin Felezeu, Pintea Viteazul între legendă şi adevăr istoric, Ed. Proema, Baia Mare, 1988.

3. Corneliu Diaconovich, dr., Enciclopedia Română, tomul III, Editura şi tiparul lui W. Krafft, Sibiu, 1904.

4. Filipaşcu Alexandru, Istoria Maramureşului, Ed. Gutinul, Baia Mare, 1997. 5. Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Sibiu, 1918.

(reeditată în 1995). 6. Livia Ardelean, Istoria economică şi socială a Maramureşului între 1600 -

1700, Ed. Ethnologică, Baia Mare, 2012. 7. Lucian Predescu, Enciclopedia României - Material românesc. Oameni și

înfăptuiri, Ed. Cugetarea – Georgescu Delafras, Bucureşti, 1940, p.661, reeditată în 1999.

8. NuŃu Roşca, prof. dr., Sfântul ierarh Iosif Mărturisitorul din Maramureş, tipografia Marinex Print, Baia Mare, 2000.

9. Păcurariu Mircea, pr. prof. dr., UniaŃia în Transilvania în trecut şi astăzi, Ed. Andreiana, Sibiu, 2010.

10. Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul XVIII, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.

11. Susana Andea, Avram Andea, Documente privind mişcarea lui Pintea 1693-1703, Ed. Supergraph, Cluj-Napoca, 2003.

12. Idem, Haiducul Pintea şi lumea sa: 1693-1703, Ed.Supergraph, Cluj-Napoca, 2003.

13. S. Reli, Biserica ortodexă din Maramureş, CernăuŃi 1938. 14. Thaly Kálmán, II. Rákóczi Ferencz fejedelem emlékiratai a magyar

haborurol 1703-tol vegeig 1711, Budapesta, 1872. Lucr ări speciale:

1. Avram Andea, prof.univ.dr., Unirea religioasă în Transilvania de nord vest şi uciderea vicarului episcopal Isaia la Bixad (1700), în „Slujitor al bisericii şi al neamului. Părintele prof. univ. dr. Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei Române, la împlinirea vârstei de 70 de ani”, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002.


104

2. Coloman Oszoczki, Documente inedite referitoare la Pintea Viteazul în Arhivele maramureşene, în „MarmaŃia”, II, Baia Mare, 1971.

3. Dariu Pop, Pintea Viteazul. Cele dintâi documente, în revista „Familia”, Seria III, I (1934), nr. 8.

4. Liviu Patachi, prof. dr., Românii ortodocşi în revoluŃia rakocziană, cauzele religioase ale participării lor, în „Revista Teologică, anul XXXVII, 1947, nr. 7-10, 11-12.

5. Nicolae Brânzeu, dr., Unirea cu Roma, în „Cultura Creştină”, anul XVI, mai 1936, nr. 5.

6. Nicolae Nilvan, Pintea Vitezul, în revista „Familia”, anul XXXI (1895), nr. 22.

7. Susana Andea, Avram Andea, PreoŃimea românească şi haiducii lui Pintea. Ancheta oficială din 1701, în „In memoriam Mitropolitul Andrei Şaguna: 1873-2003”, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003.

8. S.J.A.N. Maramureş, fond Prefectura jud. Maramureş, anul 1701, fasc.1, nr. 3.

9. Vasile Gaftone, Pintea Viteazul - oştean, în Memoria Ethnologică, anul III, nr. 6-7, ianuarie-iunie 2003, Baia Mare.

10. Vasile Vaida, Moartea lui Pintea. NotiŃă istorică, în „Gutinul”, I 1898, nr. 38.


105

,,Românirea” cântărilor bisericeşti -Act de împroprietărire

a limbii române în cultul ortodox

Pr. drd. Petrică Aurelian COVACIU

Seminarul Teologic „Sfântul Iosif Mărturisitorul”

Baia Mare, ROMÂNIA

Abstract

The interpretative approach of any religious creation has as starting point the text, the word being the one which inspires the melodic construction, contours the harmonic development, imposes the dynamic line, and all these, within the context in which for a long period the believers of the Romanian Orthodox Church have been kept apart from the Romanian text, there have been things hard to realise.

In case of church music, but especially in case of that dedicated to the Holy Liturgy “the word is the master of music”, creations being entirely subordinated to the text, and sound interlacing tending to highlight and amplify the prayer’s images. Music overposed to a liturgical text, that you understand, aims to highlight its content and significations, granting it new expressive horizons, because in the text creations of the Orthodox Church, music is the one which lends to the poetry the faculty of evoking the echo of pure feelings. For that purpose, the emotional force of any musical work designed for canticle, is due first of all to the cohesion between these two elements, symbiosis that actually represents the quintessence of “Romanisation” of church texts designed to canticle.

Keywords: The melodic construction, church music, liturgical text,

emotional force, “Romanisation” of church texts, canticle.


106

Introducere

„IntervenŃia muzicii măreşte puterea de exprimare, adânceşte rugăciunea" . Nicolae Gâscă

Expresivitatea, naturaleŃea şi rafinamentul oricărei creaŃii religioase

depind de raportul, în care „muzica împrumută textului nu numai căldură, ci, într-o măsură oarecare şi lumină”1. Aşadar, abordarea interpretativă a oricărei creaŃii religioase are ca punct de plecare textul, cuvântul fiind acela care inspiră construcŃia melodică, conturează desfăşurarea armonică, impune traseul dinamic, ori toate acestea, în contextul în care multă vreme credincioşii Bisericii Ordodoxe Române au fost ŃinuŃi departe de textul românesc, au fost lucruri greu de realizat.

În cazul muzicii bisericeşti, dar mai cu seamă în cazul celei dedicate Sfintei Liturghii „cuvântul este stăpânul muzicii”2, creaŃiile subordonându-se în totalitate textului, iar împletirile sonore tinzând să accentueze şi să amplifice imaginile rugăciunii. Muzica suprapusă pe un text liturgic, pe care-l înŃelegi, vine să adâncească conŃinutul şi semnificaŃiile acestuia, conferindu-i noi orizonturi expresive, deoarece în creaŃiile cu text, muzica este cea care împrumută poeziei facultatea de a trezi ecoul unor sentimente pure3. În acest sens, forŃa emoŃională a oricărei lucrări muzicale destinate cântării bisericeşti, se datorează în primul rând coeziunii dintre aceste două elemente, simbioză ce reprezintă de fapt chintesenŃa românirii textelor bisericeşti destinate cântării bisericeşti.

„Românirea” cântărilor bisericeşti începută de Filotei sin Agăi Jipei, continuată de psalŃi redutabili, s-a referit, în mod special, la traducerea textelor greceşti în conformitate cu prozodia autohtonă şi ajustarea liniilor melodice după ritmica impusă de textul în limba română. În opinia noastră, procesul de „românire” se continuă prin opera începută de D. G. Kiriac de a reforma muzica bisericească prin „restituirea cântării traidiŃionale în versiune corală” 4Nu împărtăşim întru totul afirmaŃia lui George Breazul care afirmă că în spaŃiul românesc ,,ideea de cor “ vine de la Răsărit, din Rusia. Subscriem însă la precizarea că ,,încă de la 1782 Arhimandritul Paisie Velicikovski….., ajuns stareŃ al mănăstirii NeamŃului, înfiinŃează pe lângă şcoala de psaltichie a chinoviei, o mare selecŃie de cântări bisericeşti corale după sistemul linear europenesc cu

1 Gheorghe Şoima, FuncŃiunile muzicii liturgice, Editura Revistei teologice, Sibiu, 1945, pag. 61. 2 Gh. D. Dinicu, ContribiŃiila arta interpretării muzicale, Editura Muzicală 1963, pag. 37. 3 Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureşti 1974, pag. 230. 4 Octavian Lazăr Cosma–Hronicul Muzicii Româneşti, vol. VI, pag. 217.


107

cuvintele însă în limba slavonă; pentru aceea, acel cor s-a numit Corul rusesc de muzică vocală, spre a se deosebi de secŃia cântărilor orientale”**.

Rezerva noastră faŃă de apariŃia muzicii corale autohtone din spaŃiul ecleziastic rusesc provine din faptul că în bisericile din Transilvania corurile erau parte constitutivă a serviciului religios, promovând atat cântarea monodică cât şi cea corală, armonică şi polifonică. Exemplul elocvent îl reprezintă activitatea de cantor, organist şi compozitor al lui Ion Căianu5.

1. Trecerea de la cântarea monodică la cea corală în biserici

În anul 1900 Kiriac prezintă cu Corul seminariştilor şi teologilor piese de muzică religioasă în prelucrare armonică6. Ideea lui Kiriac - şcoli la Schola Cantorum de la Paris - avea ca suport actualizarea şi modernizarea cântării bisericeşti.

Existau două posibilităŃi: conservarea melodiilor „strămoşeşti” sau transcrierea lor într-o sintaxă omofon, polifonă. Prima opŃiune vizează o atitudine fundamentalistă, de reproducere cu fidelitate a cântărilor bisericeşti, monodice, fie simplificându-le, corectându-le sau păstrând doar ethosul în cadrul unor compoziŃii care vizează o construcŃie sonoră amplă. Cităm opinia profesorului, compozitorului, cântăreŃ bisericesc, dirijor, muzicolog (1871-1943). „E o datoriesfântă, de naŃiune ...”7legat de cîntarea în bisericile româneşti.

Pentru a putea vorbi despre începuturile cântării corale bisericeşti şi laice in łările Române, este de strictă necesitate de a aminti despre muzica bisericească omofona existentă la români în notaŃia muzicii vechi psaltice.

Monodia bizantină a cunoscut, în România, o evoluŃie interesantă, dezvoltându-se într-un evident spirit naŃional şi purtând amprenta unor elemente stilistice clar diferenŃiate de cele aparŃinând altor centre ortodoxe străine. Această caracteristică stilistică se poate observa în mod evident în creaŃia unor importanŃi compozitori români care au activat în acest domeniu de-a lungul secolelor: Evstatie protopsaltul Putnei, Dometian Vlahu, Theodosie Zotica, în

5 Ioan Caianu- (1629-1687) Mănăşturul Clujului, apoi Ungaria, are studii muzicale şi filosofice. Lucrări: ,,Carte de cântece religioase latine”, ,,Mare antologie muzicală”, lucrări de istorie, literatura, pedagogie, botanică. Codexul conŃine: imnuri, misse, motete, ricercani si 10 dansuri(dansuri valahe). 6 Octavian LazărCosma, Hronicul Muzicii Românesti, vol. VII, pag. 217. 7 Ibidem.


108

secolele XV-XVI, Iovaşcu Vlahu, Vlad Grămăticu, Filothei Ieromonahul, în secolele XVII - XVIII8.

De numele acestuia din urmă se leagă eforturile de introducere a limbii române în cultul ortodox şi procesul de „rumânire” a muzicii de strană, respectiv de traducere a cântărilor bisericeşti, iniŃiată de acest Filotei sân Agăi Jipei (1670–1720), protopsaltul mitropoliei Ungrovlahiei, primul nume al muzicii ca stare de rugăciune, autorul primei Psaltichii rumăneşti,considerată pe bună dreptate echivalentul muzical al Bibliei lui Şerban Cantacuzino din anul 1688. Aceasta lucrare a fost continuată de Şerban protopsaltul, Ioan sân Radului Dumea Braşoveanu (+1776), Mihalache Moldoveanu şi alŃii.

Muzica românească din secolul al XVIII-lea şi din prima jumătate a celui de al XlX-lea, până la apariŃia si consolidarea cântării corale, a fost dominată pe rând de trei străluciŃi muzicieni, de trei personalităŃi: amintitul Filothei Ieromonahul, Macarie Ieromonahul şi Anton Pann. ToŃi trei şi-au exprimat în mod clar ideea de românire a cântării bisericeşti de tradiŃie bizantină, una dintre cele mai importante acŃiuni ale acestei perioade, care a avut consecinŃe benefice asupra culturii româneşti.

Iată minunatele versuri ale lui Anton Pann publicate în anul 1847, în PrefaŃa primului volum al Heruvico-chinonicarului său:

„Cântă, măi Frate române, pe graiul şi limba ta, Şi lasă cele streine ei de a şi le cânta.

Cântă să-nŃelegi şi însuŃi şi câŃi la tine ascult, Cinsteşte, ca fieşcare, limba şi neamu-Ńi mai mult”. Despre folosirea acestei sintagme, despre întreaga ei paleta

semantica,modalităŃile de realizare9 şi dificultăŃile întâmpinate pe diverse planuri s-a scris10, atenŃia fiind îndreptată asupra contribuŃiei lui Macarie11, Anton Pann12, Dimitrie Suceveanul13 s.a..

8 Titus Moisescu, Muzica bizantină in evul mediu românesc. SchiŃa unei eventuale istorii a acestei străvechi arte, Ed. Acad. Romane, Bucureşti, 1995, p.70. 9 Gheorghe Ciobanu, Anton Pann şi românirea cântarilor bisericesti, în SEB, vol I, Bucuresti, Editura Muzicala, 1974, p. 319-328; Octavian Lazăr Cosma, Hronicul Muzicii Românesti, vol. III, pp. 139-148, vol. IV, pp. 179-194; Sebastian Barbu Bucur, Izvoare ale muzicii româneşti, vol. III A, Bucureşti, Editura Muzicală, 1981, p. 65-81; Cultura muzicală de traditie bizantina pe teritoriul României, Bucureşti, Editura muzicala, 1989, p.124-154; Gheorghe C Ionescu, Macarie Ieromonahul şi opera de românire a cântărilor psaltice, în: SCIA.s.TMC, Tom 38, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1991, p. 41; Carmen Chelaru , Un aspect al românirii în muzica bizantină, în: „Byzantion", vol. I, Iaşi, Academia de Arte „George Enescu", 1995, p. 117. 10 Ibidem, p. 317; Ion Gh Popescu, InvaŃamântul musical în Biserica Ortodoxa Româna, în revista „B.O.R.”, Bucureşti, LXXXVII(1969), nr .9-10, p.1043; Octavian Lazăr Cosma, Hronicul Muzicii


109

Cu privire la perioadele şi fazele procesului deromânire, aflat în permanentă evoluŃie începând din secolul al XVIII-lea, de fapt, chiar din secolul al XVI-lea până în epoca contemporană, alături de cei amintiŃi în secolul al XIX-lea, au fost şi alŃi muzicieni-psalŃi care prin manuscrisele şi tipăriturile lor au contribuit la realizarea acestui proces cultural 14.

Din prima jumatate a secolului al XIX-lea mai amintim pe Ghelasie Basarabeanul, Ilie Stoianovici-Jianu, Chesarie şi Gheorghe Gherontie de la Horezu, Ion Pralea,Visarion Târnăveanul Socolean, Nectarie Frimu, Chiril monahul de la Mănăstirea Bisericani etc., iar după Macarie şi Anton Pann a urmat o întreagă pleiadă de psalŃi români - compozitori, interpreŃi, teoreticieni, editori de aleasă Ńinută artistică şi de mare ataşament faŃă de muzica românească, personalităŃi artistice care au dominat cea de a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea: Dimitrie Suceveanu, Ştefanache Popescu, Iosif Naniescu, Gherasim Safirim, Ghenadie łeposu, Varlaam Barancescu, Preotul Gheorghe Ionescu, Constantin Hagiescu, Oprea Dumitrescu, Theodor Stupcanu, Nicolae Severcanu, Neagu Ionescu, Ioan Zmeu, Ioan Popescu-Pasărea etc., nume pe care nu trebuie să le ignorăm, creaŃia şi activitatea lor muzicală stând la temelia muzicii româneşti.

Monodia psaltică chrysanthică, atât de specifică ortodoxismului românesc, a fost statornicită şi desăvârşită de Macarie Ieromonahul, Anton Pann, Ştefanache Popescu, Ioan Popescu-Pasărea şi de mulŃi alŃi muzicieni formaŃi la şcoala acestor maeştri, evoluând rapid într-un autentic spirit naŃional.

Şcoala de muzică psaltică românească a devenit autonomă şi s-a dezvoltat numai în „limba patriei”, aşa cum atât de patetic se exprima Macarie Ieromonahul prin anii 1821-1823. Toate oficiile liturgice au început să beneficieze de cântările trebuincioase, astfel încât nu mai era necesar ca psalŃii să

Românesti, op. cit., vol. III, p. 137-138; Sebastian Barbu Bucur, Cultura muzicală..., op. cit., p. 92-132. Gheorghe C Ionescu, Macarie Ieromonahul şi opera de românire…,op. cit., p. 41-56; Octavian Lazăr Cosma, Hronicul Muzicii Românesti…, op. cit., vol. III, p. 138. 11 Gheorghe C Ionescu, Macarie Ieromonahul, dascăl de psaltichie şi epistat al şcolilor de musichie din łara Românească, în: SCIA, seria TMC, tom 39, Bucureşti1992, p. 41-56; Octavian Lazăr Cosma ,Hronicul Muzicii Românesti…, op. cit., vol. III, p. 138. 12 Gheorghe Ciobanu, Anton Pann şi românirea …, op. cit., vol. I, pp. 317-328; Octavian Lazăr Cosma,Hronicul Muzicii Românesti…, op. cit., vol. III, p. 138-139. 13 Ibidem; Octavian Lazăr Cosma, Hronicul Muzicii Românesti…, op. cit., vol. III, p. 145-146; Vasile Vasile, Protopsaltul Dimitrie Suceveanu, în: „Byzantion", vol. 1, Iaşi, Academia de Arte „George Enescu”, 1995, pp. 9-56. 14 Alexie Al Buzera, Cultura muzicăla de tradiŃie bizantină din secolul al XIX-lea, Fundatia scrisul românesc, 1999, p. 57.


110

apeleze la un repertoriu străin, exprimat într-o altă limbă decât cea română, iar prin decretul din 1863 al lui Alexandru loan Cuza, domnul unirii românilor şi al marilor înfăptuiri şi reforme, s-a statornicit definitiv ca în toate mănăstirile şi bisericile de mir „cultul cel atotputernic să se serbeze numai în limba română” 15.

ÎnvăŃământul muzical religios s-a extins, devenind obligatoriu pentru toŃi cei care-şi făceau instrucŃia în seminarii teologice şi în şcoli de cântăreŃi.

Muzica chrysanthică a devenit astfel obiect principal de învăŃământ obligatoriu pentru aceste şcoli; manualele şcolare s-au înmulŃit pentru această disciplină, iar un corp profesoral bine pregătit a izbutit să imprime elevilor o bază teoretică solidă. Noile centre teologice din Bucureşti, Buzău, Curtea de Argeş, Râmnicu Vâlcea, Iaşi, Mănăstirea NeamŃ, Braşov, Sibiu, Chişinău, CernăuŃi etc. au dat un impuls evident dezvoltării creaŃiei muzicale religioase româneşti, care, datorită tiparului, a stat la îndemâna tuturor iubitorilor acestei arte.

În mănăstiri, muzica chrysanthică s-a păstrat în toată puritatea ei, monahii fiind aceia care au conservat ethosul specific tradiŃional al acestei arte,dar in centrele teologice amintite au inceput sa apara preocupari muzicale noi, mă refer aici la cântarea corala, preocupări determinate de dezvoltarea culturii muzicale catolice si protestante.

După cum este cunoscut, învăŃarea cântării corale la români în perioada de început a închegării formaŃiilor corale, nu avea alt scop decît a fi destinată practicării cultului religios ortodox16, mai tarziu preocuparile unor compozitori s-au indreptat şi înspre muzica laica, conferindu-i muzicii corale veleităŃi si dimensiuni artistice.

Primul document ce atestă o viaŃă muzicală bisericească corală în Ńara noastră, îl avem din Transilvania, in Manuscrisul oriental nr. 362, ce se află în Biblioteca Academiei Române, filiala Cluj-Napoca, în notaŃie bizantină.

Manuscrisul oriental 362, este cu certitudine unul dintre cele mai valoroase, atât dotorita vechimii cât si conŃinutului, reprezintând un Kalofonikon în notaŃie cucuzeliană şi datează din anul 1726, 1 iulie, însemnare cu cerneală neagră de pe prima pagină a manuscrisului17. În paginile lui, muzicologul Gheorghe Ciobanu a descoperit un „Kyrie eleison” la patru voci, despre care

15 Titus Moisescu,Muzica bizantină in evul mediu românesc…, op. cit. ,p.70. 16 Diac. Prof. Marin Velea, Începuturile muzicii corale românesti şi laice, în „BOR”, nr.1 2/1980, p. 232. 17 Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania, Editura Presa Universitară, Cluj-Napoca, 1996, p. 34.


111

afirmă că nu a putut fi scris decât în Transilvania, îndată după promulgarea actului de unire a unei părŃi a românilor ortodocşi cu Roma, în 170118.

PrezenŃa acestei piese corale într-un manuscris muzical în notaŃie cucuzeliană din Transilvania, cu puternice accente din tradiŃia corală catolică, plasează introducerea cântării corale în Transilvania cu cel puŃin un secol mai devreme19.

Muzicologul român Theodor T. Burada susŃine în lucrările sale, că pe langă tradiŃionala cântare psaltică unisonă „străbate şi cântarea polifonică, armonică, acordică” 20.

Reputatul cercetător şi muzicolog român Constantin Bobulescu susŃine de asemeni existenŃa celor două cântări, (armonică şi omofonă), iar pătrunderea muzicii liniare occidentale în Principatele Române, ar fi fost mai devreme de 167621.

Din prima jumătate a secolului al XIX-lea cultura muzicală în Biserica Ortodoxă Română intră într-o nouă etapă a dezvoltării sale, prin pătrunderea în cultul divin, alături de cântarea monodică de strană, a cântării coral-armonice22. Pătrunderea acestei noi forme de cântare în Biserica noastră s-a făcut, cum era şi firesc, treptat, manifestîndu-se la început mai timid, iar mai apoi, luptând din răsputeri pentru câştigarea priorităŃii în faŃa celei monodice23, uneori chiar mai mult de atât, fenomenul coral fiind vazut ca o incercare „de a inlătura cântarea de strană”24, în totalitate vocala si monodica.

Începând, cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea, putem spune ca o nouă dimensiune artistică şi-a făcut apariŃia în biserica ortodoxă română, respectiv polifonia corală religioasă, care a intrat în competiŃie directă cu monodia chrysanthică. În unele centre orăşeneşti, în catedrele şi în biserici de mir

18 Ibidem. 19 Vasile Stanciu, Muzica bisericesca corală din Transilvania, vol I, Editura Presa Universitara Clujeana, Cluj-Napoca, 2001, p. 13. 20 Theodor T. Burada, Corurile bisericeşti de muzică vocală armonizată, în Moldova, în rev. Arhiva (Iaşi), vol. jubiliar XXV (1914), p. 309, apud Marin Velea, Inceputurile muzicii corale…,op. cit., p. 232. 21 Constantin Bobulescu, Lăutarii noştri; din trecutul lor, Bucureşti, „NaŃionala”, 1922, p. 44-45, apud Marin Velea, Inceputurile muzicii corale …, op.cit., p. 232. 22 Drd. Nicu Moldoveanu, Cântarea corală în Biserica Ortodoxa Romană de la patrunderea ei in cultul divin până la sfârşitul secolului al XIX-lea , în revista „S.T.”, seria a II-a, Anul XIX, Nr. 7-8, sept.-oct. 1967, Editura institutrului biblic si de misiune ortodoxă, p. 504. 23 Ibidem. 24 Zeno Vancea, Muzica bisericească corală la români, Editura Mentor SA , Timisoara, 1944, p. 9.


112

mai mari Liturghia (şi numai acest oficiu) se oficiază în compania corului polifonic, mixt sau bărbătesc, fapt ce a dat naştere unei întregi literaturi muzicale religioase deosebit de valoroase25.

Fenomenul în sine nu a dorit niciodată să se transforme într-o rivalitate faŃă de cântarea bisericească de strană, eminamente monodică şi vocală, deşi unii adversari ai muzicii corale n-au ezitat să o blameze, încercând prin toate mijloacele să-i zădărnicească evoluŃia şi amploarea. Adevărul este că, afirmarea polifoniei corale în Biserică a generat un entuziasm cvasi-general, ceea ce a făcut să apară o întreagă literatură muzicală religioasă de foarte bună calitate26.

Înfond, introducerea cântării corale în Biserica românească s-a datorat în bună măsură spiritului de reformă de care afost cuprinsă întreaga societate românească în secolul al XlX-lea, ca efect al RevoluŃiei franceze din anul 1789 27.

Acum iau fiinŃă Societatea Culturală Filarmonică din Bucureşti în 1833, Conservatorul Filarmonic-Dramatic din Iaşi în 1836, Conservatorul de Muzică din Iaşi, în 1860 şi Conservatorul de Muzică din Bucureşti, în 186428.

Despre inceputurile cântului coral românesc, ne menŃionează Arhimandritul cărturar Mellchisedec Ştefănescu viitor episcop al Dunării de Jos în una din lucrările sale că „ în Bucureşti a luat fiinŃă o şcoală bisericească armonică sub conducerea arhimandritului Visarion”29.

Mihail Gr. Posluşnicuafirmă că prima întocmire de muzică armonică religioasă a înfăptuit-o, chiar înainte de Visarion, Popa Rusu, căruia i-a urmat Grigore Manciu şi, după acesta Visarion care, ajutat de tenorul Barbu Popp, instruieşte corul mitropolitan cu repertoriul rusesc, atât ca muzică, cât şi ca text.

Acest cor a durat până când un decret domnesc a poruncit înlocuirea Limbii slavone în Biserică şi atunci, nefiind pregătit pentru o astfel de acŃiune, corul lui Visarion a fost înlocuit cu corul bisericii Sf. Dumitru, condus de Athanasie Verzeanu.30

Visarion, preot rus din localitatea Silistra, venit la Bucureşti în timpul Regulamentului Organic, „preot al oştirii” lui Alexandru Ghica, cooptând tineri 25 Titus Moisescu ,Muzica bizantină în evul mediu românesc…, op. cit., p.70. 26 Vasile Stanciu, Muzica bisericescă corală din Transilvania…,op. cit., p.3. 27 Drd. Nicu Moldoveanu, Cântarea corală în Biserica Ortodoxă Română de la pătrunderea ei…, op. cit, p. 504. 28 Ibidem. 29 Melchisedec Ştefănescu, Memoriu pentru cântările bisericeşti în România, în revista „B.O.R.” (Bucureşti), a. VI, nr. 1 (Ianuarie), 1882, p. 22, apud Marin Velea ,Începuturile muzicii corale…,op. cit., p. 232. 30 Mihail Gr. Posluşnicu, Istoria muzicii la români de la Renastere până in epoca de consolidare a culturii artistice,Editura Cartea Romaneasca , Bucureşti, 1928, p. 186.


113

soldaŃi ai miliŃiei capitalei, a înfiinŃat un cor, in anul 1836, cunoscut nouă sub denumirea de „Horul cântăreŃilor ştabului oştirii ”.

Aducând din Rusia un repertoriu coral religios, Visarion a fost cel dintâi, în Principatele Române, care a introdus în biserică, la liturghie, muzica armonică, „muzica vocală”, cum impropriu era denumită pe atunci, Visarion formează din elevii acestei şcoli armonice primul cor bisericesc din Principatele Române, aplicând un repertoriu alcătuit din lucrările compozitorilor ruşi, traduse în româneşte şi adoptate, pentru cîtva timp şi de alte formaŃii corale ce au luat fiinŃă după aceea31.

Deşi era un cor format din tineri ostaşi, Horul cântăreŃilor ştabului oştirii practica un repertoriu alcătuit numai din muzică religioasă, limitat la trebuinŃele oficiului liturgic32.

Cu toate neajunsurile artistice semnalate de unii călători, acest cor are însă marele merit istoric „de a fi cântat cel dintâi la biserica Sfantul Ionică-Moldoveni” 33.

Se menŃionează de asemenea că sub influenŃa acestuia a luat fiinŃă şi catedra de muzică vocală de la Seminarul teologic din Socola în timpul domnitorului Mihail Sturdza34.

Aşezamântul coral al arhimandritului Visarion însă se desfiinŃează în 1863, dar ideea de cor rămîne puternic înfiptă în inimile şi conştiinŃele locuitorilor capitalei bucureştene din acea perioadă.

Al doilea cor bisericesc va lua fiinŃă în anul 1845 in timpul domnitorului Gheorghe Dimitrie Bibescu, tot la propunerea lui Visarion, care a sugerat domnitorului infiintarea unui „corp de cântăreŃi pentru muzica vocală pe lângă biserica domnească de la Curtea Veche” luând fiintă „Asezamantul corpului cântareŃilor domneşti de la Curtea Veche” în scopul „îmbunătăŃirii cântării bisericesti prin cântarea în armonie”. Tot el a redactat un proiect către domnitor care „a fost aprobat şi a apărut în gazeta oficială”35.

Tot acum cînd istoria muzicii româneşti înregistrează numeroase iniŃiative de introducere oficială a muzicii corale în Principatele Române, sunt consemnate şi eforturile muzicianului Ioan MihuleŃ şi ale arhimandritului menŃionat de a

31 Drd.Nicu Moldoveanu, Cântarea corală în Biserica Ortodoxă Română de la pătrunderea, p.504. 32 Titus Moisescu,Muzica bizantină in evul mdiu românesc…, p.70. 33 Theodor T. Burada, Corurile bisericeşti…, p. 319. 34 Diac. Prof .Marin Velea, Inceputurile muzicii corale romanesti…, p.232. 35 Buletin, Gazeta oficială (Bucureşti), nr, 20, p. 1845, p. 78-80, apud Marin Velea,Inceputurile muzicii corale româneşti…, p.232.


114

traduce şi adapta cântări şi piese corale în spiritul limbii şi al cultului ortodox român36.

Paralel, cam în această perioadă la Iaşi, înainte de organizarea „Horului cîntăreŃilor ştabului oştirii” din Bucureşti, renumitul cărturar moldovean Gheorghe Asachi consemnează în memoriile sale existenŃa, unui cor scriind între altele: „Vrednic de auzire a fost înduieşătoarea armonie a şcolarilor, care, în curs de 4 luni de zile, au făcut în muzica europeană minunate sporuri sub povăŃuirea profesorului de muzică, domnul Paulicec, carele acompania acest imn cu măiestrul sunet al harpei”37.

În Bucureşti, ziarul „Curierul românesc” arată în expunerea sa anuală că la examenul public al şcolilor naŃionalte pe anul 1831-1832, se executau: „Cîntarea dimineŃii ”, pe versurile de I. H. Rădulescu, iar muzica de marele protopsalt român Macarie Ieromonahul şi altele. .

Istoricul român V. A. Urechia în impunătoarea sa carte menŃionează eforturile cărturarilor progresişti I.H. Rădulescu şi Petre Poenaru „de a aduce profesor de armonie la şcoala începătoare de la Sfîntul Sava” 38.

Încercările acestea au continuat pînă când, în 1844, Alex. Petrino, profesor la catedra de muzică occidentală, înfiinŃată în timpul domnitorului Mihail Sturdza (1834-1848), la Seminarul din Socola, pune bazele unui cor bisericesc, desfiinŃat în 1848, în urma contestaŃiei făcută de mitropolitul Moldovei Meletie către Patriarhul Ecumenic şi reînfiinŃat de G. T. Burada, la 23 aprilie 1854, cînd a cântat Sfânta Liturghie, pentru prima oară, în biserica Sfântul Athanasie şi Chiril din Iaşi. Pe la sfârşitul anului 1863, mitropolitul Calinic Miclescu a organizat un internat pentru copiii-cântăreŃi, unde erau supravegheaŃi în mod special pentru păstrarea sănătoasă a vocii, pentru a fi folosiŃi în corul mitropoliei, condus tot de G. T. Burada, după care s-au perindat mai mulŃi dirijori pînă în 1876, când conducerea acestuia o va lua Gavriil Musicescu39 .

În 1848 funcŃiona „Corul armonic” la biserica CreŃulescu din Bucureşti, instruit de Anton Pann 40.

36 Diac. Prof .Marin Velea, Începuturile muzicii corale românesti…,p.232. 37 Revista Muzica (Bucureşti) A.I., nr. 3 (1 martie 1916), p. 64 şi urm., apud Marin Velea,Începuturile muzicii corale româneşti…, p. 233. 38 A. Urechia, Istoria şcoalelor, tom. II, Buc, Imprimeria statului, 1892, p.229-230, apud Marin Velea ,Începuturile muzicii corale româneşti…,p. 233. 39 Drd. Nicu Moldoveanu, Cântarea corală în Biserica Ortodoxă Română…, p. 505. 40 Ibidem.


115

Din 1864, pe lângă Conservatorul de Muzică din Bucureşti , funcŃiona un cor bisericesc bărbătesc alcatuit din vreo 50 de personae, sub conducerea lui Grigore Manciu41.

Tot în acest timp, în Moldova, încercările de a se înjgheba coruri bisericeşti deveneau tot mai frecvente. Mihail Gr. Posluşnicu, după dovezile luate din revista „Arta” (1893), afirmă că pe la începutul secolului al XIX-lea exista la Mânăstirea NeamŃ un cor instruit pe notaŃia muzicală numită sinodală42.

În Banat ia fiinŃă primul cor la Lugoj, în 1840, cor care la început era condus de învăŃătorul Ghina şi a cîntat, pentru prima oară, liturghia la sărbătorile Sfintelor Paşti din anul 1841, cor care în anul 1860 primeşte denumirea de „Reuniunea de Cântări”.

2. Activitatea muzicală în Transilvania Despre activitatea muzicală din Ardeal nu prea avem date suficiente. Doar

Tiberiu Brediceanu, în „Raportul cu privire la situaŃia corurilor ardeleneşti”, spune: „...iară muzica corală bisericească a fost numai străină: sârbească sau grecească, cu textele traduse. Mult s-a cântat în bisericile noastre liturghia vienezului Randhartinger compusă pe melodii de strană greceşti” 43. În Transilvania se presupune că primul cor a luat fiinŃă în anul 1850, la Cluj44.

Date sigure despre existenŃa unui cor bisericesc ortodox din Transilvania de la jumătatea sec. al XlX-lea s-au găsit în Liturghia Sfântului loan Gură de Aur pentru cor mixt, descoperită în Biblioteca Institutului Teologic Universitar din Sibiu, actuala Facultate de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”, prin grija directorului de atunci Pr. Ioan Beju, în primăvara anului 1974, dupa cum mentioneaza fostul profesor de muzică bisericească de la prestigioasa instituŃie de învăŃământ teologic academic, Arhid. Ioan Ghe. Popescu (1925-1992)45 , care ne informează amănunŃit despre existenŃa acestei partituri corale care aşează la Sibiu, în anul 1854 existenŃa unui cor bisericesc. Se pare că Liturghia pentru cor mixt a fost cunoscută de preotul Dimitrie CunŃanu, care în PrefaŃă la „Cântările

41 Ibidem. 42 Ibidem. 43 Mihail Gr. Posluşnicu,Istoria muzicii la români… , op. cit, p. 209. 44 Zeno Vancea, CreaŃia muzicală românească, secolele XIX-XX, vol. I, Bucureşti, 1968, p. 35-36. 45 Diac. Asist. Ioan Ghe. Popescu, Două cărŃi muzicale vechi din Biblioteca Institutului Teologic de Grad Universitar din Sibiu, în „S. T.”, seria a II-a, anul XXVI, nr. 3-4/1974, p. 264-270.


116

bisericeşti”, Sibiu, 1890, spunea: „În biserica sa catedrală, Şaguna a introdus mai întâi cântarea corală după note, iar în 1854 a tipărit cântările Liturgici Sfântului Ioan Chrisostom pentru chor mixt în patru voci” 46.

Aşadar „existenŃa acestei liturghii ne dă dreptul să afirmăm că la Sibiu, odată cu venirea la conducerea Bisericii Ortodoxe din Transilvania a lui Andrei Şaguna, a luat fiinŃă şi un cor bisericesc mixt”, ceea ce înseamnă că primul cor bisericesc din Transilvania nu a luat fiinŃă în anul 1850, potrivit datelor cunoscute până acum, ci în 1848, o dată cu hirotonirea lui Andrei Şaguna ca episcop la CarloviŃ de către mitropolitul Iosif Raiacici, pentru românii ortodocşi din Transilvania, an în care va începe o adevărată reformă de organizare în toate domeniile de activitate ale bisericii: administrativ, cultural şi politic-naŃional47.

În această perioadă de mari frământări, de mari iniŃiative şi luări de decizii care privesc soarta muzicii corale româneşti, se nasc la distanŃă foarte mică unul de altul, marii precursori ai muzicii corale româneşti ale căror creaŃii laice şi bisericeşti sunt nelipsite pînă azi din repertoriul formaŃiilor bisericeşti şi profane, rămânând totodată în conştiinŃa iubitorilor de muzică corală bună, adevărate călăuze48.

Timp de două decenii, repertoriul coral religios a fost restrâns la firavele manifestări ale acestui corp de cântăreŃi de la Curtea Veche, condus de Visarion. Însă dorinŃa de a da un curs mai bine-organizat acestei cântări corale a determinat apariŃia, la 18 ianuarie 1865, a Decretului domnesc nr. 101, prin care se aproba „Regulamentul pentru cursul pregătitor cu care urmează a se introduce muzica vocală armonico-religioasă în toate bisericile României, prin instruirea cântăreŃilor, canonarhilor şi paracliserilor, din numărul cărora au a se forma micile coruri executătoare imnurilor liturgice”.

Ca profesor al acestui curs - care se Ńinea la Conservator - a fost numit Ioan Cartu, care era şi inspector general al corurilor din Bucuresti. Şi astfel, creaŃia corală religioasă a intrat în competiŃie cu monodia psaltică. Câteva generaŃii de compozitori şi-au făcut intrarea în istoria muzicii corale religioase româneşti, animate fiind de anumite orientări şi principii estetice. Încet, încet, la multe catedrale şi biserici orăşeneşti ortodoxe s-au organizat coruri mixte sau pe voci egale, de femei sau de bărbaŃi, care se manifestau astfel în cadrul liturghiei.

Trebuie să facem aici câteva precizări în legătură cu direcŃiile în care s-a dezvoltat cântarea corală religioasă în biserica ortodoxă română. 46 Dimitrie CunŃanu, Cântările bisericeşti după melodiile celor opt glasuri, Sibiu, 1890, prefaŃă, p. 4, apud, Vasile Stanciu, Muzica bisericesca corala din Transilvania…, p.15. 47 Vasile Stanciu,Muzica bisericesca corala din Transilvania…, p.15. 48 Diac. Prof .Marin Velea, Începuturile muzicii corale romanesti…, p. 233.


117

Mai întâi este necesar să subliniem faptul că această nouă dimensiune artistică s-a manifestat în general numai în cadrul liturghiei (şi într-o mică măsură la oficiul cununiei şi al serviciului funebru), celelalte oficii religioase imporante - vecernia, miezonoptica, utrenia, ceasurile etc. - desfăşurându-se în sonorităŃile monodiei psaltice. Deci arta corală religioasă a intervenit numai la liturghie, corul dând răspunsurile liturgice în locul psaltului, al cântăreŃului de la strană. Mai târziu, anumite piese corale liturgice mai dezvoltate şi cu un caracter mai solemn - ca heruvicele sau chinonicele - au pătruns şi in sala de concert, constituind aşa-numita literatură religioasă concertistică, la noi cunoscând o mare înflorire.

În al doilea rând trebuie să facem distincŃie intre creaŃia corală propriu-zisă, operă originală a compozitorilor, şi prelucrarea, armonizarea artistică a unor melodii psaltice specifice monodiei de tradiŃie bizantină. Trebuie stabilită deci originea melodicităŃii cântărilor: sunt ele creaŃii personale ale compozitorilor respectivi sau reprezintă doar prelucrări sau simple armonizări ale unui anumit fond liturgic muzical preexistent şi cărui stil aparŃine acest fond liturgic - celui psaltic neumatic tradiŃional, care circulă şi astăzi in ortodoxismul românesc, sau celui liniar, stabilit şi promovat, de exemplu, în Bucovina de Silvestru Morariu Andrievici, prin a sa Psaltichie bisericească în note muzicale, editată în 1879, sau celui practicat în Transilvania şi Banat şi promovat de Dimitrie CunŃan, Atanasiu Lipovan sau Trifon Lugojan.49

Trebuie însă amintit că acest nou gen de cântare, deşi binevenit, a avut urmări nu prea favorabile dezvoltării corale bisericeşti curate, româneşti, deoarece nu de la început şi-au dat seama muzicienii noştri ca dacă este vorba să avem cântare corală în Biserică, această cântare nu trebuie să fie alta, decât cea de strană, prelucrată şi armonizată în spirit naŃional, cerut de Biserica noastră.

Cântările pătrunse în cultul nostru divin „aveau un vădit caracter laic, un caracter de împrumut, cu totul străin şi nepotrivit spiritului Bisericii Ortodoxe de Răsărit, iar urmele acestora se mai resimt şi azi în unele biserici cu cor” 50. Tot în acest sens muzicologul Zeno Vancea zicea că „o evoluŃie firească a muzicii noastre bisericeşti ar fi fost în direcŃia creării unui stil polifon pe baza cântării de strană; or, în loc de a se crea un astfel de stil (...) s-a pastişat stilul unei alte culturi muzicale, în care primatul îl deŃine elementul armonic străin - cel puŃin în forma sa funcŃională - de adevărata concepŃie muzicală a neamului nostru”51.

De altfel, din lucrările corale bisericeşti ale compozitorilor români din secolul al XIX-lea vom distinge influenŃa a trei curente mai importante: curentul 49 Titus Moisescu,Muzica bizantină in evul mediu românesc…, op. cit., p. 71. 50 Nicolae Lungu, Liturghia psaltică mixtă, Bucureşti, 1957 (PrefaŃă). 51 Zeno Vancea, Cântarea corală bisericească la romani, Timişoara, 1943-1944, p. 26.


118

germano-italian, curentul rusesc sau italo-rusesc şi curentul tradiŃionalist “care a promovat autenticele coordonate ale unei străvechi culturi muzicale, ce a avut la bază cântecul de strană cu un aspect modal şi cu altă organizare ritmică faŃă de melosul occidental” 52 , - curent început pe la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi dezvoltat în secolul al XX-lea.

Concluzii

Odată cu interesului sporit de care începea să se bucure din ce în ce mai mult muzica corală bisericească, încă din perioada ultimelor decenii ale secolului al XlX-lea, încep să apară tot mai multe compoziŃii destinate corurilor bisericeşti. Astfel, aproape că nu a existat compozitor de muzică corală la cumpăna veacurilor XIX-XX, în a cărui activitate de creaŃie să nu fi existat cel puŃin o Liturghie. Dezvoltarea acestei noi forme de cânt liturgic a cuprins întregul teritoriu populat de români, pătrunzând şi în provinciile aflate sub dominaŃie străină.

Bibliografie

1. BARTOTOMEUValeriu Anania, Introducere la Cartea Psalmilor, în Cartea Psalmilor sau Psaltirea profetului şi regelui David, versiune revizuită după Septuaginta, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania sprijinită şi tipărită cu aprobarea Sfantului Sinod, Editura Arhidiecezană, Cluj,1998;

2. BURADA Teodor,Coruri bisericeşti de muzică vocală armonică în Moldova, în „Arhiva”, Iaşi, an XXV, 1914;

3. BUZERA, Al. Alexie, Cultura muzicală de tradiŃie bizantina din secolul al XIX- lea, FundaŃia scrisul românesc, 1999;

4. CIOBANU, Gheorghe, Anton Pann şi românirea cântărilor bisericeşti, în SEB, vol. I, Bucureşti, Editura Muzicală, 1974;

5. CUNłANUDimitrie, Pr.,- Cântările bisericeşti după melodiile celor 8 glasuri ale Sfintei Biserici Ortodoxe Române, ediŃia I, Viena, 1890; ediŃia a II -a, Sibiu, 1925; ediŃia a IV- a, Sibiu, 1943;

6. DINICU Gh. D.,ContribiŃi ila arta interpretării muzicale, Editura Muzicală 1963;

7. GÂSCĂ Nicolae, Unitate şi diversitate în spiritualitatea creştină reflectate în muzica corală liturgică, Editura Junimea, Iaşi, 2004;

8. HARTMANNNicolai, Estetica, Editura Univers, Bucureşti, 1974; 52 Doru Popovici, Muzica corală românească. Bucureşti, 1966, p. 339.


119

9. IONESCUC. Gheorghe, Macarie Ieromonahul şi opera de românire a cântărilor psaltice, în: SCIA. seria TMC, Tom 38, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1991;

10. LUNGU Nicolae, Liturghia psaltică mixtă, Bucureşti, 1957 ; 11. MELCHISEDEC Ştefănescu, Episcopul Romanului, Memoriu pentru

cântările bisericeşti în România, în revista „B.O.R.” (Bucureşti), a. VI, nr. 1 (Ianuarie), 1882;

12. MOISESCU, Titus,Muzica bizantină în Evul Mediu românesc. SchiŃa Unei eventuale istorii a acestei străvechi arte, Ed. Acad. Române,Bucureşti, 1995;

13. MOLDOVEANUNicu, Pr. Prof. Dr., Cântarea corală în Biserica Ortodoxă Română de la pătrunderea ei în cultul divin până la sfârşitul secolului al XIX-lea, în S.T.,nr.7-8/1967;

14. POPESCU Ioan Ghe, Diac. Asist.., Două cărŃi muzicale vechi din Biblioteca Institutului Teologic de Grad Universitar din Sibiu, în „S. T.”, seria a II-a, anul XXVI, nr. 3-4/1974;

15. POPOVICI Doru, Muzica corală românească, Bucureşti, 1966; 16. POSLUŞNICUGr. Mihail, Istoria muzicii la români de la Renaştere până în

epoca de consolidare a culturii artistice, Editura Cartea Romanească, Bucureşti 1928;

17. STANCIUVasile, Muzica bisericescă corală din Transilvania, vol. I, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001;

18. ŞOIMA Gheorghe, FuncŃiunile muzicii liturgice, Editura Revistei teologice, Sibiu, 1945;

19. VELEA Marin, Diac. Prof., Începuturile muzicii corale româneşti şi laice, în „BOR”, nr.1-2/1980;

20. VANCEA Zeno,Cântarea corală bisericească la români, Editura Mentor, Timişoara, 1944;

21. IDEM, CreaŃia muzicală românească, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor din R.S.R., secolele XIX-XX, vol. I, Bucureşti, 1968;

22. IDEM, Muzica bisericească corală la romani, Editura Mentor SA, Timioara, 1944.


120


121

IV. TEOLOGIE TEOLOGIE TEOLOGIE TEOLOGIE SISTEMATICĂSISTEMATICĂSISTEMATICĂSISTEMATICĂ


122


123

În Ńelesul scripturistic al noŃiunii de filantropie divino-umană

Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL Domeniul Teologie Ortodoxă Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

The Orthodox Church is a church of ministration by excellence, both of God and of people, the ministration being its inner expression within the relationship with the world and the society. Nevertheless, the new challenges of our time and the mentality of the present societies impose to the Orthodox Church the most attentive research of social issues occurred within the current context and taking a strong stand towards the world’s issues, generally, by formulating a philanthropic doctrine as much adequate as possible.

Our time is a period of the lack of communion between people, thus resulting all dissensions, conflicts, ignes fatui, religious syncretism etc. the hereby study proposes to concisely present the scriptural fundamentals of philanthropy, as it is plenary described and understood within the pages of canonical books of the Holy Writ. These scripturally revealed arguments are only introducing us into the essence of authentic life, based on the communion opening and love to every man plenary manifested within the acts of Christian love.

Keywords: The Orthodox Church, philanthropy, church of ministration,

philanthropic doctrine, communion, Christian love.

Introducere Biserica Ortodoxă, aflată în faŃa unor noi probleme şi provocări ale

începutului celui de-al III-lea mileniu, nu a formulat până în momentul de faŃă o doctrină social-diaconală concretă, în cadrul unei hotărâri a vreunui Sinod ecumenic sau Sinod panortodox, privind relaŃia Bisericii cu lumea şi cu societatea, şi care să aibă un caracter normativ pentru lucrarea ei pastoral-


124

misionară în viaŃa socială. Şi aceasta nu se datorează neapărat unei „crize” apărute pe tărâm eclesiastic, aşa cum s-a afirmat uneori. Aceasta nu înseamnă că Biserica nu a avut şi nu continuă să aibă o atitudine faŃă de lume şi problemele ei, desigur privite în mod teologic, şi că nu are o practică autentică manifestată înspre slujba şi slujirea lumii. Biserica Ortodoxă este prin definiŃie o Biserică eclesială, comunitară, adică îşi manifestă viaŃa în relaŃia de comuniune prin mărturisirea de credinŃă, prin viaŃa de cult şi prin slujirea diaconală a lumii, şi este o Biserică misionară, prin fiinŃa ei, ceea ce înseamnă că niciodată nu a neglijat implementarea socială a conŃinutului său soteriologic şi eshatologic. În esenŃă, Biserica Ortodoxă este o biserică a slujirii prin excelenŃă, atât a lui Dumnezeu, cât şi a oamenilor, slujirea fiind expresia lăuntrică a ei în relaŃia cu lumea şi cu societatea. Cu toate acestea noile provocări ale timpului şi starea de spirit a societăŃilor actuale impun Bisericii Ortodoxe cercetarea cu maximă atenŃie a problemelor sociale ivite în contextul actual şi luarea unei poziŃii ferme faŃă de problemele lumii şi societate, în general, prin formularea unei doctrine filantropice cât mai adecvate.

Există astăzi o anumită presiune în direcŃia formulării unei doctrine social-filantropice concrete a Bisericii Ortodoxe, fundamentată pe RevelaŃia dumnezeiască şi de o oarecare poziŃie insuficientă a Bisericii faŃă de amploarea provocărilor iscate de problemele timpului nostru. Chiar dacă, în întreaga ei istorie milenară, Biserica Ortodoxă s-a implicat în societate, ea n-a făcut aceasta în baza unei doctrine explicite formulate distinct de doctrina ei generală. Formularea unei astfel de doctrine poate se explică din aceea că în Biserica Ortodoxă slujirea lumii nu s-a manifestat atât în mod sociologic, cât a luat forma misionară şi de pastoraŃie care Ńine de Biserica deschisă umanităŃii, într-un mod adecvat situaŃiilor prin care aceasta a trecut în evoluŃia ei istorică. Dar în contextul societăŃii şi al lumii de astăzi, când problemele sociale, politice, economice, culturale etc., nu sunt neapărat probleme situate pe un plan paralel cu viaŃa eclesială, este nevoie să se formuleze o doctrină socială filantropică adecvată, din care să reiasă clar rolul şi sarcina misionară a Bisericii în noul context misionar, transpunând în limbajul de astăzi întreg tezaurul revelaŃiei divine. Tipul de societate în care trăim face absolut necesară intervenŃia Bisericii pentru călăuzirea societăŃii după planuri sistematice mereu reînnoite şi actualizate, arătând că toate dogmele şi crezurile formulate sinodal de Biserică nu fac decât să scoată în relief întâlnirea sinergetică a omului cu Dumnezeu, întâlnirea dintre Dumnezeu şi lume în scopul desăvârşirii omului şi al înnoirii lumii întregi şi a cosmosului. Biserica neputând rămâne pasivă la crizele sociale, la conflictele culturale, la controversele morale şi la situaŃiile dezastruoase la care


125

este supusă întreaga fire umană decăzută, dar recapitulată şi restaurată de Mântuitorul Iisus Hristos în Sine, are datoria moral-misionară şi responsabilitatea istorică de a exorciza maladiile religios-morale ale societăŃii actuale şi de a preveni şi media toate conflictele sociale în baza învăŃăturii creştine autentice şi a valorilor umane.

Lumea întreagă, societatea în care trăim astăzi, nu poate dobândi aspectul hristic prin sine, ci numai în măsura în care Hristos –Capul Bisericii– Se extinde prin mădularele Sale pe plan lumesc. Şi dacă societatea s-a schimbat şi continuă să se schimbe, atunci şi Biserica trebuie să facă pasul înainte odată cu societatea, aflată mereu în schimbare, spre a o modela sănătos şi a o stimula să aleagă „viaŃa în Hristos” în locul haosului şi al autodistrugerii, adică să trăiască cu sens şi conform învăŃăturii şi tradiŃiei creştine ortodoxe, iar nu în „duhul lumii” acesteia. Conştientă de misiunea ei şi dornică în a se implica cu adevărat în problemele vremii, Biserica este şi va fi mereu interesată şi îndreptată direct spre slujirea omului. În acest sens, în baza RevelaŃiei dumnezeieşti cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta TradiŃie, dimensiunea social-filantropică a Bisericii Ortodoxe se fundamentează pe învăŃătura iubirii de oameni, după modelul şi în numele lui Iisus Hristos (cf. Tit, 4,3), iar aceasta înseamnă că Biserica, întemeiată de Domnul, Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, are menirea de a deveni „conştiinŃa morală a omenirii” şi mediul ambiant în care se dobândeşte sigur mântuirea tuturor celor ce cred şi mărturisesc, prin fapte pline de iubire faŃă de „fraŃi”, învăŃătura lui şi viaŃa în Iisus Hristos. Deci, filantropia, înŃeleasă ca manifestare a iubirii faŃă de om, este fundamentul slujirii lui Dumnezeu prin aproapele. Ea a fost mereu un nucleu al slujirii aproapelui ca model şi călăuză în istorie şi trebuie să rămână aşa în contextul societăŃii seculare şi postseculare şi în cel al lumii moderne şi postmoderne de astăzi.

Trebuie să subliniem că eclesiologia socială ortodoxă se sprijină pe ideea de comuniune care are la bază relaŃia de „rudenie” dintre Dumnezeu şi om, în deschiderea lor reciprocă, prin participarea ontologică a omului la viaŃa deplină dumnezeiesc-trinitară. Potrivit misterului treimic, natura umană este o unitate în multiplicitate („Unde sunt doi sau trei, adunaŃi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” –Mt. 18,20), aşa cum Biserica este un macroanthropos, adică un singur om privit la dimensiune universală. Biserica prin natura ei este o unitate a celor mulŃi care formează un trup, o familie, este un organism viu, o comunitate de credinŃă şi de viaŃă prin lucrarea şi trăirea în comuniune a membrilor ei, de unde înŃelegem că numai în/prin Biserică putem vorbi despre solidaritate, despre slujirea diaconală, despre răspundere reciprocă, despre mântuirea tuturor în iubire, prin Iisus Hristos, Domnul şi Dumnezeul nostru.


126

Vremea noastră este o vreme a lipsei de comuniune între oameni, de unde decurg, de fapt, toate neînŃelegerile, conflictele, ambiŃiile deşarte, sincretismele religioase etc. Studiul de faŃă îşi propune să prezinte succint fundamentele scripturistice ale filantropiei, aşa cum e descrisă şi înŃeleasă la modul plenar în paginile cărŃilor canonice ale Sfintei Scripturi. Aceste argumentări revelate scripturistic nu fac decât să ne introducă în esenŃa vieŃii autentice, care are la bază deschiderea comunională şi iubirea faŃă de tot omul manifestată plenar în actele de iubire creştină. În baza acestor argumentări biblice Biserica a dezvoltat treptat o adevărată eclesiologie teologic-socială, aşa cum a propovăduit-o şi pus-o în practică apoi de la începutul existenŃei şi până astăzi, arătând calitatea slujirii diaconal-filantropice rezultată din duhul Ortodoxiei, adică în baza tradiŃiei SfinŃilor PărinŃi bisericeşti. Nu am făcut abstracŃie de necesităŃile şi cerinŃele pe care le impun principiile şi demersurile unei societăŃi multiculturale şi pluridezvoltate ale timpului nostru. Un lucru rămâne esenŃial, anume că Biserica Ortodoxă, al cărei principiu fundamental este iubirea creştină, iubirea înŃeleasă, manifestată şi experiată în perspectiva veşniciei, se raportează mereu la biserica ceresc-triumfătoare -la care cu toŃii suntem chemaŃi să luăm parte prin realizarea unui organism sacru în unirea tuturor întreolaltă în/cu/prin Iisus Hristos- şi la revelaŃia dumnezeiască, descoperită desluşit în spiritul apostolic şi patristic, înŃeles la modul hristic exemplar de slujire filantropică a lui Dumnezeu prin aproapele. Aceasta denotă, în fapt, importanŃa şi necesitatea practicării filantropiei creştine ca îndatorire firească, promovată de o doctrină socială autentică a Bisericii Ortodoxe ce păstrează cu sfinŃenie modelul hristic, apostolic şi patristic, dar şi adecvată şi necesară lumii moderne şi postmoderne în care trăim.

Această paralelă între realitatea actuală, care îngrijorează, şi idealul iubirii creştine ce are fundamentare în revelaŃia dumnezeiască cuprinsă în Scripturi, se impune pentru a înŃelege desluşit atât mijlocul cel mai adecvat de slujire umană, cât menirea eternă sau scopul final al omului, chemat să fie punte şi inel de legătură între tot ceea ce e creat şi Ziditor, cum şi între om şi semenii-fraŃi. Iar dacă Sfânta Scriptură este un apel al lui Dumnezeu adresat nouă peste veacuri, apel manifestat sub expresia scrisă a RevelaŃiei împlinite în Domnul nostru Iisus Hristos, atunci chiar înŃelegem că paginile sacre ale cărŃilor canonice din Biblie nu fac decât, sub inspiraŃia şi călăuzirea Duhului Sfânt, să descrie modul în care Dumnezeu ne vorbeşte şi ne provoacă la un răspuns eficient cu fapta, prin lucrarea însăşi a lui Hristos şi în noi. De aceea s-a precizat deseori că Sfânta Scriptură nu este o simplă carte sau colecŃie de cărŃi, prin care păstrăm în memorie ce a făcut Dumnezeu în trecut pentru noi, ci mai degrabă ea este Cartea


127

vieŃii de-a pururi actuală care ne spune ce face şi ce va face şi pe mai departe Fiul lui Dumnezeu până la sfârşitul veacurilor în vederea îndeplinirii scopului nostru final: învierea şi desăvârşirea noastră îndumnezeitoare şi de-a pururi fericită.

Biblia, care conŃin Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, nu este doar o colecŃie de documente istorice, ci reprezintă prilejul mereu actual dat de Dumnezeu pentru a intra în legătură cu El prin Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, în lucrarea sfinŃitoare a Duhului Sfânt. Şi cum Duhul Sfânt lucrează transfigurator în/prin Biserică, ea este cartea sfântă a Bisericii. Putem spune că Sfânta Scriptură este bunul Bisericii, primit de la SfinŃii Apostoli. Ea ni-L descoperă desluşit pe Domnul Iisus Hristos. Biblia e Hristos, deoarece fiecare cuvânt al ei ne conduce spre Cel ce le-a pronunŃat şi ne aşează în faŃa Lui. Biblia, din acest punct de vedere, este chipul verbal al lui Hristos, adică una din „întrupările” chenotice ale lui Iisus Hristos. Aşa a vrut Dumnezeu, ca Iisus Hristos, Fiul Său, să formeze Trupul (Biserica) unde cuvintele Sale să răsune cu adevărat ca cuvinte pline de viaŃă. De aceea, Biblia trebuie citită în Biserică, în duhul eclesial şi comunitar al Bisericii, fiindcă pe Dumnezeu nu-L putem asculta decât în Hristos Iisus, Cuvântul întrupat, din lăuntrul Trupului Său –Biserica. Când o citim, nu o facem ca indivizi izolaŃi interpretând-o autonom, numai în lumina propriei noastre înŃelegeri, ci o citim ca membri ai Bisericii. Iar în Biserică „citind-o, te rogi şi îi vorbeşti lui Hristos”. Iată cum Cartea Sfântă e plină de prezenŃa dumnezeiască a lui Iisus Hristos, motiv pentru care ea e mereu prezentă pe Sfânta Masă din orice Sfânt Altar al Bisericii.

Pentru a evidenŃia toate aceste aspecte generale am făcut apel la textele sacre ale Sfintelor Scripturi care ne descoperă în conŃinutul lor ideea că Dumnezeu este Marele milostiv şi Marele Filantrop, adică este „Iubitorul de oameni”, este „Dumnezeul îndurărilor şi a toată milostivirea” (II Cor. 1,3), iar omul e chemat să urmeze „filantropia” lui Dumnezeu după pilda exemplară a Fiului lui Dumnezeu întrupat în Persoana divino-umană a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos prin manifestarea iubirii Sale faŃă de „toată făptura” pe care a asumat-o. Împreună cu iubirea lui Dumnezeu faŃă de oameni, iubirea oamenilor între ei, într-o lucrare sinergetic-frăŃească, duce simptomatic la realizarea anticipată a ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu, care este dragoste, în mod deplin comunitar în/prin Biserică. Potrivit învăŃăturii creştine ortodoxe credinciosul ancorat în spaŃiul sacramental al Bisericii, în calitate de membru activ şi mădular viu al ei, este angajat prin iubirea faŃă de semeni la determinarea destinului său veşnic. Prin slujirea sa filantropică sau diaconală, credinciosul devine „împreună-


128

lucrător” cu Dumnezeu, satisfăcându-şi, în baza iubirii lui Dumnezeu şi a întâlnirii iubirii celorlalŃi semeni, setea sa de sens şi de împlinire eternă.

Prin iubire curată şi jertfelnică, iubirea privită în perspectivă dinamică, de angajare şi răspundere, de libertate şi demnitate, omul nou în Hristos, creştinul hristificat, poate ajunge până la „măsura vârstei deplinătăŃii lui Hristos” (Efes. 4,13) şi să se facă „părtaş dumnezeieştii firi ” (II Petru l,4). Creştinul care a aflat dragostea lui/de Dumnezeu se cuminecă neîncetat cu Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, prin participarea în iubire la viaŃa şi destinul semenilor, prin aceasta el însuşi făcându-se nemuritor, asemănându-se cu Dumnezeu, Care, potrivit Sfântului apostol şi evanghelist Ioan, ”este iubire” (I In. 4,8) şi „ cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el” (I In. 4,16).

Tot din paginile revelate ale Sfintei Scripturi am desluşit că dragostea sau iubirea de Dumnezeu este însăşi ÎmpărăŃia lui Dumnezeu, iar semnul celor care au ajuns la desăvârşire este acesta: chiar de vor fi predaŃi focului de zece ori pe zi pentru dragostea oamenilor, ei nu se vor sătura să-i iubească, după pilda lui Moise („O, Doamne, poporul acesta a săvârşit păcat mare. Rogu-mă acum, de vrei să le ierŃi păcatul acesta, iartă-i, iar de nu, şterge-mă şi pe mine din cartea Ta, în care M-ai scris” – Ieşire 32, 31-32), a Sfântului Apostol Pavel („Mare îmi este întristarea şi necurmată durerea inimii, căci aş fi dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraŃii mei, cei de un neam cu mine, după trup” Rom. 9,3) şi, mai ales, a Mântuitorului nostru Iisus Hristos, care atât de mult a iubit lumea, încât „S-a dat pe Sine” drept jertfă de răscumpărare pentru ca „oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃă veşnică” (In. 3,16).

Aşadar, potrivit Sfintei Scripturi, filantropia sau iubirea de oameni îşi are temeiul în Dumnezeu, care „este iubire”. Mai precis, filantropia îşi are izvorul ei în Dumnezeu Tatăl, pilda în Iisus Hristos, Fiul, şi motivul în iubirea deplină reciprocă a lui Dumnezeu faŃă de om şi a omului faŃă de Dumnezeu prin prezenŃa tainică şi lucrarea haric-sfinŃitoare a Sfântului Duh. Acesta este, de fapt, scopul suprem al vieŃuirii oricărui creştin autentic întru Hristos prin puterea Duhului Sfânt spre slava Tatălui, descoperit concret în relaŃia sa cu aproapele.

În fapt, iubirea aproapelui este şi rămâne semnul distinctiv al ucenicilor lui Hristos, adică al creştinilor, iar măsura acesteia este jertfa, starea supremă de „deşertare”, după exemplul Mântuitorului: „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi” (In. 15,13). Aceasta arată că filantropia este un atribut al lui Dumnezeu Tatăl, care din iubire pentru om L-a trimis pe Fiul Său în lume, dar şi al lui Dumnezeu Fiul, întrupat în persoana dumnezeiască a lui Iisus Hristos, care S-a jertfit pentru viaŃa lumii în scopul înnoirii, sfinŃirii şi transfigurării ei îndumnezeitoare. Căci sacrificiul


129

suprem pentru binele aproapelui este esenŃa vieŃii autentice a creştinilor, botezaŃi în numele Preasfintei Treimi prin unirea cu Hristos şi însemnaŃi cu pecetea darului Duhului Sfânt, adică a celor ce se regăsesc în relaŃie cu Dumnezeu Tatăl în Duhul Sfânt prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care viaŃa Sa şi-a pus-o pentru fiecare fiinŃă umană în parte.

Filantropia este apoi şi o constantă a vieŃuirii umane, fiindcă iubirea şi mila Mântuitorului Iisus Hristos faŃă de oameni se concretizează desluşit în acte de caritate. Aceasta înseamnă că milostenia este una din căile cele mai concrete prin care creştinul este chemat să-şi asume viaŃa semenului său: hrănind pe cel flămând, îmbrăcând pe cel gol, adăpând pe cel însetat, vizitând şi ajutorând pe cel aflat în închisoare, cercetând şi îngrijindu-se de cel bolnav, ridicând pe cel căzut, făcând milostenie faŃă de cel sărac şi în lipsă. Toate aceste acte filantropice constituie modalitatea prin care creştinul urmează „Calea” –care este Hristos, înŃelege „Adevărul” – care este Hristos, şi trăieşte autentica „ViaŃă” – care este Hristos (cf. In. 14,6), în perspectiva dobândirii, încă de aici, în Biserică, a vieŃii pline de iubire şi a comuniunii desăvârşite în unirea cu Dumnezeu din ÎmpărăŃia cerurilor.

Aşadar, privită sub aspectul ei practic, al lucrării interumane, această filantropie este realizată concret de Biserică şi numai în/prin Biserică îşi afirmă calitatea sfinŃitoare şi sensul transfigurator, ea fiind însăşi „caritatea creştină” ce se manifestă social şi mântuitor în lume, în scopul ridicării lumii la starea eternităŃii în Dumnezeu. Aceasta fiindcă numai Biserica, în ansamblul ei şi în calitatea de instituŃie divino-umană, are mereu în vedere relaŃia existenŃial-ontologică dintre om şi Dumnezeu şi raporturile comunionale concrete de iubire dintre oameni. Pentru ea principiul esenŃial este iubirea omului faŃă de Dumnezeu şi iubirea omului faŃă de oameni. De aceea practicarea filantropiei este o urmare şi o îndatorire firească pentru fiecare credincios, membru şi mădular viu al Bisericii, care trăieşte autentic viaŃa cea nouă în Iisus Hristos, botezat fiind în numele Preasfintei Treimi, miruit şi pecetluit cu însemnele harului Duhului Sfânt şi împărtăşit cu sfântul şi dumnezeiescul Trup şi cu Sângele euharistic al Domnului Iisus Hristos. Aşa cum Dumnezeu este „iubitor de oameni”, Dumnezeu fiind cel dintâi şi cel mai mare Filantrop, tot aşa şi omul este chemat să imite şi să urmeze faptic „filantropia” lui Dumnezeu, „căci dragostea de Dumnezeu în aceasta constă: să păzim poruncile Lui” (I In. 5,3). Filantropia, deci, are în Iisus Hristos modelul ideal şi desăvârşit al milosteniei, pogorât la starea de exemplu personal, unic, concret şi practic al iubirii omului faŃă de oameni.

Înainte de a evidenŃia sensul biblic al noŃiunii de filantropie, trebuie precizat că potrivit etimologiei în DicŃionarul explicativ al limbii române cuvântul


130

„ filantrop” îşi are originea în cuvintele greceşti „ ϕηλος” (iubitor) şi „ ανθρωπος” (om), însemnând persoană care face acte de filantropie, adică om darnic, om mărinimos (ϕηλανθρωπος), iar prin „filantropie” se înŃelege faptă de caritate, act de milostenie sau act de binefacere în folosul celor lipsiŃi ori săraci1. În baza acestor înŃelesuri, în descrierea unei persoane, adjectivele „binevoitor” sau ”generos” fac parte din sensurile obişnuite ale cuvântului „bun”. Sfânta Scriptură, în mai toate descrierile ei aşa cum se va vedea, include aceste înŃelesuri în cuprinsul moralei creştine şi face din dragostea lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos, Fiul Său Cel Unul-Născut, modelul şi standardul de bunătate, de iubire şi de generozitate pentru orice creştin: „FiŃi următori ai lui Dumnezeu, ca nişte fii iubiŃi, şi umblaŃi întru iubire, precum şi Hristos ne-a iubit pe noi...” (Efes. 5, 1-2), ”Căci poruncă nouă vă dau vouă: Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiŃi unul pe altul” (In. 13,34)2.

În ceea ce priveşte metodologia teologică a abordării sensului acestor termeni, priviŃi în mod general, redăm contribuŃia teologului protestant german Paul Tillich la înŃelegerea exactă a întregului trecut al gândirii creştine referitoare la semnificaŃia acestui termen, fundamentat pe sensurile descoperite în Sfânta Scriptură şi în tratarea teologică cuprinsă în operele SfinŃilor PărinŃi ai Bisericii creştine. În contradicŃie cu filosofia, care este în special „structuralistă”, deoarece se ocupă de fiinŃa în sine a omului3, germanul Tillich Ńine să sublinieze caracterul existenŃial al teologiei creştine care face referire la adevărata semnificaŃie pe care „fiin Ńa” o are pentru noi4, accentuând faptul că singura verificare ideală, la care teologul poate apela, este o activă participare mistică din partea noastră la „ViaŃă” („Eu sunt...viaŃa” In. 14,6) şi nicidecum o experienŃă ştiinŃifică, abstractă a observaŃiei detaşate de ea, impersonală şi nerelaŃională5. Chiar şi teologul de origine rusă, George Florovsky, a pus accentul pe ideea că ultimul scop al cercetării istorice asupra unui obiect sau lucru „...nu constă în stabilirea unor anumite fapte, ci în întâlnirea cu fiinŃele vii” 6. 1 Vasile Breban, DicŃionar Explicativ al Limbii Române, Edit. ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 370. 2 Pentru detalii a se vedea J. D. Douglas, Creştinismul de azi, în trad. rom. de Liviu Pop & John Tipei, Edit. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 158 ş.u. 3 Pentru dezbaterea filosofică asupra acestui termen, recomandăm Frederic Copleston, A history of Philosophy, vol. I, Westminter, Maryland, 1963, p. 290 ş.u. 4 Cf. Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, Chicago, p. 23, apud P.S. episcop Daniel, On Divine Philantropy, în „Theologia”, nr. 1, Athena, 1982, p. 90. 5 Cf. P.S. Daniel, art. cit., p. 91. 6 Georges Florovsky, The Predicament of the Christian Historian, Religion in Culture; Essays in Honor of Paul Tillich, Edit. Walter Leibrecht, New York, 1959, p. 149.


131

Dacă mergem mai departe şi acceptăm distincŃia pe care o face Charles Bailley7 între „dogmă”, ca adevăr de credinŃă („o relatare raŃională a unui mister”) şi „ doctrină” („o încercare de a înŃelege o dogmă în cel mai mic grad”), atunci putem spune că „ filantropia lui Dumnezeu” (ϕηλαντροπεια του Θεου) în dezvoltarea teologică nu este doar o abordare doctrinară, ci e o noŃiune potenŃial dogmatică ce-şi găseşte fundament în Sfânta Scriptură şi scrierile revelate ale SfinŃilor PărinŃi bisericeşti. Desigur că în Sfânta Scriptură termenii semnalaŃi spre a evidenŃia acest cuvânt au nuanŃe diferite, dar care au fost rădăcina sensurilor pe care mai târziu le-au folosit SfinŃii PărinŃi ai Bisericii atunci când au vorbit despre „filantropie”.

Aprofundând subiectul filantropiei creştine am ajuns la concluzia că în descrierea filantropiei divino-umane, pe baza scrierilor bibliografice autentice utilizate, avem de-a face cu cel puŃin trei distincŃii în observarea dezvoltării conceptului de filantropie: în primul rând, înŃelesul biblic, descoperit revelaŃional în Sfânta Scriptură a Vechiului şi a Noului Testament, în al doilea rând, dezvoltarea clasică, întâlnită în lumea filosofică de la începutul erei creştine, pornind de la Eschil spre Plutarch, ei înşişi regăsiŃi în iudeul Filon din Alexandria, şi mergând până la Libanius, Themistius din BizanŃ şi împăratul Iulian şi, în final, dezvoltarea patristică, regăsită în scrierile patristice ale SfinŃilor PărinŃi răsăriteni şi apuseni până în secolul al V-lea creştin. Noi ne oprim în cele ce urmează asupra textelor scripturistice vechi şi noutestamentare.

1. “Iubirea filantropic ă” în Vechiul Testament

„Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta”. (Deuteronom 6,5).

Bunul şi adevăratul Dumnezeu, cel premărit în Treime, a dat expresie

supremei iubiri, care-L caracterizează, aducând din nefiinŃă la fiinŃă făptura umană pe care a înzestrat-o cu calităŃi nenumărate şi indispensabile menirii sale, modelându-o „după chipul Său” (Fac. l,27). Ca fruct al dragostei divine şi chemat să rămână pururea în comuniunea aceasta cu Creatorul său, la adăpostul dreptăŃii, al vieŃii celei adevărate şi al luminii, omul a fost destinat dobândirii unor daruri

7 Charles J. N. Bailley, Groundwork for Comparative Metatheology –A Road– map for Ecumenical Analytics Ann Arbor, 1965, p. 26.


132

cereşti şi mai înalte, care toate aveau menirea de a-1 face să progreseze necontenit, neîntrerupt şi veşnic în „asemănarea” cu Dumnezeu. Pentru realizarea acestui Ńel suprem, Dumnezeu îi descoperă omului valoarea şi menirea sa, i Se revelează omului treptat, întemeind principii înalte prin care omul să poată participa la voinŃa iubitoare şi la viaŃa dumnezeiască trinitară. În relaŃia cu omul, Dumnezeu îşi evidenŃiază autoritatea supremă, dându-i, făpturii create după chipul Său, ”poruncă” (Fac. 2,16), vorbind la imperativ, dar nu fără dragoste, prin care-i arată acestuia calea pe care trebuie să meargă şi scopul la care trebuie să ajungă. Sfântul Vasile cel Mare spune că omul avea condiŃia paradoxală a unei “creaturi, dar care a primit porunca: să devină dumnezeu!” 8. Aceasta înseamnă că omul, înzestrat cu voinŃă liberă spre a se manifesta numai în sfera binelui şi a iubirii transfiguratoare eterne, avea menirea de a ajunge departe de umanitate şi a înainta spre Dumnezeu9.

În momentul săvârşirii păcatului, însă, omul neascultând de porunca divină şi de sfatul tainic şi dumnezeiesc, se îndepărtează de izvorul a toată existenŃa şi produce o imensă ruptură între el şi Dumnezeu, între făptură şi izvorul a toată viaŃa, între creatură şi Creator, căderea din comuniunea cu Dumnezeu şi cu întreaga creaŃie întunecându-i mult conştiinŃa, făcând să apară în viaŃa lui „teama”: „Căci am auzit glasul Tău şi m-am temut...”. (Fac, 3,10)10. Dacă înainte de căderea în păcat iubirea îl conducea pe om pe calea desăvârşirii personale şi a comuniunii cu Dumnezeu şi cu celelalte făpturi create, după căderea din comuniunea în dragoste, frica este aceea care a preluat rolul de a orienta pe om spre Dumnezeu pe un drum ferit de greşeli, atât cât era cu putinŃă fiinŃei umane. În acest scop Dumnezeu a intervenit pedagogic în viaŃa de toate zilele a omului aşezând „teama sfântă” la baza relaŃiilor omului cu Sine. Frica de Dumnezeu este, deci, cea care a determinat trăirea vieŃii în evlavie, în virtute şi în sfinŃenie. („Cine se teme de Dumnezeu scapă din toate” Ecclesiast 7,18 sau „...fericirea este a acelora care se tem de Dumnezeu şi se sfiesc în faŃa Lui” Ecclesiast 8,12).

Dorind îndreptarea omului, Dumnezeu se arată uneori sever, astfel încât pentru orice păcat săvârşit dă o sancŃiune, ca omul să nu se încreadă peste măsură în bunăvoinŃa Lui şi să greşească mereu. Şi pentru că păcatul a fost acela care a adus cu sine teama şi ruşinea, frica era aceea care-l Ńinea pe om în dreptate. Dar

8 A se vedea cuvânt susŃinut la înmormântarea Sfântului Vasile cel Mare de către Sfântul Grigorie din Nazianz, apud Paul Evdokimov, Ortodoxia, în trad. rom. de P.S. dr. Irineu Ioan Popa, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1996, p. 59. 9 Cf. Panayotis Nellas, Omul -animal îndumnezeit, în trad. rom. de Ioan I. Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1999, p. 59. 10 Cf. Dumitru Belu, Despre iubire, Edit. Omniscop, Craiova, 1997, p. 25.


133

puterea Creatorului se făcea simŃită în toate împrejurările vieŃii poporului ales al lui Dumnezeu, cum şi dragostea Sa fără margini, căci chiar sentimentul de frică instaurat în om şi întreŃinut de Dumnezeu era rodul dragostei divine în perioada de pregătire a poporului iudeu pentru primirea făgăduinŃelor mesianice11. Cu alte cuvinte, pentru orice ascultare de poruncile lui Dumnezeu exista o răsplată, cum şi pentru orice neascultare o pedeapsă (Cf. Ieremia 19, 3-9).

Până la descoperirea legii mozaice, prin cunoaşterea poruncilor Decalogului, frica de Dumnezeu a deŃinut un rol pregătitor pentru poporul lui Israel. De pildă, prin punerea la încercare a credinŃei patriarhului Avraam, prin jertfirea fiului său, Dumnezeu intră în dialog cu Avraam şi, prin el, cu întreg poporul ales, ca semn al proniei divine în scopul trăirii omului în această conştiinŃă a „prezenŃei” divinităŃii prin intermediul jertfei curăŃitoare. Dar este vorba despre o prezenŃă mesianică, căci în jertfa fiului său, prin care se pecetluieşte legământul, se întrepătrunde în chip minunat credinŃa, ascultarea şi dragostea lui Avraam faŃă de Dumnezeu. Desigur, Avraam e pus la încercare, dar încrederea şi iubirea lui, care trec prin proba supunerii şi a ascultării, conduc la Acela în care aveau să fie împlinite toate făgăduinŃele, în Iisus Hristos, Mielul lui Dumnezeu, care va răscumpăra omenirea din robia păcatului şi osânda morŃii prin jertfa nevinovată de pe cruce. O dată cu proorocul Moise, înŃelesul jertfei în viaŃa religioasă a poporului evreu se defineşte şi mai clar: făgăduinŃa făcută de Dumnezeu părintelui Avraam se transformă într-un legământ încheiat prin intermediul Legii şi pecetluit prin „jertfa de sine” a omului.

Porunca cea mare a Decalogului cerea oamenilor să iubească pe Dumnezeu „din toată inima, din tot sufletul şi cu toată puterea” (Deut. 6,5) şi să iubească pe aproapele „ca pe sine însuşi” (Lev. 19,18). De altfel, în concepŃia vechitestamentară, viaŃa virtuoasă înseamna a te păstra în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii, comuniune care presupune nu doar a trăi corect şi cinstit, ci şi „a sluji” lui Dumnezeu şi semenilor. Înaintea lui Dumnezeu avea preŃ buna comportare a oamenilor în raport cu semenii lor. De aceea şi unul dintre relele denunŃate frecvent de profeŃi era refuzul facerii de bine a membrilor comunităŃii evreieşti către aproapele. Apelurile lor stăruitoare la ajutorarea văduvelor şi a orfanilor au fost, fără îndoială, apeluri la binefacere, izvorâte din sentimentul compasiunii faŃă de nevoia celor sărmani şi fără ajutor. De pildă, prin gura profetului Osea, Dumnezeu afirmă că El mai mult preŃuieşte bunătatea, facerea de bine, loialitatea şi devoŃiunea decât jertfa: „Milă voiesc, iar nu jertfă şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tot”. (Osea 6,6).

11 Arhid. Prof. Ioan Zăgrean, Sensul activ al iubirii creştine, în MA, nr. 4–6/1970, p. 273.


134

Aceste cuvinte profetice sunt întărite mult de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om (Cf. In. 1,14), care Şi-a început misiunea vestind marea milă şi iubirea neŃărmurită a lui Dumnezeu faŃă de om. Astfel, când pentru întâia oară S-a dus la templu, la vârsta de 12 ani şi i S-a înmânat spre lecturare un text biblic, Domnul a deschis chiar la Isaia profetul, unde se spune: “Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns ca să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită…să dau de ştire un an de milă al Domnului şi o zi de răzbunare a Dumnezeului nostru” (Isaia 61,1). Aşadar, în afară de marea veste a împăcării omului cu Dumnezeu şi a eliberării dintr-o robie tiranică, Iisus ni-L redescoperă pe Părintele Său şi al nostru ca fiind Multmilostiv, care “niciodată nu oboseşte iertând” (Isaia 55,7).

Cu toate acestea, legea dată de Dumnezeu lui Moise este socotită promotoarea filantropiei creştine, fiindcă prescripŃiile ei prevedeau o seamă de modalităŃi prin care atât slujitorii sanctuarului, cât şi credincioşii legământului aveau datoria de a se implica în ajutorarea celor străini şi săraci, a orfanilor şi a văduvelor, mai cu seamă atunci când asistenŃa socială nici măcar nu era cunoscută. Datoriile principale ale credinciosului faŃă de aproapele său le găsim sintetizate în porunca Legii mozaice: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta” (Deut. 6,5), căci nu e bine „Să te răzbuni cu mâna ta şi nici să ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuŃi” (Lev. 19,18). Această lege accentuează mult iubirea şi îmbrăŃişarea tuturor oamenilor, în calitatea lor de „fii” ai lui Dumnezeu, creaŃi după chipul Său. Observăm cum umanitarismul şi respectul faŃă de om sunt impuse ca o poruncă a lui Dumnezeu. Iar dispoziŃiile umanitare, care cuprind legea iubirii aproapelui, pot fi reduse la legea fundamentală creştină: ceea ce Ńie nu-Ńi place, altuia nu-i face12.

Aceste datorii faŃă de aproapele i-au redat omului dreptul la viaŃă şi la existenŃa comunitară, să facă din omul-semen un adevărat om, pe care să-1 respecte şi să-1 cinstească precum se cinsteşte pe sine. Acestea au fost şi rămân un adevărat îndreptar pentru educaŃia vieŃii religios-morale a fiecărui credincios, deoarece promovează virtuŃi alese şi idei înalte precum egalitatea, dreptatea, pacea şi bunaînŃelegere între oameni, frăŃietatea, milostenia şi dragostea necondiŃionată.

Putem afirma că legile Decalogului prevăd îndatoriri moral-sociale înalte pentru om în scopul realizării binelui social comun şi care, toate, se referă la viaŃa socială în general (porunca a IV-a), la familie (prin cinstirea părinŃilor şi păstrarea

12 Pr. prof. Isidor Todoran, Eros şi Agape, în ST, nr. 3–4/1956, p. 143.


135

credinŃei conjugale – poruncile a V-a şi a VII-a) şi la viaŃa individuală a omului (dreptul la viaŃă, dreptul la proprietate şi demnitatea dreptăŃii – poruncile VI şi VIII-X). Toate aceste îndatoriri reprezintă sinteza datoriilor omului faŃă de aproapele său luat drept colectivitate, familie şi individ. Prin toate aceste îndatoriri, extinse în sfera vieŃii sociale, se urmăreşte un singur scop: buna organizare şi desfăşurare a întregii vieŃi sociale a omului.

Există o mulŃime de texte biblice care îndeamnă la practicarea acestor virtuŃi, care toate însumate nu sunt altceva decât acte de filantropie faŃă de semeni şi cu precădere faŃă de cei lipsiŃi şi săraci. Legea descoperită lui Moise ne arată că Dumnezeu Cel atotbun şi iubitor faŃă de oameni este foarte interesat, în special, de cei săraci şi de soarta celor nevoiaşi, dar pentru că nu vrea să se amestece arbitrar în afacerile lumii acesteia le recomandă celor credincioşi ai Săi să se implice în ameliorarea vieŃii acestora. Cunoscând profund firea umană înclinată spre acumulări excesive şi nedreptăŃirea aproapelui, cum şi nepriceperea unora în a-şi gestiona timpul şi administra bunurile materiale dobândite pentru a justifica prescripŃiile legii privind ocrotirea nevoiaşilor, robul lui Dumnezeu, Moise, a subliniat: „Totdeauna vor fi săraci în Ńară şi pentru aceasta, zice, îŃi dau poruncă: să-Ńi deschizi mâna faŃă de fratele tău, faŃă de cel sărac şi faŃă de cel lipsit din Ńara ta” (Deuteronom 15,11). Această atitudine faŃă de cel lipsit şi sărac putea lua diferite forme, începând cu plata lucrătorului în aceeaşi zi de muncă, înainte de apusul soarelui, în scopul de a-şi putea procura hrana necesară pentru el şi familia sa (Deuteronom 24, 14-15), lăsarea unei părŃi din recoltă pentru cei săraci (Deuteronom 24, 19-21; Levitic 19, 9-10) sau folosirea în exclusivitate de către aceştia a ceea ce creştea spontan pe terenurile agricole în anii sabatici (Levitic 25, 4-7, 11-12), mergând până la iertarea tuturor datoriilor acumulate celor nevoiaşi în anul sabatic (Deuteronom 15, 1-6), continuând cu realizarea unui depozit de argint sau aur, prin achitarea către sanctuar de către fiecare tânăr ce a împlinit vârsta de 20 de ani a unei taxe de o jumătate de siclu, pentru cei săraci, şi culminând cu invitarea de către cei bogaŃi la mesele lor festive a celor săraci cu ocazia unor sărbători religioase13.

Legiuitorul, inspirat de Dumnezeu, a avut în vedere trei categorii sociale, care întotdeauna aveau nevoie de ocrotire specială din partea comunităŃii: străinii, văduvele şi orfanii. Pentru a nu fi persecutaŃi, legea avertizează: „Dacă-i asupreşti şi ei strigă la Mine după ajutor, Eu le voi auzi strigătele; mânia Mea se va aprinde şi vă voi nimici...” (Ieşire 22, 23-24). Deşi termenul la care facem

13 A se vedea cuvântul „sărac”, în DicŃionar Biblic, în traducere din franceză de C-tin Moisa, Edit. Stephanus, Bucureşti, 1998, p. 247.


136

referire nu l-am găsit în toate aceste referinŃe biblice vechitestamentare, şi mărturisim că sunt multe altele asemenea, totuşi înŃelesul filantropiei îl putem foarte uşor sesiza.

Cu toate acestea sensul biblic mai profund al noŃiunii de „filantropie” în scrierile revelate ale Vechiului Testament l-am găsit în aşa-zisele texte apocrife. Precizăm că aceste scrieri, după o depreciere temporală a traducerii Septuagintei în unele părŃi ale Bisericii protestante, nu au fost recunoscute ca fiind autentice, până la începutul secolului al XX-lea, când s-a ajuns la un consens cu privire la faptul că „o Biblie fără texte apocrife este o Biblie incompletă” 14. Chiar Fericitul Augustin, prin postularea unei egale şi identice inspiraŃii divine atât în textele ebraice, cât şi în cele greceşti ale Septuagintei, nu le-a catalogat pe acestea ca fiind competitive, ci mai degrabă complementare în autoritatea lor15.

Dintre textele apocrife I Ezdra este cel mai vechi din rândul scrierilor originale ebraice, fiind tradus aproximativ între anii 246-198 î.Hr.16. În textul acestei scrieri găsim expresia „conform cu decizia mea îndurătoare”, folosită deseori în cancelariile greceşti. Într-o versiune grecească mai amplă a cărŃii III Ezdra găsim doar o singură dată termenul „filantropia”, din nou aşezat în contextul unui decret regal, însă de această dată împreună cu noŃiunea de „χιοιστοσις” (binefăcător): „Chibzuind cu iubire de oameni, am poruncit ca cei ce vor vrea din neamul iudeilor..., care sunt în regatul nostru, să meargă împreună cu tine la Ierusalim”. (Cf. III Ezdra, 8,11). Apoi în II Macabei 4,11, o semnificaŃie similară are şi expresia: „τα ϕηλαντροπα βασηλικα” (milostivele îngăduinŃe domneşti), precum şi: „ καιτον τωπον εϕηλαντροπιεισεν” (împăcându-se...locul l-a miluit), din II Macabei 13,23, arătând generozitatea locaşului sfânt în care e cinstit Domnul prin jertfe.

Totuşi, ”Cartea ÎnŃelepciunii” marelui împărat Solomon, uneori atestată cel târziu până la începutul secolului I î.Hr., reprezintă prima mare încercare de a face o sinteză între descoperirile filosofiei greceşti şi marile adevăruri ale revelaŃiei biblice17. Scriitorul înŃelept, care pentru prima dată în literatura Vechiului Testament şi-l imaginează pe Dumnezeu ca fiind „Creatorul vieŃii” şi

14 Cf. Robert C. Dentan, The Apocrypha, Bridge of the Testaaments Grunwich, Connecticut, 1954, p. 2. 15 Vezi Albert C. Sundeberg, Jr. The Old Testament of the Early Church, Cambridge, 1964, p. 176 ş.u. 16 Cf. R. C. Dentan, op. cit., p. 117. 17 R.C. Dentan argumentează că este o scriere autentică, plină de învăŃături morale convenŃionale, cu conŃinutul centrat pe rolul deŃinut de Dumnezeu în viaŃa morală. Este chiar „una dintre cele mai mari cărŃi teologice ale Bibliei”. (R.C. Dentan, op. cit., p. 83).


137

„Pacea de dincolo de mormânt pentru sufletele drepte” (Cf. ÎnŃelepc. Solomon, 3, 1-7), poate fi în mod spontan numit „filantropic” – „ϕηλαντρωπον γα πνευµα σωϕια”. Aici întâlnim pentru prima dată în scrierile biblice termenul „ϕηλαντρωπον”, sensul lui ridicându-se deasupra nivelului etic în sfera teologiei, pătrunzând până în semnificaŃia ontologică şi treimică a cuvântului. Din cauza aplicaŃiilor teologice incipiente, termenul nu deŃine o armonie sentimentală superioară, fiind învăluit de ideea neaşteptată a logicului, a raŃionamentului. Pentru Cartea ÎnŃelepciunii „ϕηλαντρωπον” este un duh binevoitor şi nu-l va ierta pe blasfemiator de vina cuvintelor lui: „ÎnŃelepciunea este duh binevoitor de oameni şi nu lasă nepedepsit pe cel care huleşte prin vorbele sale, căci Dumnezeu este martor gândurilor celor mai ascunse şi pătrunde fără greş inimile şi aude toate cuvintele”. (ÎnŃelepc. Solomon, 1,6).

Profund cunoscători ai legii strămoşeşti şi bucurându-se de avantajul unui raport special cu Dumnezeu, ca unii care participau în mod privilegiat la RevelaŃie, profeŃii vechitestamentari au înŃeles cel mai bine şi au interpretat relaŃia Dumnezeu-om dintr-o perspectivă eminamente morală. Ca atare, în scrierile profeŃilor găsim dese referiri la preocupările filantropice ale societăŃii vremii lor, scopul lor prioritar fiind restabilirea relaŃiei dintre viaŃa religioasă şi cea socială, cum şi recuperarea marilor valori ale legii mozaice. Convinşi fiind de valoarea de netăgăduit a Legii mozaice, profeŃii căutau să o impună cu stricteŃe în societatea vremii lor, demersul lor fiind marcat de un profund umanitarism regăsit în predicarea schimbării conştiinŃelor şi a inimilor semenilor lor, ei militând îndeosebi pentru realizarea unor mutaŃii spirituale. Proorocii sunt cei care au conştientizat poporul iudeu că nu se pot pune în aplicare măsurile filantropice stipulate de Legea lui Moise fără o reală schimbare de mentalitate cu privire la atitudinea faŃă de bunurile materiale. Ei au constatat că dacă bunăstarea materială depăşeşte necesarul unei vieŃi decente, atrage după sine gustul pentru un trai de lux, extravaganŃă şi acestea dau naştere la necesităŃi superflue, astfel încât bunurile nu numai că nu pot fi distribuite cu onestitate, ci şi devin de-a dreptul restrictive pentru anumite categorii sociale.

Spre exemplu, profetul Amos s-a implicat serios în depistarea surselor generatoare de sărăcie, cum ar fi abuzul magistraŃilor în gestionarea dreptăŃii (Amos 3,10), faŃă de care a şi luat poziŃie fermă precizând că măsura profilactică pentru stagnarea extinderii sărăciei este stabilirea ordinii în instanŃele de judecată unde dreptatea celui sărac nu avea nici o valoare (Amos 2,6). Alături de el şi alŃi profeŃi au subliniat că mulŃi confraŃi ai lor au ajuns la sărăcie din cauza semenilor lor, motiv pentru care cu multă fervoare au predicat pentru apărarea drepturilor celor nevoiaşi, dar s-au şi străduit din toate puterile să-şi convingă contemporanii


138

că există o pedagogie divină în toate inegalităŃile sociale, pentru ca lucrarea filantropică a celor cu stare materială bună să se poată concretiza şi asuprirea, împilarea, nedreptatea şi înavuŃirea să nu conducă la slăbirea sau chiar pierderea credinŃei pentru a genera nedorita sărăcie de Dumnezeu, care va atrage judecata Lui, ce nu va întârzia să vină asupra lor. În acest sens Talmudul Ńine să sublinieze următoarele: „Să-Ńi iubeşti aproapele ca pe tine însuŃi şi Eu (Dumnezeu) l-am creat şi dacă îl iubeşti, Eu sunt credincios ca să-Ńi dau răsplată bună; dar dacă nu-l iubeşti, Eu sunt Judecătorul care cere o pedeapsă” 18.

2. Descoperirea „iubirii filantropice” în Noul Testament

„Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său

cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃă veşnică”. (In. 3,16).

Compus din cele două cuvinte greceşti „φιλέω” (verbul φιλειν = a iubi) şi „άνθρωπος” (om), termenul φιλανθρώπος înseamnă iubitor de oameni şi este foarte puŃin întrebuinŃat în Sfânta Scriptură noutestamentară. În înŃeles obişnuit, mai restrâns, prin filantropie se înŃelege o acŃiune de binefacere intreprinsă în folosul oamenilor săraci şi al aşezămintelor de binefacere19. ÎnŃelesul filantropiei nu trebuie limitat, însă, doar la aspectul material, căci sentimentul de omenie, de bunătate nu-i priveşte numai pe săraci. De afecŃiune au nevoie, totdeauna, şi oamenii care nu se află în lipsuri materiale, dar sunt cuprinşi de suferinŃe sufleteşti.

În Noul Testament termenul „filantropos” se referă atât la filantropia lui Dumnezeu, cât şi la filantropia ca relaŃie de iubire existentă între oameni20: „ Iar când bunătatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arătat...” (Tit 3,4) şi „ În Sidon, Iuliu s-a purtat faŃă de Pavel cu omenie...” (Fapte. Ap. 27,3; vezi şi 28,2).

18 Cf. A. Cohen, Talmudul, în trad. rom. de C. Litman, Edit. Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 304. 19 Pr. Ioan M. Stoian, DicŃionar religios, Edit. Garamond, Bucureşti, 1994. 20 Aşa era şi în lumea elenistică veche: termenii filantropos şi filantropia se referă atât la divinitate, în cele mai vechi scrieri zeii fiind prezentaŃi ca filantropi, cât şi la relaŃia cu oamenii. (Vezi pe larg Gerhard Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, în „Verbindung mit Zahlreichen Fachgenossen herausgegeben von Gerhard Friederich”, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 107-109).


139

ÎntrebuinŃat în sens teologic în Epistola către Tit a Sfântului Apostol Pavel, termenul „ϕηλαντρωπια του Θεου” este un hapax legomenon în Noul Testament. Vechiul termen filantropia, o dată transpus în Noul Testament dobândeşte, în contextul biblic noutestamentar, o putere semantică nouă21. Exegetul rus N. N. Glubokovsky a văzut în inventivitatea terminologică a Sfântului Apostol Pavel o dovadă a versalităŃii lui mai mult decât obişnuită în „paideia” greacă, cu toate că nu a încercat să manifeste un stil antic incongruent scopului său22.

TradiŃionalistul francez Ceslas Spicq conştientizează că catalogurile datoriilor şi virtuŃiilor în Epistolele duhovniceşti ale SfinŃilor Apostoli au fost împrumutate din elenismul păgân23, pe când „morala paulină este de structură trinitară” 24. Apoi, germanul Gotfried Holtz dă atenŃie faptului că în versetul de la Tit 3,5 Botezul baptismal este privit ca fiind unul personal şi, în acest context, putem vorbi chiar de „filantropia” lui Iisus Hristos25.

Totuşi francezul Ceslas Spicq este mai apropiat de adevăr când vede în Tit 3, 4-7 un „rezumat al Evangheliei lui Hristos”26, unde Sfântul Pavel spune: „Iar când bunătatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arătat, El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate săvârşite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de-a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt, pe Care L-a vărsat peste noi, din belşug, prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, ca îndreptându-ne prin harul Lui, să ne facem, după nădejde, moştenitorii vieŃii celei veşnice”. Mântuirea aici este înŃeleasă ca „milă” pură şi „har” divin primit prin intermediul Tainei Sfântului Botez, dar de o mare importanŃă teologică e faptul că această mântuire obiectivă este adusă de cele Trei Persoane dumnezeieşti. Adevărata motivaŃie şi cauză a acestei mântuiri este dragostea lui Dumnezeu, adică filantropia divină. Se poate recunoaşte cu uşurinŃă în „Dumnezeul Mântuitor” din versetul 4, pe Tatăl şi în „Iisus Hristos Mântuitorul” din versetul 6, pe Fiul, aşa cum din versetul 5, pe cea de-a treia Persoană divină, Sfântul Duh27. Dacă această exegeză este corectă, atunci putem vorbi nu doar 21 Vezi pe larg aprofundarea lui Hans Conzelmon, Die Apostelgeshichte, Tőbingen, 1963, p. 146 ş. u. 22 A se vedea N. N. Glubokovsky, Mesajul Sfântului Pavel. Originalitatea şi esenŃa lui în Rusia, vol. II, Sankt Petersburg, 1910, p. 974, 980 (în rusă), apud P.S. episcop Daniel, art. cit., p. 119. 23 Cf. Ceslas Spicq, Saint Paul: Les Epîtres pastorales, Paris, 1947, p. 260. 24 Idem, Vie morale et Trinité Sinte selon Saint Paul, Paris, 1962, p. 70. 25 Cf. G. Holtz, Die Pastoralbriefe, 13 Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Berlin, 1965, p. 233 ş.u. 26 Cf. C. Spicq, Saint Paul: Les Epîtres pastorales, p. 281. 27 Ibidem, p. 283.


140

despre filantropia lui Iisus28, ci şi despre filantropia TrinităŃii. Adică trebuie să reŃinem că filantropia (v. 4), ca atribut al lui Dumnezeu, fiind strâns legată de divinul „ελεως” (v. 5) prin înnoirea morală ce depinde de harul divin primit în Taina Sfântului Botez „δια λουτρου” (v. 7), este însăşi manifestarea divină (epifania) a TrinităŃii; este expresia deplină a iubirii dumnezeieşti intratrinitare.

Iubirea este cel mai puternic dintre toate sentimentele omeneşti, exprimând cea mai curată şi mai înaltă bucurie şi cea mai deplină fericire, înŃelese ca şi conŃinuturi ale vieŃii şi ale existenŃei. Este incontestabil că noŃiunea iubirii n-a apărut deodată cu creştinismul, căci iubirea a fost cunoscută atât în scrierile Vechiului Testament, cât şi în filosofia orientală şi greco-romană veche. Numai că în Noul Testament iubirea primeşte desăvârşirea corespunzătoare demnităŃii umane prin exemplul suprem conferit de Fiul veşnic al lui Dumnezeu, Logosul suprem şi veşnic, Care din iubire pentru om, S-a făcut tocmai ceea ce iubea, pentru a-l răscumpăra pe om definitiv din robia păcatului, din subjugarea diavolului, din osânda morŃii şi din chinurile veşnice ale infernului. Este, apoi, adevărat că religia creştină oferă iubirea supremă, descoperită de însuşi Dumnezeu în Fiul Său, Iisus Hristos, Domnul, Dumnezeul şi Mântuitorul nostru, care-i izvor inepuizabil de sănătate sufletească şi morală pentru orice om.

Pentru exprimarea cuprinsului redat de cuvântul românesc „a iubi” – „iubire”, limba greacă întrebuinŃează următorii termeni: στεργό – care deŃine sensul general de amabilitate, έρως – în înŃelesul de dorinŃă oarecare, însă totdeauna cu accentul pus pe mulŃumirea proprie, φίλήα –afecŃiunea firească, binevoitoare dintre oameni care exprimă mai mult sentimentul de afecŃiune naturală şi, în final, αγάπώς – ce revelează deplinătatea iubirii dumnezeieşti. În scrierile noutestamentare sunt cunoscuŃi şi alŃi termeni, precum „filia” (φιλία) şi „agape” (αγάπη).

Verbul φιλείν (filein) se referă îndeosebi la iubirea între persoane de diferite condiŃii sociale, exprimând o efecŃiune puternică între subiecŃii umani, fiind folosit mai ales în sensul de “generozitate”. De pildă, cuvântul acesta exprimă dragostea dintre părinŃi şi copii (Mt. 10,37), dragostea lui Dumnezeu Tatăl pentru Fiul Său (In. 5,20) sau dragostea dintre prieteni (In. 11,3; 21,17). Pentru a defini însă iubirea creştină, Noul Testament a consacrat termenul αγάπη (agape)29, cu toate că nici acest termen nu exprimă în profunzime dragostea deplină. „Agapi” se raportează cu precădere la sfera spirituală şi morală, depinzând mai mult de voinŃă decât de sentiment. El caracterizează dragostea lui

28 Aşa cum o face G. Holtz, op. cit., p. 233. 29 Cf. Nouveau dictionnaire biblique, reviste et augmente, Editions Emmaus, Suisse, 1992, p. 70.


141

Dumnezeu pentru om (In. 3,16; Rom. 5,8) şi cea a oamenilor între ei (Mt. 5,44). Dar, deşi termenul „agape” a devenit un termen specific creştin, unii elenişti pledează pentru o sinonimie totală între „agape” şi „filia” şi nu văd în alternanŃa lor decât un procedeu stilistic30, cu toate că filia nu exprimă tot ceea ce exprimă agape.

Iubirea – filia echivalează cu o largă simpatie, înŃelegere între oameni, compătimire31, în timp ce iubirea –agape este dăruire din plinătatea bunătăŃii. Agape slujeşte, nu cere să i se slujească; ea este însăşi taina Fiului lui Dumnezeu întrupat Care „n-a venit să I se slujească, ci ca să slujească şi să Se se dea pe Sine preŃ de răscumpărare pentru mulŃi” (Mt. 20,28). Deosebirea este şi mai evidentă atunci când comparăm „agape” cu „eros”, pentru că erosul este o iubire interesată, care tinde spre binele şi frumosul absolut, pentru a gusta din plin la mulŃumirea participării la aceste valori. Erosului îi sunt străine notele caracteristice ale lui agape, de slujire dezinteresată, suferinŃă şi jertfă pentru altul, devotament etc., pentru că după natura sa erosul e mai mult o iubire egocentrică, ce priveşte doar interesul eului propriu. Or, caracteristica principală a lui agape este lipsa egoismului şi prezenŃa permanentă a altruismului total. „Agape” nu-şi are izvorul în preferinŃă sau alegere, nici căutarea propriului interes, ci se dăruieşte. Iubirea -agape o regăsim în sintagma: „nu te iubesc pentru că eşti aşa cum eşti, ci pentru că vreau ca tu să exişti” 32.

Dacă privim lumea şi omul la înălŃimea întru care au fost rânduiŃi de Dumnezeu în existenŃă, precum şi aşezarea omului în paradis, ne putem da seama ce înseamnă căderea, care aduce cu sine un nou mod al iubirii, căreia i-am putea zice iubire cosmic-instinctuală, cunoscută în perioada precreştină la elini tocmai cu denumirea de eros, iar la latini cu denumirea de amos. Iubirea cunoscută, deci, cu termenul „έρως” constituie un factor de temelie al filosofiei platoniste şi se caracterizează printr-o dorinŃă ce nu poate fi împlinită de ceva din lumea aceasta; e o tensiune către o lume a ideilor, o nostalgie după o lume pierdută33. De altfel,

30 Termenul „agapo” este întrebuinŃat în Noul Testament de 141 de ori, verbul „agapan” de 135 de ori, substantivul „agapi” de 117 ori, iar adjectivul „agapios” îl întâlnim de 63 de ori. (Cf. Haralambie RovenŃa, Iubirea creştină, Bucureşti, 1936, p. 6). 31 Magistr. Protos. Gr. Băbuş, Agapa şi Liturghia în Biserica primară, în ST, an VI, nr. 7-8, 1954, p. 458. 32 Cf. Pr. prof. Petru Semen, Iubirea aproapelui după Epistola I a Sfântului Ioan, în MO, nr. 1-3 / 1982, p. 9. 33 În spiritul gândirii lui Platon, erosul este o năzuinŃă către valorile supreme, către bine, adevăr şi frumos. Erosul are mereu tendinŃa de urcare, e urcuşul către cunoştinŃa adevărată, către binele absolut, către frumosul nepieritor; este sete după cele bune, dorul după fericire, provenind dintr-o nevoie de împlinire sau din dorinŃă. În concepŃia lui Platon temeiul propriu al erosului îl constituie


142

omul nu-şi poate afla împlinirea decât în frumuseŃea absolută, care este în Dumnezeu, izvorul a toată viaŃa şi existenŃa. Numai parŃial şi limitat, cosmosul poate răspunde acestor imperative ale vieŃii omului, căci în realitate valorile lui, când nu mai sunt raportate la Dumnezeu, Dăruitorul şi AtotŃiitorul, Ńin pe om încătuşat şi imanent, îl fac prizonierul lor, împiedicându-i astfel elanul firesc spre absolut. De regulă, căutând viaŃa unde nu este viaŃă şi plăcerea care înlocuieşte bucuria, omul se întâlneşte cu moartea. Plăcerii i se opune aşadar durerea, iar vieŃii, din afara lui Dumnezeu, i se opune moartea.

Iar dacă „eros” înseamnă iubirea orientată către lumea de sus a adevărului, a binelui şi a frumosului, fiind înŃeleasă drept mijloc de înălŃare a omului, prin el însuşi, către Dumnezeu34, ”agape” este iubirea bazată pe hotărârea conştientă a voinŃei libere a omului şi care nu se manifestă de circumstanŃă, ci permanent şi activ35. În Noul Testament e vorba de porunca iubirii, a iubirii faŃă de aproapele, care şi este imperativul iubirii creştine. Este iubirea atotcuprinzătoare, iubirea identificată cu binele (Mt. 5, 43-47), iubirea care „acoperă mulŃime de păcate” (I Petru 4,8), iubirea „care îndelung rabdă”, pe „toate le suferă” (I Cor. 13,4,7), dar „care nu cade niciodată” (I Cor. 13,8). Această iubire arată că creştinul trebuie mereu să se străduiască pentru a o înfăptui într-o măsură tot mai mare, tinzând spre treapta cea mai înaltă a desăvârşirii. De altfel, iubirea creştină este noŃiunea ideea de frumos, condiŃie indispensabilă a existenŃei iubirii-eros, care este tocmai atracŃia spre acel frumos. Omul stăpânit de eros este cuprins în cercul de vrajă al ideii frumosului. Or, participarea progresivă la lumea frumosului, prin eros, înseamnă o iniŃiere într-o lume mai înaltă ce cuprinde mai multe trepte. Cea dintâi şi mai de jos este iubirea unui trup frumos; deasupra frumuseŃii trupeşti, iubitorul întrezăreşte frumuseŃea sufletului în persoana iubită, în care aşază gânduri înălŃătoare şi virtuŃi. Dar iubirea merge mai departe, ridicându-se la frumuseŃea îndeletnicirilor şi a aşezămintelor sociale ale legilor şi, în cele din urmă, conduce pe iubitor până la contemplarea atotcuprinzătoare a ştiinŃei. Această treaptă finală este echivalentă cu o izbăvire, căci, o dată ajuns aici, iubitorul vede frumuseŃea supremă şi unică, frumuseŃea necreată şi nepieritoare, faŃă de care toate celelalte frumuseŃi nu sunt decât palide răsfrângeri trecătoare ale ei, cea pururea neprihănită. Contemplarea acestei frumuseŃi limpezi, curate şi neprihănite constituie, după Platon, rostul însuşi al vieŃii. (Vezi pe larg Pr. prof. Isidor Todoran, Eros şi Agape, în ST, An. VIII, Seria a II-a, nr. 3-4 / 1956, p. 140-141). 34 În concepŃia platonică erosul mai este văzut drept mijlocitorul între viaŃa divină şi cea omenească. Mai mult, Platon vorbeşte despre eros ca despre ceva divin, fiindcă îndrumă pe cei de jos către cele de sus, pe oameni către Divinitate. (Vezi Pr. prof. dr. Dumitru I. Belu, Despre iubire, p. 55 ş.u.). 35 Precizăm că această iubire (agape) nu se limitează doar la milă, concretizată printr-un ajutor material, trecător, nici la simpatia naturală, afectivă, faŃă de persoana aflată în suferinŃă. Ea se revarsă generos şi continuu asupra celui bolnav ori sărac, a celui slab şi nevoiaş, a celui păcătos, dar şi asupra celui sănătos, a celui avut sau puternic, a celui virtuos. Căci pe cel aflat în lipsă şi suferinŃă, caută să-l scoată din acea stare, iar pe cel virtuos să-l menŃină în aceeaşi stare.


143

esenŃială a descoperirii în/lui Iisus Hristos şi care constituie trăsătura de bază pentru creştinism: „Dumnezeu este iubire” (I In. 4,8). Însuşi creştinismul este religie de sus, este dar dumnezeiesc şi, ca atare, sufletul oricărui creştin stă în iubirea-agape. Creştinul are imperativul să iubească pe Dumnezeu din tot sufletul său, din toată inima sa şi din tot cugetul său, căci „El este iubirea deplină”.

Iubirea -agape se întemeiază pe însăşi fiin Ńa lui Dumnezeu, este chiar această fiinŃă a Lui. A încerca să vorbeşti despre iubirea -agape înseamnă a vorbi despre Dumnezeu. Aceasta este marea descoperire pe care a adus-o Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, în lume, descoperindu-ne taina iubirii care nu este numai o lucrare a lui Dumnezeu, ci Dumnezeu însuşi: „Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el” (I In. 4,16). Este iubirea care se descoperă cel mai desăvârşit pentru a reface şi a pune în evidenŃă cel mai bine „chipul lui Dumnezeu” din om. În acest sens Sfântul Clement Romanul spunea: „În dragoste nimic nu este rău, nimic cu mândrie; dragostea nu face dezbinare; ea le face pe toate în înŃelegere; în dragoste s-au desăvârşit toŃi aleşii lui Dumnezeu; fără dragoste nimic nu este bineplăcut lui Dumnezeu” 36.

Pentru prima dată omul în/prin Iisus Hristos a aflat că idealul vieŃii sale nu e nici speculaŃie, nici abandonare în voia plăcerilor trupeşti, dar nici fugă de lume, ci iubire trăită după pilda vie a Celui care, în fiinŃa şi în viaŃa Lui, este iubire în gradul cel mai înalt. Iisus Hristos ne-a descoperit iubirea cea mai înaltă, care presupune o comuniune totală cu Dumnezeu şi cu aproapele. Această iubire deŃine un caracter comunitar, jertfelnic. Prin această iubire omul devine un duh cu cel pe care-1 iubeşte. Ca atare iubirea de Dumnezeu şi de aproapele e un imperativ pentru toŃi creştinii, ea fiind inclusă în orice acŃiune menită să conducă la desăvârşirea lor. Dar e o iubire care se dăruieşte mereu şi care nu are limite. Căci limita iubirii este să iubim fără limită, pentru că „Dumnezeu ne-a iubit cu iubire veşnică” (Cf. Ieremia 31,3); şi prin dăruire ea nu se pierde, nici nu se împuŃinează, ci sporeşte pentru că izvorul ei este Dumnezeu (I In. 4,8).

Iubirea este inima care pulsează întreaga viaŃă creştină; ea este esenŃa şi centrul creştinismului. Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte dragostea „începutul şi sfârşitul a toată virtutea, şi orice virtute pe dânsa o are ca rădăcină, pe dânsa ca scop şi pe dânsa ca vârf al tuturor bunurilor” 37. De aceea ne apropiem cu sfială cucernică de această sfântă a sfintelor. Şi pentru că vine de la Dumnezeu şi duce 36 Clement Romanul, Epistola I Corinteni, XLIX, 4-5, în trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, în „Scrierile PărinŃilor Apostolici” (SPA), Bucureşti, 1979, p. 71. 37 Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Epistola către Romani, Omilia XXIV, apud ÎPS Mitropolit Nicolae Mladin, Asceza şi Mistica paulină, Sibiu, 1996, p. 170.


144

la Dumnezeu, iubirea nu poate fi definită; orice definiŃie este palidă şi necuprinzătoare faŃă de realitatea ei. Iubirea este desăvârşirea supremă, este însuşi Dumnezeu. De aceea a venit Fiul lui Dumnezeu în chip de om, ca să realizeze relaŃia de iubire supremă dintre om şi Dumnezeu, tulburată de păcat. Prin întruparea Fiului lui Dumnezeu am fost îndumnezeiŃi deplin şi ridicaŃi obiectiv la ceruri, aşezaŃi alături de-a dreapta Tatălui ceresc pe tronul dumnezeirii; cum, oare, să ne purtăm şi cât de sfântă trebuie să ne fie viaŃa, cât de departe să ne Ńinem de orice deşertăciune şi cât de mult timp trebuie să sporim în dragostea pentru Dumnezeu şi unii faŃă de alŃii?

Iisus Hristos, prin faptul că e Dumnezeu deplin şi Om desăvârşit, este o realitate concretă, prezentă lăuntric în fiecare creştin zidit de Creator „după chipul Său”. Logosul divin S-a făcut om pentru ca omul să înveŃe de la Om cum să devină dumnezeu. Domnul nostru Iisus Hristos este Omul care răspunde pentru noi, din iubire nemărginită, până la jertfirea de Sine ca om38. Sfântul Ignatie Teoforul, episcopul Antiohiei, spunea: „Iubirea este calea care urcă pe oameni la Dumnezeu” 39.

Aşadar, spre deosebire de iubirea -eros, care dă naştere la sentimentul lipsei sau al nedesăvârşirii, care declanşează impulsul către lumea valorilor spirituale, imprimând sufletului neastâmpăr şi frământare, iubirea -agape, după natura sa, este iubirea milostivă, dăruitoare, dezinteresată, devotată, jertfelnică şi mântuitoare. Fiind acŃiunea cea mai personală a lui Dumnezeu, iubirea -agape nu se poate destăinui în toată bogăŃia ei, dar lucrul acesta se împlineşte deplin prin înomenirea Fiului lui Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos. În Hristos, Dumnezeirea ni S-a revelat deplin, dar într-un anume fel, tainic, oarecum fără ca oamenii să-i sesizeze divinitatea. Din iubire pentru om, Dumnezeu îşi limitează atotputernicia, se închide în tăcerea iubirii Sale jertfelnice, îmbracă haina smereniei pentru a dezvălui strălucirea şi frumuseŃea naturii omeneşti asumate, restaurate şi îndumnezeite în Iisus Hristos, Fiul Său veşnic40.

În iubirea Sa faŃă de om, Mântuitorul Hristos se comportă ca Unul care Se dăruieşte pe Sine de bunăvoie, din îndurare şi milostivire. Iubirea lui Iisus Hristos faŃă de fiecare om, în parte, este una neîntreruptă, mereu vie, pururi răbdătoare în dăruirea şi căldura ei, precum este Dumnezeu însuşi, din care această iubire izvorăşte: „Aceasta este porunca Mea: să vă iubiŃi unul pe altul, precum v-am

38 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Mica dogmatică vorbită, Bucureşti, 1993, p. 40. 39 Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, IX,1, în trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, în SPA, p. 160. 40 Cf. Drd. Ilie Frăcea, Sfântul Ioan Scărarul. Despre legătura celor trei virtuŃi: credinŃa, nădejdea şi dragostea, în MA, nr. 1–3 /1980, p. 112.


145

iubit Eu. Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi” (In. 15,13). De aceea şi culmea iubirii lui Dumnezeu pentru noi s-a arătat în răstignirea pe Cruce a Fiului Său făcut om. Astfel crucea s-a dovedit a fi mijlocul prin care iubirea lui Dumnezeu a atins acest pisc al familiarităŃii Sale cu noi, căci pe ea s-a arătat iubirea fraternă a Fiului lui Dumnezeu întrupat şi iubirea părintească a Tatălui ceresc faŃă de noi, fiii Săi. Iisus Hristos, Logosul dumnezeiesc, a acceptat chiar şi suferinŃa morŃii pentru noi ca să fim înălŃaŃi la cea mai mare demnitate, de fraŃi ai Fiului lui Dumnezeu şi de fii ai Tatălui ceresc41.

Dragostea lui Dumnezeu pentru om este forma totală prin care divinitatea se comunică naturii noastre printr-una din Persoanele Sale. Taina întrupării Cuvântului dumnezeiesc conŃine în sine un sens desăvârşit al tuturor enigmelor şi al simbolurilor. Taina Crucii şi a mormântului Domnului nostru Iisus Hristos este însăşi taina iubirii agapice care îşi află suprema încununare în taina Învierii. De aceea cel care este iniŃiat în semnificaŃia ascunsă a învierii, cunoaşte scopul pentru care Dumnezeu, încă de la început, a creat totul. Căci Iisus Hristos, prin învierea Sa din morŃi, a schimbat condiŃiile ontologice ale existenŃei noastre naturale.

Din iubire divină faŃă de oameni, Dumnezeu a luat chip de om în Iisus Hristos, devenind Mijlocitorul nostru către Dumnezeu Tatăl. Prin întruparea Sa negrăită, prin întreaga viaŃă de ascultare totală faŃă de Tatăl, prin răstignirea Sa cutremurătoare pe Cruce, prin învierea Sa minunată şi prin înălŃarea Sa triumfală la ceruri, de-a dreapta lui Dumnezeu şi Tatăl, ca om, Mântuitorul nostru Iisus Hristos a pus în firea noastră asumată de El temelia mântuirii şi a îndumnezeirii noastre. ”Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃă veşnică. Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea”. (In. 3, 16-17).

Moartea şi Învierea Domnului Iisus Hristos rămân pentru totdeauna îndemn şi luare aminte după felul cum trebuie să trăim şi să umblăm pe cărarea vieŃii celei adevărate care ne este deschisă fiecăruia42. În Hristos umanitatea a realizat şi realizează aspiraŃia sa de a transcende viaŃa terestră şi a înainta până la unirea cea mai deplină cu Dumnezeu. El este lumina deplină a omului, care luminează întunecimea sufletului căzut în păcat şi arată nu numai Ńinta finală la care e chemat, ci îi dă şi puterea să înainteze spre ea. Deci, în Iisus Hristos s-a

41 Cf. Mitr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă, Bucureşti, 1996, pp. 43-45. 42 Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Edit. Christiana, Bucureşti, 1992, p. 13.


146

restabilit adevărata fire a omului, iar El ni s-a făcut astfel model suprem, iubind total şi până la capăt pe oameni. Prin aceasta El a descoperit valoarea oamenilor şi ne-a dat puterea să-i urmăm pilda vieŃuirii în El ca Dumnezeu făcut Om. Aşadar, Mântuitorul Iisus Hristos este şi rămâne Modelul desăvârşit, în special, al milosteniei, identificându-se mereu cu fiecare dintre oameni.

MotivaŃia cea mai puternică a filantropiei a fost şi este Iisus Hristos identificat în orice om lipsit, sărac ori suferind, fiindcă fiecare om ascunde tainic prezenŃa lui Hristos în el, Care ne cheamă să-l ajutăm. De aceea, putem spune că filantropia nu este altceva decât Evanghelia adusă în actualitate, căci adevărata filantropie creştină nu poate exista în afara Evangheliei pentru că numai prin Evanghelie îl găsim pe Domnul nostru Iisus Hristos, Samarineanul prin excelenŃă, identificat cu fiecare dintre noi, cei aflaŃi în lipsă sau suferinŃă. (Cf. Mt. 25,40).

Iisus Hristos a trăit pentru oameni cu o activitate nouă, teandrică, făcându-Se totul pentru noi, cunoaştere, înŃelepciune, lumină, asemănare; pe cei ce Îl iubesc şi-i împlinesc poruncile, îi învredniceşte, încă din viaŃa de acum, să se bucure de darurile şi de bunătăŃile Sale veşnice. Dragostea Lui faŃă de noi a fost aşa de mare, încât El se face om ca noi, luând firea noastră, vine între noi ca să vorbească cu noi în graiul nostru şi să ne înveŃe, faŃă către faŃă, tainele ÎmpărăŃiei cerurilor. El a vrut să ne câştige inima prin dragostea Sa, şi a reuşit aceasta, dându-ne pildă văzută cum trebuie să ne purtăm ca oameni adevăraŃi spre plăcerea lui Dumnezeu: „Dacă păziŃi poruncile Mele, veŃi rămâne întru iubirea Mea”. (In. 15,10)43.

În înŃeles noutestamentar iubirea este porunca cea mai înaltă a Mântuitorului Iisus Hristos, pe care o aşează ca lege de temelie în lumea cea nouă pe care o rezideşte, o restaurează şi o mântuieşte. Şi cum Legea veche limita iubirea lui Dumnezeu şi iubirea de aproapele numai la poporul iudeu, Legea noutestamentară dată de Mântuitorul Hristos se extinde la toate popoarele lumii, pentru că Dumnezeu fiind Tatăl tuturor, voieşte ca „toŃi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinŃa adevărului să vină” (I Tim 2,4).

Unii SfinŃi PărinŃi bisericeşti subliniază faptul că dragostea trebuie să cuprindă pe toŃi oamenii, indiferent de poziŃia socială, religioasă sau morală pe care o au faŃă de lege: „Fericit este omul care poate să iubească pe tot omul la fel”, căci iubirea este „supremul jurământ de credinŃă, tezaur al numelui de

43 Vezi Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos -lumina lumii şi îndumnezeirea omului, Edit. Anastasia, Bucureşti, 1982, p. 55-56.


147

creştin” 44. Prin urmare, putem spune că iubirea faŃă de aproapele e porunca cea nouă, e semnul distinctiv al ucenicilor lui Hristos: „Poruncă nouă vă dau vouă: Să vă iubiŃi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiŃi unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaşte toŃi că sunteŃi ucenicii Mei, dacă veŃi avea dragoste unii faŃă de alŃii ” (Cf. In. 13,34-35). Această poruncă ne angajează pe toŃi până la moarte în slujirea aproapelui.

În Predica de pe Munte, care schiŃează programul spiritual de accedere în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu, printre virtuŃile morale prezentate de Mântuitorul Iisus Hristos se recomandă iertarea, îngăduinŃa şi dragostea faŃă de toŃi oamenii (Matei 5, 38-48). Sfântul Apostol Pavel Ńine să sublinieze că „...nimănui cu nimic nu fiŃi datori decât cu iubirea faŃă de altul; că cel ce iubeşte pe aproapele a împlinit legea” (Rom. 13,8). Dar şi SfinŃii PărinŃi ascetici răsăriteni recomandă să împlinim poruncile Domnului Iisus Hristos, căci ele sunt calea prin care ajungem la Hristos: „Hristos stă ascuns în poruncile Sale; cine împlineşte poruncile lui Hristos, face voia Lui” 45. Aceasta înseamnă că omul, unindu-se tot mai mult cu Hristos, se realizează pe sine ca om, făcându-se asemenea Omului desăvârşit care e Domnul Iisus Hristos şi se apropie tot mai mult de El, Omul Model, el însuşi devenind „om nou” şi „purtător de Hristos” (hristofor)46.

Primindu-l pe Hristos în viaŃa sa, omul poate împlini porunca Mântuitorului: „Să vă iubiŃi unul pe altul precum v-am iubit Eu pe voi” (In. 15,12). Fiind un hristofor, omul credincios imită viaŃa, învăŃătura şi faptele Modelului său suprem şi iubeşte pe semeni cum se iubeşte pe sine însuşi, plasându-se într-o poziŃie de deplină obiectivitate faŃă de aproapele, socotindu-l egal cu sine. Mai mult, cine e în stare să-şi dea viaŃa pentru semenul său a ajuns la treapta realizării sale depline, la starea care-i asigură bucuria în veşnica ÎmpărăŃie a iubirii desăvârşite. Unul ca acesta devine ceea ce i s-a dat putinŃa să fie, un om deplin pentru oameni în care străluceşte şi luminează minunat Hristos: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5,16)47.

44Cf. Tertulian, Despre răbdare, XII, în trad. rom. de Prof. Nicolae ChiŃescu & Eliodar Constantinescu & Paul Papadopol & Prof. David Popescu, în „ApologeŃi de limbă latină” din PSB vol. II, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1981, p. 194. 45 Sfântul Macarie Egipteanul, apud Pr. Ioan Hristu, Despre dragoste, în M.M.S., nr. 1-3/1997, p. 146. 46 Cf. Pr. Ioan Mihalcea, Cele zece porunci în lumina Noului Testament, în BOR, nr. 3- 4/1989, p. 175. 47 A se vedea Diac. asist. Ioan Bria, Sensul activ al iubirii creştine, în „Ortodoxia”, nr. 1 / 1970, p. 63.


148

În iubirea faŃă de aproapele, care se intensifică pe măsură ce creşte iubirea faŃă de Dumnezeu, omul dobândeşte capacitatea virtuală de a deveni subiect al dragostei divine, regăsindu-l în celălalt pe Hristos, înaintând mereu întru asemănarea cu Dumnezeu. De altfel, marea taină a iubirii creştine este unirea mistică pe care iubirea o realizează între cei ce se iubesc, fără desfiinŃarea lor ca subiecte libere şi conştiente. Dragostea faŃă de semeni creşte din obişnuinŃa iubirii faŃă de Dumnezeu, iar manifestarea iubirii faŃă de Dumnezeu ni se uşurează prin obişnuinŃa cu dragostea faŃă de semeni. În acel moment un suflet plin de dragoste se comportă la fel faŃă de Dumnezeu şi faŃă de toŃi oamenii, simŃindu-se partener de fiecare clipă al lui Dumnezeu şi gata oricând să devină partener cu orice semen.

Iubirea e cea mai mare forŃă a firii personale a omului, dar ea e tare numai atunci când e susŃinută, dirijată şi îndreptată spre comuniunea cu Persoana dumnezeiască, infinită în putere şi iubire, a lui Iisus Hristos în vederea săvârşirii faptelor bune. Ea este izvorul şi criteriul tuturor faptelor bune ale omului, fapte în care se realizează mântuirea subiectivă a omului credincios. Şi nici nu poate fi altfel căci, în această viaŃă, suntem puşi în situaŃia de a sluji lui Dumnezeu cu faŃa îndreptată spre oameni48.

În concepŃia creştină, iubirea are un caracter etern (I Cor. 13,8), pentru că modelul şi izvorul ei este Însuşi Dumnezeu, Cel preamărit în Treime. Aceasta înseamnă că iubirea deŃine şi un caracter divin şi este principiul existenŃial al fiin Ńei şi al vieŃii Dumnezeirii Treimice şi doar în funcŃie de această iubire dumnezeiască noi ne vom asigura starea în veşnicie. Preacuviosul Părinte Arsenie Boca spunea: „La Judecata lui Dumnezeu sunt numai două legi: legea iubirii de Dumnezeu şi legea iubirii de oameni, în care se cuprinde toată Scriptura” 49. De altfel şi Mântuitorul Iisus Hristos ne încredinŃează că iubirea lui Dumnezeu nici la Judecata de Apoi nu uită pe săraci, pe care El însuşi i-a iubit, pe care-i va binecuvânta, şi nu doar pe ei, ci şi pe cei ce au avut milă cu ei (Cf. Mt. 25, 31-46). Prin urmare, faptele iubirii de oameni ne vor conduce în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu, făcându-ne „moştenitori” ai acesteia şi „cetăŃeni cu sfinŃii” în veşnicie. Aşadar, iubirea formează viaŃa divină exprimată în afară în filantropia divină ce are drept scop desăvârşirea îndumnezeitoare a omului în eternitatea Dumnezeirii.

48 Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1996, p. 34. 49 Ierom. Arsenie Boca, Cărarea ÎmpărăŃiei, Edit. îngrijită de Pr. prof. Simion Todoran & Monahia Zamfira Constantinescu, Arad, 1995, p. 322-323.


149

Bibliografie

1. BĂBUŞ, Magistr. Protos. Gr., Agapa şi Liturghia în Biserica primară, în ST, an VI, nr. 7-8, 1954

2. BELU, Dumitru, Despre iubire, Edit. Omniscop, Craiova, 1997 3. BOCA, Ierom. Arsenie, Cărarea ÎmpărăŃiei, Edit. îngrijită de Pr. prof. Simion

Todoran & Monahia Zamfira Constantinescu, Arad, 1995 4. BREBAN, Vasile, DicŃionar Explicativ al Limbii Române, Edit. ŞtiinŃifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1987; 5. BRIA, Diac. asist. Ioan, Sensul activ al iubirii creştine, în „Ortodoxia”, nr. 1 /

1970 6. COHEN, A., Talmudul, în trad. rom. de C. Litman, Edit. Hasefer, Bucureşti,

1999 7. COPLESTON, Frederic, A history of Philosophy, vol. I, Westminter,

Maryland, 1963 8. DENTAN, Robert C., The Apocrypha, Bridge of the Testaaments Grunwich,

Connecticut, 1954 9. DicŃionar Biblic, în traducere din franceză de C-tin Moisa, Edit. Stephanus,

Bucureşti, 1998 10. DOUGLAS, J. D., Creştinismul de azi, în trad. rom. de Liviu Pop & John

Tipei, Edit. Cartea Creştină, Oradea, 1995 11. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, în traducere românească de P.S. dr. Irineu

Ioan Popa, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1996 12. Idem, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Edit. Christiana, Bucureşti, 1992 13. FRĂCEA, Drd. Ilie, Sfântul Ioan Scărarul. Despre legătura celor trei virtuŃi:

credinŃa, nădejdea şi dragostea, în MA, nr. 1–3 /1980 14. HOLTZ, G., Die Pastoralbriefe, 13 Theologischer Handkommentar zum

Neuen Testament, Berlin, 1965, p. 233 ş.u. 15. HRISTU, Pr. Ioan, Despre dragoste, în M.M.S., nr. 1-3/1997 16. KITTEL, Gerhard, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, în

„Verbindung mit Zahlreichen Fachgenossen herausgegeben von Gerhard Friederich”, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 107-119

17. MIHALCEA, Pr. Ioan, Cele zece porunci în lumina Noului Testament, în BOR, nr. 3- 4/1989

18. MLADIN, ÎPS Mitropolit Nicolae, Asceza şi Mistica paulină, Sibiu, 1996 19. Idem, Prelegeri de mistică ortodoxă, Bucureşti, 1996 20. NELLAS, Panayotis, Omul -animal îndumnezeit, în trad. rom. de Ioan I. Ică

jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1999 21. ROVENłA, Haralambie, Iubirea creştină, Bucureşti, 1936 22. SEMEN, Pr. prof. Petru, Iubirea aproapelui după Epistola I a Sfântului Ioan,

în MO, nr. 1-3 / 1982


150

23. SPICQ, Ceslas, Saint Paul: Les Epîtres pastorales, Paris, 1947 24. Idem, Vie morale et Trinité Sinte selon Saint Paul, Paris, 1962 25. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Mica dogmatică vorbită, Bucureşti, 1993 26. Idem, Iisus Hristos -lumina lumii şi îndumnezeirea omului, Edit. Anastasia,

Bucureşti, 1982 27. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Edit. IBM al BOR, Bucureşti,

1996 28. STOIAN, Pr. Ioan M., DicŃionar religios, Edit. Garamond, Bucureşti, 1994 29. TILLICH, Paul, Systematic Theology, vol. I, Chicago, apud P.S. episcop

Daniel, On Divine Philantropy, în „Theologia”, nr. 1, Athena, 1982, pp. 90-125;

30. TODORAN, Pr. prof. Isidor, Eros şi Agape, în ST, An. VIII, Seria a II-a, nr. 3- 4 / 1956, p. 140-149

31. ZĂGREAN, Arhid. Prof. Ioan, Sensul activ al iubirii creştine, în MA, nr. 4– 6/1970


151

Omul şi lumea, sens şi finalitate existenŃială

Drd. Casian FILIP Eclesiarh Catedrala Episcopală Baia Mare, ROMÂNIA

Abstract

From the point of view of the evangelic missions’ requests, man has to identify his godlike gifts received by the cooperation with the holy grace and to multiply them, to materially and spiritually improve them, by the development f personal philanthropy, in order to obtain soul’s redemption. From this perspective, man has to preoccupy himself of the correct understanding of the human existence, of its sense and purposefulness. The man’s way of existence, the experience of Christian virtues for within the assumption of freedom, personal responsibility, its purposefulness and the assumption of morality resulted from his soul, are spiritual realities that must permanently mark the human existence in its whole ensemble.

Keywords: The evangelic missions, godlike gifts, human existence,

experience, responsibility, morality resulted, spiritual realities În viziunea exigenŃelor misiunii evanghelice, omul e dator să-şi identifice

darurile dumnezeieşti primite prin con-lucrarea Sfintelor Taine şi să le înmulŃească, pe plan material şi spiritual, prin dezvoltarea filantropiei personale, în vederea obŃinerii mântuirii sufletului. Din această perspectivă, omul este dator să se preocupe de înŃelegerea corectă a existenŃei umane, a sensului şi a finalităŃii acesteia. Modul de existenŃă al omului, trăirea virtuŃilor creştine în asumarea libertăŃii, responsabilitatea personală, finalitatea acestuia şi asumarea moralităŃii izvorâte din sufletul său, sunt realităŃi spirituale care trebuie să marcheze existenŃa umană în totalitatea ei.

Mesajul evanghelic al Domnului Iisus Hristos este acelaşi până la sfârşitul veacurilor, deosebirile apărând din punctul de vedere al interpretărilor de-a lungul istoriei, prin modalitatea variată de predicare a Logosului, adaptată limbajului vremii respective. Provocările aduse de conspiraŃiile new-ageiste, sincretismul


152

religios neo-păgân, explozia tehnologiilor moderne digitale, agresiunea informaŃională prin televiziune si celelalte mijloace clasice de comunicare în masă şi mai ales tendinŃa de virtualizare a vieŃii umane prin dependenŃa crescândă de Internet, determină conştiinŃa creştină să găsească metodele potrivite pentru propovăduirea mesajului lui Hristos, în strânsă corelaŃie cu necesităŃile timpului. Cele exprimate mai sus, nu oferă decât eventual material o îmbunătăŃire a condiŃiilor de viaŃă strict biologică, umanitatea uitând de sensul existenŃei şi de misiunea acesteia, aruncându-se iraŃional înspre utilitarism şi hedonism.

În timp ce ştiinŃele moderne aplicate (de la medicină la ingineria genetică-bioetică), caută o reducere a omului la aspectul său pur biologic-fiziologic, ştiinŃele raŃionaliste luptă cu cerbicie pentru potenŃarea în mod autonom a inteligenŃei acestuia. Omul uitând constant că „un singur lucru trebuie” (Luca 10, 42), îşi caută împlinirea sufletească în afară de ÎmpărăŃia lui Dumnezeu, încrezându-se în puterea tehnologiilor digitale şi a ingineriilor economic-financiare şi excluzându-l permanent pe Dumnezeu din sânul proprei sale creaŃii. În această perspectivă de încadrare tematică, confuzia vremurilor este evidentă, iar globalizarea ( văzută ca o garanŃie a soluŃionării tuturor problemelor social-economice) începe să semene tot mai mult cu promisiunea fiarei apocaliptice.

1. Omul şi responsabilitatea acestuia asupra creaŃiei Dumnezeu - Cuvântul S-a făcut om ca să ne facă pe noi oamenii cu

adevărat dumnezei după har, ca să ne întoarcem la mişcarea naturală de comuniune cu El şi între noi, devenind parteneri cuvântători ai iubirii Lui şi ai celei dintre noi. DorinŃa Mântuitorului Hristos este ,,ca toŃi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinŃa adevărului să vină” (I Timotei 2, 4), ,,desăvârşiŃi întru unime” (Ioan 17, 23), într-o perihoreză iubitoare deplină cu El şi între noi. Această comuniune divino-umană este Biserica, trupul comunitar al lui Hristos, spaŃiul prin excelenŃă de unire a oamenilor cu Dumnezeu şi întreolaltă, laboratorul transfigurării prin har a întregii lumi. Dacă planul lui Dumnezeu cu lumea este unificarea tuturor cu El în Biserică, atunci în mod limpede toate mişcările potrivnice, care nasc răzvrătiri faŃă de mersul unificator al Bisericii, cu conŃinut eretic adeseori. Întrucât Unul este Iisus Hristos, Logosul Pantocrator, Una este şi Biserica Lui Dreptmăritoare, Trupul Său tainic şi comunitar. Sfântul Maxim Mărturisitorul susŃine că atât clericii cât şi credincioşii ,,există împreună


153

unii cu alŃii şi sunt uniŃi prin unicul har şi unica putere simplă şi neîmpărŃită a credinŃei” 1.

Respectarea deplină şi dreapta înŃelegere a RevelaŃiei lui Hristos înseamnă şi dreaptă slăvire a Domnului. Ortodoxia, ca dreaptă înŃelegere şi întreagă ascultare de Hristos, reprezintă temelia mântuirii şi a dreptei închinări a lui Dumnezeu, în care trăieşte Biserica lui Hristos, în Duhul Sfânt al lui Hristos. Nu există şi nu pot exista rânduieli sfinŃitoare, Sfinte Taine, în afara Bisericii Ortodoxe a lui Hristos, Taine care îl Ńin pe om aproape de Biserică şi de lucrarea ei unificatoare prin comuniunea în Duhul Adevărului şi în Adevărul-Iisus Hristos. Calea şi Adevărul care duc şi deschid Uşa către VieŃii veşnice, a mântuirii, este singur Adevărul-Iisus Hristos, deoarece este bine ştiut că în afara Bisericii nu există mântuire.

La Sfânta Liturghie lucrul acesta este menŃionat prin rugăciunea preotului după Vohodul mic cu Sfânta Evanghelie ,,Doamne, mântuieşte pe cei binecredincioşi!”. O credinŃă adogmatică nu poate exista, după cum nici un creştinism neeclesial şi neascetic. De aceea urcuşul duhovnicesc în Dumnezeu este ,,un urcuş în interiorul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe pământ şi pe cele din Biserica din cer. Nu există altă scară spre Dumnezeu, decât prin interiorul Bisericii”2.

2. Sensul creaŃiei „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte”

(Facerea 1, 31). La sfârşitul zilei a şasea a creaŃiei, omul şi lumea erau aduse la existenŃă şi existau în cel mai potenŃial mod posibil, existenŃa lumii şi a omului fiind o sumă de posibilităŃi, puse în planul divin care vor trebui actualizate permanent spre finitudinea cuprinsă creatural în ecestea. Omul, înŃeles ca o cunună a creaŃiei, este chemat la existenŃă încărcat de responsabilitate pentru fiin Ńa şi forma lumii şi de responsabilitate pentru împlinirea sensului lumii. Omul care are puterea de a realiza această responsabilitate, este omul rămas integrat în viaŃa lui cu Dumnezeu, de la care îşi ia puterea de viaŃă prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului. Adam a fost chemat să identifice sensul creaŃiei, să-l asume şi să-l ducă la împlinire. Ceea ce nu a reuşit Adam prin căderea sa în păcatul primordial, suntem datori să realizeze creştinii ca oameni rezidiŃi şi 1 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, I, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIB, Bucureşti, 2000, p. 14. 2 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993, vol. I, p. 58.


154

restauraŃi în Hristos. În perspective învăşăturii de credinŃă ortodoxă, ,,Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop, care dă un sens profound şi o valoare autentică lumii”3.

Motivul creaŃiei, după învăŃătura SfinŃilor PărinŃi este bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu. Scopul creaŃiei se descoperă în părtăşia fiinŃelor raŃionale de iubirea Lui intratrinitară, cultivând preamărirea lui Dumnezeu prin cultul ecclesial şi prin cultura cea sănătoasă. În spiritualitatea ortodoxă, această realitate a creaŃiei restaurate de lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, Cel răstignit şi înviat, a primit numele de îndumnezeire. CreaŃia este menită la îndumnezeire, prin coroana sa, omul creat după chipul lui Dumnezeu. Sensul aducerii la existenŃă a lumii şi a omului este restaurarea celei dintâi şi îndumnezeirea celei de-a doua.

3. Caracteristicile creaŃiei a) Finitudinea lumii este pusă în legătură numai cu infinitatea lui

Dumnezeu, ,,lumea fiind creată după voia lui Dumnezeu şi condiŃionată de infinitatea Acestuia”4. Dumnezeu se mişcă permanent spre creaŃie, dăruindu-I năzuinŃe, şi convergenŃe nostalgice către infinitul Creatorului. Însă această convergenŃă poate să aibă finalitate, ,,lumea finită având posibilitatea de a participa la infinitatea dumnezeiască în Hristos” 5.

b) Armonia , frumuseŃea şi ordinea existente în lume vin să confirme adevărul creaŃiei: că Dumnezeu este şi cheamă omul la iubirea Sa nesfârşită. Asupra frumuseŃii lumii ca armonie, bună întocmire şi ordine, stăruie permanent atât Sfânta Scriptură cât şi întreaga tradiŃie patristică, de la patriarhi şi prooroci până la PărinŃii şi scriitorii bisericeşti, din perioadele post-apostolice, patristice şi post-patristice. Armonia cosmică pune în evidenŃă faptul că există o ordine intrinsecă şi extrinsecă a creaŃiei, o ordine divină a acesteia care implică alte două caracteristici ale acesteia:

1. consistenŃa creaŃiei, în înŃelesul de substanŃă care implică şi este implicată la rândul ei de existenŃa ordinii micro- şi macro-cosmice.

2. transparenŃa creaŃiei, în înŃelesul că lumea e străbătută necontenit de lucrarea energiilor divine constitutive creaŃiei, cu toate că este implicit

3 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I, EIB, Bucureşti 1996, p. 337. 4 Ibidem, p. 163. Vezi la Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. Ioan Ică jr., Deisi, Sibiu, 1998, pp. 195- 202 (unde autorul tratează finitudinea întregului creat, creaŃia întinsă între finitudine şi infinit şi finitudinea imprimată de infinitatea lui Hristos). 5 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae op. cit., p. 166.


155

transparentă pentru acestea. Această ordine armonioasă în care creaŃia consistentă este transparentă energiilor divine, Biserica o concepe ca pe o ordine divină a cosmosului care săvârşeşte neîncetat liturghia cosmică. Această ordine presupune o prezenŃă activă care o poate realiza. În acest sens creaŃia este un semn al prezenŃei şi înŃelepciunii lui Dumnezeu şi apare ca o reŃea infinită a raŃiunilor divine, în care fiecare raŃiune şi raŃionalitate implică prezenŃa divină activă prin energiile necreate.

c) RaŃionalitatea lumii create susŃine şi dă sens armoniei cosmice. RaŃionalitatea lumii create stă înrădăcinată în voia lui Dumnezeu, fiind tipologie pentru omul creat şi culminează în vocaŃia acestuia. Cunoaşterea lumii se aseamană cu o scară pe care omul urcă permanent spre cunoaşterea lui Dumnezeu, deoarece ,,raŃiunea supremă a Logosului divin atrage la sine şi urcă mintea umană pe treptele contemplaŃiei naturale a raŃiunilor din lucruri”6. Paradigmele (modelele) sau raŃiunile divine ca intenŃii divine rămân în planul transcendent, ideal, atemporal în Dumnezeu, pe când „ logoii” (raŃiunile lucrurilor) sunt raŃiunile divine coborâte în planul imanent, temporal al existenŃei constituind noumenus-ul fenomenelor. Logosul divin dă astfel ,,sens vieŃii omeneşti şi umple de raŃiuni, de sensuri, întreaga creaŃie. Omul, prin logosul din sine, e împletit cu Logosul divin şi cu logoii creaŃiei”7.

Pentru ortodoxie nu există îndoială asupra veridicităŃii acestei viziuni propuse de Sfântul Maxim Mărturisitorul, dar nesupusul şi ,,cel tare la cerbice”, omul modern şi mai ales postmodern, are nevoie permanent de argumentări şi demonstraŃii strict ştiinŃifice, pentru a declara o teorie ca fiind adevărată. În acest sens, fizica cuantică furnizează inclusiv premisele demonstrării ştiinŃifice a eshatologiei creştine, acceptarea la nivel ştiinŃific a posibilităŃii învierii trupurilor la Parusie, finalitate de care ştiinŃa, în ansamblul ei se apropie destul de timid, ceea ce denotă în ultimă instanŃă, limitările cunoaşterii orizontale, pur ştiinŃifice. ,,Epistemologia ştiinŃifică, blocată o mare perioadă de timp în prejudecăŃile reducŃioniste pare în cele din urmă, că s-ar apropia intuitiv de perspectivele unei cunoaşteri mai profunde, de spiritul explorării autentic teologice. Chiar dacă va mai trece un timp până la schimbarea paradigmei (care e o necesitate), punŃi întinse între ştiinŃă şi teologie oferă, în particular, principiul antropic care afirmă că nu viaŃa s-a dezvoltat într-un sens subordonat universului, ci dimpotrivă, universul s-a dezvoltat în direcŃia în care ne-a permis viaŃa, şi 6 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în FR III, Harisma, Bucureşti, 1994, p. 97. 7 Ibidem, p. 13. Vezi şi Maciej Bielawski, op. cit., p. 202-216 (raŃionalitatea înrădăcinată în Dumnezeu şi comunicată omului, apofatismul creaŃiei sau raŃionalitatea tainică).


156

adaptarea între om şi univers este reciprocă. Mai mult, teoria cuantică permite evidenŃierea faptului că omul, prin conştiinŃă, modifică universul, că persoana cu conştiinŃă personală este o forŃă modelatoare în univers” 8.

d) Unitatea lumii descoperă existenŃa Unui singur Dumnezeu Creator al ei, care este Unul şi transcendent. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă unitatea lumii prin faptul că „ toate unităŃile în cadrul ei sunt în relaŃie cu Creatorul şi AtotŃiitorul, care pe de altă parte e mai presus de orice relaŃie care L-ar determina şi diferenŃia pe El”9. Chiar dacă unitatea lumii este fărâmiŃată de păcat şi gnome diferite, a existat întotdeauna o tendinŃă şi o mişcare spre unitate. Această mişcare unitară a fost deturnată la nivel uman în toate timpurile şi în toate generaŃiile, consecinŃe ale acestui fapt fiind patimile veacurilor, săvârşite de omul încă nedesăvârşit. Din „ inel de legătură” între toate lucrurile şi din „centrul dat al lumii care o conduce pe aceasta spre o tot mai mare unitate”10, omul devine factor al destrămării unităŃii şi realizării unei false unităŃi a lumii, o unitate în afara lui Dumnezeu.

e) Mişcarea în timp, arată că lumea e adusă la existenŃă şi e în mişcare de la facerea ei. Mişcarea lumii e înscrisă în creaturile sale, ca singura modalitate de existenŃă a acestora. CreaŃia are un început, dar va avea şi un sfârşit în unirea deplină cu Dumnezeu. Timpul a fost perceput în istoria umanităŃii în mod diferit, după cum şi înŃelegerea folosirii acestuia. Sintetizând concepŃia ortodoxă despre timp, vom spune că este importantă legătura sa indisolubilă cu veşnicia, deoarece timpul ne-a fost dat pentru a ne pregăti veşnicia. RaŃiunile timpului sunt în Dumnezeu, ceea ce înseamnă că timpul se raportează la eternitate. ,,Pe toate le-a făcut Dumnezeu frumoase şi la timpul lor; El a pus în inima lor veşnicia, dar fără ca omul să poată înŃelege lucrarea lui Dumnezeu, de la început până la sfârşit”11 (Eclesiastul 3, 11). Veşnicia se arată a fi starea potenŃială pusă de Dumnezeu în firea lucrurilor, actualizându-se în timp. Aceasta reprezintă mişcarea în timp a creaŃiei, şi înŃelegerea ca atare a timpului, ca dar al lui Dumnezeu, pus spre depăşire şi spre transfigurare. Datorită faptului că lumea are o perspectivă finală eshatologică, mişcarea în timp trebuie să însemne depăşirea acestuia. Această

8 Pr. Răzvan Ionescu, Elemente de epistemologie comparată, în ,,ŞtiinŃă şi Teologie“, coord. pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti 2001, p. 97-99. 9 Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit. , p. 13. 10 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 169. Vezi şi Maciej Bielawski, op. cit., p. 216-228 (unitatea lumii între Dumnezeu şi om în Iisus). 11 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae în op. cit, p. 125. Vezi şi Maciej Bielawski, op. cit., p. 228-248 (timpul înrădăcinat în eternitatea lui Dumnezeu, creaŃia în mişcare în timp spre Creatorul ei, timpul lui Dumnezeu).


157

depăşire este posibilă numai în Biserică. Timpul liturgic (timpul propriu spaŃiului eclesial) este timpul oportun de a fi cu Dumnezeu, nu doar prin Sfânta Liturghie, ci prin întreaga ciclicitate a zilei liturgice şi a anului liturgic12.

4. Aspecte antropologice creaturale Analiza caracteristicilor creaŃiei, relevă faptul că lumea se desfăşoară

ordonat spre o direcŃie precisă: omul şi desăvârşirea lui. Omul este rezultat al unui act creator special din partea lui Dumnezeu, nu doar al unei „faceri” din poruncă. CreaŃia cosmosului cu fiinŃele necuvântătoare din el, a fost un mijloc spre împlinirea unuia mai înalt: cosmosul nu are un scop în sine, numai prin crearea lui şi prin parcursul lui lumea îşi poate împlini rostul13. CreaŃia are un pronunŃat caracter anthropocentric, lumea fiind creată ca un dar pentru oameni, şi în acest fel (ca dar al lui Dumnezeu) ,,lumea e locul în care se vede iubirea lui Dumnezeu pentru om” 14. Omul are ca misiune liturghisirea darului primit şi întoarcerea lui la Dăruitorul, acest lucru realizându-se numai în măsura în care omul vede lumea aşa cum o vede Dumnezeu. ,,Lumea şi progresul acesteia, depind în totalitate de progresul duhovnicesc al omului. Această evaluare ortodoxă a omului şi a lumii din perspectivă antropocentrică, este confirmată astăzi de teoria şi fozica cuantică. Într-un limbaj ştiinŃific, conştiinŃa umană modifică universul, ceea ce în limbaj ordodox nu înseamnă decât că personalizând lumea, omul o mântuieşte. Universul se mântuieşte prin om” 15. Posibilitatea aceasta e dată omului prin creaŃie, prin faptul că omul a fost creat persoană, adică în acelaşi timp fiinŃă naturală dar şi spirituală, care poartă în ea imaginea divinului, pecetluit fiind prin chipul lui Dumnezeu.

Deşi a fost adus ultimul la existenŃă, omul are o poziŃie mediatoare între lumea pur spirituală, căreia îi aparŃine cu sufletul, şi cea pur materială căreia îi aparŃine cu trupul. El este punctul de origine într-un sistem cartezian în care pe orizontala abscisei avem descrisă lumea materială şi pe verticala ordonatei este descrisă lumea spirituală. ExistenŃa sa trebuie să fie o funcŃie ce tinde asimptotic către infinit. Fiind o sinteză a celor două lumi, omul le conŃine implicit. Astfel, omul este o reprezentare în mic a lumii celei mari, adică un microcosmos care dă

12 Makarios Simonopetritul , Triodul Explicat, Deisis, Sibiu, 2000, p. 284-285: ,,Postul Mare este perioada unui timp privilegiat, calificat şi care îl orientează pe om prin pocăinŃă spre veşnicia mântuirii. Postul Mare este timpul oportun pocăinŃei, ca modalitate de actualizare a veşniciei”. 13 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 99-100. 14 Ibidem, p. 339-340. 15 Ibidem, p. 418.


158

un sens şi o finalitate precisă macrocosmosului. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că primul om era chemat să adune în fiinŃa sa toată lumea creată şi în acelaşi timp să atingă unirea deplină cu Dumnezeu şi astfel ,,să confere întregii creaŃii starea îndumnezeită”16. Eşecul primului Adam, poate fi transformat în biruinŃă de omul restaurat în Cel de-al doilea Adam, Iisus Hristos.

5. Starea primordială paradisiacă Referatul biblic despre facerea omului precizează faptul că omul a

încununat creaŃia, ducându-o creatural la superlativ. Până la crearea omului, creaŃia era apreciată cu calificativul de ,,bună” (Facerea 1 ,10, 12, 18, 21, 25), iar după aceasta şi după investirea lui cu demnitatea de conducător şi manager al lumii, toate câte le-a făcut Dumnezeu au devenit ,,bune foarte” (Facerea 1, 31).

Cuvintele Bibliei că Dumnezeu a format mai întâi trupul omului din Ńărână şi apoi i-a insuflat sufletul, trebuie înŃelese în sensul că din momentul în care a început să se formeze trupul ca o complexitate biologică, a avut insuflat sufletul, care a contribuit în mod esenŃial la formarea acestei complexităŃi. Deci nicidecum nu a fost vorba de două acte separate şi succesive, ci un singur act creator. Suflarea de viaŃă aduce omului nu atât viaŃa biologică (pe care o are şi regnul animal), cât viaŃa înŃelegerii şi comuniunii, adică viaŃa spiritului insuflat de Dumnezeu. Suflarea configurează omul ca alteritate (alter ego) în raport cu Dumnezeu, alteritate care implică posibilitatea existenŃei după modelul chipului lui Dumnezeu, pe coordonata libertăŃii creaturale. Iar existenŃa ca libertate oferă omului posibilitatea răspunsului, pozitiv sau negativ, la chemarea dragostei lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om are Sfânta Treime ca model, cu identitatea personală şi comuniune iubitoare inter-personală. Comuniunea, ca dinamică a relaŃiei dintre Dumnezeu şi om presupune atât ,,înomenirea primului şi îndumnezeirea celui de-al doilea, în sensul ajungerii de la înrudire la familiaritate”17.

Pe această dinamică a relaŃiei, SfinŃii PărinŃi leagă tema paulină ,,Hristos-Chipul lui Dumnezeu” (Coloseni 1, 15-18) cu tema Facerii ,,omul-chipul lui Dumnezeu“, afirmând cu necesitate originea în Hristos a omului, ca şi chip al Logosului divin. Arhetipul după care a fost creat omul, este Iisus Hristos care e în forma lui Dumnezeu (Filipeni 2, 6), care e chip al lui Dumnezeu (II Corinteni 4, 4). ,,Se afirmă în acest mod faptul că originea omului este Hristos, iar odată 16 Christos Yannaras, Abecedarul credinŃei, Ed. Bizantină, Bucureşti 1996, p. 85. 17 Pr. prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 131.


159

stabilit acest lucru, starea paradisiacă este o stare hristocentrică, în sensul chemării omului, de la crearea sa, la o asumare duhovnicească a relaŃiei cu lumea şi a relaŃiilor inter-umane şi inter-personale. În acest context, experienŃa diferenŃierii sexelor (Facerea 2, 21-24), aflată în prelungirea exerciŃiului contemplativ al punerii numelor, exerciŃiu în care Adam le împrumută suflarea de viaŃă făcând astfel dovada raŃiunii sale şi acceptând statutul de rege şi stăpânitor al creaŃiei, cu care l-a cinstit Dumnezeu, această experienŃă a diferenŃierii sexelor, nefiind altceva decât recunoaşterea omului şi a lumii de către Adam, din şi în perspectiva lui Dumnezeu, împreună cu El, adică dumnezeieşte” 18.

Referatul biblic descoperă astfel trei dimensiuni ale existenŃei umane paradisiace, şi anume: 1. relaŃia cu Dumnezeu (coordonata teologică), 2. relaŃia cu semenii (coordonata antropologică) şi 3. relaŃia cu lumea (coordonata cosmologică). Numai în totalitatea acestor dimensiuni, ,,omul poate fi evaluat în mod fidel faŃă de referatul biblic şi numai aşa poate fi realizată o conturare integrală şi plenară a misterului existenŃei umane, depăşind orice umanism (ca ignorare a dimensiunii teologice), orice individualism (ca ignorare sau chiar negare a relaŃiilor interumane) şi orice istorism (ca refuz al înŃelegerii omului în context cosmic)” 19.

6. Păcatul strămoşesc, deformarea existenŃei umane creaturale Crearea omului ca alteritate a lui Dumnezeu înseamnă posibilitatea

existenŃei sale în modul în care Dumnezeu există. Omul e o existenŃă personală care poate să ipostazieze viaŃa ca iubire în Dumnezeu. Această viaŃă nu e posibilă decât în Dumnezeu, căci ea vine numai de la Dumnezeu. Persoana, în sens absolut, nu există decât în Dumnezeu, iar persoana omenească, nu putea exista decât în sens relativ raportată la Domnul Dumnezeu. Persoana pune în faŃa existenŃei umane alternativele: libertatea ca iubire sau libertatea ca neant. În persoana umană viaŃa şi iubirea se întrepătrund. Libertatea ca iubire responsabilă presupune nemurirea, pentru că persoana iubeşte şi este iubită, iubirea susŃinând şi binecuvântând resorturile vieŃii. În afara comuniunii de iubire personală, persoana îşi pierde unicitatea, devenind o fiinŃă fără sens şi finalitate. În spaŃiul ortodox, păcatul strămoşesc echivalează cu renunŃarea la părtăşia autenticei vieŃi

18 Ibidem, p. 127-128. 19 Ibidem, p. 128-129.


160

izvorâte din iubirea lui Dumnezeu, înseamnă însăşi renunŃarea la comuniunea cu Dumnezeu.

ViaŃa omului este dar al lui Dumnezeu, refuzul darului însemnând refuzul de a fi iubit de Dumnezeu şi de a-L iubi pe El. Numai în iubirea lui Dumnezeu omul primeşte o identitate absolută, de neînlocuit, fără de care el devine fără nume şi fără chip. Păcatul aduce pierderea identităŃii absolute a iubirii lui Dumnezeu şi identificarea cu realitatea morŃii, ca încetare de a mai fi iubit. Astfel, păcatul strămoşesc înseamnă întrebuinŃarea rea a voinŃei sale libere. Depărtarea de viaŃă implică apropierea de moarte, căci Dumnezeu e viaŃă şi lipsa vieŃii moarte, iar Adam prin depărtarea de sursa vieŃii şi-a cauzat moartea potrivit celor scrise: ,,toŃi cei ce se depărtează de tine vor pieri” (Psalmii 72, 26). Astfel moartea apare ca ratare a existenŃei umane, ca eşec existenŃial, fiind o consecinŃă îngăduită de Dumnezeu. Nu Dumnezeu a creat moartea, ci omul şi-a tras-o asupra fiin Ńei sale. Pentru ca existenŃa umană în afara lui Dumnezeu, cea aleasă de protopărinŃi să nu devină veşnică pentru om, Dumnezeu „a îngăduit desfacerea trupului, ca să nu se păstreze pentru noi nemuritoare boala, ca un olar care nu vrea să bage în foc un vas de lut stricat înainte de a îndrepta, prin refacerea acestuia stricăciunea pe care o are” 20.

SfinŃii PărinŃi sunt de acord asupra faptului că omul nu de la sine a căzut în păcat, ci influenŃat de diavolul, care ,,văzându-l pe om ajuns înger pe pământ”, ,,mistuit de invidie” a vrut să-l facă şi pe acesta asemenea lui, dezbinat de Dumnezeu şi neîncrezător în iubirea Acestuia faŃă de oameni21. Chiar dacă nu omul a avut iniŃiativa separării de Dumnezeu, fiind influenŃat de cel care dintru început s-a făcut ,,ucigaş de oameni” (Ioan 8, 44), şi chiar dacă Eva a fost cea căzută în ispită, păcătuind şi-a asumat pe cont propriu o experienŃă menită a fi împărtăşită cu bărbatul ei cu care era ,,un trup” (Facerea 2, 24), Adam nu şi-a împlinit (cum ar fi trebuit) datoria de duhovnic şi mistagog al femeii sale (el având deja iniŃierea în contemplaŃia dumnezeiască prin exerciŃiul punerii numelor), lăsând-o pe aceasta uşor de amăgit de sofistica şi dialectica şarpelui. RaŃionamentul femeii s-a autonomizat (apropiindu-se de logica lui Descartes dubito ergo cogito, cogito ergo sum), gustând din fructul oprit şi ieşind astfel din interioritatea voinŃei şi poruncii dumnezeieşti. Ratarea şi deformarea existenŃei umane, se realizează din această cauză în toate planurile existenŃei umane. În plan teologic, chipul lui Dumnezeu se întunecă şi se alterează în om, se amestecă cu 20 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia că nu Dumnezeu e autorul relelor, 7, apud pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 159. 21 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere 16, 1, apud pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 156.


161

tendinŃa contrară şi se opacizează, nemaioglindindu-L pe Dumnezeu şi provocând o slăbire a comuniunii dintre om şi Dumnezeu. RelaŃia omului cu Dumnezeu nu se stinge, deoarece iubirea şi fidelitatea Acestuia faŃă de om rămâne aprinsă în lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu. ,,Omul va căuta mereu starea originară şi implicit nostalgia paradisului, evidentă în întreaga istorie a umanităŃii, existând chiar şi în omul cel mai pronunŃat a-religios, omul modern (şi post modern)”22.

În planul antropologic şi al relaŃiilor interumane, ratarea existenŃială devine ratare fizică. Ratarea unei autentice personalizări, duce la deteriorarea firii ipostaziate de persoana căzută, care se manifestă prin dezacordul dintre suflet şi trup, boli, suferinŃe, şi moarte. Descompunerea existenŃială este explicabilă prin activarea haotică a structurii umane. Din fire slăvită şi luminată de harul lui Dumnezeu, esenŃa umană se supune rigorilor biologice ale ,,hainelor de piele”, din care iconomia lui Dumnezeu, prin moarte recuperează omul23.

În plan relaŃional interuman, căderea determină pierderea modelului comunitar trinitar şi pierderea puterii de comuniune interumană autentică. Omul căderii este incapabil să-şi depăşească în sine condiŃia egocentrică, şi chiar în căutările sale interumane el se individualizează, încercând să-şi protejeze personalitatea printr-o afirmare unilaterală de sine. Primele semne văzute ale deteriorării relaŃiilor umane sunt conflictul inter-sexe (Facerea 3, 16) şi actul fratricid al lui Cain (Facerea 4, 8). Neurmărind modelul comuniunii, omenirea a căutat moduri ale relaŃiilor interumane în sisteme sociale şi politice24, dar care nu reuşesc să depăşească ambiŃiile generate de ratarea protopărinŃilor.

În planul cosmologic, căderea protopărinŃilor alterează legăturile dintre om şi lume. În perspectiva omului căzut, lumea devine din manifestarea plastică a raŃiunilor dumnezeieşti (prin contemplarea căreia omul s-ar fi ridicat la Dumnezeu), materie brută şi obiect de exploatat. Omul ratând stăpânirea lumii dintr-o perspectivă euharistică (contemplativă, aşa cum începuse prin numirea fiin Ńelor vii), a consumat fructul acesteia fără evlavie, începând să caute aici izvorul vieŃii, oprindu-se la lume ca realitate ultim25. Din preot al creaŃiei, având responsabilitatea de a o aduce pe aceasta lui Dumnezeu îndumnezeită, omul s-a

22 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 194-195. 23 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 169. 24 De la organizările sociale şi politice ale sclavagismului la democraŃia desacralizată, de la legea Talionului la drepturile omului, de la individualismul capitalist la colectivismul comunist, şi în sfârşit de la relaŃiile inter-naŃiuni ale modernităŃii la perspectiva globalizării, structurile sociale şi politice create n-au făcut nimic altceva decât să strivească omul, pentru că toate acestea au ignorat calitatea acestuia de persoană chemată la comuniune cu alte persoane. 25 Christos Yannaras, op. cit., p. 98-99.


162

instituit ca stăpân, ca dumnezeu relativ al acestei lumi trecătoare. Acest mod de a privi şi asuma lumea (ca posesor al ei) este evident în toată istoria umanităŃii 26.

Aşezat de Dumnezeu în fruntea tuturor creaturilor văzute, omul era destinat să realizeze în el însuşi unitatea şi armonia întregului, unind întregul cu Dumnezeu, făcând din macro-cosmos un organism omogen în care Dumnezeu ar putea fi „totul în toate”, conform scopului final al creaŃiei, transfigurarea. În ordinea căderii însă, omul pierde acest sens iniŃial pentru care a fost adus la existenŃă. Întorcându-se de la Dumnezeu, omul provoacă propria sa împuŃinare, antrenând inevitabil deformarea cosmică şi tragedia întregii creaŃii. Lumea în întregul ei şi în fiecare element în parte a fost supusă dezordinii, luptei inter-umane, morŃii şi stricăciunii. Această lume a încetat să mai reflecte fidel frumuseŃea divină fiindcă icoana, imaginea divină, omul-centrul macro-cosmosului s-a întunecat. Astfel, în loc să reveleze prin raŃiunea sa proprie, lăuntrică şi prin întregul existenŃei sale, planul dumnezeisc al creaŃiei, şi prin aceasta pe Sfântul Duh însuşi, firea umană a devenit domeniul şi instrumentul celui rău. Scopul iniŃial al existenŃei umane, dobândirea Sfântul Duh va redeveni scop existenŃial doar în ordinea creştină introdusă de evenimentele Întrupării, Răstignirii, Învierii şi ÎnălŃării Dumnezeului Iisus Hristos. Dar până atunci, şi chiar după aceea în faptul căderii creştine, şi mai ales în această contemporaneitate care refuză subtil Învierea şi Cincizecimea ignorând perspectiva Parusiei, prin voinŃa omului răul creşte şi devine putere care viciază creaŃia într-un ritm înspăimântător. RelaŃia omului cu natura materială a lumii nu mai poate fi o relaŃie personală, relaŃie cu logosul iubirii lui Dumnezeu care e constitutiv lumii. Devenită obiect neutru, lumea se opune eforturilor omului de a o supune, se opune nevoii şi dorinŃei sale de supravieŃuire individuală.

Refuzând cumuniunea cu Dumnezeu omul a restrâns cunoaşterea sa la cunoaşterea lumii ca obiect. Pe măsura trecerii timpului omul a slăbit tot mai mult în cunoaşterea subiectului divin, superior lumii (de aceea o problemă despre care vorbesc toate religiile salvării indiferent de momentul istoric este cea a schimbării subiectului, a regăsirii prin cunoaştere a subiectului divin), deoarece cunoaşterea subiectului divin se realizează numai împreună cu Acesta şi nu-i dă omului

26 Epoca industrială şi cea consumistă de azi (a tehnologiilor digitale) nu sunt o tendinŃă nouă, ci o amplificare fără precedent a mijloacelor ,,eficiente” de exploatare a resurselor lumii. Pe această coordonată, globalizarea devine un mijloc de concentrare în mâinile unei minorităŃi a tuturor resurselor naturale, şi a tuturor mijloacelor de exploatare a acestora, astfel că procesul decizional nu va mai aparŃine umanităŃii în ansamblu (ca beneficiară a resurselor), ci acestei minorităŃi care va decide pentru întreaga lume. Este o escaladare fără precedent, atât a călcării în picioare a naturii umane cât şi a ignorării voite a raŃiunilor lumii create.


163

niciodată posibilitatea de a fi suveran asupra Lui. Rămânând însă cu cunoaşterea strict raŃională a lumii, a naturii, omul a despărŃit cunoaşterea de înŃelegerea creaŃiei ca dar a lui Dumnezeu şi de iubirea lui Dumnezeu ca dăruitor continuu al ei. Lumea devine în acest caz opacă, pierzându-şi transparenŃa şi închizându-se în sine, nemaipermiŃând energiilor necreate să o străbată, susŃinând-o. Însă transparenŃa lumii rămâne potenŃialitate chiar dacă oamenii au căzut de la această cunoaştere a ei.

Ispitirea îl împinge pe om să-şi mute atenŃia de la Dumnezeu la pomul vieŃii, adică de la persoană la obiect şi să se fixeze pe acesta. Astfel, existenŃa umană nu-şi mai are ca interlocutor principiul agapic absolut, hrana primită de la Dumnezeu din iubire, iubirea lui Dumnezeu ca hrană, ci o realitate obiectuală. Sensul existenŃei umane de a ajunge la Dumnezeu ca subiect în relaŃie şi mediatoare a creaŃiei se denaturează, aceasta lăsându-se asimilată de natură şi atribuind acesteia rolul pe care-l avea Dumnezeu, de principiu şi izvor al vieŃii. ExistenŃa umană devine din teonomă, autonomă, iar în această deturnare omul angajează întreaga lume. În afara Raiului, în urma izgonirii, omenirea se denaturează începând cu modificarea relaŃiilor interumane, continuitatea neamului omenesc începând să fie asigurată prin relaŃiile sexuale, pe când în Raiul Edenic, Adam şi Eva duceau o viaŃă îngerească, fără unire trupească (viaŃă ce va fi şi in Raiul eshatologic).

Modificările de conştiinŃă sunt evidente în Cain, care nu mai înŃelege să dea lui Dumnezeu din ce are mai bun, ci gândul jertfei se estompează, devenind datorie formală. Faptul că împlinirea formală a jertfei, indiferent de natura acesteia, nu are nici o valoare în faŃa lui Dumnezeu este demonstrat de refuzul ofrandei lui Cain. Însă neînŃelegerea acestei realităŃi a dus la primul fratricid, izvorât din mânie, invidie şi mândrie, fratricid care a condus la separarea omenirii în două linii de descendenŃă, paralele, după criteriul religios-moral: cea după chipurile adevăraŃilor următori ai lui Dumnezeu, şi cei ce s-au lepădat de El, urmaşii lui Cain (sau Cetatea lui Dumnezeu şi cetatea oamenilor în descrierea Fericitului Augustin)27.

Cartea (Facerea 4, 17-22) ne oferă o viziune asupra începutului civilizaŃiei aşa cum o înŃelegem astăzi: meserii, arte, cetăŃi, comunităŃi. Tot aici (Facerea 4, 25-26) ni se oferă imaginea foarte clară, că de la descendenŃa principală a lui Adam, şi anume Set, coordonata fundamentală a existenŃei era religios-morală şi teonomă: „Atunci au început oamenii a chema numele Domnului Dumnezeu”.

27 Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, Ed. Sophia, Bucureşti 2001, p. 147.


164

SfinŃii PărinŃi explică în unanimitate această numire în sensul că fiii lui Dumnezeu erau urmaşii lui Set, popor ales, destinat a se păstra pe sine în virtute. Aceştia trebuiau să se păstreze în virtute, orientaŃi spre Dumnezeu, ca să poată ajunge cu capul sus în genealogia Mântuitorului28.

Ispita frumuseŃii carnale şi a plăcerii, a fost mai puternică decât amintirea Raiului, astfel că desfrânarea a cuprins şi neamul ales, mai întâi pe bărbaŃi (conform Sfintei Scripturi) şi apoi şi pe femei (conform Sfântului Efrem Sirul29). Stricăciunea firii omeneşti şi pierderea axei morale îşi află astfel pseudo-finalitatea, în desfrânarea ajunsă la rang de normalitate. De-a lungul istoriei omenirii, desfrânarea ajunsă normalitate a fost pedepsită de Dumnezeu în mai multe rânduri şi moduri, tocmai pentru a readuce omul la condiŃia sa morală şi fizică iniŃială, iar cea dintâi pedepsire de proporŃii a fost potopul.

7. Finalitatea hristologică a existenŃei umane Creat „după chipul” lui Dumnezeu Cel infinit, omul e chemat să-şi

depăşească propriile limite ca şi cele mărginite ale creaŃiei. În chip este implicată esenŃial tensiunea omului spre Îndumnezeire. MăreŃia omului constă în porunca de a se îndumnezei, şi nu neapărat în frumuseŃea existenŃei biologice fizice. MăreŃia omului rezidă astfel în finalitatea lui, a îndumnezeirii pe care o arată chipul lui Dumnezeu care „presupune prezenŃa indestructibilă a harului naturii umane, implicat în însuşi actul credinŃei” 30. Această menire e exprimată în Sfânta Scriptură prin atributul asemănării omului cu Dumnezeu. Prin asemănarea cu Dumnezeu, SfinŃii PărinŃi înŃeleg unirea maximă cu Acesta, ajungerea la Modelul sau Arhetipul absolut, Hristos Chipul Tatălui, fără confundarea fiinŃială cu Acesta.

Sfântul Ioan Damaschinul defineşte creaŃia omului „după chip” ca ,,însumând mintea şi libertatea omului”, şi „ după asemănare”, „ ca însumând desăvârşirea în virtute pe cât e cu putinŃă”31. Această asemănare vizează atât finalitatea existenŃei, cât şi drumul spre aceasta. Pe scurt, finalitatea existenŃei umane este îndumnezeirea omului, iar existenŃa umană în sine se rezumă la parcurgerea acestui drum de la Chip la Asemănare. ,,Originea omului este hristologică (după chipul Tatălui-Hristos), cu finalitate hristologică, bazată pe împreună lucrarea celor două voinŃe, dumnezeiască şi omenească. Această 28 Ibidem, p. 152-153. 29 Sfântul Efrem Sirul, Tâlcuire la Facere, apud ieromonah Serafim Rose, op. cit., p. 153. 30 Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1996, p. 80. 31 Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureşti 1993, p. 70.


165

menire creaturală a omului rămâne şi după actul căderii. Primul pas al acestei împreună lucrări a fost realizat de Adam prin acŃiunea punerii numelor, însă în asumarea vieŃii ca relaŃie între sine şi Dumnezeu de la care vine belşugul de viaŃă, Adam a eşuat prin actul mâncării în afara lui Dumnezeu. Acest al doilea pas al mâncării ca relaŃie cu Dumnezeu a fost restabilit şi făcut posibil şi accesibil nouă de Adam cel Nou” 32.

Finalitatea hristologică a existenŃei se lămureşte deplin doar în Sfânta Liturghie. Mai mult, ea se actualizează în mod concret în fiecare credincios în Sfânta Taină a Euharistiei. Aici înŃelegem şi actualizăm, fiecare în parte, menirea noastră hristologică, asumându-ne smeriŃi gestul recunoaşterii lui Dumnezeu ca unică sursă a vieŃii. Depăşind orice condiŃionare, Biserica lui Hristos, depăşeşte înşelarea existenŃei prin mâncarea lumii, şi oferindu-i lui Dumnezeu pâinea şi vinul ca alimente esenŃiale (Psalmul 103, 15-17), primeşte înapoi „adevărata mâncare şi adevărata băutură”, Trupul şi Sângele lui Hristos. Astfel, în Sfânta Liturghie, Biserica indică în mod clar, fără echivoc, finalitatea hristologică a existenŃei umane, arătând că nu lumea, ci „însuşi Dumnezeu este moştenirea celor vrednici” 33.

CreaŃia, având ca sens şi finalitate îndumnezeirea, se întemeiază pe o ordine implicită solidară cu ordinea acŃiunii divine. Energiile divine necreate sunt responsabile de menŃinerea acestei solidarităŃi. Pentru a fi autentice, lumea şi viaŃa trebuie să participe conştient la viaŃa lui Dumnezeu. Ordinea divină este impregnată prin calităŃile acesteia: consistenŃă, transparenŃă, ierarhie şi comuniune, prezente în fiecare element constitutiv al lumii, ca şi în ansamblul

32 Christos Yannaras, op. cit., p. 99. 33 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capitole theologice şi iconomice, I, 68, în FR II, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Harisma, Bucureşti, 1993, p. 168. În toate epocile istorice ale culturii şi civilizaŃiei umane, a existat ideea unui om perfect: China-omul veritabil, India-omul eliberat (păstrat până azi în religiile Indiei), Grecia-purtătorul de lumină, Islamul-omul universal, Iudaismul-omul suprem, creştinismul-sfântul. De la modernitatea care a abdicat de la perfecŃiune în favoarea firescului, dar în afara singurului criteriu real, Hristos, şi care a inversat axiologia în sensul considerării posibilului ca firesc (orice faptă sau atitudine este firească naturii umane dacă există posibilitatea săvârşirii ei), omul şi omenirea au asimilat ca ultim principiu eficienŃa. Omul postmodern este un om eficient, care sacrifică şi subordonează întreaga sa existenŃă realizării eficienŃei materiale. În acest context predica Bisericii trebuie să reafirme astăzi, în faŃa asaltului neopăgân, că starea actuală nu e nici normală şi nici firească, iar finalitatea propusă de ea, adică eficienŃa şi confortul, este condiŃia căderii a vieŃii spre moarte. ,,Vădind lumea de păcat” (Ioan 16, 8), Biserica e datoare să rememoreze starea primordială şi finalitatea hristologică a lumii şi a omenirii, ca singura finalitate posibilă, şi că orice tentativă umană de a construi un paradis fără Dumnezeu, de la turnul Babel până la globalismul consumist contemporan, e sortită eşecului.


166

macro-cosmosului. În aceeaşi ordine de idei, umanitatea îşi desfăşoară de la începuturi existenŃa, după o ordine care este imaginea celei divine.

Darurile primite de om, îl obligă pe acesta să le folosească în scopul pentru care a fost creat, de preot al creaŃiei, să le liturghisească, preluându-se pe sine şi lumea în mod creator, slujindu-se de ajutorul harului divin prin energiile necreate constititive atât lui cât şi lumii, pentru a le întoarce îndumnezeite lui Dumnezeu. Această colaborare numită mod teandric sau mod divino-uman, implică asumarea şi trăirea în viaŃa umană a valorilor vieŃii dumnezeieşti. Iar finalitatea teonomă, hristologică a omului şi a lumii implică un caracter religios-moral fundamental al existenŃei umane, atât în ordinea iniŃială, în cea a căderii, cât mai ales în cea a restaurării în harul lui Dumnezeu. Dumnezeu rânduieşte ca oamenii să săvîrşească lucrarea Sa pe pământ, şi nu dintr-o necesitate izvorâtă din determinisme sau condiŃionări34, ci din voia lor, integrată în mod liber Voii dumnezeieşti. Aceasta este caracteristica volitivă a dreptului35 Vechiului Testament şi a sfântului Noului Testament, privită într-o „acurateŃe uimitoare” 36.

Limbajul verbal este o caracteristică umană şi s-a manifestat în exprimarea identică, ceea ce presupunea aceiaşi termeni pentru toate numirile concrete ale vieŃii, pentru toate lucrurile create care au în ele „logoii” (Sfântul Maxim Mărturisitorul), sau raŃiunile existente pretutindeni în creaŃie. Acest lucru a fost lăsat de Dumnezeu pentru ca, contemplând în acelaşi mod lumea, exprimând în acelaşi mod raŃiunile identificate în cadrul creaŃiei, omul să poată ajunge în acelaşi mod la cunoaşterea lui Dumnezeu din lucrurile create, în ,,perspectiva vieŃii eterne”37.

8. Refacerea condiŃiei umane în Iisus Hristos Părintele Dumitru Stăniloae se ocupă de opera mântuitoare a lui Hristos

în „Teologia Dogmatică Ortodoxă” (unde îi alocă două părŃi, a treia şi a patra) şi în mod special în volumul „Iisus Hristos sau Restaurarea omului”. CondiŃia umană, firea umană degradată, se reface prin asumarea ei în persoana divino-umană a lui Hristos, întruparea Fiului lui Dumnezeu fiind scopul intrinsec al creaŃiei (I Corinteni 15, 44-49). Adam cel de pe urmă este aşteptat chiar de la începutul creaŃiei, lucru hotărât de Dumnezeu din veşnicie, prin „taina cea din

34 Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinŃelor religioase, vol.1, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1992, p. 63-64. 35 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, p. 337, apud Serafim Rose, op.cit, p.157. 36 Dr. William F. Albright, Descoperiri recente în łara Sfântă, apud Serafim Rose, op. cit., p.170. 37 Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Ed. Polirom, Iaşi 1996, p. 100-103.


167

veac ascunsă în Dumnezeu” (Efeseni 3, 9; Romani 16, 25-26; Coloseni 1, 26). ÎnălŃarea omului la Arhetipul său, nu se putea face decât prin unirea ipostatică a firii dumnezeieşti cu firea umană, prin apariŃia umană istorică a lui Hristos, Logosul întrupat. În persoana Sa unică Domnul a asumat natura umană integral, cu afecte afară de păcat, comunicându-i însuşirile dumnezeieşti în modul cel mai plenar. Actul chenozei are ca revers îndumnezeirea firii omeneşti, condiŃia umană fiind refăcută în persoana şi lucrarea Mântuitorului Hristos. Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică substanŃială naturii omeneşti, ci într-o purificare de patimi şi intensificare spirituală, până la măsura despătimirii şi a creşterii în iubirea de Dumnezeu şi de oameni. Pe măsura colaborării omului cu harul divin, puterile sufleteşti impregnate la Botez şi capacitate la Mirungere se activează creator şi creativ, amplificându-se din putere în putere şi din har peste har38.

Angajându-ne într-un proces de colaborare teandrică, Hristos ne conduce pe fiecare în parte şi pe toŃi laolaltă, ca ipostasuri restaurate ale naturii umane, spre obiectivul divin iniŃial, de sacerdoŃi şi îndumnezeitori ai creaŃiei. Refacerea condiŃiei umane, nu înseamnă altceva decât acordarea prin jertfa personală a Domnului oferită Tatălui pe cruce, a potenŃialităŃii fiin Ńiale de îndumnezeire a întregii firi umane căzute. Actualizarea potenŃialităŃii de îndumnezeire Ńine de înŃelegerea şi asumarea personală şi comunitară a acestei jertfe, prin participarea efectivă şi afectivă la jertfa euharistică. În Sfânta Euharistie, omul dispune de disponibilitatea integrală a Domnului Iisus Hristos. CondiŃia umană refăcută în Iisus Hristos, este pecletuită de plinătatea darurilor lui Dumnezeu, spre dobândirea mântuirii. ,,Acceptarea acestor daruri Ńine de libertatea alter-ego-ului uman, libertate pe care Hristos a lăsat-o omului şi după ÎnălŃarea Sa. Dacă ar fi continuat să stea cu mărirea trupului Său înviat printre oameni, aceştia ar fi fost obligaŃi să-i recunoască Dumnezeirea, şi în acest caz istoria, ca arenă a vieŃii de libere decizii, ar fi devenit imposibilă”39.

La Cincizecime se întemeiază Biserica, înŃeleasă ca un miez al istoriei, în care legătura omului cu Hristos devine lucrătoare. În Biserică este vie conştiinŃa prezenŃei reale a lui Iisus Hristos, ea reprezentând comunitatea şi comuniunea credincioşilor din fiecare rând de oameni cu Întemeietorul ei. În Biserică fiecare credincios trăieşte plenar în comuniune cu Hristos, prin Sfintele Taine aceasta devenind anticamera prin care omul înaintează spre ÎmpărăŃia lui Dumnezeu până la Parusie. Din această perspectivă ,,istoria lumii (în perspectivă creştină) e o

38 Pe larg la pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova 1993, p. 187-192. 39 Ibidem, p. 374.


168

istorie a Bisericii, care este fundamentul tainic al lumii, inima universului, centrul în care se hotărăsc destinele sale” 40.

Dacă la început lumea a fost o Biserică dăruită creatural, după pogorârea Duhului Sfânt lumea poate redeveni Biserică prin lucrarea de restaurare a Domnului. În Raiul primordial omul-microcosmos a fost chemat de Creatorul său în Biserica lui Dumnezeu, macro-cosmosul, la cina Domnului, euharistia fiind dată din „mâinile Tatălui ceresc”. Omul atingându-se de păcat a uitat să mulŃumească după cuviinŃă şi să înapoieze darul lui Dumnezeu prin slujirea sa sacerdotală. Finalitatea liturgică a macro-cosmosului este evidentă după Cincizecime şi în perspectiva Parusiei, Biserica preluându-l în sine şi prin om sfinŃindu-l. VocaŃia eclesială de preot al cosmosului, e redobândită de om în Hristos şi e pusă în valoare prin modul eclesial-liturgic de existenŃă în Biserică. ViaŃa lumii cu toate aspectele ei este adusă în Biserică şi transfigurată prin cultul acesteia. Ritualurile de binecuvântare a hranei, a naturii înconjurătoare, a caselor, a lucrărilor omeneşti, a obiectelor omului, a vieŃii în societate şi comunitate în întregul ei, demonstrează că toate elementele firii, cu demnităŃile lor, sunt preluate în viaŃa Bisericii care le sfinŃeşte. SfinŃind apa, hrana, dar şi creaŃiile proprii omului, cultul bizantin ortodox le reaşează pe toate acestea în realitatea lor iniŃială şi adevărată, nu numai cu Dumnezeu ci şi cu omul care e preot al creaŃiei41, lumea având o destinaŃie eminamente liturgică.

ExistenŃa umană în ansamblul ei, este chemată să intre în Biserică împreună cu cosmosul creat, pentru a deveni Biserică a lui Hristos prin prefacerea din perspectiva Parusiei, în veşnica ÎmpărăŃie a lui Dumnezeu, în sensul de adunare a tuturor în jurul Sfântului Potir, a Trupului şi a Sângelui Domnului. Astfel, de la Cincizecime şi până la Parusie suntem datori a căuta unitatea euharistică, cea care unifică în mod absolut umanitatea, ca Trup al lui Hristos.

40 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit , Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 138. 41 Succesiunea ideologiilor sociale şi comunitare, politice şi istorice, nu reprezintă altceva decât încercări de deturnare a existenŃei umane de la modul de viaŃă eclesial. Omul, care şi în ordinea creştină este lăsat liber, în tendinŃa de autonomizare a căutat o alternativă cultului, o alternativă care să suplinească tensiunea intrinsecă a firii umane către spiritualizare. Pierzând astfel sensul sfinŃirii în Hristos, umanitatea a făcut experienŃa diverselor încercări soteriologice în afara Lui. De la cult la cultură, de la cultură la ideologie, de la ideologie la politică, de la politică la economie şi tehnologie, omenirea încearcă ignorarea voită a Parusiei.


169

9. Biserica şi omul. Activitatea catehetică a Bisericii Termenul de Biserică (εκκλεσια), reprezintă atât lăcaşul de cult cât şi

comunitatea credincioşilor botezaŃi în numele Sfintei Treimi, care mărturisesc pe Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu. Biserica lui Hristos a luat fiinŃă în planul istoric, la Cincizecime, ca rezultat al lucrării răscumpărătoare a Domnului. Ea este Sfântă, pentru că şi Capul Bisericii, în persoana lui Hristos este Sfânt şi Sfântul SfinŃilor. Lucrarea Duhului Sfânt prin Biserică este transmisă creştinilor prin Sfintele Taine şi ierurgii, pentru sfinŃirea şi împlinirea menirii omului pe pământ, aceea de desăvârşire şi de mântuire.

Sfânta Biserică învaŃă că prin inspiraŃie putem înŃelege acŃiunea dumnezeiască asupra unui autor sfânt, prin care Dumnezeu îi luminează mintea acestuia spre a cunoaşte şi a înŃelege cele descoperite, îl îndeamnă să scrie şi îl fereşte de greşeli în decursul scrierii. Cu toate acestea, nu este vorba de o inspiraŃie verbală, în sensul că Duhul Sfânt ar dicta cuvânt cu cuvânt (cum greşit au înŃeles unii), ci numai că aceştia au primit de la Dumnezeu conŃinutul de idei al RevelaŃiei, dar nu le-a fost anulată cugetarea, voinŃa sau felul şi maniera de redare. Ca dovadă, ca stil literar şi nu numai, scrierile biblice diferă destul de mult între ele, chiar dacă toate vorbesc despre acelaşi Adevăr. InspiraŃia divină nu este deci efectul magic al unei lucrări divine, ci rezultatul ,,conlucrării omului cu Dumnezeu” 42.

Natura divino-umană a Bisericii a fost înfiinŃată de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu, care a avut două firi, dumnezeiască şi omenească. Întemeierea Bisericii este consemnată de Însuşi Mântuitorul când spune: „pe această piatră voi zidi Biserica mea şi porŃile iadului nu o vor birui” (Matei 16, 18), iar în alt loc „păstoriŃi Biserica lui Dumnezeu pe care a câştigat-o cu scump sângele Său” (Faptele Apostolilor 20, 28), aici aratându-se actul de identitate al Bisericii Fiului lui Dumnezeu, Care şi-a vărsat Sfântul Sânge pe cruce pentru ea.

După plecarea SfinŃilor Apostoli la propovăduire, s-au înfinŃat Biserici locale mărturisind ,,drept întemeietor al ecclesiei pe Iisus Hristos” 43, Biserica fiind extensiunea vieŃii divine în persoanele umane. ÎnvăŃătura ortodoxă susŃine că Biserica este una, pentru că unul este Dumnezeu, prin care se intră în comuniune cu Duhul lui Hristos cel înviat. ,,PrezenŃa treimică a Bisericii se întemeiază pe Sfânta Treime, însăşi esenŃa vieŃii spirituale a Bisericii, fiind o tainică participare la relaŃiile veşnice ale celor Trei Persoane Treimice ca

42 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. p.74. 43 Ibidem, p. 275.


170

realitate ultimă a vieŃii harice” 44. ViaŃa noastră în Biserică este viaŃa noastră în Hristos care este Cap al Bisericii, astfel că nu putem fi cu Hristos dacă nu trăim viaŃa Bisericii. Biserica are patru atribute conform Simbolului de credinŃă Niceo-constantinopolitan, în articolul 9, „cred şi într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”.

Biserica este Una pentru că Unul este Dumnezeu şi Unul este Capul Bisericii Iisus Hristos, extensie a unităŃii treimice dumnezeieşti, căci „Este un singur Trup şi un singur Duh, precum şi chemaŃi aŃi fost într-o singură nădejde, este un Domn, o credinŃă, un Botez” (Efeseni 4, 4-6).

Biserica este Sfântă pentru că Iisus Hristos sfânt este şi a sfinŃit-o prin jertfa Sa pe cruce prin Scumpul său Sânge, este sfântă şi prin marea sa calitate de lăcaş al Duhului Sfânt, deoarece „Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea ca s-o sfinŃească, curăŃindu-o prin baia apei prin cuvânt şi ca s-o înfăŃişeze Sieşi Biserică sfinŃită, neavând pată sau zbârcitură ci ca să fie sfântă şi fără de prihană” (Efeseni 5, 25-27).

Biserica este Sobornicească sau universală pentru că se adresează tuturor oamenilor, chemându-i permanent la comuniune cu Dumnezeu prin Sfintele Taine, având ca scop final ,,dobândirea mântuirii tuturor”45. Este sobornicească pentru că deşi este răspândită în toată lumea ea îşi păstrează unitatea vie şi activă peste tot pământul unde s-a răspândit creştinismul. Prin expresia sobornicităŃii bisericii se mai înŃelege şi modul de organizare şi conducre al Bisericii arătând strânsa legătură cu Sinoadele Ecumenice evidenŃiind unitatea ei chiar dacă în istorie au apărut şi alte „biserici”, astfel că sobornicitatea bisericii lui Hristos constă în cele 7 Sinoade Ecumenice iar singura Biserică, care se conduce după sobornicitate este cea Ortodoxă.

Biserica este Apostolică, pentru că prin aceasta înŃelegem însuşirea prin care Biserica se afirmă ca fiind întemeiată de Iisus Hristos şi aşezată pe temelia Apostolilor, fiind zidită „ pe temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Însuşi Iisus Hristos” (Efeseni 2, 20) şi „ nimeni nu poate să pună altă temelie decât cea odată pusă care este Iisus Hristos” (I Corinteni 3, 11). ,,Această apostolicitate a Bisericii se manifestă şi în succesiunea apostolică din cuprinsul istoriei bisericii potrivit căreia harul apostolilor se transmite

44 Prot. dr. Dorel Pogan, Biserica şi mântuirea credincioşilor. ConstituŃia teandrică a Bisericii, Arad, 1998, p. 21. 45 Episcopul Vasile al Oradiei, pr. prof. Dumitru Călugăr, pr. prof. Petru Deheleanu, pr. prof. Dumitru Radu, Carte de învăŃătură creştin ortodoxă, Bucreşti, 1978, p. 31.


171

neîntrerupt episcopilor care sunt hirotoniŃi în mod canonic, de-a lungul timpului”46.

Sfântul Ciprian al Cartaginei spunea: „În afara Bisericii nu există mântuire” şi „ Cine n-are Biserica drept mamă, nu-L poate avea pe Dumnezeu drept Tată”, fapt atestat de întreaga învăŃătură a lui Hristos. Chemarea continuă a Mântuitorului şi dorinŃa Lui ca toŃi să fim una ne obligă în aceste vremuri să păstrăm statornic dreapta credinŃă, pentru a ne putea împărtăşi real cu Hristos prin Sfintele Taine, prin unirea reală cu Trupul şi Sângele Său.

Raportul dintre Sfânta Scriptură, Sfânta TradiŃie şi Biserică, ne arată că Sfânta Scriptură şi Sfânta TradiŃie nu ar putea exista fără Biserică. Astfel Biserica explică Sfânta Scriptură în conŃinutul ei autentic păstrat prin Sfânta TradiŃie apostolică şi neschimbată. Biserica apare o dată cu TradiŃia SfinŃilor apostoli şi TradiŃia apare o dată cu Biserica, iar Sfânta Scriptură ia fiinŃă în sânul Bisericii, motiv pentru care Scriptura e o parte autentică a TradiŃiei. Această împletire între TradiŃie, Biserică şi Scriptură nu este altceva decât rezultatul lucrării Duhului Sfânt, a Duhului lui Hristos, având ca scop mântuirea noastră a tuturor.

Pentru a înŃelege în ce constă caracterul catehetic al Sfintei Liturghii este nevoie ca mai întâi să lămurim sensul termenilor de cateheză şi catehizare. Provenind din verbul grecesc κατήχεϊν (cu sensul originar de „a răsuna de sus în jos”, de „a spune ceva de pe un loc înalt”, de unde înŃelesul de „a învăŃa pe altul prin viu grai”47) cateheza desemnează în sens restrâns „transmiterea vie a tezaurului credinŃei pentru noii membri care se alătură Bisericii”48, o iniŃiere în tainele credinŃei creştine a celor care doresc să primească Botezul şi să devină astfel membri ai Bisericii. În sens larg însă, termenii de cateheză şi catehizare se referă la vocaŃia pedagogică a Bisericii, la întreaga sa activitate învăŃătorească, care în mod evident nu se adresează doar celor din afară ci şi tuturor membrilor ei, indiferent de vârsta lor şi de momentul în care au fost botezaŃi. „Cateheza este răsunetul viu al graiului matern, biblic şi duhovnicesc al Bisericii, iar catehizarea procesul de gestaŃie, naştere şi maturizare a credinŃei conforme Botezului, lucrarea fundamentală de rostire, ascultare şi personalizare a graiului matern al Bisericii, înrădăcinarea Logosului în adâncul inimii umane prin

46 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 282. 47 Vezi pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere în Catehetica Ortodoxă, Bucureşti, Ed. Sophia, 2004, p. 10-11. 48 Jean Danielou, La Catechese aux premiers siecles, Paris, 1968, p. 7.


172

umbrirea Duhului, temeluirea casei Dumnezeului Celui Viu în omul viu, o adevărată Bunăvestire personală”49.

Catehizarea este o dimensiune fundamentală a lucrării Bisericii, expresie a vocaŃiei sale pedagogice, o continuare a slujirii învăŃătoreşti a Mântuitorului şi, ca urmare, ea nu se rezumă la transmiterea de cunoştinŃe. Hristos nu S-a întrupat pentru a ne da o doctrină care să ne satisfacă curiozitatea intelectuală ci ca să ne dăruiască viaŃa veşnică făcându-ne părtaşi ÎmpărăŃiei cerurilor. Iar viaŃa veşnică, ne învaŃă El, înseamnă cunoaşterea lui Dumnezeu („Şi aceasta este viaŃa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3)) prin angajarea într-o relaŃie personală vie, întemeiată pe dragoste, cu Dumnezeu, împlinind cuvintele lui Hristos. Predica Sa unică este o chemare la comuniune, o chemare adresată oamenilor de a primi ÎmpărăŃia lui Dumnezeu prin pocăinŃă: „PocăiŃi-vă, căci s-a apropiat ÎmpărăŃia cerurilor” (Matei 4, 17). Hristos ÎnvăŃătorul Suprem nu ne oferă cunoştinŃe pentru cultura noastră generală ci ne descoperă tainele cereşti necesare mântuirii noastre şi dăruieşte cunoaşterea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt celor care se angajează în lucrarea poruncilor Sale răspunzând cu dragoste dragostei lui Dumnezeu. Această slujire o continuă Hristos în Biserică, Trupul Său extins în umanitate, prin lucrarea Duhului Sfânt Care S-a pogorât în Biserică la Cincizecime. Biserica este «locuinŃă» a Duhului Sfânt care a transportat prin veacurile pline de tot felul de tulburări preŃioasa comoară a Adevărului revelat de Dumnezeu. ,,Misiunea Bisericii nu este nimic mai puŃin decât de a-i duce pe fiii ei în tărâmul FiinŃării Dumnezeişti” 50, de a-i conduce spre îndumnezeire unindu-i organic şi personal cu Persoana lui Hristos astfel încât personalitatea lor să devină personalitate în Hristos şi prin Hristos, în ei să nu mai trăiască ei înşişi ci Hristos să trăiască în ei (Galateni 2, 20). Misiunea Bisericii este aşadar de a întări mădularele ei în nemurire şi veşnicie, făcându-le părtaşe firii lui Dumnezeu (II Petru 1, 4), de a crea ,,în fiecare membru al ei convingerea că starea normală a personalităŃii umane o constituie nemurirea şi veşnicia, convingerea că omul este un călător care prin moarte şi temporalitate înaintează spre nemurire şi veşnicie” 51. În

49 Pr. lect. Jan Nicolae, Clopotul din noaptea de Paşti. Pledoarie pentru un revirement catehetic, în Logos. Revistă de Pastorală catehetică, Centrul de Cercetare în Pedagogie pastorală şi Psihoterapie ortodoxă, Alba Iulia, nr. 1/2007, p. 14. 50 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, trad. de ierom. Rafail Noica, Bucureşti, Ed. Sophia, 2005, p. 136. 51 Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filozofiei, studiu introductiv şi traducere de pr. prof. Ioan Ică şi diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1997, p. 74-75.


173

contextul acestei misiuni trebuie înŃeleasă catehizarea ca şi continuare a slujirii învăŃătoreşti a Mântuitorului în Biserică.

Catehizarea este o chemare continuă pe care Biserica o adresează atât celor din afară cât şi mădularelor ei la nemurire şi veşnicie, la trăirea vieŃii celei noi în Hristos şi la îndumnezeire. Este o vestire a faptelor celor mari pe care Dumnezeu le-a lucrat şi le lucrează pentru mântuirea noastră şi o chemare la împărtăşirea de roadele acestora în Biserică prin Sfintele Taine. „Prin mijlocirea Sfintelor Taine, Hristos vine la noi, îşi face sălaş în sufletul nostru, se face una cu el şi îl trezeşte la o viaŃă nouă” 52. Prin Botez murim şi înviem în Hristos, prin Mirungere dobândim Duhul Sfânt iar în Taina Euharistiei ne hrănim cu Trupul şi Sângele Domnului ca mădulare ale Trupului Său. Această transformare interioară pe care o lucrează Sfintele Taine în noi este pregătită şi completată de cateheză cultivând credinŃa prin iniŃierea în învăŃătura mântuitoare şi îndemnul spre efortul ascetic de despătimire.

SfinŃii PărinŃi fac distincŃie între credinŃa din auzire care ne aduce la Hristos şi credinŃa care constituie însăşi viaŃa Bisericii şi a membrilor ei şi despre care Sfântul Pavel spune că face ca Hristos să se sălăşluiască în inimile noastre (Efeseni 3, 17). Sfântul Maxim Mărturisitorul o numeşte pe prima credinŃa simplă sau din cele auzite iar pe cea de a doua credinŃa desăvârşită sau din cele văzute, unitatea şi părtăşia omului cu Dumnezeu. ,,Mântuirea se împlineşte numai atunci când omul ajunge de la credinŃa simplă la cea desăvârşită” 53. Iar de la credinŃa simplă la cea desăvârşită se ajunge prin primirea harului în Sfintele Taine ale Bisericii (în special Botezul, Mirungerea şi Euharistia) şi prin angajarea într-un efort ascetic care urmăreşte ,,curăŃirea de patimi şi dobândirea virtuŃilor potrivit poruncilor dumnezeieşti”54. CredinŃa nu este o simplă chestiune intelectuală. Ea este atât un dar al lui Dumnezeu cât şi un răspuns al omului. Acest răspuns constă în supunerea iubitoare faŃă de adevărul întrupat în Hristos, revelat de El şi mărturisit de Biserică. Supunerea iubitoare faŃă de adevărul revelat presupune cunoaşterea dogmelor Bisericii şi efortul ascetic personal. Cunoaşterea dogmelor este esenŃială deoarece „orice abatere a conştiinŃei minŃii noastre de la adevărata înŃelegere a Descoperirii, negreşit se va răsfrânge în manifestările duhului nostru, în cele de zi cu zi. Cu alte cuvinte, viaŃa cu adevărat dreaptă este

52 Nicolae Cabasila, Despre ViaŃa în Hristos, I, trad. de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, în Nicolae Cabasila, Scrieri. Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre ViaŃa în Hristos, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989, p. 146. 53 Mitr. Hierotheus Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, Ed. Sophia, 2000, p. 64. 54 Sfântul Petru Damaschin, ÎnvăŃături duhovniceşti, II, 1, în FR V, trad., introd. şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, EIB, 1976, p. 194.


174

condiŃionată de o adevărată înŃelegere a lui Dumnezeu – Sfânta Treime”55. De aici decurg cele două direcŃii principale ale catehizării: a. împărtăşirea dreptei înŃelegeri a RevelaŃiei dumnezeieşti şi b. îndemnul spre pocăinŃă, toate acestea în vederea ajungerii la credinŃa desăvârşită care înseamnă unire şi părtăşie cu Dumnezeu.

În concluzie putem spune că prin catehizare, ca activitate învăŃătorească a Bisericii, se înŃelege nu un simplu învăŃământ teoretic ci o educaŃie spre mântuire care împărtăşeşte oamenilor adevărurile mântuitoare ale dreptei credinŃe ca să cunoască „ iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunoştinŃă” (Efeseni 3, 19) angajându-i în pocăinŃă spre înnoire în sensul îmbrăcării în „omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în sfinŃenia adevărului” (Efeseni 4, 24), ca să se umple, în puterea Duhului Sfânt, „de toată plinătatea lui Dumnezeu” (Efeseni 3, 19). Scopul activităŃii catehetice a Bisericii, care nu pate fi în nici un fel desprinsă de misiunea generală a Bisericii, este de a ne duce la cunoaşterea existenŃială a lui Dumnezeu care este viaŃă veşnică (Ioan 17, 3) şi care presupune transformarea noastră ca „în toate să creştem întru El care este capul, Hristos” (Efes. 4, 15) până la ajungerea „la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăŃii lui Hristos” (Efeseni 4, 13).

Concluziile teologilor care au studiat sfintele slujbe ale Bisericii scot în evidenŃă ceea ce Biserica a trăit încă de la început şi anume că acestea sunt însăşi viaŃa ei, „actul public ce actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, un act care nu este parŃial, făcând referinŃă numai la o funcŃie a Bisericii (rugăciunea sa comună) ori exprimând unul dintre aspectele sale, ci care îmbrăŃişează, exprimă, inspiră şi defineşte întreaga Biserică, întreaga sa natură esenŃială, întreaga sa viaŃă”56. Slujbele ortodoxe sunt viaŃa adevărată şi vie a Bisericii, la care ia parte fiecare mădular al Bisericii, prin trăirea ,,a tot ce este Dumnezeu-omenesc, a tot ce este apostolesc, a tot ce e al SfinŃilor PărinŃi”57.

Cultul Bisericii exprimă darul cunoştinŃei, al vieŃii celei noi venind de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Toate slujbele ne reaşează în Cuvântul lui Dumnezeu. Şi aceasta nu numai că ne acordă, de acum, înŃelegerea revelaŃiei Adevărului ci, mai mult, ne promite în mod categoric viaŃa veşnică prin primirea Adevărului. Cuvântul lui Dumnezeu este Cuvântul Adevărului (Ioan 14, 6), iar Duhul Sfânt este Duhul Adevărului (Ioan 15, 26). Amândoi ni se comunică, în

55 Arhim. Sofronie, op. cit., p. 8. 56 Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică, trad. de ierom. Vasile Bârzu, Bucureşti, Ed. Sophia, 2002, p. 53. 57 Sfântul Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, trad. de Adrian Tănăsescu, Petru Vodă, Mânăstirea SfinŃii Arhangheli, 2002, p. 65.


175

rugăciunea liturgică, venind de la ,,Părintele luminilor” (Iacov 1, 17) ,,pentru a ni-L descoperi” 58.

Slujbele ne conduc aşadar la cunoaşterea liturgică, în Duhul Sfânt, a lui Dumnezeu ca expresie a întâlnirii în iubire cu El, cunoaştere care presupune însă pocăinŃa, moartea omului celui vechi, supus păcatului, şi învierea noastră la o nouă simŃire căci „ toată contemplarea realităŃilor dumnezeieşti este cu putinŃă nu altfel decât dacă duhul omului dobândeşte o stare care, într-o oarecare măsură, corespunde cu ceea ce contemplează… Numai petrecând simŃit în harul Duhului Sfânt se învredniceşte omul vedeniei slavei nemuritoare şi a Luminii fără de apus”59.

Este firesc dar ca activitatea catehetică a Bisericii să fie strâns legată de slujbe şi în mod deosebit de Sfânta Liturghie, realitate evidentă mai ales în viaŃa Bisericii primare când „învăŃământul catehetic era prin el însuşi un act liturgic şi iniŃierea mistagogică a neofiŃilor culmina în participarea lor activă la prima Liturghie şi prima împărtăşanie”60. Cultul însuşi, încă de la început a avut un profund caracter catehetic, fiind un mijloc de transmitere a dreptei credinŃe. „În măsura în care pot fi detectate în Noul Testament, elementele liturgice au un caracter invariabil kerigmatic sau catehetic, revelând adevărul dumnezeiesc necesar pentru mântuire şi învăŃând acest adevăr pe cei deveniŃi de curând membri iluminaŃi ai Trupului lui Hristos”61. ViaŃa Bisericii primare ne învaŃă că activitatea catehetică a Bisericii este liturgică în caracterul ei. Pe de o parte prin cateheze se transmit adevărurile de credinŃă în vederea experierii lor în cult şi se explică slujbele pentru a putea fi trăite deplin şi, pe de altă parte, cultul însuşi este o cateheză în cel mai profund sens al cuvântului, nu numai prin elementele kerygmatice cuprinse ci şi mai ales prin cunoaşterea liturgică a lui Dumnezeu pe care o dăruieşte.

FuncŃia catehetică a cultului care, înŃeleasă ca o împărtăşire a adevărului mântuitor, este fundamentală alături de cea harismatic sfinŃitoare şi cea latreutică, o regăsim în toate cele trei mijloace de expresie ale cultului: cuvântul, actul şi materia. Cuvântul ia ca formă concretă de manifestare rugăciunea, imnografia, 58 Constantin Andronikoff, Le sens de la liturgie. La relation entre Dieu et l’homme, Paris, Les Editions du Cerf, 1988, p. 9. 59 Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 59. 60 Pr. prof. dr. Ene Branişte, Le culte byzantine comme expresion de la foi orthodoxe, în La liturgie expression de la foi. Conférence Saint Serge, XXVe Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris, 1978, Subsidia C.L.V. 16, Roma, Edizioni Liturgiche, 1979, p. 85. 61 Pr. prof. John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. de Monica Herghelegiu, Bucureşti, EIB, 1999, p.179.


176

mărturisirea de credinŃă, lecturile biblice, omilia. Toate aceste forme au un profund caracter catehetic exprimând cu claritate dogmele ortodoxe. Lecturile biblice fac viu cuvântul lui Dumnezeu cuprins în Sfânta Scriptură aducându-l în mijlocul adunării liturgice. Omilia, care vine în continuarea lecturilor biblice, este actul liturgic prin care cuvântul scripturistic este tălmăcit şi actualizat. Imnografia este o adevărată predică poetică, străină de lirismul subiectiv şi de sentimentalism, care expune în formă doxologică cuvântul scripturistic şi teologia patristică. Rugăciunile sunt întemeiate pe dogmele Bisericii care sunt amintite în mod explicit. Mărturisirea de credinŃă este o sinteză a învăŃăturilor de credinŃă fundamentale. Dar şi actele, gesturile sau mişcările liturgice care însoŃesc cuvântul (semnul crucii, metaniile, închinăciunile, îngenuncherile, binecuvântările, punerea mâinilor, procesiunile, cădirea, sărutarea) au o valoare catehetică. Ele nu sunt niciodată gratuite ci sunt ,,expresia rituală a textului”, concretizând, subliniind sau simbolizând înŃelesurile cuvântului. De asemenea materiile folosite în cult (pâinea, vinul, apa, uleiul, tămâia, ceara), la care se adaugă iconografia şi arhitectura locaşului de cult, au şi un sens catehetic prin simbolismul lor.

Cuvântul, gestul şi materia se asociază în slujbele Bisericii care reprezintă o experienŃă totală adresându-se atât simŃurilor trupeşti cât şi celor duhovniceşti, apelând simultan facultăŃile emoŃionale, intelectuale şi estetice ale omului într-o atmosferă de slăvire a lui Dumnezeu şi dăruind harul dumnezeiesc. Slujbele includ o mare varietate de simboluri, exprimă învăŃături de mare profunzime dogmatică, antrenează gesturi şi percepŃii trupeşti prin muzică, icoane, tămâie, închinăciuni. Elementul de frumuseŃe, ca slavă a lui Dumnezeu ce umple Biserica, ocupă un loc aparte în slujbele ortodoxe. Prin elementele de artă folosite, prin frumuseŃea imnelor liturgice, a cântării şi icoanelor, prin limbajul intuitiv al ritualurilor, cultul descoperă adevărul mântuitor sub forme perceptibile având o mare forŃă de atracŃie, făcându-l pe credincios să trăiască aceste adevăruri nu doar să le cunoască raŃional.

Bibliografie

A. LUCRĂRI

1. Basarab, pr. prof. dr., Mircea, Ermineutica biblică, Oradea, 1997. 2. Beauregard, M. Costa de, Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită.

Dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1995. 3. Berdiaev Nikolai, Sensul istoriei, Ed. Polirom, Iaşi 1996.


177

4. Bielawski Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. Ioan Ică jr., Deisi, Sibiu, 1998.

5. Bobrinskoy Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, EIB, Bucureşti, 1999.

6. Botezan, pr., Florin, Sfânta Liturghie-cateheză desăvârşită. Studiu asupra caracterului catehetic al Liturghiilor Ortodoxe, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 2005.

7. Bornert, o.s.b., Rene, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, Institut Français d’Etudes Byzantines, Paris, 1966.

8. Breck, pr. prof., John, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. de Monica Herghelegiu, Bucureşti, EIB, 1999.

9. Bulgakov Serghei, Lumina neînserată. ContemplaŃii şi reflecŃii metafizice, Ed. Anastasia, 1999.

10. Cabasila Nicolae, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, trad., studiu introductiv şi note de pr. prof. dr. Ene Branişte, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989.

11. Eliade Mircea, Istoria ideilor şi credinŃelor religioase, vol.1, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1992.

12. Idem, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992. 13. Evdokimov Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseŃii , Bucureşti, 1992. 14. Idem, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, EIB,

Bucureşti, 1996. 15. Idem, Rugăciunea în Biserica de Răsărit , trad. de Carmen Bolocan, Ed.

Polirom, Iaşi, 1996. 16. Golitzin, ierom., Alexander, Mistagogia – experienŃa lui Dumnezeu în

Ortodoxie. Studii de teologie mistică, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1998.

17. Gordon, pr. prof. dr., Vasile Introducere în Catehetica Ortodoxă, Bucureşti, Ed. Sophia, 2004.

18. Ionescu, pr. Răzvan, Elemente de epistemologie comparată, în ,,ŞtiinŃă şi Teologie“, coord. pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti 2001.

19. Liturghier, EIB, Bucureşti. 20. Lossky Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit , Ed. Anastasia,

Bucureşti, 1993. 21. Makarios Simonopetritul , Triodul Explicat, Deisis, Sibiu, 2000. 22. Nellas Panayotis, Omul - animal îndumnezeit, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed.

Deisis, Sibiu, 1994. 23. Ne vorbeşte Părintele Sofronie, Scrisori, GalaŃi, Ed. Bunavestire, 2003. 24. Pogan, prot. dr., Dorel, Biserica şi mântuirea credincioşilor. ConstituŃia

teandrică a Bisericii, Arad, 1998.


178

25. Nicolae, pr. lect., Jan, Clopotul din noaptea de Paşti. Pledoarie pentru un revirement catehetic, în Logos. Revistă de Pastorală catehetică, Centrul de Cercetare în Pedagogie pastorală şi Psihoterapie ortodoxă, Alba Iulia, nr. 1/2007.

26. Popescu, pr. prof dr., Dumitru Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997

27. Idem, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filozofiei, studiu introductiv şi traducere de pr. prof. Ioan Ică şi diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1997.

28. Radu, pr. prof. dr., Dumitru, Îndrumări Misionare, EIB, Bucureşti, 1986. 29. Rose, ierom., Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor,

Ed. Sophia, Bucureşti 2001. 30. Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureşti 1993. 31. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capitole theologice şi iconomice, în FR II,

trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Harisma, Bucureşti, 1993. 32. Idem, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, I, EIB,

Bucureşti, 2000. 33. Idem, Răspunsuri către Talasie, în FR III, trad. introd. şi note de pr. prof. dr.

D. Stăniloae, Harisma, Bucureşti, 1994. 34. Sfântul Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, 1991. 35. Ŝpidlik Tomáŝ, Marii mistici ruşi, trad. pr. prof. Nicolae Necula, Ed.

Episcopiei Dunării de Jos, GalaŃi, 1997 36. Sofronie, arhim., ViaŃa şi învăŃătura stareŃului Siluan Athonitul, trad. de pr.

prof. dr. Ioan I. Ică, Deisis, Sibiu, 1999. 37. Stăniloae, pr. prof. dr., Dumitru, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, Ed.

Deisis, Alba Iulia, 1993. 38. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova 1993. 39. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I (1996²), vol. II, (1978), EIB,

Bucureşti. 40. Todoran, pr. prof. dr., Isidor, Zăgrean, arhid. prof. dr. Ioan, Dogmatica

Ortodoxă, Renaşterea, Cluj Napoca, 2000 41. Tulcan, pr. conf. dr., Ioan Teologia ŞtiinŃa mărturisitoare despre

Duzmnezeu, Arad, 2004 42. Vasile al Oradiei, Ep., pr. prof. Dumitru Călugăr, pr. prof. Petru Deheleanu,

pr. prof. Dumitru Radu, Carte de învăŃătură creştin ortodoxă, Bucreşti, 1978.

43. Vlachos, mitr. Hierotheus Cugetul Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, Ed. Sophia, 2000.

44. Yannaras Christos, Abecedarul credinŃei, Ed. Bizantină, Bucureşti 1996.


179

B. STUDII 1. Botezan, pr. Florin, Împărtăşirea cu Dumnezeu Cuvântul prin cuvânt la

Sfânta Liturghie. Citirile biblice şi omilia, în Logos. Revistă de pastorală catehetică, nr. 1/2007.

2. Bradshaw Paul, Perspectives historiques sur l’utilisation de la Bible dans la liturgie, în La Maison-Dieu, nr. 189/1992.

3. Branişte, pr. prof. dr., Ene, Le culte byzantine comme expresion de la foi orthodoxe, în La liturgie expression de la foi. Conférence Saint Serge, XXVe Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris, 1978, Subsidia C.L.V. 16, Roma, Edizioni Liturgiche, 1979.

4. Galeriu, pr., Constantin, Mărturisirea dreptei credinŃe prin Sfânta Liturghie, în O, nr.1/1981.

5. Stăniloae, pr. prof. dr., Dumitru, ConcepŃia ortodoxă despre tradiŃie şi dezvoltarea doctrinei, în O, nr. 1/1975.

6. Idem, RelaŃiile treimice şi viaŃa Bisericii, în O, nr.4/1964.


180


181

Secularizarea şi influenŃele acesteia

asupra moralei creştine

Masterand Mihai BUTEANU Universitatea "Babeş-Bolyai", Cluj-Napoca Facultatea de Teologie Ortodoxă ROMÂNIA

Abstract

The title of my work is „The influences of secularism upon Christian morals”, and it emphasizes on the impact that this issue has upon the human spirit. In order for us to understand what secularism, or globalization means, we have to know that whether we want it, or not, it is part of our lives. Some theologians may refer to it as being the alienation from the Church’s authentic way of life, and it defines the infiltration of the worldly spirit, that slowly diminishes the authentic values and virtues that the Church spreads around through the gospel.

I have structured my work into four topics that mite define, in my opinion, some of the dangers that globalization brings: The first topic describes about the balance between Christian morals, and actual social values. It also stresses upon the differences between social ethics and Christian values, that can be easily related to virtues. People have social values impregnated in their souls, but these are different from what the Church teaches us.

The second topic deals about social contemporary thinking, and it’s consequences upon Christian morals. It shows the differences between social morals, and Christian morals. Although some may say that these issues describe the same idea, Christian values are very different from social values, because Christian values are based on the word of God, or on the gospel, whereas social values are mainly based on optimism.

The third topic contains details about religious relativism and the Church’s role in spreading the truth, and the fourth topic describes the influences of media upon the relationship between man and God. I tried to emphasize on this last topic on the influences that the media has especially upon families, and children.

Keywords: Secularism, worldly spirit, globalization, Christian values,

authentic values, the word of God, the Church’s role.


182

Introducere Pentru a înŃelege cât mai bine influenŃa pe care secularizarea o are atât asupra moralei creştine în general, cât mai ales asupra creştinului de rând în special, se cuvine ca mai întâi să definim acest concept. Termenul secularizare sau secularism îşi are etimologia în latinescul saeculum, -i şi înseamnă: "neam, spiŃă, generaŃie, timp nedeterminat, mai precis spiritul vremii sau duhul veacului". Cuvântul saeculum a intrat în terminologia internaŃională prin filieră franceză, desemnând un fenomen de schimbare a mentalităŃii clasice şi direcŃionată spre pulsul vieŃii cotidiene, spre imanentul şi pragmaticul zilei, a vieŃii sau a secolului în care trăim; o adaptare la moda timpului. Secularismul este o atitudine preponderent lumească, interesat şi înclinat mai mult spre abordarea şi practicarea valorilor imanente sau trecătoare ale vieŃii de zi cu zi1.

Dacă în trecut, acest termen desemna strict trecerea în proprietatea statului a averilor mănăstireşti sau ale bisericilor, astăzi termenul se referă la renunŃarea sau abandonarea valorilor spirituale, îndeosebi a celor religioase şi acceptarea sau îmbrăŃişarea cu uşurinŃă a celor trecătoare ale acestei lumi, ca priorităŃi sau idealuri supreme2.

Secularizarea şi desacralizarea sunt doi termeni care redau în fond cam una şi aceeaşi realitate sumbră „o maladie care a modificat mentalitatea şi tradiŃiile popoarelor europene, legislaŃia, modul de a înŃelege familia, iubirea, sexualitatea, dar mai ales raportarea la moarte şi la eternitate” 3. Secularismul înseamnă înstrăinarea de viaŃa autentică a Bisericii, renunŃarea la ethosul eclezial şi infiltrarea în membrii comunităŃii creştine a duhului lumesc, o pervertire lentă şi tocită a spiritului comunitar, eclesial şi teandric4.

Trăim într-o epocă de adânc dezechilibru spiritual, epocă în care mulŃi creştini ortodocşi sunt puternic influenŃaŃi de ideea echilibrului de sine lipsit de ajutor divin şi obŃinut doar prin forŃele proprii. La nivelul vieŃii morale şi sociale, creştinii ortodocşi nu au probabil o poziŃie superioară faŃă de heterodocşi. Prin propaganda acestui fenomen al secularizării, care a pornit din Occident şi s-a

1 DefiniŃia termenului secularizare, cu toate aspectele sale, are la bază lucrarea pr. lect. univ. dr. Vasile Borca, Omenirea secularizată pe panta suicidară!, Editura UniversităŃii de Nord , Baia Mare, 2008, p. 15. 2 Pr. Ioan Bizău, ViaŃa în Hristos şi maladia secularizării , Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 62. 3 Ibidem, p. 22. 4 Mitrop. Hierotheos Vlachos, Secularismul, un cal troian în Biserică, Editura Egumenită, GalaŃi, 2004, p. 9.


183

transferat în Răsărit, creştinii ortodocşi s-au aflat într-o poziŃie defavorizantă. Prin dorinŃa de a imita şi prin dificultatea de a asimila şi a folosi în mod creator elementele specifice unor culturi străine, se ajunge în mod firesc la apariŃia unor dezordini de natură personală si socială. Superioritatea ortodocşilor, însă, se găseşte la nivelul teologic, la cel al rămânerii în adevărul credinŃei creştine. În Biserica Ortodoxă există adevărul nefalsificat al creştinismului şi se păstrează vie perspectiva lui eshatologică. Aceasta este marea valoare a Ortodoxiei şi aceasta garantează calitatea ofertei sale la adresa întregii omeniri5. Aici se poate observa rolul major pe care Biserica îl are în propovăduirea adevărului divin şi în conştientizarea credincioşilor asupra pericolului lipsei credinŃei. Din acest motiv, nevoia autocriticii şi a pocăinŃei este absolut necesară în lumea ortodoxă. Din acest punct de vedere este uşor de înŃeles însemnătatea deosebită a provocării pe care o constituie globalizarea pentru Biserica Ortodoxă. Atunci când spiritul lumii se manifestă sub forma goanei după bunăstare materială sau a dorinŃei de dominare, imobilizează Ortodoxia şi încearcă să-i limiteze duhul său absolut şi universal. În acest sens, provocarea pe care mondializarea o impune devine distrugătoare. În mediile sociale secularizate, religia este privită ca un bun de consum printre multe altele, o chestiune de opŃiune, fără nici un fel de consecinŃă asupra funcŃionării sistemului social. Căutarea sacrului, a sfinŃeniei este un element definitoriu al condiŃiei umane, iar atunci când calea autentică a Evangheliei este abandonată, această căutare poate căpăta forme din cele mai nocive. Deşi postmodernitatea vorbeşte din ce în ce mai mult despre o „redescoperire a sacrului”, acest sacru nu mai poartă amprenta creştinismului, ci inaugurează un sincretism religios, o pseudo-religie, marcată de o pseudo-spiritualitate. Creştinul nu se mai roagă, simŃindu-se suficient sieşi, nu se mai raportează la eternitate, nu-l mai preocupă viaŃa liturgică şi sacramentală a Bisericii, pentru că nu mai simte nevoia de sfinŃenie. De aceea, consideră că sacrul reprezintă un obstacol major în calea unei afirmări totale şi nu se simte împlinit decât atunci când alungă sfinŃenia din viaŃa sa, şi din mediul în care trăieşte6. Părintele Dumitru Popescu caracterizează secularizarea într-un mod destul de uşor de înŃeles, spunând că aceasta a fost rezultatul unei formidabile confruntări între Biserică şi cultura Occidentală. Pe de-o parte, Biserica a căutat să sacralizeze şi să-şi extindă autoritatea ei asupra lumii, pe de altă parte, cultura Apuseană, începând cu 5 Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate, himeră şi adevăr, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 180. 6 Pr. Alexander Schmemann, Postul cel Mare, traducere de Andreea Soare şi LaurenŃiu Constantin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995, p. 117-118.


184

Renaşterea şi sfârşind cu Iluminismul şi RevoluŃia franceză, a dat naştere procesului de secularizare, care tinde la emanciparea omului de sub tutela autorităŃii religioase. Cu alte cuvinte, am putea spune că procesul de secularizare a promovat o deplasare a centrului de gravitaŃie al vieŃii şi culturii de la Dumnezeu la om, s-a trecut de la teocentrism la antropocentrism7. Am ales tratarea acestui subiect, întrucât am considerat că lumea contemporană are o mare nevoie de lucrarea pastorală în ceea ce priveşte remodelarea caracterului moral al omului, pierdut putem spune o dată cu fenomenul secularizării. Este cert faptul că umanitatea este marcată de o profundă criză de natură spirituală. Sentimentul existenŃei este adeseori banalizat în conştiinŃa omului contemporan, ceea ce amplifică această criză. Trebuie admis faptul că civilizaŃia europeană se prezintă ca o realitate despiritualizată, detaşată de spiritualitatea Evangheliei, care i-a stat la bază. Moartea gândului către Dumnezeu duce implacabil la moartea morală şi spirituală a omului, care stă în definitiv la baza tuturor acestor „crize”, la nivel european şi mondial.

1. Morala creştină raportată la valorile sociale actuale

Tratatele de teologie morală desemnează iubirea interpersonală ca fundament al moralei creştine, sentiment care trebuie împletit cu împlinirea voii lui Dumnezeu, pentru ca omul să-şi atingă scopul, sau idealul suprem – mântuirea. Acest sentiment al iubirii, având ca spaŃiu de manifestare persoana umană, se obiectivizează în viaŃa socială printr-un sistem de valori unanim acceptat, structurat pe două aspecte: transferul moralei de la viaŃa personală la realitatea socială şi însuşirea moralei creştine de către membrii societăŃii, care o găsesc întipărită în structuri sociale. ImportanŃa valorilor existente într-o anumită societate este capitală pentru viaŃa şi evoluŃia societăŃii. Dincolo de aceasta, ierarhizarea valorilor nu se datorează atât justeŃii lor, cât faptului că sunt unanim acceptate ca fiind juste.8 În mod normal, valorile virtuŃilor umane, fie că ele sunt teologice sau laice sunt absolutizate de către membrii comunităŃii şi nu constituie obiecte de critică. Potrivit învăŃăturii creştine, conştiinŃa morală nu se manifestă într-un mod egocentric, ci pluridimensional, raportată la sprijinul celor din jur, întrucât trebuie să funcŃioneze corect în faŃa lui Dumnezeu, a aproapelui şi a creaŃiei în general. FaŃă de Dumnezeu, trebuie să se manifeste prin ascultarea poruncilor şi 7 Pr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, p.67, apud Paraschiva Pop, Regresia moralei, Editura Cartea creştină, Oradea, 2003, p. 99. 8 Georgios I. Mantzaridis, op. cit., p. 131.


185

conformându-se acestora, chiar şi atunci când oamenii nu-L recunosc şi nu-I cer ajutorul; faŃă de aproapele, nefăcând nimic din ceea ce ar şti că-l întristează şi-l răneşte pe acesta, iar faŃă de creaŃie în general, nefolosindu-se de niciun lucru într-un mod negativ şi raportându-se cu respect la tot ceea ce a creat Dumnezeul Treimic. Din acest motiv, noŃiunea de morală individuală, sau egocentrism religios în sensul de autodelimitare este de neacceptat, mai ales din punctul de vedere al teologiei ortodoxe. Prin creaŃie, omul este unit cu mediul natural şi în comuniune cu semenii şi cu Dumnezeu, iar comportamentul său moral este determinat de poziŃia sa în lume şi în viaŃa comunităŃii. Morala creştină se manifestă în persoana umană şi de aici se extinde în toate direcŃiile. În timp ce iubirea la nivel personal culminează în binefacere chiar şi faŃă de duşmani, la nivelul vieŃii sociale este determinată de dreptate şi este chemată să-i facă bine celui nedreptăŃit. Astfel, baza şi spaŃiul de manifestare al moralei este aşa cum am mai spus, persoana umană. În acest sens, putem spune că tot ceea ce înseamnă schimbare, la nivel moral şi social, depinde de om.

Lumea nu se poate seculariza şi nu se poate înduhovnici fără persoana umană; ea este cea care deŃine cheia şi care-şi determină destinul. De aceea, putem mărturisi că există pericolul secularizării l ăuntrice, mai puternic decât cel care vine din afară. Un prim răspuns al întrebărilor lumii suntem noi înşine şi relaŃia noastră personală cu Dumnezeu. IntrospecŃia cumulată cu sentimentul empatiei, naşte atât responsabilitatea proprie, cât şi cea faŃă de aproapele nostru. Fără asumarea acesteia, nu există legătură personală cu nimeni, iar această responsabilitate trebuie angajată până la sfârşitul vieŃii. În epistola către Romani, în capitolul zece, versetul zece, găsim un prim îndemn spre mărturisirea credinŃei: „cu gura se mărturiseşte spre mântuire”, fapt ce denotă tocmai acea responsabilitate faŃă de ceilalŃi, prin mărturisirea credinŃei, ceea ce duce implicit la respectarea voii lui Dumnezeu. Creştinul care nu mărturiseşte, sau care nu dă mărturie, nu se poate numi creştin.

Întrucât subiectul moralei creştine este persoana, orice separare a sa de aceasta şi de perspectiva pe care o deschide Biserica omului este normal să aibă consecinŃe distructive. De aceea, mântuirea ca eliberare din robia păcatului şi a morŃii, şi ca o împreună vieŃuire cu Hristos şi în Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt în noi, este problema cea mai serioasă, care-l confruntă pe creştinul tuturor timpurilor9. Omul postmodern nu mai are conştiinŃa păcătoşeniei, sau a vinovăŃiei, deoarece nu se simte responsabil faŃă de Dumnezeu şi faŃă de semeni, astfel încât

9 Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Repere morale pentru omul contemporan, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, p. 183.


186

păcatul e conceput ca faptă indiferentă, dacă nu ca virtute. În acest sens, Teolipt al Filadelfiei menŃionează că „prin alipirea faŃă de lume, omul şi-a schimbat trăsăturile dumnezeieşti; din iubirea trupului şi-a schimbat chipul. Pâcla gândurilor pătimaşe a întunecat oglinda sufletului, prin care se arată Hristos Soarele, cunoscut cu mintea”10.

Profesorul Georgios Mantzaridis expune faptul că marele pericol care trebuie semnalat întotdeauna din punct de vedere teologic în domeniul moralei creştine îl constituie autonomizarea sau respectarea autonomă a principiilor şi a valorilor morale la nivel social, lucru care, de obicei, caracterizează aşa-numita etică socială11. În acest caz, morala creştină încetează să mai fie determinată de relaŃia personală a credinciosului cu Dumnezeu şi cu voinŃa Lui, deoarece în practică se va baza pe ideile şi principiile pe care le generează omul. La fel şi creştinul încetează să mai conştientizeze că împlineşte poruncile Creatorului său, şi se conformează unor valori impersonale.

Prin secularizarea societăŃii, valorile religioase pot fi folosite ca valori cu caracter pur social, cu o anumită dimensiune sentimentală, dar nu cu adevărat religioasă. Aceasta s-a întâmplat pe scară largă, aşa cum a afirmat părintele Dumitru Popescu, o dată cu Renaşterea şi s-a întregit mai târziu datorită Iluminismului. Se înŃelege, desigur, că aceste valori păstrează în mod clar caracteristici creştine, deoarece s-au format în cadrul lumii creştine. Dar, pe de altă parte, ele au primit o încărcătură la fel de clar anticreştină, sau mai precis antibisericească, deoarece a fost uitată originea lor şi au fost prezentate mai degrabă în opoziŃie cu învăŃătura creştină. Tot profesorul Mantzaridis spune că un exemplu caracteristic pentru aceste confruntări îl avem în ProclamaŃia drepturilor omului, care este creată fără premisele creştine ce dăinuie de-a lungul veacurilor12. Prin recunoaşterea drepturilor omului se acceptă baza teologică a omului ca valoare absolută, ca fiinŃă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. În ciuda acestui fapt, proclamarea drepturilor omului s-a sprijinit pe o bază exclusiv laică şi nu s-a apelat la fundamentarea teologică, ci la dreptul natural, deşi prin prezenŃa şi influenŃa de veacuri a creştinismului asupra vieŃii oamenilor, s-au creat valori şi instituŃii care au ridicat nivelul culturii şi al comportamentului general-uman.

10 Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieŃii călugăresti, în „Filocalia” , vol. VII, traducere, introducere si note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1977, p. 44. 11 Georgios I. Mantzaridis, op. cit., p. 158. 12 Ibidem, p. 140.


187

Părintele Georges Florovsky a semnalat în mod corect faptul că „Biserica a fost, atât în Orient, cât şi în Occident, învăŃător remarcabil al tuturor valorilor morale. Toate valorile morale ale civilizaŃiei contemporane vin din izvoare creştine şi, mai mult, chiar din Evanghelia lui Hristos”13. Această idee are o importanŃă deosebită pentru conştiinŃa morală a fiecărui creştin, referindu-ne în special la raportul dintre etica socială şi morala creştină, aceasta fiind înŃeleasă ca expresie a vieŃii în Hristos, accentuată mai ales în Biserica Ortodoxă. Limitarea moralei creştine la nivelul vieŃii sociale, o face să fie deformată şi înstrăinată de om. În acest fel o percep diferitele confesiuni religioase, care transformă şi ridiculizează de multe ori învăŃăturile Evangheliei. Progresul duhovnicesc şi desăvârşirea credincioşilor pot fi dobândite numai prin relaŃie interpersonală. Fără aceasta, nu există şi nu poate exista comuniune reală cu Dumnezeu. Prin păstrarea principiului persoanei şi prin înlăturarea ameninŃărilor care vin din orice direcŃie, omul poate să rămână în duhul credinŃei şi să păstreze linia corectă a moralei creştine.

1. Gândirea socială contemporană şi consecinŃele acesteia pe planul moralei creştine

Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că nu ne putem imagina haosul moral

care s-ar naşte dacă s-ar toci distincŃia între bine şi rău în raporturile dintre oameni14. Putem observa că acest haos moral începe să devină din ce în ce mai vizibil în special în Occident, şi din păcate şi la noi. Majoritatea oamenilor, nu doar din Ńara noastră, ci şi din Ńările est-europene consideră Occidentul „paradisul pământesc”, sau al prosperităŃii, care din nefericire este luat ca punct de referinŃă. Aşa cum am afirmat şi înainte, în lumea modernă morala se bazează pe drepturile omului, sau pe morala naturală. O faptă este morală atunci când este aprobată de societate sau când nu contravine legilor acesteia.

Afl ăm din spusele autoarei Paraschiva Pop că omul tinde prin însăşi inerŃia păcatului originar să alunece înspre o morală naturală, justificată într-un mod egocentric15. În ziua de azi, în mod sigur şi creştinii practică o morală naturală, lucru care se află la mare distanŃă de morala hristocentrică. Omul modern vede moralitatea creştină supărătoare şi deranjantă, deoarece este localizat

13 G. Florovsky, Creştinism şi civilizaŃie, Tesalonic, 1982, p. 179, apud Georgios I. Mantzaridis, op. cit., p. 142. 14 Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1978, p. 94. 15 Paraschiva Pop, op. cit., p.142.


188

într-o ordine morală rânduită de Dumnezeu, fapt care-l face să se simtă oarecum limitat şi încorsetat. De multe ori apare impresia că prin aplicarea voii lui Dumnezeu, omului îi este ştirbită libertatea proprie, libertatea de alegere; lucru înŃeles total greşit. O morală care Îl are în centru pe Dumnezeu este într-o anumită măsură de neconceput în această lume modernă, bazată pe consum şi egocentrism notoriu, punctul de referinŃă fiind raŃiunea şi nu dogma, sau Legea lui Dumnezeu. Din această cauză apare problema negării lui Dumnezeu ca existenŃă şi opunerii oricărei morale exterioare care ar putea fi în favoarea Lui.

O altă idee referitoare la situaŃia morală a lumii de azi ne-o oferă aceeaşi autoare, şi spune că trăsătura definitorie a epocii moderne este optimismul: orice conflict nerezolvat este, în principiu, rezolvabil şi orice carenŃă momentană a raŃiunii este doar o ignoranŃă încă nedepăşită deplin. Gândirea modernă crede în rezolvarea conflictelor şi nu admite contradicŃii, neclarităŃi, ori ambiguitate. În practică, există credinŃa legiuitorilor în universalitate.16 De aceea, putem afirma că omul modern nu mai simte nevoia ajutorului divin şi crede că orice dificultate poate fi trecută prin forŃele proprii.

Părintele profesor Dumitru Popescu afirmă că doar în măsura în care pe viitor Biserica va fi dependentă de Hristos, alături de Tatăl şi Duhul Sfânt, aceasta va fi capabilă să depăşească criza spirituală cu care se confruntă societatea contemporană.17 Aici se face referire la dependenŃa strictă de Hristos, fără acceptarea influenŃelor lumii, care nu fac altceva decât să dea posibilitate păcatului să facă parte din relaŃiile interumane, bazată pe acea încredere personală exagerată.

Putem spune că societatea modernă şi-a pierdut cultura creştină, dezvoltată de-a lungul sutelor de ani, care a generat anumite valori morale, cum ar fi: personalitatea, integritatea, devotamentul, responsabilitatea, dragostea de semen, credincioşia, adevărul, ş.a. În zilele noastre se poate vorbi, de fapt, despre o cultură postcreştină, în care conceptele menŃionate nu-şi mai găsesc sensul. Dacă recunoaştem existenŃa binelui şi a răului, se impune să avem şi o obligaŃie morală de promovare şi înfăptuire a binelui, şi de evitare, precum şi de condamnare a răului, ceea ce în condiŃiile contemporane, ar însemna îngrădirea libertăŃii de alegere. În accepŃiunea societăŃii de azi, răul este doar acea interferenŃă cu drepturile celuilalt, sau ceea ce contravine ordinii sociale.

Un alt element important este acela că lumea majoritar ortodoxă a fost răvăşită în ultimul secol de lupta dintre două ideologii total opuse: comunismul şi 16 Ibidem, p. 143. 17 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Sociatete, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 90.


189

capitalismul. Între cele două există o mare asemănare: atât pentru că sunt produsul unei mentalităŃi autonome şi seculare, cât şi pentru faptul că ambele au un caracter raŃionalist şi nu se fundamentează pe iubire – sunt două sisteme impersonale, care orientează societatea spre lumea pământească, într-o totală indiferenŃă faŃă de cea cerească18. Mărturia Ortodoxiei nu este doar o problemă confesională, ci are o importanŃă totală şi universală, deoarece spiritualitatea vie a creştinismului, adică viaŃa în Hristos „începe şi se dezvoltă cât timp trăim pe pământ”19, având ca scop desăvârşirea, la care nu se poate ajunge decât prin, în şi cu Hristos, realizând valorile morale într-un continuu dialog al iubirii de Dumnezeu. A căuta mântuirea înseamnă a-L căuta pe Iisus Hristos şi comuniunea cu El. Starea de mântuire este starea de comuniune cu Iisus Hristos ca Dumnezeu, şi prin El, sau datorită Lui cu semenii20.

Autorul american Francis Fukuyama, în lucrarea sa „Marea ruptură, natura umană şi refacerea ordinii sociale”, afirmă că trăim într-o societate bazată pe informaŃie, care are tendinŃa să producă din ce în ce mai mult din cele două lucruri pe care oamenii le preŃuiesc în primul rând, într-o democraŃie modernă: libertatea şi egalitatea. A explodat libertatea de a alege, fie că este vorba de canale de televiziune prin cablu, de magazine ieftine, pline cu de toate, sau de prieteni cunoscuŃi prin internet21. Toate aceste posibilităŃi îl determină pe omul modern să renunŃe la orice referire către Dumnezeu, tocmai datorită acestei libertăŃi de a alege. El poate să aleagă respingerea ideii de Dumnezeu, întrucât lipsurile de orice fel sunt din ce în ce mai puŃine. Acelaşi autor afirmă că aceste schimbări dramatice, de natură morală, au apărut în Ńările asemănătoare ca putere economică şi s-au petrecut aproximativ în aceeaşi perioadă istorică. Tocmai schimbările acestea au reprezentat o mare ruptură în cadrul valorilor sociale predominante în societatea din epoca industrială, de la jumătatea secolului XX22. Declinul este imediat sesizabil în statisticile privind rata infracŃiunilor, copiii care cresc fără părinŃi, slabele rezultate şi şansele la învăŃătură, pierderea încrederii în ceilalŃi şi altele asemănătoare. De asemenea, natura relaŃiilor interumane s-a schimbat şi ea, legăturile dintre oameni tind să fie din ce în ce mai rigide, mai puŃin intense şi de scurtă durată.

18 Ibidem, p. 92. 19 Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaŃa în Hristos, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2001, p. 21. 20 Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, op. cit., p. 112. 21 Francis Fukuyama, Marea ruptură, natura umană şi refacerea ordinii sociale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 11-12. 22 Ibidem, p. 13.


190

3. Relativismul religios

şi rolul Bisericii în promovarea adevărului

Spiritualitatea creştină, având ca Ńintă îndumnezeirea omului şi unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea în El, are ca bază convingerea în existenŃa unui Dumnezeu personal, Care este sursă supremă a iubirii iradiante, şi Care, preŃuind pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci menŃinerea şi ridicarea lui într-un dialog etern al iubirii23. Fără Dumnezeu şi fără Biserică, nu e posibilă nici o morală reală, aşa cum nu se poate concepe omul fără Dumnezeu, deoarece „fără credinŃa în Dumnezeu, omul devine un animal raŃional, care vine de nicăieri şi merge spre nicăieri” 24. Dacă iniŃiativa mântuirii o are Dumnezeu, pentru că El este Cel „Care voieşte ca toŃi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinŃa adevărului să vină” (I Timotei 2, 4) şi le dă tuturor posibilitatea să se mântuiască, prin lucrarea mântuitoare şi sfinŃitoare a lui Hristos în Biserică, totuşi nimeni nu se poate mântui fără voia Sa. Omul îşi descoperă adevărata menire atunci când participă la viaŃa divină şi realizează în el însuşi chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, printr-o participare în care îşi pune în valoare existenŃa, energia şi voinŃa. „Când Sfânta Scriptură vorbeşte de Dumnezeu la plural...o face pentru a indica cele trei ipostasuri…Căci Dumnezeul nostru este unitate în Treime şi Treime în unitate”25. În acest fel, datoria Bisericii este de a-l conştientiza pe creştinul de rând de importanŃa participării sale active la cultul divin şi sfintele taine, tocmai pentru a fi capabil să-şi cârmuiască viaŃa spre dobândirea mântuirii. În contextul actual, cultura umană nu mai are omogenitate, Biserica este despărŃită de stat, iar viaŃa oamenilor este marcată de acea sfâşiere între viaŃa privată şi cea publică. Statul generează relaŃii sociale anonime, impersonale, care sunt bazate pe raŃiune şi care au devenit o normă sau o regulă pentru societatea modernă actuală. Părintele Dumitru Popescu susŃine că situaŃia culturii europene se bazează pe separaŃia radicală dintre domeniul public şi cel privat, tinzând în permanenŃă să excludă religia din sfera publică, pentru a o transforma într-o 23 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 37. 24 Petre łuŃea, Între Dumnezeu şi neamul meu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 64, apud, pr. Ilie AndreicuŃ, Biserica şi societatea – rolul social al spiritualităŃii creştine, în vol. „Biserica şi probleme ale lumii contemporane”, director de program, conf. univ. dr. Ştefan Pomian, Editura Casa cărŃii de ŞtiinŃă, Cluj-Napoca, filiala Maramureş, 2008, p. 168. 25 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia” , vol. VII, traducere, introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2009, p. 140.


191

chestiune de opinie personală26. Putem să observăm că această separaŃie a devenit de-a lungul anilor din ce în ce mai accentuată. Referitor la epoca în care trăim, vedem că adevărul este verificabil şi aparŃine sferei publice, pe când preferinŃele şi gusturile din sfera privată, inclusiv cele religioase, sunt relative şi neverificabile. Din această cauză, acestea sunt eliminate din sfera publică şi sunt considerate ca fiind „preferinŃe” sau opinii personale. Adevărul universal, sau unanim acceptat devine incompatibil cu domeniul credinŃei în Dumnezeu. Analistul politic şi sociologul Os Guinness arată cum un rezultat firesc al despărŃirii statului de Biserică a fost multiplicarea rapidă a numărului de opinii din sfera privată la toate nivelurile, în special la nivelul concepŃiilor despre lume şi viaŃă, credinŃe şi ideologii,27 oamenii având la dispoziŃie multiple alternative. Niciodată de-a lungul istoriei, oamenii nu au avut de-a face cu o asemenea diversitate de concepŃii despre lume şi viaŃă, puse la dispoziŃia lor mai ales în centrele urbane, indiferent unde s-ar afla. Această varietate de puncte de vedere, atât la nivel intelectual, cât şi religios, poate fi derutantă pentru omul care-şi caută credinŃa adevărată, întrucât omul este confruntat cu multiple opŃiuni în ceea ce priveşte modalitatea de a gândi despre lume şi despre problemele majore ale existenŃei. În schimb, un exemplu pozitiv şi demn de urmat legat de tăria caracterului uman în exprimarea credinŃei în Dumnezeu, ni-l oferă copiii, sau aşa cum spune părintele Dumitru Stăniloae, că dialogul omului cu Hristos începe încă într-o fază ascunsă celor maturi, în faza celei mai fragede copilării, deşi copilul nu-şi poate exprima trăirile lăuntrice prin cuvinte prea bogate. Copilul se roagă lui Dumnezeu adeseori într-un chip mai curat decât adultul şi se aprinde de un sfânt elan şi de o minunată curăŃie împotriva răului şi se entuziasmează pentru ceea ce este bun mult mai mult decât cei maturi. El trebuie ajutat de mic să deprindă cele bune28. Mântuitorul Hristos transmite acelaşi mesaj, referindu-se la credinŃa curată a copiilor prin cuvintele „...lăsaŃi copiii să vină la mine şi nu-i opriŃi, că unora ca aceştia este împărăŃia cerurilor” (Matei 19, 14). Pluralitatea de concepŃii despre lume şi viaŃă, precum şi de credinŃe religioase constituie, aşa cum am spus, o provocare şi în acelaşi timp un factor derutant. Omul modern percepe faptul că poate să-şi aleagă concepŃiile religioase, aşa cum îşi alege orice alte aspecte ale existenŃei sale private. Religia devine astfel

26 Pr. prof.dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, p. 44, apud Paraschiva Pop, op. cit., p. 146. 27 Faith and Modernity, Regnum Books International, Oxford, 1994, p. 91, apud Paraschiva Pop, op. cit., p. 147. 28 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 50.


192

o preferinŃă, ca oricare alta, mai ales în stadiul actual al societăŃii de consum, ceea ce a dus, din păcate, la relativizarea credinŃelor religioase. Această stare a lucrurilor, poate degenera în indiferenŃă. În situaŃia actuală, gândirea modernă poate coexista fără probleme cu religia, atâta vreme cât aceasta nu are pretenŃia de a deŃine adevărul absolut. Însă, pretenŃia religiei de a fi deŃinătoarea adevărului obiectiv, prin cuvântul Evangheliei este considerată o atitudine absurdă şi arogantă, care nu poate fi tolerată în condiŃiile societăŃii moderne. Se pune problema credibilităŃii şi superiorităŃii creştinismului în faŃa celorlalte denominaŃiuni religioase. Din această cauză, motivaŃia unei persoane de a rămâne consecventă în dorinŃa ei este puternic diminuată. PreferinŃa pentru o religie sau alta se poate schimba tot în acelaşi fel cum se schimbă preferinŃa pentru un autoturism de o anumită marcă. Aceasta este urmarea nefastă a relativismului. De multe ori, persoana umană pune accentul pe ce anume poate face religia pentru el sau pentru societate, minimalizând problema adevărului moral absolut, legat de toate aspectele vieŃii umane. În acest sens, Biserica, prin îndemnul Mântuitorului „Drept aceea, mergând, învăŃaŃi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19), are datoria morală de a propovădui adevărul divin neştirbit, în vederea diferenŃierii acestuia de celelalte credinŃe religioase, tocmai pentru ca omul, ajutat de raŃiune şi conştiinŃa sa morală, să se poată diferenŃia de ceea ce este greşit şi să-şi creeze un anumit „şablon moral”, după care să se ghideze, atât pe sine, cât şi pe cei din jur, spre dobândirea unei vieŃi morale autentice şi în final a mântuirii.

4. InfluenŃa mass-media asupra relaŃiei omului cu Dumnezeu

Factorul principal al relaŃiilor interumane îl reprezintă comunicarea. Dumnezeu l-a creat pe om ca fiinŃă raŃională, dându-i calitatea de persoană umană. Împlinirea omului poate fi realizată doar prin relaŃia dialogală dintre el, semenii săi şi Creatorul său. Însă, o dată cu generalizarea comunicării, cei mai mulŃi psihologi vorbesc despre sfârşitul socialului şi, într-un mod paradoxal despre sfârşitul comunicării. Fiecare dintre noi comunicăm cu televizorul, calculatorul, telefonul, ne folosim de reŃelele de socializare virtuale, dar tot mai puŃin şi mai superficial cu semenul. Mijloacele mass-media acŃionează ca factori izolatori, închizându-i pe oameni în lumile lor virtuale. Acestea sunt alte realităŃi, care sunt în competiŃie cu viaŃa noastră adevărată, de care suntem privaŃi în mod parŃial, deşi ni se promite o îmbogăŃire a vieŃii prin participarea la lumile virtuale.


193

Mass-media, în special televizorul sunt mari consumatoare de timp, iar omul, prins în dinamismul problemelor vieŃii cotidiene, nu mai are când să stea de vorbă cu sine însuşi, să comunice deschis cu cei din jurul său, sau mai ales cu Dumnezeu, prin practicarea rugăciunii. Tehnologia comunicării, în special prin intermediul telefoanelor mobile oferă mirajul unei socializări continue, însă ne Ńine totuşi departe de interacŃiunea „faŃă către faŃă”. Chiar Sfântul Apostol Pavel mărturisea în epistolele sale că preferă să se exprime direct destinatarilor săi, tocmai pentru ca iubirea dintre ei să fie deplină. Autorul american Francis Fukuyama dă o tentă de optimism, în aceeaşi lucrare menŃionată, spunând că există şi un aspect pozitiv în acest sens: odată distrusă, ordinea socială tinde să se refacă, întrucât fiinŃele umane sunt prin natura lor fiinŃe sociale, ale căror tendinŃe şi instincte fundamentale le conduc spre crearea de reguli morale care se consolidează în cadrul comunităŃilor. Oamenii sunt fiinŃe raŃionale prin natura lor, iar această raŃiune le permite să găsească spontan căi de cooperare29. Când ne gândim la influenŃa mass-media asupra societăŃii, ne gând în primul rând la influenŃa acesteia asupra familiei. De multă vreme, mijloacele mass-media nu mai susŃin valorile familiei tradiŃionale. Idealul pe care-l mărturisesc este acela de a fi tânăr, necăsătorit, egocentric, bogat şi fără responsabilităŃi, în special prin intermediul filmelor30. Printre valorile promovate cu insistenŃă sunt şi acelea de a avea un trup sănătos, cu trăsături ideale şi cu o îmbrăcăminte care să scoată în evidenŃă doar frumuseŃea fizică. Femeia ideală prezentată de micul ecran este cea care a luptat aprig pentru „eliberarea” de însăşi menirea ei de a gusta din sublimul actului creaŃional, prin naşterea de copii31. În mod normal, cariera şi statutul ei social, nu ar trebui să aibă prioritate în raport cu familia. Pentru copii şi tineri, mijloacele mass-media au devenit o sursă educativă globalizantă. Televizorul a devenit indispensabil pentru copiii din lumea întreagă, familiarizându-i de mici cu viteza succesiunii imaginilor, cu grotescul, violenŃa, şi 29 Francis Fukuyama, op. cit., p. 14. 30 Infidelitatea, spre exemplu, este prezentată într-un limbaj artistic şi tehnic atât de bine realizat, încât devine convingătoare şi cât mai dorită, asemenea „fructului oprit” din Geneză. Din această cauză a devenit atât de frecventă, încât a trecut în categoria „normalului”, aproape pe toate Ńările pământului. Există, în schimb, avertismentul Scripturii, pe care-l avem prin cuvintele proorocului Isaia: „Vai de cei ce zic răului bine şi binelui rău; care numesc lumina întuneric şi întunericul lumină; care socotesc amarul dulce şi dulcele amar!” (5,20). Consider că acest îndemn este marcant pentru înŃelegerea şi conştientizarea pericolului distorsionării adevărului şi a moralei, care trebuie să rămână neschimbate, pentru a putea face corect diferenŃa dintre păcat şi virtute. 31 Paraschiva Pop, op. cit., p. 186.


194

alte nonvalori care nu pot să aibă decât o influenŃă negativă asupra psihicului lor. Până şi desenele animate şi-au pierdut candoarea de odinioară, fiind îmbibate de monştri, vrăjitori, puteri oculte, care au devenit sursa intelectuală pentru ei32. Fenomenul trist este acela că părinŃii nu sunt conştienŃi de pericolul la care sunt expuşi copiii lor. Aici consider că trebuie să intervină Biserica, mai ales prin programele de catehizare, care pot să nominalizeze măcar o parte din elementele nocive pe care mass-media le propulsează asupra societăŃii. Aceasta s-a dovedit a fi o forŃă care a invadat viaŃa omului secolului XX, pe care el şi în special copilul ar avea dreptul să nu le vadă. De multe ori, creştinul se mulŃumeşte să vizualizeze Liturghia la televizor, decât să participe activ, prin rugăciune şi prezenŃă. Dimensiunea raŃională a persoanei este împuŃinată atunci când familia nu-şi mai împlineşte menirea de a fi leagăn pentru comunicare şi o şcoală pentru lecŃii de relaŃionare corectă cu Dumnezeu, cu sine, cu semenii şi cu natura. Captarea atenŃiei omului de diverse mesaje ce lovesc direct sau indirect în valorile familiale tradiŃionale, duce, în ultimă analiză, la slăbirea dimensiunii relaŃionale a persoanei. Mass-media este oglinda veacului acestuia, care reflectă concepŃia ei despre lume şi viaŃă, bazată pe umanismul secular extrem. În zilele noastre, mesajul moralei creştine nici măcar nu mai este tolerat şi în acest sens Scriptura zice: „Căci va veni o vreme când nu vor mai suferi învăŃătura sănătoasă, ci, dornici să-şi desfăteze auzul, îşi vor grămădi învăŃători după poftele lor.” (II Timotei 4, 3). Acest lucru îl putem observa mai ales în Occident, unde morala creştină nu mai este acceptată în autenticitatea ei, fiind catalogată de multe ori ca „învechită sau puritană”, fără să se realizeze netemeinicia acestor acuzaŃii. De aceea, televiziunea este un factor globalizant agresiv, care împinge gândirea omenirii şi valorile acesteia în tiparele acestui veac, mai ales prin manipularea minŃii spre acceptarea unui anumit punct de vedere secular. Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea Lui, cu o personalitate complexă, capabil de comuniune în iubire cu el. Ori, această comuniune nu poate fi dobândită dacă nu este manifestată şi faŃă de aproapele, prin iubire şi faptele milei creştine. Specialistul în filosofie Andrei Marga susŃine: „ConştiinŃa unităŃii valorilor, a cărei nevoie o resimŃim astăzi, în era globalizării, mai mult decât în deceniile anterioare, nu se mai poate reface prin simpla proclamare retorică a legăturii dintre valori, (...) nu schimbăm profilul unui politician doar ducându-l la biserică, nu avem o altă gândire economică proclamând numai grija pentru securitatea socială, (...) unitatea valorilor de care este nevie este de asigurat nonoportunist, la un alt nivel al abordării realităŃilor

32 Ibidem, p. 187.


195

decât până acum” 33. Această abordare de care este vorba, trebuie făcut în primul rând la nivelul introspecŃiei. DorinŃa de îmbunătăŃire spirituală şi de apropiere de Dumnezeu trebuie să pornească din interiorul fiecăruia, astfel încât să se poată manifesta spre aproapele, sau spre cel din afară. Semnificativ în acest sens este textul de la Evanghelia după Matei: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să-L slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (5, 16). Concluzii

Secularizarea, aşa cum am menŃionat, este considerată de către mulŃi profesori şi teoreticieni contemporani, într-o exprimare plastică, o maladie, care a modificat mentalitatea şi tradiŃiile popoarelor, a dus la înstrăinarea de Dumnezeu şi viaŃa autentică a Bisericii şi a făcut ca lumea să se axeze mai mult pe egocentrism, putere şi aviditate. De aceea, contribuŃia trăirii religioase sănătoase este determinantă şi de neînlocuit, deoarece credinŃa religioasă influenŃează adâncul conştiinŃei şi voinŃei umane, formează gândirea şi caracterele oamenilor. Numai trăirea religioasă autentică este în măsură să anihileze microbul purtător de moarte al egoismului34. În acest sens, pentru abordarea consecinŃelor negative ale secularizării este nevoie, ca la toate nivelele de decizie să se afle personalităŃi inspirate de o judecată dreaptă şi raŃională, de o conştiinŃă bună, cu respect faŃă de libertatea şi particularitatea fiecărei persoane umane şi a fiecărui popor. Cu cât trăirea religioasă este mai autentică şi mai curată, cu atât mai decisiv va contribui aceasta la sprijinul conştientizării semenilor. Caracterul universal al Evangheliei lui Hristos depăşeşte chiar şi sfera umanităŃii şi se extinde la întreaga creaŃie, la care omul participă în mod concret. Consider că o abordare corectă a secularizării, nu doar din partea Bisericii Ortodoxe, cât şi din partea celor care acced spre o dreptate şi o sfinŃenie desăvârşită, nu trebuie să depindă exclusiv de cler sau teologi. Această preocupare necesită o atitudine responsabilă şi din partea membrilor laici ai Bisericii, ai creştinilor de rând. Astfel, este nevoie de o gândire creatoare continuă, din partea tuturor şi din toate domeniile de manifestare umane. Cererea care se impune Bisericii din partea omului de rând va rămâne aceeaşi, şi-anume renaşterea duhovnicească, conferirea unui sens vieŃii şi mântuirea în Hristos. Cea mai importantă contribuŃie pe care o are este aceea de a forma personalităŃi, caractere, 33 Andrei Marga, Religia în era globalizării , Editura FundaŃiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004, p. 272. 34 Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 232.


196

care prin consecvenŃa vieŃii lor întăresc sistemul social inegal calitativ şi îl revigorează. Lucrul absolut necesar pentru epoca în care trăim sunt oamenii cu viziune, caracter, tenacitate şi iubire nefăŃarnică, ce sprijină lupta împotriva egoismului individual, naŃional şi rasial. Mândria, obsesia puterii şi ipocrizia nu sunt doar caracteristicile celor puternici, sau ale marilor state, ci sunt prezente în sufletele noastre, ale tuturor. Prin spiritul său universal, Biserica nu contribuie doar la apropierea dintre oameni, ci şi vesteşte, în mod simbolic şi liturgic, comuniunea tuturor în iubire. Aceasta implică o aşa-numită pregustare a eshatologie, încă din această viaŃă. Istoria ne învaŃă cum, pentru primii creştini, împărăŃia lui Dumnezeu începea încă din lumea aceasta. Ei aşteptau să se împărtăşească de Hristos în această lume. Astfel, cred că în acest moment, creştinului îi lipseşte conceptul eshatologiei, sau de aşteptare a împărăŃiei lui Dumnezeu. Părintele Cleopa spunea într-un mod deosebit că omul, dacă va păstra de-a dreapta sa frica lui Dumnezeu, iar de-a stânga sa frica morŃii, viaŃa sa se va îndrepta direct spre împărăŃia cerurilor. Păstrarea nădejdii în Dumnezeu şi frica morŃii sunt două elemente care fac să dispară orice nevoie efemeră a acestei lumi. Secularizarea este un proces în evoluŃie şi ne dă impresia că nicio putere nu pare să o poată înfrâna. Aceasta oferă umanităŃii posibilităŃi şi perspective nemaiaşteptate. Progresul tehnologiei şi ştiinŃa a evoluat atât de mult, încât s-a ajuns până la negarea existenŃei lui Dumnezeu, ca FiinŃă creatoare şi atotstăpânitoare. Toate aceste elemente nu fac altceva decât să inspire un sentiment de teamă şi vinovăŃie în sufletele celor care încă tind spre păstrarea valorilor morale autentice. Cu toate acestea, episcopul Annastasios Yannoulatos este convins că trăirea autentică religioasă are puterea de a contribui decisiv, prin intervenŃii creatoare şi bazată pe principiile eterne ale respectului fiecărui om în parte, ale libertăŃii, păcii, dreptăŃii şi apropierii reciproce, de a oferi un sens vieŃii umane şi depăşirea agoniei morŃii 35. În locul unei secularizări care transformă popoare într-o masă utilă doar scopurilor economice, trăirea şi viziunea creştină propun şi cheamă la efortul pentru o comuniune în iubire şi speranŃă.

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.

2. AndreicuŃ Pr. Ilie, Biserica şi societatea – rolul social al spiritualităŃii 35 Ibidem, p. 237.


197

creştine, în vol. „Biserica şi probleme ale lumii contemporane”, director de program, conf. univ. dr. Ştefan Pomian, Editura Casa cărŃii de ŞtiinŃă, Cluj-Napoca, filiala Maramureş, 2008.

3. Bizău Pr. Ioan, ViaŃa în Hristos şi maladia secularizării , Editura Patmos, Cluj- Napoca, 2002.

4. Borca Pr. lect. univ. dr. Vasile, Omenirea secularizată pe panta suicidară!, Editura UniversităŃii de Nord , Baia Mare, 2008.

5. Cabasila Sfântul Nicolae, Despre viaŃa în Hristos, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 2001.

6. Fukuyama Francis, Marea ruptură, natura umană şi refacerea ordinii sociale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.

7. Mantzaridis I. Georgios, Globalizare şi universalitate, himeră şi adevăr, trad. Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002.

8. Marga Andrei, Religia în era globalizării , Editura FundaŃiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.

10. Pop Paraschiva, Regresia moralei, Editura Cartea creştină, Oradea, 2003. 11. Popescu Pr. prof. dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Sociatete, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.

12. Radu Pr. prof. dr. Dumitru, Repere morale pentru omul contemporan, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007. 13. Schmemann Pr. Alexander, Postul cel Mare, traducere de Andreea Soare şi LaurenŃiu Constantin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995. 14. Staniloae prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucuresti, 1978. 15. Idem, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002. 16. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997. 17. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieŃii călugăresti, în „Filocalia” , vol.

VII, traducere, introducere si note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1977.

18. Vlachos Mitropolit Hierotheos, Secularismul, un cal troian în Biserică, Editura Egumenită, GalaŃi, 2004.

19. Yannoulatos Anastasios, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003.


198


199

Învățătura ortodoxă

referitoare la harul dumnezeiesc reflectată în teologia Sfântului Chiril al Ierusalimului

Pr. dr. Cristian BOLOŞ Satu Mare, ROMÂNIA

Abstract

In the hereby study I shall present the Orthodox doctrine related to the holy grace, as it is reflected in the theology of Saint Cyril of Jerusalem. I shall highlight the fact that God’s grace represents a breeze of the Holy Ghost’s good scent, needing an opening of the man in order to acquire its redemption. Also, I shall present the way in which Saint Cyril describes the work of the Holy Ghost within the spiritual life of the human person. In conclusion, I shall emphasize the idea that the Holy Ghost’s grace is present among us since Baptism, waiting our cooperation with him, because “the bath of holiness”, even though it cleans the sin, it does not cancel our freedom of will, our possibility to choose between right or wrong, and to collaborate with God or not

Keywords: Orthodox doctrine, holy grace, Saint Cyril of Jerusalem, work of the Holy Ghost, spiritual life, Baptism, the bath of holiness.

Introducere Sfântul Chiril (c. 313/315 – 18 martie 386), episcop al Ierusalimului și

reprezentant al Școlii tradiționaliste (datorită caracterului operei sale), s-a dovedit a fi un teolog popular, dar ortodox şi profund. Catehezele sale expun întreaga învăŃătură ortodoxă în formule care durează şi astăzi, iar explicarea Simbolului credinŃei dată de el este clară, precisă şi profund catehetică.1

1 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, apare cu binecuvântarea Î.P.S. Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999, pp. 109-110.


200

Opera Sfântului Chiril al Ierusalimului cuprinde Catehezele, O scrisoare către ConstanŃiu şi O omilie asupra paraliticului de la Vitezda. Exceptând faptul că nu pronunŃă termenul όµοούσιος, pe motiv că nu se află în Sfânta Scriptură şi că ar favoriza sabelianismul, Sfântul Chiril e ortodox în tot restul doctrinei sale. Lasă la o parte teologia savantă, vorbind simplu şi direct credincioşilor săi despre Dumnezeu şi atributele Sale, despre Hristos şi întruparea Sa, despre superioritatea Sa asupra îngerilor, despre naşterea şi dumnezeirea Sa, despre măreŃia şi generozitatea mântuirii. Tratează, de asemenea, despre lucrarea Sfântului Duh prin har şi prin Sfintele Taine, lucrare numită sfinŃire, despre învierea morŃilor şi despre caracteristicile Bisericii universale. Sfântul Chiril are în centrul învăŃăturii sale Sfânta Euharistie, subliniind realitatea Trupului şi Sângelui Mântuitorului Iisus Hristos. Totodată, Sfântul Chiril a fost un catehet, un pedagog de clasă înaltă și un predicator desăvârșit, dovadă stând nemuritoarele sale Cateheze. Este singurul ierarh al sfintei cetăŃi, din veacul al IV-lea, care a dobândit reputaŃia de adevărat scriitor bisericesc.2

1. Harul – adierea bunei miresme a Sfântului Duh

În procesul mântuirii, omul are nevoie de harul divin, întrucât fără ajutorul lui Dumnezeu Ńelul său este imposibil de atins. Acest har îi conferă persoanei umane o dispoziŃie sporită spre a trăi în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii, insuflându-i dorinŃa de a se elibera de păcate. Totodată, omul simte călăuza spre Lumină, Care nu este alta decât Hristos, El fiind şi cale şi Ńel.

Pentru a primi harul, omul trebuie să manifeste o deschidere spre această acŃiune, dublată de cele mai bune intenŃii. În caz contrar, “dacă stărui în intenŃia ta rea, nu aştepta să primeşti harul”.3 În urcuşul său spre cer, omul are un ajutor extrem de eficient – conştiinŃa: “nu spun înainte de primirea harului, ci după ce s-a dat harul, conştiinŃa curată să meargă împreună cu harul”.4 Conștiința reprezintă judecătorul imediat şi nemilos al faptelor săvârşite, este glasul lui Dumnezeu ce strigă în adâncul fiinŃei omului, mustrându-l pentru răul comis. ConştiinŃa îndeamnă la săvârşirea binelui şi la evitarea răului. Dătătorul acesteia

2 Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Pr. Conf. Dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., Editura IBMBOR, Bucureşti, 2004, pp. 146-153. 3 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Procateheza sau prologul catehezelor, în Cateheze, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din limba greacă şi note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2003, 4, p. 8. 4 Idem, Cateheza a III-a, în vol. Cateheze, 2, p. 38.


201

nu poate fi altul decât Dumnezeu, FiinŃa atotputernică, supremă. Realitatea conştiinŃei denotă existenŃa lui Dumnezeu, El fiind Cel Care îl sprijină pe om în demersul lui de percepere a păcatului. Aceasta nu înseamnă că omul poate înlocui conştiinŃa cu Dumnezeu. În niciun caz. El i-a dat-o pentru a se ghida în viaŃă. ConştiinŃa, chiar dacă se află într-o condiŃie mai deviată, este în măsură de a face distincŃie între bine şi rău. Omul este principalul responsabil al acŃiunilor sale, deşi uneori aruncă vina asupra unor influenŃe din afară, asupra amăgirii demonice, ca şi cum diavolul ar fi răspunzătorul universal pentru abaterile sale de la poziŃia verticală faŃă de Dumnezeu în care a fost creat şi în care ar trebui să stea. Justificare nu găsește nici aruncând vina asupra destinului, întrucât dacă susŃine că este liber, orice supunere unui destin implacabil este exclusă. Doar o conştiinŃă curată îl poate menŃine pe om în comuniune cu Dumnezeu.

Sfântul Chiril al Ierusalimului aduce în discuție o posibilă intenŃie a omului de a pune la încercare harul, adică de a crede că este posibil ca darul venit din partea lui Dumnezeu să coabiteze cu falsitatea ce caracterizează uneori existenŃa omului: “dacă cineva ar gândi să pună la încercare harul, se înşeală pe sine şi nu cunoaşte puterea lucrurilor. Ai, omule, suflet nefăŃarnic, din pricina Celui Care cearcă inimile şi rărunchii! Domnul, înrolând în armata Sa sufletele, cercetează intenŃiile. Dacă Dumnezeu ar găsi pe cineva că are ascunsă în el făŃărnicia, atunci îl leapădă pe omul acela ca pe unul ce nu-i în stare să ia parte la lupta cea adevărată. Dar dacă ar găsi un om vrednic, acestuia îi dă cu grabă harul. Domnul nu dă cele sfinte câinilor (Matei VII; 6), ci acolo unde vede conştiinŃa cea bună, acolo dă pecetea cea mântuitoare şi minunată, de care tremură demonii şi o cunosc îngerii, ca unii să fugă fiind goniŃi de pecete, iar ceilalŃi să o îmbrăŃişeze ca pe bunul lor propriu. Cei care primesc această duhovnicească şi mântuitoare pecete trebuie să aibă şi intenŃie potrivită. Şi după cum condeiul sau săgeata au nevoie de cineva care să lucreze cu ele, tot astfel şi harul are trebuinŃă de credincioşi”.5

A fi credincios, a avea o Ńinută verticală în raport cu Dumnezeu şi în societate, reprezintă o condiŃie necesară primirii harului divin, har ce conferă siguranŃă6 în toate acŃiunile ce vor fi întreprinse în perioada următoare. Pentru ca Dumnezeu să Se sălăşluiască în om7 se impune o curăŃire prealabilă de tot ceea ce are tangenŃă cu pasiunile efemere ale condiŃiei umane, iar acest lucru necesită un 5 Idem, Cateheza I, 3, în vol. Cateheze, pp. 19-20. Idem, Procateheza sau prologul catehezelor, 2, p. 6. Idem, Cateheza a III-a, 7, p. 43. 6 “Dacă vei vedea pe cei credincioşi că sunt fără grijă, află că ei sunt în siguranŃă, ştiu ce au primit, au harul”. Idem, Procateheza sau prologul catehezelor, 13, p. 13. 7 Ibidem, 6, p. 9.


202

efort din partea omului, care nu va întârzia să fie răsplătit, bine ştiind că alergarea din arena pământească va fi încununată cu premiul fericirii cereşti.8

Aportul omului nu trebuie nici pe departe neglijat, chiar dacă harul se primeşte în mod gratuit, ca o adiere a bunei miresme a Sfântului Duh,9 de aici ieşind în evidenŃă ideea de sinergie: “lucrul lui Dumnezeu este de a sădi şi a uda, iar al tău, de a aduce rod. Lucrul lui Dumnezeu este de a da harul, iar al tău, de a-l lua şi a-l păstra. Nu dispreŃui harul prin faptul că Ńi-a fost dat Ńie în dar! Ci, după ce l-ai primit, păstrează-l cu evlavie!”10 Însă, nu trebuie numai să fie păstrat cu evlavie, ci trebuie valorificat, pus în lucrare cu multă sârguinŃă,11 altfel, mântuirea fiind cu neputinŃă de dobândit.

Sfântul Chiril stabileşte o legătură puternică între har şi virtutea pocăinŃei, în perspectiva mântuirii, afirmând că înainte de întruparea lui Hristos, înainte de a primi harul, omul se putea mântui prin pocăinŃă şi post, datorită iubirii lui Dumnezeu faŃă de oameni,12 întrucât “este mântuire şi pentru bărbaŃi şi pentru femei la fel; iar aceasta se capătă prin pocăinŃă”.13 Pentru a fi învredniciŃi de darurile cereşti14 şi părtaşi harului lui Dumnezeu,15 pentru ca Duhul Cel Sfânt să pecetluiască sufletele noastre,16 pocăinŃa sinceră îşi are rolul ei bine definit. Domnul Iisus Hristos îi cheamă pe toŃi oamenii la mântuire, dăruieşte harul Său tuturor cu îmbelşugare, dar decizia este a noastră: conlucrăm sau nu cu puterea dumnezeiască.17 De fapt, o relaŃie strânsă se stabileşte între har şi toate virtuŃile. În lucrare, harul se vădeşte prin virtuŃi, prin respectarea poruncilor dumnezeieşti, neexistând însă nicio constrângere în împlinirea lor. De exemplu, harul îndeamnă la milostenie,18 la revărsarea iubirii în afară, prin venirea imediată în sprijinul celor trişti. A fi o persoană liberă şi conştientă reprezintă un preambul în înŃelegerea faptului că iubirea este criteriul după care fiecare primeşte o judecată, o etichetă, atât în timpul pelerinajului pământesc, cât şi pentru eternitate. Privind tabloul JudecăŃii de Apoi, ilustrat magistral de Domnul Iisus Hristos (Matei XXV; 31-46), remarcăm faptul că iubirea de aproapele o precede pe cea faŃă de 8 Idem, Cateheza I, 5, pp. 21-22. 9 Idem, Procateheza sau prologul catehezelor, 1, p. 5. 10 Idem, Cateheza I, 4, p. 21. 11 Ibidem, 6, p. 22. 12 Idem, Cateheza a II-a, în vol. Cateheze, 9, p. 29. 13 Ibidem. 14 Ibidem, 20, p. 36. Vezi și Cateheza a III-a, 15, p. 47. 15 Idem, Cateheza a III-a, 11, p. 45. 16 Ibidem, 3, p. 39. 17 Ibidem, 2, p. 38. 18 Ibidem, 8, p. 43.


203

Dumnezeu, accentul fiind pus în exclusivitate pe om, pe înŃelegerea corectă a sensului relaŃiilor interumane, la baza cărora stă iubirea, concretizată în făptuirea binelui, în fapte privind ajutorarea fără amânare, fără reproşuri şi fără resentimente a semenului. Hristos ne ajută să înŃelegem că nimeni nu poate spune că-L iubeşte pe Dumnezeu, dacă pe fratele său îl urăşte, fiindcă cine iubeşte pe Dumnezeu, e dator să-l iubească şi pe aproapele său, oricare ar fi acesta (I Ioan IV; 21). Nu poate exista libertate şi har în afara iubirii; iubirea denotă calitatea noastră de oameni, de stăpâni ai lumii create.

O legătură firească se realizează între har, credinŃă şi fapte bune, privite, de altfel, ca şi condiŃii ale mântuirii: “este un fel de credinŃă, dăruit de Hristos prin har. Unuia se dă, prin Duhul, cuvântul înŃelepciunii, altuia cuvântul cunoştinŃei, după acelaşi Duh; unuia credinŃa în acelaşi Duh, iar altuia, darurile vindecărilor (I Corinteni XII; 8-9). Această credinŃă, după har, dăruită de Duhul, nu este numai dogmatică, ci lucrează şi cele ce sunt mai presus de om. Cel care va avea această credinŃă va spune muntelui acestuia: mută-te de aici acolo, şi se va muta (Matei XVII; 20). Când cineva va spune aşa cu credinŃă, crezând că se va înfăptui ceea ce spune şi nu se va îndoi în inima lui, atunci primeşte harul”.19 Dacă omul primeşte harul în dar, trebuie să contribuie şi el cu ceva. El vine cu o credinŃă statornică în Dumnezeu, conform căreia orice este cu putinŃă. Această credinŃă, însă, îşi pierde valoarea dacă nu se manifestată în exterior prin faptele cele bune, deoarece “precum trupul fără suflet mort este, astfel şi credinŃa fără de fapte, moartă este” (Iacov II; 26).

În altă ordine de idei, Sfântul Chiril afirmă: “viciul imită virtutea, iar neghina se sileşte să fie socotită grâu. Şi diavolul se preface în înger luminos; nu însă ca să se reîntoarcă acolo unde era, ci ca să îmbrace cu întunericul orbirii şi cu o stare ciumată de necredinŃă pe cei care duc o viaŃă la fel cu îngerii”,20 ceea ce semnifică faptul că atât virtutea, cât şi viciul, pot fi însuşite de către om. Virtutea este cea conduce spre Dumnezeu, iar viciul spre diavol. Dacă Dumnezeu este prezent şi activ în lume, nu înseamnă că diavolul nu lucrează sau că stă într-o stare letargică, într-o stare de agonie, privind la fericirea de care se poate împărtăși omul prin împlinirea voii dumnezeiești. Dimpotrivă, diavolul vine cu sugestia, dar acceptarea acesteia atârnă de noi, el având asupra noastră doar puterea şi influenŃa pe care noi i le permitem sau i le furnizăm. De multe ori, viciul ia chipul virtuŃii, propunându-ne o idee de fericire aparentă, dar destul de

19 Idem, Cateheza a V-a, 11, în vol. Cateheze, pp. 77-78. 20 Idem, Cateheza a IV-a, 1, în vol. Cateheze, p. 49.


204

convingătoare, uşor de procurat, care altminteri ar necesita un efort suplimentar spre a o dobândi.

Pentru a face o distincŃie între îndemnul la bine şi înclinaŃia spre rău este nevoie de har duhovnicesc,21 de “har dumnezeiesc, de minte trează şi de ochi veghetori ca să nu mâncăm neghina ca și grâu şi să ne vătămăm din neştiinŃă, nici să fim sfâşiaŃi luând lupul drept oaie şi nici să socotim înger binefăcător pe diavolul pierzător şi să fim înghiŃiŃi de el”.22 Intervine şi pretextul comiterii păcatului din neştiinŃă: dacă, într-adevăr, omul cade în păcat fără a fi în deplină cunoştinŃă de cauză, poate găsi oricând iertare în urma unei căinŃe sincere, întrucât doar păcatul nemărturisit nu primeşte iertare din partea lui Dumnezeu. Este osândit însă, pe bună dreptate, cel care săvârşeşte voia diavolului în mod constant, perseverând în rău şi nemanifestând intenŃia reîntoarcerii la virtutea părăsită23: “Să nu dea Dumnezeu ca cineva să fie aruncat din har şi nici să se găsească în cetele păcătoşilor de-a stânga din pricina faptelor rele”.24

Privindu-l pe Simon Magul, care a nădăjduit să cumpere cu argint harul de nevândut al Duhului,25 realizăm că, în bunătatea Sa, Dumnezeu nu aşteaptă beneficii materiale din partea noastră în schimbul harului Său. Nu are nevoie de bani, Cel Care doreşte mântuirea tuturor. Chiar dacă cererea trebuie făcută mult timp, harul se dă foarte repede.26 Dumnezeu vrea ca noi să fim un câmp fertil, în care sămânŃa harului să încolŃească, să răsară şi să aducă roade multiple. ViaŃa în har exclude disimularea, ipocrizia, lupta pe două fronturi, slujirea la doi domni (Matei VI; 24). Aceasta presupune un exerciŃiu de voinŃă, o jertfelnicie necondiŃionată, o răstignire benevolă pentru păcat şi o îmbrăcare în Hristos Cel răstignit şi înviat. Acest lucru ne duce cu gândul la primele veacuri ale creştinismului, la perioada persecuŃiilor, o epocă de cristalizare a religiei şi literaturii creştine, când mucenicii, aceşti nebuni pentru Hristos, îşi dădeau cu bucurie viaŃa pentru credinŃa în Împăratul lor, Iisus Hristos. Niciunul dintre aceşti martiri nu se simŃea nefericit, deoarece toŃi aveau ferma convingere că nu merg spre moarte, ci spre viaŃă: spre viaŃa şi fericirea veşnice împreună cu Hristos. Comportamentul lor reprezintă un exemplu mereu actual. Dacă în viaŃa cotidiană, în clipele de împlinire, omul se bucură de ajutorul lui Dumnezeu, nu trebuie să-L

21 Idem, Cateheza a XVI-a, 1, în vol. Cateheze, p. 271. 22 Idem, Cateheza a IV-a, 1, p. 49. 23 “Păcatul făcut din neştiinŃă se iartă, dar este osândit cel care stăruie în răutate”. Idem, Cateheza a III-a, 8, p. 43. 24 Idem, Cateheza a XV-a, 25, în vol. Cateheze, p. 266. 25 Idem, Cateheza a VI-a, 14, în vol. Cateheze, p. 90. Idem, Cateheza a XVI-a, 10, p. 276. 26 Idem, Cateheza a XIII-a, 31, în vol. Cateheze, p. 212.


205

părăsească pe Acesta nici în timp de prigoană. Cel care trăieşte cu Hristos/cu harul lui Hristos27 va şti şi să moară demn, având în suflet speranŃa întâlnirii cu El în viaŃa de după moarte: “Să nu fii în timp de pace prieten al lui Iisus, iar în timp de război, duşman, exclamă Sfântul Chiril. Acum primeşti iertarea păcatelor tale şi harurile darului duhovnicesc ale Împăratului. Când va veni războiul, luptă cu bărbăŃie pentru Împăratul tău! Iisus cel fără de păcat a fost răstignit pentru tine, şi tu să nu te răstigneşti pentru Cel care S-a răstignit pentru tine? Prin răstignirea ta nu-I faci nici un dar lui Iisus, deoarece tu eşti cel care ai primit mai înainte harul, ci reîntorci harul primit, plătind datoria Celui care S-a răstignit pentru tine pe Golgota”.28

Harul este de la Dumnezeu,29 însă Hristos nu dă harul cu măsură,30 ci fiecare îl primeşte în mod egal. DiferenŃa constă în modul în care este pus în lucrare de voinŃa fiecăruia. Inclusiv un om păcătos, poate nădăjdui să acceadă în Rai, dacă este conştient de rolul pe care Hristos îl are în opera mântuirii neamului omenesc, dacă îşi foloseşte la timp darul primit: “Ce mare şi de nespus har! Avraam cel credincios n-a intrat încă în rai şi tâlharul intră! (Luca XXIII; 43) Moise şi profeŃii n-au intrat încă în rai şi tâlharul cel nelegiuit intră! Înainte de tine s-a minunat şi Pavel, când a spus: unde s-a înmulŃit păcatul, acolo a prisosit harul (Romani V; 20)”.31 În comparaŃie cu profeŃii Vechiului Testament, trebuia negreşit ca “ucenicii lui Iisus să ia har mai îmbelşugat”.32 Ucenici ai lui Hristos nu sunt doar SfinŃii Apostoli, ci toŃi cei care cred în El, creştinii autentici, împlinitori ai Legii Iubirii adusă de El: “Întru aceasta vor cunoaşte toŃi că sunteŃi ucenicii Mei, dacă aveŃi dragoste unii faŃă de alŃii ” (Ioan XIII; 35).

A fi creştin înseamnă a avea un nume pe care îl poartă toŃi oamenii botezaŃi în numele Sfintei Treimi şi care fac parte din Biserica lui Dumnezeu. Urmaş al lui Iisus Hristos, uns al lui Dumnezeu, creştinul este cel care crede în Iisus Hristos şi în învăŃătura Lui, cuprinsă în Sfintele Evanghelii şi predicată de Biserică prin slujitorii ei, episcopi şi preoŃi, care se roagă să le dea Iisus Hristos harul, ca ei să vorbească fără să greşească, iar auditoriul să manifeste înŃelegere.33 Ucenici ai Domnului sunt toŃi credincioşii, dar urmaşi pe linie harică, prin succesiune apostolică, sunt episcopii, preoŃii şi diaconii. Apostolii, cu toŃii

27 Idem, Cateheza a XI-a, 22, în vol. Cateheze, p. 159. Idem, Cateheza a XIII-a, 8, p. 193. 28 Idem, Cateheza a XIII-a, 23, p. 206. 29 Ibidem, 36, p. 217. 30 Idem, Cateheza a XII-a, 14, în vol. Cateheze, p. 170. 31 Idem, Cateheza a XIII-a, 31, p. 213. 32 Idem, Cateheza a XIV-a, 26, în vol. Cateheze, p. 242. 33 Idem, Cateheza a XVI-a, 2, p. 271.


206

deodată, s-au bucurat de mântuitoarea insuflare (Ioan XX; 22) şi au fost învredniciŃi să ierte păcatele prin puterea Duhului Sfânt (Ioan XX; 23).34 După înviere, prin trimiterea Sfântului Duh, s-a dat harul vorbirii în limbi.35 Dacă “Ilie a spus că în ucenicul lui are să fie îndoit harul Duhului ce se află în el (IV Regi II; 9-10), Hristos le-a dat ucenicilor Săi participarea la harul Duhului Sfânt atât de mult încât nu numai să aibă în întregime în ei pe Duhul Sfânt, dar, prin punerea mâinilor, să-L şi dea celor credincioşi”. 36 Reiese, de aici, misiunea sacerdotală pe care o exercită slujitorii Domnului în lume, având ca scop călăuzirea celor încredinŃaŃi lor pe calea mântuirii. Deoarece poporul ales L-a primit cu reticenŃă pe Mântuitorul Iisus Hristos, “harul vieŃii nu va mai locui în Israel, ci între neamuri”,37 iudeii fiind lepădaŃi din har din pricina uneltirilor săvârşite împotriva Mântuitorului.38 Aceste cuvinte ale Sfântului Chiril sunt cât se poate de reale. Chiar propovăduirea Apostolilor a avut ca Ńintă precisă câştigarea neamurilor pentru credinŃa în Hristos. ConsecinŃele atitudinii refractare a evreilor de atunci îşi au corespondent în evoluŃia lor ulterioară ca popor. Ei au fost lipsiŃi de bunăvoie de harul învierii,39 propriu doar celor care îşi manifestă o dispoziŃie pentru primirea lui.

2. Harul Duhului Sfânt în lucrare

Izvorul harului este Dumnezeu, Unul în Treime, indiferent dacă spunem:

harul lui Dumnezeu40 sau harul lui Hristos41 ori harul Duhului Sfânt,42 pentru că Tatăl dăruieşte totul prin Fiul împreună cu Sfântul Duh. Nu se deosebesc între ele darurile Tatălui şi ale Fiului şi ale Sfântului Duh, fiindcă există o singură

34 Idem, Cateheza a XIV-a, 22, p. 238. 35 Ibidem, 7, pp. 225-226. 36 Ibidem, 25, p. 241. 37 Idem, Cateheza a XIII-a, 7, p. 193. 38 Idem, Cateheza a XVIII-a, 25, în vol. Cateheze, p. 334. 39 Idem, Cateheza a XIII-a, 1, p. 187. 40 Ibidem, 36, p. 217. 41 Idem, Cateheza a XI-a, 22, p. 159. 42 Idem, Cateheza a XIV-a, 25, p. 241. A se vedea: Pr. Drd. Gh. A. Nicolae, ÎnvăŃătura despre Sfântul Duh în Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în “Studii Teologice”, nr. 5-6, București, 1967, pp. 302-308; Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Criteriile prezenței Sfântului Duh, în “Studii Teologice”, nr. 3-4, București, 1967, pp. 103-127.


207

mântuire, o singură putere, o singură credinŃă.43 Cel Care a fost răstignit a trimis harul, „căci nu este altul harul lui Hristos şi altul harul Duhului; dimpotrivă, Cel care a fost răstignit atunci şi a făgăduit Şi-a împlinit făgăduinŃa. Dar aceasta este ceea ce s-a zis prin profetul Ioil: Şi va fi după acestea, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu (Fapte II; 16-17, Ioil II; 28). Cuvântul voi turna lasă să se înŃeleagă bogaŃia dăruirii. Căci Dumnezeu nu dă cu măsură Duhul. Tatăl iubeşte pe Fiul şi pe toate le-a dat în mâna Lui (Ioan III; 34-35). I-a dat Lui stăpânirea şi de a dărui harul Prea Sfântului Duh, cărora voieşte”.44 Fiul “vede pe Dumnezeu după cum se cuvine şi-L descoperă fiecăruia, împreună cu Duhul şi prin Duhul, atât cât fiecare poate primi, pentru că Fiul Unul-Născut este părtaş împreună cu Duhul cel Sfânt Dumnezeirii Tatălui… Unul-Născut, împreună cu Duhul, Îl descoperă, prin Duhul cel Sfânt, fiecăruia potrivit puterii proprii”.45

Având în vedere aceste considerente, în cele ce urmează doresc să scot în evidenŃă accepŃiunea pe care Sfântul Chiril al Ierusalimului o dă sintagmei harul Duhului Sfânt.46

Toată firea spirituală are nevoie de sfinŃirea Sfântului Duh, deoarece unul este Duhul Cel Sfânt, sfinŃitorul şi îndumnezeitorul tuturor,47 mare, minunat şi atotputernic în daruri, lucrând în fiecare persoană “în chipul cel mai potrivit”.48 El este “Marele Apărător, împărŃitor de daruri, Care împarte în întreaga lume unuia curăŃia, altuia fecioria, altuia milostenia, altuia sărăcia de bunăvoie, altuia alungarea duhurilor potrivnice. Şi după cum lumina printr-o singură rază luminează totul, tot aşa şi Duhul cel Sfânt luminează pe cei ce au ochi. Iar dacă cineva nu are ochi şi nu este învrednicit de har, să nu hulească Duhul, ci propria sa necredinŃă”.49

Făcând o analogie cu modul în care SfinŃii PărinŃi încearcă să aducă taina Sfintei Treimi la nivelul uman de percepŃie, lumina şi căldura pe care le iradiază razele soarelui Îl reprezintă pe Sfântul Duh. Dacă lumina transmisă de rază

43 Idem, Cateheza a XVI-a, 24, p. 287. “Purtarea de grijă mântuitoare pe care o au Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh faŃă de noi este una nedespărŃită şi unită”. Idem, Cateheza a XVII-a, 5, în vol. Cateheze, p. 297. 44 Idem, Cateheza a XVII-a, 19, p. 306. 45 Idem, Cateheza a VI-a, 6, p. 84. 46 Vezi și Părintele Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în teologia și în viața Bisericii Ortodoxe, în vol. Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, cuvânt înainte de Arhim. Gheorghios Grigoriatul, prefață de Olivier Clément, în românește de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. 85-112. 47 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a IV-a, 16, p. 58. 48 Idem, Cateheza a XVI-a, 22, p. 285. 49 Ibidem, 22, p. 286.


208

pătrunde pretutindeni, în deplină colaborare cu raza şi discul soarelui, tot aşa şi Duhul lucrează împreună cu Tatăl şi cu Fiul, împărŃind acelaşi har, care, în funcŃie de rolul pe care îl îndeplineşte în persoana în care pătrunde, primeşte diferite numiri. Pentru ca lucrarea Duhului Sfânt să fie rodnică e nevoie, bineînŃeles, de o receptare din partea persoanei umane, de un ochi deschis care să fie capabil să recunoască şi să primească lumina care se îndreaptă spre el. Un ochi închis nu se poate bucura de lumina soarelui, nici de splendoarea lumii creată de Dumnezeu; totodată, nu va permite persoanei care îl deŃine să intre în comuniune cu Creatorul. Harul, găsind închisă poarta de intrare în suflet, va trebui să poposească în persoana dispusă să-l găzduiască. De aici, înŃelegem faptul că harul este primit doar de cel care se deschide în mod liber spre el. Vina, cu siguranŃă, nu revine Duhului, Care urmăreşte mântuirea neamului omenesc, ci omului care refuză intrarea în dialogul haric cu Cel Care împarte darul. NecredinŃa şi libertatea de voinŃa întrebuinŃată greşit sunt cauzele orbirii omului în faŃa harului care îi bate la uşă. Deşi “Duhul este viu, osebeşte, cheamă şi trimite cu deplină putere”,50 totuşi El nu recurge la constrângeri.

Continuând ideea, Sfântul Chiril al Ierusalimului face o comparaŃie frumoasă între apă, ca element constitutiv al naturii umane şi mijloc vital al întreŃinerii vieŃii pe pământ, pe de o parte, şi Duhul Sfânt, ca sursă a harului duhovnicesc, pe de altă parte: “Pentru ce oare Domnul a numit apă harul duhovnicesc? (Apa pe care o voi da se va face în el izvor de apă vie care curge spre viaŃa veşnică, Ioan IV; 14). Ploaia (de pildă) nu-şi schimbă natura sa; nu plouă azi într-un fel şi mâine în alt fel, ci se face pe potriva alcătuirii lucrurilor ce o primesc şi dă fiecărui lucru ceea ce-i trebuie. Tot astfel şi Duhul cel Sfânt este unul, de un singur fel şi neîmpărŃit, totuşi împarte fiecăruia harul după cum voieşte (I Corinteni XII; 11). Deşi este de acelaşi fel, totuşi lucrează multe virtuŃi la semnul lui Dumnezeu şi în numele lui Hristos”.51

Concluzia, pentru care pledează insistent Sfântul Chiril, este cât se poate de evidentă: Duhul Sfânt este Unul ca Persoană Treimică, dar lucrează în mod diferit la nivelul fiecărei persoane, potrivit cu gradul de receptivitate al omului.52

50 Ibidem, 14, p. 280. 51 Ibidem, 12, pp. 277-278. Idem, Cateheza a XVII-a, 2, p. 294. 52 “Duhul Sfânt ştie toate şi lucrează după cum vrea. Au fost aleşi şaptezeci de bătrâni şi S-a pogorât Domnul în nor şi a luat din Duhul Care era peste Moise şi a pus peste cei şaptezeci de bătrâni (Numeri XI; 25). N-a fost împărŃit Duhul, ci a fost împărŃit harul în câte vase erau şi după puterea celor care l-au primit. N-a fost Moise cel care a împărŃit harul, ci Duhul, Cel care lucrează”. Ibidem, 25, pp. 287-288. Isaia zice: “Şi Se va odihni peste Dânsul Duhul lui Dumnezeu, Duhul înŃelepciunii şi al înŃelegerii, Duhul sfatului şi al puterii, Duhul cunoştinŃei şi al bunei-


209

Putem face referire aici la celebra parabolă a talanŃilor (Matei XXV; 14-30), rostită de Domnul Iisus Hristos, de unde reiese clar că rostul talanŃilor primiŃi este acela de a-i valorifica, înmulŃind binele în lume. Darurile dobândite din partea lui Dumnezeu nu se cuvin a fi ascunse, ci scoase la lumină. Cei care Îl iubesc pe Dumnezeu sunt dispuși să lucreze împreună cu El.

Dacă demonii sunt duşmani ai oamenilor, purtându-se cu ei fără ruşine şi fără de milă,53 toate faptele Duhului Sfânt sunt spre binele şi spre mântuirea oamenilor, El venind să mântuiască, să tămăduiască, să înveŃe, să sfătuiască, să întărească, să mângâie, să lumineze mintea.54 Dacă Vechiul Testament vorbeşte despre prezenŃa lui Dumnezeu în viaŃa poporului ales, anunŃând venirea Mântuitorului, iar Noul Testament prezintă activitatea mesianică a Fiului lui Dumnezeu, vestind activitatea de desăvârşire a Mângâietorului, putem spune că acum trăim într-o epocă a Sfântului Duh (Care lucrează împreună cu Tatăl şi cu Fiul). Acesta urmăreşte sfinŃirea omului prin împlinirea voii divine, prin împărtăşirea de harul Său în urma participării active la Sfintele Taine săvârşite în Biserică.

Omul, care devine înŃelept cu ajutorul Sfântului Duh,55 are posibilitatea şi capacitatea de a vedea, de a simŃi, de a primi şi de a pune în valoare darul, împărtăşindu-l, la rândul său altora, deoarece mântuirea este comunitară, neexistând creştinism individualist. Înaintea lui Dumnezeu toŃi oamenii sunt egali, tuturor fiindu-le deschis drumul spre El. De pildă, în momentul în care Hristos Îşi caută ucenici, nu urmăreşte starea lor materială sau pregătirea lor intelectuală, ci capacitatea de a iubi, de a se dărui, de a fi mereu în stare de a se sacrifica pentru o cauză. Pe astfel de oameni, Hristos îi face colaboratori ai Săi, împreună-lucrători la instaurarea împărăŃiei Sale spirituale în lume. Prin urmare, “Duhul cel Sfânt nu caută la faŃa omului. Nu caută oameni cu mari demnităŃi, ci cucernicia sufletului. Nici cei bogaŃi să nu se mândrească, nici cei săraci să nu se simtă umiliŃi! Fiecare numai să se pregătească pe sine însuşi pentru primirea harului ceresc.”56

Nimeni nu poate primi harul fără a-şi curăŃa bine casa sufletului, fără a înlătura praful păcatului existent acolo. Harul nu poate fi pus în lucrare dacă energiile omului sunt canalizate spre săvârșirea păcatului. Omul şi harul divin

credinŃe; şi-L va umple pe El Duhul temerii de Dumnezeu (Isaia XI; 2-3). Prin aceste cuvinte, Isaia arată că este un singur Duh, neîmpărŃit, dar lucrările Lui sunt felurite”. Ibidem, 30, p. 290. 53 Ibidem, 15, p. 281. 54 Ibidem, 16, pp. 281-282. 55 Ibidem, 31, p. 292. 56 Idem, Cateheza a XVII-a, 19, pp. 306-307.


210

conlucrează în împlinirea binelui, nicidecum în răutate. Harul se întunecă dacă el şi păcatul coexistă în aceeași fiin ță.

Pentru că făceam anterior o scurtă referire la Apostoli, în care lucra harul,57 Sfântul Chiril ne prezintă iconomia Duhului Sfânt referitor la aceştia astfel: “ceilalŃi apostoli au scris un număr mic de epistole, iar lui Pavel, prigonitorul de mai înainte, i-a dat harul de a scrie paisprezece epistole. N-a oprit harul pentru că Petru sau Ioan erau mai mici – să nu fie! – ci, pentru ca să fie neîndoielnică învăŃătura, i-a dat vrăjmaşului şi prigonitorului de mai înainte harul de a scrie mai mult, ca prin aceasta să fim încredinŃaŃi toŃi. Harul lui Dumnezeu a prisosit peste măsură în mine (I Timotei I; 14)”,58 scria Sfântul Apostol Pavel. Atât de mare era harul duhovnicesc,59 încât Pavel a primit de la Duhul Sfânt harul de a se arăta biruitor prin înŃelepciunea sa,60 devenind, în urma prestigioasei sale activităŃi de propovăduire a lui Hristos, Apostolul Neamurilor. Tocmai de aceea, Duhul Sfânt a hotărât ca Pavel să lase mai multe scrieri în urma sa, pentru ca posteritatea să poată recunoaşte şi înŃelege pronia şi acŃiunea lui Dumnezeu, care a transformat un inamic declarat al lui Hristos, într-un fervent predicator al învăŃăturii evanghelice, pe care mai înainte o dispreŃuia.

Ca atare, nu se cuvine să dăm naştere unor ierarhii în rândul Apostolilor, deoarece fiecare a lucrat, a vorbit şi a scris, fiind sub înrâurirea şi ocrotirea Sfântului Duh. Pavel, în care a lucrat harul Sfântului Duh,61 ne-a învăŃat că noi trăim în Hristos, întru Care avem răscumpărarea prin sângele Lui şi iertarea păcatelor, după bogăŃia harului Lui, care a prisosit în noi (Efeseni I; 3, 7-8), ca prin harul Lui să ajungem, potrivit nădejdii, moştenitori ai vieŃii veşnice (Efeseni I; 17-18), întrucât câŃi sunt mânaŃi de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fii ai lui Dumnezeu (Romani VIII; 14), prin rugăciunea noastră şi prin ajutorul Duhului lui Iisus Hristos (Filipeni I; 19), prin Duhul harului (Evrei X; 29), lucrător în noi şi împreună cu noi, efortul nostru împreunându-se armonios cu darul ceresc pe care îl cerem cu ardoare prin rugăciunea cea stăruitoare (I Tesaloniceni V; 17). Totodată, a demonstrat că şi cei care cred dintre neamuri ajung părtaşi ai harului Sfântului Duh,62 prin dragostea Duhului putându-se învrednici toŃi de darurile cele duhovniceşti şi cereşti.63

57 Ibidem, 21, p. 307. 58 Idem, Cateheza a X-a, 18, în vol. Cateheze, pp. 141-142. 59 Idem, Cateheza a XVII-a, 30, p. 314. 60 Ibidem, 31, p. 315. 61 Ibidem, 20, p. 307. 62 Ibidem, 27, p. 311. 63 Idem, Cateheza a XVI-a, 32, p. 292.


211

Nu trebuie omis episodul pogorârii Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii (Fapte cap. II), asupra căruia Sfântul Chiril al Ierusalimului se opreşte cu predilecŃie. “Harul este ceresc. Moise zice: măcar de ar fi tot poporul Domnului prooroci, când va da Domnul Duhul Lui peste dânşii (Numeri XI; 29). Cuvintele când va da Domnul sunt profetice. Acum nu s-a dat încă. Oare Avraam, Isaac, Iacov şi Iosif nu-l aveau? Cei care au fost înainte de Moise nu-l aveau? Cuvintele: când va da Domnul e clar că arată: peste toŃi. Acum, spune Moise, este dat harul în parte; atunci însă se va da din belşug. Moise a lăsat să se înŃeleagă prin aceste cuvinte ceea ce se va întâmpla la noi în ziua Cincizecimii; căci atunci S-a pogorât Duhul la noi. Dar S-a pogorât şi mai înainte peste mulŃi (Deuteronom XXXIV; 9)”.64

Se face constatarea că în perioada veterotestamentară harul divin a fost dat numai în parte tuturor, dovadă a universalităŃii harului. Harul lucra asupra omului din afară, fără a putea fi impropriat de către el. Expresia în parte are în vedere faptul că omenirea se găsea în robia păcatului şi în stăpânirea stricăciunii morŃii. Totuşi neamul omenesc primeşte Legea cea veche din partea lui Dumnezeu, ca un act normativ după care să se ghideze în raporturile cu divinitatea şi cu semenii, ca o constituŃie în cadrul statului teocratic evreu. Moise este mijlocitorul între popor şi Dumnezeu în Vechiul Testament. În Noul Testament însă, vorbim despre noul Moise, şi anume despre Însuşi Fiul lui Dumnezeu, Care nu are intenŃia de a desfiinŃa Legea, ci de a o desăvârşi, aducând acea iubire totală şi dezinteresată, de care iudeii erau străini şi accentuând faptul că nu e suficientă doar cunoaşterea preceptelor, ci şi respectarea sau împlinirea lor, acesta fiind un semn al apartenenŃei la viaŃa lui Dumnezeu (Matei V; 16-19).

Legea s-a dat prin Moise, însă “harul şi adevărul” vin prin Iisus Hristos (Ioan I; 17). El este Adevărul prin excelenŃă şi izvorul harului dumnezeiesc, lucrarea Sa fiind desăvârşită de Duhul Sfânt,65 “Duhul Adevărului”, Care “v ă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare va vesti. Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate câte are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al Meu ia şi vă vesteşte vouă” (Ioan XVI; 13-15). Este evidentă relaŃia Persoanelor Sfintei Treimi: “Că harul Duhului Sfânt este de la Tatăl, o spune prin aceste cuvinte: cu cât mai mult Tatăl cel din cer va da Duh Sfânt celor care-L cer de la El (Luca XI; 13)”.66 Duhul Sfânt Îşi face intrarea triumfală în istorie în momentul Cincizecimii, de 64 Ibidem, 26, p. 288. 65 Ajutorul nostru este “Mângâietorul, Duhul Care sfinŃeşte toată firea cugetătoare”. Ibidem, 31, p. 291. 66 Idem, Cateheza a XVII-a, 11, p. 300.


212

atunci, în mod special, fiind contemporan neamului omenesc, susŃinându-l în progresul său spiritual.

Pogorârea Duhului Sfânt asupra Apostolilor a fost pregătită din timp de către ÎnŃeleptul Pedagog, Iisus Hristos. La creaŃie, Dumnezeu “a suflat în faŃa omului suflare de viaŃă şi s-a făcut omul fiinŃă vie” (Facere II; 7),67 însă acest act divin a fost ştirbit prin căderea benevolă, voluntară a omului în păcat.68 La creație, Dumnezeu îi dăruiește omului harul Său. Primirea harului de către om nu reprezintă un moment aparte în cadrul creației, întrucât ar fi deplasat să introducem o anumită perioadă de timp în actul aducerii omului din neființă la fiin ță și să spunem că mai întâi a fost făcut trupul, după aceea a fost dăruit sufletul și abia după aceea ar fi fost insuflat harul, ca un dar supraadăugat naturii omului. Nu. Prin puterea lui Dumnezeu, omul a fost creat om în integritatea sa (incluzând aici și harul, ca energie a lui Dumnezeu dată omului în vederea propășirii sale în bine). Făptura umană a fost și este investită cu puterea discernământului moral şi cu conştiinŃă de sine.

Fiecare persoană săvârşeşte binele sau păcatul, virtutea sau viciul prin libera sa voinŃă. Ca atare, omul primeşte harul dumnezeiesc în mod gratuit, trebuind să lucreze cu acesta în vederea atingerii asemănării cu Dumnezeu. După învierea Domnului Hristos, afirmă Sfântul Chiril, “Apostolilor li s-a dăruit împărtăşirea Sfântului Duh: acestea zicând a suflat şi le-a zis: LuaŃi Duh Sfânt! 67 Prin creație, omul este dialogal, manifestându-și necesitatea de a trăi în comuniune cu semenii săi, nu în izolare. În limba greacă persoana este desemnată prin termenul prosopon, care înseamnă şi faŃă, dovadă că numai când te găseşti în faŃa cuiva, îl poŃi privi în ochi, devenind astfel o persoană vie, deosebită de un individ anonim. Există o diferenŃă între individ – omul legat de cele materiale şi senzoriale, căutător al plăcerii, şi persoană – omul care s-a debarasat de patimi, restabilind în sine chipul lui Dumnezeu şi tinzând spre asemănarea cu El, conștientizând că “nu sfinŃenia e monotonă, ci răul”. Episcop Kallistos Ware, ÎmpărăŃia lăuntrică, introducere de Maxime Egger, traducere din limba franceză Sora Eugenia Vlad, AsociaŃia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996, pp. 38, 40. 68 Statornicia în comuniunea cu Dumnezeu ar fi adus “nemurirea reală a omului ca efect al harului dumnezeiesc. Prin cădere, omul a obturat putinŃa de a sta în legătură cu Dumnezeu, a închis calea harului. Accesul la har şi primirea acestuia s-a făcut prin întruparea Fiului lui Dumnezeu (Ioan I; 17), Care redeschide pentru întreaga omenire calea spre realizarea asemănării cu Dumnezeu sau idealul îndumnezeirii. Harul este cel care umple omul de frumuseŃe duhovnicească, ridicându-l până la statura lui Hristos, în sfinŃenie, îndumnezeindu-l trupeşte şi sufleteşte (Efeseni IV; 7, 13)”. Pr. Lect. Dr. Vasile Borca, Omul – încununare a operei de creaŃie. Natura şi destinul său în lumina RevelaŃiei biblice a Vechiului Testament, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2007, pp. 192-193. Astfel, “răul a intrat în lume prin voinŃa omului. El nu este o natură, nu există de la sine, nici nu este creat, ci este o condiŃie, o stare care s-a creat prin neascultare, prin refuzul binelui”. Ibidem, p. 199.


213

Cărora veŃi ierta păcatele, li se vor ierta, cărora le veŃi Ńine, vor fi Ńinute! (Ioan XX; 22-23). A doua oară Dumnezeu suflă asupra oamenilor, pentru că suflarea cea dintâi (Facere II; 7) a fost întunecată prin păcatele cele de bunăvoie. Domnul a suflat asupra ucenicilor după ce a înviat. Totuşi harul pe care-l dă acum, îl va da mult mai îmbelşugat. Ucenicilor le spunea: sunt gata să vi-l dau acum, dar nu-l încape vasul vostru. Mai târziu veŃi primi har atât cât veŃi putea primi. AşteptaŃi harul cel mai deplin. Şi şedeŃi în cetatea Ierusalimului până ce vă veŃi îmbrăca cu putere de sus (Luca XXIV; 49). Acum primiŃi în parte harul; atunci îl veŃi purta în întregime. Cel care primeşte de multe ori, primeşte numai o parte din ce i se dă; pe când cel îmbrăcat cu o haină este îmbrăcat în întregime. Nu vă temeŃi, deci, spune Domnul, de armele şi de săgeŃile diavolului! Căci sunteŃi îmbrăcaŃi cu puterea Duhului Sfânt! Duhul nu Se împarte, ci numai harul dat de El”.69

Reîntâlnim sintagmele în parte, deplin, Duhul nu Se împarte, ci numai harul dat de El. Sfântul Chiril intenŃiona ca atât candidaŃii la Botez, cât şi noi, cei de azi, să ne fixăm această distincŃie, pentru a evita confuziile ce s-ar putea isca în jurul Persoanelor Sfintei Treimi şi în privinŃa harului.

Revenind la Cincizecime, lecturarea Catehezelor continuă să ne facă lumină, mergând pe aceeaşi linie a distincŃiilor de care trebuie să Ńinem cont în înŃelegerea acelui moment unic al istoriei mântuirii: “acum nu mai este vorba de un har dat în parte, ci de întreaga putere a Duhului Sfânt. După cum cel care este cufundat în apă şi este botezat este înconjurat de apă din toate părŃile, tot astfel şi ei au fost botezaŃi în întregime de Duhul. Apa udă pe cel botezat numai pe dinafară; Duhul însă botează pe cele mai dinăuntru ale sufletului, fără să lase nimic nebotezat”.70 Trebuie să realizăm măreŃia unui har atât de mare care s-a pogorât, dăruindu-le oamenilor puterea de a răpi “cu sila” împărăŃia lui Dumnezeu (Matei XI; 12).71

Duhul Sfânt se pogoară în mod special asupra Apostolilor, ca şi propovăduitori ai Evangheliei lui Hristos, dar prin intermediul lor, harul divin pătrunde în fiecare om, care se deschide spre el, dându-i puterea de a intra în Rai. Apostolii nu obligă pe nimeni să devină creştin sau adept al religiei creştine, ci pun în faŃa tuturor modul în care pot deveni părtaşi ai vieŃii celei noi. Prin Botez,72 harul intră, el fiind întreŃinut prin rugăciune, prin trăirea autentică în spiritul creştin propovăduit de Hristos şi prin comuniune cu Dumnezeu şi cu aproapele (Fapte II; 42). 69 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a XVII-a, 12, pp. 301-302. 70 Ibidem, 14, p. 303. 71 Ibidem, 15, p. 303. 72 “Duhul Sfânt până azi pecetluieşte sufletele prin Botez”. Idem, Cateheza a XVI-a, 24, p. 287.


214

Regăsim în text o nouă paralelă interesantă între harul Vechiului şi Noului Testament, cu similitudinile şi discrepanŃele existente, care nu pot fi trecute cu vederea. Nedeplinul se transformă în deplin şi covârşitor, sabia de foc de la intrarea în Eden se preschimbă în limbi ca de foc, purtătoare de har, calea spre pomul vieŃii se eliberează şi omul se poate mântui, având la dispoziŃie şi Sfintele Taine, izvorâtoare de har. Unii dintre cei prezenŃi la Ierusalim în clipa pogorârii Duhului Sfânt, iau în derâdere evidenŃa, “îşi băteau joc şi spuneau că Apostolii sunt plini de must (Fapte II; 13). Spuneau adevărul, dar în bătaie de joc. Într-adevăr, harul Noului Testament era vinul cel nou. Totuşi acest vin nou, din via cea spirituală, a rodit de mai multe ori, mai demult în profeŃi şi a odrăslit în Noul Testament. Harul a fost şi pe timpul părinŃilor din Vechiul Testament; acum însă, pe vremea apostolilor, în chip covârşitor. Pe atunci participau numai la Duhul Sfânt; acum au fost botezaŃi cu El în întregime”.73 Avem nevoie de har, “căci har a dat şi apostolilor. Mai înainte, o sabie de foc împiedica intrarea în rai (Facere III; 24); acum limbi de foc mântuitoare au adus înapoi harul”.74 Așadar, Vechiul Testament se desăvârşeşte în cel Nou, cele de atunci fiind tipuri ale celor viitoare, aşteptându-şi împlinirea.75

O dată ce Biserica creştină a fost întemeiată în chip văzut, consolidându-se treptat-treptat în ciuda vicisitudinilor epocii respective, “harul Duhului Sfânt a lucrat nu numai în cei doisprezece apostoli, ci şi în fiii cei întâi născuŃi ai acestei

73 Idem, Cateheza a XVII-a, 18, p. 305. 74 Ibidem, 15, p. 304. 75 Sfântul Vasile cel Mare va vorbi pertinent despre typi (τύποι). Typii, zice el, sunt persoane și evenimente din Vechiul Testament, care au prefigurat persoane și evenimente din Noul Testament: „typul le descoperă pe cele așteptate și arată voalat viitorul, imitând adevărul. Astfel, Adam este typ al lui Adam cel viitor, piatra reprezintă tipic pe Hristos și apa care a izvorât din piatră este typul puterii de viață făcătoare a Cuvântului. Mana este tipul pâinii celei vii, care s-a pogorât din cer, iar șarpele spânzurat pe stâlp este tipul patimii mântuitoare care s-a săvârșit pe cruce; de aceea, toți câți priveau către el cu credință erau salvați. Marea și norul au condus atunci la credință, iar prin impresia pe care o provocau în același timp preînchipuiau harul care avea să vină. Cum a preînchipuit marea Botezul? Prin faptul că a separat pe israeliți de faraon, după cum baia aceasta separă de tirania diavolului. Aceea ucidea în valurile ei pe dușman, în această baie este ucisă dușmănia noastră, cea către Dumnezeu. Din aceea, poporul Israel a ieșit nevătămat; din apa Botezului noi ne ridicăm ca înviați din morți, mântuiți prin harul Celui care ne-a chemat. Cât despre nor, el era o umbră a darului Duhului, dar care stinge flacăra patimilor, prin omorârea mădularelor”. Despre Sfântul Duh, în Scrieri. Partea a treia, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere, introducere, note și indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, București, 1988, col. PSB, vol. 12, XIV, pp. 46-47.


215

Biserici sterpe odinioară, adică în cei şapte diaconi”,76 şi nu numai în ei, în toate urmărindu-se realizarea unei unităŃi depline în Duhul, prin lucrarea Duhului, a unei concordanŃe nemaintâlnită până atunci, indiferent de condiŃia noilor membri ai creştinismului: “atât de mult lucra harul Duhului Sfânt în credincioşi prin cei doisprezece apostoli, încât erau o singură inimă şi un singur suflet şi se bucurau în comun de bunurile lor (Fapte IV; 32)”,77 harul făcându-se simŃit “pretutindeni, şi la sate şi în oraşe, şi în oameni simpli şi în învăŃaŃi, şi în robi şi în liberi; pentru că harul nu-i de la oameni, ci darul este de la Dumnezeu prin oameni”.78

Lucrarea Duhului nu se mărgineşte, însă, numai la acea perioadă de închegare a noii religii, ci, aşa cum ne asigură Sfântul Chiril, “necontenit stă lângă tine păzitorul tău, Mângâietorul. Are grijă de tine ca de propriul Lui ostaş. Are grijă de intrările şi ieşirile tale şi te fereşte de cei care uneltesc împotriva ta. ÎŃi dă tot felul de daruri ale harurilor dacă nu-L vei întrista prin păcat. Căci este scris: să nu întristaŃi Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu, întru Care aŃi fost pecetluiŃi pentru ziua răscumpărării (Efeseni IV; 30). Ce înseamnă, iubiŃilor, a păstra harul? FiŃi gata să primiŃi harul! Iar o dată ce l-aŃi primit, nu-l lepădaŃi!” 79 Acest lucru înseamnă că o dată ce omul a pornit pe calea spre Dumnezeu nu trebuie să se lase indus în eroare de diferitele diversiuni care apar negreşit, ci prin ajutorul harului să persevereze mereu: “dacă vei fi învrednicit de har, Ńi se luminează sufletul, primeşti o putere pe care n-o aveai. CapeŃi arme înfricoşătoare demonilor; iar dacă nu vei arunca armele şi vei avea pecetea pe suflet, demonul nu se apropie de tine; se teme, căci prin Duhul lui Dumnezeu se scot dracii”.80

Omul ia atâta har, cât poate primi,81 adică potrivit capacităŃii fiecăruia de a-l pune în valoare, precum subliniam anterior. Totuşi este imperios necesar ca fiecare om să cunoască măreŃia harurilor dăruite lui de Dumnezeu,82 cum trebuie să se poarte pe viitor, în fapte şi în cuvinte, în chip vrednic de harul ce l-a primit, ca să poată dobândi viaŃa veşnică.83 E nevoie ca după ce a primit harul să dovedească acest lucru printr-un comportament ireproşabil, ştiind că Duhul grăieşte şi trimite, este viu, ipostatic şi lucrător.84 76 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a XVII-a, 24, p. 309. Ibidem, 22, p. 308. 77 Ibidem, 21, p. 308. 78 Ibidem, 35, p. 318. 79 Ibidem, 37, p. 319. 80 Ibidem, 36, p. 318. 81 Ibidem, 37, p. 319. 82 Idem, Cateheza a XVIII-a, 32, p. 339. 83 Ibidem, 33, p. 339. 84 Idem, Cateheza a XVII-a, 28, p. 312. “… puterea Sfântului Duh este enipostatică, binefăcătoare şi lucrătoare”. Ibidem, 34, p. 317. Samson, atâta vreme cât făcea fapte bune şi nu-L întrista pe


216

3. Harul Botezului

Având în vedere faptul că opera în discuŃie a Sfântului Chiril se adresează cu precădere catehumenilor, nu poate fi trecută cu vederea Taina Sfântului Botez, sau cum o numeşte autorul nostru, baia Botezului85 şi baia renaşterii.86 El exclamă: “Mare lucru este botezul! PreŃ de răscumpărare pentru cei robiŃi, iertare păcatelor, renaştere sufletului, haină luminată, pecete sfântă care nu se poate strica, car către cer, desfătare a paradisului, pricinuitor al ÎmpărăŃiei, harismă a învierii”.87

Activitatea publică a Mântuitorului Iisus Hristos cunoaşte o etapă premergătoare, al cărei exponent este Sfântul Ioan, Botezătorul Domnului. Încărcat de smerenie, Ioan profeŃea venirea lui Hristos, pregătind poporul pentru primirea Acestuia: “Şi propovăduia, zicând: Vine în urma mea Cel ce este mai tare decât mine, Căruia nu sunt vrednic, plecându-mă, să-I dezleg cureaua încălŃămintelor. Eu v-am botezat pe voi cu apă, El însă vă va boteza cu Duh Sfânt” (Marcu I; 7-8) şi “cu foc” (Matei III; 11).

Se impune să facem o distincŃie între botezul pocăinŃei, practicat de Sfântul Ioan Botezătorul şi Botezul creştin, instituit de Mântuitorul nostru. Botezul lui Ioan se numea şi botezul pocăinŃei, întrucât el îndemna şi chema la pocăinŃă pe cei ce veneau să se boteze, pregătindu-i pentru primirea lui Hristos. Acest botez nu era o Taină, ci un ritual, deoarece nu ierta păcatele, ci presupunea numai o curăŃire exterioară, simbolică. De aceea se şi spunea că este “spre iertarea păcatelor” (Luca III; 3), pe care avea s-o facă Cel ce venea după Sfântul Ioan. Era, am putea afirma, o anticipare a Botezului creştin. Acesta din urmă, reprezintă prima Taină a Bisericii, fiind dătător de har şi iertător de păcate. Este, totodată, o condiŃie esenŃială a intrării în ÎmpărăŃia Cerurilor, aşa cum reiese clar din convorbirea Mântuitorului Hristos cu fariseul Nicodim: “Adevărat, adevărat zic Ńie: De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăŃia lui Dumnezeu” (Ioan III; 5).88 Sfântul Chiril remarcă: “Iisus a sfinŃit Botezul când Duhul, a săvârşit fapte supraomeneşti (Judecători XIII; 25, XIV; 6, 19). Samuil şi David profeŃeau în Duhul Sfânt”, Acesta fiind Cel Care le insufla puterea. Idem, Cateheza a XVI-a, 28, p. 289. 85 Idem, Procateheza sau prologul catehezelor, 2, p. 6. 86 Ibidem, 11, p. 12. 87 Ibidem, 16, p. 15. Vezi și Jean Daniélou, Simbolurile creştine primitive, traducere în limba română de Anca Opric şi Eugenia Arjoca Ieremia, Editura Amarcord, Timişoara, 1998, p. 122; Patricia Hidiroglou, Apa divină şi simbolistica ei, Eseu de antropologie religioasă, traducere C. Litman, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997, pp. 92-95. 88 Vezi Pr. Dr. Ioan Mircea, DicŃionar al Noului Testament, tipărit cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Justin, Patriarhul B.O.R., Editura IBMBOR, Bucureşti, 1984, pp. 63-65.


217

Însuşi S-a botezat. Iisus nu S-a botezat ca să ia iertare de păcate (căci era fără de păcat), ci, cu toate că era fără de păcat, S-a botezat ca să dea har dumnezeiesc şi vrednicie celor care au să se boteze”.89

Domnul, “potrivit iubirii Sale de oameni, a dat baia pocăinŃei (baia Botezului), pentru ca să ajungem moştenitori vieŃii veşnice, lepădând mulŃimea păcatelor, dar, mai bine spus, toată povara şi primind prin Sfântul Duh pecetea”.90 La Botezul Domnului în Iordan, “pogorârea Duhului a fost făcută printr-o mişcare voită. Căci după interpretarea unora, trebuia ca pârga şi cele dintâi haruri ale Sfântului Duh, pe care urmau să le primească cei care aveau să se boteze, să fie date mai întâi firii omeneşti a Mântuitorului, Cel care dă un astfel de har”.91

Botezul creştin se săvârşeşte prin afundarea de trei ori în apă, în numele Sfintei Treimi, însemnând moartea noastră pentru păcat, îngroparea împreună cu Hristos în moarte, prin Botez, şi învierea împreună cu El la o viaŃă nouă (Romani VI; 3-11).92 Sfântul Chiril subliniază faptul că Botezul se săvârşeşte prin apă, care nu este însă una obişnuită; prin rugăciunile săvârşite este invocat harul Duhului Sfânt, ce îi conferă materiei respective (apei) o putere de sfinŃire: “Nu te uita că apa botezului este apa obişnuită, ci uită-te la harul duhovnicesc dat împreună cu apa! Apa obişnuită, dacă primeşte invocarea Duhului Sfânt şi a lui Hristos şi a Tatălui, capătă putere de sfinŃire”.93 89 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a, 11, pp. 44-45. 90 Ibidem, 32, pp. 65-66. 91 Idem, Cateheza a XVII-a, 9, p. 299; 92 Sfântul Teofan Zăvorâtul spune că prin Botez, murim în cristelniță pentru viața trupească și păcătoasă și înviem pentru viața în duh, sfântă, plăcută lui Dumnezeu; “ființa noastră devine la fel de luminoasă ca și Domnul Cel înviat, când se înnoiește în baia de-a pururi-petrecerii cu harul Sfântului Duh. Dar să nu credem, fraților, că aici ar lucra numai harul, și că ar lucra numai din afară sau mecanic. Nu, nicidecum. Lucrarea lui mântuitoare se săvârșește în chip nevăzut, lăuntric. Harul Sfântului Duh, care ne înrâurește la Sfântul Botez, pecetluiește o serie de prefaceri lăuntrice ale inimii și ale mișcărilor duhului nostru și, din acestea, creează în noi un om nou, omul cel tainic al inimii. De aceea, Sfântul Apostol Petru numește Botezul cererea de har de la Dumnezeu a conștiinței, prin care se formează un caracter deosebit, întărit moral prin puterea harului”. Viața lăuntrică, traducere din limba rusă și note de Elena Dulgheru, tipărită cu binecuvântarea P.S. Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei și Teleormanului, Editura Sophia, București, 2000, pp. 9-10. 93 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a, 3, p. 39. Botezul, spune Paul Evdokimov, înfăptuieşte naşterea din apă şi din Duh şi conform doctrinei SfinŃilor PărinŃi, Duhul conferă energiile Sale apei de Botez, care devine astfel apă vie, dătătoare de viaŃă şi generatoare; prin epicleză, invocarea Duhului Sfânt, ea este curăŃită de orice urmă de răutate şi dobândeşte puterea de a transmite sfinŃirea. Apa nu este doar înălŃată de Duh la treapta de agent al operaŃiilor Sale, ci


218

Dacă omul are o structură dihotomică, curăŃirea primită prin Taina Botezului este şi ea îndoită: atât sufletească, prin puterea Duhului Sfânt, cât şi trupească, prin apa ca atare.94 ÎnŃeles astfel, Botezul reprezintă o condiŃie a accederii în fericirea veşnică: “Pentru că natura omului este dublă, el fiind alcătuit din suflet şi trup, dublă este şi curăŃirea: una netrupească pentru suflet, iar alta trupească pentru trup. Apa curăŃeşte trupul, iar Duhul pecetluieşte sufletul ca să ne apropiem de Dumnezeu, fiindu-ne stropită inima de Duhul şi fiindu-ne spălat trupul cu apă curată. Aşadar, când te vei coborî în apă, nu te uita numai la apă, ci primeşte mântuirea prin lucrarea Sfântului Duh! Căci fără amândouă este cu neputinŃă să te desăvârşeşti. Nu are harul desăvârşit nici cel care este numai cufundat în apă, dar n-a fost învrednicit de Duhul, şi nici nu va intra în împărăŃia cerurilor acela care, oricât de virtuos ar fi în fapte, nu va primi prin apă pecetea”.95Harul se dă prin apă, nu printr-un alt element pentru că “apa este mare lucru şi cel mai nobil dintre cele patru elemente care sunt în lume. Apa este începutul lumii, iar Iordanul, începutul Evangheliilor… Prin baia apei în cuvântul lui Dumnezeu se eliberează lumea de păcate”,96 din cauza “harului îndoit, adică cel săvârşit din apă şi din Duh, sau a darului vestit prin Vechiul şi Noul Testament”.97

Este interesantă paralela pe care o face aici Sfântul Chiril al Ierusalimului. Într-adevăr, la începutul creaŃiei, aflăm că pământul era netocmit şi gol, iar Duhul lui Dumnezeu Se purta deasupra apelor (Facere I; 2). Fără apă nu există viaŃă. Dacă lumea începe cu apa, la fel, propovăduirea Evangheliei ÎmpărăŃiei Cerurilor are ca punct de plecare momentul Botezului Domnului în Iordan, prilej cu care lumea are posibilitatea să-L identifice pe Fiul lui Dumnezeu întrupat în persoana lui Iisus din apă şi să sesizeze existenŃa unui Dumnezeu întreit în persoane. La fel, fiecare persoană trebuie să interpreteze Botezul ca fiind temelia vieŃii în Hristos, a unei vieŃi ce incumbă responsabilitate şi misiune evanghelică, un început al unei

Duhul pătrunde în apă. Potrivit Sfântului Chiril, apa este unită acum cu Duhul Sfânt, a Cărui lucrare se face în ea şi prin ea. La fel, untdelemnul – myron, chrisma – devine prin epicleză harisma lui Hristos, care rodeşte Duhul Sfânt prin prezenŃa dumnezeirii Sale. Aceasta este o doctrină comună tuturor PărinŃilor. Sfântul Duh este un mir aşa cum e şi apa de Botez; lucrează în el şi prin el. Materia cosmică devine astfel conducătoare a harului, vehicul al energiilor divine. Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii , traducere de Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane, 1993, pp. 105-106. 94 Ibidem, 4, p. 40. 95 Ibidem, 4, p. 39. 96 Ibidem, 5, p. 40. 97 Ibidem, 16, p. 48. “Botezul era sfârşitul Vechiului Testament şi începutul Noului Testament”. Ibidem, 6, p. 41.


219

evanghelii proprii, ca fiind baza pe care trebuie să clădească, colaborând cu harul dobândit atunci.98

Botezul este, în acelaşi timp, o moarte şi o înviere: o moarte a omului vechi al păcatului şi o înviere a omului nou, la o viaŃă nouă cu Mântuitorul, caracterizată prin sfinŃenie, deoarece harul Duhului Sfânt se pogoară peste cel botezat, ştergând pata păcatului.99

Prin Botez, factor unificator, devenim fraŃi întreolaltă, un singur trup, îmbrăcându-ne în Hristos: “Căci, câŃi în Hristos v-aŃi botezat, în Hristos v-aŃi îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toŃi una sunteŃi în Hristos Iisus” (Galateni III; 27-28). Botezul este prima dintre cele şapte Sfinte Taine, dând numele lui Hristos oricărui nou botezat (numele de creştin), introducându-l sau încorporându-l în Trupul Domnului, Biserica: “în Biserică ai fost renăscut”, ea fiind “mama noastră a tuturor, mireasa Domnului nostru Iisus Hristos, Unul-Născut Fiul lui Dumnezeu”.100

Dumnezeiescul şi de viaŃă făcătorul Botez101 este absolut necesar tuturor oamenilor pentru mântuire, deoarece prin intermediul acestuia se iartă păcatele personale (dacă persoana botezată este mai în vârstă) şi păcatul strămoşesc. Dacă

98 Ibidem, 13, p. 46. 99 Idem, Cateheza I, 2, p. 19. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că “Botezul face moartă aplecarea voinŃei noastre spre plăcerile vieŃii de dragul virtuŃii şi ştergând petele de pe conştiinŃă, omorâm de bunăvoie înclinarea voii noastre către cele ce se văd”. Răspunsuri către Talasie. Paharul şi Botezul, în Filocalia, vol. 3, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 127. 100 Idem, Cateheza a XVIII-a, 26, p. 335. Botezul este legat de Biserică. Biserica este “locul în care se realizează unirea şi comuniunea cu Dumnezeu. În afara Bisericii, energiile divine lucrează ca determinante, conservatoare ale fiinŃei. Înlăuntrul Bisericii, energiile îndumnezeitoare duc la unirea cu Dumnezeu”, iar omul “reuneşte în iubirea sa cosmosul dezbinat, îl face parte al Bisericii, deschizându-l astfel lucrării tămăduitoare a harului”, ştiind că “păcătoşii sunt bolnavi ameninŃaŃi cu moartea în trupul şi spiritul lor, iar sensul terapeutic al mântuirii înseamnă vindecarea stricăciunii-moarte”. Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii , pp. 101-103. A aparține Bisericii este cel mai mare dar al harului pe care îl avem. A ne afla în marea Familie este cel mai mare dar. Trebuie să prețuim acest dar, trebuie să ne simțim adânc mișcați și să ne silim a rămâne în Biserică, experiind harul ei cel sfințitor și arătând prin viețile noastre că ne aflăm în locul de izbăvire și de sfințire. Astfel, vom dobândi și marele dar al unui sfârșit binecuvântat, când ne va fi dat să zăcem adormiți în mijlocul Bisericii. Vezi Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, în românește de Constantin Făgețan, tipărită cu binecuvântarea P.S. Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei și Teleormanului, Editura Sophia, București, 2000, p. 33. 101 Idem, Cateheza I mistagogică, 1, în vol. Cateheze, p. 342.


220

pedeapsa păcatului comis în Eden este moartea (Romani V; 12), Sfântul Chiril afirmă: „după cum o rană, o dată pătrunsă în trup, chiar dacă se vindecă, totuşi lasă urmă, tot aşa şi păcatul răneşte şi sufletul, şi trupul, şi rămân semnele rănilor şi în unul şi în altul. Acestea se şterg numai în aceia care primesc baia Botezului. Aşadar, rănile trecute ale sufletului şi ale trupului le vindecă Dumnezeu prin Botez. FaŃă de rănile viitoare să ne întărim toŃi îndeobşte pe noi înşine, spre a păstra curată această haină a trupului. Să nu pierdem mântuirea cerească pentru o clipă de desfrânare şi plăcere sau pentru săvârşirea altui păcat; ci să moştenim împărăŃia lui Dumnezeu, de care să vă învrednicească Dumnezeu pe voi toŃi prin harul Lui”.102

Renaşterea omului în Domnul se face prin Botez. Cei care au încă în jurul lor asprimea păcatelor sunt în stânga, deoarece nu s-au apropiat de harul lui Dumnezeu, dat prin Hristos, prin renaşterea Botezului. Prin termenul renaştere, autorul nu înțelege renaşterea trupurilor, ci renaşterea duhovnicească a sufletului. Trupurile se nasc prin părinŃi, pe când sufletele se renasc prin credinŃă.103

Sfântul Chiril subliniază faptul că harul Botezului este mare104 pentru că îl dezbracă pe omul cel vechi dimpreună cu faptele lui,105 înnoindu-l de la cele vechi la cele noi.106 Totodată, Botezul este Taina care ne ridică la rangul de fii ai lui Dumnezeu. Nu numai că are ca efect iertarea păcatelor, dar ne aduce şi înfierea, fiind o actualizare a vieŃii Domnului în viaŃa fiecărei persoane, o

102 Idem, Cateheza a XVIII-a, 20, p. 332. Necesitatea Tainei Botezului derivă din căderea omului în păcatul strămoșesc. “Căderea a dereglat tocmirea lăuntrică a vieții spiritului. Omul a căzut de la Dumnezeu și comuniunea nemijlocită cu El a fost întreruptă; sentimentul dependenței de El a pierit sau s-a vlăguit și omul își pierdu puterea de a-și ține în frâu libertatea, care acum nu mai urmărea voia lui Dumnezeu, mai ales că și conștiința sau încetă cu totul să mai înțeleagă voia lui Dumnezeu, sau începu să o înțeleagă greșit. Astfel, stihiile vieții duhului s-au descompus și viața nu a mai fost duhovnicească. Cu toate acestea, natura omului rămase aceeași, și aceeași rămase și menirea lui. De aceea, restaurarea lui nu s-a putut înfăptui altfel decât prin restaurarea puterilor lui duhovnicești celor întâi-zidite și prin restabilirea legăturilor dintru început. Tocmai aceasta face Taina Botezului”. Sfântul Teofan Zăvorâtul, op. cit., pp. 10-11. 103 Idem, Cateheza I, 2, p. 19. Taina Botezului este începutul “a toată viaŃa cea după Hristos. Prin Botez, a doua naştere, fiii întunericului se nasc fii ai Luminii şi cei vinovaŃi morŃii celei veşnice, se fac fii şi moştenitori ai ÎmpărăŃiei Cerurilor… Botezul înseamnă curăŃire, naştere din nou şi îngropare, fiind început şi uşă a primirii de fii dumnezeieşti şi a mântuirii noastre celei veşnice”. Sfântul Athanasie de Paros, Dumnezeieştile dogme ale credinŃei, Editura Pelerinul Român, Oradea, 2001, pp. 151-153. 104 Idem, Cateheza a III-a, 6, p. 42. 105 Ibidem, 7, p. 42. 106 Idem, Cateheza a II-a mistagogică, 1, în vol. Cateheze, p. 347.


221

participare la jertfă.107 Jertfa de pe Cruce a Mântuitorului poate fi privită ca un tip al Botezului sub un aspect dublu: apa şi sângele care s-au revărsat din coasta Sa la răstignire vestesc atât Botezul omului prin apă, cât şi Botezul sângelui, de care se vor împărtăşi toŃi cei care îşi vor da cu bucurie viaŃa pentru credinŃa în El.108

Prin Botez, adică prin baia renaşterii,109 Duhul Sfânt aşezându-Se în noi, alungă păcatul, înŃelegând de aici “modul în care am fost curăŃiŃi de păcate de Domnul, prin cuvânt, în baia apei”.110 Harul Sfântului Duh este prezent în noi de la Botez, aşteptând conlucrarea noastră cu el. Cu toate acestea, nu trebuie să ne mirăm de faptul că şi după acest moment gândim cele rele împreună cu cele bune, fiindcă baia sfinŃeniei şterge pata de pe urma păcatului, dar nu anulează libertatea noastră de voinŃă, posibilitatea noastră de a alege binele sau răul, de a colabora cu Dumnezeu sau nu în procesul mântuirii. Prin urmare, credinciosului i se impune să poarte cu maximă atenŃie o luptă acerbă împotriva alunecării sufletului în satisfacerea exagerată a unor pofte, generate de slăbiciunile fizice ale trupului.111 107 “Nimeni să nu creadă că Botezul dă numai iertarea păcatelor; dimpotrivă, Botezul dă şi harul înfierii. Mai mult încă, noi ştim bine că după cum botezul este curăŃitor de păcate şi pricinuitorul darului Sfântului Duh, tot aşa este şi antitipul patimilor lui Hristos”. Ibidem, 6, pp. 349-350. Părintele Dumitru Stăniloae spune că “omul nou în Hristos nu creşte şi nu se întinde în noi, decât pe măsură ce cedează şi se micşorează omul cel vechi. Astfel, se manifestă înŃelesul Botezului ca participare la moartea şi la învierea Domnului a celui ce se botează. Taina Botezului nu este numai o realizare momentană a unei morŃi şi învieri tainice a celui ce se botează, ci şi inaugurarea unui proces, în care moartea şi învierea aceasta continuă până la desăvârşire. Moartea este lupta împotriva omului vechi al păcatului; învierea este creşterea omului nou al virtuŃilor ”. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica, Editura Deisis, Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993, p. 52. 108 Idem, Cateheza a XIII-a, 21, p. 205. 109 Idem, Cateheza a XVIII-a, 32, p. 338. Botezul este “baia sfintei renaşteri”. Idem, Cateheza I mistagogică, 10, p. 346. Botezul este începutul unirii cu Iisus Hristos, prin el fiind scoşi din sfera existenŃei adamice şi ridicaŃi în sfera existenŃei lui Hristos. Nu mai suntem robi ai păcatului, ci ai lui Hristos. Mitropolit Nicolae Mladin, Hristos – ViaŃa noastră sau Asceza şi mistica paulină, ediŃie îngrijită şi prefaŃată de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996, pp. 100, 109. 110 Ibidem, 33, p. 339. Domnul dăruieşte harul, dar El vrea ca omul să îl caute şi să dorească a-l primi, închinându-se cu toate ale sale lui Dumnezeu, zice Sfântul Teofan Zăvorâtul, ViaŃa duhovnicească şi cum o putem dobândi, tipărită cu binecuvântarea P.S. Justinian, Episcopul Maramureşului şi Sătmarului, traducere din engleză de Bogdan Pârâială, Editura Bunavestire, Bacău, 1999, p. 35. 111 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., EdiŃia a II-a, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 230-231. Satana este scos din suflet prin Taina Botezului, dar i se îngăduie să lucreze în el, prin trup. Referitor la acest aspect, Diadoh al Foticeii remarcă: “Harul lui Dumnezeu se sălăşluieşte în însuşi adâncul sufletului, adică în minte, iar duhurile rele se mută şi se încuibează în simŃurile trupului, lucrând, prin natura uşor de influenŃat a trupului, asupra celor


222

După Botez urmează Taina Sfântului Mir. Pecetea primită în acel moment va fi semnul distinctiv al creştinului în lume, o dovadă elocventă a faptului că el este un ostaş al Duhului Sfânt, înrolat în armata Domnului, angajat în lupta împotriva păcatului şi a răului din viaŃă: “aŃi ajuns unşi pentru că aŃi primit antitipul Sfântului Duh; vi s-a dat ungerea, antitipul Aceluia prin Care a fost uns Hristos. Acesta este Sfântul Duh”.112 Abia după ce am fost învredniciŃi cu ungerea cu Sfântul Mir, ne numim creştini; acum renaşterea noastră este confirmată şi de numele pe care-l purtăm. Înainte de a fi învredniciŃi de acest har, propriu vorbind, nu eram vrednici de acest nume, ci eram încă pe cale de a ajunge creştini.113

Fără Taina Botezului suntem în afara Bisericii şi, implicit, în afara lui Hristos. Apa cea mântuitoare114 ne uneşte cu Domnul şi ne transformă în membre ale trupului Său, adică în membre ale Bisericii, al cărei cap este chiar El. Dacă vechiul Adam a căzut în păcat şi întreaga omenire o dată cu el, iar noul Adam, Iisus Hristos, ne-a adus răscumpărarea prin Botez şi prin Jertfa Sa pe Cruce, se cuvine să ne manifestăm şi noi recunoştinŃa faŃă de bunătatea lui Dumnezeu, încercând din toate puterile să luptăm împotriva păcatului, de a nu-L supăra pe Tatăl ceresc, precum Adam cel vechi în Grădina Edenului, călcând porunca Sa.

În concluzie, prin Taina Botezului omul este curăŃit de toate păcatele. Este scos din robia păcatului şi este introdus în sfera libertăŃii. Primeşte harul divin, se naşte din nou şi devine fiu al lui Dumnezeu prin har. Pentru ca omul să rămână în relaŃia filială cu Dumnezeu-Tatăl, el trebuie să conlucreze prin libertate cu harul primit la Botez, ducând o viaŃă virtuoasă în cadrul Bisericii lui Hristos. Înfierea

ce sunt încă prunci cu sufletul. Astfel, mintea noastră se bucură pururea de legea Duhului, iar simŃurile trupului sunt atrase de lunecuşul plăcerilor”. Cuvânt ascetic în 100 de capete, în “Filocalia”, vol. 1, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, București, 1993, cap. 79, pp. 453-454. Sfântul Marcu Ascetul arată că după administrarea Botezului stă în libertatea de voinŃă a omului persistenŃa în păcat sau stăruinŃa în bine, în faptele cele bune: “Sfântul Botez este desăvârşit, dar nu desăvârşeşte pe cel ce nu împlineşte poruncile, căci credinŃa stă nu numai în a fi botezat în Hristos, ci în a împlini poruncile Lui. Că o dată ce ne-am îngropat cu El prin Botez, ne-a ridicat şi ne-a aşezat împreună cu Sine în cele cereşti… Chiar dacă suntem ŃinuŃi sub păcat şi după Botez, aceasta nu se întâmplă din pricină că el ar fi nedesăvârşit, ci pentru că nesocotim porunca şi ne alipim de plăceri de bunăvoie. Omul se întoarce cu voia sa liberă la păcat, ca un câine care vine la vărsătura sa, pentru că nici Botezul, nici Dumnezeu, nici Satana nu silesc voia omului… Poruncile lui Hristos, cele date după Botez, sunt o lege a libertăŃii ”. Despre Botez, în “Filocalia”, vol. 1, pp. 346-347. 112 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a mistagogică, 1, în vol. Cateheze, p. 351. 113 Ibidem, 5, p. 353. Vezi şi Hristu Andrutsos, Simbolica, traducere din limba greacă de Iustin Moisescu, profesor universitar, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, pp. 259-260. 114 Idem, Cateheza I mistagogică, 3, p. 343.


223

dobândită la Botez se desăvârşeşte doar dacă este pătrunsă de stăruinŃa omului în bine. Din fiu al lui Dumnezeu, omul va ajunge dumnezeu prin har, îndumnezeindu-se.

Concluzii

Sfântul Chiril al Ierusalimului arată, precum am remarcat anterior, că, în procesul mântuirii, omul are nevoie de harul divin, care îi conferă o dispoziție sporită de a trăi în comuniune cu Dumnezeu. Pentru a primi harul, omul trebuie să manifeste o dispoziție spre acesta, să aibă o conștiință curată, dublată de cele mai bune intenții. Aportul omului nu trebuie neglijat, chiar dacă harul se primește în mod gratuit, ca o adiere a bunei miresme a Sfântului Duh.

Sfântul Chiril stabilește relații între har și virtuți/fapte bune (de pildă: pocăința, milostenia). De fapt, lucrarea harului se vădește prin virtuți. Virtutea conduce spre Dumnezeu, iar viciul spre diavol. Harul ajută la realizarea distincției dintre bine și rău. El este de la Dumnezeu, însă Hristos nu dă harul cu măsură, ci fiecare îl primește în mod egal. Diferența constă în modul în care este pus în lucrare de voința fiecăruia.

Izvorul harului este Dumnezeu, Unul în Treime, indiferent dacă spunem: „harul lui Dumnezeu” sau „harul lui Hristos” ori „harul Duhului Sfânt”, pentru că, zice Sfântul Chiril (aducându-și aportul la înțelegerea dogmei Sfintei Treimi), „Tatăl dăruiește totul prin Fiul împreună cu Sfântul Duh. Nu se deosebesc între ele darurile Tatălui și ale Fiului și ale Sfântului Duh, căci există o singură mântuire, o singură putere, o singură credință”. Nu este altul harul lui Hristos și altul harul Duhului.

Sfântul Chiril insistă asupra sintagmei „harul Duhului Sfânt”, dar precizează că Duhul lucrează împreună cu Tatăl și cu Fiul, împărțind același har, care, în funcție de rolul pe care îl îndeplinește în persoana în care pătrunde, primește diferite numiri. Pentru ca lucrarea Duhului Sfânt să fie rodnică, e nevoie de o deschidere din partea omului. Autorul face o comparație între „apă”, ca element constitutiv al naturii umane și mijloc vital al întreținerii vieții pe pământ, pe de o parte, și „Duhul Sfânt”, ca sursă a harului duhovnicesc, pe de altă parte. Duhul Sfânt este Unul ca Persoană Treimică, dar lucrează în mod diferit, la nivelul fiecărei persoane, potrivit cu gradul de receptivitate al acesteia. Duhul nu Se împarte, ci numai harul dat de El. Toate faptele Duhului sunt spre binele și spre mântuirea oamenilor.


224

Sfântul Chiril aduce în discuție episodul Pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime și face o paralelă între Legea Vechiului Testament și cea a Noului Testament: „Vechiul Testament se desăvârșește în cel Nou, cele de atunci fiind tipuri ale celor viitoare, așteptându-și împlinirea”. Hristos este Adevărul prin excelență și izvorul harului dumnezeiesc, lucrarea Sa fiind desăvârșită de Duhul Sfânt. Harul nu este de la oameni, ci e de la Dumnezeu prin și pentru oameni. Omul ia atâta har cât poate primi, adică potrivit capacității fiecăruia de a-l pune în valoare.

Întrucât Catehezele Sfântului Chiril se adresează cu precădere catehumenilor, el vorbește în detaliu despre Taina Sfântului Botez, pe care o numește „baia Botezului” sau „baia renașterii”. Domnul Iisus Hristos „a sfințit Botezul când Însuși S-a botezat. Iisus nu S-a botezat ca să ia iertare de păcate, ci, cu toate că era fără de păcat, S-a botezat ca să dea har dumnezeiesc și vrednicie celor care au să se boteze”, scrie Sfântul Chiril al Ierusalimului.

Botezul se săvârșește prin apă, care nu este una obișnuită; prin rugăciune este invocat harul Duhului Sfânt, ce conferă materiei respective o reală putere de sfințire. Dacă omul are o structură dihotomică, curățirea primită prin Taina Botezului este și ea îndoită: atât sufletească, prin puterea Duhului Sfânt, cât și trupească, prin apa în sine. Botezul este, în același timp, o moarte a omului vechi al păcatului și o înviere a omului nou, la o viață nouă cu Mântuitorul. Prin Botez, element unificator, devenim frați întreolaltă, un singur trup, îmbrăcându-ne în Hristos. Botezul este absolut necesar pentru mântuire.

Harul Sfântului Duh este prezent în noi de la Botez, așteptând conlucrarea noastră cu el. Baia sfințeniei șterge pata de pe urma păcatului, dar nu anulează libertatea noastră de voință, posibilitatea noastră de a alege binele sau răul, de a colabora cu Dumnezeu sau nu în procesul mântuirii. Botezul este urmat de Taina Sfântului Mir: „vi s-a dat ungerea, antitipul Aceluia prin Care a fost uns Hristos. Acesta este Duhul Sfânt”. Fără Taina Botezului suntem în afara Bisericii și, implicit, în afara lui Hristos.

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2005.

2. Andrutsos, Hristu, Simbolica, traducere din limba greacă de Iustin Moisescu,


225

profesor universitar, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955. 3. Athanasie de Paros, Sfânt, Dumnezeieştile dogme ale credinŃei, Editura Pelerinul

Român, Oradea, 2001. 4. Borca, Pr. Lect. Dr. Vasile, Omul – încununare a operei de creaŃie. Natura şi

destinul său în lumina RevelaŃiei biblice a Vechiului Testament, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2007.

5. Chiril al Ierusalimului, Sfânt, Cateheze, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din limba greacă şi note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2003.

6. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan, Patrologie, apare cu binecuvântarea Î.P.S. Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999.

7. Daniélou, Jean, Simbolurile creştine primitive, traducere în limba română de Anca Opric şi Eugenia Arjoca Ieremia, Editura Amarcord, Timişoara, 1998.

8. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în “Filocalia”, vol. 1, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, București, 1993.

9. Evdokimov, Paul, Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii , traducere de Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane, 1993.

10. Hidiroglou, Patricia, Apa divină şi simbolistica ei, Eseu de antropologie religioasă, traducere C. Litman, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

11. Marcu Ascetul, Sfânt, Despre Botez, în “Filocalia”, vol. 1, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, București, 1993.

12. Maxim Mărturisitorul, Sfânt, Răspunsuri către Talasie. Paharul şi Botezul, în “Filocalia”, vol. 3, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, Bucureşti, 1994.

13. Mladin, Nicolae, Hristos – ViaŃa noastră sau Asceza şi mistica paulină, ediŃie îngrijită şi prefaŃată de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996.

14. Nicolae, Pr. Drd. Gh. A., Învățătura despre Sfântul Duh în Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în “Studii Teologice”, nr. 5-6, București, 1967.

15. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Ascetica, Editura Deisis, Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993.

16. Idem, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, cuvânt înainte de Arhim. Gheorghios Grigoriatul, prefață de Olivier Clément, în românește de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

17. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., EdiŃia a II-a, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1997.


226

18. Idem, Criteriile prezenței Sfântului Duh, în “Studii Teologice”, nr. 3-4, București, 1967.

19. Teofan Zăvorâtul, Sfânt, ViaŃa duhovnicească şi cum o putem dobândi, tipărită cu binecuvântarea P.S. Justinian, Episcopul Maramureşului şi Sătmarului, traducere din engleză de Bogdan Pârâială, Editura Bunavestire, Bacău, 1999.

20. Idem, Viața lăuntrică, traducere din limba rusă și note de Elena Dulgheru, tipărită cu binecuvântarea P.S. Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei și Teleormanului, Editura Sophia, București, 2000.

21. Vasile cel Mare, Sfânt, Despre Sfântul Duh, în Scrieri. Partea a treia, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere, introducere, note și indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, București, 1988, col. PSB, vol. 12.

22. Vlachos, Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, în românește de Constantin Făgețan, tipărită cu binecuvântarea P.S. Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei și Teleormanului, Editura Sophia, București, 2000.

23. Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Dumitraşcu, Pr. Conf. Dr. Nicu, Patrologie, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., Editura IBMBOR, Bucureşti, 2004.

24. Ware, Episcop Kallistos, ÎmpărăŃia lăuntrică, introducere de Maxime Egger, traducere din limba franceză Sora Eugenia Vlad, AsociaŃia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996.


227

V. ASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂ


228

Singurătatea – o problemă a vârstei a treia

Pr. Lect. univ. dr. Marius NECHITA


Abstract

One of the first tasks for someone who activates in a community is to

work together with those politico-administrative responsible and with other operators within a research project dedicated to the social utility areas which are not totally covered yet in territory. We are speaking of managing the elderly persons manifesting real needs. Thus, there has to be an emphatic perceptivity from the institutions which allocate the tasks, because only in this manner the elderly persons potentially interested in putting energy are socially perceived as a resource and they perceive themselves as a resource, as well.

Keywords: Method, intervention, elderly persons, loneliness, family, social

Ca metode de intervenŃie în vederea diminuării singurătăŃii, se poate apela fie la instituŃionalizare, fie la asistarea lor în comunitate. Se pune problema dacă un bătrân izolat în propria casă, având puŃine contacte sociale, este mai puŃin dependent decât o persoană dintr-un centru de îngrijire şi asistenŃă. Dar chiar şi unele servicii sunt susŃinătoare şi producătoare de incapacităŃi. Îngrijirea instituŃională inhibă expectanŃele şi experienŃele oamenilor, socializând în roluri şi relaŃii dependente. Serviciile distanŃate, segregate, izolează de ceilalŃi, iar


230

efectul puternic îl constituie limitarea determinării trăirilor şi abilităŃilor, a oportunităŃilor şi şansele lor.1 Pentru a scăpa de singurătate persoanele vârstnice trebuie angajate în munci socialmente utile, angajarea în acŃiuni de voluntariat în folosul persoanelor. Prin aceste modalităŃi se încearcă acordarea unei atenŃii sporite contextului comunităŃii, subiecŃilor şi relaŃiilor dintre aceştia. O primă sarcină a celui ce activează în comunitate este aceea de a colabora cu responsabilii politico-administrativi şi cu alŃi operatori în cadrul unui proiect de cercetare consacrat ariilor de utilitate socială rămase încă descoperite în teritoriu. Este vorba de a face să se manifeste nevoi reale ale bătrânilor. Trebuie să existe, în acest sens, o accentuată receptivitate la nivelul instituŃiilor care distribuie sarcinile, pentru că doar astfel bătrânii potenŃial interesaŃi să investească energie sunt percepuŃi din punct de vedere social şi se percep, ca resursă. De asemenea, utile pentru a-i scoate pe bătrâni din singurătate, ar fi organizarea de cursuri, cum ar fi educaŃia pentru sănătate sau cursuri de teatru, acestea constituind o ocazie pentru dezvolatarea personală dar şi un răspuns la faptul că azi comunitatea este tot mai conştientă de necesitatea de a proteja bunăstarea şi sănătatea cetăŃenilor, de a le valorifica creativitatea şi capacităŃile de expresie.2 Atunci când se intervine trebuie să se ia în calcul câteva direcŃii proritare, şi anume:

Implicarea persoanelor vârstnice în procesul de dezvoltare; ÎmbunătăŃirea stării de sănătate şi a bunăstării la vârste înaintate; Asigurarea, capacitarea şi sprijinirea mediului de viaŃă al persoanelor

vârstnice.3 Serviciile sociale oferite persoanelor de vârsta a treia au în vedere menŃinerea independenŃei persoanei în vârstă, la obŃinerea şi păstrarea unui nivel optim de viaŃă care să-i permită implicarea în viaŃa socială, adaptarea la schimbare, conservarea sentimentului de stimă faŃă de sine, anularea anxietăŃii, a solitudinii. Aceste servicii au în vedere îngrijirea temporară sau permanentă într-un cămin pentru persoane vârstnice, îngrijirea în centre de zi, cluburi pentru

1 Miftode V. (coord.), PopulaŃii vulnerabile şi fenomene de auto-marginalizare, Editura Lumen, Iaşi, 2000, p.49. 2 Zani B., Palmonari A., (coord.), op. cit., pp.354-356. 3 IluŃ P., Nistor Laura, Rotariu T., (coord.), România socială – Drumul schimbării şi al integrării europene, volumul 3, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2005, p.151.


231

vârstnici, case de îngrijire temporară, apartamente şi locuinŃe sociale, precum şi în altele asemenea. 1.1. InstituŃionalizarea la vârsta a treia Cu toate că în ultimul timp există tendinŃa de dezinstituŃionalizare, această formă de ocrotire a vârstnicului este prezentă în toată lumea. InstituŃionalizarea se aplică în general bătrânilor singuri şi care nu se pot îngriji fără ajutorul cuiva. De obicei, internarea intervine după o perioadă lungă de singurătate în care treptat se diminuează capacitatea de exercitare în mod corespunzător a tuturor activităŃilor ce pot asigura confortul material şi psihic al bătrânului, chiar şi atunci când el se întreŃine singur. Cercetările au arătat că perioada medie de singurătate, cel mai frecvent datorată pierderii celuilalt soŃ a fost de 22,5 ani, 88% din persoanele vârstnice nemaiavând familie, iar 26% nu au nici un fel de rude, fiind determinate, chiar obligate, să apeleze la instituŃii de asistenŃă. Din persoanele care au rude în viaŃă, 22% au numai copii, 23% au numai fraŃi, 26% au numai nepoŃi, iar restul păstrează legătura cu alte rude. Motivele pentru care are loc instituŃionalizarea sunt următoarele: singurătate, 68%, stare de sănătate necorespunzătoare care nu permite propria îngrijire, 55%, lipsa veniturilor, 24%, neînŃelegeri cu copiii sau alte rude cu care locuia, 34%, lipsa unei locuinŃe proprii sau a unor condiŃii acceptabile de locuit în casa altor rude, 19%.4 În România există trei unităŃi în care se poate realiza instituŃionalizarea: căminele pentru bătrâni, căminele pentru pensionari şi căminele spital. Căminele pentru bătrâni primesc persoane de sex bărbătesc cu vârsta de peste 55 de ani şi persoane de sex femeiesc cu vârsta de peste 50 de ani, fără posibilităŃi de întreŃinere, lipsite de sprijin material. Nu sunt acceptaŃi cei cu boli neuropsihice sau cu afecŃiuni contagioase. Căminele pentru pensionari internează persoane cu aceeaşi vârstă impusă pentru căminul de bătrâni. Pot fi soŃ şi soŃie, cu venituri insuficiente pentru întreŃinere. Căminele-spital sunt instituŃii de ocrotire medico-socială a persoanelor cu boli cronice, nerecuperabile, care necesită îngrijiri medicale în permanenŃă. Li se asigură tratament, îngrijire completă şi continuarea vieŃii social-culturale.5

Persoanele instituŃionalizate beneficiază de următoarele servicii: 4 Puwak Hildegard, op. cit., pp.179-181. 5 Miftode V., Sociologia populaŃiilor vulnerabile, Editura UniversităŃii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2004, pp.164-165.


232

Servicii sociale: ajutor pentru menaj, consiliere juridică şi administrativă, modalităŃi de prevenire a marginalizării sociale şi de reintegrare socialăîn raport cu capacitatea psihoafectivă; Servicii socio-medicale: ajutor pentru menŃinerea sau readaptarea capacităŃilor fizice sau intelectuale, asigurarea unor programe de ergoterapie, sprijin pentru realizarea igienei corporale; Servicii medicale: consultaŃii şi tratamente la cabinetul medical, în instituŃii medicale de profil sau la patul persoanei, dacă aceasta este imobilizată, servicii de îngrijire-infirmerie, asigurarea medicamentelor, asigurarea cu dispozitive medicale, consultaŃii şi îngrijiri stomatologice.6 InstituŃiile de ocrotire a vârstnicilor au în vedere următoarele: să asigure persoanelor vârstnice îngrijite maximum posibil de autonomie şi siguranŃă, să ofere condiŃii de îngrijire care să respecte identitatea, integritatea şi demnitatea persoanei vârstnice, să permită menŃinerea sau ameliorarea capacităŃilor fizice şi intelectuale ale persoanelor vârstnice, să stimuleze participarea acestora la viaŃa socială, să faciliteze şi să încurajeze legăturile interumane, inclusiv cu familiile persoanelor vârstnice, să asigure supravegherea şi îngrijirea medicală necesară, să prevină şi să trateze consecinŃele legate de procesul de îmbătrânire.7 În ceea ce priveşte plata în cadrul instituŃiei, persoanele vârstnice care dispun de venituri proprii au obligaŃia să plătească lunar o contribuŃie de întreŃinere, stabilită pe baza costului mediu lunar de întreŃinere. ContribuŃia lunară se stabileşte de conducerea instituŃiei, în funcŃie de gradul de dependenŃă al persoanei vârstnice îngrijite, de veniturile acesteia şi, după caz, de veniturile susŃinătorilor legali. ContribuŃia lunară de întreținere pentru persoanele vârstnice care au venituri este de 60% din veniturile personale lunare, fără a se depăşi costul mediu lunar de întreŃinere aprobat pentru fiecare cămin.8 Există opinii relative la instituŃionalizare, care consideră ca aceasta nu este decât o formă mascată de izolare a bătrânului pe care o promovează familia şi societatea. Necesitatea unor instituŃii de asistenŃă pe termen lung nu contravine în nici un fel principiului subliniat peste tot de rămânere a bătrânului în mediul său familial. Uneori, chiar dacă este ideal ca vârstnicul să rămână în familie, instituŃionalizarea devine o necesitate. Ea poate însemna izolare nejustificată, dar numai pentru o parte a vârstnicilor care se pot descurca singuri dar sunt 6 Paşa F., Cadrul juridic şi organizatoric al asistenaŃei sociale în România, Editura Polirom, Iaşi, 2003, pp.97-98. 7 Legea privind protecŃia drepturilor persoanelor vârstnice, art.63, alin.2. 8 Paşa F., op. cit., p.99.


233

instituŃionalizaŃi cu uşurinŃă de propria familie din comoditate şi ca urmare a slăbirii lianŃilor afectivi intrafamiliali, mai ales în mediile urbane. Decizia de instituŃionalizare este un act de mare răspundere; factorii care o iau sunt: familia, pentru cei cu familie, având sau nu acordul vârstnicului; vârstnicul însuşi (dacă este conştient), rămas fără familie şi uneori având familie cu care se află însă în relaŃii distante; medicul; organele de asistenŃă socială, autorităŃile comunitare. Cel mai adesea medicul este acela care recomandă plasamentul într-o asemenea instituŃie, ca unul care posedă toate instrumentele de evaluare a stării fizice şi somatice, a gradului de autonomie, a prognosticului şi a contextului familial. Internarea într-o unitate de ocrotiri sociale pe termen lung, practic până la sfârşitul vieŃii, se face pentru persoanele provenind de la domiciliu, mai rar pentru persoane care au fost internate în spitale şi au devenit nerecuperabile. În deciderea plasamentului, ori de câte ori persoana vârstnică poate participa la decizie, dorinŃa cea mai profundă a acesteia este de a se întoarce la domiciliu; uneori trebuie să se Ńină seama de această dorinŃă, mai ales atunci când condiŃiile de la domiciliu sunt cât de cât corespunzătoare. Pe de altă parte, se poate trece peste această dorinŃă, dacă ancheta socială evidenŃiază lipsa condiŃiilor care să asigure securitatea medicală şi socială a persoanei în cauză, deşi ea le ignoră. Este de preferat, însă să se autorizeze întoarcerea la domiciliu, chiar într-o situaŃie precară, decât să se impună un plasament cu consecinŃe uneori catastrofale (depresie şi chiar suicid).9 În ceea ce priveşte relaŃiile dintre asistaŃi şi personal , nu există conflicte. Însă, relaŃiile dintre asistaŃi se caracterizează printr-o stare conflictuală care are diferite cauze: felul de a fi al oamenilor din punct de vedere al socializării, al obiceiurilor şi deprinderilor, al lipsei de adaptabilitate la viaŃa în grup, sentimentul de frustrare şi marginalizare, de părăsire la cei care mai au rude. Starea tensionată între asistaŃi persistă uneori şi datorită unor deprinderi comportamentale care conduc la neîncredere şi suspiciune. Ele constau nu numai în deprinderea de a consuma alcool, provocând scandaluri şi bătăi, dar şi în manifestări agresive, furturi, denigrări, jigniri.10 În instituŃie vârstnicii au posibilitatea de a participa la rezolvarea problemelor administrative, socio-economice, sanitare etc., dar mai ales pot să participe la activităŃi culturale, audiŃii, conferinŃe, cercuri artistice, excursii, care

9 Bogdan C-tin, op. cit., 1992, pp.302-304. 10 Puwak Hildegard, op. cit., p.183


234

în afara valorii lor în sine ca factori de ancorare în viaŃă, de distragere de la ideile depresive, de la însingurare şi complexele de inutilitate şi frustrare, oferă şi posibilităŃi de mobilizare a resurselor fizice şi psihice restante ale vârstnicilor într-un scop creator .11 InstituŃionalizarea are şi unele neajunsuri, care Ńin de organizare dar şi de starea persoanelor vârstnice instituŃionalizate. Astfel, unele instituŃii de îngrijire pentru bătrâni nu sunt amenajate corespunzător şi nu satisfac nevoile bătrânilor. De asemenea, vârstnicii instituŃionalizaŃi prezintă vulnerabilitate mai mare, care derivă din renunŃarea la existenŃa independentă, fie pentru că au rămas singuri, fie pentru că nu-şi mai pot purta singuri de grijă sau au fost abandonaŃi de rude. Din aceste motive, prevalenŃa depresiei este mai mare la vârstnicii instituŃionalizaŃi decât la cei care trăiesc în comunitate. Vârstnicii instituŃionalizaŃi îşi pierd cu uşurinŃă identitatea, deoarece preocuparea personalului este să pună accentul pe îngrijire, să se focalizeze pe asigurarea hranei şi a igienei corporale, astfel încât se neglijează persoana în sine. Erwin Hofman consideră că trăsătura comună a instituŃiilor este procesul de mortificare prin care trec indivizii aflaŃi în aceste locuri. Acest proces are ca rezultat pierderea identităŃii şi a stimei de sine şi este mai pregnant în serviciile care şi-au conservat personalul existent dinainte de 1989, fără a-i asigura formarea continuă necesară abordării personalizate a fiecărui caz în parte. Mutarea unui vârstnic dintr-un loc familiar într-o instituŃie produce dezorganizare la nivel psihic şi stres. O persoană în vârstă care se pregăteşte să intre într-o instituŃie trebuie să parcurgă mai multe etape: să ia o decizie, să dea o declaraŃie, să aştepte răspunsul şi să aştepte momentul internării. Efectele stresului la care este supus vârstnicul înaintea admiterii în instituŃie sunt asemănătoare cu efectele directeale instituŃionalizării. Aceste efecte sunt: afectarea imaginii de sine, uşoară dezorganizare la nivel cognitiv, limitarea răspunsurilor afective şi depresie.12 Dacă internarea se face fără acordul persoanei şi fără o pregătire în prealabil, această schimbare poate fi privită de bătrân ca un act de violenŃă. Nevoile nu îi mai sunt respectate conform dorinŃelor sale, ceea ce face ca actul de îngrijire să fie perceput de bătrân ca un act de agresiune. Pe de altă parte, personalul de îngrijire nu este dispus să facă un efort empatic pentru a înŃelege dificultăŃile persoanei vârstnice de a trăi şi a se adapta pe termen lung.13 11 Gusic V., op. cit., p.123. 12 Munteanu Ana, Sagebiel Juliane, Practici în asisteŃa socială, Editura Polirom, Iaşi, 2007, pp.69-70. 13 Bogdan C-tin, op. cit., 2000, p.784.


235

Erving Goffman spune că „instituŃionalizaŃilor le este caracteristic faptul că intră în instituŃie cu o cultură actuală derivată dintr-o lume familială- un mod de viaŃă şi un ciclu de activităŃi considerate fireşti până în momentul intrării în instituŃie”. În general, în instituŃii nu li se oferă bătrânilor suficiente posibilităŃi de activitate şi zilele trec monoton. Pentru ca bătrânii să se adapteze bine în instituŃii este necesar să se îmbunătăŃească condiŃiile de internare şi să se organizeze activităŃi ocupaŃionale de producŃie pentru vârstnicii asistaŃi. Astfel, instituŃiile pentru vârstnici trebuie să asigure bătrânilor contactul cu spaŃiul extrainstituŃional prin amenajarea unui stand de presă şi de carte , a unei biblioteci cu sală de lectură, asigurarea condiŃiilor de a urmări emisiuni de televiziune, prezentarea de filme documentare şi artistice. De asemenea, pentru a combate sentimentul de inutilitate trebuie să se desfăşoare activităŃi şi ocupaŃii cum ar fi ateliere de pictură-sculptură, artizanat, lucru de mână, covoare, activitate în seră şi grădină etc. Şi nu în ultimul rând trebuie să fie favorizate contactele cu rudele, prietenii, cunoscuŃii pentru a se menŃine afectivitatea. Întrucât nu întotdeauna sunt îndeplinite aceste condiŃii se impune găsirea unor alternative, care să aibă în vedere menŃinerea bătrânilor la domiciliul lor şi în acelaşi timp să le fie rezolvate problemele de singurătate. 1.2. Alternative la instituŃionalizare TendinŃa actuală este de a se menŃine vârstnicul la domiciliu, chiar şi în absenŃa adulŃilor susŃinători. Ponderea ridicată a bătrânilor care trăiesc singuri, mai ales în mediul rural, impune organizarea unor forme corespunzătoare de ajutor diferenŃiat la domiciliu, prin organizarea adecvată a asistenŃai medicale şi a diferitelor forme de prestări sociale de servicii. Există mai multe alternative la instituŃionalizare care, după cum se înŃelege, urmăresc asistarea bătrânilor fără ca aceştia să părăsească domiciliul. Aceste alternative pot fi:

Servicii de îngrijire temporară, pentru a degreva familiile în perioada vacanŃelor;

Centre de zi cu personal specializat; AsistenŃă periodică/zilnică la domiciliu; Furnizarea unor ajutoare materiale la domiciliu; Servicii de tip foster pentru vârstnici (asistenŃă geriatrică);


236

Familii adoptive pentru vârstnici; Adăposturi de zi şi de noapte pentru vârstnicii fără locuinŃă.14

1.2.1. AsistenŃa la domiciliu MenŃinerea la domiciliu cât mai mult posibil a persoanelor în vârstă nu poate fi considerată doar o soluŃie mai economică în raport cu costurile înalte ale unei instituŃionalizări de lungă durată, nici nu trebuie să echivaleze cu plasarea problemei către rude şi nici o rezolvare a acesteia prin forme de voluntariat al căror rol nu poate fi acela de a înlocui intervenŃia publică. MenŃinerea persoanei în propria casă, în propriul context de viaŃă, trebuie să facă parte din opŃiunea culturală a unei comunităŃi şi a reprezentanŃilor săi politico-administrativi; dar trebuie să se concretizeze şi în proiecte de intervenŃie individualizate în urma unei evaluări globale a obligaŃiilor şi a resurselor, asociate cu un program precis care să prevadă termene, costuri, verificări intermediare, posibilitatea unor schimbări din mers şi în care să fie specificat caracterul temporar al intervenŃiilor.15 AsistenŃa la domiciliu se referă la: Îngrijirea sănătăŃii; Îngrijirea personală; Servicii de gospodărie; Alte categorii de servicii.

Îngrijirea sănătăŃii la domiciliu se referă la: îngrijire calificată, fizioterapie, terapie ocupaŃională, terapia vorbirii şi asistenŃă medicală la domiciliu.

Îngrijirea personală are ca scop ajutorul acordat persoanelor pentru a-şi îndeplini activităŃile zilnice, cum ar fi baia sau activităŃile legate de tratarea unor boli.

Serviciile de gospodărie au în vedere spălarea lenjeriei, cumpărăturile, comisioanele, curăŃenia casei, administrarea financiară, reparaŃii minore şi lucrul în grădină. Uneori este inclusă şi pregătirea hranei.

Alte categorii de servicii pe termen lung furnizate la domiciliu includ o varietate de activităŃi oferite de comunitate, pentru a contribui la bunăstarea persoanelor vârstnice afectate funcŃional şi la menŃinerea traiului independent.

14 Gârleanu-Şoitu Daniela, op. cit., p.198. 15 Zani B., Palmonari A., (coord.), op. cit., p.357.


237

Cele mai importante dintre aceste servicii sunt de supraveghere, mesele aduse la domiciliu şi serviciile de transport.16

Serviciile la domiciliu sunt acordate de personal specializat: manager de program, manager de caz, asistent social, instructor ergoterapie, fizioterapeut, kinetoterapeut, psiholog, asistent medical, personal administrativ ş.a.

Este necesar să se Ńină o evidenŃă a personalului voluntar cu datele personale şi activităŃile pe care le desfăşoară; acesta nu poate prelua responsabilităŃile personalului retribuit. De asemnea, trebuie să existe o evidenŃă clară a repartizării personalului la domiciliile beneficiarilor, în conformitate cu programul şi orarul prestabilit ; repartizarea personalului trebuie să se facă într-o manieră flexibilă, pentru a asigura continuitatea procesului de furnizare a serviciilor şi respectarea standardelor de calitate.

Beneficiarii serviciilor la domiciliu se stabilesc pe bază de recomandări scrise acordate de organismele prevăzute de lege sau, după caz, numai după o evaluare preliminară a persoanei vârstnice realizată de Unitate şi care certifică un anume grad de dependenŃă şi nevoia de îngrijire la domiciliu. Numărul de beneficiari este limitat, în funcŃie da capacitatea de a acorda servicii de calitate. Serviciile de îngrijire la domiciliu sunt acordate persoanelor vârstnice aflate într-un grad de dependenŃă şi care nu-şi pot desfăşura singuri activităŃile zilnice .

Beneficiarii primesc îngrijire şi asistenŃă medicală supravegheată, cu respectarea prevederilor legale în domeniu, în vederea menŃinerii lor la domiciliu şi prevenirea spitalizărilor repetate sau instituŃionalizării. Prin asistenŃa la domiciliu se asigură fiecărui beneficiar activităŃi de supraveghere şi menŃinere a sănătăŃii cum ar fi: Îndrumare, sprijin şi consiliere pe probleme de sănătate; EducaŃie pentru sănătate; Evaluări periodice, la nevoie; Igienă şi îngrijiri medicale; Asistare pentru respectarea prescripŃiilor medicale şi efectuarea de tratamente, după caz; NutriŃie şi dietă.

De asemenea, este asigurat accesul beneficiarului la serviciile medicului de familie sau medicului specialist, precum şi la procurarea de dispozitive de tipul: ochelari, orteze, proteze etc.;

16 Mândrilă Carmen Gabriela, Metode şi tehnici utilizate în asistenŃa socială a bătrânilor, Editura Tehnopress, Iaşi, 2006, pp.17-18.


238

Se realizează o colaborare permanentă cu medicul de familie al beneficiarului şi asigură monitorizarea în scop preventiv şi terapeutic a stării de sănătate somatică şi psihică a beneficiarului. Se asigură beneficiarilor şi unele activităŃi de integrare familială şi comunitară înbaza unui Program de Integrare socială, elaborat şi revizuit periodic. In acordarea tuturor serviciilor se are în vedere respectarea drepturilor şi libertăŃilor fundamentale ale beneficiarilor.17 Această formă de asistenŃă este favorabilă vârstnicilor care sunt singuri şi au probleme de sănătate, serviciile la domiciliu asigurându-le atât îngrijire medicală, cât şi prezenŃa unei persoane în vederea conversaŃiei. In ceea ce priveşte conversaŃia, aceasta poate fi realizată de voluntari mai tineri sau tot vârstnici. De multe ori sunt expuse serviciile ce îndeplinesc trebuinŃele vârstnicilor, dar foarte puŃin se pune accentul pe nevoia lor de comunicare, de relaŃionare. De aceea este foarte important ca cei care lucrează la domiciliul bătrânului să nu se concentreze doar asupra lucrurilor pe care le are de făcut ci trebuie să-şi facă timp să-l asculte. In acest sens este sugestiv următorul caz: „Doaman B., foarte timidă, vine adesea să se întindă în camera în care asistenta ei la domiciliu calcă rufe. Aceasta nu vede nici un inconvenient în asta, pentru ea cel mai important fiind să calce. ...după mai multe luni asistenta la domiciliu şi-a dat seama de nevoia unei relaŃii a doamnei B.. Atunci, ea şi-a făcut timp s-o asculte, şconstatat că bătrâna avea atâta nevoie să împărtăşească cuiva neliniştile legate de sănătatea sa! Ascultând-o cu adevărat, asistentul la domiciliu a mai descoperit şi sentimentul de singurătate al doamnei B. IntervenŃiile următoare lăsau posibilitatea realizării unor schimburi sociale şi mai ales a relaŃionării cu doamna B. Încetul cu încetul, doamna B. şi-a putut exprima dorinŃa de a ieşi. Din acel moment, o dată pe lună, ele fac cumpărăturile împreună!” 18 Prin urmare, atunci când se asistă un bătrân scopul principal trebuie să fie relaŃionarea. 1.2.2. Centre de zi pentru bătrâni Centrele de zi reprezintă un nod important în reŃeaua de resurse oferite de comunitate propriilor bătrâni şi sunt menite să îi menŃină cât mai mult posibil la propriul domiciliu, în propriul context. Centrele de zi se adresează persoanelor 17 Ordin Nr. 246 din 27 martie 2006, privind aprobarea Standardelor minime specifice de calitate pentru serviciile de îngrijire la domiciliu pentru persoanele vârstnice şi pentru centrele rezidenŃiale pentru persoanele vârstnice 18 Iacob L-M, op. cit., p.121.


239

vârstnice cu probleme de autosuficienŃă fizică şi/sau mentală, cu diverse niveluri de gravitate, dar nu numai. Există, de exemplu, un centru de zi destinat doar celor afectaŃi de maladia Alzheimer sau persoanelor cu patologii şi invalidităŃi diverse. In cazul acestor centre există personal specializat şi se deşfăşoară activităŃi corespunzătoare.19 In aceste centre de zi bătrânii au posibilitatea să îşi petreacă, zilnic, în mod plăcut şi util timpul. Ei sunt angrenaŃi în activităŃi de divertisment, citirea presei, vizionare de filme, lectură de cărŃi, dar şi în activităŃi practice (tricotaj, lucru manual etc.). la acestea se pot adăuga mese festive cu ocazia marilor sărbători şi sărbătorirea zilelor de naştere. Centrele de zi pentru bătrâni le oferă bătrânilor singuri şi nu numai, posibilitatea de a se întâlni cu alte personae de aceeaşi vârstă, de a lega prietenii. În acest fel ei au o ocupaŃie în fiecare zi şi trec mai uşor peste problemele bătrâneŃii: sănătatea, pensia prea mică, decesul partenerului, părăsirea casei părinŃilor de către copii, într-un cuvânt, scapă de singurătate. Aceste centre nu sunt prea răspândite în societatea actuală, cu toate că ele reprezintă un punct forte pentru asistarea bătrânilor singuri, deoarece oferă posibilitatea bătrânilor de a relaŃiona cu alte persoane fără a fi instituŃionalizaŃi. Prin diversele activităŃi desfăşurate în centrele de zi bătrânii îşi găsesc utilitatea şi puterea de a merge mai departe. Pe lângă centrele de zi trebuie amintite centrele pentru seniori care, de asemenea organizează activităŃi de recreere. Cu timpul s-au adăugat la aceste activităŃi şi alte servicii cum ar fi: consiliere, îngrijirea sănătăŃii, informaŃii asupra serviciilor sau locuinŃelor disponibile. Scopul acestor centre este de a creea un cadru propice pentru petrecerea , de către vârstnici, a timpului liber. De multe ori, persoanele de vârsta a treia, ajutate de organele competente, îşi creează asemenea centre, care să le satisfacă necesităŃile culturale, spirituale, profesionale sau de altă natură.20 1.2.3. AsistenŃa în cadrul familiei Ca şi copiii, bătrânii primesc cea mai bună îngijire şi protecŃie în interiorul familiei. În acest sens se încurajează tipul tradiŃional de locuire, familia multigeneraŃională.

19 Zani B., Palmonari A.,(coord.), op. cit., p.359. 20 Mândrilă Carmen Gabriela, op. cit., 2006, p.41-42.


240

Bătrânul se simte valorizat şi iubit atunci când trăieşte cu propria famile şi în acest sens se elaborează programe de sprijinire prin : Plata directă în bani, a familiilor care au în îngrijire persoane în vârstă; Stimulente financiare cum ar fi scutiri de taxe pentru familiile cu persoane vârstnice; Tratament special cu favorizarea unor beneficii pentru persoanele îngrijite de familii sau prieteni; Servicii sociale oferite îngrijitorilor neoficiali.21

Pentru bătrânii care nu au copii sau au fost părăsiŃi de aceştia se poate apela la îngrijirea într-o familie adoptivă, adopŃia putându-se institui şi la vârsta a treia. Îngrijirea într-o familie adoptivă asigură cadrul normal de viaŃă, incluzând şi dimensiunea supravegherii. Acest tip de îngrijire utilizează locuinŃe particulare pentru îngrijirea unei persoane în vârstă, care nu are rude şi care are nevoie de supraveghere şi asistenŃă, realizându-se activităŃi din viaŃa de zi cu zi.

DefiniŃiile îngrijirii prin adopŃie variază de la caz la caz. In unele Ńări, numai familiile care au siguranŃa unor venituri suplimentare sunt în măsură să acorde astfel de servicii de adopŃie. Anumite probleme trebuie avute în vedere la îngrijirea prin adopŃie. Spre deosebire de adoptarea unui copil, care va dveni în curând independent şi va putea fi de folos familiei adoptive, persoana în vârstă este privită adeseori ca tinzând să devină tot mai dependentă. Ca urmare, mulŃi din cei care ar putea oferi îngrijire sunt şovăitori în a-şi oferi serviciile bătrânilor.22

Tot pentru menŃinerea bătrânilor în familie există serviciile de protecŃie prin împuternicire care oferă sprijin familiilor care au în îngrijire persoane în vârstă pentru ca membrii acesteia să poată continua îngrijirea bătrânilor. ProtecŃia este disponibilă pe scară largă familiilor care au bătrâni reduşi la incapacitate. In acest sens se poate apela la îngrijirea la domiciliu de către o persoană calificată, astfel încât membrii familiei să poată beneficia de zile libere, pentru a-şi rezolva problemele personale. De asemenea, poate fi folosită îngrijirea în centre de rezidenŃă, oferindu-se o îngrijire mai intensă clienŃilor dificili din punct de vedere medical.

Ingrijirea prin împuternicire este oferită clienŃilor cu capacitate redusă de discernământ şi cu necesităŃi medicale. ClienŃii care au nevoie de îngrijire prin consiliere sunt incluşi în grupuri pentru îngrijire pe termen lung ori li se distribuie locuri speciale în acest sens.

21 Ibidem, p.45. 22 Ibidem, p.39.


241

Formele de intervenŃie amintite sunt insuficiente pentru a satisface nevoile tuturor bătrânilor, ceea ce impune crearea mai multor centre de zi pentru bătrâni şi dezvoltarea sistemului de asistare la domiciliu.

1.3. Tehnici utilizate în terapiile pentru vârstnici Pe lângă formele de intervenŃie amintite, o importanŃă foarte mare pentru diminuarea singurătăŃii la vârstnici o au terapiile şi tehnicile utilizate de acestea: remotivarea, jocul de rol, psihodrama, sociodrama.

Remotivarea Remotivarea constă în stimularea vârstnicilor să relaŃioneze unii cu alŃii, să se gândească la, şi să discute despre, situaŃiile existenŃei cotidiene. De exemplu, vârstnicii care locuiesc într-o instituŃie părăsesc spaŃiul acesteia foarte rar sau aproape niciodată, rămânând, de regulă, prizonierii clădirii şi ai rutinei zilnice. Pe de altă parte, noutăŃile cu privire la evenimentele curente pot fi inaccesibile sau dificil de asimilat datorită deficienŃelor senzoriale. Remotivarea este, în mod special, potrivită pentru persoanele introvertite, care sunt apte să urmărească şi care pot lua parte la o conversaŃie, dar care au nevoie de socializare structurată, ce poate fi oferită printr-un grup terapeutic de remotivare. Grupul de remotivare este format, în general, din şase până la zece persoane şi se întâlnesc săptămânal sau de două ori pe săptămână în şedinŃe de câte o oră. Liderul grupului de remotivare acŃionează, într-o oarecare măsură ca un educator, asumându-şi responsabilitatea pentru toate materialele necesare desfăşurării activităŃilor din program. Liderul asigură structura fiecărei întâlniri a grupului de remotivare prin :

Crearea unui climat de acceptanŃă ; Centrarea pe o anumită temă ce Ńine de realitatea cotidiană, prin folosirea

unor materiale adecvate ; Intărirea răspunsurilor adecvate ale membrilor şi încurajarea lor să

vorbească despre realităŃile cu care se confruntă, sau faŃă de care manifestă interes ;

Demonstrarea aprecierii faŃă de activităŃile curente ale membrilor, stimularea amintirilor, împărtăşirea experienŃelor şi încurajarea schimbului de idei cu privire la activităŃile ce pot fi desfăşurate legat de tema respectivă


242

Crearea unui climat de apreciere prin recunoaşterea contribuŃiei membrilor şi prin invitarea lor de a contribui şi pe viitor la planificarea şi desfăşurarea şedinŃelor de grup.

Liderii de grup trebuie să dea dovadă de creativitate, prin utilizarea unei varietăŃi de teme şi materiale.

Grupurile de remotivare au în vedere interacŃiunea dintre membri şi dezvoltarea unui nivel ridicat al coeziunii de grup. Stimularea interacŃiunii dintre membri încurajează dezvoltarea unui sistem de suport informal printre membri, sistem pe care se pot baza şi în afara întâlnirilor de grup.23

Orientarea în realitate Scopul acestei tehnici este de a reduce confuzia și de a ajuta persoanele

vârstnice să rămână, pe cât posibil, orientate prin oferirea de informații esențiale cu privire la mediul în care trăiesc.

Terapia de validare Aceste gen de terapie răspunde nevoilor persoanelor vârstnice cu ușoare

probleme de orientare, participanții primind roluri simple în sarcinile de relaționare cu ceilalți.

Rezolvarea problemelor Această tehnică este o procedură structurată concepută pentru a ajuta

membrii grupului să își rezolve situațiile problematice de viață și să facă față mai eficient situațiilor stresante.

Tehnici de relaxare Scopul acestor tehnici este acela ca persoanele vârstnice să obțină starea

de relaxareși de calm prin efectuarea unor exerciții. Experiența clinică araată că persoanele de vârsta a treia preferă ca tehnică de relaxare respirația profundă în ciuda relaxării musculare progresive și a reprezentării cognitive.

Terapia cognitivă

23 Gal Denizia, op. cit., 2003, pp.90-91.


243

Studiile de literatură de specialitate arată că tehnicile terapiei cognitive pentru grupurile de vârstnici presupun existența a patru etape: pregătirea; colaborarea și identificarea; schimbarea cognitivă; consolidarea și terminarea.24 Jocul de rol, psihodrama, sociodrama Procedurile de punere în scenă a evenimentelor vieŃii pot fi utilizate eficient ci vârstnicii în grupurile terapeutice. Jocul de rol oferă vârstnicilor ocazia de a exersa deprinderi interpersonale şi de a primi feed-back de la colegii lor. De a semenea, oferă posibilitatea de a explora modalităŃi alternative de răspuns, de a descoperi o abordare mai eficientă şi de a o pune în practică în cadrul mediului suportiv din grup înainte de a o încerca în situaŃii exterioare grupului. Sociodrama şi psihodrama folosesc jocul de rol ca mijloc de dramatizare a problemelor. Cerând membrilor să joace o situaŃie sugerată de lider sau de membrii grupului, sociodrama oferă vârstnicilor posibilitatea de a explora teme de interes comun, fără a se concentra pe experienŃele de viaŃă ale unui anumit membru. Prin contrast, psihodrama permite membrilor să pună în scenă evenimente care li s-au întâmplat şi de aceea nivelul implicării afective a membrilor grupului este cu mult mai ridicat decât cel atins prin descrierea orală a unui eveniment. Atât sociodrama cât şi psihodrama constituie modalităŃi ce permit membrilor să exploreze în profunzime propriile sentimente faŃă de anumite evenimente. Aceste tehnici, pe lângă faptul că rezolvă unele probleme ale bătrânilor, le oferă posibilitatea să vină în contact cu oamenii şi să-şi exprime sentimentele de mulŃumire sau nemulŃumire.

Bibliografie

1. Apahideanu O., 2002, AsistenŃa socială a persoanelor de vârsta a treia, Editura „Eftimie Murgu”, ReşiŃa.

2. Bogdan C., 1992, Elemente de geriatrie practică, Editura Medicală, Bucureşti. 3. Idem, 1984, În prag de pensionar, Editura Medicală, Bucureşti. 4. Balaci Marin, (1998), Demografia vârstei a treia.Concepte. Metode. Rezultate,

Editura Medicală, Bucureşti. 5. Bălaşa Ana, 2000, Diagnoza calităŃii vieŃii populaŃiei vârstnice, în Calitatea

vieŃii , nr. 1-4, Iaşi. 6. Bănuş M., 2004, TinereŃe fără bătrâneŃe. Actualii şi viitorii pensionari.

24 Nechita, Marius, op. cit., pag. 158


244

BatjocoriŃii naŃiunii, Editura Tinerama, Bucureşti. 7. Cernescu T., 2004, Sociologia vîrstei a treia, Editura Beladi, Craiova. 8. Drimer D., 1991, SperanŃă pentru vârsta a treia, Editura Tehnică, Bucureşti. 9. Duda R., 1983, Gerontologie medico-socială, Editura Junimea, Iaşi. 10. Idem, (s.n.), BătrâneŃea şi problemele ei, Iaşi. 11. Elliot Elisabeth, 2006, Cărarea singurătăŃii , Editura Scriptum, Oradea. 12. Gal Denizia, 2003, AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice, Cluj-Napoca. 13. Idem, 2001, Dezvoltarea umană şi îmbătrânirea, Editura Presa Universitară

Clujeană, Cluj-Napoca. 14. Giddens Anthony, Sociologie, Editura Bic All, Bucureşti, 2000. 15. Gîrleanu-Şoitu Daniela, 2006, Vârsta a treia, Editura Institutul European, Iaşi. 16. IluŃ P., Nistor Laura, Rotariu T. (coord.), 2005, România socială, vol.3,

Editura Eikon, Cluj-Napoca. 17. Ladislau T., 2001, ReŃeaua de asistenŃă socială în mediul rural. ReŃeaua

instituŃiilor de protecŃie a copilului şi vârstnicului, Editura Mirton, Timişoara.

18. Marina L., 2003, Rămânerea în societate, monografii ale îmbătrânirii , Editura Emia, Deva.

19. Marshall Mary,1993, AsistenŃa socială pentru bătrâni, ediŃia a doua, Editura Alternative, Bucureşti.

20. Miftode V., 1995, Dimensiuni ale asistenŃei sociale, Editura Eidos, Botoşani. 21. Munteanu Ana, Sagebiel Juliane, 2007, Practici în asistenŃa socială, Editura

Polirom, Iaşi. 22. NeamŃu G. (coord.), 2003, Tratat de asistenŃă socială, Editura Polirom, Iaşi. 23. Nechita, Marius, Pr., Resurse și nevoile persoanele de vârsta a treia, Ed.

Universității de Nord Baia Mare, 2008 24. Şchiopu Ursula, 1997, Psihologia vârstelor: ciclurile vieŃii , ediŃia a treia,

Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti. 25. Zamfir Elena, Bădescu I., Zamfir C., 2000, Starea societăŃii româneşti după

zece ani de tranziŃie, Editura Expert, Bucureşti. 26. Zani B., Palmonari A. (coord.), 2003, Manual de psihologia comunităŃii ,

traducere de Stănciulescu Hanibal, Editura Polirom, Iaşi. 27. Zapodeanu Monica, 2005, Terapii familiale şi asistenŃă socială a familiei,

Editura Lumen, Iaşi. 28. *** O clipă de sinceritate, în Glasul pensionarilor, an 2, nr. 5-7/ianuarie 2003,

Bucureşti. 29. *** Ordin Nr. 246 din 27 martie 2006, privind aprobarea Standardelor minime

specifice de calitate pentru serviciile de îngrijire la domiciliu pentru persoanele vârstnice şi pentru centrele rezidenŃiale pentru persoanele vârstnice, emis de Ministerul Muncii şi SolidarităŃii Sociale, publicat în Monitorul Oficial, nr. 344 din 17 aprilie 2006.


245

30. *** Legea privind protecŃia drepturilor persoanelor vârstnice, art.63, alin.2, intrată în vigoare la data de 1 ianuarie 2007.

Rolul asistentului social în promovarea şi respectarea drepturilor

persoanelor cu dizabilităŃi

Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

Social workers dealing with people facing food needs, housing needs, care and education. They still deal with people who are in disagreement with certain rules, and this problem must find a solution, yet also deals with people with disabilities. Social assistance provides opportunities to those in need knowledge and access to social protection specialist. I chose this topic because people with disabilities are more vulnerable than other personae in need and must know which are their rights, but also employment opportunities in society.

People with disabilities encounter cultural barriers, which hamper their physical and social access to various systems of society and limiting opportunities to take part in community life on equal level with the others. They are protected in institutions such as special hospitals, nursing homes, rehabilitation centers for disabled and other specialized institutions, without the right effort and reintegration into society. They were prevented from receiving full or limited access to equal opportunities in society according to age, sex, material factors, social or cultural measures of social protection requiring their support for their social and professional integration. People with disabilities are human beings and their disability is not just an individual problem. In essence the protection of these persons has led to some concerns about special education, vocational rehabilitation and employment assistance and social integration, standardization.

Keywords: Social workers, disabilities, community life, human beings,

integration, standardization.


246

ExistenŃa persoanelor cu dizabilităŃi şi în general al celor care nu se înscriu în cadrele normalităŃii aduce în prim-plan relaŃia dintre blocurile dominante şi excluşi. AsistenŃa socială apare astfel în centrul tranzacŃiilor dintre societate şi excluşi, precum şi dintre aceştia din urmă şi societate. Ea este traversată de tensiunile includerii şi excluderii, ale alterităŃii şi identităŃii. Practicând inevitabil diferenŃierea, exluderea, şi căutând mereu integrarea, într-o logică identitară, societatea a creat un mecanism instituŃionalizat al medierilor: asistenŃa socială.25 După căderea regimului comunist am asistat la o serie de schimbări în structura sistemului de asistenŃă socială, unde s-a trecut treptat de la hegemonia sistemului cu servicii oferite integral de către stat la un sistem în care coexistă formule diverse de finanŃare şi implementare de servicii ( de tip public-pulic sau public-privat). Parteneriatul public-privat este una dintre soluŃiile propuse pentru îmbunătăŃirea serviciilor de asistenŃă socială. Deşi implementare parteneriatului public-privat în oferirea de servicii de asistenŃă socială întâmpină o serie de dificultăŃi, apreciem că în următorii ani se va dezvolta încadrându-se într-un trend general de devoluŃie a responsabilităŃilor statului dinspre nivel central către cel local, spre comunităŃi şi structuri asociatie. Ajustarea sistemului de asistenŃă socială la cerinŃele dezvoltării unui regim democratic impune realizarea conceptului de asistenŃă socială, precum şi a obiectivelor şi măsurilor instituŃionale pe care trebuie să le ilustreze. AsistenŃa socială trebuie să mobilizeze prin forme şi mijloace specifice solidarităŃii sociale şi să intervină cu măsuri preventive şi corecte pentru depăşirea stării de dependenŃă socială sau sau să înlăture starea de dificultate pentru a asigura integrarea socială a persoanelor şi familiilor defavorizate de unde fac parte şi persoanele ce au un anumit handicap fizic sau mintal.26 EvoluŃia serviciilor sociale în ultimele decenii a fost marcată de o sensibilă modificare a opticii asupra rolului asistentului social în relaŃia de ajutorare: dacă modelul medical insistă asupra capacităŃilor profesionale ale asistentului, considerat pionul principal al rezolvării problemelor sociale, modelul intervenŃiei are la bază concepŃia potrivit căreia lucrătorul social nu este un demiurg care tratează sau previne crizele, ci doar un agent al schimbării. În această calitate asistentul social, pornind de la înŃelegerea dinamicii sociale şi 25 George NeamŃu, Tratat de asistenŃă socială , Editura Polirom, Iaşi 2003, pag. 120. 26 Revista de asistenŃă socială nr. 1-2/2005, Editura Polirom, Iaşi pag. 103.


247

psihosociale în care se află clientul, trebuie să definească obiectivele precise ale schimării de realizat şi mijloacele necesare în acest sens. Asistentul social este doar unul dintre elementele acŃiunii de schimbare, celelalte fiind instituŃia angajatoare şi clientul.

Promovarea şi respectarea drepturilor persoanelor cu dizabilităŃi reprezintă o obligaŃie pentru autorităŃile statului, pentru toate persoanele juridice de drept public şi privat, precum şi pentru toŃi cetăŃenii din România. Modelul intervenŃiei pune în relief complexitatea proceselor de schimbare socială, conştientizând dificultatea şi delicateŃea acŃiunii într-o sferă în care aspectele obiective şi cele subiective nu pot fi disociate. De asemenea, el sublinează nu numai voinŃa de a acŃiona sau de a interveni a asistentului, ci voinŃa şi capacitatea clientului de a-şi canaliza resursele spre un proces adaptiv menit să-i restaureze normalitatea în planul funcŃionării sociale. Din perspectivele modelului intervenŃiei, etapele acŃiunii asistenŃiale sunt următoarele:

1. Repararea problemei sociale sau a cererii- este momentul iniŃial al activităŃii asistenŃiale;

2. Analiza situaŃiei- constă în culegerea informaŃiilor utile despre client cât şi despre mediul în care acesta evoluează. În această etapă se dovedeşte utilitatea unor cunoştinŃe teoretice din diverse ştiinŃe socio-umane, ca şi utilitatea metodelor ştiinŃifice de cercetare;

3. Etapa evaluării preliminare şi operaŃionale- constă în construirea unui model explicativ al realităŃii în care urmează să se deruleze intervenŃia. Acest model presupune definirea şi operaŃionalizarea conceptelor cheie formularea şi corelarea ipotezelor, precum şi surprinderea dinamicii problemei de rezolvat;

4. Elaborarea proiectului de intervenŃie- presupune parcurgerea a trei etape:

-definirea riguroasă a clientului şi a nivelului la care se intervine; -determinare obiectivelor specifice ale intervenŃiei, în ordinea importanŃei

şi în ordinea cronologică a realizării; -alegerea strategiilor, metodelor şi tehnicilor de lucru cu clientul pentru a

putea provoca şi susŃine mecanismele schimbării sociale; proiectul de intervenŃie este, aşa cum am mai precizat, rezultatul negocierii între asistent, client şi instituŃia asistenŃială;

5. Punerea în aplicare a proiectului negociat- este etapa de realizare


248

propriu-zisă a obiectivelor schimbării, pe baza diverselor metode şi tehnici de intervenŃie;

6. Evaluarea rezultatelor- constă în măsurarea efectelor produse şi punerea în aplicare a planului de intervenŃie. Evaluarea combină prei perspective de măsurare a performanŃelor: cea proprie asistentului, cea proprie clientului şi perspectiva instituŃiei asistenŃiale. Din evaluare pot deriva două situaŃii: fie continuarea intervenŃiei pe baza unui plan renegociat şi mai bine adaptat la situaŃie, fie renunŃarea definitivă la intervenŃie, în virtutea reuşitei sau a eşecului total;

7. Încheierea intervenŃiei- este momentul în care unul dintre actorii implicaŃi consideră că obiectivele propuse au fost atinse sau că, dimpotrivă, acŃiunea asistenŃială a eşuat, fără şanse de reuşită în viitor. Finalizarea intervenŃiei este frecvent ignorată în demersurile metodologice, întrucât se consideră că este un lucru de la sine înŃeles şi, în plus, fără vreo relaŃie directă cu actul asistenŃial. Fie că este vorba despre o încheiere reuşită, fie despre una ,,ratată,, aceasta nu rămâne fără consecinŃe pentru partenerii implicaŃi.27 Conceptul de asistenŃă socială are conotaŃii multiple şi acoperă o gamă largă de activităŃi. La noi, termenul a intrat relativ recent în limbajul uzual, astfel că sensul său nu poate fi foarte precis. Acesta cu atât mai mult cu cât, şi pe plan mondial, înŃelesurile acordate termenului sunt divergente, mergând de la accepŃiunea limbajului comun, ce vizează relaŃii umane din cele mai diverse, până la un sens profesional care are în vedere o asistenŃă specializată şi care se referă la o gamă foarte largă de probleme umane. ,,Iubeşte-Ńi aproapele ca pe tine însuŃi,, -poate că, dacă vom reusi să facem acest lucru, să simŃim astfel pentru cei cu dizabilităŃi ca şi pentru oricare dintre cei ce ne sunt aproape într-un fel sau altul, vom reuşi să înŃelegem de ce spun cei mai evoluaŃi ca noi că dizabilitatea nu este o problemă a persoanei afectate în sănătatea sa, ci a societăŃii, a comunităŃii în care trăieşte acesta.28 AsistenŃii sociali sunt abilitaŃi nu doar să-i ajute pe indivizii cu sau fără dizabilităŃi să se adapteze la normă, ci şi să regândească regulile şi normele deoarece acestea nu Ńin seama de fiecare individ în parte. Unii oameni suferă datorită faptului că trăiesc într-un sistem care îi ignoră ca individualitate sau le

27 George NeamŃu şi Dumitru Stan, AsistenŃă socială, studii şi aplicaŃii Editura Polirom, Iaşi, 2005, pag. 40-42. 28 Daniel Filipaş, Paşi spre includere, Editura Karuna BistriŃa, Baia Mare, 2009, p. 7.


249

cere mai mult decât pot da. Pentru a putea trăi, aceşti indivizi încalcă unele dintre reguli. Din această perspectivă, activitatea asistenŃilor sociali constă într-o mediere între normele statuate de societate şi regulile individuale ale celor care nu pot sau nu doresc să urmeze aceste norme. Prin urmare, şi deficienŃa se poate raporta la o normă. Este vorba despre o normă delimitată social care se traduce prin termeni de normalitate sau anormalitate. Această delimitare este deosebit de neprofilabilă deoarece stigmatizează o serie de persoane.

Identificarea persoanelor cu dizabilităŃi din aria de responsabilitate se poate realiza utilizând unele evidenŃe medicale, şcolare sau pe cele ale unor organizaŃii neguvernamentale ce se ocupă de îngrijirea acestor persoane. Odată identificate, persoanele cu handicap trebuie foarte bine cunoscute din toate punctele de vedere. Familia, cunoscuŃii, prietenii pot da informaŃii suplimentare cu privire la acestea. În al doilea rând, este vorba despre a pune la dispoziŃia acestor persoane toate facilităŃile, mijloacele şi serviciile necesare. După identificarea cazurilor urmează evaluarea generală a acestora şi stabilirea necesităŃilor pentru ajutorare. Este cazul oferirii de informaŃii, servicii de sprijin, mijloace materiale sau financiare, soluŃii de rezolvare a problemelor, monitorizarea cazurilor. În ultimul rând, activitatea de asistenŃă socială trebuie să aibă în vedere punerea la punct a unor strategii pentru diversificarea serviciilor de asistenŃă socială, în strânsă colaborare cu persoanele cu dizabilităŃi, dar şi cu familiile acestora. Acest principiu cere o deosebită inventivitate din partea asistentului social dar şi o bună cunoaştere a disponibilităŃilor serviciilor sociale. Toate aceste principii ale asistenŃei sociale a persoanelor cu dizabilităŃi au în vedere atât necesităŃile lor cât şi o serie de exigenŃe sociale. Organizarea vieŃii persoanelor cu deficienŃe trebuie să se bazeze pe implicarea efectivă şi consultarea persoanelor în cauză. Nu puŃine sunt situaŃiile în care persoanele cu dizabilităŃi s-au declarat ofensate şi prejudiciate de faptul că, în probleme ce priveau direct modul lor de viaŃă, au fost luate hotărâri exprimând punctul de vedere al persoanelor ce cunoşteau doar teoretic problemele lor. DizabilităŃile sunt probleme vechi de când lumea, pe care omenirea a încercat, de-a lungul istoriei, să le rezolve apelând la diverse structuri şi mecanisme interne de reglaj, unele spontane, iar altele instituŃionalizate. Cu toate acestea, apariŃia unor profesii centrate pe „tratarea maladiilor sociale” în mod stiinŃific şi sistematic este un fapt relativ recent: primele decenii ale secolului XX sunt martorele creeării sistemelor naŃionale de asistenŃă socială şi, implicit, ale construirii identităŃii profesiei de asistent social. Persoana cu handicap şi familia


250

sa trebuie să facă faŃă aproape singuri luptei cu mediul înconjurător, în mare parte ostil şi, uneori, agresiv. 29 Unele familii nu rezistă indiferenŃei sau chiar ostilităŃii. În acest caz, persoana cu handicap este ascunsă sau trimisă în instituŃii. 30 AsistenŃa socială a persoanelor cu cerinŃe speciale reprezintă o componentă fundamentală a asistenŃei generale acordate acestor persoane, iar din punctul de vedere al eficienŃei intervenŃiei ea trebuie corelată cu intervenŃia psihologică, pedagogică, medicală, etc. Componentele fundamentale ale asistenŃei sociale şi psihopedagogice ale persoanei cu dizabilitaŃi sunt: 1) Psihologică:

-cunoaşterea particularităŃilor specifice dezvoltării psihice a persoanei şi a tuturor componentelor personalităŃii;

-modul de manifestare a comportamentului în diferite situaŃii; -identificarea disfuncŃiilor la nivel psihic; -identificarea căilor de recuperare a funcŃiilor psihice afectate; -asigurarea unui cadru de securitate şi confort afectiv pentru menŃinerea

echilibrului psihic şi dezvoltarea armonioasă a personalităŃii.

2) Pedagogică: -evidenŃierea problemelor specifice în educarea, instruirea şi

profesionalizarea persoanelor cu diferite tipuri de deficienŃe; -adaptarea obiectivelor, metodelor şi mijloacelor de învăŃământ la

cerinŃele impuse de particularităŃile dezvoltării psiho-fizice a persoanelor cu cerinŃe educative speciale;

-adaptarea conŃinutului învăŃământului în funcŃie de nivelul evoluŃiei şi dezvoltării biopsihice a subiecŃilor supuşi educaŃiei;

3) Socială: -acŃiuni de prevenire şi combatere a manifestărilor de inadaptare socială; -promovarea şi susŃinerea unor politici coerente şi flexibile pentru

protecŃia şi asistenŃa socială a persoanelor aflate în dificultate; -informarea opiniei publice cu privire la responsabilitatea civică a

membrilor comunităŃii faŃă de persoanele aflate în dificultate, precum şi posibilităŃile de valorificare a potenŃialului aptitudinal şi relaŃional al acestor persoane în folosul comunităŃii; 29 Daniel Vasilescu, Oameni asemenea: persoanele cu handicap din România, Editura Compania AltFel, Bucuresti, 2001, p.43 30 Ibidem, p. 44


251

Gradul de civilizare a societăŃii în mare măsură este determinată de atitudinea faŃă de aceste persoane ce au un handicap. Crearea condiŃiilor pentru educaŃie şi învăŃământ, adaptare socio-profesională şi integrare socială a persoanelor respective constituie şi un obiectiv principal al oricărui stat şi a comunităŃii mondiale în general. O altă problemă este evidenta diferenŃiere a persoanelor cu handicap, care este determinată de particularităŃile individual-tipologice a persoanelor anormale şi asigură realizarea maximală a posibilităŃilor de cunoaştere a acestora. DiferenŃierea persoanelor cu handicap este o problemă fundamentală a ştiinŃei defectologice, o acŃiune complexă care se realizează interdisciplinar axându-se pe particularităŃile dezvoltării psihofizice individuale. Problema handicapului în rândurile copiilor şi tinerilor este una dintre cele mai acute nu numai în domeniul de ocrotire a mamei şi a copilului dar şi în viaŃa socială. Această problemă mai este determinată şi de un număr mare de factori: a) nivelul înalt al handicapului şi tendinŃa generală de creştere a acestuia cu implicaŃii asupra stării de sănătate a tinerilor cu handicap şi resursele muncitoare ale societăŃii. b) apariŃia în familie a unui copil ce are un handicap afectează planurile profesionale a părinŃilor dar mai ales a mamelor, iar mamele ce cresc şi educă copii cu handicap neuro-psihic renunŃă la activitatea lor de muncă. c) se dereglează climatul psihologic în familie:multe din familii se destramă, unii din taŃi încep să facă abuz de alcool. d) se măresc cheltuielile statului pe contul pensiilor, subvenŃiilor, serviciilor medicale acordate copiilor ce au un handicap. e) într-o măsură oarecare persoanele ce au un handicap cât şi celelalte categorii de persoane ce au alte tipuri de handicap influenŃează situaŃia demografică în republică. Persoanele cu deficienŃe fizice au probleme legate de alegerea unor prieteni. Ei vin în contact doar cu membri familiei sau cu persoane care îi ajută din motive profesionale.31 DeficienŃa este ceva relativ, determinat de anumite circumstanŃe ale unui timp şi spaŃiu particular. Asistentul social pune la dispoziŃia acestor persoane toate facilităŃile, mijloacele şi serviciile necesare. După identificarea cazurilor urmează evaluarea generală a acestora şi stabilirea necesităŃilor pentru ajutorare. Este cazul oferirii de informaŃii, servicii de sprijin, mijloace materiale sau financiare, soluŃii de rezolvare a problemelor, monitorizarea cazurilor etc.

31 Adriana Albu, Constantin Albu, Ioan Petcu, AsistenŃa în familie a persoanei cu deficienŃă funcŃională, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 27.


252

Activitatea de asistenŃă socială trebuie să aibă în vedere punerea la punct a unor strategii pentru diversificarea serviciilor de asistenŃă socială, în strânsă colaborare cu persoanele cu handicap, dar şi cu familiile acestora. Acest principiu cere o deosebită inventivitate din partea asistentului social dar şi o bună cunoaştere a disponibilităŃilor serviciilor sociale. Multe speranŃe se leagă astăzi de activităŃile non-guvernamentale care cu ajutorul lor se încep a deschide diferite centre de zi şi centre de activităŃi pentru persoanele cu handicap, centre de reabilitare pentru copii la fel cu handicap şi iniŃierea a mai multor proiecte, programe de suport pentru aceste persoane, diferite forme de întrajutorare toate aceste fiind în interesul persoanelor cu handicap, unele din ele apărând drepturile şi libertăŃile acestor persoane.

Principii fundamentale de protecŃie socială a persoanelor cu dizabilităŃi

Principiile care trebuie să guverneze politicile privitoare la persoanele cu

handicap sunt: - principiul prevenirii deficienŃelor; - principiul intervenŃiei educaŃionale precoce; - principiul intervenŃiei globale şi individualizate a persoanelor cu handicap; - principiul drepturilor şi şanselor egale; - principiul asigurării unei educaŃii şcolare de o calitate similară cu cea oferită copiilor de aceiaşi vârstă; - principiul asigurării serviciilor şi structurilor de sprijin; - principiul cooperării şi parteneriatului; 1. Principiul prevenirii deficien Ńelor Problema prevenirii deficienŃelor şi incapacităŃilor este abordată distinct în Ńările dezvoltate şi în cele în curs de dezvoltare. Aceste diferenŃe apar datorită factorilor ce determină producerea deficienŃelor şi a incapacităŃilor. Conform recomandărilor OMS, măsurile de prevenŃie sunt grupate in trei niveluri: primară, secundară şi terŃiară.

a. PrevenŃia primar ă Cuprinde măsurile de îngrijiri primare din cadrul sistemului sanitar. ONU prezintă o sinteză a diferitelor măsuri de prevenŃie primară care trebuie aplicate în funcŃie de situaŃie. În cazul bolilor transmisibile, se recomandă vaccinările, ameliorarea aprovizionării cu apă, asanarea solului şi educaŃia pentru sănătate.


253

Prevenirea accidentelor de circulaŃie se face prin acŃiuni legislative, prin controlul tehnic periodic al autovehiculelor şi prin supravegherea circulaŃiei rutiere. ComplicaŃiile apărute în timpul sarcinii şi naşterii pot fi prevenite prin examenele medicale periodice în perioada de sarcină şi printr-o asistenŃă medicală calificată la naştere. Accidentele casnice sunt evitate prin asigurarea unei funcŃionări corecte a instalaŃiilor. Accidentele de muncă şi bolile profesionale pot fi evitate prin respectarea legislaŃiei existente, prin măsuri tehnice adecvate şi prin efectuarea controalelor medicale periodice. Un alt factor ce poate genera apariŃia deficienŃelor şi a incapacităŃilor este cel nutriŃional. AlimentaŃia necorespunzătoare a mamei în timpul sarcinii poate avea drept consecinŃă naşterea copiilor cu greutate sub limitele normale. O ultimă cauză de apariŃie a deficienŃelor este reprezentată de consumul de alcool şi droguri. Măsurile de prevenŃie prevăd acŃiuni legislative de evitare a consumului, mai ales în rândul tinerilor. b. PrevenŃia secundară Este influenŃată de modul în care societatea se implică în asigurarea condiŃiilor optime de creştere şi dezvoltare a copiilor. Dintre măsurile de prevenŃie cu caracter secundar, amintim:

- depistarea precoce a semnelor care conduc la diagnosticul de deficienŃă; - instituirea programului recuperator cât mai precoce posibil; - respectarea regulilor de protecŃie a muncii; - prevenirea accidentelor în diferite medii; - adaptarea locului de muncă pentru prevenirea apariŃiei bolilor profesionale; - prevenirea deficienŃelor rezultate din poluarea mediului; c.PrevenŃia terŃiară Aceasta cuprinde toate măsurile care împiedică transformarea unei incapacităŃi în handicap. Aceste măsuri sunt incluse în cadrul programelor de readaptare. Readaptarea cuprinde toate măsurile orientate către reducerea statusului invalidant, permiŃând reintegrarea persoanei în mediul său de viaŃă. Prin readaptare, persoana este pregătită pentru a se acomoda la mediu, dar în acelaşi timp se produce şi adaptarea mediului la situaŃia persoanei cu handicap. Ea permite persoanei cu handicap să-şi păstreze o autonomie destul de mare, datorită sprijinului familiei, comunităŃii sau statului. Procesul de reabilitare nu implică îngrijirea medicală, ci cuprinde o paletă largă de măsuri cu un scop bine delimitat, cum ar fi reorientarea profesională. Toate serviciile de reabilitare trebuie să fie accesibile la nivel comunitar, iar


254

persoanele cu handicap au datoria de a se implica pe deplin în programele de reabilitare, în calitate de instructori sau consilieri. 2. Principiul intervenŃiei educaŃionale precoce IntervenŃia educaŃională precoce este o condiŃie esenŃială ce permite creşterea eficienŃei procesului de readaptare a persoanelor cu nevoi speciale, şi mai ales a copilului cu nevoi speciale. Evaluarea potenŃialului psihomotor constituie punctul de plecare pentru aprecierea, în fiecare etapă, a nivelului de creştere şi dezvoltare a copilului. Diagnosticul precoce are o importantă deosebită, întrucât este de preferat să exagerăm supunând tratamentului un copil cu o uşoară întârziere în dezvoltare decât să pierdem o etapă importantă de tratament. Măsurile terapeutice asigură sistemul de mijloace prin intermediul cărora se poate asigura corectarea tulburărilor pe plan motor şi funcŃional. IntervenŃia educativă precoce se bazează pe faptul că dezvoltarea copilului trebuie să se desfăşoare conform valorilor acumulate de generaŃii. În centrul atenŃie stă modul în care, în prima copilărie, valorile sociale acceptate prin tradiŃie se dezvoltă şi sunt percepute. Sub raport educaŃional, învăŃarea se bazează pe repetare şi reŃinere, memorare, sprijinindu-se concomitent pe practică. Legat de elementele care condiŃionează dezvoltarea copilului, în prezent se confruntă două teorii: teoria genetică şi teoria educaŃiei. Disputele continuă şi în prezent, legate de predominanŃa maturizării sau a învăŃării, în cadrul procesului de dezvoltare. Stimularea dezvoltării nu se reduce doar la actualizarea posibilităŃilor înscrise în „patternul” genetic sau impuse de nivelurile de maturare biologică. Oricât de bine ar funcŃiona sistemul de protecŃie a copilului, nimic nu poate înlocui sănătatea copilului care se confruntă cu dizabilităŃi greu de suportat. 32 3. Principiul abordării globale şi individualizate a copiilor cu nevoi speciale Acest principiu presupune identificarea, valorificarea şi stimularea capacităŃilor cognitive, psihomotrice, afectiv-relaŃionale şi sociale ale unui copil. Realizarea acestui ideal presupune flexibilitatea educativă, adică adaptarea programelor la posibilităŃile şi necesităŃile copilului cu nevoi speciale. EducaŃia este un demers care permite înŃelegerea şi exersarea conduitelor motrice de bază şi psihomotrice la nivelul copilului mic, a priceperilor şi deprinderilor la nivelul

32 Doru Buzducea, Aspecte contemporane în asistenŃa socială, Editura Polirom, Iaşi, 2005, pag. 106.


255

şcolarului. În aceste condiŃii, educaŃia face legătura dintre condiŃiile interne, concretizate prin factorii bio-psiho-sociali, şi condiŃiile externe de mediu, concretizate prin conŃinut, mijloace, structuri, forme. Abordarea globală vizează aspectele de bază ale educaŃiei, cu notele distincte pentru persoanele cu nevoi speciale:

- să se respecte demnitatea fiecărei fiinŃe umane; - în toate situaŃiile, să li se ofere protecŃie şi securitate socială; - să li se ofere posibilitatea de a decide şi alege în deplină cunoştinŃă de

cauză acŃiunile ce urmează a fi efectuate; - să se asigure condiŃii optime pentru viaŃa intimă care trebuie să fie

încurajată şi respectată; - în orice situaŃie să se asigure condiŃii optime pentru ca dorinŃele şi

năzuinŃele copilului deficient să fie stimulate şi respectate, dar fără afectarea stării de sănătate, care este deja precară. EducaŃia trebuie să înceapă cu educaŃia părinŃilor. Aceştia trebuie să fie pregătiŃi pentru a avea un comportament adecvat situaŃiei copilului. În condiŃiile apariŃiei unui copil cu nevoi speciale, pregătirea părinŃilor revine echipei de specialişti.

4. Principiul drepturilor şi şanselor egale Conform acestui principiu, acŃiunile în favoarea persoanelor cu handicap trebuie să asigure satisfacerea necesităŃilor individuale şi eliminarea obstacolelor sociale. Principiul drepturilor egale implică faptul că necesităŃile fiecărui individ precum şi cele ale tuturor indivizilor sunt de importanŃă egală. Conform specialiştilor ONU, există patru principii care stau la baza dezvoltării serviciilor pentru persoanele cu deficienŃă, principii îndreptate către problematica egalizării şanselor.

a. persoanele deficiente trebuie să rămână în comunitatea din care provin şi să ducă o viaŃă obişnuită, cu ajutor dacă este necesar;

b. aceste persoane trebuie să participe la luarea unor decizii atât la nivelul problemelor generale ale comunităŃii, cât şi la nivelul particular al problematicii specifice persoanelor cu nevoi speciale;

c. persoanele c.u deficienŃă sau incapacitate trebuie să primească toată asistenŃa de care au nevoie în cadrul structurilor obişnuite de educaŃie, sănătate, asistenŃă socială;


256

d. aceste persoane trebuie să participe activ la dezvoltarea socială şi economică a comunităŃii, iar nevoile lor trebuie să fie incluse in planurile naŃionale. Şansele egale şi nediscriminarea sunt drepturi sociale înscrise în ConstituŃia din multe Ńări, deoarece egalitatea socială reprezintă unul dintre principiile fundamentale ale democraŃiei. DeclaraŃia universală a drepturilor omului conŃine elemente esenŃiale care direcŃionează modalităŃile de cunoaştere şi aplicare a acestei legi universale: toŃi ne naştem liberi şi egali. 5. Principiul asigurării unei educaŃii şcolare de o calitate similară cu cea oferită copiilor de aceeaşi vârstă EducaŃia este în acelaşi timp ştiinŃă şi artă. EducaŃia ca stiinŃă are ca scop oferirea informaŃiilor şi dezvoltarea deprinderilor de învăŃare la copiii de vârstă şcolară. EducaŃia ca artă contribuie la formarea şi orientarea copilului considerat o personalitate în devenire. Copilul deficient trebuie să înveŃe în şcoli obişnuite, alături de copiii sănătoşi. În aceste condiŃii, copilul se obişnuieşte cu infirmitatea sa şi totodată îi obişnuieşte pe cei din jur cu aceste probleme. Oricât de dificilă ar fi deplasarea la şcoală, oricât de ofensatoare ar fi reacŃiile copiilor sănătoşi, şcolarizarea obişnuită asigură educaŃia şcolară de calitate şi cea mai bună abordare a relaŃiilor sociale. Pentru copiii cu deficienŃe, educaŃia în şcoli obişnuite asigură cunoştinŃe solide, o vastă cultură, oferindu-le posibilitatea identificării resurselor de voinŃă şi a mijloacelor de satisfacere a necesităŃilor vieŃii. Reformarea sistemului de învăŃământ special din Ńara noastră, ca măsură de politică socială şi educaŃională, presupune obligatoriu şi schimbări majore la nivel social, caracterizate prin treceri rapide ale sistemelor şi subsistemelor sociale de la o stare de echilibru la alta, uneori cu efecte greu de anticipat.33 Prin această educaŃie integrată, copilul cu nevoi speciale se adaptează la circumstanŃele normale ale vieŃii, iar cei din jur învaŃă să accepte şi să lucreze cu astfel de copii. Conform acestui concept, putem afirma că nu există deosebiri între copiii cu deficienŃă şi cei sănătoşi, ci există doar situaŃii când este nevoie de un învăŃământ special datorită unor dificultăŃi de învăŃare. Introducerea unor noi metode de lucru atrage după sine noi forme de monitorizare şi evaluare a procesului din sistem.34 33 Alois GherguŃ, Managementul serviciilor de asistenŃă psihopedagogică şi socială. Editura Polirom, Iaşi, 2003, pag. 112. 34 Ibidem, pag. 113.


257

6. Principiul asigurării serviciilor şi structurilor de sprijin Serviciile de sprijin necesare unui copil cu cerinŃe educative speciale depind de amploarea, intensitatea şi specificul deficienŃei fiecărui copil. Există mai multe tipuri de instituŃii ce pot asigura serviciile de sprijin:

a) InstituŃiile de protecŃie socială – sunt reprezentate de leagăne, centre de plasament familial, centre de primire, cămine-şcoală, cămine-atelier, centre de recuperare.

b) UnităŃi şcolare speciale cuprind grădiniŃe speciale, şcoli generale speciale, şcoli profesionale speciale, licee speciale şi şcoli postliceale speciale.

c) UnităŃile ce desfăşoară activităŃi educative sau de compensare sau reprezentate de centre logopedice interşcolare, clase de integrare în şcoli obişnuite, şcolarizarea la domiciliu, centre de pedagogie curativă, centre de recuperare motorie.

În cadrul suportului social, important este suportul instrumental şi psiho-afectiv asigurat copilului încă de la vârste mici. Suportul instrumental presupune asigurarea protezelor, a ortezelor, a unui cărucior atunci când persoana are nevoie. Suportul psiho-afectiv permite schimbarea stării de spirit, a atitudinii faŃă de colectivitate, lărgeşte baza de înŃelegere şi de acceptarea situaŃiei.

7. Principiul cooperării şi parteneriatului

Aplicarea principiului de cooperare presupune în primul rând cooperarea internaŃională cu politicile de egalizare a şanselor pentru persoanele cu handicap. În cadrul OrganizaŃiei NaŃiunilor Unite, statele participă la dezvoltarea politicilor adresate persoanelor cu handicap. Se impun strategii de încurajare şi sprijinire a schimbului de experienŃă dintre specialiştii şi organizaŃiile care se ocupă de aceste probleme. Cooperarea tehnică şi economică permite luarea unor măsuri pentru îmbunătăŃirea condiŃiilor de viaŃă a persoanelor cu handicap. Aspectele prioritare ale colaborării tehnice şi economice includ :

- dezvoltarea abilităŃilor şi potenŃialului persoanelor cu handicap, precum şi dezvoltarea locurilor de muncă pentru aceste persoane;

- dezvoltarea şi răspândirea tehnologiilor legate de incapacitate. Cooperarea se caracterizează prin:

- comunicarea informaŃiilor; - cunoaşterea reciprocă a disponibilităŃilor afective şi a raporturilor


258

interpersonale; - capacitatea de a spori valoarea şi efortul celuilalt; - respectul pentru normele de comportament civic; - disponibilităŃi pentru schimbare care presupun evoluŃie,

dezvoltare şi creştere. Parteneriatul asigură condiŃii optime de concretizare a schimburilor de opinii, de stabilire a unor parametri operaŃionali, de evaluare şi valorizare a rezultatelor, de îndeplinire a Ńelurilor propuse spre beneficiul ambelor părŃi. Principiile care guvernează parteneriatul sunt:

- principiul înfiinŃării şi lichidării prin consens a parteneriatului; - principiul egalităŃii în drepturi şi obligaŃii; - principiul consensului asupra deciziilor luate; - principiul răspunderii solidare asupra actelor de decizie; - principiul recompensării proporŃionale cu contribuŃia la realizarea

obiectivelor propuse. Parteneriatul se înfiinŃează prin cooperare spontană, având la bază dorinŃa partenerilor de a găsi răspunsuri la unele probleme mai dificile, de a se sprijinii pe experienŃa şi valoarea celuilalt, pe realizările şi competenŃele sale, pe existenŃa unor criterii obiective unanim acceptate. În activitatea de protecŃie specială a persoanelor cu handicap, Secretariatul de Stat pentru Persoanele cu Handicap, întreŃine relaŃii de dialog şi parteneriat cu organizaŃiile neguvernamentale.

În conformitate cu Legea nr. 292/2011- legea asistenteiu sociale, statul, prin autorităŃile administraŃiei publice centrale şi locale, au obligaŃia de a asigura măsurile specifice de protecŃie şi de asistenŃă socială, în conformitate cu nevoile particulare ale persoanelor cu dizabilităŃi, precum şi în funcŃie de situaŃia familială şi socio-economică a acestora.În baza principiului asigurării de oportunităŃi egale, autorităŃile publice competente au obligaŃia să asigure toate măsurile necesare destinate persoanelor cu dizabilităŃi.

O componentă prioritară a protecŃiei persoanelor cu dizabilităŃi priveşte asigurarea şi facilitarea accesului la programe de abilitare/reabilitare, dispozitive medicale destinate recuperării unor deficienŃe organice sau funcŃionale, precum şi la echipamente tehnice asistive care să faciliteze viaŃa de zi cu zi a persoanelor cu dizabilităŃi, activităŃile lor de studiu şi cele profesionale.


259

Bibliografie

1. Albu, Adriana, Albu, Constantin Petcu, Ioan AsistenŃa în familie a persoanei cu deficienŃă funcŃională, Editura Polirom, Iaşi, 2001, 2. Buzducea, Doru Aspecte contemporane în asistenŃa socială, Editura

Polirom, Iaşi, 2005, 3. Ciobanu, Ciprian ConotaŃii psihosociale a deficienŃei mintale şi fizice

Editura Polirom, Iaşi, 1996, 4. Filipaş, Daniel Paşi spre includere, Editura Karuna BistriŃa, Baia Mare,

2009, 5. Grigore, Marinela Trăiri afective şi compensări , Editura SapienŃa,

Bucureşti, 2002, 6. GherguŃ, Alois Managementul serviciilor de asistenŃă psihopedagogică şi

socială. Editura Polirom, Iaşi, 2003, 7. GherguŃ, Alois Sinteze de psihopedagogie specială, Editura Polirom, Iaşi,

2005, 8. Mărginean Ioan (coordonator), Analiza comparativă a finanŃării politicilor

sociale din România – Ńări în tranziŃie – Ńările UE, CASPIS, Bucureşti, 2002.

9. Miftode, Vasile (coord.), 1995, Dimensiuni ale asistenŃei sociale, Ed. Eidos, Botoşani;

10. NeamŃu, George Tratat de asistenŃă socială, Editura Polirom, Iaşi, 2004, 11. NeamŃu, George şi Dumitru Stan, AsistenŃă socială, studii şi aplicaŃii

Editura Polirom, Iaşi, 2005,. 12. Ponea, Simona O lume diferită. o lume la fel, Editura Lumen, Iaşi, 2009, 13. Rădulescu, Sorin M., 2002, Sociologia sănătăŃii şi a bolii, Ed. Nemira,

Bucureşti; 14. Stoenescu, Constantin ,Liviu Teodorescu, Ovidiu Mihaiescu, Sistemul de

protecŃie specială a persoanelor cu handicap din România, Editura ALLBECK, Bucureşti, 2003

15. Vasilescu, Daniel Oameni asemenea: persoanele cu handicap din România, Editura Compania AltFel, Bucuresti, 2001

16. Zamfir, Cătălin (coordonator), Politici sociale în România, Editura Expert, Bucureşti, 1999.

17. Zamfir, Elena (coordonator), Strategii anti-sărăcie şi dezvoltare comunitară, Editura Expert, Bucureşti, 2000.


260

18. Zamfir, Cătălin, Zamfir, Elena (coord.), 1995, Politici sociale. România în context european, Ed. Alternative, Bucureşti;

Alte surse:

1. Legea nr. 292/2011- legea asistentei sociale 2. Legea nr. 448/2006 privind protecŃia şi promovarea drepturilor

persoanelor cu handicap 3. Hotărâre nr. 268 din 14 martie 2007 pentru aprobarea Normelor

metodologice de aplicare a prevederilor Legii nr. 448/2006 privind protecŃia şi promovarea drepturilor persoanelor cu handicap

4. Hotărâre nr. 329 din 20 martie 2003 pentru aprobarea regulamentelor- cadru de organizare şi funcŃionare a instituŃiilor de protecŃie

specială a persoanelor cu handicap 5. Hotărâre nr. 427 din 25 aprilie 2001 pentru aprobarea Normelor

metodologice privind condiŃiile de încadrare, drepturile şi obligaŃiile asistentului personal al persoanei cu handicap

6. OrdonanŃă de urgenŃă nr. 14 din 30 ianuarie 2003 privind înfiinŃarea, organizarea şi funcŃionarea AutorităŃii NaŃionale pentru Persoane cu Handicap

7. Ordin nr. 18 din 26 februarie 2003 privind aprobarea Ghidului metodologic pentru evaluarea copilului cu dizabilităŃi şi încadrarea într-un grad de handicap


261

VI. TRADUCERITRADUCERITRADUCERITRADUCERI


262


263

CHROMATIUS DE AQUILEEA (cca. 335/340-407)

Sermo I

De Actibus Apostolorum ubi claudum Apostoli curaverunt

După o traducere din latină de Masterand Marius BUDEA 1 Baia Mare, ROMÂNIA 1. Venirea întru smerenie a Domnului şi Mântuitorului nostru, Legea şi profeŃii nu doar prin cuvinte au propovăduit-o, ci şi prin fapte tainice au arătat-o.2 Bunăoară, între celelalte taine viitoare ale adevărului, există chiar în Lege acest cuvânt că dacă un oarecare călător, săvârşind calea sa, va găsi o pasăre laolaltă cu puii săi, să ia puii, dar să lase pasărea. Într-adevăr, potrivit cu împrejurările şi potrivit literei ni se pare corectă observaŃia făcută, ca, după ce puii au fost luaŃi, să fie lăsată mama, care ar putea să procreeze iarăşi alŃi pui. Dar într-o dispoziŃie de acest fel, după sensul alegoric, este arătată mai degrabă o taină viitoare pe care o cunoaştem în chip vădit ca desăvârşită prin venirea lui Hristos.3

1 Marius BUDEA , absolvent al cursurilor aprofundate de Masterat, intitulat: Teologie creştină şi spiritualitate europeană, din cadrul Domeniului de Teologie Ortodoxă a FacultăŃii de Litere, Centrul Universitar Nord din Baia Mare. Studiul de faŃă reprezintă traducerea literară din limba latică a colecŃiei „Patrologiae Latinae” (P.L.), şi versiunea franceză aferentă din volumul 154 al colecŃiei "Sources Chretiennes" a scrierilor lui Chromatius de Aquileea (o serie de cinci predici), precum şi interpretarea teologică efectuată de autor, sub coordonarea Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. Paul, care a şi dat avizul să fie publicat. 2 Atât cuvintele, cât şi faptele din Vechiul Testament poartă în ele o semnificaŃie tipologică şi o valenŃă simbolică. Ele deŃin o funcŃie anticipativă, întrucât ascund o realitate care urmează să se descopere. De fapt, întreaga Scriptură este hristologică şi treimică, pentru că toate cele relatate în ea trimit spre înŃelegerea şi primirea supremei taine a existenŃei —Sfânta Treime, respectiv taina lui Hristos. 3 Dacă în spatele imaginilor relatate nu ar exista o realitate spirituală, ar fi inutil să se consemneze lucruri obişnuite. Însă în Ńesătura istoriei este însăilat un înŃeles tainic, duhovnicesc. Acesta poate


264

2. Căci în persoana acelui călător despre care a grăit Legea este desemnat Domnul, pentru faptul că a asumat trup din Fecioară ca să păşească pe drumul vieŃii omeneşti. Aşadar, după ce un astfel şi atât de mare călător S-a îmbrăcat în trupul cărnii noastre, pe calea acestui veac şi a găsit în cuib pasărea împreună cu puii ei, adică sinagoga aşezată laolaltă cu fiii săi în cuibul Legii, a luat puii, dar a lăsat-o pe mamă. Căci i-a despărŃit pe apostoli de sinagogă, ca să-i adune pe ei din cuibul Legii la casa Bisericii Sale.4 De altminteri, citim în psalmi acest cuvânt: „C ă, iată, pasărea şi-a aflat eişi casă şi turtureaua cuib, unde-şi va pune puii săi” (Ps. 83,4). Casa semnifică Biserica, iar cuibul sinagoga, deoarece cuibul este un sălaş provizoriu, aşa precum sinagoga a deŃinut pentru o vreme harul, cât timp a avut cu sine şi puii în cuib, adică profeŃii şi apostolii.5 Dar când au fost smulşi de la ea de către Hristos şi încredinŃaŃi stăpânei lor, adică Bisericii Lui, sinagoga a rămas goală ca un cuib. fi scos la iveală în urma cercetării sensului spiritual. Tipologia şi simbolismul biblic reprezintă moduri ale prezenŃei lui Hristos în istoria Vechiului Testament. „Deşi tipul îşi are propria valoare istorică, adevărata lui semnificaŃie este descoperită numai în antitip, adică în realitatea hristologică şi totodată eshatologică pe care o anunŃă. Între tip şi antitip există un raport complex de asemănare sau analogie. Mai mult, corespondenŃa dintre cele două concepte atât de proprii teologiei biblice este una de natură tainică, în sensul că Sfântul Duh Însuşi a conferit unei persoane, unui eveniment sau unui lucru semnificativ din istoria Vechiului Testament un sens tipologic”. (Pr. Ioan Bizău, Liturghie şi teologie, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, pp. 18-19). GradaŃia tipologică Ńine şi de o pedagogie dumnezeiască, potrivit căreia omenirea parcurge faze, etape sau trepte în tensiunea ei spre eshaton. Era necesară o pregătire prealabilă a lumii pentru revelaŃia deplină. În perspectiva aceasta vede şi Sf. Grigorie Teologul progresia revelaŃiei iconomic-trinitare a Tatălui (V.T.), a Fiului (N.T.) şi a Duhului Sfânt (Biserica). 4 Chromatius oferă o interpretare tipologică acestui pasaj din Deuteronom, evidenŃiind corespondenŃa tainică între cele două Testamente. Este o manieră inedită de a raporta secvenŃe veterotestamentare în perspectiva împlinirii lor efective în Noul Testament. Călătorul îl închipuie pe Hristos, care este deopotrivă şi Calea (cf. In. 14,6), dar şi viaŃa noastră, asemenea unei călătorii. În Sfânta Scriptură, în speŃă în psalmi, prin termenul „cale” se indică metonimic durata existenŃei pământeşti a omului, intervalul vieŃii sale. Bunăoară, în Ps. 24, 9 David mărturiseşte: „Bun şi drept este Domnul; pentru aceasta lege va pune celor ce greşesc în cale”. Sau: „Ferici Ńi cei fără prihană în cale, care umblă în legea Domnului” ( Ps. 118,1). Sau: „În calea aceasta în care am umblat, ascuns-au cursă mie” (Ps. 141,4). Cuibul reprezintă sinagoga evreiască, iar pasărea şi puii ei semnifică Legea mozaică a V.T. care strânge în jurul ei pe iudei întru învăŃătură. Când a venit Hristos, a luat puii, adică pe apostoli, de lângă pasăre şi i-a strămutat în casa Bisericii întărită pe stânca evangheliei şi a credinŃei. Într-adevăr, a rămas pustiu cuibul evreilor, pentru că au refuzat să vină la Hristos. De altfel, această imagine a familiarităŃii duhovniceşti o foloseşte şi Mântuitorul în rechizitoriul adresat iudeilor (cf. Mt. 23,37). 5 A avut şi sinaoga pentru o vreme harul, dar l-a pierdut pentru ostilitatea arătată faŃă de Hristos.


265

3. Şi de aceea am grăit aceasta, deoarece măcar că nenumărată a fost mulŃimea poporului evreu când a venit Hristos în trup, extrem de puŃini au crezut. Însuşi acest lucru care urma să se petreacă l-a arătat în chip lămurit chiar şi Isaia zicând: „Dacă numărul fiilor lui Israel va fi ca nisipul mării, doar rămăşiŃa se va mântui” (Is. 10,22). Prin termenul „rămăşiŃă” îi denumeşte pe apostolii înşişi sau pe alŃii din poporul iudeu care au crezut în vremea apostolilor. Despre aceştia a auzit dragostea voastră în lectura prezentă. Căci atunci când sfinŃii Petru şi Ioan au arătat semnul limpede al dumnezeieştii puteri în vindecarea acelui olog, „au crezut, zice, în acea zi 5000 de oameni” (F.Ap. 4,4). Oricum, aceste semne ale puterilor divine, acei 5000 de oameni însuşi Domnul le-a vestit de mai înainte prin profeŃi zicând: „Iat ă eu şi pruncii mei pe care mi i-a dat Dumnezeu. Şi vor fi minuni în casa lui Israel de la Domnul Savaot în muntele Sionului” (Is. 8,18). Acelaşi profet încă a arătat în cele următoare care sunt acele semne viitoare grăind: „Atunci se vor deschide ochii orbilor şi urechile surzilor vor auzi şi şchiopul va sări ca un cerb”. Pe această proorocie o cunoaştem împlinită în acel olog, care din pântecele maicii sale n-a umblat niciodată.6 4. Dacă socotim bine, în persoana acestui olog vedem încă taine ascunse de mai înainte. Căci acest şchiop, pe când se afla la Poarta Frumoasă a templului, privind la Petru şi Ioan, a primit vindecare. Şi noi oarecând, înainte să venim la cunoaşterea lui Hristos, eram cu adevărat ologi, fiindcă şchiopătam de la calea dreptăŃii. Însă nu cu pasul trupului şchiopătam, ci prin purtarea făpturii noastre. Căci cel ce este străin de calea dreptăŃii, de calea adevărului, acela este cu totul olog, chiar dacă ar avea picioarele drepte.7 Aceasta deoarece şchioapătă cu mintea şi cu sufletul. Căci pe calea credinŃei şi a adevărului umblăm nu cu paşii trupului, ci cu paşii gândului lăuntric. Deci fără nicio îndoială rătăceam odinioară de la calea dreptăŃii, când nu cunoşteam pe Hristos Domnul, adevărata Cale a mântuirii

6 Dacă la început nu mulŃi au recunoscut dumnezeirea şi misiunea lui Hristos, începând cu învierea lui Lazăr (cf. In. 11,45) şi cu evenimentul Cincizecimii, evreii au crezut, în număr mare, în Fiul lui Dumnezeu. În urma predicii sfântului apostol Petru ca la 3000 de suflete au primit Botezul în acea zi. Se configura nucleul Bisericii creştine. După cuvântarea sfântului Petru de pe urma tămăduirii ologului, numărul celor care au crezut a ajuns la 5ooo. 7 Chromatius transferă în semantică duhovnicească boala ologului, afirmând că înainte de venirea lui Hristos toŃi şchiopătam de la legea lui Dumnezeu. Această interpretare ne aminteşte de reacŃia plină de râvnă sfântă a profetului Ilie manifestată în contextul polemicii cu slujitorii lui Baal. Poporul era în mare rătăcire din cauza idolatriei. De aceea Ilie grăieşte aspru: „Până când veŃi şchiopăta cu amândouă picioarele? De este Domnul Dumnezeu mergeŃi după Dânsul, iar de este Baal, mergeŃi după dânsul. Şi n-a răspuns poporul nimic” (III Rg. 18,21). A şchiopăta cu ambele picioare indică gravitatea şi falsitatea concepŃiei despre dreapta credinŃă.


266

şi a vieŃii. Dar după ce am venit la Poarta Frumoasă a templului şi am privit cu credinŃă la apostolii lui Hristos, atunci s-au statornicit paşii minŃii noastre, ca să nu şchiopătăm iarăşi în calea fărădelegii, ci să umblăm cu paşi cuvenŃi pe calea dreptăŃii. Căci am venit sau mai bine zis am fost aduşi de Hristos la Poarta Frumoasă a templului, acolo unde şchiopii obişnuiau a fi vindecaŃi. Iar Poarta Frumoasă a templului este propovăduirea evanghelică prin care se împodobeşte, cu o duhovnicească frumuseŃe, templul lui Dumnezeu, adică Biserica. În ea primesc sănătatea mântuirii cei care sunt împuŃinaŃi cu sufletul şi schilozi cu inima.8 5. Astfel, acea Poartă Frumoasă a templului a primit un olog, dar a restituit un om sănătos, după cum şi propovăduirea evanghelică a chemat şchiopi şi slăbănogi, care au fost aduşi la ea, dar i-a redat întregi şi sănătoşi. Vrei să ştii care este această Poartă Frumoasă? Auzi-l pe David, care grăieşte în psalm: „DeschideŃi-mi porŃile dreptăŃii şi voi intra prin ele şi mă voi mărturisi Domnului”. Şi adaugă: „Aceasta este poarta Domnului, drepŃii vor intra printr-însa” (Ps. 117, 19-20). Într-adevăr, multe porŃi sunt în Lege şi în profeŃi, dar aceste felurite uşi conduc spre o singură uşă, adică spre propovăduirea evanghelică.9 Aceasta este cu adevărat poarta lui Hristos, întrucât prin Lege şi 8 Poarta Frumoasă a templului închipuie, în viziunea episcopului de Aquileea, propovăduirea Evangheliei sau vestirea cuvântului lui Dumnezeu, care se face în Biserică şi de către Biserică. Iar a sta la această poartă înseamnă a aştepta mântuirea. Căci picioarele noastre erau schilode înainte de a primi credinŃa. Dar s-au întărit pe urmă, când am fost introduşi în cristelniŃa sfinŃeniei şi am păşit în casa Domnului. Şi despre noi a scris profetul: „Ca frumuseŃea în munŃi, aşa sunt picioarele celui ce binevesteşte auzirea păcii, cel ce binevesteşte cele bune” (Is. 52,7). Însă putem şchiopăta chiar şi în Biserică, atunci când umbletele noastre nu sunt după voia lui Dumnezeu. Atunci suntem lepădaŃi înaintea uşilor în zdrobirea inimii. Căci şi creştinii de odinioară care păcătuiau erau opriŃi de a se alătura comunităŃii, fiind canonisiŃi cu pocăinŃa în faŃa intrării. Un exemplu elocvent îl regăsim în vremea episcopului Ambrozie al Milanului. Acesta i-a interzis împăratului Teodosie să intre în biserică după ce poruncise un masacru în Tesalonic în urma căruia muriseră circa 7000 de oameni. Ologul este deci simbolul penitenŃei celor ce au căzut în păcat. 9 În Legea V.T. existau, desigur, diverse porŃi prin care se putea intra la Dumnezeu. Însă ele erau foarte strâmte şi provizorii. Strâmte, întrucât intrarea prin ele nu se făcea fără efort şi renunŃare; provizorii, întrucât nu aveau caracter perpetuu. PorŃile din V.T. însemnau o pregătire pentru intrarea prin adevărata uşă, care este Hristos. Legea fiind limitată şi aşteptând desăvârşirea ei, evident că şi porŃile deschise de ea nu puteau oferi deplina odihnă spirituală celor ce se străduiau să intre prin ele. De altfel, nimeni nu împlinea întru totul dispoziŃiile Legii, iar cei care totuşi se conformau exigenŃelor ei nu o făceau exclusiv cu puterea lor. Căci, după cuvântul Apostolului, Legea n-a desăvârşit pe nimeni (cf. Evr. 10,1). PorŃile acelea erau deci numai nişte anticamere, unde se exercita voinŃa transcenderii propriei persoane. Numai în Hristos ni s-a deschis larg uşa,


267

prooroci se ajunge la predica evanghelică. Din acest motiv ea este numită în mod propriu „poarta Domnului”, deoarece intrarea prin ea ne este nouă spre împărăŃia cerurilor. Ascultă-l pe patriarhul Iacov, care ne arată acest lucru în cartea Genezei. Căci după ce Iacov a văzut o scară întărită pe pământ întinsă până la cer, a zis: „Aceasta este casa lui Dumnezeu, aceasta este poarta cerului” (Fac. 28,17). Căci predica evanghelică este poarta cerului, întrucât prin ea se face înălŃarea noastră în împărăŃia cerurilor. Pentru noi Domnul şi Mântuitorul nostru a deschis cel dintâi această poartă prin cheia învierii Sale.10 Căci pentru aceea a înviat cu trupul şi cu trupul s-a înălŃat la ceruri, ca prin înălŃarea Sa să ne deschidă nouă poarta cerului, care până la vremea învierii Sale dumnezeieşti fusese închisă şi zăvorâtă pentru toŃi.11 6. Prin urmare, s-a deschis calea prin învierea lui Hristos. Ca atare, nu fără rost relatează patriarhul Iacov că a văzut în acel loc o scară al cărei capăt ajungea până la cer, iar Domnul se apleca spre ea. Scara întărită pe pământ până la cer este crucea lui Hristos prin care ne urcăm până la cer.12 Aceasta ne duce într-

care este şi ea strâmtă, dar care conferă adevărata libertate omului. Mai mult, toate porŃile conduceau spre o singură uşă, despre care Mântuitorul spune că este El însuşi. Aici se arată iarăşi insuficienŃa şi incapacitatea acelor porŃi să introducă pe om în mediul de iubire al Sfintei Treimi. 10 Întreaga activitate soteriologică a Domnului era orientată spre înviere, spre deplina comuniune cu Dumnezeu Tatăl. Într-adevăr, numai învierea este cheia care deschide poarta împărăŃiei cerurilor, pentru că numai ea oferă plenar înŃelegerea sensului existenŃei creaturilor. 11 Poarta pe care Adam o închisese lui şi tuturor urmaşilor săi a deschis-o Hristos prin cheia învierii Sale. Iar învierea este lucrarea Duhului Sfânt, care copleşeşte procesul natural al compunerii şi descompunerii materiei. În acest sens se exprimă şi cuv. Serafim de Sarov când spune că Hristos este uşa, dar cheia care deschide această uşă este Duhul. 12 Dacă în alte părŃi crucea este numită plug, trofeu, car de luptă, aici primeşte conotaŃiile unei scări cu ajutorul căreia omul urcă spre cer. Asocierea crucii cu scara nu e folosită doar de Chromatius; ea are o istorie mai veche. Coroborată cu viziunea patriarhului Iacov şi inspirată de acolo, ea apare în interpretările patristice ale primelor veacuri. O întâlnim, bunăoară, la sf. mucenic Iustin Filosoful, unde autorul oferă o hermeneutică hristologică viziunii lui Iacov (cf. Dialog cu iudeul Trifon, PSB, vol. 2, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 195). CorelaŃia scară —cruce apare şi într-o omilie atribuită sf. Ipolit al Romei, unde se afirmă că scara pe care a văzut-o odinioară în vis patriarhul e tipul crucii: „Τουτο κλιµαξ Ιακωβ και των αγγελων πορεια, εφ’ ης ακρας αληθως εστηρικται ο Κυριος”—„ Aceasta este scara lui Iacov şi calea îngerilor, în vârful căreia se sprijinea cu adevărat Domnul”. (Homélies pascales, trad. de Pierre Nautin, în S.C., vol. 27, ed. du Cerf, Paris, 1950, p. 177). Nu lipseşte nici din comentariul sf. Irineu de Lyon (Démonstration de la prédication apostolique, trad. de Léon Marie Froidevaux, în S.C., vol. 62, ed. du Cerf, Paris, 1959, p. 104). Aşa cum scara ne ridică de la pământ, la fel crucea, ca axis mundi, leagă cerul de pământ prin Cel care s-a pironit pe ea. De aceea spune Iacov că Domnul se apleca peste ea, se rezema de ea, pentru a indica simbolic realitatea răstignirii. Căci s-a plecat cu


268

adevăr până la cer. Pe această scară sunt dispuse multe trepte ale virtuŃilor prin care ne ridicăm către ceruri: credinŃă, dreptate, înfrânare, sfinŃenie, răbdare, evlavie şi celelalte bunătăŃi ale virtuŃilor. Ele sunt trepte ale acestei scări.13 Prin ele, dacă urcăm cu credincioşie, ajungem neîmpiedicat la cer. Cunoaştem în mod lămurit că scara semnifică, desigur, crucea lui Hristos, deoarece precum scara este Ńinută laolaltă prin două coloane, întocmai şi crucea lui Hristos este cuprinsă între cele două Testamente, având în sine treptele cereştilor învăŃături prin care ne suim la cer.14 7. Dragostea voastră a auzit, în lectura prezentă, cât de mare a fost iubirea şi armonia desăvârşită a celor ce au crezut în vremea Apostolilor. „ Şi era, zice, una inima şi sufletul celor ce au crezut. Nimeni nu zicea că este al său ceva, ci toate erau de obşte pentru ei” (F.Ap. 4,32). Aceasta înseamnă a crede cu adevărat în Dumnezeu, aceasta înseamnă a trăi cu credinŃă înaintea Domnului. Căci de ce să aibă ei bunurile pământeşti împărŃite, ale căror bunătăŃi cereşti sunt neîmpărŃite? Ca atare, de-i vom vedea pe fraŃii noştri aflaŃi în nevoie, îndeosebi creştini15, trebuie să le facem parte din cele de obşte cu bucurie, ca să fim în comuniune cu sfinŃii şi aleşii lui Dumnezeu, despre care dumnezeiasca Scriptură aduce mărturie atunci când zice <.....>16 ca să putem avea parte în împărăŃia cerească. Amin.

adevărat peste ea Hristos atunci când şi-a întins mâinile ca într-o îmbrăŃişare. Atunci s-a logodit cu umanitatea în patul de nuntă al crucii, cum o numesc unii PărinŃi. 13 Fiecare virtute e ca un fuscel sau treaptă a unei scări. Prin fiecare ne desprindem câte puŃin de pământ şi ne apropiem de cer. Căci acesta e rolul scării. De aceea în ascetica ortodoxă urcuşul duhovnicesc este simbolizat printr-o scară (vezi celebra lucrare a Sf. Ioan Scolasticul). 14 În original: „Recte autem scalam crucem Christi significatam cognoscimus, quia sicut scala duobus scapis continetur, ita et crux Christi duobus testamentis continetur, habens in se gradus caelestium praeceptorum, quibus ad caelum ascenditur”. Figura sau chipul crucii stă ca o strajă între două Testamente. Remarcăm pertinenta corelaŃie între scară şi cruce. Cele două coloane sau columne ale unei scări ar echivala, aşadar, cu cele două planuri ale crucii (vertical şi orizontal) sau cu cele două Testamente pe care le uneşte şi le raportează reciproc. Crucea apare în V.T. prefigurată, iar în N.T. împlinită. Iarăşi e subliniată tipologia biblică. 15 Îndemnul adresat comunităŃii de către episcopul de Aquileea reiterează cuvântul paulin de a săvârşi binele faŃă de toŃi, dar mai ales faŃă de cei de o credinŃă cu noi (cf. Gal. 6,10). La fel recomandă apostolul iubirii: „Iar cel ce are bogăŃia lumii acesteia şi vede pe fratele său având trebuinŃă şi îşi închide inima sa faŃă de dânsul, cum rămâne dragostea lui Dumnezeu într-însul?” (I In. 3,17). 16 Lacună în text.


269

CHROMATIUS DE AQUILEEA Incipit de lectione Actuum Apostolorum

ubi dicit de Simone Mago Sermo II

1. Multe grăieşte Domnul nostru în Evanghelie spre învăŃătura credinŃei noastre; între altele, aşa zice: „Asemenea este împărăŃia cerurilor unui stăpân1 care a semănat sămânŃă bună în Ńarina sa. Dar pe când oamenii dormeau, a venit cineva şi a semănat deasupra neghină şi a plecat” (Mt. 13, 24-25) şi cele următoare.2 Aşadar, aici însuşi Domnul şi Mântuitorul nostru se numeşte pe Sine stăpân( paterfamilias). Oricum, sub acest nume El arată marea dragoste a bunătăŃii Sale faŃă de noi, când dovedeşte că este nu numai Stăpânul casei Sale, ci şi Părintele ei. Căci prin acest termen pe Sine se numeşte. Prin numirea de „Stăpân” se indică o senzaŃie de frică, dar prin numirea de „Părinte” afecŃiunea dragostei. Acest lucru l-a arătat chiar Domnul în chip lămurit, când grăieşte prin profet: „Dacă Eu sunt Stăpân, unde este frica faŃă de Mine? Dacă Eu sunt Tată,

1 În textul folosit de Chromatius apare cuvântul „paterfamilias”. Acesta exprimă satisfăcător calitatea sau demnitatea unui bărbat de a fi capul familiei sau stăpânul casei sale. NuanŃele semantice ale acestui termen valorifică mesajul transmis de Hristos cu privire la Părintele ceresc, care este Stăpânul tuturor şi Tatăl nostru. 2 În original: „Cum autem dormirent homines, venit quidam et superseminavit zizania et abiit”. Verbul „superseminare” e, în acest context, extrem de sugestiv. Literalmente, el înseamnă „a semăna deasupra, a semăna peste ceva”. Din punct de vedere logic, acest lucru presupune ca în prealabil ogorul să fi fost deja semănat. Din punct de vedere teologic, cel care seamănă deasupra este diavolul însuşi. De aceea verbul acoperă o semantică mai bogată în ceea ce priveşte reliefarea scopului parabolei. Demonul aruncă sămânŃa sa peste ceea ce deja a fost plantat, peste un ogor gata arat. łarina este inima omului, iar plugul este, precum vom vedea, crucea lui Hristos. Dreapta credinŃă este sămânŃa cea bună azvârlită de acel „paterfamilias”, asemănată cu grâul. Dar vine cineva şi presară peste grâu o altă sămânŃă, care prinde şi ea rădăcini. Termenul folosit de Chromatius este iarăşi elocvent. „Zizania” indică numele unei plante parazite şi toxice pe care dicŃionarele de botanică o denumesc „sălbăŃie” (Lolium temulentum), iar traducerile Bibliei au desemnat-o prin „neghină”. Remarcăm deci combinaŃia extrem de semnificativă între actul sau acŃiunea de a semăna deasupra şi conŃinutul semănatului. PărinŃii obişnuiesc să-L numească pe Dumnezeu Marele Agricultor sau Grădinarul sufletelor. Într-adevăr, însuşi Hristos spune că orice răsad pe care nu l-a semănat Tatăl ceresc va fi smuls din rădăcină şi aruncat afară (cf. Mt. 15,13).


270

unde este cinstea Mea?” (Mal. 1,6). Se numeşte Stăpân, ca să ne temem, iar Tată, ca să-L iubim. 2. Aşadar, acest Părinte a semănat sămânŃă bună în noi, care este cuvântul credinŃei şi al adevărului. Pe acesta l-a introdus în brazdele sufletului nostru prin plugul crucii Sale, ca, după ce dreptatea a prins rădăcini în noi, să aducem vrednici roadele credinŃei.3 Dar vrăjmaşul, dimpotrivă, seamănă neghină, adică sămânŃa nedreptăŃii şi a răutăŃii. Însă ni se arată limpede în cine poate semăna vrăjmaşul o astfel de sămânŃă. „Pe când dormeau, zice, oamenii, atunci împotrivitorul seamănă deasupra neghină”. Pe aceştia îi află dormind, adică apăsaŃi de somnul necredinŃei. Însă pe cei ce sunt treji nu-i poate lua prin surprindere.4 În definitiv, dacă Adam, în inima căruia Domnul a semănat cel dintâi sămânŃa cea bună, ar fi fost atent încă de atunci la poruncile Domnului, nu ar fi putut fi biruit de vrăjmaş niciodată. Dar după ce l-a aflat dormind, adică învăluit de somnul neatenŃiei, acesta numaidecât a semănat peste grâu neghina sa, astfel încât, în loc de rodul vieŃii, să aducă rodul morŃii.5 3. Dar noi aplicăm această comparaŃie pentru lectura de faŃă. Astfel, în timp ce Domnul a semănat, prin apostolii Săi, cuvântul adevărului şi al credinŃei în tot locul, diavolul, dimpotrivă, a presărat deasupra vaselor demne de el neghina. Dragostea voastră a auzit în lectura prezentă cum Simon Magul, după ce a fost sădit în el cuvântul lui Dumnezeu, a primit sămânŃa diavolului. Într-adevăr, pe când propovăduia Filip, precum ne arată textul lecturii de faŃă, el a crezut şi a fost botezat în numele lui Hristos, dar îndată s-a făcut din pricina diavolului vas al

3 În original: „Hic ergo paterfamilias bonum semen seminavit in nobis, id est verbum fidei ac veritatis, quod in sulcis animae nostrae, aratro suae crucis, infundit, ut radicante in nobis iustitia, dignos fructus fidei adferamus”. Rămânând tot în sfera horticulturii, Chromatius aseamănă sufletul cu un ogor în brazdele căruia plugul crucii acoperă seminŃele credinŃei. Într-adevăr, credinŃa este ascunsă, precum sămânŃa sub brazdă, însă odrăsleşte în fapte bune, aşa cum planta sau răsadul produce fructe. Crucea e unealta prin care plivim buruienile din noi în sensul că asumarea ei în viaŃa noastră taie pornirile spre rău printr-o continuă renunŃare la egoism. 4 Starea de somn în credinŃă este favorabilă semănării şi dezvoltării învăŃăturilor eterodoxe. IndiferenŃa, relatisvismul şi sincretismul religios reprezintă atitudini echivalente cu un somn al conştiinŃei. De aceea PărinŃii ne avertizează asupra primejdiei trândăviei spirituale, recomandând permanenta trezvie: „Iată, Mirele vine în miezul nopŃii ..”. 5 Ca exemplu concludent al somnului imprudenŃei Chromatius îl aduce pe strămoşul Adam, a cărui cădere rămâne paradigmatică. În acelaşi fel se produce şi alunecarea noastră, din nesupravegherea minŃii.


271

pierzării.6 Căci în momentul în care, precum a auzit dragostea voastră, a intenŃionat să dea celor care fuseseră botezaŃi Duhul Sfânt prin punerea mâinilor (cf. F.Ap. 8, 9-18), a oferit o generoasă sumă de bani, zicând: „Da Ńi-mi această putere, astfel încât pe oricine îmi voi pune mâinile să primească Duhul Sfânt. Atunci a grăit Petru către el: Banii tăi să fie împreună cu tine întru pierzare, căci ai socotit că poŃi cumpăra harul cu bani” (F.Ap. 8, 18-20).7 4. Căci apostolii nu purtau cu ei harul lui Dumnezeu care să poată fi vândut. Ei răscumpărau întreaga lume prin sângele lui Hristos. Şi nu era legiuit ca apostolii să primească bani pământeşti în schimbul harului lui Hristos, prin care dăruiesc celor ce cred bogăŃiile cereşti. Lor li s-a spus în Evanghelie: „În dar aŃi luat, în dar să daŃi” (Mt. 10.8). Căci dacă cei care caută onorurile sau demnităŃile acestei lumi devin importanŃi <...>8, în ce mod apostolii ar fi putut să vândă cinstea harului dumnezeiesc, pe care ei înşişi l-au primit în dar?9 De aici reiese că pe drept cuvânt i-a spus [Petru] lui Simon: „Banii tăi să fie împreună cu tine întru pierzare, căci ai socotit că poŃi cumpăra harul cu bani. Nu ai parte, nici moştenire în această slujire” (F.Ap. 8, 20-21). Şi măcar că acelaşi Simon se făcuse vinovat de cea mai gravă nelegiuire a harului ceresc, totuşi sfântul Petru îi arată calea de urmat pentru a se mântui. Căci a adăugat, zicând: „Pocăieşte-te de această răutate a ta şi roagă-L pe Domnul; poate îŃi va ierta cugetul inimii tale. Căci văd că te afli în legătura nedreptăŃii şi în amărăciunea fierii” (F.Ap. 8, 22-23). Căci acest sfânt apostol atât de însemnat este, încât nu voieşte să piară nimeni şi de aceea îi arată calea mântuirii. Dar acela atât de orbit a fost la minte de răutatea sa, încât nu numai că nu a făcut o mică penitenŃă, ci chiar a săvârşit după aceea multe ticăloşii împotriva apostolilor şi a Bisericii lui Hristos, precum arată faptele lui.10

6 Simon Magul a devenit tipul omului făŃarnic, duplicitar, care amestecă cele sfinte cu cele profane. Prin predica lui Filip a primit în Ńarina sufletului sămânŃa cea bună a evangheliei, dar imediat diavolul a aruncat neghina învăŃăturii sale peste ceea ce odrăslise bine. Şi s-a întâmplat cu el ceea ce spune Mântuitorul—că se fac cele mai de pe urmă ale omului mai rele decât cele dintâi (cf. Mt. 12,45). 7 A cumpăra harul cu bani reprezintă extrema impietate. De aceea simonia este aspru condamnată de Biserică. 8 Lacună în text. 9 Harul s-a dat apostolilor în mod gratuit, ca să-i întărească şi să-i însoŃească în lucrarea lor misionară. Simonia împiedică un candidat să intre în cler. 10 Se vede că neghina din sufletul lui, asemenea buruienilor din pilda semănătorului, a copleşit grâul şi a respins îndemnurile spre pocăinŃă.


272

5. Desigur, cunoaştem că acel corb de odinioară trimis din arca lui Noe spre pierzare este tipul acestui Simon.11 Şi acesta a fost primit în arca lui Noe, adică în Biserica lui Hristos, atunci când a crezut şi a fost botezat. Dar fiindcă nu a voit să se preschimbe prin harul lui Hristos, după ce a fost botezat, a fost aruncat afară, ca un nevrednic, spre pierzarea sa. Căci arca lui Noe, adică Biserica, nu ştie să păstreze în ea oameni de acest fel. Astfel, chiar şi Iuda Iscariotul a intrat în această arcă, dar întrucât nu a meritat să fie preschimbat, sau mai degrabă pentru că a rămas, ca un corb, în negriciunea păcatelor sale, a fost azvârlit, ca dintr-o arcă a lui Noe, din barca apostolilor şi l-a înghiŃit potopul morŃii veşnice.12 Deci să rugăm pe Iisus Domnul ca nu cumva cineva dintre noi să fie găsit corb în Biserica lui Dumnezeu, să fie dat afară şi să piară. Căci este corb orice necurat, orice păgân, orice eretic, care nu merită să fie în Biserica lui Hristos. În orice caz, dacă cineva dintre noi este până acum corb cu mintea —ceea ce nu cred! —, să roage pe Domnul ca să-l facă din corb porumbel, adică din necurat să-l arate curat, din păgân credincios, din desfrânat cast, din eretic dreptcredincios. Căci Dumnezeu poate să facă din corb porumbel. El a preschimbat apele în vin şi El e cel care, precum s-a scris, a ridicat din pietre fii ai lui Avraam (cf. Mt. 3,9). Căci nu putem rămâne altminteri în Biserica lui Hristos decât dacă vom deveni ca nişte porumbei duhovniceşti.

11 Tipologia biblică animalieră este exploatată de sf. PărinŃi în cheie neotestamentară. Corbul şi porumbelul din episodul potopului sunt raportaŃi la cele două tipuri de oameni: credincioşi, respectiv necredincioşi sau curaŃi şi necuraŃi. În acest paragraf Chromatius înŃelege corbul ca tip sau chip al vrăjitorului Simon, care se întunecase la minte prin lăcomie şi răutate. Corbul este, aşadar, un tip al păcătosului, care se desparte cu voia sa de Biserică, aşa cum interpretează şi sf. Ilarie de Pictavium Ps. 146: „Corvum in formam peccatoris constitutum esse tum, cum ex arca emissus non rediit, meminimus. Cum enim consistendi nusquam locus esset aquis in universa diffusis, ipse, columba postea non reperta requie revertente, non rediit. Cum enim illic arca ecclesiae formam habuerit, is qui ecclesiam, cum numquam alibi posset consistere, derelinquit, peccatoris in eo exemplum est constitutum, qui cum nullam aliam praeterquam ecclesiae requiem habeat in saeculo, mavult tamen in inanibus saeculi demorari”. („Ne-am amintit că în chipul păcătosului este aşezat corbul care, după ce a ieşit din arcă, nu s-a mai întors. Căci deşi nicăieri nu mai era loc de a se aşeza, apele fiind revărsate în toate părŃile, el însuşi nu s-a mai întors pe urmă după porumbelul care, negăsind niciun loc, a revenit la locul său de odihnă. Căci întrucât aici arca va fi avut forma Bisericii, cel care a părăsit Biserica, fiindcă nu se poate aşeza niciodată în alt loc, a instituit în el modelul păcătosului, care, deşi nu are în această viaŃă lumească nicio altă odihnă afară de cea a Bisericii, preferă totuşi să zăbovească în cele deşarte ale lumii”, n. tr.). 12 Frază de mare efect stilistic: „Denique et Iudam Scariothem in se haec arca susceperat, sed quia mutari non meruit, vel potius quia in peccatorum suorum nigritudine, tamquam corvus, permansit, de apostolorum cymba, quasi de arca Noe, eiectus, diluvius aeternae mortis incurrit”.


273

6. Bunăoară, porumbelul trimis oarecând din arcă s-a înapoiat imediat la aceeaşi arcă. Deci cel ce este porumbel duhovnicesc nu se desparte de Biserica lui Hristos. Vrei să ştii pe care corb îl face Domnul porumbel? Priveşte la acel tâlhar, care a fost răstignit împreună cu Domnul, că a fost un corb plin de negreala păcatelor. Dar după ce s-a mărturisit lui Hristos pe cruce, a devenit din corb porumbel, adică din necurat curat, din hulitor mărturisitor, din slujitor al diavolului mucenic al Bisericii.13 Vrei, aşadar, omule, să fii porumbel? Să fii în Biserica Domnului fără veninul răutăŃii, să fii f ără amărăciunea păcatului şi atunci pe drept cuvânt te vei numi porumbel al Domnului, deoarece porumbelul nu are în chip natural nici venin, nici amărăciune. Dar dacă vei rămâne, ca un corb, în necurăŃia trupului sau în negreala păcatelor, chiar de stai ascuns în Biserică, eşti afară de ea. Într-adevăr, potrivit părerii omului, poate că eşti înăuntru, dar în ochii lui Dumnezeu, căruia nu-i scapă nimic, te vei găsi afară. Aşadar, să renunŃăm la orice negriciune a păcatului din inimile noastre, la orice necurăŃie a trupului, la orice amărăciune a răutăŃii, ca să ne învrednicim a fi mereu în arca lui Noe, adică în Biserica lui Hristos14, şi să se grăiască despre noi acel cuvânt care este scris: „Cine sunt aceştia care zboară ca norii şi vin la mine ca nişte porumbei cu puii lor?” (Is. 60, 8). 7. Drept urmare, pe aceşti porumbei i-a găsit acel famen despre care a auzit dragostea voastră în lectura prezentă. Căci acesta, după ce a venit la Ierusalim şi întorcându-se şedea în căruŃă, citea din profetul Isaia. Iar Duhul i-a zis lui Filip: „Apropie-te şi alătură-te acelei căruŃe”. Şi s-a apropiat şi a stat, iar Filip i-a zis lui: „Oare înŃelegi ceea ce citeşti? Şi i-a grăit acesta: Cum aş putea să înŃeleg dacă nu-mi va explica cineva aceste Scripturi?” (F.Ap. 8, 28-31). Şi după ce Filip a şezut lângă el, i-a tâlcuit scrierile profetice pe care le citea, arătând şi propovăduind pe Domnul Iisus Hristos. Şi după ce i-a grăit Filip, acel eunuc pe loc a crezut şi i-a zis lui Filip: „Iat ă apă, ce mă împiedică să fiu botezat? Şi a grăit Filip: Dacă tu crezi, se poate. Şi a zis: Cred în Domnul Iisus Hristos. Şi au coborât amândoi în apă şi l-a botezat pe el” (F. Ap. 8, 36-38).

13 Contrar lui Simon, tâlharul s-a pocăit în ultima clipă a vieŃii sale şi a dobândit raiul. Negreala păcatelor sale s-a prefăcut în lumina mărturisirii de pe urmă. Căci pocăinŃa sinceră revalorizează şi recuperează un trecut risipit. Paralelismul corb—porumbel propus de Chromatius în această cuvântare prezintă un puternic îndemn moral. Cu alte cuvinte, ni se arată cui trebuie să ne asemănăm (tâlharul, famenul etiopian), respectiv cui nu trebuie să ne asemănăm (Simon Magul, Iuda Iscariotul). 14 Remarcăm insistenŃa cu care Chromatius Ńine să precizeze faptul că arca lui Noe este tipul Bisericii lui Hristos.


274

8. Aşadar, acest famen a fost ales ca un porumbel, dar Simon Magul a fost respins ca un corb. Acesta a crezut cu toată inima şi cu toată tăria, acela s-a apropiat de Botez cu suflet îndoielnic şi plin de toată viclenia. Şi de aceea acesta a fost primit, iar acela a fost izgonit; acesta apreciat, iar acela osândit. Prin urmare, şi noi suntem chemaŃi la cunoaşterea dumnezeiască, la harul lui Hristos. Trebuie să credem în Hristos cu toată inima şi cu toată nădejdea, ca nu cumva să fim alungaŃi împreună cu cei necredincioşi şi netăiaŃi-împrejur la inimă, ci să ne învrednicim a fi primiŃi de către Hristos Domnul în slava veşnică împreună cu sfinŃii şi aleşii lui Dumnezeu. Amin.


275

CHROMATIUS DE AQUILEEA

De Cornelio centurione et de Simone Petro Sermo III

1. Dragostea voastră a auzit ce mare cucernicie a avut sutaşul Corneliu în faŃa lui Dumnezeu. Căci acesta, cu toate că până acum era păgân, se îndeletnicea cu postul şi cu rugăciunea (cf. F.Ap. 10, 1-2). De unde reiese că nu fără rost s-a învrednicit să-l vadă pe îngerul Domnului în casa lui, care i-a zis acestea, precum relatează prezenta lectură: „Corneliu, rugăciunile tale au fost ascultate, iar milosteniile tale s-au suit spre pomenire înaintea lui Dumnezeu” (F.Ap. 10,4). Însă eu nu ştiu dacă cineva dintre noi merită să audă un astfel de cuvânt de la înger, noi care nu ne dedicăm nici posturilor, nici rugăciunilor, nici milosteniilor. De curând s-a rânduit postul, dar puŃini au postit.1 Vin la biserică şi se ocupă mai degrabă cu poveşti sau treburi pământeşti decât cu rugăciunile. Săracii se plâng de lipsurile şi nevoile lor şi nicio milostenie nu se face. Şi ne mirăm dacă pătimim prin felurite chinuri, când noi avem mintea învârtoşată cu totul. Aşadar, să îndreptăm nepurtarea noastră de grijă şi să ne întoarcem la Domnul cu toată inima. Să ne preocupăm cu posturile, şi cu rugăciunile, şi cu milosteniile, ca şi noi să merităm a auzi ceea ce s-a spus lui Corneliu de către înger: „Rugăciunile tale au fost ascultate şi milosteniile tale s-au suit spre pomenire înaintea lui Dumnezeu”.2 2. Însă poate că unii vor spune că nu pot posti din pricina stomacului. Dar oare tot din cauza pântecelui nu pot să facă milostenie? Fă milostenie şi vei răscumpăra postul. Predă-te rugăciunilor, curăŃeşte-Ńi mintea şi îŃi va Ńine loc de post.3 Dar dacă nu vei face nimic din acestea, cum te vei socoti pe tine fără păcat sau cum te vei crede a fi lăudat de Domnul, când nici măcar porunca Domnului 1 Exprimarea aceasta dovedeşte că predica a fost rostită într-un cadru liturgic penitenŃial (probabil Postul Mare). 2 Îndemn la o viaŃă cumpătată. 3 Pentru cei care ar invoca, pasămite, probleme de ordin medical cu privire la păzirea postului, Chromatius le recomandă un substitut folositor —de a săvârşi fapte de milostenie. Într-adevăr, acestea nu depind de partea trupului. Nimeni nu te opreşte, dacă ai vreo boală de stomac, să nu faci milă cu aproapele tău. Însă şi aceste lucruri nu se realizează fără o minimă renunŃare la egoism, la iubirea faŃă de sine. Orice post, orice milostenie, orice rugăciune presupun un efort de voinŃă, o dorinŃă de îmbunătăŃire spirituală, o tendinŃă de autodepăşire.


276

nu o asculŃi? Deci a zis îngerul către Corneliu: „Rugăciunile tale au fost ascultate şi milosteniile tale s-au suit spre pomenire înaintea lui Dumnezeu”. Prin urmare, dacă vrem ca rugăciunile noastre să fie ascultate de Domnul, trebuie să le punem în valoare prin fapte bune şi prin milostenii, precum a făcut şi sfântul Corneliu, care s-a învrednicit a fi auzit de Domnul. Şi în orice caz, în timp se se îndeletnicea cu rugăciunile, sfântul Corneliu era până acum păgân, căci încă nu crezuse în Hristos. Cu adevărat ni se arată întru totul fericit acest Corneliu, care a împlinit poruncile lui Hristos chiar înainte de a crede în El! Căci se cuvenea să fie aşa cel care a crezut primul dintre neamuri.4 3. Totuşi, însuşi Domnul l-a arătat pe acest Corneliu în chip simbolic în persoana sfântului Petru în evanghelie, unde zice către el: „Du-te la mare, aruncă undiŃa şi ia primul peşte care va ieşi de acolo şi, după ce i-ai deschis gura, vei găsi în ea un statir” (Mt. 17,27). Desigur, cunoaştem ca împlinit acest cuvânt cu referire la Corneliu. Căci el însuşi a ieşit ca un peşte din mare în undiŃa lui Petru, deoarece el a crezut cel dintâi dintre neamuri pe când propovăduia Petru. Căci undiŃa semnifică propovăduirea cuvântului dumnezeiesc. Pe aceasta i se porunceşte să o arunce, ca într-o mare, la popoarele păgâne. În această undiŃă Corneliu însuşi a fost prins cel dintâi în chip fericit. Căci el, precum am zis, a crezut cel dintâi dintre păgâni pe când învăŃa Petru. Deci în gura lui, înainte de a fi prins de Petru, s-a găsit un statir. Chiar mai înainte de a crede, el slujea dreptatea lui Dumnezeu prin legea naturală, slujind lui Dumnezeu prin posturi, şi prin rugăciuni, şi prin milostenii.5 4. Aşadar, măcar că acest sfânt Corneliu slujea cu credincioşie în aşa măsură pe Dumnezeu, chiar înainte de cunoaşterea credinŃei, Petru se afla în Ioppe, găzduind la tăbăcarul Simon. „ Şi pe la ceasul al şaselea s-a suit pe acoperiş să se

4 Centurionul Corneliu reprezintă paradigma păgânului care crede fără a avea nevoie de minuni. Alături de sutaşul roman al cărui slujitor a fost vindecat de Hristos, Corneliu este vrednic de admirat pentru purtarea sa cucernică, trăind ca un creştin înainte de a fi devenit creştin. Programul său de rugăciune, milosteniile sale îl arată ca pe un om credincios, cu frică de Dumnezeu, care se fereşte de rău şi face binele. Cu sute de ani în urmă profetul a vestit acestea: „Ar ătatu-M-am celor care nu mă căutau, aflat am fost de cei care nu întrebau de Mine; iată, sunt la neamul care n-a chemat numele Meu”. (Is. 65,1). 5 Chromatius interpretează în cheie analogic-simbolică secvenŃa găsirii unui statir în gura peştelui capturat din mare. Acel peşte îl reprezintă pe Corneliu, care s-a prins în undiŃa propovăduirii sfântului apostol Petru. Uneori putem învăŃa lucruri folositoare chiar de la cei care nu par a fi religioşi. Dacă nu ar avea un înŃeles metaforic, de ce a fost nevoie să se consemneze acest episod de către evanghelist? Însă e evident că aici se ascunde un sens superior.


277

roage. Şi pe când se ruga a început dintr-o dată să flămânzească şi a căzut peste el o stare de frică. Şi a văzut un vas slobozit din cer, ca o pânză curată de in legată în patru capete, în care erau tot felul de patrupede, şi reptile, şi fiare, şi păsări ale cerului. Şi o voce s-a auzit, zicându-i: Petre, scoală-te, junghie şi mănâncă. Şi el a zis: Nicidecum, Doamne, că niciodată n-a intrat în gura mea ceva necurat sau spurcat. Şi iarăşi s-a auzit glasul, zicându-i: Cele pe care Dumnezeu le-a curăŃit, tu să nu le numeşti spurcate. Aceasta s-a făcut de trei, iar apoi vasul a fost luat la cer. Şi iată, bărbaŃii trimi şi de Corneliu stăteau înaintea casei lui Simon, întrebând dacă aici găzduieşte Petru. Iar Duhul a grăit lui Petru: Coboară şi du-te cu aceşti bărbaŃi, de nimic îndoindu-te, deoarece Eu i-am trimis”. (F. Ap. 10, 9-20). De aceea s-a făcut cunoscută lui Petru această descoperire de către Domnul, întrucât Hristos urma să cheme toate neamurile la harul Său şi ca să nu socotească popoarele care au crezut ca necurate sau nevrednice, în timp ce sunt mulŃi iudei care, având Legea, s-au dovedit încălcători ai ei, mai mult decât feluritele neamuri care păcătuiesc fără Lege.6 De bună seamă că nu era îngăduit ca venirea lui Hristos să fie de folos spre mântuire numai iudeilor, atunci când pentru aceasta a voit să pătimească Cel ce era Creatorul lumii şi Stăpânul tuturor, ca să mântuiască întregul neam omenesc spre viaŃă, deoarece moartea lui Hristos s-a făcut răscumpărarea lumii întregi. 5. Dar acum să luăm aminte la timpul şi taina acestei descoperiri. Nu fără raŃiune se relatează că Petru s-a urcat pe acoperiş, pentru rugăciune, în ceasul al şaselea. Oare nu se putea ruga sfântul Petru în casa în care se găsea? Sau oare era incapabil să se abŃină de la mâncare cel care se îndeletnicea cu neîntrerupte posturi, încât să flămânzească în al şaselea ceas? Dar în asemenea fapte există un sens mistic şi duhovnicesc. Să le cercetăm deci pe fiecare.7

6 Vedenia care i s-a descoperit sfântului Petru l-a învăŃat să nu nesocotească providenŃa lui Dumnezeu ce îmbrăŃişează toate neamurile. Apostolul încă gândea în sens iudaic, legalist. Pânza legată în cele patru capete indică simbolic taina Bisericii care se întinde în cele patru colŃuri ale lumii, cuprinzând în ea mulŃime de oameni de diferite naŃii şi năravuri, precum odinioară arca lui Noe. Dar pânza este şi simbolul creaŃiei alcătuită din cele patru elemente sau stihii fundamentale, căci numărul patru arată stabilitatea sau fixitatea existenŃei create. Petru trebuia să înŃeleagă bunătatea lui Dumnezeu care se extinde asupra tuturor seminŃiilor pământului şi să depăşească rigorismul sau rigiditatea Legii mozaice. O tâlcuire bogată în semnificaŃii teologice oferă şi sf. Maxim Mărturisitorul (cf. Răspunsuri către Talasie, 27, în F.R., vol. III, EIBMO, Bucureşti, 2009, pp. 133-140). 7 Faptul că evanghelistul Luca, ucenicul sfântului Petru, notează şi vremea rugăciunii ascunde în el un înŃeles tainic. Chiar dacă par chestiuni de amănunt, adesea insuficient luate în seamă, aceste observaŃii consemnate în Sfintele Scripturi pot lămuri multe nedumeriri. Oare de ce evanghelistul


278

Sfântul Petru s-a suit pe acoperişul casei pentru rugăciune. Într-adevăr, pe acoperiş, deoarece prin credinŃa sa căuta cele cereşti. Nu putea să rămână în cele de jos cel a cărui vieŃuire era în ceruri, precum zice apostolul: „Via Ńa noastră însă este în ceruri” (Fil. 3,20). Ascultă-L pe însuşi Domnul care arată în evanghelie acest lucru atunci când zice: „ Şi cine va fi pe acoperiş, să nu coboare să ia ceva din casă” (Mt. 24,17). Este pe acoperiş acela a cărui viaŃă este cerească şi care este mutat de la petrecerea pământească. Deci unuia ca acesta îi spune Domnul să nu se coboare de pe acoperiş în casă, adică să nu revină de la viaŃa cerească la viaŃa pământească, adică la dorinŃele casei lumeşti, la pofta cărnii, la lăcomia lumii.8 6. Aşadar, pe când Petru se afla în cele de sus în ceasul al şaselea, a început să flămânzească. Evident, precum arată chiar lectura de faŃă, Petru nu flămânzea după mâncarea pământească, ci după hrana mântuirii omului, deoarece hrana sfinŃilor este mântuirea credincioşilor.9 Ca atare, era ceasul al şaselea când a flămânzit şi nu se cuvenea să flămânzească de bună seamă Petru în altă vreme decât numai în al şaselea ceas. Căci în acest ceas a fost răstignit Domnul, întru

Ioan a menŃionat timpul când Hristos s-a oprit la fântâna lui Iacov din Sihar pentru odihnă, dacă nu ar fi ceva folositor pentru noi? (cf. In. 4,6). 8 Cuvântul Scripturii este totdeauna mai adânc decât îl percepem noi la prima audiŃie. De aceea SfinŃii PărinŃi îndeamnă să decojim sau să răzuim cuvântul de grosimea materială a literei şi a sunetului, precum a procedat Iacov cu nuielele (cf. Fac. 30, 37-42). PrezenŃa metaforei în exprimarea biblică arată că omului îi este dată puterea de a sezisa şi descifra sensul acoperit de învelişul literal cu ajutorul Duhului Sfânt, care curăŃeşte mintea de negura patimilor. Căci o minte tulburată nu e capabilă să priceapă înŃelesurile cuvintelor. Acesta e de altfel şi rostul isihiei —să unifice mintea în ea însăşi pentru a putea „capta” lumina harului ce se revarsă prin cuvântul inspirat. Pentru acest motiv ne îndeamnă Hristos să cercetăm Scripturile. Numai dacă vom căuta, vom şi afla. Deci e necesar şi un minim efort din partea noastră. Descoperirea autentică a capacităŃii de comprehensibilitate a mesajului cuvântului biblic, a acelui sensus plenior, se produce însă în urma stării de liniştire lăuntrică şi rugăciune permanentă. „Duhul dezvăluie semnificaŃia eshatologică, mai plină, a relatării biblice, astfel încât prin citirea textului în sine cititorul să poată dobândi contemplarea realităŃilor inteligibile. În experienŃa dascălilor, a sfinŃilor şi a asceŃilor Bisericii, Duhul călăuzeşte cititorul Scripturii de la sensul literal la cel spiritual prin intermediul rugăciunii interioare, contemplative”. (Pr. prof. dr. John Breck, Sfânta Scriptură în TradiŃia Bisericii, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 120). În acest sens se vorbeşte despre un „metalimbaj” sau „autoreferenŃialitate” a Scripturii, care este de fapt limba Duhului „a cărei singure rostiri e lumina”, cum scrie poetul Vasile Voiculescu. 9 În original: „Plane Petru, sicut ipsa lectio manifestat, non cibum terrenum esuriebat, sed cibus salutis humanae, quia salus credentium esca sanctorum est”.


279

care apostolilor a început să li se facă foame de mântuirea oamenilor.10 Căci a flămânzit Petru, dar nu pentru că s-ar fi gândit la o mâncare trupească, ci pentru a mântui sufletele celor ce cred în Hristos. Şi că acest lucru este aşa, o arată ordinea lecturii înseşi. Căci a văzut pe dată un vas lăsat din cer, ca o pânză curată de in legată în patru capete, în care erau tot felul de patrupede, şi târâtoare, şi fiare, şi păsări. Atunci i s-a spus: „Scoală-te, Petre, junghie şi mănâncă” . În vasul pe care l-a văzut slobozit din cer s-a zugrăvit figura Bisericii, care coboară cu adevărat din cer, precum grăieşte Ioan în Apocalipsă: „ Şi am văzut Ierusalimul cel nou pogorându-se din cer” (21,2). Deci un asemenea vas este Ńinut strâns în patru capete, deoarece propovăduirea evangheliei, prin care se statorniceşte Biserica, este împărŃită în patru laturi. Figura acesteia ni se arată că este ca o pânză foarte strălucitoare, întrucât Biserica lui Hristos este curată şi preafrumoasă, având strălucirea vieŃii cereşti şi puritatea Botezului mântuitor.11 El relatează că a văzut în interiorul acestui vas felurite dobitoace, adică patrupede, fiare, târâtoare, păsări zburătoare, fiindcă Biserica lui Hristos primeşte pe cei credincioşi care vin la ea din tot neamul omenesc. Căci eram şi noi odinioară patrupede, deoarece trăiam în această lume ca nişte dobitoace, fără grija pentru mântuirea noastră, şi aveam privirile nu spre cer, ci spre pământ. Eram şi fiare, întrucât răpeam cele străine şi înfigeam, ca nişte bestii, colŃii răutăŃii şi ai nedreptăŃii muşcând din carnea celor nevinovaŃi. Eram şi târâtoare, deoarece împroşcam cu limba durere şi venin. Eram şi zburătoare, fiindcă vagabondam cu mintea nestatornică în multe direcŃii.12 7. Dar ce i s-a spus lui Petru? „Scoală-te, zice, taie şi mănâncă” . Aşadar, nu putem să luăm hrana mântuirii dacă nu murim vieŃii de dinainte. De altminteri, este prostesc şi inutil să credem că Domnul i-ar fi poruncit lui Petru să mănânce şerpi şi fiare, sau că Petru ar fi avut cu sine, în vremea rugăciunii, o sabie pământească! Da, avea sfântul Petru cu sine o sabie, dar una cerească, adică pe Duhul Sfânt, prin care i s-a ordonat să ne junghie. Căci această sabie, adică Duhul

10 Setea lui Hristos pe cruce şi foamea lui Petru din al şaselea ceas sunt corelative. SfinŃii PărinŃi spun că în acest ceas a întins Adam mâna spre pomul cunoştinŃei binelui şi răului din Eden, aducând moarte în viaŃa lor şi a urmaşilor lor. Hristos a vindecat neînfrânarea protopărinŃilor, însetând nu atât de apă, cât de plinirea mântuirii. 11 Viziunea feŃei de masă sau a pânzei de in pe care a experiat-o Petru constituie o iniŃiere mistică în taina Bisericii, ale cărei temelii sunt în cer, dar care se pogoară pe pământ, precum a văzut şi apostolul Ioan în extazul din insula Patmos. 12 Felurimea vietăŃilor pe care le-a văzut Petru în acel vas pogorât din cer indică metonimic varietatea patimilor şi purtărilor oamenilor păcătoşi. Scriptura obişnuieşte să înfiereze sau să mustre năravurile oamenilor recurgând la însuşirile unor animale iraŃionale, ca în cazul când Mântuitorul îl numeşte pe Irod „vulpe”.


280

Sfânt, omoară în noi prin ascuŃişul ei sălbăticia răutăŃii, poftele cărnii şi ale sângelui, dacă ne învrednicim să murim lumii printr-o astfel şi atât de însemnată sabie, ca să putem vieŃui lui Dumnezeu.13 8. În sfârşit, când Petru a grăit: „Să nu fie, Doamne, că niciodată n-a intrat în gura mea ceva necurat şi spurcat”, un glas din cer a zis către el: „Cele pe care Dumnezeu le-a curăŃit, tu să nu le numeşti spurcate”. Căci suntem curăŃiŃi când venim la Biserica lui Hristos de toată spurcăciunea, prin credinŃă, prin harul şi mila Lui. Şi se relatează că acel vas s-a slobozit din cer întreit şi iarăşi a fost luat; deci nu putem să ne curăŃim sau să ne purificăm decât numai prin taina Treimii. Ni s-a dat harul Botezului în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, ca să devenim curaŃi de toată murdăria păcatului. Aşadar, întrucât recunoaştem o atât de mare milă faŃă de noi, încât suntem chemaŃi la un asemenea har chiar fiind nevrednici, trebuie să ne purtăm şi să trăim cu evlavie şi cu dreptate înaintea Lui, ca la venirea Sa întru slavă să moştenim făgăduinŃele cereştii împărăŃii şi răsplata vieŃii veşnice laolaltă cu sfinŃii şi aleşii Săi, iar nu cu cei vinovaŃi şi necredincioşi. Amin.14

13 Pentru sacrificarea animalelor din a căror carne mâncăm, după ce în prealabil s-a scurs sângele pe pământ, folosim cuŃitul. În plan duhovnicesc trebuie să junghiem, asemenea unor dobitoace, toate pornirile noastre necugetate (invidia, mânia, ura, desfrânarea, ciuda, răutatea, răzbunarea etc.), cu sabia Duhului. Acest lucru presupune însă o conştientizare a nevoii de purificare. Sângele nostru trebuie curăŃit de impulsurile iraŃionale. Aşa recomandă apostolul Pavel: „Drept aceea, omorâŃi mădularele voastre cele de pe pământ: curvia, necurăŃia, patima, pofta cea rea şi lăcomia, care este slujire idolilor.... Iar acum lepădaŃi toate acestea: mânia, iuŃimea, răutatea, hula, cuvântul de ruşine din gura voastră”. (Col. 3, 5; 8). 14 În original această frază e alcătuită din mai multe perioade. „Quia ergo tantam circa nos misericordiam recognoscimus, ut indigni ad tantam eius gratiam vocaremur, pie ac iuste in conspectu eius vivere et conversari debemus, ut in adventum gloriae eius, non cum immundis et impiis, sed cum sanctis et electis eius, promissa regni caelestis et remunerationem vitae perpetuae consequamur. Amen”.


De negotiatoribus eiectis de Templo

Sermo IV

1. După ce Domnul şi Mântuitorul nostru a intrat în templul iudeilor şi a văzut negoŃul nepremis care se făcea acolo, adică pe cei ce vindeau oi, şi boi, şi porumbei şi pe zarafi şezând, a împletit un bici de funii şi i-a scos afară pe toŃi, iar mesele celor ce vindeau le-a răsturnat, zicând către ei: „Casa Mea va fi numită casă de rugăciune, dar voi aŃi făcut-o casă de negoŃ” (cf. In. 2, 14-16).1 Iudeii care au uitat evlavia şi devoŃiunea religioasă au făcut din templul lui Dumnezeu casă de negoŃ şi de aceea toŃi au fost alungaŃi de acolo. Dar au fost izgoniŃi cu un bici de ştreanguri. Ce se indică prin biciul de frânghii o arată în chip vădit Solomon, când zice: „ Şi funia întreită nu se rupe cu uşurinŃă” (Eccl. 4, 12). Fără îndoială, Treimea este desemnată în această funie întreită, care nu se poate rupe, deoarece credinŃa în Treime este nestricată. Această credinŃă au încercat deseori să o corupă ereticii, atâta câtă e în ei, dar s-au vătămat pe ei înşişi. Cu adevărat credinŃa Treimii este necesar să rămână nealterată şi de aceea bine a grăit Solomon: „Funia întreită nu se rupe”.2 2. Aşadar, cu un asemenea bici de funii au fost alungaŃi din templul Domnului toŃi cei ce acŃionează împotriva legii, deoarece toŃi ce ce îşi petrec viaŃa în mod

1 Se degradase mult concepŃia iudeilor despre Dumnezeu şi despre modul adevăratei slujiri. De aceea Mântuitorul, mânat de o râvnă fierbinte pentru restaurarea cultului iudaic, a folosit o profeŃie a lui Isaia (56,7) ca temei al acŃiunii Sale. Într-adevăr, a transforma casa lui Dumnezeu în loc de comerŃ reprezintă o impietate majoră, o confuzie între sacru şi profan. Acest lucru conduce la dispreŃul faŃă de sfinŃenia locaşului propriu-zis şi faŃă de actul religios săvârşit în el. 2 „Spartum triplex non facile rumpitur”. Acest cuvânt din literatura sapienŃială a V.T. este preluat şi interpretat de Chromatius în sens treimic. CredinŃa în Treime este asemenea unei funii rezistente prin care ne legăm existenŃa de Dumnezeu cel întreit ipostatic. Oricât ar căuta ereticii să rupă această funie, pe care nu au împletit-o ei, nu vor reuşi. Ori poate acest „spartum triplex” mai semnifică simbolul bătăii pe care au primit-o evreii pentru că nu au mărturisit că Fiul este consubstanŃial cu Tatăl şi cu Duhul. Iar aceasta ni se arată în instrumentul cu care Domnul i-a expulzat din templu, adică biciul. A folosit biciul ca să îndrepte purtarea nărăvaşă a acestora, aşa cum fac vizitiii cu animalele iraŃionale.


282

necuvenit nu sunt învinovăŃiŃi decât numai prin judecata Treimii.3 De aici reiese că şi mesele celor ce vindeau porumbei au fost răsturnate, ca şi cum cei ce şedeau la mese păreau că învaŃă poporul din demnitatea preoŃească. Prin urmare, au fost răsturnate mesele sinagogii, ca să fie sfinŃite în Hristos mesele[ altarele] Bisericii. Căci s-a luat cinstea preoŃească de la sinagogă şi s-a dat Bisericii. Căci nu merita până acum sinagoga să posede demnitatea sacerdotală, ea care nu L-a primit pe Hristos Domnul ca pe însăşi căpetenia slujirii preoŃeşti.4 Dar să vedem sau mai bine zis să ne păzim ca nu cumva cineva dintre noi să fie găsit astfel, ca unul care vinde în templul Domnului oi, sau boi, sau porumbei. Vinde oi cel care declară nevinovăŃia celui ce schimbă bani. Vinde boi cel care împarte harul lui Dumnezeu în interesul lui, când este scris: „În dar aŃi primit, în dar să daŃi” (Mt. 10,8). De aceea şi acum în templu îi vedem înlăturaŃi pe zarafi, care consideră că lucrarea lui Dumnezeu trebuie să se facă neapărat spre câştigul[ propriu]. 3. Într-adevăr, şi Biserica se numeşte „casă de negoŃ”, dar un negoŃ duhovnicesc, unde ni se împrumută bani nu pentru cele pământeşti, ci pentru cele cereşti; [aici] nici nu se câştigă dobânda banului lumesc, ci dobânda cereştii împărăŃii. Ca atare, citim în evanghelie ce s-a spus de către Domnul: „De ce nu ai dat argintul tău la masa schimbătorilor de bani, iar Eu venind neîntârziat l-aş fi cerut cu dobândă?” (Mt. 25,27). Aşadar, zilnic ni se împrumută în Biserica Domnului arginŃii dumnezeiescului cuvânt, adică învăŃătura cerească; neguŃătorim bine cu aceştia dacă ne înfăŃişăm Domnului cu câştigul mântuirii şi al credinŃei. Ca urmare, atât de mult au neguŃătorit apostolii cu astfel de arginŃi, încât au câştigat pentru Dumnezeu întreaga lume.5

3 Cei ce se adună în biserică sau în templu o fac pentru a aduce slavă şi mulŃumire Sfintei Treimi, nu pentru a face comerŃ cu cele sfinte. Dacă însă primează lăcomia şi interesul personal, atunci e îndreptăŃită mânia împotriva unora ca aceştia. 4 „Docere ex cathedra” a devenit principiul după care se ghidau cărturarii iudei în activitatea lor preoŃească. Însă învăŃau datini omeneşti, nu legea lui Dumnezeu. Hristos răstoarnă mesele acestora şi îi destituie din aparenta funcŃie sacerdotală în care se erijau tocmai ca să prefigureze încetarea slujirii iudaice şi instituirea adevăratei închinări în duh şi adevăr. În locul meselor iudeilor au fost ridicate altarele creştine. Pe ele nu se mai sacrifică boi, sau oi, sau porumbei, ci se jertfeşte pentru viaŃa lumii însuşi Fiul lui Dumnezeu în chip nesângeros. Altarul Bisericii este deci adevărata masă tainică de la care primim atât hrana, cât şi învăŃătura spre mântuire. 5 Întregul pasaj e întreŃesut de cuvinte şi expresii din sfera economică precum: negotio, pecunia, nummus, usura, lucrum, nummularius. În înŃeles duhovnicesc, ne putem neguŃători mântuirea dacă ştim să gestionăm atât vremea vieŃii noastre, cât şi talanŃii primi Ńi în folosul semenilor şi al promovării binelui între oameni.


283

4. Aşadar, când Domnul şi Mântuitorul nostru i-a scos din templu pe toŃi cei ce se purtau necuvenit, iudeii au zis către El, precum a auzit dragostea voastră: „Ce semn ne arăŃi că faci acestea? El răspunzând, a zis: DărâmaŃi templul acesta şi Eu în voi rezidi în trei zile. Zis-au iarăşi către El: În patruzeci şi şase de ani s-a construit acest templu şi Tu îl vei ridica în trei zile?” Şi a adăugat evanghelistul: „Dar El vorbea despre templul trupului Său” (cf. In. 2, 18-21). O, cât de mare necredinŃă sau mai bine spus răutate a iudeilor! Vedeau că se petrec semne cereşti şi minuni dumnezeieşti, iar ei cereau semn de la Domnul. [Oare] mic semn a fost că Fecioara a născut, că păstorii au auzit la naşterea Domnului glasurile cetelor cereşti care cântau şi că au adorat pe Dumnezeu Prunc în scutece, că li s-a arătat magilor pe cer o stea neobişnuită?6 Dar Domnul cel născut până acum le arată semnul învierii Sale, zicând: „D ărâmaŃi acest templu al lui Dumnezeu şi Eu îl voi ridica în trei zile”. Dar în vreme ce Domnul vorbise despre templul trupului Său, iudeii credeau că zice despre templul de piatră. Nu e de mirare, fireşte, dacă iudeii au înŃeles acest cuvânt al Domnului despre templul de piatră, ei care aveau întru toate o inimă de piatră. Însă Domnul nu a vorbit despre templul de piatră, ci despre templul trupului Său. Căci în mod propriu templul lui Dumnezeu este trupul lui Hristos, întru care însuşi Domnul slavei binevoit să locuiască. De altfel se zice că acel templu a fost construit în patruzeci şi şase de ani, deoarece numele lui Adam, potrivit semnificaŃiei greceşti, este conŃinut în numărul patruzeci şi şase.7 Acest templu, prăbuşit în vremea Patimii, l-a ridicat Domnul a treia zi, fiindcă a treia zi a înviat cu trupul Biruitorul morŃii.8

6 În original: „Parvum signum fuerat virginem peperisse, pastores in Domini nativitate caelestium agminum cantatium voces audisse et Dominun puerum in praesepi adorasse, novam stellam de caelo magis ostensam fuisse?” Iudeii vânau mereu semne vizibile ale dumnezeirii Mântuitorului. Însă profetul Isaia prezisese că se va da poporului semn, iar acela va fi tocmai naşterea minunată a Fiului lui Dumnezeu dintr-o fecioară curată (7,14). Acest semn îl evocă acum Chromatius. 7 Numele lui Adam este constituit din patru litere, iar facerea lui s-a săvârşit în ziua a şasea. 8 Templul trupului lui Hristos a fost dărâmat în vremea Patimii, dar după trei zile a fost restaurat prin puterea Duhului, rămânând nestricat în vecii vecilor. De origine biblică, această imagine a trupului ca templu a fost exploatată de tradiŃia patristică (de exemplu, SfinŃii Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul, Sofronie al Ierusalimului, etc.).


284


285


De verbis Domini: Beati pauperes spiritu

Sermo V

1. Ca să le dăruiască ucenicilor Săi binecuvântarea cerească, Domnul s-a suit cu ei în munte. Căci acest lucru îl relatează prezenta lectură a evangheliei: „ Şi suindu-se Iisus în munte cu ucenicii şi întinzând mâna asupra lor, zicea: FericiŃi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăŃia cerurilor” şi celelalte (Mt. 5,1 sq). Nu fără raŃiune Domnul şi Mântuitorul nostru a dăruit binecuvântare ucenicilor Săi pe munte. În orice caz, nu pe pământ, ci pe munte; nu în cele de jos, ci în cele de sus. Deci dacă şi tu vrei să primeşti de la Domnul binecuvântări cereşti, suie-te în munte, adică îndreaptă-te spre viaŃa de sus, şi vei dobândi pe bună dreptate binecuvântarea dorită.1 Dar dacă vei rămâne în tulburarea lumească, în petrecerea pământească, nu vei putea primi binecuvântarea de la Domnul. De aceea nu fără motiv s-a scris: „C ă Dumnezeu este al munŃilor, iar nu al văilor” ( III Rg. 20,28). 2. Fireşte, Dumnezeu este Dumnezeu al oricărui loc şi al oricărei făpturi, deoarece El însuşi este Creatorul şi Făcătorul tuturor. Dar acest cuvânt al profetului este adânc şi duhovnicesc, cum că „Dumnezeu este al munŃilor, iar nu al văilor” . Căci Dumnezeu se socoteşte a fi Dumnezeul celor care se ridică, asemenea munŃilor, spre cele înalte şi cereşti graŃie purtărilor lor, adică 1 Marile evenimente din istoria mântuirii s-au consumat în locuri înalte. Muntele a devenit simbolul şi toposul elevaŃiei spirituale. Arca lui Noe s-a oprit pe un munte, jertfa neîmplinită a lui Avraam s-a săvârşit pe un munte, îngerul îl povăŃuieşte pe Lot să fugă în munte pentru a scăpa de pârjol, Decalogul s-a promulgat pe un munte, teoptia lui Ilie a avut loc tot pe un munte, psalmistul îşi ridică privirile spre muntele „de unde va veni ajutorul”. (cf. Ps. 120,1). Iată doar câteva dintre secvenŃele veterotestamentare petrecute într-un spaŃiu sublim. În Noul Testament el continuă să fie locul ales de Mântuitorul pentru actele Sale. A respins ispita diavolului de pe munte, a învăŃat poporul din munte, s-a transfigurat tot pe un munte, s-a înălŃat la ceruri de pe muntele Măslinilor. De la înălŃime (adică de pe cruce) a lucrat mântuirea noastră. În creştinism el este paradigma ascensiunii duhovniceşti, mai ales în viaŃa monahală. „Urc muntele de gând cu aspre galbe,/ Cătând frunzarul rugului aprins:/ Doar mugetele tunetelor albe/ Mă vor vesti că, Doamne, te-am atins./ Şi-şi vor croi, făcându-le puzderii,/ Pe mătcile urechii drum nou,/ Că, până-n fund, bulboanele tăcerii/ S-or tulbura sub bulgări de ecou./ Atunci scoŃând sandala minŃii moale,/ Cu sufletul desculŃ prin jarul dur,/ Păşind în vârful gândurilor goale,/ Voi cuteza să calc pe spirit pur”. (Vasile Voiculescu, Horeb lăuntric).


286

Dumnezeul tuturor sfinŃilor. MunŃi sunt patriarhii, munŃi sunt profeŃii, munŃi şi apostolii, munŃi mucenicii.2 Dumnezeul tuturor acestor sfinŃi se arată a fi Dumnezeul nostru. De aceea citim că s-a zis de către Domnul: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam şi Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov”. Şi adaugă: „Dumnezeu nu este al celor morŃi, ci al celor vii”. (Mt. 22,32). Însă Dumnezeu nu se socoteşte nicidecum a fi al văilor, adică al păcătoşilor şi oamenilor necredincioşi, care sunt afundaŃi, ca nişte văi, în cele mai de jos ale pământului. Căci necredincioşii şi păcătoşii nu merită ca Dumnezeul nostru să se numească Dumnezeul lor, a Cărui credinŃă şi cunoştinŃă sau o dispreŃuiesc, sau nu o cunosc. După puterea dumnezeirii Sale este Dumnezeul oricărei făpturi, pentru că El este Creatorul tuturor, dar după demnitate şi har se arată ca Dumnezeul celor care păzesc poruncile şi credinŃa Lui.3 3. În definitiv, acest munte pe care Domnul a dăruit binecuvântări ucenicilor Lui prefigura tipul Bisericii, care de aceea este comparată cu un munte, pentru că petrecerea ei este întru cele înalte cereşti şi, ca un munte mare, lasă în jos pământul, adică viaŃa pământească, dar nu prin povara pietrelor, ci prin greutatea sfinŃeniei.4 Vrei să ştii că muntele semnifică în mod propriu Biserica? Ascultă ce zice dumnezeiasca Scriptură: „Cine se va sui în muntele Domnului sau cine va sta în locul cel sfânt al Lui?” ( Ps. 23,3). În orice caz, nu se poate afirma aceasta despre un oarecare munte pământesc: „Cine se va sui în muntele Domnului?”, când pe aceşti munŃi pământeşti nu doar oamenii, ci şi animalele sălbatice obişnuiesc să urce. Dar aici se vorbeşte anume despre muntele Domnului, despre muntele ceresc, fireşte sfânta Biserică, la a cărei credinŃă şi viaŃă cerească nu urcăm decât dacă suntem fericiŃi. Dar spre un munte de acest fel se urcă nu prin sforŃarea trupului, ci prin credinŃa nevăzută a sufletului.5

2 Limbajul Scripturii recurge frecvent la metaforă pentru a reliefa realităŃi spirituale. SfinŃii sunt asemănaŃi munŃilor atât pentru înălŃimea vieŃii lor, cât şi pentru stabilitatea credinŃei. 3 După fire este Dumnezeul tuturor, dar după har doar al acelora care se supun Lui. Căci pentru unii dumnezeul lor este pântecele, sau banul, sau vreun oarecare idol neînsufleŃit, sau însuşi diavolul, care îi învaŃă pe oameni asemenea lucruri. 4 Muntele închipuie Biserica lui Hristos. De aceea se obişnuieşte ca lăcaşul de cult să se zidească pe un loc mai înalt, ca un turn pe care să-l vadă toŃi. 5 Isaia profeŃise acest urcuş al popoarelor spre muntele Domnului: „C ă va fi în zilele cele de apoi arătat muntele Domnului şi casa lui Dumnezeu pe vârfurile munŃilor, şi se va înălŃa mai presus de dealuri, şi vor veni la dânsul toate neamurile. Şi vor merge neamuri multe şi vor zice: veniŃi să ne suim în muntele Domnului şi în casa Dumnezeului lui Iacov, şi ne va spune nouă calea Sa, şi vom merge pe dânsa, că din Sion va ieşi legea şi cuvântul Domnului din Ierusalim”. (2, 2-3).


287

4. Prin urmare, să rămânem mereu în acest munte la înălŃimea credinŃei, ca să ne învrednicim a primi de la Domnul acele binecuvântări evanghelice în care zice: „Ferici Ńi cei săraci cu duhul, că a voastră este împărăŃia cerurilor” şi celelalte. Săraci cu duhul sunt cei care nu se umflă nici de mândria diavolului, nici de trufia răutăŃii, ci îşi păzesc cu credincioşie smerenia sufletului. De bună seamă săraci cu duhul sunt cei care se feresc pe ei de bogăŃiile lumii, de lăcomia acestui veac, de orice cugetare pământească.6 Pe unii ca aceştia îi arată Domnul că sunt fericiŃi, atunci când zice: „Ferici Ńi cei săraci cu duhul, că a voastră este împărăŃia cerurilor”. În acest veac ei par săraci, dar pentru Dumnezeu ei sunt bogaŃi. Nu posedă avere pământească, ci au desfătarea cerului; nu se înfruptă din averile acestui veac, ci primesc bogăŃiile cereştii împărăŃii şi comorile nesfârşitei nestricăciuni. În fond, că a lor este împărăŃia cerurilor, o arată Domnul zicând: „FericiŃi cei săraci cu duhul, că a voastră este împărăŃia cerurilor” . Fericită sărăcia care se desăvârşeşte prin atât de multe şi astfel de daruri! Întru această sărăcie cei dintâi au fost slăviŃi apostolii, care au pus stăpânire pe bogăŃiile cerului.7 5. Aşadar, dacă suntem săraci în această lume, să nu fim întristaŃi, deoarece şi sfinŃii apostoli au fost săraci în această lume. Vrei să devii din sărac bogat sau mai degrabă să fii bogat chiar în sărăcie? Fii drept, fii credincios, fii evlavios, fii milostiv şi vei avea înaintea lui Dumnezeu mari bogăŃii, pe care nu Ńi le poate răpi nici fiscul, nici hoŃul, nici moartea. Deci avem în cer multe bogăŃii depozitate, dacă împlinim poruncile Domnului, dacă păzim credinŃa lui Hristos, iar aceste bogăŃii sunt veşnice. Ascultă bunăoară ce grăieşte profetul Tobie către fiul său: „Fiule, noi ducem o viaŃă săracă, dar vei avea toate bunătăŃile, dacă te vei teme de Dumnezeu”. (Tob. 4, 29-30).8 Să ne temem deci de Dumnezeu din toată inima, ca să ne învrednicim a avea toate bunătăŃile.

6 E sărac cu duhul cel care nu-şi pune nădejdea în bogăŃiile pământeşti, ci recunoaşte şi simte că tot binele şi ajutorul vin de la Dumnezeu. 7 Pentru că au renunŃat bucuros la averile perisabile, sfinŃii apostoli au primit răsplata netrecătoare a fericirii duhovniceşti. 8 Cuvântul lui Tobie, pe care Chromatius îl numeşte „profet”, este un adevărat testament duhovnicesc lăsat ca moştenire fiului său. Ar putea învăŃa de aici părinŃii ce se cuvinte să adune pentru copiii lor, după cuvântul paulin: „C ă nu fiii sunt datori să agonisească părinŃilor, ci părinŃii fiilor”. (II Cor. 12,14).


288

AnunŃul kerigmatic al Evangheliei: DemonstraŃia predicării apostolice

a Sfântului Irineu al Lyonului Thomas Forsyth TORRANCE1

Una din cele mai importante lucrări care ne-au rămas din primul veac de după moartea apostolilor este Dialogul cu iudeul Trifon al Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful. În Apologiile care îi poartă numele, Iustin a căutat să introducă credinŃa creştină în lumea învăŃăturii elenistice, în care a explorat relaŃia dintre Cuvânt sau Logos, în sens biblic, şi logos sau raŃiune, în sens platonic. Dar în Dialog, care relatează o discuŃie pe care a avut-o cu un rabin, Iustin a folosit noŃiunea ebraică a Cuvântului lui Dumnezeu, care în concordanŃă cu Prologul Evangheliei Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan, se identifică cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos. Sunt două aspecte ale acestei lucrări asupra cărora vreau să atrag atenŃia, pentru că ele caracterizează primele predici la Evangheliei în literatura patristică greacă. Pe de o parte, examinează diferenŃele şi totuşi profundele legături dintre învăŃătura Evangheliei creştine primită de la Apostoli prin Noul Testament şi învăŃătura Vechiului Testament, care a fost transmisă de profeŃi sub inspiraŃia Duhului Sfânt, şi care a fost împlinită de venirea lui Iisus Hristos ca Mântuitor al lumii. Pe de altă parte, ne expune o semnificaŃie a Cuvântului lui Dumnezeu în Iisus Hristos nu ca fiind numai „Cuvânt” ci şi ca Minte sau VoinŃă a lui Dumnezeu în acŃiunea de creaŃie a lumii şi de mântuire a ei. Prin intermediul Duhului Profetic, Cuvântul lui Dumnezeu a intrat în cursul timpului şi a creat o serie de modele ale unor evenimente istorice care au condus la întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în Domnul Iisus Hristos. Prin intermediul aceluiaşi Duh Profetic (το προφητιχον Πνευµα) Cuvântul continuă să se facă auzit în Scripturi vorbind direct de la Persoana Tatălui (απο προσοπου του Χριστου) şi de la Persoana lui Hristos (απο

1 Studiul se intitulează Kerygmatic Proclamation of the Gospel: The Demonstration of Apostolic Preaching of Irenaios of Lyons şi este publicat în „The Greek Orthodox Theological Review”, volumul 37, Nr. 1-2/1992, pp. 105-121.


290

του προσοπου του Χριστου) în aşa fel încât cuvintele sunt pline de har şi putere divină2.

Punctele asupra cărora vreau sa atrag atenŃia în acest studiu sunt relaŃia RevelaŃiei Noului Testament cu rădăcinile RevelaŃiei Vechiului Testament în iconomia mântuirii inclusă în Întrupare, şi manifestarea Cuvântului lui Dumnezeu prin intermediul Sfântului Duh prin faptele şi evenimentele istorice, în aşa fel încât în Iisus Hristos evenimentul şi mesajul, Cuvântul şi cuvintele, Adevărul şi adevărurile sunt integrate instrinsec şi nu pot fi despărŃite fără a avea de a face cu o ruptură în cadrul credinŃei. În Evanghelie, aşa cum ne reaminteşte Sfântul Iustin, nu avem de a face cu lucruri vorbite (τα ειπηµενα) ci cu lucruri făcute (τα γεγενηµευα), şi este o relaŃie inerentă faptul că afirmaŃiile Sfintei Scripturi au o putere convingătoare şi demonstrativă3. Este adevărat faptul când considerăm că ceea ce este scris în Scripturi în lumina realităŃii dumnezeieşti şi a evenimentelor reale la care se referă textele biblice, ca noi să putem crede şi înŃelege. Astfel, în Apologia sa adresată grecilor Sfântul Iustin scrie: „Vom oferi demonstrarea nu printr-o cale de a crede numai prin afirmaŃii ci prin a fi convinşi fără tăgadă (χατ αναγχην πειθοµενοι) de cei care au profeŃit aceste lucruri înainte de a se întâmpla, lucruri pe care noi le-am văzut cu ochii noştri că s-au întâmplat şi se întâmplă (δια το χαι οψει ως προεφητευθη δραν γενοµενα χαι γινοµενα). Credem că acestea vă vor apărea până şi vouă ca fiind adevărata şi în acelaşi timp cea mai bună demonstraŃie” (vezi Apol. 1,30,1; şi Apol. 1,33,1).

În aceeaşi ordine de idei cu această convingere este faptul că PărinŃii greci au fost preocupaŃi în misiunile lor de încreştinare cu expunerea scrierilor biblice şi prezentarea iconomiei mântuirii aşa cum a fost revelată. Într-o anumită măsură, această interpretare are legătură cu γεγραµµενα şi γεµονεµα, dar are o dublă legătură şi cu concepŃia iudaistă privind Halakah sau cu interpretarea Torei concepută pentru a furniza principiile morale prin care Cuvântul şi poruncile lui Dumnezeu pot fi aplicate în viaŃa de zi cu zi a acestui popor, şi cu Haggadah sau cu prezentarea narativă şi dramatică a evenimentelor de răscumpărare care au culminat cu exodul lui Israel din Egipt celebrat în ritul Paştilor evreiesc. Totuşi în predica creştină timpurie, dubla legătură dintre γεγραµµενα şi γεµονεµα este evidentă în atenŃia pastorală dată expunerilor adevărului privind kerigma apostolilor precum şi în Omiliile pascale privind moartea şi învierea Domnului nostru Iisus Hristos. Pentru a evidenŃia dubla emfază a proclamaŃiei omiletice şi catehetice a primilor SfinŃi PărinŃi răsăriteni aş dori să axez discuŃia teologică pe 2 Vezi eseul „Interpretări patristice timpurii ale Sfintei Scripturi”, Εkkλησια χαι Θεολογια, ed. Methodios Fouyas, Atena, 1988, pp. 138 ş.u. 3 Ibidem, p, 140.


291

predicarea creştină asupra a două texte semnificative ale celui de-al doilea secol de după Hristos şi anume pe DemonstraŃia predicării apostolice a Sfântului Irineu al Lyonului şi Despre Paşti a Sfântului Meliton de Sardes.

DemonstraŃia predicării apostolice4

Din această importantă operă ireniană avem doar ce ne-a rămas astăzi, adică doar o traducere armeană, deşi ştim de la Eusebiu de Cezareea că titlul ei original în limba greacă este: Εις επιδειξιν του αποστολιχου χηριµατος. Pe baza acestei traduceri putem verifica toate conceptele din această lucrare prin intermediul referinŃelor la aceasta preluate dintr-o operă mai veche a Sfântului Irineu, intitulată Contra ereziilor. Aceasta nu este o predică în sine, ci o expunere explicativă a conŃinutului kerigmei apostolilor şi a „tuturor membrilor trupului adevărului” pe care îl cuprinde. Aşa cum este ea, opera este făcută pentru a furniza oamenilor o prezentare succintă a lucrurilor sfinte şi astfel să confirme şi a arăta că adevărata credinŃă, creştinismul, nu se bazează pe afirmaŃii despre adevăr ci pe însuşi Adevărul pe care sunt fundamentate toate afirmaŃiile de mai sus. Pentru a arăta că credinŃa şi adevărul aparŃin unul altuia, Sfântul Irineu citează din Isaia: „Dacă nu veŃi crede, nu veŃi înŃelege” (Is. 7,9). Apoi încearcă să explice ce înseamnă aceasta: „CredinŃa este produsă de adevăr pentru că credinŃa se bazează pe lucruri care sunt adevărate. Pentru că lucrurile care sunt, aşa cum sunt ele, credem, şi crezând în lucruri care sunt, aşa cum sunt ele, ne păstrăm încrederea în ele. Deoarece credinŃa este legată intim de mântuirea noastră, trebuie să avem mare grijă să înŃelegem cu adevărat lucrurile care sunt” (capitolul 3). Acestea fiind spuse, înŃelegerea corectă a credinŃei este ontologic legată de adevărul obiectiv al lucrurilor (αληθεια των οντων aşa cum a spus Sfântul Clement Alexandrinul mai târziu) şi îşi ia raŃionalitatea din adevărul însuşi, la fel cum mintea aprobă şi se gândeşte la realităŃile date în acord cu natura lor intrinsecă şi inteligibilă5. Deci scopul acestei Epideixis (prezentări), este de a oferi un avantaj structurii gândirii creştine prin aducerea la lumină a unor conexiuni interioare ale unor adevăruri pe care le conŃine şi deci permiŃându-i credinciosului atât să reziste neadevărurilor cât şi să ofere siguranŃă şi o învăŃătură pură celui care investighează acest aspect.

4 A se vedea ediŃia de J. Armitaje Robinson, Saint Irenaios. Demonstration of the Apostolic Preaching, tradusă din armeană cu Note şi introducere (Londra, 1920). 5 Vezi eseul meu, „The Deposit of Faith”, SJT nr. 36 / 1983, p. 4 ş.u.


292

Înainte de a merge mai departe trebuie să vedem ce se înŃelege prin „kerigma Apostolilor” şi prin „trupul Adevărului”.

Kerigma, aşa cum Sfântul Irineu o înŃelege, nu este numai ceea ce numim „predicare”, ci proclamarea apostolică, proclamarea oficială a Evangheliei şi chiar şi atunci se referă nu atât de mult la proclamarea Evangheliei de către SfinŃii Apostoli cât se referă la realităŃile evanghelice proclamate de ei. Este o proclamare autoritară, proclamare care derivă din autoritatea ei, nu doar de la SfinŃii Apostoli care au fost delegaŃi la momentul potrivit ca martori oculari ci şi ambasadori, mesageri (acest lucru este important deoarece sunt parte a Bisericii întemeiate „pe ei” de Hristos), cât din Însuşi Adevărul pe care ei îl propovăduiesc. Acestea fiind spuse, autoritatea kerigmei apostolice care este derivată şi fundamentată pe autorevelarea şi autoproclamarea lui Hristos care sub insuflarea Duhului Sfânt a luat formă (învăŃătura) în mintea SfinŃilor Apostoli şi s-a întruchipat în proclamarea apostolică şi învăŃăturile lor în aşa fel încât de fapt este vorba de Cuvântul şi Adevărul viu şi dinamic care este Hristos, care continuă să fie comunicat prin kerigma Apostolilor. Hristos însuşi în Slava Sa şi propria Sa existenŃă continuă să fie prezent în mărturisirile şi învăŃăturile SfinŃilor Apostoli. Aceasta nu înseamnă că Hristos Cuvântul s-a dizolvat în cuvântul apostolic, ci înseamnă că după înfiinŃarea Sfintei Biserici pe temelia SfinŃilor Apostoli avem acces la autoproclamarea şi autocomunicarea lui Hristos numai în forma care sub impactul creator al Mântuitorului şi al Duhului Său a asumat o dată pentru totdeauna mărturia şi tradiŃia apostolică. Acestea fiind spuse, în tot cuprinsul istoriei vieŃii bisericeşti avem acces la Hristos, înainte de a doua Sa venire, numai prin proclamarea apostolică şi interpretarea Sfintei Evanghelii, interpretare mijlocită nouă atât în Noul Testament cât şi prin încorporarea harică a lui Hristos în mijlocul Bisericii Sale, unde continuă să se facă cunoscut din credinŃă în credinŃă ca să fie Mântuitor prin lucrarea Sa şi prin puterea Duhului Sfânt care locuieşte în El. Acesta este motivul pentru care Sfântul Irineu prin Epideixis a pus accentul pe prezenŃa şi activitatea Duhului Sfânt în viaŃa şi misiunea Bisericii, şi în care, în mod semnificativ, nu a spus nimic despre organizare cum şi despre preoŃie în cadrul Bisericii sau despre succesiunea apostolică privită în sens eclesial.

Ce a dorit să spună Sfântul Irineu prin „trupul Adevărului” (forma grecească fiind prezentă în Contra ereziilor, 1.1.2 şi anume το της αληθεια)? La baza înŃelegerii acestui lucru a fost conceptul irineic al încorporării adevărului sau al încorporării doctrinei creştine, pentru că fundamentul teologic şi istoric al credinŃei au fost identice în mântuirea şi revelarea acŃiunilor lui Dumnezeu în Iisus Hristos, Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu făcut trup. Pentru Sfântul Irineu


293

această realitate indivizibilă a constituit plenitudinea Adevărului întrupat în Iisus Hristos, ceea ce l-a făcut pe Irineu să le numească „regula credinŃei” sau „canonul” ori „adevărul” primit prin Botez. În Iisus Hristos, Persoana Mântuitorului, actele de mântuire şi mesajul mântuirii sunt unul şi acelaşi lucru. Iisus Hristos este El însuşi Calea, Adevărul şi ViaŃa, fără de care nu avem acces la Tatăl şi deci nu avem acces la mântuire. Aceasta se dovedeşte datorită naturii proprii prin care adevărul întrupat în Iisus Hristos poate fi recepŃionat şi înŃeles de o fiinŃă umană alcătuită din duh şi trup, şi aceasta numai prin botezul în Iisus Hristos, care îl afectează în plenitudinea persoanei sale ca trup şi duh, guvernându-i astfel viaŃa la fel ca şi cunoaşterea adevărului. Astfel, proclamarea lui Hristos este mai mult decât un mesaj despre ce este El şi ce a făcut, pentru că El este însuşi Puterea lui Dumnezeu care lucrează constant printre oameni şi care operează efectiv în credinŃa Bisericii. Privit din altă direcŃie, totuşi, trupul Adevărului care constituie conŃinutul teologic al proclamării apostolice, manifestă o ordine intrinsecă sau o structură care reflectă planul iconomiei divine în acŃiunea de răscumpărare a Domnului nostru Iisus Hristos şi tiparul esenŃial al autorevelării Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt. Datorită „ordinii regulii sau canonului credinŃei” primită prin Botez în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh (cf. Contra ereziilor 1.1.20), cei trei „capi” ai credinŃei se sprijină pe trupul Adevărului prin care cele trei „membre” ale structurii organice devin cunoscute (3-7). În acest fel substanŃa obiectivă a structurii armonioase a credinŃei este fundamentată pe adevărul suprem al dumnezeirii Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh (4-7, 10, 47, 100). În lumina acestei prezentări irineice din Epideixis, credinŃa autentică este pretinsă de Apostoli în aşa fel încât fiecare îşi primeşte locul său în întregul deplin al Bisericii, asemenea diferitelor membre ale unui trup uman (cf. Contra Ereziilor 1.15). În concordanŃă cu această clarificare a substanŃei Tatălui spusă de Sfântul Irineu în cele două cărŃi ale sale din Contra ereziilor şi din DemonstraŃia predicării apostolice, au început sa apară primele formulări explicite ale doctrinei trinitare care în final au luat forma Simbolului de credinŃă Niceo-constantinopolitan.

Ceea ce Sfântul Irineu ne dă în Epideixis este conŃinutul teologic al kerigmei apostolice care permite predicii să stea aproape de adevărul revelat al Sfintelor Evanghelii, şi să ajute oamenii să stea departe de greşelile eretice. Sfântul Irineu nu furnizează cititorilor săi propoziŃii teologice sau definiŃii, căci el nu este interesat de dogmă ci de kerigmă, care împreună cu declaraŃiile kerigmatice ale Adevărului sunt direct dirijate spre confirmarea credinŃei credincioşilor în înŃelegerea şi dobândirea mântuirii. Scopul lui este de a clarifica şi de a aprofunda înŃelegerea kerigmei prin aceea că ea este bazată pe credinŃa


294

într-un singur Dumnezeu revelat în Vechiul Testament ca „Cel ce sunt” şi în Noul Testament ca Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Pentru a face acest lucru, Irineu se ghidează din credinŃa primită în Biserică prin intermediul prezbiterilor care au fost discipolii Apostolilor. El ne spune: „În primul rând, trebuie să Ńinem minte că am fost botezaŃi spre iertarea păcatelor, în numele Tatălui şi al lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu care s-a întrupat şi a murit şi a înviat şi al Sfântului Duh” (3). În afară de aceasta, nu ne mai este dată nici o formulare trinitară explicită, deşi învăŃătura lui Irineu este definită ca fiind clar trinitară. În timp ce intenŃia lui declarată este de a ordona expunerea în concordanŃă cu cei „trei capi” ai Regulei baptismale a credinŃei, ceea ce Sfântul Irineu face de fapt este de a muta focusul central pe Tatăl şi pe Fiul şi pentru a prezenta pe Duhul Sfânt ca fiind relaŃia dintre Tatăl şi Fiul, care ca Duh al Tatălui şi al Fiului este de asemenea Domn şi Dumnezeu, aşa încât ceea ce spune el despre Sfântul Duh este inclus în învăŃătura sa triadică despre Tatăl şi despre Fiul şi nu este facută în capitole separate. Prin pătrunderea adâncă în învăŃătura despre Sfântul Duh, de fapt Sfântul Irineu a pătruns în toate convingerile coerente ale Bisericii primare. Efectul acestui lucru este de a arăta implicaŃiile acestor convingeri în viaŃa cotidiană a credinciosului. Această abordare este foarte mult în concordanŃă cu Scripturile Noului Testament, în care, deşi nu este o învăŃătură formală explicită despre Sfânta Treime, credinŃa în adorarea lui Dumnezeu Tatăl, a Fiului şi a Sfântului Duh, evident că aparŃin conŃinutului mântuitor al Evangheliei pe care SfinŃii Apostoli au dezvăluit-o şi învăŃat-o.

Care sunt principalele puncte teologice pe care Sfântul Irineu vrea să le exprime în explicarea declaraŃiilor kerigmatice ale Apostolilor făcute în cadrul biblic şi trinitar al credinŃei?

1. Doctrina despre Dumnezeu Tatăl

Aici accentul cade în mod clar pe transcederea eternului Dumnezeu şi Domn Atotputernic, a unuia Dumnezeu Tatăl, Creatorul invizibil al tuturor lucrurilor, deasupra căruia şi peste care nu mai există alt dumnezeu. Astfel, în contrast cu noŃiunile mitologice şi filosofice care predominau în lumea antică, Sfântul Irineu a învăŃat că Dumnezeu a creat şi modelat toate lucrurile, făcând să existe ceea ce nu a existat, Ńinându-le pe toate fără ca El să fie cuprins de ceva. În felul acesta Irineu a respins orice idee a unei relaŃii necesare între Dumnezeu şi lume sau între Dumnezeu şi om şi a insistat că toate lucrurile create depind de Cuvântul şi Duhul. Deoarece Dumnezeu este raŃional (λογιχος), El le-a creat pe toate pe care le-a făcut prin Cuvânt şi deoarece Dumnezeu este Duhul, El le-a înfrumuseŃat pe toate. Datorită Cuvântului lui Dumnezeu întregul univers este


295

susŃinut perpetuu, ordonat şi dispus (3-6, 34). Ceea ce Sfântul Irineu a făcut aici a fost de a îndrepta cititorii spre autorevelarea istorică a lui Dumnezeu dată prin interacŃiunea dintre Cuvântul Său şi Duhul Său cu poporul lui Israel, ducând astfel cursul prezentărilor spre întruparea Cuvântului în Iisus Hristos şi urmărind în final să aducă în mintea contemporanilor săi conceptul iudeo-creştin al unui Dumnezeu transcendent conŃinut în învăŃătura Vechiului şi a Noului Testament, în aşa fel încât să o prezinte într-o formă raŃională care să favorizeze credinŃa şi înŃelegerea ei, dar fără a compromite în vreun fel adevărul Evangheliei. Aceasta se numeşte Επιδειχις sau o prezentare a adevărului mântuitor al Evangheliei în relaŃia sa inseparabilă de faptele şi evenimentele istorice ale mijlocirii iconomice în realitatea empirică a lumii, şi o justificare a lumii ca şi creaŃia bună a lui Dumnezeu Tatăl.

O problemă fundamentală pe care Sfântul Irineu a avut-o în vedere aici are de a face cu perspectiva dualistă dominantă a filosofiei elenistice şi religioase a vremii, care a separat o sferă de idei inteligibile de una de evenimente sensibile. Mai demult fusese considerată aşa-zis reală, în timp ce mai târziu a fost privită ca mai puŃin reală şi nefiind supusă cunoaşterii în nici un sens. Din această perspectivă dualistă, învăŃătura biblică şi creştină despre autorevelarea lui Dumnezeu în istorie sau despre Cuvântul lui Dumnezeu întrupat în Iisus Hristos care a murit şi a înviat din morŃi ca Mântuitorul lumii, a părut prea materială şi iraŃională pentru mintea şi gândirea greacă, iar pentru elenişti putând fi cel mult interpretări mitologice. RevelaŃia biblică despre interacŃiunea lui Dumnezeu cu omenirea ori trebuia să fie respinsă ca fiind nedemnă de cunoaşterea raŃională ori trebuia să fie reinterpretată într-un mod funcŃional filosofic de a prezenta cunoaşterea ezoterică sau gnoza. Mai mult, ideea că Dumnezeu a creat lumea materială din nimic i-a făcut pe greci să îi acuze pe creştini de impietarea ateismului, pentru că ei credeau că forŃele raŃionale care pătrunseră în univers erau eterne şi divine. Astfel, Sfântul Irineu a trebuit să prezinte o doctrină a lui Dumnezeu ca unul şi singurul Dumnezeu adevărat, Creatorul cerului şi al pământului, care este sursa tuturor celor raŃionale, dar şi o doctrină a creaŃiei în care Dumnezeu dă viaŃă unei lumi perceptibile care este legată de Dumnezeu într-o manieră pozitivă şi nu negativă. Or, aceasta a implicat o respingere a dualismului elenistic în filosofia şi religia elenistică, şi descoperirea unei înŃelegeri unitare (dar nu monism) a întregului univers de realităŃi inteligibile şi perceptibile pe care Dumnezeu, prin Cuvântul, le-a înzestrat cu o ordine raŃională creată, cu legi corespunzătoare şi limite, lumea creată fiind aşezată în concordanŃă cele stabilite de Creator (10; cf. 15). Această viziune a ordinii raŃionale a universului legat de Creator poartă cu ea concepŃia judecăŃii divine pentru toate şi


296

toŃi care încalcă legile stabilite de către Cuvânt şi Duh. Aceasta se aplică în particular omului care a primit de la Dumnezeu atât autoritatea cât şi libertatea în cadrul creaŃiei, dar pentru care Dumnezeu a dat o lege pentru ca omul să priceapă că are un Domn, Domnul tuturor, şi să fie determinat să nu se slăvească pe sine şi nici să nu se înalŃe pe el însuşi şi deci să încalce această lege. Dacă va încălca vreo lege divină împotriva Creatorului, atunci inevitabil judecata cade asupra lui, judecată care se aplică atât celor ce cred cât şi celor care nu cred, aşa cum ni se arată în Vechiul Testament relaŃia lui Dumnezeu cu oamenii şi cu poporul lui Israel (8, 11ş.u.). Această concepŃie a ordinii raŃionale şi a unui univers guvernat de legi încearcă Sfântul Irineu să o arate în DemonstraŃia predicării apostolice, în care combină expunerea trupului coerent al adevărului creştin cu argumentul epistemologic şi apologetic şi, de asemenea, cu îndemnurile religioase practice.

Cu toate că această lucrare este adresată mai mult celor credincioşi decât păgânilor, Sfântul Irineu are grijă în aceasta să-i avertizeze pe aceştia din urmă împotriva concepŃiilor greşite şi deformate ale gnosticilor care operează cu un dualism distrugător între material şi spiritual şi care au diferenŃiat Creatorul de Dumnezeu Tatăl şi deci a separat creaŃia de răscumpărare (5ff, 8; cf. 99). Deci Sfântul Irineu realizează un mare lucru prin faptul că insistă pe ideea că Dumnezeu Tatăl este Creatorul, ceea ce afectează profund atât învăŃătura despre Dumnezeu cât şi înŃelegerea relaŃiei lui Dumnezeu cu lumea şi cu omenirea. Faptul că Dumnezeu este milos, iertător, foarte iubitor, bun, drept, Dumnezeul tuturor, atât al evreilor şi al nonevreilor, cât şi al tuturor celor ce cred în El, îl fac pe Sfântul Irineu să prezinte învăŃătura creştină despre Dumnezeu în relaŃia ei cu revelaŃia divină a lui Dumnezeu făcută mai întâi Patriarhilor şi Vechiului Testament -care prezintă activitatea lui Dumnezeu în actul creaŃiei lumii şi a omului, şi mai ales relaŃiile Sale cu poporul lui Israel până la venirea lui Hristos mult trâmbiŃată de profeŃi. Dumnezeul cel adevărat este Dumnezeul lui Avraam, a lui Isaac şi al lui Iacov, pe care creştinii îl adoră ca Dumnezeul celor vii, a cărui „sublimitate şi măreŃie sunt de negrăit” (8; şi 24f).

În plus, respingerea dualismului care a dat naştere separării lui Dumnezeu Tatăl de Dumnezeu Creatorul, a purtat cu ea şi respingerea concepŃiei dualiste greceşti a omului al cărui suflet este întemniŃat în trupul său şi prezentarea unei concepŃii biblice diferite a omului văzut ca „o fiinŃă vie compusă din trup şi suflet” (2). Astfel, atât dualismul cosmologic cât şi cel antropologic au fost date la o parte pentru o nouă înŃelegere a distribuirii iubirii şi compasiunii între Dumnezeu Tatăl şi lumea pe care a legat-o de El printr-un legământ, cât şi pentru o relaŃie de iubire între Dumnezeu Tatăl şi omul instituit şi revelat în Iisus Hristos, Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu, în care a fost creat un legământ de


297

adopŃie în care oamenii care au fost creaŃi după chipul lui Dumnezeu îl au şi ca Tată (8, 22). Aceasta deoarece omul este creat trup şi suflet de Dumnezeu, iar atât fiin Ńa lui spirituală cât şi cea materială vin sub impactul răscumpărării lui Hristos, care pentru a desăvârşi şi aduna toate lucrurile în El, a fost făcut om printre oameni, vizibil şi tangibil, pentru a aboli moartea şi a pune înainte viaŃa şi a stabili „o comuniune a unirii dintre Dumnezeu şi om”, (aşa cum ştim din Contra ereziilor: χοινονια χαι ενωσις -6, cf. 31). Aceasta se realizează în „botezul spre iertarea păcatelor, în care Dumnezeu Tatăl ne acordă regenerarea datorită Fiul Său prin Duhul Sfânt. Pentru că toŃi cei care au Duhul lui Dumnezeu sunt călăuziŃi către Fiul şi către Tatăl, care aşează în ei starea de nepăcătuire” (3,7). „Acest botez”, spune Sfântul Irineu, ”este pecetea vieŃii veşnice, şi este o nouă naştere în Dumnezeu, prin care nu mai suntem fii muritori ai oamenilor, ci suntem fiii Dumnezeului etern şi perpetuu” (3; cf. 41f). Întrucât omul a fost creat de Dumnezeu ca o fiinŃă unitară alcătuit din trup şi suflet, darul vieŃii veşnice este pecetluit prin încorporarea noastră baptismală în Hristos care implică învierea unui om nou într-un trup nou şi un suflet nou.

2. Doctrina despre Dumnezeu Fiul

Împotriva hainei rele a dualismului gnostic, Sfântul Irineu ne furnizează o prezentare (επιδειχις) a hristologiei, demonstrând unicitatea lui Dumnezeu şi a omului în Iisus Hristos, Cuvântul făcut trup, şi unicitatea persoanei şi a lucrării lui Hristos în actul răscumpărării omului. El păstrează în mod constant ideea realităŃii concrete a întrupării Fiului lui Dumnezeu în spaŃiul şi timpul lumii create, şi relaŃia inseparabilă în Hristos dintre Mântuitor, mântuire şi mesajul mântuirii. În această dispoziŃie a întrupării sau iconomia mântuirii în cadrul istoric al relaŃiei lui Dumnezeu cu omenirea, încă de la începuturile ei aşa cum ne-a fost prezentată de Sfintele Scripturi, Sfântul Irineu acordă o imensă atenŃie interpretării tipologice a mărturiilor profetice culese din Vechiul Testament pentru a arăta continuitatea în istorie a scopului mântuitor al lui Dumnezeu. Nici într-un loc, totuşi, Sfântul Irineu nu se lansează în exegeze alegorice (aşa cum găsim în scrierile lui Origen), care presupun disjuncŃia clară dintre χοσµος νοητος χοσµος şi αισθητος şi pe care el le respinge, ci produce o detaşare a noŃiunii de adevăr din istorie. În schimb el este preocupat de remarcabila relaŃie dintre umbră şi realitate sau tip şi actualizarea deplinătăŃii în întrupare (vezi de exemplu 46). Mai mult, prin arătarea corespondenŃelor dintre profeŃiile vechilor prooroci şi împlinirea lor în evenimentele mântuitoare prezentate de Evanghelie, Irineu le furnizează cititorilor săi o demonstraŃie convingătoare a adevărului anunŃat de Noul Testament. În timp ce această metodă de a manevra interpretările Sfintei Scripturi


298

nu este foarte în acord cu cererile ermineutice ale teologilor moderni (datorită iluminării raŃionaliste din aşa numita metodă istorico-critică), nu există nici o îndoială că Irineu a făcut Bisericii un mare serviciu în ancorarea mesajului Evangheliei în lunga istorie a revelaŃiei divine şi interacŃiunii mântuitoare a acesteia cu omenirea, arătând rădăcinile biblice descoperite în viaŃa, suferinŃa şi adorarea poporului Israel, şi în felul acesta să stabilească înŃelegerea iconomiei întrupării ca fiind ancorată ferm atât în realitatea istorică cât şi în cea divină. Astfel Sfântul Irineu a operat cu un concept real în cadrul evenimentelor dinamice şi a dispoziŃiilor ordinii divine create.

Una din preocupările de bază ale Sfântului Irineu a fost de a expune şi a menŃine realitatea umană a lui Iisus Hristos. În lucrarea sa precedentă Contra ereziilor, Sfântul Irineu a arătat că o apropiere dualistă în Hristos duce ori la erezia dochetistă în care umanitatea Lui a fost depreciată ori la erezia ebioniŃilor în care dumnezeirea a fost depreciată, împotriva amândurora el insistând în înŃelegerea lui Iisus Hristos ca Dumnezeu şi om, adică Dumnezeul-om. De fapt, într-un fragment existent atribuit lui Irineu şi care este considerat ca fiind autentic, martirul lyonez a anticipat existenŃa celor două firi în expresia „Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut trup printr-o unire fizică şi ipostatică (ουτο του Θεου λογου ενωσει, τη χαθ υποσταιν, ενοστασιν, ενωθεντος τη σαρχι)”. Deşi nu foloseşte această exprimare în Επιδειχις, ea este aceeaşi învăŃătură pe care Irineu o pune înainte despre „Cuvântul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos Domnul nostru… care a fost făcut om printre oameni şi şi-a arătat viaŃa şi a produs o comuniune întru Dumnezeu şi om” (6, 31ff). Acest lucru a fost important din două motive:

(a) cunoaşterea noastră despre realitatea invizibilă a lui Dumnezeu, Tatăl depinzând de realitatea vizibilă a lui Dumnezeu în Fiul Său întrupat (5, 47, 48, 91f, 97);

(b) unirea mântuitoare dintre om şi Dumnezeu depinde de realitatea unicităŃii dintre Dumnezeu şi om în Hristos însuşi (6, 31, 40).

Dacă Domnul nostru Iisus Hristos nu ar fi şi om şi Dumnezeu, atunci Evanghelia lui Dumnezeu care ne-a arătat faptele mântuitoare în Iisus Hristos proclamată de apostoli este lipsită de substanŃă, de nucleu.

În primul rând Sfântul Irineu a pus un mare accent pe existenŃa veşnică a Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu care s-a întrupat în Iisus Hristos, care a preexistat împreună cu Tatăl dinaintea creaŃiei (10, 30, 43, 51f). Judecând după o afirmaŃie din lucrarea precedentă Sfântul Irineu a anticipat chiar învăŃăturile Sfântului Atanasie cel Mare în afirmarea unei învăŃături a locuirii Tatălui în Fiul şi invers, fără îndoială folosind texte biblice din Evanghelia după Ioan (Contra


299

ereziilor, 3.6.2). Domnul nostru Iisus Hristos este identic cu Cuvântul lui Dumnezeu prin care, împreună cu Duhul Sfânt, toate cele create au fost aduse la viaŃă, şi omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu; El este Cuvântul lui Dumnezeu care a umblat şi a vorbit cu omul în Eden, Cuvântul prin care Dumnezeu s-a făcut cunoscut lui Avraam şi Moise şi profeŃilor înainte de întrupare (85ff, 10f, 12, 24ff). În al doilea rând Sfântul Irineu a pus un mare accent pe faptul că Cuvântul etern şi Fiul lui Dumnezeu a fost făcut trup în Domnul Iisus Hristos, în aşa fel încât ca şi Cuvânt creator, prin care toată suflarea umană a fost adusă la viaŃă dintru început, El a penetrat adânc până la începuturile rasei umane şi le-a adunat pe toate în existenŃa Lui trupească pentru a le vindeca, a le răscumpăra şi a le restaura în El Însuşi, în felul acesta aducând scopul final al creaŃiei la împlinirea pentru care a fost făcută şi pentru un destin etern al ei. (5, 10, 24, 29ff).

Această învăŃătură despre recapitulare (αναχεφαλαιωσις) a fost desigur una din marile contribuŃii ale Sfântului Irineu aduse teologiei creştine primare, pe care a expus-o pe larg în Contra ereziilor, şi care ne aduce în faŃă miezul problemei legat de hotărârea întrupării şi iconomia mântuirii (vezi 5, 30-37, 99). Prin aceasta, Irineu ne arată cum întruparea Fiului lui Dumnezeu a pus o piedică în calea căderii în păcat, a neascultării, corupŃiei, umanităŃii bolnave, care au căzut sub judecata lui Dumnezeu, şi pe care le-a unit cu El în aşa fel încât să renunŃăm la păcat, să înfrângă procesul de corupere, să restaureze până la final unirea cu Dumnezeu. Este suficient pentru nou aici să atragem atenŃia asupra celor trei caracteristici soteriologice.

(a) Sfântul Irineu leagă strâns naşterea lui Hristos din Fecioară cu Sfânta Înviere, prin care El s-a supus firii umane. De interes particular este proeminenŃa pe care o dă naşterii lui Hristos prin care „a sfinŃit naşterea noastră şi a distrus moartea, slăbind aceleaşi lanŃuri cu care noi am fost încătuşaŃi. Şi El a evidenŃiat Învierea, El devenind primul înviat din morŃi... Şi acestea, Domnul nostru Iisus Hristos le-a împlinit cu adevărat când a obŃinut glorios răscumpărarea noastră, prin care cu adevărat ne-a ridicat, făcându-ne liberi în Tatăl. Şi dacă cineva nu va accepta că s-a născut din Fecioară, atunci cum va putea accepta învierea din morŃi?” (38, cf. 39, 53). SemnificaŃia acestui lucru are de a face cu faptul că în timp ce devenea om, Fiul lui Dumnezeu a luat trupul din umanitatea noastră coruptă şi decăzută, pe care a curăŃit-o, a răscumpărat-o, a reînnoit-o în fiecare act al Întrupării Sale. ConcepŃia virginală (aici cu sensul de Fecioara e virgină în înŃelesul că nu a cunoscut bărbat la conceperea lui Hristos) şi naşterea lui Hristos sunt astfel legate de Învierea lui Hristos ca un eveniment principal în iconomia mântuirii. Apoi, mai este demn de reŃinut faptul că în lucrarea precedentă Sfântul


300

Irineu a legat foarte strâns botezul copiilor de naşterea lui Hristos din Fecioara Maria ca o participare a lui Hristos la naşterea de a doua (cf. Ioan 1,13, şi 3,3ff).6

(b) Nici într-un loc Sfântul Irineu nu separă întruparea şi răscumpărarea, pentru că întruparea a fost o precondiŃie a îndreptării, aşa cum lucrarea de mântuire a lui Hristos prin patimile Sale au fost o tranzacŃie a răscumpărării externă persoanei Sale sau separată de ea, fiind adăugată la întrupare. Dintre toate învăŃăturile lui, Întruparea şi răscumpărarea sunt prezentate ca fiind legate intrinsec şi reciproc una faŃă de alta. Aceasta apare mai ales în mântuirea şi justificarea înŃelesului pe care Irineu îl sesizează în întregul curs al ascultării lui Hristos faŃă de Dumnezeu în numele nostru, pentru a înfrânge neascultarea omenirii şi a-i elibera de moarte şi judecată pe toŃi cei care cred în El (31-37). Această înŃelegere a ascultării mântuitoare a lui Hristos a fost presată în locaş de Irineu în descrierea sa despre înjosirea şi umilinŃa trăite în suferinŃa robului, precum odinioară a descris profetul Isaia (vezi în special 69ff).

(c) Strâns legată de aceste concepte soteriologice este importanŃa centrală pe care Irineu o mai dă unei uniri mântuitoare a creştinului cu Hristos, pentru că prin această unire are efect participarea la reînnoire şi la regenerarea puterii Mântuitorului. Ca să fie răscumpăraŃi şi restauraŃi oamenii trebuie să fie uniŃi cu Mântuitorul aşa cum El este unit cu Dumnezeu. „Atunci a unit omul cu Dumnezeu şi a stabilit o comuniune a unirii dintre Dumnezeu şi om; pentru că nici într-un alt mod nu am fi putut participa la nepăcătuire decât prin venirea Lui printre noi” (31; cf. 6, 37, 40). Această participare are loc prin lucrarea Duhului Sfânt prin care Iisus însuşi s-a născut din Fecioara Maria şi prin care Dumnezeu Tatăl ne răsplăteşte cu o nouă naştere prin Fiul Său. Conceptul unirii şi comuniunii cu Tatăl prin Fiul şi în Duhul Sfânt este astfel absolut necesar pentru înŃelegerea pe care Irineu o oferă asupra vieŃii şi credinŃei creştine.

3. Doctrina despre Sfântul Duh

Aşa cum am spus înainte, în ciuda faptului că Sfântul Irineu vorbeşte despre învăŃătura Duhului Sfânt ca al treilea „cap” al Regulei credinŃei sau al proclamării apostolice a adevărului, el nu alocă capitole separate temei în Επιδειχις, dar întreŃese ceea ce spune despre Duhul când prezintă învăŃăturile despre Tatăl şi Fiul. Acest lucru este clar, de exemplu, în comentariul la Sfântul Apostol Pavel care spune „Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor care este peste toate şi prin toate şi întru toŃi” (Efes. 4,6): „Pentru „peste toate” este Tatăl; şi „prin toate” este Fiul, pentru că prin El toate au fost făcute de Tatăl; „întru to Ńi” este

6 Vezi eseul „Ein vernachlassigter Gesichtspunkt der Tauflebe”, Evangelische Kirche.


301

Duhul Sfânt, care strigă „Avva Părinte” şi modelează omul după dorinŃa lui Dumnezeu. Acum Duhul se arată înaintea Cuvântului şi, deci, profeŃii l-au anunŃat pe Fiul lui Dumnezeu; şi Cuvântul completează Duhul şi, deci, este El Însuşi vestitorul profeŃilor şi conduce şi atrage omul spre Tatăl” (5). În următorul capitol în care Sfântul Irineu se referă la „ordinea Regulei credinŃei”, după ce rezumă primul şi al doilea „cap”, el scrie următoarele: „Şi al treilea cap este: Duhul Sfânt, prin care profeŃii au profeŃit şi părinŃii au învăŃat lucruri divine şi drepŃii au fost conduşi pe calea cea dreaptă; şi care la sfârşitul veacurilor va fi turnat într-un nou fel asupra omenirii peste tot pământul, reînnoind omul spre Dumnezeu” (6) „Şi pentru acest motiv”, adaugă el „botezul naşterii (învierii) noastre ne conduce spre aceşti trei capi: Dumnezeu Tatăl care ne răsplăteşte renaşterea prin Fiul Său şi prin Duhul Sfânt” (7).

În aceste câteva propoziŃii avem prezentate trăsăturile caracteristice ale învăŃăturii Sfântului Irineu despre Dumnezeu Duhul Sfânt: în special structura trinitară şi legătura Duhului cu Cuvântul. Din preocuparea Sfântului Irineu, deoarece Dumnezeu este Duh, evident că nu a fost dedusă nici o problemă legată de dumnezeirea Duhului Sfânt, aşa că el nu a avut o grijă specială pentru apărarea acestuia. Pentru o înŃelegere mai completă a concepŃiei lui despre Duhul Sfânt trebuie să ne uităm pe de o parte în particular la dezbaterea lui despre rolul pe care l-a avut Duhul Sfânt la crearea omului şi recrearea lui prin Întrupare, iar pe de altă parte la dezbaterea lui la acŃiunea Duhului Sfânt în proclamarea profetică a venirii Fiului lui Dumnezeu şi la îndeplinirea hotărârii de a se întrupa.

În Contra ereziilor Sfântul Irineu vorbeşte despre Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu şi Duhul ca fiind „cele două mâini” ale lui Dumnezeu. El face doar o aluzie scurtă la această expresie în Epideixis (11), dar cu toate acestea prezintă o unire a lucrării Cuvântului şi Duhului în creaŃie. Aceasta este foarte interesant exprimat într-un pasaj a cărui referire am facut-o deja: „Deoarece Dumnezeu este raŃional, El a creat toate lucrurile care sunt făcute de Cuvântul, şi întrucât Dumnezeu este Duh, El a împodobit toate lucrurile cu Duhul, aşa cum profetul spune: cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor (Ps. 32,6). De atunci Cuvântul stabilit, aceasta spunem, ne dă trup şi garantează realitatea făpturii, şi Duhul dă ordine şi formează diversitate puterii; drept şi potrivit este Cuvântul numit Fiul şi Duhul numit ÎnŃelepciunea lui Dumnezeu” (5). Sfântul Irineu, aşa cum observăm, a învăŃat că în aducerea la existenŃă a universului Dumnezeu a creat atât materia cât şi forma ei din nimic. Aici vorbeşte despre lucrarea distinctă a Duhului de „împodobire” cât şi de a „da formă” lucrurilor, unde el are evident în minte concepŃia greacă a universului înŃeles ca şi cosmos, un termen derivat din χοσµειν care înseamnă a aranja sau


302

împodobi, dar de asemenea şi noŃiunea vechitestamentară de ÎnŃelepciune divină ca sursa frumuseŃii şi a priceperii. Astfel, în timp ce prin intermediul Cuvântului şi Duhului prin care Dumnezeu creează toate lucrurile, specific lucrării Duhului Sfântul Irineu discerne frumuseŃea, forma şi ordinea cosmosului, Duhul Sfânt fiind ÎnŃelepciunea Tatălui, şi totuşi numai în legătură strânsă cu Cuvântul, Duhului atribuindu-i puterile care operează în cosmos (cf. 10).

Acesta nu este un punct pe care el îl dezvoltă mai departe atâta timp cât doctrina despre creaŃie este ceea ce îl interesează în mod direct, dar totuşi urmăreşte descrierea activităŃii creatoare a Duhului împreună cu cea a Cuvântului, ordinea lucrării lor la scopul mântuitor al lui Dumnezeu în restaurarea, reintegrarea şi recrearea rasei umane. Grija specială a Sfântului Irineu aici este relaŃia Duhului cu profeŃiile, şi nu atât cu profeŃiile ci cu Duhul care este Duhul Profetic. „Duhul lui Dumnezeu prin intermediul profeŃilor relatează lucruri care sunt aşa ca şi cum ar fi avut loc deja” (67). Duhul Profetic şi Cuvântul lui Dumnezeu există unul în celălalt şi lucrează unul prin celălalt atât de aproape, ca agenŃi divini în iconomia mântuirii, aşa cum se mută pe final în întrupare, aşa încât cei care nu primesc Duhul sunt echivalaŃi, după cum ne spune Sfântul Irineu, cu respingerea profeŃiei (100).

Dar atâta vreme cât ne preocupă propovăduirea creştină poate fi acordată o atenŃie sporită cel puŃin asupra a două aspecte din doctrina irineică asupra Duhului Sfânt:

-permiterea activităŃii unite a Duhului şi Cuvântului pentru înŃelegerea şi folosirea Sfintei Scripturi;

-impactul pe care Îl are Duhul Sfânt asupra vieŃii oamenilor prin unirea lor cu Hristos.

4. Duhul Sfânt şi Sfânta Scriptură

Iată ceea ce profeŃii au putut spune: „Duhul arată imediat Cuvântul şi deci profeŃii l-au anunŃat pe Fiul lui Dumnezeu; şi Cuvântul este complet datorită Duhului şi deci este El Însuşi trâmbiŃa profeŃilor ” (5); şi iarăşi: „ Nu este om cel care spune aceste profeŃii, ci Duhul lui Dumnezeu, asimilându-se persoanelor care Îl prezintă, vorbeşte prin profeŃi şi rosteşte cuvintele câteodată de la Hristos, câteodată de la Tatăl” (49). În alt paragraf găsim: „...până acum profeŃii erau trimişi de Dumnezeu prin Duhul Sfânt; şi au instruit oamenii şi i-au întors spre Dumnezeul părinŃilor lor, cel Atotputernic; şi ei au devenit vestitori ai revelaŃiei Domnului nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”. (30). Este deci de înŃeles că Sfântul Irineu a relatat activitatea Duhului Sfânt asupra Evangheliştilor şi Apostolilor care au fost de asemenea vestitorii revelaŃiei lui Dumnezeu în Iisus


303

Hristos, dar după ce a avut loc umplerea lor de harul dumnezeiesc când au fost înzestraŃi de Duhul pentru misiunea lor în lume (cf. 30 şi 41f). Astfel operaŃiunea unită a Duhului cu Cuvântul se aplică Evangheliilor Noului Testament dezvăluite dinainte şi care au fost actualizate în şi prin Iisus Hristos, Cuvântul făcut trup. Acestea fiind spuse, Sfânta Scriptură a Noului Testament trebuie să fie citită şi prezentată ca exprimarea Bisericii prin Duhul a Cuvântului lui Dumnezeu care a devenit om în Iisus Hristos.

5. Duhul Sfânt şi legătura Lui cu Hristos

A fost descoperit prin puterea Duhului Sfânt faptul că Iisus s-a născut din Fecioara Maria, şi este cert că prin aceeaşi putere noi suntem reînviaŃi la viaŃa cea nouă întrucât prin Duhul Sfânt suntem făcuŃi spre a participa la naşterea lui Iisus. Probabil că în acest moment ne-am notat acest lucru în strânsă relaŃie cu ceea ce Sfântul Irineu a căutat să obŃină între botezul copiilor şi conceperea virginală a naşterii lui Iisus. În acest punct considerăm modul în care prin respingerea dualismului gnostic şi elenistic, Irineu a legat Duhul de trup, nu numai în crearea şi formarea omului după chipul lui Dumnezeu, ci şi în reînnoirea şi reformarea omului într-un trup şi suflet în hotărârea Întrupării. Când vorbim despre modul în care participăm la nepăcătoşenia prin care suntem reînnoiŃi în tovărăşia (χοινωµια) cu Dumnezeu, Sfântul Irineu a pus mare accent pe legătura Duhului cu trupul lui Hristos, atât la naşterea Lui cât şi la Învierea Sa, care guvernează natura comuniunii noastre cu Dumnezeu în şi prin Iisus Hristos. Departe de a fi antitetici, Duhul şi trupul sunt complementari unul altuia. În timp ce Irineu se foloseşte mai mult de termenii spre a arăta puŃin din modul în care trupul lui Hristos a fost făcut prin zămislirea Duhului în Fecioara Maria, lucrul pe care de fapt vrea să-l accentueze fiind aceea că omul, în plenitudinea lui de trup şi suflet, este adus spre reînnoire şi salvarea prieteniei cu Dumnezeu prin Fiul şi Duhul Sfânt. Aşa cum Cuvântul şi Duhul au fost inseparabili în lucrarea de naştere a lui Iisus, ca „om adevărat”, aşa Cuvântul şi Duhul sunt inseparabili în lucrarea de reînviere a oamenilor şi în unirea şi comuniunea lor cu Dumnezeu întru care am fost iniŃiaŃi. În această unire şi comuniune, Hristos Însuşi este prezent direct, personal şi activ prin Duhul Sfânt, într-un asemenea mod încât Sfântul Irineu vorbeşte despre Duhul ca „Duhul chipului nostru, în Domnul Hristos”, în care evident a avut în minte cuvântul aramaic pentru faŃă (panin) folosit pentru prezenŃa lui Dumnezeu, dar şi cuvântul grecesc προσωπον care înseamnă tot faŃă folosit pentru persoană. Din cauza lucrării comune şi prezenŃei Duhului şi Cuvântului la restabilirea uniunii cu Hristos, trebuie să ne gândim la aceasta ca la o realitate deopotrivă spirituală şi trupească, prin care tot omul va fi salvat – deşi,


304

desigur, este vizibilă deplin numai odată cu a doua venire a lui Hristos şi învierea trupului prin care aceasta va fi complet realizată pentru noi (6f, 31, 38, 40-42, 71f, 84f, 88, 97). În Epideixis Sfântul Irineu nu vorbeşte despre Euharistie, aşa cum vorbeşte în lucrarea sa mai mare Contra ereziilor, dar totul este prezentat ca fiind în comuniunea euharistică aşa cum am arătat faptul că unirea noastră cu Hristos prin Patimile şi Învierea Sa are loc aici şi acum anticipând împlinirea completă din viitor o dată cu glorioasa reîntoarcere a lui Hristos şi arătarea noului cer şi a pământului nou. Nu este ultimul din rândul PărinŃilor bisericeşti care descoperă această mare speranŃă a faptului că predicarea kerigmatică a Sfântului Irineu al Lyonului este atât de revelatoare în prezentarea mesajului evanghelic al Bisericii primare.

Traducere din limba engleză de Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL


305

LISTA AUTORILOR / AUTORES (alphabetic)

1. BATIN, LAURENłIU –absolvent şi licenŃiat al FacultăŃii de Drept din Bucureşti şi al FacultăŃii de Teologie din cadrul UniversităŃii de Nord, Baia Mare; studii de Master în "Drepturile Omului" şi în "Managementul Strategic al Afacerilor Interne"; doctor în Filosofie; actualmente ofiŃer activ în M.A.I. Domiciliat în Sighetu MarmaŃiei, str. Bradului, nr. 21, jud. Maramureş, România; telefon 0756.043978. E-mail: [email protected]

2. BOLOŞ, CRISTIAN VASILE, doctor în Teologie, pe specializarea

Patrologie şi literatură postpatristică, a FacultăŃii de Teologie Ortodoxă din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu, în anul 2009; Preot paroh la Catedrala ortodoxă „Adormirea Maicii Domnului”, din Satu Mare; Ultimele volume publicate: Coordonate spirituale. Din Eden în contemporaneitate (Satu Mare, 2010), 7 studii în Teologie (Satu Mare, 2011), În dialog cu tinerii (Satu Mare, 2012); Domiciliat în Satu Mare, str. Magnoliei, nr. 3, cod 440198, jud. Satu Mare, România; Tel. 0740.216146. Recent publication in Studia: Saint Gregory of Nyssa: The Freedom of a Person – the highest good, Nr. 1 / 2013, pp. 157-189;

E-mail: [email protected].

3. BORCA, EUSEBIU, asistent universitar în cadrul Domeniului de Teologie ortodoxă, Departamentul ŞtiinŃe Socio-umane, Teologie şi Arte a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctorand al FacultăŃii de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, începând din anul 2006; domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii, 12A/12, România; Recent publication: Incursion in the biblical and patristic Archeology, în Studia


306

Universitatis Septentrionis –Theologia Orthodoxa, Nr. 1/ 2011, pp. 103-131; E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

4. BORCA, VASILE – lector universitar în cadrul Domeniului de Teologie ortodoxă, Departamentul ŞtiinŃe Socio-umane, Teologie şi Arte a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în teologie din 2004; titular pe disciplinele Studiului Vechiului şi Studiul Noului Testament; domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii, 12A/12, România; Recent publication: Saint Elia’s and maximus dimension of the Prophetismos, Anul IV, Nr. 1/2011, pp. 45-78. E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

5. BUDEA, MARIUS – absolvent al cursurilor aprofundate de Masterat, intitulat: Teologie creştină şi spiritualitate europeană, din cadrul Domeniului de Teologie ortodoxă a FacultăŃii de Litere, Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, în 2010. Recent publication: Chromatius de Aquileea, Predici, în Studia Universitatis Septentrionis –Theologia Orthodoxa, Anul III, Nr. 1/2011, pp. 229-245. Email: [email protected].

6. BUTEANU, MIHAI, GELU – absolvent şi licenŃiat în Teologie

Ortodoxă Pastorală, Facultatea de Litere a Centrului Universitar Nord din Baia Mare, bursier în perioada februarie-iulie 2011 în cadrul programului Erasmus la Universitatea Catolică din Leuven (K.U. Leuven), Belgia, şi în prezent masterand în anul II, în cadrul UniversităŃii Babeş-Bolyai, Facultatea de Teologie Ortodoxă, specializarea PastoraŃie şi duhovnicie, sub coordonarea Pr. conf. univ. dr. Ştefan Iloaie, din cadrul cursului „Morala ortodoxă şi regresul etic contemporan”; Domiciliat în Baia Mare, Bld. Decebal, bloc 2, ap. 60, România; tel: 0753.015.531. Email: [email protected]

7. CIOBANU, PETRU, ION, doctor în Teologie Ortodoxă al FacultăŃii de

Teologie din Alba Iulia, cu teza intitulată ,,Misiunea Episcopiei Hotinului (a. 1923–1944)”; n. 31 mai 1985, Heciul-Vechi, Sângerei din Republica


307

Moldova; Studii: 2001-2004 Seminarul Teologic Liceal ,,Sfântul SfinŃit Mucenic Foca” din EdineŃ, 2004-2008 Facultatea de Teologie Ortodoxă ,,Sfântul Ioan Teologul” din EdineŃ, 2005-2009 Facultatea de ,,Istorie şi Etnopedagogie” din Chişinău, 2008-2010 studii aprofundate de Masterat în domeniul „Teologie Comparată” la Facultatea de Teologie din Alba-Iulia; actualmente este preot slujitor la Parohia ,,Adormirea Maicii Domnului” din oraşul Nisporeni, Moldova.

Email: [email protected]

8. COVACIU, AURELIAN, PETRICA –doctorand în domeniul Teologie, în cadrul UniversităŃii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Vasile STANCIU la specializarea Muzică bisericească şi ritual, având ca teză de cercetare tema: Cântarea corală bisericească din Maramureş; Este preot slujitor la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare. Domiciliat în Baia Mare, str. Plugarilor, nr. 44 A, jud. Maramureş; Tel: (+40) 0745.518994 E-mail: [email protected]

9. FILIP, CASIAN - doctorand în domeniul Teologie, în cadrul UniversităŃii

„Ovidius” din ConstanŃa, Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Gheorghe ISTODOR la specializarea Misiologie şi Ecumenism, având ca teză de cercetare tema: Actualitatea Propovăduiri Apostolice. Repere Misionare Ortodoxe în societatea românească contemporană; Este arhimandrit şi preot eclesiarh la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare. Domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii 17, România; Tel. 0740.057928; Recent publication in Studia: Mission of the Orthodox Church through the Saint Liturgy, în Nr. 2 / 2012, pp. 271-301. E-mail: [email protected]

10. NECHITA, MARIUS – lector universitar la specializarea AsistenŃă

Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în AsistenŃă Socială din 2006; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bogdan Vodă, nr. 2, jud. Maramureş, Romania; Recent publication in Studia: Staff recruitment in social welfare, în Nr. 1/2012, pp. 245-172. E-mail: [email protected]


308

11. PAUL, GH. ADRIAN – conferenŃiar universitar la Domeniul de Teologie ortodoxă a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în Teologie din 2004; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13, România; Redactor şef al Revistei Studia Universitatis Septentrionis –Theologia Orthodoxa, din 2009. Recent publication in Studia: Saint John Hristostomus –preacher by excellence of Christian Love, în Nr. 1/2012, pp. 169-195. E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

12. POP, IOAN –licenŃiat în Teologie şi absolvent al cursurilor postuniversitare de masterat în anul 2008 la Facultatea de Teologie Ortodoxă a UniversităŃii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca; preot hirotonisit şi slujitor la Parohia ortodoxă din Botiza, jud. Maramureş; Domiciliat în Botiza, nr. 748, jud. Maramureş, România. E-mail: [email protected] .

13. TOHĂTAN, ŞT. IOAN – lector universitar la specializarea AsistenŃă Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în filologie din 2010; Domiciliat în Baia Mare, Str. Horia, nr. 38, jud. Maramureş, România; Recent publication in Studia: Normativity and Minors Criminal Liability from sociological perspective, Nr. 1/2012, pp. 225-242.

E-mail: [email protected]


309


310


311

Răspunderea privind conŃinutul Răspunderea privind conŃinutul Răspunderea privind conŃinutul Răspunderea privind conŃinutul şi autenticitatea şi autenticitatea şi autenticitatea şi autenticitatea materialelor editate materialelor editate materialelor editate materialelor editate

aparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autorilor

RRRRedacŃia şedacŃia şedacŃia şedacŃia şi Comitetul de redaci Comitetul de redaci Comitetul de redaci Comitetul de redacŃie nuŃie nuŃie nuŃie nu----şşşşi asumi asumi asumi asumă îă îă îă în nici un fel n nici un fel n nici un fel n nici un fel responsabilitatea privind responsabilitatea privind responsabilitatea privind responsabilitatea privind autenticitatea autenticitatea autenticitatea autenticitatea materialelormaterialelormaterialelormaterialelor editate de autori editate de autori editate de autori editate de autori

şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !

REVISTA

“STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS –THEOLOGIA ORTHODOXA”

Apare bianual

cu binecuvântarea Înalt PreasfinŃitului Justinian CHIRA , Arhiepiscopul Maramureşului şi Sătmarului

şi

a PreasfinŃitului Justin HODEA Sigheteanul Arhiereu-vicar al Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului

şi

cu sprijinul financiar integral al

AsociaŃiei “ SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE

DIN ROMÂNIA ” (SSTOR)


312


5

studia universitatis septentrionisteologie.cunbm.utcluj.ro/pdf/su_cuprins/studia_2_2013.pdf ·...

Documents