Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-NapocaFacultatea de Istorie şi Filosofie

Catedra de Istoria Filosofiei Antice şi MedievaleŞcoala Doctorală de Filosofia Politicii

FILOSOFIA UNIUNII EUROPENE PRIVIND DREPTURILE OMULUI

(REFERAT)

Coordonator ştiinţific

Prof. Univ dr. Liviu-Petru Zăpârţan

Doctorand

Cluj-Napoca, 2011

1

Filosofia Uniunii Europene privind drepturile omului

Cuprins

Cuprins...........................................................................................................................p. 2

1. Istoricul sintagmei „drepturile omului” și documentele care atestă apariția

acestora...............................................................................................................p. 3

2. Organizația Națiunilor Unite și drepturile omului..........................................p. 14

3. Uniunea Europeană și drepturile omului.........................................................p. 22

4. Filosofia europeană privind drepturile omului................................................p. 32

Bibliografie.....................................................................................................................p. 55

2

Filosofia Uniunii Europene privind drepturile omului

1. Istoricul sintagmei „drepturile omului” și documentele care atestă

apariția acestora

În opinia lui Jeffery Elynn, filosofii ar putea defini conceptul de „drepturile omului” în

baza resurselor filosofice ale acestuia. În acest context se vorbește despre problema „inflației

drepturilor”. Aceasta înseamnă tentația de a traduce orice pretenție importantă în termeni de

drepturi ale omului, adică tentația de a transforma tot ceea ce este bine, drept sau dezirabil

într-un drept al omului. Această inflație riscă să transforme conceptul de „drepturile omului”

într-un concept lipsit de sens. Astfel, se consideră că, încercarea filosofilor de a defini

„drepturile omului” crează riscul de a dezvolta o concepție filosofică irelevantă pentru

practica contemporană a drepturilor omului. Autorul se întreabă despre relevanța încercării de

clarificare a înțelesului unui termen atât de important pentru viața politică contemporană

globală, în contextul în care o astfel de lămurire nu determină înfățișarea felului în care

conceptul este utilizat în practica actuală. La această întrebare, răspunsul nu poate fi decât că

concepția filosofică despre drepturile omului trebuie să se afle în strânsă legătură cu felul în

care termenul este folosit astăzi1.

Istoria drepturilor omului asigură însă resursele necesare pentru detinirea conceptului

de „drepturile omului”, dar există și riscul ca în baza unor concepții vechi, care nu mai sunt în

conformitate cu practica contemporană, definirea acestuia să nu mai corespundă realității. Prin

urmare, este posibilă dezvoltarea unei concepții despre drepturile omului care să cuprindă

elementele dinamice ale „practicii globale actuale”, fără însă a pierde din vedere „noțiunea

istorică” a drepturilor omului. În acest sens sunt și lucrările despre teoria discursivă ale lui J.

Habermas și Rainer Forst. Pornind de la lucrările acestor filosofi, J. Flynn consideră că dacă

se acordă importanța cuvenită luptelor sociale și politice actuale pentru drepturile omului se

realizează o veritabilă teorie a drepturilor omului în cadrul cărora înțelesul acestora ține atât

de practica din trecut, cât și de cea din prezent2.

Astfel, în vreme ce unii autori consideră că originile drepturilor omului se află în era

revoluționară de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, alții le consideră mult mai recente,

referindu-se la ele în raport cu contemporaneitatea. În lucrarea Inventing Human Rights: A

1 Jeffery Flynn, Human Rights in History and Contemporary Practice: Source Materials for Philosophy, în vol. C. Corradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011, p. 3.2 Ibidem, pp. 3-4.

3

History (2007), Lynn Hunt arată felul în care au fost stabilite bazele filosofice ale drepturilor

omului, prin intermediul unor noi forme de artă, lectură, tortură și durere, la sfârșitul secolului

al XVIII-lea. Noite tipuri de experiențe de la acea dată au determinat noi forme de empatie,

iar scrierile din acea perioadă au generat o „identificare psihologică pasională” cu personajele

acestora („Pamela” – Richardson (1740); „Carissa” – Richardson; „Julie” – Rousseau).

Acestea au făcut posibilă crearea unei imagini a egalității într-o lume a diferențelor. Pe de altă

parte, în lucrarea The Last Utopia: Human Rights in History (2010), Samuel Moyn arată felul

în care drepturile omului au devenit un „ideal utopic puternic” care a dat naștere „unui set de

norme politice globale care asigurau punctul de pornire al unei mișcări sociale transnaționale”

în 1970. Conștiința populară s-a format în acea perioadă care definește drepturile omului de o

manieră actuală și care este un episod trecut cu vederea de către cei care caută originile

drepturilor omului în episoade istorice anterioare. Moyn distinge „drepturile revoluționare” de

la sfârșitul secolului al XVIII-lea de drepturile omului din contemporaneitate3.

Fără a putea să ne detasăm total de reperele istorice privind drepturile omului, în partea de

debut a prezentei lucrări vom face loc atât istoricului drepturile omului – abordarea acestora

din punct de vedere istoric fiind de o deosebită relevanță în conturarea conceptului în discuție;

cât și concepțiilor contemporane referitoare la originile și semnificațiile actuale ale drepturilor

omului.

Sintagma „drepturile omului” încorporează ideea că orice ființă umană are drepturi

universale, inalienabile, indiferent de dreptul pozitiv în vigoare sau de alți factori locali

precum originea etnică, naționalitatea sau religia. Potrivit acestei idei, care a fost de altfel

combătută în secolele XIX – XXI de către diverse doctrine, omul, indiferent de condiția sa

socială, are drepturi „inerente persoanei sale, inalienabile și sacre”. Prin urmare, sintagme

„drepturile omului” este prin definiție universală și egalitară și deci incompatibilă cu

sistemele și regimurile totalitare și cu ideile promovate de acestea.

Drepturile omului sunt prerogative ale căror titulari sunt indivizii și care sunt recunoscute

prin lege și prin norme cu valoare constituțională de către statele civilizate, dar și prin

convenții internaționale. Existența, validitatea și conținutul drepturilor omului reprezintă un

subiect permanent de dezbatere în numeroase domenii, dar mai ales în filosofie și în științele

politice și drept.

Drepturile naturale sau intrinseci ale omului au fost menționate explicit încă din timpul

Antichității, de către Platon care vorbea despre un om interior care trebuie protejat. Apoi,

3 Ibidem, pp. 4-5; Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History , 2007; Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History, 2010, pp. 12-13.

4

acestea au fost reluate în lucrarea lui Marc Aurelius (Pensees). Referințe la drepturile omului

se regăsesc și în diverse texte religioase, precum Cele 10 Porunci, unde se face referire la

„dreptul la viață și la onoare”, Epistola către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, în care se

vorbește despre omul interior, neprihănit, care se bucură de o demnitate absolută; dar și în

scrierile literare precum piesa de teatru Antigona a lui Sofocle, sau filosofice, cum sunt textele

școlii stoicilor.

Un alt text despre care se spune ca stă la originea drepturilor omului în reprezintă

Cilindrul Cyrus, descoperit în 1879 și care se află actualmente la British Museum. Acesta este

unul dintre faimoasele texte cuneiforme persane scrise în secolul al VI-lea î. Hr., în timpul lui

Cyrus cel Mare și despre care se afirmă că ar fi „prima cartă a drepturilor omului”. Acest

document este relevant din mai multe puncte de vedere, dar cel mai important motiv pentru

care acesta trebuie menționat în prezenta lucrare se concretizeză în faptul că în 1971,

Organizația Națiunilor Unite l-a tradus în toate limbile sale oficiale. În urma acestor traduceri

se poate observa că cilindrul conține reguli persane referitoare la: toleranța religioasă, la

abolirea sclavagismului, la libertatea de alegere a profesiei și la libertatea de expansiune a

imperiului. În această tradiție mesopotamiană se înscrie și Hammurabi și Codul său din

secolul al XVIII-lea î. Hr. Inovația adusă de Cilindrul lui Cyrus se referă la libertatea totală a

cultului în imperiul persan. Cilindrul a jucat un rol important în istoria umanității, în anul

1971 fiind prezentat ca simbol al monarhiei persane, iar ulterior o copie a documentului a fost

oferită Statelor Unite, ocazie cu care a fost denumit „carta mondială a drepturilor omului” 4.

Cilindrul lui Cyrus5

4 Irving Finkel, The Cyrus Cylinder: The Great Persian Edict from Babylon, I.B. Tauris and Company, Limited, 2012; F. P. Miller, A. F. Vandome, J. McBrewster, Cyrus Cylinder, VDM Verlag Dr. Mueller e.K., 2010; Mary Shuttleworth, Human Rights Education, ProQuest LLC., Ann Arbor, 2008, p. 19. www.livius.org/ct-cz/cyrus_cylinder.html.5 Imagine preluată din The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 1, fully revised, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1979, p. 847.

5

Sintagma de „drepturi minimale” sau de „drepturi naturale” pare a fi învechită și

generală. Ideea de drepturi ale omului este bine conturată de înscrierea explicită a acestora în

dreptul scris și oral, de recunoașterea aplicării universale și a valorii juridice supreme a

acestora în fața oricărei alte norme. Unanimitatea este adesea invocată ca sursă a legitimității

acestori drepturi, în contextul în care acestea sunt adesea proclamate, nefiind instituite prin

edictarea unor norme legale, termenii utilizați sunt evidenți și indiscutabili, iar referințele

religioase sunt adesea accesorii întrucât aplicarea dreptului se dorește independentă de orice

afiliere religioasă. Această independență reprezintă principala diferență între baza filosofică a

drepturilor omului și aceea a dreptului divin, indiferent de punctele comune ale celor două.

Astfel, Declarația drepturilor omului și cetățeanului adoptată de adunarea națională franceză

în 26 august 1789, se aplică universal, independent de credințele religioase6.

În Evul Mediu au fost identificate primele manifestări concrete ale ideii de „drepturi

ale omului”. În acest context poate fi amintită Magna Carta, din 1215, dar care a fost folosită

cu adevărat abia începând cu secolul al XVII-lea, ca instrument împotriva absolutismului

regal al lui Stuart. Redactată în urma unui scurt război civil Magna Carta Libertatum garanta

dreptul la libertatea individuală7. Textul limitează arbitrajul regal și stabilește dreptul habeas

corpus care împiedica, printre altele, încarcerarea arbitrară. De asemenea, aceasta garanta

drepturile feudalilor, libertățile vârstnicilor și instituia controlul impozitului de către Marele

Consiliu al Regatului Unit. Magna Carta este cea mai veche și importantă manifestare a unui

îndelungat proces istoric care a dat naștere regulilor de egalitate constituțională în țările anglo-

saxone. În dreptul public există însă și opinii potrivit cărora Marea Cartă a fost și primul

document care a limitat legal puterea unui rege englez, dar în contracararea acestora se aduce

argumentul că acest document nu a fost primul și că prin el are la bază Carta libertăților.

Magna Carta a fost reînnoită în timpul Evului Mediu, iar ulterior în timpul dinastiilor Stuart și

Tudor, dar și în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. La începutul secolului al XIX-lea marea

majoritate a clauzelor acesteia au fost abrogate în legislația engleză. Influența acestui

document depășește însă teritoriul Angliei, aceasta fiind vizibilă și la nivel mondial:

Constituția Statelor Unite și Declarația Universală a Drepturilor Omului. Mai mult decât atât,

toate statele care au la bază sistemul de drept common law au fost influențate din punct de

vedere constituțional de Marea Cartă. Acesta este motivul pentru care se afirmă că Magna

Carta Libertatul este „documentul juridic cel mai important din istoria democrației moderne, 6 Virginia A. Leary, Postliberal Strands in Western Human Rights Theory: Personalist-Communitarian Perspectives, în vol. Abdullahi Ahmed An-Na’im (edit.), Human Rights in cross-cultural Perspectives, A quest for consensus, Univ. of Pennsylvania Press, Pennsylvania, 1992, p. 116. 7 Katherine F. Drew, Magna Carta, Greenwood Press, Westport, 2004, pp. 1-11; The Magna Carta: http://alexpeak.com/twr/mc/

6

care marchează, mai ales trecerea de la simplul stat absolutist, la statul de drept, prin limitarea

puterii regale”8.

Apoi, în 1679, Habeas Corpus, iar în 1689 Bill of Rights, considerate ca fiind baza

conceptului actual de „drepturi ale omului” din lumea anglo-saxonă. Habeas Corpus ad

subjiciendum et recipiendum enunță o libertate fundamentală, aceea de a nu putea fi

întemnițat fără o judecată prealabilă. În virtutea acestui principiu, orice persoană care era

arestată avea dreptul de a își cunoaște învinuirea ce i se aducea, putea fi eliberată pe cauțiune

și adusă apoi spre a fi judecată în fața unor jurați și a unui judecător. Originile care au stat la

baza elaborării Habeas Corpus se regăsesc în Anglia Evului Mediu. Ulterior prevederile

acestuia au fost îmbunătățite prin aducerea de garanții reale și eficiente împotriva detenției

arbitrare, devenind unul dintre pilierii „libertăților publice engleze”. Prevederile acestui

document se aplică în colonii, iar în secolul al XIX-lea erau în vigoare în marea majoritate a

statelor cu sistem de drept common law. Deși, în afara teritoriului englez Habeas Corpus a

cunoscut o largă răspândire, mai ales în Statele Unite, unde acesta are o valoare

constituțională, pe teritoriul Marii Britanii acesta a rămas strict englez, neaplicându-se nici în

Irlanda de Nord și nici în Scoția. Denumirea textului habeas corpus, se traduce prin „a fi

stăpânul corpului tău”. Această traducere a fost interpretată în sensul dreptului fundamental de

dispoziție asupra propriului corp, înțeles ca „protecție împotriva arestărilor arbitrare”. Opiniile

de specialitate s-au exprimat în sensul că această traducere simplistă ar fi eronată, întrucât în

realitate, habeas Corpus ad subjiciendum et recipiendum este o formulă prin care se stabilește

ordinea și care face referire la prezentarea spre examinare în fața Curții a persoanei

prizonierului. În aplicarea prevederilor sale, Habeas corpus asigura judecătorilor securitatea

necesară. Odată cu revoluția de la 1688, care a consolidat limitarea puterii executive asupra

celei judiciare și a crescut independența judecătorilor, textul a constribuit și la luarea puterii

de jurisdicție penală instanțelor politice, polițienești sau administrative, reprezentând un „act

important în lupta pentru libertățile individuale”9.

La rândul său, Bill of Rights sau Declarația drepturilor din 1689 este un text impus

suveranilor Angliei (Guillaume al III-lea și Maria a II-a) în urma Revoluției Glorioase, care a

definit principiile monarhiei parlamentare engleze. Acest act emis de Parlamentul Angliei al

cărui titlu complet este: „Act declarativ al drepturilor și libertăților subiectului și de stabilire a

succesiunii la tron”, este considerat a fi unul dintre documentele fundamentale ale legii

8 Idem.9 Eric M. Freedman, Habeas Corpus, Rethinking the Great Writ of Liberty, New York Univ. Press, New York, 2003; Paul D. Halliday, Habeas Corpus, From England to Empire, Harvard Univ. Press, New York, 2010, pp. 213-240.

7

constituționale engleze, alături de Magna Carta, Petiția drepturilor, Actul de stabilire și Actele

Parlamentului. În curând această declarație a devenit parte și din legea altor state precum

Noua Zeelandă și Canada. Bill of Rights este o lege distinctă, dar similară Proclamației

drepturilor din Scoția, care datează tot din anul 1689. De asemenea, aceasta statuează anumite

drepturi pozitive considerate absolut necesare pentru orice cetățeni sau rezidenți au unei

monarhii constituționale. Dintre drepturile proclamate de acest document amintim dreptul

subiecților de drept de a se adresa monarhului și dreptul de a purta armă de autoapărare.

Există însă și anumite puncte prin care acest document se diferențiază de alte declarații de

drepturi, precum cea a Statelor Unite. Este vorba despre cerința constituțională ca orice

acțiune a monarhului să aibă încuviințarea Parlamentului. În plus, Declarația definește puterile

parlamentului al cărui aviz este imperativ și indispensabil pentru suspendarea unei legi pentru

punerea în executare a acestora, pentru ridicarea nivelului impozitului regal și pentru

întreținerea armatei pe timp de pace. Alte drepturi fundamentale ale subiecților englezi sunt

dreptul la petiție și libertatea alegerilor pentru Camera Comunelor. Bill of Rights mai

prevedea și faptul că pentru a contracara orice tentativă absolutistă, Parlamentul trebuia să se

reunească constant. Prevederile Declarației drepturilor vine în completarea celor incluse în

Habeas Corpus prin protejarea acuzaților de instituirea unor cauțiuni excesive și a pedepselor

crude, și dă avânt libertății de exprimare. Începând cu anul 1695 a fost garantată și libertatea

presei. Astfel, în secolul al XVIII-lea, monarhia parlamentară britanică era admirată pentru

libertatea de expresie care domnea în Marea Britanie – aspect amintit de Voltaire în lucrările

„Scrisori filosofice (1734)” și „Dicționar filosofic (1771)”10.

În secolul al XVI-lea, în Occident, descoperirea popoarelor indigene din America și

practicile deportării africanilor în „Lumea Nouă” stau la baza activismului lui Bartolomeu de

Las Casas pentru drepturile omului, dar și ale anumitor sectoare ale Bisericii Romano-

Catolice care a luat atitudine în acest sens prin: Veritas ipsa și Sublimis Deus11.

În ceea ce îl privește pe Bartolomeu de Las Casas, acesta este cunoscut pentru

denunțarea practicilor colonialiștilor spanioli și pentru apărarea drepturilor indigenilor din

America. Preot dominica, Las Casas s-a angajat în lupta de 50 de ani în timpul căreia a făcut

multiple călătorii între Europa și America, cu scopul de a apăra pe de o parte, interesele

coroanei, iar pe de altă parte viața indigenilor. Legătura dintre coloniștii spanioli și indigeni

era una de interdependență, întrucât primii doreau să se îmbogățească și nu puteau face acest

lucru fără forța de muncă a celorlalți. În vederea îmbunătățirii raporturilor dintre aceștia și

10 Rich Smith, The Bill of Rights: Defining our Freedoms, ABDO Publishing Company, Edina, 2008.11 Paul S. Vickery, Bartolomé de las Casas, Great Prophet of the Americans, Paulist Press, New Jersey, 2006.

8

pentru îndeplinirea obiectivelor sale, Las Casas a redactat un plan de reforme intitulat:

„Memoria celor paisprezece remedii”, în militează pentru: reglementarea muncii; interzicerea

muncii forțate; exploatarea în comun a pământurilor indigene, de către coloniștii spanioli și

familiile acestora și indigeni; combinarea evanghelizării și a colonizării; etc. Un alt document

redactat de Las Casas este „De Unico Modo” – care a fost tradus prin „unica modalitate de

atragere a oricărui tip uman către religia veritabilă” - și care în 1537 a fost îmbogățit cu bula

papei Paul al III-lea Sublimis Deus. Acest din urmă document proclamă umanitatea

indigenilor și aptitudinea acestora de a primi credința creștină. După De Unico Modo, în anul

1531, Las Casas a scris o scrisoare către Consiliul Indiilor, în care arăta consecințele negative

și violențele viitoarelor expansiuni coloniale către Guatemala, Mexic, Chile și Peru12.

Veritas ipsa este scrisoarea Papei Paul al III-lea către cardinalul Jean de Tavera, în

care îi amintește acestuia că amerindienii sunt ființe umane care au dreptul la libertate și la

proprietate și prin care condamnă practica sclavagismului. Aceste aspecte sunt reluate apoi în

bula pontificală Sublimis Deus13.

Tot pe modelul antic are loc o altă abordare a drepturilor omului și cetățeanului în

1755, prin Constituția lui Généralat de Pascal de Paoli în Corsica, primul stat democratic al

secolului luminilor pentru Voltaire și Rousseau, reluat apoi de Lafayette și Thomas Jefferson

pentru Statele Unite14.

În 1770, a apărut „Istoria filosofică și politică a așezărilor și a comerțului europenilor

în cele două Indii” sau „Istoria celor două Indii”, enciclopedie despre comerțul european

orientul îndepărtat. Privită ca „expresie a drepturilor omului”, Istoria celor două Indii prevede

în cuprinsul capitolului 4 că „Omul care va revendica drepturile omului va pieri prin abandon

sau prin infamie”15.

Declarația franceză a drepturilor omului și cetățeanului din 1789 a fost influențată și

de liderii statelor terțe, dar și de nobilimea liberală și a reprezentat preambulul primei

Constituții de după Revoluția fraceză, din 1791. În vreme ce Edmund Burke acuza Revoluția

franceză de abstractizarea drepturilor omului în opera „Reflexii asupra Revoluției franceze”, 12 Francis Augustus MacNutt, Bartholomew de Las Casas: His Life, His Apostolate, and His Writings, BiblioBazaar, 2011.13 John Auping, Religion and Social justice: the case of Christianity and the abolition of slavery in America, Universidad Iberoamericana, Dept. De Ciencias Religiosas, 1994, p. 155; Luis N. Rivera-Pagán, A Prophetic Challenge to the Church: The Last Word of Bartolomé de las Casas, în vol. Akintunde E. Akinade (edit.), A New Day, Essays on World Christianity in Honor of Lamin Sanneh, Peter Lang Publishing New York, 2010, pp. 62-86. 14 Pierre Paul Rao Colanna De Cesari-Rocca, Histoire de Corse BiblioBazaar, 2010.15 Hans-Jürgen Lüsebrink Anthony Strugnell (edit.), L’Histoire des deus Indes: réécriture et polygraphie, Voltaire Foundation, 1995; Paolo Quintili, „Le stoïcisme révolutionnaire de Diderot dans l’Essai sur Sénèque par rapport à la Contribution à l’Histoire des deux Indes”, în Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, nr. 36, 2004, Varia, mis en ligne le 14 septembre 2009. URL : http://rde.revues.org/index279.html,, p. 39.

9

filosoful britanic James Mackintosh își manifesta părerile dintr-o perspectivă liberală asupra

acestui eveniment, în lucrarea „Vindiciae Gallicae”. Filosoful, jurisconsultul și reformatorul

britanic Jeremy Bentham a respins ideea de drepturi naturale, criticând drepturile omului

dintr-o perspectivă utilitaristă16.

Om politic și filosof irlandez, Edmund Burke este celebru pentru susținerea coloniilor

din America de Nord în conflictul acestora cu regele George al III-lea, dar și prin opoziția sa

față de Revoluția franceză, aspect care l-a consacrat ca „părinte al conservatorismului anglo-

american”17. Burke a jucat un rol activ și în dezbaterea asupra limitării constituționale a

puterii executive regale, dar și în susținerea rolului activ al partidelor mai ales cu privire la

împiedicarea abuzului de putere al suveranului sau al majorității parlamentare. Ales deputat

de Bristol în 1774, acesta a apărat în declarația sa adresată electoratului său principiile

democrației reprezentative, iar în anii următori acesta a devenit apărătorul libertății comerțului

cu Irlanda și al emancipării catolicilor. În ceea ce privește opoziția exprimată de acesta pentru

Revoluția franceză, aceasta s-a explicat prin faptul că, potrivit susținerilor sale, opera

legislativă franceză se fundamenta pe idei teoretice și atemporale, astfel încât, reformele

trebuiasu să fie adaptate contextului spațio-temporal. Burke a prezis direcția dictatorială a

Revoluției franceze, pentru acesta fiind esențială păstrarea ierarhiei sociale, limitarea maximă

a participării politice și conformarea la tradiție18. Concepțiile sale au influențat

tradiționalismul francez al lui Joseph de Maistre și Louis de Bonald, dar și romantismul

politic al lui Adam Müller19.

James Mackintosh s-a preocupat de problemele ridicate de Revoluția franceză și după

o meditație îndelungată a publicat în 1791 lucrarea Vindiciae Gallicae ca răspuns la

„Reflecțiile asupra revoluției franceze” ale lui Burke. Această lucrare a exprimat punctul de

vedere filosofic al unui liberal care s-a opus inițial opiniilor lui Burke. Excesele

revoluționarilor l-au determinat însă în scurt timp să se afilieze criticilor lui Burke. Cu toate

acestea, apărarea inițăală a drepturilor omului reprezintă o mărturie pentru acea epocă, care l-

au plasat pe autor în rândul scriitorilor politici europeni. De pe poziția de judecător pe care a

ocupat-o din 1795, Mackintosh a îmbrățișat o practică a toleranței20.

16 Edmund Burke, Edmund Burke: On Tast – On the Sublime and Beautiful – Reflections on the French Revolution – A Letter to a Noble Lord, Burke Press, 2008; Stephen K. White, Modernity and Political Thought, Edmund Burke. Modernity, Politics, and Aesthetics, Rowman and Littlefield Publishers, Maryland, 2002; Donald Winch (edit.), James Mackintosh, Vindiciae Gallicae and other writings on the French Revolution, ediție retipărită, Liberty Fund, 2006; Jeremy Bentham, Utilitarianism, retipărită, Bibliobazaar, 2009. 17 Russell Kirk, The Conservative Mind, Washington, Regnery, 1985; Stephen K. White, op. cit. 18 Zeev Sternhell, Les Anti- Lumières: du XVIIIe siècle à la guerre Froide, Paris, Édition Fayard, 2006.19 Stephen K. White, op. cit. 20 Donald Winch (edit.), James Mackintosh, op. cit.

10

Jeremy Bentham, teoretician al filosofiei dreptului, alături de John Stuart Mill acesta

este recunoscut ca fiind „părintele utilistarismului”. Precursor al liberalismului, Bentham s-a

exprimat pentru libertatea individuală, libertatea de exprimare, libertatea economică,

libertatea usufructului, pentru separarea bisericii de stat, pentru drepturile animalelor, pentru

egalitatea între sexe și pentru dreptul la divorț, dar și pentru discriminarea raporturilor

homosexuale, abolirea sclavagismului, a pedepsei cu moartea, a pedepselor fizice și a celor

inițiate împotriva copiilor. Dar, deși a susținut toate aceste drepturi, Bentham s-a pronunțat

împotriva ideii de lege sau drepturi naturale și a ideii de contract social. Bentham s-a revoltat

împotriva viciilor britanice și împotriva abuzurilor de orice fel, consacrându-și viața

reformelor și constituirii unor noi baze ale legislației și ale politicii și promovând utilitatea ca

regulă a legislației și moralei. În prima sa lucrare „Un fragment asupra guvernării” din 1776,

Bentham atacă violent concepțiile lui William Blackstone – al cărui curs de drept natural îl

urmase – prezentând un proiect radical care avea la bază utilitatea. După retragerea sa din

barou, Bentham și-a consacrat existența conceperii unui sistem juridic și politic fundamentat

pe cutume, obiceiuri și credințe, care a fost rezumat de Joseph Priestley prin formula „cea mai

mare fericire a celor mai mulți”. Gândirea lui Bentham avea ca punct de pornire principiul că

indivizii nu-și concep interesele decât în raport de plăcere și de durere. Astfel, aceștia încearcă

să crească plăcerea, exprimată prin „surplusul de plăcere asupra durerii” – calcul hedonist

care este făcut de fiecare individ în parte. Fiecare acțiune are efecte negative și pozitive, pe un

timp mai lung sau mai scurt, cu diverse grade de intensitate. Individul trebuie doar să

realizeze ce îl face fericit. Această doctrină a primt începând cu anul 1781 denumirea de

utilitarism21.

În acest sens, Bentham a pus la punct un sistem de calcul științific al bucuriei și al

durerilor care arată cantitatea de plăcere și de durere generată de diversele acțiuni ale

oamenilor. Criteriile care stau la baza acestui calcul sunt: durata, intensitatea, certitudinea,

proximitatea, extinderea (întinderea), fecunditatea și puritatea. Teoretic, acțiunea cu cel mai

înalt grad de moralitate va fi aceea care va aduna cel mai mare număr de criterii. Statul este

necesar pentru asigurarea fericirii cetățenilor săi, pentru că numai prin existența sa statul este

legitim a garanta respectarea libertăților individuale și promovarea fericirii colective. Statul

este cel în măsură să ia măsurile legislative și sociale pentru creșterea „fericirii totale”. În

acest context, o lege nu trebuie considerată „bună” sau „rea” decât cu referire la capacitatea

acesteia de a spori plăcerea tuturor. Bentham a propus ca statul să garanteze un venit minim

21 Jeremy Bentham, op. cit.; Robert E. Schofield, The Enlightened Joseph Priestley. A Study of His Life and Work from 1773 to 1804, The Pennsylvania State Univ. Press, Pennsylvania, 2004.

11

pentru toți, să protejeze bunurile și persoanele, să apere cetățenii de agresiunile exterioare, să

încurajeze creșterea economică (și astfel creșterea fericirii colective) și demografice (pentru o

apărare națională mai bună – care este un factor al fericirii colective), să asigure o distribuire a

bogățiilor care să permită creșterea fericirii colective. În opinia lui Bentham, natura acestui

stat putea fi democratică, dar în același timp să fie vorba despre o democrație elitistă, în care

sufragiul să fie unul cenzitar. Pentru apărarea intereselor celor mulți trebuia în mod necesar ca

statul să fie pluto-democratic. Trebuie să mai amintim că în lucrarea sa „Atacuri împotriva

sinelui” (Offences against Oneʼs Self – publicată în 1978) acesta a apărat drepturile

persoanelor homosexuale. Lucrarea este considerată prima carte documentată scrisă în limba

engleză pe acest subiect. Dintre filosofii care au dezvoltat ulterior gândirea utilitaristă îi

amintim pe: John Stuart Mill, John Austin, Herbert Spencer, Henry Sidgwich, James Mill22.

În 1791, papa Pius al VI-lea a condamnat Declarația drepturilor omului și cetățeanului

în enciclica Adeo nota. Motivul criticilor l-a constituit faptul că, în opinia papei, acest

document era unul de natură filosofică ce se substituia dreptului natural și deci dreptului

bisericii. Sintagma „drepturile omului” se bucură însă de stabilitate pentru o perioadă relativ

îndelungată de timp, pentru ca apoi, sub influența noilor probleme sociale drepturile denumite

„ale celei de-a doua generații” să fie adăugate prin Declarația universală a drepturilor omului

adoptată de Organizația Națiunilor Unite în 194823.

Conceptul de „drepturi fundamentale” este privit de R. Alexy din trei perspective:

formală, substanțială și procedurală. Conceptul formal de drepturile omului este folosit dacă

acesta se definește ca fiind „drepturi care apar într-o constituție” sau dacă acestea sunt

utilizate de constituție pentru a oferi o protecție socială. Conceptele formale sunt utile însă nu

sunt suficiente pentru a înțelege natura drepturilor fundamentale. O astfel de înțelegere este

necesară nu numai din punct de vedere teoretic, ci și din motive practice de aplicare a legii. În

ceea ce privește conceptul substanțial de drepturi fundamentale acesta este util pentru a vedea

rezultatele aplicării conceptului formal. Conceptul substanțial de drept fundamental trebuie să

includă criterii care depășesc simpla menționare a dreptului sau simpla garantare a acestuia în

constituție. Un exemplu de astfel de concept substanțial, referindu-se la drepturile defensive

ale cetățenilor împotriva abuzurilor statului. Cu toate acestea conceptul substanțial de drepturi

fundamentale nu trebuie restrâns doar la aceste drepturi. Criteriul adecvat pentru definirea

conceptului substanțial de drepturi fundamentale este conceptul de „drepturile omului”24. 22 Jeremy Bentham, op. cit. 23 Thomas D. Williams, Who is My Neighbor? Personalism and the Foundations of Human Rights, Williams, Thomas D., LC, 2005, pp. 31-39. 24 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 15-17.

12

Este foarte interesantă discuția care se conturează asupra conceptului substanțial de

drepturi fundamentale din perspectiva conceptului de drepturile omului. Astfel, la prima

vedere, pare că acest concept de drepturi fundamentale este posibil doar dacă definește

drepturile fundamentale ca drepturi ale omului transformate în prevederi legale constituționale

pozitive. Din acest punct de vedere, drepturile omului și cele fundamentale ar deveni

echivalente. Cu toate acestea, constituțiile adesea conțin drepturi care nu se integrează

categoriei de drepturi ale omului. De asemenea, există drepturi ale omului care nu se bucură

încă de o valoare constituțională. Ideea pricipală care se desprinde din această dezbatere este

aceea că există o relație intrinsecă între drepturile omului și drepturile fundamentale, atâta

timp cât ne gândim că drepturile fundamentale sunt drepturi încorporate într-o constituție cu

intenția de a transforma drepturile omului într-o lehe pozitivă. Această teorie a intenției face

posibilă conceperea unui catalog al drepturilor fundamentale prevăzute în diverse constituții

ca încercări de transformare a drepturilor omului într-o lege pozitivă25.

Cel de-al treilea concept de drepturi fundamentale are un caracter procedural. Acest

concept face trecerea de la problemele instituționale ale transformării drepturilor omului la

dreptul pozitiv. Încorporarea drepturilor fundamentale într-o constituție și împuternicirea unei

instanțe de judecată să vegheze la respectarea acestora reprezintă o limitare adusă puterii

legislative. Astfel, se consideră că drepturile fundamentale sunt expresia neîncrederii în

procesul democratic. Conceptul procedural al drepturilor fundamentale denotă faptul că

acestea sunt drepturi atât de importante, încât decizia de a le proteja nu poate fi lăsată în baza

unei simple majorități parlamentare. Cele trei perspective se află într-o strânsă legătură, astfel

încât o teorie potrivită a drepturilor fundamentale trebuie să se adreseze atât celor trei

perspective amintite, cât și relațiilor dintre acestea26.

Se poate observa deci că relația intrinsecă dintre drepturile constituționale și drepturile

omului, exprimată prin conceptul de „drepturi fundamentale” este cea care dă răspunsul la

problema fundamentării drepturilor fundamentale care au astfel aceeași bază ca și drepturile

omului. Acest răspuns are consecințe pentru legitimarea și interpretarea drepturilor

fundamentale. Concluzia că nu există fundament al drepturilor fundamentale dacă nu există

fundament al drepturilor omului este cea care permite tratarea fundamentului drepturilor

omului ca parte integrantă a fundamentului drepturilor fundamentale27.

25 Idem, p. 17.26 Idem, p. 17.27 Ibidem, p. 18.

13

2. Organizația Națiunilor Unite și drepturile omului

Locul ocupat de Organizația Națiunilor Unite în legitimarea și promovarea drepturilor

omului este esențial. Juristul, diplomatul și omul politic René Samuel Cassin a fost unul dintre

autorii declarației universale a drepturilor omului și președinte al Curții Europene a

Drepturilor Omului din 1965 până în 1968, primind premiul Nobel pentru pace în 1968 și

premiul drepturilor omului din partea națiunilor unite, în același an. Ca urmare a participării

sale la război în 1914 este grav rănit pe front, fiind ulterior declarat mutilat. Acest aspect este

esențial pentru că a determinat fondarea de către acesta a Uniunii federale a veteranilor

mutilați de război (UFAC) – cea mai mare asociație de acest fel din 1917, și împreună cu

Adrien Tixier a avansat ideea asupra dreptului veteranilor de a primi reparații bănești pentru

pagubele pricinuite de război și atestate de confirmare a calităților acestora de combatanți ale

acestora. În plus, acesta a mai creat, în 1926, un nou oficiu în sânul Oficiului național al

veteranilor de război, care avea rolul de a suporta cheltuielile legate de protezele medicale

necesare veteranilor mutilați în război. De asemenea, Cassin este și fondatorul Institutului

liber de studiere a relațiilor internaționale (ILERI) din Paris, în 1948, care era specializat în

studierea relațiilor internaționale și al diplomației, și președinte al Comisiei consultative

pentru codificarea dreptului internațional și definirea drepturilor și a îndatoririlor statelor și a

drepturilor omului, care avea să devină comisia națională consultativă a drepturilor omului.

Între anii 1946-1958 acesta a fost reprezentantul Franței la ONU și membru al Comisiei

drepturilor omului din cadrul ONU, fiind principalul inițiator al declarației universale a

drepturilor omului, document pe care, în mare parte, l-a redactat el însuși. În acest context,

René Cassin a avut inițiativa inserării calificativului de „universal” în titlul acestei

Declarații28.

Textul Declarației, inspirat din Declarația drepturilor omului și cetățeanului din 1789,

enunță drepturile fundamentale ale individului, recunoașterea acestora și respectarea lor de

către lege. În preambului Declarației se regăsesc considerentele care stau la baza necesității

respectării drepturilor fundamentale ale omului de către toate statele, națiunile și regimurile

politice. Textul preambulului și al declarației este inamovibil29.

28 Glenda Sluga, René Cassin: LeS Droits de l’Homme and the Universality of Human Rights, 1945-1966, în vol. Stefan-Ludwig Hoffmann (edit.), Human Rights in the Twentieth Century, Cambridge Univ. Press, New York, 2011, pp. 107-124.29 Idem.

14

Potrivit unor opinii exprimate, sursele care stau la baza Declarației universale a

drepturilor omului sunt numeroase. Dintre acestea amintim Cilindrul lui Cyrus30 redactat de

fondatorul imperiului persan, la care însă ne-am referit deja, în prima parte a acestui capitol.

Alți autori precum Norberto Bobbio au fost de părere că Declarația de la 1948 își are punctul

de pornire în dreptul natural, în teoriile contractului social (mai ales în teoria lui J. Locke) și

în individualism care a înlocuit holismul comunităților anterioare31. Alături de aceste surse, s-

au mai identificat și altele precum legătura dintre jus naturalism-ul anumitor filosofii ale

secolului luminilor și adoptarea unor documente precum Declarația engleză de drepturi,

Declarația americană de drepturi și Declarația franceză a drepturilor omului și cetățeanului.

Alți autori evidențăază divergențele consistente între „teoriile contractualiste” ale lui Hobbes,

Locke și Rousseau și formularea Declarației de la 178932. În lucrarea sa Blandine Barret-

Kriegel insistă asupra diferenței dintre legea naturală și dreptul natural și afirmă că drepturile

omului nu sunt nici legate de individualism, nici de teoria subiectului, ci de o anumită

concepție despre umanitate prezentată de școala Salamanca33.

Înainte de a trece mai departe, se impun anumite precizări legate de școala Salamanca.

Sintagma „Școala Salamanca” desemnează renașterea gândirii în diferite domenii teologice.

După propagarea Renașterii în toată Europa, la începutul secolului al XVI-lea, concepțiile

tradiționale despre om, despre relația sa cu Dumnezeu și cu lumea au fost zdruncinate de

apariția umanismului, de reformă, de marile descoperiri și de consecințele acestora. Toate

aceste probleme au fost abordate de școala Salamanca. Fondatorii acestei școli de teologi și

juriști: Francesco de Vitoria, Domingo de Soto, Martin dʼAzpilcueta, Tomás de Mercado și

Francisco Suárez – jusnaturaliști și moraliști – au încercat reconcilierea thomismului cu noua

ordine economică. Subiectele principale de studiu le-au reprezentat omul și problemele

practice morale, economice, juridice, sociale ale acestuia. Datorită amplorii domeniilor tratate

s-au diferențiat două școli aceea a Salmanticilor și a Conimbricilor34.

Doctrina juridică a școlii Salamanca a reprezentat sfârșitul conceptelor medievale de

drept, prin revendicarea libertății în Europa acelor timpuri. Drepturile naturale ale omului

indiferent că se refereau la corp (dreptul la viață, dreptul la proprietate) sau la spirit (dreptul la

libertatea de gândire, dreptul la demnitate) au devenit centru de interes. Școala Salamanca a

30 Michael Woods, Mary B. Woods,"Seven Wonders of the Ancient Middle East", Publicat de Twenty-First Century Books, 2008. p. 28: „Unii cercetători moderni au numit aceste cuvinte prima declarație mondială a drepturilor omului”. 31 Norberto Bobbio, Le futur de la démocratie, Le Seuil, Paris, 2007.32 Etienne Balibar, La proposition de lʼégalité, PUF, Paris, 2010. 33 Blandine Barret-Kriegel, Les droits de l'homme et le droit naturel, PUF, Paris, 1989. 34 Andre A. Alves, Jose M. Moreira (edit.), The Salamanca School, vol. 9, The Continuum International Publishing Group Ltd, New York, 2010.

15

reformulat conceptul de drept natural, ajungând la concluzia că toți oamenii împărtășesc

aceleași drepturi, precum egalitatea sau libertatea. Noutatea adusă de această școală a

reprezentat-o recunoașterea drepturilor indienilor americani, dar și concluzia că datorită

faptului că omul nu trăiește izolat, ci în societate, legea naturală nu se limitează la individ.

Francesco de Vitoria este cel care a dezvoltat pentru prima dată teoria asupra ius gentium sau

dreptul persoanelor. În elaborarea teoriei sale, acesta a pornit de la ideea că există o putere

suverană legitimă asupra societății în cadrul internațional care este condus după reguli juste și

de respectare a drepturilor tuturor. Binele comun al universului are un rang superior binelui

fiecărui stat. Aceasta înseamnă că relațiile dintre state nu trebuie să se bazeze pe forță, ci pe

drept și justiție. Datorită ideii sale în acest sens, de Vitoria este considerat de unii ca fiind

creatorul dreptului internațional. Pornind de la conceptul de ius gentium, Francisco Suárez a

făcut distincție între ius inter gentes și ius intra gentes. În vreme ce ius inter gentes

corespundea dreptului internațional modern, fiind comun marii majorități a statelor, ius intra

gentes sau dreptul civil este specific fiecărei națiuni în parte35.

O altă chestiune care i-a preocupat pe gânditorii școlii Salamanca a fost legată de

proprietatea privată. Aceasta pentru că mereu a existat problema sărăciei și a fraternității

oamenilor, dar și a interzicerii acumulării de bogății de către biserică. Orinele cerșetorilor

considerau că posesia de bunuri și de proprietăți private este blamabilă din punct de vedere

moral. Spre deosebire de aceștia, dominicanii și mai ales Thomas de Aquino se apărau arătând

că proprietatea privată este o instituție umană neutră din punct de vedere moral. Membrii

școlii Salamanca erau de părere că proprietatea are efectul benefic de stimulare a activității

economice și pe cale de consecință a binelui general. Unii dintre reprezentanții acestei școli

erau chiar de părere că dreptul de proprietate este o trăsătură modernă36, în vreme ce alții erau

de părere că dreptul de proprietate este o instituție cu efecte practice pozitive37.

După cel de-al Doilea Război Mondial, aliații au adoptate „cele patru libertăți”:

libertatea de exprimare, libertatea religiei, libertatea de a trăi la adăpost de necesități și

libertatea de a trăi la adăpost de orice temeri. Carta Națiunilor unite a reafirmat „credința în

drepturile fundamentale ale omului, în demnitate și în valoarea persoanei umane”, angajând

toate statele membre în promovarea „respectării universale și efective a drepturilor omului și a

libertăților fundamentale ale tuturor, fără deosebire de rasă, sex, limbă sau religie”38. Pe lângă

Carta Națiunilor Unite s-a considerat însă necesară și adoptarea unei declarații care să

35 Idem. 36 Este vorba despre Diego de Covarrubias, Ibidem, p. 16. 37 Luis de Molina, Ibidem, p. 19. 38 Carta Națiunilor Unite, preambul și art. 56.

16

precizeze drepturile indivizilor. După votarea Declarației universale a drepturilor omului, care

nu are decât o valoare declarativă și nu crează obligații juridice, Adunarea generală a ONU a

dorit adoptarea unei Carte a drepturilor omului care să aibă forță obligatorie. Cu misiunea

redactării acestei carte a fost însărcinată Comisia drepturilor omului din cadrul ONU. După

negocieri îndelungate proiectul s-a conturat în contextul Războiului Rece, prin două acte

complementare: Pactul internațional referitor la drepturile economice, sociale și culturale și

Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice39.

Pactul internațional referitor la drepturile economice, sociale și culturale40 este compus

din cinci părți în cadrul cărora sunt prevăzute drepturile indivizilor de a dispune de ei înșiși,

egalitatea dintre femei și bărbați în ceea ce privește drepturile economice, sociale și culturale

cuprinse în Pact, dintre care amintim: dreptul la muncă, la orientare și la formare; dreptul la

condiții de muncă juste și favorabile; libertatea de asociere, dreptul la sindicat și dreptul la

grevă; dreptul la un nivel de viață satisfăcător pentru individ și familia sa (acest drept face

referire la hrană, la îmbrăcăminte și la locuință); dreptul de a fi ocrotit de foamete; dreptul de

a beneficia de o stare de sănătate mai bună; dreptul la educație și la gratuitate progresivă în

ceea ce privește învățământul secundar și învățământul superior; dreptul la gratuitate absolută

în ceea ce privește învățământul primar pentru toți. Un Protocol facultativ referitor la

drepturile economice, sociale și culturale a fost adoptat de către Adunarea Generală a ONU în

data de 10 decembrie 2008, fiind deschis semnării statelor începând cu data de 30 septembrie

2009. Intrarea în vigoare a acestui protocol a consacrat „justițiabilitatea” dreptului la alimente

întrucât permitea indivizilor din statele care l-au ratificat să fie ascultați de Comitetul

Drepturilor Economice, Sociale și Culturale al ONU în cazuri concrete de încălcare de către

statul de origine a unuia dintre drepturile enunțate în Pactul internațional41. Mai trebuie

amintit că, înaintea acestui Protocol nu exista nici un mijloc de plângere la nivel internațional,

în cazul în care avea loc o încălcare a conținutului Pactului internațional I al ONU42.

Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice a fost adoptat la New York,

în data de 16 decembrie și cuprinde drepturile și libertățile clasice referitoare la persoanele

fizice în relația acestora cu intervenția statală: dreptul la viață, interzicerea torturii, a

sclavagismului și a muncii forțate, dreptul la libertate, și altele43. Acest al II-lea Pact al ONU a

39 Chadwick F. Alger, The United Nations System, ABC – CLIO, California 2006.40 http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-I/index.html 41 Protocolul facultativ referitor la drepturile economice, sociale și culturale - http://treaties.un.org/doc/Publication/CTC/Ch_IV_3_a.pdf ; http://www.fao.org/righttofood/news34_fr.htm ; 42 http://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte_international_relatif_aux_droits_%C3%A9conomiques,_sociaux_et_culturels 43 Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice - http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html

17

intrat în vigoare după ratificarea sa de către 35 de state, în data de 23 martie 1976, fiind direct

aplicabil de către jurisdicțiile statelor semnatare. Este esențial de știut că acest pact a dat

naștere Comitetului drepturilor omului. A mai fost ratificat și un Protocol facultativ, de către

mai bine de 100 de state, și care le permite persoanelor particulare să depună plângeri cu

privire la nerespectarea Pactului de către statele semnatare ale acestui protocol. Dintre

drepturile prevăzute de acest al II-lea Pact internațional amintim: dreptul oamenilor de a

dispune de ei înșiși și „de a dispune liber de bogățiile și de resursele lor naturale”; dreptul la

viață și la „Convenția pentru prevenirea și reprimarea genocidului prin privarea de viață”;

interzicerea torturii și a pedepselor sau a tratamentelor crude, inumane sau degradante;

interzicerea sclavagismului și a muncii forțate; dreptul la libertate și la securitate și

interzicerea încarcerării arbitrare; egalitatea în fața tribunalelor și a curților de justiție și

dreptul la tăcere; dreptul la libertatea de gândire, de conștiință și de religie; libertatea de

exprimare și condițiile în care aceasta poate fi restrânsă; interzicerea oricărei propagande în

favoarea războiului și a incitării la discriminare; dreptul la întruniri pașnice; dreptul la

întruniri și la Organizația internațională a muncii; dreptul de a vota și de a fi ales în sufragiul

universal; drepturile culturale ale minorităților44.

Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice a fost semnat de 160 de

state până la 20 ianuarie 2011. Primul protocol facultativ45 la acest Pact internațional prevede

un mecanism pentru rezolvarea plângerilor referitoare la încălcarea Pactului de către statele

semnatare. Acest Protocol a fost votat odată cu Pactul la 16 decembrie 1966, intrând în

vigoare în 23 martie 1976. În anul 2003 acesta era semnat de 104 state. Un alt protocol

facultativ46 care interzicea pedeapsa cu moartea a fost votat la 15 decembrie 1989 și a intrat în

vigoare la 11 iulie 1991. Până în anul 2003 acesta avea 53 de state semnatare, iar în iulie

2011, potrivit unui raport al Consiliului drepturilor omului47 acesta era ratificat de 73 de

state48.

Declarația universală a drepturilor omului arată care sunt drepturile inalienabile ale

ființei umane, fiind propusă ca lege a drepturilor omului care reprezintă condiția umană a

omului și care i-au foct conferite acestuia de către destin, de către puterea creatoare care l-a

înzestrat cu rațiune, cu voință și cu onoare. Unii sunt însă de părere că Declarația universală a

44 Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice - http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html 45 http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-one.htm 46 http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-death.htm 47 Este vorba despre: Document A/HRC/18/20 des Nations Unies, § 4 - http://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte_international_relatif_aux_droits_civils_et_politiques#cite_note-1 48Chadwick F. Alger, op. cit.

18

drepturilor omului este o filosofie, iar nu o lege. Prin urmare, aceasta ar trebui să fie ratificată

sau recunoscută de către filosofi, iar nu de către legiuitori. Aceasta pentru că nici un

parlament nu poate dispune de o filosofie. „În caz contrar, ar trebui propusă în parlament

ratificarea teoriei relativității lui Einstein sau teoria existenței vieții pe alte planete”49.

Adoptarea Declarației universale a drepturilor omului s-a făcut la data de 10

decembrie 1948, prin exprimarea a 48 de voturi pentru și 8 abțineri. Pertinența textului este

clară raportat la ieșirea dintr-un conflict în care fuseseră puse în joc principiile fundamentale

care trebuiau să condiționeze regulile de viață ale unei societăți umane evoluate. Cel de-al

Doilea Război Mondial a avut consecințe devastatoare din punct de vedere al curmării de vieți

omenești, toate ca rezultat al utilizării unor metode și tehnici sofisticate produse ale

industrializării. Acest război a pus în practică un proiect de exterminare în masă gândit astfel

de unele „minți bolnave” ale acelui secol, care nu aveau respect pentru viața umană, pentru

demnitatea umană și pentru drepturile omului. Serge Bernstein a considerat că acest război a

îmbrăcat caracterului unui conflict ideologic între totalitariști și adepții principiilor

democratice50.

Noua organizație al cărui obiectiv îl reprezenta păstrarea păcii mondiale, a manifestat

necesitatea de a preciza principiile în numele cărora aceasta înțelegea să își atingă scopul

stabilit prin Carta ONU: „necesitatea fondării păcii mondiale pe rezolvarea problemelor

internaționale de natură economică, socială, intelectuală și umanitară și pe dezvoltarea

respectului pentru drepturile omului și pentru libertățile fundamentale ale tuturor, indiferent

de rasă, de sex, de limbă sau de religie”. Acest aspect precizat de Declarația universală a

drepturilor omului plasează acțiunea ONU și a „noii lumi” pe care aceasta dorește să o creeze

„sub inspirația principiilor filosofice de natură universală”. Din punctul de vedere exprimat de

S. Bernstein, această Declarație a avut la bază două precedente istorice care au jucat un rol

fundamental în istoria elaborării democrației liberale. Primul îl reprezintă Declarația de

independență a Statelor Unite semnată la 4 iulie 1776, care a fost inspirată de ideile filosofice

ale lui J. Locke asupra existenței „drepturilor naturale” ale omului, și care a stat la baza

revoltelor coloniilor din America pentru apărarea vieții și a libertăților acestora și pentru

crearea condițiilor care să le permită asigurarea unei căi deschise spre împlinirea fericirii. La

acesta se adaugă Declarația franceză a drepturilor omului și cetățeanului din 26 august 1789

care este un ansamblu de reguli juridice care definesc drepturile civile și politice ale 49 J. W. Nickel, Making Sense of Human Rights, Blackwell Publishing, Malden, 2007, pp. 8-13 și pp. 191-197; http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=64532 50 Serge Bernstein, „Le Contexte historique de la Déclaration universelle des droits de lʼhomme”, în Le Parlement et les droits de lʼhomme – lucrare publicată cu ocazia celei de-a 50-a aniversare de la Declarația universală a drepturilor omului, decembrie 1998, http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/recueil5.asp

19

indivizilor. Menționăm că, potrivit acestui autor, aceste două documente premergătoare ale

Declarației, sunt primele care enunță „drepturile naturale” ale indivizilor: libertatea,

proprietatea, securitatea și rezistența în fața opresiunii, și tot prin acestea se afirmă și ideea de

suveranitate a națiunii formată de indivizii legați prin contractul social51.

Acesta este cadrul în care se situează Declarația universală a drepturilor omului.

Adoptarea acesteia nu justifică numai un război de independență sau o revoluție politică

întreprinsă în numele principiilor, ci este reprezentarea unei lumi noi născută din înfrângerea

regimurilor care negau drepturile omului. Dezvoltarea principiilor care stau la baza drepturilor

omului au dus la concluzia că ideea de drepturi ale omului este percepută în funcție de

evoluția contextului social. În opinia lui Serge Bernstein, termenul „universal” trebuie privit

cu precauție și cu un anumit relativism al valorilor pe care le propune Declarația. Aceasta

pentru că Declarația nu avea, la acel moment forță de lege, dar și pentru că în acel moment

istoric, aceasta reprezenta „o formă de orizont ideal, un model pentru toată lumea”. Ori

trebuie avut în vedere faptul că redactorii Declarației universale a drepturilor omului au

enunțat un act de încredere în progresul societăților umane, pe calea adoptării principiilor

fundamentale cu vocație socială ale democrației liberale52.

Dintre drepturile care s-au bucurat de proclamare în cadrul Declarației universale a

drepturilor omului amintim: nașterea liberă și egală în demnitate și în drepturi a ființelor

umane și fraternitatea între toate ființele umane (art. 1); posibilitatea prevalării de drepturile

prevăzuite în cuprinsul Declarației de către orice persoană indiferent de rasă, culoare, sex,

limbă, religie, opinie politică sau orice altă opinie, de origine națională sau socială, avere,

naștere sau orice alte împrejurări, statutul politic, juridic sau internațional al țării sau al

teritoriului de care ține o persoană, fie că această țara sau teritoriu sunt independente, sub

tutelă, neautonome sau supuse vreunei alte limitări de suveranitate (art. 2); libertatea și

securitatea ființei umane (art. 3); interzicerea sclavagismului și a comerțului cu sclavi (art. 4);

interzicerea torturii, a pedepselor sau a tratamentelor crude, inumane sau degradante (art. 5);

dreptul persoanelor la recunoașterea personalității juridice (art. 6); egalitatea persoanelor în

fața legii, fără nici o discriminare (art. 7); dreptul la protecție efectivă din partea instanțelor

juridice naționale (art. 8); interzicerea arestării, deținerii sau a exilării arbitrare (art. 9);

obligația audierii echitabile și publice în materie penală de către un tribunal independent și

imparțial (art. 10); prezumția de nevinovăție în materiepenală, principiul neretroactivității

legii penale, dar și principiul aplicării legii penale mai favorabile (art. 11); principiul

51 Idem. 52 Idem.

20

inviolabilității vieții private, a vieții de familie, a domiciliului și a corespondenței (art. 12);

libertatea de circulație și de alegere a reședinței (art. 13); dreptul la azil (art. 14); dreptul la

cetățenie (art. 15); libertatea de căsătorie și egalitatea dintre soți (art. 16); dreptul la

proprietate (art. 17); dreptul la libertatea gândirii, a conștiinței și de alegere a religiei (art. 18);

dreptul la libertatea opiniilor și a exprimării (art. 19); dreptul la libertatea de întrunire și de

asociere pașnică (art. 20); dreptul de a participa și de a fi ales în funcții de conducere a

treburilor publice și dreptul de organizare a alegerilor în acest sens, prin sufragiu universal,

egal și exprimat prin vot secret (art. 21); dreptul la securitate socială (art. 22); dreptul la

muncă, la alegere a muncii, la condiții echitabile și satisfăcătoare de muncă, la ocrotirea

împotriva șomajului, la retribuție echitabilă satisfăcătoare, la întemeierea și la afilierea la

sindicate (art. 23); dreptul la odihnă și recreație, la limitarea rezonabilă a zilei de muncă și la

concedii periodice plătite (art. 24); dreptul la un nivel de trai care să asigure sănătatea și

bunăstarea persoanei și a familiei sale, dreptul la asigurare în caz de șomaj, boală, invaliditate,

văduvie, bătrânețe, etc., și dreptul mamei și al copilului la ajutor și ocrotire deosebite, dar și

egalitatea copiilor născuți în afara căsătoriei cu cei născuți în căsătorie (art. 25); dreptul la

învățătură, gratuitatea învățământului elementar și general (art. 26); dreptul la cultură și

proprietatea intelectuală (art. 27); dreptul la respectarea tuturor drepturilor amintite (art. 28);

și obligațiile tuturor persoanelor care decurg din drepturile stabilite prin Declarație (art. 29)53.

În ciuda tuturor acestor drepturi care au fost reglementate prin Declarația universală a

drepturilor omului, la adresa acesteia au fost formulate și unele critici. Amintim astfel, critica

formulată de către reprezentantul permanent al Statelor Unite, de pe lângă Națiunile Unite

între anii 1981-1985, Jeane Kirkpatrick, care se referea la absența garanțiilor juridice pozitive

ale drepturilor prevăzute în Declarație. O altă critică se referea la presupusa universalitate a

drepturilor prevăzute în Declarație. Aceasta pentru că datorită relativismului cultural al

statelor care erau părți la Declarație, respectarea drepturilor prevăzute în cuprinsul acesteia nu

se făcea la nivel universal54.

După Carta Națiunilor Unite și Declarația universală a drepturilor omunui, noțiunea

„drepturile omului” s-a bucurat de extindere, legiferare și de crearea unor dispozitive care

aveau rolul de a veghea la respectarea acestora. Câteva dintre evenimentele marcante în acest

sens au fost55:

53 Declarația universală a drepturilor omului, 10 decembrie 1948, Paris, http://www.onuinfo.ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/. 54 Johannes Morsink, The Universal Declaration of Human Rights, Origins, Drafting and Intent, University of Pennsylvania, Pennsylvania, 1999.55 Idem.

21

Adoptarea de către ONU a Pactului internațional referitor la drepturile civile și politice

și a Pactului internațional referitor la drepturile economice, sociale și culturale (1966);

Crearea unor mecanisme de anchetă de către Comisia ONU (1967);

Organizarea de către Comisia națională consultativă a drepturilor omului (CNCDH) a

primei reuniuni internaționale a instituțiilor naționale pentru promovarea și protejarea

drepturilor omului (Paris, 1991);

Adoptarea de către Adunarea generală a Națiunilor Unite a Decarației și a programului

de acțiune de la Viena în 1993 – docmument care stă la baza creării instituțiilor

naționale pentru garantarea drepturilor omului și a Înaltului Comisariat al Națiunilor

Unite pentru drepturile omului;

Crearea Consiliului drepturilor omului al ONU în 2006.

3. Uniunea Europeană și drepturile omului

Convenția Europeană a Drepturilor Omului (Convenția de salvgardare a

drepturilor omului și a libertăților fundamentale). Convenția Europeană a Drepturilor

Omului este un tratat internațional semnat se statele membre ale Comunității Europene și de

Consiliul Europei în 4 noiembrie 1950 și a intrat în vigoare la 3 septembrie 1953. Scopul

acesteia l-a reprezentat protejarea drepturilor omului și a libertăților fundamentale, permițând

un control judiciar al respectării acestor drepturi fundamentale. Convenția face referire la

Declarația Universală a Drepturilor Omului din 1948, dar și la faptul că respectarea

obligațiilor impuse prin Convenție statelor părți este controlată în cadrul unei proceduri a

plângerii individuale sau statale. Cu toate acestea, pentru un control efectiv al respectării

drepturilor instituite de Convenție, a fost creat un Comitet de Miniștri al Consiliului Europei

și a fost creată și Curtea Europeană a Drepturilor Omului. Înființată în 1959, Curtea

Europeană a Drepturilor Omului are rolul de a veghea la respectarea prevederilor Convenției

de către statele semnatare56.

Convenția cuprinde trei secțiuni principale: Drepturi și libertăți; Curtea Europeană a

Drepturilor Omului; și Dispoziții diverse. În cuprinsul Titlului I se regăsesc prevederi

referitoare la: obligația de a respecta drepturile omului (art. 1); dreptul la viață (art. 2);

interzicerea torturii (art. 3); interzicerea sclaviei și a muncii forțate (art. 4); dreptul la libertate

și la siguranță (art. 5); dreptul la un proces echitabil (art. 6); legalitatea pedepselor (art. 7);

56 Steven Greer, The European Convention on Human Rights, Achievements, Problems and Prospects, Cambridge Univ. Press, New York, 2006.

22

dreptul la respectarea vieții private și de familie (art. 8); libertatea de gândire, de conștiință și

de religie (art. 9); libertatea de exprimate (art. 10); libertatea de întrunire și de asociere (art.

11); dreptul la căsătorie (art. 12); dreptul la un recurs efectiv (art. 13); interzicerea

discriminării (art. 14); derogarea în caz de stare de urgență (art. 15); restricțiile activității

politice a străinilor (art. 16); interzicerea abuzului de drept (art. 17); limitarea folosirilor

restrângerilor drepturilor (art. 18)57. Drepturile prevăzute de Convenția Europeană a

Drepturilor Omului au un caracter defensiv58.

Pornind de la ideea care s-a exprimat și în literatura de specialitate, de către Liviu-

Petru Zăpârțan, cum că „vitalitatea unei națiuni rezidă în capacitatea ei de a fi productivă în

domenii care frământă omenirea, constituindu-se astfel într-un element dinamizator al culturii

și civilizației”59, statele europene au trecut, rând pe rând la ratificatea Convenției Europene a

Drepturilor Omului. Marea Britanie a fost unul dintre primele state europene care a ratificat

Convenția Europeană asupra Drepturilor Omului, adoptată în 1953. În anul 1966 Marea

Britanie le permitea cetățenilor săi să întreprindă acțiuni împotriva încălcărilor Convenției de

către guvern, iar în 1970 aceste posibilități de acțiune au primit o consacrare legală. Poziția

oficială a guvernului englez a fost întotdeauna în sensul că drepturile prevăzute în Convenție

erau în substanța lor protejate de sistemul legal britanic și drept urmare nu ar mai fi fost

necesară această încorporare a Convenției în documentul „Bill of Rights”60. Prin Actul

Drepturilor Omului din 1998 se dă un efect sporit drepturilor Convenției europene în sistemul

legal britanic. Acest act a intrat în vigoare la 2 octombrie 200061.

În ciuda faptului că Franța este cea care găzduiește sediul Curții Europene a

Drepturilor Omului, aceasta nu a ratificat Convenția decât în 1974 și nu le-a permis

rezidenților sesizarea Curții decât începând cu anul 198162. România a ratificat Convenția

La Convenție au fost atașate cu timpul numeroase protocoale, dintre care amintim:

Protocolul adițional la Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților

Fundamentale (Paris, 20 martie 1952) – referitor la protecția proprietății, la dreptul la instruire

și la alegeri libere; Protocolul nr. 4 (Strasbourg, 16 septembrie 1963) – referitor la alte

drepturi și libertăți, precum: interzicerea privării de libertate pentru datorii, libertatea de

57 A se vedea Titlul I din Declarația pentru apărarea Drepturilor Omului și a libertăților fundamentale - http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf 58 Julian Rivers, Fundamental Rights in the UK Human Rights Act, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 145-146.59 Liviu-Petru Zăpârțan, Construcția Europeană, Editura Imprimeriri de Vest, Oradea, 2000, p. 14.60 Julian Rivers, Fundamental Rights in the UK Human Rights Act, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 141-142.61 Francesca Klug, Claire O’Brien, “The First Two Years of the Human Rights Act” , Public Law, 2002, pp. 649–662.62 Steven Greer, op. cit.

23

circulație, interzicerea expulzării propriilor cetățeni și interzicerea expulzărilor colective de

străini; Protocolul nr. 6 (Strasbourg, 28 aprilie 1983) – referitor la abolirea pedepsei cu

moartea; Protocolul nr. 7 (Strasbourg, 22 noiembrie 1984) – referitor la garanțiile procedurale

în cazul expulzărilor de străini, la dreptul la două grade de jurisdicție în materie penală, la

dreptul la despăgubiri în caz de eroare judiciară, la dreptul de a nu fi judecat sau pedepsit de

două ori și la egalitatea între soți; Protocolul nr. 12 (Roma, 4 noiembrie 2000) – referitor la

interzicerea generală a discriminării; Protocolul nr. 13 (Vilnius, 3 mai 2002) – referitor la

abolirea pedepsei cu moartea în toate circumstanțele63; Protocoalele nr. 14 și 14 Bis –

referitoare la reforma Curții Europene a Drepturilor Omului64.

Seminarul privind reforma sistemului european al drepturilor omului a scos în

evidență una dintre prioritățile cheie în domeniu. Pe teritoriul Europei, indivizii își pun ultima

speranță în Curtea de la Strasbourg atunci când sunt în joc drepturile și libertățile lor

fundamentale. Prin urmare Curtea Europeană a Drepturilor Omului este un instrument viu

care trebuie să se adapteze condițiilor moderne. Influența acesteia este în continuă creștere,

chiar și în afara Europei. Astfel, Curtea Europeană a Drepturilor Omului contribuie la

dezvoltarea dreptului internațional, promovează valorile europene și are o legitimitate unică la

nivel global. Curtea Europeană a Drepturilor Omului, ca instanță de ultim grad, trebuie să

răspundă nevoilor de apărare a drepturilor omului a peste 800 de milioane de oameni. Prin

urmare, provocările teoretice sunt numeroase și în același timp variate. De asemenea,

resursele disponibile pentru a răspunde acestor nevoi sunt și ele limitate65.

Pilierul principal al sistemului european al drepturilor omului îl reprezintă respectarea

de către statele membre a Convenției Europene a Drepturilor Omului. Curtea de la Strasbourg

nu este responsabilă pentru eșecurile înregistrate în acest sens în cadrul statelor. Cu toate

acestea, parlamentele, guvernele și instanțele naționale trebuie să adopte măsuri eficiente la

nivel național. Obligațiile statelor în cadrul Convenției, dar și reomandările și rezoluțiile

adoptate de către Comitetul de Miniștri trebuie să fie puse în aplicare66.

Se susține că una dintre noțiunile de bază ale Convenției o reprezintă echilibrul:

echilibrul între drepturile aflate în conflict; și echilibrul între interesul individual și cel

general. Dacă echilibrul joacă un rol important în procesul de aplicare a Convenției, acesta

este un element de bază și în cadrul mecanismului de supraveghere, în cadrul căruia este

63 http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf 64 Steven Greer, op. cit. 65 Reforming the European Convention on Human Rights. A work in progress, Council of Europe Publishing, Strasbourg, 2009, p. 56.66 Ibidem, p. 58.

24

vorba despre echilibrul între protecția națională și cea internațională care trebuie să

funcționeze eficient pentru a asigura eficiența sistemului. Cu toate acestea, în ultimii ani acest

echilibru a fost perturbat în detrimentul componentei internaționale. Aceasta pentru că mult

prea multe sunt cazurile care ajung la Strasbourg și care, în realitate, conform principiului

subsidiarității67, ar fi trebuit să fie soluționate de instanțele naționale. Această problemă nu

ține neaparat de implementarea Convenției drepturilor și a libertăților în ordinea internă, ci de

stabilirea unor remedii potrivite și eficiente. Curtea nu poate să suporte o povară

disproporționată în aplicarea Convenției. Această povară trebuie împărțită cu autoritățile

interne. Astfel scopul Convenției este de a crea o situație în care marea majoritate a

plângerilor să nu mai ajungă la Strasbourg, ci să fie soluționată satisfăcător la nivel național.

Filosofia de bază a Protocolului nr. 14 este aceea de a reface echilibrul și de a restaura

componenta națională a protecției Convenției68.

Uniunea Europeană este parte la Convenția Europeană a Drepturilor Omului, date

fiind noile circumstanțe create de adoptarea Tratatului de la Lisabona, referitoare la

personalitatea juridică a acesteia. Astfel, În art. 6, pct. 2 din TUE, se prevede că „Uniunea

aderă la Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale.

Această adeziune nu va modifica competențele Uniunii, așa cum sunt ele definite de către

tratate”69. Tot în art. 2, pct. 3 din TUE se arată că „Drepturile fundamentale, așa cum sunt ele

garantate de Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale și

așa cum rezultă din tradițiile constituționale comune statelor membre, fac parte din dreptul

Uniunii ca principii generale ale acestuia”70. Mai mult decât atât, în Preambulul Cartei

drepturilor fundamentale ale Uniunii Europene se prevede că aceasta „reafirmă (...) drepturile

67 Principiul subsidiarității este un principiu de bază al construcției europene în temeiul căruia „statul nu are numai un rol de observator al proceselor de redistribuire a autorităților în societate; dimpotrivă , el trebuie să-ți asume un rol activ, incitativ în crearea condițiilor de acțiune viitoare pentru colectivitățile locale, într-un bine general pe care statul este dator să-l întrezărească în evoluția istorică” – Liviu-Petru Zăpârțan, Construcția Europeană, op. cit., p. 25; Alte referiri și analize ale principiului subsidiarității au fost făcute și de V. Marcu, Drept instituțional comunitar, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Lumina Lex, București, 2001, pp. 152-154; Diana-Ionela Ancheș, Principiul Subsidiarității în Dreptul European, în vol. Provocarea Europeană, F. Pop, S. Gherghina (edit), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2007, pp. 49-67; Diana-Ionela Ancheș, Principiul Subsidiarității – Principiu de Drept, în vol. Uniunea Europeană după 50 de Ani, F. Pop, S. Gherghina (edit.), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2007, pp. 59-77; Diana-Ionela Ancheș, Subsidiaritatea „în practică”, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007, pp. 147-164.68 Reforming the European Convention on Human Rights. A work in progress, Council of Europe Publishing, Strasbourg, 2009, p. 60.69 Traité sur l’Union Européenne, în J.-L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne, Gualino éditeur, Paris, 2008, p. 146.70 Idem.

25

care rezultă mai ales (...) din Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților

Fundamentale (...) ale jurisprudenței (...) ale Curții Europene a Drepturilor Omului”71.

Datorită faptului că Prin Tratatul de la Lisabona s-a decis că Uniunea Europeană aderă

la Convenția Europeană a Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale, aceasta va

deveni acționarul principal al Curții Europene a Drepturilor Omului, întrucât aderarea la

Convenție înseamnă că plângerile împotriva Uniunii Europene, pe tema drepturilor omului,

vor fi înaintate Curții în aceleași condiții ca și plângerile formulate împotriva statelor membre.

De asemenea, este probabil ca instituțiile Uniunii Europene să apară ca intimați în plângerile

lansate împotriva lor72.

Carta Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene. Decizia de a crea o Cartă a

drepturilor s-a adoptat în timpul președinției germane a Uniunii Europene, în 1999 și a

reflectat sensibilitatea crescută față de problema drepturilor în cadrul Uniunii. Această

preocupare a avut numeroase surse, dintre care amintim provocările cărora trebuia să le facă

față Curtea Europeană de Justiție în domeniul drepturilor omului, provocări venite adesea din

partea curților constituționale ale statelor membre, dar și din dorința de a dezvălui standardele

drepturilor omului în fața partidelor aflate la putere și din perspectiva lărgirii față de noile

democrații din centrul și estul Europei și din credința că sublinierea drepturilor va demonstra

angajamentul Uniunii Europene față de principiile centrale ale bunei guvernanțe. Toate

acestea au reprezentat aspecte referitoare la faptul că Uniunea Europeană se confrunta cu o

criză a legitimității care îi inhiba capacitatea de a face față provocărilor legate de lărgirea sa și

introducerea monedei euro. Cu toate acestea, ca și alte încercări ale Uniunii Europene de a se

legitima, Carta a fost concepută astfel încât să se adreseze slăbiciunii percepției populare, iar

nu ca o politică în acest sens. Concluziile Consiliului European de la Cologne din iunie 1999

erau în sensul că această Cartă se va adresa cetățenilor europeni, iar nu personalului și

instituțiilor Uniunii Europene. Scopul acesteia era de a face din „obligația Uniunii Europene

de a respecta drepturile fundamentale” așa cum era aceasta „confirmată și definită de

jurisprudența Curții de Justiție” o realitate pentru cetățenii europeni. În redactarea Cartei s-a

ținut cont de sursele folosite de Curtea de Justiție atunci când aceasta s-a pronunțat asupra

drepturilor, dar mai ales de „tradițiile constituționale comune” ale statelor membre, de

71 Charte des Droits Fondamentaux de l’Union, în J.-L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne, Gualino éditeur, Paris, 2008, p. 316.72 M. Emerson, R. Balfour, T. Corthaut, J. Wouters, P. M. Kaczynski, Th. Renard, Upgrading The EU’s Role as Global Actor. Institutions, Law and the Restructuring of European Diplomacy, Centre for European Policy Studies, Brussels, 2011, p. 98.

26

Convenția Europeană, de Carta Socială Europeană și de Carta Comunității asupra Drepturilor

Sociale Fundamentale ale Lucrătorilor73.

Scopul inițial al Cartei a fost de a codifica drepturi care erau deja protejate în dreptul

comunitar și să le arate cetățenilor europeni că că Uniunea Europeană este și o comunitate a

drepturilor. Raportat la acest scop inițial s-au așteptat efecte ale Cartei asupra eforturilor de

construire a unei identități comune a cetățenilor europeni, întrucât se credea că prin crearea

unui consens asupra drepturilor europene, cetățenii europeni se vor identifica mai mult cu

Uniunea Europeană. Prin urmare, prăpastia dintre drepturile cetățenilor europeni ca subiecți

de drept și identitatea europeană a început să se restrângă. Aceasta a apropia identitatea

europeană de identitatea legală a liberalilor. Comparativ cu identitatea colectivă a modelului

republican de cetățenie care era mult mai puternică, modelul liberal de cetățenie este asociat

cu o identitate colectivă slabă. Aceasta pentru că cetățenii republicani sunt considerați membri

conștiincioși ai comunității politice, în vreme ce cetățenii liberali trăiesc într-o societate a

indivizilor care este reunită prin intermediul contractului rațional și individual. Un astfel de

contract social reflectă anumite preferințe și obiective ale fiecărui cetățean și scopul principal

al acestuia este de a proteja libertatea cetățenilor împotriva abuzurilor statului. Influența

individuală asupra unei forme sau asupra scopului comunității politice face ca balanța „noi –

eu” a unei cetățenii liberale să cântărească în favoarea componentei „eu”, determinând astfel o

identitate „eu – noi” cu supremație evidentă a comunității politice față de individ. Astfel, orice

cetățean individual se bucură de drepturi pre-politice sau naturale care pot fi încălcate de

ceilalți cetățeni și de stat. Chiar și drepturile speciale aduse de contract trebuie protejate

împotriva autorității politice. În marea majoritate a cazurilor indivizii sunt suficient de

responsabili să înțeleagă că doar prin intermediul cooperării își vor putea împlini dorințele și

își vor putea păstra libertățile74.

În acest context, era de așteptat ca această Cartă a Drepturilor Fundamentale să

exprime preferințele și valorile comune ale Uniunii Europene. Din acest motiv, Carta este

privită de mulți ca fiind fundamentul „contractului social european”. Carta Drepturilor

Fundamentale reflectă trăsăturile esențiale ale cetățeniei liberale, preprezentând un sistem

european de drept comun (ius commune europaeum), care se bazează pe demnitatea umană și

pe respectul membrilor societăților europene și a identităților specifice ale acestora. Astfel,

Carta subliniază diversitatea identităților și eterogenitatea. Cetățenia europeană ca parte a

comunității politice se exprimă prin egalitatea cetățenilor europeni în fața legii. Se așteaptă

73 R. Bellamy, J. Schönlau, op. cit., pp. 238-239.74 Ireneusz Pawel Karolewski, Citizenship and Collective Identity in Europe, Routledge, London, 2010, p. 128.

27

astfel și rezultatele acestui aspect care s-ar concretiza în dezvoltarea unei identități politice

comune care reprezintă baza comună normativă a viitoarei democrații europene75.

Câteva referiri la conținutul Cartei Drepturilor Fundamentale ale Uniunii sunt

necesare. În primul rând, trebuie observat faptul că prin adoptarea acestei Carte, Uniunea

statuează fundamentarea acesteia pe un patrimoniu spiritual și moral prestabilit care include:

„valorile indivizibile și universale ale demnității umane, libertății, egalității și solidarității; (...)

principiile democrației și statului de drept”. Pe aceste fundamente, persoana umană se află în

centrul acțiunii Uniunii, scop în care s-a instituit cetățenia Uniunii și un spațiu de libertate,

securitate și justiție. Mai mult decât atât, raportat la prevderile tratatelor, Uniunea reafirmă și

în conținutul Cartei, intenția sa stabilă și neclintită de a contribui „la păstrarea și la

dezvoltarea acestor valori comune, respectând diversitatea culturilor și tradițiilor popoarelor

Europei, precum și identitatea națională a statelor membre și organizarea autorităților lor

publice la nivel național, regional și local; Uniunea caută să promoveze o dezvoltare

echilibrată și durabilă și asigură libera circulație a persoanelor, serviciilor, mărfurilor și

capitalurilor, precum și libertatea de stabilire”. Pentru îndeplinirea acestor deziderate Uniunea

recunoaște că „ este necesară consolidarea protecției drepturilor fundamentale, făcându-le mai

vizibile prin cartă, în spiritul evoluției societății, a progresului social și a dezvoltărilor

științifice și tehnologice”76.

Așa cum se afirmă și în Preambulul Cartei, „beneficiul” drepturilor recunoscute în

cuprinsul acesteia, „implică responsabilități și îndatoriri atât față de terți, precum și față de

comunitatea umană în general și față de generațiile viitoare”77. Carta este structurată pe șapte

Titluri fiecare dintre acestea conținând prevederi referitoare la: Demnitate, Libertăți, Egalitate,

Solidaritate, Cetățenie, Justiție și Dispoziții generale referitoare la interpretarea și aplicarea

Cartei.

Sub Titlul „Demnității” se regăsesc prevederi referitoare la: demnitatea umană (art. 1);

dreptul la viață (art. 2); dreptul la integritatea persoanei (art. 3); interzicerea torturii și a

pedepselor sau a tratamentelor inumane sau degradante (art. 4); și interzicerea sclavagismului

și a muncii forțate (art. 5). Ceea ce este esențial de reținut pentru toate aceste drepturi

enumenrate este faptul că toate au la bază prevederile referitoare la acestea din cuprinsul

Convenției Europene a Drepturilor Omului, dar și prevederi ale Protocoalelor la aceasta din

urmă. În ceea ce privește demnitatea persoanei umane, este important să menționăm că

aceasta nu este doar un drept fundamental, ci reprezintă baza drepturilor fundamentale ale

75 Ibidem, p. 129.76 A se vedea Preambulul Cartei Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391, 30.03.2010. 77 Idem.

28

omului. Aceasta înseamnă, așa cum arată și J.L. Sauron, că niciunul dintre drepturile înscrise

în Cartă nu poate fi desfășurat astfel încât să aducă atingere demnității umane78.

Titlul al II-lea al Cartei, intitulat „Libertăți” cuprinde: dreptul la libertate și la

securitate (art. 6); respectul vieții private și de familie (art. 7); protecția datelor cu caracter

personal (art. 8); dreptul la căsătorie și la întemeierea unei familii (art. 9); libertatea de

gândire, de conștiință și de religie (art. 10); libertatea de exprimare și de informare (art. 11);

libertatea de reuniune și de asociere (art. 12); libertatea artelor și a științelor (art. 13); dreptul

la educație (art. 14); libertatea de alegere a ocupației și dreptul la muncă (art. 15); libertatea de

a desfășura o activitate comercială (art. 16); dreptul de proprietate (art. 17); dreptul de azil

(art. 18); și protecția în caz de strămutare, expulzare sau extrădare (art. 19)79. Câteva precizări

se impun cu privire la aceste libertăți. Aceasta pentru că, în funcție de izvoarele care stau la

baza acestora, aceste libertăți pot fi clasificate în: libertăți ale căror izvoare se află în

Convenția Europeană a Drepturilor Omului – categorie în care regăsim: dreptul la libertate și

la securitate, respectul vieții private și de familie, protecția datelor cu caracter personal,

libertatea de gândire, de conștiință și de religie, libertatea de exprimare și de informare,

libertatea de reuniune și de asociere, libertatea artelor și a științelor, dreptul la educație,

dreptul de proprietate și protecția în caz de strămutare, expulzare sau extrădare; libertăți ale

căror izvoare le reprezintă atât Convenția Europeană a Drepturilor Omului, cât și Tratatele

comunitare - protecția datelor cu caracter personal, libertatea de reuniune și de asociere,

dreptul la educație; și libertăți ale căror izvoare le reprezintă Tratatele comunitare și

jurisprudența Curții de Justiție - libertatea de alegere a ocupației și dreptul la muncă (Carta

Socială Europeană), libertatea de a desfășura o activitate comercială (jurisprudența Curții de

Justiție), dreptul de azil (T. CE). Mai trebuie amintit și faptul că toate libertățile care își au

izvorul în Convenția Europeană a drepturilor Omului au fost, mai devreme sau mai târziu,

consacrate și în jurisprudența Curții de Justiție.

În Titlul III din Cartă – „Egalitatea” – regăsim: egalitatea în fața legii (art. 20);

nediscriminarea (art. 21); diversitatea culturală, religioasă și lingvistică (art. 22); egalitatea

între femei și bărbați (art. 23); drepturile copilului (art. 24); drepturile persoanelor în vârstă

(art. 25); și integrarea persoanelor cu handicap (art. 26)80. Și în cazul drepturilor prevăzute în

cuprinsul acestui titlu vom vedea că unele își au izvorul în Convenția Europeană a Drepturilor

Omului – nediscriminarea; altele își au izvorul în T. C.E. – nediscriminarea, egalitatea între

femei și bărbați; în T. U.E. - diversitatea culturală, religioasă și lingvistică; Carta socială

78 J.L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne, Gaulino éditeur, Paris, 2008, pp. 325-327.79 Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391, 30.03.2010. 80 Idem.

29

europeană revizuită - egalitatea între femei și bărbați, drepturile persoanelor în vârstă; Carta

socială europeană și Carta comunitară a drepturilor sociale fundamentale ale lucrătorilor -

integrarea persoanelor cu handicap; altele își au izvorul în convenții internaționale precum

Convenția de la New York asupra drepturilor copilului din 1989 – drepturile copilului; iar

altele sau mai bine zis „egalitatea în drepturi” reprezintă un principiu general de drept înscris

în toate constituțiile statelor europene și care este și un principiu fundamental al dreptului

comunitar.

Sub Titlul „Solidaritatea” se regăsesc: dreptul lucrătorilor la informare (art. 27);

dreptul de negociere și de acțiune colectivă (art. 28); dreptul de acces la serviciile de

plasament (art. 29); protecția în cazul concedierii nejustificate (art. 30); condiții de muncă

echitabile și corecte (art. 31); interzicerea muncii copiilor și protecția tinerilor la locul de

muncă (art. 32); viața de familie și viața profesională (art. 33); securitatea și asistența socială

(art. 34); protecția sănătății (art. 35); accesul la serviciile de interes economic general (art.

36); protecția mediului (art. 37); și protecția consumatorilor (art. 38). Dreptul lucrătorilor la

informare apare în Carta socială europeană revizuită și în Carta comunitară a drepturilor

lucrătorilor și se aplică în condițiile prevăzute de dreptul Uniunii și de drepturile naționale.

Dreptul de negociere și de acțiune colectivă se întemeiază și el pe prevederile Cartei sociale

europene și pe cele ale Cartei comunitare a drepturilor sociale ale lucrătorilor, dreptul la

acțiune colectivă fiind recunoscut de către Curtea Europeană a Drepturilor Omului ca un

element fundamental al dreptului sindical prevăzut în Convenția Europeană asupra

Drepturilor Omului. La rândul lor, dreptul de acces la serviciile de plasament, condiții de

muncă echitabile și corecte, interzicerea muncii copiilor și protecția tinerilor la locul de

muncă și securitatea și asistența socială, își au izvoarele și ele tot în prevederile celor două

Carte amintite mai sus. Protecția în cazul concedierii nejustificate își are izvorul în Carta

socială revizuită, în vreme ce viața de familie și viața profesională și protecția sănătății, se

întemeiază pe prevederile Cartei sociale europene, iar accesul la serviciile de interes economic

general, protecția mediului și protecția consumatorilor se întemeiază pe prevederile tratatelor

europene81.

În Titlul III din Cartă intitulat „Cetățenia”, regăsim: dreptul de a alege și de a fi ales în

Parlamentul European (art. 39); dreptul de a alege și a a fi ales în cadrul alegerilor lorcale (art.

40); dreptul la o bună administrare (art. 41); dreptul de acces la documente (art. 42);

Ombudsmanul european (art. 43); dreptul de petiționare (art. 44); libertatea de circulație și de

81 J.L. Sauron, op. cit., pp. 335-337.

30

ședere (art. 45); și protecția diplomatică și consulară (art. 46)82. Este foarte important să

precizăm că pentru a avea o imagine mai bună asupra drepturilor cetățenilor europeni,

dispozițiile acestor articole trebuie coroborate cu prevederile Tratatelor europene în acest

sens.

În Titlul referitor la „Justiție” se regăsesc: dreptul la o cale de atac eficientă și la un

proces echitabil (art. 47); prezumția de nevinovăție și dreptul la apărare (art. 48); principiile

legalității și proporționalității infracțiunilor și pedepselor (art. 49); și dreptul de a nu fi judecat

sau condamnat de două ori pentru aceeași infracțiune (art. 50)83. Izvorul acestor prevederi îl

reprezintă dispozițiile Convenției Europene a Drepturilor Omului, Carta nefăcând altceva

decât să reintereze și să strucutreze prevederile Convenției în acest sens.

În fine, ultima parte a Cartei conține dispoziții generale referitoare la interpretarea și

aplicarea Cartei. Dispozițiile referitoare la câmpul de aplicare al Cartei (art. 51) vizează

stabilirea clară a faptului că dispozițiile prezentei Carte se aplică în primul rând instituțiilor și

organelor Uniunii, cu respectarea principiului subsidiarității. Prevederile referitoare la

întinderea și interpretarea drepturilor și principiilor (art. 52) se referă la mai multe aspecte. În

primul rând, ele se referă la obiectivul acestor prevederi, anume de a fixa întinderea

drepturilor și a principiilor Cartei. Apoi, se referă la faptul că drepturile și principiile

prevăzute de Cartă trebuie coroborate cu prevederile referitoare la aceleași aspecte și care se

regăsesc prevăzute în textul tratatelor europene, precizându-se că drepturile prevăzute de

Cartă rămân supuse condițiilor și limitelor aplicabile dreptului Uniunii, pe care se întemeiază

și care sunt prevăzute de tratate. Mai mult decât atât, Carta nu modifică regimul drepturilor

conferite prin tratate. În al treilea rând, ele se referă la faptul că se dorește asigurarea unei

coerențe între prevederile Cartei și cele ale Convenției Europene a Drepturilor Omului și ale

Protocoalelor la aceasta din urmă. Ultimele două articole ale Cartei fac referire la nivelul de

protecție (art. 53) și la abuzul de drept (art. 54), primul referindu-se la faptul că se dorește

menținerea nivelului de protecție oferit la momentul adoptării Cartei în materia drepturilor

omului la nivelul Uniunii, al dreptului statelor membre și al dreptului internațional, sens în

care se face referire la Convenția Europeană a Drepturilor Omului. În fine, având ca izvor

prevederile Convenției uropene, abuzul de drept se referă la interpretarea prevederilor Cartei

astfel încât să nu se producă o restrângere sau vreo încălcare a drepturilor și libertăților

prevăzute de aceasta84.

82 Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391, 30.03.2010. 83 Idem.84 J.L. Sauron, op. cit., pp. 341-345.

31

4. Filosofia europeană privind drepturile omului

Încă din secolul al XVIII-lea, problema drepturilor omului a fost abordată de numeroşi

gânditori. Ca reprezentant al filosofiei dreptului Montesquieu își concentrează întreaga

cercetare asupra legilor, care guvernează viaţa omului, punând în aplicare vechea distincţie

dintre omul ca fiinţă fizică şi omul considerat ca o fiinţă intelectuală, morală. Omul „ca fiinţă

fizică este ca şi celelalte corpuri, guvernat de legi invariabile, adică de legile materiei şi

vieţii”85. Ca fiinţă inteligentă, omul este capabil de acţiune dezordonată şi pentru

reglementarea comportamentului său sunt necesare alte legi „pe care le stabileşte el însuşi”.

Montesquieu vorbeşte de legi ale naturii umane, „astfel numite pentru că ele derivă exclusiv

din constituţia fiinţei noastre”, pentru că ele acţionează şi înaintea şi după stabilirea

societăţilor, vor fi mai bine cunoscute studiind omul primitiv, când ele acţionează singure.

Omul în stare naturală este deci prin firea sa blând, timid, fricos, înclinat nu să atace şi să

subjuge pe alţii, ci să se ascundă şi să fugă de ei. Prima lege a naturii umane ar fi deci legea

fricii, a păcii, conchide Montesquieu în opoziţie cu Hobbes, care văzuse omul natural ca fiinţă

ticăloasă, agresivă, violentă (homo-homini lupus)86.

Contrar viziunii lui Hobbes, Montesquieu ca şi Rousseau este convins că viaţa

oamenilor în stare naturală este paşnică, violenţele şi războiul fiind produse ale vieţii sociale.

Omul, dotat cu inteligenţa şi cu voinţa liberă, încalcă sistematic ordinea naturală stabilită

pentru el, din cauză că este expus „ignoranţei şi erorii, ca toate inteligenţele finite” şi că este

supus pasiunilor. „Îndată ce oamenii sunt în societate, ei pierd sentimentul slăbiciunii lor;

egalitatea dintre ei încetează şi starea de război începe. Fiecare societate particulară ajunge să

simtă forţa sa, ceea ce produce o stare de război de la o naţiune la naţiune. Particularii în

fiecare societate încep să simtă forţa lor; ei caută să întoarcă în favoarea lor principalele

avantaje ale acestei societăţi: ceea ce determină între ei o stare de război. Aceste două feluri

de stare de război fac să se stabilească legi printre oameni”- idee susţinută cu alte argumente

de întreg jusnaturalismul modern, de la Grotius până la Kant. Vor fi stabilite legi care vor să

reglementeze raporturile dintre popoare, legi care alcătuiesc dreptul internaţional.

Montesquieu arată în ce condiţii au apărut normele de conduită în relaţiile dintre popoare87.

85 Georgescu Ştefan, Filosofia dreptului. O istorie a ideilor, Partea I, Editura All Beck, Bucureşti, 1998, p. 122.86 Charles Louis de Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 26. 87 Idem, p. 15.

32

Aprofundând analiza genezei legilor, Montesquieu arată că instituirea lor trebuie să

ţină seama de caracteristicile ţării în care sunt adoptate, cum sunt: clima, relieful, întinderea

teritoriului, religia şi obiceiurile locuitorilor, numărul, ocupaţiile, schimburile lor, dar legile

trebuie să se raporteze mai ales la forma de guvernământ, la natura şi la principiul guvernării.

Spiritul comunităţii apare ca sursă directă a legilor, iar factorii numeroşi şi eterogeni care îl

definesc, apar ca sursă indirectă a acestora. Esenţial este că, în viziunea lui Montesquieu,

fiecare comunitate - popor, naţiune trebuie să creeze propria sa legislaţie politică şi civilă

corespunzătoare cu spiritul său propriu. Pentru că societatea trebuie menţinută, se vor stabili

legi care să reglementeze raporturile dintre cei care guvernează şi cei care sunt guvernaţi şi

legi ale raporturilor pe care toţi cetăţenii le au intre ei.

Recunoscând rolul important al legilor pozitive în reglementarea, conducerea şi

controlul vieţii oamenilor, Montesquieu precizează că ele nu trebuie să corijeze totul. Ca

emanaţie a spiritului comunităţii, legile trebuie să evite să modifice spiritul general, al unei

naţiuni, pentru că „natura repară totul”. De aceea este convenabil ca legile „să ne lase aşa cum

suntem”. Ordinea tratării diverşilor factori care determină spiritul legilor depinde de forma de

guvernământ a societății. Inspirându-se din clasificarea făcută de Platon, după criteriul

numărului deţinătorilor puterii, în trei forme fundamentale: monarhie, aristocraţie și

democraţie, care se pot însă prezenta şi ca forme degenerate, respectiv ca tiranie, oligarhie şi

demagogie, Montesquieu, deşi renunţă la criteriul platonian, adoptă o clasificare trihotomică

prin afirmaţia că „există trei tipuri de guvernământ: republican, monarhic şi despotic”. În

analiza fiecăreia dintre aceste trei forme de guvernământ, Montesquieu introduce o diferenţă

între natura guvernării şi principiul ei: „natura sa este ceea ce o face să fie aşa cum este, iar

principiul său - ceea ce o face să acţioneze.”88.

Montesquieu definește republica ca fiind guvernarea în care puterea suverană este

deţinută sau de întregul poporul şi atunci se numeşte republică democratică, sau de o parte a

poporului şi se numeşte republică aristocratică. Autorul se ocupă cu precădere de republica

democratică, a cărei lege fundamentală o reprezintă instituirea votului universal. Poporul care

are puterea suverană trebuie să facă el însuşi tot ceea ce poate să facă bine, iar ceea ce el nu

poate să facă bine, trebuie să facă prin mandatarii săi. Pentru că, în republica democratică, cei

care fac şi cei care aplică legile se supun acestora, este necesară instituirea virtuţii ca resort, ca

suport al existenţei şi funcţionării acestei forme de guvernământ. Cercetând raportul legilor cu

natura şi principiul guvernării monarhice, Montesquieu defineşte monarhia ca regimul în

care „unul singur guvernează, dar prin legi stabilite şi fixe”. Caracteristica pentru

88 Ibidem, pp. 34-35.

33

guvernământul monarhic este existenţa a două pături sociale intermediare între monarh şi

popor, anume nobilimea şi clerul, pături care îndeplinesc o funcţie moderatoare, de

regularizare a nivelului puterii monarhului, împiedicându-l să devină absolut, să decadă în

despotism. Guvernarea monarhică favorizează libertatea, dar exclude egalitatea, fiind un

regim de privilegii ale coroanei, ale nobilimii, ale clerului, ale breslelor etc. Onoarea şi

ambiţia menţinerii rangului determină miracolul că fiecare cetăţean realizează binele comun

crezând că realizează interesele sale particulare. Onoarea este, deci, principiul de funcţionare

a monarhiei „ea dă aici viaţă legilor”, cu care se află în raport de complementaritate.

Despotismul este tot o monocraţie în care puterea este deţinută de un singur om, dar este

exercitată fără legi, în funcţie exclusiv de voinţa şi capriciile deţinătorului ei. Paradoxul

despotismului constă în faptul că, cu cât întinderea ţării este mai mare cu atât despotul se

ocupă mai puţin de treburile ei şi e mai preocupat de problemele de palat89.

Libertatea nu există decât acolo unde nu se abuzează de putere. Or, „este o experienţă

eternă că orice om care are putere este tentat să abuzeze de ea…. Pentru a nu se putea abuza

de putere, trebuie ca, prin ordinea lucrurilor, puterea să stăvilească puterea”. Este formularea

cea mai clară şi mai bine justificată de principiul separării puterilor în stat (formulată de

Locke). Acest principiu este fundamentul libertăţii politice, potrivit căruia un cetăţean să nu se

teamă de un alt cetăţean. „Când în aceeaşi persoană sau în acelaşi corp de magistratură

puterea legislativă este reunită cu puterea executivă nu există deloc libertate, pentru că există

teama de a face legi tiranice pentru a le exercita în mod tiranic”. Un mare merit al lui

Montesquieu este de a fi înţeles în context, raportul dintre legi şi libertate, spre deosebire de

Spinoza care le separase, afirmând că libertatea constă în a face tot ce nu este reglementat de

legi90.

Fiind un adept al dreptului natural, Montesquieu a contribuit direct la pregătirea

ideologică a Revoluţiei franceze din 1789. Montesqieu defineşte libertatea unui individ ca

fiind „un drept de a face tot ceea ce îngăduie legile”. Această filosofie are un caracter

progresist, deoarece referindu-se la componentele esenţiale ale societăţii afirmă că, „după cum

oamenii au renunţat la independenţa lor naturală pentru a trăi sub ascultarea legilor politice, ei

au renunţat şi la comunitatea lor naturală a bunurilor pentru a trăi sub ascultarea legilor

civile”, menţionând că primele legi reprezintă libertatea, iar cele din urmă, proprietatea.

Astfel, Montesquieu face din legi instrumentul libertăţii. Libertatea este dreptul de a face tot

ce legile permit, dacă cineva ar vrea să facă şi ceea ce interzic ele, n-ar fi liber, pentru că alţii

89 Georgescu Ştefan, op. cit., p. 128.90 Ibidem, pp. 129-130.

34

ar putea face acelaşi lucru91. În modernitate, libertatea – ca valoare politică – este considerată

a fi „cea mai mare nevoie umană”92.

Plecând şi el de la ideea că omul ar fi trăit iniţial într-o stare naturală, Rousseau afirmă

că în această stare presocială omul trăia izolat de alţi oameni, dar nu de frica acestora, cum

afirmă Hobbes, ci pentru că omul nu avea nevoie de ceilalţi oameni. Pentru că „omul este bun

de la natură” el nu poate fi lup pentru ceilalţi oameni, iar viaţa omului neangajat în societate

este o viaţă paşnică. Viaţa omului fără nevoi nu este numai prejuridică, cum o vede Locke, ci

presocială. Viziunea lui Rousseau asupra vieţii omului în stare naturală este redată în Discurs,

astfel : „Îl văd potolindu-şi foamea sub un copac, potolindu-şi setea cu apa primului pârău,

găsindu-şi odihna la piciorul arborelui care l-a hrănit; şi iată nevoile lui satisfăcute”93. Omul

natural nu are nici o nevoie de ceilalţi oameni pe care nici nu-i cunoaşte, întrucât „dorinţele

lui nu depăşesc nevoile fizice; singurele dorinţe pe care le cunoaşte în lume sunt hrana şi

odihna, singurele rele de care se teme sunt durerea şi foamea”94. Omul, această fiinţă liberă cu

suflet senin şi corp sănătos, este făcută pentru starea sălbatică, dar aceasta nu este pentru el

decât tranzitorie, căci spre nefericirea lor oamenii posedă două facultăţi, care îi fac să se

apropie de alţii, pentru a gusta bucuriile familiei şi a accede la un minimum de moralitate. În

acest fel, oamenii au intrat într-o stare intermediară între starea sălbatică şi societatea stabilă,

despre care Rousseau credea că „a fost probabil epoca cea mai fericită şi cea mai durabilă, din

istoria umanităţii”95.

Stabilirea şi strângerea relaţiilor dintre oameni a dus cu timpul la apariţia societăţii,

care, în opinia lui Rousseau, a fost sursa decăderii omului. Cheia mecanismului de formare a

societăţii este socotită instituirea inegalităţii de avere, care ar fi apărut atunci când un om mai

puternic a încercuit un câmp, spunând „acesta este al meu”. Contrar altor gânditori care fac

elogiul proprietăţii, considerând-o un drept imprescriptibil, Rousseau aprecia că apariţia

acesteia a fost primul factor al nefericirii omului, la care s-a adăugat dominaţia politică,

generată de un regim artificial de inegalitate96.

Apreciind natura contractului, Rousseau afirmă că prin el fiecare dintre noi pune în

dispoziţia comună persoana şi toată puterea ei, pusă sub conducerea supremă a voinţei

91 Idem.92 Felix Corneliu Ardelean, Interpretări ale conceptului de „libertate” în filosofia politică modernă, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007, p. 43.93 J.J.Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 118.94 Ibidem, p. 119.95 Ibidem, p. 127.96 Ibidem, p. 118.

35

generale, devenind, fiecare, parte indivizibilă a întregului97. Apariţia unui corp social98 dă

naştere unei voinţe generale, care devine în gândirea juridico-politică a lui Rousseau cel mai

important factor. El a redat problema fundamentală a teoriei sociale pe care trebuie s-o

soluţioneze prin ideea de contract social. Rousseau arată cum prin contract fiecare, unindu-se

cu toţi, nu se uneşte cu nici unul în particular, asociindu-se tuturor, nu se asociază cu nimeni

anume, rămânând liber şi egal şi dobândind în plus beneficiile solidarităţii99.

Aşa cum a sesizat Kant, problema care l-a preocupat pe Rousseau a fost de a şti cum

trebuie să progreseze civilizaţia pentru a dezvolta înclinaţiile umanităţii ca specie morală.

Străduinţa lui a vizat să nu separe viaţa juridico-politică de morală. Contractul dă naştere unei

voinţe generale care face ca, chiar în momentul în care se părea că totul îi este luat

individului, totul să-i fie dat; în fruntea valorilor originare pe care contractul social este menit

să le conserve stă libertatea – valoare supremă în concepţia lui Rousseau, care arată că „a

renunţa la libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea ta de om, la drepturi umane, ba chiar şi

la datoriile tale. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel

de renunţare este incompatibilă cu natura omului” 100. Cu dispariţia libertăţii dispare orice

moralitate. Rousseau arată că nu se poate garanta această libertate decât prin legi capabile să

împiedice ca oamenii buni să fie oprimaţi de cei răi. Noutatea contractualismului rosseauist

constă în ideea că pactul nu înseamnă nici cedarea tuturor drepturilor de către contractanţi, ca

la Hobbes, nici renunţarea parţială la ele, ca la Lock. Contactul nu implică la Rousseau nici un

fel de înstrăinare de drepturi, ci numai un schimb avantajos; prin contract, oamenii conferă

statului drepturile lor naturale şi le primesc imediat cu nume schimbat de drepturi civile, care

conţin în plus garanţii ale exercitării lor. Astfel, în locul unui mod de viaţă nesigur şi precar,

oamenii primesc prin intermediul solidarităţii induse de pact un altul mai bun şi mai sigur, în

locul independenţei naturale, primesc libertatea, propria siguranţă, în locul forţei proprii,

primesc dreptul a cărui forţă este invincibilă. Esenţialul filosofiei juridice a lui Rousseau este

ideea instaurării domniei legii şi, prin ea, a domniei poporului care este în acelaşi timp autorul

şi supusul ei: căci aceeaşi voinţă care face legile, se supune lor. Egalitatea oamenilor constă în

faptul că ei sunt asemănători în demnitate, pentru că, legea fiind a tuturor, nu este a nimănui

în particular. De aceea legea trebuie pusă deasupra oamenilor şi nu un om deasupra altora101.

97 J.J.Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 101.98 Ibidem, p. 140.99 Ibidem, p. 99.100 Ibidem, p. 91.101 Ibidem, p. 108.

36

Așa cum am arătat, Declarația de la 1948 vine în urma Declarației americane de

Independență din 1789 și a Declarațiilor franceze a Drepturilor Omului și ale Cetățeanului

din 1789 și 1793. În vreme ce aceste declarații se exprimau în urma mișcărilor de eliberare

împotriva britanicilor și a vechiului regim, Declarația de la 1948 a fost adoptată după cel de-al

Doilea Război Mondial care era reprezentarea celui mai extins conflict al umanității cunoscut

vreodată. Astfel, se impunea garantarea drepturilor omului ca individ unic, independent de

calitatea sa ca cetățean, caltate care se definește în strânsă legătură cu apartenența față de un

stat. Statele și națiunile pot dispărea. Prin urmare, era mult mai convenabilă recunoașterea

drepturilor omului ca „legături” politice, a căror existență nu se justifică decât în măsura în

care își subordonează imperativele proprii exigenței universale a libertăților individuale. Prin

Declarația de la 1948 acestea sunt investite cu caracterul necesității102.

Filosofia și valorile gravitează în jurul ideii drepturilor omului. A spune „drepturile

omului” în numele rațiunii nu este convingător decât dacă se face referire la filosofia kantiană

care evidențiază câteva noțiuni cheie în afara cărora drepturile omului nu își găsesc astăzi

sensul. Este vorba despre: demnitatea omului – ca persoană, care este o sinteză a voinței

(libertății) și a rațiunii (universalității). În ciuda formalismului eticii kantiene asupra

drepturilor omului, Kant nu le refuză popoarelor pprimate dreptul la revoltă împotriva

abuzurilor statului. Kant la care afectivitatea – cu tot ceea ce îi incumbă acesteia

(generozitate, compasiune, iubire pentru aproapele) – părea un lucru patologic care amenința

voința de rațiune, a fost capabil să restabilească ordinea. L. Ponton remarca că tocmai

situațiilor abstracte franceze care s-au bucurat de antenția lui Kant sunt cele care au pregătit

calea cătte Imperiu și către războaiele napoleoninene. Doar dacă dezbrăcăm drepturile omului

de falsa universalitate putem vedea care a fost rolul istoric al acestora103.

K. Marx era de părere că E. Kant și filosofia sa politică erau asemenea teoriei germane

despre Revoluția franceză. Astfel, Kant era interpretul spiritului nou care s-a afirmat la Paris

prin respingerea brutală a formelor sociale învechite104. De asemenea, Marx era de părere că la

Kant se regăsește forma caracteristică a liberalismului francez „fondat pe interesele reale de

clasă”105. Kant a izolat expresiile teoretice de aceste interese, de determinările pure ale voinței

libere, de concepte și de postulatele morale, atenuând astfel caracterul energic al

102 Charles Widmer, Droits de l’Homme et Sciences de l’Homme. Pour une Ethique anthropologique, Librairie DROZ, Genève, Paris, 1992, pp. 11-12.103 Gilbert Hottois, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990, pp. 8-9.104 Karl Marx, Le manifeste philosophique de l’Ecole historique du droit, În Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade, p. 224.105 Karl Marx, L’idéologie allemande, în Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade, p. 1163.

37

liberalismului burghezilor. Alți autori, printre care Eric Weil, consideră că filosofia kantiană

se concentrează pe libertate și pe persoană106. Din contră, Georges Vlachos este de părere că

problema drepturilor inviolabile și inalienabile ale omului nu a fost tratată de Kant decât spre

sfârșitul vieții acestuia. Prin urmare, doctrina kantiană a „drepturilor inalienabile” reprezintă o

extensie, iar nu o aplicare pură și simplă a ideii personaliste107. De la lucrarea „Idée d’une

histoire universelle au point de vue cosmopolitique” (1784), la lucrările „Vers la paix

perpétuelle” (1795) și „Le conflit des facultés” (1798) există o trecere bruscă de la drepturile

umanității la „atributele juridice indisociabile ale esenței cetățenilor” și de la constituția civilă

la republica „pură” – singura construcție conformă cu dreptul deoarece, în cadrul acesteia,

libertatea este principiu și condiție a existenței sale. În lucrarea „Lectures on Kant’s Political

Philosophy”, H. Arendt constată că interesul lui Kant pentru problemele strict constituționale

apare în ultimii ani ai vieții sale, după declanșarea Revoluției franceze108.

Libertatea omului constă în „posibilitatea fiecăruia de a căuta fericirea pe calea care i

se pare a fi cea mai bună, cu condiția de a coexista cu libertatea celorlalți conform legii

universale” sau „în posibilitatea de a nu respecta alte legi exterioare, cu excepția celor

adoptate cu acordul și asentimentul propriu”. Egalitatea subiecților constă în aceea că fiecare

membru al corpului comun al statului se găsește supus dreptului de constrângere, ceea ce

exclude orice ordine, orice rang, orice privilegiu și în consecință, deschide accesul tuturor

celor apți la profesii și la meserii. În fine, independența cetățeanului, ca și c-legislator este

independența sau proprietatea în sensul de capacitate de vot. Astfel, drepturile omului în

versiunea lor kantiană nu sunt separabile de stat, care le recunoaște și care îndeamnă la

respectarea lor. Totuși, nu se poate vorbi despre o echivalență a drepturilor civile și a

drepturilor cetățeanului sau a drepturilor politice. În lucrarea „Doctrine du droit”, Kant ne

previne că dacă nu ar exista în starea naturală „un al meu sau un al tău exterior nu ar exista

nici drepturi în această privință”. În societatea civilă achiziția încetează a mai fi provizorie

întrucât este determinată de justiția distributivă (în sens kantian) și garantată de puterea

publică. Libertatea și egalitatea aparțin și celor protejați sau burghezilor, ca oameni, chiar

dacă sunt simpli participanți ai statului sau părți pasive ale acestuia. Expresia „drepturi ale

cetățeanului” în sensul de drepturi politice este problematică la Kant. Dacă acceptă principiul

separației puterilor, atunci refuză la dreptul de rezistență în fața opresiunii și repune într-un

moment favorabil exercițiul dreptului cetățenilor „de a concura personal sau prin reprezentanți

106 Eric Weil, Problèmes kantiens, Paris, 1970, p. 111.107 G. Vlachos, La pensée politique de Kant, Paris, 1962, pp. 367-368.108 H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, 1982, pp. 15-16; Lionel Ponton, op. cit., pp. 23-24.

38

la formarea legii”. Kant precizează că „dreptul la libertate” – drept imprescriptibil, aparține

oricărui membru al corpului comun al statului109.

Fiecare trebuie să poată căuta fericirea pe drumul considerat cel mai bun.

Constrângerea care asigură coexistența libertăților confrom unei legi exterioare acceptată de

comun acord, privește doar modelul de existență al libertății, iar nu concepția fiecăruia asupra

fericirii. Drepturile omului limitează pretențiile guvernării binevoitoare sau paternale, pe care

Kant o califică drept despotică, care își impune de o manieră autoritară concepția asupra

fericirii și care stă în calea libertății fundamentale care este apanajul fiecăruia de a își căuta

satisfacția proprie în propria gândire. Pe de altă parte, guvernarea național-patriotică își

interzice a dispune după bunul său plac de viețile membrilor societății civile. Kant se ferește

de a considera fericirea ca fiind un criteriu al bunei guvernări, pentru că atunci când există

aceasta permite uitarea încălcării drepturilor, iar atunci când lipsește, incită la revolte. Astfel,

bunăvoința guvernanților și fericirea înțeleasă ca prosperitate trebuie să cedeze în fața statului

de drept al cărui principiu este formula: „nu fericirea generală, ci libertatea, în conformitate cu

legile generale”. Uniunea civilă are misiunea de a asigura dreptul la libertate înțeleasă ca

libertate privată sau socială, limitată de libertatea celorlalți, care și ea limitează la rândul său,

libertatea pur formală, subiectivă, fără finalitate și fără conținut, „simplă activitate autonomă

formală” – așa cum spunea Hegel110.

În articolul asupra dreptului natural din 1802, Hegel făcea referire la „cosmopolitism”

și la „drepturile umanității”, dar și la proiectul unei „republici universale” care erau

considerate ca „entități formale” opuse vieții statale. Proclamarea drepturilor omului și ale

cetățeanului a născut în „clubul politic” în care se afla și Hegel un mare entuziasm. În acest

context, Hegel a fost „unul dintre oratorii cei mai zeloși ai libertății și ai egalității”. Acesta a

urmărit îndeaproape evenimentele care se derulau în Franța și despre care se scria în revista

politică Minerva. În lucrarea „Filosofia dreptului”, Hegel considera că cultura universalistă a

lui Rousseau este responsabilă pentru inapacitatea revoluționarilor francezi de a dota Franța

cu instituții stabile. Proclamarea libertății și a egalității tuturor a avut ca scop nașterea și

dezvoltarea unui stat în care fiecare persoană să fie cetățean și să fie în serviciul drepturilor

naturale înțelese de o manieră modernă, ca drepturi individuale. Contrar drepturilor omului,

drepturile cetățeanului trebuie să fie declarate pentru a exista. Individul este cel căruia i se

atribuie dreptul de a fi cetățean și de a declara acest drept. Politica drepturilor omului este o

„politică a discursului”. Voința absolută constă în a vea să fi liber și în a se considera ca

109 Lionel Ponton, op. cit., pp. 29-31.110 Ibidem, pp. 31-32.

39

„fundament al tuturor legilor dreptului”: În lucrarea „Fenomenologia Spiritului”, Hegel

considera că libertatea absolută devine teroare sau moarte, apoi se transformă într-o voință

singulară în care celelalte voințe singulare nu se mai recunosc. Concret, politica drepturilor

omului ajunge în impas în măsura în care este incapabilă să reconcilieze voința singulară și

voința comună a comunității politice111. Multiplele aspecte ale politicii drepturilor omului au

fost adesea prezentate și comentate, dar de o manieră aparte de către Condorcet, în lucrarea

„Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain”112. Teza clar enunțată de

acesta constă în aceea că „poporul are misiunea de a aplica și de a pune în practică chiar și

prin violență principiile rațiunii și ale naturii” pe care „i le-a arătat filosofia”. Principalele

componente ale unei politici a drepturilor omului sau ale unei „doctrine a drepturilor omului”

– așa cum o califică Condorcet – sunt: drepturile naturale egale oricărei vieți sociale și

politice; suveranitatea poporului abilitat prin drepturile omului să adopte propria constituție și

să treacă la insurecție atunci când este necesar; și acțiunea unui stat restrânsă la protejarea

drepturilor omului – ca drepturi private113.

În ceea ce privește aceste componente, Hegel considera că poporul este suveran, dar cu

titlu de „totalitate organică”, adică prin tribunalele sale, prin administrația sa, prin categoriile

sale sociale și prin conducătorul său. Hegel se temea de expresia „suveranitate populară”,

întrucât aceasta, în opoziție cu suveranitatea conducătorului, este o idee confuză care are la

bază imaginea unui popor. Poporul astfel înțeles, ca simplă asemănare cu indivizii, nu ar ști să

își creeze propria constituție. Hegel considera că „statul și istoria sunt cele care formează

poporul”. În opinia lui, politica drepturilor omului nu îi rezervă statului decât un rol modest.

Drepturile inalienabile joacă rolul de fundament al noii ordini politice. De asemenea, Hegel

respingea cu fermitate statul liberal al cărui principiu îl reprezintă individul empiric, nevoile

acestuia, lipsa sa de securitate, protecția și proprietatea. Drepturile omului își găsesc astfel

eficiența, însă ca drepturi relative și proprii sferei economice moderne, de unde emană și pe

care o justifică114

Ambivalența constelației moderne a drepturilor omului este nedisociabilă de enigma

modernă. La întrebarea: ce este omul? nu trebuie să găsim un răspuns univoc. Libertatea îl

face pe om atât uman, cât și inuman. În cadrul acestei ambivalențe a libertății se înscrie și

111 Ibidem, pp. 49-51.112 Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Editions du people, Paris, 1966, pp. 124 și următ.113 Lionel Ponton, op. cit., pp. 52-53.114 Ibidem, pp. 56-57.

40

dezbaterea asupra faptului că drepturile omului și valorile umanismului și ale democrației

reprezintă un aspect esențial al filosofiei drepturilor omului115.

Potrivit opiniei exprimate de Robert Alexy, între teoria discursivă și drepturile

fundamentale există o relație apropiată și complexă care se conturează pe trei dimensiuni

legate între ele de o manieră intrinsecă. Prima dimensiune se referă fundamentul sau substanța

drepturilor fundamentale sau „dimensiunea filosofică” a acestora. Cea de-a doua dimensiune

se referă la instituționalizarea drepturilor fundamentale sau „dimensiunea politică” a

drepturilor fundamentale. În fine, a treia dimensiune se referă la interpretarea drepturilor

fundamentale și se mai numește și „dimensiunea juridică” a acestora116.

Conceptul de „drepturile omului” a fost contestat atât din rațiuni filosofice, cât și

politice. Günther Patzig consideră ca există o definiție a drepturilor omului care are cinci

elemente explicative ale acestora. Potrivit acestei definiții, drepturile omului sunt: universale,

fundamentale, abstracte, morale și sunt stabilite cu prioritate față de orice alte drepturi117. În

baza acestei definiții se poate pune problema justificării drepturilor omului. Robert Alexy este

de părere că justificarea acestora se va face pe aceleași considerente ca și justificarea

normelor morale. Astfel, autorul distinge următoarele justificări ale drepturilor omului:

religiosă, intuiționistă, consensuală, biologică sau socio-biologică, instrumentalistă, culturală,

discursivă sau explicativă și existențială118.

Justificarea religioasă a drepturilor omului asigură baza solidă a acestora. Cei care

cred că ființa umană a fost creată de Dumnezeu „după chipul și asemănarea Sa” sunt de părere

că ființa umană este valoroasă și demnă. Demnitatea reprezintă o bază fundamentală a

drepturilor omului. Pentru cei care nu cred în această teorie, drepturile omului sunt justificate

prin prisma modelului intuiționist, dar dacă intuiționismul nu include rațiunea, atunci acesta

se reduce pur și simplu la emotivitate și nu mai poate fi numit intuiționism. Evidența poate fi

rezultatul unei dezbateri însă nu o poate substitui. O altă justificare a drepturilor omului este

cea consensuală. Dacă consensul este înțeles doar ca o congruență a credințelor,

consensualismul nu reprezintă altceva decât un intuiționism colectiv a cărui singură sursă de

obiectivitate o reprezintă congruența. Dacă această congruență îmbrățișează toate ființele

umane, atunci ea nu trebuie subestimată. Însă odată ce consensul se află în legătură cu

115 Gilbert Hottois, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990, p. 11.116 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, p. 15.117 Günther Patzig, „Can Moral Norms be Rationally Justified?”, în Angewandte Chemie. International Edition, nr. 41, 2002, p. 3355.118 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 19-22.

41

argumentele se poate discuta despre o abordare consensuală care se îndreaptă în direcția

teoriei discursive. Dacă consensul nu este complet, rolul rațiunii contează mai mult decât

majoritatea119.

O altă abordare sau justificare a drepturilor omului este cea biologică sau socio-

biologică. Potrivit acestei abordări, moralitatea reprezintă o specie a altruismului. Anumite

forme ale comportamentului altruist precum ajutorul reciproc, sunt considerate benefice

pentru supraviețuirea speciei umane, în vreme ce agresiunea și indiferența se află într-o stare

de incompatibilitate cu caracterul universal al drepturilor omului. Potrivit teoriei discursive,

dacă drepturile omului pot fi justificate atunci aceasta se va face prin intermediul naturii

culturale a acestora120.

Abordarea instrumentalistă în cazul în care se consideră că acceptarea depturilor

omului este indispensabilă în maximizarea utilității individuale. În ceea ce privește abordarea

culturală, presupunea existența unei convingeri publice potrivit căreia drepturile omului

reprezintă o moștenire a istoriei culturii umane. Modelul cultural este util, dar nu suficient.

Aceasta pentru că se consideră că totuși drepturile omului nu sunt rezultatul istoriei culturilor.

Simplul fapt că acestea au fost prezente în una sau mai multe culturi nu este suficient pentru a

justifica validitatea universală a acestora care nu poate fi stabilită prin tradiție, ci prin

rațiune121.

Toate aceste justificări arată că rațiunea este în fapt cea care stabilește validitatea

universală a drepturilor omului. Teoria discursivă este o teorie care se bazează pe conceptul

de rațiune. Abordarea sau justificarea discursiv-teoretică se mai numește „explicativă”

deoarece încearcă să stabilească bazele drepturilor omului prin explicarea a ceea ce este

implicit în practica umană. Explicarea implicitului în practică urmărește liniile filosofiei

transcedentale ale lui Kant. Argumentul discursului teoretic nu este numai complex, ci trebuie

sprijinit și de alte argumente. Acest argument se face pe trei nivele. La primul nivel acesta

încearcă să arate că practica întrebărilor și a dezbaterilor presupune reguli ale discursului care

exprimă ideea de libertate și egalitate în strânsă relație cu rațiunea. Acest nivel presupune, așa

cum arăta și Robert Brandom, „practici ale emiterii și ale solicitării de motive”122. Afirmația

că discursul presupune în mod necesar libertate și egalitate, ca reguli ale rațiunii, este

suficientă pentru justificarea drepturilor omului. Aceasta deoarece implică faptul că niciuna

dintre aceste practici nu sunt necesare, dar și faptul că ideile de libertate și egalitate presupuse

119 Ibidem, p. 19.120 Ibidem, pp. 19-20.121 Ibidem, pp. 20-21.122 Robert B. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, p. 11.

42

de acestea ca reguli de rațiune implică drepturile omului care nu sunt numai reguli ale

discursului, ci și reguli ale acțiunii. Celelalte două nivele trebuie să se supună acestor

cerințe123.

Cel de-al doilea nivel privește necesitatea practicilor discursive. Ființele umane sunt

„creaturi discursive” 124. Cel de-al treilea nivel privește tranziția de la discurs la acțiune.

Pentru a face această tranziție sunt necesare: autonomia argumentului – acest aspect exclude

negarea autonomiei ca sursă a sistemului drepturilor omului; consensul – întrucât egalitatea

drepturilor omului este un rezultat necesar al discursului ideal; și conexarea ideilor de discurs,

democrație și drepturile omului – din acest punct de vedere, dimensiunea filosofică a

drepturilor omului este strâns legată de politică. Această legătură exprimă faptul că

justificarea discursului teoretic a drepturilor omului are un caracter holistic care constă în

construirea unui sistem care exprimă ca întreg natura discursivă a ființelor umane125.

În fine, cea din urmă abordare a drepturilor omului – cea existențială – privește

neceistatea naturii discursive a ființelor umane. Gradul de discursivitate depinde de deciziile

referitoare la acceptarea naturii noastre discursive126.

Drepturile omului sunt instituționalizate prin intermediul transformării acestora în

drept pozitiv. Dacă aceasta are loc la nivel constituțional, atunci drepturile omului se

transformă în drepturi fundamentale. Încorporarea unui „catalog” al drepturilor omului la un

astfel de nivel nu reprezintă unica cerință a teoriei discursive. O altă cerință a acesteia o

reprezintă organizarea unei forme de democrație care să exprime idealul discursului în

realitate. Această formă de democrație este una deliberativă sau „discursivă”127. Criticând

teoria lui Robert Alexy, Massimo la Torre arată că discursurile nu sunt un tot de experiențe

umane, întrucât se pare că ființele umane nu sunt ființe complet discursive. Prin urmare, teoria

discursivă nu poate transforma cerințele discursive într-o acțiune128.

În lucrarea Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspective, D. Reidy arată

că dezbaterile recente s-au concentrat pe trei probleme esențiale: natura și funcția drepturilor

omului; rădăcinile și justificarea acestora; dar și asupra unei enumerări specifice a drepturilor

omului. Aceste chestiuni au primit răspunsuri sub diverse forme de scepticism: pozitivist,

123 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, p. 21.124 Robert B. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, p. 26.125 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 21-22.126 Idem, p. 22.127 Ibidem, pp. 22-23.128 Massimo la Torre, Nine Critiques to Alexy’s Theory of Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 65-66.

43

relativist, realist și teologic. Dacă drepturile omului, ca norme morale universale, pot fi

salvate de la criticismul sceptic, autorul este de părere că prezintă imporanță felul în care s-au

prezentat abordările non-sceptice avansate în dezbaterile filosofice recente129.

D. Reidy se concentrează și pe faptul că drepturile omului nu sunt considerate ca fiind

o teorie morală a relațiilor interpersonale, ci mai ales o teorie morală a relațiilor

internaționale, așa cum arăta și J. Rawls în lucrarea sa The Law of Peoples130. Mai mult decât

atât, drepturile omului sunt abordate ca fiind parte a teoriei morale în cadrul unei perspective

practice a democrațiilor liberale constituționale existente. În fine, drepturile omului sunt

considerate ca fiind cele care stau la baza morală a standardelor statelor în ceea ce privește

recunoașterea reciprocă, dar și ca fiind suportul moral pentru legitimarea intervenției

statale131.

De o deosebită importanță este analiza pe care D. Reidy o face asupra uneia dintre cele

mai discutate teorii a drepturilor omului – cea emisă de Griffin. Acesta din urmă vede

drepturile omului ca descendente directe ale teoriilor legii naturale, deși recunoaște că

strategiile contemporane sunt mult mai sofisticate astăzi decât erau în trecut. Potrivit lui

Griffin, toți oamenii au un interes în dezvoltarea capacităților lor132. Din universalitatea

acestui interes comun rezultă trei componente care trebuie analizate: capacitatea de a face

alegeri (autonomia); capacitatea de a acționa potrivit alegerilor făcute (libertatea); și condițiile

materiale necesare pentru a acționa în conformitate cu alegerile făcute (bunăstarea materială).

Aceste componente sunt comune tuturor, întrucât sunt considerate de către toți interese

fundamentale133.

În lucrarea Reconsidering Realism on Rignts, W. E. Schemerman oferă o alternativă la

justificarea normativă a drepturilor omului, sens în care autorul ne direcționează către

clarificarea felului în care realismul în relațiile internaționale nu mai reprezintă „caricatura

naivă scormonită de unii normativiști”. Schemerman își dezvoltă argumentarea printr-o

replică la lucrarea lui Caney (2005) care considera noțiunea de „lacună selectivă” ca stând la

baza apărării defectuoase a drepturilor omului, în nenumărate cazuri. Potrivit lui Caney,

scepticismul realist referitor la drepturile omului este de cerința de adoptare a unui răspuns

uniform la problema drepturilor omului. Lipsa de percepție a diferențelor culturale este văzută

129 D. Reidy, Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspectives, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., p. 23.130 J. Rawls, The Law of Peoples, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1999.131 Ibidem, pp. 24-44.132 R. Griffin, Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave, London, 2007.133 D. Reidy, op. cit.

44

ca o formă de „lacună contextuală” în folosul pozițiilor normativiste134. Schemerman arată

cum realiștii au împărtășit mereu un punct de vedere comun cu cosmopoliții, o poziție

contrară credințelor comune. Unii realiști au înțeles relevanța contemporană a „comunității

mondiale” și a „guvernării mondiale”, cum este cazul lui J. H. Herz135 (1959). Autorul asigură

o replică detaliată la criticile formulate, prin explicarea tipului de raționalitate care

caracterizează pretențiile realiștilor, dar și prin referirile la puterea inegalității, ca și în cazul

„selectivității lacunare”. Din acest punct de vedere, autorul recunoaște limitele drepturilor

omului în sistemul westphalic136.

De asemenea, Schemerman observă că există anumite elemente care se află în atenția

realiștilor și care fac referire la specificitățile culturale pe care le presupune procesul de

implementare a drepturilor omului. Realiștii păreau a fi sensibili la problema pluralismului ca

sursă politică împotriva relativismului și a universalismului mecanic. Aceștia „se foloseau de

înțelegerea naivă a acestor idealiști” al căror scop era de a exclude rolul prudenței și al

compromisului ca element fundamental al practicii politice. În ceea ce privește

„exemplaritatea pozitivă” și „intervenția drepturilor omului”, poziția realiștilor împotriva

intervenției militare din Vietnam nu se motiva pe baza unei aversiuni pentru intervenția

drepturilor omului ci pe considerente specifice. Lucrarea lui Schemerman reprezintă o

contribuție dedicată reconstrucției istorice și filosofice a dezbaterii asupra înțelesului și a

justificării teoriei drepturilor omului137.

Unul dintre teoreticienii care s-au referit la drepturile omului a fost și Habermas, care

analizează rolul istoric și filosofic al demnității umane. Habermas introduce un pachet

complex de probleme și perspective care sunt reconsiderate fie direct, fie indirect de către

diverși autori. Autorul își începe investigația genealogică în conceptul de „demnitate umană”

prin reconsiderarea interpretării oferite de Curtea Constituțională Federală a articolului 1 din

Constituția germană referitor la declarația de neconstituționalitate a Actului de Securitate a

Aviației din anul 2006. Curtea a reafirmat principiul demnității umane așa cum a fost acesta

formulat în articolul 1, care interzice sacrificarea pasagerilor dintr-un avion deturnat ca mijloc

de protecție pentru viața potențialelor victime. Noțiunea de demnitate umană reprezintă un

concept cheie pentru interpretarea documentelor legale și internaționale. Cu toate acestea,

demnitatea umană nu a jucat nici un rol în declarațiile secolului al XVIII-lea. În afara acestui

element, Habermas pretinde că este posibilă apărarea tezei potrivit căreia a existat o relație

134 Simon Caney, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University Press, Oxford, 2005.135J. H. Herz, International Politics In The Atomic Age, Columbia Univ. Press, New York, 1959.136 W.E. Schemerman, Reconsidering Realism on Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 45-60.137 Idem.

45

„conceptuală intimă” între noțiunea de demnitate și cea de drepturile omului, încă de la

început, și aceasta explică „forța politică explozivă a unei utopii concrete” a procesului actual

de justificare a relațiilor internaționale138.

Importanța morală a demnității umane constă în clarificarea semnificației „egalității

demnității” între ființele umane, astfel încât poziționarea unui astfel de principiu rezidă în

consolidarea drepturilor subiective specifice. Demnitatea umană a jucat un rol normativ

generativ din care categoria drepturilor omului a fost generată. Astfel de funcții generatoare

de drepturi au fost activate de încălcarea experimentală a egalității demnității și explică de ce

Habermas pretinde că „demnitatea umană stă la baza indivizibilității tuturor categoriilor

drepturilor omului”139.

Unitatea sintetică dintre lege și moralitate realizată de noțiunea de demnitate umană

poate fi percepută dacă se face referire la ceea ce Habermas numește „istorie conceptuală”.

Aceasta include atât rolul ocupat de conceptul de demnitate umană în trecerea de la o

perspectivă morală centrată pe datorie la una legală concentrată pe drept, cât și trecerea de la

generalizarea semantică a noțiunii de demnitate la egalitatea considerentelor morale.

Habermas face referire și la procesul dublu de universalizare și de individualizare. Acest

proces a permis tuturor cetățenilor să fie recunoscuți ca „subiecți egali de drepturi”. În opinia

lui Habermas, drepturile omului constituie o utopie realistă pentru că ele se pot corela cu

justiția prin intermediul instituțiilor statului constituțional. Acest proces este un proiect

incomplet al post-modernității, deși instiutționalizarea progresivă a justiției internaționale

indică rolul pe care demnitatea umană îl joacă în constituționalizarea jus-generatoare a

constelației post-naționale140.

Pornind de la opinia exprimată de Habermas, R. Forst a propus o definire reflexivă a

drepturilor omului, în baza căreia ființele umane au dreptul să nu fie subordonate normelor și

instituțiilor care „nu pot fi justificate adecvat înaintea acestora”. Autorul este de părere că

drepturile omului nu trebuie să folosească la limitarea suveranității statale în relațiile

internaționale, ci trebuie să asigure legitimitatea politică internă prin intermediul recunoașterii

dreptului la justificare. Caracterul dublu și reflexiv al drepturilor omului constă în faptul că

acestea protejează nu numai împotriva dominației sociale, dar și împotriva excluderii de la

138 J. Habermas, The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 63-80.139 Idem.140 Idem.

46

auto-determinarea politică. Acest aspect este susținut de argumente morale, politice și

legale141.

Dreptul la justificare se caracterizează astfel prin dimensiunea morală. Apoi,

dimensiunea legală și cea politică ajută la eficientizarea acesteia. În fine, deschiderea

dreptului către justificare presupune respingerea oricărei forme de etnocentrism. Prin noțiunea

de „justificare moral-reflexivă” se înțelege atât distincția dintre „moral” și „etnic”, cât și

faptul că orice justificare morală a drepturilor omului presupune respectarea reciprocității.

Abordarea reflexivă se distinge de punctul de vedere etnocentric, cât și de „falsa

universalizare”142.

Într-o astfel de reconstrucție normativă a semnificației și funcției drepturilor omului,

noțiunea clasică de „demnitate umană” nu poate fi interpretată ca și concept metafizic sau

etnic care are la bază „binele”, ci reprezintă ideea că fiecare trebuie să se bucure de respect și

de justificare politică. Forst pretinde că noțiunea de demnitate umană trebuie plasată în centrul

reflecțiilor asupra drepturilor omului. Acestea nu pot fi justificate din punct de vedere

teleologic ca asigurând protecția pentru interesele de bază în procesul de înfăptuire a binelui.

Drepturile omului reprezintă scopul procesului inter-subiectiv de justificare bazat pe testul de

reciprocitate și generalitate. Aceasta pentru că numai acele interese care pot fi asigurate

tuturor în baza procesului generator al principiului justificării pot fi considerate drepturi ale

omului. Accentul pus pe dinamica activată de dreptul la justificare asigură doar parțial

câștigarea bătăliei pentru emancipare ca proces deliberativ și participativ pentru o mai mare

implicare a cetățenilor în viața publică143.

A. Azmanova propune consolidarea mecanismelor de participare publică. Ideea constă

în asigurarea unei perspective asupra tensiunii morale dintre caracterul abstract al

universalismului drepturilor omului și contingența contextuală a judecății politice. Autoarea

propune un model al „judecății critice deliberative” care stă la baza elaborării „pragmaticii

justificării”. Aceasta din urmă este inspirată de abordarea realistă a „motivației umane în

interacțiunile sociale”. Pentru a dezvolta această abordare A. Azmanova consideră că bătăliile

pentru emanicparea socială sunt o combinație între cooperare și conflict. Dinamica este de

fapt procesul de „cooperare în cadrul conflictului” și relația reversă ca sursă a prevenției și a

transformării ordinii sociale. Emanciparea față de mecanismele de dominație trebuie văzută ca

element plasat în aceleași condiții de putere socio-politică. Din acest punct de vedere,

141 R. Forst, The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification. A Reflexive Approach, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 81-106.142 Idem.143 Idem.

47

validitatea „judecății politice critice” propuse nu decurge din logica „forței argumentului”, ci

din perspectiva critică a ajungerii la o înțelegere reciprocă asupra producției cooperative a

injustiției. Acest proces deliberativ socio-politic are scopul de a discuta aceste experiențe ale

injustiției care trebuie remediate prin transformare socială. În acest sens, finalizarea

deliberărilor publice nu este de a produce doar o ordine politică, ci de a altera lanțul existent

al „legitimității relațiilor” prin sublinierea relevanței noilor practici sociale.Autoarea

evidențiază funcția euristică epistemologică a deliberării. Modificările lanțurilor existente ale

„relațiilor legitime” se pot face doar dacă judecata este recunoscută ca o capacitate de a stabili

noi interconexiuni politice în cadrul fenomenului social. Totul pare plauzibil și parte a funcției

critice a judeăcții deliberative144.

Statutul normativ al universalismului ocupă, în opinia lui W. Sadurski o poziție

distinctă în peisajul justificărilor contemporane ale drepturilor omului. Autorul recunoaște că

există constrângeri factuale pentru un proiect pur universalist și consideră că există trei

domenii majore în care aspirațiile universaliste ale drepturilor omului încetează a mai fi pur

universaliste. Este vorba despre sectoarele justificării, empiric și instituțional. Datorită unor

implicații de natură prudențială, poziția autorului arată distincția dintre nivelul de justificare a

drepturilor omului și aplicațiile acestuia. W. Sadurski este de părere că numai elementele

factuale joacă un rol important la același nivel justificativ al drepturilor omului. În fine,

autorul arată că variabilele empirice pentru justificarea dreptului de exprimare sunt legate de

relația diferențială cu alte bunuri, iar nu cu aceeași justificare a dreptului respectiv145.

În lucrarea sa dedicată aspectului contingenței și perspectivei inovatoare a analizei

imaginii vizuale, autoarea G. Borradori arată că prin intermediul mostrelor vizuale societatea

civilă contemporană a reușit să construiască noțiunile de „suferință” și de „încălcare a

umanității”. Potrivit acestei analize, forța critică a imaginilor TV sau a fotografiilor stă în

mișcarea dialectică negativă a reprezentării vizuale care reduce orice „document civilizat”, la

un simplu „document barbar”. Acest tipar este prezentat de autoare și pe baza dinamicii

„vizualizării și a redării” suferinței celorlalți, potrivit căreia „noi” se construiește prin relații

diferențiate. Contingența narațiilor prezentate prin imagini servește ca și context interpretativ

pentru auto-interpretarea umanității. Este necesară însă o atenție sporită pentru a nu se pierde

aspectul dialectic și critic la care duce contingența ireductibilă a imaginilor. Autoarea ne

avertizează cu privire la definirea rigidă a încălcării drepturilor omului. Aceasta va preveni

144 A. Azmanova, Social Harm, Political Judgment, and the Pragmatics of Justification, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 107-124.145 W. Sadurski, „It All Depends”: The Universal and the Contingent in Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 125-156.

48

recunoașterea existenței altora și deci, a umanității acestora. Contingența repetiției duce la

considerarea acesteia ca elemente legitim al structurilor. Strucutrile care se repetă pentru

formarea înțelesului nu trebuie să fie percepute ca identice cu structura repetiției însăși care

definește identitatea cu un semn, ca într-o relație tip. Opinia autoarei ridică însă două

probleme. În primul rând, dacă nu este folosită nici o formă a identității, atunci „totul

dispare”. În al doilea rând, nu trebuie combinate o formă a identității „pozitive” cu o versiune

mai sofisticată a „identității diferențiale”. În acest din urmă caz, trebuie spărate atât dinamicile

dialectice ale construcției vizuale, cât și definiția „umanității” pe baza identității diferențiale

care arată „ceea ce nu este umanitatea”146.

În lucrarea sa, A. Ferrara face referire la o nouă Cartă a Drepturilor Fundamentale.

Într-o lume politică interdependentă, autorul pune problema statutului pe care îl ocupă această

Cartă. În opinia sa, aceasta este strâns legată de limitele impuse de Declarația Universală,

adică de împărțirea acesteia din urmă în patru părți care nu sunt structurate ierarhic. O astfel

de structură „nestructurată” a Declarației Universale – cum o numește autorul – plasează atât

„dreptul la viață” și „dreptul la concedii plătite” pe același nivel de importanță, astfel încât

rezultatul este o imposibilitate de a intersecta o mare parte de drepturi relevante din punct de

vedere internațional care nici nu pot fi lăsate la latitudinea statelor și nici nu pot legitima o

intervenție militară umanitară a ONU. Reiese astfel nevoia pentru o nouă Cartă a Drepturilor

Fundamentale care să fie capabilă să integreze, fără să înlocuiască actualul document

internațional The Bill of Rights. Problema conceperii unei astfel de Carte trebuie să țină cont

de faptul că nu se dorește adoptarea unei abordări occidentale a drepturilor omului ca model

comperhensiv impus peste o pluralitate de doctrine. Mai mult decât atât, Carta ar trebui

învestită cu forță legală contractuală și ar trebui să definească conturul suveranității

internaționale și posibilitatea de limitare a acesteia. Pentru implementarea noii Carte este

necesară activarea unui număr mare de îmbunătățiri instituționale ale ONU și ale procesului

de luare a deciziilor acestora. Potrivit lui Ferrara, această nouă Cartă trebuie concepută ca o

viziune a ceea ce este bun pentru umanitate și care să fie comparabilă cu alte viziuni. Doar

astfel se poate materializa „utopia realistă” a drepturilor omului147.

În ceea ce privește relația dintre democrație și drepturile omului, S. Benhabib

abordează problema apărării drepturilor omului în cadrul democrației. Pornind de la absența

de formulare a dreptului la autoguvernare a lui Rawls, dar și de la distincția dintre

146 G. Borradori, Tiny Sparks of Contigency. On the Aesthetics of Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 157-172.147 A. Ferrara, The Idea of a Charter of Fundamental Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 173-188.

49

minimalismul autonom și justificativ al lui Cohen, autorul ajunge la concluzia că în vreme ce

opinia lui Rawls duce la o formă de „indiferență liberală” sau de „toleranță nejustificată”,

opinia lui Cohen duce la considerarea „egalității drepturilor politice” ca nefiind o condiție

necesară pentru „reprezentarea intereselor”. Autorul propune extinderea interpretării autoarei

Arendt referitoare la noțiunea strict politică de „drept de a avea drepturi”. Autorul insistă

asupra considerării „autoguvernării” ca drept uman fundamental și a conceperii drepturilor

omului ca măruri legale întemeiate pe principii morale în vederea protejării libertății de

comunicare. Benhabib este de părere că libertatea de comunicare se află la intersecția dintre

„celălalt” – generalizat și „celălalt” – concret, adică dintre diferențe și elementele comune. Se

pune problema dacă principiul de a avea un drept la autoguvernare poate fi văzut la fel ca și

dreptul la democrație. Dacă autoguvernarea reprezintă o categorie mai mică decât democrația,

atunci democrația devine un criteriu necompetitiv, iar noțiunea lui Rawls despre „consultarea

decentă” reapare ca favorită. Mai mult decât atât, discuția despre Etica lui Aristotel asupra

circularității rațiunii practice, se îndreaptă tot către opinia exprimată de Rawls, deoarece

aceeași „validare” a precondițiilor discursului este considerată de Benhabib ca putând fi

asemenea cu funcția hermeneutică a echilibrului reflexiv al lui Rawls148.

„Dreptul de a avea drepturi” depinde de condiția recunoașterii potențialității

comunicative a celuilalt. Datorită acestei interdependențe este necesară asigurarea unei

explicații comprehensive. În ceea ce privește alternativa dintre suveranitate și democrație,

Benhabib este de părere că un drept al omului poate fi stabilit prin democrație, iar nu prin

auto-suveranitate. Autoarea face referire și la punctul de vedere exprimat de Habermas asupra

co-implicației reciproce dintre democrație și drepturile omului și asupra recunoașterii

capacității comunicative a celuilalt, care reprezintă o nouă versiune a unei strategii

binecunoscute149.

Analizarea înțelesului filosofic al drepturilor omului și al democrației ca și cadre de

instituționalizare și de comunicare nu scoate la iveală necesitatea unei politici externe

intervenționiste în numele dreptului la democrație. S. Benhabib sugerează necesitatea de a

promova „o nouă lege a intervențiilor umanitare” care să clarifice condițiile politice și sociale

în care intervențiile militare sunt necesare150.

H. Brunkhorst subliniază dubla tranziție care caracterizează drepturile omului atât în

cadrul nașterii statului constituțional modern, cât și după colapsul acestuia într-o piață, într-o

148 S. Benhabib, Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and Indifference, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 191-214.149 Idem.150 Idem.

50

societate și prin instituții globalizate. Datorită noțiunii de stat, libertățile civile și politice și-au

regăsit recunoașterea globală deplină și implementarea administrativă. Astfel a înflorit

„dialectica iluminismului”. În vreme ce toate declarațiile drepturilor omului din secolul al

XVIII-lea au afirmat profilul universal al acestora, concretizarea progresivă a drepturilor

omului în norme legale în secolului al XIX-lea și al XX-lea le-au limitat scopul și capacitatea

în interiorul frontierelor naționale. În modernitate, statul-națiune a suferit transformări

radicale atunci când pluralismul societăților s-a schimbat dintr-unul intern în afacerile statale

individuale, într-unul intern unei singure structuri globale de bază151.

Secolul al XX-lea a însemnat nu numai emergența unora dintre cele mai crude

regimuri, ci și o tranziție crucială de la dreptul constituțional la unul la nivel global al

drepturilor omului. Astăzi, dreptul internațional a suferit anumite transformări, de la un drept

al coexistenței, la drepturi cosmopolitane. În plus, această transformare a statului națiune este

în sine subiectul unei noi dialectici a iluminismului ca și în cazul actorilor globali care scapă

controlului constituțional. O astfel de dihotomie între local și global, ambele la nivel structural

și legal, are consecințe serioase la nivel economic, religios și al structurilor de putere152.

Alți autori se referă la existența unei paralele între politica „constituțională” și cea

„normală”, făcând referire la faptul că potrivit lui Rawls, acordul din punct de vedere

constituțional este mult mai des întâlnit decât diversele forme de compromis. Formele de

compromis sunt asociate unui nivel scăzut de standarde de negociere a intereselor, iar soluțiile

propuse sunt adesea orientate către alte opțiuni. Cu toate acestea, justificarea pentru rolul

compromisului, în afara eficienței practice în circumstanțele faptice ale medierii politice153,

are la bază o interpretare filosofică diferită. R. Bellamy și J. Schönlau sunt de părere că

noțiunea lui Rawls de povară a judecăților nu se aplică numai valorificării bunurilor publice,

ci și ideii de drept. Aceasta înseamnă că aceeași abținere de la dezvăluirea publică a

concepției comprehensive a binelui trebuie să fie menținută și în cazul căutării unui consens

public asupra dreptului. Aceste strategii de interes și de mediere sunt prezentate de autori ca

fiind optime pentru obținerea unui acord unanim care nu poate fi garantat prin punctele de

vedere clasice bazate pe forța „celui mai bun argument”. Rolul strategic al unor al unor astfel

de tehnici este testat prin discuțiile referitoare la Convenția Uniunii Europene referitoare la

adoptarea Cartei Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene, de la Nisa din anul 2000.

Din analiza dezbaterii preliminare asupra Cartei s-a arătat cum dezacordul implică nu numai 151 H. Brunkhorst, Dialectical Snares: Human Rights and Democracy in the World Society, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 215-230.152 Idem.153 Despre ceea ce presupune medierea, dar mai ales medierea politică, în literatura românească amintim pe Diana-Ionela Ancheș, Medierea în viața social-politică, Ed. Universitară, București, 2011.

51

substanța drepturilor discutate, ci și chestiunea subiecților cărora li se adresează și scopul

urmărit de aceasta154.

L. Cedroni și J. Marko au analizat procesul democratizării prin prisma politicii

drepturilor omului și a rolului drepturilor minorităților. Analiza făcută de L. Cedroni adaugă

perspectivă înțelegerii filosofice prin descrierea cadrului instituțional și legal necesar pentru

eficiența funcțională a drepturilor omului. Acestea sunt prezentate ca și condiții prealabile ale

democrației, astfel încât încălcarea acestora diminuează gradul de legitimitate politică și de

stabilitate democratică. Autoarea consideră că drepturile omului trebuie privite ca un proces

fără sfârșit care prin favorizarea egalității culturale, contribuie la construirea democrației.

Drepturile omului sunt „piatra de temelie” pentru procesele eficiente ale justiției. Cu toate

acestea, procesul de democratizare a statelor aflate în tranziție nu depinde de legislația pură a

principiilor drepturilor omului. Din acest motiv, la sfârșitul lucrării sale, autoarea arată că,

conceptul cheie din orice politică a drepturilor omului are la bază recunoașterea „egalității

culturale” – concept care necesită o transformare structurală adâncă a oricărei societăți,

indiferent că se află în tranziție sau nu155.

La rândul său, J. Marko se referă la rolul etnopoliticii în procesul de implementare a

strategiilor drepturilor omului. Referirile autorului la etnopolitica drepturilor omului ajută la

reconstruirea unora dintre cei mai importanți pași istorici care au contribuit la definirea

noțiunii moderne de stat-națiune și a relațiilor acestuia cu minoritățile. Atâta timp cât

minoritățile sunt considerate pe considerente etnice și pe considerente care țin de diferențele

naturale, acestea pot urma numai un anumit model de stat. Autorul arată că, în conformitate

cu tradiția „diferențele etnice” sunt „o construcție socială a relaității”, iar modelul de stat și

politicile acestuia trebuie reconcepute în conformitate cu noile direcții strategice. Pentru a

introduce modelul naționalist etnic sau modelul incluziv de societate, autorul prezintă trei

criterii binare (identitate/diferență; egalitate/inegalitate; incluziune/excluziune), care scot în

evidență criteriile identitate – egalitate – incluziune și diferență – inegalitate – excluziune.

Sugestia autorului pentru depășirea granițelor etnice este aceea de a schimba compoziția

partidelor politice din monoetnice, în multietnice, astfel încât construirea intereselor generale

să se facă de la baza formării voinței politice156.

154 R. Bellamy, J. Schönlau, The Normality of Constitutional Politics: An Analysis of the Drafting of the EU Charter of Fundamental Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 231-252.155 L. Cadroni, Rights in Progress. The Politics of Rights and the Democracy – Building Process in Comparative Perspective, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 253-264.156 J. Marko, Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 265-292.

52

Toleranța este un principiu important al viziunii asupra lumii a lui Kelsen. Aceasta

este considerată una dintre sursele intelectuale ale drepturilor omului. Drepturile omului au o

importanță juridică, „doar dacă oligațiile juridice corespondente – obligațiile celorlalți indivizi

și ale statului – sunt stabilite prin legislația statală sau de către tratatele internaționale”. Kelsen

s-a manifestat pentru recunoașterea unui drept constituțional al minorităților (de clasă,

naționale, religioase, etc.) care să le permită să facă apel la organele abilitate în caz de

încălcare a drepturilor acestora157.

G. Sartor descrie problemele și transformările cu care statele și democrațiile se

confruntă astăzi. Autorul introduce o perspectivă interesantă și inovatoare în ceea ce privește

relația dintre drepturile omului și societatea informației, considerând că este posibilă

construirea unei societăți umaniste a informației prin luarea în considerare a avantajelor și

dezavantajelor tehnologiilor de informare și de comunicate (TIC) care asigură dezvoltarea

umană. Spre exemplu, TIC sunt procese de producție în schimbare de la fizic la informațional.

O astfel de schimbare afectează producția culturii în ciuda legăturii strânse dintre industrie și

cultură. Acest nou sistem socio-productiv asigură atât noi oportunități, cât și noi probleme.

TIC au grăbit procesul de producție economică și industrială. Procesarea unui calup mare de

informații a favorizat creșterea producției de material computerizat. TIC a crescut, de

asemenea, riscul incursiunilor în viața privată și al expunerii la discriminare. Potrivit

autorului, natura și funcția etică a drepturilor omului este mult mai importantă decât

pozitivizarea acestora, chiar dacă nu asigură traducerea legală a principiilor etice158.

În plus, G. Sartor se preocupă de scenariile internaționale de ultimă oră, precum

scurgerea de informații a WikiLeaks referitoare la comunicațiile secrete între înalții oficiali ai

statelor sau între industriile de spionaj ale statelor. Ceea ce este interesant ca fenomen socio-

politic este faptul că Assange, fondatorul WikiLeaks, se află pe pucntul de a provoca o criză

politică internațională. Nu este o noutate faptul că scurgerea de informații poate afecta viața

cetățenilor, dar este nou faptul că puterea informațiilor obținute de către un cetățean poate

afecta viața unui lider de stat, dar și viața comunității internaționale. Cu toate acestea,

WikiLeaks a contribuit la creșterea conștientizării internaționale a încălcărilor drepturilor

omului, exemple în acest sens fiind documentele despre uciderile ilegale din Kenya. Apoi, nu

trebuie uitat faptul că WikiLeaks este primul experiment de colaborare în sensul colectării de

informații. Principala sa sursă de inspirație o reprezintă articolul 19 din Declarația Universală

157 H. Kelson, în Carlos Miguel Herrera, La Philosophie du Droit De Hans Kelsen, Une introduction, Les Presses de l’Université Laval, Québec, Canada, 2004, pp. 59-61.158 G. Sartor, Human Rights in the Information Society: Utopias, Dystopias and Human Values, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 293-308.

53

a Drepturilor Omului, în care dreptul la libertatea opiniei și la libertatea de exprimare este

apărat. Mai mult decât atât, scopul principal al acestei organizații îl reprezintă determinarea

„sursei originale a meterialului alături de nevoile noastre de documentare, astfel încât cititorii

și istoricii să poată vedea evidența adevărului”159.

Liviu-Petru Zăpârțan arată că J. Habermas „a introdus expresia – patriotism

constituțional – pentru a desemna sfera publică comună în care se realizează participarea

politică bazată pe o cultură politică, în care identitatea civică este construită pe respectul

valorilor universale ale drepturilor omului, ale umanismului, ale statului de drept și ale

democrației”160. Pornind de la această idee, potrivit căreia drepturile omului și umanismul

reprezintă piatra de temelie a culturii politice și a identității civice, ne raliem opiniei potrivit

căreia, persoana umană ca „univers” care „trebuie să se împlinească pe sine cu

responsabilitate”, nu poate să o facă decât în condițiile în care statul și autoritățile publice în

îndeplinirea misiunii de promovare a binelui comun, „ca expresie a demnității tuturor

persoanelor care compun societatea, legată strâns de libertatea lor de a se împlini pe ei înșiși”,

îi asigură condițiile propice pentru dobândirea acestuia161.

Bibliografie

Lucrări de specialitate:

1. Alexy, Robert, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José

Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer,

Netherlands, 2006.

2. Alger, Chadwick F., The United Nations System, ABC – CLIO, California 2006.

3. Alves, Andre A., Moreira, Jose M. (edit.), The Salamanca School, vol. 9, The

Continuum International Publishing Group Ltd, New York, 2010.

4. Ancheș, Diana-Ionela, Medierea în viața social-politică, Ed. Universitară, București,

2011.

5. Ancheș, Diana-Ionela, Principiul Subsidiarității în Dreptul European, în vol.

Provocarea Europeană, F. Pop, S. Gherghina (edit), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2007.

159 C. Corradetty, Introduction, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., p. xxix.160 Liviu-Petru Zăpârțan, La Politique culturelle de l’Union Européenne, în vol. Tratatul de la Lisabona, S. Gherghina, G. Jiglău, O. Pecican, F. Pop (edit.), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2008, p. 334.161 Idem, Construcția Europeană, op. cit., pp. 23-30.

54

6. Ancheș, Diana-Ionela, Principiul Subsidiarității – Principiu de Drept, în vol. Uniunea

Europeană după 50 de Ani, F. Pop, S. Gherghina (edit.), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca,

2007.

7. Ancheș, Diana-Ionela, Subsidiaritatea „în practică”, în vol. Anuarul Școlii Doctorale

de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007.

8. Ardelean, Felix Corneliu, Interpretări ale conceptului de „libertate” în filosofia politică

modernă, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-

Napoca, 2007.

9. Arendt, H., Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, 1982.

10. Auping, John, Religion and Social justice: the case of Christianity and the abolition of

slavery in America, Universidad Iberoamericana, Dept. De Ciencias Religiosas, 1994.

11. Azmanova, A., Social Harm, Political Judgment, and the Pragmatics of Justification,

în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some

Contemporary Views, Springer, London, 2011.

12. Balibar, Etienne, La proposition de lʼégalité, PUF, Paris, 2010.

13. Barret-Kriegel, Blandine, Les droits de l'homme et le droit naturel, PUF, Paris, 1989.

14. Bellamy, R., Schönlau, J., The Normality of Constitutional Politics: An Analysis of

the Drafting of the EU Charter of Fundamental Rights, în vol. C. Coradetti (edit.),

Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer,

London, 2011.

15. Benhabib, S., Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and

Indifference, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights:

Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.

16. Bentham, Jeremy, Utilitarianism, retipărită, Bibliobazaar, 2009.

17. Borradori, G., Tiny Sparks of Contigency. On the Aesthetics of Human Rights, în vol.

C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary

Views, Springer, London, 2011.

18. Barret-Kriegel, Blandine, Les droits de l'homme et le droit naturel, PUF, Paris, 1989.

19. Bobbio, Norberto, Le futur de la démocratie, Le Seuil, Paris, 2007.

20. Brandom, Robert B., Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge,

London, 2000.

21. Brunkhorst, H., Dialectical Snares: Human Rights and Democracy in the World

Society, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some

Contemporary Views, Springer, London, 2011.

55

22. Burke, Edmund, Edmund Burke: On Tast – On the Sublime and Beautiful –

Reflections on the French Revolution – A Letter to a Noble Lord, Burke Press, 2008.

23. Cadroni, L., Rights in Progress. The Politics of Rights and the Democracy – Building

Process in Comparative Perspective, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical

Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.

24. Caney, Simon, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University

Press, Oxford, 2005.

25. Cesari-Rocca, Pierre Paul Rao Colanna De, Histoire de Corse BiblioBazaar, 2010.

26. Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Editions

du people, Paris, 1966.

27. Corradetty, C., Introduction, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of

Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.

28. Drew, Katherine F., Magna Carta, Greenwood Press, Westport, 2004.

29. Emerson, M., Balfour, R., Corthaut, T., Wouters, J., Kaczynski, P. M., Renard, Th.,

Upgrading The EU’s Role as Global Actor. Institutions, Law and the Restructuring of

European Diplomacy, Centre for European Policy Studies, Brussels, 2011.

30. Ferrara, A., The Idea of a Charter of Fundamental Human Rights, în vol. C. Coradetti

(edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views,

Springer, London, 2011.

31. Finkel, Irving, The Cyrus Cylinder: The Great Persian Edict from Babylon, I.B. Tauris

and Company, Limited, 2012.

32. Flynn, Jeffery, Human Rights in History and Contemporary Practice: Source Materials

for Philosophy, în vol. C. Corradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human

Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.

33. Forst, R., The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification. A

Reflexive Approach, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human

Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.

34. Freedman, Eric M., Habeas Corpus, Rethinking the Great Writ of Liberty, New York

Univ. Press, New York, 2003.

35. Georgescu, Ştefan, Filosofia dreptului. O istorie a ideilor, Partea I, Editura All Beck,

Bucureşti, 1998.

36. Greer, Steven, The European Convention on Human Rights, Achievements, Problems

and Prospects, Cambridge Univ. Press, New York, 2006.

56

37. Griffin, R., Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and

Hitler, Palgrave, London, 2007.

38. Habermas, J., The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human

Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some

Contemporary Views, Springer, London, 2011.

39. Halliday, Paul D., Habeas Corpus, From England to Empire, Harvard Univ. Press,

New York, 2010.

40. Herrera, Carlos Miguel, La Philosophie du Droit De Hans Kelsen, Une introduction,

Les Presses de l’Université Laval, Québec, Canada, 2004.

41. Herz, J. H., International Politics In The Atomic Age, Columbia Univ. Press, New

York, 1959.

42. Hottois, Gilbert, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme,

Librairie Philosophique J. VRIN, 1990.

43. Hunt, Lynn, Inventing Human Rights: A History , 2007; Samuel Moyn, The Last

Utopia: Human Rights in History, 2010.

44. Karolewski, Ireneusz Pawel, Citizenship and Collective Identity in Europe, Routledge,

London, 2010.

45. Kirk, Russell, The Conservative Mind, Washington, Regnery, 1985.

46. Klug, Francesca, O’Brien, Claire, “The First Two Years of the Human Rights Act” ,

Public Law, 2002.

47. Leary, Virginia A., Postliberal Strands in Western Human Rights Theory: Personalist-

Communitarian Perspectives, în vol. Abdullahi Ahmed An-Na’im (edit.), Human

Rights in cross-cultural Perspectives, A quest for consensus, Univ. of Pennsylvania

Press, Pennsylvania, 1992.

48. Lüsebrink, Hans-Jürgen, Strugnell, Anthony (edit.), L’Histoire des deus Indes:

réécriture et polygraphie, Voltaire Foundation, 1995.

49. MacNutt, Francis Augustus, Bartholomew de Las Casas: His Life, His Apostolate, and

His Writings, BiblioBazaar, 2011.

50. Marcu, V., Drept instituțional comunitar, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Lumina

Lex, București, 2001.

51. Marko, J., Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection, în

vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some

Contemporary Views, Springer, London, 2011.

57

52. Marx, Karl, Le manifeste philosophique de l’Ecole historique du droit, În Oeuvres III,

Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade.

53. Marx, Karl, L’idéologie allemande, în Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la

Pléiade.

54. Miller, F. P., Vandome, A. F., McBrewster, J., Cyrus Cylinder, VDM Verlag Dr.

Mueller e.K., 2010.

55. Montesquieu, Charles Louis de, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,

1964.

56. Morsink, Johannes , The Universal Declaration of Human Rights, Origins, Drafting

and Intent, University of Pennsylvania, Pennsylvania, 1999.

57. Nickel, J. W., Making Sense of Human Rights, Blackwell Publishing, Malden, 2007.

58. Patzig, Günther , „Can Moral Norms be Rationally Justified?”, în Angewandte

Chemie. International Edition, nr. 41, 2002.

59. Rawls, J., The Law of Peoples, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1999.

60. Reforming the European Convention on Human Rights. A work in progress, Council

of Europe Publishing, Strasbourg, 2009.

61. Reidy, D., Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspectives, în vol. C.

Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary

Views, Springer, London, 2011.

62. Rivera-Pagán, Luis N., A Prophetic Challenge to the Church: The Last Word of

Bartolomé de las Casas, în vol. Akintunde E. Akinade (edit.), A New Day, Essays on

World Christianity in Honor of Lamin Sanneh, Peter Lang Publishing New York,

2010.

63. Rivers, Julian, Fundamental Rights in the UK Human Rights Act, în vol. Agustin José

Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer,

Netherlands, 2006.

64. Rousseau, J.J., Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni,

Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958.

65. Rousseau, J.J., Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.

66. Sadurski, W., „It All Depends”: The Universal and the Contingent in Human Rights,

în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some

Contemporary Views, Springer, London, 2011.

58

67. Sartor, G., Human Rights in the Information Society: Utopias, Dystopias and Human

Values, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some

Contemporary Views, Springer, London, 2011.

68. Sauron, J.L., Comprendre le Traité de Lisbonne, Gaulino éditeur, Paris, 2008.

69. Schemerman, W.E., Reconsidering Realism on Rights, în vol. C. Coradetti (edit.),

Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer,

London, 2011.

70. Schofield, Robert E., The Enlightened Joseph Priestley. A Study of His Life and Work

from 1773 to 1804, The Pennsylvania State Univ. Press, Pennsylvania, 2004.

71. Shuttleworth, Mary, Human Rights Education, ProQuest LLC., Ann Arbor, 2008.

72. Sluga, Glenda, René Cassin: LeS Droits de l’Homme and the Universality of Human

Rights, 1945-1966, în vol. Stefan-Ludwig Hoffmann (edit.), Human Rights in the

Twentieth Century, Cambridge Univ. Press, New York, 2011.

73. Smith, Rich, The Bill of Rights: Defining our Freedoms, ABDO Publishing

Company, Edina, 2008.

74. Sternhell, Zeev, Les Anti- Lumières: du XVIIIe siècle à la guerre Froide, Paris,

Édition Fayard, 2006.

75. Torre, Massimo la, Nine Critiques to Alexy’s Theory of Fundamental Rights, în vol.

Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights,

Springer, Netherlands, 2006.

76. Vlachos, G., La pensée politique de Kant, Paris, 1962.

77. Vickery, Paul S., Bartolomé de las Casas, Great Prophet of the Americans, Paulist

Press, New Jersey, 2006.

78. Weil, Eric, Problèmes kantiens, Paris, 1970.

79. White, Stephen K., Modernity and Political Thought, Edmund Burke. Modernity,

Politics, and Aesthetics, Rowman and Littlefield Publishers, Maryland, 2002.

80. Widmer, Charles, Droits de l’Homme et Sciences de l’Homme. Pour une Ethique

anthropologique, Librairie DROZ, Genève, Paris, 1992.

81. Williams, Thomas D., Who is My Neighbor? Personalism and the Foundations of

Human Rights, Williams, Thomas D., LC, 2005.

82. Winch, Donald (edit.), James Mackintosh, Vindiciae Gallicae and other writings on

the French Revolution, ediție retipărită, Liberty Fund, 2006.

83. Woods, Michael, Woods, Mary B., "Seven Wonders of the Ancient Middle East",

Publicat de Twenty-First Century Books, 2008.

59

84. Zăpârțan, Liviu-Petru, Construcția Europeană, Editura Imprimeriri de Vest, Oradea,

2000.

85. Zăpârțan, Liviu-Petru, La Politique culturelle de l’Union Européenne, în vol. Tratatul

de la Lisabona, S. Gherghina, G. Jiglău, O. Pecican, F. Pop (edit.), Ed. Dacia, Cluj-

Napoca, 2008.

86. Zlătescu, Victor Dan, Zlătescu, Irina Moroianu, Repere pentru o filosofie a drepturilor

omului, IRDO, Bucureşti, 2003.

87. Zlătescu, Irina Moroianu, Demetrescu, Radu C., Din istoria drepturilor omului, Ediţia

a doua, IRDO, Bucureşti, 2003.

Documente:

88. The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 1, fully revised, Wm. B.

Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1979.

89. The Magna Carta: http://alexpeak.com/twr/mc/

90. Quintili, „Le stoïcisme révolutionnaire de Diderot dans l’Essai sur Sénèque par

rapport à la Contribution à l’Histoire des deux Indes”, în Recherches sur Diderot et

sur l'Encyclopédie, nr. 36, 2004, Varia, mis en ligne le 14 septembre 2009. URL :

http://rde.revues.org/index279.html,.

91. Carta Națiunilor Unite.

92. Protocolul facultativ referitor la drepturile economice, sociale și culturale -

http://treaties.un.org/doc/Publication/CTC/Ch_IV_3_a.pdf

http://www.fao.org/righttofood/news34_fr.htm .

93. Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice -

http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html

94. Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice -

http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html

95. Document A/HRC/18/20 des Nations Unies, § 4 -

http://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte_international_relatif_aux_droits_civils_et_politique

s#cite_note-1

96. Bernstein, Serge, „Le Contexte historique de la Déclaration universelle des droits de

lʼhomme”, în Le Parlement et les droits de lʼhomme – lucrare publicată cu ocazia celei

de-a 50-a aniversare de la Declarația universală a drepturilor omului, decembrie 1998,

http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/recueil5.asp

60

97. Declarația universală a drepturilor omului, 10 decembrie 1948, Paris,

http://www.onuinfo.ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/.

98. Declarația pentru apărarea Drepturilor Omului și a libertăților fundamentale -

http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-

B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf

99. Traité sur l’Union Européenne, în J.-L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne,

Gualino éditeur, Paris, 2008.

100. Charte des Droits Fondamentaux de l’Union, în J.-L. Sauron, Comprendre le

Traité de Lisbonne, Gualino éditeur, Paris, 2008.

101. Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391,

30.03.2010.

102. www.livius.org/ct-cz/cyrus_cylinder.html

103. http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-I/index.html

104. http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-one.htm

105. http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-death.htm

106. http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=64532

107. http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-

B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf

61