studia universitatis septentrionis – theologia...

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

– THEOLOGIA ORTHODOXA – Anul V, Nr. 1, ianuarie-iunie 2013

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

C U P R I N S

I. EDITORIAL Pr. Conf. dr. Adrian Gh. PAUL , Părintele profesor Dumitru Stăniloae

-teolog profund ortodox şi universal ............................................... p. 7 II. TEOLOGIE BIBLIC Ă

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Familia creştină în faŃa secularizării .............................................................................. p. 19

2. Drd. G. Nicoleta VIERAŞU (IVAN) , Elemente de sintaxă a discursului la profeŃii biblici (Isaia, Ieremia) şi la Ion Heliade Rădulescu ........ p. 29

3. Drd. Emanuel B. CHEZAN, Tămăduirea rănilor sufleteşti în lumina exegetică a Psalmului 50................................................... p. 53

III. TEOLOGIE ISTORIC Ă

1. Pr. Drd. Alex. Eugen GHERGHEL, RelaŃiile bisericeşti româno-sârbe până în secolul al XX-lea ................................................................. p. 75

2. Masterand Simona LEVA, ViaŃa bisericească în Ucraina din perioada stalinistă până în prezent ............................................ p. 91

3. Pr. Lect. dr. Teofil STAN, Coruri bisericesti din Baia Mare .............. p.105

IV. TEOLOGIE SISTEMATIC Ă 1. Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL , Sfântul Grigorie Palama

şi doctrina despre chipul lui Dumnezeu în om după Capita 150..... p. 111 2. Pr. Dr. Cristian BOLO Ş, Sfântul Grigorie de Nyssa: Libertatea

persoanei – binele cel mai înalt....................................................... p. 131

V. ASISTENłĂ SOCIALĂ 1. Pr. lect. dr. Marius NECHITA , InstituŃionalizarea

persoanelor vârstnice...................................................................... p. 195

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS – THEOLOGIA ORTHODOXA

2

2. Lect. dr Ioan Şt. TOHĂTAN , MenŃinerea vitalităŃii, respectarea demnităŃii şi consolidarea implicării vârstnicilor prin îmbătrânirea activă................................................................ p. 203

VI. RECENZII

1. Pr. dr. Ioan BIZĂU, Liturghie şi teologie, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009, 331 pg –Drd. Stelian GOMBOŞ ,................. p. 215

2. Pr. Ilie MOLDOVAN , În Hristos şi în Biserică: iubirea euharistică generatoare de viaŃă şi destin românesc, ColecŃia Logos şi Symbol, Seria Ethos, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2011, 395 pg. –Drd. Stelian GOMBOŞ ,................................................ p. 223

3. Stelian GOMBOŞ, Dumnezeiasca Euharistie –Centrul vieŃii liturgice şi duhovniceşti a creştinului, Editura Emia, Deva, 2011, 410 pg. –Pr. lect. dr. Emil CIOARĂ ,........................................... p. 227

LISTA AUTORILOR ........................................................................................ p. 237


3

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

– THEOLOGIA ORTHODOXA – Anul V, Nr. 1, ianuarie-iunie 2013

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

CONTENTS

I. EDITORIAL Pr. Conf. dr. Adrian Gh. PAUL , Father and Professor Dumitru Stăniloae

- profound orthodox and universal theologian ................................. p. 7 II. BIBLICAL THEOLOGY

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Chrestian Family in the secularizations temps în .............................................................. p. 19

2. Drd. G. Nicoleta VIERAŞU (IVAN) , Syntax Elements of Speech at biblical prophets (Isaiah, Jeremiah) and Ion Heliade Rădulescu ............................................................... p. 29

3. Drd. Emanuel B. CHEZAN, Healing soul wounds in the exegetical light of Psalm 50..................................................... p. 53

III. HISTORICAL THEOLOGY

1. Pr. Drd. Alex. Eugen GHERGHEL, Romanian-Serbian Church Relationsuntil the twentieth century .................................................. p. 75

2. Master’s Student Simona LEVA, Religious life in Ukraine from Stalinist period and up to now .................................................. p. 91

3. Pr. Lect. dr. Teofil STAN, Church Choirs in Baia Mare ...................... p. 103

IV. SYSTEMATIC THEOLOGY 1. Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL , Saint Gregory Palamas and His

Doctrine on Likeness of God in a Man after Capita 150................. p. 121 2. Pr. dr. Cristian BOLOŞ, Saint Gregory of Nyssa: The Freedom

of a Person – the highest good ........................................................ p. 157

V. SOCIAL SERVICES 1. Pr. lect. dr. Marius NECHITA , Institutionalization


4

of the elderly..................................................................................... p. 195 2. Lect. dr Ioan St. TOHĂTAN , Maintaining the vitality,

respecting the dignity and the consolidation of the involvement of the elderly through active ageing................................................. p. 203

VI. REVIEWS

1. Pr. dr. Ioan BIZĂU, Liturgy şi Theologie, Patmos Publisher, Cluj-Napoca, 2009, 331 p.– Drd. Stelian GOMBOŞ ,.................... p. 215

2. Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN , In Christ and in Church: Eucharistic Love generating Romanian life and destiny, Logos and Symbol Collection, Ethos Series, Reîntregirea Publisher, Alba Iulia, 2011, 395 p. – Drd. Stelian GOMBOŞ.......................... p. 223

3. Stelian GOMBOŞ, The Holy Eucharist – The Center of Liturgical and Spiritual Life of the Christian, Emia Publisher, Deva, 2011, 410 p. –Pr. lect. dr. Emil CIOARĂ ,............................................... p. 227

LIST OF AUTHORS ........................................................................................... p. 237


5

I. EDITORIALEDITORIALEDITORIALEDITORIAL


6


7

Părintele profesor Dumitru Stăniloae - teolog profund ortodox şi universal

În contextul lumii şi a societăŃilor de astăzi un lucru demn de reŃinut

este că după două milenii încoace, adică de la întemeierea credinŃei creştine, încă mai suntem capabili să arătăm că ne cinstim şi să ne omagiem eroii istoriei sau martirii credinŃei precum şi personalităŃile marcante, universale şi naŃionale, care au amprentat istoria, veacurile şi locurile cu activitatea, cu viaŃa exemplară şi cu învăŃăturile ori scrierile lor mult folositoare.

Anul acesta – 2013, prăznuim împlinirea a 110 ani de la naşterea în viaŃa cea pământească şi vremelnică, dar, mai cu seamă, 20 ani de la naşterea în viaŃa cea veşnică a ÎmpărăŃiei Cerurilor a celui mai mare teolog ortodox român şi universal al secolului al XX–lea, mare cunoscător şi mărturisitor al învăŃăturii scripturistice, patristice şi dogmatice a Ortodoxiei cea mult slăvitoare – Părintele Profesor Dumitru STĂNILOAE. Începând din anul 1993, an al strămutării lui la cele veşnice, pentru Şcolile teologice din cuprinsul Patriarhiei Române, respectiv pentru toŃi dascălii şi profesorii de teologie şi studenŃii şi elevii teologi, gândul, mintea, cugetul şi simŃirea sunt îndreptate cu deplină recunoştinŃă şi admiraŃie spre cel care a fost şi va rămâne „Părintele Dumitru Teologul” –omul, dascălul, preotul şi profesorul care nu doar a vorbit şi a scris despre Dumnezeu, ci mai ales a vorbit şi a trăit viaŃa cu/lui Dumnezeu descoperită deplin de Iisus Hristos, Domnul şi Mântuitorul nostru.

În cuvântul Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, rostit cu prilejul proclamării Anului comemorativ al Părintelui Dumitru Stăniloae în Catedrala Mitropolitană Sfântul Spiridon Nou din Bucureşti, în ziua Sărbătorii SfinŃilor Trei Ierarhi, de miercuri, 30 ianuarie 2013, reiese următoarele: „Congresul FacultăŃilor de Teologie Ortodoxă, care a avut loc la Atena în anul 1936, a exprimat necesitatea ca teologia ortodoxă să elaboreze o sinteză neopatristică, bazată pe teologia SfinŃilor PărinŃi ai Bisericii, interpretată în contextul lumii contemporane. Prin aceasta se arată că TradiŃia Bisericii este o realitate dinamică vie şi mereu actuală, o fidelitate reînnoită faŃă de Sfânta Scriptură şi faŃă de SfinŃii PărinŃi ca fiind cei mai


8

statornici şi siguri interpreŃi ai Sfintei Scripturi. Acelaşi congres de la Atena recomandă ca SfinŃii Trei Ierarhi Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan Gură de Aur să devină ocrotitorii sau patronii spirituali ai Şcolilor de Teologie Ortodoxă, ca fiind modele pentru teologia ortodoxă, adică modele de apărare şi promovare a credinŃei ortodoxe în contextul cultural al fiecărei epoci, pentru mântuirea oamenilor. Fiind mari păstori de suflete aceşti ierarhi au elaborat o teologie misionară şi pastorală, unind permanent viaŃa spirituală cu învăŃătura de credinŃă a Bisericii...

Printre teologii ortodocşi de renume care au reuşit să realizeze o sinteză neopatristică în secolul al XX-lea, pot fi amintiŃi George Florovski (1893-1979) şi Vladimir Lossky (1903-1959), din diaspora rusă, Ioan Karmiris (1904-1991) din Grecia, Iustin Popovici (1894-1979) din Serbia, dar mai ales teologul român Părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993). Părintele Dumitru Stăniloae era considerat de teologul francez Olivier Clément (1921-2009) ca fiind cel mai mare teolog al secolului al XX-lea, iar distinsul patrolog grec Stelianos Papadopoulos (1933-2012) considera că părintele Dumitru Stăniloae nu numai a cunoscut foarte bine şi a folosit masiv teologia SfinŃilor PărinŃi, ci chiar i-a continuat, adâncind teologia lor, încât pe unii chiar i-a întrecut, folosindu-se şi de dezvoltarea gândirii filosofice din epoca patristică până azi. Părintele Dumitru Stăniloae a tradus şi comentat opere majore ale SfinŃilor PărinŃi (24 volume), inclusiv monumentala Filocalie în 12 volume, unde notele explicative sunt adesea aprofundări teologico-mistice de o copleşitoare bogăŃie spirituală. În toate studiile sale dogmatice Părintele Dumitru Stăniloae foloseşte gândirea SfinŃilor PărinŃi şi o prezintă într-o formă vie, existenŃială, încât SfinŃii PărinŃi devin contemporani şi prieteni cu cititorii acestei teologii”.

Este cunoscut faptul că Părintele Dumitru Stăniloae s-a născut la Vlădeni, în jud. Brasov, la data de 16 noiembrie 1903. După absolvirea Liceului ”Andrei Şaguna” din Braşov, urmează cursurile de teologie la CernăuŃi, unde îşi va lua doctoratul în anul 1928. După aceea, face studii de aprofundare teologică la Atena, Munchen şi Berlin.

Devine rector al Academiei Teologice din Sibiu la numai 33 de ani. Mutat la Bucureşti, începe să publice monumentala colecŃie din

Filocalie (în cele 12 volume), precum şi traducerea scrierilor SfinŃilor PărinŃi bisericeşti (în colecŃia PărinŃi şi Scriitori bisericeşti).

Este arestat în anul 1958 pentru “activitate împotriva ordinii sociale”, şi va sta cinci ani în temniŃele comuniste de la Jilava şi Aiud.


9

După deschiderea politică de după 1964 şi la presiunea forurilor academice europene, i se permite să publice mai multe cărŃi şi să participe la câteva întruniri ecumenice mondiale. Aşa se face că devine foarte recunoscut pe plan European şi mondial, astfel încât I se decernează titlul de Doctor honoris causa al FacultăŃilor de Teologie din Thesalonic (Grecia), Facultatea „Saint Serge” din Paris (FranŃa), celei din Belgrad şi mai apoi din Bucureşti.

E distins cu numeroase premii internaŃionale, din care amintim: Premiul “Dr. Leopold Lucas” al FacultăŃii de Teologie Evanghelică din Tubingen sau Crucea “Sf. Augustin de Canterbury” oferită de primatul Angliei.

Despre personalitatea sa putem spune: Părintele Dumitru Staniloae – este cel mai influent teolog al contemporaneităŃii , venerat de mulŃi părinŃi şi studenŃi ca un părinte spiritual. Dar parcă astăzi apare mai mult decât un părinte spiritual ce ne aduce, prin opera sa, la comuniune şi, deci, la comunitate. Este o realitate paradoxală să vezi cum teologii protestanŃi şi romano-catolici împărtăşesc aceleaşi idei cu teologii ortodocşi, atunci când este vorba de teologia Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae. Şi apare, în mod inevitabil, următoarea întrebare: Care este cauza acestei apropieri? Cred că este important să găsim răspunsul la această întrebare, deoarece în el se ascunde şi se cuprinde misiunea ce ne revine nouă, teologilor de astăzi, care avem chemarea aruncării năvodului mai la adânc atunci când e vorba despre cercetarea şi descoperirea tainelor Ortodoxiei mântuitoare. Însă acest răspuns nu poate fi dat printr-o prelegere, un studiu sau o carte, ci trebuie urmărit prin întreaga noastră activitate teologică ulterioară. De fapt, ceea ce căutăm noi să evocăm în acest an în cuprinsul tuturor manifestărilor şi acŃiunilor ştiinŃifice la nivel universitar în Domeniul teologic, nu este un simplu răspuns, ci reprezintă în fond esenŃa gândirii Părintelui Stăniloae care ne adună spre a ne hrăni cu darurile teologiei sale. Chiar Preacucernicia sa spunea la un moment dat, ca un testament lăsat teologilor de azi şi celor de mâine, că teologia sa îşi va împlini rostul numai în măsura în care va plămădi şi cultiva, în mintea celor care o studiază, puterea iubirii spre dezvoltarea ideilor la care el a ajuns.

D-na Lidia, fiica Părintelui Stăniloae, mărturisea odată că nu-l Ńine minte pe Părintele altcumva decât aşezat la masa de scris. Mai mult chiar, copilă fiind, în naivitatea ei de şcolăriŃă, îşi întrebă odată colegii la ce cărŃi lucrează părinŃii lor, crezând cu întreaga sinceritate a vârstei că toŃi taŃii din


10

lume asta fac – scriu cărŃi. Iată ce declară ea într-un interviu: “A fost o şansă uriaşă să cresc într-o familie ca a noastră. La noi nu se vorbea decât de cărŃi, manuscrise şi fotocopii. Pentru tata, nu exista pe lumea altceva decât Dumnezeu, Claudel, Unamuno, Dostoievski, SfinŃii PărinŃi sau marii teologi germani. Atât de mult se vorbea despre Grigorie Palamas, încât aveam impresia că sfântul devenise un membru al familiei noastre, o rudă dragă şi apropiată nouă...”.

Aceste mărturisiri atestă preocuparea înaltă şi devotamentul Părintelui profesor pentru literatura patristică şi cea creştină în general. Şi în ciuda faptului că scrisese mult, traduse lucrări inedite, iar după ce fusese trădat de cei mai buni prieteni şi forŃat să facă puşcărie pentru o vină închipuită, cărŃile lui nu aveau nici o şansă să vadă lumina tiparului. Dar Părintele profesor nu a renunŃat. S-a clătinat de mai multe ori şi poate ca l-ar fi încercat gândul renunŃării, dacă nu l-ar fi întărit blânda sa soŃie, care, Ńintuită de boală la pat, îi spunea mereu: “Scrie, Dumitre, scrie! Cândva o să se publice toată munca ta”. Şi aşa a fost ! După anii 1990 a fost ales membru al Academiei Române, iar editurile de prestigiu din Ńară au început să se bată pe cărŃile şi manuscrisele lui.

După o altă mărturisire a aceleiaşi fiice Lidia, venind din Germania, după 1989, aceasta şi-a găsit tatal asaltat de televiziuni, de jurnalişti şi oameni de presă. Bucuroasă, l-a îmbrăŃişat şi i-a zis: “Tată, acum poŃi fi mulŃumit. În sfârşit, a venit vremea recunoaşterii”. Obosit, căutând cu ochii lui albaştri undeva în pământ, părintele Staniloae a oftat, cugetând mai mult pentru sine şi zicând: “E prea târziu”. Nu va trece mult timp şi va fi diagnosticat cu o boală neiertătoare şi fără leac. La următoarea vizită, fiica lui, Lidia, îl va găsi stăpânit – ca niciodată – de o mare nelinişte. Nu era vorba despre boală sau de sfârşitul implacabil ce îl pândea. Era altceva. Cu o voce stinsă, părintele s-a confesat pentru prima oară în faŃa fiicei sale, spunându-i: “Aş fi putut scrie o carte esenŃială. Încă nu am scris-o”. El, care a dat lumii o Dogmatică monumentală, care a tradus ca nimeni altul uriaşa operă filocalică şi a publicat zeci de cărŃi fundamentale de teologie, tocmai el se temea de răspunsul pe care avea să-l dea la Scaunul de Judecată pentru imensul talant ce i s-a hărăzit de sus – bucuria scrisului, dragostea pentru cărŃi, pentru cuvânt, pentru înŃelepciune, pentru apărarea dreptei credinŃe.

Iată ce mărturisea într-un interviu din 1992: “Cum scriam şi mai de mult, trebuie…să insistăm pe ceva ce am făcut şi până acum, dar… de


11

această dată să o facem într-un mod mult mai apăsat, mai “programat” şi mai Ńintit; şi anume: atâta vreme şi în măsura în care Domnul ne va îngădui şi ne va ajuta, să încercăm să ne alimentăm, pe cât se poate, zilnic, prin câte o “perfuzie” pur duhovnicească, încercând să culegem din anumite cuvinte puternice alese din scrierile sfinte, din minunile şi din pildele drepŃilor care au trăit foarte aproape de noi măcar un strop de putere, de lumină, de nădejde, de viaŃă, de…har… Dar să le luăm într-un chip mult mai conştient, mai treaz, mai concentrat, preŃuind mai mult fiecare cuvânt şi… înŃelegând că acum strângem muniŃii pentru a contracara puterea întunericului care ne înconjoară şi ne atacă nemilos din toate părŃile. Să nu le luăm ca prilejuri de a fugi sau de a uita de realitate (deşi, pentru puŃine momente, avem şi de aceasta nevoie), nicidecum pentru a ne relaxa şi iluziona că totul va fi bine, ci pentru a asuma şi a duce realitatea după duhul şi după voia lui Dumnezeu...“. Iar mai departe, ca un testament lăsat peste veacuri generaŃiilor de dascăli ori studenŃi de teologie, dar şi creştini autentici, Părintele profesor mai zice:

“ ... Nu e mic deci pericolul de a ne petrece puŃinul timp preŃios al vieŃii într-un fel de inerŃie agitată, într-un soi de “sedentarism spiritual” pe cât de răvăşitor, pe atât de sărăcitor, a cărui tangenŃă cu lumea Duhului să rămână exclusiv una de formă şi de teorie. Dar şi de aici, dacă ştim ce să alegem, cât şi cum să luăm, dacă avem discernământ, măsură şi control, putem să primim imbolduri, să dobândim repere şi indicii esenŃiale, să asimilăm hrana vitală şi chiar să Ńesem legături reale, vii şi veşnice. Însă! EsenŃialul este să ştim să ieşim, să ne smulgem de aici la timp, să alergăm la rugăciune (iar nu să ne rugăm ca şi cum am alerga!), să ne lipim mai strâns de Biserică, de slujbe - nu doar la nivel minimal şi obligatoriu, nu ca datorie de bifat ori ca obligaŃie de onorat! -, de Taine (de tot ce e taina), să ne legăm de sfinŃi, să nu ne lăsăm până nu ni-i facem prieteni! Aceştia vor fi cei care ne vor construi casa noastră duhovnicească, zidită pe stânca-Hristos, dacă ştim de acum, cât încă mai putem respira, mai putem umbla, mai putem ridica mâinile şi mai putem îngenunchea, să-i “cultiv ăm” cu evlavie şi asiduitate şi să absorbim de la ei, ca un burette, tot ce au să ne dăruiască”.

Iată de ce teologul contemporan francez Olivier Clement îl numeşte pe părintele Dumitru Stăniloae “cel mai mare teolog ortodox contemporan”, iar cu privire la opera sa spune că „...pe măsură ce va fi tradusă în limbile occidentale, aceasta va fi una din creaŃiile majore ale gândirii creştine din a doua jumătate a secolului al XX-lea”.


12

În acelaşi cuvânt al Preafericirii Sale, Părintele Patriarh Daniel confirma cele spuse de teologii universali ai Ortodoxiei despre Părintele Stăniloae, şi Ńine să sintetizeze faptul că „...temele şi accentele majore ale teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae sunt: Sfânta Treime, Sfânta Biserică şi îndumnezeirea omului prin iubirea lui Hristos. 1. Dumnezeul creştinilor este Sfânta Treime numită de Părintele Dumitru Stăniloae structura supremei iubiri. Sfânta Treime a creat lumea ca dar al iubirii Sale, iar omul ca persoană a fost creat după chipul Persoanelor veşnice ale Sfintei Treimi, pentru a participa la viaŃa şi iubirea veşnică a Sfintei Treimi. 2. Iisus Hristos - Unul din Sfânta Treime este Fiul lui Dumnezeu Care S-a făcut Om după natură, ca omul să devină dumnezeu după har. Iisus Hristos este temelia şi capul Bisericii, întrucât prin El se dăruieşte oamenilor viaŃa veşnică a Preasfintei Treimi, a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. În acest sens, eclesiologia Părintelui Dumitru Stăniloae este prin excelenŃă o eclesiologie trinitară în care unitatea internă a Bisericii se realizează prin mărturisirea dreptei credinŃe în Sfânta Treime şi prin participarea credincioşilor din Biserică la viaŃa Sfintei Treimi descoperită oamenilor în Hristos şi prin Hristos, şi comunicată lor prin lucrarea Duhului Sfânt, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul. Duhul Sfânt confirmă iubirea veşnică a Tatălui către Fiul şi a Fiului către Tatăl, iar în Biserică El împărtăşeşte oamenilor această iubire eternă ca har al paternităŃii duhovniceşti în Sfânta Taină a Hirotoniei şi ca har al filiaŃiei duhovniceşti în Sfânta Taină a Botezului, prin care creştinii devin fii după har ai Tatălui ceresc şi fraŃi întru Hristos. De aceea, rătăcirea de la dreapta credinŃă a Bisericii lui Hristos devine rupere a comuniunii cu Biserica lui Hristos. 3. Fiind teolog al Sfintei Treimi, Părintele Dumitru Stăniloae este şi teolog al iubirii creştine, ca iubire a lui Hristos comunicată oamenilor prin oamenii milostivi. Ca teolog al Sfintei Treimi, Părintele Dumitru Stăniloae se foloseşte de învăŃătura despre Sfânta Treime a Sfântului Vasile cel Mare şi a Sfântului Grigore Teologul, interpretată de Sfântul Maxim Mărturisitorul, iar ca teolog al filantropiei divine şi eclesiale, el se inspiră din teologia Sfântului Ioan Gură de Aur, la care se adaugă teologia filocalică a lui Diadoh al Foticeii şi a Sfântului Isaac Sirul.

...Prin teologia sa vastă, profundă şi bogată, ca sinteză creatoare între TradiŃie şi actualitate, Părintele Dumitru Stăniloae rămâne în memoria Bisericii un mărturisitor al iubirii divine şi un apărător al demnităŃii umane, atât în timp de libertate, cât şi în timp de prigoană. Pentru Părintele Dumitru


13

Stăniloae persoana umană este permanentă taină şi permanentă noutate. Întrucât era un om al rugăciunii tainice, el a scris o teologie care îndeamnă mereu la rugăciune, la unirea omului cu Dumnezeu, Izvorul vieŃii şi bucuriei veşnice. Orizontul larg şi profunzimea creatoare a teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae l-au făcut cunoscut nu numai în România ci şi în străinătate (vezi volumul colectiv Părintele Dumitru Stăniloae în conştiinŃa contemporanilor, Editura TRINITAS, Iaşi 2003). Opera sa este din ce în ce mai mult tradusă în limbi străine (franceză, germană, engleză, greacă, rusp ş.a.) şi atent studiată în teze de doctorat şi teze de licenŃă în România şi străinătate, atât de teologi ortodocşi, cât şi de teologi romano-catolici, anglicani, luterani, reformaŃi şi baptişti”.

Aşadar, Ńinând seama de darul pe care Dumnezeu l-a făcut Bisericii noastre prin persoana şi opera Părintelui Dumitru Stăniloae, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a proclamat anul 2013 ca An comemorativ al Părintelui Dumitru Stăniloae în şcolile de teologie din Patriarhia Română, deoarece în acest an se împlinesc 110 ani de la naşterea sa şi 20 de ani de la trecerea sa la cele veşnice. În acest sens, cadrele didactice universitare ale Domeniului de Teologie Ortodoxă din cadrul FacultăŃii de Litere a Centrului Universitar Nord din Baia Mare, cu binecuvântarea şi coordonarea PreasfinŃiei Sale Justin Hodea Sigheteanul, Arhiereu-vicar al Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, îşi propune să organizeze mai multe manifestări ştiinŃifice, comemorări şi acŃiuni culturale şi didactice, sesiuni de comunicări profesorale şi studenŃeşti, dar şi ConferinŃe şi Simpozioane naŃionale, toate cuprinse într-un buchet al tematicii generale: „TradiŃie şi originalitate în teologia părintelui Dumitru Stăniloae”. Toate aceste acŃiuni se doresc a fi susŃinute în cursul anului 2013 în scopul evidenŃierii profundei şi înaltei gândiri teologice ortodoxe a Părintelui Dumitru Stăniloae spre a evoca uriaşa personalitate a ilustrului teolog român şi universal.

Toate aceste manifestări sunt menite numai şi numai din dorinŃa de a mărturisi adevărul autentic, adânc înrădăcinat în credinŃa în/lui Iisus Hristos, pe baza argumentărilor şi trăirilor SfinŃilor PărinŃi bisericeşti, pe care Părintele Dumitru Stăniloae le-a evidenŃiat prin efortul, strădania şi discernământul său în monumentala sa operă literară, lăsată nouă drept moştenire ca pe o comoară de mare preŃ. Este vorba despre o operă ce se remarcă prin conŃinutul său autentic. Însuşi Părintele Stăniloae este de părere că „Fiul lui Dumnezeu s-a coborât în lume în trup smerit de om şi a suportat umilirile şi patimile cele


14

înfricoşate, ca să ne reveleze adevărul dumnezeiesc, singurul prin care ne putem înălŃa viaŃa cu adevărat şi ne-o putem mântui. Nici unul din sistemele filosofice, câte au fost construite de la apariŃia creştinismului, nu a putut suporta nici pe departe proba vreunei comparaŃii cu învăŃătura lui Hristos, nici în încheieturile lui doctrinare, nici în urmările practice. Creştinismul a rămas pe deasupra tuturor, neîntrecut, neajuns, neînlocuibil, un infinit de profunzime şi de armonie. Numai omul care trăieşte cât mai conform cu el trezeşte în toate conştiinŃele respectul şi admiraŃia fără rezerve, numai societatea care şi-a încreştinat cât mai deplin conŃinuturile şi aspiraŃiunile sale de viaŃă s-a constatat că s-a apropiat de idealurile dreptăŃii şi armoniei sociale... Toate ideologiile pasionate ale primelor veacuri, pe care a încercat omenirea să le ia ca norme pentru organizarea politică şi socială a popoarelor, n-au făcut decât să înmulŃească patimile, dezbinările, forŃele dezechilibrării şi neliniştii în sânul societăŃii omeneşti, pe măsura depărtării lor de învăŃătura creştină, care a dovedit în practică un adevăr absolut, lipsit de orice scădere...

Dar din formele în care s-a ramificat creştinismul în istorie, aceea care a păstrat în mod cu totul curat adevărul lui Hristos, este ortodoxia”.

În acest sens, vom mai spune că teologia sa profund ortodoxă regăsită în oprele literare este una hristologică şi hristocentrică, adică ea porneşte de la Iisus Hristos şi prin intermediul lui Iisus Hristos duce tot la Iisus Hristos – Domnul şi Mântuitorul nostru. S-a constatat că pornind de la Hristos Cel mărturisit în Sfânta Scriptură, prin Iisus Hristos propovăduit de SfinŃii PărinŃi bisericeşti, Părintele Stăniloae ajunge la Hristos Cel cosmic şi euharistic, Care este şi rămâne mereu Acelaşi, iar noi împreună cu SfinŃii Apostoli, cu martirii, mucenicii şi cu SfinŃii PărinŃi suntem contemporani ai lui Hristos. Deci, scrierile Părintelui Dumitru Stăniloae sunt impregnate de prezenŃa Mântuitorului Iisus Hristos. Aici, Domnul Hristos este prezent în măreŃia slavei Sale, dar şi în smerenia Sa slujitoare. Nu este un Hristos conceptualizat, ci Hristos Cel unic şi adevărat, Dumnezeul – Om, prin care suntem trecuŃi de la moarte la viaŃă şi înălŃaŃi de pe pământ la cer. De aceea, şi din acest punct de vedere, opera Părintelui Stăniloae trebuie considerată un punct de reper. Ea nu ne lasă să orbecăim în căutarea mântuirii, ci ne reîntoarce la Iisus Hristos – Unicul Răscumpărător şi Mântuitor. Iar PărinŃii duhovniceşti ai Bisericii sunt pildele vii de urmat în viaŃa creştinească, în duhul cărora suntem chemaŃi şi mereu îndemnaŃi de Preacucernicia sa să vieŃuim creştineşte. Iar dacă s-a spus


15

că teologia Părintelui Dumitru Stăniloae este o teologie filocalică, cu adevărat se constată că ea este una frumoasă prin însăşi natura ei, ceea ce înseamnă că, în esenŃă, ea conduce la o înfrumuseŃare duhovnicească a celor ce se apleacă să o studieze. Oricine citeşte o scriere a Părintelui profesor poate să-şi dea foarte repede seama că are de-a face cu altceva, cu ceva care nu se mai găseşte într-o asemenea consistenŃă şi intesitate la alŃi teologi. Iar acest ceva este duhul PărinŃilor filocalici în care Părintele Stăniloae a scris aşa cum a şi trăit.

Poate şi pentru aceasta cu toŃii recunoaştem adevărul şi realitatea că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae avea un chip frumos şi paşnic, asemeni crinului Bunei Vestiri. În faŃa lui senină şi diafană întrezăreai cu uşurinŃă „chipul nemuritor al lui Dumnezeu – Iubirea supremă”, iar din vorba lui filocalică simŃeai savoarea „persoanei omului aflat în veşnic dialog cu Dumnezeu”. Gesturile lui calme şi niciodată de prisos concordau cu gândirea lui sistematică, lipsită de orice ambiguitate. Scrisul său este un urcuş nemijlocit către înviere. Din orice expresie a Părintelui, scrisă ori vorbită, se distingea profilul teologului şi a filosofului creştin ortodox de netăgăduit. A fost teologul care a mers la izvoarele dătătoare de binecuvântare şi energie necreată, de unde s-a adăpat şi a devenit el însuşi izvorul, căci viaŃa lui s-a desfăşurat ca pe o scenă deschisă. Tot ceea ce el a avut ca dar – talanŃii şi talentul oferit lui de Dumnezeu – le-a arătat tuturor, făcând din acestea un bun comun, al tuturor. A sa monumentala şi poate de neegalat operă teologică poate fi citită astăzi şi este la îndemâna oricui, însă nu şi interpretarea ei, fiindcă o experienŃă mistică şi duhovnicească este necesară celui care încearcă să pătrundă şi să înŃeleagă teologia lui atât de variată şi de profundă. În fapt, la aceasta ne şi invită opera sa spre a pătrunde misterul tainelor dumnezeieşti spre a noastră înveşnicire fericită. Baia Mare 15 ianuarie 2013 Cu ocazia manifestării ştiinŃifice studenŃeşti băimărene dedicat Concursului NaŃional „Părintele Dumitru Stăniloae”.

Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL Coordonator responsabil al Domeniului de Teologie Ortodoxă din Baia Mare


16


17

II. TEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂ


18


19

Familia creştină în faŃa secularizării

Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA Centrul Universitar Nord, Baia Mare

ROMÂNIA

Abstract

Christian family in front of secularization summary Family is the primary institution of mankind, and also it is sacred origin. It is included in structured ontological human being as essential human nature. The model and the ideal image of family is Holy Trinity. The Savior emphasizes the unity and indissolubility of family.

Modern and contemporary family is threatened and endangered in its ontological structure by desecration and secularization. Destabilizing factors are economic, social but primarily moral. Trauma that confronts contemporary family undermines the very foundation of human society structure, which posted him before an ontological collapse.

Keywords: Christian family, secularization, sacred origin, indissolubility of family.

V-aŃi pus vreodată întrebarea cărui fapt se datorează modalitatea noastră de a trăi pe acest pământ: de a creşte, de a ne forma, de a ne realiza, înnobila şi împlini în această viaŃă ca oameni? Răspunsul prin excelenŃă, incontestabil de experienŃa multimilenară a omenirii este: FAMILIA!

Familia este instituŃia primordială a omenirii de provenienŃă sacră. Este aşezământul sfânt întemeiat de însuşi Dumnezeu ca fundament al vieŃii de obşte al omului. De aceea, pe bună dreptate, familia este numită şi socotită microcelula de bază a societăŃii sau, de pe poziŃia creştină, „ecclesia domestica”.

La baza familiei se află căsătoria, adică legătura binecuvântată şi firească dintre un bărbat şi o femeie. Familia este inclusă în structura ontologică a fiinŃei umane ca ceva firesc şi indispensabil naturii umane, potrivit constatării divine că „nu este bine să fie omul singur, de aceea să-i facem ajutor potrivit pentru el”


20

(Gn. 2, 18). De aceea, pe familie se bazează toate celelalte forme ale vieŃii de obşte omeneşti1.

Familia este un dat ontologic al fiinŃei umane, nu un stadiu evolutiv în devenirea acesteia, aşa cum încearcă să ne prezinte antropologiile naturiste, ateiste şi evoluŃioniste. Ontologia umană nu se reduce doar la elementele biologice, ci le include şi pe cele spirituale. Omul este, mai presus de toate, o fiin Ńă morală. Limbajul şi conştiinŃa de sine sunt cel puŃin două elemente distinctive care pun o barieră de netrecut între lumea animală şi cea umană. În cadrul conştiinŃei umane, tabuul incestului, care-i intrigă atât de mult pe sociologii şi antropologii moderni, denotă superioritatea şi individualitatea fiinŃei umane. Pilonul central sau axa în jurul căreia gravitează şi îşi menŃine identitatea şi echilibrul specia umană este familia, ca aşezământ sacru. Este singura determinare firească şi realistă a condiŃiei umane la nivelul microcelulei sociale, dintru începuturile existenŃei şi până astăzi2.

A neglija ori a refuza această evidenŃă istorică, etnologică şi antropologică înseamnă o crasă îndărătnicie a unei mentalităŃi diluate şi distorsionate a omului contemporan sau, pur şi simplu, o situare lejeră pe valul antropologiilor naturiste, la modă astăzi, în lumea seculară. Drama şi deznodământul sumbru la care ne conduc toate ideologiile contemporane naturiste şi desacralizate se resfrâng asupra umanităŃii, pe care o postează într-o descentrare spirituală, făcând-o să alunece pe panta pragmatismului îngust, în care ideea de transcendenŃă este mutilată sau abolită. Acestea produc, sub ochii noştri, o destabilizare şi degradare iremediabilă a umanului, situându-l pe treapta animalizării şi, chiar mai jos, pe cea a demonizării, pentru că fără Dumnezeu şi fără relaŃia divino-umană omul rămâne un accident haotic, un non-sens al existenŃei, o făptură rătăcită în hazard, „care vine de nicăieri şi merge niciunde”, cum spunea Petre łuŃea3, al cărui destin se termină în moarte sau în nefiinŃă4.

1 ÎnvăŃătura de credinŃă ortodoxă, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1992, p. 400; Teologia Morală Ortodoxă, vol. II, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1980, p. 289. 2 Fr. Javier Irisarri Vasquez, Cauza omului, recenzie la cartea lui Victor Gomez Pin – prof. la Universitatea Autonomă din Barcelona – „Între lupi şi automate, Cauza omului”, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2006, 310 pp., în rev. „Verso”, Cluj-Napoca, nr. 17-18/2007, p. 3-4; Vezi, în special, Georges-Hubert de Radkowski, Antropologie generală, Timişoara, Ed. Amarcord, 2000, p. 5-9, 13, 16, 17, 19-22; Vintilă Mihăilescu, Antropologie, cinci introduceri, Iaşi, Ed. Polirom, 2007, p. 183, 193; Claude Levi-Strauss, Antropologia structurală, Bucureşti, Ed. Politică, 1978, p. 75. 3 322 de vorbe memorabile ale lui Petre łuŃea, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2008, p. 83. 4 Pr. lect. dr. Vasile Borca, Omenirea secularizată pe panta suicidară, Baia Mare, Ed. UniversităŃii de Nord, 2008, p. 216,


21

Iată de ce este astăzi atât de important şi necesar să repunem în atenŃie şi valoare entitatea familiei creştine aşa cum a instituit-o Dumnezeu, la începutul omenirii, în Edenul primordial, şi cum ne-o prezintă în chip şi ideal întreaga RevelaŃie divină, consemnată în Sfânta Scriptură şi în Sfânta TradiŃie prin autoritatea SfinŃilor PărinŃi5.

Familia reprezintă modul ideal sau cea mai înaltă formă posibilă de realizare şi împlinire a fiinŃei umane, după modelul Sfintei Treimi, „de aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Gn. 2, 24). Familia realizează mediul cel mai prielnic de vieŃuire, împlinire şi desăvârşire a omului, de aceea este numită şi „paradisul regăsit”. Aici se realizează comuniunea şi intercomuniunea ideală între soŃi şi, apoi, între aceştia şi copii, precum şi invers. În acest cadru intim, protejat de legile morale, în care iubirea îşi găseşte mediul optim, fiind întărită sau fortificată de harul divin, se realizează fericirea legitimă, relativă, într-adevăr, la care este chemat şi destinat omul să se bucure în această existenŃă şi ca aici să-şi pregătească fericirea sau mântuirea veşnică. Familia este cel mai înalt sau sublim oficiu sau instituŃia primordială cu dăinuire neîntreruptă până astăzi, unde se nasc, se formează, se cultivă şi se promovează în mod unic şi incomparabil cele mai sublime şi mai nobile sentimente şi virtuŃi ale umanului: respectul, fidelitatea, demnitatea, libertatea, afecŃiunea, responsabilitatea etc., numai mediul şi modul familial oferă siguranŃă, linişte, afecŃiune, seninătate; dăinuirea şi garanŃia sentimentelor şi virtuŃilor umane, într-un cuvânt, asigură atmosfera prielnică pentru formarea şi dezvoltarea firească sau normală şi echilibrată a persoanei umane6.

Numai în familie, copilul sau copiii găsesc modul propice dezvoltării lor fizice şi psihice echilibrate. Este prima instituŃie ce-şi exercită cel mai eficient funcŃia educativă asupra copiilor. Familia este, în acelaşi timp, o cetate şi un paznic ce veghează în permanenŃă şi ocroteşte moralitatea părinŃilor şi bucuriile copiilor7. Fără familie, omul ar fi un solitar şi un rătăcitor, un dezrădăcinat de trecut, fără reazem în prezent şi fără speranŃe şi perspective în viitor. În afara familiei, omul rămâne o fiinŃă haotică, disociabilă, incapabilă să trăiască la nivelul şi pe piedestalul demnităŃii umane.

Interesant este faptul că, din punct de vedere biologic, fiinŃa umană este cea mai plăpândă şi neajutorată. Tocmai de aceea are nevoie indispensabilă de ocrotirea familiei. La naştere, copilul este cel mai neputincios dintre toate vieŃuitoarele. De aceea are nepărată nevoie de ajutorul părinŃilor. La toate 5 Vezi pr. Nicolae Tănase, SoŃul ideal, soŃia ideală, Sibiu, Ed. Anastasis, 2011. 6 Teologia Morală Ortodoxă, p. 291. 7 Ibidem.


22

celelalte specii, puii sunt înzestraŃi de la naştere cu potenŃe biologice necesare supravieŃuirii. Doar la om, copilul vine pe lume total nepregătit, incapabil să se deplaseze şi să-şi urmeze mama. În acest sens, scriitorul bisericesc LactanŃiu (240-330) afirma, pe bună dreptate, că în cazul omului „naturam non matrem... sed novercam... ” („natura nu este mamă... ci mamă vitregă”), arătând, însă, că, în schimb, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu raŃiune, care suplineşte cu prisosinŃă înzestrarea acordată celorlalte vieŃuitoare8.

Iată de ce Mântuitorul Hristos a acordat o atenŃie deosebită familiei, în primul rând prin participarea Sa la nunta din Cana Galileii, unde a săvârşit prima minune, prin aceasta binecuvântând şi repunând căsătoria şi familia în demnitatea şi valoarea ei primordială. Apoi, în disputa pe care a avut-o cu fariseii şi cărturarii pe tema familiei, Iisus subliniază şi accentuează unitatea şi indisolubilitatea familiei, atenŃionând că „ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Mt. 19, 6). Cu această ocazie şi în acest context, Hristos condamnă uşurinŃa şi îngăduinŃa nemotivată, adesea, cu care se desfăceau căsătoriile sau se pronunŃa divorŃul. Se precizează aici că singurul temei justificat în desfacerea căsătoriei sau pronunŃarea divorŃului este adulterul sau infidelitatea conjugală (Mt. 19, 9). Sfântul Apostol Pavel, analizând şi aprofundând legătura intimă şi tainică realizată în cadrul familiei, o aseamănă cu cea a unirii dintre Hristos şi Biserică, precizând că „Taina aceasta mare este” (Ef. 5, 32).

La temelia şi dăinuirea căsătoriei sau familiei stau două principii de bază unite şi inseparabile: unitatea şi indisolubilitatea („... şi vor fi amândoi un trup... Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” – Mt. 19, 5-6), desigur, pe baza dragostei sincere, pe care cei doi şi-au exprimat-o liber, de unde decurg toate însuşirile: unitatea conjugală şi spirituală, egalitatea, trăinicia, sfinŃenia etc. Pe baza acestor calităŃi sau însuşiri se poate realiza întreitul scop al căsătoriei:

1) naşterea de copii sau perpetuarea neamului; 2) ajutorarea reciprocă; 3) ocrotirea moralităŃii sau fidelităŃii conjugale prin evitarea desfrâului sau

a vieŃii destrăbălate9. Copiii sunt odorul cel mai de preŃ, cel mai sfânt al familiei şi al societăŃii,

în acelaşi timp. Ei sunt fragmente de paradis ce dau sens sau rost vieŃii acesteia pământeşti. Pruncii sunt „fructul de aur al comuniunii de taină, a nunŃii

8 Caelius Lactantius Firmianus, De opficio Dei (Despre lucrul mâinilor lui Dumnezeu), cap. III, în vol. Scriitori bisericeşti latini. Antologie, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 1957, p. 78-79. 9 ÎnvăŃătura de credinŃă ortodoxă, p. 401. Pr. Leon Dură, Familia în lumina Noului Testament – teză de doctorat în teologie – în rev. S.T., nr. 1-2/2003, p. 115-124.


23

părinŃilor ”10. Ei revigorează, armonizează şi aprofundează iubirea şi unirea dintre soŃi. O iubire în doi (soŃ - soŃie), oricât de puternică ar fi, de la o vreme se rutinează, se moleşeşte, se blazează. De aceea este nevoie de apariŃia celui de-al treilea element (copilul sau copiii), care revitalizează şi cimentează dragostea dintre soŃi. Ei contribuie la temeinicia şi trăinicia familiei. De aceea, după cum arată şi statisticile, divorŃurile sunt mult mai numeroase între soŃii care nu au copii11. Iubirea în unitatea familiei trebuie să aibă ca icoană sau model iubirea şi unitatea Celor Trei Persoane dumnezeieşti, care întruchipează iubirea perfectă. Plenitudinea chipului divin în om se realizează îndeosebi prin unitatea şi indisolubilitatea familiei12. De aceea, căsătoria autentică şi creştină nu poate fi decât o unire conjugală monogamă, heterosexuală şi binecuvântată de Dumnezeu13. După modelul legăturii tainice şi sfinte dintre Hristos şi Biserică (Ef. 5, 23), căsătoria trebuie să rămână trainică şi statornică pentru aici şi pentru eternitate. Prin urmare, ea nu poate fi desfăcută pentru orice nepotrivire sau inconvenienŃă trecătoare sau minoră ori din pricina unor tulburări sau obstacole inerente vieŃii cotidiene. Supărările sau necazurile ce pot interveni uneori în viaŃă şi de care nimeni nu este scutit, pot să umbrească, dar nu-i voie să zdruncine unitatea şi armonia dintre soŃi, ci trebuie mai mult să-i apropie, pentru a depăşi aceste obstacole în doi cu demnitate şi înŃelepciune. Aşadar, greutăŃile şi obstacolele vieŃii nu sunt temeiuri îndreptăŃite pentru divorŃ. „Numai moartea desparte vremelnic pe soŃii care s-au iubit în această viaŃă, pentru ca să-i unească din nou pentru veşnicie în cealaltă viaŃă” 14.

Între individ şi colectivitate trebuie să existe un raport de întrepătrundere, de complementaritate şi reciprocitate. Interesul şi binele individual trebuie să se armonizeze cu interesul şi binele colectiv. Individul nu poate trăi în afara comunităŃii, trebuie să se integreze şi să Ńină cont de realitatea ei, la fel, nici comunitatea nu poate face abstracŃie sau să ignore individul, pentru că este parte componentă a ei. Numai punându-le în slujba valorilor morale superioare, cele două entităŃi pot trăi în armonie şi reciprocitate15.

10 Ioan Alexandru, Buna creştere, în rubrica “File de carnet” din cotidianul “România liberă”, nr. 11102 din 8.07.1980, p. 1 şi 5. 11 Teologia Morală Ortodoxă, vol. II, p. 294. 12 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1978, p. 179-181; Pr. Leon Dură, op. cit., p. 44. 13 Pr. prof. dr. John Breck, Darul sfânt al vieŃii , Cluj-Napoca, Ed. Patmos, 2001, p. 107. 14 ÎnvăŃătura de credinŃă ortodoxă, p. 284. 15 Teologia Morală Ortodoxă, vol. II, p. 289.


24

Aşadar, familia este singura celulă socială viabilă în care omul îşi găseşte rostul şi realizează armonios devenirea în viaŃă şi îşi poate atinge Ńelul măreŃ al acestei existenŃe trecătoare, cât şi al celei veşnice. Aşa precum o societate economică este de neconceput de a se realiza şi supravieŃui fără muncitori, la fel, orice societate umană, la scară mai mică sau mai mare, de la cea de comunitate locală şi până la cea de naŃiune, la fel de imposibilă este constituirea şi dăinuirea ei armonioasă fără oameni căsătoriŃi, fără persoane integrate în viaŃa de familie16. Fără familie, omenirea s-ar reduce la turme cu manifestări din cele mai capricioase şi agresive. Prin urmare, este de neconceput viaŃa socială şi omenirea în afara familiei ca microcelulă socială şi componentă indisolubilă a oricărei forme de vieŃuire la modul uman. De aceea, umanul, în revelaŃia biblică şi, în special, cea creştină, este considerat, apărat şi promovat la justa lui valoare prin aşezământul sfânt al familiei voit şi întemeiat de Dumnezeu de la începutul existenŃei umane.

*

Această primordială şi nobilă instituŃie umană, pe care Dumnezeu a aşezat-o la temelia vieŃii sociale, pe care a reabilitat-o şi restaurat-o prin venirea Sa în lume, pe care a înălŃat-o şi promovat-o prin Biserica Sa, a sfinŃit-o şi consolidat-o prin Sfintele Taine de aproape douăzeci de veacuri şi care a asigurat pacea, liniştea şi armonia lumii civilizate, producând valori inestimabile pentru umanitate, se află astăzi în faŃa unor grave şi multiple ameninŃări, periclitându-i însăşi structura ei ontologică. Secularizarea şi desacralizarea au făcut ravagii şi catastrofe de neimaginat în acest domeniu.

DecadenŃa morală a lumii în care trăim atinge cote alarmante şi de neînchipuit cu câteva decenii în urmă. Pe acest fond destabilizator, nu ne miră, în primul rând, disoluŃia familiei. Îngrijorător este faptul că ea s-a cocoŃat fără jenă până la elitele sociale, lideri politici sau naŃionali, care nu se sinchisesc să comită acte şi fapte care de-a dreptul sfidează ordinea morală şi bunul simŃ al omului de rând. Şi exemplele, din păcate, nu sunt puŃine. Ele se succed cu destul de multă rapiditate şi cu o nonşalanŃă ostentativă.

Realitatea disoluŃiei şi destrămării familiilor în lumea contemporană este cea mai sumbră cu care ne confruntăm. În ultimii ani, divorŃurile depăşesc ca număr căsătoriile care se încheie. Mariajele cu greu depăşesc 10 ani17. Un raport 16 Prof. Ioan Lazăr, Pedeapsa neascultării sau păcatul strămoşesc oglindit în stihia plăcerii sexuale, Sibiu, Ed. Oastea Domnului, 1997, p. 147. 17 Apud rev. „Formula As”, anul XVII, nr. 794 din 12-19 noiembrie 2007, p. 15.


25

publicat de Parlamentul European arată că în statele din Uniunea Europeană la fiecare 30 de secunde se destramă o căsnicie şi se produce un avort. Parlementul European avertiza că viaŃa de familie în Europa este în pragul unui colaps. În acelaşi document se arată că rata natalităŃii este calificată drept critică, mai ales că în cele 27 de Ńări ale Uniunii s-au născut în 2007 cu aproape un milion de copii mai puŃin decât în 1980. Un alt sondaj realizat de Institutul pentru Politici Familiale în statele comunitare dezvăluie că numărul pensionarilor îl depăşeşte pe cel al adolescenŃilor şi că tot mai multe persoane trăiesc singure18.

Nici la nivelul Ńării noastre lucrurile nu stau mai roz. Dacă în jurul anului 2000, rata divorŃurilor era de aproximativ 1,5 la 1.000 de locuitori, iar la o populaŃie de 21,5 milioane avem 810.000 de divorŃuri şi aproximativ 830.000 de inşi care trăiau în uniune consensuală, adică în concubinaj19, în ultimul timp situaŃia s-a schimbat galopant. Numai în judeŃul Maramureş, în cursul anului 2008, s-au înregistrat aproximativ 1.200 de cereri de divorŃ, cu aproximativ 41% mai mult faŃă de anul precedent şi în tot judeŃul peste 8.900 de cupluri trăiau în concubinaj20. Ultima şi cea mai recentă achiziŃie animalică, sodomică şi babiloneană cu care ne-am înzestrat palmaresul erotic românesc şi care numără aproximativ 40 de mii de adepŃi, este cunoscută sub numele de swingeri, care practică sexul în grup21.

Iată cum familia, conceptualizată şi existentă până mai ieri ca paradigma inviolabilă a demnităŃii, verticalităŃii şi stabilităŃii umane ce poartă amprenta divinului şi are în spate o tradiŃie multimilenară bine consacrată, privită ca o instituŃie autoritară şi prioritară în viaŃa umană, în ultimul timp se confruntă cu o sumedenie de aberaŃii, violenŃe şi practici inumane şi subumane care i-au cauzat răni iremediabile încât astăzi chipul ei este de-a dreptul mutilat22. Factorii care contribuie la această destabilizare sunt, desigur, şi cei economici şi sociali (greutăŃi financiare, şomaj, obligaŃia de a trăi şi munci departe de familie), dar în special criza morală declanşată în urma secularizării (laicism, libertinaj, porno-grafie şi pornologhie, dezordini erotice ridicate la rang de normalitate ca prosti-

18 După “Graiul Maramureşului”, nr. 5516 din 11 mai 2008, p. 20. 19 Apud Gerardo D. Berthin şi un colectiv coordonat de Alin Teodorescu, Raportul naŃional al dezvoltării umane, România 2001-2002, Editat de Programul NaŃiunilor Unite pentru Dezvoltare, România, p. 98-100; România – Recensământul populaŃiei şi al locuitorilor – 18 martie 2002, vol. IV – PopulaŃia. Structura etnică şi confesională, Institutul NaŃional de Statistică, 2003, p. 384. 20 Apud „InformaŃia Zilei de Maramureş”, nr. 2190 din 1 decembrie 2008, p. 20 şi „InformaŃia Zilei de Maramureş” nr. 2096 din 8 august 2008, p. 10. 21 Apud rev. „Cancan”, anul III, nr. 629 din 7 mai 2009. 22 Elisabeth Roudinesco, Familia în dezordine, Ed. Trei, 2006, p. 20


26

tuŃie, homosexualitate, divorŃ, droguri etc.)23. Pentru a ne familiariza şi mai mult cu această stare degradandă a familiei contemporane vom încerca să desfăşurăm un minitablou schematic cu factorii cauzatori ai acestei dezmembrări.

1. Este erodată şi eludată însăşi concepŃia sau mentalitatea clasică, sănătoasă şi autentică despre familie şi rostul ei. Secularismul desacralizator a erodat şi denaturat imaginea sacră a familiei şi rolul ei stabilizator şi înnobilator al fiinŃei umane şi al societăŃii, în general. Omul secular, care eludează sacrul, nu mai este interesat de a-l promova şi proteja. Pentru el, sacrul are o valoare nesemnificativă şi nu este dispus să investească în el, să se sacrifice pentru el, să-l protejeze, ci, dimpotrivă, îl bagatelizează, îl consideră adesea un obstacol în calea realizării şi dezvoltării lui egoiste şi hedoniste.

2. EducaŃia pentru familie este deformată şi eronată. Sunt neglijate şi încălcate principiile morale premaritale ale castităŃii sau fecioriei, păcate care lasă un gust amar asupra conştiinŃei şi care cauzează traume spirituale pentru întreaga viaŃă.

3. Este încurajată burlăcia, libertinajul sexual, concubinajul sau uniunea consensuală; aceasta din urmă fiind recunoscută chiar de legislaŃia actuală. Se ignoră principiul clasic reliefat de Clement Alexandrinul că „este o laşitate şi slăbiciune să nu te căsătoreşti şi să nu ai copii”24.

4. Păcatul cel mai periculos care atentează la subminarea şi destrămarea familiei este desfrâul sau infidelitatea conjugală.

5. Avortul sau păcatul uciderii pruncilor nenăscuŃi este urmare a mai multor păcate, a înrobirii vieŃii omului de poftele şi pornirile animalice, a încercării de a transforma întreaga viaŃă şi a o direcŃiona pe calea plăcerii, adică de a o reduce la biologic25.

6. O altă racilă dezgustătoare, care atentează ordinea şi echilibrul social al lumii contemporane şi care întinează şi degradează iremediabil şi abominabil familia este homosexualitatea.

7. Dacă adolescenŃa, tinereŃea şi maturitatea omului este ameninŃată de erotism, dezmăŃ şi libertinism sexual, iată că nici în etapa a treia a vieŃii un astfel de om, dacă mai ajunge, nu poate gândi altfel decât narcisist, egoist, propriul eu reducându-se la un obiect de care uşor se poate dispensa în mod arbitrar, dement şi criminal, adică eutanasia.

23 Pr. Leon Dură, op. cit., p. 167. 24 Clement Alexandrinul, Stromata a II-a, cap. XXIII, 142, 1, în vol. Scrieri, partea a doua, col. P.S.B. nr. 5, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1982, p. 182. 25 Pr. prof. Vasile Mihoc, Şapte tâlcuiri biblice despre Maica Domnului, Bucureşti, 1996, p. 39.


27

Iată, aşadar, că traumele la care este supusă familia în lumea contemporană sunt multiple, violente şi criminale. Ele atentează şi subminează grav tocmai temelia societăŃii omeneşti, a umanului în structura lui esenŃială, pentru că omul, în afara familiei sau într-o familie dezmembrată şi tracasată de racilele hedonismului, cade iremediabil din însăşi esenŃa a ceea ce-i defineşte poziŃia şi statutul lui specific.

În concluzie, familia trebuie repusă la locul şi demnitatea ei primordială, unde însuşi Dumnezeu a rânduit-o ca aşezământ fundamental al societăŃii umane.

Specia umană, dacă nu-şi va reconsidera atitudinea faŃă de familie, în cadrul şi cu ajutorul căreia a reuşit să-şi consolideze propria-i devenire şi să realizeze majoritatea progreselor pe plan material şi spiritual în decursul atâtor milenii de existenŃă, se postează în faŃa unui colaps ontologic, ce-i va fi fatal şi care înseamnă aruncarea voită în abis sau, cu alte cuvinte, un act de suicid ori genocid universal!

Cu toată îndărătnicia şi repulsia omului contemporan faŃă de valorile sacre, îndeosebi faŃă de creştinism, el trebuie conştientizat că fără Dumnezeu temeliile umanului sunt zdruncinate şi omenirea se află în faŃa propriei prăpastii care şi-a pregătit-o. Sperăm ca omenirea contemporană şi factorii ei responsabili la toate nivelele să conştientizeze borna existenŃială pe care a atins-o şi să procedeze ca atare. Orice neglijenŃă şi orice tărăgănare accentuează şi agravează pericolul prăbuşirii în abisul existenŃial. Cuvintele adresate de Dumnezeu poporului evreu în timpul călătoriei spre łara FăgăduinŃei sunt şi astăzi valabile şi actuale: „ViaŃa şi moartea aveŃi astăzi înainte. Alege viaŃa, ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi! ” (Dt. 30, 19)26.

Bibliografie

1. ALEXANDRU Ioan , Buna creştere, articol în „România liberă”, nr. 11102 din

8.07.1980. 2. BACOIANIS Vasilios , arhim., Căsătoria, trad. din lb. greacă de pr. Victor

Manolache, Bucureşti, Ed. de Suflet, 2010. 3. BORCA Vasile, pr. lect. univ. dr., Omenirea secularizată pe panta suicidară,

Baia Mare, Ed. UniversităŃii de Nord, 2008. 4. BRECK John, pr. prof. dr., Darul sacru al vieŃii , Cluj-Napoca, Ed. Patmos,

2001. 5. CLEMENT ALEXANDRINUL , Stromata, în col. P.S.B. nr. 5, Bucureşti,

1982.

26 Pr. lect. dr. Vasile Borca, op. cit., p. 218.


28

6. CIOBOTEA Daniel , patriarhul B.O.R., Familia creştină între criză şi speranŃă, în rev. B.O.R., nr. 2/2010.

7. DURĂ Leon, pr., Familia în lumina Noului Testament – teză de doctorat în teologie – în rev. S.T. nr. 1-2/2003.

8. *** ÎNVĂłĂTURA DE CREDINłĂ ORTODOXĂ, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1992.

9. LACTANTIUS F. CAELIUS , De opficio Dei, în vol. Scriitori bisericeşti latini. Antologie, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1957.

10. LAZĂR Ioan, prof., Pedeapsa neascultării sau păcatul strămoşesc oglindit în stihia plăcerii sexuale, Sibiu, Ed. Oastea Domnului, 1997.

11. LEVI-STRAUSS Claude, Antropologia structurală, Bucureşti, Ed. Politică, 1978.

12. MIH ĂILESCU Vintil ă, Antropologie, cinci introduceri, Iaşi, Ed. Polirom, 2007.

13. MIHOC Vasile , pr. prof., Şapte tâlcuiri biblice despre Maica Domnului, Bucureşti, 1996.

14. RADKOWSKI Georges-Hubert, Antropologie generală, Timişoara, Ed. Amorcard, 2000.

15. ROUDINESCO Elisabeth, Familia în dezordine, Ed. Trei, 2006. 16. SCARLAT Paul , Cinstirea familiei în Biserica Ortodoxă Română, în rev.

B.O.R., nr. 2/2010. 17. STĂNILOAE Dumitru , pr. prof. dr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III,

Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1978. 18. TĂNASE Nicolae, pr., SoŃul ideal, soŃia ideală, Sibiu, Ed. Anastasis, 2011. 19. *** TEOLOGIA MORAL Ă ORTODOXĂ, vol. II, Bucureşti, Ed. I.B.M. al

B.O.R., 1980. 20. łUłEA Petre, 322 de vorbe memorabile, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2008.

Elemente de sintaxă a discursului

la profeŃii biblici (Isaia, Ieremia) şi la Ion Heliade Rădulescu1

Drd. G. Nicoleta VIERAŞU (IVAN) 2 Universitatea Bucureşti, ROMÂNIA

Abstract

Dans le présent article, on se propose à surprendre les particularités de sintaxe du discours par une analyse comparative de quelques parties semnificatives des livres des prophètes Isaïe et Jérémie, dùne part, et, de làutre part la traduction dùne partie de la Sainte Écriture, traduction realisée par l`écrivain Ion Heliade Rădulescu. Ces particularités seront surprises dans quelques poésies de cet écrivain, aussi. On est intéressé à identifier les éléments de style et de syntaxe du discours à làide desquels les textes quòn doit analyser se rassemblent de la perspective de la rhétorique de la prophétie, mais aussi les éléments qui les individualisent. Le thème proposé est importante parce quèlle essaye une analyse des éléments du style prophétique, du rhétorisme de quelques textes de LÀncien Testament et, aussi, des textes de l`écrivain roumain. On essaye à expliquer les notions de prophète et de prophétisme, de surprendre lìmportance de la mission des prophètes et de comprendre les dimensions religieux de lìmagination dans la tradition romantique. Dans les exemples des prophéties de Jérémie et de Isaïe, on analyse les significations du discours pour surprendre les particularités de syntaxe. Et puis, on discute le rôle des textes de Ion Heliade Rădulescu dans le contexte de la révolution de 1848, cet écrivain soutenant la cause de la révolution, et cèst pour cela quìl a été nommé un prophèt de son temps.

Keywords: Prophète, prophétisme, discours, rhétorique, mission, révolution, imagination, persuassion, message, messianisme, syntaxe, style.

1 Prezentul referat a fost susŃinut în cadrul programului doctoral sub îndrumarea prof. univ. dr. Mihai Moraru, de la Facultatea de Litere din cadrul UniversităŃii Bucureşti, care şi-a dat acordul pentru publicare; acesta reprezintă un fragment de capitol din teza de doctorat cu titlul „Elemente de discurs religios în literatura paşoptistă” . 2 Vieraşu (Ivan) Gabriela Nicoleta, doctorand în cadrul UniversităŃii Bucureşti, Facultatea de Litere, sub îndrumarea prof. univ. dr. Mihai Moraru, e-mail: [email protected].


30

MOTO: „Atunci toate căpeteniile oştirii şi Iohanan, fiul lui Carea, şi Azaria, fiul lui Hoşaia, şi tot poporul, de la mic până la mare, au venit şi au zis către Ieremia prorocul: «Să aibă primire rugămintea noastră înaintea ta! Roagă-te Domnului Dumnezeului tău pentru noi, pentru toŃi care au rămas, că din mulŃi, puŃini au rămas, cum ne vezi cu ochii tăi; Roagă-te ca Domnul Dumnezeul tău să ne arate calea pe care să mergem şi ce să facem».” (Ieremia 42, 1-3)

Interesul faŃă de Vechiul Testament este universal. De-a lungul timpului,

mulŃi oameni s-au întors la paginile sale pentru a urmări începuturile iudaismului, creştinismului sau islamismului. MulŃi alŃii sunt fascinaŃi de calităŃile sale literare desăvârşite: „Salutat de omul de stat şi de omul de rând, de învăŃat şi de neînvăŃat deopotrivă, de bogat ori de sărac, Vechiul Testament ni se prezintă ca o carte vie. El vorbeşte cu putere fiecărei generaŃii” .3

După cum spunea Pitagora în programul său ascetic „ori să taci ori să spui lucruri care preŃuiesc mai mult decât tăcerea. Mai degrabă aruncaŃi la întâmplare o piatră, decât un cuvânt de prisos sau fără folos. Nu spuneŃi puŃin în cuvinte multe, ci spuneŃi mult în cuvinte puŃine” 4, amintindu-ne şi de cuvântul Ecclesiastului: „Vreme este să taci şi vreme să grăieşti.” (Ecclesiast 3, 7), în prezentul referat, ne propunem să urmărim particularităŃi de sintaxă a discursului printr-o lectură critică şi o analiză comparativă a unor părŃi semnificative din cărŃile profeŃilor Isaia şi Ieremia, pe de o parte, şi, pe de altă parte, traducerea unei părŃi a Sfintei Scripturi, realizată de către scriitorul paşoptist Ion Heliade Rădulescu, alături de câteva poezii ale acestuia. Ne interesează, în cele ce urmează, identificarea elementelor de stil şi de sintaxă a discursului prin care textele supuse analizei se aseamănă din perspectiva retoricii profeŃiei, dar şi acele elemente care îi individualizează.

Mai întâi, se impune o discuŃie legată de funcŃia persuasivă a artei oratorice pentru a putea înŃelege modalitatea practicată, atât de către profeŃii biblici în discuŃie, cât şi de către Ion Heliade Rădulescu, cu scopul de a se face ascultaŃi. Aşadar, ce vizează persuasiunea? Persuasiunea vizează o schimbare de

3 Samuel J. Schultz, Călătorie prin Vechiul Testament, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2008, p. 13. 4 Contantin Sălăvăstru, Mic tratat de oratorie, Editura UniversităŃii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2006, p. 412.


31

atitudine din partea auditoriului, iar această schimbare se produce numai şi numai prin intermediul influenŃei exercitate prin cuvânt: „Retorica îl eliberează pe om de violenŃă. A argumenta înseamnă să fi ales discursul în locul forŃei, chiar dacă o faci pentru a seduce sau pentru a manipula în vederea determinării unei acŃiuni” .5Apelând chiar şi la latura emoŃională a receptorului său, oratorul încearcă, cu orice preŃ, să-l convingă să adopte o anumită atitudine. Două sunt căile prin care oratorul poate persuada: pe de o parte, forŃa autorităŃii sale, calităŃile sale excepŃionale, prestigiul său, demnitatea sa, iar pe de altă parte, calitatea discursului său. În lucrarea intitulată „Liderul carismatic” , cercetătorul Alexandre Dorna discută despre acest tip de persoană şi, prin analogie, putem spune că oratorul, care atrage, fascinează, intrigă şi poate stârni reacŃii de revoltă, prin ceea ce spune, acel orator are carismă. Iar carisma este un puternic factor de persuasiune. Astfel, „Omul carismatic posedă capacitatea de a face bogatul ori săracul să se simtă bine pe acelaşi temei. Stabileşte cu toŃi un contact liniştitor, într-un timp foarte scurt.(...) Omul carismatic cumulează calităŃi afective şi cognitive, dar le pune în faŃă pe primele pentru a le disimula mai bine pe celelalte.(...) Omul carismatic este un revelator formidabil al adevărurilor ascunse”.6 Dacă analizăm etimologia termenului persuasiune, descoperim că ne întoarcem în vremea latinilor, în epoca exerciŃiilor pe care elevii le practicau în şcoli de retorică pentru a învăŃa să pregătească discursuri deliberative, acele suasoriae. Deci, persuasiunea este legată de domeniul discursului deliberativ, al tipului de discurs care are ca scop convingerea unui anumit auditoriu, despre cât de utilă este luarea unei anumite decizii de importanŃă publică.

Întorcându-ne acum la tema în discuŃie, putem afirma faptul că profetismul este o instituŃie religioasă specifică poporului Israel, profeŃii îndeplinind un rol deosebit în viaŃa acestuia. Atât mesajul profetic, cât şi întrega activitate profetică, aduc în centrul atenŃiei nişte persone care au ocupat un statut aparte în societatea iudaică. Deşi întreaga lor operă şi activitate prezintă multe aspecte de ordin mesianic, exemplul profeŃilor nu poate fi înŃeles pe deplin fără o scurtă prezentare şi explicare a ceea ce implică profetismul. În continuare, vom încerca o definire a noŃiunilor de profetism şi profet. Cel mai vechi sens al cuvântului ebraic „profet” (nabi, pl. nebiim) nu este, atât cel de prezicător, cât de „cuvântător” , „orator” , „interpret” . Iar cuvântul προφιτής, din greaca clasică, înseamnă „persoană care vorbeşte pentru altul”, cineva care se găseşte sub influenŃa superioară, respectiv a lui Dumnezeu, interpretând voia Lui. CredinŃa 5 Michel Meyer, Questions de rhetorique: langage, raison et seduction, Le Livre de poche, Paris, 1993, p. 8. 6 Alexandre Dorna, Liderul carismatic, Editura Corint, Bucureşti, 2004, p. 23.


32

monoteistă n-a dispărut niciodată total din mijlocul evreilor, aceasta nu înseamnă că nu au existat perioade în care slăbirea credinŃei în Iahve să fi permis împrumutul practicilor păgâne. De aceea Dumnezeu, ca să-i păzească de legăturile politeiste, din când în când a ridicat bărbaŃi, oameni de mare valoare, ca personalităŃi puternice care să aibă capacitatea de a-i întoarce de la calea cea greşită, amintind, atât poporului, cât şi conducătorilor lui, Legea, voia lui Dumnezeu7, şi mustrând, atunci când era cazul, nedreptăŃile ce apăreau în mijlocul societăŃii evreilor. Practic, prin profet vorbeşte Însuşi Dumnezeu. Deşi profeŃii erau oameni din popor, chemarea lor la misiune o făcea direct Dumnezeu, fapt care le dădea o autoritate supremă în slujirea cuvântului. Cuvântul προφιτής derivă de la προφάναι care se traduce „a vorbi în locul altuia”, „a fi interpret al cuvintelor altuia”. Aşa cum se ştie, intervalul de timp cuprins între secolele al-XIII-lea-al-III-lea î.Hr. este marcat prin manifestarea în istoria poporului biblic a două fenomene paralele şi, uneori, antagoniste; acum apare profetismul şi este instituită regalitatea.8 Însă, este bine cunoscut faptul că până în epoca Judecătorilor biblici, teocraŃia a fost singura formă de conducere care a existat, în ceea ce-l priveşte pe poporul ales: „Dumnezeu era Regele suprem al poporului biblic. Toate acŃiunile poporului şi toată trăirea lui se raportau la Iahve, singurul Dumnezeu adevărat şi punct central de orientare pentru Israel”.9 La mai mulŃi SfinŃi PărinŃi şi scriitori bisericeşti, precum Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare, profetul este cel ce prezice viitorul, proorocul (lat. pro-înainte şi orao-a vedea). Cel dintâi sens al cuvântului „profet” este redat prin cuvântul ebraic „nabi” , ce provine de la rădăcina „naba” şi înseamnă „acela căruia i se vorbeşte” , adică acela care aude un glas lăuntric. În Vechiul Testament este întâlnit radicalul „naba” la formele verbale hifil, cu sensul de „a vorbi înflăcărat” , şi la forma hitpael, ce se traduce prin „a vorbi ca profet”, observându-se o înrudire cu arabul „naba’a” (a vesti) şi cu asirianul „nabu” (a chema).10

Discutând despre importanŃa misiunii profeŃilor, Ian Balfour susŃine ideea că „profeŃia este, chiar de la începuturile ei, un fenomen marginal. Dacă retorica profeŃiei evreilor este, în mod caracteristic, paradoxală, acest lucru se

7 Alexandru Isvoranu, Profeții vechi și profeții nescriitori, Editura Universitaria, Craiova, 2006, pp. 14-15. 8 Josy Eisenberg, Iudaismul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 19. 9 Viorel-Cristian Popa, Profeții oratori ai Vechiului Testament, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, 2006, p. 15. 10 Pr. prof. Vladimir Prelipcean, pr. prof. N. Neaga, pr. prof. Ghe. Barna şi pr. prof. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 188.


33

întâmplă pentru că mesajul profetic trece, de cele mai multe ori, literal vorbind, de para doxa. Totuşi, deşi profeŃii sunt figuri marginale, misiunea lor este să prezinte textul din care ei au fost excluşi” .11

În acelaşi timp, putem afirma faptul că profeŃia reprezintă „mijlocirea şi interpretarea minŃii şi a voinŃei divine”.12

Dacă ne gândim la descoperirea durabilităŃii în timp a profeŃiei, Balfour precizează că „visul profeŃiei tinde să nu fie împlinit în mod definitiv, cu siguranŃă nu imediat, cum găsim în textele care prezic evenimente istorice discrete”.13 Din contextul cuvântărilor profeŃilor reiese destul de clar faptul că punctul cel mai important al misiunii profetice era, nu numai acela de a expune în faŃa ascultătorilor, într-un limbaj cât mai accesibil, însoŃit adesea de acte simbolice, poruncile şi avertismentele divine, cât mai ales de a le transmite mesajul iubirii lui Dumnezeu, care îi cheamă neîncetat : „ÎntoarceŃi-vă copii căzuŃi de la credinŃă” (Ieremia 3, 14); „ÎntoarceŃi-vă, copii răzvrătiŃi, şi Eu voi vindeca neascultarea voastră!” (Ieremia 3, 22); „De vrei să te întorci, Israele, zice Domnul, întoarce-te la Mine şi, de vei lepăda urâciunile de la faŃa Mea, nu vei mai rătăci” (Ieremia 4, 1).

De ce profeŃie romantică? Se ştie faptul că „prezenŃa profeŃiei este un fenomen istoric constant”.14 Ne putem referi la acest concept, al profeŃiei, din punct de vedere biblic, clasic şi modern. Dacă profeŃia biblică s-a întins pe o perioadă de aproximativ două secole, dacă nu şi mai mult, iar oracolele antichităŃii clasice au încetat să se mai facă auzite în preajma timpului când a trăit Plutarh, „după aceste perioade, profeticul tinde să revină în vremuri de mari turbulenŃe sociale şi politice” .15 Se poate observa faptul că profeŃia va putea fi revigorată ca o modalitate de a scrie în perioada romantismului german şi englez, datorită „unui nou fel de a citi Sfânta Scriptură, din punct de vedere mitologic şi poetic, care s-a dezvoltat gradual începând din secolul al XIX-lea”.16

Încercând o separare a profetului de celelalte figuri religioase, Balfour susŃine că ceea ce îl distinge pe profet de ceilalŃi este tocmai natura chemării sale, acesta bazându-se pe revelaŃie. În consecinŃă, „factorul decisiv în relaŃia

11 Ian Balfour, The Rhetoric of Romantic Prophecy, Stanford University Press, 2002, p. 2. 12 Raymond E. Brown, S. S. Joseph A. Fitzmyer, S. J. Roland E. Murphy, O. Carm., Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, vol. I, trad. şi prelucrare de P. Dumitru Groşan, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2005, p. 570. 13 Ian Balfour, op. cit., p. 3. 14 Ibidem, p. 4. 15 Ibidem, p. 3. 16 Ibidem, p. 4.


34

profetului cu cuvântul divin este imediatul. Toate cărŃile profeŃilor sau secvenŃele unor ziceri profetice din Sfânta Scriptură sunt introduse printr-o formulă care atestă faptul că cuvântul Domnului a ajuns la profet, acesta din urmă transmiŃând poporului mesajul divin”.17 Deci, profetul este vocea lui Dumnezeu. Rolul său este acela de a media, uneori discuŃia profetului cu Dumnezeu poate lua forma unui dialog mai elaborat sau poate fi o simplă conversaŃie. De asemenea, în Sfânta Scriptură întâlnim diferite alte denumiri pentru profeŃii cei luminaŃi de Dumnezeu. Ei mai sunt numiŃi văzători sau privitori, ceea ce vrea să sublinieze felul lor de a observa lucrurile ascunse prin intermediul viziunilor. Alteori, profetul mai este numit „omul lui Dumnezeu”, în funcŃie de relaŃia deosebită pe care o are cu divinitatea. Uneori, el se numeşte „îngerul Domnului” (ebr. „malah Iahve”), „sol trimis de Dumnezeu”. Prin aceasta este subliniat faptul că cunoştinŃele sale sunt primite de la Dumnezeu, care l-a trimis să le vestească oamenilor. ProfeŃii nu îşi însuşeau misiunea şi de aceea ei nu vorbeau în numele lor, ci în numele lui Dumnezeu. Cuvântările şi le începeau întotdeauna prin „A şa grăieşte Domnul”, deoarece „ei nu erau decât nişte mesageri învestiŃi cu autoritate divină. Aceasta le dădea puterea de a-i mustra pe conaŃionalii lor” 18 atunci când comportamentul moral şi religios al acestora nu era la înălŃimea exigenŃelor divine: „întorceŃi-vă copii căzuŃi de la credinŃă!” (Ieremia 3,14)

În ceea ce priveşte structura mesajului transmis, Balfour consideră că, la bază este repetarea unor cuvinte: „Chiar dacă cuvântul profetului pare a fi original, el este, de fapt, repetarea cuvântului lui Dumnezeu”.19

Aşadar, indiferent de filieră, profetul poate fi definit ca un fel de orator care vorbeşte în faŃa unei adunări de oameni sau care vorbeşte în numele altcuiva, un exemplu din Vechiul Testament fiind acela al lui Moise, care îl delegă pe Aaron să vorbească în numele său.

În perioada romantică, rolul profetului este luat de către poet, acesta din urmă având puterea vizionară de a vedea ceea ce altă persoană nu poate vedea.

Cartea lui J. Robert Barth prezintă dimensiunile religioase ale imaginaŃiei în tradiŃia romantică, argumentând miezul simbolic profund al romantismului. În capitolul „ImaginaŃia şi experienŃa religioasă” , autorul susŃine faptul că imaginaŃia este, prin înseşi natura ei, un act religios: „Realitatea transcendentă poate doar să fie imaginată, şi pentru acest lucru, numai ambiguitatea extraordinară a experienŃei simbolice este potrivită. Dacă Dumnezeu nu poate fi 17 Ibidem, p. 4. 18 Pr. Dr. Teodor Baba, Profeții Vechiului Testament, Editura UniversităŃii Aurel Vlaicu, Arad, 2007, pp. 10-11. 19 Ian Balfour, op. cit., p. 5.


35

văzut, trebuie să folosim analogii ale acestuia - poveşti, imagini, ritualuri şi gesturi”.20

Rămânând în aceeaşi sferă a discursului profetic şi a imaginarului, în literatura străină, cercetătorul Northrop Frye, în lucrarea „Marele Cod. Biblia şi literatura” , evidenŃiază diferenŃa dintre limbajul biblic şi cel uzual şi coerenŃa internă a textului biblic în funcŃie de propriile criterii de sens.21 Limbajul biblic, subliniază înainte de toate Northrop Frye, este diferit faŃă de cel curent în sensul că, pentru a-l înŃelege, trebuie să reconstituim momentul istoric şi timpul în care s-a produs. Dacă în epoca tragicilor greci, limbajul se remarcă prin abundenŃa metaforelor, acesta va deveni argumentativ în perioada teologilor neoplatonicieni. Astfel, putem afirma că, în zilele noastre, numai poezia mai păstrează puterea limbajului metaforic. În continuare, autorul consideră că acest limbaj are o coerenŃă internă care reiese din bogăŃia imaginarului biblic, pe care Northrop Frye îl distribuie în două categorii: una paradisiacă sau apocaliptică şi cealaltă demonică. Deci, unitatea imaginativă a Bibliei este realizată prin funcŃionarea tipologică şi prin transferul semnificaŃiilor biblice: Northrop Frye vede în Biblie o reŃea ramificată de corespondenŃă între tipuri şi anti-tipuri,22 pentru a întrebuinŃa limbajul sfântului Pavel, cu precădere din Epistola către Evrei şi cea către Coloseni (Coloseni 2, 16-17), corespondenŃe ce fac complementare, de exemplu, episodul ieşirii evreilor din Egipt cu învierea lui Hristos, legea de pe muntele Sinai şi Predica de pe Munte, creaŃia după Facere şi prologul Evangheliei după Ioan, sau, la nivelul personajelor, figurile lui Iosua şi cea a lui Iisus.

În altă ordine de idei, literatura română nu a avut, ca alte literaturi vecine, o legătură directă cu problematica romantică. Astfel, „experienŃa interioară a romantismului ne-a rămas străină. Scriitorii noştri nu au trecut printr-o criză morală, de esenŃă faustică, demoniacă sau egotistă, ca urmaşii spirituali ai lui Goethe, Byron sau Chateaubriand, din alte Ńări. Boala secolului a pătruns la noi prin unele stângace traduceri, care denotă că s-a luat act de ea, de bună seamă, că fenomenul n-a fost ignorant cu desăvârşire”. 23

Ajungând, aşadar la activitatea de traducător a lui Ion Heliade Rădulescu, activitate pe care o dorea pusă în sprijinul neamului său, lucrarea semnată de paşoptistul, care se autoexilase în capitala FranŃei şi care desfăşura departe de

20 J. Robert Barth, Romanticism and Transcendence; Wordsworth, Coleridge and the Religious Imagination, S. J. Columbia; University of Missouri Press, 2003, p. 8. 21 Northrop Frye, Marele cod. Biblia şi literatura, Bucureşti, Editura Atlas, Bucureşti, 1999, p. 31. 22 Ibidem, p. 113. 23 Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, Tudor Vianu, Istoria literaturii române moderne, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1971, p.7.


36

patrie activităŃi culturale, se intitulează „Biblia Sacra que coprinde Vechiul şi Nuoul Testament. Tradusă din hellenesce după A quellor septedeci de I. Heliade R., Paris, 1858”. Din aceasta, n-a apărut decât un singur volum (272 pagini), care redă într-o românească fabricată după italiană, cuprinsul cărŃilor Facere, Ieşire, Levitic, Numeri, Deuteronom, Iosua Navi, Judecători şi Rut. În consecinŃă, „Ioan Heliade Rădulescu, văzându-se criticat din toate părŃile, a fost nevoit să renunŃe la editarea celorlalte volume anunŃate.”24

În epocă, traducerea Bibliei realizată de Ion Heliade Rădulescu a stârnit o serie de controverse, dintre acestea ne vom apleca asupra disputei cu marele ierarh al Transilvaniei, Andrei Şaguna, astăzi Sfântul Andrei Şaguna, în încercarea de a evidenŃia faptul că o bună traducere, în special a Sfintei Scripturi, presupune o mare responsabilitate în evocarea fidelă a VoinŃei lui Dumnezeu. Iar această responsabilitate provine dintr-o cugetare intensă, o minte profundă, o credinŃă puternică şi dintr-o iubire ce se răsfrânge asupra poporului român. MulŃi au fost cei care au încercat o traducere a Sfintei Scripturi cât mai corectă, dar puŃini au fost cei care au răspuns aşteptărilor.

Este bine cunoscut faptul că cea mai veche traducere a Vechiului Testament este aşa numita „Septuaginta”, realizată în limba greacă de cei şaptezeci (mai precis, şaptezeci şi doi) de traducători din Alexandria Egiptului; din aceasta derivă prima traducere latină, pentru ca, mai apoi, să apară celelalte traduceri. Prima traducere românească completă a Sfintei Scripturi a fost „Biblia de la Bucureşti” , de la 1688, din vremea lui Şerban Vodă.25 Încercând o definire a Sfintei Scripturi, înŃelegem că aceasta este o culegere de texte (din gr. „Ta Biblia” - cărŃi, colecŃie de cărŃi) care conŃin doctrina religioasă a evreilor (Vechiul Testament) şi a creştinilor (Vechiul şi Noul Testament).

În ceea ce priveşte traducerea realizată de către scriitorul paşoptist, ca punct de pornire în încercarea de a stabili „vina” lui Ion Heliade Rădulescu şi de a înŃelege motivele pentru care a fost aspru criticat de către contemporanul său, Şaguna, vom lua în discuŃie lucrarea lui Ovidiu Moceanu, „Teologie şi Filologie, Andrei Şaguna vs Ion Heliade Rădulescu” care surprinde, în principal, disputa dintre cei doi traducători ai Scripturii.

După cum bine se ştie, Andrei Şaguna a considerat cartea o modalitate importantă de a dinamiza activitatea culturală după instalarea sa ca episcop şi 24 Diac. prof. N. I. Nicolaescu, Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi. Principalele ediții ale Bibliei în biserica ortodoxă română, în revista teologică Studii Teologice, nr.7-8/1974, p. 516. 25 Lazăr Şăineanu, DicŃionar universal al limbii române, II, ediŃie revăzută şi readăugită de Alexandru Dobrescu, Ioan Oprea, Carmen-Gabriela Pamfil, Rodica Radu şi Victoria Zăstroiu, Editura Mydo Center, Bucureşti,1997, p. 88.


37

apoi după recunoaşterea ca mitropolit. ExperienŃa personală a pus-o în slujba obiectivelor pe care şi le-a propus, acelea de a intensifica viaŃa spirituală a credincioşilor săi. Calitatea esenŃială a mitropolitului Andrei Şaguna a fost observată de Gheorghe Tulbure în lucrarea „Mitropolitul Şaguna. Opera literară. Scrisori pastorale. Circulări. Diverse”, prin următoarele afirmaŃii: „Dar nu cărturăria, prin ea însăşi, constituie nota specifică a personalităŃii sale literare, cât mai ales concepŃia pilduitoare după care a înŃeles s-o pună în valoare. Şaguna n-a înŃeles să-şi păstreze erudiŃia pentru sine, nici s-o drămuiască în migăloase doze exegetice. El a înŃeles să statueze o altă formă de interpretare a îndeletnicirii scriitoriceşti, atunci când ea este zestre a arhiereului. A înŃeles să arate că rostul scrisului este identic cu al făcliei care se consumă pentru a lumina pe alŃii” .26

Autorul în discuŃie arată că Andrei Şaguna era mereu preocupat „să scrie ceea ce nu era scris, ceea ce trebuia scris cât mai degrabă şi să scrie aşa cum se putea”.27

Tipărirea Scripturii la Tipografia arhidiecezană din Sibiu, între 1856-1858, „ sub privegherea şi cu binecuvântarea ExcelenŃiei sale, PreasfinŃitul Domn Andrei Baron de Şaguna”, a fost rezultatul unui îndelungat efort filologic şi teologic, început imediat după înfiinŃarea tipografiei diecezane. Aşa cum mărturisea el însuşi, Şaguna a privegheat „ din carte în carte... din cuvânt în cuvânt asupra ieşirei la lumină a acestei cărŃi a VieŃii”. 28

În acest moment este elocvent de menŃionat portretul pe care îl face Gheorghe BariŃiu mitropolitului: „ Şaguna a tras în viaŃa sa un plan atât de larg şi de măreŃ, încât succesorii săi au să lucreze cel puŃin o sută de ani ca să-l vadă realizat întreg”.29 A săvârşit această lucrare bisericească şi culturală în virtutea unui program naŃional şi bisericesc în acelaşi timp, pe care l-a conceput şi susŃinut încă din anul 1849. Conştient de necesitatea unirii românilor ortodocşi din Imperiul austriac, răspândiŃi în atâtea provincii, programul său avea ca finalitate formarea unei Biserici ortodoxe autonome, eliberată de orice jurisdicŃie străină. Era un punct programatic al revoluŃiei paşoptiste, reluat apoi cu consecvenŃă în toată perioada ce a urmat. Mircea Basarab a remarcat că textul acesteia se adresa

26 Gheorghe Tulbure, Mitropolitul Şaguna. Opera literară. Scrisori pastorale. Circulări. Diverse, Tipografia Arhidiecesană, Sibiu, 1938, p. 2. 27 Ibidem, p. 7. 28 Andrei Şaguna, Cuvinte folositoare despre Sfânta Scriptură, prefaŃă la Biblia tipărită la Sibiu, 1856-1858, p. XVI. 29 Ioan Lupaş, Mitropolitul Andrei baron de Şaguna. Scriere comemorativă la serbarea centenară a naşterii lui, Editura Consistoriului metropolitan, Sibiu, 1909, p. 61.


38

întregii naŃiuni şi avea un scop pastoral: să pună la îndemâna clerului şi a credincioşilor textul Bibliei într-o limbă clară, pe înŃelesul întregului popor.30 A avut şi un scop teologic. A urmărit să elimine erorile care s-au strecurat în ediŃiile româneşti anterioare, nepotrivirile constatate la împărŃirea capitolelor şi versetelor, prin delimitarea ecleziologică de alte biserici, prezentând punctul de vedere ortodox în unele probleme biblice.

Editarea Bibliei se realizează într-un context de confruntare cu Biserica greco-catolică, după ridicarea episcopiei blăjene la rang de arhiepiscopie şi numirea lui Alexandru Sterca SuluŃiu ca mitropolit, care a enunŃat ca obiectiv al noii provincii greco-catolice unirea tuturor românilor din Principate şi de la Sud de Dunăre cu Biserica romano-catolică. Folosirea Bibliei de la Blaj ca text de bază pentru Biblia din 1819, de la Petersburg, şi pentru Biblia de la Buzău din 1856, tentativa lui Heliade Rădulescu de a edita la Paris o nouă versiune a Bibliei, au făcut necesară exprimarea punctului de vedere ortodox în problemele biblice, care să fie împărtăşit de întreaga Biserică ortodoxă română, dar şi de întreaga comunitate ortodoxă din Imperiu. Programul său de edificare a unei noi Biserici ortodoxe în Imperiul austriac, cu o identitate proprie, avea în vedere şi un atare moment, cu inevitabilă încărcătură simbolică, care să-i proiecteze o înfăŃişare adecvată epocii, editarea Bibliei. A avut şi un scop lingvistic, acela de a elimina arhaismele, provincialismele, cuvintele de origine greacă sau slavonă, reŃinând doar pe cele de origine latină. În spiritul romantic al epocii, Şaguna scria în „ CunoştinŃe folositoare despre Sfânta Scriptură”: „ limba acestei cărŃi nu e făcută, ci luată chiar din gura poporului şi aşa traducătorul nu e decât un răsunet, nu numai al limbii, ci şi al simŃirii şi peste tot al chipului cugetării poporului”.31

Este binecunoscută concepŃia organică pe care arhiereul sibian a împărtăşit-o despre Biserică şi ortodoxie, despre Biserica ortodoxă română din Imperiul austriac. El nu a identificat naŃiunea cu ortodoxia, dar a conceput-o din perspectiva ortodoxiei, considerată un factor de identificare naŃională, elementul principal, alături de limbă, care a contribuit la menŃinerea şi afirmarea acesteia. De aceea, a pledat pentru unitatea ortodoxiei din toate provinciile locuite de români ca o premisă a unităŃii corpului etnic românesc.

Cercetătorul Ovidiu Moceanu susŃine faptul că mitropolitul Andrei Şaguna este de părere că în aceste traduceri s-a fixat „limba Bibliei” , care a fost cunoscută şi acceptată de către oamenii simpli din popor, rămânând ca generaŃiile următoare să intervină minimal asupra textului, dogma rămânând neschimbată. În 30 Mircea Basarab, Biblia lui Şaguna, în vol. Mitropolitul Andrei Şaguna creator de epocă în istoria Bisericii Ortodoxe din Transilvania, Sibiu, 2008, pp. 211-224. 31 Andrei Şaguna, art.cit ., p. VII.


39

consecinŃă, dacă privim din perspectiva teologului, în realizarea unei traduceri trebuie urmat un strict canon lingvistic al Sfintei Scripturi, care impune traducătorilor o anumită atitudine faŃă de text. Se poate justifica, astfel, „reacŃia necruŃătoare faŃă de traducerea lui I. Heliade Rădulescu. Canonul lingvistic a impus anumite legi ale evoluŃiei limbii române, care au funcŃionat ca legi ale unităŃii de neam”32 şi, deci, scriitorul paşoptist a greşit, conform lui Şaguna, pentru că traducerea sa nu a avut profunzimea teologului.

Dacă privim din perspectiva paşoptistului, în încercarea de a traduce Sfânta Scriptură, Ion Heliade Rădulescu a crezut că va reuşi să ofere contemporanilor soluŃii pentru ieşirea din criza de după înfrângerea RevoluŃiei de la 1848. Din această cauză, el s-a apropiat de ideile creştine şi a fost considerat un profet al timpului său. Un alt motiv pentru care i s-au adus reproşuri a fost acela că Ion Heliade Rădulescu a folosit italienisme, ortografia şi neologismele determinând reacŃii de respingere a cărŃilor sale după 1850: „Purismul său, în traducerea Bibliei şi în alte scrieri din ultima parte a activităŃii, s-a născut tot sub influenŃa Şcolii Ardelene, ca o reacŃie împotriva unor tendinŃe grecizante şi francizante din epocă, la care se adaugă respingerea slavonismelor şi rusismelor”.33 Oricum, scriitorul paşoptist, începând cu 1840, îşi expune aceste idei în lucrările „Paralelism între limba română şi italiană” , apărută în acelaşi an şi „Paralelism între dialectul român şi italian sau forma ori gramatica acestor două dialecte”, apărută în 1845, şi, totodată, respinge influenŃa limbii franceze, considerând că „ limba franŃozească ne-a stricat limba, capetele, obiceiurile, religia, pentru că puŃin din câŃi o învaŃă îşi bat capul cu autorii clasici şi romanŃele cele mai neruşinate se văd în mâinile tinerilor”.34 Efortul lui de a potrivi ortografia limbii române cu cea a limbii italiene se regăseşte şi în traducerea Sfintei Scripturi.

Elevul lui Gheorghe Lazăr precizează concepŃia sa despre Vechiul Testament în „Biblicele sau notiŃe istorice, filosofice, religioase şi politice asupra Bibliei” , apărută la Paris în 1858. Această lucrare este urmarea convingerii că „Biblia, ori unde apăru, îndată se făcu lumină” .35 Ataşamentul faŃă de Vechiul Testament, în special, îl justifică Rădulescu cu întreite argumente: cel dintâi este

32 Ovidiu Moceanu, Teologie şi Filologie, Andrei Şaguna vs Ion Heliade Rădulescu, Paralela 45, Bucureşti, 2003, p. 23. 33 Ibidem, p. 33. 34 Ion Heliade Rădulescu, Scrieri lingvistice, ediŃie, studiu introductiv şi bibliografie de Ion Popescu-Sireteanu, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1973, p. 223. 35 Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, N-am venit să stric Legea! ConsideraŃii generale privitoare la însemnătatea Vechiului Testament, Sibiu, 1940, p. 245.


40

cel religios: „Religia noastră se întemeiază pe Biblie ce începe de la Moise şi trece din mână în mână prin profeŃi până la Christ şi Apostoli, şi de la aceştia la Biserică” 36; cel de-al doilea argument este de ordin patriotic „Primul miracol ce operă Vechiul şi Noul Testament, după răspândirea lor în România în limba patriei, fu liberarea sătenilor români, restabilirea numelui de Român în nume naŃional” ;37 cel de-al treilea argument este cel ştiinŃific: „Prin credinŃă ajungem la ştiinŃă, cum vorbeşte Biblia aşa poate vorbi şi ştiinŃa” .38

Mircea Anghelescu susŃine ideea că Ion Heliade Rădulescu este „un om vechi în Ńară nouă” , deoarece scriitorul paşoptist, după întoarcerea din exil, nu reuşeşte să se mai adapteze schimbărilor survenite după 1859 şi, deşi contemporanii nu par a fi interesaŃi de traducerea Bibliei realizată de Heliade, acesta din urmă nu renunŃă la ceea ce şi-a propus.39 Referindu-se la personalitatea lui Heliade Rădulescu, G. Călinescu consideră că „după D. Cantemir, a doua mare personalitate a literaturii române este fără îndoială I. Eliade Rădulescu, scriitor cu suflet ardent, creator pretutindeni, desfăşurat deopotrivă în viaŃă şi în artă, înzestrat cu mari însuşiri şi cu tot atât de mari cusururi”.40

În tratarea problemei propuse, suntem nevoiŃi să ne întoarcem la discuŃia legată de stilul profeŃilor biblici. Aceştia s-au apropiat mai mult decât preoŃii Legii Vechi de propovăduitorii predicii creştine, fiind învăŃătorii propriu-zişi ai poporului; sunt denumiŃi „fiii proorocilor” (IV Regi, 2, 15, 4, 38). ProfeŃii spun poporului ce păcate îl ameninŃă, fără să se teamă de cineva. Nu puŃine erau cazurile când predica lor conducea spre căinŃă şi izbăvire, în rândul ascultătorilor. Ne amintim că cetatea Ninive a fost cruŃată în urma căinŃei datorate predicii lui Iona, fapt evocat chiar de Mântuitorul (Matei 12, 41). Oameni prin excelenŃă ai lui Dumnezeu, ei se socoteau răspunzători numai faŃă de El. De aceea, mustrările lor nu-i cruŃau nici pe regi (cazurile cele mai cunoscute sunt mustrarea lui David de către Natan şi a lui Ahab de către Ilie), fiindcă, până la urmă, profetul mărturisea adevărul şi credinŃa. Tematica prioritară a propovăduirii lor s-a axat pe două coordonate: monoteismul şi mesianismul. Monoteismul a pregătit omenirea pentru întruparea lui Mesia. ProfeŃiile mesianice constituie miezul conŃinutului omiletic vetero-testamentar. Pe lângă conŃinutul ei religios, predica profeŃilor a

36 Ibidem. 37 Ibidem. 38 Ibidem. 39 Mircea Anghelescu, Ion Heliade Rădulescu. O biografie a omului şi operei, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 343. 40 G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediŃia a II-a revăzută şi adăugită, ediŃie şi prefaŃă de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureşti, 1982, p. 131.


41

avut şi mişcătoare accente sociale; ei prevăd o ordine socială superioară ce se va instaura după venirea lui Mesia. „Profetul este, mai întâi, alesul Domnului, trimisul lui Iahve, care trebuie să prezinte şi să reprezinte cauza acestuia. Elementele de natură etică din discursul etic al profeŃilor sunt secundare, dar nu fără importanŃă.” 41

O altă modalitate de a se face înŃeleşi de către popor, întâlnită în textele profeŃilor biblici, dar şi la Heliade Rădulescu, este cea de „discurs repetat”, concept care apare pentru prima dată la lingvistul Eugeniu Coşeriu, acesta stabilind distincŃia între „tehnica liberă a vorbirii şi discursul repetat.”42 El utilizează termenul de „discurs repetat”, echivalentul în limba spaniolă fiind „discurso repetido”, denumire prin care înŃelege „frazeologie”, acest lucru reieşind dintr-o precizare a lingvistului în discuŃie: „am făcut această deosebire, pentru tot ce este frazeologie, tot ce este discurs repetat, şi s-a creat atunci şi o disciplină pentru studiul acestui discurso repetido.”43 Altfel spus, „discursul repetat” cuprinde frazeologia, în sensul larg al cuvântului: „de la locuŃiuni, proverbe, expresii idiomatice, până la fraze celebre, titluri de opere literare, de filme, de piese sau opere muzicale, sloganuri, ş.a., altfel spus tot ceea ce face parte din enciclopedia unei anumite comunităŃi de limbă şi cultură, segmente relativ fixe, care constituie părŃi de discurs, ce se pot insera în noi discursuri.”44

Isaia și mesajul său Reconcilierea cu Dumnezeu pe care o va realiza Mesia implică şi

readucerea adevăratei păci în lume, căci aşa cum am văzut, în profeŃiile mesianice, mai ales la Isaia, pacea implică în mod special un anume tip de relaŃie cu Dumnezeu, ea are mai degrabă o implicaŃie spirituală şi mai puŃin convenŃională (ca o alianŃă umană). După promisiunea venirii lui Hristos şi stabilirea unui plan cu privire la acest eveniment, nicio voce profetică nu a mai fost auzită timp de patru sute de ani, după ultimul profet. Această perioadă a fost destinată studierii detaliilor din cuvântul scris despre acest plan.

Rămânând în continuare în sfera profeticului, ne îndreptăm atenŃia, în cele ce urmează, asupra textului din Isaia. Niciun alt profet nu surprinde slava lui

41 Lucian Farcaş, Perspective etice în discursul profetic, în Text și discurs religios, nr. 2/2010, Lucrările ConferinŃei NaŃionale, EdiŃia a-II-a, Iaşi, 13-14 noiembrie 2009, Editura UniversităŃii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2010, p. 162. 42 Eugeniu Coşeriu, Lecții de lingvistică generală, Editura Arc, Chişinău, 2000, p. 258. 43 Idem, Lingvistica integrală, Editura FundaŃiei Culturale Române, Bucureşti, 1996, p. 36. 44 Harieta Topoliceanu, Discursul repetat în publicistica românească și italiană. Preliminarii pentru un studiu privind discursul repetat în textul jurnalistic italian, în D. Irimia (coordonator), Limba română azi, Editura UniversităŃii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, p. 457.


42

Dumnezeu aşa cum o surprinde acesta din urmă. Provenind dintr-o familie aristocratică, având trecere la curtea regilor, având şi un cuvânt de spus din partea lui Dumnezeu, Isaia schimbă nu doar o mentalitate politică, ci şi un mod de a-l percepe pe Dumnezeu. Pentru el, Domnul este „Sfântul lui Israel”.

Noul Testament prezintă, ca temă principală, Persoana Mântuitorului nostru, Iisus Hristos. În aceeaşi măsură, Isaia are în centrul profeŃiei sale chipul Fiului lui Dumnezeu. Ca nimeni altul, profetul Îl prevesteşte pe Mesia ca născându-Se din Fecioară, asumându-Şi păcatele omenirii şi suferind pentru mântuirea ei; viziunea sa e în contradicŃie cu întreaga mentalitate iudaică, triumfalistă, asupra venirii unui Mântuitor, dar în acord cu inspiraŃia Duhului Sfânt şi, prin aceasta, cu ceea ce avea să se petreacă cu şapte secole mai târziu, fapt pentru care SfinŃii PărinŃi l-au numit „Evanghelistul Vechiului Testament“. În Noul Testament există nu mai puŃin de 89 de citate din cartea sa, preluate întocmai, aluziv sau prin parafrazare, ceea ce înseamnă că, după Psalmi, Cartea lui Isaia realizează cea mai puternică legătură dintre cele două Legi. Naşterea din fecioară a lui Hristos, caracterul Său, viaŃa, moartea, învierea şi cea de-a doua venire a Sa sunt prezentate în cartea Isaia în mod clar şi explicit. Spre exemplu, profeŃia despre naşterea lui Mesia din fecioară pe care o găsim în Isaia 7,14: „Pentru aceasta, Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel.” Este o profeŃie ce a suscitat multe discuŃii, dintre cele mai variate, având în centrul discuŃiei redarea traducerii celei mai potrivite a cuvântului „fecioară” . Termenul ebraic „almaah” articulează prezenŃa unei fecioare, a unei femei tinere, aşa cum redă şi Textul Masoretic, înŃeles pe care îl aprobă şi Anania în traducerea sa jubiliară, termenul fiind cel mai potrivit pentru traducerea acestei stări de lucru.45 Textul se referă la un fapt extraordinar, suprafiresc: un prunc se va naşte dintr-o fecioară (o tânără care nu a cunoscut bărbat), certitudine întărită de introducerea însăşi a textului: „Domnul Însuşi vă va da un semn“; semnul nu se dă pentru un fapt oarecare, obişnuit, banal. ProfeŃia mesianică este cât se poate de clară.

Dacă ne gândim la contextul istoric, se ştie faptul că profetul Isaia a trăit în vremuri de mare însemnătate pentru poporul ales. Pe vremea regilor Azia şi Utam, Ńara era îmbelşugată şi renumită. În loc să aprecieze starea materială bună în care trăiau şi să se întoarcă la credinŃa în Dumnezeu, evreii duceau o viaŃă imorală. Isaia vede că nici pedepsele şi nici belşugul nu schimbă comportamentul neamului său. Atunci nu-i mai rămâne altceva de făcut decât să vorbească în

45 Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere în citirea Sfintei Scripturi, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, format pdf.


43

numele Domnului, privind în viitor, prorocindu-le drumul pe care vor merge şi vestindu-le ce îi aşteaptă pe cei credincioşi.

Pentru a exemplifica elementele de sintaxă a discursului identificate în Cartea Isaia, ne vom referi la o profeŃie mesianică, legată de locul de închinare, care se va regăsi în Ierusalim: „C ă-n zilele de pe urmă, fi-va muntele Domnului – cu casa lui Dumnezeu – la vedere pe culmea munŃilor şi se va înălŃa deasupra colinelor şi toate neamurile vor veni la el. Şi multe neamuri vor merge şi vor zice: VeniŃi să ne suim în muntele Domnului, în casa Dumnezeului lui Iacob!; El ne va spune nouă calea Sa; iar noi vom merge pe ea, că din Sion va ieşi Legea şi din Ierusalim cuvântul Domnului.”(Isaia 2, 2-3) Aici Isaia emite o chemare puternică spre mobilizare, oferind soluŃii despre modul în care poate fi realizată apropierea de casa Domnului. Textul începe direct cu o propoziŃie subordonată, centrată pe verbul la imperativ, formă inversă, care subliniază faptul că profetul înŃelege prin structura „zilele de pe urmă” , zilele când popoarele vor da socoteală pentru acŃiunile lor. Atunci Legea va fi recunoscută ca mântuitoare. Legea se găseşte în lăcaşul sfânt, iar acest lăcaş este zidit pe muntele numit „Sion” . Popoarele chemate spre mântuire se vor îndrepta spre muntele Moria – muntele casei Domnului – loc de închinare deosebit de altele, precum Sinai, Carmel, Tabor, Liban şi Antiliban. (În convorbirea Sa cu femeia samarineancă din Evanghelia lui Ioan, capitolul 4, Hristos atrage atenŃia că oamenii nu se vor mai închina nici în muntele Garizim, locul de închinăciune al samarinenilor, şi nici în Ierusalim, locul de închinare al evreilor, subliniind ideea că Dumnezeu cheamă la El pe închinătorii „în duh şi în adevăr” ). Din punct de vedere sintactic, apare o construcŃie imperativă care îi îndeamnă pe oameni să meargă în casa Domnului spre a căuta să înŃeleagă Legea. Aceste neamuri vor fi fost idolatre şi politeiste şi vor recunoaşte autoritatea Dumnezeului lui Iacob. Legea va ieşi din sânul poporului evreu („voi vă închinaŃi la ce nu ştiŃi, noi ne închinăm la ce ştim, pentru că mântuirea vine de la evrei” în Ioan, 4, 22), căci aşa a fost rânduit ca să se propovăduiască pocăinŃa şi iertarea păcatelor la toate neamurile „începând din Ierusalim” (Luca 24, 46-47). Muntele Moria se găseşte în partea de miazănoapte a muntelui din răsăritul Ierusalimului şi se mai numea şi „Sion” . În lectura versetelor anterioare din Cartea Isaia, este uşor de observat cum se face trecerea de la forma de persoana a-lll-a singular a pronumelui personal, la forma de persoana l şi a-ll-a plural, cu scopul de a evidenŃia strânsa legătură care se va stabili între Dumnezeu şi popor.

În continuare, găsim o altă profeŃie mesianică ce vorbeşte despre pacea universală pe care o va aduce Iisus Hristos: „ Şi El va face judecată între neamuri, şi multe popoare va mustra. Iar ele-şi vor preface săbiile în fiare de plug şi


44

lăncile în seceri; un neam nu va ridica sabie împotriva altui neam şi ele nu vor mai învăŃa să se războiască.” (Isaia 2, 4) Provenit din latinescul „judicata” , termenul „judecată” , întâlnit în locuŃiunea verbală „va face judecată” face trimitere la momentul când popoarele trebuie să dea socoteală de certurile care le dezbină.46 Termenul ebraic „goim” este un substantiv comun la plural ce trimite cu gândul la „oameni” , iar substantivul comun „neamuri” este utilizat cu semnificaŃia de „popoare” . Dacă în limba română există o sinonimie parŃială între termenii „neam” şi „popor” , în limba ebraică termenii sunt redaŃi prin cuvinte distincte: în primul caz, este vorba despre „goim” , în al doilea caz, este vorba despre „am”(„im”) .47 Din acelaşi câmp semantic al judecăŃii face parte şi verbul „a mustra” , cu referire directă la Judecata de Apoi, pe care o va săvârşi Fiul lui Dumnezeu. Prin intermediul metaforelor, săbiile se tranformă în pluguri, iar lăncile în seceri, oamenii fiind astfel obligaŃi să renunŃe la luptă şi să înveŃe să muncească împreună pământul. În fragmentul discutat, predomină propoziŃiile principale, scurte, concise, iar relaŃiile sintactice se realizează prin intermediul conjuncŃiilor coordonatoare repetate „ şi”, „iar” , dar şi prin juxtapunere, fapt ce evidenŃiază simplitatea şi, în acelaşi timp, concizia stilului.

Ieremia, un om al curajului Urmând lui Isaia în activitatea profetică, „profetul lacrimilor” , Ieremia

este unul dintre cele mai complexe şi mai atrăgătoare caractere din galeria eroilor biblici. Mistuit de o dragoste intensă şi chinuitoare, Ieremia şi-a trăit mesajele suferind şi condamnând deopotrivă. Pare că omul şi discursul profetic s-au contopit în întregime. Mesajul lui Ieremia a fost unul dintre cele mai rău primite mesaje adresate vreodată poporului ales, mesaj care a fost până la urmă respins. Ieremia a fost numit trădător al Ńării, deoarece declara că poporul urma să fie dus în captivitate. Dar, cu un secol înainte, Isaia spusese că poporul trebuia să reziste. Cum se explică această schimbare ? În zilele lui Ieremia, poporul nu mai avea nimic altceva de făcut decât să se predea. În viziunea lui Dumnezeu, naŃiunea decăzuse complet. Sosiseră „vremurile neamurilor”, iar Babilonul era cel mai ameninŃător (Daniel 2). Căutând la profeŃiile sale, observăm citarea multora dintre acestea în perioada nou-testamentară. Astfel, Domnul Iisus Hristos, când alungă vânzătorii din Templu cu vorbele ,,Scris este: Casa mea, casă de rugăciune se va chema, iar voi faceŃi din ea peşteră de tâlhari”, face aluzie la cuvintele profetului Ieremia adresate locuitorilor din regatul Iuda: ,,Este Casa aceasta, peste care este chemat Numele Meu, o peşteră de tâlhari înaintea 46 DicŃionarul explicativ al limbii române, ediŃia a II-a revizuită, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2009, p. 568. 47 Bible Works nr. 5, format electronic.


45

voastră?Eu însumi văd lucrul acesta” (Ieremia 7, 11). Când Evanghelistul Matei scrie: ,,Atunci s-a împlinit ce fusese vestit prin proorocul Ieremia, care zice: «Un strigăt s-a auzit în Rama, plângere, şi bocet mult: Rahela îşi jelea copiii, şi nu voia să fie mângâiată, pentru că nu mai erau»”, referirea era la profeŃia lui Ieremia de la capitolul 31, versetul 15. Ieremia transmite mesajul Domnului poporului care vine la închinare la Casa Domnului. Dacă cineva din popor avea să asculte cuvântul Domnului, atunci despre aceştia era vorba, însă închinarea lor era doar un ritual formal, lipsit de semnificaŃie şi viaŃă. Ieremia îi imploră să nu creadă că o formă de religie moartă îi va scăpa de judecată, iar viaŃa lor nu confirmă religiozitatea pe care o manifestă. Descoperim, deci, aici, aceeaşi acuzaŃie pe care o va face şi Iisus Hristos mai târziu, atunci când va curăŃa templul. Dumnezeu spune că nu mai este folositoare rugăciunea pentru popor. Acesta se îndepărtase prea mult de El. Asistăm, astfel, la un avertisment dur dat poporului. Din punct de vedere stilistic, observăm mulŃimea construcŃiilor interogative, unele dintre ele, retorice, purtând un mesaj ce nu mai trebuie rostit, evidenŃiat. La începutul enunŃului este utilizată inversiunea datorită importanŃei termenului „Casa” , cu sensul de „Templu” , „Casa lui Dumnezeu”, care a fost scos din context tocmai pentru a putea fi evidenŃiat. Structura „Eu însumi văd lucrul acesta” denotă siguranŃa desfăşurării evenimentului, dar şi obligaŃia de a transmite avertismentul, profetul simŃind o amărăciune pentru că tocmai el trebuie să rostească acest adevăr. Strigătul de durere este legat de regretul că mesajul său nu numai că nu este ascultat, dar nici măcar nu a fost luat în seamă.

În următoarea profeŃie a lui Ieremia, elementele de natură morală sunt văzute în contextul alianŃei dintre poporul ales şi Dumnezeu: „Iar poporul meu nu cunoaşte hotărârea Domnului. Cum puteŃi voi să ziceŃi: Suntem înŃelepŃi şi avem legea Domnului? Căci iată, pana cea mincinoasă a cărturarilor a prefăcut-o în minciună. S-au făcut de ocară înŃelepŃii, au turbat şi s-au prins în curse, iată, au lepădat cuvântul Domnului şi atunci unde este înŃelepciunea lor? De aceea, pe femeile lor le voi da altora şi ogoarele lor le voi trece altor stăpânitori, pentru că ei cu toŃii, de la mic până la mare, se dedau la jaf, şi de la proroc până la preot, toŃi înşală. Şi leagă rana fiicei poporului meu cu nepăsare, zicând: Pace, pace! Şi pace nu este. Se ruşinează ei, oare, când fac ticăloşii ? Nu se ruşinează deloc, nici nu roşesc. De aceea vor cădea printre cei ce cad şi se vor prăbuşi când îi voi pedepsi, zice Domnul.”(Ieremia 8, 8-12) Analizând conŃinutul acestui text, discursul profetic ar putea fi considerat ca fiind unul dur, nemilos, dar Ńinând cont de contextul în care au fost spuse aceste cuvinte, problema nu este a unui Dumnezeu care îşi revendică neapărat ceva ce ar fi pierdut, ci este mesajul unui Dumnezeu care este îngrijorat de soarta omului şi de condiŃiile în care trăieşte


46

acesta.Tot din acest text „reiese latura serioasă a misiunii profetice care nu găseşte cuvinte de toleranŃă faŃă de cei care sunt responsabili în primul rând de apropierea inedită de domnul şi de lăcaşul lui. Este vorba aici de profeŃii mincinoşi şi de preoŃii care, îndepărtându-se de Domnul, se dovedesc nu numai a fi departe de oameni, ci de a fi împotriva acestora.” 48

De cealaltă parte, întrucât nu deŃinem o traducere completă a Bibliei din partea lui Ion Heliade Rădulescu (până la Cartea Regilor exclusiv), ne vom referi la câteva aspecte privite la modul general, atât din punct de vedere stilistic, cât şi din punct de vedere al mesajului ce-l conŃine şi al ecoului avut în epocă.

Astfel, prima profeŃie a Scripturii, intitulată „Protoevanghelia”, pe care o desluşim în Cartea Facerii 3, 15, care a provocat şi aceasta diverse reacŃii, ne dovedeşte influenŃa occidentală ce a stat la baza traducerii Scripturii de către scriitorul paşoptist. Şi această influenŃă nu se resimte din punct de vedere dogmatic, ci stilistic. Astfel, citim „inamicie voiu punne între tine şi între muliere, şi între semenŃ’a ei; aquesta îŃi va ochi capul, şi tu îi vei ochi călcâiul” . Din capul locului observăm italienismele în cazul cuvintelor „muliere” şi „aquesta”, acuză pe care i-a adus-o şi Andrei Şaguna că nu respectă „limba vechilor cazanii”. De asemenea, consoana dublă din cuvântul „punne” reprezintă o reminiscenŃă a limbii latine.Verbul „a ochi” este un neologism mai apropiat ca sens de verbul „a Ńinti” . Chiar dacă ideea dogmatică rămâne neschimbată (deşi, şi aici au fost probleme generale în a traduce profeŃia respectivă! Astfel, Septuaginta începe fraza prin pronumele personal masculin autós = El (sau Acela), implicându-l şi în segmentul al doilea (autoū = al Lui), ceea ce face din acest verset un text profetic, referitor la Mesia, descendent trupesc al Evei şi Fiul Mariei (Eva cea nouă). În paralel, Vulgata începe fraza prin pronumele personal feminin ipsa (ea), interpretat de exegeŃi ca referindu-se la Fecioara Maria. Fie că versetul are o dimensiune hristologică (Septuaginta), fie una mariologică (Vulgata), tradiŃia exegetică a Bisericii descrie această primă veste bună ca fiind întâia deschidere a speranŃei pentru mântuirea celui căzut),49 textul este mult schimbat din punct de vedere stilistic, şi acest lucru ne arată progresul traducerii de-a lungul a mai bine de un secol şi jumătate. Omul de cultură, Bartolomeu Anania, dar şi mitropolitul Ardealului, traduce astfel această profeŃie: „ Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminŃia ta şi seminŃia ei; Acela îŃi va Ńinti Ńie capul, iar tu îi vei Ńinti Lui călcâiul” (Facere 3,15), observând faptul că aici este vorba despre o luptă: lupta dintre om (specia generată de Eva, prima femeie) şi 48 Lucian Farcaş, art. cit., p. 165. 49 Bartolomeu Valeriu Anania, Pentateuhul sau cele cinci cărŃi ale lui Moise, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 30, nota 36.


47

diavol (al cărui simbol este şarpele cf. Faptele Apostolilor 20, 20). Anania sugerează, prin traducerea grecescului „tereo” = „a pândi”, „a urm ări”, „a supraveghea”, că este vorba despre o luptă infinită şi nedecisă, în comparaŃie cu textul ebraic, care este mai lămuritor.50

În exprimarea frazeologică a lui Şaguna, observăm faptul că aceasta nu se bazează pe o frazeologie plină de misticism, deoarece elementele biblice ale stilului folosesc, în general, concepŃia total diferită de eliberare socială şi naŃională, în strânsă legătură cu momentul istoric respectiv, RevoluŃia de la 1848.

Asemenea lui Şaguna şi lui Heliade, cărturarii generaŃiei de la 1848 au descoperit trecutul naŃional, şi-au creat modele din figurile istorice de seamă ale neamului şi l-au folosit pentru a susŃine cauza revoluŃiei.

Se justifică, astfel, următoarele afirmaŃii la adresa scriitorului paşoptist: „Spirit multilateral, de o mare curiozitate pentru idei, deosebit de activ, pe o largă arie de preocupări, Heliade a fost o personalitate de prim plan în cultura epocii (...) Opera lui literară propriu-zisă impresionează prin fantezia îndrăzneaŃă şi vastitatea planului arhitectural. Confuziile gânditorului, rătăcit în desişul unor concepŃii neînsuşite organic şi contradictorii-raŃionalism, misticism, materialism şi idealism-, l-au covârşit însă uneori pe poet. Viziunea lui rămâne totuşi profetică şi grandioasă, ca atare de autentic poet”.51 Stilul profetic poate fi identificat şi în creaŃiile poetice avînd ca Ńel susŃinerea cauzei revoluŃiei de la 1848, remarcându-se stilul înflăcărat, specific contextului istoric în care au fost scrise. Astfel, asemenea unui adevărat profet al vremii sale, Ion Heliade Rădulescu scria:

„Tu-n pietate vei ardica braŃul Şi-n pietate pe români salva-vei,

Căci ora salutei, ora venit-a. E d-ajuns; plâng servii tăi, plâng lumina,

Gem altarele, plâng d-a lor ruină” .52 Observăm, şi în aceste versuri, străduinŃa scriitorului de a convinge

poporul român, aşa cum, în trecut, făceau profeŃii biblici, care se adresau poporului ales de Dumnezeu, încercarea de a atrage atenŃia, într-un mod cât mai serios. Aşadar, Heliade foloseşte formele inverse ale verbelor, „salva-vei”, „venit-a”, repetă verbul „plâng” şi apelează la termeni din câmpul lexical al durerii, pentru a-i mobiliza pe revoluŃionari: „servii”, „gem”, „ruin ă” . De 50 Ibidem. 51 George Ivaşcu, Istoria literaturii române, vol. I, Editura ştiinŃifică, Bucureşti, 1969, p. 398. 52 Ion Heliade Rădulescu, In așteptarea lui 1848, în Opere, I, Poezii, EdiŃie critică de Vladimir Drîmba, Studiu introductiv de Al. Piru, Editura Pentru Literatură, 1967, p. 163.


48

asemenea, scriitorul nu poate renunŃa la influenŃa limbii italiene, termeni, precum „pietate”, „salutei”, „ardica”, fiind preferaŃi în locul „rug ăciunii”, „salv ării” şi „ridica” . Termenul religios „altare”, în contextul „Gem altarele, plâng d-a lor ruină”, face trimitere la rugăciunile poporului pentru reuşita revoluŃiei, dar şi la teama că ruina ar fi iminentă dacă oamenii nu se vor trezi şi nu vor lupta din tot sufletul. „El adună în sine şi simbolistica centrului lumii, fiind focarul spiralei care sugerează spiritualizarea progresivă a universului. Altarul simbolizează locul şi clipa în care o fiinŃă devine sacră, sau în care se îndeplineşte o operaŃiune sacră” .53 Dacă privim cu atenŃie, sesizăm faptul că discursul este cel al unui om care pune preŃ pe credinŃă, fiind convins că a sosit momentul mult aşteptat al salvării, cu sensul de eliberare, şi fiind încrezător în rolul său de a vesti victoria servilor patriei. Paul Cornea apreciază faptul că Heliade se impune „amestecând calculul rece cu exaltarea sentimentală, incandescenŃa spontană a verbului cu aranjamentul retoric al frazei, vehemenŃa faŃă de alŃii cu duioşia faŃă de propria-i persoană, sincer şi în acelaşi timp histrion, actor prins în propriul său joc, avansând pe drumuri necutreierate”.54

Văzând o analogie între Dumnezeu-tatăl şi patrie-mama, Ion Heliade Rădulescu face referire directă la ceea ce poporul român datora ambilor, în acele zile de cumpănă pentru revoluŃia română:

„Avem cu toŃii-n ceruri un singur comun pater: Lui laudă în seculi! Lui gloria, tăria!

Jos iar avem cu toŃii comuna noastră mater, O patrie duioasă, trăiască România!”55

Astfel, nici de această dată, Heliade nu renunŃă la influenŃa limbii italiene, implicit latine, („mater”, „pater” ), iar utilizarea, în special, a substantivelor evidenŃiază implicarea afectivă a poetului-revoluŃionar, care aduce laude patriei, calificată prin adjectivul „duioasă” . Aşa cum în cer, poporul este protejat de către Dumnezeu, la fel pe pământ, patria este protectoarea, pe care toŃi o laudă şi îi datorează gloria. De asemenea, paralelismul sintactic realizat prin structurile „comun pater” şi „comuna noastră mater” sugerează faptul că, atât Ńării, cât şi lui Dumnezeu, trebuie să i se acorde aceeaşi importanŃă. „Heliade - consideră Paul Cornea-, vrea să impună personajul unui poet de vocaŃie, învestit cu o

53 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, vol. I, Editura Artemis, Bucureşti, 1993, p. 90. 54 Paul Cornea, Originile romantismului românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 578. 55 Ion Heliade Rădulescu, Dumnezeu, patrie, în Opere, I, Poezii, EdiŃie critică de Vladimir Drîmba, Studiu introductiv de Al. Piru, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1967, p. 231.


49

misiune sacră, care propovăduieşte evanghelia naŃionalismului şi a carităŃii, pe un ton mesianic, adăugând puŃin ironic, ce se umflă din propriile-i sonorităŃi” .56

Fără a avea pretenŃia de a epuiza subiectul, tema pusă în discuŃie este importantă prin prisma faptului că încearcă o analiză a elementelor stilului profetic, a retorismului anumitor texte din Vechiul Testament. În urma analizei elementelor stilului, am dorit să evidenŃiem particularităŃile de sintaxă a discursului prin lectura critică şi prin analiza comparativă a unor părŃi semnificative din cărŃile profeŃilor Isaia şi Ieremia, pe de o parte, traducerea Sfintei Scripturi de către scriitorul paşoptist Ion Heliade Rădulescu, alături de câteva versuri ale sale, versuri care susŃin cauza revoluŃiei de la 1848.

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea PF Părinte Teoctist, Editura Institutului Biblic şi de Misiune, Bucureşti, 2002;

2. Biblia Sacra Que coprinde Vechiul şi Nuoul Testament, tradusă din hellenesce după a quellor septedeci de I. Heliade R., 1858, Paris, In Typographia lui Preve şi Comp, Via J.J.- Rousseau, 15;

3. Anania, Î.P.S. Bartolomeu Valeriu, Introducere în citirea Sfintei Scripturi, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 1994;

4. Idem, Pentateuhul sau cele cinci cărŃi ale lui Moise, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997;

5. Anghelescu, Mircea, Ion Heliade Rădulescu. O biografie a omului şi operei, Editura Minerva, Bucureşti, 1986;

6. Baba, Pr. Dr. Teodor, Profeții Vechiului Testament, Editura UniversităŃii Aurel Vlaicu, Arad, 2007;

7. Basarab, Mircea, Biblia lui Şaguna, în volumul Mitropolitul Andrei Şaguna creator de epocă în istoria Bisericii Ortodoxe din Transilvania, Sibiu, 2008;

8. Balfour, Ian, The Rhetoric of Romantic Prophecy, Stanford University Press, 2002;

9. Barth, J. Robert, Romanticism and Transcendence; Wordsworth, Coleridge and the Religious Imagination, S. J. Columbia; University of Missouri Press, 2003;

10. Brown, Raymond E., Fitzmyer, S. S. Joseph A., Murphy, S. J. Roland E., Carm., O., Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, vol. I, traducere şi prelucrare de P. Dumitru Groşan, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2005;

56 Paul Cornea, op. cit., p. 578.


50

11. Călinescu, G., Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediŃia a II- a revăzută şi adăugită, ediŃie şi prefaŃă de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureşti, 1982;

12. Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicționar de simboluri, vol. I, Editura Artemis, Bucureşti, 1993;

13. Chindriş, Ioan, Secolele Bibliei de la Blaj în Biblia de la Blaj 1795. EdiŃie jubiliară, Roma, 2000;

14. Cioculescu, Şerban, Streinu, Vladimir, Vianu, Tudor, Istoria literaturii române moderne, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1971;

15. Ciorănescu, Alexandru, DicŃionarul etimologic al limbii române, Editura Saeculum, Bucureşti, 2007;

16. Cornea, Paul, Originile romantismului românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1972;

17. Coşeriu, Eugeniu, Lecții de lingvistică generală, Editura Arc, Chişinău, 2000; 18. Idem, Lingvistica integrală, Editura FundaŃiei Culturale Române, Bucureşti,

1996; 19. DicŃionarul explicativ al limbii române, ediŃia a II-a revizuită, Editura Univers

Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2009; 20. DicŃionar Romîn-Ebraic, Sinai, Publishing House 72, Allenby Rd., Tel-Aviv,

Israel, 1974; 21. Dorna, Alexandre, Liderul carismatic, Editura Corint, Bucureşti, 2004; 22. Eisenberg, Josy, Iudaismul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 19; 23. Farcaş, Lucian, Perspective etice în discursul profetic, în Text și discurs religios,

nr.2/2010, Lucrările ConferinŃei NaŃionale, EdiŃia a-II-a, Iaşi, 13-14 noiembrie 2009, Editura UniversităŃii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2010;

24. Frye, Northrop, Marele cod. Biblia şi literatura, Editura Atlas, Bucureşti, 1999; 25. Isvoranu, Alexandru, Profeții vechi și profeții nescriitori, Editura Universitaria,

Craiova, 2006; 26. Ivaşcu, George, Istoria literaturii române, vol. I, Editura ştiinŃifică,

Bucureşti,1969; 27. Lupaş, Ioan, Mitropolitul Andrei baron de Şaguna. Scriere comemorativă la

serbarea centenară a naşterii lui, Editura Consistoriului metropolitan, Sibiu, 1909;

28. Meyer, Michel, Questions de rhetorique: langage, raison et seduction, Le Livre de poche, Paris, 1993;

29. Moceanu, Ovidiu, Teologie şi Filologie, Andrei Şaguna vs Ion Heliade Rădulescu, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003;

30. Neaga, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Traduceri parŃiale şi integrale ale Sfintei Scripturi în Transilvania, în volumul ContribuŃii transilvănene la Teologia Românească, Tipografia Eparhială, Sibiu, 1988;

31. Idem, N-am venit să stric Legea! ConsideraŃii generale privitoare la


51

însemnătatea Vechiului Testament, Sibiu, 1940; 32. Nicolaescu, Diac. prof. N. I., Scurt istoric al traducerii Sfintei

Scripturi.Principalele ediții ale Bibliei în biserica ortodoxă română, în revista teologică Studii Teologice, nr.7-8/1974;

33. Popa, Viorel-Cristian, Profeții oratori ai Vechiului Testament, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, 2006, p. 15;

34. Prelipcean, Pr. prof. Vladimir, Neaga, pr. prof. N., Barna, pr. prof. Ghe. şi Chialda, pr. prof. Mircea, Studiul Vechiului Testament, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006;

35. Rădulescu, Ion Heliade, Scrieri lingvistice, ediŃie, studiu introductiv şi bibliografie de Ion Popescu-Sireteanu, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1973;

36. Idem, In așteptarea lui 1848, în Opere, I, Poezii, EdiŃie critică de Vladimir Drîmba, Studiu introductiv de Al. Piru, Editura Pentru Literatură, 1967;

37. Samuel J. Schultz, Călătorie prin Vechiul Testament, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2008;

38. Sălăvăstru, Constantin, Mic tratat de oratorie, Editura UniversităŃii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2006;

39. Şaguna, Andrei, Cuvinte folositoare despre Sfânta Scriptură, prefaŃă la Biblia tipărită la Sibiu, 1856-1858;

40. Şăineanu, Lazăr, DicŃionar universal al limbii române, II, ediŃie revăzută şi readăugită de Alexandru Dobrescu, Ioan Oprea, Carmen-Gabriela Pamfil, Rodica Radu şi Victoria Zăstroiu, Editura Mydo Center, Bucureşti, 1997;

41. Tulbure, Gh., Mitropolitul Şaguna. Opera literară. Scrisori pastorale. Circulări. Diverse, Tipografia Arhidiecezana, Sibiu, 1938;

42. Tarnavschi, Pr. Prof. Dr. Vasile, Introducere în Sfintele CărŃi ale Testamentului Vechiu, Editura Glasul Bucovinei, CernăuŃi, 1928;

43. Topoliceanu, Harieta, Discursul repetat în publicistica românească și italiană. Preliminarii pentru un studiu privind discursul repetat în textul jurnalistic italian, în D. Irimia (coordonator), Limba română azi, Editura UniversităŃii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi;

44. Vianu, Tudor, Arta prozatorilor români, Editura Minerva, Bucureşti, 1981;


52


53

Tămăduirea rănilor sufleteşti în lumina exegetică a Psalmului 50

Drd. Emanuel Bogdan CHEZAN

Baia Mare, ROMÂNIA

Abstract

One of the most beautiful psalms ever written by King David is the 50th Psalm. The deepness of the message, centered on the idea of repentance, reminds each and every one of us about the effect of the sin in our lives and how to become closer to God , seen as the only absolute source of redemption.

Committing adultery with the wife of his solder, named Uriah and then plotting his death in the war, King David has burdened his soul with two heavy sins, for which God rebuked him through the prophet Nathan. The literary essence of this unfortunate incident was the 50th Psalm, an expression of repetance for a recognized fault.

At a first level, the 50th Psalm, expresses King David’s repentance after he has committed adultery, an event recounted in the second book of the Kings, but in which we can also find a second meaning, of the repentance of the people returned from exile, where he became aware of his infidelity, as well as the sorrow of every man whos has realised his sinful condition.

The main idea imprinted in the heart of the one who reads or utters this psalm is that anyone with a theoretical speculation can not approach to God, but with a heart pirced by our own conscience of littleness and sinfulness .

Keywords: King David, psalms, redemption, recognized fault, the sin.

Atunci când omul are nevoie să-şi exprime pocăinŃa, dorinŃa de schimbare

profundă a întregii sale făpturi şi cere revărsarea milei divine, găseşte ca potrivită expresia aflată la începutul Psalmului 50, spunând asemenea regelui David: Milueşte-mă Dumnezeule! Fiecare situaŃie imaginabilă a omului în faŃa lui Dumnezeu, a lumii şi a celorlalŃi oameni, de la copleşitoarea bucurie a prezenŃei lui Dumnezeu, la deznădejdea profundă a îndepărtării de El, a păcatului, a înstrăinării, îşi găseşte expresia perfectă în Cartea unică a Psalmilor, ca temelie a


54

zidirii de sine1. Psalmul 50, ca rugăciune personală de căinŃă şi umilinŃă, este cel mai cunoscut, mai popular şi mai practicat din cei 150, nu numai în mănăstiri, ci şi în rândul credincioşilor obişnuiŃi.

Psalmii sunt cei care pot tămădui rănile vechi ale sufletelor, aducând grabnică însănătoşire celui de curând rănit, îngrijesc pe cel bolnav şi păstrează sănătos pe cel care nu este atins de boală, îndepărtând patimile care se încuibează în vieŃile oamenilor, făcând aceasta cu seducŃie măsurată şi cu dulceaŃă, iar mai apoi, sădind în suflet gând bun de înŃelepciune2.

Deoarece, de cele mai multe ori, suferinŃa este considerată a fi o pedeapsă divină, implorarea prezentă în majoritatea psalmilor se împleteşte foarte adesea cu recunoaşterea stării de păcătoşenie şi cu cererea de iertare3: Până când, Doamne, mă vei uita până în sfârşit? Până când vei întoarce faŃa Ta de la mine? (Ps. 12,2).

Cea mai mare parte a vieŃii oamenilor se petrece în osteneală şi durere. MulŃimea păcatelor noastre atrage pedeapsa, chiar dacă Dumnezeu ne pedepseşte cu blândeŃe, este de ajuns pentru îndreptarea celor care suferă pedepsele: ÎnvaŃă-ne ca să ne socotim bine zilele noastre, ca să ne îndreptăm inimile spre înŃelepciune (Ps. 89,13-19), blândeŃea răsplătirii fiind de ajuns pentru îndreptare şi pedeapsă.

Profetul David ne spune că multe sunt necazurile drepŃilor (Ps.33,20), multe biciuirile păcătosului (Ps.31,10), fie că eşti drept, fie că eşti păcătos, trebuind să rabzi necazul, prin el învăŃând răbdarea, având în privinŃa aceasta ca cel mai bun dascăl pe Apostolul Pavel care spune în Epistola către Romani (12,12): BucuraŃi-vă în nădejde; în suferinŃă fiŃi răbdători. Cel care rabdă, învaŃă să fie stăpân pe sine, cunoscând că necazuri îi aşteaptă pe cei ce se vor mântui, Domnul Însuşi spunând: În lume necazuri veŃi avea; dar îndrăzniŃi. Eu am biruit lumea. (In. 16,33),4. Ajutorul dat de Dumnezeu este cel care aduce roada străduinŃelor omeneşti (Ps.106,1;43,4), sau calea adevăratei filosofii pe care trebuie să păşim spre Ńinta desăvârşită5.Sfântul Grigorie cel Mare îndeamnă să ne 1 Alexander Schmemman, Postul cel mare, II, 3, trad. Andreea Stroe şi LaurenŃiu Constantin, Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1995 pg. 40 2 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, I, I, PSB 17, trad. pr. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1986, pg. 183 3 Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu, Introducere la Psalmi, Septuaginta, 4/I, pg. 19 4 Sf. Varsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, 96, în Filocalia 11, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2009, pg. 152 5 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieŃii) şi despre nevoinŃa cea adevărată, în PSB 29, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae şi pr. Ioan Buga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1982, pg. 460


55

amintim mereu de Dumnezeu, mai mult decât să respirăm, ba chiar mai mult, nimic altceva nu trebuie să facem, decât să ne amintim de Dumnezeu: Întru Legea Lui să cugetăm ziua şi noaptea (Ps.1,2), pururea lauda Lui să fie în gura noastră (Ps. 33,2)6. În accepŃiunea biblică, lauda adusă lui Dumnezeu este echivalentă cu cântarea înălŃată Lui, acest fapt putând fi sesizat mai ales în poezia psalmilor: CântaŃi-I Domnului cântare nouă, lauda Lui în adunarea celor cuvioşi. Să laude numele Lui în horă, din timpane şi din psaltire să-I cânte (Ps. 149,1-3).

Psalmul 50, la un prim nivel, exprimă căinŃa regelui David după adulterul săvârşit de acesta, eveniment relatat în a doua carte a Regilor, dar în el se poate regăsi şi căinŃa poporului întors din exil, unde a devenit conştient de infidelitatea sa, precum şi părerea de rău a oricărui om care şi-a dat seama de starea sa păcătoasă. Încrezător în îndurarea nemărginită a lui Dumnezeu, el cere nu doar iertare, ci şi curăŃirea inimii7.

Numărul 50 pe care acest Psalm îl poartă, este numărul pe care îl cinstim în mod alegoric, el exprimând un timp al bucuriei, după Învierea Domnului până la Pogorârea Duhului Sfânt. După patimile Domnului, datoria tuturor greşelilor noastre este iertată, zapisul sau sentinŃa rostită împotriva noastră este anulată, fiind liberi în tot locul, prin harul Duhului Sfânt, Care coboară peste noi. În timpul pogorârii Duhului Sfânt, posturile încetează, zicându-se: Preamărire lui Dumnezeu şi cântându-se Aliluia8.

Psalmul 50, ca rugăciune personală de căinŃă şi umilinŃă, este cel mai cunoscut, mai popular şi mai practicat din cei o sută cincizeci, nu numai în mănăstiri, ci şi în rândul credincioşilor obişnuiŃi, cei mai mulŃi ştiindu-l pe de rost9.

Săvârşind adulter cu femeia oşteanului Urie şi apoi uneltind moartea acestuia în război, regele David şi-a încărcat sufletul cu două păcate grele, pentru care Dumnezeu l-a mustrat prin profetul Natan (2 Rg. 11, 2-17). Fructul literar al acestei nefericite întâmplări a fost Psalmul 50, ca expresie a pocăinŃei pentru o vină recunoscută. Fericitul Augustin notează că nu David cel din păcat trebuie să

6 Sf. Grigorie de Nazians, Cele cinci cuvântări despre Dumnezeu, I, IV, trad. după ediŃia din 1934, de pr. Gheorghe Tilea/ dr. Nicolae I. Barbu, Edit. Herald, Bucureşti, 2008, pg. 26 7 Septuaginta, 4/I, pg. 148 8 Sf. Ambrozie al Milanului, Tâlcuire la Psalmul 50, 42, Scrieri I, PSB 52, trad. pr. prof. Teodor Bodogae, pr. prof. Nicolae Neaga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2007, pg. 398 9 Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2001, pg. 672


56

fie modelul creştinului, ci David cel ce se căieşte de păcat, de căzut, putând cădea oricine, important fiind însă ca acesta să se ridice10.

David a păcătuit, acest lucru la regi fiind un fapt obişnuit. Dar el s-a căit, a plâns, a gemut, ceea ce regilor nu le stătea în obicei. El şi-a recunoscut păcatul (2 Rg. 12,12), a cerut îndurare, a căzut la pământ, şi-a plâns necazul, a postit şi s-a rugat (2 Rg. 12,6) dezvelind durerea sa, el a transmis tuturor veacurilor dovada mărturisirii sale11. Am păcătuit Domnului, a strigat odinioară această fericită smerenie către Dumnezeu, vorbind despre preacurvie şi ucidere, şi îndată a fost auzită, Domnul iertând păcatul său12. David a meritat iertarea greşelii sale, prin dragostea sa tainică el acoperind păcatele sale (Ps. 31,1), copleşindu-le prin faptele sale bune, fiind îndreptat de Hristos, Însuşi Domnul Hristos ajungând să fie numit Fiul lui David. Păcatul său nu s-a mai pus în sarcina sa, căci el nu a avut într-însul vicleşug (Ps. 30,1) datorat răutăŃii, ci făcuse doar un pas greşit datorat rătăcirii. El nu a avut în greşeala sa căldura aprinsă a perversităŃii, ci, dimpotrivă, o umbră a unei taine. Şi el totuşi şi-a mărturisit păcatul recunoscând nelegiuirea sa, el a văzut baia purificatoare, a văzut şi a crezut (In. 20,8), a iubit mult (Lc. 7,47), încât prin prisosul dragostei sale a fost în stare să acopere păcatele sale, oricare ar fi fost ele13.

CăinŃei pentru păcatul său, David închină stihurile de la începutul Psalmului, adunând în ele strigătul nelegiuirii şi nedreptăŃii sale, el cerând în rugăciunea sa pentru un singur păcat, o mulŃime de iertări14. Domnul a fost mişcat de durerea lui David venită din adâncul sufletului, încât Natan a putut spune: Pentru că tu te-ai pocăit, iată şi Domnul a ridicat păcatul de deasupra ta (2 Rg. 12,13), graba iertării l ăsând să se vadă limpede că pocăinŃa regelui a fost profundă, recunoscând, plângând şi gemând greutatea păcatului15. Precum Iov, om drept, care a alergat fără a cădea, dar cu toate acestea Dumnezeu a îngăduit ca el să fie ispitit prin moartea copiilor săi şi prin rănile de pe întreg trupul său (Iov 1,19; 2,7), trebuind să-şi antreneze virtutea şi în situaŃia dată, pentru a se vedea căldura neslăbită a sentimentelor sale şi sub loviturile suferinŃelor şi ale nenorocirilor, tot aşa a putut fi încercat şi David. Deşi vestit pentru credinŃa şi

10 BBVA, pg. 672 11 Sf. Ambrozie al Milanului, Apologie pentru David, 15, Scrieri I, în PSB 52, trad. Teodor Bodogae, Nicolae Neaga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2007, pg. 383 12 Sf. Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, XXV, Filocalia 9, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1980, pg. 315 13 Sf. Ambrozie al Milanului, Apologie pentru David, 40, pg. 397 14 Idem, Tâlcuire la Psalmul 50, 43, pg. 399 15 Sf. Ambrozie al Milanului, Apologie pentru David, 5, pg. 377


57

blândeŃea sa, Dumnezeu a Ńinut să-l pună la încercare, fiindu-ne şi nouă pildă pentru ridicarea din păcat atunci când l-am săvârşit16. În acest context trebuie să amintim că în teologia ortodoxă mântuirea nu este statică, ci dinamică; nu este o stare încheiată, o stare la care ai ajuns, o stare de reuşită, ci o neîncetată mişcare către îndumnezeire, către asemănarea lui Hristos, către primirea plinătăŃii vieŃii lui Dumnezeu17, astfel potrivit teologiei ortodoxe mântuirea nu este starea lui: am sosit, am reuşit, sunt mântuit, ci mai curând starea lui: sunt pe drum, merg, sporesc în Dumnezeu, pentru Dumnezeu, cu Dumnezeu şi prin puterea lui Dumnezeu18.

A cere milă mare de la Dumnezeu (Miluieşte-mă, Dumnezeule, după mare mila Ta ), înseamnă a nu te simŃi capabil să ajungi prin tine la această stare înaltă. Cel ce are mila lui Dumnezeu devine capabil să se dăruiască până la moarte, câştigând o tărie supremă19. Se poate dobândi puŃină milă, dar se poate dobândi şi multă milă, David alegându-o pe cea mare, cel care vrea mila cea mare, aflând-o prin smerenie, blândeŃe şi răbdare şi prin alte daruri asemănătoare20. În cererea milei de la Dumnezeu cu stăruinŃă se arată şi o putere de dragoste nepotolită a omului faŃă de semeni, iar mila când e statornică se întinde între persoane ca o simŃire molipsitoare21. Prin bunătatea Sa, Dumnezeu este aproape de toŃi, El fiind trimis doctor celor zdrobiŃi cu inima22, răscumpărându-ne şi lăsându-ne liberi în dar, nu din faptele dreptăŃii noastre, ci după marea Lui milă împărtăşindu-ne de această suprafirească bunătate, izbăviŃi de păcate şi înfrumuseŃaŃi cu harul înfierii, adăugându-ni-Se ca merinde bună, pe Sine Însuşi, ca jertfă neprihănită, dăruindu-ne putinŃa să ne împărtăşim de binecuvântarea de viaŃă făcătoare, adică de sfântul Lui trup şi sânge23.

Omul nu este mântuit fără o conlucrare a lui cu Hristos, mântuirea acestuia fiind unirea activă cu Hristos cel lucrător în el, prin Duhul Sfânt. Mântuirea este ieşirea omului din închisoarea egoismului său, intrarea şi creşterea în comuniunea cu Hristos, realizată atât prin Hristos în Duhul Sfânt cât şi prin

16 Ibidem, 9, pg. 379 17 Anthony M. Coniaris, Introducere în credinŃa şi viaŃa Bisericii Ortodoxe, VI, trad. Constantin FăgăŃean, Edit. Sophia, Bucureşti, 2001, pg. 64 18 Ibidem, pg. 67 19 Sf.Varsanufie şi Ioan, op. cit., 91, nota 141, pg. 145 20 Idem, Scrisori duhovniceşti, 91, pg. 145 21 Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., 91, nota 141, pg. 145 22 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XXXVI, XII, pg. 278 23 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, VII, PSB 38, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1991, pg. 234


58

omul întărit de Hristos24. Dumnezeu este răspândit în inimile noastre prin Duhul Sfânt care locuieşte în noi25, El fiind puterea sfinŃitoare care înmoaie inimile pentru ca să poată înscrie în ele cu uşurinŃă chipul lui Hristos26. Hristos a refăcut plinătatea în noi prin refacerea adevăratei scări de valori, prin călăuzirea noastră înapoi către Dumnezeu, primul şi minunatul rod al acestei plinătăŃi sau curăŃii fiind smerenia, numai ea fiind capabilă de adevăr, de a vedea şi de a primi lucrurile aşa cum sunt şi, astfel, de a vedea măreŃia, bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu în orice27. Smerenia este temelia virtuŃii28, ea singura care se împotriveşte făŃiş mândriei şi atrage darurile lui Dumnezeu asupra nostră ferindu-ne de moarte29. Ea se învaŃă contemplându-L pe Hristos şi măsurând totul prin El, raportând totul la El, fără Hristos adevărata smerenie fiind imposibilă30. Smerenia alături de pocăinŃă are în trăirea creştină rolul esenŃial, prin ea apropiindu-ne de scopul existenŃei noastre, actualizarea chipului lui Dumnezeu în noi31.

Dumnezeu nu va respinge pe cei care Îl roagă din toată inima: de păcatul meu mă curăŃeşte (50,2), pe robii Săi proprii şi cinstiŃi, pe cei care s-au eliberat prin El şi în El de întreg omul vechi, Dumnezeu putând face cu prisosinŃă chiar mai mult decât cerem sau cugetăm32. Dumnezeu, din iubirea Sa de oameni, iartă păcatul, deşi curăŃiŃi, trebuie să păstrăm înaintea ochilor păcatele trecute pentru siguranŃa sufletului, fiindcă amintirea păcatelor trecute este oprirea păcatelor viitoare, cel care se întristează de păcatele trecute devenind mai hotărât să nu le mai repete.În acest sens David spune: şi păcatul meu înaintea mea este pururea (50,4), având înaintea ochilor păcatele trecute, ca să nu cadă în altele viitoare, o stare sufletească ca aceasta cerând Dumnezeu de la noi: Eu sunt Cel ce şterg păcatele tale şi nu-mi voi aduce aminte de ele! Tu însă, adu-Ńi aminte de ele33.

24 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., Filocalia 11, pg. 4 25 Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, II, XVI, PSB 57, trad. prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1990, pg. 582 26 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sf. Varsanufie şi Ioan,op. cit., pg. 6 27 Alexander Schmemman, Postul cel mare, II, 2, pg. 38 28 Cuv. Ilie Ecdicul, Capete morale, I, 40, Filocalia 4, trad. prot. stavr. Dumitru Stăniloae, tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, pg. 287 29 Pr. Hristofor Panaghiotis, Smerenia creştină, Edit. Panaghia, colecŃia Rugul aprins, 2004, pg. 22 30 Alexander Schmemman, op. cit., I, 2, pg. 20 31 Pr. Hristofor Panaghiotis, op. cit., pg. 61 32 Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., 102, pg. 161 33 Sf. Ioan Gură de Aur, Omiliile despre pocăinŃă, VII, trad. pr. prof. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti,1998, pg. 44


59

Orice păcat este în primul rând o răzvrătire împotriva lui Dumnezeu34, łie unuia am greşit şi rău îaintea Ta am făcut (50,5). David se socotea răspunzător numai în faŃa lui Dumnezeu, Care este stăpânul puterilor, considerând prea puŃin de a fi judecat doar de judecată omenească35. La acest verset există multiple interpretări. În general, SfinŃii PărinŃii înŃeleg că, dacă Dumnezeu îl va ierta, se va vedea că Îşi Ńine făgăduinŃa, în vreme ce alŃii înŃeleg mai degrabă: Am păcătuit, aşadar judecata Ta e dreaptă. Fer.Ieronim face o legătura cu persoana Mântuitorului: Ai fost recunoscut ca drept, Doamne Iisuse, în cuvintele Tale, atunci când, dus fiind la moarte pentru păcatele poporului, nu s-a aflat vicleşug în gura Ta; ai biruit când ai fost judecat, atunci când principele întunericului nu a găsit în Tine nimic vrednic de moarte .36

Iertarea şi curăŃirea de păcate vine prin unirea cu Hristos, Cel Care a luat firea noastră curăŃită de păcat şi S-a adus jertfă, dându-ne puterea depăşirii oricărui egoism37. Eliberarea omului de egoism este una cu eliberarea lui de patimi sau cu sfinŃenia lui, voia lui Dumnezeu fiind sfinŃirea omului, căci Dumnezeu nu ne-a chemat la necurăŃie, ci la sfinŃire (1 Tes. 4, 3-7), eforturile spre această curăŃie, omul putându-le face doar în Hristos38. Dumnezeu ne-a dat multe şi felurite căi de pocăinŃă, fiindcă, dacă am fi avut numai o singură cale n-am fi putut intra pe ea, de această sabie de pocăinŃă, fugind totdeauna diavolul: de câte ori păcătuieşti, pocăieşte-te de păcat, nu deznădăjdui, ai păcătuit a doua oară, pocăieşte-te şi a doua oară, ca nu cumva, din pricina trândăviei, să cazi desăvârşit din nădejdea bunătăŃilor ce-Ńi stau în faŃă39.

Este obiceiul Sfintei Scripturi să exprime unele aspecte ca fiind aflate într-o relaŃie de cauzalitate. Cu toate acestea, cel care a păcătuit, n-a păcătuit cu scopul ca Dumnezeu să învingă, Dumnezeu neavând nevoie de păcatul nostru pentru a Se arăta prin acesta învingător40. La fel şi Psalmistul nu a păcătuit cu scopul de a demonstra că Dumnezeu e drept şi biruitor, ci dreptatea şi biruinŃa lui Dumnezeu devin evidente atunci când omul păcătuieşte şi când păcatul său se cere cumpănit în judecata divină, în cazul de faŃă, judecata, cerându-se a fi, de fapt, iertare. Iertând, Dumnezeu nu-Şi dezminte dreptatea spuselor şi, totodată, 34 Septuaginta, 4/I, pg. 149 35 Sf. Ambrozie al Milanului, Scrisori, XXXVII, 26-27, PSB 53, trad. prof. David Popescu, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1994, pg. 177 36 Septuaginta, 4/I, pg. 149 37 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, VI, nota 215, pg. 202 38 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., pg. 5 39 Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., III, pg. 22 40 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 19, trad. pr. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1943, pg. 165


60

Îşi manifestă biruinŃa asupra păcatului41, căci trebuie să învingă pe tot cel rău, ca să se dovedească iarăşi adevărat Psalmistul, care spune către El: drept eşti Tu întru cuvintele Tale şi biruitor când vei judeca Tu ( 50,5)42, verset citat şi de Pavel în Romani 3,4: Drept eşti Tu întru cuvintele Tale şi biruitor când vei judeca Tu43. Hristos trebuie să învingă pe toŃi oamenii slăbiŃi de cele rele, prin bunătate, fiind primul între toŃi prin faptul că e şi Dumnezeu, Creatorul oamenilor44, prin Domnul Dumnezeul nostru îndreptându-ne deplin, la fel cum şi David s-a îndreptat înaintea Lui împlinind un act de pocăinŃă al cugetării sale, astfel prin mărturisirea păcatului său, el dezvinovăŃind pe Domnul fiind şi el, la rândul lui, dezvinovăŃit de Acesta45.

Suntem zămisliŃi în păcatul părinŃilor noştri şi, astfel, întru păcatele lor ne naştem. Încă înainte de naştere, contaminarea cu păcatul ne murdăreşte şi, înainte de a ne bucura de lumină, contactăm nedreptatea care vine din însăşi originea noastră46: Că iată întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea. (50,6). Deşi psalmistul pare a invoca impuritatea funciară a omului (şi Iov 14,4) drept motivaŃie sau scuză pentru ceea ce a făcut, textul poate fi şi o străfulgerare a conştiinŃei păcatului originar, o doctrină care va căpăta contur doar prin Apostolul Pavel în Romani 5, 12-2147. Versetul a cunoscut multiple interpretări. Sf.Ioan Gură de Aur o identifică pe mamă cu Eva văzând aici o trimitere explicită la păcatul originar (Fac. 3,6) – interpretare clasică în patristică, acceptată şi în epoca modernă de mulŃi exegeŃi de seamă. Şi rabinismul era favorabil acestei interpretări, după cum apare în Cabbala şi în unele tradiŃii hasidice. O altă lectură, encratită, maniheeană şi gnostică, considera păcatul originar prezent în actul procreării, infectându-i pe părinŃi şi pe cei zămisliŃi. O interpretare metaforică vede în mamă Ierusalimul, iar în autor, pe Israel aflat în exil. Citit în context, versetul îşi manifestă mai clar semnificaŃia. Până acum, autorul îşi mărturisise faptele păcătoase, acum, arătându-şi starea de păcat, caracteristică condiŃiei umane. Prin zămislire şi naştere, poetul exprimă metonimic ansamblul vieŃii care izvorăşte din ele, această limită a creaturii nu apare însă ca o scuză pentru păcatele săvârşite, ci ca invocare a milostivirii

41 BBVA, pg. 672 42 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, VI, Scrieri IV, PSB 41, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2000, pg. 494 43 BBVA, pg. 672 44 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, VI, nota 1321, pg. 494 45 Sf. Ambrozie al Milanului, Tâlcuire la Psalmul 50, 55, pg. 408 46 Idem, Tâlcuire la Psalmul 50, 56, pg. 409 47 BBVA, pg. 672


61

nemărginite a lui Dumnezeu, cu aceeaşi credinŃă care va fi exprimată şi în Romani 5, 20: Unde s-a înmulŃit păcatul, a prisosit harul. Acest fel de a înŃelege statutul omului se manifestă şi în Imnul IV de la Qumran: Făptura de lut se află în fărădelege încă din sânul mamei şi până la bătrâneŃe e într-o vinovată infidelitate 48.

Stricăciunea (coruperea) ivită în urma păcatului întinează firea şi pricinuieşte moartea, dar o întinează însă şi prin faptul de-a fi semănaŃi în voluptate cei ce se nasc, aceasta indicând-o, pe cât se vede şi dumnezeiescul David: iată întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea. Necurată e deci firea, prin aceea că a luat asupră-şi stricăciunea din neascultare şi blestem, împotriva voii lui Dumnezeu.49.

Propovăduirea mesajului mântuirii nu cuprinde o descoperire parŃială, ci ne umple de cea mai desăvârşită luminare a tainelor dumnezeieşti. De aceea şi Psalmistul a zis către Dumnezeu, ca din partea noului Său popor: Cele nearătate şi cele ascunse ale înŃelepciunii Tale mi-ai arătat mie (50,7)50. David şi-a îndreptat privirea lui prin sferele cele de sus ale duhului său, vederea sa scufundându-se în îndepărtatul viitor, reuşind să deosebească vistieriile înŃelepciunii şi ale cunoşterii (Col. 2,3) cuprinse în Hristos. El a văzut înainte Taina Botezului şi cuprins de evlavie în faŃa harului a strigat: Cele nearătate şi cele ascunse ale înŃelepciunii Tale mi-ai arătat mie. Tainele nu sunt inexplicabile ci doar nedescoperite. Prin această noŃiune el a definit lucruri care nu s-au dezvăluit nimănui51: Cele ce ochiul nu a văzut şi urechea nu a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (1Cor.2,9).

Stropi-mă-vei cu isop şi mă voi curăŃi; spăla-mă-vei şi mai vârtos decât zăpada mă voi albi (50,8). Cine se botează a fost curăŃit şi după Lege şi după Evanghelie; după Lege, fiindcă cu mănunchi de isop stropea Moise cu sângele mielului (Ieş. 12,22), iar după Evanghelie, fiindcă veşmintele lui Hristos erau albe ca zăpada, când arăta în Evanghelie slava învierii Sale. Aşadar, cel căruia i se iartă vina se albeşte mai tare decât zăpada, de aceea spune Domnul şi prin gura lui Isaia: De vor fi păcatele voastre ca mohorâciunea, ca zăpada se vor albi (Is. 1,18). Dezbrăcând haina păcatelor, se primesc veşmintele albe ale nevinovăŃiei52.

48 cf. Gianfranco Ravasi, II, pp. 46-47, cu o bogată bibliografie în Septuaginta, 4/I, pg. 149 49 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, XV, pg. 540 50 Idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, XII, pg. 784 51 Sf. Ambrozie al Milanului, Tâlcuire la Psalmul 50, 58, pg. 411 52 Idem, Despre Sfintele Taine, VII, pg. 18


62

David nu desfiinŃează dintr-o dată tainele Vechiului Testament, ci învaŃă că uneori ele pot avea întâietate chiar faŃă de Tainele Evangheliei. El cere ca isopul să-l cureŃe, potrivit Legii, dar, în schimb, doreşte fierbinte să fie spălat potrivit Evangheliei, considerând că va deveni mult mai alb decât zăpada dacă este spălat. El a fost stropit cu sângele unui miel, cu ajutorul unui mănunchi de isop (plantă folosită ca şi busuiocul la purificări), ca şi cel care avea obiceiul de a fi curăŃit prin botezul închipuit53. Majoritatea PărinŃilor văd aici o prevestire a purificării prin sângele vărsat de Hristos54. Noi ne-am spălat, câştigând prin credinŃa în Hristos iertarea păcatelor, sfinŃindu-ne în baia renaşterii şi îmbogăŃindu-ne cu harul dumnezeiesc al Duhului, care asemenea unui foc mistuie întinăciunea ca pe o grămadă de gunoi aşezată pe cugetele noastre55. Iertarea de păcate e prezentată nu numai ca o mare fericire, ci ca o adevărată înviere: Auzului meu vei da bucurie şi veselie, bucura-se-vor oasele cele smerite (50,9). Prin isop putem înŃelege şi căldura Duhului Sfânt, căci această iarbă este caldă şi usucă patimile răcelii, aceasta fiind de fapt şi lucrarea şi puterea Duhului Sfânt în noi56. Aceasta cere David de la Domnul când se roagă: Inimă curată zideşte întru mine Dumnezeule, şi de asemenea: spăla-mă-vei şi mai vârtos decât zăpada mă voi albi, iar nouă ne zice: LuminaŃi-vă cu lumina ştiinŃei, iar despre Dumnezeu ne spune: Cel ce învaŃă pe om ştiinŃa, şi, Domnul luminează pe cei orbi. Când ne rugăm putem spune împreună cu profetul: Luminează ochii mei, ca să nu adorm vreodată în moarte (Ps. 12,4)57.

Întoarce faŃa Ta de la păcatele mele şi toate fărădelegile mele şterge-le (50,10). Cel care cu ajutorul lui Dumnezeu se ridică din cădere, acela din recunoştinŃă, Îl înalŃă pe Dumnezeu prin faptele sale bune58. Dumnezeu fiind bun şi milostiv se comportă la fel cu fiecare dintre noi, deşi vede cât greşeşte fiecare, El rabdă îndelung aşteptând pocăinŃa noastră, iar când cineva se pocăieşte şi se hotărăşte să nu mai greşească, îl primeşte pe acesta cu multă dragoste şi bucurie, pentru că se spune: Bucurie se face în cer pentru un păcătos care se pocăieşte (Lc. 15,10)59.

53 Sf. Ambrozie al Milanului, Tâlcuire la Psalmul 50, 59, pg. 411 54 Septuaginta, 4/I, pg. 150 55 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, VI, pg. 202 56 Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Levitic, I, pg. 397 57 Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, II, XIII, pg. 537 58 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XXIX, II, pg. 237 59 Sf. Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de Omilii Duhovniceşti, IV, 21, pg. 107


63

Inimă curată zideşte întru mine, Dumnezeule, şi duh drept înnoieşte întru cele dinlăuntru ale mele (50,11), sau: curăŃiŃi-vă inimile ca să rodiŃi cu duhul60 şi face-Ńi pomul bun şi roadele lui bune (Mt. 12,33). Fer. Ieronim interpretează: inimă curată pentru a Te vedea61, căci, cei curaŃi cu inima Îl vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8). Doar inima curată, îl poate contempla pe Dumnezeu62. În muntele lui Dumnezeu poate să urce doar acel curat în toate, cel care nici cu gândul, nici cu cunoştinŃa, nici cu faptele nu şi-a întinat până la sfârşit sufletul stăruind în patimi, cel care prin fapte şi înŃelesuri bune şi prin duh stăpânitor şi-a zidit din nou inima stricată de răutate63, curăŃind aluatul vechi, pentru a fi frământătură nouă (2 Cor. 5,7). Cel care a luptat vitejeşte cu patimile trupului, a războit cu tărie duhurile necurate şi a alungat din Ńinutul sufletului său gândurile lor, să se roage, să i se dea inimă curată, să i se înnoiască duh drept întru cele dinăuntru (50,11), adică să fie golit cu desăvârşire de gândurile întinate şi să fie umplut prin har de gândurile dumnezeieşti, ca să devină astfel în chip spiritual o lume a lui Dumnezeu, strălucită şi mare, alcătuită din vederi – contemplaŃii – morale, naturale şi teologice64. Inima curată este darul mântuitor, acestea sunt sacrificiile cerute, aceasta este jertfa dreptăŃii, aceasta este jertfa laudei, acestea sunt jertfele adevărate şi grase, acestea sunt jertfele pline de măduvă consumate în întregime, care se fac cu inimă plecată şi pocăită65.

Psalmistul cere să fie ferit de deznădejde66: Nu mă lepăda de la faŃa Ta şi Duhul Tău cel Sfânt nu-L lua de la mine (50,12). Duhul este lumină, viaŃă şi pace, doar cel luminat de duhul dumnezeiesc petrece viaŃă senină cu pace, doar din Acesta izvorând cunoştinŃa lucrurilor şi înŃelepciunea cuvântului şi în acesta venind mintea lui Hristos, cel luminat de duhul cunoscând tainele ÎmpărăŃiei şi pătrunzând în adâncul lui Dumnezeu67. Lucrarea dumnezeiască şi vie a Duhului, aprinde văpaie în inimă, înviorându-o mai presus de lume, concentrând şi adunănd mintea la sine, împiedicându-o de orice împrăştiere, dându-i pe lângă seninătate, multă mulŃumire şi mângâiere şi dragoste dumnezeiască, spre a vedea

60 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XXIX, III, pg. 240 61 Septuaginta, 4/I, pg. 150 62 Origen, Contra lui Celsus, VII, 45, Scriei IV, PSB 9, trad. pr. prof. Teodor Bodogae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1984, pg. 482 63 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre nevoinŃă, pg. 461 64 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, 179, Filocalia 2, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, tipografia Arhidiecezană Sibiu, 1946, pg. 248 65 Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, I, IX, pg. 474 66 Septuaginta, 4/I, pg. 150 67 Cuv. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinŃă, 46, Filocalia 6, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977, pg. 325


64

uşor cele dumnezeieşti, înfăŃişându-L astfel pe Dumnezeu într-un fel nou, precum şi bucuria iubirii Lui, ca o iubire mare şi anevoie de purtat şi cu o veselie pe măsura ei68.

Duhul Sfânt este numit: Duhul sfatului, Duhul ştiinŃei, al înŃelegerii, al înŃelepciunii (Is. 11,2), Duh drept (Ps. 50,10), Duh stăpânitor (Ps. 50,12), Duhul adevărului (In. 14,17), sau Duhul judecăŃii (Is. 4, 4). Aceasta pentru că în El sufletul este dus de-a dreptul spre cele ce trebuie spuse şi fiindcă lucrând El în suflet, toate sunt judecate cum trebuie. Fiindcă sufletul e părtaş de El, fără Duhul toate sunt pline de întuneric şi pustii de adevăr69. Către Duhul se îndreaptă toate câte au nevoie de sfinŃenie, pe El îl doresc toate câte au nevoie de virtute, ca şi când ar fi udate de sufletul Său şi ajutate în realizarea scopului pus în firea lor. Desăvârşitor al altora, El nu duce lipsă de nimic, trăieşte nu pentru că I-a dăruit cineva viaŃa, ci pentru că El Însuşi este dătătorul vieŃii70. Urmările harului sunt bucuria, pacea, iubirea şi adevărul. Adevărul însuşi silind pe om să caute adevărul. În harul însuşi există elemente asemănătoare cu cele ale adevărului, dar harul este esenŃa însăşi a adevărului.71

Dumnezeu dăruieşte fiecăruia viaŃa prin voinŃa Sa proprie, El dând întâi cele rele, pentru ca harurile primite ulterior să fie durabile, iar noi având datoria de a ne strădui să păstrăm ceea ce ne-a dat72. Dă-mi mie bucuria mântuirii Tale şi cu duh stăpânitor mă întăreşte (50,13), Psalmistul se roagă să i se dea bucuria pe care o avusese, dar pe care a pierdut-o prin păcat73. Prin cererea sa: cu duh stăpânitor mă întăreşte, el doreşte să fie înger de pază spre sfat, iar propriul său duh să fie întărit de Dumnezeu, pentru a birui ispitele. Expresia se poate referi la duhul omului doritor să împlinească voinŃa lui Dumnezeu, sau, mai degrabă, la Duhul lui Dumnezeu, dăruit cu generozitate, sau izvor de generozitate74. Numeşte pe Duhul, bucurie a mântuirii întrucât este pricinuitor de bucurie nesfârşită şi dătător al stăpânirii peste patimile din lume. Duh al mântuirii adevărate, adică al

68 Cuv. Calist Catafygiotul, Despre viaŃa contemplativă, 81, Filocalia 8, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1979, pg. 498 69 Sf. Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, 62, Filocalia 8, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1979, pp. 348-349 70 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, IX, Scrieri III, PSB 12, trad. pr. prof. dr. C. CorniŃescu şi pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1988, pg. 38 71 Sf. Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de Omilii Duhovniceşti, VII, 3, pg. 125 72 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XXIX, IV, pg. 241 73 BBVA, pg. 673 74 Traduction Oecumenique de la Bible , Septuaginta, 4/I, pg. 150


65

lui Hristos, Mântuitorul vrea să dea celor cunoscuŃi ai Săi harul deosebit de a fi împreună cu El şi de a vedea slava Sa75.

Izbăveşte-mă de vărsarea de sânge, Dumnezeule, Dumnezeul mântuirii mele (50,14). Aceste cuvinte se pot referi la moartea lui Urie (2 Rg. 11, 14-16). Conştient de crima pe care a poruncit-o, David cere iertare pentru o astfel de nelegiuire, conştiinŃa sa proprie acuzându-l, şi încă nu puŃin. Voind a se elibera de legăturile sale, el cere ajutorul dumnezeiesc, ca să fie curăŃit de toată murdăria legată de crima pe care a săvârşit-o. În cântări de laudă el preamăreşte pe Domnul Dumnezeul său slăvind dreptatea Sa şi adăugând: Bucura-se-va limba mea de dreptatea Ta (50,15)76.

Doamne, buzele mele vei deschide şi gura mea va vesti lauda Ta (50,16). Sf. Grigorie cel Mare comentează astfel: Până în prezent, eu însumi mi-am deschis gura şi, din cauza cuvintelor mele deşarte, am căzut în păcat, acum dorind ca Tu să mi-o deschizi, căci doresc din suflet ca să grăiesc doar ceea ce-mi vei pune Tu pe buze77.

Respingerea sacrificiilor de către Domnul: arderile de tot nu le vei binevoi (50,17) înseamnă, de fapt, respingerea lor atunci când nu sunt însoŃite şi de o inimă umilită, plină de căinŃă78. łinta lui Dumnezeu este duhul umilit, inima înfrântă şi smerită (50,17), doctorul sufletelor noastre, vrând să fim pururea smeriŃi, întristaŃi pentru nevrednicia noastră şi urmăritori ai patimilor Domnului, căci El era blând şi smerit cu inima, vrând ca şi noi să umblăm în blândeŃea şi smerenia inimii, pe calea poruncilor Lui79. Smerenia vine din inimă zdrobită şi stă în duh de smerenie80, ea poate fi cu măsură sau fără de hotar, pe cea din urmă lăudându-o David, dându-ne ca pildă nu smerenia aceea care pleacă puŃin mintea, ci aceea care zdrobeşte desăvârşit81. Prin smerenie omul ajunge să vadă sinele său real, curăŃit de straturile de opacitate, de întuneric, aşezate pe el. Sinele astfel curăŃit se descoperă ca fiind clar dependent de Dumnezeu, străveziu pentru Dumnezeu, Care, prin sensul ce-l dă tuturor, aduce în om marea lumină82. Smerenia este întâiul şi cel mai mare dar al lui Dumnezeu, rod al adevăratei 75 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, XI, 12, pg. 738 76 Sf. Ambrozie al Milanului, Tâlcuire la Psalmul 50, 77, pg. 420 77 Sf. Grigorie cel Mare, Psalm 50, pg. 385, cf. pr. Ioan Sorin Uscă, prof. Ioan Traia, Comentarii la Psalmi, Edit. Christiana, Bucureşti, 2009, pg. 174 78 Pr. Ioan Sorin Uscă, prof. Ioan Traia, op. cit., pg. 174 79 Cuv. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete 123, pg. 265 80 Idem, Cele 300 de capete 124, pg. 266 81 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XV, 2, Scrieri III, PSB 23, trad. pr. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1994, pg. 175 82 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., pg. 15


66

filosofii 83, ea curăŃeşte inima de lacrimi şi o umple de seninătate prin venirea Duhului, cuvântul umplându-se de limpezimea cunoştinŃei lui Dumnezeu, de ajungere la vederea tainelor ÎmpărăŃiei Sale şi a raŃiunilor zidirii. Pe măsura pătrunderii în adâncurile Duhului se străbate şi adâncul smeritei cugetări, aceasta crescând cunoştinŃa măsurilor proprii84.

Smerenia şi ascultarea au o importanŃă hotărâtoare în mântuire, pentru că ele înseamnă omorârea oricărui egoism, care desparte nu numai pe om de om, ci şi pe om de Dumnezeu, ca un zid despărŃitor (Efs. 2,14). Unde sunt acestea, se simte intrând Dumnezeu neîmpiedicat, pentru că simŃi o autoritate supremă în faŃă căreia te smereşti şi pe care o asculŃi. În smerenie şi ascultare liberă şi bucuroasă ne trăim scăparea de toate silniciile şi relaŃia liberă cu Dumnezeu cel absolut liber, Care ne bucură de recunoaşterea Lui liberă şi iubitoare din partea noastră. În smerenie ne vedem şi ne acceptăm liber infinita noastră micime şi implicit susŃinerea, prin infinita putere şi dărnicie iubitoare a lui Dumnezeu85.

Doar prin lacrimi se poate înmuia învârtoşarea inimii şi se poate dobândi smerenia sufletului, cel ce nu face astfel neputându-se uni cu Duhul Sfânt, doar prin Acesta ajungându-Se la vederea şi cunoştinŃa lui Dumnezeu86. Cei care au inima zdrobită şi smerită, câştigă buna-mireasmă a lui Hristos, iar cel ce cugetă la rostul tămâiei şi a untdelemnului, acela ajunge să fie miluit şi să se îngraşe îmbelşugat de harul Duhului87. Zdrobire de inimă înseamnă nimicirea gândurilor omeneşti aducătoare de păcat. Cel care oferă puterea conducătoare a sufletului său gândurilor celor mai presus de om şi dumnezeieşti, acela poate fi cel care are inimă inimă zdrobită şi o face jertfă pe care Dumnezeu nu o va urgisi88. Suflet desăvârşit este acela a cărui putere pătimitoare înclină cu totul spre Dumnezeu89.

Prin rugăciune ne este sădit ajutorul lui Dumnezeu prin har90, căci numai prin rugăciune se mortifică pornirea păcătoasă a trupului, iar gândurile care mişcă patimile animalice se fac mai cumpătate şi mai slabe, aceasta aducând şi începutul sfinŃitei străpungeri a inimii, prin care se şterg şi întinăciunile necurate de mai înainte şi care face pe Dumnezeu mai presus de toate milostiv şi 83 Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistole, XII, Scrieri II, PSB 81, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1990, pg. 96 84 Cuv. Nichita Stithatul, Cele 300 capete, 140, pg. 272 85 Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., 242, nota 386, pp. 329-330 86 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, 23, Filocalia 6, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977, pg. 68 87 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, XVI, pg. 552 88 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, XXXVI, XII, pg. 279 89 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, 298, pg. 136 90 Idem, Epistole, II, 12, pg. 274


67

înduplecat de rugăciune, căci inima înfrântă şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi (50,17). Înfrângerea inimii aduce mila Iubitorului de oameni, făcând inima rugătorului să primească mântuire bogată, Dumnezeu neurgisind inima smerită91. Smerita cugetare aduce iertarea păcatelor, aşa cum David, după ce a căzut în păcat, nu a aflat nimic să aducă jertfă lui Dumnezeu pentru păcatul lui decât duhul umilit, inima înfrântă şi smerită, fiindcă nepăsarea este cea care tulbură înŃelegerea, nelăsând să se vadă lumina lui Dumnezeu92.

Când un suflet credincios şi iubitor de adevăr priveşte la bunurile veşnice, rezervate celor drepŃi şi la binefacerile cele negrăite din viitor ale harului, se socoteşte nevrednic, cu tot zelul, munca şi truda sa, de promisiunile cele de negrăit ale Duhului. Acesta este cel sărac cu duhul, pe care Domnul l-a fericit ( Mt. 5,3), acesta este cel ce flămânzeşte şi însetează de dreptate (Mt. 5,6), acesta este cel cu inima zdrobită (Ps. 50,18). Cei care au o astfel de hotărâre, un astfel de zel, cei care doresc virtutea şi stăruiesc în acest dar până la sfârşit, vor putea să obŃină cu adevărat ÎmpărăŃia veşnică93. Doar dorinŃa de dreptate nesăturată şi grijile ostenelilor pentru a ajunge la desăvârşire trebuie să ne zdrobească inima. Doar adăugând osteneli la osteneli şi virtuŃi la virtuŃi se ajunge cinstit în faŃa lui Dumnezeu, aceasta fiind cea mai mare izbândă a înŃelepciunii , ca fiind cineva mare prin fapte, să se smerească cu inima şi să nu se încreadă în vieŃuirea sa94.

Cea mai înaltă parte a binecuvântării, este binecuvântarea Domnului din Sion pentru a vedea cele bune ale Ierusalimului (50,19), fiind fericit cel ce locuieşte în casa credinŃei, în găzduirea minŃii, în locuinŃa darului şi în tovărăşia virtuŃii95. Ierusalimul este sufletul care petrece în pacea dumnezeiască, având piatra cea din capul unghiului şi pietrele preŃioase rotunde din Sfintele Scripturi, de care se sfarmă fiarele ce se grăbesc să urce în muntele lui Dumnezeu, care are şi asfaltul, adică smerenia pe care o produce Duhul Sfânt şi care topeşte şi netezeşte învârtoşarea împietrită a inimii cu focul dumnezeiesc, prefăcându-o în duh zdrobit şi umilit 96.

Sfântul Grigorie cel Mare apreciază, faŃă în faŃă, Ierusalimul şi Babilonul, orice om fiind: cetăŃean al Ierusalimului sau cetăŃean al Babilonului. 97 Iubirea de 91 Cuv. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieŃii călugăreşti, pg. 57 92 Cuv. Isaia Pusnicul, Cele 29 de cuvinte, XXVI, 3, Filocalia 12, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. Harisma, Bucureşti, 1991, pg. 230 93 Sf. Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de Omilii Duhovniceşti, XXIX, 7, pp. 228-229 94 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre nevoinŃă, pg. 470 95 Sf. Ambrozie al Milanului, Scrisori, XXIX, 5, pg. 150 96 Sf. Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, 54, pg. 322 97 Sf. Grigorie cel Mare, Psalm 50, pg. 385, cf. pr. Ioan Sorin Uscă, prof. Ioan Traia, op. cit., pg. 175


68

Dumnezeu face din sfânt un cetăŃean al Ierusalimului, iar iubirea de cele pământeşti face din păcătos un constructor al Babilonului. Observăm aici o prevestire a noului Sion, unde se aduce jertfa de dreptate, jertfa spirituală, aşa cum găsim la Romani 12,1: jertfă vie, sfântă, plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră duhovnicească98. Locul Domnului este în pacea castităŃii, iar locuinŃa Lui este în paza şi în contemplarea virtuŃilor. De aceea, nu pe nedrept, porŃile Sionului sunt puse mai presus de toate corturile lui Iacob aşa cum găsim scris în psalmul 86: Căci Domnul iubeşte porŃile Sionului mai mult decât toate locaşurile lui Iacob.

ÎnŃelepciunea este jertfa cea bună (jertfirea jertfei dreptăŃii , 50,20), cunoaşterea chipului de a merita şi de a câştiga bunăvoinŃa prin jertfă99. După Sfântul Grigorie cel Mare, sacrificiul adevărat şi iubit de Dumnezeu este lauda care Ńâşneşte dintr-o inimă curată100. Jertfele de laudă sunt, tăierea împrejur a inimii (Rom. 2,29), prin înjunghierea patimilor101, iar virtuŃile, jertfa bine primită (Flp. 4,18) înaintea lui Dumnezeu, Scriptura numind ardere de tot, inima smerită, însoŃită de dreapta ştiinŃă, pentru că tot omul, care se înalŃă la sfinŃenie este luminat spre a ajunge la o unire strânsă cu Dumnezeu102. Dumnezeu Care mântuieşte pe cei ce nădăjduiesc în El (Dan. 13,60), întăreşte iubirea celui care-I slujeşte Lui cu sfinŃenie şi dreptate în toate zilele vieŃii (Lc. 1,75), o slujire în altarul cel dinlăuntrul omului, unde se aduc lui Dumnezeu jertfe gândite, aur, tămâie şi smirnă, unde se jertfeşte viŃelul îngrăşat, stropit cu cinstitul sânge al Mielului neprihănit, unde se aud glasurile pline de armonie ale sfinŃilor îngeri103.

Altarul, este acela dinăuntrul omului, de care vorbeşte şi Marcu Ascetul104 şi Calist Patriarhul105, care nu e despărŃit de altarul ceresc. Mintea deschisă lui Dumnezeu comunică cu cerul unde este Hristos ca Arhiereu suprem Care aduce

98 Septuaginta, 4/I, pg. 151 99 Sf. Ambrozie al Milanului, Scrisori, VIII, 3, pg. 53 100 Sf. Grigorie cel Mare, Psalm 50, pg. 385, cf. pr. Ioan Sorin Uscă, prof. Ioan Traia, op. cit. pg. 175 101 Origen, Omilii la Numerii VI, IV, PSB 6, trad. pr. prof. Teodor Bodogae, pr. prof. Nicolae Neaga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1981, pg. 150 102 Sf. Clement Alexandrinul, Stromate VII, III, Scrieri II, PSB 5, trad. pr. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1982, pg. 483 103 Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., 201, pp. 274-275 104 Sf. Marcu Ascetul, Despre botez, Filocalia 1, trad. prot. stavr. dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte Grafice, Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947, pg. 282 105 Sf. Calist Patriarhul, op. cit., pg. 328


69

jertfa supremă Tatălui, pe altarul inimii omeneşti, unde Hristos stă în desăvârşita iubire de Sine ca om al Tatălui pentru noi. Ea este jertfa slăvită pentru negrăita iubire ce se manifestă în ea pentru noi, de toate cetele îngereşti. Omul care în unirea cu Hristos simte aceasta e pătruns el însuşi de starea Mielului care se jertfeşte, devenit şi el mai blând în această stare de jertfă, ÎmpărăŃia Cerului fiind înlăuntrul nostru. Odată cu Hristos, şi cu Sine însuşi ca miel, după modelul jertfei Lui Hristos, omul aduce jertfă lui Dumnezeu pe altarul inimii sale şi toate gândurile şi toate simŃirile sale, ca nişte viŃei. El e unit în acea înălŃime spirituală a sa cu Tatăl, dar şi cu sfinŃii şi cu toŃi oamenii care fac la fel, pe cei din urmă îmbrăŃişându-i Dumnezeu spiritual cu iubire106.

Lauda de sus este cea spre care Psalmistul îndeamnă, iar nu cinstirea omenească: De la Tine e lauda mea (Ps.21,29), sau: Întru Domnul se va lăuda sufletul meu. Cine e lăudat de Dumnezeu este lăudat pentru fapte cu adevărat bune, numai în lauda lui Dumnezeu, ca ultima cauză a tuturor faptelor bune, se pot uni toŃi oamenii, iubindu-se între ei, în unirea cu El107.

În concluzia acestei scurte exegeze a Psalmului 50, putem afirma că în apropierea lui Dumnezeu nu se poate ajunge folosind-se speculaŃii teoretice, ci doar cu o inimă străpunsă de conştiinŃa micimii şi a păcătoşeniei proprii. În această stare se poate experia prezenŃa lui Dumnezeu, doar prin găurile unei astfel de inimi străpunsă prin toate locurile, Dumnezeu pătrunde cu razele iubirii Sale blânde, tămăduitoare şi curăŃitoare108.

Ajutorul lui Dumnezeu este cel ce mântuieşte (Ps. 120,2) iar când cineva cunoaşte că este lipsit de ajutorul Său, prin rugăciune se smereşte mai mult în inima sa, smerenia fiind cea care adună inima şi tot prin ea, mila şi ajutorul lui Dumnezeu ajungând sa-l înconjoare109. Dumnezeu Se îndură şi aşteaptă îndelung întoarcerea fiecăruia, suferindu-ne atunci când păcătuim şi aşteaptând pocăinŃa noastră. Dacă iarăşi cădem în păcat, El nu se ruşinează ca iarăşi să ne primească, după cum a spus profetul: Oare cei ce cad nu se mai scoală, şi cei ce rătăcesc drumul nu se mai întorc? (Ier. 8,4). Trebuie doar să avem cuget curat şi să ne întoarcem îndată şi definitiv, să cerem ajutorul Lui, El fiind gata să ne mântuiască, aşteptând doar avântul arzător al voinŃei noastre îndreptată către El.

106 Sf. Varsanufie şi Ioan, op. cit., 201, nota 297, pg. 275 107 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre nevoinŃă, nota 21, pg. 462 108 Sf. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieŃii călugăreşti, Filocalia 7, nota 65, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1977, pg. 54 109 Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinŃă, XXI, Filocalia 10, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1981, pg. 113


70

Bibliografie

A. EdiŃii Scripturistice

Biblia sau Sfânta Scriptură, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1995 Biblia sau Sfânta Scriptură, EdiŃie jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită

după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2001

Psaltirea Proorocului şi Împăratului David, tălmăcită de patriarhul Nicodim Munteanu, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1948

Septuaginta 4/I, Psalmii, Odele, Proverbele, Eclesiastul, Căntarea Cântărilor, volum coordonat de Cristian Bădili Ńă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi, în colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, traduceri de: Cristian Bădili Ńă, Ioan Pătrulescu, Eugen Munteanu, Mihai Moraru, Ioana Costa, Colegiul Noua Europă/ Polirom, Bucureşti/Iaşi 2004

B. DicŃionare

DicŃionar Enciclopedic de Iudaism, trad. Viviane Prager, C. Litman, łicu Goldstein, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001

C. Scrieri patristice

Ambrozie al Milanului (Sf.), Apologie pentru David, Scrieri I, PSB 52, trad. Teodor Bodogae, Nicolae Neaga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2007

Idem, Despre Sfintele Taine, Scrieri II, PSB 53, trad. David Popescu, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1994

Idem, Scrisori, Scrieri II, trad. David Popescu, PSB 53, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1994

Calist Catafygiotul (Cuv.), Despre viaŃa contemplativă, Filocalia 8, trad. Dumitru Staniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1979

Calist Patriarhul (Sf.), Capete despre rugăciune, Filocalia 8, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1979

Chiril al Alexandriei (Sf.), Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, Scrieri I, PSB 38, trad. Dumitru Staniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1991

Idem, Glafire la Levitic, Scrieri II, PSB 39, trad. Dumitru Staniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1992

Idem, Glafire la a doua Lege, Scrieri II, PSB 39, trad. Dumitru Staniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992

Idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Scrieri IV, PSB 41, trad. Dumitru Staniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 2000


71

Clement Alexandrinul (Sf.), Stromate, Scrieri II, PSB 5, trad. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1982

Ioan Damaschin (Sf.), Dogmatica, ediŃia a II-a, trad. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1943

Ilie Ecdicul (Sf.) Capete morale, Filocalia 4, trad. prot. stavr. Dumitru Stăniloae, tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948,

Grigorie de Nazianz (Sf.), Cele cinci cuvântări teologice, trad. Dumitru Stăniloae, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993

Grigorie de Nyssa (Sf.), Despre nevoinŃă, Scrieri I, PSB 29, trad. Ioan Buga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1998

Idem, Exegeze la titlurile Psalmilor, Scrieri II, PSB 30, trad. Teodor Bodogae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1998

Grigorie Palama (Sf.), Despre rugăciune, Filocalia 7, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977

Ioan Casian (Sf.), Convorbiri duhovniceşti, Scrieri alese, PSB 57, trad. Vasile Cojocaru, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1990

Ioan Gură de Aur (Sf.), Omiliile despre pocăinŃă, trad. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1998

Idem, Omilii la Matei, Scrieri III, PSB 23, trad. Dumitru Fecioru, Editura IBM al BOR, Bucureşti, 1994

Ioan Scărarul (Sf.), Scara dumnezeiescului urcuş, Filocalia 9, trad. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980

Isaia Pusnicul (Cuv.), Cele două zeci şi nouă de cuvinte, Filocalia 12, trad. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1991

Isaac Sirul (Sf.), Cuvinte despre sfintele nevoinŃe, Filocalia 10, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1981

Macarie Egipteanul (Sf.), Omilii duhovniceşti, PSB 34, trad. Constantin CorniŃesu, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1992

Marcu Ascetul (Sf.), Despre botez, Filocalia 1, trad. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte Grafice, Dacia Traiana, Sibiu, 1947

Maxim Mărturisitorul (Sf.), Capete gnostice, Filocalia 2, trad. Dumitru Stăniloae,Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946

Idem, Capete de dragoste, Filocalia 2, trad. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946

Idem, Epistole, Scrieri II, PSB 81, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1990

Nichita Stithatul (Cuv.), Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi de spre cunoştinŃă, Filocalia 6, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977

Origen, Omilii la Cartea Numerii, Scrieri alese I, PSB 6, trad. Teodor Bodogae şi Nicolae Neaga, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1982


72

Idem, Contra lui Celsius, Scrieri alese IV, PSB 9, trad. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1984

Simeon Noul Teolog (Sf.), Cele 225 de capete teologice şi practice, Filocalia 6, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977

Teolipt al Filadelfiei (Cuv.), Despre ostenelile vieŃii călugăreşti, Filocalia 7, trad. Dumitru Stăniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977

Varsanufie (Sf.), Scrisori duhovniceşti, Filocalia 11, trad. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009

Vasile cel Mare (SF.), Omilii la Psalmi, Scrieri I, PSB 17, trad. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1986

Idem, Despre Sfântul Duh, PSB 12, trad. Constantin CorniŃescu şi Teodor Bodogae, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1988

D. Lucrări şi studii teologice

Anthony M. Coniaris, Introducere în credinŃa şi viaŃa Bisericii Ortodoxe, trad. Constantin FăgăŃean, Editura Sophia, Bucureşti, 2001

Pr. Ioan Sorin Uscă, prof. Ioan Traia, Comentarii la Psalmi, Editura Christiana, Bucureşti, 2009

Alexander Schmemman, Postul cel mare, II, 2, trad. Andreea Stroe şi LaurenŃiu Constantin, Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1995

Pr. Hristofor Panaghiotis, Smerenia creştină, Editura Panaghia, colecŃia Rugul aprins, 2004


73

III. TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ


74


75

RelaŃiile bisericeşti româno-sârbe

până în secolul al-XX-lea Pr. Drd. Alexandru Eugen GHERGHEL Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca ROMÂNIA

Abstract Seen as a whole throughout history, the Romanian and Serbian

ecclesiastical relationships have been founded upon brotherhood and orthodox solidarity. Even if, in a certain historical context, these relationships were problematic, christian love and orthodox solidarity came first and counted most in these relationships.

In the past century, the Romanian and Serbian ecclesiastical relationships were expressed through mutual visits of high hierarchs, by taking similar positions in certain ecclesiastical issues, through student and PhD exchanges and so on. In this general development framework, the Romanian and Serbian Orthodox Churches continue to preserve an important, traditional role in the work of fellowship, unity and knowledge of the two nations, highly contributing to the efforts towards consolidating world peace. The spiritual Orthodox dimension, common to both nations, became over time a highly valuable factor to their cohabitation, harmony and good relationships, cultivating their language and writing, preserving their national entity against all alienation attempts.

Keywords: Orthodox Churches, ecclesiastical relationships, nations, unity, world peace, highly valuable, harmony.

Privite în ansamblul lor, de-a lungul istoriei, relaŃiile bisericeşti româno-

sârbe au fost unele de frăŃietate şi solidaritate ortodoxă. Chiar dacă într-un anume context istoric ele s-au aflat într-un mic impas, cum a fost cel provocat de separaŃia ierarhică din anul 18651, dragostea creştină frăŃească şi solidaritatea ortodoxă au primat şi s-au impus în aceste relaŃii.

1 Datorită scrierilor vremii, tendenŃioase, cu un permanent accent polemic, dictate în cea mai mare parte de comandamentele istorice ale timpului, s-a creat impresia falsă, că între Mitropolia


76

Două popoare balcanice de structuri etnice diferite, unul de origine daco-romană, celălalt slav, şi-au desfăşurat destinul în înŃelegere şi ajutor reciproc, pe parcursul întregii lor istorii. FavorizaŃi de aşezarea geografică, în care Dunărea constituia elementul de legătură, românii şi sârbii s-au găsit într-o reciprocitate permanentă. Structura spirituală pacifistă a ambelor popoare, grevată pe fundalul iubirii patriilor lor şi al respecrului faŃă de celelalte popoare, a asigurat de la început, apropierea şi comuniunea acestora. În cursul vremii această apropiere naturală s-a îmbogăŃit mereu cu noi şi noi valenŃe, până la o simbioză firească a destinelor, datorită încercărilor grele la care acestea au fost supuse de vitregia multor veacuri. ViolenŃa invaziilor, instabilitatea vremurilor, cataclismele politice şi confruntarea marilor imperii, au unit cele două popoare în efortul comun de luptă pentru supravieŃuire, pentru apărarea valorilor lor supreme, pentru independenŃa şi suveranitatea naŃională şi, nu în ultimul rând, pentru unitatea Bisericii strămoşeşti2.

RelaŃiile dintre români şi sârbi s-au stabilit încă de la venirea sârbilor în Peninsula Balcanică, în timpul împăratului bizantin Heraclie (610-641). Sârbii, care pentru o vreme s-au stabilit în partea de vest a teritoriului României de azi, încă de atunci au intrat în contact cu populaŃia daco-romană băştinaşă. O mică parte dintre aceştia n-au trecut niciodată în sudul Dunării, ci au convieŃuit în mod paşnic cu populaŃia băştinaşă, iar prezenŃa lor în aceste locuri a lăsat urme până în ziua de azi, atât în lexicul limbii române, cât şi în toponimie şi hidronomie.

Odată cu permanentizarea pericolului turcesc în Balcani, în ultimul pătrar al secolului al-XIV-lea, relaŃiile dintre cele două popoare ortodoxe şi vecine s-au intensificat, prin stabilirea unor relaŃii de rudenie între casele domneşti ale

KarloviŃului şi Mitropolia Ardealului, au existat relaŃii extreme de încordate. Din păcate, această percepŃie a fost cultivată de unii istorici şi în scrierile de mai târziu şi aceasta “în numele unui patriotism imitativ şi nostalgic”, ce a devenit tot mai desuet în noile condiŃii de afirmare a valorilor Uniuni Europene. În realitate lucrurile însă au stat cu totul altfel, şi anume că în pofida unor conflicte pe plan local, generate uneori de stări emoŃionale, ierarhia superioară, conducerile eparhiale şi mitropolitane ale celor două Biserici au avut o comportare demnă şi în toate situaŃiile au dat dovadă de respect una faŃă de alta, folosind mereu comunicarea ca mijloc de rezolvare a diferendelor, cf. Vasa Lupulovici, ViaŃa bisericească a sârbilor din Banat, între anii 1865-1918, Cluj-Napoca, 2009, p.11-30. 2 Andrei Şaguna, CorespondenŃa 1/2, Ed. Presa Universitară Clujeană, ediŃie, studiu introducŃiv şi note de: Nicolae Bocşan, Ioan-Vasile Leb, Gabriel-Viorel Gârdan, Bogdan Ivanov, Vasa Lupulocici, Ioan Herbil, Cluj-Napoca, 2007, p. 29-59.


77

despoŃilor şi Ńarilor sârbi, cu voievozii români din łara Românească şi Moldova, încheiate evident din interese comune, politice şi diplomatice3.

Sfera relaŃiilor de rudenie între familiile feudale sârbe şi române s-a extins şi în secolul al XVI-lea4. Tot în acea perioadă s-au intensificat şi relaŃiile de colaborare pe plan militar, în lupta împotriva turcilor. Aceste relaŃii au luat amploare în timpul voievodului Mihai Viteazul, când mulŃi sârbi s-au înrolat în armata acestuia şi au luptat împotriva turcilor5.

Începând din secolul al-XIV-lea, s-au intensificat şi relaŃiile bisericeşti dintre cele două popoare. Acestea, în mare măsură, au fost urmarea gradelor de rudenie, dar şi a alianŃelor antiotomane, încheiate între domnitorii sârbi şi cei români. Astfel, de numele cneazului Lazăr şi a despotului Ştefan Lazarevici se leagă ridicarea unor mănăstiri în łara Românească. Pentru realizarea acestui demers, la cererea voievodului Vladislav I Vlaicu, cneazul Lazăr l-a trimis în łara Românească monahul Nicodim Grcici, ruda sa. Acesta era de loc din

3 În anul 1274, regele Ştefan Uroş a fost căsătorit pentru prima dată cu fiica voievodului Litovoi. În anul 1360, Ńarul Uroş, fiul marelui Ńar Ştefan Duşan, s-a căsătorit cu Anca, fiica voievodului łării Româneşti, Nicolae Alexandru Basarab. Domnul łării Româneşti, Radu I Basarab, a fost căsătorit cu o nepoată de-a Ńarului Lazăr, eroul de la Kosovopolie. În această bătălie au participat şi ostaşi români, trimişi de domnitorul Mircea cel Bătrân, cf. George S. Radoicici, Srpsko rumanski adnosi XIV-XVII-veka, in „Godişniak Filozofskog Fakulteta u Novom Sadu”, I, Novisad, 1956, p. 13-14; Cedomir Miatrovici, Srpski odzraci iz rumunska istorie, in „Letopis Matice Srpske" 187, Novisad, 1896, p. 4-5; Izvoarele Istoriei României, III (secXI-XIV), publicate de Alexandru Elian, Bucureşti 1975, p. 506-507; Emil Turdeanu, Din Vechile schimburi culturale dintre români şi iugoslavi, în “Cercetări Literare”, III, Bucureşti, 1939, p.144. 4 Nobilul sârb Iakşici şi-a măritat fetele sale : Negoslava şi Elena, cu fraŃii Barbu şi Pârvu Craiovesci. Domnul łării Româneşti, Neagoe Basarab s-a căsătorit cu MiliŃa-Despina, fiica despotului Iovan Brancovici, iar voievodul Moldovei Petru Rareş s-a căsătorit cu Elena Despina, sora MiliŃei Despina. Fiica cea mare a lui Petru-Rareş şi a Elenei, Ruxandra, a fost soŃia voievodului Alexandru Lăpuşneanu, iar fiica cea mică doamna Chiajna a fost soŃia voievodului łării Româneşti, Mircea Ciobanu, cf. C.C. Giurescu, Istoria Românilor, II, Bucureşti, 1976, p. 249-284; Iovan Raici, Istoria razrih slovenskih narodov, noipace Bolgar, Harvatov I Serbov, III, Viena, 1794, p. 330; Alexa Ivici, Srbi I Rumani u Proslosti, in „Novi Jivot”, II, Belgrad, 1921, kn. 6, p. 174; Liubivoie Țerovici, . Srbi i Rumunii, Novi Sad, 1997, p. 33-35. 5 Este suficient să amintim aici numele lui Baba Novac, Iovan Brancovici, George RaŃ-SlankamenaŃ, Deli Marco şi Sava TemişveraŃ. ToŃi aceştia au luptat alături de marele voievod pe toate câmpurile de luptă şi i-au fost credincioşi până la moarte. George RaŃ-SlankamenaŃ şi Sava TemişveraŃ, după moartea voievodului Mihai, au trecut în serviciul voievodului Radu Şerban, cf. Liubivoie łerovici, op.cit., p. 87-92; Anuichi Silviu, RelaŃiile bisericeşti româno-sârbe în secolele XVII-XVIII, în revista B.O.R, 1978, nr. 7-8, iulie-august, p. 879-880; Radu Flora, RelaŃii iugoslave-române, în “Lumina”, XII, p. 6; Preot Nicolae Şerbănescu, Legături bisericeşti, culturale şi politice între români şi sârbi, în “Mitropolia Olteniei”, XV, !963, nr. %-6, p. 312.


78

Prislop. Cneazul Lazăr i-a încredinŃat misiunea de a merge la Constantinopol pentru a mijloci împăcarea cu Patriarhia Ecumenică şi să ridice anatema aruncată asupra Bisericii Ortodoxe Sârbe, în timpul Ńarului Duşan. Despre Nicodim, izvoarele istorice sârbe au consemnat că era „un om cinstit şi sfânt, puternic în carte, dar mult mai puternic în înŃelepciune, cuvinte şi răspunsuri”6. Tot în aceste izvoare s-a consemnat că „în Vugrovlahia a întemeiat două mănăstiri, cu mare trudă” 7. Astfel, în anul 1374, călugărul Nicodim a stăruit la ridicarea VodiŃei,8 iar un deceniu mai târziu, în anul 1384, la ridicarea mănăstirii Tismana9. Pentru ridicarea celor două mănăstiri, Nicodim a beneficiat de mari ajutoare financiare din partea cneazului Lazăr, care a şi dăruit pentru întreŃinerea lor câteva sate din Serbia de nord-est10. Diplomele de stăpânire asupra acestora au fost reînnoite ulterior de fiul cneazului Lazăr, Ştefan Lazarovici11.

Nicodim a ridicat mănăstiri şi în Serbia. Istoria îi atribuie ridicarea mănăstirilor Vratna de lângă Brza Palanka şi MănastiriŃa de sub Miroco, de lângă Dunăre12. Cercetări mai noi îi atribuie lui Nicodim şi ridicarea altor mănăstiri de pe malul stâng al Dunări13. Când mănăstirea Hilandar de pe Sfântul Munte „a

6 Ierom. Ştefan de la Tismana, ViaŃa prea cuviosului părintelui Nicodim sfinŃitul, ed. Iosif Bobulescu, Bucureşti, 1883, XI, p. 82; Liubivoie łerovici, op.cit., p. 24. 7 Nicolae Dobrescu, Întemeierea Mitropoliilor şi a celor dintâi mănăstiri din Ńară, Bucureşti, 1906, p. 128; Liubivoie łerovici, op.cit., p.25. 8 Tit Simedrea, Mănăstirea VodiŃa. Glosă pe marginea unui document indedit, în „B.O.R”, an. LXV, 1947, nr. 1-3, p. 63-67 9 Alexandru Ştefulescu, Mănăstirea Tismana, ed. III, Bucureşti, 1909, p. 488 10 Emil Lăzărescu, Nicodim de la Tismana şi cultura românească, I, în “Romanoslavica”, Istorie, XI, 1965, p. 237-284. 11 Nestor Vornicescu, Cuviosul Nicodim de la Tismana, ctitor de sfinte locaşuri, în „Mitropolia Olteniei”, an. XXVIII, 1976, nr. 11-12, p. 923-931. 12 M.G. Milicevici, Monastiri u Srbi, in „Glasnik Srpskog Ucenog Druştva”, nr. 56, Belgrad, 1884, p.75; Emil Turdeanu, Les premiers ecrivains religieux en Valachie: l”hegumene Nicodeme de Tismana et le moine Philothee, in „Revue des etudes roumaines”II, 1954, p. 116-136. 13 Este vorba de mănăstirile de la Sirinia, SviniŃa, Moldova-Veche, Cuvin de pe culoarul Dunării, amintite în defterele turceşti din anii 1554-1579. FundaŃia mănăstirii de la Sirinia a fost descoperită în urma săpăturilor efectuate de directorul muzeului Banatului Montan din ReşiŃa, dr. Dumitru łeicu, în anul 2002. Concluzia desprinsă în urma acestor cercetări a fost aceea că „apariŃia unor monumente ecleziastice cu plan triconc în deceniile opt-zece ale veacului al-XIV-lea în mediul ortodox”, ar putea lega întemeierea acestora de numele lui Nicodim, care a activat în acea perioadă, cu atât mai mult cu cât şi alŃi cercetători au pus ridicarea acestora, pe seama unor impulsuri venite din lumea feudală a Serbiei, cf. D.łeicu, Mănăstiri ortodoxe medievale din Banat, în„ Studii istorice”, Timişoara, 2003, p. 83-94; Virgil Vătăsianu, Istoria artei feudale în łările Române, Bucureşti, 1959, p.517.


79

sărăcit din lipsa de binefăcători din rândul domnilor sârbi”, prinŃesa Mura, fiica despotului George Brancovici, care era una dintre soŃiile sultanului Murat al-II-lea (1421-1451), s-a îngrijit de aceasta. Astfel, Mara l-a rugat pe voievodul valah Vlad al-IV-lea Călugărul (1481-1495), să fie unul dintre cei care să ajute amintita mănăstire. Acesta, în noiembrie 1492, a emis la Bucureşti o diplomă prin care fixa mănăstirii Hilandar un ajutor de 5000 de aspri anual14. Amintita diplomă a fost reconfirmată şi de fiul voievodului, Vlad V(1510-1512), pe 15 mai 151015. Alte danii au făcut bisericilor din Serbia, domnii Moldovei: Petru Rareş (1527-1538 şi 1541-1546) şi Alexandru Lăpuşneanu (1552-1561 şi 1564-1568)16.

Un moment important în cadrul relaŃiilor biserceşti româno-sârbe l-a constituit şi activitatea fostului despot al Sremului George Brancovici, care a venit în łara Românească ca monah, sub numele de Maxim, undeva între anii 1505-150617. Acesta a ajuns mitropolit al łării Româneşti şi în această calitate a contribuit la revigorarea vieŃii bisericeşti. Fiind înzestrat şi cu calităŃi diplomatice, el l-a împăcat pe voievodul Radu al-IV-lea al łării Româneşti cu voievodul 14Ion Radu Mircea, Relations culturelles roumano-serbes au XVI siecle, în „Revue de Etudes sud-est europeennes”, T.I 3-4, Bucureşti, 1963, Anexa I (ediŃia hrisoavelor lui Vlad IV Călugăreanul, p. 416-417); George S. Radoicici, Srpsko rumanski adnosi XIV-XVII-veka, in „Godişniak Filozofskog Fakulteta u Novom Sadu”, kn. I, Novisad, 1956, p.17. 15 Ion Radu Mircea , op. cit.,p. 417; George S. Radoicici, op.cit., p. 17-18. 16 Silviu Anuichi, op.cit., p. 870. 17 Maxim Brancovici, respectiv despotul George Brancovici a fost fiul despotului sârb Ştefan Brancovici „cel orb„. S-a născut în anul 1462 în Albania, unde familia sa s-a refugiat. După moartea lui Vuk Brancovici, regele maghiar Matei Corvin l-a numit pe George despot sârb. În această calitate, împreună cu fratele său Iovan cu mama sa Anghelina, s-a stabilit în oraşul Kupinik, pe care l-a ales ca reşedinŃă a sa. În anul 1487 s-a căsătorit cu Izabela, o rudă a reginei maghiare Beatrice, însă căsătoria sa nu a fost de lungă durată. În anul 1496, George s-a călugărit şi a devenit monahul Maxim. În treptele monahale de ierodiacon, respectiv ieromonah, a fost hirotonit de mitropolitul Sofiei, Kalevit. După moartea fratelui său Iovan, în anul 1502,-care s-a făcut remarcat în luptele cu turcii-, Maxim a emigrat în łara Românească. Aici a fost hirotonit ca mitropolit de fostul patriarh al Constantinopolului, Nifon (1486-1488, 1497-1498, 1502). Pe lângă activitatea de mitropolit, Maxim s-a remarcat şi ca un bun diplomat. De numele său se leagă înfiinŃarea primei tipografii în łara Românească, în care a lucrat călugărul Macarie din Muntenegru. În urma neînŃelegerilor cu noul voievod Mihnea cel rău, după ce a fost într-o misiune diplomatică la Buda, el nu s-a mai intors în łara Românească, ci s-a stabilit la Srem, ajungând în scurt timp mitropolit de Belgrad.–Srem. În noua sa calitate a stăruit mult pentru ridicarea mănăstirii Kruşedol. A murit în data de 18 ianuarie 1516. În 1532, monahii mănăstirii l-au proclamat pe Maxim, pe fratele său şi pe părinŃii acestuia ca sfinŃi. moaştele lui au fost păstrate la Kruşedol până în anul 1716, când turcii au incendiat mănăstirea, cf. Sava Episkop Sumadiiski, op.cit., p. 299-300; O versiune a VieŃii mitropolitului Maxim Brancovici a fost tradusă de Bogdan Petriceicu Haşdeu, în “Arhiva istorică a României”, I, p. 15 şi următoarele; Ioan Bogdan, Vechile cronici moldoveneşti, Bucureşti 1895.


80

Bogdan al-III-lea al Moldovei, care a atacat łara Românească. RelaŃiile mitropolitului însă, nu au fost prea bune cu voievodul Mihnea cel Rău, care a urmat la tron. Întrucât acesta a vrut să-l predea turcilor, Maxim a fost nevoit să părăsească łara Românească şi să se reântoarcă la Srem18. Aici a zidit mănăstirea Kruşedol, între anii 1512-1516. La zidirea mănăstirii s-a bucurat de sprijin material din partea voievodului Neagoe Basarab şi a soŃiei acestuia Despina, cu care Maxim s-a aflat în grad apropiat de rudenie19.

De mare importanŃă pentru ortodoxia română a fost şi activitatea călugărului Macarie din Muntenegru, care a fost adus în łara Românească de mitropolitul Maxim. În tipografia nou înfiinŃată, călugărul Macarie a tipărit aici un Liturghier(1508), un Octoih(1510) şi un Evanghelier(1512)20.

Activitatea tipografică a lui Macarie a fost continuată în łara Românească de un alt tipograf sârb, Dimitrie Liubavici, care a fost invitat să vină aici de voievodul Radu Paisie. Prin truda acestuia, la Târgovişte, în anul 1545, a apărut un Molitvelnic slavon, a cărui anexă era o „Pravilă a SfinŃilor Apostoli şi a sfinŃilor preacuvioşi părinŃii noştri şi celui de-al şaptelea sobor despre preoŃi şi despre mireni”, care constituie prima carte de legi tipărită în łara Românească21.

Un rol important în relaŃiile bisericeşti româno-sârbe, în secolul al-XVII-lea şi al-XVIII-lea, l-a avut patriarhia sârbă de Ipek care a jucat un rol deosebit în păstrarea şi conservarea creştinismului ortodox în Balcani. Legăturile acestei patriarhii cu Biserica şi łările Române, „apar ca o consecinŃă firească a întinderii mari intrate în sfera ei de influenŃă” 22.

Statutul privilegiat al łărilor Române, i-a determinat în mai multe rânduri pe patriarhii de Ipek sau pe alŃi ierarhi sârbi, să se orienteze spre voievozii români, atât în scopul primirii de ajutor material şi moral, cât şi în scopul atragerii

18 Gheorghe Mihăilă, Împăcarea lui Bogdan III cu Radu cel Mare, în “Piramida”, an. II, nr. 4, 2012, Zrenjanin, p. 88. 19 Se presupune că tatăl Despinei a fost Ioan, fratele mai mic al lui Maxim Brancovici, cf. Gheorghe Mihăilă, op. cit., nota 27. 20 Petre Năsturel, Cine a fost Macarie al-II-lea al Ungrovlahiei?, în “Mitropolia Olteniei”, an. XIX, 1967, nr. 7-8, p. 615-617;Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, EDIMBOR, Bucureşti 1991, p. 444-446. 21 Ioan N. Bembea şi Nicolae N. Bembea, Apostolul tipărit în 1547 la Târgovişte de Dimitrie Liubavici, în “BOR”, an. LXXVIII, nr. 5-6, 1960, p. 510-536; Dan Simonescu, Tipografi sârbi în slujba vechiului tipar românesc, în “Analele SocietăŃii de Limbă Română”, Panciova, 3-4, 1973, p. 533-569. 22 Ştefan Berechet, Biserica sârbă din Austro-Ungaria, secolul al-XVIII-lea, în “BOR”, an XI, nr. 1, 1921, p. 215; Aurel Jivi, RelaŃiile Mitropoliei de KarloviŃ cu Biserica Ortodoxă Română din Transilvania în secolul al-XVIII-lea, în “BOR”, an. LXXXVIII, 1970, nr. 5-6, p. 587.


81

acestora în alianŃe antiotomane. Sunt bine cunoscute relaŃiile patriarhilor Iovan Kantul (care era probabil de origine valaha) cu Gavrilo Raici cu ierarhi şi domnitori români, din acea perioadă. Cei doi patriarhi, datorită acŃiunilor lor subersive antiotomane, au avut un sfârşit tragic23. Datorită deznodământului tragic al celor doi patriarhi, viitorii patriarhi de Ipek, îşi vor continua legăturile cu Rusia, prin intermediul łărilor Române, găsind larg sprijin din partea domnitorilor români.24.

Un alt episod al relaŃiilor bisericeşti româno-sârbe, l-a constituit activitatea fraŃilor Sava şi George Brancovici care, prin acŃiunile lor, au intrat în istoria bisericească ale ambelor popoare. Primul s-a remarcat ca mitropolit al Ardealului (1656-1680), unde a desfăşurat o activitate bogată pe linie culturală şi bisericească. Astfel, în anul 1657, a înfiinŃat la Făgăraş o şcoală românească pentru pregătirea preoŃilor şi învăŃătorilor români. Pentru îmbunătăŃirea vieŃii bisericeşti, a clerului şi poporului, a convocat două soboare, în anul 1673 şi 1675, unde s-au luat măsuri importante în ceea ce priveşte înlăturarea superstiŃiilor, întărirea disciplinei clerului, catehizarea copiilor şi introducerea limbii române în slujbe şi predici25. A fost, de asemenea, un aprig apărător al Ortodoxiei în faŃa presiunilor exercitate de calvini, fapt ce a determinat înlăturarea sa din scaunul mitropolitan şi întemniŃarea sa. Cei trei ani petrecuŃi în temniŃă i-au pricinuit multă boală şi i-au grăbit moartea acestuia, ce a survenit în anul 168326. Pentru sacrificiul său pentru Ortodoxie, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române l-a canonizat ca sfânt, fiind prăznuit la 24 aprilie, împreună cu predecesorul său, mitropolitul Ilie Iorest27.

Cel de-al doilea Brancovici, George (1645-1711), pe lângă activitatea sa de diplomat desfăşurată la curtea lui Şerban Cantacuzino, a lăsat posterităŃii două cronici: „Cronica mică”, intitulată „Cronică a slovenilor, Misii cei din jos şi cei din sus Misii”28 şi „Cronica cea mare”, redactată în cinci cărŃi ce însumează 1281

23 Duşan D. Vukşan, Rukopisi monastira Pecike Patriarşie I łetinske Mitropolie, în „Zbornik za istoriu iujne Srbie I susednih oblasti”, I, Skoplie, 1935, doc. nr.38, p. 154; Ilarion RuvaraŃ, O katalozima Pekik patriarha, în „Glasnik Srpskog Veenog Druştva”, 6, Belgrad, 1868, p. 248. 24 Silviu Anuichi, op.cit., p. 892. 25 Ioan Lupaş, Păstorirea mitropolitului Sava Brancovici-Brâncoveanu, în „Studii istorice”, V, Cluj, 1946, p. 71-95. 26 Mircea Păcurariu, op. cit., vol. II, p. 79-92. 27 Antonie Plămădeală, Sava Brancovici, mitropolit al Transilvaniei şi martir al Ortodoxiei, în vol. „Calendar de inimă românească”, Sibiu, 1988, p. 175-193. 28 Aceasta a fost tipărită de Editura Academiei Române, în anul 1987, sub numele de „Cronica Românească”, într-o ediŃie critic de Damaschin Mioc şi Marieta Adam-Chiper, cu un studiu introductiv de Damaschin Mioc


82

de pagini, al cărei manuscris original se păstrează la Belgrad, în fondul Bibliotecii Patriarhiei sârbe29.

În vasta mişcare culturală iniŃiată şi patronată de voievozii Matei Basarab (1580-1654) şi Vasile Lupu (1595-1661), au fost angrenaŃi şi tipografi din Serbia. Astfel, în tipografia de la Târgovişte şi Iaşi, au lucrat şi meşteri sârbi, precum: Procopie Stancovici, Radu Stoicovici, Tudor Dimitrovici şi ieromonahul Ioan de la mănăstirea GomioniŃa din Bosnia. CărŃile de cult tipărite în centrele amintite au ajuns şi în spaŃiile sârbeşti, fiind semnalate la mănăstirile Beocin, Bodjoni, Belgrad, Saraievo, Pakra şi chiar la Hilandar30.

Tot în această perioadă s-au consemnat şi mai multe ajutoare, acordate de voievozii români mănăstirilor din cuprinsul patriarhiei de Ipek. După ce voievodul Radu Şerban a fost menŃionat ca donator la mănăstirea Mileşevo în anul 1604, voievodul Matei Basarab a reluat donaŃia către aceeaŃi mănăstire, care se ridica la 10000 de aspri. Acelaşi domnitor a mai donat mănăstirilor StudeniŃa 6000 de aspri, Papracea din Bosnia 4000 de aspri şi mănăstirii Trebinia 1800 de aspri31. Acelaşi lucru l-a făcut şi domnitorul Vasile Lupu, care în anul 1642 a făcut o importantă donaŃie mănăstirii Kruşedol, apoi mănăstirilor Mileşevo (13000 de aspri) şi Lepovina(5000 de aspri), domnitorul Grigore I Ghica, ce a făcut donaŃii mănăstirii StudeniŃa, domnitorul Radu Leon, care în anul 1665 a donat mănăstirii Mileşeva 10000 de aspri32.

Daniile către mănăstirea Mileşevo au fost reînoite şi de domnitorii Gheorghe Duca în 1675 şi Şerban Cantacuzino în anul 1680. Cel din urmă, în anul 1687, a mai dăruit mănăstirii RavoaniŃa 1000 de bulgări de sare, iar în anul 1685 şi-a înscris numele printre ctitorii mănăstirii Hilandar33.

Legăturile patriarhiei de Ipek cu voievozii români au continuat şi în primele două decenii ale secolului al-XVIII-lea, respectiv până la întreruperea domniilor pământene în łările Române. Din rândul domnitorilor români cărora le este consemnată prezenŃa în contactele cu Biserica sârbă, s-au remarcat Constantin Brâncoveanu şi Ştefan Cantacuzino. Primul, pe lângă contactele avute cu persoane şi instituŃii bisericeşti din cadrul Patriarhiei sârbe, s-a remarcat şi ca un remarcabil donator. Astfel. În anul 1702, răspunzând solicitărilor mitropolitului Nectarie al Bosniei, el a acordat mănăstirii Trebinie un ajutor de

29 Biblioteca Patriarhiei Sârbe din Belgrad, Manuscrise, nr. 90. 30 Liubomir Stoianovici, Stari Srpski zapisi I natpisi, IV, Belgrad 1985, nr. 7111, p. 200; 31 Silviu Anuichi, op.cit., p. 897. 32 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.II., Sibiu, 1981; Radu Flora, RelaŃiile iugoslavo române, în „Lumina”, XXII, nr.6, Pancevo, 1968, p.338. 33 Liubomir Stoianovici, op.cit., p. 200.


83

6000 de aspri şi cheltuielile de drum la fiecare trei ani. Tot la cererea călugărilor, Constantin Brâncoveanu a donat anual câte 100 de bulgări de sare mănăstirilor RacoviŃa şi RavaniŃa34. Tot domnitorul Constantin Brâncoveanu, păstrând tradiŃia antecesorilor săi, , a reînoit la 6 noiembrie 1704 dania de 10000 de aspri mănăstirii Mileşevo, cu angajamentul de a o restaura35. Cel de-al doilea domnitor invocat de Ştefan Cantacuzino, a reînoit în anul 1715 donaŃia anuală de 6000 de aspri, făcută mănăstirii StudeniŃa36.

Un capitol frumos în cadrul relaŃiilor româno-sârbe, s-a desfăşurat în timpul ocupaŃiei Olteniei de către austrieci(1718-1739), când autorităŃile imperiale, după ce au interzis episcopiei Râmnicului să păstreze legătura firească cu mitropolia din Bucureşti, au încercat să o detaşeze şi de Ortodoxie. Prin eforturile poporului37 şi a unor ierarhi precum Damaschin al Râmnicului38, s-a reuşit păstrarea Ortodoxiei şi păstrarea autonomiei interne, prin acceptarea dependenŃei spirituale faŃă de mitropolia Belgrad-KarloviŃ, în condiŃiile în care legătura firească cu Mitropolia din Bucureşti n-a fost acceptată sub nici o formă de către austrieci39. Tot timpul cât mitropolia de Belgrad-KarloviŃ a avut jurisdicŃia spirituală asupra episcopiei Râmnicului, aceasta s-a arătat ca o bună ocrotitoare a ei40. Un indiciu al bunelor relaŃii avute de episcopia Râmnicului cu mitropolia de Belgrad-KarloviŃ a fost şi participarea episcopului Inochentie al Râmnicului la toate congresele bisericeşti de la Belgrad, din anii 1730, 1731 şi 1732 41. Bunele relaŃii ale episcopului Inochentie cu Mitropolia de Belgrad, reies şi din prefaŃa omagială a Molitvelnicului din 1730, adresată mitropolitului Moise

34 Radu Flora, RelaŃiile sârbo-române. Noi contribuŃii metodologice, istorice, culturale şi lingvistice, Pancevo, 1968, p. 66-69; Ilie Bărbulescu, Relations des Roumains avec les Serbes, les Bulgares les Grecg et la Croatie, Iaşi, 1912, p.34-41 35 Emil Turdeanu, Din vechile schimburi cultural dintre români şi iugoslavi, Bucureşti, 1939, p.180. 36 Radu Flora, RelaŃiile iugoslavo române, în „Lumina”, XXII, nr.6, Pancevo, 1968, p. 339. 37 În anul 1735, românii din Braşov i-au adresat mitropolitului KarloviŃului, Vichentie Ioanovoci, o scrisoare, în care îl rugau să vegheze la întărirea Ortodoxiei. Scrisoarea a fost trimisă după politicile de prozelitism catolic şi uniat luate de către autorităŃile austriece asupra populaŃiei ortodoxe din Oltenia, cf. Milan Şesan, Din legăturile Episcopiei Râmnicului cu Braşovul în secolul al-XVIII-lea, în „Mitropolia Olteniei”, XXVII, (1975), nr.5-6, p.444-446. 38 Nicolae Şerbănescu, Episcopii Râmnicului, în „Mitropolia Olteniei”, XVI(1964), nr.3-4, p.191. 39 Nicolae Dobrescu, Istoria Bisericii române din Oltenia în timpul ocupaŃiunii austriece (1716-1739). Cu 220 acte şi fragmente inedite culese din arhivele din Viena, Bucureşti 1906 40 Nicolae Iorga, Istoria Românilor, vol, VII, Bucureşti 1938, p. 81. 41 Mircea Păcurariu,op.cit., p.340.


84

Petrovici42. Legăturile dintre episcopia Râmnicului şi cea a KarloviŃului, au continuat şi după pacea de la Belgrad din 1739, care prevedea trecerea Olteniei sub principatul łării Româneşti43.

Un capitol aparte în relaŃiile bisericeşti româno-sârbe l-a constituit legăturile bisericeşti existente între mitropolia Karlovitului şi mitropolia Ardealului, când după trecerea mitropolitului Atanasie Anghel la uniaŃie, autorităŃile habsburgice au început o campanie agresivă de prozelitism catolic şi uniat, împotriva credinŃei strămoşeşti ortodoxe din Transilvania44.

În această situaŃie dificilă, românii ardeleni, rămaşi în majoritate zdrobitoare ortodocşi, au fost nevoiŃi să-şi caute noi scuturi de apărare a credinŃei strămoşeşti, recurgând la ajutorul Principatelor łării Româneşti şi a Moldovei, uneori la ajutorul Rusiei, dar mai ales la autoritate mitropoliei KarloviŃului45.

Izvoarele documentare ale vremii consemnează o preocupare constantă a mitropoliŃilor de Karlovit faŃă de soarta credincioşilor ortodocşi din Ardeal care, în mai multe rânduri le-au cerut ajutorul. Sunt demne de pomenit eforturile mitropolitului Vichentie Ioanovici (1726-1731), care, la nenumăratele cereri ale clericilor şi credincioşilor ardeleni, a reuşit, prin demersurile sale asupra autorităŃilor habsburgice, să-şi extindă jurisdicŃia asupra credincioşilor din Bihor, Halmagi şi Oradea. Prin vizitele sale canonice, el a reuşit să împiedice drumul spre uniaŃie a 178 de preoŃi ortodocşi români46. 42 Alături de Molitvelnicul amintit, s-au mai tipărit la Râmnic: Ceaslovul slavo-român (1731), Triodul (1731), Liturghierul (1733), Catavasierul (1734) şi o nouă ediŃie (a treia) din Întâia învăŃătura pentru tineri (1734), cf. Mircea Păcurariu, op.cit., p.340 43 Demne de a fi amintite aici sunt bunele relaŃii existente între mitropolitul Pavel Nenadovici şi episcopul Gheorghe Socoteanu, care printr-o mai largă colaborare cu episcopul Aradului, Sinesie Jivanovici şi chiar cu mitropolitul Neofit al Ungrovlahiei, s-au zbătut pentru înfiinŃarea unei tipografii în cadrul mitropoliei KarloviŃului. Deşi acest lucru nu a fost înfăptuit rămâne lăudabil efortul . Eşecul acestei acŃiuni a dus însă la editarea „Gramaticii slavone” a lui Meletie SmotriŃki la Râmnic în anul 1755 şi a „Pravilei de rugăciune a SfinŃilor Sârbi”, tipărită tot la Râmnic, de către episcopul Gheorghe Socoteanu, pe cheltuiala episcopului Sinesie Jivanovici, cf. Iovan Skerlici, Srpska knijevnost u XVIII veku, Belgrad, 1923, p.87. 44 Silviu Dragomir, Istoria desrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul al-XVIII-lea, vol. I, Sibiu, 1920, p. 225-259; Dumitru Stăniloaie, Uniatismul din Transilvania, opera unei întreite silnicii, în “BOR”, LXXXVII, 1969, nr. 3-4, p. 355-390; Ioan Lupaş, Dezbinarea bisericească a românilor ardeleniîn lumina documentelor din întâia jumătate a veacului al-XVIII-lea, în “Studii, conferinŃe şi comunicări istorice”, vol. I, Bucureşti, 1928, p. 231-267; Ştefan Lupşa, Biserica ardeleană şi unirea din anii 1697-1701, în “BOR”, LXVI, 1948, nr. 9-10, p. 465-500. 45 Aurel Jivi, op. cit., p. 587-590. 46Ioan Rămureanu, Rolul mitropoliei de KarloviŃ în apărarea Ortodoxiei în Austro-Ungaria, în«Ortodoxia», XIII (1961), nr. 3, p. 419-432;


85

La îndemnul patriarhului Arsenie IV SacabenŃ a venit din Bosnia în Transilvania, călugărul Visarion Sarai, care a început lupta împotriva uniaŃiei47. Deşi a sfârşit tragic, călugărul Visarion Sarai a reuşit să creeze premisele unei mişcări antiuniatiste autohtone, în lupta împotriva uniaŃiei, în care au fost angrenaŃi clerici şi credincioşi din Transilvania. Activitatea mitropoliŃilor de KarloviŃ în favoarea credincioşilor ardeleni, a fost continuată şi de mitropolitul Pavel Nenadovici, care datorită poziŃiei pe care o avea la curtea din Viena, prin numeroasele sale memorii48 în favoarea ortodocşilor din Ardeal, a facilitat intrarea Mitropoliei Ardealului sub jurisdicŃia spirituală a Mitropoliei KarloviŃului49.

Un rol important în păstrarea ortodoxiei în Ardeal, l-a avut şi cei patru episcopi sârbi: Dionisie Novacovici (1751-1767), Sofronie Chirilovici (1770-1773), Ghedeon Nikitici (17841788) şi Gherasim Adamovici (1789-1796)50. Ultimul a jucat un rol important în susŃinerea actului revendicativ în favoarea românilor ardeleni, Supplex Libellus Valachorum, din anul 179151.

Un moment mai delicat în cadrul relaŃiilor bisericeşti româno-sârbe l-a constituit separaŃia ierarhică din anii 1864-186552 când, prin autograful din 24 decembrie 1864 al împăratului Franz Iosef, s-a consfiinŃit reînfiiŃarea mitropoliei Ardealului, iar prin diploma din 4 iulie 1865, s-au înfiinŃat eparhiile sufragane: Arad şi Caransebeş53. În pofida punctelor divergente create de actele normative amintite mai sus, partea română şi sârbă au ajuns la un consens în ceea ce priveşte soluŃionarea problemei spinoase a împărŃirii bunurilor prin adoptarea unei convenŃii în anul 1871, care prevedea împărŃirea averii comune din obştile amestecate şi care urma să servească drept îndreptar în realizarea faptică a separării obştilor. Dacă în unele obşti împărŃirea bunurilor s-a făcut prin înŃelegerea părŃilor, în altele s-a ajuns la procese în instanŃă. Cu toate că în unele obşti s-a ajuns la conflicte generate de stări emoŃionale, ierarhiile superioare ale

47 Gheorghe Bogdan-Duică, Călugărul Visarion Sarai, Cransebeş, 1890, p.27; Gheorghe Cotoşman, Eremitul Visarion Valahul, în “Mitropolia Banatului”, an. VII, 1957, nr. 1-3, p. 99-124. 48 Silviu Dragomir, op.cit., p.15-31. 49 Anuichi, Silviu, Activitatea Mitropolitului Pavel Nenadovici (1749-1768) de KarloviŃ în slujba ortodoxiei, în „Studii Teologice ”, an XIII, nr. 9-10 (1961), p. 543-551 50 Mircea Păcurariu, op.cit., p.500-509. 51 Ibidem, p.508. 52 Episcop Mic Lucian, RelaŃiile Bisericii Ortodoxe române din Banat cu Biserica Ortodoxă Sârbă în a doua jumătate a secolului al-XIX-lea, teză de doctorat. 53 Vasa Lupulovici, op.cit., p.23.


86

celor două părŃi s-au comportat demn şi au depus eforturi susŃinute în atenuarea şi aplanarea acestor diferende54.

Chiar şi în timpul desfăşurării procesului de separaŃie ierarhică, ierarhii şi clericii de rang superior nu s-au lăsat pătrunşi de resentimente. O bună dovadă în acest sens a constituit-o înmormântarea protopopului român al Vârşeşului, Nicolae Tincu –Velia, care a fost un militant înflăcărat al separaŃiei. La înmormântarea sa au luat parte şi clericii sârbi, în frunte cu episcopul sârb al VârşeŃului, Emilian KenghelaŃ55. Aceeaşi comportare demnă şi respect reciproc este pusă în evidenŃă cu prilejul trecerii la cele veşnice a episcopului Caransebeşului Nicolae Popeea, când episcopul Vârşetului, Gavril Zmreianovici a emis o circulară în care cerea ca „moartea numitului Prea SfinŃit Episcop , în toate bisericile (sârbeşti) să fie anunŃată după rânduială...”56. Aceeaşi comportare de demnitate şi de solidaritate s-a manifestat din partea consistoriilor VârşeŃului şi Timişoarei cu prilejul morŃii mitropolitului Ioan MeŃianu57.

Dacă relaŃiile bisericeşti româno-sârbe, între mitroplia Ardealului şi cea a KarloviŃului, în a doua jumătate a secolului al-XIX-lea, au trecut printr-un moment mai delicat, în Principatele Române ele au continuat pe făgaşul tradiŃiei. Astfel în cursul secolului al-XIX-lea, în timpul reânoirii şi modernizării statelor balcanice58, relaŃiile dintre Serbia şi Principatele Române s-au intensificat pe latura lor economică. În această perioadă, când Serbia era angajată în mod aproape continuu în lupta cu Imperiul Otoman, Principatele Române au devenit pentru familiile domnitoare sârbeşti un loc sigur de refugiu în timpul acelor vremuri grele. Pentru a-şi pune la adăpost sigur avutul, atât cnezii sârbi, cât şi alŃi demnitari şi oameni influenŃi din Serbia, au cumpărat pământuri în Principate, bucurându-se de înŃelegerea domnitorilor români. Între cei care au cumpărat moşii în łările Române s-au numărat, alături de cnejii din familiile domnitoare Obrenovici 59 şi Karageorge60, şi fraŃii Alexa şi Stoian Simici61, maiorul Mişa Atanasievici62 şi alŃii.

54 Ibidem, p. 30. 55 I.D. Suciu, Nicolae Tincu-Velia 1816-1867, ViaŃa şi opera lui, Bucureşti, 1945, p.176 56 Vasa Lupulovici, op.cit., p. 31. 57 Ibidem, p.31. 58 Jelavich Barbara, Istoria Balcanilor, Ed. Institutul European, Iaşi, 2000, p.35-38. 59 Dinastia Obrenovici a cumpărat în łara Românească moşii la : Hereşti (cu cătunele Izvoarele şi Milo şeşti, jud. Ilfov), Mavrodin şi Buzescu din Teleorman, Andrăşeşti, Moşia şi Albeşti din IalomiŃa, Poiana, Berca şi Desa din Dolj, Podina din MehedinŃi. la acestea mai pot fi adăugate câteva case în Bucureşti şi un palat la Hereşti, cf. VukiŃa Popovici, Srpski posedi u Rumanii u XIX veku, în Temisvorski Ebornik, I, Novisad, 1994, p. 189-208,


87

De asemenea legăturile mitropolitului Şaguna cu ierarhii Bisericii Ortodoxe Sârbe reprezintă un capitol în care se evidenŃiază pe de-o parte raporturile de solidaritate, iar pe de altă parte stările conflictuale. Starea conflictuală a fost evidentă îndeosebi la nivelul comunităŃilor ortodoxe româneşti din Banat. Colaborarea episcopului sibian cu episcopul sîrb relevă interesul comun pentru consolidarea poziŃiilor Bisericii Ortodoxe din Austria, pentru o atitudine mai fermă faŃă de Stat şi pentru apărarea principiului autonomiei bisericeşti63. O parte a ideilor sale au fost împărtăşite de unii episcope sârbi, cei mai mulŃi dintre ei admirându-l pentru realizările sale în domeniul şcolii, al tiparului şi al publicaŃiilor bisericeşti şi pentru atitudinea sa faŃă de autorităŃile politice64.

După primul război mondial, deci după constituirea statului naŃional roman şi al celui iugoslav, respectiv înfiinŃarea celor două Patriarhii, sârbă în 1920 şi română în 1925, s-au reluat raporturile dintre cele două patriarhii. La înscăunarea primului patriarh al României, Miron Cristea (1 noiembrie 1925) a fost prezent şi episcopul Emilian al Timocului, ca delegat al Bisericii Ortodoxe Sârbe. Mitropolitul Nicolae Bălan de la Sibiu (1920-1955), împreună cu episcopul Grigore Tomşa de la Arad şi profesorul Silviu Dragomir de la Universitatea din Cluj s-au deplasat la Belgrad şi KarloviŃ, unde s-a încheiat o ConvenŃie Bisericească cu Iugoslavia (1933)65. Tineri sârbi şi-au făcut studiile teologice superioare la CernăuŃi, iar câŃiva teologi români au fost trimişi pentru studii de specialitate la Facultatea de Teologie din Belgrad, unul dintre ei fiind Teodor Bodogae, viitor professor la Institutul Teologic din Sibiu66.

În perioada regimurilor totalitare din România şi Iugoslavia, legăturile bisericeşti române- sârbe erau determinate, în bună măsură, şi de relaŃiile politice dintre cele două Ńări. De pildă, patriarhul Vichentie al Serbiei l-a invitat pe Prea

60 În anul 1858, când a fost nevoit să abdice, cneazul Alexander Karageorgevici a cumpărat moşiile: Ciochina din Ialomia şi Hirleşti din Teleorman, pe care la începutul secolului al-XX-lea familia le-a vândut, cf. ibidem, p. 202. 61 Familia Simici avea în posesie moşii la Strâmba, Ciochina, Mirceşti şi ObidiŃa, cf. ibidem, p. 203. 62 Maiorul Mişa Atanasievici avea în łara Românească nouă moşii şi proprietăŃi în Bucureşti, Dealu Mare, Giurgiu şi Brăila, cf. ibidem, p. 203-204. 63 Andrei Şaguna, op. cit., pp. 29-59. 64 Nicolae Bocşan, Andrei Şaguna şi episcopii sârbi, în “Piramida”, an. II, nr. 4, Zrenjanin, 2012, pp. 114-122. 65 Mircea Păcurariu, Legăturile bisericeşti româno-sârbe, în “Piramida”, an. II, nr. 4, Zrenjanin, 2012, p.14. 66 Mircea Păcurariu, DicŃionarul Teologilor Români, Ed. Univers Enciclopedic, 1996,


88

Fericitul Părinte Patriarh Iustinian într-o vizită în Iugoslavia între 2 şi 12 iunie 1957, alături de o delegaŃie sinodală67.

Peste cinci ani, între 23 octombrie şi 5 noiembrie 1962, Prea Fericitul Părinte Patriarh Gherman, arhiepiscop de Ipek şi Patriarh al Serbiei şi al Macedoniei a venit în Ńara noastră în fruntea unei delegaŃii alcătuită din episcopii: Visarion Costici al Banatului, Longhin Tomici al Zvornicului şi Tuzlei, Simeon al KarloviŃului, Vladislav Mitrovici al Zahumskului, Naum al Zletovscului şi StrumiŃei, Protopopul Blagota Gardaşevici, professor la Facultatea de Teologie din Belgrad, Macarie Popovici, stareŃul mănăstirii Visoki-Deciani, Bojidar Tripcovici, consilier al arhiepiscopiei Belgradului şi domnul Mircieta Stancov.

OaspeŃii iugoslavi au fost primiŃi cu multă căldură, după cum a mărturisit Prea Fericitul Părinte Patriarh Gherman: “Venind în de Dumnezeu păzita dumneavoastră Ńară, bucuria noastră a fost mereu sporită, pentru că în puŃinele zile de când ne găsim în mijlocul dumneavoastră, mergând de la o Biserică la alta, am simŃit că aici se află binecuvântarea lui Dumnezeu, că peste Biserica dumneavoastră se revarsă mila lui Dumnezeu şi ea este condusă de Duhul lui Dumnezeu” 68.

Colaborarea frăŃească dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Ortodoxă Sârbă continuă zi de zi, prin viaŃa şi munca în comun a credincioşilor celor două Biserici. În acest cadru general de dezvoltare, Bisericile Ortodoxe română şi sârbă, continuă să păstreze rolul important, tradiŃional, în opera de înfrăŃire, apropiere şi cunoaştere a celor două popoare, contribuind preŃios la eforturile pentru consolidarea păcii în lume. Dimensiunea spirituală ortodoxă, comună ambelor popoare, a constituit de-a lungul timpului un factor deosebit de preŃios, pentru convieŃuirea, armonia şi înŃelegerea lor, cultivându-le limba şi scrisul, păstrându-le fiinŃa naŃională în faŃa diverselor tentative de înstrăinare.

Bibliografie

1. Anuichi Silviu, RelaŃiile bisericeşti româno-sârbe în secolele XVII-XVIII, în

revista B.O.R, 1978, nr. 7-8, iulie-august, p. 879-880; 2. Berechet, Ştefan, Biserica sârbă din Austro-Ungaria, secolul al-XVIII-lea, în

67 Vizita Prea Fericitului Patriarh Vichentieşi ai altor reprezentanŃi ai Bisericii Ortodoxe Sârbe la Patriarhia Română, în BOR, LXXIV, 1956, nr.12, p. 1111. 68 Pr. Ioan Gagiu, Vizita făcută Bisericii Ortodoxe Române , între 23 octombrie şi 5 noiembrie 1962, de o delegaŃie a Bisericii Ortodoxe Române în frunte cu Sanctitatea Sa Gherman, arhiepiscop de Ipek şi patriarch al Serbiei şi Macedoniei, în “BOR”, LXXX, nr. 11-12, 1962, p. 1017.


89

“BOR”, an XI, nr. 1, 1921; 3. Bocşan, Nicolae, Andrei Şaguna şi episcopii sârbi, în “Piramida”, an. II, nr. 4,

Zrenjanin, 2012, pp. 114-122. 4. Dobrescu, Nicolae, Întemeierea Mitropoliilor şi a celor dintâi mănăstiri din Ńară,

Bucureşti, 1906 5. Idem, Istoria Bisericii române din Oltenia în timpul ocupaŃiunii austriece (1716-

1739). Cu 220 acte şi fragmente inedite culese din arhivele din Viena, Bucureşti 1906

6. Dragomir, Silviu, Istoria desrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul al-XVIII-lea, vol. I, Sibiu, 1920, p. 225-259;

7. Flora, Radu, RelaŃii iugoslave-române, în “Lumina”, XII; 8. Gagiu, Pr. Ioan, Vizita făcută Bisericii Ortodoxe Române , între 23 octombrie şi

5 noiembrie 1962, de o delegaŃie a Bisericii Ortodoxe Române în frunte cu Sanctitatea Sa Gherman, arhiepiscop de Ipek şi patriarch al Serbiei şi Macedoniei, în “BOR”, LXXX, nr. 11-12, 1962.

9. Giurescu, C. C., Istoria Românilor, II, Bucureşti, 1976; 10. Lăzărescu, Emil, Nicodim de la Tismana şi cultura românească, I, în

“Romanoslavica”, Istorie, XI, 1965, p. 237-284. 11. Iorgan, Nicolae, Istoria Românilor, vol, VII, Bucureşti 1938. 12. Jivi, Aurel, RelaŃiile Mitropoliei de KarloviŃ cu Biserica Ortodoxă Română din

Transilvania în secolul al-XVIII-lea, în “BOR”, an. LXXXVIII, 1970, nr. 5-6.

13. Lupaş, Ioan, Păstorirea mitropolitului Sava Brancovici-Brâncoveanu, în „Studii istorice”, V, Cluj, 1946, p. 71-95.

14. Idem, Dezbinarea bisericească a românilor ardeleniîn lumina documentelor din întâia jumătate a veacului al-XVIII-lea, în “Studii, conferinŃe şi comunicări istorice”, vol. I, Bucureşti, 1928, p. 231-267;

15. Lupşa, Ştefan, Biserica ardeleană şi unirea din anii 1697-1701, în “BOR”, LXVI, 1948, nr. 9-10, p. 465-500.

16. Lupulovici, Vasa, ViaŃa bisericească a sârbilor din Banat, între anii 1865-1918, Cluj-Napoca, 2009.

17. Mihăilă, Gheorghe, Împăcarea lui Bogdan III cu Radu cel Mare, în “Piramida”, an. II, nr. 4, 2012, Zrenjanin.

18. Mircea, Ion Radu, Relations culturelles roumano-serbes au XVI siecle, în „Revue de Etudes sud-est europeennes”, T.I 3-4, Bucureşti, 1963, Anexa I (ediŃia hrisoavelor lui Vlad IV Călugăreanul, p. 416-417);

19. Năsturel, Petre, Cine a fost Macarie al-II-lea al Ungrovlahiei?, în “Mitropolia Olteniei”, an. XIX, 1967, nr. 7-8, p. 615-617;

20. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, EDIMBOR, Bucureşti 1991

21. Idem, DicŃionarul Teologilor Români, Ed. Univers Enciclopedic, 1996,


90

22. Plămădeală, Antonie, Sava Brancovici, mitropolit al Transilvaniei şi martir al Ortodoxiei, în vol. „Calendar de inimă românească”, Sibiu, 1988, p. 175-193.

23. Rămureanu, Ioan, Rolul mitropoliei de KarloviŃ în apărarea Ortodoxiei în Austro-Ungaria, în«Ortodoxia», XIII (1961), nr. 3, p. 419-432;

24. Simonescu, Dan, Tipografi sârbi în slujba vechiului tipar românesc, în “Analele SocietăŃii de Limbă Română”, Panciova, 3-4, 1973, p. 533-569.

25. Simedrea, Tit, Mănăstirea VodiŃa. Glosă pe marginea unui document indedit, în „B.O.R”, an. LXV, 1947, nr. 1-3

26. Şaguna, Andrei, CorespondenŃa 1/2, Ed. Presa Universitară Clujeană, ediŃie, studiu introducŃiv şi note de: Nicolae Bocşan, Ioan-Vasile Leb, Gabriel-Viorel Gârdan, Bogdan Ivanov, Vasa Lupulocici, Ioan Herbil, Cluj-Napoca, 2007.

27. Şerbănescu, Preot Nicolae, Legături bisericeşti, culturale şi politice între români şi sârbi, în “Mitropolia Olteniei”, XV, !963, nr. %-6.

28. Şesan, Milan, Din legăturile Episcopiei Râmnicului cu Braşovul în secolul al- XVIII-lea, în „Mitropolia Olteniei”, XXVII, (1975), nr.5-6.

29. Stăniloae, Dumitru, Uniatismul din Transilvania, opera unei întreite silnicii , în “BOR”, LXXXVII, 1969, nr. 3-4, p. 355-390;

30. Ştefan de la Tismana, ViaŃa prea cuviosului părintelui Nicodim sfinŃitul, ed. Iosif Bobulescu, Bucureşti, 1883, XI.

31. Turdeanu, Emil, Din Vechile schimburi culturale dintre români şi iugoslavi, în “Cercetări Literare”, III, Bucureşti, 1939.

32. łeicu, D. Mănăstiri ortodoxe medievale din Banat, în„ Studii istorice”, Timişoara, 2003, p. 83-94;

33. Vătăsianu, Virgil, Istoria artei feudale în łările Române, Bucureşti, 1959. 34. Vornicescu, Nestor, Cuviosul Nicodim de la Tismana, ctitor de sfinte locaşuri, în

„Mitropolia Olteniei”, an. XXVIII, 1976, nr. 11-12, p. 923-931.


91

ViaŃa bisericească în Ucraina

din perioada stalinistă pănă în prezent Masterand Simona LEVA Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

Life is a gift offered us, human beings, by God Almighty in a free will. At least this is what Orthodox Church is teaching us. Thanks to this we, human beings, have a sacred duty to praise God Almighty every minute of our life. In order to thank and praise our Lord we must keep life as well as cherish and appreciate it at its just value. Only in this way we prove God Almighty that we are grateful for His precious gift.

This book entitled ‘Church life in Ukraine from Stalin until present times’ presents Ukrainian Christians’ life in this country during the period of time when Ukrainian Christians belonged to USSR, during the communism, post-communism and until present times. It has to be mentioned even it is not so pleasant that as a cause of harsh conditions of life the Christians from Ukraine have experienced divisions and scissions right in the middle of the orthodox faith.

In the following pages of this book there is shown how were brought into being four types of Christians holding as a foundation the Orthodox Christian faith. That happened beginning even with the Declaration of Independence of Ukraine on 24-th august 1991.

Keywords: God Almighty, ‘Church life, Ukraine, communism,

post-communism, orthodox faith. Introducere

În lumina învăŃăturii Bisericii Ortodoxe suntem ferm convinşi că viaŃa este un dar, oferit în mod liber de Dumnezeul iubirii. De aceea, viaŃa umană trebuie întâmpinată cu bucurie şi mulŃumire. Ea trebuie preŃuită, conservată şi protejată ca expresia cea mai sublimă a activităŃii creatoare a lui Dumnezeu Care ne-a adus „de la nefiinŃă la fiinŃă” nu doar pentru o existenŃă biologică. El ne-a


92

ales pentru ViaŃă, a cărei finalitate este participarea la slava veşnică a lui Hristos Cel Înviat, „la moştenirea sfinŃilor, întru lumină” (Col. 1, 12; Efes. 1, 18). În limbajul PărinŃilor răsăriteni, acest destin transcedental sau telos al existenŃei umane e exprimat ca theosis sau „îndumnezeire”. În gândirea patristică, Dumnezeu în adâncimea fiinŃei Sale rămâne de nepătruns, dincolo de ceea ce putem cunoaşte sau experimenta. Un abis de netrecut desparte creatura de Creator, natura umană de natura divină. Cu toate acestea, învăŃătura ortodoxă despre theosis afirmă că vocaŃia noastră primă este de a participa la viaŃa divină însăşi, de a „urca spre casa Dumnezeului nostru”, unde ne vom bucura de comuniunea veşnică cu cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. 1

A vorbi despre sfinŃenia sau sacralitatea vieŃii umane înseamnă a vorbi despre persoană, care reflectă în sine comuniunea celor trei Persoane Treimice. Acesta este un concept înŃeles greşit în America de azi, unde „persoana” este în întregime confundată cu „individul”. Caracteristicile individuale ne disting unii de alŃii, în timp ce calitatea de persoană ne uneşte în legătura comuniunii cu ceilalŃi şi cu Dumnezeu. Ne putem revendica ca persoane doar atâta vreme cât întrupăm şi comunicăm celorlalŃi frumuseŃea, adevărul şi iubirea care unesc cele trei Persoane – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh – într-o veşnică tri-comuniune (tri-unitate). Dumnezeul Treimic este deci modelul, dar şi izvorul şi finalitatea a tot ceea ce este cu adevărat personal în experienŃa umană.

În cele ce urmează aş dori să prezint modul în care s-a manifestat şi se manifestă sfinŃenia şi sacralitatea vieŃii la credincioşii ucraineni din Republica Ucraina începând din perioada comunistă până în prezent.2

1. Biserica Ortodoxă din Ucraina în perioada stanilistă până la recunoaşterea IndependenŃei din 24 august 1991

Din Uniunea Republicilor Sovietice socialiste a făcut parte şi Republica

Ucraina până la proclamarea independenŃei din data de 24 august 1991. Până la această dată şi în Ucraina a persistat acelaşi regim comunist ca în U.R.S.S şi anume a fost interzisă publicarea de literatură religioasă, au fost omorâŃi sau încarceraŃi o mare parte dintre episcopii şi clericii ortodocşi, Biserica nemaiavând acces la viaŃa publică. Arestările de clerici şi măsurile represive împotriva 1 Pr.Albiciuc Gheorghe, Ortodoxia Maramureşeană, Anul XIII, nr.13, Editura UniversităŃii de Nord Baia Mare, 2008, p. 72 2 A.I. Soljenitin „Istoria postdecembristă a Rusiei”, pp. 89-94, Editura „Konsomol”, Moscova 1970


93

Bisericii s-au intensificat după anul 1935. În perioada 1937-1939 a fost nimicit aproape tot corpul episcopal al Bisericii Ortodoxe Ruse. În preajma anului 1939 mai existau mai puŃin de 100 de parohii în funcŃiune, doar patru episcopi şi 4 arhierei-vicari, care au continuat să-şi desfăşoare activităŃile religioase în clandestinitate. ConstituŃia sovietică din 1938 prevedea, în privinŃa religiei, doar "libertatea cultului şi a propagandei antireligioase".3

După moartea lui Stalin, relaŃiile dintre Biserică şi Stat au început să se deterioreze din nou. Până la Perestroika, exprimarea publică a convingerilor religioase – creştine sau de alt fel - a fost privită cu ochi răi de către autorităŃi. Persoanele cu convingeri religioase cunoscute nu puteau deveni membre ale Partidului Comunist, limitându-li-se astfel în mod drastic posibilităŃile de afirmare profesională şi socială. În toate universităŃile, studenŃii trebuiau să urmeze cursuri de "Ateism ŞtiinŃific". KGB-ul, poliŃia politică sovietică, îşi infiltrează un mare număr de agenŃi între slujitorii Bisericii Ortodoxe, precum şi în rândul celorlalte culte. În acelaşi timp însă, mulŃi oameni au rămas, făŃiş sau pe ascuns, credincioşi. În anul 1987, doar în cadrul FederaŃiei Ruse din cadrul URSS, între 40% şi 50% dintre nou-născuŃi (în funcŃie de religie) au fost botezaŃi şi peste 60% dintre cei decedaŃi au avut parte de servicii religioase la înmormântare. La data de 1 iulie 1957, cele 73 eparhii ale Bisericii Ortodoxe Ruse din U.R.S.S.erau păstorite de 7 mitropoliŃi, 37 arhiepiscopi şi 29 episcopi. MulŃi episcopi şi clerici care petrecuseră vreme îndelungată în exil s-au reîntors în patrie în cursul ultimilor ani ai regimului comunist.

2. Biserica Ortodoxă din Ucraina canonică (dependentă de Patriarhia Moscovei)

Cu multă părere de rău trebuie să recunoaştem faptul că numai în Ucraina

există credincioşi ortodocşi ucraineni divizaŃi în patru categorii. Este un caz unicat şi asemenea exemple nu se regăsesc în tot Răsăritul Ortodox - Biserica ortodoxă cu cel mai mare număr de credincioşi. Peste 80% dintre etnicii ucraineni se declară creştini ortodocşi. Numărul de oameni care participă în mod regulat la slujbe este relativ redus, dar a crescut de la un an la an. Biserica Ortodoxă Rusă are peste 23.000 de parohii, dintre care peste 50% (14,700) se află în Ucraina 154 episcopi, 635 mănăstiri, 102 şcoli bisericeşti.

3 Andrei Demidenko, Istoria Ucrainei p. 10-11, Editura Veselka Kiev, 1993


94

După proclamarea independenŃei Ucrainei din 24 august 1991, s-a urmărit de către cler şi credincioşi ucraineni ca şi din punct de vedere bisericesc aceştia să devină independenŃi de scaunul Patriarhiei din Moscova. DoleanŃele clerului au fost susŃinute şi de către preşedintele Ucrainei Victor Iuşcenko. Dar conducătorul Bisericii Ortodoxe Ruse, Preafericitul Pr. Patriarh Chiril al Moscovei, a respins pretenŃiile preşedintelui Ucrainei Victor Iuşcenko de a crea o biserică ortodoxă independentă de Moscova. Ca răspuns la cele solicitate de clerul şi credincioşii din Ucraina în frunte cu preşedintele acestei Ńări, Preafericitul Pr. Patriarh Chiril, cu nimic nu a întârziat, dar a Ńinut să dea un răspuns rapid prin care să sublinieze faptul că Biserica Ortodoxă dominantă din Ucraina, care aparŃine de Patriarhia Moscovei, este singura biserică legitimă aici: "Această biserică, domnule preşedinte, există deja", a declarat PF Chiril. "Dacă astăzi nu ar exista, atunci nu ar exista nici Ucraina.4 Dar, întrucât s-au deschis răni în această biserică, ele trebuie să fie vindecate", a spus el.

Este cunoscut faptul că Preşedintele Victor Iuşcenko a dus o campanie de recunoaştere a unei biserici ortodoxe independentă de Patriarhia Moscovei, deoarece principalele aspiraŃii ale ucrainenilor sunt de a trăi într-o biserică ortodoxă apostolică unită, autoguvernată, a declarat preşedintele Iuşcenko într-un discurs pe care l-a Ńinut în picioare, alături de Patriarhul Chiril. Cei doi lideri au făcut declaraŃii, după ce au depus flori la monumentul destinat victimelor teribilei înfometări, din perioada 1932-1933, a holodomorului care a ucis milioane de oameni nevinovaŃi - foamete, susŃin mulŃi, pusă la cale de autorităŃile sovietice pentru cedarea către stat a terenurilor aflate în proprietate privată. Iuşcenko promovează, de asemenea, o campanie de recunoaştere a acestei înfometări ca fiind o acŃiune de genocid, pe când Moscova atrage atenŃia că această strategie nu a fost aplicată în mod special doar populaŃiei ucrainene.

Chiril a mai declarat că deplânge tragedia şi se roagă pentru toŃi cei care au pierit, dar a subliniat faptul că şi alte grupări etnice, inclusiv ruşii, au avut de suferit. Biserica Ortodoxă Rusă şi Kremlinul sunt îngrijoraŃi însă de pierderea poziŃiei dominante în Ucraina. Principala biserică, aparŃinând de Moscova, este susŃinută de circa 28 de milioane de credincioşi, în timp ce Biserica Ortodoxă "separatistă" Ucraineană, Patriarhia de la Kiev, numără 14 milioane de credincioşi. Sondajele de opinie arată că popularitatea bisericii separatiste este însă în creştere. Deşi poporul este ucrainean, totuşi limba liturgică folosită în cadrul cultului a credincioşilor ortodocşi din Ucraina dependenŃi de Patriarhul

4 Istoria Ucrainei cu întrebări şi răspunsuri, EdiŃia a II-a Tovarasia „Informativ”, Ucrainei Sovietice Kiev, 2005.


95

Moscovei este limba slavă veche utilizându-se “łercovnoje Prostopinie”.5 Trebuie să amintim faptul că un aport susŃinut pentru inventarea tiparului chiar cu literele chirilice s-a datorat tipografului din Meintz Germania Johanes Gutemberg supranumit cel mai celebru tipograf al tuturor timpurilor. Suntem pe deplin îndreptăŃiŃi să susŃinem faptul că tiparul cu caractere chirilice a fost utilizat şi în Ucraina la Mucacevo, unde au început să apară cărŃile religioase scrise cu litere chirilice. Trebuie să amintim faptul că, datorită sprijinului domnitorilor łării Româneşti a fost înfiinŃată şi la noi în Ńară la Târgovişte prima tipografie unde, după anul 1500, au început să apară cărŃile liturgice şi nu numai cu litere chirilice.

În primul manual despre cântarea în limba slavonă, pe larg, ne-a relatat Pr. prof. Universitar dr.Teofil Stan şi din această lucrare cităm: “Istoria cântării carpato-ruse se reflectă în istoria Bisericii din Transcarpatia. De altfel, începuturile creştinismului în această zonă de răsărit a Europei se leagă de misiunea pe care au desfăşurat-o SfinŃii Chiril şi Metodie. Biserica nu era stabilită definitiv acolo până la expansiunea din secolul al X-lea a ruşilor kieveni în pământurile considerate azi Pod Karpatska-Rus”. Este cunoscut faptul că Biserica Ortodoxă canonică din Ucraina este condusă în prezent de Mitropolitul Vladimir (Sabodan), cu reşedinŃa la Lavra Pecerska, inima ortodoxiei ucrainene. Acesta, la o slujbă arhierească, s-a accidentat rupându-şi osul principal de la şold al piciorului drept în toamna anului 2011. Datorită acestui fapt este imobilizat în cărucior şi astfel slujeste Sfânta Liturghie. La această boală incurabilă se mai adaugă şi operaŃia la inimă care s-a efectuat în ziua de 19 martie, fiind foarte costisitoare - 4000 Euro. Pentru rezolvarea scopului propus, preşedintele Ucrainei nu s-a oprit aici, deoarece imediat a apelat şi la liderul spiritual al lumii Ortodoxe (de care aparŃin peste 250 de milioane de credincioşi ortodocşi), Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului, pentru recunoaşterea bisericii "separatiste".

Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, care a vizitat şi el Kievul vara trecută nu a dat încă un răspuns clar. Întâiul stătător rus şi-a propus să viziteze o serie de oraşe ucrainene pe perioada acestei vizite prelungite, despre care oficialii Bisericii Ruse spun că este un pelerinaj, pe când observatorii văd în aceasta un substrat politic, Biserica Rusă căutând susŃinători în oraşul minier DoneŃk şi în portul Sevastopol al peninsulei Crimeii. Vizita Patriarhului Moscovei Chiril în Ucraina nu s-a încheiat cu succes. Aflându-se la un te-deum în faŃa statuii prinŃului Vladimir din Kiev, înaintea binecuvântării acordate de Patriarhul Chiril la începutul rugăciunilor, un grup de activişti naŃionalişti prezenŃi aici lângă

5 Tolociko, „Istoria Antică a Ucrainei” p. 210-211,


96

statuia PrinŃului Vladimir au început să strige "Afară preot moscovit!", scurta intervenŃie fiind imediat oprită de poliŃie. Cu toate acestea însă Patriarhul Moscovei a promis că pe viitor va face mult mai dese vizite pastorale în Ucraina.6 2.1. Biserica Ortodoxă Ucraineană -Patriarhia de Kiev

Această Biserică Ortodoxă Ucraineană cu sediul patriarhal în Kiev a luat naştere în urma unei judecăŃi netemeinice a Patriarhului Alexei al II-lea al Moscovei. Aceasta, profitând de încrederea deosebită în persoana Mitropolitului Filaret, a oferit acestuia în anul 1991 gramala patriarhală cu dreptul de-a conduce Biserica Ortodoxă Ucraineană , dar dependent de Moscova.7

În anul următor, la 2 aprilie 1992, Mitropolitul Filaret a cerut Patriarhului Moscovei, Alexei al II-lea, autocefalia Bisericii Ortodoxe Ucrainene. Întrucât Patriarhul a respins emiterea unui asemenea act, Mitropolitul Filaret împreună cu adepŃii săi au înfiinŃat Patriarhia de la Kiev, unde a fost ales ca patriarh independent de Patriarhia Moscovei, cu toate că, pentru nesupunerea faŃă de hotărârile Patriarhului Alexei al II-lea al Moscovei şi a întregii Rusiei, a fost întrunit sinodul orthodox de urgenŃă la sediul Patriarhiei de Moscova. În cadrul acestei întruniri Mitropolitul Filaret a fost excomunicat din biserică şi a fost caterisit. Primind aceste decizii sinodale Mitropolitul Filaret a refuzat corespondenŃa trimisă de la Patriarhia Moscovei care conŃinea caterisirea lui şi astfel acest act de caterisire nu a fost luat de el în considerare şi nici nu a fost semnat.

Din dorinŃa clerului şi a credincioşilor de a se oficia Sfânta Liturghie în limba ucraineană de Mitropolitul Filaret s-au alăturat mulŃi episcopi care au fost în asentimentul credincioşilor pentru îndeplinirea doleanŃelor lor. Aşa se face că în scurt timp un număr mare de episcopi s-au alăturat acestui Mitropolit Filaret şi în cadrul sinodului de la Kiev din 22 octombrie 195 l au ales pe Mitropolitul Filaret ca Patriarh al Ucrainei. În cei aproape 17 ani de patriarhat Biserica Ortodoxă Ucraineană a putut înfiinŃa 35 de centre eparhiale pe întreg cuprinsul Ucrainei mai puŃin în zonele sudice şi de răsărit ale Ucrainei unde credincioşii vorbesc mai mult în limba rusă. Biserica Ortodoxă Ucraineană este o biserică ortodoxă necanonică şi până în prezent, totuşi, în cadrul Sfintelor Liturghii însuşi patriarhul Filaret îl pomeneşte pe patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, de la care doreşte să primească recunoaştere, precum şi pe Preafericitul Patriarh Daniel din Ńara noastră.8 6 Vestitorul Ortodoxiei Patriarhiei de Kiev , nr 9-10, 2011, pp. 6-9 7 Olena Stepanivna, Lvovul contemporan, p. 14-15, Editura Călătorul , Lviv, 1992 8 Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1-3, 2010, p. 18


97

2.2. Biserica Ortodoxă Ucraineană Autocefală

Vorbind despre BOAU, aceasta îşi are originea în Sinodul de la Kiev 1921. De-a lungul anilor au mai existat trei reînfiinŃări diferite ale BOAU din Ucraina , fiecare urmând unei perioade de persecuŃie politice. Biserica Ortodoxă Autocefală Ucraineană (BOAU) este una din cele patru biserici ortodoxe necanonice majore din Ucraina. Celelalte sunt Biserica Ortodoxă a Ucrainei (Patriarhia Moscovei) şi Biserica Ortodoxă a Ucrainei-Patriarhia de Kiev. BOAU îşi are originea în Sinodul din 1921 din Kiev. Redobândind recunoaşterea de către stat spre finele anilor '80, biserica a fost condusă la început de către Patriarhul Mstyslav (Skrypnyk) de Kiev. După moartea sa, el a fost succedat de către Patriarhii Volodymyr (Romanyuk) şi Dymytry (Yarema). În timpul patriarhatului său, Patriarhul Volodymyr se va separa de BOAU şi va fonda Biserica Ortodoxă a Ucrainei- Patriarhia de Kiev, împreună cu Mitropolitul (acum Patriarh) Filaret (Denysenko).

În 2003, Sinodul Bisericii l-a ales pe Mitropolitul MEFODIY (Kudriakov) din Ternopil ca întâistătător al bisericii. Ca Părinte şi Cap al BOAU de pretutindeni, el este Mitropolit de Kiev şi al întregii Ucraine. De la alegerea sa, el a militat pentru o vizibilitate globală a bisericii, inclusiv prin vizita pastorală din SUA în 2006.9 El a dezvoltat în mod continuu relaŃii pozitive cu guvernul Ucrainei şi cu celelalte comunităŃi religioase. Catedrala Patriarhală a BOAU este catedrala istorică a Sfântului Andrei Cel Întâi Chemat din Kiev, biserica având o prezenŃă geografică mai puternică în provinciile vestice ale Ucrainei şi fiind mai puŃin reprezentată în celelalte agenŃii UPA (Armata Insurgentă Ucraineană). 10Prea Fericitul MEFODIY continuă să lucreze la îmbogăŃirea spirituală a BOAU de-a lungul şi de-a latul lumii. În Ucraina el a pus îndeosebi accentul pe îmbunătăŃirea seminariilor şi educarea candidaŃilor la preoŃie. În plus, el este implicat în dialogul pentru unificarea bisericilor Ortodoxe Ucrainene. În prezent BOAU este destul de bine consolidată. Numai în oraşul Lvov există 24 de biserici, iar în Regiunea Lvovului există 340 de parohii ortodoxe autocefale.

Cu 15 ani în urmă regretatul Preafericitul Dimitrie patriarhul BOAU tot se gândea cum s-ar putea ajunge ca în această unitate de credinŃă a credincioşilor ucraineni să se poată ajunge la o slujire pe înŃelesul tuturor credincioşilor în limba ucraineană. Astfel, într-una din scrierile sale prezintă unele modalităŃi de unire a tuturor bisericilor ortodoxe necanonice din Ucraina într-una singură, iar pentru

9 Turnul Bisericii Adormirii Maicii Domnului nr 1-3, 2013 10 Olena Stepanivna, Lvovul contemporan, p. 14-15, Editura Călătorul , Lviv, 1992


98

regiunele justificate ale Ucrainei să existe doar un exarhat dependent de patriarhul Moscovei. Iar într-o publicaŃie periodică citează înŃelegerea pe care au găsit credincioşii romano-catolici la papa de la Roma, unde în cadrul Conciliului II Vatican 1964 s-a admis un agiornonenta. Din acest moment misa latină a fost tradusă în diferite limbi. De atunci se slujeşte missa în biserici pe limba poporului. Este exemplificată în această publicaŃie, cum că slujirea credinŃei pentru credincioşii bulgari este în limba bulgară, sârbilor–sârbă, pentru români-româneşte, deci credincioşii preamăresc pe bunul Dumnezeu în limba lor maternă, iar pe noi ne chinuiesc cu limba veche, moartă.

2.3. Biserica Ortodoxă Ucraineană Apostolică

Istoria Bisericii Ortodoxe Apostolice, considerată ca cea de-a patra ramură a bisericii ortodoxe din Ucraina, îşi are începuturile ei în anul 1999. La conducerea acestei biserici se află Mitropolitul Victor având sediul în oraşul Kiev. În afară de Mitropolitul Victor, putem aminti arhiepiscopul Gherontie, VinniŃei şi Sumskei, episcopul Volodimir Zakarpatskei şi Muntenegru, episcopul Oleh LuŃkei şi Valenskei. Parohii inexistente, doar o biserică există în localitatea Kibliar Raionul Ujgorodului. La înfiinŃarea acestei biserici ortodoxe adepŃii şi iniŃiatorii ei au Ńinut să dea explicaŃii folosindu-se de dovezi, temeiurile chemării apostolice şi chiar a Sfântului Apostol Pavel, care a spus : “Căci trebuie să fie între voi şi eresuri, ca să se vădească între voi cei încercaŃi” (I Cor. 11,19).11

Consultând însă declaraŃia privind înfiinŃarea acestei biserici tot necanonice, aici se cere reactualizarea canoanelor bisericeşti. În acest sens au fost făcute deja următoarele propuneri:

-Hirotonirea episcopilor şi preoŃilor chiar din rândul mirenilor - Modificarea şi reducerea posturilor de peste an - Trecerea la calendarul grigorian - Scurtarea servicilor religioase - Anularea distincŃiilor bisericesti pentru cler - Limba slavonă să fie facultativ folosită în cult

Această ramură a bisericii ortodoxe apostolice nu a luat o amploare în Ucraina, nu au parohii nici eparhii delimitate, doar în viitor urmează să prindă un apogeu sau declin. Dacă participăm la serviciile sau slujbele religioase oficiate de cele trei biserici ortodoxe necanonice din Ucraina putem observa că toate slujbele religioase sunt oficiate în limba ucraineană, pe înŃelesul credincioşilor care sunt de etnie ucraineană.

11 P.I. Vladimir, Rusia Stalinistă, p. 18-21, Editura „Iputnik”, Moscova, 1950.


99

Concluzionând la cele spuse până în prezent putem observa că Ucraina, pe

lângă faptul că posedă peste 20% de credincioşi romano-catolici, greco-catolici, precum şi alte confesiuni neoprotestante şi sectare, în prezent cei aproape 80% de credincioşi ortodocşi sunt scindaŃi, fărămiŃaŃi în cele patru ramuri ale bisericilor ortodoxe existente în prezent în Republica Ucraina. Se poate observa că datorită acestui fapt nu există unitate între cler şi credincioşi. Nu numai clerul, dar nici credincioşii nu participă împreună la slujbele religioase, doar aşa precum sunt divizaŃi. Datorită acestui fapt, de multe ori între cler şi credincioşi există multe contraziceri, neînŃelegeri şi încăierări.12

Patriarhul Dimitrie motivează faptul că bunul Dumnezeu prin tragedia de la Cernobăl a dat un semnal tuturor ucrainenilor pedepsiŃi atunci, ca un semnal de alarmă să se unească în cuget, în simŃire şi în credinŃă, deoarece tot bunul Dumnezeu a creat acest pas de-a realiza un climat favorabil oferind poporului ucrainean independenŃa Ucrainei consfinŃită la 24 august 1991. Pe de altă parte, patriarhul Chiril al Moscovei văzând cât de împărŃit este poporul credincios ortodox ucrainean, motivează că acest lucru se datorează faptului că înaintaşul său, patriarhul Alexei, a efectuat prea puŃine drumeŃii în rândul credincioşilor ortodocşi din Ucraina şi datorită acestui fapt există această situaŃie nedorită în Ucraina.

Tocmai datorită acestei situaŃii noul patriarh al Moscovei va efectua mult mai alese vizite pastorale în Ucraina, ca poporul credincios ortodox ucrainean să înŃeleagă necesitatea apartenenŃei lor de biserica canonică.

Noi, credincioşii B.O.R. avem datoria să ne rugăm pentru pacea a toată lumea, pentru bunăstarea sfintelor lui Dumnezeu biserici şi pentru unirea tuturor. Aşa ar fi frumos ca la a doua venire Iisus Hristos să găsească aici pe pământ doar biserica pe care El a întemeiat-o, “Una sfântă, sobornicească şi apostolească biserică”, ca să fie o turmă şi un păstor. Întăreşte, Dumnezeule, sfânta şi dreapta credinŃă a dreptmăritorilor tăi creştini, iar Sfânta Biserică Ńine-o, păzeşte-o în veacul veacului!

Bibliografie

1. Pr. Albiciuc Gheorghe, Ortodoxia Maramureşeană, Anul XIII, nr.13, Editura UniversităŃii de Nord Baia Mare, 2008

2. A.I.Soljenitin, Istoria postdecembristă a Rusiei, pp. 89-94, Editura 12 Pr. lect.univ.dr. Teofil Stan, Primul manual de cântări „pe rusie” , în Ortodoxia Maramureşeană, p. 209, Editia XIII, Nr. 13, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008.


100

„Konsomol”, Moscova, 1970 3. P.I. Vladimir, Rusia Stalinistă, Editura „Iputnik”, Moscova 1950 4. Istoria Ucrainei cu întrebări şi răspunsuri, EdiŃia a II-a Tovarasia

„Informativ”, Ucrainei Sovietice Kiev, 2005 5. Olena Stepanivna, Lvovul contemporan, Editura Călătorul , Lviv, 1992 6. Andrei Demidenko, Istoria Ucrainei, Editura Veselka Kiev, 1993 7. Pr. lect. univ.dr. Teofil Stan, Primul manual de cântări „pe rusie”, în

Ortodoxia Maramureşeană, Editia XIII, Nr.13, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008

Anexă:

1. Ierarhii Bisericii Ortodoxe Canonice- Patriarhia de Moscova

Preafericitul Chiril Mitropolitul Vladimir Patriarhul Moscovei şi al întregii Rusiei al Ucrainei


101

2. Ierarhii Bisericii Ortodoxe Autocefale din Ucraina

Preafericitul Patriarh Dimitrie Mitropolitul Igor Isicenko 3. Patriarhii Bisericii Ortodoxe a Ucrainei –Patriarhia de Kiev

Patriarhul Mseteslav Patriarhul Volodemer


102

4. Ierarhii Bisericii Ortodoxe Apostolice din Ucraina

Arhiepiscop Gherontie

Episcop Volodimir

Episcop Oleh

Coruri bisericeşti din Baia Mare

Pr. Lect. univ. dr. Teofil STAN

Centrul Universitar Nord din Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

The Romanian Orthodox Church, choral singing has spread quite late, by the mid-nineteenth century, and was largely due to the reforming spirit that was covered the entire Romanian society of that time. In Maramures, church choirs occurred shortly after those in Transylvania, especially Catholic and Protestant churches because of cultural influences and the desire to showcase more than a simple song, the choir Monod.

Among the choirs that have been imposed and have created a tradition of choral movement, preserved until today, were those of places: Seini, Baia Mare, Şomcuta, Copalnic Mănăştur, Ardusat and each of them based on having a coral core previously generated by the need to support the Church in public worship songs.

Choral churches movement in Baia Mare - resident Orthodox Diocese of Maramures and Satu Mare is a prodigious that developed especially in the last 20 years, with the foundation of most churches in the city.

Keywords: Church choirs, choir Monod, song, choral movement, Baia Mare. Mişcarea corală a început a se manifesta la noi în Ńară ca şi peste tot în

lumea creştină, pe lângă biserici, în nevoia lor de a-şi susŃine într-un mod plăcut, organizat armonic sau polifonic cântările liturgice. În Biserica Ortodoxă Română, cântarea corală s-a răspândit destul de târziu, pe la jumătatea secolului al XIX-lea, şi s-a datorat în bună măsură spiritului reformator de care era cuprinsă întreaga societate românească a vremii1. În Maramureş, corurile bisericeşti au apărut la

1 Drd. Nicu Moldoveanu, Cântarea corală în Biserica Ortodoxă Română, de la pătrunderea ei în cultul divin până la sfârşitul secolului al XIX-lea, în S.T., nr 7-8/1967, p. 504.


104

puŃină vreme după cele din Transilvania, mai ales datorită influenŃelor culturale catolice şi protestante şi în dorinŃa de a pune în valoare mai bine cântarea simplă, monodică de la strană.

În acelaşi timp, în cadrul procesului de afirmare a conştiinŃei naŃionale a românilor transilvăneni, mişcarea corală românească se dezvoltă şi în Ńinuturile maramureşene, nu doar pentru a populariza cântecele româneşti, ci mai ales pentru a trezi şi dezvolta ideea de independenŃă şi de unitate naŃională. În condiŃiile asupririi naŃionale, dintre puŃinele forme posibile de activitate artistică, cele mai importante şi eficiente au fost reuniunile corale. Începuturile nu au putut fi decât modeste, însă, odată cu trecerea timpului, şi pe măsură ce şcolile de la Sighetu MarmaŃiei, Oradea şi Gherla scoteau învăŃători cu bună pregătire, acest proces a început să se amplifice, primind un caracter statornic şi ireversibil.

Primi dirijori de coruri din Maramureş au fost absolvenŃi ai preparandiilor de la Gherla, Năsăud, Sighetu MarmaŃiei sau Oradea. La Gherla, pregătirea în acest domeniu era făcută cu măiestrie de Ioan Secuiu, supranumit „popa cântărilor” (născut în anul 1834 la Fizeşu Gherlei), care a activat o perioadă şi la Preparandia din Năsăud, fiindu-i profesor lui Elie Pop din Şomcuta Mare. Acesta, la rândul lui, i-a învăŃat pe alŃi tineri din Chioar arta cântării şi dirijatului. Alte nume cunoscute de cântăreŃi şi dirijori care au activat în Maramureş şi Satu Mare – Alexandru Anderco, Teodor Irimiaş, Aurel Popan, Ioan Chira, Gh. Pteancu ş.a.

Un rol important în iniŃierea elevilor în tainele cântecului, a cunoaşterii notelor şi dirijatului coral i-a revenit profesorului Ioan BuşiŃia2, de la Preparandia din Sighetu MarmaŃiei, dascălul de numele căruia se leagă începutul mişcării corale în Maramureş. Despre el şi "cetera" sa amintea Tid Bud, ca şi despre poetul Simeon Botezean, care "ne delecta cu o poezie iar preparanzii cu cântări frumoase naŃionale"3. Cuvinte de apreciere faŃă de activitatea artistică a profesorului BuşiŃia are şi istoricul Al. Filipaşcu, scriind că sufletul şcolii de la Sighetu MarmaŃiei a fost BuşiŃia: „La sărbători sau la diverse ocazii, se aduna la Preparandie lumea bună a oraşului sa asculte mândrele hori cântate la vioară de

2 Ioan BuşiŃia s-a născut la 26 iunie 1828 în Căşeiu Someşului (azi Căşeiu din judeŃul Cluj), într-o familie de Ńărani. A urmat şcolile de la Blaj, unde s-a bucurat şi de o bună pregătire muzicală. În 1845 îşi desăvârşeşte studiile la Institutul pedagogic din Viena. FuncŃionează ca învăŃător la Seini, Abrud şi Târgu Lăpuş. Prin talentul său muzical, coregrafic şi literar, s-a arătat a fi unul dintre principalii pedagogi ai şcolii maramureşene. 3 Tit Bud, Analele AsociaŃiunii pentru cultura poporului român din Maramureş, 1860-1905, Gherla, 1906, p. 18-19.


105

BuşiŃia ... să admire frumuseŃea corurilor şi dansurilor naŃionale executate de preparanzii lui”4.

Preparandia sigheteană a fost tolerată de autorităŃi doar pentru o perioadă de 7 ani, până în 1869, când - la insistenŃele prefectului maghiar Lonay Ianoş – este desfiinŃată. Cu toate greutăŃile materiale întâmpinate pe parcursul scurtei sale existenŃe, şcoala s-a dovedit a fi un focar al culturii româneşti în această parte de Ńară, în cadrul ei pregătindu-se un număr de mai bine de 120 de viitori învăŃători.

În anul 1867 s-a deschis la Sighetu MarmaŃiei o şcoală privată, de specialitate în domeniul muzical.5 Date despre funcŃionarea ei sunt însă foarte puŃine, arhiva şcolii acelei vremi fiind mutată la Budapesta. Este limpede însă că o asemenea şcoală îşi avea locul ei bine definit, într-un oraş prosper care, la mijlocul secolului al XIX-lea avea în jur de 7000 de locuitori, câteva şcoli, grădiniŃe, un Liceu şi o Academie de drept. În primele decenii ale secolului XX, prin implicarea şi sprijinul oficialităŃilor locale, se constată o perioadă de dezvoltare a acestei şcoli, constituindu-se un „Cerc muzical”, format din profesorii de muzică şi pasionaŃii de cântare ai oraşului.

După unele sincope în activitatea sa, şcoala se redeschide în primii ani ai secolului XX, cu numele „Şcoala maghiară de muzică”, sub conducerea directorului Irsa Bela, care preda pianul şi canto. În anul 1919, după instalarea administraŃiei româneşti, şcoala revine la titulatura avută la înfiinŃare „Şcoala de muzică”. Prin anii 1920-1921, şcoala era frecventată de un număr de 60 de elevi, care pe lângă studiul anumitor discipline, erau repartizaŃi într-o orchestră şi un cor al şcolii.

Între realizările notabile ale noii şcoli, amintim: orchestra, cuprinzând 28 de elevi, şi corul format din peste 200 de elevi, „cântă îndelung aplaudat şi bisat la toate ocaziunile”. Corul participă la concursuri corale la Bucureşti, la Casa Radio, unde interpretează între altele „Cât-îi Maramureşu” 6.

1. Reuniunea de cântări din Baia Mare

Municipiul Baia Mare, vechi centru de exploatare a metalelor nobile şi nefieroase, este atestat documentar din anul 1329 sub numele Rivulus Dominarum (Râul doamnelor). Primul cor din Baia Mare organizat ca „reuniune statutară de

4 Alexandru Filipaşcu, Istoria Maramureşului, EdiŃia a II - a, Ed. Gutinul, Baia Mare, 1997, p. 57. 5 „Maramaroş”, ziar sighetean de limbă maghiară, nr. XXIII, 8 mai 1867. 6 Ioan Ardeleanu-Pruncu, Şcoala de artă Gh. Chivu - Sighetu MarmaŃiei, tipărită la Aska Grafika, Sighetu MarmaŃiei, 2006, p. 44.


106

cântări” s-a înfiinŃat în anul 1882, sub denumirea de „Hagybányai dalegyesőlet”7. Era format deopotrivă din români şi maghiari, aşa după cum rezultă din înscrisul de pe insigna purtată de corişti, care, pe lângă emblema oraşului – turnul lui Ştefan şi o liră, mai purta şi denumirea reuniunii în cele două limbi, română şi maghiară. Corul se dezvoltă sub patronajul canonicului Szıke Bela şi a dirijorului cantor Saucek Ştefan, care pe lângă cântările religioase, au acceptat introducerea în repertoriu şi a unor piese laice, mai ales coruri din opere celebre. Până după primul război mondial corul era alcătuit doar din bărbaŃi, abia după 1919 se transformă în cor mixt, ajungând acum la un număr de 50 de membri. În perioada 1920 – 1936 i s-a adăugat şi o orchestră semisimfonică, devenind astfel centru muzical cel mai important al oraşului acelei epoci. Conducerea dirijorală a fost preluată din anul 1924 de Heffler Lajos. Cronicile muzicale ale vremii semnalau valoarea corului, şi nu de puŃine ori semnalau şi contribuŃia muzicală a unor intelectuali români din oraş: soŃii Onciul, solistul Iuliu Cupaş ş.a.8 Din programul pe care corul l-a susŃinut la 11 martie 1927, făceau parte şi: „Corul Ńiganilor” din opera „Trubadurul” de G. Verdi, Arie – din aceeaşi operă – solistă Iolanda Rosza-Jancsovici, Actul I din opera „Aida” de G. Verdi ş.a. Asemenea concerte au avut loc şi în anii următori. În anul 1932 corul îşi sărbătorea 50 de ani de activitate, eveniment artistic notabil pentru viaŃa culturală a oraşului. În anul 1932, s-a înfiinŃat corala „Răsunetul”, sub patronajul Reuniunii învăŃătorilor din zonă, iar în 1946 a apărut Corul Cadrelor didactice, avându-l dirijor pe profesorul Gheorghe Ciobanu9.

2. Corul Bisericii „Adormirea Maicii Domnului” (fosta catedrală episcopală)

Această biserică românească - cea mai veche din oraş, amplasată în

imediata apropiere a unei foste bisericuŃe modeste din piatră, datând de pe la începutul secolului al XVIII-lea – a fost construită între anii 1905 – 1911. În Arhiva bisericii s-au găsit partituri cu o vechime de mai bine de 75 de ani, scrise într-o caligrafie impecabilă, fapt ce ne face să credem că aici s-a cântat muzica corală foarte devreme.

7 Valentin BăinŃan, Arta corală din Maramureş, Editura Comitetului de cultură şi educaŃie Maramureş, Baia Mare, 1982, p.141. 8 „Nagybanya es videke“, XII, nr. 11 – 13, Baia Mare, 1927. 9 Viorel Cosma, Enciclopedia muzicii româneşti, p. 377.


107

Între dirijorii care au condus corul acestei biserici, îi amintim pe Ioan Mureşan, Vasile Fusar, Gh. ParascineŃ şi Iustin Podăreanu10. Le-a urmat Mircea Herbil, profesor de educaŃie muzicală în cadrul Liceului de Artă din Baia Mare, iar în prezent conducerea corului i-a fost încredinŃată Minodorei Grumaz, absolventă a Liceului de Artă din Baia mare şi profesor de educaŃie tehnologică11.

În componenŃa corului au intrat un număr de aproximativ 45 de membri, unii dintre corişti fiind activi de peste 35 de ani.

De-a lungul anilor, în repertoriul corului au intrat lucrări din creaŃia multor compozitori: Nicolae Lungu, Gh. Cucu, George Muzicescu, George Dima, Ciprian Porumbescu, Constantin Boghina, Tiberiu Brediceanu, Macarov, Handel, ş.a.

Corul vechii catedrale din Baia Mare a onorat cu participarea sa hramuri ale mănăstirilor şi bisericilor din împrejurimi, înscăunări ale ierarhilor, diferite aniversări şo sărbători, cununii şi concerte religioase.

3. Corul Bisericii „Sfântul Nicolae”

Datorită vitregiilor istorice, a impedimentelor ridicate de oficialii altor

confesiuni, prima parohie ortodoxă din Baia Mare s-a înfiinŃat abia în anul 1921, în urma demersurilor vrednicului preot Alexiu Latiş – fost paroh la Plopiş, susŃinut de episcopul Nicolae Ivan de la Cluj.12 LocaŃia noii bisericii a fost stabilită provizoriu în fosta sala de sport a Liceului de stat din Baia Mare (astăzi str. Crişan nr. 1, locul unde s-a construit mai apoi biserica Sf. Nicolae).

Biserica aparŃinând parohiei Baia Mare II, este situată în centrul vechi al oraşului, în imediata apropiere a „Turnului Ştefan”, pe strada Crişan. Târnosirea

10 Iustin Podăreanu, profesor de muzică şi dirijor. N. 7 august 1940, în Adâncata, jud. IalomiŃa, Studii la Liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, Conservatorul de muzică „Gh. Dima” din Cluj-Napoca, absolvit în 1975. A activat ca profesor de muzică şi dirijor la şcoli generale şi licee din Făgăraş şi Braşov, iar din 1976, la Baia Mare şi Şomcuta Mare. A înfiinŃat şi condus mai multe coruri, între ele corul mixt „Glasul Chioarului” şi corul bărbătesc „Angelli” al Seminarului Teologic Ortodox din Baia Mare (din anul 1991). Activitate recunoscută prin decernarea mai multor premii naŃionale şi internaŃionale. Înregistrările realizate la Radiodifuziunea şi Televiziunea Română confirmă calităŃile şi profesionalismul dirijorului Iustin Podăreanu. Bibliografie: Valentin BăinŃan, Arta corală din Maramureş, Baia Mare, 1982, p. 385-387, Ziarul Graiul Maramureşului, vineri, 12 nov 2004, rev. Graiul Bisericii Noastre, nr. 9 (59), anul XVIII, ian.- mai 2007. 11 Minodora Grumaz, a mai dirijat şi corul Bisericii “SfinŃii Apostoli Petru şi Pavel”- Valea Roşie, corurile bisericilor de la Lăpuşel, Recea şi TăuŃii de Sus; 12 Doc. Nr 12/1921, 335, 2901/1921 din arhivele Mitropoliei Ortodoxe a Clujului.


108

ei a fost făcută de către episcopul Nicolae Ivan al Clujului în anul 1926. Pentru că a fost amenajată într-o clădire mai veche a oraşului, de-a lungul timpului a necesitat mai multe reparaŃii, în anul 1980 trecându-se chiar la reconstrucŃia din temelii a bisericii.

Corul mixt al bisericii Sfântul Nicolae a luat fiinŃă din iniŃiativa preotului paroh Gavril Mociran, după cum reiese dintr-o filă de cronică semnată de acesta în anul 1976: „Corul parohiei Baia Mare 2 a luat fiinŃă prin bunăvoinŃa unor buni credincioşi dornici de înfrumuseŃare a slujbelor divine, încurajaŃi la această nobilă muncă de preotul paroh Mociran Gavril, de Consiliul parohial în frunte cu Domnul CânŃa Nicolae şi ajutaŃi de dirijorul corului catedralei, Mureşan Vasile, care a fost urmat de Nicolae Vasile şi apoi de actualul dirijor şi cântăreŃ Bogar Lazăr” 13. Prima slujbă religioasă cu participarea acestui cor, avea loc în luna octombrie a anului 1970, sub conducerea dirijorului Vasile Mureşan. O lungă şi rodnică perioadă de timp (între noiembrie 1971 şi ianuarie 1989), va petrece corul sub bagheta dirijorului Lazăr Bogar. În această vreme se îmbogăŃeşte repertoriul cu noi pricesne şi colinde, se diversifică melodiile răspunsurilor la Sfânta Liturghie, sunt susŃinute concerte de Crăciun şi de Paşti. Tot acum au loc schimburi de experienŃă cu alte formaŃii corale şi deplasări ale corului bisericii Sfântul Nicolae la slujbe festive prilejuite de sfinŃirea bisericilor, sărbătorirea hramurilor, hirotonisiri şi instalări de preoŃi în multe localităŃi din împrejurimi. De asemenea, în aceşti ani se desfăşoară o rodnică colaborare cu compozitorul şi dirijorul Liviu Borlan, care prelucrează pentru acest cor piesele: „Taina creştinătăŃii” şi „Somnul lui Iisus”.

Din ianuarie 1989 până în octombrie 1990, corul a fost condus succesiv de Eugen Indre şi de Cornel Gherasim.

Începând din octombrie 1990 şi până în prezent, corul este dirijat de profesorul de muzică Simion Vaida. În anii de după revoluŃie, când corul se găsea sub bagheta profesorului Simion Vaida, acelaşi compozitor băimărean va oferi spre interpretare şi lucrările: „Sfinte Dumnezeule”, „Codrule, face-te-ai nor” şi „O, łara mea”.

În această perioadă de deplină libertate spirituală, dirijor şi corişti s-au implicat în evenimentele culturale ale oraşului: concerte cu ocazia Zilei NaŃionale a României, a sărbătoririi Unirii Principatelor, aniversarea poetului naŃional Mihai Eminescu, concerte de colinde, concerte în Postul Mare, de Sfintele Paşti, ş.a.

13 Corul bisericii “Sf. Nicolae” Baia Mare la 30 de ani, Editura Ariadna, Baia Mare, 2000, p.II.


109

Din repertoriul corului bisericii Sf. Nicolae am reŃinut: „Fericit bărbatul”, de T. Teodorescu, „Axion la Învierea Domnului” de N. Lungu, „Învierea” de I. D. Chirescu, „Concert la Învierea Domnului” de F. Deahtearev, „Din lanŃul morŃii”, de Fr. Shubert, „În ziua asta sfântă”, de Simion Vaida, „Cămara Ta, Mântuitorul meu”, „Rugăciune” de T. Teodorescu pe versurile lui M. Eminescu, VeniŃi să ne bucurăm Domnului” de I. Ghica Comăneşti, ş.a. O mulŃime de colinde: „La Betleem” de C. Drăguşin, „Coborât-a coborât” de Ioan Brie, „La un colŃ de grădiniŃă”, de Gh. Cucu, „Moş Crăciun” de I.D. Kiriac, „Izvor, izvoraş” şi „Sosit-a ziua cea sfântă”, prelucrări de S. Vaida după colinde din zona Codru, „Sus la poarta raiului” şi „Colindi Ńa” de E. MonŃia, „Somnul lui Iisus”, armonizare de Liviu Borlan14, „Leru-i ler” de Teofil Costea, „O Iroade Împărate” ş.a.

4. Corul Bisericii „Sfin Ńii Apostoli Petru şi Pavel”

Biserica „Valea Roşie”, cum mai este supranumită această biserică a fost

construită între anii 1937–1940.15 IniŃiativa înfiinŃării unui cor al bisericii a avut-o vrednicul de amintire preotul Ioan Ştiru. Acesta venise de la Satu Mare, unde slujise alături de un cor şi cunoştea ce valoare poate avea corul în înfrumuseŃarea sfintelor slujbe. Cel care l-a ajutat să formeze un mic cor bisericesc a fost profesorul de muzică Gheorghe Crişan, un credincios al parohiei, ce locuia pe strada Pictorilor, recunoscut pentru talentul şi calităŃile sale dirijorale încă de când era dascăl la Ardusat şi contribuise la înfiinŃarea acelui vestit cor Ńărănesc. Profesorul Crişan i-a învăŃat pe corişti să dea răspunsurile la Sfânta Liturghie, le-a arătat ce înseamnă armonia şi i-a organizat pe voci. Primele răspunsuri ale corului la Sfânta Liturghie s-au dat în anul 1972, de Sfânta Maria Mare.

Cu timpul, profesorul Crişan a adus un alt Crişan să dirijeze. Acesta provenea de la Ansamblul Maramureşul, un om foarte talentat, înzestrat cu o voce

14 Liviu Borlan, s-a născut în anul 1936 la Sanislău, judeŃul Satu Mare. A urmat studii liceale la Colegiul NaŃional „Mihai Eminescu” din Satu Mare. A absolvit Facultatea de Drept şi Conservatorul de muzică „Gh. Dima” din Cluj-Napoca. A compus muzică simfonică, corală, de cameră, de fanfară, vocal-instrumentală şi instrumentală, cântece pentru copii. S-a remarcat ca un apreciat pianist şi dirijor. A dirijat Orchestra Casei de Cultură a StudenŃilor din Cluj-Napoca în perioada 1964 – 1966, Ansamblul „Maramureşul” din Baia Mare (1966 – 1972), Ansamblul Folcloric NaŃional „Transilvania” din Baia Mare, cu care a făcut turnee în Ungaria (1990), Grecia (1991), Basarabia (1992), Spania (1992). În perioada 1972 – 1975 a predat cursul de armonie şi contrapunct la Liceul de Muzică din Baia Mare. După moartea sa (1994), Şcoala de Artă din Baia Mare îi poartă numele: „Şcoala de Artă Liviu Borlan”. 15 Biserica a fost dedicată minerilor băimăreni, terenul fiind oferit de către directorul minelor de la acea vreme, inginerul Gh. Suciu, un bun creştin cu dare de mână.


110

frumoasă şi plin de ambiŃie, care s-a impus repede în faŃa coriştilor. La vremea respectivă Ansamblul era condus de un vestit dirijor, profesorul Gheorghe Velea, care alcătuise o formaŃie aproape profesionistă din amatori, şi care atunci când nu avea repetiŃii sau spectacole îi îndruma pe coriştii lui să meargă fie la sate, fie la unele biserici din oraş pentru a ajuta formaŃiile corale nou înfiinŃate. Crişan, care era de loc din Finteuşu Mare, a adus în corul bisericii câŃiva colegi pentru a-l ajuta, între aceştia şi pe Rodica Bănescu Fage, care avea şi o voce deosebită, era solistă şi cunoştea notele muzicale.

Valoarea corului s-a ridicat mai ales după anul 1984, odată cu venirea aici a preotului Marius Lazăr, recunoscut ca un talentat cântareŃ şi dirijor. Acesta avusese cor bisericesc la Buciumi – parohia de unde venise, şi dirijase corurile de la Şomcuta Mare şi Târgu Lăpuş. Potrivit părerii D-nei Rodica Fage16 – actuala dirijoare a corului „Părintele Marius era recunoscut în judeŃ şi Ńară, a ştiut să ne modeleze, ne-a adus partituri noi, ne-a învăŃat cântece noi, ne-a pretins o anumită etică în cântat, a eliminat falsurile, ce mai, ne-a făcut cu adevărat un cor care poate cânta oricând şi oriunde”.

Corul este format din 48 de membri, printre ei mulŃi intelectuali, profesori (unii chiar de muzică), educatoare, învăŃători, medici, ingineri, economişti, dar mai ales oameni simpli, cu o dragoste aparte pentru muzică şi biserică. A fost invitat la diverse acŃiuni culturale din oraş, dar şi la slujbe solemne din alte parohii sau mănăstiri din împrejurimi. A susŃinut de asemenea concerte în Basarabia şi Germania, iar aprecierile din presa acelor locuri stau mărturie vie a ceea ce înseamnă valoare şi profesionalism. Corul participă în fiecare an la concertele de colinzi, de Patimi şi de Paşti organizate de Episcopia Ortodoxă a Maramureşului, la Festivalul coral de la Zalău, unde a obŃinut premii şi distincŃii, fiind apreciat pentru valoarea şi dăruirea lui.

Din repertoriul corului am reŃinut următoarele pricesne: Cât de mărit, Eu sunt Învierea, Slăvit să fie Domnul, Miluieşte-mă Dumnezeule, PrivegheaŃi şi vă rugaŃi, Nădejdea mea, Taina creştinătăŃii, Popoare cântaŃi, Către Tine Doamne, Cinei Tale, Rugăciune, precum şi nenumărate colinde şi cântări închinate Maicii Domnului.

16 Rodica Bănescu Fage a studiat canto clasic în anii 1961-1962 la Şcoala Populară de Artă din Baia Mare, sub îndrumarea profesoarei Gabriela Velea, iar mai apoi, timp de 10 ani, a profesoarei Clara Săcălean. A participat la mai multe concursuri şi festivaluri naŃionale de interpretare.


111

5. Corul Catedralei Episcopale „Sfânta Treime” Corul mixt al Catedralei din Baia Mare a fost înfiinŃat în anul 1992 de

către dirijorul Mircea Borzaş, ajutat de profesorul de muzică Ioan Săcălean, având aproximativ 50 de membri. Acesta a activat în spaŃiul oferit Bisericii de la Casa Tineretului, până în Joia Mare a anului 2003, când s-a oficiat prima slujbă în demisolul noii catedrale de pe B-dul Unirii. Din luna august a aceluiaşi an 2003, conducerea corului a fost preluată de părintele Petrică Covaciu, profesor de muzică bisericească la Seminarul Teologic Liceal din Baia Mare17. După o perioadă de intense repetiŃii, la care a fost cooptat un număr mai mare de membri (cca. 80 de persoane), corul a început din nou să cânte, din luna februarie a anului 2004. Doar o mică parte a membrilor corului au pregătire muzicală de specialitate, majoritatea fiind amatori, dar cu toŃii însufleŃiŃi de dorinŃa arzătoare de a-şi aduce aportul la înfrumuseŃarea sfintelor slujbe. RepetiŃiile se Ńin şi în prezent de două ori pe săptămână, marŃea şi joia.

Repertoriul corului a pornit de la Sfânta Liturghie în varianta psaltică, compozitor Nicolae Lungu, l-a care s-au adăugat treptat mai multe pricesne, între care amintim: Cu noi este Dumnezeu, armonizare –Nicolae Lungu, Taina CreştinătăŃii , de Ion Popescu Pasărea, Stihira a II-a de la Vecernie - Nicolae Lungu, Cămara Ta, de Nicolae Lungu, Sfinte Dumnezeule de Gh. Şoima, O MăicuŃă Sfântă, Maică Pururea Fecioară, Din lanŃul morŃii , ş.a.

17 Covaciu Aurelian Petrică, preot, profesor de muzică bisericească, dirijor. N. 23 iunie 1974 în Baia Mare. Studii la Seminarul Teologic Ortodox Român "Sf. Iosif Mărturisitorul" din Baia Mare (1990-1995), licenŃă şi masterat în cadrul FacultăŃii de Teologie Ortodoxă Oradea (1995-2000), cursuri la Conservatorul de Muzică din cadrul UniversităŃii Oradea (2000-2003). Din 2003 înscris la studii doctorale, în cadrul FacultăŃii de Teologie Ortodoxă, Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, sub îndrumarea Pr. prof. univ. dr. Vasile Stanciu. În timpul studenŃiei înfiinŃează şi conduce corul universitar „Angelli". Din anul 2001 este profesor de muzică bisericească şi dirijor secund al corului Seminarului Teologic Liceal Ortodox din Baia Mare. Din 2003 formează şi conduce corul Catedralei Episcopale „Sfânta Treime" Baia Mare. Din 2007 dirijează Corala preoŃească „Arhanghelii” a Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului. Din anul 2009 este cadru didactic asociat la Disciplina Muzică Bisericească şi Ritual în cadrul Departamentului de Teologie Ortodoxă din Universitatea de Nord şi dirijor al Corului studenŃilor teologi „Sf. Ioan Damaschinul”. Bibliografie: ziarul Graiul Maramureşului, 19 aprilie 2007, p.1, rev. Graiul Bisericii Noastre, nr.9 (59), anul XVIII, ian.- mai 2007.


112

6. Corul Bisericii „Soborul SfinŃilor 12 Apostoli”

Biserica este o construcŃie recentă într-o arhitectură neo-bizantină în formă de cruce, cu subsol, nivelul I, balcoane şi balcon pentru cor, realizată între anii 1991-2000, în apropierea Gării CFR şi a Autogării din Baia Mare.

Corul în format omofon, a luat fiinŃă încă din anul 1990 la iniŃiativa preotului paroh Gheorghe Bălan, prin implicarea cântăreŃului bisericesc de atunci, Milan Bălan.

Din anul 1993 la cârma corului este adus profesorul de muzică Ioan Grad. Acesta s-a născut la 12 august 1934 în localitatea Domnin, judeŃul Sălaj şi este licenŃiat al FacultăŃii de Pedagogie Dirijat şi CompoziŃie Muzicală din cadrul Academiei de Muzică Gh. Dima din Cluj-Napoca. De-a lungul anilor, a predat muzica la şcolile din Someş-Odorhei (jud. Sălaj, Cavnic, Baia Sprie, Baia Mare, la Şcoala nr. 21, Liceul cu Program Sportiv, ş.a.

S-a pornit iniŃial de la 17 persoane, ajungându-se în prezent la un număr de 42 de membri, dintre creştinii aparŃinători parohiei. Este un cor mixt pe patru voci, format din oameni fără o pregătire muzicală deosebită. Dacă în primii ani de existenŃă coriştii lucrau în repetiŃii de 2-3 ori pe săptămână, în prezent se întâlnesc de obicei la o repetiŃie săptămânală şi, evident, duminica, pentru a da răspunsurile la Sfânta Liturghie. În fiecare an au loc concerte de colinde în perioada Postului Naşterii Domnului, organizate cu participarea mai multor biserici din oraş.

Din repertoriul corului am reŃinut: Liturghia psaltică după Nicolae Lungu, un număr de aproximativ 50 de pricesne, peste 30 de colinde, precum şi alte cântece la diverse ocazii. De asemenea, corul are în repertoriu şi cântări la Taina Sfintei Cununii, ca şi cântările funebre. Corul a răspuns de-a lungul anilor solicitărilor venite din partea altor biserici şi mănăstiri, precum PortăriŃa, Bixad sau Rohia. Pentru membrii corului, preoŃii bisericii au organizat mai multe pelerinaje, la mănăstirile din zonă sau la cele din Moldova. Corul se implică şi în acŃiuni caritabile, între ele notându-se colindul însoŃit de de daruri la Spitalul TBC sau la unele din centrele sociale ale Băii Mari.

În ce priveşte colaborările cu alte coruri, se remarcă întâlnirile cu corurile de la Biserica „Sf. Nicolae”, de la Biserica din Medieşu Aurit sau Biserica din Ulmeni. Recent, corul a participat la Concertele de colinde de la fosta Catedrală de pe strada Vasile Lucaciu şi din localitatea Chechiş.


113

7. Corul Bisericii „Naşterea Domnului”

În vara anului 1990 s-au început lucrările de construcŃie la această impunătoare biserică cu două hramuri: „Naşterea Domnului” şi „Sfântul Mucenic Pantelimon”, paroh fiind părintele Vasile Dodea, iar la 28 august 2011 s-a săvârşit slujba de târnosire.

Corul Bisericii a fost înfiinŃat în anul 1991 de profesoara de muzică Gabriela Ion. Părintele Vasile Dodea i-a încredinŃat această misiune, asigurându-i sprijin şi libertate deplină, de a constitui un grup vocal de calitate, un cor mixt, care să înfrumuseŃeze slujbele duminicale şi din sărbători cu cântări oferite de femei şi bărbaŃi, deopotrivă. Încă de la început, dirijoarea Ion a mobilizat, pregătit şi condus artistic peste 30 de corişti dornici de a aduce doxologie lui Dumnezeu în Sfânta Biserică.

În anul 1999, dirijoarea a redus cele patru voci ale corului la două, apelând tot mai puŃin la vocile bărbăteşti. De la o vreme, la răspunsurile din cadrul Sfintei Liturghii n-au mai luat parte şi vocile bărbaŃilor, ci doar cele feminine. S-a ajuns la un cor exclusiv feminin.

La sfârşitul anului 1999, domnului Vasile Vlaşin, profesor la Liceul de Artă din Baia Mare18, i s-a cerut să reorganizeze şi revigoreze corala parohiei, iar acesta, având o pregătire foarte bună în domeniul muzical şi o ambiŃie aparte, a ridicat nivelul de pregătire profesională al corului, conferindu-i apreciere şi prestigiu pe plan local. Membră a acelui cor, încă de la o vârstă fragedă, la vocea „Sopran”, o întâlnim pe Georgiana DruŃă, elevă (atunci) a Liceului de Artă băimărean, care avea, din anul 2006, să devină dirijoarea coralei Bisericii „Naşterea Domnului”. O fire ageră şi perseverentă, pasionată de muzica bisericească, având şi cunoştinŃe muzicale temeinice, Georgiana DruŃă conduce în prezent corul Bisericii „Naşterea Domnului” din Baia Mare19.

Corul pe care îl dirijează - axat pe modelul psaltic pentru cor mixt după compozitorul Nicolae Lungu, cu inedite modificări şi intervenŃii ale dirijoarei - are în componenŃă 35-40 de membri şi e pregătit să ofere auditoriului un repertoriu alcătuit din peste 50 de cântări bisericeşti (pricesne, colinde, cântări specifice praznicelor mari de peste an). Corul a fost invitat, de-a lungul timpului, la mai multe evenimente artistice deosebite, de unde s-a ales cu un adevărat

18 Vlaşin Vasile, absolvent al Liceului de Artă şi al Conservatorului de Muzică din Iaşi. 19 DruŃă Georgiana s-a născut în 2 noiembrie 1987 în Baia Mare, unde a studiat muzica la Liceul de Artă, devenind apoi licenŃiată în cadrul Academiei de Muzică „Gh. Dima” din Cluj-Napoca (2010). Are şi studii postuniversitare în Drept (2011), la Universitatea de Vest „Vasile Goldiş”, filiala Baia Mare.


114

tezaur sufletesc. Printre acestea se numără şi Concertul de Colinde de la Catedrala „Adormirea Maicii Domnului” din Baia Mare şi Festivalul de Colinde „Deschide uşa, creştine!” din Fărcaşa. Corul se poate bucura cu diplome de participare la Concertul de Colinde „Sosit-a ziua cea sfântă”, ediŃiile 2003 şi 2005, oferite de către Episcopia Ortodoxă a Maramureşului şi Sătmarului, de asemeni şi cu Diploma de RecunoştinŃă „pentru râvna deosebită pusă în slujba Bisericii lui Hristos”, înmânată de ierarhii noştri Înalt Prea SfinŃitul Justinian Chira şi Prea SfinŃitul Justin Sigheteanul, cu prilejul târnosirii Bisericii.

De asemenea, corul însoŃit de unul dintre părinŃii bisericii, a întreprins mai multe pelerinaje la mănăstirile din episcopie, unde a slujit Sfânta Liturghie alături de gazde.

8. Corul Bisericii „Sfin Ńii Arhangheli Mihail şi Gavril”

În cartierul V. Alecsandri nu a existat viaŃă religioasă în perioada

comunistă. Abia în 4 mai 1993 preotul paroh Gavra Viorel a început sfintele slujbe pe câmp, sub cerul liber. În 18 mai acelaşi an, a avut loc prima reuniune a corului sub bagheta prof. Iustin Podăreanu. Din 1 iulie 1993 si până in prezent corul „CRĂCIUNUL” este condus de prof. Nemeş Ioan care este si cântăreŃul acestei biserici20. Pe corişti, îi reuneşte motivaŃia spirituală şi mulŃumirea că îl slujesc pe Dumnezeu intr-un mod deosebit - prin cantare. In decembrie 1994 la concertul de colinde organizat la iniŃiativa P.S. Justinian corul dirijat de dl. Nemeş Ioan a surprins plăcut prin noutate, îndrăzneală, vigoare si talent. ,,Au ureche muzicală, sunt talentaŃi" ne spune dirijorul, - aşteptam si alŃi fraŃi credincioşi din cartier cu aceleaşi calităŃi să se alăture corului nostru”.

În prezent corul are 26 de membri. Cântările Sf. Liturghii se fac după mai mulŃi compozitori: Nicolae Lungu, G. Muzicescu ş.a. În repertoriul corului intră mai multe pricesne şi colinde, între ele amintim „Sus în cer, „ Rănile lui Iisus”, CântaŃi lui Dumnezeu, cântaŃi” compusă de dirijor, O, mă-ntorc” ş.a. Corul a participat la concertele organizate la vechea catedrală episcopală de pe strada V. Lucaciu, fiind de fiecare dată răsplătit cu binemeritate aplauze şi diplome.

20 Nemeş Ioan, născut la Sighetu MarmaŃiei, a absolvit Liceul de Artă şi Academia de Muzică “Gh Dima” din Cluj-Napoca. Este profesor la Liceul de Artă şi instrumentist la Fanfara militară Baia Mare.


115

9. Corul Bisericii „Sf. Proroc Ilie” Baia Mare

Biserica este o construcŃie mai nouă, cu o arhitectură în stil bizantin cruciform, aşezată pe un cadru-demisol complex, în care sunt preconizate spaŃii pentru diferite activităŃi caritabile, sociale şi culturale. Aşezământul este încă nefinalizat, în prezent se lucrează la pictarea bisericii, slujbele Ńinându-se la demisol.

Corul a fost înfiinŃat în anul 2001 la iniŃiativa preotului paroh Vasile Borca, de către profesorul Teofil Stan21, licenŃiat al FacultăŃii de Pedagogie şi CompoziŃie Muzicală din cadrul Academiei de Muzică „Gh. Dima” din Cluj-Napoca, promoŃia 1997. Membrii corului sunt destul de puŃini - 24, fiind repartizaŃi pe patru voci şi provenind dintre credincioşii inimoşi ai parohiei. În septembrie 2002, profesorul Stan este hirotonit preot, iar conducerea corului este preluată de Adrian Paul, profesor de teologie în cadrul FacultăŃii de Litere din Baia Mare. O prolifică dezvoltare cunoaşte corul prin aducerea la pupitrul dirijoral a talentatei profesoare Gabriela Ion22, care însă nu rămâne aici decât

21 Stan Teofil, preot, profesor de muzică bisericească, dirijor. N. 4 aprilie 1972, în com. Ileanda, jud. Sălaj. Studii la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-Napoca (1988-1992), Facultatea de Teologie Ortodoxă Cluj-Napoca (1992-1996), Academia de Muzică „Gh. Dima”, specializarea muzică religioasă (1992-1997). Doctorat susŃinut în 2007 cu teza „Cântarea bisericească în Maramureş şi Sătmar”, avându-i ca îndrumători pe pr. prof. univ. dr. Nicu Moldoveanu şi pr. prof. univ. dr. Vasile Stanciu. Profesor de muzică bisericească şi dirijor secund al corului Seminarului Teologic Ortodox din Baia Mare (1996-1999). Din anul 1999 este dirijor al corului studenŃilor, asistent univ, apoi lector (2005) pe disciplinele Muzică Bisericească şi Ritual, Liturgică şi PastoraŃie în cadrul Departamentului de Teologie Ortodoxă - Universitatea de Nord din Baia Mare. Lucrări: Cântarea bisericească în Maramureş şi Sătmar, Ed. UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2010; Bibliografie: Index general al studiilor de muzică bisericească din revistele Patriarhiei Române, coordonator Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Bucureşti, 2006, p. 78-79; Rev. Ortodoxia Maramureşeană- Anuarul Catedrei de Teologie Ortodoxă – Universitatea de Nord Baia Mare, nr. 5/2000 – 14/2010. 22 Ion Gabriela s-a născut pe 13 august 1968 la Hunedoara, din părinŃii Florea şi Ileana. Şi-a urmat familia, stabilindu-se la Baia Mare, unde a urmat cursurile Şcolii nr. 17, iar apoi ale Liceului Industrial Minier nr. 2. În paralel a frecventat şi cursurile Şcolii Populare de Artă, secŃia canto-clasic, la clasa profesoarei Clara Săcăleanu. În perioada 1994-1998, a urmat cursurile FacultăŃii de Litere din Baia Mare, specializarea Teologie-AsistenŃă Socială. În anul 1998, s-a titularizat la Şomcuta – Buciumi, iar din anul următor, la Grupul Şcolar C.D. NeniŃescu din Baia Mare, unde lucrează ca şi profesoară de religie şi în prezent. De la vârsta de 10 ani a cântat în corul bisericii Sf Apostoli Petru şi Pavel din Baia Mare, unde s-a iniŃiat în arta dirijorală sub îndrumarea lui Gh. Crişan – dirijorul corului la acea vreme şi a preotului paroh – Marius Lazăr, care repeta adesea „ ai grijă când cânŃi şi lucrezi, vezi ce zice textul şi apoi melodia”. În anul 1986 a înfiinŃat corul bisericesc de la ColŃirea, pe care l-a şi condus până prin 1992. Revine la Baia Mare, unde dirijează


116

pentru scurt timp: 2006-2009. Urmează o perioadă de interimat, asigurată de teologul Claudiu Ciascai, iar din primăvara anului 2011 şi până în prezent, corul este dirijat de studentul Vraja Ioan, repetiŃiile fiind făcute de pr. prof. Teofil Stan.

10. Corul Bisericii „Sfântul Apostol Andrei”

Corul a fost înfiinŃat în anul 2002 avându-l ca dirijor pe profesorul

Iercoşan Adrian Sorin, licenŃiat din anul 1999 al Academiei de Muzică „Gh. Dima” din Cluj-Napoca, în prezent profesor de muzică la Şcoala „Vasile Alecsandri”. În componenŃa lui au intrat un număr de 35 de membri, astfel: 14 soprane, 10 altiste, 5 tenori şi 6 başi.

Se cântă Liturghia psaltică de Nicolae Lungu, Axionul de Popescu-Pasărea, precum şi un număr de aproximativ 30 de Pricesne şi Colinde.

Corul a susŃinut mai multe concerte, la DumbrăviŃa, Ferneziu, Baia Mare; a participat la Sfânta Liturghie la Remetea Chioarului, Blidari, ş.a.

11. Corul Bisericii „Buna Vestire”

Biserica nu este încă finalizată, în prezent lucrându-se la pictarea ei, sub purtarea de grijă a părintelui paroh Gh. Codrea. Corul acestei biserici s-a înfiinŃat în anul 2002, sub conducerea profesorului Iustin Podăreanu. După câŃiva ani de reuşită prestaŃie, la cârma corului este adusă profesoara Mihaela Bob23, profesoară de canto clasic, canto popular şi folclor muzical la Liceul de Artă Baia Mare. A fondat şi/sau condus corurile următoarelor biserici ortodoxe: Sf. Ilie din Corul bisericii Naşterea Domnului, până pe la sfârşitul anului 1998. Între timp, a mai lucrat şi cu corurile bisericeşti din Fersig şi de la Şişeşti. În septembrie 1998 a preluat conducerea corului bisericesc mixt şi a corului de femei al Căminului cultural din parohia Buciumi. Cu acestea a desfăşurat o rodnică activitate, susŃinând concerte de colinde, de Paşti şi de sărbătorile naŃionale. În perioada 4-6 decembrie 1999 au participat la concursul de muzică sacră de la Orăştie, obŃinând locul întâi. A susŃinut concerte de muzică laică în cadrul festivităŃilor organizate de ASTRA, la Dej, Cluj-Napoca şi Şomcuta Mare, fiind membră de onoare a acestei asociaŃii cultural-naŃionale. În mai 2005 a lansat caseta şi CD-ul cu muzică religioasă şi laică cu corul de la Buciumi, sărbătorind tot atunci şi 20 de ani de activitate dirijorală. 23 Elena-Mihaela Zăiceanu Bob, născută la 10 ianuarie 1974 în oraşul Baia Mare, a absolvit în iunie 1997 Facultatea de CompoziŃie, Muzicologie, Pedagogie muzicală şi Teatru din cadrul Academiei de Arte „George Enescu” – Iaşi, specializările Pedagogie Muzicală şi cea de Muzică Religioasă. În anul 2001 a absolvit Facultatea de Canto şi Artă scenică din cadrul Academiei de Muzică „Gheorghe Dima ” – Cluj-Napoca, specializările Canto Clasic şi Canto popular. În anul 2003 a absolvit masteratul în Artă muzicală-interpretare vocală în cadrul Academiei de Muzică clujene.


117

Botoşani, Corul bisericii „Bunavestire” din Baia Mare, corul catedralei „Adormirea Maicii Domnului” din Baia Mare, iar din 2007 conduce corul bisericii „Sf. Apostoli Petru şi Pavel” din Cicârlău.

12. Corul Bisericii „În ălŃarea Domnului” Biserica se află în cartierul Săsar, fiind încă în construcŃie, prin grija

preoŃilor Alexandru Butean - paroh şi Marius Nechita. Corul bisericii, mixt pe patru voci, este condus de arhidiaconul Andrei

Baboşan, profesor de muzică la Seminarul Teologic din Baia Mare.

13. Corul Bisericii „Sf. Vasile cel Mare” Parohia „Sf. Vasile cel Mare” a luat fiinŃă în anul 2000, paroh fiind numit

părintele Mircea Dărăban, care se ocupă şi de coordonarea lucrărilor de construcŃie, aflate aproape de finalizare.

Corul a fost întemeiat în anul 2000, odată cu începutul misiunii pastorale a preotului Dărăban, fiind dirijat de D-na preoteasă Ileana Dărăban şi de cântăreŃul bisericesc Ciprian Gligan.

14. Corul Bisericii „Sf. Mare Mucenic Dimitrie” Biserica cu hramul „Sf. Mare mucenic Dimitrie”, se află în cartierul Valea

Borcutului, fiind păstorită de pr. Augustin Onea. Lucrările de construcŃie la această biserică au început în anul 1999, fiind realizate în proporŃie de 75-80 %.

Corul bisericii a fost înfiinŃat de către profesoara de muzică Raluca Onea24, în perioada Postului Crăciunului din anul 2007, şi are 24 de membri care interpretează Cântările Sf. Liturghii pe 3 voci.

Ultimul eveniment la care au participat a fost Ziua InternaŃională a Muzicii Corale, ediŃia 2012, alături de alte 11 coruri.

Concluzii Putem afirma că activitatea corală bisericească în municipiul Baia Mare –

reşedinŃa Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului este una 24 Onea Raluca, a absolvit Liceul de Artă din Baia Mare (2000) şi Facultatea de Muzică din Oradea, secŃia Interpretare instrumentală (2005). Este profesoară muzică - flaut la Liceul de Artă din Baia Mare.


118

prodigioasă, care s-a dezvoltat îndeosebi în ultimii 20 de ani, odată cu întemeierea celor mai multe biserici din oraş.

La nivelul fiecărei parohii s-a simŃit dorinŃa şi preocuparea pentru impunerea unui mod elevat de cântare, care să atragă mulŃimea credincioşilor spre rugăciune şi cântare comună, dar şi spre lăuntrică meditaŃie. Dirijorii şi corurile lor nu şi-au propus să transforme bisericile în săli de audiŃie şi spectacol, ci să determine sensibilităŃile sufleteşti şi muzicale ale credincioşilor prezenŃi spre împreună glăsuire şi trăire a sfintelor slujbe.

Dacă în anii `90 se putea vorbi doar de implicarea a 3-4 profesori de muzică în susŃinerea acestui minunat act religios-artistic, în anii din urmă se constată prezenŃa unui număr mai larg - dar încă insuficient! - de muzicieni dedicaŃi slujirii Bisericii prin intermediul artei corale.

Bibliografie 1. ACHIM, Valeriu, Nord-vestul Transilvaniei, cultură naŃională –

finalitate politică, Editura Gutinul, Baia Mare, 1998. 2. ARDELEANU-PRUNCU, Ion, Şcoala de artă „Gheorghe Chivu” –

Sighetul MarmaŃiei, 140 de ani de învăŃământ artistic, Sighetu MarmaŃiei, 2006.

3. BĂINłAN, Valentin, Arta corală din Maramureş, Editura Comitetului de cultură şi educaŃie Maramureş, Baia Mare, 1982.

4. BĂLAJ, Mihai, 90 de ani de activitate a corului din Seini (1880 – 1970), Baia Mare, 1970.

5. COSMA, Viorel, Enciclopedia muzicii româneşti, vol 1, Editura ARC 2000, Bucureşti, 2005.

6. GHENCEANU, V. R., Convorbiri cu Ion Săcăleanu sau O viaŃă pentru muzică, Editura Proema, 1999.

7. MUNTEANU, Valentin, 60 de ani ai corului din Ardusat, 1901 – 1961, Baia Mare, 1961.

8. POP, Vasile; TIMI Ş, Nicoară, Şapte decenii de activitate corală la Copalnic Mănăstur, 1901 – 1971, Baia Mare, 1972.

9. STAN, Teofil, Cântarea bisericească în Maramureş şi Sătmar, Editura Presa univ. clujeană, Cluj-Napoca, 2010.

10. STANCIU, Pr. Conf. Dr., Vasile, Muzica bisericească corală din Transilvania, vol. I, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001.


119

IV. TEOLOGIE SISTEMATICĂTEOLOGIE SISTEMATICĂTEOLOGIE SISTEMATICĂTEOLOGIE SISTEMATICĂ


120


121

Sfântul Grigorie Palama

şi doctrina despre chipul lui Dumnezeu în om după Capita 150

Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL Domeniul Teologie Ortodoxă Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstarct

Saint Gregory Palamas is one of the leading representatives of Eastern spirituality and a true "benchmark" of Orthodoxy in general. The aim of Palamas in his theology, is to harmonize two things that seem contradictory, but which, together form an integral part of the Eastern patristic tradition: on the one hand, the revelation of God in Jesus Christ is a total revelation establishing the intimacy between Man and God and a unit which gives him the possibility of knowing God, namely the vision God’s "face to face"; and on the other hand, God is unknowable and incomprehensible by nature. It is clear that these two truths can not get along in the system of a purely existentialist philosophy. But Saint Gregory manages to present them admirably taking as a starting point the divine existence, made available in Christian experience through the discovery of Jesus Christ. The pervasive nature of this theological synthesis is obvious in the teaching of Saint Gregory which emphasizes the concept "divine image" in a man which shall be detailed within the hereby study.

Keywords: Saint Gregory Palamas, Eastern spirituality, theology,

patristic tradition, vision God’s, experience, divine image Este ştiut şi recunoscut faptul că în ultimele decenii ale secolului al XX-lea s-au făcut progrese în publicarea şi studierea scrierilor Sfântului Grigorie Palama1. În mod normal, marile teme şi preocupările eruditului gânditor bizantin au atras în mare parte atenŃia scolasticilor şi a teologilor, mai ales când vorbim despre apărarea pe care Sfântul Grigorie Palama o face isihaştilor, respectiv 1 Vezi D. Stiernon, Bulletin sur le Palamisme, Revistă de studii bizantine 30 (1972), pp. 231-341. Bibliografie mai recentă vezi la J. Meyendorff, art. „Palamas” (Gregoire), în DicŃionaire de spiritualite tomul 12.1(1984), col. 105-107.


122

monahilor care practicau rugăciunea lui Iisus şi meditaŃia care o însoŃeşte, precum şi tema despre caracterul necreat al luminii divine care a apărut pe Tabor la Schimbarea la FaŃă a Mântuitorului Iisus Hristos şi cea despre inefabila distincŃie dintre natura divină şi energiile divine necreate. Oricum, munca realizată de cercetătorii teologi până acum poate fi considerată doar un început. Suportul de bază al teologiei lui Palama a fost studiat mult prea puŃin de cercetătorii abili în ale teologiei. Este ştiut faptul că una din cele mai importante contraziceri regăsite în scrierile palamite, cea cu calabrianul scolastic Varlaam, a inspirat sinteza antropologică teologică a PărinŃilor răsăriteni postpatristici2. Cert este un lucru: caracterul pătrunzător al acestei sinteze antropologice este evidentă în învăŃătura Sfântului Grigorie atunci când în scrierile sale pune accent pe noŃiunea „chipului divin” în om. DirecŃiile importante în doctina patristică a noŃiunii „chipului” sunt familiare multor studii care au fost consacrate temei generale despre om3. Aşa după cum se ştie, PărinŃii răsăriteni fac deosebire între „chip” şi „asemănare” menŃionată în Fac.1,26. „Chipul” este indefectibil şi nu a fost pierdut prin păcat la căderea lui Adam şi al Evei din Rai; „asemănarea” a fost într-adevăr pierdută prin cădere şi poate fi recâştigată. Această schimbare a impus o dimensiune hristologică a tematicii chipului din om. Aproape de sfârşitul secolului al patrulea creştin, Sfântul Epifanie de Salamina a propus câteva cuvinte pentru „chip”4. De pildă, într-o discuŃie a unui grup rigorist condus de Audios, Epifanie a redat succint dispariŃia încrederii teologilor în subiectul chipului; câŃiva dintre audianŃi au susŃinut că „chipul” a fost prezent în corp, alŃii că ar fi în suflet, alŃii că ar echivala cu o virtute sau alta, în timp ce alŃii l-au înŃeles ca pe un dar primit la botez; dar şi aici au fost unii ce au considerat că această „imago Dei” a fost pierdută prin căderea paradisiacă. Aşa se face că Sfântul Epifanie scrie printe altele: „Multe sunt poveştile relatate despre om, dar nu se cuvine aici a pierde timpul cu celelalte variante enunŃate. Mai curând, trebuie să credem că „chipul” este în om, dar că se găseşte în fiecare om într-o parte particulară a lui. Dar 2 Aici avem doar două teme mari tratate şi evidenŃiate despre antropologia lui Palama, prima abordată de Ciprian Kern, Antropologia sv. Grigorie Palama, în limba rusă (vezi şi traducerea în franceză, Paris, 1950); şi a doua abordată de G. Mantzaridis, Palamia, Thessalonic, 1973 (tradusă în parte, în limba engleză, sub titlul de The Deifiction of Man, New York, 1984). Prima este doar un început de abordare a temelor antropologice palamite, iar a doua este folositoare în studiul general asupra doctrinei palamite, deşi acordă o mică atenŃie contextului istoric al muncii individuale pe care l-a depus Sfântul Grigorie Palama în formularea doctrinară a temei. 3 Un cuprins folositor îl regăsim la G. Kirchmeyer, în art. „Greque(Eglise)”, din DicŃionaire de spiritualite tomul 6 (1967), col. 812-822. 4 Epifanie, Panarion 70.3. ed. K. Holl (GCS 37, Leipzig, 1933) 3, col. 235-236.


123

unde este sau unde este prezentă complet este cunoscut doar de Dumnezeu care a dat credinŃă omului ca dar al chipului”5. La baza antropologiei palamite se află ideea ordinii ierarhice stabilite de Dumnezeu ca izvor şi culme pentru toate cele create, precum şi aşezarea omului în rangul său propriu sau rânduit de Dumnezeu, superior îngerilor şi întregi lumi create. Sfântul Grigorie Palama a ajuns la această concluzie la maturitate, când a scris Capita 150 după o reflecŃie de mai bine de zece ani efectuată prin aplecarea atentă asupra teologiei lui Dionisie Pseudo-Areopagitul6. Procesul de asimilare şi transformare a gândirii lui Palama despre Sfântul Dionisie începe în timpul controversei sale cu Varlaam de Calabria, când învăŃăturile dionisiace au devenit mărul discordiei dintre cei doi gânditori creştini. Calabrianul Varlaam a întors mai mereu suportul teoriilor sale enunŃate, făcând referire la Dionisie, mai ales în ceea ce priveşte natura omului aşa cum e (pre)văzută în înŃelegerea lui Dumnezeu7. În Capita 150 apare întrebarea principală care l-a îndemnat pe Palama să elaboreze sistemul său de antropologie hristologică care, de altfel, a şi transformat înŃelegerea noŃiunii dionisiace despre ierarhie –privită de Palama ca lucrare8. Pentru Palama locul pe care îl ocupă omul în ierarhia cosmică este foarte important, aşa cum păcatul lui Adam a fost fundamental în abandonarea locului său în ordinea ierarhică: întoarcerea de la faŃa lui Dumnezeu a presupus îndepărtarea lui spre prăpastia creaturilor inferioare. Iată ce spune Sfântul Grigorie: „...dar Dumnezeu a permis aceasta (ispita şarpelui tr.n.) în sensul că omul, înŃelegând că sfătuirea a venit printr-o creatură inferioară (dar cât de inferior este un şarpe faŃă de om, este clar) spre a putea realiza cât de neajutorat este şi a vedea că personalitatea sa atât de inferioară îşi păstrează de fapt

5 Ibidem, 18, 14, 3: col. 235. 6 Cf. Grigore Palama, Capita 150, în colecŃia lui J.P. Migne, P.G. 150, col. 1117-1226. Aceasta este cea mai sigură ed. a Capitei 150 palamite. J.P. Migne a încorporat ed. Philokalia în Patrologie, dar în conŃinut a improvizat punctuaŃia şi alte conjuncturi care s-au dovedit a fi incorecte. Prima ed. a fost publicată în Filocalia (ed. lui Nicodim al Sfântului Munte şi cea a lui Macarie al Corintului –vezi Venice 1982, col. 964-1009) şi care a fost redactată în 5 volume. (Philokalia, Atena, 1957-1963, vol. 4, 134 187). Noi ne vom referi în cele ce urmează la capitolele individuale (c.=caput/ita), cea după numerotarea folosită magistral de J.P. Migne pe coloane. 7 A se vedea pe larg R. E. Sinkewicz, Doctrina despre cunoaşterea lui Dumnezeu în Scrieri târzii ale lui Varlaam de Calabria, Mediaeval Studies, 44 (1982), pp. 181-242. 8 Cf. John Meyendorff, Note privind influenŃa dionisiacă în Orient, în „Studia Patristica” 2 (Texte und Untersuchungen 64), Berlin, 1967, pp. 547-552 (studiu reeditat în Byzantine Hesycasm: Probleme istorice, teologice şi sociale, Londra, 1974, no. XVI).


124

demnitatea sa proprie şi în acelaşi timp credinŃa în Creator, păstrând poruncile Sale” 9. La fel, răzvrătirea lui Satan şi a cohortei sale demonice a rezultat din dorinŃa de al înlocui pe Dumnezeu în conducerea ordinii universale: „...iar Satan aspirând în aroganŃa sa la legile contrare voii lui Dumnezeu şi-a lăsat la o parte rangul său împreună cu ceilalŃi îngeri căzuŃi, abandonând izvorul vieŃii adevărate şi al luminii”10; „... şi deodată răul încearcă să fure puterea peste pământ, în timp ce este clar că el nu a fost creat ca guvernator al pământului”11. În primele capitole din Capita 150 Sfântul Palama a confruntat câteva dintre problemele apărute prin reînnoirea studiilor filosofice şi ştiinŃifice din timpul său12. De altfel, nu răul în sine, înŃelepciunea profană cum e numit acesta, a suferit decăderea din adevărata ierarhie a cosmosului ca una ce a pornit dintr-o tendinŃă proprie care l-a deviat în propria cădere şi greşală. Filosofii greci mai vechi şi mai noi au tratat despre suveranitatea lui Dumnezeu peste Univers, pe care unii o consideră a fi o lume mitică a sufletului. În urmărirea pseudoştiinŃei, a astrologiei şi a ocupării mitice a oracolului caldean, aceşti oameni au discutat despre demnitatea lor înaltă de a servi, creând lucruri rele sau chiar mari puteri ale răului. ÎnvăŃătura profană a avut ceva valoare pentru abilitatea ei de a disciplina mintea şi suita „teopatică” a facultăŃii sufletului, dar ea nu zice omului ceea ce el doreşte în realitate să ştie: el se poate conduce pe sine la începutul cunoaşterii adevărului, când în totalitate şi realmente el poate fi condus doar de Duhul Sfânt direct prin uşă. Toată cunoaşterea, atât naturală cât şi cea spirituală, are un sfârşit (teognosia), dar pentru a realiza acest sfârşit este necesar ajutorul Duhului Sfânt13. Doar atunci poate omul prin cunoaşterea lui Dumnezeu să se înŃeleagă pe sine, să fie conştient de locul său şi de nevoia de mântuire14. Aceasta este singura cunoaştere pe care merită să o aibă în vedere în această lume.

9 Sfântul Grigorie Palama, Capita 42., în P.G. 150, col. 1152A. Vezi şi Capita 62., col. 1164 A C. 10 Ibidem, c. 44. 1152 C. 11 Ibidem, c. 62. 1165B. 12 Pentru o detaliere a acestor capitole vezi R.E. Sinkewicz, Teologia hristologică şi reînnoirea studiilor ştiinŃifice şi filosofice în primele 14 secole. Capita 150 de Grigorie Palama, Mediaeval Studies 48 (1986). 13 „Cunoaşterea nu poate fi numită vreodată spirituală, sau mai curând naturală, dacă nu realizează lucrurile Duhului”. (c. 20. 1133C). Iar în alt loc scrie: „Unde putem noi învăŃa orice adevăr, fără minciună, despre Dumnezeu, despre lumea ca un întreg, despre salvarea noastră? Nu este oare prin învăŃătura Duhului?” (c. 21 1133C). 14 Ibidem, c. 26. col. 1137 B.C. Vezi şi c. 29. col. 1140C.


125

De pildă, în capitolul 34 din Capita, Palama a descris izvorul şi culmea ierarhiei în termeni care, la originea lor, sigur sunt de origine dionisiacă15. De pildă, conştiinŃa supremă este bunătatea în sine, îmbrăŃişând înlăuntru existenŃa a toată bunătatea (ca şi viaŃa şi înŃelepciunea) într-o unitate şi simplitate absolută. Bunătatea constituie tocmai substanŃa naturii transcendente care apoi nu poate admite nici un fel de contrariu. Următorul nivel în ierarhie este ocupat de natura raŃională şi intelectuală, şi abia apoi de îngeri şi om. Palama a explicat că această natură este diferită de Dumnezeu sau că această natură transcendentă nu posedă bunătatea esenŃială, ci mai curând că este doar posibil egală ei16. Sufletul omului şi natura îngerilor este susceptibil de opusă una alteia, aşa cum e bunătatea faŃă de răutate. Palama ar fi vorbit chiar despre un quasiamestec care implică substanŃa, atunci când vorbeşte despre virtute şi împotrivire la ea17. ViaŃa este proprietatea esenŃială a naturii raŃionale, înzestrându-o cu nemurire. Oricum, îngerii şi omul nu posedă viaŃa în acelaşi fel. Îngerii se bucură de viaŃă doar ca un atribut propriu al substanŃei lor, pe când omul posedă viaŃa nu în mod esenŃial, ci ca o activitate. Această activitate sau energie este puterea de viaŃă dătătoare care însufleŃeşte trupul. „Sufletul fiecărui om este dealtfel viaŃa care însufleŃeşte trupul, şi posedă darea vieŃii active văzută ca o direcŃie spre altceva, adică, spre trupul care este viu”18. În final, animalele iraŃionale posedă viaŃa ca o activitate a sufletului lor, pentru că lor nu li s-a acordat nemurirea19. Aşadar, în acord cu teologia lui Dionisie, natura divină este mijlocită de ierarhia cerească a îngerilor şi de cele mai joase ranguri aduse de Dumnezeu la existenŃă. Palama a admis că îngerii stau aproape de Dumnezeu după virtute şi starea lor morală. Îngerii buni posedă în acelaşi fel gradul de perfecŃiune morală şi spirituală a omului în starea sa prezentă şi, prin urmare, el are astfel valoarea unei mari onori20. În spatele acestor concesii,

15 A se compara cu Pseudo-Dionisie, Despre numele divine, P.G. 3: col. 640B, 641A, 468D, 694C, 820CD, 857B. 16 Sfântul Grigorie Palama, c. 33. col. 1141C. 17 „Astfel - zice Palama - după raŃiune, îngerii sunt creaŃi în baza substanŃei lor şi prin aceea că unii sunt opuşi calităŃii, eu înŃeleg virtute sau viciu”. (c. 30. col. 1141A). 18 Ibidem, c. 32. col. 1141B. 19 „Prin suflet se vede posedarea a nimic altceva decât a activităŃii operate direct de trup, unde sufletul e necesar până la moartea trupului”. (c. 31. col. 1141A). 20 „Ei sunt în afara trupurilor şi sunt aproape incorporali şi au natură necreată; sau mai curând aceia care Ńin de rangul lor propriu şi îndeletnicindu-se pentru scopul existenŃei lor, chiar dacă ei sunt întru totul servitori, sunt cinstiŃi de noi şi pentru că rangul lor este mult mai valoros decât al nostru”. (c. 27. col. 1140A). Şi „ Chiar dacă noi deŃinem chipul lui Dumnezeu într-un grad mai


126

Palama a zis că omul îşi are locul său propriu în vârf, fiind aşezat în ordine imediat după Dumnezeu, ceea ce înseamnă că e superior chiar îngerilor. În primele capitole din Capita 150, unde Sfântul Grigorie a comentat aspectele variate ale înŃelegerii elenistice despre lume, el insistă repetat asupra faptului că omul ocupă un loc unic în lume şi că înalta sa demnitate nu poate rivaliza cu nici o altă creatură21. Întreaga lume sensibilă a fost creată pentru el, iar paradisul a fost destinat dintru început lui. Corpul său derivă din materia lumii acesteia, iar sufletul l-a primit de la Dumnezeu ca „suflare de viaŃă”. Dincolo de celelalte creaturi omul este cuprinzătorul dumnezeirii: lupta, credinŃa şi cunoaşterea le-a primit direct de la Dumnezeu, în manifestarea măreŃiei Creatorului şi virtutea naturii sale care a fost unită cu Dumnezeu într-un singur ipostas al întrupării Fiului lui Dumnezeu22. Izvorul şi baza omului este demnitatea sa care se află în creaŃia sa „după chipul lui Dumnezeu”. Reflectând în special caracterul divin al chipului în om şi considerând locul preaslăvit în ordinea ierarhică, Palama alege să urmeze o cale puŃin străbătută de tradiŃia patristică de până la el: Palama a văzut în noŃiunea de „chip” reflecŃia persoanelor trinitare dumnezeieşti23. În capitolele 35 şi 36 din Capita, Sfântul Grigorie Palama continuă discuŃia despre natura divină începută în capitolul 34, introducând o analogie pentru procesiunea Fiului şi a Duhului Sfânt. RaŃiunea supremă sau Bunătatea transcendentă este izvorul bunătăŃii şi astfel ne trimite cu gândul înaintea creării lumii. (c. 35). În acest punct Sfântul Grigorie a făcut o pauză pentru a examina posibilul înŃeles al analogiei sale. Termenul „lume” poate fi folosit cu patru înŃelesuri diferite. Primul, lumea este exprimată prin cuvinte, lumea aparŃine propriu corpului care, de altfel, este mişcat de minte; al doilea este lumea imanentă înlăuntrul nostru care conŃine imaginea raŃională a cuvintelor înainte de

înalt ca îngerii, noi suntem inferiori prin îndepărtarea faŃă de lumina dumnezeiască, deşi avem în continuare o relaŃie cu îngerii buni”. (c. 64. col 1125B). 21 „Singurul suflet raŃional este doar cel uman, care nu este celest, ci supracelest, nu pentru locaŃia sa, ci prin natura sa, deoarece este o substanŃă inteligentă”. (c. 4. col. 1125B). 22 Ibidem, c. 24. col. 1136D-1137A. 23 În perioada târzie a patristicii creştine a apărut ceva ce a dat „chipului” un caracter triadic: A se vedea Sfântul Ioan Damaschinul, Despre chip 3.20, ed. B. Kotter (Patristische Texte und Studien 17, Berlin, 1975); idem, Despre cele două voinŃe ale lui Hristos 30, ed. Kotter (PTS 22; Berlin, 1981); Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua 7 şi 10, P.G. 91 col. 1088A şi 1196A; Pseudo Anastasie, În Hexaemeron 6, P.G. 89, col. 931A-932A; Teodoret al Cirului, Întrebări la Geneză 20 (1.28), în P.G. tomul 80, col. 108AB şi Anastasie Sinaitul, Omilia I-a despre creaŃia oamenilor, P.G. tomul 44, col. 1329CD şi 1333B D.


127

a fi rostite24; al treilea, conceptul raŃional precede imediat expresiei în lume care se referă la noi ca şi cuvânt în schimbare; în final este cel natural, lumea inerentă a raŃiunii, formată de înŃelegere care întotdeauna coexistă cu raŃiunea25. Această analiză apare la început ca să ne arate gradul sofisticat la care se poate ajunge, mergând cu mult dincolo de tradiŃia patristică veche. Oricum, trebuie să avem grijă cu această analiză şi să nu citim mai mult decât e real în ea. Palama a asociat mereu cuvântul cu fiecare din facultăŃile înŃelegerii, pe care el le-a menŃionat mai târziu în c. 36: voinŃa, cuvântul şi raŃiunea. ProfeŃia şi intelectul trebuie ambele asociate cu frumuseŃea. Aici nu este nimic de comparat cu examinarea Fericitului Augustin, care în Apus a fost înŃeles că are variate acte pur raŃionale în dezvoltarea doctrinei sale antropologice26. Sfântul Grigorie caută o analogie potrivită care să ocupe pentru el o nuanŃată noŃiune a cuvântului, mai mult decât baza obişnuită folosită în tradiŃia patristică creştină de până la el27. În următorul capitol (c. 36) Palama a dorit să prezinte un proces similar pentru a ajunge la analogia potrivită pentru Duhul Sfânt. La el, Duhul lucrează prin Tatăl împreună cu Fiul. Primul sens, cel al suflării ca respiraŃie, trebuie respins pentru că corporalitatea este implicată: trece prin buze şi acompaniază cuvintele vorbite. Al doilea sens, suflarea acompaniază cuvântul şi, prin urmare, nu poate fi o analogie potrivită pentru ceea ce doreşte să evidenŃieze, deoarece temporalitatea este prezentă. Doar ca sens al dragostei este ceva adecvat, întrucât Duhul Sfânt este dragostea inefabilă îndreptată asupra Creatorului, Care a dat naştere lumii28. Lumea experimentează această Iubire pentru Creator şi posedă această Iubire ca o coprocesiune pentru Tatăl şi ca o conaturală odihnă în El. Palama a fost clar aici, insistând asupra ideei că prin substanŃa Sa, modul de venire a Duhului Sfânt aparŃine Tatălui singur şi că El purcede din Tatăl singur; doar în iconomie dumnezeiască El este trimis afară atât din Tatăl cât şi prin Fiul. Mintea noastră, pentru că a fost creată după „imago Dei”, posedă imaginea acestei iubiri înalte în relaŃie cu raŃiunea, sau cu înŃelegerea care este perpetuată prin El şi în El, în această dragoste care este prin El şi în El şi purcede prin El împreună cu cel mai lăuntric cuvânt. DorinŃa nesăŃioasă a omului pentru 24 Sfântul Grigorie Palama, c. 35. col. 1141B. Aici sensul a fost puŃin afectat, astfel încât am îndrăznit să corectez textul Migne, consultând manuscrisele apărute în ediŃiile mai noi. (Paris, Biblioteca naŃională, MS. Coislin 100). 25 Ibidem, c. 35. col. 1141C. 26 Cf. Augustin, Despre trinitate 9.4.4 (sănătate, cuvânt şi dragoste) şi 10.11.18 (memorie, inteligenŃă şi voinŃă). 27 A se vedea de pildă Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt catehetic 1, ed. J.H. Srawley (Cambridge, 1956), pp. 6-13. 28 Sfântul Grigorie Palama, c. 36. col. 1145A.


128

cunoaştere este un indiciu clar al acestuia chiar şi pentru aceia care sunt incapabili să perceapă existenŃa lor lăuntrică29. Pentru edificare, Palama a exploatat două anaolgii pentru Trinitate. Pentru analogia minŃii, cuvântului şi spiritului a avut o veritabilă moştenire a patristicii vechi răsăritene; de altfel, ea a fost rar asociată cu chipul divin din om30. Oricum, mintea este relaŃia dragostei cu singura cunoaştere imanentă care reprezintă o transformare neobişnuită a analogiei patristicii, nu în direcŃia unei inovaŃii doctrinare ci mai curând înŃeleasă ca dezvoltare organică înăuntrul izvorului central al Ortodoxiei. A doua parte a acestui studiu va explora două posibilităŃi, fiind decretate posibile izvoare contemporane care au putut avea o influenŃă asupra tratatului Sfântului Grigorie Palama când a vorbit despre caracterul triadic al chipului divin din om. Îngerii sunt şi ei „după chipul lui Dumnezeu”, în aceasta ei posedă lumea prin minte şi deŃin dragostea raŃiunii pentru cuvânt. Aici trebuie înŃeles faptul că întotdeauna „chipul” coexistă cu raŃiunea şi cuvântul, şi că ea este numită spirit (minte) pentru că acompaniază cuvântul prin natură31. Cu toate acestea omul posedă chipul lui Dumnezeu într-un grad mai înalt ca îngerii pentru cel puŃin trei consideraŃii: sufletul omului este sprijinitor şi putere de viaŃă dătător, omul a primit darul conducerii şi, în fine, caracterul specific al omului este cunoaşterea - care este una tridimensională. La început, în Capita 150, Palama a explicat aceasta, spunând că atât omul cât şi îngerii posedă viaŃa esenŃială, numai că în om există viaŃa înŃeleasă ca o activitate, ca o energie. În capitolul 38 Palama a relatat deja faptul că această putere de viaŃă este dată sufletului omului. Această energie care conservă şi dă viaŃă corpului este egală cu dragostea intelectuală care derivă din raŃiune, există în cuvânt şi raŃiune şi le posedă şi le cuprinde pe amândouă în ele. Alături de dragoste, sufletul este în relaŃie prin natură cu trupul32. Astfel, sufletul rezidă în corp nu ca într-un loc, ci este inclus ca o coajă, dar într-o relaŃie dinamică Ńinându-se seama de sprijinire reciprocă ce include şi dă viaŃă trupului. În aceasta se arată că sufletul reflectă activitatea lui Dumnezeu pe care o sprjinim, dar 29 Ibidem, c. 37. col. 1145BC. 30 Vezi analogia la Sfântul Ioan Damaschin, Expunerea credinŃei 6 7, ed. B. Kotter (PTS12). Aparatul critic folosit de Kotter dă mărturie despre numeroase referinŃe pe care Sfântul Ioan Damaschinul le-a utilizat aici (acesta făcând referire în principal la SfinŃii Grigorie de Nyssa şi Grigorie de Nazianz). 31 Sfântul Grigorie Palama, c. 38. col. 1145D. Vezi şi c. 43. col. 1152B. 32 „Sufletul natural posedă o legătură de dragoste cu trupul întrucât acesta nu doreşte să plece şi el nu o va face decât atunci când el este forŃat să plece din cauza unor boli sau traumatisme”. (c. 38. col. 1145A).


129

include şi darea de viaŃă a fiinŃelor incorporale (precum îngerii şi sufletul uman) care este în Dumnezeu şi în acelaşi timp e dependent de El33. Al doilea element al chipului care plasează omul mai presus de îngeri în ierarhie este dominarea sa peste lumea materială. În administarea sa peste pământ omul este obligat să servească şi să dea ascultare doar lui Dumnezeu, pentru că el nu datorează subservirea altor creaturi34. În această lume creată nu există nicio altă fiinŃă superioară care să aibă autoritate asupra lui, de aceea omul trebuie să privească doar spre Dumnezeu pentru sfat sau uneori spre îngeri care îl servesc pe Dumnezeu35. Odată cu căderea omului în păcat, Satan fură dominaŃia omului asupra lumii. Şi aşa, Dumnezeu a ales îngerii buni să fie atenŃi la problemele pământului, până ce omul va putea fi restaurat ca împărat peste creaŃie, care este a sa de drept36.

În al treilea rând, spre deosebire de îngeri, cunoaşterea pe care omul o deŃine, are un caracter tridimensional. Omul singur posedă trei facultăŃi ale cunoaşterii: facultatea intelectuală sau spirituală, facultatea raŃională sau discursivă şi facultatea percepŃiei. Ultima facultate care este proprie numai omului dintre creaturile intelectuale este natural alăturată facultăŃii raŃiunii şi contribuie la descoperirea artelor, ştiinŃelor şi altor arii de cunoaştere. Chiar posedă o singură putere creativă. În plus vocea invizibilă a raŃiunii poate deveni subiect al simŃului auzului când este convertită în sunet; poate fi scris şi văzut cu şi direct de trup. „După aceea, Dumnezeu ne conduce pe noi la o parte carnală, de care îngerii nu au parte deloc” 37. Apoi, chipul angelic reflectă doar viaŃa imanentă a Treimii, pe când chipul lui Dumnezeu care se află în om reflectă amândouă: viaŃa imanentă şi procesul iconomic dumnezeiesc al Tatălui. Şi deoarece omul are o corporalitate, chipul are o dimensiune hristologică şi întruchipă un caracter pnevmatologic. Astfel, chipul divin în om, în calitate de fiin Ńă personală, nu îl are doar pe Dumnezeu înlăuntru, ci comunică direct şi cu Logosul şi cu Duhul Sfânt. Cu toate acestea însă nu toate sunt perfecte deoarece omul în condiŃia sa prezentă nu este ceea ce doreşte să fie. Chipul divin nu a fost pierdut, transgresia lui Adam şi al Evei şi păcatul personal al tuturor oamenilor a avut ca rezultat

33 Ibidem, c. 61. col. 1164D-1165A. 34 Ibidem, c. 62. col. 1165AB. 35 Ibidem, c. 43. col. 1152B. 36 Ibidem, c. 62. col. 1165B. 37 Ibidem, c. 63. col. 1165CD. Palama a explicat în capitolul următor că îngerii înŃeleg lumea sensibilă printr-o putere divină şi nu printr-o putere naturală a simŃului percepŃiei aşa cum o deŃine omul.


130

separarea sufletului de Dumnezeu, ceea ce este un fel de moarte şi, de altfel, pierderea luminii în care Dumnezeu l-a creat pe om. El trebuie în felul acesta să recunoască pierderea sa şi să înceapă să caute să se mântuiască. Palama a descris acest proces soteriologic de-a lungul capitolelor 41 până la 63, loc în care găsim nenumărate elemente prin care omul se întoarce la Dumnezeu pe calea pocăinŃei, care este important în contextul actual. Omul cade prin păcat direct în uitarea lui Dumnezeu şi a propriului său rang în ierarhie şi, prin urmare, trebuie să caute din nou calea înapoi spre amintire şi contemplare. Strămoşii rasei noastre încăpăŃânate s-au îndepărtat împreună de la amintirea şi contemplarea lui Dumnezeu şi desconsiderând porunca lui Dumnezeu, ei au devenit o minte asemeni spiritului mort al lui Satan şi, contrar voii lui Dumnezeu, ei au mâncat din pomul oprit38. Cu toate acestea, natura dumnezeiască a TrinităŃii supreme a impus naturii umane decăzute să-şi păstreze rangul său propriu şi să se nască în fiinŃa umană ardoarea şi mai mare de a tinde la amintirea şi contemplarea perpetuă a lui Dumnezeu însoŃită de mai multă fervoare şi dragoste arzătoare pentru El. De acestea toate omul este minunat atras în sine, nemaivorbind de chipul şi lumina lui Dumnezeu39. Astfel, în timp ce ei au trăit în acest Ńinut sacru, în cele din urmă s-a dovedit că totul a fost în folosul strămoşilor noştri, ceea ce a făcut ca ei şi urmaşii lor niciodată să nu uite de Dumnezeu, ceea ce avem şi noi de făcut, străduindu-ne din răsputeri să îndeplinim obiceiul contemplării 40. Amintirea şi contemplarea au fost pentru Sfântul Grigorie Palama descrierea procesului duhovnicesc asociat căii isihaste a rugăciunii şi în particular cu rugăciunea lui Iisus. Trei pasaje relevante sugerează realitatea că există o strânsă legătură între această metodă a rugăciunii isihaste şi omul care creşte în întregime în chipul şi lumina lui Dumnezeu, unirea îndumnezeitoare arătând destinul său etern.

1. Comuniunea deplină a omului cu Dumnezeu descoperită prin îndumnezeire

ÎnŃeleasă ca o comuniune a omului cu Dumnezeu sau ca o percepŃie a lui

Dumnezeu de către om, viaŃa religioasă sau însăşi viaŃa creştină autentică poate fi descrisă ca o adevărată relaŃie mutuală şi ca interacŃiune între Dumnezeu şi om, între Creator şi creatura Sa. Chestiunea posibilităŃii şi a mijloacelor de a-L atinge 38 Ibidem, c. 46. col. 1153B. 39 Ibidem, c. 40. col. 1148CD. 40 Ibidem, c. 50. col. 1157B.


131

pe Dumnezeu, ocupă un loc de căpetenie în opera Sfântului Grigorie Palama. Însă este important dintru început să se noteze faptul că Sfântul Grigorie îşi începe abordarea teologică prin a afirma imposibilitatea de a-L putea înŃelege pe Dumnezeu prin simpla raŃiune, cum şi de a-L exprima în cuvinte. Această idee, prin care Dumnezeu nu poate fi cunoscut deplin pe cale raŃională, este legată de doctrina Sfântului Grigorie despre natura divină. Nu există, totuşi, nimic nou în această afirmaŃie palamită. Sfântul Grigorie Palama, în plan teologico-apofatic, se situează în linia dreaptă a TradiŃiei Ortodoxiei răsăritene, plecând de la SfinŃii Grigorie de Nyssa şi Dionisie (Pseudo) Areopagitul. Asemeni lor, Palama Ńine să sublinieze imposibilitatea de a-L putea defini pe Dumnezeu sau de a-L exprima printr-un „nume” oarecare. Pentru Palama Dumnezeu, despre Care s-a spus că era un „abis al harului”41, nu era altceva decât „Cel care conŃine acest abis, transcendând tot lucrul la care putem să reflectăm sau pe care putem să-l numim”42.

O adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu nu poate fi deci atinsă nici prin studiul lumii create în mod vizibil, nici prin activitatea intelectuală a spiritului uman. Discursurile filosofice sau teologice cele mai abstracte şi mai subtile, ele însele nu pot să redea o viziune veritabilă despre Dumnezeu sau despre comuniunea cu El. În acest sens, Palama scrie următoarele: „Chiar în cazul în care reflectăm în mod teologic sau filosofic la chestiunile cu totul separate de materie, noi ne apropiem de adevăr dar rămânem totuşi foarte îndepărtaŃi de viziunea certă a lui Dumnezeu şi, de asemenea, străini comuniunii cu El. A vorbi despre Dumnezeu şi a te împărtăşi de El nu este acelaşi lucru” 43. Aceasta explică oarecum atitudinea Sfântului Grigorie cu privire la diferitele forme ale disciplinelor ştiinŃifice, fie ele logice, fie empirice. Palama recunoaşte valoarea lor relativă pentru ceea ce este studiul lumii create, justificând necesitatea metodelor în aceste domenii, cum ar fi silogismele, mărturiile logice, exemplele luate din lumea vizibilă. Dar în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu, el afirmă „insuficienŃa” acestor metode, mergând până acolo încât Ńine să precizeze faptul că ele nici nu trebuie să fie utilizate în acest scop44.

Totuşi, faptul că Dumnezeu nu poate fi cunoscut în mod raŃional nu-l conduce pe Sfântul Grigorie să tragă concluzii cum că Dumnezeu este în totalitate

41Grigorie Palama, Περι προσευχης, text preluat din colecŃia lui J.P. Migne, P.G., tomul 150, col. 1117 B, apud. Basile Krivocheine, La doctrine ascetique et theologique de Saint Gregoire Palamas, în „Messager de Patriarhate Russe”, 1935, p. 45. 42Ibidem. 43Idem, Omilia 169, din P.G., tomul 151, col. 10-550, apud. Krivocheine, p. 46. 44Ibidem.


132

incognoscibil şi total inaccesibil omului. El fondează posibilitatea unei „ împărtăşiri ” a omului de Dumnezeu prin proprietăŃile naturii umane şi prin locul omului în univers. Astfel, în învăŃătura sa asupra omului regăsim ideea fundamentală aceea că omul a fost creat după „chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu, ocupând în univers un loc central. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu şi reunind în sine lumea materială şi cea spirituală datorită dublei sale constituŃii, fiind compus din trup şi suflet, apare la Sfântul Grigorie ca un fel de „ lume în micşorare”, un microcosmos care reflectă universul şi îl uneşte în el însuşi într-un singur tot. Iată cugetarea Sfântului Palama: „Omul, acest univers atât de vast conŃinut într-un univers atât de mic, concentrează în sine tot ceea ce este într-un tot complet şi astfel încoronează creaŃia lui Dumnezeu. De aceea el a şi fost creat la sfârşit de Dumnezeu, pentru ca noi să putem numi acest univers lucrarea însăşi a Proniei ipostatice” 45.

Această învăŃătură despre om este dezvoltată în doctrina Sfântului Grigorie în legătură cu chestiunea relaŃiei dintre natura umană şi cea angelică, precum şi atenŃia acordată valorii trupului uman. Contrar ideei răspândite, după care îngerii în calitatea lor de spirite pure ar fi superiori omului, Sfântul Grigorie învaŃă că omul posedă şi „ asemănarea” divină într-o mai mare măsură decât îngerii. Iată ce spune el: „Deşi îngerii ne sunt superiori nouă în mai multe privinŃe...totuşi ei sunt mai prejos decât noi în unele lucruri..., adică noi am fost creaŃi după asemănarea lui Dumnezeu în cea mai mare măsură” 46. Faptul că omul posedă o „mai limitată asemănare” a lui Dumnezeu, se manifestă mai întâi în aceea că, în timp ce îngerii se limitează să împlinească poruncile lui Dumnezeu, omul, în afară de faptul că este terestru şi constituit psihofizic, este destinat să fie „stăpânul” întregi creaŃii şi să domnească peste ea. ” În timp ce îngerii sunt numiŃi să-L servească pe Creator şi au misiunea de a fi sub autoritate (căci lor nu le-a fost dat să domnească peste fiinŃele inferioare), omul este destinat nu numai să fie guvernat, ci să guverneze tot ceea ce există pe Terra”47.

Această idee a înzestrării omului cu o asemănare divină înaltă, este dezvoltată până în prezent în spiritualitatea răsăriteană trecând prin învăŃătura referitoare la corpul uman şi semnificaŃia acestuia în viaŃa spirituală a omului. Trebuie subliniat de la început faptul că Palama era în mod violent foarte ostil

45Cf. Grigorie Palama, Omilia 172, apud. Krivocheine, p. 46. 46 A se vedea Grigorie Palama, Capita 150, (J.P. Migne din P.G., tomul 150, col. 1152 BC. Comparăm în cele ce urmează textele palamite din Migne cu traducerea lui Porphyre Uspenski, Istoria Athona, vol. III, Saint-Petersbourg, 1892, pp. 797-806). 47 Idem, Capita 150, 44, P.G., tom. 150, col. 1152 C (p. 798).


133

teoriei potrivit căreia corpul este un principiu rău şi sursa păcatului. O astfel de opinie îi pare a fi o calomnie adusă la însăşi adresa lui Dumnezeu, Creatorul trupului şi provine dintr-o depreciere dualistă a materiei, care opune răul şi binele. În acest sens Sfântul Grigorie a purtat un înverşunat dialog, care mai târziu a fost redactat într-un stil minunat48, în care susŃine cu tărie că trupul, ca şi sufletul, a fost creat de Însuşi Dumnezeu şi că omul nu este numai suflet, ci unirea trupului cu sufletul: „Omul nu este numai suflet, nici numai trup, ci amândouă împreună şi sunt create amândouă după asemănarea lui Dumnezeu” 49.

Dar şi „ chipul” este mai mult perfect în om decât la îngeri. După Palama, sufletul omului nu este Ńinut captiv în trup, ci el se manifestă liber creând o atmosferă a unei legături armonioase. În virtutea acestei legături a sufletului cu trupul, ”chipul lui Dumnezeu” este dinamica implicare a omului întreg, căci „chipul” se adresează omului întreg – trup şi suflet50.

Deseori în opera Sfântului Grigorie se regăseşte această idee că trupul, la fel de bine ca şi sufletul, reflectă chipul divin, ceea ce întregeşte punctul de vedere palamit potrivit căruia omul, tocmai pentru că are un corp, este în mod deplin marcat de pecetea asemănării divine, ca şi naturile angelice pur spirituale. Dar important aici este faptul în sine de a poseda un corp, ce îi oferă omului posibilitatea de a se împărtăşi de Dumnezeu într-o manieră care le este imposibilă îngerilor. „Ce înger ar putea să imite patimile şi moartea Domnului cum a făcut-o omul?” 51 întreabă Sfântul Grigorie. Şi el mai scrie: „Natura angelică este prevăzută cu inteligenŃă, care provine din această inteligenŃă şi pe care o putem numi spirit, dar acest spirit nu dă viaŃă de vreme ce el nu a fost unit la un corp şi nici nu a primit puterea de a da viaŃă şi nici să o menŃină. Dar sufletul creat ce are un corp material a primit de la Dumnezeu această facultate de a da viaŃă şi fiind singur, a fost înzestrat cu inteligenŃă şi cu puterea de a da viaŃă singur, mai mult decât îngerii, el fiind creat după chipul lui Dumnezeu”52. Desigur, aici chipul divin este considerat a fi nu în corpul însuşi, ci în duhul dătător de viaŃă care aparŃine omului, dar departe de a fi un obstacol, trupul oferă însăşi ocazia 48 Autenticitatea acestei lucrări este contestată de P. Martin Jugie din cauza unui articol apărut în 1915 în Revista Bizantină, vol. I, p. 103 şi 109. Nedispunând de acest articol nu putem să formulăm o opinie concludentă în acest sens. Cert este că ideile conŃinute în dialog, în ciuda unor particularităŃi verbale, sunt de acord cu învăŃătura Sfântului Grigorie despre om, alcătuit din suflet şi trup. A se vedea studiul lui Martin Jugie, ”Palamas”, col.1749. 49Vezi P.G., tomul 150, col. 1361 C, apud. Krivocheine, artic. cit., p. 47. 50Cf. Georgios Mantzaridis, The deification of Man. Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, Saint Vladimir ′s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984, p. 19 ş.u. 51Cf. Grigorie Palama, P.G., tomul 150, col. 1370 B , apud. Krivocheine, p. 47. 52Vezi Capete 38-39, P.G., tomul 150, col. 1145 D–1148 B (p. 798-799).


134

acestui spirit de a se manifesta, chiar dacă îngerii în calitate de necorporali sunt lipsiŃi de acest spirit.

În acest sens „chipul” lui Dumnezeu nu s-a pierdut nici după căderea în păcat. Iată cât de clar spune Sfântul Grigorie aceasta: „După căderea părinŃilor noştri, noi am încetat să mai fim ca şi Dumnezeu, dar niciodată nu am încetat să reflectăm în noi chipul lui Dumnezeu”53.

Această învăŃătură, după care omul este asemenea lui Dumnezeu şi că el manifestă această asemănare divină în întreaga sa personalitate psihofizică, explică cum o comuniune reală între om şi Dumnezeu este posibilă şi cum putem să ajungem la o cunoaştere a Lui mai profundă decât cea care vine din activităŃile intelectuale sau din studiul lumii exterioare. De fapt, vorbind el însuşi despre principiul asemănării divine în om, Sfântul Grigorie afirmă că omul poate atinge comuniunea cu Dumnezeu, în primul rând, respectând poruncile Lui: făcând aceasta, omul restaurează şi descoperă chipul divin conŃinut în el, chip care a fost „ întunecat” de păcat, apropiindu-se astfel de unirea cu Dumnezeu şi de cunoaşterea Lui atât cât este el capabil să înŃeleagă, datorită faptului că este creat şi limitat. Această cale a împlinirii poruncilor trebuie să fie urmată de către toŃi, cale care se poate rezuma la iubirea deplină faŃă de Dumnezeu şi faŃă de aproapele.

Ideea că poruncile au o valoare universală şi că toŃi oamenii sunt datori să le respecte, este punctul central al întregi învăŃături ascetice a Sfântului Grigorie Palama. În interpretarea sa, felul în care trebuie împlineşte poruncile, Sfântul Grigorie acordă o importanŃă primordială nu atât activităŃii exterioare, nici dobândirii unei anume virtuŃi, cât purificării interioare a sufletului de patimi. Pentru a atinge această puritate a inimii trebuie să ne îndreptăm pe calea pocăinŃei şi a smereniei, manifestând astfel ura noastră faŃă de păcat şi dragostea noastră pentru Domnul care ne-a iubit: „Să ne acoperim cu faptele căinŃei, a gândurilor umilite, a smereniei şi a tristeŃii spirituale, a blândeŃii unei inimi pline de iertare, iubind adevărul şi căutând puritatea ...căci atât Împăratul cât şi ÎmpărăŃia lui Dumnezeu este în noi şi noi trebuie să ne ataşăm Lui prin fapte de pocăinŃă, iubindu-L atât cât putem, pe El care ne-a iubit atât” 54.

Pentru Sfântul Grigorie un mijloc mai eficace de purificare a inimii, precum şi o expresie mai vie a dragostei noastre pentru Dumnezeu şi semeni, se găseşte mai ales în rugăciune, în rugăciunea unită cu restul activităŃilor interioare ale omului şi în general cu toată viaŃa sa. Rugăciunea este pentru el foarte

53Cf. Capete 39, PG., tomul 150, col. 1148 B (p. 799). 54Idem, P.G., tomul 150, col. 1233 C, apud. Krivocheine, p. 48.


135

înălŃătoare, mai mult decât practica oricărei virtuŃi. El recunoaşte că unirea cu Dumnezeu se poate realiza fie prin comuniunea în virtute55, fie prin rugăciune56, ceea ce ne face să înŃelegem că Sfântul Grigorie acordă o atenŃie deosebită rugăciunii şi afirmă că prin puterea ei, creatura umană poate în mod real să se unească cu Creatorul său: „For Ńa rugăciunii îndeplineşte tainic această unire, fiind însăşi legătura dintre creatura raŃională şi Dumnezeu” 57. Prin rugăciune, spiritul omului se reîntoarce mai întâi în el însuşi, pentru ca de acolo să se înalŃe spre Dumnezeu58, ajungând la acea stare în care sufletul uman „atinge nemaipomenitul” şi „ gustă lumea care va să vină” 59.

În această stare, omul nu trebuie să dea prea mare importanŃă inspiraŃiei divine pe care o atinge la începutul urcuşului duhovnicesc, căci ea poate fi înşelătoare în măsura în care nu este însoŃită de o completă purificare a sufletului. Palama îndeamnă să ne limităm la începutul vieŃii ascetice numai la viziunea stării de păcat a propriei noastre inimi, care ne este descoperită prin iluminarea sufletului. Însă purificarea completă a fiinŃei umane nu poate fi realizată decât atunci când fiecare din puterile sufletului său a primit remediul spiritual potrivit. Astfel, ”numai purificând puterea sa activă prin lucrări, puterea sa cognitivă prin cunoaştere şi puterea sa contemplativă prin rugăciune”, omul poate atinge puritatea necesară a cunoaşterii depline a lui Dumnezeu. ”Nimeni nu poate să atingă perfecŃiunea adevărată, zice Palama, fără perfecŃiunea lucrărilor, fără perseverenŃă (pe calea ascetică) prin contemplare şi rugăciune contemplativă”60. De asemenea, ascetul trebuie să ştie că este absolut necesar şi în mod spiritual rodnic pentru el, nu numai să ajungă la această operaŃiune a cunoaşterii Sfintei Treimi, ci să se menŃină şi să persevereze timp îndelungat în această activitate care produce un anumit „simŃ intelectual”.

Unirea sufletului cu Dumnezeu este pentru Sfântul Grigorie fundamentul şi vârful vieŃii spirituale a omului. În această stare de unire deplină şi directă cu Creatorul, când spiritul omului iese din cadrul activităŃilor noastre obişnuite şi 55Idem, P.G., tomul 150, col. 1108 D, apud. Krivocheine, p. 48. 56Cf. Grigorie Palama, ∆εκαλογος της κατα Χριστον νοµοϑεσιας ητοι της Νεας ∆ιαϑηκης, în P.G., tomul 150, col. 1089-1101 apud. Arhimandrit Ciprian Kern, Antropologia Sfântului Grigorie Palama, Ymka-Press, Paris, 1950 (în limba rusă). În această lucrare, Palama vorbeşte despre poruncile Vechiului Testament în lumina revelaŃiei evanghelice noutestamentare. Vezi şi J. Meyendorff, Introduction..., p. 257- 261. 57Idem, P.G., tomul 150, col. 1108 D, apud. Krivocheine, p. 48. 58Idem, Περι προσευχης din P.G., tomul 150, col. 1117 B, apud. B. Krivocheine, p. 49. 59Cf. ibidem. 60Ibidem.


136

rămâne, astfel spus, afară de el însuşi, omul atinge adevărata cunoaştere de Dumnezeu, care este „o cunoaştere deasupra oricărei cunoaşteri”. În comparaŃie cu această cunoaştere necunoscută, întreaga noastră filosofie şi toate cunoştinŃele noastre, care pleacă de la priceperea lumii create, se dovedesc a fi insuficiente şi parŃiale. Sfântul Grigorie scrie în acest sens următoarele: „Este imposibil să fi unit cu Dumnezeu numai după ce ai fost purificat, noi găsindu-ne afară de noi înşine, abandonând tot ceea ce aparŃine lumii sensibile, fiind ridicaŃi deasupra ideilor raŃionale şi chiar a întregii cunoaşteri. Noi atunci am fi în întregime sub influenŃa intelectului, fiind atinsă acestă ignoranŃă care este deasupra întregii cunoaşteri ce vine din sfera filosofiei”61. Acea stare spirituală superioară se separă de tot ceea ce este creat şi schimbat în care sufletul, unindu-se cu divinitatea, este iluminat de însăşi lumina Sa, intrând într-o profundă stare de liniştire (isihia).

Palama abordează în mod mistic acest urcuş duhovnicesc al omului spre îndumnezeire, descriind stările spirituale superioare ale vieŃii creştine în termeni mistagogici tradiŃionali unde cei care le-au atins descoperă că „se unesc într-o manieră inefabilă cu Lumina, care depăşeşte întreaga raŃiune şi întreaga senzaŃie” 62. Mergând mai departe, vom spune că într-una din predicile Sfântului Grigorie împotriva lui Akyndin63, un capitol întreg este consacrat temei care refuza opinia că simpla cunoaştere (γνωσις) este lumină64. Dar aici trebuie să Ńinem seama de comparaŃia pe care Palama o face între lumina creată şi Lumina necreată. În ceea ce priveşte Lumina necreată, ea însăşi - prototip al lumii create - este una din formele manifestării şi a revelaŃiei lui Dumnezeu în lume; cu alte cuvinte, necreatul este cu adevărat în creat (nu numai în manieră alegorică) şi este contemplată de sfinŃi ca slava şi frumuseŃea divină inefabilă. Socotim iarăşi că un astfel de realism simbolic este însăşi baza învăŃăturii Sfântului Grigorie despre Lumina divină şi numai aşa o putem înŃelege în numeroasele puncte, de-a dreptul curioase, din cuprinsul învăŃăturii sale65. 61Vezi Sfântul Grigorie Palama, Predica despre Intrarea Maicii Domnului în Biserică, apud. Krivocheine, p. 56. 62 Ibidem. Vezi şi Omilia 14 la Bunavestire tradusă în limba română de Dr. Constantin Daniel în Sfântul Grigorie Palama. Omilii, vol. I, Edit. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 198. 63 Încă nepublicată în întregime. Consemnări despre cele şapte Discursuri Ńinute împotriva lui Akyndin a se vedea la Jean Meyendorff, Introduction a l′etude de Gregoiore Palamas, Editions du Seuil, Paris, 1959, pp. 361-363. 64 Vezi Grigorie Palama, Eις την Mεταµορϕωσιν, în P.G., tomul 151, col. 441B. 65 Renumita cercetătoare franceză, doamna Myrra Lot-Borodine, într-un articol intitulat La doctrine de la deification dans l′Eglise grecque jusqu′au XI siecle, publicat în „Revue de l′histoire des religions”, 1933 (şi reluat mai apoi în lucrarea memorabilă La deification de l′homme,


137

În orice caz, Lumina necreată, supranaturală şi gratuită, este în întregime distinctă atât de cea sensibilă cât şi de cea natural raŃională. Noi citim în „Tomul Hagioritic” de la Sfântul Munte Athos, următoarele: „Lumina inteligenŃei este diferită de cea percepută prin simŃuri; într-adevăr, lumina sensibilă ne descoperă obiectele care se năruiesc sub simŃurile noastre, în timp ce lumina intelectuală serveşte să manifeste adevărul care este în gânduri. Deci, vederea şi inteligenŃa nu pot pur şi simplu să înŃeleagă aceeaşi lumină, dar ea este proprie fiecărei din cele două facultăŃi să acŃioneze după natura sa şi în limitele lor. Totuşi, de vreme ce cei care sunt demni primesc harul şi forŃa spirituală şi supranaturală, ei percep prin simŃuri la fel de bine ca prin inteligenŃă ceea ce este deasupra întregului simŃ şi a întregului intelect,...iar aceea nu este cunoscută decât de Dumnezeu şi de cei care au avut experienŃa unei astfel de acŃiuni a harului”66.

Această stare de iluminare divină este astfel descrisă de Sfântul Grigorie Palama: „Pentru cei care îl văd pe Dumnezeu, El este Lumină şi nimic altceva; şi ceea ce soarele este în lumina sensibilă, Dumnezeu este în inteligibil (…) (Omul) care primeşte harul să participe la energia divină (…) devine el însuşi, într-o anumită măsură, lumină şi este unit Luminii şi cu Lumina şi el vede din plină conştiinŃă tot ceea ce rămâne ascuns la cei ce nu au acest har; (căci el) depăşeşte astfel nu numai simŃurile corporale, ci de asemenea tot ceea ce poate fi cunoscut de noi (prin inteligenŃă) (…) căci cel a cărui inimă este purificată, îl vede pe Dumnezeu(…), Care, fiind Lumină, locuieşte în aceia şi se descoperă la aceia care Îl iubesc şi pe care îi iubeşte(…) arătându-Se la cei care au sufletul purificat ca într-o oglindă. Dar rămânând invizibil în El Însuşi, este ca o expresie reflectată într-o oglindă, apărând (în oglindă) şi totuşi rămânând (El Însuşi) invizibil; şi se ştie bine că este cu totul imposibil să vedem în acelaşi timp ceva în oglindă şi lucrul care se reflectă în ea”67.

Editions du Cerf, Paris, 1970, scrie următoarele: „Nu este vorba aici de simple analogii, despre figuri ale retoricii, ci despre simboluri substanŃiale ce descoperă o realitate plină şi o lume sensibilă, nefiind decât asemănarea celuilalt manifestată în ενυπαρχον... unde simbolul nu este decât un voal transparent” (Myrra Lot-Borodine, artic. cit., p. 44). „De asemenea, lumina este aspectul sub care Dumnezeu se arată creaturii Sale. RevelaŃia sau teofania, se face în sau prin Lumină. Deci, Dumnezeu este Lumină în sens analogic al cuvântului” ( Ibidem, p. 46. Vezi şi Myrra Lot-Borodine, La deification de l′homme, în special pp. 159-176 şi 239-245). O expunere mai detaliată asupra doctrinei despre Lumina taborică, a se vedea la George Florovsky, Le mystere de la Lumiere du Thabor (în ruseşte), în „Serguievskie Listiki”, nr. 3, an. 89 (1935), pp. 2-7. 66 Cf. Tomul Aghioritic, din colecŃia P.G. tomul 150, col. 1833 D, apud. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ViaŃa şi învăŃătura Sfântului Grigorie Palama, p. 81; Vezi de asemenea în „Filocalia românescă”, vol. VII, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1977, pp. 424-525. 67 Cf. Grigorie Palama, Omiliile 176-177, apud. Krivocheine, p. 78.


138

Totuşi această Lumină necreată, oricât de imaterială şi de insensibilă ar fi, nu rămâne întotdeauna interioară, căci „o iluminare este pe cale să fie într-un fel misterioasă şi inefabilă”68. Putem să gândim că în anumite cazuri, fără a schimba natura sa, ea se exteriorizează şi experienŃa interioară devine eveniment obiectiv şi obŃine chiar anumite proprietăŃi ale luminii vizibile. Găsim ceva de acest gen în scrierea Sfântului Teodoret despre „Lumina necreată”, atunci când zice că un anumit ascet a „privit pe fereastră”, el a văzut foarte sus69. Noi trebuie să ajungem la aceeaşi concluzie pornind de la anumite exemple date de Sfântul Grigorie Palama. Pentru că şi el vorbeşte de „iluminare şi de lumina divină pe care Adam o cunoscuse înaintea căderii în păcat, când nu a fost gol, ci acoperit cu adevăratul veşmânt al slavei, el fiind cu mult mai frumos decât cei care astăzi poartă îmbrăcăminte Ńesute cu aur şi coroane cu pietre preŃioase”70. Lumina aceasta este „harul vieŃii veşnice”, care strălucea pe faŃa lui Moise după ce a coborât de pe muntele Sinai cu Tablele Legii şi pe care evreii vechitestamentari nu o puteau privi şi nici nu puteau suporta a-i contempla slava71. Strălucirea acestei lumini pe faŃa primului martir, Sfântul arhidiacon Ştefan, nu era suportabilă pentru iudeii care îl priveau72. Aceeaşi lumină necreată l-a surprins pe Sfântul şi marele apostol Pavel pe drumul spre Damasc73 şi cu acea ocazie acŃiunea sa, în ciuda naturii sale imateriale, acŃionează sub ochii corporali şi a fost văzută de câŃiva din cei care au fost prezenŃi. Aceeaşi Lumină, ”Lumina Învierii”, umple mormântul Domnului Iisus Hristos când Maria Magdalena a ajuns acolo după Înviere şi ea „percepe în mod divin” această Lumină. „Ne face să studiem -scrie Palama în acest sens- cum se face că atunci când se făcea întuneric, ea trăieşte fiecare lucru în detaliu, sau chiar când se făcea (întuneric) în afară, ea trăia ceea ce era în interiorul mormântului. Este evident că se făcea întuneric afară de vreme ce lumina sensibilă nu era încă în întregime ridicată, dar Lumina Învierii înlocuia mormântul; percepută în mod divin de Maria, ea argumentase

68 „... ελλαµψεις Θειας µυστικως και αποροητϖς εγγινοµενας”, în P.G. tomul 151, col. 680 A, apud. Krivocheine, p. 79. 69 Sfântul Theodoret, Istoria aleşilor lui Dumnezeu, în colecŃia P.G. tomul 82, col. 1328 BC, apud. Krivocheine, p. 75. 70 Cf. Grigorie Palama,Κεϕαλαια ϕυσικα, ϑεολογικα, ηϑικα τε και πρακτικα 150 (Prescurtat Κεϕ.= Capitole), în P.G. tomul 150, col. 1121–1225. Toate Capetele fizice şi teologice, morale şi practice folosite în acest studiu sunt citate atât după ediŃia lui J.P. Migne, tomul 150, cât şi după Porphyre Uspenski, Istoria Athona, vol. III, Saint-Petersbourg, 1892, pp. 797-806. Aici vezi Capete 67, P.G., tomul 150, col 1168 D (p. 795). 71 Ibidem. 72 Ibidem. 73 Cf. Capete 67, P.G. tomul 150, col. 1169 A (p. 795-796).


139

dragostea sa pentru Hristos şi dăduse ochilor săi puterea de a revedea viziunea angelică şi de a o face capabilă nu numai să vadă, ci chiar să converseze cu îngerul. Aşa este această Lumină” 74.

Este interesant să observăm că în acest caz vedem, într-un anumit fel, cele două operaŃii ale Luminii: una pur spirituală şi interioară, producând o mare dragoste pentru Dumnezeu şi făcând-o pe Maria capabilă să vadă îngerii şi să converseze cu ei; cealaltă luminând interiorul mormântului într-o manieră comparabilă celei a luminii materiale, care era posibil să vadă fiecare lucru „în mod exact”, deşi se făcea întuneric la exterior, lumina sensibilă nefiind încă ridicată. Pe scurt, ”Lumina sensibilă” face să reiasă natura „suprasensibilă” a Luminii din mormânt75. Prin urmare, exemplul cel mai evident al Luminii divine necreate este cel al Luminii care strălucea asupra Domnului nostru Iisus Hristos pe muntele Schimbării la FaŃă şi care a fost văzută de către SfinŃii Săi Apostolii. Această <<Lumină a Taborului>>, fiind una dintre principalele subiecte ale „controverselor isihaste”- considerate a fi „exemplul clasic” al Luminii necreate - a fost identificată cu „Lumina necreată a Schimbării la FaŃă”, limitează abordarea teologică la o singură manifestare. Dar aşa cum s-a văzut deja, în afara Transfigurării, Lumina divină se manifestă în lume în numeroase şi variate moduri.

Sfântul Grigorie Palama vorbeşte mult în lucrările sale despre Lumina Taborului. Însă el o descrie deseori în termeni apofatici. Şi aceasta este ceva normal, de vreme ce Lumina Transfigurării depăşeşte întreaga gândire şi întreaga simŃire umană. Astfel, el zice că această Lumină este „inefabilă, necreată, aproape de esenŃă, spirituală, incorporală, inaccesibilă, fără sfârşit şi fără limite”76. Din punct de vedere pozitiv, Palama o califică uneori ca fiind „frumuseŃea şi slava lui Dumnezeu”: „...această frumuseŃe exemplară, fără schimbare, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului şi rază a lui Dumnezeu”77. Este important de reŃinut că această Lumină, după învăŃătura Sfântului Grigorie, nu este ceva pur subiectiv, provenind din conştiinŃa noastră ca o oarecare fantezie a imaginaŃiei; aceasta nu este nici o aparenŃă (ϕασµα ori ινδαλµα) sau ceva ce a apărut la un moment dat (cum e Transfigurarea) pentru

74 Vezi colecŃia P.G. din tomul 151, col. 268 AB, apud. Krivocheine, p. 79. 75 Este foarte adevărat că nu găsim în această descriere a Luminii Învierii termenul „necreat”. Dar după alte expresii (precum „viaŃa divină” este „această Lumină”) întregul mod de a se exprima arată sensul corect al Luminii, ca fiind „necreată”. 76 Cf. Tomul Aghioritic, în P.G. tomul 150, col. 1238 B, apud. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ViaŃa şi învăŃătura..., p. 81-82. 77 Idem, P.G. tomul 150, col. 1232 C, apud. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, p. 82.


140

ca să dispară în mod rapid şi imediat. Această Lumină este veşnică cu Dumnezeu şi se manifestă numai Apostolilor pe muntele Taborului şi aceasta în mod parŃial (de unde putem trage concluzia că această Lumină există ca şi realitate obiectivă, adică independent de conştiinŃa noastră imaginativă). În Ea-însăşi, Lumina este imuabilă, cu o singură diferenŃă că ea este în întreaga eternitate necircumscrisă, ca şi Divinitatea-Însăşi. Din momentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu ea se va concentra în Hristos, în Care locuieşte în mod corporal plenitudinea Dumnezeirii78. În mod general, ceea ce se schimbă nu este Lumina (căci Ea rămâne neschimbată), ci capacitatea noastră de a înŃelege într-o măsură mai mult sau mai puŃin mare, după gradul unirii noastre cu Dumnezeu. Important este să ne străduim a înainta tot mai mult, prin rugăciune şi împlinirea poruncilor, spre unirea îndumnezeitoare cu Dumnezeu, Care fiind Lumină necreată şi atotveşnică „ luminează pe tot omul ce vine în lume”. Splendoarea slavei divine în Lumina sa necreată, nu este - după semnificaŃia învăŃăturii Sfântului Grigorie Palama - ceva separat de Dumnezeu, ci este Dumnezeu Însuşi în revelaŃia Sa plină şi indivizibilă. Ar fi, deci, o greşeală să gândim că după Sfântul Grigorie Palama, sfinŃii cerului, în loc să Îl vadă pe Dumnezeu, nu văd decât o lumină existând separat de Dumnezeu. Ca atare, inaccesibilitatea esenŃei divine nu ne împiedică să-L vedem pe Dumnezeu „faŃă către faŃă” în lumea ce va să vină79.

2. Posibile fundamente doctrinare palamite

Într-un important articol despre Sfântul Grigorie Palama, teologul catolic Martin Jugie, la începutul secolului al XX-lea făcea referire la o posibilă asemănare între Palama şi alŃi doi părinŃi apuseni, spunând că: „Făcut remarcabil 78 Vezi P.G., tomul 151, col. 440 A, apud. Krivocheine, p. 80. 79 Părintele Martin Jugie îi atribuie Sfântului Grigorie, cu o insistenŃă particulară, opinia prin care sfinŃii ar fi privaŃi în viaŃa ce va să vină de vederea imediată a lui Dumnezeu-Treimea (Cf. Martin Jugie, Theologia dogmatica, p. 144 şi artic. Palamas, col. 1765). El, de altfel, vede în aceasta una din ereziile palamite. Totuşi, afirmaŃia posibilităŃii unei contemplări imediate a Dumnezeirii necreate şi a unirii cu Ea, este una dintre propunerile fundamentale caracteristice întregi învăŃături a Sfântului Grigorie Palama. Întreaga semnificaŃie profundă a polemicii dintre isihaşti, care justificau viaŃa mistico-contemplativă şi varlaamiŃi, care o atacau, nu rezidă în ea această afirmaŃie a posibilităŃii iluminării divine imediate? După Sfântul Grigorie, slava divină contemplată de sfinŃi este revelaŃia însăşi a lui Dumnezeu-Treimea şi nicidecum a ceva existent în afara Lui. Cum se explică această interpretare a gândirii palamite în concepŃia lui Jugie? Credem că, lăsând la o parte tendinŃa generală a teologilor romano-catolici de a căuta erezii în învăŃătura Bisericii Ortodoxe, eroarea lui Jugie provine din dificultatea dovedită chiar de către el însuşi în calitate de persoană formată în mediul scolasticii latine, ce a conceput unitatea şi nesepararea esenŃei şi a energiei în acelaşi timp ca „distincŃie demnă de Dumnezeu”.


141

în istoria teologiei greceşti şi bizantine, Palama expune învăŃătura despre misterul procesiunii divine printr-o teorie aproape identică cu cea a Fericitului Augustin şi a lui Thomas d’Aquino” 80. Când a spus acestea, Jugie s-a referit cu precădere la capitolele 35 şi 37 din Capita 150, unde Palama a afirmat că chipul lui Dumnezeu în om reflectă persoanele Sfintei Treimi. Cum Palama nu cunoştea latina, Jugie a presupus că învăŃătura i-a parvenit de la Augustin, mai precis din traducerea greacă „Despre Trinitate” augustiniană, traducere efectuată de Maximus Planudes spre sfârşitul secolului al XII-lea şi din traducerea „ToŃi contra familiei” a lui Thomas d’Aquino completată de Demetrios Kydones în anul 135481. După cum a fost notat mai sus, Palama a amestecat două analogii pentru Treime şi le-a asociat pe ambele cu chipul lui Dumnezeu în om. Prima a fost cea a raŃiunii, cuvântului şi spiritului, iar a doua, cea mai comentată de Jugie, a fost relaŃia dintre raŃiune şi cunoaşterea imanentă descrisă ca dragoste82. Desigur, aplicarea analogiei dragostei Duhului Sfânt este aproape fără precedent în Răsărit, în timp ce aceasta este o caracteristică a teologiei lui Augustin în Apus, regăsită în lucrarea „Despre Trinitate”. De ce Grigorie Palama a fost mai mult împotriva teologiei lui Augustin şi mai puŃin împotriva teologiei lui Toma d’Aquino, în cursul ameninŃării lui Varlaam de Calabria şi a lui Grigorie Akindynos?83 Jugie a fost de-a dreptul surprins. Acolo este oricum o simplă explicaŃie istorică pentru care Palama foloseşte aceste analogii ale TrinităŃii: el a urmărit o cale deja nefolosită de predecesorii săi imediaŃi şi el nu a avut de a face nimic cu teologia latină. Dacă ar fi să facem o analogie, de ce să nu ne referim la alŃi doi corifei ai teologiei din răsăritul creştin. Mai întâi la Sfântul 80 Vezi studiul lui M. Jugie despre Grigorie Palama, în DicŃionaire du Theologie catholique 11 (1932), col. 1766. 81 Vezi la început H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Handbuch der Altertumswissenschaft XII.2.1; Munich, 1959; reeditată în 1977), pp. 686-687, iar mai încolo vezi G. Mercanti, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuela Caleca e Teodoro Meliteniota et altri appunte per la istoria della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e testi 56), Vatican City, 1931, pp. 160-161. 82 Grigorie Palama, c. 37. în col. 1145 BC. Subliniem că o rezonabilă (dar nu întreagă) traducere a c. 35-37 din Capita, este realizată de M.E. Hussey în art. său „Modele trinitare palamite”, în Theology of St. Vladimir (1972), pp. 83-85. 83 Este cunoscut faptul că Palama a deschis primul Tratat îndreptat împotriva latinului Varlaam astfel: „...Din nou teribilul şarpe şi autorul răului îşi ridică cu măreŃie capul împotriva noastră pentru a şopti minciunile sale”. Vezi P.D. Cherestou (Thessalonica, 1962) 1:23. Precizăm că ed. Philokalia a Capitei 150 a omis referinŃele istorice despre Varlaam şi Akindynos. Toate aceste detalii le regăsim la Jean Meyendorff, Introducere la studiul lui Grigorie Palama (Patristica sorbonensia 3), Paris, 1959, pp. 373-374.


142

Grigorie Sinaitul (1255-1346), unde în capitolele sale ascetice regăsim o informaŃie şi o paralelă succintă la prima analogie a lui Palama, anume aceea de „chip trinitar în om” înŃeles ca raŃiune, cuvânt şi spirit84. Potrivit Sinaitului, în fiecare aspect al activităŃii Sale, Dumnezeu este cunoscut şi referit ca triadic. El este necircumscris, El confirmă toate lucrurile şi prevede furnizarea lucrărilor pentru oameni direct prin Fiul, în Duhul Sfânt. Aici nu există nicio altă cale ce poate fi numită. Aici este în om raŃiunea, cuvântul sau spiritul. RaŃiunea nu poate exista fără cuvânt, nici cuvântul fără spirit: ele există una într-alta şi în ele însele. RaŃiunea vorbeşte direct prin cuvânt şi cuvântul este făcut să se manifeste direct prin spirit. În acord cu acest model omul prezintă într-o imagine obscură inefabilă şi arhetipul trinităŃii; acesta indicând chipul divin în care el a fost făcut. Aceste două paragrafe se află în capitolele acrostice (c. 25 şi 32) care tratează, printre altele, şi învăŃături dogmatice. Printre alte lucruri adevărul cunoaşterii realităŃilor vizibile şi invizibile trebuie să preocupe în sine cele două doctrine principale ale credinŃei care cuprind de fapt „definiŃia Ortodoxiei”, adică trinitatea persoanelor în Dumnezeu şi cele duoă voinŃe în Iisus Hristos. (c. 26). Chipul trinitar în om indică ambele subzistenŃe individuale a celor trei persoane, unitatea şi coinherenŃa reciprocă a lor. (c. 30 şi 31). Analogia raŃiunii, cuvântului şi sufletului pentru Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt a fost aprobată de Dumnezeu Tatăl în învăŃătura lui despre Treime. (c. 32). În timp ce capitolele acrostice sunt relativ bine cunoscute, tratatul lui Grigorie Sinaitul despre transfigurare a fost scos la lumină recent în publicarea lui D. Balfour. Lucrarea are ca titlu: Discurs despre Schimbarea la faŃă a Domnului nostru Iisus Hristos85. Pasajele relevante despre chipul trinitar în om apar în secŃiunea centrală a discursului86. În parag. 15 Sfântul Grigorie Sinaitul a comentat prezenŃa celor trei apostoli şi a celor doi profeŃi pe Muntele Tabor. Forma descoperiri taborice reprezenta Treimea, în timp ce mai târziu a prezentat tipul iconomiei lui Hristos care are două naturi. De aceea, acolo pe Tabor a fost un martor simbolic a celor două dogme ale credinŃei, adică Treimea şi cele două naturi în Hristos. Grigorie Sinaitul s-a referit la aceleaşi două dogme în c. 26 a capitolelor acrostice87. În parag.18 Sinaitul s-a lansat într-o expansiune interminabilă făcând apologia celei dintâi persoane potrivit textului din Mt.17,5: „Vorbind el încă, iată

84 Grigorie Sinaitul, J.P. Migne, P.G. tomul 150, col. 1248D = Philokalia 4: 35. 85 Sf. Grigorie de Sinai, Discurs despre Schimbarea la faŃă..., în „Theologia” 52, Athena (1981) pp. 631-681. 86 Ibidem, pp. 656-667. 87 Idem, P.G. tomul 150, col. 1248B = Philokalia 4: 35.


143

un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iată glas din nor zicând: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultaŃi-L”. Trei pasaje din acest paragraf sunt de interes pentru discuŃia prezentă. Mărturisirea Tatălul este aceeaşi descoperită la Iordan88, deci se face referinŃă clară la botezul lui Hristos. Este de notat că în Evanghelia după Matei „vocea din cer” la Botez şi la Schimbarea la FaŃă este identică (vezi: „Acesta este Fiul Meu iubit întru care am binevoit” -Mt. 3,17 şi 17,5). Într-una din omiliile sale Sfântul Grigorie Palama a realizat un sumar detaliat al învăŃăturilor sale despre chipul trinitarian în om ca fiind definit drept raŃiune, cuvânt şi suflet89. Omilia a fost rostită la sărbătoarea Teofaniei care celebrează botezul lui Hristos în Iordan. Palama îşi începe discuŃia cu o referinŃă la Mt. 3,17. Al doilea pasaj al lui Grigorie Sinaitul este un discurs care face o referinŃă directă la doctrina despre chip. Iată ce scrie Sinaitul: „...în lumina Duhului, tu vei vedea strălucirea slavei Mele”, adică în chipul arhetipului prin a ta transcendenŃă90. Al treilea text oferă instrucŃiuni de exprimare în natura analogiei. Nimeni nu poate vedea cu ochii trupeşti şi să Mă cunoască (pe Mine, Tatăl) doar dacă El91(Fiul) va dărui revelaŃia acelora care sunt demni de aceasta. Aici analogia e prezentată prin cuvântul care revelează raŃiunea ascunsă înăuntru şi raŃiunea revelează în suflet cuvântul care purcede din el. Parag.19 este devotat examinării detaliate a acestei analogii, dar aici mai mult s-a dezvoltat tema explicării „vocii” care ia locul sufletului. Un cuvânt este făcut cunoscut pe calea vocii şi cuvântul devine astfel cunoscut minŃii unde îşi are originea. Cuvântul posedă natural mintea care îl zămisleşte şi mintea posedă natural cuvântul care o relevă. Vocea vine înainte de cuvânt şi manifestă cuvântul care provine din minte. Vocea întotdeauna acompaniază cuvântul şi manifestă energia sa; vocea aparŃine cuvântului şi este chemat la a sa trăire şi revelare a energiei. Vocea nu derivă din cuvânt, pentru că el este ipostatic în substanŃă şi posedă propria sa subzistenŃă. Apoi, cuvântul este întotdeauna înzestrat cu minte; el este trimis şi el continuă. Mintea este înzestrată cu cuvântul şi întotdeauna posedă un cuvânt esenŃial. El aduce înainte cuvântul înzestrat întotdeauna cu minte. Mintea cunoaşte întotdeauna şi zămisleşte cuvântul manifestat în suflet. Prin urmare, mintea nu este disipată în legătura sa cu cuvântul, dar aparŃine

88 Liniile 232-233. 89 Sf. Grigorie Palama, Omilia 60.2 ed. S.K. Oikonomos…(Athena, 1861), pp. 248-249. Acest important text este aproape asociat cu doctrina chipului divin în Capita 150 palamită. 90 Liniile 252-253. 91 Liniile 273-275.


144

natural cuvântului prin ipostas. Cuvântul nu este manifestat în aer când apare, ci rămâne natural în minte ca raŃiune ipostatică. Spiritul nu trebuie să fie echivalent cu inhalarea şi căutarea aerului; dar în mod substanŃial are puterea de viaŃă care este propriu lui şi care vine prin cuvânt şi produce sunet în aer92. Deci acesta este lucru lămurit: omul, fiind chipul şi slava Treimii, în aceste consideraŃii posedă mintea ipostatică şi substanŃială şi cuvântul şi sufletul sunt din aceeaşi natură indivizibilă93. Mai sus de parafraza 19 Sinaitul arată clar scopul analogiei care a ilustrat doctrina ortodoxă despre procesiunea persoanelor Treimice, în inseparabilitatea şi realitatea lor ipostatică.Una în substanŃă, persoanele divine niciodată nu sunt separate unele de altele şi fiecare persoană păstrează un adevăr şi reala subzistenŃă individuală pentru fiecare existenŃă ipostatică. Oricum, unirea şi distincŃia lor naturală rămâne un mister, o taină dumnezeiască de nepătruns.

Nesatisfăcut cu analogia expusă, Sinaitul merge mai departe şi vorbeşte despre energia cuvântului care se moşteneşte în noi după natură, iar cuvântul este cunoscut şi contemplat sub trei aspecte. Textele din scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul sunt importante în sensul că ele arată un nou interes în Patristica noŃiunii minŃii, cuvântului şi spiritului ca o analogie pentru Sfânta Treime. Sinaitul nu a avut nicio ezitare în dezvoltarea şi clarificarea analogiei, care în mod particular este expusă prin ecuaŃia spiritului cu vocea. În final, pe baza legăturii dintre spirit şi voce a fost stabilită doctrina „chipului”. Asemeni lui, în prima analogie (minte, cuvânt şi spirit) Sfântul Grigorie Palama a urmărit direcŃia generală luată de Sinait, dar pentru că interesul său a fost mai antropologic în expunerea ideilor, el nu a luat în ecuaŃie spiritul şi vocea. Palama a preferat să urmeze ideea sa şi a expus din afară semnificaŃia faptului că dintre toate creaturile (atât raŃionale cât şi iraŃionale) omul singur posedă suflet care este dătător de viaŃă şi singur subzistent. Astfel, doar omul a fost într-adevăr făcut după chipul triipostatic al lui Dumnezeu94. Cei doi PărinŃi bisericeşti răsăriteni au fost contemporani, dar au fost ceva dispute în ceea ce priveşte relaŃia lor95. În recentul său articol, D. Balfour a 92 Grigorie Sinaitul poate la urmărit în acest punct pe Sfântul Ioan Damaschinul (sau izvorul său, Grigorie de Nyssa). Cf. I. Damaschin, Expunerea credinŃei 6.7. Palama a lămurit analogia în multe detalii, particulare, care respectă diferitele înŃelesuri ale cuvântului. (Vezi Capita 150, c. 35, 36). 93 Liniile, 317-319. 94 Grigorie Palama, Omilia 60.2, ed. Oikonomos, p. 246. În Capita 150 Palama a admis că şi îngerii de altfel au fost creaŃi după chipul divin, direct, însă într-un grad mai jos. (Vezi c. 38, 1145D 1148 şi1165CD). 95 Cf. J. Meyendorff, Introducere, pp. 52-53.


145

reexaminat problemele istorice şi a dovedit convingător că ambii bărbaŃi postpatristici au fost asociaŃi în Sfântul Munte Athos între anii 1323 şi 132596. Palama a fost tânăr în acel timp şi a scris Capita 150 ceva mai târziu, după 20 de ani (între 1349 şi 1350). Oricum, posibilitatea rămâne că Palama a fost într-adevăr influenŃat de Grigorie Sinaitul în problema caracterului trinitar al chipului în om.

O altă persoană de o considerabilă importanŃă pentru analogia în sine a chestiunii palamite este Sfântul Teolipt al Filadelfiei (circ. 1250-1322), care, spre deosebire de Grigorie Sinaitul, nu este aşa de bine cunoscut, încât multe din scrierile sale au rămas nepublicate97. Una din aceste lucrări nepublicate conŃine câteva referinŃe valoroase care contribuie la o mai bună înŃelegere asupra celei de-a doua analogie al lui Palama (raŃiune, cuvânt şi dragoste). Titlul şi pasajele relevante sunt următoarele98: 1. Mintea este înzestrată cu puterea raŃiunii şi a dragostei şi cu puterea raŃională a minŃii şi se consacră sarcinii de a urma virtutea, meditează la cuvintele divine şi conduce direct examinarea precisă a fiinŃelor înlăuntru unde puterea adevărului din fiinŃe şi adevărul realizează cunoaşterea lui Dumnezeu. Atunci când mintea îşi foloseşte puterea raŃională pentru a deosebi binele de rău şi face binele, când e bolnavă şi îl găseşte pe Dumnezeu, după cum e spus la (Mt. 7, 7-8), mintea intră în unire cu El prin puterea dragostei, alăturându-se Lui prin puterea dragostei şi găsind-şi bucuria în frumuseŃea şi contemplarea lui Dumnezeu. Efectele acestei uniri sunt: mintea abandonează raŃiunea discursivă şi preia plăcerea doar în contemplarea şi arderea dragostei pentru Dumnezeu şi e iluminată de cea mai dulce şi inefabilă lumină. 2. În această cale apoi, în acŃiunea minŃii se întăreşte puterea raŃiunii şi în fiin Ńă acŃionează în legătură cu sine spre o mai mare dragoste pentru Dumnezeu. Efectele dăunătoare: mintea este înclinată spre lucrurile sensibile. 3. Când mintea fuge spre lucruri externe şi strânge sufletul său, se reîntoarce spre sine; mintea Ńine conversaŃie cu cuvântul ascuns împreună cu intelectul discursiv şi asociat cu el mintea se alătură sinelui pentru rugăciune, iar

96 D. Balfour, A fost Sfântul Grigorie Palama copilul Sfântului Grigorie Sinaitul?, în „Saint Vladimir Theological Quarterly” 28 (1984), pp. 115-130. 97 O bună bibliografie asupra scrierilor şi a învăŃăturii teoliptice poate fi găsită în Prosographisches Lexikon der Palaiologenzeit, ed. De E. Trapp, R. Waltber, H.V.Beyer (Vienna, 1980) la secŃiunea Theoleptos (7509). 98 Am redat textul (cu cea mai apropiată punctuaŃie şi accentuare modernă) cum apare în Ottobonianus gr. 405, fol.197r – 218r. Celălalt manuscris pentru acest text este Alexandrinus gr. 131, fol. 141r – 156r.


146

rugăciunea conduce la cunoaşterea lui Dumnezeu cu toate puterile sale şi dispunerea dragostei. 4. Când Dumnezeu-Cuvântul a modelat mintea umană cu facultatea raŃiunii, El a alăturat ei puterea dragostei astfel încât cuvântul natural să poată folosi dorinŃele sufletului ca un ajutor în realizarea binelui, şi în ordinea lucrurilor virtuŃile au fost ataşate sufletului asemeni culorilor expuse pe icoană, cu puterea de a asuma imitarea adevărului luminii divine pentru ca astfel chipul şi lumina să poată fi conservate. 5. Munca strictă este o meditaŃie la Botezul lui Hristos în Iordan. Acesta este prefaŃat de un pasaj de note privind întruparea Logosului. (fol. 214r.). Apoi urmează imediat discuŃia despre Botezul lui Hristos. (Mt. 3, 13-17). Coborârea lui Iisus în apa Iordanului simbolizează mortea noastră prin păcat şi ieşirea Sa din apă simbolizează învierea noastră prin asceză şi virtute. Urmează aici un comentariu la (Mt. 3, 16-17). Acest pasaj apare în Philokalie 4: 15 (fol. 214r - 215r.) Sfântul Teolipt dă apoi exortaŃia sa (fol. 215v), pe care o şi redăm: „Cu umilinŃă şi speranŃă în Dumnezeu mintea ta să fie îndreptată spre tainele descoperite de Mântuitorul la Botez. Vezi Cuvântul teantropic care te iniŃiază în puterea lucrurilor; coborârea şi urcarea Sa te învaŃă virtutea morală. Prin viziunea raiului El te învaŃă contemplarea naturală a existenŃei. Coborârea Duhului Sfânt peste El în chip de porumbel şi vocea Tatălui, care e martor la Botezul Fiului, El te învaŃă adevărata teologie”. Această prezentare a fost urmată de o expunere a teologiei trinitare (fol. 216r v.): „Duhul este coborât din cer peste Fiul, ambele indică purcederea ipostatică a Duhului din Tatăl şi de altfel arată relaŃia Sa cu Fiul. El anunŃă că Tatăl este cauza Fiului şi a Duhului, a Fiului ca părinte şi a Duhului ca unul care l-a trimis în lume. Duhul adevărului, care purcede din Tatăl dar rămâne în Fiul ca Duh al Său fără fiinŃă separat de Tatăl din care purcede, nu trăieşte separat de Fiul în care rămâne. Mai curând, Duhul coexistă cu Tatăl şi acompaniază pe Fiul în timp ce El e consubstanŃial cu El şi e propriu Lui prin natură. Bea, primeşte iluminarea, satură setea şi iluminează pe toŃi din apa Iordanului”. De aici reiese că în contextul botezului lui Hristos şi în expunerea adevărului despre teologia Treimii, Sfântul Teolipt a urmărit următoarele: „Dumnezeu ne-a dat nouă cuvântul natural ca o clară oglindă şi atunci când noi ne întoarcem din desfrâul lumii acesteia spre acea lume care a fost purificată prin sfinŃirea apelor la Botez noi suntem legaŃi de Dumnezeu. Scriptura zice: „Ferici Ńi cei curaŃi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”. (Mt. 5,8). Mai întâi, mintea bolnavă şi găseşte (Mt. 7, 7-8); apoi, ea este unită ca una ce a fost găsită. Căutarea este afectată de cuvântul ce se uneşte cu dragostea. Căutarea


147

cuvântului se face pentru salvarea adevărului şi a unirii dragostei pentru salvarea binelui. Citeşte aceste lucruri cu grijă, nu în lenevie, ci cu perspicacitate, nu în grabă, ci cu înŃelegere. Nu examina cuvântul în afara însemnătăŃii sale, ci mai curând botează-Ńi mintea în adâncul acestor consideraŃii, în ordinea în care tu poŃi atrage prin ele Duhul Sfânt”. A doua lucrare a Sfântului Teolipt care conŃine referinŃe la chipul trinitar în om a fost publicată de mult în Filokalia şi a fost studiată în detaliu de cercetătorul S. Salaville în lucrarea sa: „Discurs explicând viaŃa ascunsă în Hristos şi arătând scopul călugărilor ”99. Pasajele relevante sunt următoarele: 1. Rugăciunea este dialogul intelectului discursiv cu Dumnezeu, în care cuvintele de implorare sunt spuse spre sfârşit cu mintea care este fixată spre Dumnezeu. Intelectul discursiv repetă Numele lui Dumnezeu fără întrerupere şi mintea fiind fixată pe atenŃia invocării Numelui divin şi lumina înŃelegerii lui Dumnezeu, ca un nor luminos, acoperă întreg sufletul. Dragostea şi bucuria urmăresc adevărul ce aminteşte de Dumnezeu (cf. Ps. 76, 4), dar înŃelegerea şi amestecul conduc spre rugăciunea pură (Ps. 55,10; 50,19). Apoi mintea şi intelectul discursiv se prezintă împreună lui Dumnezeu pe calea dreaptă în implorarea fierbinte, acolo unde are loc amestecarea cu sufletul. Când mintea, cuvântul şi spiritul se prosternează împreună înaintea lui Dumnezeu, prima prin atenŃie, a doua prin invocare şi a treia prin amestec şi dragoste, întregul interior al omului serveşte lui Dumnezeu. 2. Rugăciunea, care constă din repetiŃia interioară a Numelui divin, poate fi văzută ca o armonie şi o unire a minŃii, a cuvântului şi a sufletului, pentru că: „Acolo unde doi sau trei sunt adunaŃi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor”. (Mt. 18,20). În această direcŃie, apoi, rugăciunea cheamă puterea sufletului înapoi din gândurile sale, legăturile lor cu altele şi cu sine, unind sufletul tripartit cu unul Dumnezeu în trei ipostasuri. Sufletul îşi cunoaşte astfel singurul Creator în puritatea chipului, findcă fiecare chip trimite înapoi la modelul său. El este cunoscut de Arhetip în lumina realizată de virtuŃi. Rugăciunea pură, care se alătură minŃii, cuvântului şi spiritului pe calea cuvântului care declară neîncetat Numele lui Dumnezeu şi oferă implorare, pe calea minŃii fixată fără distragere spre Dumnezeu o cheamă pe „calea cea strâmtă” unde spiritul manifestă remuşcare, umilinŃă şi dragoste, şi astfel insistă, rugându-se, spre unul Dumnezeu şi Treimea eternă, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. În acord cu documentele de mai sus, Sfântul Teolipt a alocat interiorului omului sau sufletului trei părŃi. Mintea - care serveşte la conducerea facultăŃii; ea

99 Philokalia 4: 4 12, în P.G. tomul 143, col. 381 şi col. 400. ed. S. Salaville.


148

este agentul. Ea stă lângă cele două puteri: cuvântul şi dragostea. Din cauza prezentei stări a păcatului şi a efectelor sale, mintea trebuie să se reîntoarcă la sine din zborul extern şi din sine. Termenii pe care Teolipt i-a aplicat aici celei de a doua facultăŃi sunt indicativi ai funcŃiei sale: cuvântul, puterea cuvântului şi puterea logistică sau logică. Această facultate este intim asociată de Palama cu miezul fiinŃei umane şi care este „mintea sa”100. Propriul rol al cuvântului este acela de a se afla prima dată în laboratorul virtuŃii şi apoi în achiziŃia cunoaşterii, ambele aparŃinând existenŃei umane şi lui Dumnezeu. La acest nivel cuvântul asistă la deosebirea binelui de rău şi facerea propriuzisă a binelui. Acest proces necesar implică în mod direct purificarea. În termenii săi, Sfântul Teolipt s-a referit la cele două arii ale practicii şi teoriei fizice aşa cum au fost definiŃi ei cu mult timp în tradiŃia patristică veche de Avva Evagrie Ponticul101. Ultimul scop urmărit de Teolipt a fost, ca şi pentru Evagrie, teologia102. Mintea Ńine conversaŃie cu cuvântul său esenŃial şi se alătură sieşi cu rugăciunea şi dragostea şi astfel intră în unire cu Dumnezeu. Acum mintea găseşte bucuria doar în contemplarea divinului şi urcarea spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Chipul este regăsit şi Lumina este restaurată. În ultimul pasaj din Aide memoire Sfântul Teolipt a indicat că acest „chip” este reflecŃia Treimii în om, fără de care omul nu ar putea trăi. El a mai vorbit şi despre doctrina ortodoxă a procesiunii trinitare când face referire la faptul că mintea este cea care caută cuvântul şi se uneşte cu dragostea. Aceasta a fost deja explicată în detaliu la începutul discursului său. Neoferind detalii privind relaŃia chipului cu arhetipul, Teolipt invită cititorii să cântărească amănunŃit conŃinutul cu grijă şi să intre ei în misterul divin. Tot în Aide memoire Sfântul Teopilt face referire la faptul că mintea este folosită în rugăciunea ce urcă spre Dumnezeu. Din Discursul său, privind viaŃa ascunsă în Hristos, reiese evident ideea că rugăciunea în chestiune nu e alta decât Rugăciunea lui Iisus. Numeroasele referiri la „repetarea în linişte a numelui divin”, „ pronunŃarea numelui lui Dumnezeu”, „ repeterea numelui lui Dumnezeu” şi „ fixarea atenŃiei asupra invocării numelui divin” nu are alt scop decât renaşterea în BizanŃ a practicii isihaste cu accentul pus pe rugăciunea inimii. În acest Discurs Sfântul Teolipt a ataşat fiecărei din cele trei părŃi a sufletului - minte, cuvânt şi spirit - propriul rol în momentul rugăciunii. Rugăciunea pură recheamă puterea sufletului din dispersie şi împrăştiere, restaurează armonia 100 Vezi Sf. Grigorie Palama, Capita 150, c. 35. 1141C. 101 Cf. A. Guillaumont & C. Guillaumont (eds.), Evagrie Ponticul…, la Izvoare creştine 171, Paris, 1971, pp. 498-499 (vezi nota 1). 102 Ibidem.


149

interioară şi oferă unirea sufletului tripartit cu Treimea. În această ecuaŃie duhovnicească rolul minŃii este atenŃia: ea trebuie să privească doar spre Dumnezeu. Cuvântului îi este dat rolul oferirii implorării în repetarea neîncetată a numelui lui Dumnezeu. Spiritul este chemat să manifeste remuşcare, umilinŃă şi dragoste. Astfel, omul înlăuntrul său cheamă pe unul Dumnezeu şi Treimea eternă. Sufletul, apoi, cunoaşte Creatorul „în Chip” prin trimiterea înapoi la modelul său şi el e cunoscut de Creator în Lumină, acum restaurat prin practicarea virtuŃiilor. Din cele prezentate constatăm că Sfântul Teolipt a operat cel dintâi în spiritualitatea răsăriteană prin analiza teologică despre cele trei părŃi ale sufletului, fiind preocupat de rolul jucat de fiecare din aceste facultăŃi sau puteri sufleteşti în procesul de urcare a omului spre Dumnezeu şi de unire îndumnezeitoare cu El. Dumnezeu, oricum, este o Treime de persoane şi Sfântul Teolipt a înŃeles că universul triadic al sufletului este de fapt „chipul divin” în care omul a fost creat şi că acest chip trebuie să reflecte arhetipul său. Spre sfârşitul lucrării Aide memoire Teolipt descrie cum evenimentul mântuitor al botezului lui Hristos în Iordan poate fi analizat ca punct de plecare în formularea discursului teologic despre Sfânta Treime şi cum aici putem introduce analogia despre viaŃa lăuntrică a omului. SimilarităŃile dintre doctrina Sfântului Teolipt şi cea a Sfântului Grigorie Palama în Capita 150 nu sunt o pură coincidenŃă. Se poate constata că terminologia este aproape identică şi elementele fundamentale sunt comune în ambele abordări. Prin urmare influenŃa Sfântului Teolipt e mult mai directă şi mai clară decât cea a Fericitului Augustin, chiar şi atunci când vorbim despre identificarea Duhului Sfânt cu dragostea. Sfântul Grigorie Palama a preferat să apere Rugăciunea lui Iisus când practicile isihaste au fost atacate de calabrianul Varlaam. Sfântul Teolipt a scris în contextul spiritualităŃii răsăritene deja formate şi puse în practică de monahii isihaşti şi doar a asociat sufletului tripartit rugăciunea lui Iisus. Putem spune că Sfântul Teolipt a fost pentru un timp tatăl spiritual al Sfântului Grigorie Palama. De pildă, la un moment dat, într-un punct în Triade când a luat apărarea sfinŃilor isihaşti, Sfântul Grigorie Palama a contraatacat criticismul lui Varlaam prin afirmarea că practicile isihaste au fost învăŃate şi susŃinute nu doar de oameni sfinŃi vechi, ci şi de alŃi sfinŃi contemporani printre care l-a numit şi pe Teolipt103. Mai mult, confirmă desluşit 103 Sf. Grigorie Palama, Triade 1.2.12 (99. 11 18) şi 2.2.3 (323. 18 19), ed. John Meyendorff, Grigorie Palama, Apărarea sfinŃilor isihaşti, Spicilegium sacrum lovaniense, fascs. 30-31, Louvain, 1959. (Vezi şi lucrarea revizuită în ediŃia din 1973). Pe Teolipt, Sfântul Grigorie îl defineşte ca fiind „...Singurul bărbat care s-a născut martor cu puŃin înainte de timpul nostru şi


150

acest lucru şi Philotheos Kokinos care, în biografia lui despre Grigorie Palama, a spus că înainte ca Palama să devină călugăr (ca. 1315), el a fost iniŃiat de Teolipt în căile vigilente şi în rugăciunea spirituală sacră104. Este cert că Sfântul Grigorie a primit acestea şi alte învăŃături de la Sfântul Teolipt, acel faimos luminător al Philadelphiei, care s-a mutat, sau mai curând a plecat din sfânta isihie şi comunitatea Muntelui Sfânt spre a-şi asuma povara cârmuirii Bisericii din Philadelphia. Desigur, Teolipt l-a servit pe Grigorie ca cel mai bun duhovnic şi ghid, şi de la el Grigorie a primit o excelentă iniŃiere în atenŃia sfântă şi rugăciunea isihastă. Printro lucrare minunată, Sfântul Grigorie a realizat practica habituală a acestei rugăciuni chiar în timp ce el încă locuia în mijlocul tumultuos al lumii. Ca în cazul Sfântului Grigorie Sinaitul, Palama a fost tânăr la vremea asocierii sale cu Sfântul Teolipt, dar similarităŃile dintre scrierile lor arată că învăŃăturile lui Teolipt au făcut o ultimă impresie şi au avut în final o influenŃă asupra Sfântului Grigorie Palama. Prin definiŃia sa, tologia bizantină este una strict tradiŃională, iar acest tradiŃionalism a găsit două forme de exprimare. Cea dintâi formă de exprimare adoptată de unii teologi bizantini Ńine seama riguros de stabilirea unor formule şi interpretări doctrinare expuse odinioară de marii PărinŃi ai secolelor al IV-lea şi al V-lea. Această formă orientată spre perioada de aur a spiritualităŃii răsăritene nu întotdeauna e descoperită real şi autentic şi ca atare păleşte în faŃa noilor schimbări ale credinŃei. Cea de-a doua formă a tradiŃionalismului este exprimată prin respectarea cu stricteŃe a învăŃăturilor formulate de PărinŃii venerabili ai TradiŃiei bisericeşti, dar caută să lupte pentru o mai adâncă sau o mai sintetică formulare şi înŃelegere a credinŃei, fiecare din cei implicaŃi străduindu-se să aducă ceva nou provocând unele schimbări din tradiŃia autentică, fără să le anuleze pe cele vechi, şi să îndrume generaŃiile succesive de creştini la o înnoire folositoare aşa cum suntem încredinŃaŃi de Evanghelia Domnului nostru Iisus Hristos. S-a dovedit că teologii bizantini sunt vorbitori notorii, iar drept şi grăitor exemplu fiind chiar controversele palamite, însă pot fi şi un real pericol pentru cititorii moderni care fără să vrea vor omite sau vor interpreta greşit valoroasa contribuŃie făcută în lucrarea lor. Sarcina teologiei scolastice este aceea de a discerne ce aparŃine celei de a doua formă de exprimare teologică, mai creativă şi de atragere

care a recunoscut că prin rugăciune putem deŃine puterea Duhului Sfânt; această învăŃătură este veche şi a trecut spre noi prin cuvântul particular al acestui veritabil teolog şi vizionar sigur al adevăratelor mistere ale lui Dumnezeu, care a fost faimos în zilele noastre şi eu mă refer la Theoleptos, episcop de Philadelphia –unul care de acolo, a iluminat lumea ca o lampă”. (cf. Rev. 1.20, 3. 7 13). 104 Philotheos Kokinos, Encomium Grigorie Palama, în P.G. tomul 151, col. 561A.


151

a atenŃiei spre o nouă contribuŃie făcută teologiei de scriitorii bizantini. Aceasta s-a dovedit a fi o necesitate particulară în cazul studiilor palamite unde lucrurile importante au scăpat privirii sau pur şi simplu au fost neînŃelese de teologii scolastici contemporani. Când vorbim despre consolidarea învăŃăturilor de credinŃă ale Bisericii răsăritene prin lucrarea covârşitoare şi contribuŃia majoră a Sfântului Grigorie Palama, centrul atenŃiei a fost plasat prea mult pe distingerea dintre materia divină şi energiile divine necreate, cu repercusiuni majore asupra întregului sistem teologic palamit. Aşa-zisa controversă a fost dezbătută în originile sale, nu pentru a nu fi de acord cu unele formulări ale marelui gânditor şi formator doctrinar al creştinismului răsăritean Grigorie Palama, ci din dorinŃa de a relata care este cu adevărat natura omului şi cum poate el ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu. După cele relatate, e necesară recunoaşterea rolului important jucat de teologia antropologică răsăriteană în doctrina Sfântului Grigorie Palama. Sunt ferm convins că eu am atins aici doar un aspect din această ierarhie a abordărilor teologice palamite şi mărturisesc că e nevoie de o atentă şi complexă lucrare de cercetare înainte ca lucrul să fie complet definit. De aceea facem invitaŃia tuturor celor interesaŃi de spiritualitatea răsăriteană neobizantină să se aplece asupra faimoaselor Triade întru apărarea sfinŃilor isihaşti105 ce aparŃin Sfântului Grigorie Palama, texte care fac pentru prima dată o sinteză teologică a spiritulităŃii monahismului răsăritean şi din cuprinsul cărora vor putea desluşi locul isihasmului în raport cu dogmele ei centrale referitoare la păcat, la Întruparea Cuvântului, la Învierea Domnului şi la harul Sfintelor Taine aşa cum le-a formulat impecabil şi de neîntrecut trâmbiŃa Bisericii Ortodoxe, mărturisitorul adevărului revelat, Sfântul Grigorie Palama.

Este îndeobşte cunoscut că de foarte multă vreme elita intelectuală a Răsăritului creştin trecea printr-o criză internă, ascunsă bine de cadrul rigid al moravurilor bizantine şi de credinŃa exterioară faŃă de dogmele celor şapte sinoade ecumenice, pe care intelectualii trebuiau să le mărturisească public. Încă din secolul al IX-lea, în spatele acestei faŃade de aparentă coeziune, se aflau cei care urmăreau să restaureze tradiŃia filosofică a neoplatonismului, dându-i o autonomie cât se putea de mare faŃă de dogma creştină şi apărătorii unei spiritualităŃi şi a unei teologii care se dorea pur creştină, independentă faŃă de filosofia antichităŃii. Cert este că cele două tendinŃe nu puteau coexista, lăsând fiecăreia dintre ele domeniul teologic şi filosofic propriu, separat de celălalt. 105 Sfântul Grigorie Palama, Triade întru apărarea isihaştilor , în P.G. tomul 150, col. 1101-1118. Sunt trei tratate palamite importante, fiecare parte cuprinzând trei cărŃi, deci în total nouă. Triadele au forma unor răspunsuri la întrebări puse de monahi.


152

Această fracŃionare, admisă de Occident în Evul Mediu, nu putea fi acceptată de teologii răsăriteni. Pe de-o parte, neoplatonismul care îi atrăgea pe umaniştii din BizanŃ era esenŃialmente un sistem religios şi implica deci o anume competenŃă în domeniul teologiei; pe de altă parte, adversarii elenismului profan moşteniseră de la PărinŃii greci un sistem de gândire care nu putea lăsa nici o activitate în afara experienŃei, neapărat creştine, a vieŃii lui Iisus Hristos. Filosofia nu era deci pentru ei un domeniu autonom, în care gândirea omenească să se poată exersa în cadrul principiilor necreştine. Ei bine, în faŃa conflictului dintre aceste două tendinŃe, Biserica a adoptat adeseori, începând din secolul al IX-lea până în secolul al XIV-lea, o atitudine statică, determinată de conservatorismul formal al unei teologii oficiale. O mare parte a bizantinilor credeau că TradiŃia căpătase expresia definitivă în însăşi formulele celor şapte sinoade ecumenice şi, în consecinŃă, era suficient să le repeŃi pe acestea pentru a fi în deplină siguranŃă doctrinară. TradiŃia patristică părea nemişcată şi întrucât exista această „teologie repetată”, Biserica se mulŃumea doar să-i condamne pe umanişti şi scolastici, atunci când aceştia întreceau măsura şi încercau să încropească o nouă sinteză între elenism şi Evanghelie.

În cadrul acestei crize lente a gândirii religioase bizantine, s-a desfăşurat disputa dintre Varlaam şi Grigorie Palama, care a pus pentru prima oară problema în mod tranşant, în toată amploarea ei. În persoana lui Varlaam, monahii bizantini găseau un adversar care le opunea un sistem doctrinar, punând în discuŃie însuşi fundamentul misticii isihaste. Ei erau astfel obligaŃi să-şi prezinte propria doctrină şi să o apere. Cu siguranŃă, aceasta a fost o încercare crucială, iar deznodământul ei demonstrează cât de înrădăcinaŃi erau isihaştii din secolul al XIV-lea în tradiŃia SfinŃilor PărinŃi răsăriteni care merge până la spiritualitatea formată în Biserica primară. În acest sens, întreaga operă a Sfântului Grigorie Palama se prezintă ca o integrare într-o gândire creştină obiectivă, biblică şi fondată pe o erudiŃie patristică foarte largă, pe tradiŃia mistică care merge până la Evagrie Ponticul şi Macarie Egipteanul106. Prin Palama, întreaga istorie a isihasmului găseşte astfel o împlinire organică, care îl integrează în mod intim în tradiŃia Bisericii. Scopul urmărit de Palama în teologia sa, este de a pune în acord două lucruri ce par contradictorii, dar care, împreună, fac parte integrantă din tradiŃia patristică: pe de o parte, revelaŃia lui Dumnezeu în Iisus Hristos este o revelaŃie totală care stabileşte între om şi Dumnezeu o intimitate şi o unitate ce-i dă omului posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, respectiv a viziunii „faŃă către faŃă” a lui Dumnezeu; iar pe de altă parte, Dumnezeu este incognoscibil prin natură. Este

106 Jean Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, p. 84.


153

clar că aceste două adevăruri nu se pot împăca în sistemul unei filosofii esenŃialiste. Dar Sfântul Grigorie reuşeşte să le prezinte admirabil luând ca punct de plecare existenŃa dumnezeiască, devenită accesibilă în experienŃa creştină, Palama stabilind între actul revelat divin (energia) şi esenŃa incognoscibilă, deosebire care, după el, nu rupe unitatea fiinŃei divine, pentru că Dumnezeu este prezent în întregime în esenŃă şi în energie. Prin această abordare, Palama se deosebeşte substanŃial de nominalismul umaniştilor bizantini, căci formularea pe care a dat-o cugetării sale nu este produsul unei speculaŃii abstracte, ci un mijloc de exprimare a tainei îndumnezeirii în realitatea ei cea mai profundă. Teologia palamită constituie astfel o integrare dogmatică a tradiŃiei isihaste, în măsura în care, pe de o parte, ea afirmă fundamentul exclusiv hristocentric şi sfinŃitor al „îndumnezeirii” omului şi în care, pe de altă parte, ea menŃine caracterul integral inabordabil al esenŃei dumnezeieşti107. Aceste două aspecte ale gândirii creştine constituie de altfel axiomele patristicii greceşti. Originalitatea lui Palama rezidă numai în claritatea cu care a pus şi a rezolvat problema: ceea ce pentru o gândire raŃională nu este decât o dilemă insolubilă şi absurdă, sub pana lui a devenit expresia cea mai adecvată a misterului dumnezeiesc. Din abordarea Sfântului Grigorie reiese că existenŃialismul teologic şi mistica isihastă sunt două aspecte necesare ale unuia şi aceluiaşi adevăr.

Prin Palama, Biserica de Răsărit în secolul al XIV-lea a avut de făcut o alegere importantă: pe de o parte, o concepŃie unitară asupra omului, fundamentată pe Sfânta Scriptură, o afirmare a eficacităŃii imediate a harului mântuitor în toate domeniile activităŃii umane; pe de altă parte, un spiritualism intelectualist care afirma independenŃa sau măcar autonomia intelectului uman faŃă de materie şi care nega faptul că, încă de pe pământ, îndumnezeirea reală a omului este posibilă. Este unanim recunoscut că nu una sau alta dintre practicile spirituale, nici una sau alta dintre metodele de rugăciune constituie forŃa isihasmului răsăritean, ci afirmarea de nezdruncinat, categorică a unui număr de adevăruri revelate despre om, despre Dumnezeu şi despre prezenŃa lui Iisus Hristos în inimile credincioşilor. Spiritualitatea isihastă prin Palama a căpătat o surprinzătoare actualitate datorită tocmai fidelităŃii sale faŃă de concepŃia biblică despre Dumnezeu şi despre om, având în centru o realitate unică: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Prin urmare, prezenŃa tradiŃiei isihaste în sânul Bisericii Ortodoxe nu trebuie considerată ca fiind absolutizarea unei şcoli particulare de spiritualitate, ci ca fidelitate faŃă de adevărul unic al întregii vieŃi

107 Ibidem, p. 100.


154

creştine. Or, din acest punct de vedere, putem vorbi despre rugăciunea lui Iisus ca despre manifestarea însăşi a spiritualităŃii ortodoxe.

Ca şi o concluzie sumară la expunerea noastră despre învăŃătura ascetico-antropologică a Sfântului Grigorie Palama, am dori să subliniem câteva puncte ce ni s-au părut esenŃiale. În primul rând, importanŃa pe care Sfântul Grigorie o acordă rolului pe care-l ocupă trupul în lucrarea mântuirii spre a-l conduce pe om la cunoaşterea lui Dumnezeu şi la unirea cu El, este interesantă. Această concepŃie a omului ca un tot se exprimă într-o manieră frapantă în învăŃătura sa despre asemănarea divină pe care omul o posedă mai mult decît îngerii şi care se reflectă în întreaga sa fiinŃă psiho-fizică. În domeniul ascetismului această idee se regăseşte exprimată în învăŃătura despre cooperarea trupului în viaŃa spirituală, unde atitudinea sa a fost iluminată de către Divinitate şi este unită într-o singură operaŃie contemplativă, care înglobează întregul om. Din punct de vedere antropologic, Sfântul Grigorie compară cogniŃia intelectuală parŃială, care este inutilă pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu, cu o cunoaştere supraraŃională accesibilă omului atunci când întreaga sa fiinŃă a fost iluminată şi a atins unirea cu Dumnezeu prin harul dumnezeiesc necreat. Această idee, prin care fiinŃa umană în întregime participă la cunoaşterea divină, este caracteristica de bază a doctrinei Sfântului Grigorie Palama.

Desigur, o altă trăsătură tipică este asociaŃia pe care o face între ideea unei DivinităŃi neînŃeleasă şi inaccesibilă şi cea a posibilităŃii unirii cu Dumnezeu, prin har, sub forma vederii directe a lui Dumnezeu. Găsim aici pentru prima dată în domeniul ascetismului şi al antropologiei creştine, în general, contradicŃia atât de caracteristică la Sfântul Grigorie, o „contradicŃia aparentă” între ideea sa despre Dumnezeu şi mijloacele de a-L cunoaşte, Palama nefiind izolat în acest punct de vedere de literatura patristică răsăriteană. Însă, rari sunt PărinŃii care au insistat atât de mult cât a făcut-o Sfântul Grigorie asupra naturii neînŃelese şi inexprimabile a lui Dumnezeu şi, cu toate acestea, puŃini teologi patristici s-au ocupat de studiul teologic al unei astfel de teme profunde din cadrul învăŃăturii generale a credinŃei creştine. Cu toate acestea, din cele cunoscute desprindem ideea că Sfântul Grigorie Palama este şi rămâne unul dintre reprezentanŃii de frunte ai spiritualităŃii răsăritene şi un adevărat „etalon” al Ortodoxiei în general.

Bibliografie

1. Beck, H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Handbuch der Altertumswissenschaft XII.2.1; Munich, 1959;

2. Florovsky, George, Le mystere de la Lumiere du Thabor (în ruseşte), în


155

„Serguievskie Listiki”, nr. 3, an. 89 (1935), pp. 2-7; 3. Kern, Ciprian, Antropologia sv. Grigorie Palama, Paris, 1950; 4. Kirchmeyer, G., Greque(Eglise), în DicŃionaire de spiritualite tomul 6 (1967),

col. 812-822; 5. Krivocheine, Basile, La doctrine ascetique et theologique de Saint Gregoire

Palamas, în „Messager de Patriarhate Russe”, 1935; 6. Lot-Borodine, Myrra, La doctrine de la deification dans l′Eglise grecque

jusqu′au XI siecle, publicat în „Revue de l′histoire des religions”, 1933; 7. Idem, La deification de l′homme, Editions du Cerf, Paris, 1970; 8. Mantzaridis, G., The deification of Man. Saint Gregory Palamas and the

Orthodox Tradition, Saint Vladimir ′s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984;

9. Meyendorff, John, „Palamas” (Gregoire), în DicŃionaire de spiritualite tomul 12.1(1984), col. 105-107;

10. Idem, Introduction a l′etude de Gregoiore Palamas, Editions du Seuil, Paris, 1959.

11. Palama, Grigorie, Capita 150, în colecŃia lui J.P. Migne, P.G. 150, col. 1117- 1226. (Philokalia, Atena, 1957-1963);

12. Sinkewicz, R. E., Doctrina despre cunoaşterea lui Dumnezeu în Scrieri târzii ale lui Varlaam de Calabria, Mediaeval Studies, 44 (1982), pp. 181-242;

13. Stăniloae, Dumitru, ViaŃa şi învăŃătura Sfântului Grigorie Palama, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993;

14. Idem, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Edit. IBM al BOR, Bucureşti, 1991. 15. Stiernon, D., Bulletin sur le Palamisme, Revistă de studii bizantine 30 (1972),

pp. 231-341.


156


157

Sfântul Grigorie de Nyssa: Libertatea persoanei – binele cel mai înalt

Pr. dr. Cristian BOLO Ş Satu Mare, ROMÂNIA

Abstract Representative of the Neo-Alexandrian School, brother of Saint Basil the

Great, Bishop of Nyssa and also called "pillar of Orthodoxy" within the Second Ecumenical Synod (Constantinople, 381), Saint Gregory of Nyssa (335-394/395) is noted by its vast and rich work, which includes exegetical, dogmatic, ascetic-spiritual writing, homilies, speeches and letters, the author being concerned with closely describing the human advancement towards the path of completeness. In this study, I set myself to highlight why Saint Gregory defines freedom as the highest good. I will also emphasize how the author presents the doctrine of faith regarding the origin of good and evil, as well as the changing nature of the human being. After I assert the need for a constant balance between body and soul, I shall point out by using Saint Gregory’s arguments the importance of good deeds as the fruit of freedom, in the context of the continuous ascent of Man towards God.

Keywords: Saint Gregory of Nyssa, freedom, human being,

changing nature, highest good. 1. Originea libertăŃii. Libertatea – expresie a participării omului

la viaŃa divină Originea libertății, ca putere dăruită omului, trebuie căutată la

creație. Sfântul Grigorie de Nyssa se exprimă fără echivoc în acest sens, accentuând într-o manieră incontestabilă importanța reală a libertății în viața omului: “Cel Care a zidit pe om tocmai spre a-l face părtaş la bunătăŃile Sale şi care a sădit în firea lui, încă de la creaŃie, principiul binelui, pentru ca fiecare din darurile acestea să-i îndrume mereu dorinŃa spre semenul său, desigur că nu l-ar fi lipsit de binele cel mai înalt şi mai preŃios, de darul de a trăi liber şi de a acŃiona după voia lui. Căci dacă sila ar fi aceea care ne-ar dirigui viaŃa, atunci de bună seamă că chipul din om


158

n-ar mai fi unul dumnezeiesc, ci fals, înstrăinat şi fără asemănare cu originalul. Şi cum să mai vorbeşti de un chip al naturii absolute când acesta e sugrumat şi robit slăbiciunilor? Căci cel care a fost zidit întru totul asemenea lui Dumnezeu, trebuie să fie din fire liber şi stăpân pe voinŃa proprie, pentru ca apoi participarea la bunurile dumnezeieşti să fie răsplata unor strădanii virtuoase”1. Dacă Dumnezeu este liber, înseamnă că şi omul, creat după chipul Său, este liber. Libertatea este o expresie a participării omului la viaŃa divină.

Sfântul Grigorie de Nyssa va alege ca punct de plecare ceea ce RevelaŃia ne spune despre Dumnezeu pentru a regăsi în om ceea ce corespunde în el chipului dumnezeiesc. Aceasta va fi o metodă teologică aplicată cunoaşterii omului, antropologiei, care va vrea să definească adevărata fire a omului, pornind de la noŃiunea de Dumnezeu după chipul Căruia a fost creat omul2. Caracteristica specifică a omului este aceea că el e creat după chipul lui Dumnezeu, fiind liber de orice necesitate, nesupus nici unei constrângeri fizice, având o voinŃă independentă. Virtutea dobândeşte valoare doar prin libertatea de alegere. Conform Sfântului Grigorie, nu numai sufletul, ci şi trupul omenesc este părtaş la calitatea de chip al lui Dumnezeu, pentru că “partea înțelegătoare a sufletului, care se arată înrudită şi de un neam cu puterile din cer, locuieşte în trupurile pământeşti… toată firea raŃională s-a împărŃit în această viaŃă îndoită, cea netrupească primind sorŃul fericirii cereşti, cealaltă fiind adusă pe pământ, prin trup, din pricina înrudirii cu acesta. Dar dorinŃa de frumos şi de bine a fost unită fiinŃial la fel cu fiecare fire; de asemenea, stăpânirea de sine şi libertatea de orice silă le-a sădit deopotrivă Proniatorul tuturor în amândouă, ca ceea ce a fost cinstit cu raŃiune şi cu cugetare să se chivernisească printr-o liberă alegere (autonomă)”3.

1 Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, în Sfântul Grigorie de Nyssa. Scrieri. Partea a doua, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. şi note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, col. PSB, vol. 30, cap. 5, p. 295. 2 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , trad., studiu introductiv şi note de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 144. 3 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, în Sfântul Grigorie de Nyssa. Scrieri. Partea întâia, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Justin, Patriarhul B.O.R., trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, indice: Pr. Ioan Buga, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1982, col. PSB, vol. 29, Cuvântul IV, p. 435.


159

SfinŃii PărinŃi au încercat diverse definiŃii a ceea ce corespunde chipului dumnezeiesc din noi: sufletul, mintea, raŃiunea, libertatea de voinŃă, în virtutea căreia omul este adevăratul principiu al actelor sale: “ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu este o parte din firea noastră, ci persoana care cuprinde firea. Firea este conŃinutul persoanei, persoana este existenŃa firii. Ideea de persoană implică libertatea faŃă de natură (fire); persoana este liberă de natura sa, nu este determinată de natura sa. Ipostasul omenesc nu poate să se realizeze decât în renunŃarea la voinŃa proprie, la ceea ce ne determină şi ne aserveşte unei necesităŃi naturale”4. Aceasta este adevărata libertate.

Omul, făptura lui Dumnezeu, a fost creat bun şi a fost destinat celor mai mari bucurii5, având privilegiul ca Însuși Creatorul cerului și al pământului să Se sălășluiască în sufletul său. Astfel, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, „nu cerul a fost făcut chip al lui Dumnezeu, nu luna, nu soarele, nu frumuseŃea stelelor, nu altceva din cele ce se văd în zidire. Numai omul (coroană a creaŃiei, chip al lui Dumnezeu) a fost făcut chip al firii care e mai presus de orice minte, asemănare a frumuseŃii nestricăcioase, întipărire a dumnezeirii adevărate, vas al vieŃii fericite, chip al luminii adevărate, spre care privind, te faci ceea ce este Acela, imitând pe Cel ce străluceşte în tine, prin strălucirea ce se răsfrânge din curăŃia ta. Nimic din cele ce sunt nu se pot măsura cu mărimea omului. Cerul întreg se cuprinde în palma lui Dumnezeu. Pământul şi marea se închid în pumnul mâinii Lui. Dar Cel ce e astfel şi aşa de mare, Cel ce strânge în palmă toată zidirea, Se face întreg încăput în tine şi locuieşte în tine; şi nu e strâmtorat petrecând în firea ta”6.

Cu toate acestea, omul a ales păcatul, a schimbat libertatea stăpânirii de sine cu robia păcatului şi a ales în locul împreunei-vieŃuiri cu Dumnezeu chinul tiranizării de către puterea stricătoare7.

Nu trebuie trecută cu vederea influenŃa diavolului în căderea omului. Întrucât, prin binecuvântarea lui Dumnezeu, omul fusese într-o stare cu adevărat ridicată şi privilegiată, fiindcă a fost pus să stăpânească pământul şi toate cele de pe el, apoi, întrucât era frumos la chip (nu degeaba era icoană a frumuseŃii celei din început), firea lui nemâncată de patimi (el care 4 Vladimir Lossky, op. cit., pp. 151-152. 5 Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 8, p. 304. 6 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a II-a, p. 143. 7 Idem, Despre Rugăciunea domnească, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, p. 445.


160

era imitarea Celui neprihănit), deschis la suflet şi încrezător, ca unul care singur a avut bucuria să vadă pe Dumnezeu faŃă către faŃă, toate aceste pricini aprindeau şi mai mult în îngerul cel rău flacăra invidiei. Însă, pe calea forŃei şi prin mijloace silnice, diavolul nu şi-a putut pune planul în aplicare, pentru că puterea binecuvântării dumnezeieşti era mai mare decât forŃa lui. De aceea, a căutat cu orice preŃ să-l îndepărteze pe om de darurile care îl făceau atât de tare, pentru ca astfel să-l poată prinde mai uşor în mrejele vicleniei sale. Vrăjmaşul a vârât răutatea în sufletul omului, reuşind pe această cale să stingă şi să slăbească puterea harului8.

Sfântul Grigorie ne-a oferit aici o imagine a omului în starea paradisiacă. Întreaga alcătuire a omului denotă superioritatea sa față de restul creaturilor. A fost înzestrat cu sentiment ca să se poată deschide cu iubire față de Dumnezeu și în raport cu întreaga creație, a fost împodobit cu rațiune ca să poată evalua corect fiecare situație, a primit voință ca să se decidă în mod liber asupra modului de viață pe care dorește să-l urmeze. În Eden, la început, omul nu intrase în contact cu răul și cu formele sale de manifestare. Adam și Eva stăruiau în bine, urmând să se pregătească pentru atingerea fericirii depline. Diavolul, însă, nu suporta starea privilegiată a omului și mai ales nu îi convenea faptul că omul este principala ființă asupra căreia se răsfrângea bunătatea divină. Întreaga creație beneficia de atenția lui Dumnezeu, dar omul în chip special era obiectul sau ținta acesteia. Frumusețea omului era atât fizică, cât și spirituală. Era frumos la trup, deoarece era creat de Dumnezeu, iar zidirea Lui era “bună foarte” (Facere I; 31). Frumusețea fizică își găsește împlinirea doar în cea interioară, pe care ar trebui s-o oglindească. Sintagma frumos la chip o putem interpreta în dublu sens: din punct de vedere al integrității trupești și prin prisma creării omului după chipul lui Dumnezeu, implicând desigur harul Său. Între cele două aspecte se stabilește o legătură ființială, pentru că atât trupul, cât și sufletul se integrează în chipul lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie precizează că puterea de cugetare, de a deosebi şi a cerceta lumea sunt înnăscute în sufletul omului şi sunt potrivite firii lui, întrucât prin aceste însuşiri se păstrează în el chipul frumuseŃii dumnezeieşti. Despre Dumnezeu, oricare ar fi firea Lui, mintea ne spune că cercetează tot universul şi deosebeşte binele de rău. În schimb, cele ce se ivesc în unele unghere lăturalnice ale sufletului şi se înclină când într-o

8 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 6, pp. 298-299.


161

parte când într-alta, a căror întrebuinŃare e felurită, când spre bine, când spre rău, precum este mânia sau frica, putem considera că acestea i-au fost adăugate sufletului din afară, fiindcă în frumuseŃea originalului nu se vedea nicio trăsătură de acest fel9. Frumusețea lăuntrică a omului decurgea din puritatea vieții pe care el o trăia. Ca icoană a frumuseții originare, ca imitare a lui Dumnezeu, omul avea o fire necontaminată de păcat, ceea ce îi permitea să-L vadă pe Dumnezeu și să stea mereu în dialog deschis cu El. Având în vedere aceste considerente ne facem o imagine clară asupra motivelor care au aprins invidia în îngerul căzut, prin proprie voință, de la fața lui Dumnezeu. El, nefericit, nu putea accepta ca altcineva să fie fericit, cu atât mai mult cu cât acela era omul, o ființă mult inferioară lui. Deși îl considera inferior, diavolul era conștient că omul are o armă de temut: libertatea. Acestă libertate nu putea fi învinsă prin forță, ci numai prin viclenie, transformând-o într-un izvor al dorinŃei10. Trebuia ca omul să fie scos din comuniunea cu Dumnezeu, iar acest lucru se putea întâmpla numai dacă el hotăra de bunăvoie să nu respecte voința Creatorului, Care îi dăduse porunca de a nu mânca din pomul cunoștinței binelui și a răului. Diavolul recurge la un subterfugiu, îl măgulește pe om, insuflându-i totodată sugestia depășirii condiției sale, care îl putea conduce chiar la o grăbire a procesului de asemănare cu Dumnezeu. Trezește în sufletul său mândria. Omul primește sugestia, o prelucrează și, în temeiul libertății, alege. Însă, alege greșit. Diavolul se folosește în căderea omului tocmai de motivul care l-a determinat pe el să cadă. În ambele cazuri, căderea a fost una conștientă, fiindcă ambii posedau libertatea. Așadar, răul nu-şi are cauza la Dumnezeu, ci în folosirea inadecvată a libertăŃii cu care omul a fost dăruit. După ce diavolul a reușit să-l convingă pe om să se debaraseze de ceea ce îl făcea puternic, restul s-a petrecut cu ușurință. Omul cade, iar harul se pierde. Omul intră în sfera păcatului.

Omul a păcătuit în mod liber. Cel Care l-a copleşit pe om cu toate bunătăŃile îl opreşte doar prin cuvinte şi sfaturi să se atingă de aceste bunuri amestecate11 (amestecul de bine şi de rău), iar porunca dumnezeiască arată voinŃei omeneşti calea de urmat pentru a atinge îndumnezeirea – o cale de 9 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 366. 10 Idem, Despre feciorie, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R, trad. din limba greacă veche şi note de Laura Pătraşcu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2003, cap. XVII, 1, p. 69. 11 Idem, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30, cap. XIX, p. 57.


162

desprindere de tot ceea ce nu este Dumnezeu. VoinŃa omenească a ales calea opusă; despărŃindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus tiraniei diavolului12.

2. Binele şi răul Sfântul Grigorie de Nyssa zugrăvește cu o mare acuratețe întregul

tablou al căderii protopărinților noștri în păcatul strămoșesc, reliefând și consecințele grave ale acesteia. El scrie că, această fiinŃă inteligentă şi raŃională care este omul, operă şi imitaŃie a naturii divine fără amestec, nu are întru sine de la fire nimic pătimaş, nici muritor din cea dintâi zidire – că n-ar fi putut să fie chip al lui Dumnezeu dacă reprezentarea lui s-ar fi vădit contrară modelului de frumuseŃe – , ci patimile au intrat mai târziu, după cea dintâi zidire. Şi iată cum au intrat: omul era chip şi asemănare a puterii care împărăŃeşte peste toate şi, prin aceasta, își avea asemănare şi în libera voinŃă cu Cel de Care toate atârnă, nefiind robit de nicio nevoie din afară, ci din propria-i voinŃă a ajuns supus celor ce i-au plăcut. Or, această urgie, pe care nesilit şi-a atras-o, acum are în stăpânire neamul omenesc şi, căzând în amăgire cu aceeaşi liberă voinŃă, omul s-a dat patimii, el însuşi ajungând născocitor de rele, izvodire de rău neaflând de la Dumnezeu. Dumnezeu nu a făcut moartea (ÎnŃelepciunea lui Solomon I; 13), ci, într-un anumit fel, creator şi artizan al relelor a fost omul. El avea la îndemână frumosul şi binele, din fire. Însă, de bunăvoie, omul a născocit rele împotriva firii, făptuind experienŃa răului, după ce a îndepărtat cele bune din propria sa alegere. Răul nu-şi găseşte existență în firea celor ce sunt, ci numai în voinŃa omului. După ce obişnuinŃa cu păcatul s-a strecurat în viaŃa omului, şi dintr-un lucru de nimic răutatea şi-a găsit sălaş în om, atunci şi acea frumuseŃe deiformă a sufletului, alcătuită prin imitarea prototipului, s-a înnegrit de răutate ca fierul de rugină şi omul nu şi-a mai păstrat graŃia modelului, ci s-a preschimbat în urâŃenia păcatului, zice Sfântul Grigorie13.

După ce prezintă modul în care omul cade în păcat, autorul nostru insistă asupra originii răului, exprimându-se cât se poate de elocvent: “nu poate dobândi omul altfel ceva din cele poftite decât dacă îşi dăruieşte însuşi sieşi acel bine. De aceea, zice Domnul: ÎmpărăŃia lui Dumnezeu este

12 Vladimir Lossky, op. cit., p. 158. 13 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, cap. XII, 2, pp. 54-56. “Omul a ajuns să guste răul în urma unui gest liber al voii sale”. Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 8, p. 301.


163

înlăuntrul vostru (Luca XVII; 21) şi: tot cel ce cere primeşte şi cel ce caută află şi celui ce bate i se deschide (Matei VI; 7-8). Pentru a lua ceea ce dorim şi a afla ceea ce căutăm şi a dobândi cele dorite atârnă de voia şi de hotărârea noastră. Drept urmare, trebuie să judecăm şi contrariul, anume că şi pornirea spre rău nu ne vine din nicio silă din afară, ci îndată ce am ales răul, ia existenŃă, producându-se atunci când îl alegem. Răul de la sine, într-un ipostas propriu, în afară de alegerea liberă, nu se află șezând nicăieri”14. Sau: “r ăul nu are existenŃă proprie, ci îşi are fiinŃa din nefiinŃă. Iar ceva care este din nefiinŃă, nici nu există defel, după natura lui proprie”15.

Această afirmație se încadrează perfect în învățătura de credință a Bisericii și va rămâne memorabilă. Ne situăm în planul teologiei pure. Sfântul Grigorie a fost un teolog prin definiție, posedând o mare capacitate de a emite teorii de o înaltă ținută dogmatică și filosofică, fără a crea discrepanțe între acestea. Prin urmare, răul nu are o existență de sine stătătoare, ci intervine când dispare binele, ca urmare a exprimării libertății de voință a omului, fiind “o greşeală a vrerii noastre”16.

Dumnezeu este principiul sau cauza binelui. Sub nicio formă nu se permite exprimarea conform căreia Dumnezeu ar fi o cauză a răului. Singura cauză a răului este libertatea cu care îngerii și oamenii au fost înzestrați de către Ziditor. Iată ce mențiune face Sfântul Grigorie: “nu denotă respect faŃă de Dumnezeu să credem că Dumnezeu Însuşi a dat oamenilor chinul cel rău. Sau atunci admitem că pricina răului este Dumnezeu. Pentru că, dacă cineva este bun din fire, atunci este şi pricinuitor de bunătăŃi. Aşadar, cel din fire bun n-ar putea să scoată ceva rău din vistieriile Sale. Izvorul bunătăŃilor nu poate revărsa din propria Sa fire nimic rău. Darul cel bun al lui Dumnezeu, adică libertatea voinŃei omeneşti, prin întrebuinŃarea ei păcătoasă din partea omului a devenit unealtă spre păcat. Căci liberul arbitru şi neînrobirea este ceva bun din fire, iar pe cel supus jugului necesităŃilor nimeni n-ar putea să-l socotească un bun, chiar dacă ar face bine. Ci însăşi pornirea independentă a minŃii, 14 Idem, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, p. 372. “În afară de Dumnezeu, Care e numai bunătate, nu există altceva decât păcatul, a cărui fiinŃă nu se cuprinde în ceva existent, ci în ceva inexistent. Căci ce e în afară de noŃiunea de bine numim răutate. De aceea socotim păcatul ca pe ceva opus binelui... Dacă eu nu-mi dau consimŃământul de bunăvoie, răul nu poate prinde rădăcină în sufletul meu”. Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VII-a, pp. 262-263. 15 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia I, p. 209. 16 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 6, p. 296.


164

alunecând din lipsă de învăŃătură spre alegerea răutăŃii, a devenit pentru suflet un chin, atunci când din mişcările cele sublime şi cinstite s-a risipit în cele pătimaşe ale firii lui. Nu fiindcă Dumnezeu a introdus răul în viaŃa oamenilor, ci fiindcă omul în neghiobia lui s-a folosit de bunătăŃile dăruite de Dumnezeu, ca să slujească relelor. Mintea cea limpede nu va susŃine că Dumnezeu a unit cu firea omenească ceva nepotrivit. Ci pune vina pe libertatea voinŃei omeneşti, oricât ar fi ea un bun, oricât ar fi ea un dar al lui Dumnezeu, dăruit firii. Însă, prin prostia omului a devenit o forŃă care ne mână în partea potrivnică” 17.

Mai departe, autorul consemnează: “cum de a schimbat cel înzestrat (omul) cu atâta noian de daruri, binele cu răul? Nimic din ce e rău nu-şi are izvorul în voia lui Dumnezeu (căci răutatea n-ar mai fi condamnată dacă şi-ar avea ca urzitor şi părinte pe Dumnezeu Însuşi), ci răul se plămădeşte înlăuntrul nostru şi se dezvoltă pe măsură ce îl ajutăm cu voia noastră, ori de câte ori sufletul se depărtează de bine. Căci, după cum vederea e şi ea un dar şi o lucrare a firii, iar orbirea e lipsirea de această facultate naturală, tot aşa se opune şi virtutea păcatului. Nici nu putem înŃelege altfel răul, decât ca o lipsă a binelui. Întocmai după cum, când dispare lumina, urmează întunericul, care, cât timp lumina e de faŃă, nu poate fi prezent, tot aşa nici răul nu poate prinde rădăcină de la sine, în fiinŃa noastră, atâta vreme cât trăieşte acolo binele. Când s-a îndepărtat însă binele, în locul lui a venit contrariul său. Însuşirea de căpetenie a libertăŃii fiind alegerea în mod nesilit a ceea ce dorim, pricina relelor de care suferim azi nu poate fi Dumnezeu, tocmai El Care ne-a înzestrat cu o fire liberă şi neîngrădită, ci prostia noastră de a alege răul în locul binelui”18.

Am remarcat definiția cea mai scurtă și completă a răului, pe care o întâlnim și în teologia Sfântului Vasile cel Mare: răul este lipsa binelui. Nimic mai concludent, orice comentariu dovedindu-se a fi de prisos. În firea noastră, creată de Dumnezeu, nimic nu este rău. În toată complexitatea sa, organismul uman își desfășoară funcțiile într-o armonie deplină. Fiecare organ își are propriile atribuții, lipsa unuia distorsionând buna funcționare a corpului în integritatea sa. Dumnezeu a rânduit ca toate mădularele să fie orientate spre realizarea binelui. Ele se mișcă spre bine în libertate. Însă, tot în libertate se pot mișca și spre rău. Deci, diferența constă în întrebuințare,

17 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a II-a, pp. 209-210. 18 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 5, pp. 295-296.


165

în mișcare. Dacă în cartea vechitestamentară Ecclesiastul, găsim consemnarea că toate sunt deşertăciune (I; 14), Sfântul Grigorie arată că în continuare autorul inspirat a adăugat şi pricina pentru care lucrurile stau astfel: nu Dumnezeu este cauza acestora, ci libera alegere a înclinării omeneşti, pe care Ecclesiastul a numit-o duh. El acuză acest duh nu fiindcă ar fi existat de la început, pentru că, dacă ar fi existat de la început, n-ar fi putut să fie învinuit. Însă, fiind pervertit, acest duh a ieşit din ordinea prestabilită19. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a fi părtaș al binelui. El nu l-a predestinat spre aceasta, ci doar l-a orientat în direcția respectivă. Acea ordine prestabilită este dereglată de alegerea omului, dovadă că nu este vorba despre predestinație. În predestinație libertatea este anulată.

Observăm folosirea expresiei liberul arbitru, asupra căreia se impune să facem o precizare. Săvârșirea binelui și evitarea răului derivă din liberul arbitru, din puterea omului de a se decide în mod liber pentru o direcție sau alta. Deci, fiind liber, omul poate opta nu numai pentru bine, ci și pentru rău, însă „ceea ce nu are existenŃă, nu există defel. Şi fiindcă răutatea din fire nu are existenŃă, ci există numai în liberul arbitru, când toŃi vor vrea ce vrea Dumnezeu, răutatea va pieri definitiv, fiindcă nu-i rămâne nimic care s-o conŃină”20. Mişcarea hotărârii omului este îndoită, pornind liber spre ceea ce doreşte, fie spre neprihănire, fie spre desfrânare21.

Pe Dumnezeu nu-L putem iubi decât în libertate, întrucât El nu ne forțează spre aceasta. De fapt, iubirea numai atunci își atinge valoarea maximă când decurge în mod firesc din libertate, ca o consecință a ei. Sfântul Grigorie de Nyssa arată că doar raporturile bazate pe prietenie şi pe iubire duc la apropierea sufletească de cel iubit. Ce vom alege prin iubire, aceea vom fi: fie mireasma lui Hristos, fie gust rău mirositor22, iar întoarcerea de pe drumul greşit înseamnă totodată păşirea pe calea mântuirii23.

Omul a dat, așadar, curs invitației amăgitoare a diavolului. Păcatul a fost comis, iar urmările lui s-au dovedit a fi catastrofale, prin ruperea comuniunii edenice: “deoarece firea omenească s-a rătăcit prin amăgire de la dreapta judecată în privinŃa binelui şi pornirea liberei noastre alegeri s-

19 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a II-a, p. 210. 20 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 383. 21 Idem, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29, Cuvântul II, p. 345. 22 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VIII-a, p. 271. 23 Ibidem, Omilia a VIII-a, p. 272.


166

a îndreptat spre ceea ce e contrar lui şi viaŃa oamenilor a fost luată în stăpânire de tot răul, moartea intrând prin zeci de mii de căi în fire, căci fiecare fel de răutate (de patimă) e ca o cale oarecare a morŃii spre noi”24. Robia față de păcat înseamnă moarte, în timp ce eliberarea din această robie poate fi numită viață. Păcatul determină o paralizie latentă a libertății și în final conduce spre moarte. În clipa în care reușim să desființăm stăpânirea patimilor, intrăm în viața cea adevărată, devenim cetățeni ai Împărăției lui Dumnezeu, mai întâi pe pământ (în Biserica luptătoare) și în cele din urmă în cer (în Biserica triumfătoare). A te afla în stăpânirea lui Dumnezeu presupune a-ți regăsi libertatea, echivalează cu ieșirea totală din aria păcatului. Dacă la început firea omenească era ca aurul şi strălucea prin asemănarea cu Binele cel nepătat, aceasta s-a urâŃit la culoare şi s-a făcut neagră după aceea, prin amestecarea răului în ea. Însă, Dumnezeu, Cel Ce toate le întocmeşte cu înŃelepciune, tămăduind urâŃenia ei nu născoceşte o frumuseŃe nouă în ea, care nu era mai înainte, ci o aduce din nou la harul dintâi, întorcând la starea de curăŃie, prin desfacerea de răul adus, pe cea înnegrită prin rău, Lecuitorul aurului înnegrit, făcând sufletul strălucit, spune Sfântul Grigorie25. Această frumuseŃe, dobândită din nou, constă în a veni aproape de izvorul Binelui şi în apropierea omului de însăşi frumuseŃea adevărată, de la care s-a îndepărtat26.

Dacă omul a căzut prin voia sa proprie, tot ca urmare a voinței sale libere, exprimată în timpul vieții pământești se va putea restabili în starea de la început. El, „din propria vrednicie căzând, asemenea celui care alunecă-n noroi, şi mânjit fiindu-i chipul de tină nu-i de recunoscut nici celor apropiaŃi, tot aşa cel care lunecă în noroiul păcatului pierde asemănarea lui Dumnezeu Celui nestricăcios (Romani I; 23, I Timotei I; 17), luând chipul păcatului şi al stricăciunii; şi cuvântul ne îndeamnă să lepădăm acest chip, spălându-l cu apă curată, pentru ca sufletul ridicând vălul pământesc în frumuseŃea dintâi să se arate. Iar lepădarea celor străine o întoarcere este la cele proprii şi fireşti; dar aceasta nu e cu putinŃă decât atunci când omul se face iarăşi cum a fost la început; căci a ne asemăna cu Dumnezeu nu este în puterea noastră, ci acesta este un mare dar al lui Dumnezeu, Care asemănarea cu El ne-a hărăzit, ca pe un har de

24 Idem, Despre Rugăciunea domnească, col. PSB, vol. 29, Cuvântul III, p. 428. 25 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a IV-a, p. 158. 26 Ibidem.


167

la naşterea noastră”27, întrucât firea omenească a fost făcută în stare să primească cele voite în libertate şi să meargă spre ceea ce o duce pornirea liberei alegeri şi după aceea să se şi prefacă28.

Creându-ne după chipul Său, Dumnezeu a rânduit ca noi, prin străduință, să atingem asemănarea cu El. Adam și Eva, cu toate că beneficiau de o multitudine de daruri, totuși nu putem spune că se situau într-o stare de perfecțiune. Era o stare care îi pregătea pentru desăvârșire. A realiza asemănarea nu ține numai de noi, ci este nevoie și de ajutorul lui Dumnezeu. Acești doi termeni sunt absolut necesari, întrucât nici omul nu poate atinge desăvârșirea doar prin sine, nici Dumnezeu nu ne poate mântui fără cooperarea libertății noastre de voință. Este, așadar, un proces sinergetic. De fapt, Dumnezeu, în virtutea atotputerniciei Sale ar putea să-l mântuiască pe om, însă dacă ar proceda astfel ar însemna o încălcare a demnității lui de persoană liberă și responsabilă. În funcție de alegerea sa, omul se îndreaptă spre fericire sau spre osândă. Prin libertate, omul are capacitatea sau posibilitatea de a se preschimba, de a se modela după ceea ce alege. Păcatul are o multidudine de fețe, are o structură cameleonică, în timp de virtutea are un singur chip. Prin voia sa proprie, omul fiind “om după fire, se face animal după patimă şi astfel arată un chip de viaŃă îndoit sau de două feluri” 29. Alegând răul/păcatul, el ia chipul răului/diavolului. Optând pentru bine/virtute, ia chipul binelui/Dumnezeu. De aici decurge ideea că omul se află ori în bine, ori în rău, pentru că nu poate gusta plăcerea pe care o procură păcatul și, concomitent, să beneficieze în mod real de roadele prețioase oferite de o viață petrecută cu și în Dumnezeu. Omul are o personalitate prin libertatea sa, care îl ajută să-și traseze o traiectorie în viață.

Libertatea este o trăsătură definitorie a personalității umane. Izvorul sau originea ei se află în adâncurile ființei, iar liber cu adevărat este omul care respectă și libertatea altora30. Eu sunt de părere că fără libertate viața omului ar fi un non-sens. Cum poți să tinzi spre ceva dacă nu ai

27 Idem, Despre feciorie, cap. XII, 3, p. 56. 28 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a IV-a, pp. 158-159. 29 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 52. 30 A se vedea Florica Diaconu, Marin Diaconu, Dicționar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga. Introducere prin concepte, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 157.


168

posibilitatea să te exprimi în mod liber? Cum poți fi vrednic de o răsplată dacă nu ai ales drumul bun care conduce spre aceasta? Aș putea fi chiar tentat să identific libertatea luminată de har cu eul. Eul se exprimă pentru că sunt liber; eu sunt făuritorul propriului meu destin, “stăpân peste dorinŃa mea” 31. Exist/trăiesc pentru că sunt liber. A fugi de libertate înseamnă a fugi de tine însuți. A nega faptul că ești liber coincide cu negarea propriei tale persoane. Dacă aș fugi de libertate, aș intra în robie, stare care mă anulează pe mine ca persoană. A fugi de libertate mai înseamnă și o fugă de responsabilitate. Numai conștientizând că sunt liber și înțelegând modul în care trebuie să-mi folosesc acest dar, mă pot apropia de Dumnezeu, unindu-mă cu El. Libertatea mea provine din libertatea Lui și se actualizează numai dacă mă mențin în comuniune cu El. Dacă recunosc faptul că Dumnezeu e liber, atunci mi se pare total deplasată negarea libertății umane. Dacă îmi neg libertatea, dacă fug și mă înstrăinez de ea, sunt incapabil de a recunoaște că sunt creat după chipul lui Dumnezeu. Chipul implică libertate. Fără libertate, asemănarea cu Dumnezeu rămâne un deziderat cu neputință de atins. De fapt, dacă nu crezi în libertate nu crezi că ești zidit după chipul lui Dumnezeu și că tinzi spre asemănarea cu El.

Viețuind în libertate32, omul este capabil de a lua decizii care privesc în mod direct propria sa persoană33, cu repercursiuni asupra veșniciei care îl așteaptă. Aceasta implică faptul că omul este înzestrat cu judecată, având mereu înainte modelul divin, pe care tinde să-l urmeze și chiar să-l imite după puterea sa omenească. Pentru a susține acest lucru, Sfântul Grigorie afirmă: “priveşte chiar în tine însuŃi şi vei găsi acolo şi cuvântul şi puterea de judecată, imitaŃii ale adevăratei înŃelegeri ale Cuvântului”34. Totodată, omul, ca persoană împodobită cu rațiune, cu judecată, îşi este propriul judecător. Este firesc să fie așa, aceasta fiind o dovadă de corectitudine din partea lui Dumnezeu: “judecata cea dreaptă a lui Dumnezeu se face asemenea simŃirilor noastre, dându-ne cum sunt în noi cele ce sunt de la noi”, fiindcă “cele ce va semăna omul, pe acelea le va şi secera. Că cel ce seamănă în trup, din trup va secera stricăciune. Iar cel ce seamănă în duh, din duh va secera viaŃă veşnică (Galateni IV; 6). 31 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, col. PSB, vol. 29, Cuvântul IV, p. 439. 32 Idem, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, p. 374. 33 Ibidem, p. 375. 34 Idem, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30, cap. V, p. 24.


169

SămânŃa este libera alegere a omului, iar secerişul, răsplata liberei lui alegeri”35.

Prin urmare, afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa, din acestea se arată limpede „puterea de-sine-Ńiitoare şi de-sine-stăpânitoare, pe care a sădit-o în firea oamenilor Domnul firii: din faptul că toate atârnă de libera noastră alegere, fie bune, fie rele; şi din faptul că judecata dumnezeiască, urmând cu hotărâre nepătimitoare şi dreaptă celor ce atârnă de voinŃa noastră, împarte fiecăruia aceea ce-şi pricinuieşte fiecare lui însuşi: celor ce caută cu răbdare slava şi cinstea faptelor bune, viaŃa veşnică; iar celor ce nu se supun adevărului, ci se supun nedreptăŃii, mânie şi necaz şi toate cele ce poartă numirile răplătirii întristătoare”36.

Făcând răul sau binele cu voia sa, omul își semnează totodată și sentința: suferința sau fericirea. Cu siguranță, Dumnezeu îl vede pe om în ambele cazuri: și când greșește și când săvârșește o faptă bună. Ar putea interveni oricând, mai ales când se află pe punctul de a comite un act negativ, cu influențe nefaste asupra propriei persoane și asupra celor din jur. Dumnezeu acceptă pornirea liberă a voinței umane spre rău, dar acest lucru nu înseamnă că El devine părtaș sau complice al omului. El o acceptă întrucât nu este părtinitor.

În acest sens, zice Sfântul Grigorie, nu putem considera că necazurile vin celor vrednici de ele de la Dumnezeu, ci fiecare se face sieşi pricinuitorul acestui fel de plăgi, pregătindu-şi prin voia sa liberă durerile, potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel: “după împietrirea ta şi nepocăinŃa inimii tale Ńi-ai îngrămădit Ńie mânie pentru ziua urgiei şi arătării judecăŃii lui Dumnezeu, Care va răsplăti fiecăruia după faptele sale” (Romani II; 3). Chiar dacă se spune că de la Dumnezeu vine răsplata dureroasă celor ce au folosit rău libertatea, este cuviincios să înŃelegem că aceste pătimiri îşi au cauza şi începutul în noi înşine. Pe cel care a vieŃuit în chip neîntinat nu îl aşteaptă nici întunericul, nici viermele, nici gheena, nici focul. Deci, dacă în acelaşi loc unul suferă răul, iar altul nu, în fiecare se arată deosebirea în folosirea libertăŃii, de pe urma căreia îi vine ceea ce i se potriveşte. Astfel, niciun rău nu poate lua fiinŃă fără voinŃa noastră liberă37.

35 Idem, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, p. 373. 36 Ibidem, pp. 372-373. 37 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 55.


170

Cel care se înalŃă prin virtute, printr-o îndelungată luare-aminte la viaŃa cea dreaptă şi înaltă şi-şi întărește sufletul prin călăuzirea luminată de sus, îi călăuzeşte şi pe semenii săi la viaŃa liberă, insuflându-le o puternică dorinŃă de libertate, prin stârpirea primei arătări a răului, pentru că nu este cu putinŃă să scăpăm altfel de viaŃa cea păcătoasă şi să ne eliberăm din robia păcatului38. Întotdeauna omul este dator să se raporteze la semenii săi, știind că mântuirea în sine comportă un aspect comunitar. Această cooperare presupune o într-ajutorare necondiționată a aproapelui, o călăuzire pe calea mântuirii. Din aceste relații sunt excluse egoismul, invidia, ipocrizia. Cel stăpânit de patimile respective trăiește o permanentă părere de rău pentru binele și fericirea aproapelui, experiind un chin lăuntric neîncetat. Cu bună ştiinŃă39 își introduce iadul în suflet, mai înainte de a-și conduce sufletul în iad (parafrazându-l pe Filaret, mitropolitul Moscovei). Numai prin exemplul personal, omul îl poate câștiga pe cel de lângă sine de partea lui Dumnezeu. Cheia succesului său este însăși viața sa, care poate fi pilduitoare chiar și fără rostirea cuvintelor. Comportamentul său se poate constitui într-o strategie viabilă și realizabilă, care vizează binele aproapelui. Situându-se la acest nivel, omul va imita viaŃa din cer, modelându-şi fiin Ńa după chipul lui Dumnezeu, nerămânându-i nicio altă pornire, în afară de „dispoziŃia spre iubire care este din fire contopită cu binele” 40.

3. Caracterul schimbător al fiin Ńei umane. IndependenŃa virtu Ńii În repetate rânduri, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că desăvârşirea

nu are hotar. Deşi pare paradoxal, autorul nostru prezintă schimbabilitatea noastră drept o premisă a desăvârşirii: „nu se poate încununa cineva ca biruitor dacă nu luptă în luptă dreaptă. Dar, oare, se poate vorbi de luptă dreaptă atunci când vrăjmaşul nu este de faŃă? Dacă lipseşte vrăjmaşul, atunci lipseşte desigur şi cununa biruinŃei, căci nu poate fi vorba de biruinŃă dacă nu este şi cineva învins. Deci, suntem datori să luptăm cu partea aceea a firii noastre care este schimbătoare, întocmai ca şi cu un vrăjmaş, încăierându-ne cu ajutorul gândurilor şi să nu ne închipuim că vom fi

38 Ibidem. 39 Idem, Împotriva desfrânării , carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R, trad. din limba greacă veche şi note de Laura Pătraşcu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 97. 40 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 381.


171

învingători dacă o vom răpune pe aceasta, ci, dimpotrivă, vom fi învingători numai atunci când nu ne vom îngădui sub niciun motiv să cădem în luptă. Căci, dacă omul este schimbător, nu trebuie să se folosească de acest fel de a fi al său numai către rău (căci, dacă i-ar fi fost cu neputinŃă să se schimbe în bine, atunci ar fi avut de la fire numai înclinarea către rău). Acum, însă, cea mai frumoasă lucrare a schimbării omului este creşterea sa întru cele bune (întotdeauna schimbarea către ceea ce este mai bun schimbând în dumnezeiesc pe cel schimbat aşa cum trebuie). Astfel, ceea ce pare că este îngrozitor (adică firea noastră cea schimbătoare), am văzut că este întocmai ca o aripă pentru zborul nostru spre cele înalte, fiindcă dacă firea noastră nu ar putea primi schimbarea, întotdeauna, către ceea ce este mai bun, atunci aceasta ar fi pentru noi o adevărată nenorocire. De aceea, cel ce vede cât de mult este aplecată firea noastră către schimbare, să nu se întristeze, ci, dimpotrivă, schimbându-se continuu în ceva din ce în ce mai bun, şi trecând din slavă în slavă, să se schimbe în aşa fel încât să devină tot mai bun prin creşterea cea din timpul zilei, desăvârşindu-se pururea şi niciodată ajungând la capătul desăvârşirii. Căci, numai atunci cineva se poate numi cu adevărat desăvârşit, când, crescând către ceva mai bun, nu se opreşte în drumul său niciodată şi nici nu-şi mărgineşte desăvârşirea, punându-şi vreo limită oarecare” 41.

Naşterea după trup nu depinde de cel care urmează să vadă lumina. El se naşte în urma dorinței părinților săi, dorință care primește binecuvântarea și ajutorul lui Dumnezeu. Până când omul ajunge să discearnă, formarea sa spirituală și morală se află sub înrâurirea părinților și a modelelor pe care el se străduiește să le imite. Astfel, el trece printr-o succesiune de perioade de schimbare, de transformare, până când își clădește un caracter statornic și neinfluențabil. Aceasta se întâmplă când el își dă seama de puterea deosebită pe care i-o conferă libertatea. În momentul în care el se decide să ducă o viață virtuoasă sau una păcătoasă, este deplin conștient de ceea ce urmează, de consecințele care decurg din opțiunea sa. Întrucât gândește și hotărăște singur acest lucru, se poate afirma că prin dorință și libertate își este sieși părinte: “ceea ce se naşte ca să nu se schimbe, nu e dintr-o pornire străină cum se întâmplă cu naşterile trupeşti, ci o astfel de naştere se face din liberă hotărâre. Astfel, într-un fel oarecare suntem proprii noştri părinŃi, născându-ne pe noi înşine aşa cum voim din voinŃa noastră spre un chip pe care vrem să-l alegem, modelându- 41 Idem, Despre desăvârşire, către monahul Olimpiu, col. PSB, vol. 30, pp. 476-477.


172

ne prin raŃiunea virtuŃii sau a păcatului”42. Naşterea la o viaŃă neschimbătoare e cauzată de voia noastră, ajutată de harul dumnezeiesc. Noi, fiind „schimbăcioşi” din fire, trebuie să fim mereu vigilenți ca nu cumva să ne „rostogolim” prin schimbare spre rău, ci, urmărind necontenit creşterea spre mai bine, să avem schimbarea împreună-lucrătoare în urcuşul la cele mai înalte, ca, prin felul schimbător al firii noastre, să dobândim neschimbarea43 și din slava în care eram să trecem la o slavă mai înaltă, prin schimbarea cea bună44, prin schimbarea spre mai bine, săvârşită prin fapte45.

Schimbarea, ca acțiune în sine, presupune dinamismul. Ea reprezintă o mișcare continuă, o trecere de la starea prezentă la una diferită, motiv pentru care, scrie Sfântul Grigorie, “mişcarea aceasta e de două feluri: una e îndreptată veşnic spre bine şi aici progresul nu cunoaşte oprire (prin firea sa, binele n-are hotar), pentru că spaŃiul pe care-l parcurge e conceput ca nelimitat, cealaltă tinde spre direcŃia opusă, a cărei caracteristică e inexistenŃa. În virtutea schimbării şi transformării, care însoŃesc mişcarea şi impulsul creaturii, desigur că firea omenească nu poate şi nici nu rămâne în sinea ei nemişcată, ci vrerea noastră tinde cu toată puterea spre un scop, pentru că însuşi dorul după bine este cel ce o pune în mişcare” 46.

Alergarea, uneori nejustificată, poate deveni o coordonată esențială a omului, care își concepe viața ca pe o cursă contra timp, în dorința acumulării de bunuri necesare satisfacerii trupului. Pentru a atinge un scop, omul neglijează principiile de bază ale moralității, plasându-se în arealul dictonului machiavelic “scopul scuză mijloacele”, care alimentează în prezent vidul spiritual al secularizării. Un fenomen trist al parvenirii și al îmbogățirii rapide este, consider eu, exploatarea omului de către om, tratarea celuilalt ca pe un simplu obiect de care te poți dispensa la un moment dat, fără prea multe explicații. Abuzând de semen, îl depersonalizezi, îi induci în subconștient ideea dependenței de tine, îl aservești. Astfel, ajungem să creăm o instituție a sclaviei în plină eră

42 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 39. 43 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a VIII-a, p. 225. 44 Ibidem, p. 226. 45 Ibidem, Omilia a IX-a, p. 232. 46 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 21, p. 317.


173

democratică, când pretutindeni se militează pentru drepturi egale. Procedând așa, încercăm să îi anihilăm semenului libertatea și dreptul sau „puterea de a gândi”47, să îi contestăm calitatea de persoană, să îi anulăm chipul lui Dumnezeu din el. Privind astfel lucrurile, mișcarea omului dornic de bunăstare obținută pe căi necinstite este o alergare sau o mișcare spre rău, întrucât “orice mişcare spre bine a sufletului pleacă de la Cel Care a alcătuit firea noastră. Dar dacă se greşeşte faŃă de tendinŃa acestor porniri, această tendinŃă poate născoci prilejuri pentru păcat: puterea voii noastre libere, oricât de bună ar fi ea, totuşi când e îndreptată spre păcat, provoacă cel mai mare rău; ea devine armă a păcatului atunci când se împotriveşte binelui”48.

Se impune stabilirea unei diagnoze a sistemului de valori actual, prin readucerea în prim-plan a interesului pentru viața spirituală și socială deopotrivă, prin reconsiderarea temeliilor care fundamentează relațiile interumane, prin reașezarea iubirii la baza oricărui contact dintre om și Dumnezeu, dintre om și om, lăsându-se la o parte interesele meschine care, momentan, ne determină să relaționăm și cu Dumnezeu și cu aproapele. Trebuie să conștietizăm că baza sentimentului religios este definită prin credința că niciodată nu suntem singuri, ci împreună cu Dumnezeu și cu aproapele. De fapt, pe Dumnezeu Îl putem întâlni prin intermediul semenului. Înțelegând aceste aspecte, omul va reuși să evite transformarea sa într-o unealtă care promovează un umanism autosuficient și antireligios, știind că “există un bine real sau adevărat şi unul fals, acesta din urmă având numai aparenŃa de bine. Singur cugetul sădit înlăuntrul fiinŃei noastre poate să le dovedească. Doar viclenia n-ar fi avut efect dacă aparenŃa binelui n-ar fi stat ca momeală în undiŃa păcatului. Se poate spune că omul a căzut în această năpastă de bunăvoie într-atâta, întrucât, de dragul unei clipe de plăcere, el s-a pus sub ascultarea duşmanului vieŃii ”49.

De asemenea, afirmă scriitorul capadocian, tot ce este supus schimbării nu rămâne prin sine mereu acelaşi, ci trece de la ceva, la altceva

47 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 394. „Însuşirea de căpetenie a omului este harul cugetării ”. Idem, Despre pruncii morŃi prematur, către Hierios, col. PSB, vol. 30, p. 413. 48 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VIII-a, pp. 273-274. 49 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 21, pp. 317-318.


174

mai bun, sau se întâmplă pururea cu el o schimbare spre mai rău50 și, fiind firea noastră în continuă schimbare, noi oamenii suntem împinşi într-acolo, încotro ne duce libera noastră alegere, fiindcă sufletul nu tinde să înainteze cam atât pe cât dă şi înapoi. Nădejdea dă sufletului o mişcare în direcŃie contrară. Însă, dacă nădejdea dă sufletului un îndemn spre bine, mişcarea voinŃei libere se imprimă în memorie ca un fel de dâră luminoasă, pe când, dimpotrivă, dacă nădejdea s-a înşelat în privinŃa binelui amăgind sufletul cu o icoană falsă a mai binelui, atunci amintirea trecutului se schimbă în ruşine. Astfel, se iscă acel război lăuntric în suflet, în care amintirea se luptă cu nădejdea, deoarece aceasta a călăuzit spre bine voinŃa liberă, zice Sfântul Grigorie51.

În fine, mișcarea omului spre bine sau spre rău stă sub semnul libertății sale de voință, de el depinzând fie binele, fie răul52. Numai prin libertate el se poate ridica deasupra păcatului. Oamenii, schimbători, au alunecat de la bine, dar iarăşi au nevoie de o schimbare pentru a ajunge la bine şi a se întoarce de unde au căzut pentru ca, la libera lor alegere, să-şi facă parte de ceea ce voiesc ei, fie virtutea, fie păcatul53.

Omul „s-a îndatorat în viaŃă fiindcă, din prostie, şi-a ales numai un trai de plăceri lipsit de orice necazuri; şi după ce va lepăda tot ce este străin, adică păcatul, şi se va spăla de ruşinea care vine de pe urma datoriilor, va deveni iarăşi liber şi îndrăzneŃ. Iar libertatea este asemănarea cu acea neatârnare şi autodeterminare, care ne-a fost dăruită dintru început de Dumnezeu, dar a fost apoi acoperită de ruşine din pricina datoriilor cu care ne-am încărcat faŃă de El. După natură, libertatea este una singură şi se înrudeşte numai cu ea însăşi; prin urmare, tot ce este liber are legături de prietenie, deci ceea ce se aseamănă lui. Or, însăşi virtutea este independentă, de aceea în ea totul este liber. În acelaşi timp, Dumnezeirea este izvorul a toată virtutea. Aşadar, în Dumnezeire vor fi cei ce s-au eliberat de răutate, pentru ca, după cum zice Apostolul, Dumnezeu să fie totul în toate (I Corinteni XV; 28)”54.

Din citatul menționat mai sus mi-a atras atenția expresia virtutea este independentă, asupra căreia voi insista puțin. Este evidentă legătura 50 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 38. 51 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 380. 52 Ibidem, pp. 407-408. 53 Idem, La titlurile Psalmilor, col. PSB, vol. 30, partea întâi, cap. VII, p. 149. 54 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 384.


175

care se stabilește între săvârșitorul virtuții și Dumnezeu, ca sursă a virtuții. Finalitatea acestei relații este trăirea în Dumnezeu a omului înaintat duhovnicește. În acest sens, virtutea “se cuvine să fie liberă de orice frică şi nestăpânită”, omul “alegând binele prin liberă socotinŃă. Dar însuşirea de căpetenie a tot binele e să se supună sub stăpânirea de-viaŃă-făcătoare”55. Totodată, autorul precizează că „în noi sunt ascunse tot felul de bunătăŃi, orice virtute, toată înŃelepciunea şi tot ce se poate concepe mai bun. Unul din aceste bunuri constă pentru om în a fi liber de orice constrângere şi de a nu fi supus niciunei forŃe din afară, ci să aibă o voinŃă de sine stătătoare, care hotărăşte după cum crede că-i bine. De fapt, virtutea constă în a fi fără stăpân şi a face ceea ce-Ńi place; tot ce faci din constrângere sau din silă nu poate fi virtute”56.

Omul face binele și se menține în el prin libertatea și puterea care îi vin de la Dumnezeu. Ca atare, el trebuie să sesizeze acest aspect, să-l recunoască și să-l mărturisească. Prin binele pe care îl săvârșește, omul se așază în mod liber sub ocrotirea lui Dumnezeu, tinzând tot mai ardent spre a se împărtăși de El, spre a se bucura într-un grad tot mai intens de darurile Sale. Numai binele care se supune lui Dumnezeu este aducător de roade duhovnicești, întrucât în acesta se cuprinde un întreit aspect temporal: gândul bun anterior săvârșirii binelui (trecutul), fapta bună în sine (prezentul), intenția vizată de actul făcut (viitorul). CurăŃia nu este numai de natură exterioară (a trupului), ci şi interioară (a gândului); cel care păcătuieşte în gândul său comite “adulter” şi se înstrăinează de Dumnezeu.

Se mai poate vorbi, paradoxal, despre un bine amestecat cu răul, care face parte din sugestia abilă pe care diavolul ne-o strecoară în minte. În acest caz, omul face un bine, dar activitatea sa comportă o intenție rea. Astfel, îl atrage de partea sa pe semenul lui, îi câștigă încrederea, pentru ca într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat, să îl determine spre o acțiune negativă, introducându-l în sfera de influență a satanei. Așa ceva este inadmisibil pentru un creștin credincios, care știe ce importanță colosală are iubirea (față de aproapele și față de Dumnezeu), care conștientizează însemnătatea respectului (de sine, de semeni, de Dumnezeu); în absența acestora nu se poate vorbi despre principii solide ca: dreptatea, frățietatea și egalitatea. Creștinul credincios (în ceea ce mă privește, prefer să folosesc

55 Idem, Despre Rugăciunea domnească, col. PSB, vol. 29, Cuvântul III, p. 428. 56 Idem, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30, cap. XVI, p. 49.


176

această sintagmă, fără a considera că abuzez de o construcție pleonastică, ci din considerentul că un creștin se dovedește vrednic de acest nume doar în măsura în care îl valorifică prin credință, pătrunsă de iubire și fapte bune), “înălŃându-se cu sufletul deasupra lumii întregi şi socotind virtutea singurul bun de mare preŃ, va duce o viaŃă lipsită de mâhnire şi de tulburare şi de orice luptă. Fiindcă virtutea, deşi oamenilor se împărtăşeşte, fiecăruia după puterile sale, totuşi este întreagă şi neîmpărŃită pururi pentru cei cu dorire: ea nu-i ca o moşie pe care o împarŃi: cu cât adaugi la o parte, iei cu atât din cealaltă, preaplinul unuia ajungând puŃinătatea celui care se împărtăşeşte împreună din ea; de aici gâlceava vine, că fiecare dorinŃă de mai mult are, şi ura celui ce are mai puŃin se stârneşte între oameni. Dacă cineva, însă, mai mare parte din virtute câştigă, de pizmă neatins fi-va şi nici prădalnic nu se face celui vrednic deopotrivă de partea-i. Pe măsura puterii şi a dorului, fiecare de virtute se umple, iar prisosul de bunuri, deşi mai întâi slujitu-s-au de el, scădere defel nu suferă” 57.

Un astfel de om demonstrează practic modul în care libertatea poate fi pusă în lucrare, se jertfește pe sine pentru binele celorlalți, renunță la sine pentru a se dărui în întregime lui Dumnezeu și semenilor, îşi mortifică de bunăvoie mădularele de pe pământ, spre a deschide Cuvântului uşa, prin care Acela intră în suflet58, fiindcă omorârea pornirilor trupeşti vine de la sine, din voia proprie, lucrând de bunăvoie sau „cu voia liberă” 59. Un astfel de om nu va fi cuprins niciodată de invidie și de mândrie, deoarece știe, din proprie experiență spirituală, că virtutea este aceeași în fiecare persoană: dreptatea are aceleași valențe și în mine și în tine, milostenia implică aceleași conotații și când e săvârșită de mine și când te împodobește pe tine etc. Creștinul credincios va trăi sentimentul bucuriei și al împlinirii, văzând că o virtute a înflorit în egală măsură și în sine și în aproapele său.

Virtutea își atinge valoarea maximă atunci este săvârșită ca un act liber, în numele lui Dumnezeu, ca expresie a iubirii și a respectului față de El și față de semeni, precum afirmasem anterior. FrumuseŃea libertăŃii 60 sau deplina libertate şi adevărata înŃelepciune, sub semnul cărora stă virtutea, îl

57 Idem, Despre feciorie, cap. IV, 1, pp. 25-26. 58 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XII-a, pp. 270, 271. 59 Ibidem, p. 271. 60 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 49.


177

caracterizează pe cel care alege în orice împrejurare ce-i curat şi folositor, lepădând de la sine tot ce-i nebunesc şi nefolositor61. Virtutea în libertate este cea care îl învăluie în lumină pe cel care o dorește și stăruiește în ea pe pământ, este ea însăși lumină călăuzitoare spre Dumnezeu și totodată constituie condiția împărtășirii de lumina veșnică în viața viitoare, în timp ce întunericul este însoțitorul și ambientul celui ce se decide în favoarea păcatului: “nu o putere silnică de sus face pe unul să fie în întuneric şi pe altul în lumină, ci noi înşine avem de la noi în firea şi în voia noastră liberă cauzele luminii sau întunericului, alegând pe cea pe care o voim. Nu din cauza vreunui zid sau a vreunui munte ce ar fi împiedicat vederea şi ar fi umbrit razele, evreii s-au bucurat de lumină, iar ceilalŃi nu simŃeau harul ei. Astfel, stând în puterea tuturor viaŃa luminoasă, unii umblă în lumină, iar alŃii sunt duşi prin faptele răutăŃii spre întuneric, nefiind luminaŃi de lumina virtuŃii” 62.

4. Trupul şi sufletul – vehicule ale libertăŃii. Rolul ra Ńiunii Omul, acea falnică şi preŃioasă fiinŃă63 creată de Dumnezeu, este un

microcosmos sau o lume în mic64 și în afară de el nicio altă făptură nu se mai aseamănă cu Dumnezeu65. El are o structură dihotomică. Este alcătuit din trup și suflet, aflându-se în legătură atât cu lumea sensibilă, cât și cu Dumnezeu66. “Fiindcă alcătuirea omului este dublă, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, sufletul fiind unit cu trupul, atunci şi felul de viaŃă a fost împărŃit, dându-se ceva deosebit fiecăreia din cele două părŃi ale noastre. Căci viaŃa sufletului este una, a trupului este alta. ViaŃa trupului este muritoare şi pieritoare; cea a sufletului, nepătimitoare şi fără prihană; viaŃa trupului are în vedere numai prezentul, pe când scopul vieŃii sufletului se întinde până în veşnicie”. Întrucât “este deosebire mare între muritor şi nemuritor, între

61 Idem, Despre feciorie, cap. XVIII, 5, pp. 75-76. 62 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 54. 63 Idem, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30, cap. II, p. 20. 64 Ibidem, p. 46. 65 Ibidem, p. 16. 66 “Bogatul şi mărinimosul Purtător de grijă al naturii noastre, a sădit în firea omului un amestec de dumnezeiesc şi de omenesc pentru ca să poată gusta din fericirea amândurora atât bucuria de a sta în legătură cu Dumnezeu, cât şi din plăcerile pământeşti prin simŃământul pe care-l are că nu-i străin nici de bucurii”. Ibidem, p. 21.


178

provizoriu şi veşnic”, nu trebuie “să avem în vedere numai viaŃa aceasta, pe care, dacă o comparăm cu cea reală, este ireală şi inconsistentă”67. Ca atare, nimic nu rămâne veşnic în starea în care este acum68.

Caracteristica trupului este efemeritatea, iar a sufletului, eternitatea. Sufletul omenesc este hotarul între două lumi, dintre care una e necorporală, cugetătoare şi nepieritoare, iar cealaltă, corporală, materială şi neraŃională69. Chiar dacă putem vorbi despre o superioritate evidentă a sufletului, totuși cele două părți constitutive ale omului trebuie să se afle într-un raport extrem de strâns, pentru a realiza împreună scopul aducerii omului din neexistență la existență: asemănarea cu Dumnezeu. Trupul este muritor, fiindcă a fost zidit din pământ. Sufletul este nemuritor, deoarece e dat de Dumnezeu, dimpreună cu harul. Însă, acest lucru nu înseamnă că sufletul reprezintă o parte din ființa divină, pentru că, în acest caz, omul ar fi și el Dumnezeu. La moarte, are loc despărțirea sufletului de trup, pentru ca, la a doua venire, să se reunească, în vederea înfățișării la Judecata de Apoi. Trupul și sufletul se vor uni ca să trăiască astfel pentru veșnicie. Acest fapt nu trebuie să ne ridice semne de îndoială; Cel Care l-a adus pe om la viața pământească, formându-l dintr-un suflet cugetător și dintr-un trup armonios constituit, Cel Care a rânduit ca la un moment dat fiecare parte să revină la originea sa (Ecclesiast XII; 7), Acela, cu certitudine, are puterea de a-i dărui fiecărui suflet trupul de care a fost purtat pe pământ. În baza acestor considerații, este evident faptul că reîncarnarea este lipsită de substanță.

Din afirmația Sfântului Grigorie: “aşteptând să vie întâi sfârşitul lumii însuşi, pentru ca abia devenind din nou liberă şi lipsită de constrângere, viaŃa omenească să se poată îndrepta de acolo înainte numai către fericire şi neatârnare de nicio patimă” 70, putem suspecta o aplecare spre teoria apocatastazei, în virtutea căreia, la a doua venire întreaga creație va fi reașezată în starea cea dintâi, dobândind fericirea veșnică. Or, dacă așa s-ar petrece lucrurile, Judecata de Apoi nu ar mai avea nici un rost. La fel, răul comis pe pământ nu și-ar primi pedeapsa cuvenită. Atunci, firească ar fi și întrebarea: “De ce să mă străduiesc în săvârșirea binelui și în evitarea plăcerii pe care mi-ar produce-o păcatele, dacă după Judecată și cei răi și

67 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia I, p. 200. 68 Ibidem, p. 203. 69 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XI-a, p. 266. 70 Idem, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30, cap. XXII, p. 61.


179

cei buni vor avea aceeași viață fericită?” Tocmai de aceea, apocatastaza este lipsită de sens, deoarece anulează rolul libertății de voință.

Nu trebuie să omitem o idee esențială pentru învățătura de credință: nașterea concomitentă a trupului și a sufletului, Sfântul Grigorie respingând ideea preexistenței sufletului: “în fiecare din noi fiind contemplaŃi doi oameni, unul trupesc şi văzut, altul spiritual şi nevăzut, geamănă este naşterea fiecăruia, venind în viaŃă uniŃi între ei. Căci nici sufletul nu există înaintea trupului, nici trupul nu se alcătuieşte înaintea sufletului, ci vin în viaŃă în acelaşi timp. Iar hrana lor după fire este curăŃia şi buna mireasmă şi toate cele asemenea, prin care sporesc virtuŃile”71. Așadar, Dumnezeu nu zidește mai întâi trupul omului, precum un sculptor realizează o statuie, pentru ca apoi El să îi dăruiască și un suflet. Fiecare trup își are sufletul său și invers, fiecare suflet se manifestă printr-un singur trup. Originea le este comună și simultană. Omul, în integritatea sa, devine “ființă vie” (Facere II; 7) și tot în integritatea sa – spune Sfântul Grigorie – se definește ca și chip al lui Dumnezeu. Nici trupul, nici sufletul, luate ca elemente individuale, nu pot transforma chipul în asemănare, ci e nevoie de o conlucrare continuă, activă și, “ întrucât două sunt părŃile fiinŃei omeneşti, constând din suflet şi trup, e firesc lucru ca şi viaŃa omului să se vadă că e lucrătoare pe amândouă tărâmurile” 72, doar așa reușind omul să păstreze în sine curată toată frumuseŃea chipului dumnezeiesc73.

Punerea permanentă în concordanță a trupului cu sufletul constituie o activitate sinuoasă, deoarece trupul este tentat să accepte pofta și plăcerea, în timp ce sufletul tinde în mod firesc spre Creator. Chiar dacă tot ce este material e supus schimbării şi nimicirii, afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa, atâta vreme cât trupul material conlucrează cu puterea dătătoare de viaŃă a spiritului, el va putea păşi pe drumul dezvoltării. În schimb, îndată ce se îndepărtează de sufletul de la care primeşte viaŃa, trupul îşi pierde puterea de a se mişca. În acest fel, aşa cum nu există simŃire fără materie, dacă acesteia îi lipseşte puterea duhului, tot aşa nici duhul nu lucrează fără conlucrarea simŃurilor74.

71 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a VII-a, p. 221. 72 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VI-a, p. 253. 73 Idem, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30, cap. XVIII, p. 55. 74 Ibidem, cap. XIV, p. 45.


180

Trupul poate denatura sufletul, atrăgându-l în mocirla păcatului. De asemenea, sufletul poate curăți trupul de patimi, urcându-l la Dumnezeu. Aici intervine libertatea de voință a fiecărei persoane: “îndoită fiind plăcerea în firea omenească: una ce se lucrează în suflet prin nepătimire, iar alta în trup prin patimă, pe oricare din acestea două ar alege-o voinŃa, ea va avea stăpânire asupra celeilalte. Astfel, de va da cineva atenŃie simŃirii, însuşindu-şi plăcerea ce se naşte prin ea în trup, va trăi fără să guste din bucuria dumnezeiască, pentru că ceea ce-i mai bun va fi întunecat de ceea ce e mai rău. Iar celor ce au dorinŃa îndreptată spre Dumnezeu, le rămâne binele neîntunecat şi ei socotesc că trebuie să fugă de tot ce le vrăjbeşte simŃirea” 75. Libertatea este cea care conferă putere sporită și trupului, dar și sufletului, în special când acestea se situează pe poziții contrare76.

Se întâmplă, adesea, ca între trup și suflet să se declanșeze un război nevăzut, acea “luptă cu noi înşine”77. Omul, în libertate, se poate împărtăși de îndemnurile binefăcătoare pe care i le insuflă Dumnezeu, dar poate primi și influențele malefice ale diavolului, acționând în consecință, cum crede el de cuviință. Sfântul Grigorie prezintă sugestiv asedierea sufletului: “Vezi dar linia de bătaie a patimilor vrăjmaşe: legea trupului luptându-se împotriva legii minŃii, făcându-te rob legii păcatului? (Romani VII; 23) Să fii cu luare-aminte cât de temeinic e pusă la cale această luptă şi în cât de nesfârşite chipuri se dă lupta împotriva cetăŃii sufletului tău. Trimite iscoade înainte, unelteşte cu trădători, pune curse de-a lungul drumurilor, caută aliaŃi şi pune la cale uneltiri, angajează voluntari, pregăteşte maşini

75 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a X-a, pp. 255-256. 76 “Pentru că, având noi o îndoită fire – una subŃire, înŃelegătoare şi uşoară, iar alta, groasă, materială şi grea – e de trebuinŃă ca în fiecare din acestea să fie o pornire potrivnică celeilalte. Căci ceea ce e înŃelegător şi uşor are pornirea spre cele de sus. Iar ceea ce e greu şi material tinde şi se mişcă necontenit în jos. Deci, aflându-se în ele în chip firesc o mişcare potrivnică, nu e cu putinŃă să se întărească una, dacă nu slăbeşte cealaltă în care se săvârşeşte mişcarea cea după fire. Iar puterea noastră de liberă hotărâre şi alegerea noastră stând la mijloc între amândouă, întipăreşte prin sine tărie părŃii obosite şi slăbiciune celei ce e mai tare. Căci părŃii căreia se alătură îi dă biruinŃă împotriva celeilalte”. E vorba deci, de libera hotărâre, care chiverniseşte bine cele din noi. Ibidem, Omilia a XII-a, p. 272. 77 Idem, Despre feciorie, cap. III, 5, p. 19.


181

de asalt, caută aruncători de flăcări, lăncieri, pedestraşi şi luptători corp la corp, călăreŃi şi tot soiul de alŃi războinici împotriva ta” 78.

Filtrată de rațiune, libertatea, darul lui Dumnezeu, este singura realitate care își poate pune amprenta asupra victoriei în cazul luptei dintre trup și suflet. Cu toate armele pe care trupul le pune în bătaie, sufletul nu capitulează, ci simŃindu-se nevinovat şi liber faŃă de pornirile josnice ale firii, le supune iarăşi prin frâna raŃiunii şi le aduce sub ascultarea lui79, fiindcă “acolo unde zămislit-a duhul mântuirii, voile trupului zadarnice sunt”80. Astfel, sufletul se împrăştie prin mişcările libere ale minŃii peste tot întinsul creaŃiei, fără să se simtă împovărat de greutatea trupului81 și dacă fiecare om are o fire îndoită, „doi într-unul singur: unul este în afară, văzut, şi are-n el stricăciunea de la fire, celălalt ascuns în inimă este, şi lui i s-a dat să se înnoiască”82, înseamnă că sufletul înnoindu-se, nu se va comporta în mod egoist, ci îl va face și pe trup, fratele său geamăn, părtaș la această stare fericită, deoarece împreună se vor afla și în veșnicie. Nu se poate vorbi despre o înrobire a sufletului de către trup, de o închidere în sine, ci mai mult despre o tendință a trupului de a-și aservi sufletul, de a-l transforma într-un complice la activitățile sale pătimașe. Sufletul, prin rațiune, se poate elibera de așa-zisa presiune exercitată de trup, avântându-se spre Părintele Ceresc. Totodată, va curăți și trupul și prin urmare, “slobod de a trupului robie, sufletul ajunge spre cunoaştere să-i fie puterea lui proprie şi firească; iar libertatea constă, aşa zice Apostolul (Galateni V; 1), în a nu vă prinde iarăşi în jugul robiei”83.

Conform Sfântului Grigorie, puterea de a cugeta şi de a deosebi lucrurile sunt însuşiri ale sufletului, prin care sufletul se aseamănă cu Dumnezeu, fiindcă şi pe Dumnezeu numai cu ajutorul acestor puteri Îl putem cunoaşte84. Având aceste atu-uri, de a raționa și de a discerne, sufletul este capabil de a merge pe calea lui Dumnezeu. Menirea sa, însă, nu se limitează la o călătorie individuală, ci trebuie ca și trupul să fie cooptat ca însoțitor pe calea ascendentă către Dumnezeu. Având o origine comună

78 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VIII-a, p. 274. 79 Ibidem, Omilia a V-a, p. 241. 80 Idem, Despre feciorie, cap. XIX, p. 79. 81 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 10, p. 306. 82 Idem, Despre feciorie, cap. XX, 1, p. 79. 83 Ibidem, cap. XVIII, 4, p. 75. 84 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 379.


182

prin creaŃie (omul, în integritatea sa, fiind adus de către Creator de la neexistenŃă la existenŃă), trebuie să aibă și o finalitate comună a strădaniilor lor. Fiindcă firea atât de uşor schimbătoare a vrerii omeneşti85 se balansează și într-o parte și în alta, se poate spune că există o neputinŃă firească şi una nefirească, izvorâtă din abuzuri, din păcat. Ceea ce pune stăpânire pe voinŃa noastră şi o trage de la bine la rău e într-adevăr o neputinŃă, o slăbiciune86. Neputința firească este generată de o boală, de un necaz care vin asupra omului în chip neplăcut şi fără voie87, în timp ce neputința nefirească are la temelie voința sa îndreptată spre rău. Doar prin libertate omul poate părăsi binele, intrând în angrenajul păcatului. În acest caz, libertatea nu se manifestă ca putere, ci ca slăbiciune, ca neputință. Stăruința în bine înseamnă o exprimare intensă a puterii omului care provine de la Dumnezeu, Cel liber și atotputernic. Dimpotrivă, stăruința în rău este o scoatere în evidență a slăbirii omului ca persoană, prin ieșirea sa voită din comuniunea cu Binele. Așadar, sufletul poate fi orientat și spre bine, dar și spre rău, acțiuni care își găsesc corespondent în mișcările trupului. Însă, nu sunt nici virtuŃi, nici nelegiuiri aceste porniri ale sufletului care depind de libertatea celui ce le foloseşte: dacă sunt pornite spre bine, ele se fac temei de laudă, iar dacă sunt pornite spre rău, ele sunt şi se numesc patimi sau boli88.

Păcatul în sine este o maladie a sufletului, pe care o vindecă numai virtutea. De asemenea, păcatul este o cauză reală a bolii care se instalează în trup, măcinându-l treptat-treptat. Lucrând pe două fronturi paralele, păcatul conduce atât spre moartea trupească, cât și spre cea sufletească, aruncându-l pe om într-o eternitate nefericită. Omul, conștient de demnitatea și menirea sa, nu-și neglijează nici trupul, nici sufletul, ci se preocupă de progresul lor, deopotrivă. El va sluji trupului în cumpătare, neuitând nici de grija importantă pe care o datorează cu stringență sufletului (acesta fiind lucrul cel mai de preț), preamărind lucrarea lui Dumnezeu, nu pe a sa proprie89 și

85 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 20, p. 316. 86 Ibidem, cap. 16, p. 311. 87 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XII-a, p. 271. 88 Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30, p. 370. 89 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a III-a, p. 221.


183

nealegând ca bine nimic din ceea ce nu aduce sufletului un câştig90. Lucrarea lui Dumnezeu se manifestă prin lucrarea sa, ca om. Perseverând în viața lui Dumnezeu, omul își va impropria fiecare lucrare în afară a Lui, în așa fel încât Dumnezeu să fie vizibil în sine.

În urma căderii în păcatul strămoșesc, omul și-a întinat și trupul și sufletul, așa că el, de bunăvoie, și-a vândut libertatea, dar Dumnezeu, din bunătatea Lui cea mare l-a scos din robie iarăşi la libertate91. Pierzând harul divin și intrând într-o stare de păcat, omul nu se putea elibera de aceasta numai prin contribuția sa. Era nevoie ca Dumnezeu să Se întrupeze, să Își asume firea omenească și s-o transfigureze, înălțând-o apoi la cer. El Se naşte cu trup într-un cadru istoric şi dintr-un neam istoric, dar naşterea Lui este supranaturală, întrucât vine în lume din Sfânta Fecioară Maria, care rămâne fecioară şi după naştere. Iisus Se întrupează la plinirea vremii (Galateni IV; 4), deşi ca Dumnezeu El există din veci. Nu a fost un timp când Fiul nu era, El existând deodată cu Tatăl. Aşadar, înainte de veci Cuvântul lui Dumnezeu Se naşte din Tată fără de mamă, iar în timp El Se naşte din mamă (Fecioara Maria), fără de tată (pământesc). Întruparea Domnului are o importanŃă covârşitoare în iconomia mântuirii neamului omenesc. Hristos a luat trupul omenesc, cu toate afectele sale, în afară de păcat, îndumnezeindu-l. Ceea ce era a rămas, adică Dumnezeu, şi ceea ce nu era a luat, adică trupul omenesc, ne spun SfinŃii PărinŃi. În persoana unică a Cuvântului întrupat era şi firea omenească şi firea dumnezeiască, fiecare păstrându-şi elementele specifice şi totodată comunicându-şi însuşirile. Numai aşa ne explicăm modul în care Hristos le lucra dumnezeieşte pe cele omeneşti; ca om flămânzeşte, însetează, oboseşte, iar ca Dumnezeu face minuni, vindecă boli incurabile, înviază morŃi. Prin unirea cu Dumnezeirea, firea omenească devine dumnezeiască, fiind vindecată de păcat. Iisus Se înalŃă la cer cu trupul, deci cu firea noastră, aceasta fiind dovada incontestabilă a posibilităŃii mântuirii fiecăruia. Prin întruparea, activitatea, moartea, învierea Sa, Hristos ne-a eliberat din robia păcatului, a diavolului şi a morŃii, redându-ne oportunitatea de a ne mântui personal, prin credinŃă şi fapte bune, conlucrând activ, în deplină libertate de voinŃă cu harul dumnezeiesc, care se pogoară asupra noastră prin Sfintele Taine, în Biserică, trupul tainic al lui Hristos.

90 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a II-a, p. 142. 91 Idem, Marele cuvânt catehetic, col. PSB, vol. 30, cap. 22, p. 318.


184

Deci, când omul ajunge la culmea păcatului, Hristos Dumnezeu, Virtutea adevărată, Care cuprinde toate cerurile92, vine în lume pentru a-l mântui pe cel creat după chipul Său. Hristos “a primit pentru noi, care prin lipsă de voinŃă ne-am stricat fiinŃa, să Se facă ca noi, ca să aducă iarăşi la fiinŃă (la existenŃă) ceea ce ajunsese în afara fiinŃei (existenŃei)” 93, adică să ne readucă pe noi la comuniunea cu Dumnezeu (Cel ce este), pe care o pierdusem. Păcatul ne aruncase în afara lui Dumnezeu, aducându-ne într-o situație deplorabilă, din care ne-a scos Fiul lui Dumnezeu. În urma activității Sale mântuitoare, omul își reia legătura personală cu Dumnezeu pe care o avusese în Eden, legătură care implică harul. Acum, zice Sfântul Grigorie, „sufletul cheamă pe Cuvântul cum poate, dar nu poate cum voieşte, deoarece voieşte mai mult decât poate. Și totuşi, nu voieşte atât cât este Acela, ci cât poate voia lui liberă să voiască, fiindcă Cel chemat nu poate fi ajuns de străduinŃa celui ce-L cheamă” 94. De aici reiese că dorința omului de a-L cunoaște, de a-L experimenta pe Dumnezeu depășește puterea sa. Pe Dumnezeu nu-L va putea cunoaște niciodată în ființa Sa, oricât de mult s-ar strădui. Însă, această dorință de infinitate a omului, această tendință de a-și depăși condiția, dovedesc faptul că el a fost creat pentru eternitate, deoarece numai acolo el își va găsi împlinirea desăvârșită.

5. Faptele bune – roade ale libertăŃii de voinŃă În urmarea lui Hristos, un rol preponderent îi revine faptei bune.

Iisus e lumina, viaŃa şi dreptatea şi atunci când cineva, prin fapte, se face ca Acela, vede pe Mirele Însuşi în el, oglindind prin viaŃa luminoasă şi nepătată lumina adevărului95, fiindcă “Pruncul nou născut, Iisus, Care sporeşte în cei ce L-au primit pe El în chip felurit, întru înŃelepciune, vârstă şi har, nu e acelaşi în toŃi; ci, după măsura celui în care este şi potrivit cu puterea celui ce-L cuprinde, voieşte a Se arăta fie prunc, fie înaintând, fie desăvârşit” 96. 92 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a III-a, p. 153. 93 Idem, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, col. PSB, vol. 29, p. 78. 94 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XII-a, p. 280. 95 Ibidem, Omilia a III-a, p. 157. 96 Ibidem, p. 156.


185

Hristos Se manifestă în funcție de nivelul la care se găsește omul în organizarea vieții sale în deplină concordanță cu voia divină. Domnul Iisus Hristos pătrunde în ființa noastră și Își face lăcaș în noi o dată cu Taina Botezului, vădindu-Se pe măsura înaintării în vârstă și a împlinirii poruncilor Sale, până la atingerea desăvârșirii. Se poate spune că “oglinda firii omeneşti nu s-a făcut frumoasă mai înainte, ci când s-a apropiat de Cel frumos şi s-a întărit de chipul frumuseŃii dumnezeieşti. Căci precum până zăcea pe pământ avea înfăŃişarea şarpelui şi privea la el, în acelaşi fel, după ce s-a sculat şi a venit faŃă în faŃă cu binele, dând la spate răutatea, se modelează după ceea ce privește. Şi priveşte spre frumuseŃea arhetipică (originară) a modelului… Apropiindu-se de lumină, se face lumină. Iar în lumină primeşte chipul… Sfântului Duh”97. Într-o manieră ingenioasă, Sfântul Grigorie leagă activitatea Fiului lui Dumnezeu de cea a Duhului Sfânt, Care este prezent în Biserică, susținând-o și întărind-o cu harul Său, pe care îl revarsă asupra credincioșilor dornici să-l recepteze și să-l valorifice. De altfel, fiecare virtute este rodul a două rădăcini, care se împletesc: harul Duhului Sfânt și efortul personal și liber al fiecăruia. Coroborate, cele două elemente conduc spre și în Lumină.

Omul „îşi deschide sieşi uşa ÎmpărăŃiei prin fapte şi prin cheia credinŃei. Căci prin amândouă acestea, adică prin fapte şi prin credinŃă, e pregătită în noi de Cuvântul cheia ÎmpărăŃiei” 98. Credința este cea care face posibilă împlinirea faptelor bune, corijându-se în izvorul și îndrumătorul acestora. Pe de altă parte, faptele bune trebuie considerate ca o încoronare a credinței, împreună permițându-ne accesul în Împărăția lui Dumnezeu. Creștinul se cuvine să-și dovedească și să-și întărească credința prin faptele sale99. Faptele, “lauda mâinilor, curăŃindu-se de împătimirea materială, se fac nepătate, preschimbându-se în ceea ce e nematerial şi spiritual prin libera alegere” 100.

În altă ordine de idei, omul poate deveni “negru” din cauza păcatului şi unit cu întunericul prin fapte101, iar cel ce nu deosebeşte binele de rău, „se pomeneşte în timpul judecăŃii celei drepte ajungând capră în loc de

97 Ibidem, Omilia a V-a, p. 179. 98 Ibidem, Omilia a XII-a, p. 276. 99 Idem, Despre Rugăciunea domnească, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, p. 449. 100 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XIV-a, p. 305. 101 Ibidem, Omilia a II-a, p. 133.


186

oaie” 102. Libertatea ne ajută să facem o demarcație fermă între faptele bune și cele rele: “depinde de libera voinŃă a celor ce se folosesc de ele, ca ele să devină bune sau rele” 103. Pe Hristos Îl imităm prin faptele bune, întipărind fiin Ńei noastre, printr-o vieŃuire frumoasă, pecetea fericirii nădăjduite104, în timp ce comiterea faptelor rele ne angajează pe panta descendentă a pieirii, transformându-ne în unelte ale potrivnicului, fiindcă nu omul e duşman oamenilor, ci mişcarea liberă a voii spre rău a aşezat ceea ce e unit cu firea sub stăpânirea vrăjmaşului105.

Vrednicia firii umane106 constă în aceea că omul e stăpân peste sine însuşi107, lăsându-se atras de bunăvoie spre „plăceri dobitoceşti”108. Adesea, el uită că cel ce face păcatul este rob al păcatului (Ioan VIII; 34). Abia după ce se desparte de păcatul căruia i-a slujit, omul câştigă starea de cinste a libertăŃii, iar chipul cel mai înalt al libertăŃii este stăpânirea de sine109, ceea ce presupune harul înŃelegerii, simŃirea cunoscătoare și ştiinŃa deosebirii binelui şi răului110. Urcând spre Dumnezeu, omul se mișcă mereu, pășește necontenit de pe o treaptă pe alta; intră într-o anumită stare, după care iese din ea pentru a atinge un nivel superior. Acesta este progresul duhovnicesc: un început, un sfârșit și apoi un nou început, o ieșire și o intrare permanente până la intrarea finală și definitivă în Dumnezeu, în “frumuseŃea Ierusalimului de sus, cel liber și maica celor liberi”111, începutul oricărui urcuş spre Dumnezeu, începutul vieŃii virtuoase constând în înstrăinarea de

102 Ibidem, p. 142. 103 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VIII-a, pp. 279-280. 104 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a V-a, pp. 182-183. 105 Idem, Despre Rugăciunea domnească, Cuvântul I, p. 411. “… ceata celor care de bună voie s-au supus celui cu care au căzut împreună”. Idem, Despre pitonisă, col. PSB, vol. 30, p. 134. 106 Idem, La titlurile Psalmilor, col. PSB, vol. 30, partea a doua, cap. XI, p. 171. 107 Ibidem. 108 Ibidem, cap. XII, p. 177. 109 Idem, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29, Cuvântul VIII, p. 399. 110 Idem, Despre Rugăciunea domnească, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, pp. 450-451. 111 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XV-a, p. 319.


187

răutate112. Numai cel ce a murit binelui vieŃuieşte răului şi doar cel ce s-a făcut mort păcatului vieŃuieşte virtuŃii 113.

Se poate întâmpla ca omul să-și dorească din tot sufletul să se pună în slujba lui Dumnezeu și a aproapelui prin săvârșirea binelui, însă trupul să nu-i dea posibilitatea de a se exprima din cauza unei neputințe (boli) firești. Acesta trebuie să știe că Dumnezeu nu pretinde din partea sa mai mult decât poate el oferi și chiar dacă traversează o perioadă nefericită, Părintele Ceresc îi acordă puterea și răbdarea de a o parcurge cu demnitate până la final. Cel care „voieşte binele, dar e împiedicat de la săvârşirea lui din lipsa de putere, nu e cu nimic mai prejos prin simŃirea sufletului, de cel ce arată hotărârea lui prin fapte”114. În labirintul acestei vieŃi115, persoana care îşi are voia în însoŃire cu legea Domnului116 știe că omul cel adevărat trăieşte după chipul Celui Care e singur bun117 pentru că în aceasta rezidă superioritatea vieŃii pe care trebuie s-o ducă118. Dumnezeu, Stăpânul tuturor, are în casa Lui vase ale alegerii119, însă El Își alege aceste vase în funcție de modul în care omul își folosește libertatea de voință pe pământ. Vas al alegerii lui Dumnezeu este cel care L-a urmat, atât cât i-a stat în putere, prin intermediul gândurilor, al cuvintelor și al faptelor, realizând totul cu măsură și la timpul potrivit120. Binele se impune a fi săvârșit chiar dacă am dobândit ceea ce ne doream din partea lui Dumnezeu. De pildă, Solomon s-a folosit de libera alegere a duhului, adică de pornirea cea firească spre sporirea cunoaşterii, chiar dacă a dobândit obiectul după care a râvnit121. Binele nu trebuie condiționat de împlinirea anumitor dorințe, ci el trebuie să reprezinte o coordonată esențială a trăirii noastre.

112 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a V-a, p. 233. 113 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XII-a, p. 275. 114 Idem, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29, Cuvântul V, p. 370. 115 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VI-a, p. 248. 116 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a III-a, p. 157. 117 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a V-a, p. 243. 118 Ibidem, Omilia a VII-a, p. 258. 119 Idem, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29, Omilia a XIV-a, pp. 309-310. 120 Idem, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30, Omilia a VI-a, p. 246. 121 Ibidem, Omilia a II-a, p. 212.


188

Concluzii Originea libertății, ca putere dăruită omului, trebuie căutată la

creație. Sfântul Grigorie de Nyssa se exprimă fără echivoc în acest sens, accentuând într-o manieră incontestabilă importanța reală a libertății în viața omului: „cel care a fost zidit întru totul asemenea lui Dumnezeu, trebuie să fie din fire liber şi stăpân pe voinŃa proprie, pentru ca apoi participarea la bunurile dumnezeieşti să fie răsplata unor strădanii virtuoase”. Dacă Dumnezeu este liber, înseamnă că şi omul, creat după chipul Său, este liber. Libertatea este o expresie a participării omului la viaŃa divină. Caracteristica specifică a omului este aceea că el e creat după chipul lui Dumnezeu, fiind liber de orice necesitate, nesupus nici unei constrângeri fizice, având o voinŃă independentă. Virtutea dobândeşte valoare doar prin libertatea de alegere.

Conform Sfântului Grigorie, nu numai sufletul, ci şi trupul omenesc este părtaş la calitatea de chip al lui Dumnezeu. Numai omul (coroană a creaŃiei, chip al lui Dumnezeu) a fost făcut chip al firii care e mai presus de orice minte, asemănare a frumuseŃii nestricăcioase, întipărire a dumnezeirii adevărate. Cu toate acestea, omul a ales păcatul, a schimbat libertatea stăpânirii de sine cu robia păcatului şi a ales în locul împreunei-vieŃuiri cu Dumnezeu chinul tiranizării de către puterea stricătoare. Nu este trecută cu vederea influenŃa diavolului în căderea omului. Răul nu-şi are cauza la Dumnezeu, ci în folosirea inadecvată a libertăŃii cu care omul a fost dăruit. După ce diavolul a reușit să-l convingă pe om să se debaraseze de ceea ce îl făcea puternic, restul s-a petrecut cu ușurință. Omul cade, iar harul se pierde. Omul intră în sfera păcatului. Omul a păcătuit în mod liber. Sfântul Grigorie de Nyssa zugrăvește cu o mare acuratețe întregul tablou al căderii protopărinților noștri în păcatul strămoșesc, reliefând și consecințele grave ale acesteia. Autorul insistă asupra originii răului: pornirea spre rău nu ne vine din nicio silă din afară, ci îndată ce am ales răul, ia existenŃă, producându-se atunci când îl alegem. Răul de la sine, într-un ipostas propriu, în afară de alegerea liberă, nu se află șezând nicăieri. “Răul nu are existenŃă proprie, ci îşi are fiinŃa din nefiinŃă. Iar ceva care este din nefiinŃă, nici nu există defel, după natura lui proprie”.

Dumnezeu este principiul sau cauza binelui. Nici nu putem înŃelege altfel răul, decât ca o lipsă a binelui. Săvârșirea binelui și evitarea răului derivă din liberul arbitru, din puterea omului de a se decide în mod liber


189

pentru o direcție sau alta. Dacă omul a căzut prin voia sa proprie, tot ca urmare a voinței sale libere, exprimată în timpul vieții pământești se va putea restabili în starea de la început. Omul are o personalitate prin libertatea sa, care îl ajută să-și traseze o traiectorie în viață. Viețuind în libertate, omul este capabil de a lua decizii care privesc în mod direct propria sa persoană, cu repercursiuni asupra veșniciei care îl așteaptă. Totodată, omul, ca persoană împodobită cu rațiune, cu judecată, îşi este propriul judecător: „toate atârnă de libera noastră alegere, fie bune, fie rele; şi din faptul că judecata dumnezeiască, urmând cu hotărâre nepătimitoare şi dreaptă celor ce atârnă de voinŃa noastră, împarte fiecăruia aceea ce-şi pricinuieşte fiecare lui însuşi”. Astfel, niciun rău nu poate lua fiinŃă fără voinŃa noastră liberă.

Este sugestiv modul în care Sfântul Grigorie de Nyssa privește caracterul schimbător al ființei umane. În repetate rânduri, el afirmă că desăvârşirea nu are hotar. Deși pare paradoxal, autorul nostru prezintă schimbabilitatea noastră drept o premisă a desăvârşirii. Schimbarea, ca acțiune în sine, presupune dinamismul. Mișcarea omului spre bine sau spre rău stă sub semnul libertății sale de voință, de el depinzând fie binele, fie răul. „Virtutea constă în a fi fără stăpân şi a face ceea ce-Ńi place; tot ce faci din constrângere sau din silă nu poate fi virtute”. Virtutea își atinge valoarea maximă atunci este săvârșită ca un act liber, în numele lui Dumnezeu.

Omul, acea falnică şi preŃioasă fiinŃă creată de Dumnezeu, este un microcosmos sau o lume în mic și în afară de el nicio altă făptură nu se mai aseamănă cu Dumnezeu. El are o structură dihotomică. Este alcătuit din trup și suflet, aflându-se în legătură atât cu lumea sensibilă, cât și cu Dumnezeu. Caracteristica trupului este efemeritatea, iar a sufletului, eternitatea. Nu trebuie să omitem o idee esențială pentru învățătura de credință: nașterea concomitentă a trupului și a sufletului, Sfântul Grigorie respingând ideea preexistenței sufletului: “nici sufletul nu există înaintea trupului, nici trupul nu se alcătuieşte înaintea sufletului, ci vin în viaŃă în acelaşi timp”. Nici trupul, nici sufletul, luate ca elemente individuale, nu pot transforma chipul în asemănare, ci e nevoie de o conlucrare continuă, activă. Filtrată de rațiune, libertatea, darul lui Dumnezeu, este singura realitate care își poate pune amprenta asupra victoriei în cazul luptei dintre trup și suflet. Potrivit Sfântului Grigorie, puterea de a cugeta şi de a deosebi lucrurile sunt însuşiri ale sufletului, prin care acesta se aseamănă cu Dumnezeu. Având aceste atu-


190

uri, de a raționa și de a discerne, sufletul este capabil de a merge pe calea lui Dumnezeu. Sufletul poate fi orientat și spre bine, dar și spre rău, acțiuni care își găsesc corespondent în mișcările trupului. Păcatul în sine este o maladie a sufletului, pe care o vindecă numai virtutea. Pierzând harul divin și intrând într-o stare de păcat, omul nu se putea elibera de aceasta numai prin contribuția sa. Era nevoie ca Dumnezeu să Se întrupeze, să Își asume firea omenească și s-o transfigureze, înălțând-o apoi la cer. În urma activității mântuitoare a lui Hristos, omul își reia legătura personală cu Dumnezeu pe care o avusese în Eden, legătură care implică harul. Într-o manieră ingenioasă, Sfântul Grigorie leagă activitatea Fiului lui Dumnezeu de cea a Duhului Sfânt, Care este prezent în Biserică, susținând-o și întărind-o cu harul Său, pe care îl revarsă asupra credincioșilor dornici să-l recepteze și să-l valorifice. De altfel, fiecare virtute este rodul a două rădăcini, care se împletesc: harul Duhului Sfânt și efortul personal și liber al fiecăruia. Coroborate, cele două elemente conduc spre și în Lumină.

Urcând spre Dumnezeu, omul se mișcă mereu, pășește necontenit de pe o treaptă pe alta; intră într-o anumită stare, după care iese din ea pentru a atinge un nivel superior. Acesta este progresul duhovnicesc: un început, un sfârșit și apoi un nou început, o ieșire și o intrare permanente până la intrarea finală și definitivă în Dumnezeu. Începutul oricărui urcuş spre Dumnezeu, începutul vieŃii virtuoase constă în înstrăinarea de răutate. Dumnezeu, Stăpânul tuturor, are în casa Lui vase ale alegerii, însă El Își alege aceste vase în funcție de modul în care omul își folosește libertatea de voință pe pământ. Binele nu trebuie condiționat de împlinirea anumitor dorințe, ci el trebuie să reprezinte o coordonată esențială a trăirii omului.

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă

a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2005.

2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, în Sfântul Grigorie de Nyssa. Scrieri. Partea întâia, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Justin, Patriarhul B.O.R., trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, indice: Pr. Ioan Buga, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1982, col. PSB, vol. 29.

3. Sf. Grigorie de Nyssa, Tâlcuire amănunŃită la Cântarea Cântărilor , col. PSB, vol. 29.


191

4. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, col. PSB, vol. 29. 5. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaŃa lui Moise sau despre desăvârşirea

prin virtute, col. PSB, vol. 29. 6. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, în Sfântul Grigorie de

Nyssa. Scrieri. Partea a doua, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. şi note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, col. PSB, vol. 30.

7. Sf. Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet şi înviere, col. PSB, vol. 30. 8. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, col. PSB, vol. 30. 9. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Ecclesiast, col. PSB, vol. 30. 10. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire, către monahul Olimpiu, col.

PSB, vol. 30. 11. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre pruncii morŃi prematur, către Hierios, col.

PSB, vol. 30. 12. Sf. Grigorie de Nyssa, La titlurile Psalmilor, col. PSB, vol. 30. 13. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre pitonisă, col. PSB, vol. 30. 14. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, carte tipărită cu binecuvântarea

Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R, trad. din limba greacă veche şi note de Laura Pătraşcu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2003.

15. Sf. Grigorie de Nyssa, Împotriva desfrânării , carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R, trad. din limba greacă veche şi note de Laura Pătraşcu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2003.

16. Florica Diaconu, Marin Diaconu, Dicționar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga. Introducere prin concepte, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000.

17. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , trad., studiu introductiv şi note de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia,

Bucureşti.


192


193

V. ASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂ


194


195

Institu Ńionalizarea persoanelor vârstnice

Pr. Lect. univ. dr. Marius NECHITA

Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

Besides the physical freedom, which expresses a certain relation between

the volition of the moral subject and a physical space, we can speak about the social freedom, too. The social freedom has the human society as a manifestation domain and it comprises two aspects: the political freedom and the civil freedom. The political freedom appertains to every citizen's right to participate in the country's governance. The civil freedom appertains to every citizen's right to act anything that doesn't contravene to other citizen's right, within society.

Keywords: Freedom, social, belief, religion, society.

InstituŃionalizarea este considerată ca fiind procesul de internare a unui individ pe o perioadă nedeterminată într-o instituŃie de ocrotire.În cazul vârstnicului, instituŃionalizarea apare ca o alternativă de protecŃie a familiei, a comunităŃii şi a vecinătăŃii umane.

Scăderea capacităŃii adaptive îl face pe vârstnic foarte vulnerabil şi uneori spitalizarea devine, paradoxal, un stres agravant al stării de sănătate.Scoaterea bătrânului din familie, spun specialiŃtii, trebuie să constituie “ultima soluŃie la care să se facă apel” 1. Pe măsura înaintării în vârstă, ca urmare a problemelor de sănătate grave, pierderea autonomiei şi a capacităŃii de autoservire, imobilizare, la care se adaugă factorii sociali: diminuarea veniturilor, lipsa familiei sau imposibilitatea acesteia de a asigura supravegherea sau îngrijirea, apare creşterea solicitărilor de îngrijire pe termen lung.Din populaŃia de peste 65 de ani, 4% sunt persoane aflate într-o instituŃie socială sau socio-medicală pe termen lung, conform ultimelor statistici din România.După unii autori, aceasta nu este decât o formă mascată de izolare a

1 Bogdan, Constantin, Geriatrie, Ed.Medicală, 1997, p.30


196

vârstnicului, pe care o promovează familia şi societatea.Se constată o presiune crescândă atât din partea familiilor, cât şi din partea unor unor unităŃi medicale(cu vârstnici părăsiŃi sau cu spitalizări îndelungate şi frecvente), de a forŃa instituŃionalizarea2.

Aşezămintele sociale-instituŃiile, în sensul cotidian al termenului, sunt locuri cum ar fi camerele, grupurile de camere, clădirile sau fabricile în care se desfăşoară cu regularitate un anumit tip de activitate.Orice instituŃie captează din timpul şi interesul membrilor săi şi le oferă acestora un fel de lume, pe scurt, are tendinŃe delimitatoare3.

Un element fundamental al organizării societăŃii moderne constă în faptul că individul tinde să doarmă, să se destindă şi să muncească în locuri diferite, cu co-participanŃi diferiŃi, sub incidenŃa unor autorităŃi diferite şi fără o planificare raŃională generală.Trăsătura centrală a instituŃiilor totale poate fi descrisă ca fiind dărâmarea graniŃelor care separă în mod normal aceste trei sfere ale vieŃii.În primul rând, toate aspectele vieŃii se desfăşoară în acelaşi loc şi sub incidenŃa uneia şi aceleiaşi autorităŃi.În al doilea rând, fiecare fază a activităŃii cotidiene a unui membru se desfăşoară în prezenŃa imediată a unui mare număr de alŃi membrii, toŃi fiind trataŃi în mod identic şi cerându-li-se să facă acelaşi lucru împreună.În al treilea rând, toate fazele activităŃii zilnice sunt programate strict, unei activităŃi îi urmează alta, la o oră prestabilită, întreaga suită a acestora fiind impusă “de sus”, de către un organ oficial, printr-un sistem de reguli oficiale explicite4.

În orice caz, întotdeauna, pentru orice eventualitate, pregătirea psihologică a vârstnicului trebuie facută, pentru a se evita tulburările de adaptare.

În unitătile pentru vârstnici (cămine de bătrâni, cămine-spital), asistenŃa trebuie asigurată în echipă (medic generalist, medic geriatru, psihiatru, psiholog, fizioterapeut). Un rol principal îl are asistenŃa medicala şi personalul de îngrijire. CalităŃile morale ale acestora, nicăieri nu sunt mai necesare ca în aceste unităŃi. Echipa trebuie să insufle bolnavului încredere, curaj, şi să-i ridice tonusul. Viitorul vârstnicului, redobândirea autonomiei, a tonusului vital, reintegrarea sociala, depind de calităŃile echipei medicale. De aceea suportul psiho-afectiv, respectul pentru demnitatea vârstnicului sunt condiŃii de bază.

Pentru bătrâni, familia constituie factorul vital fundamental. De aceea resursele familiei trebuie valorificate întotdeauna. Conflictul dintre generaŃii 2 Ibidem, p.61 3 Erving, Goffman, Aziluri, Eseuri pentru situaŃia socială a pacienŃilor psihiatrici şi a altor categorii de persoane instituŃionalizate, Ed.Polirom, Iaşi, 2004, p.15 4 Ibidem, p.17


197

există, dar nu este o regulă. Fenomenele de respingere şi violenŃele faŃă de vârstnic trebuie cunoscute, combătute în măsura posibilităŃilor. Spitalizarea, în multe cazuri, este nefavorabilă vârstnicului. Stresul de mutare este o realitate. În general, din partea familiei, se pot delimita comportamente variate: cooperare, hiperprotecŃie, culpabilitate, angoasă, dar uneori şi abandon şi respingere.

Când nu mai exista altă posibilitate, când bolnavul este singur, cand viaŃa în familie este imposibilă, medicul şi echipa pe care o conduce trebuie să preia toate funcŃiile familiei normale: răbdare, afecŃiune şi susŃinere morală5.

Astfel instituŃionalizarea, trebuie privită ca o o soluŃie de rezolvare a problemelor vârstnicilor, “ar trebui să determine preocupări susŃinute în vederea găsirii celor mai potrivite forme”6.

1. Cauzele care influenŃează instituŃionalizarea Problema instituŃionalizării se pune pe măsura în care există dificultăŃi în

asigurarea îngrijirilor în familie: familia de origine s-a destrămat, copiii s-au răspândit în diferite părŃi ale lumii, chiar dacă unii copii sunt aproape din punct de vedere geografic, spaŃial, sunt în schimb, foarte departe din punct de vedere afectiv, uman (îşi refuză proprii părinŃi, îi internează în instituŃii sau, pur şi simplu, îi dau afară din propriile lor locuinŃe), alte rude au propriile lor probleme şi chiar dacă ar dori nu se pot dedica unei asemenea activităŃi, vecinii nu-şi mai asumă nici ei asemenea responsabilităŃi.NeînŃelegerile, destrămarea familiei, abuzarea vârstnicului în familie fac necesară scoaterea vârstnicului din familie şi internarea lui într-o instituŃie de asistenŃă socială7.

Însă, o astfel de decizie este un act de mare răspundere şi ar trebui să cuprindă numai urgenŃele medicale sau sociale.ExperienŃa arată că mediul cel mai prielnic pentru vârstnic, rămâne familia (aceasta fiind şi dorinŃa vârstnicilor), de aceea întoarcerea la domiciliu este un deziderat, mai ales în cazul în care condiŃiile de la domiciliu sunt favorabile8.

În România există mai multe tipuri de instituŃii specializate de ocrotire. În funcŃie de perioada în care vârstnicul este ocrotit, instituŃiile pot fi pe termen lung, pe termen scurt sau temporare.

5 www.centrulbunătatea.webgarden.ro 6 C. Bocancea, G.NeamŃu, Elemente de asistenŃă socială, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p.35 7 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed. Solness, Timişoara, 2008, p.61 8 Ibidem, p.62


198

InstituŃiile pe termen lung- sunt căminele de pensionari unde se pot interna ca urmare a deciziei Oficiului de AsistenŃă Socială, numai vârstnici pensionari.

Ocrotirea temporară presupune accesul în centre de zi în care vârstnicul îşi poate petrece sub supraveghere timpul liber sau poate fi îngrijit pe perioada cât familia desfăşoară alte activităŃi.De asemenea, vârstnicul beneficiar al unor astfel de programe poate participa şi la diverse programe recuperatorii.

Principalele cauze ale instituŃionalizării pe termen lung identificate până la ora actuală sunt:

- singurătatea şi lipsa reŃelei de suport; - dorinŃa manifestă a vârstnicului; - lipsa veniturilor; - diferite afecŃiuni cronice; - handicapul fizic sau mental; - pierderea locuinŃei; - inadaptarea la serviciile de îngrijire la domiciliu; - neînŃelegerile din sânul familiei; - imobilizarea la pat; - abuzul îngrijitorilor/aparŃinătorilor9. În privinŃa îngrijirii pe termen lung, una dintre principalele modalităŃi prin

care asistentul social gerontolog furnizează servicii persoanelor vârstnice şi familiilor acestora este managementul de caz sau managementul îngrijirii. Standardele NASW(1999) au definit managementul de caz ca fiind o metodă de furnizare a serviciilor, prin care un asistent social profesionist evaluează trebuinŃele beneficiarului şi familiei acestuia, când este cazul, şi coordonează, monitorizează, evaluează şi susŃine un pachet de servicii multiple pentru a identifica şi satisface nevoile complexe ale beneficiarului.Scopul managementului de caz este de a optomiza evoluŃia beneficiarului, oferind servicii calitative într-o manieră eficientă şi efectivă, pentru persoane cu trebuinŃe multiple şi complexe10.

Admiterea vârstnicilor în instituŃii se face în urma solicitărilor din partea vârstnicului sau din partea membrilor familiei către serviciul public de asistenŃă socială.În general, procedeul de admitere aduce daune individului, care este considerat “un obiect uşor de prelucrat”.El este privat uneori de propriile haine, este adesea victima agresiunii fizice sau verbale a personalului în general slab 9 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007, p.69 10 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness, Timişoara, 2008, p.21


199

calificat, este stigmatizat prin arătarea înspre el cu degetul sau ignorat.Persoanele instituŃionalizate în spitale-sociale, în ordinea “urgenŃei sociale” sunt:

- vârstnicul singur, fără familie, ce nu se poate autoservi corespunzător şi în lipsa altor forme de ajutor;

- vârstnicul cu tulburări psihice majore(de tip demenŃial în stadii grave); - vârstnicul cu tulburări psihice cu grad mare de periculozitate socială,

agitaŃie, stări grave delirante; - vârstnicii cu incontinenŃa ano-vezicală fără condiŃii de îngrijire în

mediul familial11.

2. InstituŃionalizarea versus menŃinerea la domiciliu a vârstnicilor Dacă în România era şi încă, este considerată o situaŃie de normalitate

instituŃionalizarea unei persoane vârstnice, în Ńările dezvoltate ale lumii, la ora actuală, sunt deja puse în aplicare, strategii ce vizează reversul instituŃionalizării şi anume, de instituŃionalizarea vârstnicilor.Această schimbare de atitudine, de încurajare şi promovare a dezinstituŃionalizării a fost analizată şi ulterior justificată, prin simplul fapt că, orice persoană indiferent că este vorba de un vârstnic, adult, tânăr, adolescent sau copil, funcŃionează mult mai bine în mediul familial, evident, atunci când familia este una bună, cu o homeostazie echilibrată12.

În plus, pentru menŃinerea vârstnicului în familie, este nevoie ca membrii acesteia să fie capabili să facă cu succes obstacolelor apărute, factorilor stresori, problemelor inerente apărute coabitării cu o persoană vârstnică, mai ales când aceasta prezintă un grad mare de dependenŃă(de regulă, persoane peste 85 e ani).Pentru orice vârstnic convieŃuirea alături de membrii familiei reprezintă situaŃia ideală, iar avantajele sunt, în special, pe plan psihologic.Cadrul familial îi conferă vârstnicului posibilitatea de a-şi desfăşura viaŃa de zi cu zi într-un mod normal, natural, beneficiind de autonomie în mişcări şi decizii, îl solicită şi îi antrenează abilităŃile într-o manieră în care viaŃa în instituŃie nu le poate valorifica13.

11 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p.69 12 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed. Solness, Timişoara, 2008, p.92 13 Idem


200

Serviciile sociale de îngrijire la domiciliu sunt un tip de asistenŃă socială relativ nou apărut îm Ńara noastră şi prezent mult mai pregnant în teorie şi acte normative decât în realitatea comunitară.Deşi serviciile specializate şi îngrijirile la domiciliu sunt recunoscute ca importante deoarece sunt adaptate vevoilor individuale ale fiecărui beneficiar, permit continuarea îngrijirii bolnavului, sunt mai ieftine decât îngrijirile spitaliceşti şi asigură satisfacŃia pacientului, care atinge un grad maxim de independenŃă funcŃională la domiciliul său, dezvoltarea lor a fost încetinită de următorii factori: lipsa banilor, a personalului specializat şi, până în anii 2000, a legislaŃiei specifice.

La ora actuală, îngrijirea la domiciliu reprezintă un stres pentru aparŃinători.Aceştia, considerându-şi în cele mai multe cazuri habitatul drept un loc închis, un domeniu rezervat prin excelenŃa confidenŃialităŃii, resimt ca un disconfort intens imixtiunea terŃilor în această lume şi văd orice sprijin/intervenŃie ca o imixtiune.Deşi atmosfera familială constituie un confort psihic pentru vârstnic, în unele cazuri instituŃionalizarea este mai favorabilă calităŃii vieŃii clientului.

O parte semnificativă dintre bătrâni sunt fără aparŃinători, ceea ce, în condiŃiile lipsei reŃelelor de suport şi a serviciilor de îngrijire la domiciliu, forŃează opŃiunea instituŃionalizării 14.

3. Avantajele menŃinerii vârstnicului în familie

Avantajul unei astfel de situaŃii, a menŃinerii vârstnicului în familie, este

acela că persoana vârstnică este înconjurată de dragoste, lucru esenŃial indiferent de vârstă.SimŃinând dragoste din partea celor apropiaŃi, vârstnicul va avea mai multă putere interioară, va trece mai uşor peste problemele cu care se confruntă, va fi mai puternic în lupta împotriva bolilor.În acest mod, el îşi va construi o percepŃie a imaginii de sine şi o stimă de sine crescută.

Familiile în care relaŃiile se bazează pe dragoste şi respect, identificarea, analizarea şi rezolvarea problemelor legate de persoana vârstnică, se vor realiza în mod co-participativ, prin cooperare, negociere şi compromisuri, Ńinându-se cont de părerea, dorinŃele şi propunerile persoanei vârstnice.Ideile prezentate în rândurile anterioare reprezintă situaŃia ideală a menŃinerii vârstnicului în familie, însă, aceste situaŃii devin de la o zi la alta tot mai rar întâlnite, dacă avem în vedere că familia ca entitate, începe să fie tot mai neunitară. Aceasta se datorează,

14 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p.68


201

în primul rând, faptului că membrii tineri ai familiei sunt preocupaŃi, în special, de activităŃi personale, în timp ce vârstnicii sunt neglijaŃi, frecvent fiind consideraŃi, chiar o povară15.

Îngrijirea la domiciliu a persoanelor vârstnice are o serie de avantaje: -recuperarea mai rapidă a persoanei vârstnice; -cheltuieli mai mici în comparaŃie cu cele ridicate de instituŃionalizare; -conservarea relaŃiilor cu familia; -educarea familiei în direcŃia solidarităŃii morale, a grijii şi a respectului

pe care generaŃiile mai tinere le datorează persoanelor de vârsta a treia; -antrenarea mai activă a unor resurse, cum ar fi: familia, prietenii, vecinii,

voluntarii, bisericile, comunitatea16.

4. Dezavantajele menŃinerii vârstnicului în familie Se ajunge la a fi evidenŃiate dezavantajele menŃinerii în familie a

vârstnicului, şi anume: în cadrul familiei vârstnicul nu poate beneficia întotdeauna de securitate, de servicii de asistenŃă medicală(ori de câte ori este nevoie, în special, în cazul în care vârstnicul are probleme de sănătate majore, ce trebuiesc Ńinute atent sub observaŃie), activităŃi recuperatorii, de relaxare, de implicare în activităŃi comune cu persoane de aceeaşi vârstă şi activităŃi intergeneraŃionale.

Unul dintre dezavantajele menŃinerii vârstnicului în familie, susŃinut şi de absenŃa serviciilor sociale competente, este epuizarea familiei, atunci când vârstnicul necesită îngrijire permanentă.Se poate ajunge la situaŃia în care, membrii familiei nu mai reuşesc să facă faŃă problemelor cu care se confruntă şi la un moment cedează psihic, având ei la rândiul lor nevoie de susŃinere.Dacă nu găsesc un punct de echilibru, se poate ajunge la situaŃii extreme, cum ar fi maltratarea sau sau neglijarea vârstnicului, aşadar, la diverse forme de abuz asupra persoanelor vârstnice.Pentru vârstnici, familia constituie factorul vital, fundamental şi de aceea, resursele familiei trebuie valorificate într-o măsură cât mai mare şi pentru o perioadă de timp. Cât mai îndelungată. Conflictele dintre generaŃii sunt o realitate, încă există, dar nu sunt întotdeauna o regulă. Atitudinea de respingere şi uneori, agresivitate faŃă de vârstnici trebuie recunoscute, conştientizate şi combătute în măsura posibilităŃilor, în acest fel contribuind la 15 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed. Solness, Timişoara, 2008, p.62-63 16 Marius, Nechita, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, p.146


202

evitatea instituŃionalizării, care în majoritatea cazurilor, este nefavorabilă vârstnicului17.

Bibliografie

1. Bunescu, George, Dezvoltare şi educaŃie, Ed. Cartea Universitară, Bucureşti, 2007.

2. Constantin, Bogdan, Geriatrie, Ed.Medicală, 1997. 3. Drăgan, Tudor, Drept constituŃional şi instituŃii publice, Note din curs 4. Goffman, Erving, Aziluri, Eseuri pentru situaŃia socială a pacienŃilor

psihiatrici şi a altor categorii de persoane instituŃionalizate, Ed. Polirom, Iaşi, 2004.

5. Gordos C., Dimensiuni umane şi medicale ale personalităŃii , Ed. Medicală, Bucureşti, 1984.

6. Mănoiu, Florica, Epureanu V., AsistenŃa socială în România, Ed. All, Bucureşti, 1996.

7. Miftode V., Fărcaş M., Dimensiuni ale asistenŃei sociale, Ed. Eidos, Botoşani, 1995.

8. Muntean, Ana & Sagebiel, Juliane, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007.

9. NeamŃu, George, Tratat de AsistenŃă Socială, Ed. Politrom, Iaşi, 2011. 10. Nechita, Marius, DiferenŃe de Gen la Persoanele Vârstnice, Ed. UniversităŃii

de Nord, Baia Mare, 2009. 11. Nechita, Marius, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura

UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008. 12. Neculau, Adrian, EducaŃia AdulŃilor-ExperienŃe româneşti, Ed. Polirom,

Iaşi, 2004. 13. Stanciu, Carmen, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică,

Ed.Solness, Timişoara, 2008. 14. Şchiopu, Ursula & Verza, Emil, Psihologia Vârstelor, Ed. Didactică şi

Pedagogică, Bucureşti, 1997. 15. Tohătan, Ioan Ştefan, Drepturile omului şi strategii antidiscriminatorii, Note de curs. 16. Vintanu, Nicolae, EducaŃia AdulŃilor, Ed. E.D.P.R.A., Bucureşti, 1998. 17. Săhleanu V., Omul şi îmbătrânirea, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1971.

17 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness, Timişoara, 2008, p.63-64


203

MenŃinerea vitalităŃii, respectarea demnităŃii şi consolidarea implicării vârstnicilor prin îmb ătrânirea activă

Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN Centrul Universitar Nord, Baia Mare

ROMÂNIA

Abstract

Strategic documents adopted at European level put special emphasis on

the role and contribution of seniors in society. Lifelong learning or volunteering in the community are real and inclusive forms of complement social services specific to these social categories. Many of the projects dedicated to seniors beyond emotional speech about the correlation between generations speak openly about social benefits and direct financial. By developing timely programs, such as social enterprises, enable people over 50 years to be involved in society and to gain theirs demnity. Also solidarity dimension is intended to be achieved even at the community level by including older people in local voluntary programs and activities that help strengthen community identity. Another important objective is to related the promotion of a healthy and independent lifestyle among seniors. The last but not least is initiatives to put accent on cooperation and solidarity among different age categories.

Keywords: Society, social services, social enterprises, people,

solidarity, community level.

În literatura de specialitate perioada „vârstei a treia” este definită prin prisma a trei criterii: cronologic, funcŃional şi ciclic. OrganizaŃia Mondială a SănăŃăŃii (OMS) consideră că îmbătrânirea este un proces care se desfăşoară de-a lungul vieŃii, începând încă înainte ca noi să ne naştem. Din perspectivă biologică, îmbătrânirea este considerată un fenomen care apare aproape la toate speciile animale, o rezultantă a interacŃiunii dintre factorii genetici, de mediu şi cei ai stilului de viaŃă care influenŃează longevitatea. BătrâneŃea este un proces biologic natural şi inevitabil care începe la naştere. Îmbătrânirea, ca fenomen al


204

lumii vii, este un proces de regres, de deteriorare care afectează atât individul, cât şi grupurile, populaŃia.

La nivelul individului, în sens larg, îmbătrânirea este considerată un fenomen multidimensional care include schimbările fizice ale organismului uman după viaŃa adultă, schimbările psihologice care apar în mintea şi capacităŃile mentale şi schimbările sociale în modul în care persoana este văzută, în ceea ce aşteaptă şi ceea ce se aşteaptă de la ea. Ca atare, abordarea acestui fenomen trebuie să fie una pluridisciplinară şi interdisciplinară. O problemă importantă cu care se confruntă societatea modernă de astăzi este reprezentată de „încărunŃirea” populaŃiei Globului pusă pe seama scăderii natalităŃii şi a mortalităŃii ridicate în rândul persoanelor adulte. Îmbătrânirea populaŃiei este un fenomen mondial iar Ńara noastră se înscrie în acest tablou general, confruntându-se cu schimbări demografice îngrijorătoare care au implicaŃii pe termen mediu şi lung la nivel demografic, social şi economic

Interesul oamenilor, din diverse domenii, faŃă de o calitate a vieŃii mai bună, şi, implicit, faŃă de aspectele şi consecinŃele îmbătrânirii este reflectat în mulŃimea de definiŃii, mai mult sau mai puŃin contestate, studii şi clasificări. Cea mai uzuală clasificare a perioadei bătrâneŃii umane cuprinde:

• stadiul de trecere spre bătrâneŃe: de la 65 la 75 de ani; • stadiul bătrâneŃii medii: de la 75 la 85 de ani; • stadiul marii bătrâneŃi: peste 85 de ani.

O mulŃime de cercetători au încercat să răspundă la întrebarea „De ce îmbătrânim?”. Având în vedere că îmbătrânirea aduce schimbări evidente, în primul rând din punct de vedere biologic, cele mai multe dintre teoriile îmbătrânirii sunt de natură biologică. Teoriile biologice presupun că îmbătrânirea, inclusiv cea umană, este determinată în mare măsură de un program existent în genele organismului. În funcŃie de factorul incriminat în procesul de îmbătrânire, aceste teorii se grupează în mai multe clase: teorii genetice celulare, teorii non-genetice celulare, în care sunt incluse teoriile acumulării, cross-linkage-ului, a radicalilor liberi. Alte teorii care explică procesul de îmbătrânire sunt teoriile fiziologice, cum ar fi teoria sistemului imunitar, endocrin, teoriile evoluŃioniste clasice, teoriile ratei de viaŃă.

Dar, cu toate că fiecare dintre teorii a explicat cu succes o parte a acestui fenomen, nici una dintre ele nu a fost acceptată ca fiind o explicaŃie definitiv-valabilă. Totuşi nu se ştie încă exact de ce înaintarea în vârstă determină pierderea unor abilităŃi de funcŃionare ale organismului uman. Se ştie doar că îmbătrânirea este un proces complex influenŃat de o varietate de factori, printre care se numără ereditatea, nutriŃia, boala, multiplele influenŃe ale mediului înconjurător.


205

Vârsta de la care o persoană începe să fie considerată bătrână diferă în funcŃie de epoca istorică şi de cultură. Un rol important în experenŃierea îmbătrânirii îl are cultura, aceasta influenŃând percepŃiile despre vârsta a treia, atitudinile faŃă de rolurile, drepturile şi responsabilităŃile bătrânilor, precum şi sistemele de îngrijire şi suport a acestora. Imaginea bătrâneŃii care este vehiculată într-o anumită societate este extrem de importantă pentru modul în care persoanele de vârsta a treia sunt percepute de către ceilalŃi, precum şi pentru imaginea lor de sine. Deşi vârstnicii formează un grup heterogen şi în ciuda dificultăŃilor reale de generalizare la vârste înaintate, există cele mai multe stereotipuri. Stereotipurile legate de vârsta a treia pot fi pozitive sau negative iar o persoană poate să deŃină multiple perspective despre o persoană sau un grup de bătrâni. Ele nu sunt fixe, ci se pot schimba o dată cu trecerea timpului. Cele mai comune stereotipuri asociază vârsta a treia cu o sănătate şi o funcŃionare slabă, precum şi cu o regresie la vârsta copilăriei. Ageismul şi discriminarea vârstnicilor constituie factori care privează societatea de abilităŃile, talentele şi contribuŃia unei secŃiuni majore şi în creştere a populaŃiei. Miturile despre bătrâneŃe sugerează diversitatea procesului de îmbătrânire, experienŃele existente în societate şi faptul că multe stereotipuri care fundamentează miturile prezentate, nu corespund întotdeauna realităŃii. Există mai multe modalităŃi de a combate aceste mituri şi stereotipuri, printre care se numără realizarea unor campanii de conştientizare publică prin intermediul cărora să se promoveze imagini pozitive despre vârstnici şi capacităŃile.

Înainte de a considera adevărate stereotipurile şi miturile despre vârsta a treia este necesar să se cunoască atât nevoile cu care se confruntă persoanele de vârsta a treia, cât şi resursele de care dispun pentru a satisface aceste nevoi. Există numeroase clasificări şi teoretizări ale nevoilor umane dar cele mai cunoscute sunt piramida tebuinŃelor sau motivelor (Abraham Maslow, 1954) şi teoria psihologică a curgerii (Csikszentmihalyi, 1990; 1997). Aceste două abordări teoretice consideră că nevoile cu care se confruntă o persoanăde-a lungul vieŃii sale, pot fi grupate în cinci mari categorii nevoi axiologice de autodezvoltare (nevoia de adevăr, de frumos, de sens şi de unitate); nevoi de autorespect, de respect de sine; nevoi de apartenenŃă şi dragoste; nevoi de siguranŃă şi securitate; nevoi fiziologice: hrană, apă, sex, odihnă, adăpost, căldură etc. În satisfacerea majorităŃii nevoilor, individul depinde de ceilalŃi, acest aspect subliniind esenŃa socială a fiinŃei umane şi faptul că nevoile nu apar izolat şi nu sunt izolate una de cealaltă. Astfel, satisfacerea nevoilor nu este numai o problemă a individului, ci şi a societăŃii care trebuie să îşi asume responsabilitatea asigurării bunăstării


206

membrilor săi care prin resursele şi capacităŃile proprii nu îşi pot satisface aceste nevoi şi, în consecinŃă, nu se pot integra sistemului social.

Studiile arată că există o mare variabilitate şi individualitate în ceea ce priveşte experenŃierea procesului de îmbătrânire, şi, implicit, în ceea ce priveşte experenŃierea diverselor nevoi şi satisfacerea acestora. Punându-se problema definirii nevoilor şi a criteriilor pe baza cărora se stabileşte nevoia de un anumit serviciu, Bradshow (1972), descrie conceptul de nevoie socială şi propune patru categorii de nevoi: normativă, resimŃită, exprimată şi comparativă. În literatura de specialitate se vorbeşte tot mai mult despre nevoia de asistenŃă socială ,definită prin „resursele elementare minime necesare pentru o viaŃă demnă şi o funcŃionare socială normală, neacoperite prin efortul persoanei/ familiei în cauză şi nici de componentele de asigurare socială ale sistemului de securitate socială” şi nevoia de asistenŃă socială reziduală, care reprezintă nevoia de asistenŃă socială neacoperită de sistemul de asistenŃă socială, în cazul persoanelor de vârsta a treia.

Evaluarea nevoilor persoanelor de vârsta a treia este reglementată de Legea Nr.17 din 6 martie 2000 privind asistenŃa socială a persoanelor vârstnice şi se realizează prin intermediul anchetei sociale care se elaborează pe baza datelor cu privire la: afecŃiunile care necesită îngrijire specială; capacitatea de a se gospodări şi de a împlini cerinŃele fireşti ale vieŃii cotidiene; condiŃiile de locuit; veniturile efective sau potenŃiale considerate minime pentru asigurarea satisfacerii nevoilor curente ale vieŃii. Pentru a stabili măsura în care persoanele de vârsta a treia se confruntă cu aceste tipuri de nevoi este necesară înŃelegerea aspectelor procesului de îmbătrânire rezultate din corelarea viziunii bio-psiho-socio-culturale a procesului de îmbătrânire cu ciclurile vieŃii.

Procesul de îmbătrânire determină o serie de modificări în organismul uman care influenŃează buna funcŃionare fizică a acestuia, intensitatea acestor modificări fiind accentuată de prezenŃa anumitor boli cronice. Astfel, diversele modificări pot fi evidenŃiate în domeniul funcŃionării senzoriale, la nivelul organelor şi sistemelor anatomice, a stării de sănătate fizice şi mentale, a funcŃionării psihomotorii, precum şi la cel al personalităŃii. Acest proces poate fi unul normal, numit „senescenŃă”, sau unul patologic, considerat o accelerare şi o exagerare a procesului normal de îmbătrânire, definit prin noŃiunea de „senilitate”.

Înaintarea în vârstă poate crea o situaŃie de dependenŃă sau de pierdere a autonomiei personale. DependenŃa poate fi provizorie sau definitivă în funcŃie de potenŃialul evolutiv al fiecărei afecŃiuni diagnosticate. Nevoile persoanelor de vârsta a treia dependente parŃial sau total, pot fi de natură medicală, socio-medicală, psiho-afectivă, iar acestea se stabilesc pe baza unei grile naŃionale de


207

evaluare a nevoilor persoanelor vârstnice, care prevede criteriile de încadrare în grade de dependenŃă. Îngrijirea persoanelor dependente se poate realiza la domiciliu sau în cadrul instituŃiilor abilitate.

O altă categorie de nevoi cu care se confruntă persoanele de vârsta a treia sunt generate de pensionare şi situaŃia economică. Pensionarea poate să fie perceputa ca retragere totală, pierdere sau recompensă. Criza pensionării este depăşită atunci când vârstnicul îi găseşte un sens, o semnificaŃie sau este pregătit pentru a face faŃă acestui moment. Veniturile persoanelor de vârsta a treia tind să reflecte diferenŃele din perioada activă, existând şi persoane vârstnice care trăiesc în sărăcie. Sărăcia vârstnicilor se înscrie în contextul mai larg al sărăciei la nivelul întregii societăŃi, cauzele date fiind atât de natură individuală, cât şi structurală. Problemele cu care se confruntă vârstnicii au mai degrabă origini structurale decât individuale.

Există situaŃii în care persoanele de vârsta a treia, pe lângă nevoile care sunt cauzate de procesul îmbătrânirii în sine, se confruntă cu o serie de nevoi rezultate din producerea maltratării din partea unui membru al familiei, al altor persoane din anturajul permanent al vârstnicului sau necunoscute şi chiar din partea instituŃiilor care, deşi şi-au asumat responsabilitatea respectării drepturilor persoanelor vârstnice, de multe ori le ignoră sau nu le respectă. Abuzul împotriva vârstnicilor, fie că se produce în mijlocul familiei, fie că apare într-un mediu instituŃionalizat, poate lua diverse forme, cum ar fi: abuzul fizic, psihologic. Teama de a nu cădea victimă, întâlnită atât în rândul persoanelor vârstnice din zone cu rată înaltă a criminalităŃii, cât şi la celelalte persoane vârstnice, le poate afecta independenŃa, mobilitatea, sănatatea şi bunăstarea personală.

Proasta locuire, aflată în strânsă legătură cu problemele de sănătate, conduce la anxietate şi pierderea respectului de sine, ceea ce are ca efect creşterea costului asistenŃei medicale şi celei sociale.

Singurătatea şi izolarea persoanelor vârstnice şi nu numai, generează nevoia de apartenenŃă, de a avea o viaŃă caracterizată de sens şi demnitate.

Toate periodizările vieŃii umane consideră că moarte survine inevitabil în perioada bătrâneŃii, iar înŃelegerea morŃii, definiŃia ei şi atitudinea oamenilor faŃă de ea sunt influenŃate în mare măsură de cultura cărora le aparŃin. Raportarea faŃă de moarte depinde şi de gen, religiozitate, educaŃie. Cercetările calitative arată că moartea poate fi percepută ca un mister sau ca o pedeapsă. Vârsta a treia aduce o creştere a duratei şi frecvenŃei cogniŃiilor pe tema vieŃii şi a morŃii şi ridică o serie de nevoi cum ar fi cele corporale, de securitate psihologică, ataşamentul interpersonal şi energia spirituală, speranŃa.


208

PopulaŃia de vârsta a treia este o categorie socială vulnerabilă care se confruntă cu probleme specifice faŃă de celelalte segmente sociale. Asigurarea necesităŃilor populaŃiei vârstnice în vederea asigurării unui trai decent, acoperă o gamă de preocupări, nu numai în plan economic, dar şi social şi psihosocial, iar elaborarea programelor şi serviciilor pentru persoanele de vârsta a treia ar trebui să Ńină cont de diversitatea acestui grup vulnerabil. Satisfacerea diverselor nevoi ale persoanelor de vârsta a treia se realizează prin apelul la o serie de resurse, fie ele umane, materiale, economico-financiare, juridice etc. De multe ori, aceste resurse nu sunt la îndemâna şi accesul persoanelor vârstnice, fiind esenŃială, astfel, implicarea familiei, rudelor, cunoştinŃelor în buna funcŃionare a celor care care au nevoie de ele.

Vârstnicii au o serie de drepturi prevăzute de DeclaraŃia Drepturilor Omului, reglementările legislative specifice persoanelor de vârsta a treia. Persoanele vârstnice care prezintă handicapuri sau deficienŃe mintale beneficiază, la nivel mondial, de o serie de drepturi prevăzute în DeclaraŃia cu privire la Drepturile Persoanelor Handicapate şi în DeclaraŃia Drepturilor Deficientului Mintal. AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice trebuie să asigure respectarea drepturilor persoanelor vârstnice aşa cum sunt ele reglementate în tratate şi convenŃii internaŃionale.

Persoanele de vârsta a treia se pot bucura, la fel ca celelalte segmente ale populaŃiei din Ńara noastră de anumite drepturi şi libertăŃi fundamentale oferite de statul român, dar au totodată şi unele îndatoriri faŃă de acesta. Fiecare stat oferă vârstnicilor săi pensionari, în funcŃie de anumite criterii, o serie de prestaŃii financiare concretizate în: pensia de vârstă, invaliditate şi urmaş. Stabilirea pensiilor, indiferent de tipul lor şi a altor drepturi de asigurare socială, a fost reglementată de Legea nr. 19 din 27 martie 2000 privind sistemul public de pensii şi alte drepturi de asigurări sociale. Actualmente in Romania este in vigoare Legea 263/2010 privind sistemul unitar de pensii publice, publicata in Monitorul Oficial nr. 852 din 20.12.2010 actualizata prin OUG 117/2010 - pentru modificarea şi completarea Legii nr. 571/2003 privind Codul fiscal şi reglementarea unor măsuri financiar-fiscale .

Suportul socio-economic se face, şi trebuie să se facă, nu numai în resurse materiale (bani sau natură), ci şi în servicii de asistenŃă socială şi medicală, polimorbiditatea şi deci nevoia crescută de asistenŃă medicală fiind o caracteristică specifică populaŃiei vârstnice. Uneori, confruntarea cu situaŃiile de dificultate ale vârstnicilor, nu depinde numai de resursele financiare, ci şi de capacităŃile personale şi colective de a face faŃă problemelor vieŃii.


209

În ciuda acestor beneficii pe care le oferă vârstniciilor, sistemul de asistenŃă socială prezintă şi o serie de puncte slabe în raport cu profilul global al sistemului, cu organizarea, finanŃarea, resursele umane.

CeilalŃi, inclusiv statul, reprezintă pentru persoanele de vârsta a treia un sistem de suport, un ansamblu de relaŃii care implică „a da şi a primi asistenŃă” şi care este văzut atât de cel care primeşte, cât şi de cel care oferă ca semnificativ în menŃinerea integrităŃii fizice, psihologice şi sociale a primitorului. Rezultatele cercetărilor ştiinŃifice şi dezvoltarea tehnologică din diverse domenii, la care se adaugă experienŃa specialiştilor, constituie o resursă valoroasă implicată în satisfacerea nevoilor persoanelor de vârsta a treia. În calitate de beneficiari ai serviciilor sociale, persoanele de vârsta a treia au o serie de drepturi şi obligaŃii prevăzute de articolele 26 şi 27 ale OrdonanŃei Guvernului Nr. 86 din 2004 privind modificarea OrdonanŃei de Guvern Nr.68 din 2003 privind serviciile sociale. Resursele de care pot beneficia persoanele de vârsta a treia din partea sistemelor de suport formale sunt reprezentate de serviciile sociale primare şi serviciile comunitare, conform Legii Nr.17 din 6 martie 2000 privind asistenŃa socială a persoanelor vârstniice., precum si de Legea nr. 292/2011 noua lege a asistentei sociale din Romania

În vederea satisfacerii nevoilor persoanelor vârstnice, indiferent de tipul lor, specialiştii din diverse domenii pot apela la o serie de metode, tehnicii şi procedee. Este important de reŃinut că pentru a satisface nevoile vârstnicilor este nevoie nu numai de intervenŃii asupra vârstnicului, ci şi asupra mediului în care acesta trăieşte.

PopulaŃia Uniunii Europene se află în plin proces de îmbătrânire. Această evoluŃie demografică este consecinŃa inevitabilă a progreselor considerabile înregistrate de societatea noastră: o rată a mortalităŃii substanŃial redusă şi deci o speranŃă de viaŃă mai mare.

În prezent, la nivelul Uniunii Europene, media de vârstă este de 39,8 ani, însă conform ultimelor estimărifăcute de Eurostat, în 2060 vârsta medie a cetăŃenilor Uniunii va fi de 47,2 ani. Segmentul de populaŃie cu vârsta de 65 de ani şi peste ,va reprezenta, în 2060, mai mult de 29,3% din populaŃia UE (faŃă de 16%, în 2010).

În câŃiva ani, populaŃia în vârstă de muncă a Uniunii Europene va scădea, în timp ce numărul locuitorilor cu vârste de 65 de ani şi peste va continua să crească cu aproape 2 milioane de persoane pe an. În 2060, raportul dintre persoanele în vârstă de muncă şi persoanele vârstnice va fi de 1 la 2 (în prezent, acest raporteste de 1 la 4).


210

Îmbătrânirea demografică presupune o serie de provocări: pentru piaŃa muncii, pentru sistemele de sănătate, dar şi pentru calitatea vieŃii după pensionare. MulŃi se aşteaptă la o degradare a calităŃii vieŃii persoanelor ieşite la pensie; alŃii consideră că pensionarii vor fi preocupaŃi doar de propriile interese, lăsând astfel pe umerii tinerei generaŃii o povară grea. Ce trebuie să facem în această situaŃie?

Să promovăm un mediu de viaŃă în care „a îmbătrâni” nu este sinonim cu „a fi dependent de ceilalŃi” – pe scurt, dacă „îmbătrânirea activă” devine o realitate pentru noi toŃi, nu avem de ce să ne temem.

Anul european al îmbătrânirii active şi solidarităŃii între generaŃii are ca scop sensibilizarea publicului în ceea ce priveşte contribuŃia persoanelor în vârstă la dezvoltarea societăŃii noastre şi a diverselor moduri de a favoriza această contribuŃie. IniŃiativa caută să încurajeze factorii de decizie (la orice nivel) şi părŃileimplicate să se mobilizeze şi să ia măsuri pentru favorizarea îmbătrânirii active şi întărirea solidarităŃii între generaŃii.

Îmbătrânirea activă înseamnă înaintarea în vârstă în condiŃii optime de sănătate, un rol activ în societate şi împlinirea pe plan profesional, dar şi autonomie în viaŃa de zi cu zi şi implicare în activităŃi civice.

Indiferent de vârstă, putem avea un rol important în societate şi ne putem bucura de un bun nivel de trai,chiar şi la vârste înaintate. Provocarea constă în a folosi la maxim potenŃialul enorm de care vârstnicii dispun. Anul european 2012 îşi doreşte să încurajeze îmbătrânirea activă pe trei direcŃii:

-Participare pe piaŃa muncii. Odată cu creşterea speranŃei de viaŃă, în Europa creşte şi vârsta depensionare, în acelaşi ritm cu teama pierderii locului de muncă sau a imposibilităŃii de a găsi altul care săasigure o pensie decentă. Trebuie, deci, ca lucrătorilor vârstnici să li se ofere oportunităŃi mai bune pe piaŃamuncii. A stimula pe lucratorii mai varstnici sa ramana pe piata muncii implica, in special, ameliorarea conditiilor de munca si adaptarea acestora la starea sanatatii si la necesitatile lucratorilor in varsta, actualizarea competentelor acestora prin oferirea unui acces simplificat la procesul de invatare de-a lungul vietii, precum si revizuirea sistemelor de impozitare si de prestatii sociale in sensul transformarii acestora in stimulente eficiente pentru a munci vreme mai indelungata.

-Rol activ în societate. Ieşirea la pensie nu trebuie să însemne lipsă de activitate. ContribuŃia vârstinicilor la dezvoltarea societăŃii, jucând rolul de îngrijitori pentru ceilalŃi – părinŃi, soŃi sau nepoŃi –,sau pe cel de voluntar, este adesea trecută cu vederea. Unul dintre obiectivele Anului european este acelade a evidenŃia rolul însemnat pe care îl au în societate persoanele în vârstă şi de a crea condiŃii maifavorabile bunăstării lor.


211

Mod de viaŃă autonom. Odată cu înaintarea în vârstă, sănătatea se degradează, însă acest proces poate fi încetinit. De asemenea, se pot lua măsuri pentru ca mediul să fie mult mai adaptatpersoanelor cu probleme de sănătate sau cu dizabilităŃi.

Îmbătrânirea activă presupune şi asigurarea mijloacelor necesare pentru a rămâne cât mai mult timp cu putinŃă stăpâni pe vieŃile noastre.Promovarea sanatatii si asistenta medicala preventive se poate face prin masuri care sa ridice la maximum numarul de ani de viata sanatoasa si sa previna dependenta, precum si transformarea mediului (cladiri publice, infrastructura, transporturi, constructii) intr-unul mai favorabil persoanelor in varsta pentru a le permite acestora sa ramana cat se poate de independente.

Anul european îndeamnă la acŃiune şi sprijină schimbarea în vederea constituirii unei societăŃi care să accepte mai uşor includerea persoanelor de toate vârstele. Nimic nu se va întâmpla de la sine, fiind de aceea necesar un efort susŃinut de colaborare între diversele părŃi implicate.

Anul european este o ocazie unică de a face apel la experienŃa, priceperea şi la alte calităŃi pe care persoanele în vârstă le pun în slujba societăŃii. Trebuie avut ca obiectiv schimbarea percepŃiei potrivit căreia persoanele vârstnice sunt o povară pentru societate, scoŃând în evidenŃă potenŃialul şi oportunităŃile pe care le au, şi nu neajunsurile şi obstacolele. Ne putem bucura de o viaŃă mai activă şi mai împlinită la orice vârstă, iar acest lucru va fi atât în beneficiul nostru, personal, cât şi al societăŃii in ansamblul ei.

Există nenumărate oportunităŃi chiar şi într-o Europă care înaintează în vârstă.Construirea unei societăŃi mai bune pentru cei care îmbătrânesc nu se va încheia la sfârşitul anului 2012,dar trebuie să se identifice soluŃiile pentru construirea unei societăŃi pentru vârstnici şi tineri deopotrivă.

Imbatranirea activa nu priveste doar ocuparea fortei de munca. Aproximativ un sfert dintre europeni (inclusiv cei in varsta de peste 55 de ani) spun ca sunt angajati in activitati voluntare. In tari in care voluntariatul reprezinta mai putin o traditie, un procent mai mare de persoane spun ca au ajutat sau au oferit sprijin altor persoane din afara propriei gospodarii.

In Romania , surse guvernamentate arata ca se va promova o nouă legislaŃie în domeniul asistenŃei sociale, destinată persoanelor vârstnice.Proiectul de lege va avea în vedere îmbunătăŃirea actualului sistem de îngrijire la domiciliu şi în sistem rezidenŃial a persoanelor vârstnice dependente, precum şi introducerea unor noi reglementări cu privire la sprijinirea participării active a persoanelor vârstnice, asigurarea protecŃiei acestora împotriva abuzului şi


212

neglijenŃei, încurajarea unui stil de viaŃă sănătos. Astfel ,îmbătrânirea activă va reprezenta o formă de răspuns la procesul de îmbătrânire demografică prin identificarea unor soluŃii la consecinŃele negative ale acesteia.

Bibliografie

1. Bǎlǎceanu-Stolnici, C., 1998 – Geriatrie practicǎ, Ed. Amaltea, Bucureşti 2. Băban, A., (2002), Metodologia cercetării calitative, Ed. Presa Universitară

Clujeană, Cluj-Napoca 3. Bocancea C., NeamŃu G., 1999 – Elemente de asistenŃă socială, Ed. Polirom,

Iaşi 4. Bogdan, C., 1997 – Geriatrie, Ed. Medicală, Bucureşti 5. Drîmba, O. ,1987 – Istoria culturii şi civilizaŃiei, Ed. ŞtiinŃifică şi

Enciclopedică, Bucureşti 6. Dumitru, M., 1984, – BǎtrâneŃe activǎ, Ed. Medicală, Bucureşti 7. Eliade, M., 1994 – Nostalgia religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti 8. Encyclopedia of Social Work, 1997,vol. I, NASW 9. Gal, D., 2003 – AsistenŃa socialǎ a persoanelor vârstnice. Aspecte

metodologice, Ed. TODESCO, Cluj-Napoca 10. Gal, D., 2001 – Dezvoltarea umană şi îmbătrânirea, Presa Universitară

Clujeană, Cluj-Napoca 11. Gallo, J. J., Busby-Whitehead, J., Rabins, P. V., Silliman, R. A., Murphy, J.

B., Reichel, W., 1999 – Reichel’s Care of the Elderly: Clinical Aspects of Aging, 5th edition, Lippincott Williams & Wilkins Publishers (e-book)

12. Goffman, E., 1961 –Aziluri, Ed. Polirom, Iaşi 13. Gusic, V. I., 1984 – Biologia vârstelor şi lupta împotriva bătrâneŃii , Ed.

ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti 14. IluŃ, P., (1997), „Abordarea calitativă a scioumanului”, Ed. Polirom, Iaşi 15. IluŃ, P., (2005), „Sociopsihologia şi antropologia familiei”, Ed. Polirom, Iaşi 16. Kubler-Ross, 1992 – On Death and Dying, Ed. Tavistock-Routledge,

London and New York 17. Marshall, M., 1993 – AsistenŃa socială pentru bătrâni, Ed. Alternative,

Bucureşti 18. NeamŃu, G., 2003 – Tratat de asistenŃă socială, Ed. Polirom, Iaşi 19. Neculau, A., 1991 – Cultură şi personalitate, Ed. Militară, Bucureşti 20. Puwak, H., 1995 – Încetinirea ireverisibilitǎŃii , Ed. Expert, Bucureşti 21. Sorescu, M. E., 2005 – AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice,

Craiova,Curs universitar


213

VI. RECENZII


214

Pr. dr. Ioan BIZĂU, Liturghie şi teologie, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2009, 331 pagini…

Cartea aceasta – apărută la Editura Patmos din municipiul Cluj Napoca

în anul 2009, şi care cu adevărat zideşte, este foarte binevenită deoarece tema şi problema abordată este una stringentă, esenŃială şi mereu actuală, căci vine în întâmpinarea întrebărilor şi frământărilor noastre cu privire la modul, timpul şi perioada îmărtăşirii cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos în chip Euharistic. Este bine şi corect să ne împărtăşim cu Sfintele Taine numai în cele patru posturi de peste an? Putem să ne împărtăşim mai des? Este obligatorie o perioadă de pregătire şi de post înainte de luarea Sfintei Împărtăşanii? Iată, acestea sunt doar câteva din întrebările pe care şi le pun mulŃi dintre credincioşii noştri. În acest sens, (şi) lucrarea de faŃă, pe care vi-o recomandăm spre minuŃioasă şi profundă lectură, aduce cu siguranŃă, multe răspunsuri şi lămuriri.

În altă ordine de idei, tema cuvântului, din perspectiva teologiei ortodoxe, (inclusuiv a celei liturgice şi sacramentale), cel puŃin în spaŃiul românesc, a fost foarte puŃin explorată. Lucrările dedicate exclusiv acestei probleme sunt atât de puŃine, încât nu este nevoie de prea mult timp pentru a le parcurge, mai ales dacă îl avem în vedere în demersul nostru pe Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, care, ca un teolog enciclopedic ce a fost, inevitabil că s-a oprit şi asupra acestui capitol1. Nu-l putem trece cu vederea nici pe Părintele Profesor Dumitru Belu, care publică studiul Graiul în funcŃia lui etică2, în felul său o abordare de pionierat, tributară însă gândirii lui Dumitru Stăniloae, sau studiul comparativ al Preotului Petru Rezuş dedicat temei în discuŃie3. Părintele Profesor Dumitru Dumitru Vanca publică în anul 2005 un amplu studiu despre cuvânt şi imagine, analizate preponderent în funcŃia lor didactică şi sacramentală4. Această lucrare are la bază teza de doctorat a autorului susŃinută în anul 2003 la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu.

1 Vezi în acest sens Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Cristal, Bucureşti, 1995, p. 126 ş.u.; Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii şi Îndumnezeitorul omului, Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 33 ş.u.; Dumitru Stăniloae, „Cuvântul creator şi mântuitor şi veşnic înnoitor", Mitropolia Olteniei 1 (1991) etc. 2 Dumitru Belu, „Graiul în funcŃia lui etică", Mitropolia Moldovei şi Sucevei 7-8 (1971). 3 Petru Rezuş, „InvăŃătura creştină despre cuvânt, mijloc de expresie în cele trei confesiuni", Ortodoxia 1 (1959). 4 Dumitru Vanca, Icoană şi cateheză, Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005.


216

Nici traducerile din teologia ortodoxă străină ale unor lucrări dedicate acestei teme nu abundă. De menŃionat este în primul rând lucrarea Părintelui John Breck, Puterea cuvântului5, care însă are în vedere cu precădere funcŃia liturgică a cuvântului, şi nu acoperă decât puŃin din problematica mult mai amplă a acestuia. O altă lucrare ce nu trebuie trecută cu vederea este cea a Profesorului grec Stelianos Papadopulos, Teologie şi limbaj6, o lucrare apreciată la nivel european, şi care din anul 2007 se poate citi şi în limba germană7.

Acesta este contextul cultural şi teologic în care Părintele Profesor Ioan Bizău publică lucrarea Liturghie şi teologie8, care conŃine la final un capitol intitulat „Incursiune în biografia cuvântului", o serie de eseuri care iniŃial au fost publicate în revista Renaşterea a Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului şi Clujului. Fără a subestima valoarea celorlalte studii şi eseuri din capitolele „ExerciŃii de

5 John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, traducere de Monica Herghelegiu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999; o lucrare publicată iniŃial în Statele Unite, la cunoscutul centru de teologie ortodoxă, Seminarul Sf. Vladimir: John Breck, The power of the word in the worshiping church, St. Vladimir`s Seminary Press, Crestwood, N.Y., 1986. 6 Stilianou Papadopoulou, Teologie şi limbă. Teologie experimentală, limbă convenŃională, traducere de Constantin Băjău, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007. Stelianos Papadopulos (prefer grafia încetăŃenită a acestui nume în locul transliterării efectuate de traducătorul prezentului volum) este cunoscut în spaŃiul românesc datorită unor lucrări precum Vulturul rănit, o expunere în stil aghiografic, romanŃat, al vieŃii Sfântului Grigorie din Nazianz, sau tratatului de Patrologie, care vine să umple un gol mai vechi în cadrul literaturii de specialitate. De această dată avem de-a face cu o lucrare de o altă factură, cu aspect interdisciplinar, care îşi propune să analizeze legăturile existente între limba ca formă de expresie a ceea ce în teologie se presupune a fi rezultatul experierii (de unde şi subtilul Teologie experimentală, limbaj convenŃional). Tema este cu atât mai provocatoare cu cât cel care o tratează vine dintr-un spaŃiu în care se utilizează în cult o limbă care nu mai este inteligibilă omului de pe stradă (greaca slujbelor este străină vorbitorului obişnuit de neogreacă). Asta pe de o parte, în vreme ce pe de cealaltă parte avem întreaga problematică filosofică a limbii, căreia autorul nostru vrea să-i găsească un răspuns în teologie. Din păcate întâlnirea cu textul propriu-zis este mult îngreunată de formulări eşuate ale traducătorului („epicleza, de către preot, a Sfântului Duh", p. 30) şi de opŃiunea acestuia pentru transliterarea numelor din neogreacă sau utilizarea unor concepte venite pe aceeaşi filier ă în detrimentul unor forme deja consacrate. Acesta este cazul hermeneuticii care în traducerea pe care o avem în discuŃie devine ermineutică sau Heraclit, Iraklitos şi exemplele de acest fel pot continua. În rândul neajunsurilor cărŃii trebuie menŃionată şi lipsa unei introduceri care să familiarize cititorul cu autorul şi cu mediul care a constituit genera lucrării. În plus, având de-a face cu opŃiuni de traducere foarte personale, consider imperios necesară şi o notă a traducătorului care să lămurească aceste alegeri. 7 Stylianos G Papadopulos, Theologie und Sprache. Erfahrungstheologie - konventionelle Sprache, V & R unipress, Göttingen, 2007. 8 Ioan Bizău, Liturghie şi teologie (= Liturgica), Patmos, Cluj-Napoca, 2009.


217

mistică liturgică şi sacramentală" şi „ExigenŃele arhitecturii liturgice", ne vom opri exclusiv asupra chestiunilor privind problema cuvântului omenesc din perspectivă teologică.

Pentru început însă câteva observaŃii cu caracter general. ColecŃia de eseuri este dedicată fostului Arhiepiscop al Clujului Teofil Herineanu şi Părintelui Profesor Constantin Galeriu: „în semn de recunoştinŃă pentru ceea ce mi-au oferit cu generozitate sau, mai bine zis, pentru ceea ce aş fi fost dator să învăŃ de la dânşii", după cum afirmă autorul în „Argument"-ul ce precede textele propriu-zise, şi în care îşi dovedeşte (dacă mai era nevoie) fineŃea stilului. Eseurile acestea şi îndeobşte textele Părintelui Profesor Ioan Bizău fac o notă discordantă cu o însemnată parte a producŃiilor scrise ale teologiei autohtone, prin faptul că pot fi citite cu plăcere şi într-o atmosferă de confort intelectual. Dincolo de arhitectonică, scriitura autorului nostru se identifică printr-o serie de sintagme memorabile, care uneori produc rupturi în ritmul lecturii. Iată câteva dintre ele: Turnul Babel a fost un proiect în cadrul căruia „oamenii s-au adunat laolaltă în vederea cuceririi şi anexării cerului"; „ moartea a fost provocată de un abuz de libertate" etc.

După cum spuneam mai devreme, aceste eseuri ale Părintelui Ioan Bizău vin foarte bine într-un spaŃiu puŃin explorat intelectual în limba română. Prin urmare beneficiază în acelaşi timp de avantajele şi neajunsurile muncii de pionierat, la care, de bună seamă că cel mai bine se potriveşte abordarea eseistică. Avantajele vin din faptul că foarte multe lucruri nefiind spuse, libertatea de mişcare este enormă, dar există mereu riscul ca această mişcare, potenŃial foarte amplă, să se transforme într-una haotică, browniană. Să creezi ceva sistematic într-un câmp neumblat şi, prin urmare, lipsit de repere, necesită foarte multă concentrare. Eseul în acest caz oferă calea de mijloc. Libertatea de expresie nu este limitată de obsesia acurateŃii şi a exhaustivului, care sunt uneori pierdute din vedere.

O colecŃie de eseuri, chiar având în centru o anumită temă, este mereu foarte dificil de sintetizat. Ne vom opri prin urmare asupra câtorva texte sau idei din ansamblul celor prezente. Eseul care ne introduce în „biografia cuvântului" este intitulat Graiul umanităŃii de la „Turnul Babel" la Cincizecime, şi familiarizează cititorul cu fabuloasa tematică a diversităŃii lingvistice originate în ambiŃia deşartă a „cuceririi şi anexării cerului"9, care are ca pol opus evenimentul 9 Sunt edificatoare în acest sens titluri precum Hubert Bost, Babel, du texte au symbole (= Le monde de la Bible), Éd. Labor et Fides, Genève, 1985; Paul Zumthor, Babel ou l`inachèvement (= La couleur des idées), Éd. du Seuil, Paris, 1997; în limba română: Paul Zumthor, Babel sau nedesăvârşirea, traducere de Maria Carpov, Polirom, Bucureşti, 1998; dar şi amplul eseu „Limba


218

pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime peste SfinŃii Apostoli, când temporar diferenŃele lingivstice sunt anulate. Evenimentul care include comunicarea umană în dialectica specific creştină a lui deja şi nu încă. Comunicarea metalingvistică, care, în chip paradoxal, nu suprimă limba, a fost inaugurată şi ne-a fost dăruită ca o potenŃă ce se va actualiza în eshaton.

„Unitatea plenară a umanităŃii în orizontul graiului rămâne o realitate eshatologică, şi de aceea, orice tentativă politică, ideologică sau confesională de a impune uniformizarea artificială a omenirii printr-un anumit instrument lingvistic este o parodie a unităŃii originare şi cheamă pedeapsa cerului. Numai Dumnezeu poate reda oamenilor unitatea lingvistică instituită în Paradis" (p. 235).

Proiectul construirii ziguratului care să atingă cerul este caracterizat de Părintele Ioan Bizău drept unul „utopic"10. În clipa în care se vorbeşte despre Babel ca despre un proiect utopic, automat, acest eveniment este aşezat în ascendenŃa ideologiilor utopice ale secolului XX, care s-au folosit din plin de cuvinte, instrumentalizându-le barbar, cu promisiunea de factură hiliastă a instalării pe pământ a unui Rai lipsit de Dumnezeu. „Obsesia faimei"11 este elementul care generează coeziunea adepŃilor utopiei de a „cuceri şi anexa cerul", rezultatul este însă potrivnic. În locul solidarităŃii ini Ńiale se petrece „pulverizarea unităŃii originare a comunităŃii umane", care nu se putea întemeia decât pe relaŃia cu Dumnezeu.

„Multitudinea expresiilor lingvistice ale umanităŃii, care - după căderea de la Turnul Babel - constituie tot atâtea bariere despărŃitoare între oameni şi popoare, va fi depăşită prin botezarea sau adecvarea graiurilor lumii la învăŃătura lui Iisus Hristos, pentru a transmite şi a face înŃeles acelaşi mesaj

păsărilor" al lui Andrei Pleşu în Andrei Pleşu, Limba păsărilor , Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 9-55. 10 Conceptul „utopie", o creaŃie a scriitorului englez Thomas Morus, a ajuns o importantă temă de reflexie odată cu modernitatea. În secolul XX termenul ajunge să fie reflectat şi teologic, în principal datorită lui Paul Tillilch (Vezi „Kairos und Utopie" în Paul Tillich, „Gesammelte Werke/6", în Der Widerstreit von Raum und Zeit, 1963, p. 149 ş.u.); Vezi şi: Erik Zyber, Homo Utopicus: Die Utopie im Lichte der philosophischen Anthropologie, Königshausen & Neumann, 2007. 11 Din nou o sintagmă reuşită şi mai ales de o teribilă actualitate în această epocă a dominaŃiei media. Pentru o diagnoză bună a problemei vizibilităŃii, a „faimei" ca mod de existenŃă vezi studiul „Orbul la scăldătoarea Siloam" în Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoană - o privire fenomenologică, traducere de Mihail NeamŃu, Deisis, Sibiu, 2000, p. 79 ş.u.


219

dumnezeiesc, pentru a înlesni experienŃa unui nou orizont al comuniunii, care n-a fost încă atins datorită căderii lui Adam"12.

În discuŃia despre comunicarea prin intermediul limbii din perspectivă teologică se atinge în mod inevitabil o temă delicată: aceea a limbii sacre. Chiar dacă în ortodoxie nu se vorbeşte în mod deschis despre o anume limbă sacră, totuşi, cel puŃin în cazul Bisericii Ortodoxe Ruse13 şi al Bisericii Ortodoxe Greceşti, cultul se oficiază într-o limbă diferită de limba vie a poporului, anume slavona bisericească şi greaca veche. Două dintre afirmaŃiile părintelui Bizău pot constitui puncte de plecare în discuŃia privind limba liturgică: „limba fiecărui popor încreştinat are vocaŃia de a deveni limbă hristologică, eclesială, sacramentală" şi „universalitatea sau catholicitatea Bisericii nu implică nicidecum un recurs obligatoriu la o limbă unică, oricât de veche şi de prestigioasă ar fi aceasta"14.

Un alt eseu care nu trebuie trecut cu vederea este cel „Despre neputinŃele cuvânului omenesc". Un text amplu şi de o mare diversitate ideatică. De la bun început ne este oferită o definiŃie a ceea ce sunt cuvintele şi care este raportul lor cu Logosul întrupat: „Cuvintele graiului omenesc sunt semne ale realităŃilor lumii, ale lucrurilor, fenomenelor şi sentimentelor, relaŃia lor cu ceea ce numesc fiind una exterioară. Adică ele nu pot institui în existenŃă efectivă realităŃile pe care le exprimă sau le definesc. În acest sens, Cuvântul lui Dumnezeu diferă radical de cuvântul omului, având capacitatea ontologică de a crea şi a revela, de a conferi fiinŃă la ceea ce defineşte"15. Singură această frază ridică o serie întreagă de întrebări privind natura cuvântului omenesc. Fără îndoială, din punctul de vedere al filosofiei limbii, cuvintele nu sunt altceva decât semne ale realităŃilor lumii. Dar, ca teolog, nu pot să nu leg problema cuvântului omenesc de aceea a raŃiunilor lucrurilor, a raŃiunilor seminale (şi nu trebuie pierdut din vedere că termenul grecesc, logos, indica atât cuvântul cât şi raŃiunea, fără însă a se opri aici16). Mă întreb dacă, atunci când Adam a dat nume animalelor în Eden (Fc 2,

12 Ioan Bizău, Liturghie şi teologie, p. 231; Atât Părintele Ioan Bizău cât şi Andrei Pleşu citează în studiile lor lucrarea George Steiner, După Babel: aspecte ale limbii şi traducerii, traducere de Valentin NegoiŃă şi Ştefan Avădanei, Univers, Bucureşti, 1993; Vezi Andrei Pleşu, Limba păsărilor , pp. 22-26. 13 Cel puŃin pentru situaŃia Bisericii Ruse vezi "Sektion III: Religiöse Sprache und Sakrale Symbole in einer säkularisierten Welt" din Karl Christian Felmy (ed.), Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1991. 14 Ioan Bizău, Liturghie şi teologie, p. 234. 15 Ibidem, p. 270. 16 Vezi Paul Siladi, „Cuvântul, un concept la interferenŃa a două sfere semantice", Renaşterea 6 (iunie 2010).


220

19 20) nu a făcut decât să atribuie anumite grupuri de sunete, semne deci, fiecărei fiare ce i-a trecut pe dinainte, sau cum altfel poate fi înŃeles gestul acela fondator al lui Adam în lumina filosofiei contemporane a limbii?

Indiferent însă de statutul lor ontologic, cuvintele omeneşti au neajunsuri. Iar în analiza acestora Părintele Profesor Ioan Bizău porneşte de la faptul că niciodată cuvintele nu pot fi înŃelese fără echivoc17. „Ceea ce [se] rosteşte poate fi interpretat în moduri foarte diferite, actul înŃelegerii reciproce fiind posibil numai atunci când interlocutorii se angajează conştient într-un dialog responsabil"18. Însă, oricât de profundă ar fi implicarea, înŃelegerea, în sensul de comunicare fără rest, rămâne imposibilă „fiindcă sensul intenŃionat al cuvintelor se poate diminua sau pierde, din diverse motive, în reŃeaua enunŃurilor şi a interpretărilor subiective." 19 Suntem introduşi prin cuvânt într-o dialectică în care taina (marginile cum ar spune Jacques Ellul) are o importanŃă covârşitoare, în care „cuvintele omeneşti devin «spatele» Adevărului şi totodată «spatele» tăcerii"20.

Dar „pentru asceŃii Patericului, dincolo de vorbe şi discursuri formale, rămâneau întrebările esenŃiale şi răspunsurile care orientau întreaga viaŃă a celor care veneau la ei «pentru a cere cuvânt». Adeseori cuvântul se exprima prin tăceri pline de sens"21.

Cuvântul nu este doar vehicul al întrebărilor despre oameni şi viaŃa lor, ci, mergând mai departe, se face purtător al RevelaŃiei şi apoi câmp al luptelor dogmatice pentru identificarea expresiilor conforme Adevărului veşnic. Iar „Adevărul revelat prin mijlocirea cuvintelor Scripturii nu este o chestiune de inteligenŃă, de perspicacitate lingvistică ori de performanŃă culturală"22, ci „orice act de transmitere a unui adevăr de credinŃă înseamnă de fapt o experienŃă autentică de natură eclesială, trăită în mediul sacramental al vieŃii în Iisus Hristos"23.

17 Jacques Ellul a glosat foarte mult pe tema ambiguităŃii cuvintelor şi a importanŃei caracterului lor conotaŃional. Vezi în acest sens spre ex Jacques Ellul, Ce que je crois, Grasset & Fasquelle, Paris, 1987, p. 40; sau Jacques Ellul, The humiliation of the word, traducere de Joyce Main Hanks, Eerdmans, Grand Rapids Mich., 1985, p. 19 ş.u. 18 Ioan Bizău, Liturghie şi teologie, p. 270. 19 Ioan Bizău, Liturghie şi teologie, p. 271; În privinŃa tensiunii dintre conŃinutul ideatic şi afectiv privind o anumită temă şi textul care încearcă să îl surprindă vezi: Alexandru Dragomir, Crase banalităŃi metafizice, Humanitas, Bucureşti, 2004. 20 Ioan Bizău, Liturghie şi teologie, p. 273. 21 Ibidem. 22 Ibidem, pp. 276-277. 23 Ibidem, p. 277.


221

Următorul text asupra căruia vreau să ne oprim este „Tainele credinŃei între filosofia limbajului şi teologia etimologiilor". Problematica acestui eseu este şi ea una de maximă actualitate mai cu seamă pentru teologia ortodoxă. Aceasta deoarece de ani buni se vorbeşte despre aşa-numita „pseudo-morfoză" a teologiei răsăritene, iar calchierea metodelor de cercetare ştiinŃifică în domeniul teologic după cele occidentale poate foarte bine să producă mutaŃii şi la nivelul conŃinutului. Analiza Părintelui Profesor Ioan Bizău se poate citi foarte bine în paralel cu lucrarea mult mai amplă a patrologului grec Stelianos Papadopulos, Teologie şi limbaj24, pe care am citat-o anterior, datorită abordării şi viziunii similare.

Cu toate că nu voi prezenta aici celelalte eseuri pe tema cuvântului cuprinse în volumul Liturghie şi teologie al Părintelui Profesor Ioan Bizău, nu înseamnă că ele sunt mai puŃin demne de interes decât cele pe care le-am abordat deja. Mai cu seamă micuŃul studiu despre „Limbaj şi ideologie" sau cel despre „Cuvânt ca intrument ale căderii din adevăr" pot fi foarte bine considerate puncte viabile de pornire în studiul acestor probleme.

În concluzie, se poate afirma că textele Părintelui Profesor Ioan Bizău privind „biografia cuvântului" se constituie ca o lectură introductivă, dar obligatorie, pentru cei care vor să îşi creeze o imagine despre cum poate fi abordat cuvântul omenesc din perspectiva teologiei ortodoxe. O teologie care îl are în centru pe Iisus Hristos, Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu.

Aşadar, dincolo de toate aceste enunŃuri, revenind la prima parte a lucrării, această carte se întemeiază totuşi (şi) pe gândirea liturgică şi sacramentală a Sfântului Nicolae Cabasila – specialist recunoscut, avizat şi acreditat ori consacrat în acest domeniu – al Liturghiei şi Teologiei liturgice. Într-un mod cu totul constructiv, lucrarea de faŃă însă caută să încadreze viziunea liturgică a lui Nicolae Cabasila în perspectiva mai largă a spiritualităŃii liturgice şi patristice ori dogmatice răsăritene, ilustrată de marile ei personalităŃi, cum ar fi SfinŃii: Vasile Cel Mare, Ioan Gură de Aur sau Grigorie Palama – care au făcut apel, trimitere şi referire la energiile necreate, pentru a apăra şi proteja creştinismul răsăritean, ortodox, de asalturile raŃionalismului teologic ori ale iluminismului ateu. În încheiere vom susŃine că volumul Părintelui Profesor Ioan Bizău este rezultatul unui susŃinut şi consistent efort teologic, bazat pe o temeinică bibliografie de specialitate, care urmăreşte două scopuri: pe de o parte, lucrarea 24 Stillianou Papadopoulou, Teologie şi limbă. Teologie experimentală, limbă convenŃională; Datorită carenŃelor acestei traduceri româneşti este recomandabilă lectura variantei publicată de autor în limba germană Papadopulos, Theologie und Sprache. Erfahrungstheologie - konventionelle Sprache.


222

de faŃă caută să ne prezinte Liturghia şi Euharistia drept Taină a unităŃii Bisericii în vremuri contemporane, în lumina gândirii teologice a lui Nicolae Cabasila, iar pe de altă parte, lucrarea caută să Ńină împreună, prin energiile divine necreate, cele două tendinŃe liturgice din teologia ortodoxă românească, care oscilează între Iisus Hristos şi Sfânta Liturghie, scoŃând în evidenŃă că Sfânta Euharistie este atât mijlocul prin care Biserica dăruieşte creaŃia lui Dumnezeu în semn de recunoştinŃă şi mulŃumire, dar şi Taina prin care Iisus Hristos sfinŃeşte Biserica şi creaŃia în Duhul Sfânt, după bunăvoinŃa Tatălui. De aceea, cartea Părintelui Profesor Ioan Bizău caută să depăşească tendinŃele singulare din domeniul liturgic, scoŃând în evidenŃă caracterul sintetic al Liturghiei ortodoxe, care ne înfăŃişează pe Iisus Hristos în Sfânta Treime, îmbrăŃişând Biserica şi creaŃia prin Sfânta Euharistie, în puterea Duhului Sfânt, pentru a le călăuzi către cerul şi pământul nou al ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu, căci demersul misionar al Bisericii trebuie să cuprindă conceptul conform căruia Biserica nu este în fond, doar comunitatea cu număr mare sau foarte mare de membri ci chiar şi cea cu numărul cel mai mic, dar în care sălăşluieşte mărturia cea duhovnicească despre trăirea în viaŃa noastră a vieŃii lui Iisus Hristos, cea autentică. „Astfel înŃeleasă, misiunea nu este reprezentată de un proiect grandios, asemeni unei caracatiŃe care cuprinde totul în sine – acesta este de dorit numai pentru a conferi unitate de plan şi acŃiune sistemului – ci de intervenŃia în micro, de îndeplinirea misiunii de păstor de suflete şi a aceleia de următor al Mântuitorului, calitate pe care o are orice creştin botezat fie el şi tânăr, nu numai clericul şi nu numai cei cu anumite răspunderi în Biserică.”

Prin urmare, constatăm şi de aici, faptul că Ortodoxia este o formă de creştinism (nesecularizată în conŃinutul şi fondul ei intrisec) extrem de rafinată, de nobilă, de fină, pe care puŃini o ştiu astăzi, aprecia sau gusta în profunzimile ei dintru început, lucru pentru care ne rugăm Lui Dumnezeu – Cel în Treime preamărit, să ne ajute şi să ne lumineze minŃile noastre, cele acoperite de umbra păcatului şi a morŃii!...

Drd. Stelian GOMBOŞ


223

Preot Ilie MOLDOVAN, În Hristos şi în Biserică: iubirea euharistică generatoare de viaŃă şi destin românesc,

ColecŃia Logos şi Symbol, Seria Ethnos, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2011, 395 pagini…

Înainte de a trece la recenzia propriu-zisă, voi face o mică evocare şi omagiere a Părintelui Profesor Ilie Moldovan de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu care, în mintea şi în inima mea personalitatea preacucerniciei sale se conturează şi se identifică prin câteva trăsături şi calităŃi distincte, şi anume: în primul rând prin maturitatea şi bogata experienŃă sau înŃelepciune pastorală şi duhovnicească, prin ataşamentul său faŃă de valorile spirituale, perene ale poporului nostru, prin felul său de a fi foarte firesc şi mai puŃin sofisticat sau complicat; după aceea prin tenacitatea şi perseverenŃa lui, prin dispoziŃia pe care o avea spre intensificarea eforturilor în vederea rezolvării unei probleme, atunci când situaŃia o cerea; prin cultura teologică şi nu numai cu care era înzestrat datorită muncii şi tenacităŃii sfinŃiei sale – deoarece a fost un autodidact înnăscut şi foarte consecvent cu el de-a lungul întregii vieŃi; prin luciditatea şi spiritul critic însoŃit de foarte multă înŃelegere şi condescendenŃă; pe urmă prin spiritul său de dişciplină, în primul rând cu propria lui persoană, revelat cu fiecare slujire ori cu fiecare predică sau cuvântare, susŃinute într-un mod foarte concis, coerent dar şi consistent în diferite împrejurări sau cu diferite ocazii!... De asemenea, a mai avut şi calitatea de a fi un om de o sinceritate, discreŃie şi modestie ieşite din comun care îŃi inspira foarte multă încredere, confort sufletesc şi dragoste faŃă de valorile eterne ale spiritualităŃii noastre romăneşti şi ortodoxe!... În ultima vreme a ajuns la o vârstă, respectabilă şi venerabilă, la care probabil, s-a gândit tot mai mult la ce a fost în urmă, făcându-şi tot felul de bilanŃuri, cu gândul şi intenŃia de a-şi încheia activitatea, didactică, pastoral şi apologetic – misionară, însă, atât eu personal i-am sugerat şi l-am încurajat permanent, cât şi mulŃi alŃi cunoscuŃi, ucenici şi admiratori, să nu renunŃe definitiv, la toate aspectele activităŃii sale care a fost, întotdeauna, foarte folositoare multor oameni – studenŃi, tineri, slujitori ai altarelor sau credincioşi ai Bisericii noastre dreptmăritoare, însă constatăm acum cu toŃii că momentele şi perioadele de suferinŃă din ultimii ani au învins, în cele din urmă!...


224

Cugetând la activitatea şi la personalitatea preacucerniciei sale, care este foarte bine conturată şi cât se poate de autentică şi de firească, mă gândesc la darul omului providenŃial cu care l-a înzestrat Creatorul şi Stăpânul nostru al tuturor – Domnul Dumnezeu şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos – pe care sfinŃia sa l-a cinstit şi l-a slujit cu toată sinceritatea, dragostea şi abnegaŃia!... M-aş bucura să ştiu că atât contemporanii cât şi posteritatea îi vor acorda, totdeauna, cinstea, recunoştinŃa şi preŃuirea cuvenită pentru tot ce a făcut, pentru ceea ce este şi înseamnă (sau ar trebui să însemne) în conştiinŃa şi în memoria noastră colectivă, care, mă rog lui Dumnezeu să nu fie alterată şi o spun aceasta cu mare înfrigurare fiindcă, din păcate, noi cam avem „darul” acesta de a ne uita, foarte repede binefăcătorii şi înaintaşii noştri dar încerc, totuşi, să–mi fac un act de încurajare şi de optimism şi să cred că ori de câte ori va fi pomenit numele său va fi pronunŃat cu veneraŃie şi respect, pentru tot binele pe care l-a făcut atâtor oameni şi care fapte sunt consemnate de către Mântuitorul nostru Iisus Hristos – Arhiereul Cel Veşnic în ÎmpărăŃia Sa cea cerească şi veşnică de care, ne rugăm Lui, să aibă parte; rugăciuni cărora mă alătur şi eu, dorind din toată inima ca Dumnezeu să îl ierte şi să-l odihnească, să-l numere cu drepŃii, în ÎmpărăŃia Sa cea Cerească, Sfântă şi Veşnică!...

În altă ordine de idei, revenind la recenzia propriu-zisă, voi remarca şi susŃine că această carte se constituie ca al treilea volum din seria„Teologia iubirii” a Părintelui Profesor Ilie Moldovan („În Hristos şi în Biserică” , vol. I: Iubirea –Taina căsătoriei şi vol. II: Adevărul şi frumuseŃea căsătoriei, Alba Iulia, 1996, 254 p., respectiv 256 p.) În Cuvântul înainte ni se spune că mesajul cel mai important al cărŃii se adresează „fiilor neamului românesc”, vizând „o aprofundare teologică a iubirii divin-umane, care nu poate fi decât euharistică” (p. 5 şi 8-9).

Prima parte a cărŃii integrează metoda abordată de autor în studiul etnologiei contemporane. Sunt depăşite rând pe rând orientările naturaliste, pozitiviste şi empiriste, ca şi cele idealiste, axiologice şi voluntariste, pentru a fi promovată o viziune transcedentală în definirea etnicului. Relevantă este perspectiva spiritualităŃii ortodoxe, cea care are în vedere viziunea dualistă asupra etnicităŃii: pe de o parte, degradarea naturii etnicului prin căderea în păcat, iar pe de altă parte, restaurarea vieŃii etnice, înnoirea ei prin lucrarea răscumpărătoare şi transfiguratoare a Mântuitorului Iisus Hristos. „Spiritualitatea unui neam – subliniază autorul– se descoperă prin modul în care acesta e înrădăcinat în propriul său Model transcendent, inepuizabilă sursă a darurilor cu care este înzestrat în istorie” (p. 29). Drept urmare, identitatea noastră umană nu este doar


225

un fapt natural, ci şi unul spiritual, iar a aparŃine unui neam înseamnă a îndeplini o vocaŃie, a-Ńi asuma destinul unei spiritualităŃi care îl defineşte.

Partea a doua relevă semnificaŃia şi implicaŃiile liturgice ale Modelului divin transcendent în revelarea iubirii supreme. Aici descoperim cele mai originale gânduri ale Părintelui Profesor Ilie Moldovan, cel care a aprofundat problema etnogenezei româneşti de-a lungul întregii sale vieŃi. Teza sa finală cuprinde următorul scenariu: etnogeneza românilor coincide cu naşterea „din apă şi din duh” a unui popor. Poporul român a cunoscut o „cincizecime etnică”, în sensul în care, în ziua Cincizecimii, la Ierusalim se găseau şi „romani în treacăt” (FA 2, 7-8). În opinia autorului, există o identitate deplină între limba pe care aşa-zişii „romani în treacăt” o vorbeau în mod curent (latina vulgară) şi limba pe care o auzeau, comunicată de Însuşi Duhul lui Dumnezeu. Aceasta nu este alta decât „ limba ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu”,limbă ce dă mărturie despre o nouă realitate iniŃiată de Duhul Sfânt pe pământ şi care va fi limba unui nou neam, un neam creştinesc. Evaluarea martiriului SfinŃilor Montano şi Maxima, precum şi a mărturiei lui Niceta de Remesiana, îl duc pe Părintele Profesor Ilie Moldovan la precizarea unei identităŃi lingvistice între termenii „romanus”şi „christianus”, concluzia Domniei sale fiind aceea că „a fi botezat” este tot una cu „a fi român”,întrucât român nu este decât cel care a primit botezul de foc al Duhului. ConsecinŃele sunt deopotrivă personale şi comunitare. Pe de o parte, noi suntem moştenitori ai unui grai de origine divină, membrii ai unui neam ce se găseşte la o răscruce a istoriei; pe de altă parte, împărtăşindu-ne prin apartenenŃa la acest neam cu darurile Sfântului Duh, fiecare dintre noi suntem chemaŃi să răspundem imperativului propriului destin. Regăsim astfel revalorificate consideraŃiile Sfântului Maxim Mărturisitorul despre relaŃia indisolubilă între Liturghia euharistică, „liturghia lăuntrică” (a sufletului)şi „liturghia cosmică”. Într-o asemenea perspectivă trebuie înŃelese reflecŃiile despre„etnicitatea euharistică” sau „românitatea liturgică”, anume faptul că Duhul Sfânt sfinŃeşte prin Pogorârea Sa Cinstitele Daruri pentru ca Sângele lui Iisus Hristos să treacă în „sângele nostru”, făcându-ne rude de sânge ale Domnului –popor ales şi sfânt, deopotrivă o comunitate eclesială şi etnică.

Partea a treia aprofundează funcŃiile şi implicaŃiile Modelului divin transcendent în generarea unei vieŃi şi a unui destin românesc. Sunt reluate aici bine-cunoscutele consideraŃii ale părintelui Ilie Moldovan despre„legea românească”. Sunt analizate graiul românesc, paradisul etnic românesc şi perpetuarea acestora prin intermediul unei „natalităŃi divine (sângele harismatic)” (p. 241 ş.u.). Este, într-un final, reliefată misiunea neamului românesc de a mărturisi pe Iisus Hristos liturgic şi cosmic.


226

Partea a patra evidenŃiază mărturia cosmică a lui Iisus Hristos prin Duhul Sfânt prin intermediul celor trei elemente menŃionate în textul de la 1 In 5, 8: „Trei sunt care mărturisesc pe pământ: Duhul şi apa şi sângele”. De reŃinut că toate aceste trei sunt elemente ce Ńin de Sfânta Euharistie şi tot pe baza lor se constituie şi „etnicitatea euharistică”. Printr-o analiză istorică, arheologică, agriculturală, folclorică şi teologică, Părintele Profesor Ilie Moldovan extrage elementele definitorii ale unei „liturghii cosmice” în spaŃiul (stră)român carpatic. Ultima parte a cărŃii este dedicată, într-o alternanŃă de elemente optimiste şi pesimiste, modului în care poate fi perpetuat şi regenerat un neam prin intermediul castităŃii adolescenŃei, dar şi modul în care se poate atenta la existenŃa unui neam prin avort. (Cu aceeaşi virulenŃă,deplin justificată de altfel, Părintele Ilie Moldovan atrage şi aici atenŃia asupra aspectelor pe care le prezintă avortul: acesta este crimă, atentat împotriva vieŃii şi persoanei umane, este genocid, atentat împotriva neamului, şi este şi deicid, atentat împotriva Mântuitorului Iisus Hristos Însuşi.)

Lecturarea ultimelor pagini ale cărŃii ne pun şi în faŃa altor elemente nocive în existenŃa personală şi etnică: literatura imorală, presa agresivă, imaginile indecente în teatru, cinematograf şi televiziune. Încadrarea acestora în restul capitolelor, ca şi ansamblul lucrării, lasă impresia că aceasta a rămas, într-o anumită măsură, neterminată. Cititorul trebuie să Ńină însă cont de starea fizică în care Părintele Profesor Ilie Moldovan şi-a redactat ultima lucrare. Se cuvine, mai degrabă,să salutăm cu respect şi admiraŃie marea putere de muncă şi tenacitatea de care a dat dovadă pentru a-şi duce la bun sfârşit, în condiŃii deosebit de grele, o lucrare la care domnia sa după cum le-a mărturisit tuturor celor apropiaŃi Ńine foarte mult. Într-adevăr, terminarea acestei cărŃi aproape a coincis şi cu plecarea la Domnul a Părintelui Profesor Ilie Moldovan. Astfel, el şi-a împlinit pe deplin vocaŃia şi slujirea pe care a cerut-o neîncetat de la fii neamului său. În acest fel, Modelul transcendent divin pe care l-a preamărit prin cuvânt şi fapte, la amvon şi la catedră, se va reflecta încă multă vreme de acum înainte în cei pe care i-a format şi care rămân să se roage pe acest pământ românesc pentru sufletul celui care a fost Părintele Profesor Ilie Moldovan…

Drd. Stelian GOMBOŞ

Stelian GOMBOŞ, Dumnezeiasca Euharistie

–Centrul vieŃii liturgice şi duhovniceşti a creştinului , Editura „Emia”, Deva, 2011, 410 pagini...

Lumea trece printr-o mare criză moral-spirituală şi chiar religioasă. Acest

început de secol s-a arătat profund marcat de acest fenomen. Din această criză decurg toate celelalte crize social – economice şi politice ale omenirii. Lumea, chiar şi cea creştină, de multe ori doar cu numele, îşi duce existenŃa în afară de Dumnezeu şi de Biserica Lui. SoluŃionarea acestei crize majore existente în lume se poate face prin Creştinism. Însă nu unul doar teoretic, declarativ-speculativ, ci un Creştinism trăit în Duhul Sfânt, în Duhul Adevărului, al ÎnŃelepciunii şi al Iubirii. Nu avem nevoie de teorie despre Dumnezeu şi despre Iisus Hristos ci întâlnire vie cu Dumnezeu şi trăire întru El, cunoscând că „ toate sunt de la El, prin El şi pentru El”(Rom. 11, 36).1 Realitatea acestei întâlniri şi trăiri ne este oferită – în dar – în Biserica lui Iisus Hristos, în Sfânta Liturghie prin Taina Sfintei Euharistii. Pentru creştinul primelor secole, care trăia credinŃa sa, Liturghia însemna Euharistie, adică însemna să intre prin împărtăşire în ÎmpărăŃia Domnului Său.2 Omul, definit de multe ori Homo sapiens, Homo faber, este şi trebuie să fie mai întâi şi mai presus de toate Homo adorans.3 Lumea a fost creată ca „materie”, ca material al Euharistiei, iar omul a fost creat ca preot al acestei Taine cosmice. În poziŃia lui verticală, el este în centrul lumii şi dă acestei lumi unitatea ei, binecuvântând şi mulŃumind lui Dumnezeu.4

În Taina Euharistiei ne întâlnim real cu Mielul Iisus Hristos, înjunghiat şi aflat în permanentă stare de jertfă. Euharistia este taina tainelor, taina supremă în care se cuprind toate tainele Bisericii. Dacă celelate Taine ne acordă harul dumnezeiesc să ne apropiem de Hristos, aceasta ne uneşte cu El în chip deplin, şi în acelaşi timp ne adună pe toŃi laolaltă, ca membrii ai Trupului tainic al Său. Prin Euharistie se pun bazele Sfintei Biserici, aceasta în sensul de comunitate a tuturor celor deveniŃi fraŃi de credinŃă prin apa binecuvântată şi acŃiunea lui Iisus Hristos, în drumul eshatologic spre ÎmpărăŃia lui Dumnezeu, unde deja pregustăm

1 Alexandre Schmemann, Euharistia Taina ÎmpărăŃiei, Traducerea de Pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, f.a., p. 5. 2 Ibidem, p. 6. 3 Pr. prof. Alexander Schmemann, Pentru ViaŃa Lumii, Sacramentele şi Ortodoxia, Trad. de Pr.prof.dr. Aurel Jivi, Ed. IBMBOR, Bucureşti, p. 13. 4 Idem, Euharistia Taina…, p. 7-8.


228

bunătăŃile şi frumuseŃile Cerului şi Pământului celui nou (Apoc. 21, 1).5 Fără înŃelegerea şi trăirea cu adevărat a Sfintei Liturghii - care presupune împărtăşirea cu Sf. Taine, dar numai cu pregătirea necesară - viaŃa creştină nu poate fi autentică şi nu poate spori. Un creştinism fără Sfânta Euharistie nu-i decât o iluzie iar o Euharistie la care nimeni nu se împărtăşeşte, un non sens. Astăzi tot mai mulŃi sunt aceia care cred că pot fi credincioşi şi fără Biserică, deci fără Euharistie (căci Euharistia face Biserica), sau că pot participa la Liturghie (Euharistie) ca simpli spectatori, fără pregătirea necesară pentru a se apropia de Sf. Taine. ViaŃa creştină se reduce, după o astfel de abordare, la un pietism golit de conŃinut şi un individualism ucigător al comuniunii reale şi vii a tuturor credincioşilor cu Dumnezeu - Treimea, care se realizează numai prin „Unul din Treime”: Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, prezent în Euharistie şi împărtăşit tuturor spre unirea cu Dumnezeu. Fără Iisus Hristos euharistic, care ne dă certitudinea credinŃei (Sf. Irineu al Lyonului (sec. II) zice că „credinŃa noastră este conformă cu Euharistia, iar Euharistia confirmă credinŃa” (Adv. Haer. IV, 18, 5), creştinismul se transformă într-un sentimentalism neluminat, capabil oricând să schimbe credinŃa după bunul plac al unuia sau altuia. Toate rătăcirile sectare, care reclamă fiecare pe seama ei adevărul Scripturii, au apărut atunci când s-a slăbit legătura cu Dumnezeiasca Euharistie, când Cuvântul lui Dumnezeu n-a mai fost înŃeles şi trăit liturgic, ci scos din contextul său natural care este Biserica, deci Liturghia. Căci Biblia nu este a fiecăruia, ci a Bisericii, şi nu poate fi înŃeleasă decât de cel care se află în Biserică, în comuniune şi unire cu Iiisus Hristos din Sfânta Euharistie.6

Nu se poate imagina o renaştere duhovnicească a credinciosului şi a obştei bisericeşti decât pornind de la Liturghie, care ne constituie în Trupul lui Hristos, făcându-ne deci mădularele Sale şi mădulare unii altora prin împărtăşirea din aceeaşi pâine (1 Cor. 10,17). Numai uniŃi cu Iisus Hristos, care ni se face mâncare şi băutură permanentă, şi uniŃi unii cu alŃii prin El, putem avansa pe drumul comuniunii tot mai desăvârşite cu Dumnezeu şi cu toŃi oamenii, care este esenŃa vieŃii creştine. Şi cum de Iisus Hristos nu ne putem apropia oricum, ci numai cu conştiinŃa curată, fiecare Liturghie ar însemna pentru fiecare dintre noi, un urcuş duhovnicesc: pe de o parte prin pregătirea pentru primirea Sfintele Taine, iar pe de alta, prin însăşi această primire, care se face în noi izvor de şi mai multă curăŃie, de şi mai multă osteneală pentru o viaŃă tot mai sfântă. Dar, dacă la Liturghie 5 Pr. conf.dr. Dumitru Megheşan, Teologia Sfintelor Taine, Ed. UniversităŃii din Oradea, p. 5. 6 Studiul PS Serafim Făgărăşanul „Deasă sau rară Împărtăşire”, în lucrarea: Neofit Kavsokalivitul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Despre Dumnezeiasca Împărtăşanie cu Preacuratele lui Hristos Taine, Ed. Orthodoxos Kypseli, Tesalonic, Grecia, 1992, p. 9-10.


229

participăm oricum, fără exigenŃa pregătirii pe care o reclamă primirea Sfintele Taine, este de înŃeles că Liturghia devine o slujbă oarecare printre altele, iar viaŃa noastră duhovnicească va lâncezi.7

În altă ordine de idei, trebuie subliniat şi reŃinut adevărul de nezdruncinat "Că cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului" (I Corinteni, XI, 29). Plecând de la aceste cuvinte ale Sfântului Apostol Pavel, ne întrebăm care este adevăratul înŃeles al lor. Pentru că nici Biserica primară şi nici SfinŃii PărinŃi nu au tălmăcit ca alternativă la "mâncarea şi băutura cea cu nevrednicie" abŃinerea de la Sfânta Împărtăşanie, în sensul că respectul pentru Taină şi teama de a nu o pângări să aibă ca rezultat moral refuzarea Sfintelor Daruri. Este evident că nu aceasta a dorit Sfântul Apostol Pavel să spună. Într-adevăr găsim în Epistolele sale, în îndemnurile sale, prima formulare a unui aparent paradox, dar care în realitate constituie baza "eticii" crestine şi izvorul spiritualităŃii creştine. "Sau nu ştiŃi", scrie Sfântul Apostol Pavel către Corinteni, "că trupul vostru este templu al Duhului Sfant, care este în voi, pe care-L aveŃi de la Dumnezeu şi că voi nu sunteŃi ai voştri? Căci aŃi fost cumpăraŃi cu preŃ: slăviŃi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu" (I Corinteni VI, 19-20). Aceste cuvinte constituie un veritabil cuprins al apelurilor neîncetate adresate de Sfântul Apostol Pavel creştinilor: noi trebuie să trăim în conformitate cu ceea ce s-a "întâmplat" cu noi în Iisus Hristos; tocmai de aceea noi putem trăi astfel, doar pentru că aceasta a avut loc în noi, pentru că mântuirea, izbavirea, împăcarea şi "cumpărarea cea cu preŃ" ne-au fost deja dăruite iar noi nu suntem "ai noştri". Noi putem şi trebuie să lucrăm la mântuirea noastră numai pentru că am fost mântuiŃi. Trebuie întotdeauna şi în tot timpul, să devenim şi să fim ceea ce, în Iisus Hristos, suntem deja: "Iar voi sunteŃi ai lui Iisus Hristos, iar Domnul Hristos al lui Dumnezeu" (I Corinteni III, 23). Această învăŃătură a Sfântului Apostol Pavel este de o importanŃă crucială pentru viaŃa creştină în general, şi pentru viaŃa sacramentală în particular. Ea descoperă tensiunea esenŃială pe care se bazează această viaŃă, de unde ea îşi trage seva şi care nu poate fi îndepărtată fiindcă aceasta ar însemna părăsirea şi, în acelaşi timp, mutilarea majoră a credinŃei Bisericii însăşi: încordarea ce se află în fiecare din noi între "omul cel vechi care este corupt de poftele cărnii " şi "omul cel nou, înnoit după chipul lui Dumnezeu, care l-a creat pe om" prin moartea şi învierea Botezului" ; între darul vieŃii noi şi efortul de a ne apropia de El şi de a-L face al nostru; între harul "ce nu este dat cu măsură" (Ioan III, 34) şi măsura neîncetat deficitară a vieŃii mele duhovniceşti.

7 Ibidem, p. 10-11.


230

Dar apoi, primul şi cel mai important rod al întregii vieŃi şi spiritualităŃi creştine, aşa cum se întâmplă la sfinŃi, nu este sentimentul şi conştientizarea vreunei "vrednicii", ci a unei nevrednicii. Cu cât te apropii mai mult de Dumnezeu cu atât devii mai conştient de nevrednicia ontologică a întregii făpturi înaintea lui Dumnezeu, de darul Său către noi. O astfel de spiritualitate este absolut incompatibilă cu ideea de "merit", cu orice care ne poate face, în sine şi prin sine, "vrednici" de acel dar. Căci, aşa cum scrie Sfântul Apostol Pavel: "Hristos, încă fiind noi neputincioşi, la timpul hotărât a murit pentru cei necredincioşi. Căci cu greu va muri cineva pentru un drept... Dar Dumnezeu îşi arată dragostea Lui faŃă de noi prin aceea că, pentru noi, Domnul Iisus Hristos, a murit când noi eram încă păcătoşi ..." (Romani V, 6-8). A "măsura" acel dar cu meritele şi vrednicia noastră este începutul acelei trufii duhovniceşti care este adevărata esenŃă a păcatului. Această tensiune îşi are centrul şi, de asemenea, izvorul în viaŃa sacramentală. Aici, în timp ce ne apropiem de dumnezeieştile Daruri, devenim constienŃi iară şi iară de dumnezeiescul "năvod" în care am fost prinşi şi din care, după raŃiunea şi logica omenească, nu există scăpare. Căci dacă, din cauza "nevredniciei" mele, nu mă apropiu de dumnezeieştile Daruri, resping şi refuz dumnezeiescul dar al iubirii, împăcării şi vieŃii, mă excomunic pe mine, căci "dacă nu veŃi mânca trupul Fiului Omului şi nu veŃi bea sângele Lui, nu veŃi avea viaŃă în voi" (Ioan VI, 53). Totuşi, dacă "mănânc şi beau cu nevrednicie", mănânc şi beau osânda mea. Sunt osândit dacă nu primesc şi sunt osândit dacă primesc, căci cine a fost vreodată "vrednic" să fie atins de dumnezeiescul Foc şi să nu fie mistuit?

Încă o dată, din această capcană nu există scăpare prin intermediul judecăŃilor omeneşti atunci când folosim pentru dumnezeieştile Taine criteriile, măsurile şi raŃionamentele noastre omeneşti. Este ceva înălŃător şi înspăimântător, din punct de vedere duhovnicesc, în conştiinŃa liniştită şi curată cu care episcopii, preoŃii şi laicii deopotrivă, şi în special aceia care pretind a fi iscusiŃi în "cele ale sufletului", acceptă şi apără ca pe ceva tradiŃional şi evident situaŃia sacramentală actuală: aceea în care un membru al Bisericii este considerat a fi "îmbunătăŃit" dacă pentru cincizeci şi una de săptămâni nu s-a apropiat de Sfântul Potir din cauza "nevredniciei" sale, iar atunci, în cea de-a cincizeci şi doua săptămână, după ce a săvârşit câteva rânduieli, să treacă printr-o spovedanie de patru minute ca apoi să se reîntoarcă imediat după primirea împărtăşaniei la "nevrednicia" sa. Este înspăimântător pentru că această situaŃie respinge atât de evident ceea ce constituie adevăratul sens şi, de asemenea, Crucea vieŃii creştine descoperită nouă în Sfânta Euharistie: imposibilitatea de a adapta creştinismul la măsurile şi capacităŃile noastre; imposibilitatea de a-l primi după rânduielile lui Dumnezeu şi


231

nu ale noastre. Care sunt aceste rânduieli? Nicăieri nu le găsim mai bine exprimate decât în cuvintele pe care preotul le rosteşte în timp ce înalŃă Sfântul Disc şi care în Biserica primară erau cuvintele invitaŃiei la primirea Sfintei împărtăşanii: "Sfintele SfinŃilor!" Cu aceste cuvinte şi, de asemenea, cu răspunsul credincioşilor la aceasta: "Unul Sfânt, Unul Domn Iisus Hristos" - judecăŃile omeneşti în întregime se apropie de sfârşit. Cele sfinte, Trupul şi Sângele Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, sunt doar pentru cei ce sunt sfinŃi. Dar nimeni nu este sfânt decât Unul Sfânt Iisus Hristos. Şi în acest fel, la nivelul jalnicei "vrednicii" omeneşti, uşa este încuiată; nu există nimic ce putem oferi şi care ne-ar face "vrednici" de acest Dar Sfânt. Într-adevăr nimic, cu excepŃia SfinŃeniei lui Iisus Hristos însuşi pe care El în nesfârşita Sa dragoste şi milostivire ne-a împărtăşit-o şi nouă, făcându-ne "seminŃie aleasă, preoŃie împărătească, neam sfânt" (I Petru II, 9). SfinŃenia Sa şi nu a noastră este aceea care ne face sfinŃi şi astfel "vrednici" a ne apropia şi a primi Sfintele Daruri. Căci aşa cum Nicolae Cabasila spune în comentariul său asupra acestor cuvinte: "nimeni nu are de la sine însuşi sfinŃenia, deoarece aceasta este rezultat al virtuŃii omeneşti, ci toŃi o avem de la şi prin Iisus Hristos. Atunci când pui sub soare mai multe oglinzi, toate strălucesc şi răsfrâng raze de ai crede că se văd mai mulŃi sori, dar în realitate unul este soarele care se răsfrânge în toate ..."

Acesta este importantul "paradox" al vieŃii sacramentale. Ar fi o greşeală, totuşi, să o limităm numai la Sfintele Taine. Păcatul pângăririi de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel atunci când menŃionează faptul de "a mânca şi a bea cu nevrednicie", cuprinde întreaga viaŃă, pentru că întreaga viaŃă, omul în întregime, trup şi suflet, au fost sfinŃite de Iisus Hristos şi făcute sfinte, şi fiind sfinte "nu ne aparŃin". Singura întrebare adresată omului este dacă doreşte şi dacă este pregătit să primească, în smerenie şi ascultare, această sfinŃenie oferită lui, din dragoste şi din nemărginita milostivire a lui Dumnezeu. Mai întâi Crucea pe care el trebuie să răstignească pe omul cel vechi cu patima şi stricăciunea sa, şi apoi harul şi puterea de a lupta neîncetat pentru creşterea omului nou în el, a acelei vieŃi noi şi sfinte la care a fost făcut părtaş. Participăm la Sfânta Împărtăşanie doar fiindcă am fost făcuŃi sfinŃi de către Iisus Hristos şi în Domnul Hristos; şi participăm la aceasta pentru a deveni sfinŃi, adica, pentru a plini darul sfinŃeniei în viaŃa noastră. Atunci când nu realizam aceasta, "mâncăm şi bem cu nevrednicie" - când, cu alte cuvinte, primim împărtăşania gândindu-ne la noi ca fiind "vrednici" prin noi înşine şi nu prin sfinŃenia lui Iisus Hristos; ori când primim împărtăşania fără a o raporta la întreaga viaŃă ca raŃiune a ei, şi, de asemenea, ca putere a transformării vieŃii, că intrarea inevitabilă pe "cărarea cea îngustă" a nevoinŃei şi a strădaniei. A realiza aceasta, nu doar cu mintea noastră ci cu întreaga noastră


232

fiin Ńă, a ajunge la pocăinŃă - care ne deschide uşile împărăŃiei - acestea reprezintă adevăratul sens şi cuprins al pregătirii noastre pentru Sfânta Împărtăşanie.

Este bine ştiut şi de necontestat faptul că în Biserica primară comuniunea tuturor credincioşilor la fiecare dumnezeiască Liturghie era o regulă . Totuşi, ceea ce trebuie subliniat este faptul că această comuniune obştească periodică era înŃeleasă şi trăită nu doar ca un act de evlavie personală ci, mai presus de toate, ca un act ce izvorăşte din apartenenŃa la Biserică sau mai precis ca implinire şi actualizare a acestei apartenenŃe. Sfânta Euharistie era în egală măsură definită şi trăită ca Taină a Bisericii, Taină a comunităŃii, Taină a unităŃii. "S-a amestecat cu noi", scrie Sfântul Ioan Gura de Aur, "şi ne-a împărtăşit de trupul Său, astfel încât noi să putem fi deplinătate şi un trup unit cu Capul". De fapt, Biserica primară nu cunoştea nici un alt semn ori criteriu pentru participarea mântuitoare a obştei la Taină: "era o regulă faptul că cel ce nu primise Sfânta Împărtăşanie timp de câteva săptămâni să se excomunice şi să se anatematizeze singur faŃă de Trupul Bisericii". Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos era împlinirea limpede a Botezului şi a Mirungerii, şi nu existau alte condiŃii pentru primirea impartasaniei . Toate celelalte Taine erau de asemenea "pecetluite" cu împărtăşirea din Sfintele Daruri. Şi aşa de evidentă era această legătură dintre apartenenŃa la Biserică şi împărtăşanie, încât într-un text liturgic timpuriu găsim alungarea înaintea sfinŃirii a acelora "care nu se pot împărtăşi cu aceste Taine dumnezeieşti". Este limpede că oricât de tainică şi de complicată, a devenit mai târziu această înŃelegere şi trăire iniŃială a împărtăşaniei ea nu a fost niciodată înlăturată, rămânând pentru totdeauna norma esenŃială a Bisericii – după cum susŃine şi Alexander Schmemann în “Euharistia”.

Ar trebui sa ne întrebăm, deci, nu ceea ce presupune această regulă, ci ce anume s-a întâmplat cu ea. De ce s-a uitat atât de mult ca o simplă pomenire a împărtăşaniei mai dese (nu mai vorbim de aceea cu regularitate) pare multora (şi în special clerului) o noutate fără precedent, zguduind şi chiar distrugând, în concepŃia lor, temelia Bisericii? Cum a fost posibil că secole, de cele mai multe ori, Sfintele Liturghii să fie fără credincioşi, care primeau împărtăşania? De ce acest lucru incredibil nu provoacă uimire, nu provoacă fiori, în timp ce dorinŃa de împărtăşire mai deasă provoacă teamă, opoziŃie, rezistenŃă? Cum a putut să apară această ciudată doctrină de primire a împărtăşaniei o singură dată pe an? Cum a putut fi considerată "normă" orice îndepărtare de la ceea ce-ar putea fi nu mai mult decât o excepŃie? Cu alte cuvinte, cum a devenit înŃelegerea Bisericii atât de profund individualistă, atât de detaşată de învăŃătura Bisericii ca Trup al lui Iisus Hristos, atât de adânc contradictorie cu rugăciunea euharistică însăşi: " iar pe noi


233

pe toŃi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşania Aceluiaşi Sfânt Duh ..." ?

Răspunsul obişnuit dat acestor întrebări este că dacă practica primară a trebuit să fie întreruptă - spun adversarii împărtăşirii frecvente şi regulate - dacă o distincŃie radicală a trebuit să fie introdusă între clerici (a căror primire a Sfintei Împărtăşanii constituie în mod evident parte a slujirii lor) şi laicat (care astăzi poate primi Sfânta Împărtăşanie numai în anumite condiŃii - necunoscute Bisericii primare) dacă, în general, Sfânta Împărtăşanie pentru laici a devenit mai degrabă exceptie decât regulă, atunci aceasta se întâmplă din cauza unei temeri bune şi sfinte - aceea a profanării Sfintei Taine. Profanarea s-ar realiza prin împărtăşirea nevrednică cu aceasta, primejduind astfel propria mântuire; în cuvintele Sfântului Apostol Pavel: "Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului" (I Corinteni XI, 29). Acestui răspuns trebuie, la rândul său, să i se dea o replică pentru că, de fapt, acesta ridică mai multe probleme decât cele pe care le rezolvă. Mai întâi, chiar dacă a fost adevărat ca, de facto, excomunicarea laicilor şi-a avut originea în această mântuitoare temere şi în acest sentiment de nevrednicie, ea nu mai este valabilă astăzi. Pentru că, dacă ar fi aşa, cei care nu primesc Sfânta Împărtăşanie ar putea, în cele din urmă, să se întristeze în timp ce urmaresc Sfânta Liturghie, ar putea să le pară rău pentru păcătoşenia şi nevrednicia care-i separă de Sfintele Daruri, ar putea, pe scurt, să se simtă "excomunicaŃi". Dar, în realitate, nici una dintre acestea nu este adevarată. GeneraŃii peste generaŃii de creştini ortodocşi au participat la Sfânta Liturghie cu o conştiinŃă perfect limpede, fiind total convinşi că nu este nevoie de nimic mai mult din partea lor, ca, pur şi simplu, Sfânta Euharistie nu este pentru ei. Apoi, în acele ocazii foarte rare şi excepŃionale când sunt împărtăşiŃi, ei primesc Sfânta Euharistie ca pe o "obligaŃie ce trebuie împlinită", prin care, pentru un an întreg, ei se consideră din nou "în bună rânduială" . Dar de unde, într-o astfel de atitudine care, din pacate, a devenit o regulă în Biserică, se poate găsi - fie doar şi într-o mică măsură - smerenia şi pocăinŃa, evlavia şi frica lui Dumnezeu?

De fapt, atunci când această atitudine şi-a făcut apariŃia prima dată în Biserica - aceasta s-a întâmplat imediat după convertirea la creştinism a Imperiului Roman şi a rezultat din creştinarea ulterioară a populaŃiei sale şi din scăderea corespunzătoare a vieŃii religioase şi morale printre creştini - SfinŃii PărinŃi au văzut în aceasta nu un rezultat al smereniei şi al fricii lui Dumnezeu ci al neglijenŃei şi al delăsării duhovniceşti. Şi, îndată ce se "denunŃau" ca pacătoşi, amânarea Botezului din motive de "nepregătire" şi "nevrednicie" apărea ca o lipsă de grijă faŃă de Sfintele Taine. Este pur şi simplu cu neputinŃă să găseşti un text


234

patristic pe care să se sprijine ideea ca acela care nu se poate împărtăşi cu vrednicie este mai bine să se abŃină de la aceasta. Sfantul Ioan Casian scrie: "Nu trebuie să nu primim Sfânta Împărtăşanie, fiindcă ne ştim păcatoşi, ci cu totul mai mult să ne grăbim dornici către ea, pentru vindecarea sufletului şi pentru curăŃia cea duhovnicească, cu acea umilire a minŃii şi cu atâta credinŃă, încât judecându-ne nevrednici... să căutăm şi mai multe leacuri pentru rănile noastre. N-am fi, de altfel, vrednici să primim nici împărtăşania anuală, dacă ne-am lua după unii care, în aşa chip măsoară vrednicia, sfinŃenia şi meritul tainelor cereşti încât socotesc că împărtăşania nu trebuie luată decât de cei sfinŃi şi nepătaŃi şi nu mai degrabă pentru că această participare să ne facă sfinŃi şi curaŃi. Aceştia, fără îndoială, cad într-o mai mare trufie decât cea de care li se pare că se feresc, fiindcă cel puŃin însă este mai drept ca de vreme ce în această umilinŃă a inimii în care credem şi mărturisim că niciodată nu putem să ne atingem pe merit acele Sfinte Taine, s-o primim ca pe un medicament al tristeŃii noastre în fiecare duminică, decât ca, stăpâniŃi de deşartă trufie şi stăruinŃă a inimii, să credem că numai o dată pe an suntem vrednici de a lua parte la Sfintele Taine... StăpâniŃi de deşartă trufie!" Sfântul Ioan Casian accentuează aici abilitatea ciudată a unora de a găsi un "alibi" pentru toate greşelile duhovniceşti, de a se îmbrăca pe sine într-o pseudosmerenie, care constituie cea mai subtilă şi cea mai periculoasă formă a trufiei. Aceasta, conform părerii unanime a SfinŃilor PărinŃi, după ce apare ca neglijentă devine curând justificată prin argumente pseudo-duhovniceşti şi a fost acceptată, încetul cu încetul, ca regulă.

Aici a apărut, de exemplu, ideea - absolut necunoscută şi îndepărtată de tradiŃia primară - ca, privitor la Sfânta Împărtăşanie, există diferenŃe duhovniceşti şi chiar mistice între cler şi laici, încât primii nu doar că pot dar trebuie să primească des Sfânta Împărtăşanie, în vreme ce laicilor nu le este permis. Încă o dată aici îl putem cita pe Sfântul Ioan Hrisostom care a apărat, mai mult decât orice altceva, sfinŃenia Sfintelor Taine şi a insistat asupra pregătirii cu vrednicie pentru Sfânta Împărtăşanie. Astfel, marele pastor ("Pastorul lui Herma") scria: "Sunt împrejurări când preotul nu se deosebeşte de cel supus, adică de cel mai jos decât dânsul, de pildă când trebuie a se învrednici de tainele cele înfricoşate, fiindcă cu toŃii ne învrednicim de aceleaşi taine, iară nu ca în Legea Veche, când pe unele le maănâncă preotul, iar pe altele cel ce nu era preot, aşa că poporului nu-i era slobod de a se împărtăşi din cele ce se împărtăşea preotul. Acestea însă nu mai sunt acum, ci tuturor le stă în faŃă un trup şi un pahar... O mie de ani mai târziu, Nicolae Cabasila, vorbind despre Sfânta Împărtăşanie în lucrarea sa "Tâlcuirea Dumnezeieştei Liturghii" nu face nici o distincŃie între cler şi laicat, referitor la Sfânta Împărtăşanie. El scrie: " ...dacă însă cineva are putinŃă de a se


235

apropia de Sfînta Masă, dar nu se apropie, nu va dobândi nicidecum sfinŃirea Sfintelor Daruri; şi aceasta nu pentru că nu s-a apropiat ci pentru că i-a stat în putinŃă... Şi cum putem să credem că iubeşte Sfintele Taine cel care, având posibilitatea să le primească, nu se se osteneşte să le primească?" Şi totuşi, în pofida acestor atât de limpezi mărturii, această idee ciudată, şi chiar eretică, a rămas şi rămâne în continuare o parte, dacă nu a învăŃăturii, cel puŃin a evlaviei liturgice în Biserica noastră.

Adevărata biruinŃă a acestei atitudini asupra Sfintei Împărtăşanii a venit atunci când, după sfârşitul perioadei patristice şi după căderea spaŃiului bizantin, teologia ortodoxă a intrat în lunga perioadă a "captivităŃii apusene", a influenŃei radicale a Apusului. Sub această influenŃă a scolasticii apusene şi a teologiei legaliste privitoare la Sfintele Taine, acestea din urmă au continuat în chip vădit să rămână în Biserică, dar au încetat să mai fie privite şi trăite ca împlinire sau, în cuvintele Părintelui George Florovsky, "să constituie Biserica". Pe de o parte, Sfânta Împărtăşanie a fost identificată ca mijloc al evlaviei individuale, personale, şi al sfinŃirii, excluzând aproape total înŃelesul sau "eclesiologic" iar pe de altă parte, apartenenŃa la Biserică a încetat să mai fie înrădăcinată şi măsurată prin participarea la Taina UnităŃii Bisericii în credinŃa, dragoste şi viaŃă. S-a întâmplat apoi că laicul a fost nu doar "îngăduit" dar chiar silit să se confrunte cu împărtăşania într-o perspectivă total subiectivă - aceea a nevoilor sale, a duhovniciei sale, a pregătirii sau nepregătirii sale, a posibilităŃilor sale, etc. El însuşi a devenit criteriul şi judecătorul duhovniciei sale şi a celorlalŃi. Şi a devenit astfel în contextul unei teologii şi a unei pietăŃi care în ciuda mărturiei clare a TradiŃiei Ortodoxe autentice - a girat acest statut de ne-împărtăşiŃi al laicilor, l-au transformat într-o normă, aproape într-o "marcă comercială" a Ortodoxiei.

Este într-adevar un miracol faptul că influenŃa combinată a acestei teologii sacramentale venită din Apus şi a acestei pietăŃi extraecleziale, individualistă şi subiectivă, nu a reuşit eradicarea completă a setei şi a foamei pentru Sfânta Împărtăşanie, pentru o participare adevărată şi nu una formala în viaŃa Bisericii. În toate vremurile, dar cu precădere în era noastră tulburată şi confuză, fiecare renaştere ortodoxă şi-a avut izvorul în "redescoperirea" Sfintelor Taine şi a vieŃii sacramentale şi, mai presus de toate, în renaşterea euharistică. Aşa s-a întâmplat în Rusia când persecuŃiile au îndepărtat atitudinile moderate, formale şi nominale - denunŃate cu pasiune de părintele Ioan de Cronstadt. Astfel s-a întâmplat şi cu Europa şi Orientul Mijlociu, cu apariŃia mişcărilor ortodoxe de tineret, cu înŃelegerea lor înnoitoare şi profundă asupra Bisericii. Iar dacă astăzi această renaştere euharistică şi sacramentală bate la uşile Bisericii noastre, ar trebui să ne


236

încurajeze, ca semn că această criză fundamentală a "secularizării" se apropie de sfârşit.

Aşadar, cartea şi lucrarea pe care o prezentăm şi o smnalăm, intitulată „Dumnezeiasca Euharistie – Centrul vieŃii liturgice şi duhovniceşti a creştinului”, scrisă de Domnul Stelian Gomboş, Consilier la Secretariatul de Stat pentru Culte din Guvernul României, şi totodată doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Tesalonic, Grecia şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, cunoscut ca talentat şi prolific condeier în publicistica bisericească şi nu numai, se înscrie pe linia celor prezentate mai sus. Adică, această colecŃie de studii şi articole adunate în cartea de faŃă, abordează, cu precădere, aspecte diverse legate de Duhovnicie şi de Taina Euharistiei, care este şi rămâne Taina Tainelor, Taina prin excelenŃă în Spiritualitatea ortodoxă. Cartea se adresează deopotrivă preoŃilor, studenŃilor teologi dar şi tuturor acelora care doresc să cunoască mai multe în privinŃa Sfintei Euharistii, într-un cuvânt ea se adresează celor care doresc un sincer şi real progres duhovnicesc. Voi încheia aceste rânduri cu un citat luat dintr-un studiu al autorului care mi s-a părut sugestiv: „Euharistia actualizează într-un dinamism convergent, spre plenitudinea existenŃei, marile potenŃialităŃi umane care semnifică şi simbolizează ceea ce trebuie să devină lumea adică o dăruire şi un imn de laudă adus, neîncetat, Creatorului; o comuniune universală în Trupul Domnului Iisus Hristos, o împărăŃie a dreptăŃii, a iubirii şi a păcii în Duhul Sfânt, pentru unitatea şi mântuirea tuturor în Iisus Hristos Domnul şi prin Iisus Hristos, ajungând, astfel, la desăvârşirea noastră cu ajutorul Sfintei Euharistii căreia îi descoperim, în acest fel, valoarea ei duhovnicească de nepreŃuit”. Totodată, acum în încheiere, mai reŃinem faptul că volumul de faŃă se află deja la vânzare şi poate fi cumpărat de la diferite magazine şi librării de profil.

Pr. Lect. univ. dr. Emil Cioară – Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop Dr. Vasile Coman” din Oradea


237

LISTA AUTORILOR / AUTORES (alphabetic)

1. BOLOŞ, CRISTIAN VASILE, Doctor în Teologie, pe specializarea

Patrologie şi literatură postpatristică, a FacultăŃii de Teologie Ortodoxă din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu, în anul 2009; Preot paroh la Catedrala ortodoxă „Adormirea Maicii Domnului”, din Satu Mare; Ultimele volume publicate: Coordonate spirituale. Din Eden în contemporaneitate (Satu Mare, 2010), 7 studii în Teologie (Satu Mare, 2011), În dialog cu tinerii (Satu Mare, 2012); Domiciliat în Satu Mare, str. Magnoliei, nr. 3, cod 440198, jud. Satu Mare, România; Tel. 0740.216146. Recent publication in Studia: Libertate versus destin în gândirea părinŃilor şi a scriitorilor bisericeşti anteriori primului Sinod Ecumenic (2012), pp. 165-191;

E-mail: [email protected].

2. CHEZAN, BOGDAN EMANUEL , doctorand în cadrul cursurilor de specializare a UniversităŃii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, începând din octombrie 2009, în cadrul Şcolii de studii doctorale „Isidor Todoran”, pe specializarea Teologia biblică a Vechiului Testament, sub coordonarea Pr. prof. univ. dr. Ioan Chirilă, cu o teză de cercetare intitulată: „SuferinŃă şi mântuire -o abordare exegetică a capitolului 53 din cartea Isaia”; Domiciliat în Baia Mare, Str. Decebal 1/56; tel: 0749.245985. E-mail: [email protected]

3. GHERGHEL, ALEXANDRU EUGEN, doctorand al FacultăŃii de Teologie Ortodoxă din cadrul UniversităŃii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, specializarea Istorie Bisericească Universală, sub îndrumarea pr. prof. univ. Vasile Ioan Leb, cu teza de cercetare intitulată: Biserica Ortodoxă din Serbia din anul 1800 şi până după cel de-al-II-lea război mondial; Domiciliat în Dumbrăveni, jud. BistriŃa-Năsăud, nr. 32, România. E-mail: [email protected]


238

4. GOMBOŞ, STELIAN , doctorand al FacultăŃii de Teologie Ortodoxă

„Andrei Şaguna” din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu, consilier în cadrul Secretariatului de Stat pentru Culte şi Patrimoniu NaŃional; domiciliat în Oradea, str. Târnavelor,.nr. 6, Bl. 2/4, Ap. 1, Jud. Bihor, România. Recent publication: Despre relaŃia dintre raŃiune şi credinŃă în teologia Sfântului Vasile cel Mare, nr. 2/2009, pp. 97-108; E-mail: [email protected]

5. IVAN, (VIERA ŞU), GABRIELA NICOLETA –, doctorand al

FaculăŃii de Litere a UniversităŃii Bucureşti, sub îndrumarea prof. dr. univ. Mihai MORARU, cu o teză e cercetare intitulată: Elemente de discurs religios în literatura paşoptistă; Domiciliată în Bucureşti, sector 6, str. Intr. Craiovei, nr. 8B, Bucureşti; tel. 0724.415352. E-mail: [email protected]

:

6. LEVA, SIMONA , masterand la specializarea Teologie creştină şi spiritualitate europeană din cadrul FacultăŃii de Litere din Baia Mare, Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca; Domiciliată în comuna Rona de Sus, Jud. Maramureş, str. Principală, nr. 33/A ; Nr. tel. 0744.992660. Email: [email protected]

7. NECHITA, MARIUS – lector universitar la specializarea AsistenŃă

Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în AsistenŃă Socială din 2006; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bogdan Vodă, nr. 2, jud. Maramureş, Romania; Recent publication in Studia: Staff recruitment in social welfare, în Nr. 1/2012, pp. 245-172. E-mail: [email protected]

8. PAUL, GH. ADRIAN – conferenŃiar universitar la Domeniul de Teologie ortodoxă a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în Teologie din 2004; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13, România; Redactor şef al Revistei Studia Universitatis Septentrionis –Theologia Orthodoxa, din 2009. Recent publication in Studia: Saint


239

John Hristostomus –preacher by excellence of Christian Love, în Nr. 1/2012, pp. 169-195. E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

9. STAN, TEOFIL, lector universitar la Domeniul de Teologie ortodoxă a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în Teologie din 2007 cu teza „Cântarea bisericească în Maramureş şi Sătmar”, avându-i ca îndrumători pe pr. prof. univ. dr. Nicu Moldoveanu şi pr. prof. univ. dr. Vasile Stanciu; preot, profesor de muzică bisericească, dirijor; Domiciliat în Baia Mare, Str. Narciselor, jud. Maramureş, România. E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

10. TOHĂTAN, ŞT. IOAN – lector universitar la specializarea AsistenŃă

Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în filologie din 2010; Domiciliat în Baia Mare, Str. Horia, nr. 38, jud. Maramureş, România; Recent publication: Normativity and Minors Criminal Liability from sociological perspective, Nr. 1/2012, pp. 225-242.

E-mail: [email protected]


240


241

Răspunderea privind conŃinutul materialelor editate Răspunderea privind conŃinutul materialelor editate Răspunderea privind conŃinutul materialelor editate Răspunderea privind conŃinutul materialelor editate

aparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autorilor

REVISTA

“STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS –THEOLOGIA ORTHODOXA”

Apare bianual

cu binecuvântarea Înalt PreasfinŃitului Justinian CHIRA , Arhiepiscopul Maramureşului şi Sătmarului

şi

a PreasfinŃitului Justin HODEA Sigheteanul Arhiereu-vicar al Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului

şi

cu sprijinul financiar integral al

AsociaŃiei “ SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE

DIN ROMÂNIA ” (SSTOR)


5

studia universitatis septentrionis – theologia...

Documents