Curs nr. 5

CONCEPTE MORALEÎN HOTĂRÂRILE DE BIOETICĂ

ALE SFÂNTULUI SINOD AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Pr. Ştefan Iloaie

1. Constituirea Comisiilor de Bioetică în cadrul Bisericii Ortodoxe Române

În România, la nivelul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, interesul pentru unele probleme de bioetică a existat imediat după 1989. Înainte de această dată, au fost publicate studii şi articole – nu foarte multe, de altfel – în revistele teologice, informând despre dimensiunea morală impusă de noile situaţii cauzate mai ales de dezvoltările biotehnologice. Pentru dezvoltarea ulterioară a tematicii bioetice, este edificatoare simpla enumerare a câtorva subiecte amintite în periodice: tehnicile de fecundare artificială, statutul embrionului şi acordarea calităţii de fiinţă umană, embrionii supranumerari, conceptul „mamă de substituţie şi maternitate de împrumut”, manipularea genetică etc1. Problematica indicată atunci reprezintă un reper, deoarece indică realismul informaţiilor, care în acele timpuri păreau extrem de departe de realităţile prezente în contextul social al României comuniste, dar care – aşa cum se dovedeşte astăzi – au devenit, în scurt timp, proprii şi societăţii noastre.

Oficial, interesul faţă de bioetică s-a concretizat, ca discuţie, în şedinţa sinodală din iunie 1992, când – în baza referatului părintelui Ilie Moldovan, profesor de Teologie Morală la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, a unei adrese înaintată de Episcopia Ortodoxă de Alba-Iulia şi a memoriului unui grup de credincioşi din judeţul Vaslui – se aproba înfiinţarea unei comisii consultative care să facă propuneri Sinodului în problema atitudinii Bisericii faţă de avort, anticoncepţionale, prostituţie etc. Comisia urma să fie compusă din profesori de morală creştină, medici, specialişti cu preocupări în domeniu şi să abordeze şi alte probleme decât cele din sfera concretă a bioeticii cum ar fi: drogurile, divorţul, abandonul copiilor, moralitatea etc. Studiile elaborate de comisie ar fi trebuit să cerceteze temele sub aspect canonic, teologic şi pastoral. Din diverse motive, însă, comisia nu a luat fiinţă.

În anii care au urmat, problemele ridicate de dezvoltarea tehnologică s-au înmulţit, conceptele de „moralitate a actului medical”, de „responsabilitate a intervenţiei medicale şi a personalului de specialitate”, ca şi acela de „bioetică” au fost vehiculate tot mai intens şi mai ales întrebările asupra implicaţiilor morale în cazul transplantului de organe – o practică ce a devenit uzuală şi în România2 – au impus relansarea discuţiilor sinodale începute în 1992. Astfel, în şedinţa din 4-5 iulie 2001, Sinodul a aprobat propunerea Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului care solicita includerea problemelor de bioetică pe agenda preocupărilor sinodale prioritare. Temele propuse erau: 1. Avortul,

1 Un asemenea prim studiu era cel al Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN, „Probleme actuale de bioetică în atenţia teologilor contemporani” în Mitropolia Ardealului, 31 (1986), nr. 2, pp. 259-262.2 Vezi: ARHIEPISCOPUL BARTOLOMEU, „Biserica şi transplantul de organe”, Renaşterea 9 (1998), nr. 11, p. 10.

2. Anticoncepţionalele, 3. Eugenía, 4. Eutanasia, 5. Transplantul de organe, 6. Ingineria genetică, aceasta din urmă cu subtemele: implantul de celule embrionare, fecundarea in vitro, procrearea prin disociere parentală, maternitatea „de împrumut”, clonarea. Ulterior, Comitetul de elaborare a principiilor şi metodologiei de abordare, studiere şi evaluare a temelor şi subtemelor a modificat uşor ordinea tratării subiectelor. Concret, se propunea ca, în trei mari centre universitare: Bucureşti, Iaşi şi Cluj3, să fie constituită câte o Comisie locală de Bioetică alcătuită din maximum cinci teologi şi maximum cinci oameni de ştiinţă, toţi cu studii, scrieri şi experienţă în domeniu, cărora să li se adauge un jurist şi care – potrivit principiilor şi metodologiei unice stabilite de un Comitet – să trateze, separat, câte un subiect de bioetică. Rezultatele discuţiilor, formulate sub forma unor propuneri, urmau să fie trimise către Comisia Naţională Consultativă a Bisericii Ortodoxe Române pe Probleme de Bioetică, ce se înfiinţa la aceeaşi dată, ai cărei membrii se recrutau din Comisiile locale, aceasta formulând concluziile şi propunerile finale şi înaintându-le membrilor Sinodului, pentru a le cunoaşte şi a se pronunţa asupra lor, în plen.

Comisiile locale au luat fiinţă în toamna anului 2001 şi au lucrat până în anul 2003, înaintând rezultatele discuţiilor către Comisia Naţională4. Aceasta s-a întrunit de câteva ori, de fiecare dată pentru a discuta o singură temă, iar concluziile i-au fost comunicate Secretariatului Sfântului Sinod care a înaintat propunerile fiecărui episcop. Ulterior, Sinodul a emis documente referitoare la trei teme de bioetică: 1. transplantul de organe – în iunie 2004, 2. avort – iunie 2005, şi 3. eutanasie – iunie 20055.

Deşi cu destul de multe ecouri şi atitudini în presa cotidiană, imediat după emiterea lor, documentele BOR pe marginea problemelor de bioetică au rămas cvasinecunoscute chiar şi pentru literatura de specialitate6, motiv pentru care le prezentăm şi comentăm pe scurt în textul de faţă.

3 Mai târziu, acestora li s-a adăugat cel din Timişoara.4 Comisia locală din Cluj-Napoca s-a întrunit în continuare, periodic.5 Comisiile locale au avut libertatea să discute, să trateze şi să-şi formuleze propunerile şi pe marginea altor teme sau să le nuanţeze pe cele iniţiale. Comisia de la Cluj, spre exemplu, a definitivat şi documentele cu privire la procrearea asistată medical, la contracepţie şi clonare. Cu privire la existenţa şi funcţionarea unor organisme de etică nonreligioase, vezi: Gabriel Raicu, „Comitetele locale de etică în România”, Revista Română de Bioetică 2 (2004), nr. 2, pp. 106-109.6 Ele sunt publicate parţial şi comentate în: Pr. SORIN COSMA, O abordare creştină a bioeticii, Editura Marineasa, Timişoara, 2007, pp. 32-34; 207-208; 217-220. Vezi, textul celor trei documente sinodale, şi în format electronic: http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica.html; http://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/main.htm; http://www.teologia-sociala.ro/index.php/biblioteca-digitala.

2. Viaţă şi responsabilitate– transplantul de organe

Transplantul între necesitate şi dăruireÎn domeniul transplantului de organe, progresul pe plan mondial a fost uimitor în

ultimele decenii, cauza constituind-o descoperirile tehnologice, dar mai ales posibilitatea experimentării pe animale, de unde au fost deduse tehnicile valide şi pentru om. Astfel, transplanturile se fac la nivelul organelor tot mai importante: rinichiul, inima, ficatul, pancreasul, ajungându-se chiar să se discute despre efectuarea transplanturilor de trunchi/ cap la om, posibile astăzi din punct de vedere tehnic. Frecvenţa efectuării acestei operaţii a impus ca şi în cadrul Comisiilor locale de Bioetică ale Bisericii Ortodoxe Române primul subiect discutat să fie transplantul. Pe de altă parte, structurile medicale erau interesate direct să cunoască părerea oficială a Bisericii Ortodoxe care eventual să sprijine – chiar indirect, prin poziţia sa – practica legiferată în România deja cu câţiva ani înainte, prin Legea nr. 2 din 8 ianuarie 1998 privind prelevarea şi transplantul de ţesuturi şi organe umane, publicată în Monitorul Oficial nr. 8 din 13 ianuarie 1998.

Documentul Sfântului Sinod al BOR privitor la prelevarea şi transplantul de organe şi ţesuturi este primul dintre cele înscrise în problematica bioeticii care au fost propuse şi aprobate potrivit metodologiei mai sus prezentate şi care conturează precis cadrele între care aceste practici pot fi acceptate din punct de vedere ortodox.

În cadrul principiilor generale, se nuanţează ideea de viaţă umană unică şi irepetabilă, ca dar al lui Dumnezeu pe care nu şi-l poate lua nimeni, nici măcar în baza libertăţii de voinţă. Având ca reper modelul divin, se afirmă că dăruirea de organe făcută din dragoste faţă de omul aflat în suferinţă fundamentează nu doar eroismul, ci chiar martiriul. Una dintre specificaţiile de maximă importanţă este aceea că – întrucât omul este trup, dar e şi suflet – dorinţa de prelungire a vieţii prin acceptarea unui transplant ar trebui să aibă ca scop, în primul rând, interesul primitorului faţă de mântuire, adică folosirea timpului în scop duhovnicesc. Altfel, executarea unui transplant – fie el chiar şi cel mai reuşit – nu rămâne altceva decât prelungirea suferinţei şi amânarea morţii, o amânare oricum de factură temporară. De fapt, transplantul aceasta şi este: prelungirea vieţii biologice; dacă este de la Dumnezeu ca aceasta să fie prelungită, este de dorit ca lunile sau anii primiţi să-i fie folositori omului pentru viaţa duhovnicească. În acest mod, Biserica descoperă folosul duhovnicesc pe care prelungirea vieţii prin transplantare ar trebui, şi este de dorit, să îl aducă primitorului, aşa încât el să nu urmărească numai prelungirea vieţii fizice, ci în aceasta să descopere voinţa divină care îi oferă în continuare timp pentru săvârşirea binelui în lume.

Principiile speciale definesc sensul profund al actului de transplantare, care e necesar să aibă la temelie „iubirea creştină a celui ce dăruieşte şi împlinirea ei în iubirea celui ce primeşte”. Dacă acţiunea de transplantare nu urmăreşte numai realizarea egoistă şi chiar dacă cei doi – donatorul şi primitorul – nu se întâlnesc niciodată, se realizează totuşi un transfer de dragoste şi de jertfire de la unul la altul. Văzute ca două persoane care se sprijină reciproc în cele mai grele momente, donatorul şi primitorul îşi manifestă actul de iubire care ar trebui să patroneze dăruirea şi primirea unui organ. E regăsirea lor în iubirea celui de-al treilea: medicul, prin înţelepciunea şi priceperea căruia – venite nu

doar de la el şi prin el, ci şi de la Dumnezeu – se împlineşte actul. Astfel, accentul transplantului se aşază şi pe dimensiunea duhovnicească a vieţii, nu doar pe cea biologică. Sunt stipulate şi câteva condiţii ale transplantului: să respecte demnitatea fiecărei persoane implicate, să fie în folosul aproapelui, să respecte viaţa şi chiar moartea persoanei, să nu fie determinat de oportunisme politice, economice sau de curiozităţi medicale. Se formulează interzicerea provocării voite a mutilării sau a decesului prin prelevarea de organe, fiindcă viaţa unui om nu se poate clădi pe moartea altuia. De asemenea, este pusă grav sub semnul întrebării prelevarea de ţesuturi sau organe de la embrion.

Pentru creştinul care înţelege viaţa şi moartea ca acte definitorii prin care şi datorită cărora îşi uneşte existenţa suficientă şi nedeplină de pe pământ cu unica şi adevărata existenţă întru Dumnezeu dincolo de mormânt, transplantul nu poate fi justificat altfel – nici de către donator, fie că acceptă să-şi dăruiască vreun organ în timpul vieţii fie după moarte, şi nici de către primitor – decât ca dăruire, iar dăruirea îşi pierde din plinătate dacă nu se face din iubire7. În aceasta se descoperă unul dintre sensurile creştine – poate singurul – al transplantului, altfel el îşi pierde valoarea şi va fi justificat – ceea ce se şi întâmplă foarte adesea cu mulţi dintre solicitanţi şi, în planul secund al motivaţiei, chiar şi cu unii dintre cei credincioşi – prin scopul egoist al dorinţei de a trăi mai mult şi mai bine, de a îndepărta arbitrar şi subiectiv suferinţa, eliminând din calcul încercarea şi boala ca intervenţii divine folositoare pentru mântuire. Urmărind doar scopul pământesc şi imediat al transplantării, omul renunţă benevol la ajutorul divin, crezând cu adevărat că el ştie mai bine decât Dumnezeu ce anume şi când i se potriveşte, cu atât mai mult cu cât tehnica – lăsată tot prin bunăvoinţa lui Dumnezeu, dar pe care omul ar trebui să o manipuleze numai în acord cu principiile moralei creştine – îi permite acest lucru, iar medicina doreşte să depăşească rapid, sigur şi eficient pragurile reuşitelor precedente. Stabilit, chiar mutual, între două persoane care se sprijină reciproc în cele mai grele momente, actul de iubire ar trebui să patroneze dăruirea şi primirea unui organ, aşa cum ar fi cazul ca împlinirea celor două elemente iubitoare: donator şi primitor să se regăsească în iubirea celui de-al treilea: medicul, prin priceperea căruia – venită nu doar de la sine, ci tot de la Dumnezeu – se împlineşte actul.

Donatorul şi primitorul. Responsabilităţi În capitolul intitulat „Responsabilitatea medicinii”, a fost inclusă ideea că e

necesar ca medicul să conştientizeze, o dată în plus, faptul că el este un instrument şi colaborator al lui Dumnezeu pentru înlăturarea manifestării răului în lume, şi că intervenţiile medicale care presupun hotărâri decisive pentru viaţa unui pacient şi intervenţii dificile cu implicaţii morale deosebite impun şi o responsabilitate sporită din partea echipei medicale care acţionează şi intervine. Este important ca medicul să aibă întotdeauna trează conştiinţa responsabilităţii sale în privinţa actului decizional şi a efectelor acestuia. Biserica afirmă necesitatea obţinerii consimţământului expres, informat: „Numai consimţământul conştient al donatorului îi descoperă iubirea şi spiritul de jertfă, încrederea şi interesul pentru aproapele”. Când se caută obţinerea

7 „Donatorul viu dă dovadă, prin gestul său, de o deosebită dragoste pentru cel aflat în suferinţă, actul său dezinteresat fiind o punere în practică a învăţăturilor lui Iisus Hristos, Cel care a dăruit însăşi viaţa Sa.” – MIHAELA LORELLAI MĂNESCU, „Transplantul de ţesuturi şi organe. Ştiinţă şi bioetică”, Revista Română de Bioetică 1 (2003), nr. 4, p. 53.

consimţământului rudelor apropiate, acesta ar putea fi primit chiar mai greu decât direct de la donor, căci decizia poate fi mai dificilă când trebuie să se hotărască pentru trupul altuia decât pentru cel propriu8. Este preferabilă, indubitabilă şi creştinească obţinerea prealabilă a consimţământului persoanei pentru prelevarea de organe din trupul ei, în situaţia unui deces, în special aşa actul în sine definindu-se „generos şi iubitor”, deci: „act de donare”. Pentru evitarea oricăror interpretări, nerefuzarea acordului pentru prelevare nu poate fi considerat acord subînţeles9.

Cazul donatorului viu implică prea puţine aspecte de morală şi de responsabilitate a celor implicaţi în luarea deciziilor asupra transplantului10. Sunt indicate, totuşi, următoarele condiţii pe care donatorul viu trebuie să le îndeplinească: 1. să fie major şi în deplinătatea facultăţilor mintale, 2. să i se garanteze că viaţa nu îi va fi pusă în pericol, 3. să îi fie prezentate riscurile şi consecinţele prelevării, 4. să îşi dea în mod prealabil, liber şi expres consimţământul scris pentru prelevare, iar în cazul minorilor consimţământul să fie dat de către părinţi sau de tutorii legali.

În ceea ce priveşte donatorul decedat, este de remarcat că, într-o afirmaţie simplă, se află o întreagă problematică reluată mai departe într-un alt capitol: „Despre moarte”: se arată că „medicii care constată decesul sunt responsabili pentru situaţiile în care moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine constatată”. Uriaşa problemă în cazul transplantului de organe este momentul în care o persoană poate fi declarată decedată pentru ca apoi să fie prelevate organe în scopul transplantării lor. Dacă până nu demult era suficientă recunoaşterea faptului că inima cuiva nu mai bate şi că îi lipseşte respiraţia pentru a fi declarat decedat – astăzi, datorită tehnicilor de reanimare – s-a ajuns la concluzia că moartea este un proces şi că ea presupune, aşa cum arată şi Documentul, „oprirea inimii, absenţa respiraţiei spontane şi moartea cerebrală”11. Marea responsabilitate a declarării morţii unei persoane cade exclusiv în sarcina Medicinii, care dispune de mijloacele necesare pentru a constata acest fapt. Teologia şi creştinul, în general, au însă nu mai puţin uşoara misiune de a atrage consecvent atenţia medicilor asupra valorii pe care o au viaţa, moartea şi trupul, pentru că în special în cazul trupului există riscul de a fi considerat – rutinant – de către mulţi medici doar ca un obiect de care se poate dispune liber, întrucât poate deveni „o magazie de organe de schimb”12.

8 Pentru acest subiect, vezi: AMNON CARMI (ed.), Consimţământul informat, trad. rom. Silviu Morar şi Cătălin Iov, Editura Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2007; STUART J. YOUNGNER, SUSAN E. WATSON, „Ethical Issue in Tissue Banking and Transplantation”, Revista Română de Bioetică 2 (2004), nr. 1, mai ales pp. 91-93.9 Legea nr. 2 din 8 ianuarie 1998 privind prelevarea şi transplantul de ţesuturi şi organe umane propunea deja, prin articolul 12, „acceptul prezumat” al primitorului, subiect care s-a aflat din nou în atenţia societăţii româneşti în ultima perioadă.10 De menţionat că Legea din 1998 prevede şi dreptul donatorului viu de a fi înregistrat şi de a primi „Cartea de donator”, după modelul multor state occidentale (vezi art. 20). Pentru starea de fapt şi evoluţia legislativă asupra transplantului de organe în câteva state europene, ca şi pentru cunoaşterea unor rezoluţii referitoare la aceeaşi problematică, vezi capitolul „Transplanturile de ţesuturi, organe şi reglementarea lor legală”, în: GHEORGHE SCRIPCARU, AURORA CIUCĂ, VASILE ASTĂRĂSTOAIE, CĂLIN SCRIPCARU, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 140-158.11 Examenul clinic, absenţa ventilaţiei spontane şi lipsa electrogenezei corticale sunt prevăzute atât de Legea 2/1998 cât şi de Document pentru ca moartea cerebrală să fie confirmată.

Se arată că moartea cuprinde mai multe „etape” şi stadii: 1. moartea duhovnicească, realizată prin săvârşirea răului, a păcatului, 2. moartea fizică, cu diferenţierile: moarte aparentă, clinică, biologică şi cerebrală. Documentul insistă asupra morţii cerebrale în definirea ei, a criteriilor potrivit cărora ea poate fi declarată, dar şi asupra faptului că – din punct de vedere creştin, dar şi pentru medicină – moartea rămâne o taină, astfel că nimeni nu va putea afirma că ea, identică din punct de vedere creştin cu separarea sufletului de trup, coincide cu moartea cerebrală. Motivul pentru care este atât de important momentul în care se decide moartea cerebrală îl reprezintă faptul că medicina a dovedit că organele necesare unui transplant trebuie să fie prelevate fie dintr-un organism încă viu, fie dintr-unul aflat după intrarea în moartea cerebrală. Marea temere a cugetării creştine este ca nu cumva – din dorinţa de a preleva repede un organ pentru a-l implanta unei persoane aflată în pragul morţii, de a crea o bază de organe transplantabile în condiţiile în care cererea de transplanturi depăşeşte cu mult oferta de organe, din grabă ori din cauza dotărilor insuficiente – medicina să declare decedat pe cineva care să fie încă în viaţă şi, astfel, să clădească prelungirea vieţii unei persoane pe decesul alteia.

Cât priveşte primitorul13, în afara consimţământului pe care va trebui să-l dea, o problemă – declanşată de mulţimea cererilor de transplantare – o constituie selecţionarea pacienţilor care să beneficieze de ea. Hotărârea Sfântului Sinod prevede că este recomandabil ca medicii care iau deciziile de transplantare să aplice criteriul terapeutic şi să aibă în vedere, ierarhic: 1. Urgenţa transplantării, 2. Posibilitatea de reuşită, 3. Previziunea ca organul să se poată transplanta, 4. Prioritatea cererii. De asemenea, selecţia pacienţilor nu poate fi împiedicată sau viciată de motive de ordin rasial, social, economic, religios etc.

Concluziile documentului sinodal arată înţelegerea Bisericii faţă de suferinţa şi de încercările umanităţii, manifestând binecuvântarea pentru cei care pot face sacrificiul donării de organe, dar respectând şi libertatea celor care nu-l pot realiza. Hotărârea reiterează ideea că Biserica binecuvintează transplantul ca o practică medicală prin care se reduce suferinţa, că vede în donator pe creştinul capabil să se autojertfească din dragoste, că trupul neînsufleţit merită respectul celor vii, că sunt condamnabile tranzacţiile cu organele umane şi exploatarea stărilor de criză şi a vulnerabilităţilor potenţialilor donatori, că nu putem fi de acord cu transplantul ţesuturilor embrionare. Afirmarea detaliată a anumitor aspecte specifice transplantului de organe asigură echilibrul obligatoriu pentru a nu se cădea în extreme, iar dacă acestea se produc este pentru că atitudinea celor responsabili de efectuarea acestei operaţii şi a pacienţilor este, uneori, prea puţin creştină14.

12 „Mijloacele de prelevare merg uneori până la lipsa de respect şi consideraţie faţă de trupul semenilor. Ne întrebăm dacă mai este respectată demnitatea acelui trup din care lipsesc ochii, inima, plămânii, ficatul, rinichii, pancreasul...” – IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, Editura Renasterea, p. 69.13 Rezultatele unui studiu realizat în România pe tema transplantului, indică faptul că majoritatea persoanelor care ar dona organe ar dori ca primitorul să fie o persoană dragă şi nu un necunoscut. Vezi: LILIANA DUCA, LILIANA ROGOZEA, ALEXANDRU BĂLESCU, FLORIN LEAŞU, „Transplantul de organe în România. Perspective etice”, Revista Română de Bioetică 6 (2008), nr. 1, p. 45.14 Există mulţi creştini ortodocşi şi chiar teologi care consideră că Biserica nu ar trebui să fie de acord cu transplantul de organe, iar argumentele sunt de natură duhovnicească şi logică: identitatea care ar trebui să existe şi să fie păstrată între trupul actual şi cel duhovnicesc de la

Susţinând moralitatea, corpul eclesial se pronunţă categoric împotriva traficului cu organe, împotriva prelevării organelor de la persoane aflate în imposibilitatea exprimării în mod liber a opţiunii lor şi împotriva dorinţei unora de a deveni donatori de organe cu condiţia să fie eutanasiaţi, aşa cum se specifică şi în alte acte similare.15

Documentul se încheie cu îndemnul la discernământ în ceea ce priveşte promovarea ştiinţei în spirit etic şi responsabil.

înviere, relaţia duhovnicească dintre organele trupului uman, incertitudinea echivalării morţii cerebrale cu moartea biologică – dat fiind faptul că unele persoane au revenit din această stare –, apărarea demnităţii trupului, riscul în efectuarea abuzurilor de către medici şi personalul medical etc. Vezi: Dr. MARC ANDRONIKOF, „Un punct de vedere ortodox asupra transplanturilor de organe”, Revista Teologică 8 (1998), nr. 1, pp. 105-110.15 Dintre Bisericile Ortodoxe, cea rusă este singura care posedă un corpus de norme unitar şi coerent referitor la atitudinea creştinului faţă de lumea modernă. Aprobat în luna august a anului 2000, documentul conţine şi îndrumări în sfera bioeticii, iar dintre acestea câteva se referă la transplant. Evidenţiem aici – prin comparaţie cu Documentul BOR: 1. solicitarea de excludere a oricărei incertitudini cu privire la determinarea momentului morţii trupului de la care urmează să fie realizată prelevarea; 2. formularea ca inacceptabilă a acţiunii de scurtare a vieţii unui om prin refuzul procedurii de resuscitare, în scopul prelevării organelor şi al prelungirii vieţii altui om; 3. refuzul acordului prezumat; 4. responsabilitatea calitativ nouă a medicinii contemporane, care – în baza cunoştinţelor actuale, ce s-ar putea depăşi în viitor – decide efectiv momentul morţii. Vezi: JOSEF THESING, RUDOLF UERTZ (Hrsg.) Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, § XII. 7, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin, 2001, pp. 102-104 şi traducerea românească a lui: Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, în: IOAN I. ICĂ jr., GERMANO MARANI (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – documente – analize – perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002; aspectele legate de transplant, la p. 246-248. În cazul Bisericii Ortodoxe a Greciei, Comisia Sinodală Specială de Bioetică a Sinodului studiase şi îşi exprimase punctul de vedere, printre altele, asupra temelor: transplantul de organe, eutanasia, reproducerea artificială, clonarea, identificarea genelor umane – CHRISTODOULOS, Arhiepiscopul Atenei, „Editorial. Problemele Bioeticii la începutul secolului 21”, art. cit., p. 3.

3. Împotriva vieţii umane – avortul

Avortul – păcat împotriva umanităţiiAvortul şi diversele aspecte legate de acesta, ca şi metodele anticoncepţionale nu

sunt considerate întotdeauna ca făcând parte din arealul cercetărilor bioetice, în sensul restrâns al conceptului, ceea ce atrage după sine şi realitatea că discuţiile asupra subiectului sunt evitate în anumite cercuri. Se afirmă însă, tot mai limpede, şi interesul mascat care se manifestă prin neincluderea subiectului între temele bioeticii, din dorinţa efectuării experienţelor pe embrioni. Printr-o astfel de eludare, este exclusă şi discuţia legată de perioada de la care i s-ar putea recunoaşte embrionului statutul de fiinţă umană şi, deci, de persoană, deoarece – în consecinţă – de la concepere până la perioada respectivă ar putea deveni licite experienţele realizate pe embrioni. Se afirmă tot mai des, chiar de către unii dintre specialiştii de marcă, faptul că primele câteva zile de după concepere reprezintă un statut ontologic şi moral inferior stării de fiinţă sau de persoană.

Libertinajul moral de după 1989 şi bilanţul trist al uciderii a aproximativ un milion de copii nenăscuţi pe an16 prin practicarea avortului intenţionat au făcut ca fenomenul să se afle în atenţia instituţiilor statului, a mass-media, a sociologilor, dar şi a teologilor, căci practica abortivă a făcut din România, cu adevărat, o „arenă însângerată”17.

Din perspectiva Bisericii Ortodoxe, realitatea situaţiei, dar şi necesitatea formulării unei atitudini vizibile şi coerente în tăcerea care se instalase, mai ales imediat după anul 1989, au determinat formularea şi transmiterea mesajului Bisericii cu privire la crimele care se săvârşeau şi pe care prea puţini le vedeau sau le denumeau ca atare. S-a vorbit şi s-a scris despre avort cu argumente vechi şi noi, în încercarea sensibilizării oamenilor în luarea unei atitudini personale şi comune. Dar lupta împotriva avortului este dificilă datorită schimbărilor de mentalitate ale omului modern, ale manifestării

16 Sunt foarte puţine instituţii care, chiar pe plan internaţional, să poată pretinde evaluarea exactă a numărului de avorturi. Dacă, la nivel mondial, se aproximează o cifră situată anual între 45 şi 60 de milioane, în România statisticile oficiale indică o creştere de la aproape 370.000 – în 1989, la 993.000 – în 1990, pentru ca apoi ea să scadă treptat: 703.000 – în 1992; 456.000 – în 1996 şi 255.000 – în 2001. Indicatorii sunt însă cu totul relativi pentru ţara noastră, mai ales în perioada de început a anilor ’90, din cauza lipsei statisticilor exacte, astfel că, pentru ultima decadă a secolului XX, se vorbeşte despre o medie de un milion de avorturi pe an. Cu privire la evaluarea avortului în mediul românesc, vezi: Studiul sănătăţii reproducerii: România, 2004, Raport sintetic, mai 2005, Alpha MDN, Buzău, 2005, pp. 21-26; LARISA CIOCHINĂ, CONSTANTIN IFTIME, O viziune asupra vieţii, ed. cit., pp. 34-49.17 Cu privire la avort, ca problemă teologică, a se vedea: Pr. DUMITRU RADU, „Atitudinea moralei creştine ortodoxe faţă de avort, divorţ, abandonul copiilor, imoralitate etc.”, Ortodoxia 46 (1994), nr. 2-3, pp. 73-89; Pr. NICOLAE ACHIMESCU, „Familia creştină între tradiţie şi modernitate. Consideraţii teologico-sociologice”, în: Familia creştină azi, Editura Trinitas, Iaşi, 1995, pp. 113-132; Pr. ŞTEFAN RESCEANU, „Atitudinea Bisericii faţă de avort, divorţ, abandonul de copii, droguri, homosexualitate etc.”, în: Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, pp. 153-166.

ateismului practic şi ale existenţei primelor semne de individualism şi relativism cu privire la comportamentul uman:

„Constatăm însă, chiar fără surpriză, că lumea, care într-un fel oarecare ajunge să ne asculte pledoariile privind naşterea de copii, descoperind adesea pedepsele eterne ale pruncuciderii, se arată sătulă de cuvinte care nu mai mişcă pe nimeni. Ca şi cum insuccesul ne-ar fi astfel predestinat. Dar, dacă mai credem în prezenţa divină a Mântuitorului în istorie,… avem suficiente temeiuri să ne menţinem lupta”18.

Problema avortului aduce în discuţie, mai ales ea, raportarea la sensul vieţii omului, Cine este cauza vieţii şi care îi este finalitatea, iar din punct de vedere creştin viaţa pe care omul o primeşte este spaţiul în care urmează să se manifeste Însuşi Dumnezeu19. Realitatea aceasta descoperă adevărul constituirii omului din suflet şi trup, sufletul făcând posibilă împărtăşirea din Dumnezeu, dar şi împlinirea celuilalt sens: de transmitere a valorilor divine către ceilalţi oameni şi către lume. Viaţa omului este, în primul rând, derularea unei realităţi fiinţiale în timp, dar ea reprezintă şi o tensiune de afirmare a acestei existenţe până dincolo de limitele timpului, prin faptul că: ea Îl revelează pe Dumnezeu în graniţele temporale şi spaţiale ale propriei Lui creaţii, şi exprimă valoarea existenţei de acum care pregăteşte prelungirea ei până dincolo de limitele timpului şi ale spaţiului. Dacă Dumnezeu este creatorul vieţii omului, inclusiv a celui încă nenăscut, atunci El este şi Stăpânul ei şi, deci nimeni, în nici o împrejurare, nu are dreptul să ucidă fiinţa umană, în numele nici unui principiu şi, cu atât mai puţin, din cauza comodităţii şi liniştii familiei sau a cariera viitoarei mame.

Avortul problematizează valoarea vieţii umane şi a copilului, dar descoperă desacralizarea acestora prin factorii distructivi iniţiaţi de om odată cu instaurarea libertinajului moral şi a comodităţii modernismului: „Copilul, astfel, a devenit un obstacol în calea fericirii mamei şi a tatălui, iar conceptul de «emancipare a femeii» se întemeiază pe cel al «sacrificării copilului»”20. Problemei şi implicaţiilor avortului – cu prezentarea atitudinilor creştine mai vechi şi mai noi faţă de el – le sunt alăturate, adesea, contracepţia şi planningul familial, a căror acţiune realizează acelaşi efect, dar cu alte mijloace şi, de asemenea, prostituţia, pornofilia, adulterul, instaurarea sterilităţii voluntare – care provoacă ruinarea familiei.

Prima parte a documentului Sinodului BOR referitor la avort sintetizează învăţătura creştină despre apariţia vieţii umane şi despre componenţa fizico-spirituală a omului: el este trup, dar şi suflet. Toate fiinţele umane provenind din acelaşi act creator – realitate ce nu ţine doar de umanitate, deşi aceasta a pătruns adânc, dar nu total, în tainele procreării – sunt în mod fundamental egale între ele, căci „posedă deodată, actual şi

18 Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN, „Spiritualitatea şi morala ortodoxă faţă în faţă cu ateismul indiferentist contemporan”, Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Theologia Orthodoxa, 39 (1994), nr. 1, p. 7 (s.n.).19 „A detaşa întrebările privitoare la viaţă de sensul originar al existenţei nu face decât să le complice şi multiplice” – Mircea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, Editrua Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008, p. 8.20 LARISA CIOCHINĂ, CONSTANTIN IFTIME, O viziune asupra vieţii, ed. cit., p. 13.

potenţial, aceeaşi demnitate şi aceeaşi valoare”. Afirmaţia cuprinde aspecte ale antropologiei creştine, care se raportează în primul rând la modalitatea de intrare a omului în existenţă şi apoi la scopul pentru care el trăieşte.

Din punct de vedere creştin, viaţa umană posedă o demnitate deosebită, rezultând din calitatea omului de a avea o dimensiune spirituală, prin care se aseamănă cu divinitatea, ceea ce în terminologie biblică şi teologică se traduce prin „chip al lui Dumnezeu”. Termenul „demnitate” primeşte în creştinism un plus de valoare faţă de noţiunea care se foloseşte în mod obişnuit, făcând trimitere nu atât la valorile umane comune, al căror numitor este conferit de „binele comunitar”, ci de cele aşezate în transcendent. Dacă omul este văzut ca aflându-se într-o relaţie cu divinitatea încă de la începutul existenţei sale, concluzia care se impune este că „tot ceea ce este comis împotriva fiinţei umane este comis, într-o anumită măsură, împotriva voinţei lui Dumnezeu”. În contextul tipului de mentalitate relativist, afirmaţia responsabilizează – fără să absolutizeze, însă – raportul dintre oameni, mai ales pe acela care determină intervenţia şi decizia unora în privinţa venirii în viaţă a altora21.

Implicaţii sociale. Cazuri deosebiteProblema avortului se află, prin determinare şi urmări, în corelare cu elemente şi

factori foarte diferiţi: tinerii, viitorul Bisericii, cei care cad cel mai repede în capcanele tentaţiilor trupeşti, dar şi ale mentalităţii secularitizate – care desacralizează şi depersonalizează, mutând accentul şi atenţia de la adevăratele valori spre cele care se perimează în timp22; libertinajul erotic; falsele modele sociale şi intelectuale, care pun în circulaţie semivalori şi nonvalori; mijloacele de comunicare în masă, şi în special televiziunea şi internetul, cu influenţele lor negative asupra formării tinerilor şi cu răspândirea fulgerătoare a reperelor negative sau de influenţă nefastă.

În concordanţă cu învăţătura Bisericii Ortodoxe, este acceptabil avortul involuntar, căci el nu este nici provocat, nici prevăzut, iar în consecinţă, într-o asemenea situaţie, persoana este lipsită de vinovăţie, el nefiind decât „o întâmplare profund regretabilă”. Nu se admite însă sub nici o formă avortul premeditat şi dorit cu scopul eliminării copilului, indiferent de perioada când acesta s-ar produce23 şi de stadiul de dezvoltare în care el se află, căci se manifestă voinţa expresă de îndepărtare a lui şi de rupere din dragostea maternă. Mergând pe aceleaşi argumente, nu este de acceptat avortul nici pentru salvarea sănătăţii mamei.24

21 Documentul precizează: „Omul se bucură de viaţă şi de puterea vieţii; are dreptul la viaţă, dar şi responsabilitatea de a respecta această viaţă, de a o apăra în orice împrejurare, ştiind că, în existenţa istorică în trup, omul îşi pregăteşte participarea la Împărăţia lui Dumnezeu” (s.n.).22 Aspectele educării tinerilor în duh creştin, la diferite niveluri ar trebui să fie una dintre preocupările fundamentale ale Bisericii, în efortul de pregătire a generaţiilor viitoare: de la atenţionarea asupra unor proiecte şcolare pentru liceu care cuprind, mascat, liberalizarea sexuală până la tratarea foarte serioasă a temei familiei. Vezi şi capitolul dedicat familiei creştine, în prezenta lucrare.23 Foarte recent, la începutul anului 2009, se afla în discuţia comisiilor de specialitate ale Parlamentului României noua propunere a Codului Penal, în care se formula ca avortul terapeutic să poată fi admis, în România, până în a 24-a săptămână de la fecundare!24 Documentul oficial al Bisericii Ortodoxe Române referitor la problema avortului indică următoarea abordare, cu privire la acest aspect: informarea medicală e necesar să fie însoţită întotdeauna de cea duhovnicească, astfel încât femeia să cunoască şi implicaţiile avortului asupra

Embrionul este însufleţit încă din momentul fecundării sale, iar o atenţie deosebită trebuie să-i fie acordată participării divine la actul uman creator:

„Existenţa în sânul mamei a unei suflări de viaţă, din ceasul binecuvântat al unei intervenţii divine creatoare, este, pentru gândirea ortodoxă, o valoare absolută. De aceea, orice atentat asupra fătului odată conceput este un atentat asupra unui om întreg, format din suflet şi trup.”25

Avortul înseamnă distrugerea fiinţei în care Dumnezeu şi-a aşezat Chipul Său, încălcarea adevăratului şi singurului Stăpân asupra vieţii care este tot Dumnezeu şi răpire a dreptului de naştere a copilului, care este deja persoană în potenţă. Îndreptat împotriva vieţii şi împotriva Celui care dăruieşte viaţa, avortul este – prin urmare – crimă, iar gravitatea se dovedeşte şi în aceea că ridică dreptul la viaţă26 unei fiinţe care nici măcar nu a gustat-o, dar nici nu s-a putut bucura de primirea Sfântului Botez.

Atitudinea duhovnicească faţă de mamele care au săvârşit sau săvârşesc avort, ca şi faţă de membrii familiei care sunt de acord cu aceasta sau faţă de personalul medical implicat în aplicarea lui, e nevoie să fie cercetată în lumina canoanelor Bisericii, care se cer interpretate şi aplicate într-o anumită rigoare sau, în caz de pocăinţă reală, cu anumită înţelegere. Importanţă maximă se cere să-i fie acordată educării conştiinţei făptuitorilor, iar una încă şi mai mare atenţionării înainte de săvârşirea faptei, ca şi convingerii de renunţare la intenţia de a săvârşi avortul.

Argumente scripturistice, patristice, canonice şi istorice indică, în documentul sinodal, modalitatea în care Biserica, în întregul ei, a văzut atitudinea faţă de viaţa omului conceput. Documente datând încă de la începutul secolului II, lucrări ale scriitorilor bisericeşti începând cu secolul III, reguli bisericeşti şi canoane arată fără echivoc faptul că s-a crezut şi s-a afirmat concomitenţa trupului şi a sufletului încă de la fecundare, faptul că ele se formează deodată, ceea ce duce la concluzia că, încă din faza conceperii, vorbim despre existenţa unei persoane umane, numită de către unii „persoană în potenţă”. Concluzia categorică, dar realistă, este că avortul este identific cu uciderea.

vieţii sale intime, căci Biserica nu este nerealistă, dar nu poate fi nici superficială în privinţa motivelor de justificare a avortului, hotărârea definitivă trebuind să fie luată după rugăciune îndelungată şi profundă şi împreună cu preotul duhovnic, având totuşi încredere în voinţa divină şi acceptând sau cel puţin luând în considerare, in extremis, martirajul. Biserica Romano-Catolică indică: „Se exclude în mod absolut, ca mijloc licit de reglementare a naşterilor, întreruperea directă a procesului de naştere deja început, mai ales avortul direct, chiar şi cel făcut pentru motive terapeutice” – Papa IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica „Humanae vitae” despre reglementarea naşterilor, § 14, Editura Presa Bună, Iaşi, 1994, p. 12.25 Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN, Adevăr şi preamărire în Ortodoxie. Îndreptar de texte scripturistice comentate, în vederea apărării liturgice a dreptei credinţe, Editura Pro-Vita, Valea Plopului, 1999, p. 194. „Prin concepere se creează un univers nou, o lume în miniatură, pentru care universul cosmic este un paradis de locuit şi un prilej de preamărire.” – p. 231.26 În mod ironic, într-o lume care doreşte să reglementeze relaţiile interumane şi, deci şi drepturile pe care oamenii ar trebui să le aibă în mod echitabil, o dispută devenită clasică este cea legată tocmai de „dreptul la viaţă”, aceasta datorită dificultăţii definirii juridice a vieţii. Vezi: MONA-MARIA PIVNICERU, FLORIN DORIAN DĂSCĂLESCU, „Limita inferioară a dreptului la viaţă: între protecţia fetusului uman, dreptul la avort şi progresul ştiinţelor biomedicale”, Revista Română de Bioetică 1 (2003), nr. 4, pp. 114-122.

Documentul condamnă avortul chirurgical, dar consideră la fel de grave barierele mecanice şi unele pilule care acţionează după fecundare, deci după apariţia noii persoane. Se atenţionează că medicamentele contraceptive au consecinţe greu de evaluat pentru trupul femeii.

Sunt enumerate distinct motivele pentru care Biserica nu poate fi de acord cu avortul: 1. se ucide o fiinţă umană, 2. este afectată demnitatea mamei, 3. există riscul mutilării trupului femeii, al îmbolnăvirii şi morţii premature a mamei şi a femeii tinere. Mai este indicat că „femeia nu trebuie redusă la nivelul de obiect al plăcerii bărbatului, nu trebuie batjocorită şi umilită în ceea ce îi este specific: anume feminitatea şi calitatea sa de mamă” şi că e necesar ca factorii decizionali din societatea românească să favorizeze crearea condiţiilor în care femeia să nu mai fie umilită.

În formula finală a documentului este prezentată situaţia în care se consideră din partea Bisericii că s-ar putea efectua, totuşi, avortul: dacă viaţa mamei este pusă efectiv în pericol prin sarcină sau naştere, ar trebui acordată prioritate vieţii femeii, nu fiindcă o viaţă ar avea mai mare valoare în sine decât alta, ci datorită responsabilităţilor mamei faţă de copii sau familie27. Se recomandă naşterea copiilor rezultaţi din viol şi chiar şi a celor descoperiţi cu handicapuri grave28. Dar în fiecare dintre cele trei situaţii se solicită luarea unei decizii finale numai în sfătuirea familiei sau/ şi a membrilor familiei cu medicul şi mai ales cu duhovnicul. Se mai arată că „avortul nu poate fi niciodată justificat moral de starea economică a familiei, de neînţelegerile dintre parteneri, de afectarea carierei viitoarei mame sau a aspectului ei fizic”.

Efectele distructive ale avortului faţă de familie şi neamEfectul negativ pe care îl are avortul pentru mamă se răsfrânge şi asupra familiei,

instituţie şi „stare” în care se găseşte germenele comunitar al existenţei umane determinat de aducerea la viaţă a noilor generaţii, de păstrarea valorilor credinţei, de contactul direct cu alte persoane, de acţiunea de dăruire a valorilor proprii şi primirea valorilor pe care alţii le au, de întâlnire, completare şi conflict al identităţilor, dar şi zonă în care conştiinţele se educă după criteriile creştine. Dezvoltarea unor concepţii sănătoase cu privire la viaţă şi la atitudinea faţă de ea se poate realiza mai eficace în familie decât oriunde în altă parte, pentru că se derulează pe fondul înrudirilor de sânge, mult mai apropiate, de cele mai multe ori, şi mai eficace decât oricare altă formă comunitară. E nevoie să se procedeze la educarea familiilor, mai ales în contextul secularizării pe care o parcurgem şi care inoculează comoditatea şi neasumarea responsabilităţilor, căci adeseori

27 Vezi şi: JOHN BRECK, Darul sacru al vieţii, Editura Patmos, 2001, p. 328. Există foarte mulţi teologi, dar şi alte categorii profesionale, care nu sunt de acord cu acceptarea acestei formule, considerate concesive şi laxe din punct de vedere moral. Întâlnim cazuri de femei care, încrezându-se şi încredinţându-se total providenţei divine, au îndrăznit să treacă peste sfătuirea de specialitate a medicului, au menţinut sarcina şi nu au avortat, născând în condiţii bune şi supravieţuind naşterii. Avem însă şi exemple negative, când fie mama, fie copilul, fie amândoi au decedat. Dar, fiecare naştere este o întâlnire concretă cu moartea, de unde şi realismul afirmaţiei Sfântului Apostol Pavel: „Femeia se va mântui prin naştere de copii...” (1 Tim 2, 15).28 Încercând să găsească şi să ofere alternative, Biserica Ortodoxă îndeamnă permanent – fie direct, instituţional, fie prin preotul duhovnic, în mod personal – la sporirea numărului familiilor care fac adopţii, mai ales în cazul celor care nu primesc darul de a avea propriii copii. Este cea mai potrivită „soluţie” din punct de vedere eclesial, social, familial, moral, iar ultimii ani se pare că au adus rezultate destul de bune din acest punct de vedere.

acţiunea îndreptată împotriva copilului nenăscut se identifică cu o acuză tocmai la adresa lui, fiind considerat duşmanul familiei.

Dintr-o altă perspectivă, autoritatea familiei este încă suficientă pentru a educa sănătos tinerele vlăstare. Din punct de vedere moral, familia reprezintă un laborator în care structura de credinţă şi iubire se manifestă în mediul social imediat ca o comunitate şi comuniune de persoane ce adună în ea generaţii diferite şi responsabilităţi diferite, le stabileşte ierarhiile, acumulează şi structurează elementele de educaţie creştină, îi oferă neamului viitorul fizic şi pe cel moral. Biserică în miniatură, familia creştină îi oferă lumii mărturia credinţei sale şi, împreună cu celelalte familii, determină măsura în care neamul în care se înscriu Îl poartă şi Îl cinstesc pe Hristos. Una dintre noile probleme existente în societatea contemporană este însă relativizarea sensului autentic al familiei şi a temeliei sale religioase, atinsă şi contaminată de secularizare şi individualism, de moda căutării plăcerilor trupeşti în locul bucuriei duhovniceşti şi de urmare a fericirii imediate.29.

Familia are, prin creaţie, responsabilitatea de a da viaţă altora, iar darul este cu atât mai important cu cât, prin el, omul se aseamănă în mod tainic cu Dumnezeu. Educarea în duh creştin a familiilor, începând de la intenţia tinerilor de a se căsători şi mergând până la sugestia adopţiei de copii – indiferent dacă îi au pe ai lor sau nu – „ca pe membrii unicei familii a copiilor lui Dumnezeu”30, rămâne pentru Biserică: mireni şi cler, o responsabilitate pentru ieşirea, cel puţin în parte, din situaţia de imoralitate care se perpetuează prin abuzuri în sfera procreării umane.

Unitatea conferită de familie se înscrie în unitatea mai mare a neamului căruia familia îi aparţine şi în care nou născutul este deja în legătură cu înaintaşii şi cu urmaşii lui. Fiinţa etnică îşi descoperă valoarea în specificurile dezvoltate în istorie de grupul uman a cărui unitate i-a fost conferită de sensuri comune de vieţuire, dar ea reprezintă mai ales un mod spiritual de existenţă. Familia se înscrie într-o anumită generaţie şi ea, la rândul ei, într-un anume neam, iar înlănţuirile reciproce dintre persoanele care alcătuiesc familiile şi generaţiile neamului creează un specific duhovnicesc de acţiune, astfel că atât săvârşirea unui act cât şi săvârşitorul, deşi unicate, poartă amprenta elementelor definitorii pentru etnia în care se înscriu.

Dintr-un asemenea construct al neamului reiese implicarea, chiar involuntară, a membrilor unei etnii la răspunderea comună cu privire la avort. Păcatul unuia se răsfrânge asupra celor mulţi, pentru că nu există hiatus deplin între ei. Slăbirea sau pierderea credinţei are drept efect şi slăbirea solidarităţii generaţiei, fracţionarea în grupuri a membrilor ei şi, în consecinţă, nereuşita îndeplinirii responsabilităţilor legate de credinţă şi de mărturisirea lui Dumnezeu în cadrele istorice. „Istoria ne face responsabili pe unii faţă de alţii pentru eternitate şi aceasta ne sileşte să grijim de urmaşi, transmiţându-le credinţa”31. Grija aceasta faţă de generaţiile precedente, dar mai ales faţă

29 Să nu mai amintim, aici, decât de posibilitatea, inclusiv în România, de a trăi „legal” în concubinaj, de folosirea metodelor anticoncepţionale la scară socială şi de violenţa în familie.30 IOAN PAUL AL II-LEA, Familiaris consortio. Exortaţia apostolică despre obligaţiile familiei creştine în lumea de astăzi, § 41, Editura Presa Bună, Iaşi, 1994, p. 56.31 „Importanţa aceasta, a istoriei ca întreg, în loc să micşoreze importanţa fiecărui moment şi fiecărei feţe omeneşti din cuprinsul ei, o amplifică în chip covârşitor. Nu numai că fiecare om, indiferent când a trăit, se poate mântui, se poate realiza ca eu deplin prin comuniune şi credinţă, ci el are şi o influenţă asupra mântuirii sau pierderii generaţiilor următoare.” – Pr. DUMITRU

de Dumnezeu, pe care nu o mai percepem ca responsabilitate nici personală şi nici familială, ne este dată totuşi, structural, prin apartenenţa la un neam şi prin integrarea în istoria şi în valorile sale.

De aceea, problema nu este pusă fals atunci când, vorbindu-se despre efectele stării de avort, sunt indicate efectele păcatului ca răsfrângându-se asupra neamului, cu referire la o realitate pe care mai ales mentalitatea nouă nu o mai sesizează. Este necesara transpunere a problemei din zona individualismului unde de obicei se aşează – căci ne complacem în acceptarea ideii că avortul este problema mamei, cel mult a familiei! – în aceea a colectivităţii largi, comune din punct de vedere etnic, ce se regăseşte plenar în neamul în care persoana şi familia se integrează.

Documentul sinodal referitor la avort conţine şi un aspect important care se referă la mediatizarea în societatea românească a gravităţii păcatului avortului – care reprezintă întreruperea intenţionată a vieţii şi, deci, indiferent de motiv, ucidere – şi la educarea omului contemporan cu privire la scopul sexualităţii umane, la dragoste şi tandreţe.

STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993,, pp. 43-44.

4. Demnitatea creştină a morţii – eutanasia

Axiologia morţii În vremurile noastre, ambiguitatea lansată de individualismul autonom se

manifestă până şi în ceea ce priveşte moartea. Una dintre atitudini încearcă să o nege complet, prin comportamentul total nerealist cu privire la viaţă, dovedit prin faptul că omul îşi trăieşte viaţa în căutarea de plăceri şi o trăieşte risipindu-se, nu ca şi cum ar fi singura viaţă, ci manifestându-se faţă de ea ca şi cum nu s-ar încheia niciodată. Alături de aceasta, întâlnim – pe fondul relativismului postmodern – tot mai des, mai ales la suferinzi, dorinţa omului de a-şi încheia viaţa în momentul în care decide el, situaţie care a generat şi pronuţarea Bisericii asupra actului eutanasierii. Pe de o parte, moartea este absurdă, pe de alta este o eliberare.

Formularea unei poziţii pro eutanasie – de negândit, multă vreme, în mediile creştine – s-a transformat azi într-o afirmare a libertăţii umane, deoarece omul s-a transformat în unic criteriu faţă de sine, sporindu-şi libertatea faţă de Dumnezeu şi chiar faţă de autoritatea externă lui; apoi, conceptul de eutanasie îl modifică şi pe cel de medicină32. Aşa cum el îi cere societăţii, garant al desfăşurării vieţii umane în bune condiţii, drepturi pentru viaţă, la fel îi cere şi cu privire la moarte. „Dreptul la viaţă” al unora se transformă, paradoxal, în „drept la moarte” pentru alţii sau, într-o altă formulare, în „moarte bună”33.

Nu ne putem permite să nu vedem legătura dintre acest tip de atitudine şi realitatea că marea majoritate a celor care solicită eutanasia provin din ţările dezvoltate din punct de vedere economic, social, cultural, dar în care manifestarea credinţei lasă mult de dorit. De asemenea, tot aici, aplicarea tehnologiilor biomedicale la om au reuşit să prelungească mult viaţa, dar într-o suferinţă prelungită şi ea, pe care omul bolnav fie nu o mai suportă, fie nu o mai înţelege din punct de vedere duhovnicesc. Sau: şi una şi alta34. În subsidiar, atitudinea are conexiuni şi cu concepţiile moderne referitoare la familie şi la societate, care funcţionează, principial, în baza utilitarismului şi a eficienţei productive şi care renunţă mult prea uşor la omul inactiv din pucnt de vedere economic şi social.

32 „Omul se blindează în individualismul lui, îşi pierde credinţa religioasă şi consideră menţinerea sau întreruperea vieţii ca pe un drept individual al său. Pe de altă parte, se sugerează şi se impune societăţii o altă percepere a medicinii şi a medicului. Medicina, ca şi medicul, nu mai este acum chemată doar spre a vindeca bolnavii, ci şi spre a-i omorî” – GEORGIOS MANTZARIDIS, Morala creştină, vol. 2, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 517.33 „O «moarte bună» poate fi realizată... garantându-i-se pacientului libertatea de a se decide cu privire la tratamentul bolii în stadiul terminal... O «moarte bună» necesită ca obştea eclesială să exercite funcţia ei sacerdotală, oferind persoana care moare lui Dumnezeu, în rugăciune, prin gesturi de iubire... O «moarte bună» mai pretinde să li se administreze pacienţilor o meditaţie adecvată pentru uşurarea suferinţelor fizice şi mentale care pot deveni insuportabile” – IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, ed. cit., pp. 109-110.34 „Într-un asemenea context devine tot mai puternică ispita eutanasiei, adică ispita de a pune stăpânire pe moarte, provocând-o anticipat şi punând capăt astfel «cu blândeţe» vieţii proprii sau vieţii altuia” – IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica „Evangelium vitae” despre valoarea şi inviolabilitatea vieţii umane, § 64.

Atitudinea faţă de moarte şi, în cazul acesta, eutanasia indică, intrinsec, atitudinea faţă de viaţă. Documentul sinodal formulează adevărul că viaţa este irepetabilă, că prin ceea ce săvârşeşte omul în ea, el participă la istoria lumii, în care intră prin naştere şi din care iese prin moarte. Dar viaţa este bună în sine, în cadrul ei persoana are şansa unică de a se afirma şi dezvolta, de a crea, ceea ce implică şi o anumită atitudine faţă de moarte. De un bun de care te foloseşti – cu atât mai mult cu cât nici nu îţi aparţine ţie – nu te poţi dispensa după bunul plac. O asemenea acţiune finală aruncă blamul şi asupra începutului: aşadar, felul în care mori încununează viaţa sau o detestă.

Suferinţa, atitudinea faţă de aceasta, acceptarea ei de către om şi moartea sunt subiectele principale ale documentului cu referire la eutanasie. Societatea noastră simte din ce în ce mai puţin valoarea suferinţei. În mentalitatea postmodernă, doar prin credinţă – şi chiar şi aşa destul de dificil – încercările trupeşti mai manifestă vreun sens şi pedagogie pentru suferind: „Nu există suferinţă inutilă. În absurdul ei – în mod paradoxal – ea are un rost pentru bolnav şi pentru cei din jur, rost pe care însă nu-l putem descifra întotdeauna”. Dacă medicul este prin definiţie apărător al vieţii, el nu poate să devină – prin natura activităţii sale – şi ucigaş, nici măcar în situaţia în care, din milă, ca om, ar înclina mai repede către curmarea vieţii pacientului cu scopul de a-i scurta suferinţa: „Medicul (şi nimeni altcineva) nu are dreptul să ridice viaţa vreunei persoane; cel care nu poate da cuiva un drept, nu i-l poate lua; cel care nu poate da cuiva viaţă, nu i-o poate lua”35.

Din punct de vedere creştin, moartea este momentul cel mai important al vieţii, pentru că numai prin ea se accede la eternitate. Starea în care se află omul înainte de moarte şi modalitatea în care moartea intervine sunt foarte importante, pentru că ele determină încheierea parcursului vieţii, care poate fi o reuşită sau un eşec: „Iubirea de aproapele nu constă în curmarea vieţii cuiva din milă, pentru a-l scăpa de dureri, ci a-l ajuta să suporte durerea până în clipa când se va preda lui Dumnezeu”. Documentul se pronunţă categoric împotriva grăbirii intenţionate a scurtării procesului natural al vieţii, realizată fie de medic – în ceea ce numim „ucidere” –, fie de subiect – când avem „sinucidere”. Pe de altă parte, „eutanasia nu poate avea justificare nici medicală, nici economică”36.

Fiindcă viaţa vine de la Dumnezeu, ea este intrinsec bună, datorită tipului de relaţii dezvoltate pe verticală – cu divinitatea, şi pe orizontală – cu semenii. Aceste elemente îi conferă omului statutul de „persoană”, nu doar pe acela de „individ”, în acest mod viaţa persoanei devine valoare în sine şi nu se epuizează în viaţa biologică, iar persoana, chiar şi în suferinţă, are o valoare inestimabilă – arată mai departe documentul Sfântului Sinod: „Datoria noastră şi în special scopul medicilor este de a fi în slujba vieţii, până la capătul acesteia. Or omul trăieşte chiar şi atunci când se află în stadiul

35 Norma se regăseşte şi în documentele oficiale ale medicinii şi în legislaţia majorităţii statelor lumii. Vezi Recomandarea Asociaţiei Medicale Mondiale referitoare la eutanasie, în: Viorel Daghie, Etică şi deontologie medicală, Editura Naţional, Bucureşti, 2000, pp. 241-242.36 La întrebarea legată de situaţiile fără ieşire a bolnavilor incurabili şi aflaţi în stadiu terminal, când decesul este cu certitudine inevitabil se propune, inclusiv de către medici şi de către unii teologi, încetarea îngrijirilor medicale, „lăsând să se desfăşoare procesul natural al morţii” – Mircea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, ed. cit., pp. 244-245.

terminal al vieţii fizice”. Sunt argumente care urmăresc lărgirea conceptului de axiologie a vieţii umane, de descoperire a sensului suferinţei şi a morţii, chiar şi în aceste timpuri de secularizare, schimbarea cât cu puţin a accentului care cade, mai ales în perioada postmodernă, pe biologic şi material, înţelegerea şi trăirea suferinţei prin filtrul credinţei. Din altă perspectivă, adeseori omul suferind este singur, de aceea discutarea problemei suferinţei aduce cu sine şi discutarea dragostei şi a compasiunii faţă de suferinzi37.

Unirea cu DumnezeuActul oficial al Sinodului prezintă câteva dintre atitudinile precreştine şi

postcreştine referitoare la moarte; enumeră şi dezvoltă cele trei opinii majore cu privire la atitudinea faţă de suferinţă: 1. menţinerea vieţii cu orice preţ (vitalismul), 2. libertatea pacienţilor de a alege când şi cum să moară „cu demnitate” (eutanasia activă) şi 3. oprirea tratamentului (eutanasia pasivă38), indicând şi capcanele acceptării acesteia. Este inacceptabilă din punct de vedere creştin şi moral şi eutanasia pasivă, deoarece chiar şi în această formă acţiunea se îndreaptă împotriva vieţii, pe care omul – fie el pacient, medic sau asistent – are datoria să o menţină şi să o susţină până la capăt.

Se formulează conceptul creştin potrivit căruia „se respinge orice acţiune sau omisiune prin care s-ar încerca ridicarea vieţii cuiva şi orice modalitate prin care cineva ar încerca să-şi ia viaţa”39. Darul vieţii umane este incomensurabil. Nimic nu poate să îl egaleze, nici măcar raţiunea sau libertatea omului, care se pronunţă tot mai des, în ultima perioadă, pentru renunţarea la el. Prin comparaţie cu valoarea vieţii, argumentele aduse împotriva ei nici nu pot fi luate în calcul, începând cu suferinţa insuportabilă şi încheind cu simpla dorinţă de a opri cursul existenţei.

De asemenea, hotărârea Sfântului Sinod recomandă administrarea tuturor tratamentelor fireşti pentru uşurarea durerii bolnavului, întrucât încercarea umană datorată suferinţei este cea care generează cel mai des gândul morţii iminente şi, de aici, dorite, şi duce la hotărârea subiectului de a fi eutanasiat. Dar formularea trimite şi la situaţiile în care – din motive foarte diverse şi care nu-l privesc direct pe pacient: nevoia de organe pentru transplantare, finanţarea insuficientă a susţinerii vieţii bolnavilor incurabili, insuportabilitatea prezenţei suferindului etc. – s-ar putea lua decizia, exprimată sau tacit formulată, de aplicare a eutanasiei pasive, despre care subiectul uman nu are nici o cunoştinţă.

În final, documenul se pronunţă pentru acceptarea morţii ca „rezultat al unui proces natural şi, pe cât posibil, în deplină conştienţă şi cu deplină cunoştinţă… Moartea fizică este o realitate prin care trece orice fiinţă creată. Atunci când vine în viaţa omului, cu sau fără suferinţă, trebuie privită ca un mijloc de unire cu Dumnezeu”.

37 „«A trăi pentru Domnul» înseamnă şi a recunoaşte că suferinţa, deşi rămâne în sine un rău şi o încercare, poate întotdeauna deveni izvor de bine. Devine astfel dacă e trăită din iubire şi cu iubire, în participare, prin dar gratuit al lui Dumnezeu şi prin liberă alegere personală, la însăşi suferinţa lui Hristos răstignit” – IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica „Evangelium vitae” despre valoarea şi inviolabilitatea vieţii umane, § 67. 38 Eutanasia activă „apare când moartea este produsă în mod deliberat şi activ, prin intervenţia unei persoane..., cu ajutorul unui mijloc tanatogen...”, iar cea pasivă „când este produsă în mod deliberat, prin neinstituirea sau întreruperea unor măsuri obişnuite de nutriţie sau tratament” – CRISTINA GAVRILOVICI, Introducere în bioetică, ed. Junimea, Iaşi, 2007, p. 140.39 „Eutanasia nu poate fi aprobată, oricâte idei umanitare s-ar invoca pentru justificarea ei” – IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, ed. cit., p. 107.

Ca realitate în sine, există un singur fel de moarte: moartea ca fenomen. Ca trăire personală, fiecare ne avem moartea noastră. Simţul de proprietate aruncat asupra vieţii a adus cu sine şi conceptul de „demnitate a morţii”, ca şi cum omul ar putea să hotărască în locul lui Dumnezeu, ori cel puţin împreună cu El, dacă şi în ce măsură să accepte suferinţa înainte de moarte, dacă durerile să-i fie mai mari sau mai mici, ba chiar şi dacă să mai trăiască în condiţii pe care bunul simţ comun le numeşte „nedemne”.

Omul nu se poate exprima asupra vieţii şi, cu atât mai puţin, asupra morţii, decât dacă se află în legătură reală cu Dumnezeu. În ciuda paradoxalului mijloc de a ajunge la El, şi anume: prin stricăciune şi temporalitate la nestricăciune şi veşnicie, moartea este o şansă. Aceea ca omul să se unească în mod maxim – nu doar prin felul în care moare, ci mai ales prin cel în care trăieşte – cu Izvorul vieţii. Un izvor la care, prin eutanasie, omul însetat renunţă de bună voie, fără ca măcar să ştie ce anume a pierdut.

5. Pedagogia documentelor sinodale de bioetică

Conţinutul documentelor Sfântului Sinod al BOR cu privire la temele de bioetică surprinde realitatea societăţii în care trăim, tensiunea etică la care suntem supuşi – deopotrivă: pacienţi şi medici –, specificul învăţăturii creştine cu privire la viaţă şi la moarte. În acelaşi timp, se constituie în repere morale necesare omului modern pentru apărarea vieţii în înţelesul ei creştin şi pentru conturarea unei linii de gândire creştine în domeniul bioeticii şi al deciziei bioetice. De asemenea, ele formulează atitudinea creştină faţă de om, fundamentează noţiunea de „demnitate umană” pe valorile duhovniceşti, solicită respectul deplin faţă de aproapele, interoghează mentalităţile şi le educă din perspectiva vieţii creştine. Totul în scopul păstrării şi întăririi credinţei într-o lume din ce în ce mai secularizată şi al aplicării moralei creştine în contextul inedit furnizat de societatea actuală.

Ceea ce mai caracterizează acest tip de documente este modalitatea de aplicare a lor, căci – spre deosebire de actele normative similare ale altor Biserici – în Ortodoxie ele deţin mai mult un caracter de obligativitate morală, de îndrumare şi sfătuire, de împreună-însoţire a persoanei aflată în situaţie decizională în zona de bioetică. Avem nevoie ca poziţia eclesială să fie una de sprijinire a omului încercat, astfel încât acesta să poată lua o hotărâre în cunoştinţă de cauză şi în concordanţă cu credinţa sa, cu poziţia oficială a Bisericii – după ce a obţinut-o pe cea a medicinii, sau chiar înainte de aceasta –, dar, în acelaşi timp, aplicată situaţiei proprii în care ea se află.

Iar cel care-şi asumă această misiune şi care aplică şi „prelucrează” norma este, în Ortodoxie, preotul-duhovnic, prin care instituţia bisericească ajunge la fiecare om interesat de relaţia sa cu divinitatea şi cu semenii, căci Biserica Ortodoxă „a lăsat să fie rezolvate [acest tip de probleme] pe plan pastoral, în relaţia dintre credincios şi preotul duhovnic”40. Este necesară, aşadar, sublinierea caracterului duhovnicesc şi pastoral al acestor hotărâri sinodale: ele se referă cu prioritate la aplicarea deciziilor, de fiecare dată în funcţie de situaţie şi, de preferinţă, în cadrul relaţiilor duhovniceşti dintre preot şi credincios. De aceea, îndrumările cu caracter general se vor adapta contextului particular, atât prin mijlocirea argumentelor morale, cât şi prin soluţiile pastorale cel mai potrivite41. Iar această particularizare se referă, aproape întotdeauna, la dialogul celui în cauză cu „sfătuitorul duhovnicesc”, care va analiza situaţia în funcţie de context, de complexitate, de personalitatea duhovnicească a persoanei, de situaţia familială şi socială, de starea interioară a celui care interoghează, astfel încât îndrumarea să nu impună caracterul legii implacabile care se aplică uniform, rece, distant, irealist, ci să devină una care se adaptează situaţiei concrete, dar, mai mult, care răspunde fiecărui caz în parte, în dimensiunea sa duhovnicească.

De aceea, documentele le-au fost înmânate, prezentate şi prelucrate preoţilor ortodocşi, cel puţin în anumite episcopii, pentru ca ei înşişi să se familiarizeze cu tematica – pentru mulţi foarte nouă –, să şi-o asimileze şi să o aplice diferenţiat, în funcţie

40 Pr. VASILE RĂDUCĂ, „Bioetica, familia şi morala creştină”, art. cit., p. 113.41 „Bioetica, cu ale sale noi probleme etice, nu reprezintă o provocare ce ar obliga Biserica să găsească principii morale noi pentru a le putea răspunde. Ea ridică mai degrabă noi probleme pastorale cărora va trebui să li se răspundă, aplicându-se corect principiile morale tradiţionale ale Bisericii” – IRINEU POP BISTRIŢEANUL, Curs de Bioetică, ed. cit., pp. 69-70.

de personalitatea morală şi intelectuală a subiectului. Fiecare caz de bioetică este unic, de aceea şi soluţia va fi unică, iar puterea scaunului de duhovnicie – care nu este întotdeauna identic cu cel de spovedanie – stă tocmai în sfătuirea şi îndrumarea pe care credinciosul-pacient poate, este recomandabil, să i le solicite clericului.

Atitudinea Bisericii faţă de problemele dificile de bioetică – şi nici una dintre ele nu este simplă! – e una prin care, chiar neafirmat direct, se urmăreşte aplicarea faţă de fiecare om a unei atitudini prin care el să se simtă şi să fie integrat în Biserica lui Hristos, prin care să fie sprijinit în păstrarea credinţei şi în întărirea ei. Această integrare se face, deodată, şi în comunitatea bisericească, între membrii trupului lui Hristos, care pot să susţină şi să întărească persoana aflată în suferinţă, înainte de luarea unei decizii importante, sau pusă în situaţia de a formula – pentru sine ori pentru altcineva – o opinie legată de bioetică. Aceasta înseamnă împărtăşirea din dragostea celor mulţi, mai ales atunci când omul se află la grea încercare. Biserica este un singur trup, în care oamenii, după expresia Apostolului Pavel (1 Co 12, 24-27), sunt organele lui. Aşa cum se întâmplă în trupul fizic, ar trebui să fie şi în cel spiritual: când o parte este suferindă, celelalte componente îi vin în ajutor şi îl susţin. Există o responsabilitate a comunităţii umane faţă de cel aflat în încercare – indiferent care ar fi acela –, iar grija ar trebui să se regăsească în susţinere, în dragoste, în împărtăşirea din puterea pe care întregul o are. Să fim mai aproape şi mai calzi faţă de semenii noştri!

Ne exprimăm speranţa că cele trei documente oficiale ale Sinodului BOR vor fi completate cât mai repede cu altele, astfel încât societatea să beneficieze de un cadru referenţial clar formulat din partea Ortodoxiei româneşti cu privire la marea provocare ce nu se referă doar la „celălalt”, ci şi la noi. Căci dacă astăzi – într-o situaţie bioetică, adică de viaţă şi de moarte – este „el”, semenul, celălalt, înţeles oarecum distant, mâine pot fi „eu” cu limitele, dar şi cu orizonturile credinţei mele.