INTRODUCERE

„De ce?” Este întrebarea pe care mulţi vestici şi-au pus-o după evenimentele din 11

septembrie 2001, eterna problemă a răului revenind în toată concreteţea sa, poate mai actuală

ca oricând şi căpătând în mintea multora dimensiuni apocaliptice şi datorită mijloacelor de

informare. Televiziunile au repetat obsesiv imaginea celor două turnuri în flăcări, în paralel cu

mai vechi imagini înfăţişându-l pe Ben Laden, „inamicul numărul unu”, înconjurat de armata

mujahedinilor, imagini urmate aproape fără excepţie de analize presărate cu întrebări de tipul

„De ce ne urăsc?” sau cu argumente despre iremediabila ruptură între „Vest şi Rest”. Lucrări

mai mult sau mai puţin avizate s-au întrecut în analiza raporturilor creştinism-islam din punct

de vedere istoric şi/sau dogmatic, sau a mai recentului raport democraţie-islamism. Cadrul

politic, economic, social îndeamnă la o aducere în prim-plan, cu conştiinţa limitelor inerente

demersului, relaţiilor dintre religie şi politică în cele două „lumi”.

Problema relaţiei politică-religie pare mai actuală ca oricând, iar o reducere a analizei

la cadrul actual, fără surprinderea nuanţelor ce se pot ascunde în faţa aparenţelor, poate duce la

reducţionism. Dincolo de o civilizaţie sau alta se află profundele resorturi ce i-au modelat

evoluţia, un întreg univers de factori din rândul cărora religia şi poziţionarea faţă de aceasta

nu pot lipsi. S-a vorbit deseori de tradiţia iudeo-creştină ca modelatoare a spaţiului european şi

implicit responsabilă de ceea ce mai târziu numim civilizaţia creştină (chiar dacă autori ca

Samuel Huntington o divid în cea ortodoxă şi cea occidentală) şi civilizaţia întemeiată în jurul

islamului ca religie revelată ce venerează acelaşi Dumnezeu cu creştinii, dar descoperită

printr-o altă revelaţie, a Profetului. Pare cât se poate de firesc interesul nostru faţă de religie şi

politică şi raportul dintre aceste două coordonate ale societăţii. Religia, referindu-ne la

etimologia termenului, are în primul rând sarcina de a „lega” a crea coeziune în rândul celor ce

cred, aşadar un liant, o formă ce asigură legăturile necesare. Şi dacă religia se prezintă mai

mult static, politica îşi exteriorizează din plin valenţele dinamice prin acţiunea de a rezolva

disensiunile ce pot interveni, prin aplanarea conflictelor survenite în plan social.

Este oportună sublinierea unui fapt: nu suntem interesaţi de surprinderea creştinismului

de oriunde şi din oricare perioadă, ci în special ne vom axa pe analiza metamorfozelor relaţiei

specifice creştinismului occidental unde disputele au avut o frecvenţă mai mare, şi mai puţin

de creştinismul răsăritean unde relaţiile nu au cunoscut aceleaşi configurări. În ce priveşte

4

islamul, demersul nostru va avea în prim-plan statele din Orientul Mijlociu, dar şi comunităţile

musulmane din Europa Occidentală şi mai puţin statele musulmane din nordul Africii. Aşadar,

suntem conştienţi că multe din detaliile tabloului general nu au fost cuprinse.

Ideea centrală ca punct de plecare o constituie întrebarea: poate fi politica imună la

influenţa religiei sau este vorba, mai degrabă, de o influenţă reciprocă, în dublu-sens?

Provocarea poate fi cu atât mai mare cu cât particularităţile celor două ne relevă modalităţi

diferite de a percepe aceste influenţe. Intenţionat sau nu, întrebarea ce reiese firesc priveşte

posibilitatea emancipării complete a politicii de sub tutela religiei. Dacă în creştinism disputele

invocă progresele făcute până acum în acest sens, islamul nu pare să cunoască o evoluţie spre

o asemenea relaţie. Două religii diferite şi totuşi cu puncte de inflexiune, două religii ce

revendică acelaşi Dumnezeu dar descoperit prin revelaţii diferite. De o parte apare homo

occidentalis, cu o morală intens contestată în rândul islamiştilor dar şi trăitor sub imperiul

prosperităţii atât de râvnite, avar după libertate, iar de cealaltă o lume scindată de numeroase

viziuni dar cu o credinţă unică în atotputernicul Allah. Pe de o parte o civilizaţie ce etalează

prosperitatea, un spaţiu al secularizării prin care religia a fost plasată undeva în sfera vieţii

private, iar pe de altă parte islamul ce se consideră „religie şi stat”.

Încercările omului de a găsi divinitatea, cu excesele specifice căutării, erau foarte

inspirat sintetizate de Sfântul Augustin în Confesiuni prin „Am întrebat Pământul: tu eşti

Dumnezeu?”. Incertitudinea, căutarea, se transpune de multe ori într-o claustrare, închidere în

lumea lui “aici şi acum”. De aici şi problema căreia profeţii, atât cei iudaici cât şi mai apoi

Mahomed, încearcă să îi răspundă: legătura între Cer şi Pământ. Condiţia fundamentală pentru

activitatea profetică apărea ca fiind charisma, termen frecvent uzitat şi în politică mai ales cu

referire la unii lideri politici din secolul al XX-lea.

Cruciadele şi Inchiziţia constituie momente importante în evoluţia creştinismului

occidental existând o difuză participare a politicii şi religiei în cele două manifestări, nu lipsite

de victime. Teoretizările relaţiei dintre Biserică şi Stat, un subiect destul de frecvent la

sfârşitul Evului Mediu şi începutul modernităţii, se prezintă ca vii controverse, trecându-se de

la „oglinzile principilor” propovăitoare ale unei morale creştine dominante în actul politic de a

conduce, la perspectiva separării din ce în ce mai pregnante a celor două planuri. Civitas

terrana şi Cuvitas Dei, ca să folosim mai vechea distincţie a Sfântului Augustin, încep să se

depărteze, să-şi urmeze propria cale.

5

În modernitate, ideologiile politice se găsesc în diverse raporturi cu religia, de la

accentul pus pe morala creştină ce animă conservatorismul şi până la refuzul brutal dat de

„ateismul militant” al comunismului. Liberalismul transferă religia în sfera vieţii private,

conservatorismul se interesează de morală, în timp ce comunismul şi nazismul o neagă

dispreţuitor pentru a fi chiar tributare gnosticismului sau, cum este cazul marxism-

leninismului, vechii moşteniri creştin–ortodoxe ruse. În islam, încercările brutale de instaurare

a regimurilor laice se lovesc de rezistenţa unei importante părţi din populaţie, tendinţa

contribuind la naşterea islamismului în debutul secolului XX, cu manifestările ulterioare de

tipul revoluţiei iraniene.

Conflictele din Orientul Mijlociu de la sfârşitul anilor 1970 antrenează rivalitatea

americano-rusă specifică războiului rece. Talibanii ajunşi la putere se dovedesc ultrareligioşi,

hotărâţi să reinstaureze sharia în locul prevederilor laice. Aici ia naştere şi cea mai periculoasă

organizaţie teroristă, Al-Qaeda, sub conducerea sinistrului Osama Ben Laden. Fanatismul

islamist ce se accentuează spre sfârşitul secolului, se transpune în gesturi reprobabile, fără a fi

însă normală o „etichetare” a tuturor musulmanilor ca fundamentalişti.

De partea cealaltă, capitalismul occidental, în forma sa cea mai frenetică a

„fundamentalismului de piaţă”, poate duce la intensificarea mişcărilor religioase în interior.

Confluenţa celor două lumi nu relevă deloc motive de optimism atâta timp cât persistă

neîcrederea.

6

Capitolul ISPIRITUALITATEA ŞI SOCIALUL

I. 1. Religie şi Politică: delimitări conceptuale

Religia şi politica sunt două coordonate între care viaţa omului a pendulat, găsind

sprijinul necesar, transformând sensul acestora ori de câte ori condiţiile o impuneau,

transpunându-şi aşteptările în societăţi ce îmbină, mai mult sau mai puţin, politicul şi

religiosul. Evidenţierea unora din înţelesurile ce li s-au conferit în concepţia câtorva autori se

impune în vederea comprehensiunii, găsirii unor caracteristici relevante pentru noţiunile

uzitate.

Religia. Multitudinea perspectivelor din care poate fi privită religia, conotaţiile ce i s-

au atribuit de-a lungul timpului, ne relevă o dificultate esenţială pentru un demers clarificator.

Vehiculat într-o multitudine de contexte, frecvent după 11 septembrie 2001, termenul de

religie pune problema obiectivităţii ca ideal şi prin urmare intangibilităţii, mai ales că sunt

suficiente dovezi ale eşuării încercărilor de obiectivitate.

Termenul provine din latinescul religare, ce înseamnă „a lega” şi „priveşte cultul unor

fiinţe transcendente sau supranaturale a căror existenţă este în afara sau deasupra domeniului

normalului, care este muritor şi temporal”1. În ultimul timp s-au exprimat păreri conform

cărora multe categorii de credinţă din afara religiilor cunoscute au caracteristici esenţiale ale

acestora. Anthony Giddens, pentru a distinge termenul de înţelesurile particulare, încearcă să

arate „ce nu este religia”. Astfel, ea nu trebuie indentificată cu monoteismul întrucât

majoritatea religiilor se referă la mai multe zeităţi. De asemenea, nu trebuie confundată cu

prescripţiile morale ce reglementează comportamentul credincioşilor, întrucât în multe religii

nu există ideea că zeii se interesează de felul în care oamenii se comportă pe acest pământ (ex:

zeii grecilor antici erau indiferenţiu faţă de activităţile oamenilor). Nu este preocupată de

explicarea modului în care lumea a ajuns să fie aşa cum arată acum: dacă în creştinism există

mitul lui Adam şi al Evei, iar în alte religii sunt mituri ale originii asemănătoare, în altele el

lipseşte. Ea nu poate presupune neapărat supranatural2.

1 Oxford, Dicţionar de politică, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001, p. 379. 2 Anthony Giddens, Sociologie, Editura All, Bucureşti 2000, p. 470.

7

Dacă nu se confundă cu monoteismul, prescripţiile morale, explicarea lumii sau

supranaturalul, atunci religiile, într-un sens larg, implică „un set de simboluri care invocă

sentimente de respect sau de groază şi sunt legate de ritualuri sau ceremonialuri (cum ar fi

serviciul religios) la care ia parte comunitatea de credincioşi”3. Apare noţiunea de ritual ca

element cheie, îmbrăcând numeroase forme: rugăciunile, cântecele, psalmodierea, consumul

anumitor feluri de mâncare sau abţinerea de la consumul altora, postul în anumite zile. Întrucât

aceste ritualuri sunt legate de simboluri religioase, adesea le percepem ca fiind complet

distincte de obiceiurile şi gesturile din viaţa obişnuită. Biserica joacă în un rol important, fiind

„Casa Domnului” şi organizaţie religioasă creştină sau necreştină (biserica gabenă din

lamaism) caractertizată de solidaritate. În creştinism forme de existenţă ale bisericii sunt atât

pe plan instituţional, cât şi metafizic. Biserica trece „Trup al lui Hristos”, catolicii accentuând

că în afara bisericii nu poate fi vorba de mântuire iar protestanţii pe latura abstractă de

comunitate a sfinţilor4. Musulmanii au moscheia, amintindu-le de austeritatea celei construite

de Mahomed la Medina, ce nu se confundă însă cu rolul şi înţelesul bisericii din creştinism.

Aşadar, ce este religia? Greşim dacă vorbim de o religie fără a pierde din vedere

pluralitatea sau mai corect ar fi pluralul pentru a cuprinde diferitele nuanţe? Sunt religii care

au Cărţi Sfinte în timp ce altele nu au, unele au sfinţi, preoţi, călugări în timp ce la altele

lipsesc, unele propovăduiesc mântuirea universală, altele cataloghează totul ca fiind iluzie

(budismul) etc. Căutarea unei definiţii nu poate fi decât o încercare cât se poate de dificilă într-

un demers de surprindere a esenţei (esenţelor) şi exteriorizării ei (lor). Devine cât se poate de

firească axarea diferiţilor autori, fie pe trăirea profundă oferită de sentimentul credinţei, pe

interiorizarea comuniunii cu transcendentul (când este cazul), fie pe pe experienţa religioasă

transpusă în plan mundan prin ritual sau alte aspecte „vizibile” deci palpabile, observabile.

În Sociologia religiei , Max Weber menţiona că nu se preocupă de „esenţa” religiei ci

„condiţiile şi rezultatele unei anumite specii de activitate socială, care poate fi înţeleasă ...

pornind de la trăirile, reprezentările şi scopurile subiective ale indivizilor- de la <<sens>>

întrucât procesele exterioare sunt mult prea polimorfe”5, distingând astfel esenţa de

manifestările mai mult sau mai puţin religioase.

3 Idem.4 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, Editura Universităţii Al I Cuza, Iaşi, 1995, p. 57.5 Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 9.

8

Investigând relaţiile dintre societate şi religie, prin răspunsuri la întrbările - Religia

este problema unui grup sau unui individ? Este fundamental pozitivă, negativă sau indiferentă

faţă de grupul social laic? - Joachim Wach accepta o definiţie operaţională simplă: „este

experienţa sacrului”6. Autorul optează pentru caracterul obiectiv al experienţei religioase în

comparaţie cu teoriile ce insistă exclusiv asupra naturii subiective din psihologia religiilor şi

antropologie, încât „...energia creatoare religioasă este inepuizabilă, ea tinde mereu către noi şi

mai depline realizări... numai prin formele pe care le îmbracă această experienţă i se poate

contura şi înţelege caracterul într-un mod adecvat”7. Se ajunge la un cerc vicios al încercărilor

de analiză a religiei ca fiind subiectivă: înţelegerea experienţei interioare este posibilă doar

prin interpretarea expresiei sale obiective, în aceealaşi timp interpretarea adecvată însăşi

presupunând analiza experienţei interioare. Ea traduce adevărurile metafizice sau universale în

limbaj dogmatic, ori, „dacă dogma nu este accesibilă tuturor în adevărul ei intrinsec la care

numai intelectul poate ajunge în mod direct, aceeaşi dogmă e totuşi accesibilă prin credinţă”8.

Religia poate fi privită şi ca o „expresie intelectuală a neputinţei”9 omului în faţa

naturii ce îl copleşeşte. Este un gest de resemnare, de acceptare a destinului implacabil,

survenită în urma înţelegerii vulnerabilităţii şi efemerităţii. Singura garanţie nu o poate

reprezenta decât credinţa în protecţia acestora transpusă în acţiuni, invocate uneori prin

sacrificii (chiar şi umane).

Politica. Dicţionarul Oxford de politică o defineşte ca „practica artei sau ştiinţei de a

dirija şi administra statele sau alte unităţi politice”, evidenţiind că este esenţialmente contestată

şi „intervine acolo unde oamenii sunt în dezacord cu privire la evaluarea motivelor şi dispun

de cel puţin unele procedee de a rezolva asemenea dezacorduri” 10. Conceptului de politică i se

pot aplica două întrebări fundamentale: Au politică creaturile nonumane? Pot exista societăţi

fără politică? pe marginea cărora s-au purtat de-a lungul timpului controverse.

De asemenea, Enciclopedia Blackwell a gândirii polititice se centrează tot pe

componenta conflictuală, politica fiind „procesul prin care un grup de oameni cu opinii şi

interese iniţial divergente ajung la decizii colective socotite îndeobşte ca fiind obligatorii

6 Joachim Wach, Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 45.7 Idem.8 Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 23.9 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, p. 12.10 Oxford, Dicţionar de politică, ed. cit., p. 338.

9

pentru respectivul grup şi impuse ca o linie de conduită comună”11. Sunt distinse patru

caracteristici:

1. Diversitatea de vederi despre mijloacele optime de atingere a scopurilor ultime.

Atunci când se ajunge în mod spontan la un acord sau când există posibilitatea ca

ei să ajungă prin discuţie liberă, n-au nevoie să se angajeze în politică. Politica

intervine în momentul unei imposibilităţi de ajungere la consens, dar trebuie

relizată o acţiune colectivă.

2. Pentru ajungerea la decizii colective, politica presupune persuasiune (încercarea

de a-i convinge pe oponenţi), negociere (disponibilitatea de a veni în

întâmpinarea unora din cererilor oponenţilor) şi un mecanism de decantare a unei

decizii finale.

3. Politica implică conferirea de autoritate deciziei adoptate.

4. Este inseparabilă de putere, de impunerea deciziilor adoptate membrilor

recalcitranţi ai grupului.

Orice exces în înţelegerea ideii poate să „o golească de orice conţinut special”12.

Antichitatea va cunoaşte un topos, un „loc natural” al politicului : este polis-ul grecesc,

ce desemna „comunitatea socială şi politică amplasată în spaţiul cetăţii... modalitatea politică

în care un număr optim de indivizi liberi şi egali din punct de vedere juridic – cetăţenii– era

angajat în rezolvarea treburilor publice”13. Aici se va naşte politica (politic ce derivă din

grecescul polis), prima formă de gândire ce merită un asemenea nume, manifestându-se ca „o

permanentă tensiune între binele comun ca scop şi cucerirea puterii ca mijloc, între proiectul

social, politic şi realitatea exercitării puterii”14. Aceşti cetăţeni, locuitori ai polis-ului grecesc,

spre deosebire de alte popoare ale vremii, preferă lumea vizibilă celei invizibile, să se

interogheze asupra naturii şi sensurile lucrurilor, creând argumentul logico-raţional. Sub

semnul raţiunii, în paralel cu o relaţie semi-laică cu zeii Olimpului, gândirea politică grecească

nu a fost tributară vreunei autorităţi supranaturale15, încât conducătorii nu îşi puteau justifica

puterea de la vreo forţă transcendentă ci doar din voinţa cetăţenilor, nefiind prezentă revelaţia.

Ei vor crea forma gândirii politice preluată şi îmbunătăţită de moderni, regimul politic „cel

11David Miller (coord), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 576.12 Idem.13 Anton Carpinschi, Deschidere şi sens în gândirea politică, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 9.14 Idem, p. 15.15 Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Tratat de ştiinţa politicului, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1998, p.107.

10

mai puţin corupt”: democraţia. Zeii îşi vor ocupa rolul lor important în mitologii, politica

rămânând predominant raţională. Şi-i vor apropia prin conferirea unor vicii tipic umane, îi

vor „umaniza” fără a le răpi prin asta rolul lor deosebit de important din mitologii, adevărat

izvor de inspiraţie pentru poeţi, sculptori, oratori, filosofi, dramaturgi. Se depăşise faza proto-

politicului, „un politic difuz, pre-statal, în căutare propriei identităţi structural-funcţionale”16,

grecii antici introducând în istorie politicul (instituţii) şi politica (acţiuni), constituite într-un

„cod civico-moral de reglare a raporturilor de forţă şi rezolvare a nevoilor şi aspiraţiilor dintr-o

societate globală prin deţinerea sau participarea la puterea de stat, acceptată ca unica autoritate

suverană”17. Este locul unde se naşte democraţia chiar şi cuvântul fiind de origine greacă,

rezultat din simbioza a două cuvinte mai scurte: demos-popor, kratos- putere.

Odată clarificate cele două noţiuni esenţiale în demersul nostru, vom evidenţia câteva

ipostaze ale legăturii între acestea dealungul timpului.

I.2. În căutarea divinităţii

Se impune, din debutul demersului nostru, clarificarea unui aspect: nu ne ocupăm de

tratarea polemicilor pe marginea subiectului, ce s-au înmulţit în ultimul timp în rândul

teologilor şi filosofilor pe seama distincţiei între credinţă ca esenţă şi manifestările tipic

religioase, între alegerile personale şi manifestările în contextul supunerii faţă de imperativele

sociale. Credinţa ca esenţă şi religia pot fi privite ca un tot unitar, relaţie de complementaritate

în care putem spune că avem un corolar (religia). De fapt, refuzul de a lua în considerare

disjuncţia celor două planuri a fost ( şi încă mai este ) sursa confuziilor majore care marchează

abordarea subiectului. Cauza ţine de proiectarea asupra trecutului religiei ceea ce a devenit ea

pentru noi, „... fie sub semnul unei psihologizări abuzive, fie sub semnul unui sociologism

naiv”18. De aici tentaţia de a înfăţişa religia drept opera unui sentiment, pendulând de la un

răspuns existenţial la spectrul fatal al morţii, la cealaltă extremă în care sentimentul religios

este un factor de influenţă legitimator.

Problema dimensiunii sociale este una de actualitate. Cine pote „măsura” cu exactitate

ceea ce ţine de interioritatea fiecăruia, de dimensiunea axiologică a personalităţii? Oricâte

16 Anton Carpinschi, op. cit., p. 13. 17 Idem, p. 10.18 Marcel Gauchet, op. cit., pp 9-10.

11

mărturisiri am citi, lăsate de un profet sau altul, un sfânt sau altul ori călugări ascunşi de

tumultul vieţii profane, cunoscuţi „ doar de Dumnezeu”, este imposibil să înţelegem la ce

fervoare interioară au ajuns. Trăirea proprie, interiorizarea ideii de Dumnezeu, s-a transpus la

unii dintre noi într-o conduită ascetică, încercând să unească Cerul şi Pământul, mulţi dintre ei

rămânându-ne necunoscuţi. Spiritualitatea, trăirea tipic religioasă, scria Paul Evdokimov, „nu

este o doctrină, nici o teologie, ci însăşi viaţa ... ce avertizează contra pericolelor, indică

perfecţiunea”19. Asta în virtutea faptului că opera terestră a omului poate fi mai mult decât o

semnificaţie; ea „...poartă în inima sa valori”20 ce transced timpul.

Distingem două căi de existenţă: în lume şi la marginea ei, ce culminează în aceeaşi

realitate, justificându-se reciproc. Într-o emoţionantă expresie de generozitate „...călugării

părăsesc această lume pentru a o binecuvânta imediat după aceea în pustiu şi pentru a o păstra

în rugăciunea lor neîncetată... Unită în faţa stâlpnicilor, lumea descoperă prin rugăciune şi prin

adoraţie ceea ce este esenţial în om: ofranda fiinţei sale << pietrele de moară ale umilinţei

pentru a deveni pâinea dulce şi plăcută a Domnului...>>”21. Din când în când au apărut sfinţi al

căror mormânt „... a fost declarat proprietate publică ... şi s-a transformat în centru de ritual

comun întregii comunităţi.”22. Dar este de ordinul evidenţei că, oricât de înnălţătoare sunt

atitudinile sfinţilor, Biserica vizibilă (dacă ne raliem distincţiei Biserică vizibilă-Biserică

invizibilă propusă de H I Marrou), în calitatea sa de comunitate a credincioşilor, organism

religios de mari dimensiuni , bine organizat, cu o structură formală (de obicei) , birocratică, cu

o ierarhie de funcţionari religioşi tinzând să reprezinte forţa conservatoare a religiei,23 a fost şi

este în covârşitoarea majoritate compusă din păcătoşi. Dacă nu ar fi existat ei nu s-ar mai fi

pus problema relaţiei cu socialul, istoria relevându-ne cazuri de regimuri politice care au fost

îngenuncheate de aceştia, în ciuda tendinţei credinţei de a relativiza pe cât posibil legăturile şi

dependenţa sa faţă de context, pentru salvarea continuităţii transistorice a lui „homo

religiosus”24.

Ce a reprezentat religia pentru om? A apărut gol, neputincios în faţa unei naturi care l-a

copleşit, lărgindu-şi treptat spaţiul de acţiune asupra mediului. În ansamblul activităţilor

19 Paul Evdokimov, Înnoirea spiritului, Editura Pandora, Târgovişte, 1997, p. 7.20 Henri I. Marrou, Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 144.21 Paul Evdokimov, op. cit, p. 39.22 Peter Brown, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul său în creştinismul latin, Editura Amarcord, Timişoara, 1992 pp. 20-21.23 Anthony Giddens, op. cit., 2000, pp. 481-482.24 Marcel Gauchet, op. cit. p. 11.

12

zilnice ce compuneau universul preocupărilor materiale, şi-a conştientizat neputinţa nativă

exprimându-şi-o într-o situaţie de modestie extremă. Astfel, omul s-a supus unor forţe care îl

depăşesc şi al căror mister îl supraestimează, la rândul său „...dominând în felul lui ceea ce

îndură, dându-şi o explicaţie”25. Dominat şi dominator, trogloditul îşi învaţă rolul de OM,

depăşind stadiul de om gol, îşi conştientizează limitele.

Mircea Eliade remarca importanţa poziţiei bipede pentru evoluţia modului de a privi

lumea şi relaţiile cu mediul înconjurător. Poziţia verticală obligă la veghe, întrucât nu ne

putem menţine în picioare decât în această stare. Orizontul, graţie verticalităţii, spaţiul se

reconfigurează apărând în patru direcţii orizontale proiectate pornind de la un ax central sus-

jos. Spaţiul se lasă organizat împrejurul corpului omenesc, ca întinzându-se în faţă, în spate, la

dreapta, la stânga, sus, jos pornind de la care „ a te simţi << azvârlit>> într-un mediu de o

întindere aparent nelimitată, necunoscută, ameninţătoare- se elaborează diferitele tipuri de

orientatio”26.

Dominarea distanţei a dat naştere la numeroase mituri şi mitologii la popoarele

primitive, despre săgeţi ce străpung demonii sau formează un lanţ până la cer. Cele mai vechi

urme de ritualuri sunt oseminte de animale a căror poziţionare poate da indicii privind modul

în care erau oferite ofrande. Cert este că „... riturile şi ideologia religioasă implicată nu mai pot

fi <<recuperate>> după rămăşiţe”27ceea ce găsim fiind doar o îngrămădire de resturi. Oase ale

unor urşi de peşteră descoperite în Alpi aşezate fie în lungul peretelui, fie în nişe naturale ale

stâncilor au condus la concluzia că era vorba de un cult ce comporta conservarea unor părţi din

vânat , pentru ca în anul următor Stăpânul Animalelor să poată reînvia animalul. Din

multitudinea ritualurilor şi cultelor care animau viaţa omului primitiv, răzbate teama ce se află

în spatele încercărilor de a câştiga bunăvoinţa zeilor, fie că aceştia rămân într-un univers

intangibil, fie că că ei „coboară” luând diferite forme.

Specificul acţiunilor motivate magic sau religios la popoarele primitive consta în

orientarea spre această lume pentru a merge bine şi a trăi bine pe pământ28.Această

semnificaţie se afla la baza unor gesturi extraordinare pentru popoare citadine, cum ar fi

sacrificiile umane practicate în oraşele maritime feniciene. O acţiune motivată presupunea un

25 Idem, p 12.26 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol I). De la Epoca de piatră la Misterele din Eleusis, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 14.27 Idem, p. 21.28 Max Weber, op. cit., 1998, p. 9.

13

substrat raţional, neavând o orientare conformată unor mijloace şi scopuri, ci potrivit

experienţei. Dacă frecând lemnul ies scântei, atunci aceeaşi logică domină şi mimica ce atrage

ploaia . S-a format astfel un adevărat sistem simbolic ce marchează depăşirea naturalismului

preanimist29, o trecere cu un caracter „ fluid”. De aici s-a ajuns la formele moderne de religie

pe care le avem în vedere şi care, după criteriile expuse de Rudolf Otto, fac parte din rândul

religiilor „ superioare”. Acesta, era de părere că, un semn al superiorităţii unei religii ar consta

în oferirea de atribute (concepte) divinităţii. În fapt, spirit, raţiune, voinţă, voinţă teologică,

bunăvoinţă, atotputernicie, cosubstanţialitate, conştiinţă de sine constituie tot atâtea

„ concepte” ce conferă superioritate, alături de „... o anumită cunoaştere ( ce ţine de credinţă) a

transcendentului”30. Din acest punct de vedere, religia prezintă mai multe „trepte”. Pentru

acelaşi autor, sacrul poate fi o categorie de interpretare ce nu există în alte domenii, fiind „viu

în toate religiile ... partea lor cea mai intimă”31.

Dintr-o perspectivă pragmatică, încărcată de valenţele sociale conferite de tumultul

secolului al XVIII-lea, sentimentul religios este definit de Gustave Le Bon în Psihologia

mulţimilor ca trezit de un Dumnezeu invizibil, un idol sculptat în piatră, un erou sau o idee,

fiind „întotdeauna de esenţă religioasă contopind miraculosul şi supranaturalul. Masele

îmbracă în acelaşi plin văl de mister persistent –momentan - şi o formulă politică şi o

căpetenie victorioasă”32. Sentimentul religios, aşa cum îl defineşte Le Bon, este ceva destul de

difuz atunci când se manifestă în câmpul social, mulţimile expunându-se manipulării, iar

crimele înfăptuite stau mărturie.

Creştinismul. Într-o formulă concisă se poate defini ca totalitatea formelor de credinţă

care se revendică de la Isus Christos şi care au la bază învăţătura sa . Iisus trece ca revelaţie în

carne, „necondiţionată şi unică a lui Dumnezeu, deci drept întrupare a sa„33. Particularitatea

creştinismului constă în această concepţie, celorlalte lipsindu-le legătura istorică dintre

divinitate şi întemeietorul credinţei, fie legătura ontologică. El a dezvoltat o legătură aparte

faţă de tradiţia iudaică exprimată mai ales în Vechiul Testament, considerându-se desăvârşirea

profeţiilor şi revelaţiilor. De la iudaism a moştenit cultul monoteist (al lui Yahve) şi

respectarea legii, la care s-au adăugat concepţiile care circulau în sincretismul iudaismului

29 Idem, p. 17.30 Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 9.31 Idem p. 13.32 Gustave Le Bon, Psihologia mulţimilor, Editura Antet, Oradea, 2002, p .33.33 Alfred Bertholet, op. cit., p. 181.

14

târziu, ca reprezentările eshatologice ( de la grecescul eschatos , cel din urmă, sistem de idei

despre sfârşitul lumii) şi soteriologice ( Fiul Omului).34 Prin cele trei forme principale rezultate

în urma Schismei şi Reformei, a jucat un rol important în desfăşurarea istoriei de după

Hristos. Dincolo însă de diferenţe între ortodoxism, catolicism, protestantism, se află

creştinismul, iar dacă a cunoscut separări, „ nu impietează asupra creştinismului”35, scriau

împăciuitor autorii articolelor despre diferitele tipuri de creştinism din volumul Religiile lumii.

După Olivier Clement, trei figuri sunt cele care anunţă întruparea cuvântului: a regelui

mesianic, a Slujitorului care suferă şi a Fiului Omului36. În Egipt , mitul regal ce îl identifică

pe rege cu divinitatea a fost transformat în Israel. Profetul Samuel spunea că doar Dumnezeu

este rege astfel încât nu poate fi un rege om peste poporul lui Israel cum aveau alţii. Treptat s-a

ajuns la un compromis: el nu reprezintă pe Dumnezeu în faţa poporului ci poporul în faţa lui

Dumnezeu, aşadar un slujitor. Cel ce primea ungerea Sfântului Duh era Mesia (trimesul,

Hristos în limba greacă). În perioada lui Iisus crescuseră aşteptările evreilor într-un rege

mesianic ce avea să înfrângă răul, să elibereze Israelul, să fie un nou David care să

reîntregească regatul.

Dacă la început formula „ Unsul lui Yahve” era aplicată regelui care conducea ţara,

mai târziu se obişnuia ungerea profeţilor şi patriarhilor . A fi uns aduce o comuniune cu

Dumnezeu. Mesia nu putea fi decât o „ mlădiţă din tulpina dividică ce se va aşeza pe tronul lui

David şi va domni cu dreptate”37. Ori, proorocul Isaia vorbea despre un slujitor ce avea să

sufere, umil şi plin de credinţă: „ pus-m peste El Duhul Meu şi el va propovădui popoarelor

legea Mea. Nu va striga, nici nu va grăi tare , şi în pieţe nu se va auzi glasul Lui. Trestia frântă

nu o va zdrobi şi feştila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu

credincioşie” ( Isaia 42, 1-3 ). Cel ce ”... Şi-a dat sufletul Său spre moarte şi cu cei făcători de

rele a fost numărat. Că El a purtat fărădelegile multora şi pentru cei păcătoşi Şi-a dat viaţa”

(Isaia 52, 12).

După figura regelui mesianic, şi a slujitorului ce suferă, mai este a Fiului Omului pe

care Isus şi-o atribuie. El este Omul ceresc al cărui chip îl distingea Iezechiel „ Pe bolta de

34 Idem, p 182. 35 Jean Delumeau (coord.), Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 9.36 Olivier Clement, Cristos din mărturisirea de credinţă, în Jean Delumeau (coord.), op cit, p. 13.37 Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol II), Editure Ştiinţifică, Bucureşti, 1986, p. 247. S-a utilizat ediţia din 1990 a Bibliei sau Sfintei sctipturi, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti.

15

deasupra capetelor fiarelor era ceva care semăna cu un tron şi la înfăţişare era ca piatra de

safir; iar sus pe acest tron era ca un chip de om” (Iezechiel 1, 26).

Credinţa, în vremurile persecuţiilor, s-a manifestat sub forma martirajului (una dintre

căi), martirii „...violenţi care iau cu asalt cerul şi pe care, cu o predilecţie marcată, Biserica îi

venera ca pe prietenii răniţi care au iubirea înrădăcinată în suflet”38 numiţi atât de emoţionant

de Evdokimov. După Edictul de la Milano, o importantă activitate a avut-o instituţia catehetică

(de la katechein = a învăţa cu voce tare) ce se afla în prelungirea propovăduirii mesajului

evanghelic39, elocventă din acest punct de vedere fiind activitatea Sfântului Augustin la

începutul erei creştine.

Deoarece creştinismul a trcut prin experienţa mai multor schisme, marile Biserici

creştine au caracteristici proprii pe care le vom prezenta sumar.

Biserica ortodoxă este una din cele trei expresii majore ale creştinismului.

Caracteristicile îi sunt continuitatea cu Vechea Biserică de la care a păstrat simbolurile şi

învăţătura de credinţă. Numără 200 milioane de credincioşi40.

Există mai multe biserici ce formează comunitatea ortodoxă:

- Patriarhia ecumenică de Constantinopol, ce cuprinde diaspora greacă, arhiepiscopia rusă a

Europei Occidentale, Bisericile autonome ale Finlandei şi Cretei;

- Patriarhiile „apostolice” de Alexandria (comunităţile din Kenya, Uganda şi Zair), de

Antiohia (diaspora arabă creştină) şi de Ierusalim;

- Patriarhia Moscovei. Depind: Biserica autonomă a Japoniei, Bisericile din Ucraina,

Bielorusia, Letonia, Estonia şi Moldova;

- Bisericile naţionale ale Serbiei, României şi Bulgariei ,care sunt conduse de patriarhi;

- Bisericile naţionale ale Greciei şi Ciprului ce sunt conduse de arhiepiscopi;

- Biserica Georgiei, condusă de catholicos;

- Bisericile minoritare ale Albaniei, Poloniei, Slovaciei şi Americii de Nord;

- Biserica ucraineană autocefală şi Biserica autocefală a Macedoniei;

- Biserica rusă din afara frontierelor sau Biserica sinodală;

- Episcopia catolică-ortodoxă a Franţei (de rit anglican);

38 Paul Evdokimov, op cit, p. 180.39 Cristian Bădiliţă, Ritualul catehezei, Prefaţă la Augustin, Prima cateheză. Iniţiere în viaţa creştină, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 5-6.40 Olivier Clement, Biserica ortodoxă, în Jean Delumeau (coord.), op cit, p. 141.

16

La acestea se adaugă Bisericile ortodoxe necalcedoniene (Biserica Armeniei, siriacă,

coptă, a Etiopiei şi a Indiei de Sud)41;

Catolicismul. Prin „catolic” înţelegem expresia folosită de toate confesiunile creştine

pentru a spune că Biserica lui Hristos este universală, nu doar în sens geografic ci şi în vocaţia

ei de a primi toate culturile (sens tradiţional). Un alt înţeles (sociologic din secolul al XVI-lea),

al termenului este de credincioşi sau instituţii legate de Roma, deci doar o parte a Bisericii

creştine42. „Catolicitatea” face referire la sensul tradiţional iar „catolicismul” la cel sociologic.

Sintetizând, catolicismul este totalitatea creştinilor şi a comunităţilor creştine ce recunosc

jurisdicţia papei.

Un rol important în catolicism îl joacă sacramentele. Astfel, cu câţiva ani înaintea

Reformei, Thomas Morus, autorul celebrei Utopia, care mai recent a fost canonizat, a abordat

problema politicii creştine într-o încercare de biografie a lui Richard al III-lea. Se putea

deduce din respectiva lucrare că existenţa continuităţilor englezilor se datora unui complex de

lucruri sfinte, cele mai importante fiind sacramentele.43

Cronologic, despre catolicism putem vorbi după schisma între Răsărit (Constantinopol)

şi Apus (Roma) din sânul Bisericii creştine, în 1054. Din aceasta se va desprinde cealaltă

formă principală a creştinismului occidental (protestantismul) în urma Reformei începute de

Luther. De Biserica Catolică s-a vorbit şi ca un exemplu al emergenţei politicului în religie (în

trecut), uneori Papa comportându-se mai mult ca un principe printre principi, decât ca un

pastor de suflete44. Catolicismul nu a fost străin de perioade în care a intrat în conflict cu

libertatea spiritului (exemplul Galilei fiind elocvent), folosirea forţei mai mult decât

convingerea pentru convertirea la creştinism (cazul colonizării Americii).

După Revoluţia Franceză, Biserica şi-a găsit locul într-un context de secularizare şi

democratizare a societăţii. Structura funcţiilor bisericeşti a rămas, în mare, conformă cu

tradiţiile ce sunt aproximativ aceleaşi cu cele din ortodoxism şi parţial protestantism45 .

Protestantismul a apărut în secolul al XVI-lea şi este una din cele trei mari expresii ale

creştinismului. Este o formă religioasă foarte diversificată ce s-a organizat în biserici, precum

şi mişcări sau acţiuni la care colaborează membrii bisericilor. Protestantismul este produsul

41 Idem, pp. 143-144.42 Jean Roguel, Catolicismul, în Jean Delumeau (coord), op cit, p 119.43 John Bossy, Creştinismul în Occident. 1400-1700, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 201.44 Jean Roguel, op cit, p 123.45 Idem, p. 135.

17

reformei la baza căreia a stat Martin Luther, călugăr catolic şi profesor pentru Sfintele

Scripturi la Wittenberg. În 1517 a redactat 95 de teze care criticau indulgenţele vândute (se

credea că prin indulgenţe cel care plătea anumite sume primea iertarea păcatelor) pentru a

reconstrui Biserica Sfântu Petru din Roma. Acesta a reprezentat doar începutul Reformei,

mişcarea fiind amplificată şi de alţi membri ai clerului (Zwingli, mai târziu Calvin etc)

neajungându-se însă la un acord între ei. În Anglia protestanţii puritani vor juca un rol

important în viaţa politică, istoria relevăndu-ne însă tensiuni cu catolicii.

Istoria Franţei a cunoscut masacre motivate religios (ex: noaptea Sfântului Bartolomeu

din 1572). Edictul de la Nantes, ce încerca stabilirea unui acord, nu a fost aplicat în totalitate

ducând la refugierea unui mare număr de hughenoţi. Importanţa eticii protestante în

dezvoltarea capitalismului, a spiritului său, era remarcat de Max Weber în celebra sa lucrare

Etica protestantă şi spiritul capitalismului.

Cele mai importante internaţionale protestante au fost: Alianţa Evanghelică Universală

(1846); atitudine în faţa scientismului şi ateismului; Uniunile Creştine ale Tinerilor (1855);

Conferinţa Mondială a Misiunilor (Edinburgh, 1910) ce stă la baza Consiliului Internaţional al

Misiunilor46; Principalele Biserici protestante sunt: Anglicană, Luterană, Baptistă, Menonistă,

Metodistă, Penticostală, Presbiteriană şi Evanghelică.

Au existat (şi există) critici la adresa creştinismului, în rândul celor extrem de acide

situându-se cea a lui Friedrich Nietzsche. În a sa „încercare de transmutare a tuturor valorilor”

vedea creştinismul ca „ceva fundamental deosebit de ceea ce a făcut şi a vrut întemeietorul său

... marea mişcare antipăgână a Antichităţii formulată prin utilizarea vieţii, a concepţiei şi

<<cuvintelor>> întemeietorului creştinismului, dar într-o interpretare absolut arbitrară”47

ducând la apariţia pesimismului. I s-a mai imputat de către alţi autori că adoptarea ca religie

oficială a Imperiului Roman ar fi fost o cauză a căderii acestuia, că din prigoniţi creştinii ar fi

devenit prigonitori. Totuşi, aceste controverse nu formează obiectul interesului nostru

deocamdată.

Islamul. A doua religie ca număr de credincioşi, intrată în sfera preocupărilor noastre

în virtutea motivaţiei expuse, este Islamul, al cărei nume vine de la cuvântul islam ce se

traduce prin „supunere oarbă”, abandonare în voia divină şi în faţa Legii sale. Şi termenul

46 Jean Baubérot, Protestantismul, în Jean Delumeau (coord.), op cit. , p. 182.47 Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 129

18

„musulman” cu care sunt desemnaţi adepţii acesteia provine din islam, însemnând „cel care se

supune”48. Este religia întemeiată de Mahomed, între timp devenită baza unei întregi forme de

organizare politică, economică, socială şi culturală. Din însuşi sensul cuvântului islam se poate

deduce modul cum se comportă musulmanii cu impactul de rigoare asupra vieţii politice, al

cărei motto ar putea sintetiza şansele de reuşită avute de secularizare: „Islam din wa dawla”

(Islamul este religie şi stat).49

Într-o lucrare dedicată analizei spiritualităţii lumii musulmane, Frathjof Schuon definea

Islamul prin comparaţie cu creştinismul ca „religia certitudinii şi a echilibrului după cum

creştinismul este cea a iubirii şi a sacrificiului”50, fără ca vreuna să deţină monopoluri, ci

punând accentul pe un anumit aspect al adevărului. În acelaşi registru, o diferenţă ar consta în

identificarea voinţei creştinului cu persoana sa, în timp ce musulmanul vede viaţa ca un sistem

de canale organizate de divinitate pentru găsirea echilibrului şi nu o aventură individuală. De

fapt, voinţa este una din dimensiunile Islamului, alături de inteligenţă: voinţa, dimensiunea

orizontală, se transpune în echilibru pe când dimensiunea verticală (inteligenţa) în unire.

Cartea Sfântă a islamismului, este Coranul. Cuvântul Qur’an (Coran) vine de la

quara’n „a citi, a recita” şi reprezintă pentru musulmani cuvântul lui Dumnezeu transmis de

Gavril profetului Mahomed. Textul complet al Coranului s-a constituit sub primii califi,

capitolele nefiind aşezate în ordine, ci în raport invers cu lungimea lor, ca efect majoritatea

primelor revelaţii aflându-se la începutul cărţii în timp ce surele cele mai lungi se află la

începutul cărţii. Dincolo de subiectele abordate (diavolul, războiul sfânt etc) se concentrează

teofania Islamului , „...discernământul între adevăr şi eroare.”51Respectul pentru „Coran” al

musulmanilor vine şi din îndemnul primului verset revelat lui Mahomed: „Citeşte în numele

Domnului tău...”. În debutul fiecărei sure se află „În numele lui Dumnezeu , Celui nesfârşit de

bun Celui pururea Milostiv”, iar cea mai importantă rugăciune a islamului, Fatihah, deschide

cartea. Totalitatea legilor cuprinse în carte alcătuiesc legea sfântă revelată prin profet:

„shariah”.

48 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 163.49 Dicţionarul Oxford de politică, ed. cit., p. 340.50 Frithjof Schuon, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 13.51 Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 49.

19

Dogma islamică se compune din şase mari teme: Allah, îngerii săi (inclusiv cei căzuţi

precum Iblis sau Sharitan-„diavol”), cărţile sale, trimişii săi, lumea de apoi şi predestinarea.

Cinci „stâlpi” sprijină islamul:

- dubla mărturisire de credinţă (shahadatan);

- rugăciunea canonică repetată de cinci ori pe zi (şalat);

- postul de Ramadan (sawm);

- dania (zakat);

- pelerinajul (haji);

Prima mărturisire de credinţă priveşte unicitatea lui Dumnezeu, subliniind esenţa

monoteistă: „Nu există dumnezeu afară de Dumnezeu”, afirmare intransigentă a unicităţii

divine. Negarea ar deveni un păcat de neiertat pentru că „Dumnezeu nu iartă celui ce pune în

rând cu el o fiinţă afară de aceasta , însă iartă cui voieşte”(4, 51). Mahomed îşi expune şi

poziţia faţă de divinitate: „Eu sunt om ca şi voi; mi s-a descoperit că Dumnezeul vostru este un

unic Dumnezeu”(18, 110).52

A doua mărturisire de credinţă, aşadar al doilea element al shahadatan, este: „Mărturisesc

că Mahomed este trimisul lui Dumnezeu”(23, 3). Prin aceasta Mahomed se prezintă ca un

profet (în cadrul unei religii deja existente) dar şi ca un trimis (transmite un mesaj fără a fi în

contradicţie cu ceilalţi). Despre Iisus şi Maria spune că ambii au fost „creaţi” (3,15), negând

răsatignirea lui Isus dar recunoscând înnălţarea.53

El a făcut din Mecca unde se afla templul Ka’ba, centrul politeismului semitic, un loc

de pelerinaj al Islamului, fiecare musulman trebuind, măcar odată în viaţă să ajună aici.

Islamul este scindat în mai multe ramuri, după schisma din anii 655-661, distingându-

se : sunniţi (82% din musulmani), şiiţi (9,8%) şi kharijiţi. Un loc important, în disensiunile

dintre musulmani l-a avut, pe lâng respectarea tradiţiei şi substratul politic al succesiunii

califilor54.Şiiţii consideră primordială succesiunea din primul imam, Ali, identificaţi şi cu

„partida lui Ali”, sunniţii, majoritari pun accentul pe sunna (cutumă) iar kharijiţii consideră

imamul ca deţinător al unor calităţi morale excepţionale înainte de considerarea succesiunii

sale.

52 Azzedine Guellonz, Islamul, în Jean Delumeau (coord), op cit, p. 255.53 Mircea Eliade, op. cit. (vol III) , p. 66.54 Alfred Bertholet, op. cit., 1995, p. 218.

20

Extinzând termenul, aplicat de regulă unor procedee din industrie, la domeniul spiritual

Henri-Irénée Marrou a întocmit o „ierarhie a tehnicilor” ce cuprinde patru categorii, cele

spirituale aflându-se , conform acesteia, pe primul loc. Totodată, prezintă şi formele în care

pot degenera:

1. La vârf, contemplarea, rugăciunea şi ansamblul manifestărilor proprii vieţii

religioase. Virtutea poate însă deveni fariseism, rugăciunea poate deveni defulare

a egoismului iar practica rutină.

2. Tehnicile mai direct apte de a ridica omul mai sus de el însuşi, de a-l orienta spre

sfera meditaţiei, rugăciunii. Acestea sunt gândirea speculativă (filosofia, ştiinţa iar

pe de altă parte arta şi experienţa ascetică). Pot fi denaturate prin transformarea lor

în idoli.

3. Tehnicile de ordin politic, social, economic ce amenajează viaţa umană ca viaţă

temporală şi încearcă să o facă cea mai bună posibilă. Si acestea se pot denatura.

4. La bază s-ar afla tehnicile mai opace în aparenţă, cum ar fi agricultura, industria şi

cele pe care termenul tehnică i le inspiră omului modern, cele care îl ajută pe om

în exersarea tehnicilor de grad superior.55

Autorul ierarhiei critică erijarea tehnicilor în finalităţi autonome „ omul apărând ca

înlănţuit în slujba lor, stăpânul devenit sclav, aservit acestor maşini pentru a-l elibera”.56De

asemenea, evocă dificultatea încadrării unor tehnici, într-una sau alta din categorii, denotând

subiectivismul inerent alcătuirii „ierarhiei”.

În ultimul timp au apărut mai multe demersuri în favoarea unei unităţi a istoriei spirituale

proprie omenirii, în speranţa că poate într-o zi va exista o religie a omenirii. Conştientizarea

naivităţii unor atare abordări transpare din contextul actual marcat de două tendinţe; pe de o

parte de nebuloasa credinţelor difuze, înclinaţia spre sincretism, atracţia pentru ezoterism, care

par să aibă mare succes, iar pe de altă parte revenirea la integrismul agresiv, care se

accentuează sub ochii noştrii în interiorul majorităţii religiilor (nu doar islamismul), relevantă

fiind întrebarea pe care John Gray o lansa vizând dependenţa, relaţionarea între liberalismul

ajuns la cote paroxiste ca în SUA şi mişcarea spre fundamentalismul religios în cele mai

55 Henri Irénée Marrou, op. cit., p. 136.56 Idem.

21

dezvoltate state. Nu se manifestă oare o disonanţă, un optimism debordant ce s-a desprins de

realitatea, deloc poetică dar palpabilă a debutului de mileniu III?

Robert Van de Weyer, preot al unei mici biserici care îşi trage învăţătura din toate

religiile, răspunde afirmativ la întrebarea „Este posibil respectul mutual?” bazându-se pe

exemplele găsite în istorie (respectul între creştini şi musulmani). Astfel, pe parcursul

mileniului II, au existat schimburi profitabile între Islam şi Occident în ştiinţă şi medicină, în

matematică şi astronomie, în arte şi filosofie dar mai ales în religie şi etică. Totuşi, autorul

tratează mai puţin episoadele de tipul cruciadelor. În aceste condiţii, ambele părţi au avut de

câştigat, Renaşterea europeană, creuzetul vieţii moderne occidentale înglobând influenţe

islamiste iar Islamul la rândul său fiind influenţat de creştinism.57 Conştientizarea unei unităţi a

istoriei spirituale a omenirii a fost o descoperire recentă „ unica, dar cea mai importantă creaţie

religioasă a lumii occidentale moderne” ca mostră de „camuflare perfectă a sacrului, mai

precis identificarea sa cu profanul”.58 Dacă ar fi să na plasăm în universul optimist al acestor

căutări ale unui numitor comun, am putea spune că dincolo de o religie sau alta se află acel

homo religiosus din toate timpurile şi al tuturor civilizaţiilor. Pelerinajele, lumina lumânărilor,

postul, rugăciunea, dar şi cântecele şi sărbătorile depăşesc şi transced toate credinţele. Omul

simte nevoia de a pătrunde în spaţiu sacrului ce se ascunde dincolo de spaţiul limitat al ştiinţei.

Acest spaţiu al sacrului devine locul (toposul) în care omul se descoperă mai mare decât este şi

unde găseşte ordinea universală. Numai aşa religiile , fiecare în limbajul ei, „ exaltă

înţelepciunea şi înţelegerea, sinceritatea şi omenia, sfinţenia şi umilinţa, valori comune,

preţioase a căror dispariţie n-ar dori-o nimeni”.59 Dar, dincolo de înţelegerea unui eveniment

sau altul situate disparat un „sens” , o ordine de multe ori ne scapă posibilităţilor de percepţie

(simţurilor).

Tendinţa, mai degrabă înclină să dea căştig de cauză scepticilor, care văd înmulţirea

formelor mai mult sau mai puţin organizate ale credinţei în supranatural sau de căutare a

miraculosului ca semn cât se poate de clar al puerilităţii ideii de „religie a lumii”. Este din ce

Critica lui John Gray la adresa formelor din ce în ce mai dure şi mai greu de controlat afişate de liberalismul modern, depărtându-se substanţial de principiile vechiului liberalism, expus de exemplu în scrierile unui J. S. Mill. Semnalul de alarmă este tras de Gray: dacă nu vom fi atenţi la efectele sociale ne îndepărtăm de ceea ce s-a dorit a fi liberalismul cu efectele aferente, printre ele fundamentalismul religios. O amplă critică transpare din False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, tradusă fragmentar în “Polis”, vol 7- nr 3/2000. 57 Robert van de Weyer, Islamul şi Occidentul. O nouă ordine politică şi religioasă după 11 septembrie, Editura, Allfa, Bucureşti, 2001, p. 11.58 Mircea Eliade , op cit (vol I), p 12.59 Jean Delumeau (coord.), op cit, p. 7.

22

în ce mai greu de distins o religie dntr-o adevărată „ploaie de dumnezei”60 cum se exprima

Cioran.

I.3. Dumnezeu şi Profeţii

Cei care se claustreză, sperând că vor obţine o fărâmă de anistoricitate, liniştea

necesară meditaţiei, se înşală crezând că vor scăpa de războaie sau alte desfăşurări de fapte.

Fugind de lumea considerată improprie atingerii sacralităţii, departe de tumultul metropolelor

moderne, ei nu pot fi „rupţi de realitate”. Profeţii, rolul lor în istoria poporului evreu, şi mai

târziu Mahomed, întemeietorul islamismului, ne arată că misiunea lor socială este crucială,

schimbând pentru mult timp obiceiurile religioase. Glasul unui profet ca Ilie chemând la

credinţa într-un singur Dumnezeu, Yahve, pe rătăciţii venerându-l pe Baal, sau Mahomed în

fruntea teocraţiei din Medina de asemenea invocând credinţa în singurul Dumnezeu (acum

numit Allah) a influenţat evoluţia istorică ulterioară a poporului lor şi nu numai.

Din punct de vedere etimologic, cuvântul grec profet are două sensuri, aşa cum

remarca Alfred Bertholet. Profetul este:

„a) cel ce <<dezvăluie>>, organul revelaţiei divine, <<gura divinităţii, ca atare în cultele

romane ale lui Isis şi Serapis, ca şi parţial în religia Egipteană, nimeni altcineva decât preotul,

cu care, la primitivi se identifică, iar un al dolea sens:

b) cel ce <<prooroceşte>>, prezicătorul viitorului, întruparea darului divinaţiei, acesta fiind şi

sensul cel mai frecvent”61. Cracteristicile sale înainte de toate sunt noutatea profeţiei şi starea

extatică, entuziastă pe fondul căreia îşi lansează profeţia. Conştient de propria misiune (uneori

în ciua propriei voinţe), de faptul că a fost ales, dezvăluie revelaţii transmise de divinitate prin

viziune şi halucinaţie auditivă. El rămâne profet doar cât îşi conştientizează misiunea , cât

vorbeşte şi acţionează în virtutea unei necesităţi de ordin superior, uneori povocând conflicte

tragice62. Deşi modelul „clasic” de profet apare ca iudaic (nabi’m), marea majoritate a

religiilor au avut profeţi.

Nu ne vom ocupa de tratarea subiectului fără a menţiona că, atât profeţii iudaici cât şi

Mahomed, au revendicat „domnia spirituală” a unui singur Dumnezeu, fie că el se numea

60 Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 158.61 Alfred Bertholet, op. cit., p. 356.62 Idem, p. 357.

23

Yahve sau Allah. Vom aborda profetismul şi prin prisma impactului sociologic, rol, cu atât

mai important în religia islamică cu cât profetul este şi întemeietor de religie.

Profetismul impune conştientizarea rolului mesianismului şi, astfel, formarea unei

viziuni cât mai pertinente pentru cuprinderea numeroaselor perspective pe care le presupune.

Din punct de vedere sociologic, Joachim Wach subliniază că unii autori restrâng manifestările

profetice la spaţiul veterotestamentar, în timp ce alţii îl extind la America sau Africa de Nord

(profetism primitiv). Întrebarea la care se ajunge: nu ar trebui să rezervăm termenul profeţilor

„scrişi” evrei? Înt-o asemenea situaţie ne-am expune riscului de a ignora legăturile

profetismului ebraic cu al altor civilizaţii semitice ca arabă, feniciană sau canaaneană63.

Pentru Max Weber profeţia era un tip aparte în rândul formelor de autoritate religioasă,

în virtutea legăturilor cu alte tipuri de autoritate ce conferă divergenţe specifice. Sunt situaţii

când profetul a devenit şi fondator de religie –cel mai cunoscut fiind Mahomed însă şi

Zoroastru- sau reformatori (Moise, Pitagora, Simon Magul). Ce ar fi specific profetismului

dintr-o perspectivă sociologică, conferă autoritatea religioasă în faţa mulţimilor? Charisma ce

„implică o comuniune imediată cu divinitatea, intensitatea fiind mai importantă decât

continuitatea”64 scria Wach sintetizând eforturile lui Max Weber ce identifica în profet ‚un

purtător exclusiv personal al charismei care, în virtutea misiunii sale, propovăduieşte o

concepţie religioasă sau o poruncă divină’65. Deţinerea charismei duce la obţinerea unei

chemări indiscutabile, posedând o autoritate religioasă mai clar delegată decât a fondatorului.

Dacă charisma este esenţa profetismului, interesant de remarcat ar fi sensurile

termenului (în religie). Nicu Gavriluţă distingea:

a) Charismă ca aparţinând creştinismului. În afara religiei creştine termenul este

uzitat sub forma donatium sau charisma, donaţie în bani a unui rege sau împărat

atunci când când era încoronat sau sărbătorea ziua de naştere.

b) Cu sensul de dar sau sub forma avutului dobândit se regăseşte în papirusuri: apo

charismatos ca averea în dar spre deosebire de apo agoriasis, avutul cumpărat.

c) În Noul Testament, charisma desemna „darul harului”. Apostolul Pavel împărţea

la Roma charisma.

63 Joachim Wach, op. cit., p. 219. 64 Idem, p. 220.65 Max Weber, op cit, p. 55.

24

d) Un alt sens reiese tot din Noul Testament şi desemnează „harul şi iertarea lui

Dumnezeu”.

e) Din chemările adresate de apostolul Petru de a-şi urma propria charisma.

f) Charisma are şi sensul de daruri speciale ce pot fi exersate în serviciul bisericii.66

Într-o ierarhie a autorităţii religioase, profetul dispune de o autoritate mai mare în comparaţie

cu sfântul, un personaj „sacru Mai mult decât om bun”, sau cu preotul care este un „ministru al

cultului”67. Dintre sfânt şi fondator, primul are o natură mai pasivă în concordanţă cu menirea

sa de conducător şi ghid.

Dacă vrăjitorul era cel ce încerca să supună spiritele şi să le folosească în cazuri

particulare, spre deosebire de preot, supus voinţei divinităţii, invocându-i ajutorul în ceremonii

minuţioase, avantajul acestuia din urmă (dar şi altor categorii ca profetul) constă şi în

posibilitatea plasării responsabilităţii nereuşitei pe seama necredinţei, comportamentul celor

care venerează.68

Profetul a contribuit la trecerea de la magie la religie, ducând la dezvoltarea unei

metafizici raţionale şi unei etici religioase69. Vocaţia personală şi premisele autorităţii îi

conferă particularitate în raport cu preotul ce se revendică de la tradiţie. De aceea, în general,

ei nu provin din rândul clerului (de cele mai multe ori au origine socială modestă). Mântuitorul

din creştinism, Iisus Hristos ( dorim doar surprinderea caracteristicilor profetice în abordarea

sociologică a charismei) s-a legitimat de la pretenţia că este calea, dar prevenind că „...mulţi

vor veni în numele Meu, zicând: Eu sunt, şi vremea s-a apropiat. Nu mergeţi după ei” (Luca

21,8) fiind conştient de charisma sa magică ce i-a fost conferită. Se impune sublinierea

importanţei contextului istoric pentru manifestarea si cristalizarea actului profetic, al

conştientizării mesianice. Este evocată aici existenţa unui arier-plan al crizei ce revelează

conştiinţe mesianice ascunse în interioritatea fiinţei. Într-un amplu studiu despre mesianismul

iudaic, Moshe Idel lansa ideea conform căreia oameni înzestraţi cu o conştiinţă mesianică pot

exista în diverse epoci „...dar a căror acţiune publică nu dobândeşte nici o amploare din cauza

unui context istoric defavorabil”70lipsind acea presiune ce poate declanşa conştiinţa, să

faciliteze rolul.

66 Nicu Gavriluţă, Despre cum e cu putinţă o nouă sociologie a religiilor, Studiu introductiv la Joachim Wach, op cit, pp. 17-18.67 Joachim Wach, op cit, p 225.68 Max Weber, op. cit., p 42.69 Idem, p. 58.70 Moshe Idel, Mesianism şi mistică , Editura Hasefer, Bucureşti, 1996, p15.

25

Max Weber lega începuturile profeţiei de constituirea marilor imperii din Asia.

Datorită faptului că în Grecia debutul speculaţiilor filosofice şi cosmogonice şi a mântuirii a

mers paralel cu colonizarea transmaritimă şi constituirea polis-ului, între profet şi legiuitor

demarcaţia se diluase foarte mult. Un Solon sau Pericle primeau în concepţia grecilor cel puţin

încuviinţarea din partea zeilor pentru legile ordonate de ei71 şi deci binecuvântaţi de locuitorii

Olimpului.

O altă caracteristică a profetului sunt predicile emoţionale, adânc ancorate în

actualitate, răspândite prin discurs, pamflet, ori revelaţii scrise (ex: surele Coranului revelate

lui Mahomed) ce îl disting de filosof72. Impactul asupra poporului, „emoţionarea” este

crucială. Dintre profeţii ce pretind că reprezintă un zeu (profeţia etică) şi cei axaţi pe exemplul

personal (profeţia exemplară) ne vom canaliza atenţia pe prima categorie, edificatoare pentru

iudaism, creştinism şi islamism. De asemenea vom urmări specificarea asemănărilor şi

deosebirilor.

Profetismul şi mesianismul iudaic. Profetul Ilie rerprezintă pentru vechii evrei o

emblemă fiind cuprins într-o gamă largă de activităţi, astfel încât „Orice chip, privire sau

întâmplare poate ascunde prezenţa disimulată - tainică dar vie - a profetului”73. Practic,

profetismul este indisolubil legat de tipul poporului evreu. S-a născut din iudaism ca un factor

menit a-i adânci potenţialităţile. Reliefarea rolului social, încercărilor de aducere „pe drumul

cel bun” a poporului iudeu, în ascultarea unui Dumnezeu unic ce a binevoit să încheie un

Legământ cu poporul binecuvântat. Profeţii nu apar pur şi simplu, într-o istorie ca secvenţe

succedându-se cu o rapiditate şi un dramatism debordant ci acţionează, impregnează dând

contur, conferă specificitate. Poporul din care avea să se nască Mesia creştinilor , verbul

întrupării, care avea să ducă pentru creştini la iertarea de păcate a lumii. Rolul social al celor

privilegiaţi, transmiţători ai mesajului divin este clar: formulează apelul la întoarcerea

păcătosului în rânduiala lui Iahve. Totuşi, după cum remarca Marcel Gauchet, suferinţele prin

care a trecut, precum şi profetismul, prezintă o consistenţă proprie, o individualitate: „ar fi

putut exista profeţi fără suferinţele lui Israel, şi invers”74 iar interpretarea ar fi fost posibilă fără

concursul acestora.

71 Max Weber, op. cit., p. 58.72 Ibidem.73 Nicu Gavriluţă, studiu cit., p. 25. După M. Eliade şi I P Culianu, Dicţionar al religiilor, o influenţă a neoplatonismului asupra Evangheliei după Ioan.74 Marcel Gauchet, op. cit., p. 161.

26

Ne este destul de greu să acceptăm o atare demarcaţie consistentă. Profetul nu este

inert într-o conjunctură sau alta ci capătă o funcţie în cadrul tribului, naţiunii sau statului, pe

lângă mesajele mistice propunând şi idei minuţios organizate, fiind uneori în conflict cu

instituţiile religioase. Asfel, în iudaism, profetul Ilie intră în conflict cu preoţii zeului Baal iar

profetul musulmanillor, Mahomed, va dezavua zeii de la templul politeist Ka’ba (Cubul) în

jurul căruia se formase oraşul Mecca. El, prin autoritatea charismatică, poate juca rolul de liant

în societate sau, din contră, de factor segregaţionist. Va transmite mai departe mesajul revelat

de divinitate, împărtăşindu-l tuturor cu toate consecinţele de rigoare.

S-a afirmat că Vechiul Testament nu dezvăluie un Dumnezeu la care orice om poate

avea acces, nu este pe deasupra tuturor. Fără o „exterioritate critică”75 conferind specificitate

intervenţiei profetice, am putea spune că profetul deste redus la statutul de prezicător care doar

citeşte semnele din interiorul fiinţei. Profetul vorbeşte din punctul de vedere al unui plan

global asupra conduitei oamenilor, din punctul de vedere a ceea ce ar trebui să fie aceasta în

absolut şi în general, chiar atunci când se referă la purtarea morală a unui individ în

particular”76. Obsesiv, vor analiza distanţa între practică şi normă, între ceea ce este şi ceea ce

ar trebui să fie conform unor legi cărora a te sustrage înseamnă a te sustrage obligaţiilor date

de însăşi Iahve. În faţa tentaţiilor de adorare a unor zei străini, ei invocă un Dumnezeu ce nu

poate fi universal, ce nu se adresează direct sufletului tuturor oamenilor, ci „zeul gelos al

Legământului, mâniat de nestatornicia poporului Său”77 pe care îl cheamă în ascultare.

Miracolele, principala atracţie a maselor, dovada unei comuniuni intime cu divinitatea, s-au

săvârşit destul de frecvent, profeţii învăluindu-se într-o aură de mister, fiind priviţi cu teamă şi

conferindu-se prestigiu. Ei vor rămâne un simbol, un exemplu, încât Ilie, Isaia sau Ieremia vor

simboliza în conştiinţa colectivă legitimitatea alegerii individuale împotriva căii comune.

Cum poate însă un asemenea Dumnezeu să se transforme într-un zeu al tuturor, să se

abată de la cadrul strict al Legământului cu poporul lui Israel, conducând la numeroase

tensiuni, în esenţă la contradicţie. Odată fixat iudaismul, apare Iisus şi prin acesta o nouă

religie, creştinismul, ce se opune religiei mamă prin „tendinţa de realizare deplină a doctrinei

monoteiste...preponderenţa ideii mesianice”78. Cum se poate armoniza iudaismul cu pasajul

75 Idem, p. 161.76 Ibidem, p. 162.77 Ibidem, p165.78 Frithjof Schuon, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 127.

27

neotestamentar conform căruia „Legea şi profeţii au fost până la Ioan; de atunci fiecatre se

sileşte spre ea” (Luca 16,16)?. Disputele pe marginea canonului creştin au abundat: dacă el ar

trebui să cuprindă sau nu şi Vechiul Testament, de timpuriu unii gnostici ca Marcion din

Sinope(80-155) spunând că prezintă un Dumnezeu al evreilor neîndurător şi răzbunător, ostil

celorlalte popoare. Marcion a selectat, pur şi simplu, acele părţi din Noul Testament ce se aflau

în concordanţă cu Dumnezeul bun căruia i se pot adresa toate popoarele, o divinitate

universalistă: Evanghelia după Luca, provenind, spre deosebire de celelalte, direct de la

apostolul Pavel, adevăratul apostol întrucât a fost ales de Iisus Dumnezeul. Deoarece fusese

alterată de iudeo-creştinii ignoranţi aduşi în rătăcire de cei doisprezece apostoli aleşi de Isus

omul, susţinea gnosticul, şi aceasta necesita o revizuire. În polemicile cu Tertulian susţinea că

Mesia nu a avut un trup alcătuit din elemente materiale (asomatism), neputând avea un corp

din „carne”. Se va axa şi pe „conflictul” dintre Petru (omul Legii) şi Pavel căruia îi va conferi

toată puterea apostatului, acceptându-i zece din paisprezece epistole. După cum considera I P

Culianu, „Dumnezeul lui Israel, a cărui figură s-a constitui de-a lungul a numeroase generaţii

de păstori semi-nomazi, nu era făcut să reziste privirii acestui raţionalist lucid care este

Marcion, tot aşa cum, pentru el, ipoteza unei continuităţi între Vechiul Testament şi Noul

Testament nu era făcută să reziste principiului de non-contradicţie”79.

Dincolo de examenele raţionale, critice la care gnosticii au supus canonul creştin încă

din debutul erei noastre, distingând între lege şi credinţă, rămâne problema comunicării,

păstrării şi administrării voinţei zeului unic. Nu putem face abstracţie de condiţiile istorice ce

au oferit potenţialităţi interpretative şi conflictuale înglobate revelaţiei creştine încât „spiritul

ce-i însufleţea pe profeţii lui Israel să se trezească în erezie, schismă, reformă sau disidenţă”80

Iisus Hristos, logosul lui Dumnezeu, planul divin al alcătuirii lumii, cel care stă în

centrul religiei creştine81 prin apariţia sa va rezolva, prin aprofundarea ideii divinităţii în act şi

doctrină, contradicţia iniţială a iudaismului între universalitatea lui Dumnezeu şi caracterul

particular al Legământului cu poporul ales. Ea izvorăşte din „menţinerea cu orice preţ a unei

religii a lui Unu acolo unde apare, odată cu unicitatea divină, perspectiva unei religii a

dualităţii. Alegându-şi poporul, zeul unic şi separat rămâne un zeu intim asociat acestei

lumi...unirea sa indisolubilă cu Israel îl păstrează funciar legat de sfera oamenilor şi de

Despre aceştia se spunea că “non cognoverunt veritatem” (nu au cunoscut adevărul).79 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie şi mituri, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 183.80 Marcel Gauchet, op. cit., p. 168.81 M Eliade, I P Culianu, op, cit., 1996, p. 86.

28

lucrurile lumii de aici – şi mai întâi de Locul Său printre oameni, de Timpul său, de Oraşul

său, de Pământul său, toate pătrunse deopotrivă de sfinţenia sa”82. Aşadar, cum poate fi

împăcată vocaţia universală a lui Dumnezeu unic şi omnipotent cu alegerea exclusivă a lui

Israel? Răspunsul, după Marcel Gauchet, este dat de mesianism, adică un „imperialist mistic”,

la o extindere nelimitată a Legământului către toate popoarele ce depăşesc statutul de simple

mijloace care pedepsesc prin invazie, cucerire, poporul ales abătut de pe calea dreaptă. Isus

depăşeşte profeţii, nemulţumindu-se doar cu rolul de a îndemna la pocăinţă, ci devine un

conducător de oameni, o călăuză. Creştinii se vor apropia de Dumnezeul Torei, pentru ei Isus

fiind „al doilea Moise” iar alţii văzându-l ca pe un învăţat în iudaism, un rabbi83.

Profetismul islamic are în centrul său figura lui Mahomed, „Profetul” care este şi

întemeietorul acestei religii, a doua mărturisire de credinţă (parte componentă dogmei

musaulmane compusă din cei „cinci stâlpi de credinţă) din Coran: „Mărturisesc că Mahomed

este trimisul lui Dumnezeu”. În Coran, trimiterea unor mesageri şi profeţi (rasul în arabă

termenul pentru profet), nu poate fi decât un „semn al dreptăţii şi milostivirii divine”84. Este

subliniat metaforic, de asemenea numărul mare de mesageri trimişi (124000), putându-se

interpreta că de-a lungul timpului Dumnezeu comunică cu oamenii prin ei.

Profetul Mahomed este, dintre toţi întemeietorii de religii universale, singurul căruia i

se cunoaşte în linii mari biografia. Mircea Eliade sublinia însă imposibilitatea descifrării

trăirilor, a vieţii interioare proprii Profetului, indiferent de consistenţa surselor documentare

avute la dispoziţie de istoric. Principalele surse sunt „Coranul”, Cartea Sfântă (de la „qara’a”=

a citi) revelată de Allah (Dumnezeu) în decurs de 21 de ani şi Fatih, tradiţia. Dintr-o

perspectivă consensuală Coranul transmis de Gavril lui Mahomed, poate fi considerat un „Nou

Testament” care „nu contrazice ci confirmă şi întăreşte Biblia evreilor şi a creştinilor”85. De

altfel, profetul nu consideră că întemeiază o nouă religie -cel puţin nu în prima parte a

activităţii sale profetice- ci că aduce arabilor ceea ce nu avuseseră până atunci: un profet şi

credinţa într-un singur Dumnezeu. Acelaşi mesaj social pe care alţi profeţi l-au transmis (dar

Israelului), dacă artabii nu sa vor îndrepta (apelul la moralitate), societatea lor se va destrăma86

82 Marcel Gauchet, op. cit., p. 168.83 Olivier Clement, op. cit., în Jean Delumeau (coord), op cit, p. 17.84 Azzedine Guelonz, op. cit., în Jean Delumeau(coord), op. cit, p. 263.85 M. Eliade, I P Culianu, op. cit., p. 165.86 Karen Armstrong, Islamul. O scurtă istorie. Editura Ideea design&print, Cluj-Napoca, 2002, p. 24.

29

La începutul secolului al VII- lea, Mecca (de la sabeianul makuraba= sanctuar) era

centrul vieţii religioase arabe, al poleteismului semitic. Oraşul în sine s-a clădit in jurul

sanctuarului Ka’ba, având încrustrat într-unul din unghiuri Piatra Neagră de origine cerească,

după cum se credea. Allah stăpânea Ka’ba , aducândui-se sacrificii din primele roade. Zeiţe

importante erau Manat (Soarta), al-Lat (femininul de la Allah) şi al-Uzza (Puternica). Ele

fuseseră socotite fiicele lui Allah. Chiar Mahomed le va numi intermediari ai lui Dumnezeu,

urmând ca apoi să declare că Satana îi inspirase respectivul verset. Slujba în sanctuar se

îndeplinea de aparţinători ai celor mai însemnate familii din Mecca, întreţinând Templul şi

coordonând împărţirea printre pelerini a apei sfinte din Zamzat. Printre idolii din Templu, în

anul 630 se aflau şi o reprezentare a lui Avraam precum şi una a Fecioarei cu

Pruncul87.Singurii monoteişti din Mecca acelor vremuri erau hanifii, vizionari şi poeţi, unii

influenţaţi de creştinism.

Prin prima mărturisire de credinţă „Nu există dumnezeu afară de Dumnezeu (2,158)”

se manifestă intenţia de a trezi concetăţenii, de a le transmite că trebuie să se înnchine lui

Allah, de al recunoaşte drept creator al Cerului şi al Pământului, care a ajutat în perioadele de

criză, mai degrabă decât cea de a înfiinţa o nouă religie88 . Surele coranice i se vor revela

profetului după mai multe retrageri într-o grotă de pe vârful muntelui Hira unde postea, se

ruga şi făcea milostenii săracilor. Practicile erau neobişnuite pentru politeismul arab, fapt ce-l

va determina pe Mircea Eliade să emită ipoteza unor influenţe creştine, dat fiind că avea şi un

văr adept al acestei religii. Situaţia politică şi economică în care se aflau arabii justificau

perceperea societăţii arabe ca aflându-se în criză. Însuşi Mahomed şi primii musulmani au fost

nevoiţi să se refugieze (hagira) la Medina unde vor întemeia o teocraţie musulmană. Dacă

iniţial le va cere proaspăt convertiţilor la islamism să se roage cu faţa spre Ierusalim şi spatele

spre Ka’ba, ulterior, dezamăgit şi de comportamentul celor trei triburi iudaice din Medina ce îl

ironizau pentru lipsa lui de cunoaştere a Bibliei şi de trădarea lor, cere o repoziţionare către

Mecca. Ierusalim va rămâne totuşi al treilea oraş sfânt musulman. Cucerirea Meccăi se va

constitui într-o ocazie de transformare a sanctuarului într-un loc de venerare a lui Allah în

calitate (acum) de Dumnezeu unic.

87 Azzedine Guelonz, op. cit., pp. 264-265.88 Mircea Eliade, (vol III), Istoria credinţelor şi ideilor religioase. De la Mahomed la epoca Reformelor . Editura Stiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 71. Războaiele între triburi în special.

30

Cele trei triburi de iudaici din Medina au un destin tragic în teocraţia musulmană,

datorită tentativelor de trădare către meccani. Două din acestea vor fi alungate, iar din al

treilea trib bărbaţii vor fi ucişi iar copiii şi femeile vor fi vânduţi ca sclavi. Astfel de fapte pot

stârni stupefacţie prin prisma valorilor şi standardelor moderne şi postmoderne de moralitate,

dar în epocă cu totul alta era situaţia, deşi o explicaţie ar fi greu de dat. Cuvântul potrivit nu ar

fi cruzime, susţin unii autori ca Frithrich Schuon, ci implacabilitate. Acesta distingea la

profetul musulmanilor trei caracteristici, elemente ce se degajă din analiza tradiţiei: evlavia,

combativitatea şi generozitatea. Evlavia este „legătura funciară cu Dumnezeu, simţul lumii de

dincolo, absoluta sinceritate –trăsături generale ale sfinţilor şi a fortiori ale mesagerilor

celeşti...prefigurează climatul spiritual al Islamului”89. Evlavia transpare din sărăcie, posturi şi

privegherea proprii profetului. Poligamia nu ar constitui o piedică în calea ascezei. Într-o

analiză a combativităţii şi generozităţii, s-ar impune o depărtare de profeţii iudeo-creştini.

Dintr-un asemenea unghi, al profetului ce constituie, dincolo de spiritualitatea umană specifică

budismului „norma umană sub dublu aspect al funcţiilor individuale şi colective sau sub acela

al funcţiilor spirituale şi terestre”90. În consonanţă cu acestea, „profetul este Islamul; iar dacă

Islamul se prezintă ca manifestare a adevărului, frumuseţii şi puterii...atunci profetul

întruchipează seninătatea, generozitatea şi forţa”91. Generozitatea s-ar manifesta pentru

amorsarea combativităţii împinsă la extrem, cum poate fi tradusă generozitatea faţă de

meccani în discordanţă cu musulmanii participanţi la cucerire, compensând cruzimea

îndreptată spre trădarea triburilor de evrei medinese de evrei.

Pertinentă ar fi sublinierea poziţionării profetului faţă de cartea revelată, Coranul, în

comparaţie cu creştinismul (Iisus şi Biblia). Neînţelegerea de către musulmani a rolului Noului

Testament , ca şi nelămurirea creştinilor în legătură cu statutul „Coranului” , pornesc de la

faptul că „pentru musulmani, Coranului ţine locul a ceea ce Hristos este pentru creştini”92. De

aici reproşul adresat de musulmani creştinilor că nu au o carte unică scrisă în limba revelaţiei.

Noul Testament le apare ca divizat şi traductibil în orice limbă. Dar dacă pentru ei „Coranul”

Schuon scria că “A-l acuza pe Mahomed de caracter vindicativ ar însemna nu numai a nesocoti grav starea sa spirituală … ci şi a-i condamna odată cu el, pe cei mai mulţi dintre profeţii iudei…”89 Frithrich Schuon, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 116.90 Idem, p. 121. 91 Ibidem.92 Ibidem.

31

este Cuvânt divin, Hristos cel viu în Euharistie este, pentru creştini, Cuvântul, Logosul divin,

iar nu Noul Testament93 ce joacă rol de suport.

Profeţii au avut un rol important în formarea şi cristalizarea religiilor, cei care amintesc

de divinitate , cheamă la „credinţa adevărată”, vestind în caz contrar mânia abătându-se peste

toţi cei abătuţi de la cale. De aici şi rolul social-politic de avertizare şi interpretare a situaţiei

prin prisma „planului” transcendenţei, inoperabilitatea convenţiilor omeneşti faţă de ceea ce a

fost scris de la „începutul lumii”. Atât în evoluţia Israelului cât şi a creştinătăţii şi Islamului,

înţelegerea rolului profeţilor, profeţiilor şi profetismului este imperios necesară.

I.4. De la cruciade la Inchiziţie

Puţine sunt subiectele pe marginea cărora s-au pornit atâtea controverse ca în cazul

cruciadelor şi al Inchiziţiei. Încă din epocă au fost încadrate de unii autori ca acţiuni ale

creştinismului occidental controversate şi cu rezultate îndoielnice. Bineînţeles că nu lipseau

nici cei care le preamăreau scopurile şi modul de acţiune, unii din pură naivitate alţii din

pragmatismul dat de urmărirea unor scopuri mai mult sau mai puţin personale. Ca element

comun, atât cruciadele cât şi Inchiziţia îşi vor propune scopuri pentru ca apoi să se abată de la

acestea, fiind în plus mostre cât se poate de elocvente ale intoleranţei religioase duse la

extrem: faţă de necredincioşi în cruciade şi faţă de eretici pentru Inchiziţie. Ele nu vor îngloba

toleranţa ca dispoziţie, ideal valorizat din abundenţă mai târziu în scrierile liberalilor. Vor

rămâne manifestări ale neînţelegerii, obtuzităţii, eşecuri în căutarea unui „modus vivendi”.

Imperiile multinaţionale definite de Walzer ca embleme ale tolerării vor fi apuse către sfârşitul

Evului Mediu sau, cazul Imperiului Otoman, la marginea Europei, o Europă ce se străduia să

reînvie numele unui Imperiu Roman, pe un teritoriu dominat de fragmentarea de orice tip.

Statele-naţiune, membre ale ale societăţii naţiunilor încă nu prinseseră contur şi aveau să mai

treacă câteva secole. Poate nu întâmplător prima formă, primul înţeles al lui a tolera

(toleranţa), ca atitudine sau ca o stare de spirit enunţat de acesta reflectă originile tolerării

religioase din secolele al XVI-lea Şi al XVII-lea, o acceptare resemnată a diferenţei de dragul

păcii, când „oamenii se omoară unul pe altul ani la rând şi apoi, slavă Domnului, se aşterne

epuizarea, iar noi numim aceasta tolerare”94. Este o recunoaştere a importanţei tolerării cu 93 Ibidem94 Michael Walzer, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, p. 11.

32

origini în atitudinea diferitelor grupuri religioase, având ca substrat conştientizarea faptului că

nu a fost aşa întotdeauna. Obosiţi, oamenii se conformează raţiunii, evoluează spre o nouă

înţelegere a socialului, a sinelui şi relaţiilor cu celălalt în care nu mai vede un amic sau, cel

puţin nu din consideraţii religioase. Ori, cruciadele şi Inchiziţia apar într-un timp şi loc în care

omul nu se „epuizase”, şi vor coexista cu (Inchiziţia va fi desfiinţată abia în sacolul al XIX-

lea) tolerarea.

Cruciadele. Termenul de „cruciadă” ca atare, apare în latina medievală pe la mijlocul

secolului al XIII-lea , 150 de ani de la pornirea primilor cruciaţi spre Locurile Sfinte, iar

termenul arab de hurrub assalibyya desemnând războiul pentru cruce datează din perioada

Imperiului Otoman, aşadar mult posterior. Cruciada constă în expediţii armate de cucerire sau

recucerire a Ierusalimului, sau în expediţii de pedepsire a oraşelor dominate de erezie din

sudul Franţei.Vor fi acţiuni cu o mare forţă combativă, cele mai târzii, cum este Cruciada a IV-

a vor alinia adevăraţi soldaţi. Politica, după cum era şi firesc, îşi va face din plin prezenţa prin

interesele aflate în spatele acestor acţiuni, însufleţite (şi) de sentimentul religios, salvarea

Locurilor Sfinte şi mai ales Sfântului Mormânt. Se vor găsi suficienţi creduli, uneori o

credulitate interesată poate, care să comită crime, masacre cu sadism la adăpostul

indulgenţelor, un „cec în alb” ca demni „ostaşi ai lui Hristos” apelativul ce ar satisface din plin

vanitatea oricărui creştin. Sadismul va transpare din scenele violente într-un Ev Mediu destul

de obscur ca moravuri prin prisma, desigur a ceea ce valorizăm noi, la început de mileniu III.

Cruciadele şi Inchiziţia sunt indisolubil legate, într-o oarecare măsură ultima

continuînd-o pe prima cu alte arme şi în alte împrejurări. Nu trebuie să uităm că termenul

generic de cruciade l-au primit şi incursiunile armate din sudul Franţei împotriva ereticilor

înainte ca Inchiziţia să fie înfiinţată oficial (1233).

Pe cruciaţi, cu o vădită ironie dezaprobatoare, Erasmus din Rotterdam, îi descria în

termeni de „soldăţoi ... neciopliţi care n-au făcut mare ispravă în cruciadele din urmă”95. Pe

lângă aceştia, în primele cruciade se vor afla şi „sărmani” din Occident, afectaţi de calamităţi

(din preajma primei), convinşi de propaganda Bisericii plecând în căutarea Oraşului Sfânt.

În ce context vor porni cruciadele? Credem că este o întrebare justificată înainte de a

se descrie desfăşurarea sau rezultatele. Care era viaţa omului (oamenilor) medieval occidental

raportat la puterea laică şi ecleziastică? În ampla analiză asupra diferitelor tipologii umane

95 Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs despre lauda prostiei, Editura Antet, Oradea, 1995, p. 88.

33

ocupaţionale specifice Evului Mediu, coordonată de Jacques Le Goff, se subliniază

diversitatea ipostazelor şi raporturilor, de la călugăr la negustor şi de la ţăran la nobil, fiecare

cu trăsăturile sale sub semnul constrângerilor de tot felul. Interesantă este poziţia călugărului

ce alege între slujirea lui Dumnezeu în rugăciune şi oficii liturghice sau slujirea creştinătăţii în

ordinele militare de călugări soldaţi născuţi din cruciadă96. Aşadar, asistăm la un nou mod de

a-i sluji Domnului, altfel decât în singurătatea pustiei, departe de lume, plângându-i păcatele

prin rugăciune, desprins de marea masă socială. Acum şi cruciaţii, împlinindu-şi vocaţia de

homo viator (călători) devastând oraşe întregi trrecând prin sabie orice, se pretind tot atât de

utili creştinătăţii. Cealaltă trăsătură a omului medieval, identificată de Le Goff, priveşte

menţinerea ca penitent cel ce-şi caută mult râvnita mântuire. Uneori se ajungea la

autoflagelare şi la preţuirea trupurilor sfinţilor ce răspândesc mireasmă de sfinţenie.

Configuraţia politică a Europei medievale era cu totul alta faţă de cea luată în

modernitate, mai ales în urma „secolului naţiunilor”. Vestul Franţei se afla în posesia

Angliei , Italia divizată în două regate (Italia de Nord şi Sicilia), Roma şi Veneţia fiind

independente iar nordul Spaniei se găsea fragmentat în regatele Aragonului, Castiliei şi

Navarei, sudul fiind stăpânit de mauri. Europa centrală se prezenta ca un conglomerat de

principate, ducate, comitate, ai căror conducători prinşi în rivalităţi de tot felul nu ezitau să se

războiască între ei. În acest context, numitorul comun al multitudinii de stătuleţe dominate de

fragmentarea tipic medievală (şi nu doar teritorială) părea să fie Biserica Catolică, papalitatea

străduindu-se să dobândească o putere mai mare după schisma din anul 1054. Într-o

perspectivă sumbră „haos” ar părea termenul potrivit, sintetizând o perioadă în care tâlharii

puneau frecvent stăpânire pe căile de acces dintre oraşe, utilizând violenţa, pe care nu se

reţineau de la a o folosi nici reprezentanţii cu „rang”. O perioadă când înfloresc castelele,

unele regiuni cum ar fi Castilia, luându-le numele, fortăreţe unde oamenii se refugiază unii în

alţii în timp ce pe afară se dezlănţuie „furia barbarilor şi a tiranilor”97. Desigur, nu totul se

rezuma le violenţă, în epocă distingându-se un avânt în construirea şi restaurarea vechilor

biserici, cu repercursiunile de rigoare în plan economic. Tendiţa a fost surprinsă de cronicarul

burgund Raoul Glaber, dând un ton optimist: „Cum se apropie al trilea an după anul 1000, s-a

putut vedea pe mai toată suprafaţa pământului, dar mai ales în Italia şi Galia, cum se refac

clădirile bisericilor... Ai fi zis că pământul însuşi se scutură pentru a-şi dezbrăca haina

96 Jacques Le Goff, Omul medieval, în J. Le Goff(coord), Omul medieval, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 6.97 Franco Cardini, Războinicul şi cavalerul, în J. Le Goff (coord), op. cit.,p. 71.

34

învechită şi se înveşmântează pretutindeni cu o mantie albă de biserici98”. Era normal pentru

un om dominat de păcat, obsedat chiar de acesta, preţuind sfinţenia într-un univers în care

„vizibilul nu este decât urma invizibilului, dar supranaturalul irupe la tot pasul în viaţa

cotidiană”99. El este dominat de numere, îl fascinează sensul şi destinul omenirii (impregnat cu

valenţe eshatologice prin millenium, imperiul de o mie de ani). După cum era şi normal

fascinaţia aceasta s-a reflectat şi în religie, ajungându-se la calculul anilor petrecuţi în

purgatoriu de cei bogaţi, în funcţie de sumele „donate” Bisericii, stârnind critica marelui

umanist Erasmus din Rotterdam, printre alţii şi mai apoi va sta la baza criticii reformatorilor:

„se bizuie aşa de mult pe puterile indulgenţelor că socotesc timpul cât vor rămâne în

purgatoriu în ani, zile şi ore, la fel de precis cum s-ar călăuzi după tablele matematicienilor”100.

După anul 1000 drumurile pe mare şi pe uscat din Europa vestică spre Orientul

Apropiat deveniseră mai sigure, fapt ce va favoriza pelerinajele, cum erau considerate de altfel

şi cruciadele de o mare parte din participanţi. De altfel, pelerinajul va fi unul din elementele

esenţiale ce vor sta la baza forţei de convingere asupra maselor şi a miturilor ce se construiesc

din abundenţă alcătuind o adevărată literatură specifică. Era normal din moment ce omul

medieval este prin esenţă un pelerin „sub forma cea mai înaltă şi primejdioasă cu putinţă a

pelerinajului, un cruciat”101. Ieruselimul pământesc apărea drept o imagine imperfectă a celui

ceresc „toposul” unde, a muri devenea echivalent cu a fi mântuit.

Pe fondul anarhiei feudale, a luptelor pentru putere, înclinând mai degrabă spre o

imagine hobbes-iană a homo homini lupus, decât ma recenta homo homini Deus a lui

Rousseau, a venit Cruciada I. În 1070 Siria fusese cucerită de selgiucizi (turci), care destul de

uşor au intrat în conflict cu Impereiul Bizantin, înfrângându-l la Manzikurt în 1071. În ciuda

schismei din 1054, Alexius Comnenus I, împăratul bizantin, i-a cerut ajutor papei Urban II ,

ajutor ce s-a concretizat în convocarea cruciadei102. Aşa s-ar putea rezuma istoric cauzele ce au

dus la Prima cruciadă. Unii autori văd prin acesta ca un rezultat al creştinării instituţiei

cavalereşti103, sau ca pe o încercare a papalităţii în scopul grupării creştinătăţii sub puterea

sa104, o etapă în conflictul dintre sacerdoţiu şi imperiu, două entităţi cu vocaţie universală. Cert

98 Apud Jacques Le Goff, Civilizaţia Occidentului Medieval Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 110.99 Jacques Le Goff(coord.), op. cit., p. 29.100 Erasmus din Rotterdam, op. cit., p. 59.101 Jacques Le Goff (coord), op. cit., p.10.102 Karel Armstrong, op. cit., p. 87.103 Franco Cardini, op. cit., în Jean Delumeau(coord), op. cit., p79.104 Jacques Le Goff, op. cit., p. 152.

35

este că la Clermont papa Urban II a convocat un conciliu la care s-a discutat investirea

clericilor de laici şi decretele anterioare. Două canoane făceau referire indirect la cruciadă:

extinderea păcii lui Dumnezeu (perioadă de inactivitate a războinicilor şi ocrotirea categoriilor

necombatante) la întreaga Biserică şi indulgenţa plenară tuturor acelora care vor porni spre

eliberarea Bisericii din Ierusalim. Papa va vorbi în predica de după conciliu de nenorocirile

creştinilor din Orient cu rugămintea către occidentali de a nu se mai război între ei. Pentru

porunca „Să nu ucizi” s-a găsit o soluţie în Evanghelia după Matei prin „Cei ce scot sabia de

sabie vor pieri”(26,52) şi Epistola către Corinteni II : „armele cu care ne luptăm nu sunt

supuse firii pământeşti”(10,4). Ideea războiului împotriva necredincioşilor (ereticilor) fusese

exprimată şi de Sfântul Augustin, însă doar dacă nu se lăsau convinşi prin mijloace paşnice105.

Înţelegeau latinii oare ceea ce se afla în afara lumii lor? Se aşteptase împăratul bizantin

la o cruciadă sau era interesat doar de soarta Imperiului său? După Cécile Morrison, Papa

împărtăşea aceeaşi ignoranţă a mulţimilor şi chiar celor învăţaţi faţă de cultura Orientului. Prea

puţini din învăţaţii Occidentului Medieval cunoşteau limba greacă în secolul al XI-lea, ştiinţa

bizantină le părea o pură viclenie iar desconsiderarea războiului şi armelor părea o slăbiciune.

Aşa se şi explică modul de comportare al cruciaţilor în Imperiul Bizantin. Părerea lor era rodul

unor prejudecăţi, neînţelegeri, analize superficiale ca şi cele făcute asupre lumii

musulmane106.Cunoaşterea occidentalilor se completa atunci cu mituri, unele prevestind

sfârşitul lumii pornind de la faptul că musulmanii ocupaseră sudul Spaniei. Sunt înfăţişaţi ca

adoratori ai unor falşi zei, imagini ce se vor perpetua şi după cruciade, pe nedrept, în imaginea

majorităţii. Se formează chiar o spiritualitate cruciată impregnată cu mituri, învecinându-se cu

cea misionară, un epos propriu.

În aprilie 1096 se pornesc spre Oraşul Sfânt cruciaţii. Primii vor pleca sărmanii,

convinşi de o adevărată campanie de răspândire a ideilor discutate în conciliu, dar şi de

vicisitudinile naturale, foamete şi epidemii, care nu le lăsau nimic de pierdut107. Ei vor fi

urmaţi la distanţă de cavalerii şi nobilii care vor ajunge la Ierusalim. A fost o adevărată

migraţie înarmată,amintind de călătoria biblică spre Canaan: femei, bărbaţi şi copii pleacă

luând puţinul ce le mai rămăsese. Cronicarul Guibert de Noget îi descria segestiv: „Nimic mai

emoţionant ca spectacolul acestor sărmani necăjiţi care şi-au potcovit boii ca pe cai şi i-au

105 Cécile Morrison, Cruciadele, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998, p. 12. 106 Idem, p. 16.107 Ibidem, p. 27.

36

înhămat la nişte căruţe cu două roţi , unde şi-au îngrămădit tot bagajul lor sărac, aşezându-şi

deasupra odraslele mai mici”108. Aceşti oameni simpli, de fiecare dată când vedeau un castel

sau se zărea vreun oraş, se întrebau dacă nu cumva este Ierusalimul, intonând imnuri pentru a-

şi face curaj, în special „Sfântul Mormânt să ne ocrotească”. Cetele improvizate de ţărani

creduli şi înfometaţi, pornite înaitea cavalerilor, vor prăda pe drumul spre Constantinopol, o

parte fiind împrăştiaţi de armatele ungare. În căutarea hranei jefuiesc împrejurimile oraşului

bizantin şi aşezări turce din Anatolia, fiind în cele din urmă masacraţi de armatele turce şi

sfârşindu-şi în acest mod aventura de cruciaţi. Pentru cavaleri însă abia începea. Ei vor depune

jurământ de credinţă împăratului Alexius Comnenus I, devenind practic mercenari ai

împăratului bizantin căruia vor fi loiali până la cucerirea Antiohiei.

Ierusalimul va fi cucerit la 15 iulie 1099, printr-un masacru ce îi cad victime sarazini,

evrei şi ortodocşi din oraş. Comportamentul celor ajunşi în oraş este sugestiv descris în

Cronica Primei Cruciade: „Intraţi în oraş, pelerinii îi urmăreau, îi masacrau pe sarazini până

în Templul lui Solomon... unde avu loc un asemenea măcel, încât ai noştri se bălăceau în

sânge până la glezne... Cruciaţii alergară curând prin tot oraşul furând aurul şi argintul, caii şi

catârii şi jefuind casele pline de bogăţii de tot felul. Apoi, fericiţi şi plângând de bucurie, ai

noştri merseră să se închine la Mormântul Mântuitorului Nostru Iisus Hristos şi-şi împliniră

îndatoririle faţă de El”109. Acum se pun bazele unor state cruciate efemere în Liban, Anatolia şi

Palestina. Cucerirea lor de către musulmani va determina organizarea cruciadelor ulterioare.

A doua Cruciadă va alinia armate bine organizate, dar se va solda cu eşec datorită

disensiunilor cu bizantinii, dar şi între cruciaţi. A treia a împiedicat cucerirea Siriei france,

evidenţiindu-se aportul vaselor genoveze, motiv pentru care negustorii genovezi primesc

importante faciliţi în statele cruciate.

A patra Cruciadă este un exemplu elocvent al imixtiunii intereselor politice şi

economice în ceea ce se dorea o acţiune cu mobil în primul rând religios. Plănuită de Henric al

VI-lea şi organizată cu mari eforturi materiale din partea baronilor cruciaţi (se pun chiar

impozite pentru strângerea celor 50000 mărci de argint) în schimbul transportului cu vasele

veneţienilor. Comportamentul lor de mercenari ai veneţienilor se va manifesta în jefuirea

portului Zara, gest de pe urma căruia Veneţia va avea de câştigat. S-au implicat şi în luptele

108 Apud Chrles E. Duforcq, Extraordinara călătorie în Ţara Sfântă, în Cruciadele, Editura Artemis, Bucureşti, 2002, p. 23.109 Istoria anonimă a Primei Cruciade, apud Cécille Morrisson, op. cit., pp. 38-39.

37

pentru succesiunea la tronul Imperiului Bizantin, uitând de scopul iniţia al Cruciadei. Totul va

culmina cu jefuirea Constantinopolului, oraş cu o străveche cultură creştină. Cert este că

„jaful” s-a concretizat în ruinarea „reginei oraşelor” creştinătăţii. Dezavuând deturnarea

Cruciadei , Papa Inocenţiu al III-lea scria veneţienilor: „Aţi abătut şi aţi făcut armata creştină

de la calea cea bună la cea rea..., aţi deturnat această armată atât de numeroasă care fusese

adunată cu atâta greutate”110. Grecii nu s-au sfiit a o numi „pretext pentru piraterie”.

Cruciada a patra va transforma o simplă ceartă între prelaţi orgolioşi într-o schismă ce-

şi arată importanţa şi semnificaţiile, devenind o ceartă a popoarelor „sentimentele antilatine

fiind liantul patriotismului bizantin”111. Despre alte urmări, autorii au păreri destul de critice,

amintind degenerarea spiritului cruciat în politică şi în scandal, comentând pe un ton maliţios:

„Ca rod pozitiv al cruciadelor nu văd decât caisul , care ar fi fost adus de creştini din Locurile

Sfinte”112. Alţii subliniază că marii beneficiari sunt oraşele Pisa, Veneţia şi Genova ce şi-au

dezvoltat comerţul cu Imperiul Bizantin, dar au încasat şi sume considerabile pe transportul

cruciaţilor. Schimburile culturale între creştini şi musulmani în statele cruciate s-au situat la o

slabă intensitate în comparaţie cu sudul Spaniei ocupat de arabi.

Tentative de cruciade vor mai exista, majoritatea oprindu-se la stadiul de intenţie. Un

interesant exemplu va fi cea pornită în 1217 de Frederic al II-lea şi eşuată în 1221 în faţa

oraşului egiptean Dammieta, întrucât împăratul nu-şi va ţine promisiunea de a trimite ajutor.

Lor li se va alătura însă Francisc din Assisi, întemeietorul ordinului franciscanilor, cu intenţia

de a converti sultanul prin predică.

François Guizot identifica două cauze ale acestor evenimante ce animă perioada

medievală: una morală şi una socială113. Cea morală a constat în impulsul dat de sentimantele

religioase în contextul luptei ce se purta de câteva secole cu mahomedanismul ajuns şi în

inima Europei. Căteva secole de conflict cu musulmanii îşi peseseră amprenta asupra

conştiinţei creştinului. A doua cauză ar fi starea socială a Europei în secolul al XI-lea, nevoia

de a depăşi sfera ce mărginea gândirea şi activitatea umană. Cele două cauze ş-ar fi adus

aportul decisiv în viziunea liberalului francez care mai atenuează din impresia negativă ale

unor asemenea întreprinderi.

110 Apud Ibidem, p. 68.111 Cécille Morrisson, Marea ruptură cu Occidentul, în Cruciadele, , Editura Artemis, Bucureşti, 2002, p. 218.112 Jacques Le Goff, op. cit., p. 120.113 François Guizot, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p.159.

38

Musulmanii vor pastra rolul de „duşmani ai rasei umane” în conştiinţa publică a

creştinătăţii occidentale câteva secole după ultima cruciadă datorită predicilor regulate cu

această temă ţinute de împăraţi sau papi, dar amploarea lor va scădea treptat114

Ele vor rămâne evenimente reprobabile, măsură a fanatismului unora, interesul altora,

amalgam de motivaţii politice, economice şi religioase.

Inchiziţia. Într-o definire succintă, etimologia cuvântului inchiziţie trimite la termenul

latin inquisito, cu înţelesul de anchetă, cercetare, investigare. Este „instituţia ce s-a conturat în

urma mişcărilor catharilor, determinând Biserica Catolică la abandonarea principiului

nonviolenţei în contracararea ereticilor”115.

Ca şi cruciadele, inchiziţia vine pe fondul problemelor cu care Biserica Creştină de

Apus se confrunta la începutu Evului Mediu, dar va fi o prezenţă, mai mut sau mai puţin

constantă până în secolul al XIX-lea. „Rezolvarea” găsită problemelor Bisericii va stârni

variate reacţii, semnalând discordanţa între scopuri şi mijloace. Soluţia se numea „inchiziţia”,

termen aproape sinonim în conştiinţa noastră cu rugul, „vânătoarea de vrăjitoare” sau

devastarea unor întregi localităţi bântuite de erezie. Ca şi cruciadele, pe care le continuă într-o

oarecare măsură, însă acum pe propriul teritoriu, este o elocventă dovadă a opacităţii,

intoleranţei religioase, căzându-i numeroase victime în Europa dar şi în pe continentul

american. Dacă într-o oarecare măsură putem înţelege acţiunile inchizitoriale la sfârşitul

Evului Mediu, deja devine dificilă înţelegerea unor asemenea practici la începutul secolului

XIX.

Pentru o lucrare ce se axează pe ipostazierea relaţiilor dintre politică şi religie se

impune subliniere substratului politic (înţeles în formele lui proprii epocii medievale) aflat la

baza manifestărilor impunătoare ale unei asemenea instituţii, tangenţele cu planul mundan în

alegerea ereticilor şi executarea sentinţelor. Aşadar, interesul se va centra pe folosirea unui

„instrument” atât de important de puterea laică , fără a ne erija însă în „judecători ai istoriei”,

ci doar în evidenţiatori ai punctelor de interes .

O unitate în veracitatea pedepselor nu a existat, diversitatea manifestându-se atât în

timp cât şi de la o ţară la alta. Actul de naştere al instituţiei este considerat scrisoarea adresată

de Papa Grigore al IX-lea în 1233 episcopilor din sudul Franţei, în cuprinsul căreia

114 John Bossy, Creştinismul în Occident. 1400-1700, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 106.115 Alfred Bertholet, op. cit., p. 207. Aici se încadrează mai ales Inchiziţia Spaniolă.

39

manifestându-şi intenţia de a combate erezia cathară cu ajutorul călugărilor dominicani şi

franciscani. Se puneau bazele Sfântului Oficiu, în fapt, tribunalul inchizitorial.

Activitatea inchizitorială poate fi împărţită în mai multe etape:

I. Inchiziţia medievală, ce a luat fiinţă în secolul al XIII-lea pentru combaterea

ereziei cathare şi valdeze din sudul Franţei şi nordul Italiei. Si-a extins activitatea

rapid în paralel pierzându-şi din autoritate, odată cu mărirea puterii regale.

II. Inchiziţia Spaniolă, întemeiată în 1478 de papa Six al IV-leaca urmare a

insistenţelor lui Ferdinand de Aragon şi Isabelei de Castilia. Obiectivul consta în

exterminarea ereticilor, musulmanilor şi evreilor, fiind consacrată de inchizitorul

Torquemada.

III. Inchiziţia romană. A fost înfiinţată în 1542 de papa Paul al III-lea, primind

numele de Sacra Congregatio Romanae et Universalis Inquisitiones seu Sancti

Oficii (Sfânta Congregaţie a Inchiziţiei Romane şi Universale sau Sfântul Oficiu).

A încercat combaterea reformei protestante desfăşurându-şi activitatea pe

teritoriul italian.116 A fost suprimată de Napoleon Bonaparte în 1808, dispărând

definitiv în 1834.

Dintre condiţiile medievale de manifestare a Bisericii occidentale, tratate pe larg în

scopul înţelegerii cruciadelor, relevante sunt aspectele ţinând de moralitatera clerului. Spre

sfârşitul secolului al XI-lea şi începutul secolului al XII-lea se produce „o mică renaştere” în

clasa cultivată, ca un moment intens de acţiune şi reacţiune. Această „mică renaştere” ar duce

la o slăbire lentă a sentimentelor religioase în partea neintelectuală a clerului provocând o

reacţiune violentă ce întăreşte sentimentele în clasa guvernantă şi mai puţin guvernantă.

Papalitatea, ca şi episcopii , încercau să controleze cât mai bine preoţii. Aceştia din urmă,

consideraţi de comunităţile lor cei mai instruiţi şi incapabili de a face rău , nu se îngrijeau

exclusiv de lucrurile Bisericii, având în grijă şi aspecte profund lumeşti ca moştenirile. Faptul

că nu puteau fi judecaţi de tribunalele ordinare le conferea imunitate sau în orice caz un

avantaj cu ceilalţi membrii ai comunităţii. Este perioada când învăţământul aparţinea Bisericii,

ca şi asistenţa socială ce se confunda cu caritatea iar lucrările publice se lăsau la latitudinea

celor care aveau nevoie de ele sau micilor puteri locale117. O perioadă când se fac simţite

116 Mihai Floroaia, Inchiziţia în Europa, Editura Gricarux, Piatra Neamţ, 2001, pp. 22-23.117 March Bloch, Societatea feudală (vol I). Formarea legăturilor de dependenţă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 145.

40

semnele tensiunii între puterea acleziastică şi cea seculară, cearta între papi şi împăraţi

soldându-se temporar cu victoria primilor, episcopii germani de exemplu, considerându-se mai

puţin nişte funcţionari ai monarhiei şi mai mult vasali ai ei. Apar oraşe independente de

regalitate în baza puterii episcopului-conte ducând la o situaţie de amestec al îndatoririlor laice

şi ecleziastice: „Pretutindeni , solul Occidentului era brăzdat de frontierele acestor mari

<<libertăţi>> ecleziastice . Adesea şirul de cruci le jalonau contururile, asemănătoare... cu tot

atâtea <<coloane ale lui Hercule>>, de netrecut pentru profani118. La vârful ierarhiei

ecleziastice, peste cei cuprinşi în ordine supuse statutelor, dar şi peste mireni, se aflau abaţii,

episcopii şi arhiepiscopii, care prin avere, putere şi vocaţie de comandă erau la nivelul celor

mai înalţi baroni de spadă.

Proprietăţi funciare substanţiale puteau fi o tentaţie pentru oricine, destui neaveniţi

intrând în cler pentru avantajele materiale presupuse. Se instalase corupţia în condiţiile numirii

episcopilor de către seniori care, de cele mai multe ori, se asigurau punând oameni

recunoscători. Acumulând averi şi implicit puteri destul de mari, uneori episcopii se

comportau ca adevăraţi seniori izbucnind adevărate războaie între Episcopii.

Puterea laică şi cea ecleziastică se confruntau şi totodată se confundau, dând impresia

depărtării clerului de morala creştină, o depravare nu generală dar suficient de pronunţată

pentru ca mulţi credincioşi s-o perceapă dureros şi să fie uşor convinşi de ereziile puritane

numeroase în epocă. Pentru unii din clerici „Crucea le era tot atât de familiară ca sabia şi sub

protecţia sutanei ce o îmbrăcau puteau să facă intrigi, să facă traficuri odioase şi politică”119.

Ereziile se înmulţiseră mai ales în sudul Franţei, în parte şi datorită preoţilor dar şi

specificităţii secolului al XIII-lea caracterizat prin refuzul admiterii fără crâcnire a dominaţiei

superiorilor ierarhici şi autorităţilor, transpusă în principala formă de contestaţie şi revoltă,

adică cea religioasă120. Ereziile nu erau un aspect nou şi nici nu prezentau caracteristici mult

diferit de sectele gnostice ce îşi făcuseră apariţia încă din secolul II al erei creştine odată cu

marcionismul, apoi maniheismul, bogomilismul şi alte „gnoze dualiste ale Occidentului” după

titulatura acordată de I. P. Culianu lucrării sale dedicate fenomenului gnostic. Ele acceptau o

anumită parte din „Sfânta Scriptură” căreia, pentru completarea canonului, i se adăugau

118 Idem, p. 140. A. Hyatt-Verrill consemnează cazul Episcopiei din Saint-Trou, atacată de episcopii din Metz şi Liége.119 A. Hyatt-Verrill, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992, p. 23.120 Jacques Le Goff (coord), op. cit., p. 34.

41

numeroase mituri. O astfel de sectă a fost catharismul, de al cărei nume îşi va lega Sfântul

Oficiu debutul „activităţii”, în 1233.

Catharismul începe să se manifeste către 1150 fiind o ramură occidentală a

bogomilismului121. Au intrat în atenţia papalităţii mai ales datorită organizării în puternice

biserici devenind ameninţări la statutul catolicismului din sudul Franţei şi nordul Italiei.

Diferenţa faţă de alte secte va fi impactul foarte puternic, numărul mare de convertiţi. Pe

fondul neîncrederii şi al numeroaselor secte s-a ajuns la inventarea Inchiziţiei, un „gigantic

aparat de represiune „ anticipat de adevărate cruciade menite să aducă la „dreapta credinţă”

prin violenţă oraşele stăpânite de erezie.

Din închisoara inchizitorială utopistul Tomasso Campanella scria în celebra Cetatea

Soarelui despre diferitele ordine ale călugărilor (el însuşi călugăr dar şi bănuit de erezie):

„aceeaşi constelaţie care a făcut să iasă flăcările fatide din spiritul ereticilor arşi a făcut în

acelaşi timp să iasă şi miasmele exaltând a virtute din trupurile întemeietorilor ordinului

iezuiţilor, minoriţilor şi ai capucinilor...”122.

Cu doi ani înaintea constituirii oficiale a Sfântului Oficiu, dominicanii din Friesach

primiseră titlul de Inquisitores heraticae provitatis pentru Germania iar pentru Lombardia

călugărul Alberic. Dominicanilor, ordin de călugări cerşetori, le va fi încredinţată activitatea

inchizitorială îndeplinită cu atâta zel încât au fost răsplătiţi cu o mare marjă de libertate faţă de

Sfântul Scaun. Ei vor ieşi, alături de franciscani (deveniţi şi ei inchizitori), de sub jurisdicţia

episcopală.

Procedura de funcţionare a Tribunalul inchizitorial era stabilită în mod empiric, după

împrejurări şi permisiunea autorităţilor laice care aplicau şi sentinţa. Bernard Guy (1261-1331)

arăta că ancheta se desfăşura în secret. Deducem că de multe ori arbitrariul îşi făcea loc,

bănuitul fiind întemniţat iar judecătorii îndeplineau de multe ori şi sarcina de acuzatori,

prezumţia de nevinovăţie era complet inexistentă, unii suspecţi petrecând chiar decenii în

condiţiile înfiorătoare din închisorile inchizitoriale. Un eretic sau copiii nu erau permişi la

depunerea mărturiei în favoarea suspectului, în schimb pentru acuzare da. De fapt, a apăra un

eretic da de bănuit cu consecinţele de rigoare. Se inventau pretexte stupide pentru „dovedirea”

vinovăţiei: cine înnopta la un han având proprietar eretic devenea eretic ca şi cel transportat

121 Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în renaştere.1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 38.122 Tomasso Campanella, Cetatea Soarelui. Ideea poetică a unei republici filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959, p. 113.

42

într-o barcă având vâslaşi eretici, chiriaşul sau proprietarul unui eretic, cei ce dădeau de

pomană călugărilor eretici, cei ce citeau Biblia rezervată doar clerului sau comentarea predicii

preotului etc123. Au apărut chiar specialişti demonologi studiind demonolatria. Aceşti

demonologi explicau minuţios cum este alcătuită lumea spiritelor rele, din ce constă magia

neagră, legăturile cu Satana ş.a. „Experţii” interpretau în faţa tribunalului inchizitorial faptele,

atitudinile, cuvintele acuzaţilor, chiar şi înfăţişarea nescăpând neanalizată în distingerea

„semnelor”. Frizând absurdul, realizaseră chiar un „recesământ” al iadului, „numărând”

diavolii, legiunile şi principii ce „acţionau”, de obicei, prin „seducţie amoroasă”124.

Malleus Maleficarum, scris de dominicanii Kramer şi Spanger şi devenit din 1478

ghidul inchizitorului, inclusiv cei protestanţi, sunt o mostră a rolului imaginaţiei bolnave puse

în slujba găsirii categoriilor „suspecte”. Astfel, în lucrare, călugăriţa cuvioasă este suspectă

fiindcă diavolul seduce fecioare sfinte, tinerele vesele sau îndurerate, femeia ce merge rar la

biserică la fel ca cea ce merge prea des, cea bolnavă, sănătoasă ,întreaga lucrare conţinând o

„ură bolnăvicioasă faţă de femei”125 ca principale suspecte. Chiar şi copiii puteau fi judecaţi şi

condamnaţi printr-un tutore (curator) numit ad-hoc de Tribunal. A Hyatt-Verill scria: „Ce

puteau deci face copiii de această vârstă, înaintea unui om isteţ, instruit, plin de prejudecăţi,

pornit să găsească un cuvânt, o acceptare sau o ezitare care putea face dovada că tânărul acuzat

era eretic în inima lui?”126. Nici situaţia ţăranilor neinstruiţi nu era cu mult diferită de a copiilor

într-o situaţie de „interogatoriu”.

Descrierile ţinând de domeniul fantasticului abundă, dar nu fac obiectul obiectul

demersului nostru. La asemenea „manuale”şi simulacre de proces nu puteau exista decât

execuţii cu mobiluri „oficiale” dintre cele mai ciudate. În majoritatea cazurilor, motivul

condamnărilor era vrăjitoria. Din 30000 de condamnări pe care le-a făcut Sfântul Oficiu în

Ţările de Jos, 20000 au fost pentru demonolatrie. La Paris, Geneva, Nurnberg şi Toulouse,

Londra şi Roma în secolul al XIII-leaşi al XIV-lea se înregistrau 200-500 execuţii pe an de

regulă pentru acelaşi motiv.127 La Navarra în 1610 au fost deshumaţi şi acuzaţi post-mortem de

vrăjitorie morţii. Asupra acestui caz se cuvine a ne canaliza atenţia întrucât denotă interesele

din spatele aparentei absurdităţi.

123 Nicolae Miron, “Cel mai temut tribunal al istoriei: Inchiziţia”, în Magazin istoric, nr. 7-8, iulie 1969, p. 138.124 Idem, p. 139.125 Mihai Floroaia, op. cit., p. 19.126 A Hyatt-Verrill, op. cit., p. 69.127 Elisabeta Ioaniţiu, art. cit., p. 39.

43

Încă de la întemeierea Inchiziţiei călugării cerşetori dominicani ce se ocupau de

activitatea inchizitorială primiseră dreptul de a percepe amenzi. Acest drept va influenţa

desfăşurarea activităţii şi „alegerea” suspecţilor, căci, practic oricine putea deveni suspect.

După doar 20 de ani de activitate, papa Inocenţiu al IV-lea se vedea nevoit să le reamintească

„fraţilor cerşetori” legământul de sărăcie discordant cu averile acumulate din amenzi128.

Aviditatea şi corupţia şi făcuseră deja loc odată cu inocenta „aducere la calea dreaptă”.

Rivalităţile se tranşau cât se poate de simplu când călugării sau episcopii erau de o parte sau de

alta a conflictului. Inchiziţia Spaniolă, fondată la sfârşitul sacolului al XV-lea, va înţelege din

plin avantajele oferite de posibilitatea confiscării bunurilor ereticilor. Astfel se ajunge la cazul

unor decedaţi a căror erezie este „descoperită” după destui ani de la proces. Bineînţeles,

proprietăţile urmaşilor trec în patrimoniul inchizitorial şi o parte statului. Reprezentanţii

puterii seculare observaseră ce instrument puternic de a crea ordine prin terorizare, de a

înlătura rivalii şi obţine venituri importante era Inchiziţia. Ea devenise un mijloc îm mâna

puterii laice (şi nu numai) ce nu va ezita să-l folosească ori de câte ori va avea ocazia. Cei

bogaţi scăpau uneori cu viaţă în schimbul unei „donaţii” la adresa Bisericii (plătite „oficial”

sau nu). Nu se manifesta la toţi călugării „alegerea sărăciei voluntare ca expresie pentru

sequela Christi(urmarea lui Hristos)”129 caracteristice vieţii monahismului medieval descris de

Giovanni Miccoli. Corupţia este şi unul din motivele declinului Inchiziţiei medievale, în

schimb interesele lui Ferdinand de Aragon şi Isabelei de Castilia vor crea temuta variantă

spaniolă.

Reprezentanţii puterii seculare (şi nu numai) observaseră ce instrument puternic de

creare a ordinii prin teroare, de a înlătura rivalii politici şi de a obţine venituri importante

aveau în Inchiziţie. Un caz elocvent de amestec al aversităţilor şi influenţei politice, combinat

cu absurditatea „probelor” poate fi al abatelui Urbain Grandier, parohul unei biserici din

Loudun, intrat involuntar în conflict cu influentul cardinal Richelieu şi acuzat pentru magie

neagră şi maleficii în 1633130. Alt caz celebru de tranşare a problemelor politice cu ajutorul

Inchiziţiei este al Ioanei d’Arc. Pe fondul tensiunilor din prima jumătate a secolului al XV-lea

între francezi şi englezi ea, aflată în fruntea unei mişcări, va fi capturată în 1430 la Bâtard de

Vendôme devenind prizonier de război. Coroana britanică , regatul Burgundia şi Inchiziţia vor

128 Nicolae Miron, art. cit., p. 139.129 Giovanni Miccoli, Călugării, în Jacques Le Goff (coord), op. cit., p. 59.130 A Hyatt-Verrill, op. cit., p. 207.

44

încerca pedepsirea sa. Englezii se vor folosi de toată influenţa lor pentru a obţine de la Jean de

Luxembourg transferarea prizonierei, plătindu-i acestuia 10000 de lire obţinute dintr-o taxă

specială ipusă în statele normande. Folosindu-se de contele-episcop de Beauvais , Pierre

Cauchon, s-a organizat un simulacru de proces „găsindu-se” doisprezece capete de acuzare ce

îi vor aduce arderea pe rug pentru vrăjitorie. A Hyatt-Verrill considera că procesul a fost un

„simbol al utilităţii Inchiziţiei ca instrument politic”131..

De la „omul gol” ce descoperă credinţa, se ajunge în Antichitate şi Evul Mediu la o

asociere a politicului şi religiosului. Spre sfârşitul perioadei medievale apar semnele unui nou

proces ce va schimba modul de percepere al politicii şi religiei: secularizarea.

Capitolul II

ELEMENTUL RELIGIOS ÎN IDEOLOGII

II.1. Zori ai ieşirii din religie

Acum, când religia a fost plasată în creştinism undeva în sfera preocupărilor personale ale

omului, ce rol ar avea o expunere a relaţiei dintre religie şi ideologie? În primul rând oportunitatea

inţelegerii liberalismulji modern dar şi a altor expresii ideologice majore prin prisma tangenţelor, în

decursul cristalizării şi manifestării, cu religia. După cum considera Marcel Gauchet, în condiţiile

părăsirii religiei (desacralizarea) specific lumii creştine, în special occidentale, această părăsire s-a

transpus în recompunerea unei comprehensiuni religioase a elementului celui mai antireligioase cu

putinţă: Istoria. Acum ea a căpătat rolul unui proces de autoreproducere a oamenilor prin ei înşişi, care

131 Idem, p. 207.

45

atestă puterea lor autonomă şi care a putut să redevină obiect de ctredinţă (ca religie secularizată)132. In

această notă, ideologia se prezintă ca o recompunere a formei religioase în sânul unui conţinut laic, în

funcţie de previzibilitatea viitorului şi totalizarea finală într-o escatologie reconciliatoare133.

De cele mai multe ori pentru înţelegerea unor importante evoluţii în teoretizarea relaţiei

politică - religie, planul politic al regalităţii (principatului, împăratului) şi planul teologic

(sacerdoţiului)se apeleazǎ la distincţii intens teoretizate într-un Occident medieval marcat de papo -

cezarism. Aici disputele, tensiunile, teoriile se vor succeda într-o intensă fervoare intelectuală, unele

mostră de originalitate, inovare în acord cu semnalele deja existente, spre deosebire de Creştinismul

Oriental unde cezaro – papismul nu a lăsat loc unor asemenea demersuri, lucrările predominante fiind

cele istorice cu un puternic accent teologico – moralizator. Aici suntem interesaţi de Biserica creştină a

Evului Mediu, o privire asupra unui timp şi loc anterior „ieşirii din religie” un timp interesant prin

prisma evoluţie către o politică modernă, nouă, prezentă în gândirea occidentală de la sfârşitul

perioadei medievale şi începutul modernităţii. În această perioadă se conturează problema teologico-

politică ce se va concretiza mai târziu în problema conjuncturală şi cea structurală identificate de Pierre

Manent.

Prima s-ar fi datorat situaţiei ce a urmat invaziilor barbare, într-un context al neputiinţei

autorităţilor civile de a prelua funcţiile sociale şi politice, determinând preluarea acestora de Biserică

într-un „amalgam” de atribuţii temporale şi spirituale. Problema structurală ar consta în contradicţia

din definiţia pe care şi-o dă Biserica: „Pe de o parte , binele pe care ea îl aduce – mântuirea – nu ţine de

această lume. Această lume ca atare , lumea <<Cezarului>>, nu o interesează . Pe de altă parte,

Dumnezeu însuşi şi Fiul său i-au încredinţat misiunea să-i conducă pe oameni spre mântuirea al cărei

unic vehicul este, prin graţie divină, ea.”134 Într-un asemenea context Biserica îşi va aroga dreptul de a-i

păzi pe credincioşi în cazul unei conduceri temporale ce le-ar pune în pericol mântuirea, ea

„controlează” de drept acţiunile umane şi în mod special pe cele ale conducătorilor. Îi lasă pe oameni

liberi să se organizeze în plan temporal aşa cum cred aceştia adecvat într-o teocraţie, simultan cu o

constrângere religioasă şi o eliberare de viaţa profană diferită de cea din iudaism şi islamism prin

absenţa legilor de reglementare a acţiunilor din cetate135. O etapă în istoria omenirii ce anticipează o

132 Marcel Gauchet, “De la teocraţie la democraţie”, în Polis, nr 2, 1995, p. 11.133 Idem.134 Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 23.135 Idem, p. 24.

46

istorie cu bifurcaţiile ei descrisă de Marcel Gauchet ca „... o trecere de la un regim al unităţii corpului

social şi a fundamentului său extrinsec la un regim al dualităţii” asistând la o „mutaţie a fiinţării – în –

lume”136 .

Dar, într-o epocă a „oglinzilor principilor”, când de cele mai multe ori binecunoscuta formulă

rex imago Dei sintetiza statutul regelui pe pământ, formulă încurajată de regalitatea franceză în special.

Până a ajune la „ieşirea din religie”, sintagmă folosită de Marcel Gauchet în Dezvrăjirea lumii,

interesantă ar fi expunerea câtorva idei ce configurează şi reconfigurează eforturile de expunere, mai

mult sau mai puţin originală, a relaţiei între sacerdoţiu şi regalitate, identificarea celor două planuri şi a

relaţiilor dintre ele, când legea divină este aceeaşi cu a Imperiului, când pământul este rob al cerului iar

regele încarnează transcendentul. Vom ajunge la „timpul” când morala politică evoluează devenind

independentă într-o măsură considerabilă de „morala creştină”, momentul desprinderii marcând

încercările din care se vor naşte concepţiile politice de mai târziu, „moderne”, ideologiile cu toate

aspectele lor doctrinare.

Aşadar, vom prezenta ansamblul teoretizărilor medievale a relaţiilor politică-religie, aşa cum

reies din operele unor autori ce şi-au adus aportul la dezvoltarea gândirii politice şi a filosofiei. Primul

din această serie nu poate fi decât Sfântul Augustin, a cărei gândire teologico-politică şi filosofică a

marcat, printr-o interpretare mai mult sau mai puţin inspirată, concepţiile medievale despre Biserică şi

Stat, prin aşa-numitul „augustinianism politic” descris de Marcel Prélot în Histoire des idées politiques

ca „deviere a gândirii augustiniene”137.

Înţelegerea eforturilor de configurare şi reconfigurare a relaţiei teologico-politică comportă cu

necesitate recunoaşterea rolului avut de Sfântul Augustin, episcopul de Hippona (ulterior canonizat),

chiar dacă a trăit şi a reflectat în scrierile sale cu un substrat teologico-politic condiţiile Imperiului

Roman de la sfârşitul Antichităţii şi începutul perioadei medievale, în special prin lucrarea De civitate

Dei scrisă între 412 şi 426. Prezentarea situaţiei antichităţii greco-romane de la începutul secolului V

este crucială pentru înţelegerea mesajului lucrării. Odată cu Edictul de la Milano dat în 313 de primul

împărat creştin, Constantin cel Mare, creştinismul devine religie licita cu consecinţele inerente în viaţa

social-politică. El permisese formularea unei teologii politice creştine ce va constitui germenele

136 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, pp 150-152.137 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, Histoire des idées politiques, Ėdition Dalloz, Paris, 1992, p125.

47

gândirii de mai atârziu. Într-un panegiric rostit în prezenţa împăratului, Eusebiu din Cezareea scria:

„Împăratul, mult iubit de Dumnezeu, primeşte [de la Logosul divin] şi prin El chipul supremei

regalităţi şi se înveşmântează în aceasta şi astfel guvernează şi ţine în mână, asemeni Stpânului său,

cârma tuturor treburilor lumii acesteia [...] Dumnezeu este modelul puterii regale”138.

Acelaşi împărat va înfiinţa pe ţărmul Bosforului o nouă capitală ce va face posibilă păstrarea

culturii greco – romane. Jefuirea Romei şi uciderea unei părţi a populaţie în august 410 de Alaric,

comandantul goţilor, adept al ereziei creştine a lui Arius, eveniment fără mare importanţă politică sau

economică întrucât capitala Imperiului se mutase, va da prilejul multora dintre adepţii păgânismului de

a identifica un semn al mâniei vechilor zei. Raţionamentul era simplu: Roma a prosperat atâta vreme

cât zeii, „adevăraţii zei” au protejat-o şi au ocrotit-o, înainte ca aceşti creştini să iasă din catacombe şi

ca un împărat roman să se convertească la noua religie. Măsurile împotriva păgânilor se înmulţiseră

după Edict iar jaful va da posibilitatea unora să-l acuze pe „nelegiuitul Constantin”- ca prefectul Romei

- Zosimos. Pe fondul unei asemenea desfăşurări de fapte este scrisă De civitate Dei între 412 – 426, ce

avea să fie „mai mult una de conjunctură decât de teologie şi filosofie a religiilor” 139 străduindu-se să

respingă acuzaţiile. Lucrarea este o critică a păgânismului, instituţiilor religioase romane, o analiză

istorică ce va influenţa gândirea creştină occidentală.140. Păgânismul este respins ca un conglomerat ce

nu poate asigura pacea şi fericirea pe pământ (I-V) şi nici salvarea cerească (VI—X) înaintând

numeroase argumente istorice, uneori furnizate şi de autori păgâni. În cele XXII de cărţi apare obsesiv

ideea păcatului lui Adam şi răscumpărarea omului de Hristos, singurul moment important după

decăderea omului fiind Întruparea. Istoria poate fi redusă la o luptă între urmaşii lui Cain şi cei ai lui

Abel (XV,1).

Distincţia esenţială, relevantă din prisma demersului nostru, distincţie proiectată asupra gândirii

teologico – politice, este între Civitas terrana, cetatea pământeană ce se originează în crima lui Cain,

călăuzită de vanitas, temporală, efemeră, perpetuată prin naştere, şi Civitas Dei, Cetatea divină

luminată de veritas, adevărata cetate eternă. Ele sunt rezultatul a două iubiri „ ...două iubiri au făcut

două cetăţi: iubirea de sine până la dispreţul lui Dumnezeu a făcut cetatea pământească iar iubire de

Dumnezeu până la dispreţul de sine a făcut cetatea cerească” (XIV, 29). O cetate carnalǎ, a trecerii

138 Cl. Lepelley, L’Empire romain et le Christianisme, apud Michel Senellart, Artele guvernării. De la conceptual de regimen medieval la cel de guvernare, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998, p. 98. 139 Gheorghe Vlăduţescu, Studiu introductiv la: Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, P. 6.140 Mircea Eliade, (vol III) Istoria credinţelor şi ideilor religioase,Editura Stiintifica ,Bucuresti, 1991, p. 43.

48

timpului istoric, decǎzutǎ în pǎcatul ce şi-a fǎcut loc în lume prin primul om şi Cetatea lui Dumnezeu,

eternǎ, modelul desǎvârşit.

Augustin aminteşte de jaful lui Alaric spunând însă că Roma a cunoscut şi în trecut dezastre iar

romanii nu s-au comportat deloc mai bine, exploatând numeroase popoare. De asemenea menţionează

că Imperiul nu se rezumă la Roma ci dăinuia prin romani, permanenţa sa venea din calitatea oamenilor.

Transpare o critică a Imperiului, cu instituţiile sale politice avide după putere, exercitând dominaţia în

mod arbitrar. Vechii zei nu fuseseră capabili să aducă fericirea aşadar citicile la adresa creştinismului

nu puteau fi întemeiate, considera sfântul.: „în numele cărei înţelepciuni vrei să te făleşti cu întinderea

şi mărimea Imperiului roman, când nu eşti capabil să demonstrezi în ce constă fericirea oamenilor care

îşi duc viaţa în permanenţă dominaţi de urgiile războaielor şi în toiul vărsărilor de sânge ... aşa fel încât

fericirea lor se poate compara cu o vază splendidă de sticlă, dar care e atât de fragilă încât te temi

grozav să nu se spargă pe neaşteptare”(IV, 3)141. Se constituie într-un adevărat protest. Se face

distincţia între popoare, regate, provincii prin analogie cu doi oameni, unul sărac iar celălat foarte avut

pentru a afla „unde precumpăneşte vanitatea şi unde fericirea” astfel încât „dacă ne încredem în

adevăratul Dumnezeu ... din foloasele cele mari se vor împărtăşi nu numai cei care cârmuiesc, cât mai

ales cei care sunt cârmuiţi”(IV,3). Fericirea nu vine într-o societate obsedată de putere şi bogăţie,

dorinţa ce ar fi specifică celor bogaţi. Statele mai mici, dar unde omul poate fi mai fericit, mai

mulţumit, sunt înfăţişate ca posibile succesoare ale unui Imperiu (cetatea terestră) dominat de vanitate,

cupiditate, aviditate. Puterea politică se supune principiului providenţei, iar într-un registru de

asemenea factură, devastarea Romei nu poate fi decât o componentă a unui plan mai amplu şi a cărei

desfăşurare ne scapă. Istoria are un sens într-un timp liniar unde totul este finit iar Roma, cetatea

pământească, departe de idealul cetăţii lui Dumnezeu, nu poate face excepţie. Ea nu poate decât să

spere la justiţie şi pace, chiar dacă nu are acces decât la formele lor denaturate impregnate cu sensurile

profane, pentru că pacea şi justiţia în adevăratul sens al cuvântului pot exista doar în cetatea lui

Dumnezeu. Rolul instituţilor, al căror caracter legitim este recunoscut, apare la Augustin proclamând

rolul lor dorit de Dumnezeu pentru menţinerea ordinii şi afirmarea necesităţii de a se supune planului

divinităţii142. În ciuda criticilor la adresa Imperiului, nu lipseşte încrederea în Imperiul creştin, evitând

identificarea Statului cu Biserica.

141 Citatele din lucrarea De civitate Dei sunt din ediţia apărută la Editura Stiinţifică, Bucureşti, 1998.142 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit. p. 125.

49

Cetatea terestră la Augustin, remarca H. I. Morrou, „...nu este un ordin de realitate

condamnabilă. Ea e cadrul normal unde înfloreşte condiţia umană creată de Dumnezeu, binecuvântată

de El.”143 Ipostaziată dintr-un asemenea unghi, civilizaţia, simbolizată de Roma, prin urmare cetatea

terestră, nu este străină de tentativa unei apropieri a cetăţii de aici, într-un cadru mirean, de cetatea de

acolo. Civilizaţia este o încercare ce îi incumbă omului optimismul debordant, poziţionându-se într-un

loc deplin ancorat în istorie. Lucrarea De civitate Dei reflectă o perioadă când se anunţa „barbarizarea”

Europei, jefuirea vechiului centru al Imperiului de Apus, ce dă dea semnele declinului unei lumi.

Intenţia autorului poate fi de a reteza din rădăcină solidaritatea între Imperiul muribund şi Biserică

pentru că, scria Mircea Eliade, „adevărata vocaţie a creştinului este mântuirea şi unica lui certitudine

este triumful final şi definitiv al acestei civitas Dei”144dezastrele istorice plasându-se pe o treaptă

inferioară, sortite insignifianţei. Creştinismul nu trebuie prea mult legat de varianta mundană a cetăţii

ci mai mult de mântuire. Distincţia între cele două cetăţi îşi va pune prergnant amprenta asupra gândirii

politice medievale. Chiar încercând cu orice preţ evitarea schismei, dar istoria îşi va urma cursul.

Asistăm nu doar la o sinteză a gândirii Sfinţilor Părinţi ci chiar la o reorientare a ei, constituind

un moment important în elaborarea teoriei creştine asupra raporturilor de putere. Gândirea sa va pune

bazele distincţiei, intens subliniate în epoca medievală, între regere (a dirija, a condamna, a guverna) şi

a domina, ce presupune antiteza între rex şi tiran, între a conduce şi varianta antagonică, a domina.145

Soluţia celor două cetăţi va da naştere unui augustinianism politic, ce va prelua ideile şi le va

„adapta” printr-o interpretare constituind „teocraţia pontificală” care presupune un transfer al

preponderenţei politice spre puterea pontificală, fără ca pontiful să o accepte, fără ca acesta să dorească

uzurparea treburilor publice. „Pacea a devenit o matrice religioasă încă mai degrabă decât

politică” ,observa Marcel Prelot, papii ca Nicolae I revendicând „dreptul de a impune ordinea peste tot

şi nici unul nu este în măsură să-l convingă de încălcări”.146

Dacă în Occident se elaborau teorii politice cu un substrat teologic dar şi intelectual

cristalizându-se papo-cezarismul, partea de răsărit a creştinismului va cunoaşte alte raporturi între

Biserică puterea temporală. Dezbaterile politice autentice vor fi puţine şi austere, abundând scrierile

teologice şi istorice cu un puternic substrat teologic. Tensiunile între patriarh şi împărat au lipsit, motiv

143 Henri I. Marrou, Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 176.144 Mircea Eliade, op. cit.(vol. III), p. 44.145 Michel Senellart, op. cit .,p. 63.146Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit, p. 128.

50

pentru care nu distingem o polemică pe marginea unor distincţii între puterea spirituală şi cea laică.

Aici domina cezaro-papismul. În Imperiul Roman de Apus discuţiile pe marginea relaţiea Biserică-Stat

vor abunda.

La începutul mileniului II, ideea celor două cetăţi se va regăsi în lucrările mai multor autori

occidentali. Viziunea asupra raportului va comporta o metamorfoză datorită, în parte renaşterii

dreptului roman la Bologna la începutul secolului al XII-lea, ce va trezi în conştiinţa occidentală

„vechiul idol păgân al Statului suveran”147 cum se exprima H. I. Morrou, şi înarmând regi ca Frederic

al II-lea cu arma legii pentru alupta contra Bisericii. Mai târziu papa Bonifaciu al VIII-lea va fi arestat

de regele Filip cel Frumos (în 1303) într-un alt episod medieval al conflictului dintre sacerdoţiu ţi

regalitate.

Otto de Friesling se numără printre autorii ce vor amplifica contrastul între cele două cetăţi, una

a diavolului, a decadenţei, cealaltă a lui Dumnezeu, a mântuirii, realizând şi corespondenţa cu

simbolurile lor pe pământ: Babilonul (cetatea pământească) şi Ierusalimul (cetatea lui Dumnezeu). În

cele din urmă, prin interpretarea istoriei, acesta conchide că nu mai poate fi vorba de cele două cetăţi ci

una singură, amestecată, numită Biserică.148Cetatea pământească este pur şi simplu absorbită de

Biserică. În acelaşi ton, Hugo din Saint-Victor în De sacramentis, pornind de la ecleziologia Sf. Pavel,

descrie parcursul omului de la starea de păcat, trecând pe la primirea Legilor şi descoperirea păcatului

în paralel cu conferirea harului. De aici ar rezula risipirea neştiinţei şi înflăcărarea inimilor.

Credincioşii ar forma un singur trup călăuzit de Iisus Hristos. Se ajunge la concluzia că ceea ce asigură

unitatea este credinţa (per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus). Înlăuntrul ei mirenii

stau în stânga lui Iisus iar clericii în dreapta. Astfel, s-au format două puteri pentru reglementarea celor

două vieţi, fiecare fiind supusă unui singur cap (papa şi împăratul) şi, idee proprie epocii, puterea

spirituală este superioară. Papa are aici rolul de a conferi existenţă puterii temporale şi de a judeca

atunci când reprezentantul acesteia se îndepărtează de la credinţă, utilizând pentru asta şi

excomunicarea.149 Aceste viziuni erau actuale şi se vor completa în alte lucrări ale autorilor medievali,

secolul al XII-lea prezentând o absorbire a Cetăţii pământeşti şi a Imperiului de către Cetatea lui

Dumnezeu şi Biserică. Teocraţia, înţeleasă ca guvernare directă sau indirectă a lui Dumnezeu însuşi, în

147 Henri I. Marrou, op. cit.,p. 172.148 Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, !995, p. 305.149 Idem, p. 306.

51

forma sa cunoscută de poporul lui Israel150 ce va influenţa gândirea politică medievală, inclusiv

scrierile Sfântului Bernard ca De consideratione precum şi Policraticus scris de John of Salisbury.

Sfântul Bernard de Clairvaux (1091-1153) a rămas celebru, printre altele, prin metafora celor

două spade, prin care preocupat de puritatea vieţii creştine „încearcă să-i îndepărteze pe pe papi de

orice amestec în ordinea temporală”151. Conform acestuia, Petru a conferit cele două spade, cea

spirituală şi cea temporală, succesorului său pe pământ: papa. Acesta deţine cele două spade, iar pe cea

temporală o conferă prinţului ce este „un agent necesar”152 căci trage spada indignat de funcţiile

sacerdotale şi incompatibil cu ele. Este o soluţie ce intenţionează să arate cât se poate de clar

superioritatea spiritualului asupra temporalului papa încredinţând condiţionat sabia temporală.

John of Salisbury, în Policraticus consideră că întreaga putere este de la Dumnezeu, regele ca

imagine a divinităţii pe pământ trebuind să se supună legii dreptăţii şi echităţii. Singurul motiv pentru

care pontiful nu conduce trupurile doar pentru că o asemenea activitate ar fi nevrednică de rolul său pe

pământ, rolul de a conduce sufletele După cum scria Etienne Gillson „un pontifex (preot) nu este un

carnifex (călău)”153. Autorul nu ocoleşte nici doctrina celor două săbii , declarând că perinţul primeşte

sabia materială de la autorităţile acleziastice, Biserica fiind cea care deţine ambele săbii dar care o

foloseşte pe cea materială prin intermediul prinţului. Dar, spre deosebire de Sf. Bernard, scopul nu este

de ancorare în situaţiile concrete printr-o teză clară privind relaţia între temporal şi Biserică, ci

distincţia între principele adevărat şi tiran, legătura între principe, legea divină şi Biserică154.

Reprezentantul puterii, asemeni lecţiei din Vechiul Testament, pentru a fi în acord cu Dumnezeu şi a nu

se îndepărta de legea lui Dumnezeu, trebuie să citească în fiecare zi din Scriptură sau să îi fie citit de

preoţi, numai aşa având acces la Înţelepciunea lui Dumnezeu prin care împart dreptatea şi domnesc. S-

a remarcat prin sesizarea unei posibile polemici când nu apăruseră încă polemicile între planul spiritual

şi cel temporal, dar prezintă şi dezavantajul de a reprezenta teorii abstracte şi generale, fără semnificaţii

testate la „problemele practice particulare”155 susţinând astfel ferm superioritatea puterii spirituale faţă

de cea temporală. Nu scapă din vedere însă posibilitatea existenţei abuzurilor în rândul clerului,

observând că tirania nu ocoleşte nici această ierarhie. El subliniază că sunt suficienţi slujitori ai

150 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit, p. 128.151 Etienne Gilson, op. cit., p308152 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit, p. 131.153.Idem.154 Diana Stanciu, John of Salisbury. Policraticus, în Laurenţiu Ştefan Scarlat (coord), Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000,p. 356155 Idem, p. 356.

52

Domnului integri dar că uneori plângerile supuşilor îşi au originea în greşelile clerului, informându-l pe

papa Adrian al V-lea că asemeni fariseilor în trecut, clerul îşi împovărează supuşii peste măsură, că

este lacom şi avar, că vinde dreptatea în loc să o împartă corect, iar papalitatea în timp ce bisericile se

ruinează construieşte palate luxoase. Societatea pentru acesta nu se defineşte nici doar ca entitate

naturală nici doar ca entitate spirituală ci ca o combinaţie a celor două, ceea ce anticii numeau polis

sau res republica numită la John of Salisbury universitas politica e rei156.

Biserica pǎstrase procedurile electorale ce cǎzuserǎ în desuetudine în domeniul politic, le va

introduce apoi din secolul al XII-lea în sfera civilǎ mecanismul reprezentativ, provocând apariţia unor

adunǎri în care se regǎsea clerul, nobilimea şi poporul, cunoscute sub denumirea de state generale,

diete, curţi sau camere ale comunelor157. Cu timpul ele vor cǎpǎta o importanţǎ politicǎ mai mare, în

special în Europa medianǎ (din Olanda pânǎ în Italia de Nord).

Numit „Doctor Angelis”, Toma d’Aquino (1224-1274), cel mai important filosof şi totodată

teolog al Evului Mediu, în lucrările Summa theologiae şi De regimine principum (Despre guvernarea

principilor) va expune ideile sale politice cele mai importante. Aceeaşi finalitate ca şi la sf Augustin,

mântuirea se prezintă ca scop în toată puterea termenului la filosoful creştin medieval. El va confirma

prin opera sa ruptura ce se produsese în gândirea europeană faţă de gândirea anterioară prin

redescoperirea graţie arabilor a corpusului ideatic aristotelic, o ruptură în sensul unei „alunecări de

teren care deplasează, dislocă, provoacă scufundări, nicidecum în termeni de fractură care rupe şi

înghite”158. Sfântul Toma se va dovedi destul de tranşant în probleme teologice şi destul de deschis în

ce priveşte filosofia, caracterizându-l curiozitatea. Cele două cetăţi vor fi apropiate distingând totuşi

între ordinea naturală şi cea supranaturală, între „puterea în sine şi puterea în toate condiţiile” totodată

Dumnezeu fiind „puterea prin absolut, esenţa autorităţii însăşi”159. Considera că filosofia stagiritului

cuprindea tot ce este accesibil raţiunii şi va ordona adevărurile punând în vârf pe cel al revelaţiei divine

ce nu le neagă pe cele naturale afirmând chiar că „graţia divină desăvârşeşte natura, nu o distruge”160 şi

atrăgând prin asta rezerva unor reprezentanţi ai Bisericii.

156 Ibidem, p. 358-359.157 Guy Hermet, Culturǎ şi democraţie, Editura Pandora, Târgovişte, 2002, p. 48.158 Michel Senellart, op. cit.,p. 157.159 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit., p. 133.160 Pierre Manent, op. cit., p. 35.

53

Progresul prin gândirea sa politică marchează sfârşitul sacerdotalismului, recunoaşterea unui

drept profan şi personalităţii naturale a statului. Este un pas în recunoaşterea naturalului, profanului ce

prevesteşte o deschidere spre acceptarea spaţiului mundan ca fiind compatibil cu divinul printr-o

influenţă a gândirii clasice greceşti, o întoarcere la gândirea lui Aristotel, o interpretare ce va intra în

conflict cu ce a filosofilor arabi, în special Averroe destul de influentă în epocă.

La Marsiglio de Padova (1275-1342) în special prin lucrarea sa Defensor pacis (1324) precum

şi în gândirea lui Dante, gândirea politică intră în consonanţă cu situaţia politică cu rol important,

pentru ca mai târziu, la Machiavelli, gândirea politică să devină parte a situaţiei politice 161. Într-o epocă

în care natura puterii spirituale şi absolutismul papal deveniseră în secolul XIV un subiect predilect al

teoriei politice, Marsiglio de Padova ca exponent al gândirii politice proprii cetăţii-stat din Italia cu

particularităţile sale ca şi Dante, soluţia ce conferea coerenţă în expunerea binelui şi finalităţii va fi

ierarhizarea precisă menită a explica lumea profană implicit separată de cea spirituală. Ei se vor folosi

de gândirea lui Aristotel, mai exact modul de a interpretare a filosofului arab Averroe dacă acceptăm

că Defensor pacis este un „exemplu de averroism politic cum nu se poate mai desăvârşit”162,

ierarhizarea binelui atrăgând şi o vulnerabilitate ce va fi sesizată de Bisertică: binele adus de Biserică

este mai mare şi aduce o finalitate (un bine) superioară oricărei finalităţi ce o putem identifica în lumea

naturală163. Viziunea tomistă va fi folosită pentru a interpreta, a completa şi totodată a reduce ecoul

tentativei de separare clară a planurilor şi de negare a competenţei papei în probleme temporale

datorită duplicităţii interpretării gândirii politice aristotelice. Era normal ca o gândire concepută într-o

altă epocă şi în acord cu coordonate specifice, cum era aristotelismul, să nu rezolve problemele unui

Ev Mediu târziul. Forţând nota putem spune că cele două posibile interpretări vor atrage deci riscul de

a conferi adversarului arma cu care ai operat şi astfel tentativa unui Dante şi Marsiglio de Padova ce

vor insista pe imperiu vor rămâne fără un ecou considerabil. Iată că la originea primelor tentative de

separare clară a mundanului de spiritual se află interprertarea dată de un filosof arab.

Viziunea armoniei dorite de Biserică va fi înfăţişată sugestiv de Andreea de Firenze în 1365

într-o frescă pictată la capela spaniolă Santa Maria Novella. Henri Irenne Morrou descria această frescă

161Idem, p. 36. Pierre Manent în Istoria intelectuală a liberalismului considera cetatea ca formă incapabilă de a se răspândi,, ea face faţă cu greu Bisericii şi este totodată ostilă acesteia, conferind libertatea necesară gândirii politice din cuprinsul său.162 Etienne Gilson, op. cit., p. 636.163 Pierre Manent, op. cit., p. 34.

54

ce expune schema ideală a creştinătăţii: papa şi împăratul tronează cot la cot sprijinindu-se de biserică;

împăratul, având în mână spada gata să apere puterea spirituală, flancat de principi, magistraţi şi

judecători. În dreapta papei erau prezenţi cardinalul, episcopii, clerul şi poporul iar pe margine

dominicanii combat ereticii şi îi convertesc pe evrei.164 Nu o putem numi decât idilică intr-un timp când

ordinea începea să fie încălcată, să se abată (dacă în realitate lucrurile ar fi stat vreodată aşa) de la

modul imortalizat în frescă. Asta avea la bază şi dreptul roman reînviat în universităţile europene

oferind o justificare celor ce doreau separarea celor două planuri ca Filip cel Frumos care îl va

determina pe papă să se mute la Avignon. Rolul de „element deosebit de stabil” 165 prezentat de Marc

Bloch, importanţa stăpânirilor ecleziastice începea să capete noi valenţe, noi interpretări. Şi dacă

tentativele unui Marsiglio de Padova sau Dante vor eşua, un nou exponent al gândirii cetăţii italiene,

dar din secolul al XVI-lea, îşi va asuma rolul de a emancipa natura politică a omului de dogmatica

creştină, într-un Occident al sfârşitului de Ev Mediu (sau început de modernitate) dominat de Biserică

ce afirma că această lume nu îi aparţine pentru ca apoi să se amestece în numele mântuirii ce-i conferea

mandatul divin în treburile cetăţii. Este Machiavelli, Pierre Manent îl va recupera pentru gândirea

liberală în ansamblul unei teorii ce, spre deosebire de majoritatea lucrărilor despre liberalism ce preferă

să se axeze pe latura economică a debutului ideologiei liberale, va considera punctul central problema

teologici-politică. Interpretând experienţa modernă, secretarul florentin va pune într-o „lumină deosebit

de vie” unele aspecte, va da posibilitatea celor ce doreau discreditarea radicală a pretenţiilor Bisericii

să transforme lumea politică „din simplă interpretare, punct de vedere <<teoretic>>, ea va deveni parte

din viaţa <<reală >> ce...li se va impune şi celor care nu împărtăşesc proiectul iniţial” 166. Numele sǎu a

devenit sinonim cu dublicitatea, proverbialul „spirit machiavellic” înţeles ca negare a moralitǎţii,

urmǎrire cu orice preţ a scopului fǎrǎ acordarea unei atenţii deosebite moralitǎţii mijloacelor. A fi

catalogat machiavellic reprezintǎ şi astǎzi o acuzaţie cât se poate de gravă, o identificare în conştiinţa

noastrǎ cu duplicitatea, lipsa de scrupule, mefienţa.

El va elabora un timp al regândirii relaţiei dintre temporal şi spiritual contestând înţelesul dat de

Bisericǎ ierarhiei aristotelice în argumentarea separǎrii celor douǎ planuri. În operele sale politice va

ataca ideea presupusei superioritǎţi a binelui religios în raport cu binele politic, contestând ideea

binelui în general, cea care dǎdea coerenţǎ pretenţiilor Bisericii de a intervene în treburile cetǎţii.

Binele adus de Bisericǎ într-un corp politic deja constituit, unit, are o acţiune mai degrabǎ nocivǎ decât

164 Henri I. Marrou, op. cit.,p.173.165 Marc Bloch, op. cit., p. 144.166 Pierre Manent, op. cit., p. 37.

55

beneficǎ asupra cetǎţii167. Îl distanţeazǎ în mod deliberat pe “principele nou” de lucrurile strǎine

politicii, astfel încât “este un lucru strǎin politicii prin aspect”168 afirmaţia cǎ principele trebuie sǎ fie

pios pentru a câştiga viaţa eternǎ. Acesta trebuie doar sǎ caute mijloacele prin care tirania este cuceritǎ

sau pierdutǎ. Principele, cǎruia îi oferǎ un adevǎrat manual în lucrarea cu acelaşi nume, se aflǎ la

confluenţa a douǎ forţe: virtu (calităţi personale)şi fortuna (soarta). Puterea fortunei asupra lucrurilor

omeneşti este sugeratǎ prin realizarea unei delimitǎri a celor douǎ: “pentru ca voinţa noastrǎ liberǎ sǎ

nu fie cu totul negatǎ, socotesc cǎ este poate, adevǎrat cǎ soarta este stǎpânǎ pe o jumǎtate din acţiunile

noastre, dar cǎ tot ea ne îngǎduie sǎ cârmuim noi singuri cealaltǎ jumǎtate, sau aproape”.169 Existǎ deci

posibilitatea de a schimba fortuna prin ceea ce numeşte virtu, cǎci “soarta acţioneazǎ acolo unde nu

existǎ o forţǎ pregǎtitǎ şi dinainte orânduitǎ care sǎ i se împotriveascǎ”170 deoarece totul depinde de

natura schimbǎtoare a succesului în acţiune. Principele nou nu mai este “imaginea lui Dumnezeu” se

abate de la tradiţionalele înfǎţişǎri din “Oglinda principelui” unde transpunea pe pǎmânt o ordine

conformǎ regulilor morale ale creştinǎtǎţii unde “onestitatea este cea mai bunǎ politicǎ”. Este un nou

tip de principe preocupat de aparenţa moralitǎţii şi mai puţin de esenţa, substratul ei, circumspect la

acţiunile celorlalţi, atent la ale sale, am putea spune la limita patologicului. Înzestrat cu virtu,

controlarea fortunei este esenţialǎ cǎci “dacǎ soarta se schimbǎ iar oamenii rǎmân neschimbaţi în

atitudinile lor, ei sunt fericiţi numai atâta timp cât sunt în accord cu ea…dacǎ vrei s-o stǎpâneşti, trbuie

s-o baţi şi sǎ i te împotriveşti”171. Aceastǎ concepţie a luptei cu fortuna este tributarǎ filosofilor romani

(în special Seneca) ignorând doctrina creştinǎ a lui Toma d’Aquino ce promova ideea evitǎrii

tentaţiilor lumeşti172.

În lucrările secretarului florentin utilitatea apare separatǎ de moralǎ. Acum moral este ceea ce

foloseşte principelui nou nu ceea ce l-ar pune în inferioritate pe parcursul competiţiei cu ceilalţi.

Umanismul, într-o epocǎ umanistǎ, este prea puţin prezent în aceste opere. A fi moral poate însemna a

fi în contradicţie cu a fi raţional iar principele trebuie sǎ aleagǎ a doua posibilitate, cǎci scopurile se

ating conform raţiunii, ea garantând eficacitatea (ex: Borgia). Neconstrâns de moralǎ va urma

condiţiile necesitǎţii, va şti când sǎ fie moral şi când nu: “un principe trebuie sǎ ştie sǎ foloseascǎ bine

mijloacele animalului, el va trebui sǎ ia ca exemplu vulpea şi leul, deoarece leul nu se apǎrǎ de cursele

167 Idem, p. 46.168 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit., p. 160.169 Niccolo Machiavelli, Principele, Editura Antet, Bucureşti, 2002, p. 86.170 Idem,171 Ibidem, p. 88.172 Quentin Skinner, Machiavelli, Editura Arc, Chişinǎu, 2001, p. 36.

56

care I se intend, iar vulpea nu se apǎrǎ nici ea de lupi” 173. Aici viciile se pot transforma în virtuţi atunci

când folosesc.

Este o emancipare a politicii de sub tutela Bisericii ce dǎ naştere unei noi ştiinţe politice bazate

pe metoda inductivǎ, “o separare a douǎ moralitǎţi diferite, una care dispreţuieşte şi neglijeazǎ, cealaltǎ

care include şi cultivǎ scopurile politice ale comunitǎţiilor umane”174. Machiavelli nu va reuşi totuşi sǎ

conceapǎ ideea unei instituţii capabile sǎ se opunǎ înaintǎrii religiei în viaţa cetǎţii, planul mundane.

Sarcina îi va reveni lui Hobbes şi prin Leviathanul sǎu în contextual unei confuze treceri la

modernitate.

II.2. Liberalism, muncă, mântuire

Ca „elaborare mantalǎ privind structura şi funcţionalitatea politicǎ a societǎţii prezente

(…) proiect asupra societǎţii preconizate prin prisma intereselor şi poziţiilor emitentului sǎu”175

doctrina politicǎ acţionează în particular prin sondarea realitǎţii prezente şi proiectarea asupra

viitorului cu universal sǎu real şi posibil. Universul doctrinar actual, dupǎ cum remarca Anton

Carpinschi, este un “reflex ideologico-doctrinar al transformǎrilor social-politice, economice, culturale

parcurse de omenire în ultimele douǎ – trei secole”176. Transformǎrile suferite de relaţia politicǎ -

religie, reconfigurarea uneori violentǎ a acestor relaţii îşi va pune puternic amprenta asupra evoluţiei,

conturǎrii universului ideologic unde diferitele ideologii au stabilit poziţii polemice, aprobatoare sau

chiar respingere.

Liberalismul, în calitatea sa de „ethos al capitalismului concurenţial”177, cu transformǎrile

pe care economicul, dar şi ideaticul le va suferi în modernitate, este doctrina care prin realismul

mijloacelor, prin eficacitatea sa, îl va determina pe Francis Fukuyama sǎ vadǎ în democraţia liberalǎ

expresia liberalismului politic şi economic, sfârşitul istoriei, rezolvarea tuturor problemelor importante

cu care societatea se confruntǎ.

173 Niccolo Machiavelli, op. cit, p. 63. 174 Isaiah Berlin, The originality of Machiavelli, apud Laurenţiu Scarlat (coord.), Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 199.175Anton Carpinschi, Doctrine politice contemporane: tipologii, dinamicǎ, perspective, Editura Moldova, Iaşi, 1992, p. 9.176 Idem, p. 86.177 Ibidem.

57

John Gray remarca faptul cǎ “liberalismul tradiţional, în toate variantele sale, este o teorie

politicǎ universalistǎ”178 o proiecţie a filosofie politice clasice într-o gândire a modernitǎţii “care în

toate variantele sale, liberale sau de alt tip, este o aplicaţie a proiectului illuminist, proiectul care

conferǎ instituţiilor umane o pretenţie de raţionalitate, cu autoritate universalǎ”179. Esta o perioadǎ

ritmatǎ de teoretizǎri şi reteoretizǎri ale voinţei umane, mai mult sau mai mult colective, dar din ce în

ce mai mult emancipate de vechile concepte ce animaserǎ gândirea teologico-politicǎ a Evului Mediu.

În eseul sǎu Ce este iluminismul?, Kant îl va considera “ieşirea omului din starea de

minorat de care el însuşi s-a fǎcut vinovat”. Iluminismul, cu raţionalitatea şi optimismul sǎu, va avea

printre aplicaţiile sale liberalismul (nu şi singura ideologie cu influenţe iluministe). Germenii gândirii

liberale şi apoi gândirea liberalǎ în toatǎ vigoarea sa se vor însoţi cu spiritual illuminist, cu

neîncrederea în religie (circumspecţia faţǎ de ceea ce considerau a fi prejudecǎţi). Începe sǎ se

contureze, iar apoi se manifestǎ cu toate potenţialitǎţile, diminuare a participǎrii a invizibilului la

vizibil, o eliminare a intermediarului ( sau singurul intermediar tinde sǎ devinǎ mult slǎvita raţiune),

acum când pǎmântul este singurul sǎu stǎpân. Toate acestea într-o lume europeanǎ în care noul şi

vechiul se împleteau, unde coexistenţa presupune nevoia continuitǎţii atât de bine exprimatǎ de

tensiunile fireşti, îmbrǎcând forme dintre cele mai concrete în revoluţie (fie ea englezǎ sau francezǎ, cu

diferenţele fireşti). Anglia va cunoaşte revoluţia în secolul al XVII în stilul continuitǎţii tipic britanice,

o continuitate în spirit surprinsǎ de François Guizot în 1828: “niciodatǎ un element vechi nu piere cu

totul, niciodatǎ un element nou nu triumfǎ pe de-a ntregul, niciodatǎ nu se ajunge la dominaţia unui

singur principiu. Existǎ întotdeauna o dezvoltare simultanǎ a diferitelor forţe, o tranzacţie între

pretenţiile şi interesele lor”.180 Este o Anglie prezentatǎ caspaţiu al complexitǎţii, coexistenţei

principiilor, faţǎ de civilizaţia continentalǎ (în special Franţa) unde fiecare principiu a dominat

perioada sa fǎrǎ acceptarea altora. Franţa secolului al XVIII-le va cunoaşte şi ea revoluţia, o revoluţie

consideratǎ de asemenea politicǎ şi religioasǎ, când dupǎ cum considera acelaşi autor, dispare aproape

complet guvernarea pentru a apǎrea spiritl uman ca actor principal, cercetarea capǎtǎ un caracter

general, universal (de la religie la politicǎ, moralǎ etc) ceea ce o predispune la speculaţie în dauna

practicii. Din aceastǎ perspectivǎ, conştientizând totodatǎ atrocitǎţile specifice secolului XVIII în

Franţa, se impune luciditatea de a semnala “eroarea şi tirania prezente în triumful raţiunii umane (…)

178 John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 27.179 Idem.180 François Guizot, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucuraşti, 2000, p. 266.

58

ce au fost rezultatul rǎtǎcirii spiritului uman, al unei rǎtǎciri datorate întinderii puterii acestui spirit.”181.

Omul converteşte ceea ce era pânǎ atunci mediere divinǎ în lumea profanǎ. Ar fi totuşi nedrept dacǎ

am omite interesanta observaţie a lui Pierre Manent cǎ în fervoarea revoluţionarǎ proprie Franţei

secolului al XVIII-lea, iluminismul şi liberalismul încep sǎ se teamǎ de consecinţele acţiunii, de

concepte precum suveranitatea sau acţiunea poporului, din care Convenţia fǎcuse realitǎţi monstruase.

De aici provine apropierea în secolul urmǎtor a componentei liberale din mişcarea politicǎ modernǎ de

creştinism sau de religie în general pe fondul unei opoziţii a Bisericii faţǎ de o politicǎ atât de ostilǎ în

perioada revoluţionarǎ.182 Se va epuiza impactul unor proclamaţii ca a lui Viviani de “zdrobi infamia”,

când se proclama cǎ “împreunǎ, cu un minunat gest, am stins de pe cer lumini pe care nu le vom mai

aprinde niciodatǎ”183.

Valorizând din plin libertatea umanǎ, inclusiv cea religioasǎ sau economicǎ în calitate de condiţie

indispensabiǎ dezvoltǎrii societǎţii, liberalismul s-a axat pe un adevǎrat cult al libertǎţii , fiind în

epoca modernǎ şi contemporanǎ cel mai consecvent apǎrǎtor al libertǎţii individuale. Siteza viziunii

sale asupra condiţiei umane este cuprinsǎ în sintagma “omul este şi trebuie sǎ rǎmânǎ liber”, cu

supunerea faţǎ de Dumnezeu (la majoritatea autorilor liberali). În debutul Contractului social J. J.

Rousseau scria despre ceea ce considera încǎlcarea libertǎţii omului, prin celebra sintagmǎ “Omul s-a

nǎscut liber, dar pretutindeni e în lanţuri”184.

Imperativul libertǎţii, ca deziderat universal, cu condiţia supunerii doar faţǎ de Dumnezeu, a fost

susţinutǎ de185:

- Creştinism, care vede în liberul arbitru capacitatea de a allege între bine şi rǎu oferitǎ de

Dumnezeu oamenilor dar în condiţiile în care aceştia îi rǎmân supuşi. Pentru cǎ ei rǎmân doar supuşii

lui Dumnezeu înseamnǎ aǎ nu rǎmân unii la cheremul altora, ei sunt proprii lor stǎpâni în raport cu

ceilalţi, fiind combǎtutǎ teoria dreptului divin al regilor susţinutǎ atât de intens pânǎ la începutul

epocii moderne.

181 Idem, p 267.182 Pierre Manent, “Creştinism şi democraţie. Câteva remarci despre istoria politicǎ a religiei sau despre istoria religioasǎ a politicii moderne”, în Polis, nr. 2, 1995, p. 17.183 Apud Idem, p. 12. 184 Jean – Jacques Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţificǎ, Bucureşti, 1957, pp. 82-83.185 Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura All, Bucureşti, 1998, pp 2-3.

59

- În al doilea rând situaţia natural, ca definitǎ de libertate, se prezintǎ ca un dar divin înscris în

suflet, o situaţie când a fi om înseamnǎ a fi liber tot aşa cum înseamnǎ a fi raţional.

- Umanism, care dupǎ Renaştere domina gândirea europeanǎ.

- Epoca iluministǎ ce amplificǎ încrederea în libertate, vǎzând menirea individualui şi a societǎţii

ca fiind de a emancipa şi dezvolta personalitatea umanǎ. Este o libertate mediatǎ de raţiune ce conferǎ

putere creatoare.

Benjamin Constant punea accepţiunea modernǎ a libertǎţii în comparaţie cu anticul, libertatea

anticilor în comparaţie cu a modernilor. Dacǎ în primul caz libertatea era colectivǎ şi directǎ,

predominând caracterul privat al vieţii private, când ideea de drepturi individuale nu exista 186, se

ajunge la un univers social populat de indivizi ce doresc libertatea, percepută ca „... dreptul de a se

bucura în linişte de independenţa personală”187 în a cărei sferă este plasată şi religia.

Liberalismul clasic a apǎrut, dacǎ acceptǎm teza lui Pierre Manent, din necesitatea de a înlǎtura

tradiţionalismul poilitic ce perpetua formele politice medievale care încercau sǎ justifice puterea

politicǎ, religioasǎ şi intelectualǎ absolutǎ. Dacǎ în vechea societate, în spiritul creştinismului, iubirea

de sine era un pǎcat sancţionat cǎci a-ţi “iubi aproapele ca pe tine însuţi” era condiţia ce trebuia

(teoretic) respectatǎ, din secolul al XVIII-lea situaţia se schimbǎ, cǎci interesul propriu este înţeles nu

numai ca sursǎ a virtuţiilor ci şi a viciilor. Creştinismul a marcat profund evoluţia politicǎ a

democraţiei de la forma sa anticǎ la cea modernǎ, în anumite privinţe situându-se în rândul aliaţilor

acestui regim. Primii creştini erau convinşi cǎ toţi suntem egali în faţa lui Dumnezeu, egali în şansa de

a ne mântui, chiar dacǎ asta nu presupune şi egalitatea în plan politic, pentru simplul fapt cǎ primii

creştini erau împotriva politicii188, cǎci îşi canalizau atenţia asupra vieţii de apoi şi nu spre mizeriile

vieţii de aici. Totuşi, ei erau încurajaţi sǎ se supunǎ legilor cetǎţii de Sf. Pavel : “Tot sufletul sǎ supunǎ

înaltelor stǎpâniri, cǎci nu este stǎpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt , de la Dumnezeu sunt

rânduite (…) cel ce se împotriveşte rânduielii stǎpânirii se împotriveşte rânduielii lui Dumnezeu

(Romani 13, 1-2)”. Îndreptându-şi atenţia spre viaţa de apoi şi mai puţin spre aceasta, individualismul

tipic primilor creştini nu avea totuşi o implicaţie politicǎ. Într-un asemenea context influenţele

186 Anton Carpinschi, Studiu introductiv la volumul: Benjamin Constant, Despre libertate la antici şi la moderni, Ed. Institutului European, Iaşi, 1996, p. XX.187 Benjamin Constant, op. cit., p. 10.188 T. Ball, R. Dagger, Ideologii politice şi idealul democratic, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 41

60

creştinismului timpuriu pentru liberalism sunt discutabile, cǎci, cum considera John Gray “O datǎ

emancipat de originile sale iudaice, creştinismul a devenit o religie universalǎ ataşatǎ doctrinar

credinţei dupǎ care toate sufletele sunt în mod originar egale. Dar aceastǎ doctrinǎ era compatibilǎ cu o

mare varietate de organizaţii politice”189 ceea ce conferǎ uzitarea ei şi de alte ideologii, diminuând din

marjarea pe ideea originǎrii individualismului liberal în cel creştin.

Odatǎ devenit religie oficialǎ a Imperiului Roman, creştinismul nu va excela prin promovarea

toleranţei religioase, aspect subliniat de mai mulţi autori. O abordare mai radicalǎ, în concordanţǎ cu

viziunea sa asupra rolului creştinismului, o viziune de secol XVIII, este a lui J. J. Rousseau ce scria

despre creştinismul timpuriu din perioada afirmǎrii sale ca religie oficialǎ : “Lucrul de care se temuserǎ

pǎgânii s-a şi întâmplat (…) creştinii cei umili începuserǎ sǎ vorbeascǎ altfel, şi curând se putu vedea

pretinsul regat din lumea cealaltǎ devenind…cel mai violent despotism din lumea aceasta”190.

Dacǎ la Machiavelli nu reuşise sǎ conceapǎ acea instituţie care sǎ se impunǎ cu success

Bisericii, rolul acesta îi va reveni lui Thomas Hobbes cu Leviathanul. În contextual rǎzboiului civil

englez de la jumǎtatea secolului al XVII-lea , expresie dramaticǎ, supunerea pare soluţia al cǎrui nume

este Leviathan. Pǎmântul nu mai este rob al cerului iar pentru evitarea dezordinii este un corp politic al

cǎrui principiu nu coboarǎ din înnaltul cerului, nu este dat ci creat aici, pe pǎmânt dintr-o asociere a

corpurilor minuscule egale şi independente între ele. Marcel Gauchet considera cǎ în Leviathanul “

travaliul obscur aflat în gestaţie la periferia absolutismului devine pentru prima oarǎ explicit 191. În fapt,

este un monstru iar Hobbes preia numele din Biblie, “Cartea lui Iov”, un monstru faţǎ de care “este o

deşertǎciune sǎ mai nǎdǎjduieşti în izbândǎ; numai înfǎţişarea lui şi te dǎ la pǎmânt (Iov: 41, 9).

Leviathanul este un Dumnezeu mortal al cǎrui corp este format dintr-o multitudine de indivizi adunaţi,

formând un personaj redutabil: “statul se constituie printr-o fuziune completǎ a indivizilor exersând o

suveranitate absolutǎ (imperium absolutum)”192. Aici uniunea componentelor minuscule formeazǎ o

putere nelimitatǎ, absolutǎ, mandatatǎ prin contractul ce le asigurǎ depǎşirea fricii din ipotetica stare

naturalǎ. Acest contract este prezentat ca transferul reciproc de drepturi şi ar consta în dispoziţia

omului în domeniul apǎrǎrii “sǎ renunţe la acest drept asupra tuturor lucrurilor şi sǎ se mulţumeascǎ cu

189 John Gray, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 32.190 J. J. Rousseau, op. cit, p. 273.191 Marcel Gauchet, “De la teocraţie la democraţie”, în Polis, nr 2, 1995, p. 10.192 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit., p. 252.

61

atâta libertate faţǎ de alţii, câtǎ le-ar acorda el lor faţǎ de el însuşi”193. Organizarea politică este

înţeleasǎ ca un artificiu prin care oamenii obţin un remediu rǎului natural inerent. Contractualismul nu

este o idee absolut nouǎ şi în Grecia anticǎ fǎcându-se distincţia între lucrurile ce existǎ prin natura lor

în opoziţie cu lucrurile ce sunt date prin nomos, cele care nu existǎ de la sine, nu sunt produse de om,

distincţie subliniatǎ de Leo Straus.194

Starea de naturǎ este dominatǎ de teama faţǎ de moartea violentǎ cǎci natura rea a omului care

pentru om este lup (homo homini lupus) duce la rǎzboi generalizat. În starea naturalǎ plaseazǎ Hobbes

şi concepţia despre religie, credinţa putând fi elemental capabil sǎ furnizeze teama ce îi face pe

oameni sǎ-şi respecte angajamentele. Riscul este ca frica, aliatǎ cu imaginaţia potenţialǎ, sǎ provoace

chiar încǎlcarea legilor naturale. Viziunile ar apǎrea ca aspecte ale demenţei iar rezultatele ar fi

proporţionale. Religia se distinge prin prisma legǎturii sale cu frica, o fricǎ de imagini mentale în

primul rând, fiind definitǎ sugestiv pentru viziunea hobbesiană: “frica de puteri invizibile, rǎsǎritǎ în

minte ori imaginatǎ pornind de la poveşti permise de puterea politicǎ [se numeşte] RELIGIE; [în cazul

celor] nepermise [se numeşte] SUPERSTIŢIE”195. Curiozitatea joacǎ rolul esenţial pentru înţelegerea

religiei, cǎci, printr-un lanţ cauzal se ajunge la cauza primarǎ ce este numitǎ Dumnezeu. Credinţa, în

aceastǎ notǎ, ar fi mai degrabǎ provocatǎ de incertitudinea în ce priveşte viitorului, un viitor în faţa

cǎruia “omul se confruntǎ cu nefiinţa”196 cu ficţiunea ce umple golul din cunoaştere. Teama de viitor

stǎ la baza imaginaţiei religioase şi astfel nu ar fi exclus ca teama religioasa sa intre in conflict cu

teama de ceilalţi, fanteziile putând pune în pericol pacea.

Relevant pentru gândirea filosofului englez este contextul în care a scris, când rǎzboiul civil era

prezent, confruntându-se radicalismul puritan cu doctrina anglicanǎ a supremaţiei regelui în Bisericǎ,

aspecte catalogate ca “dezordini ale timpului prezent”. Rǎzboiul este deopotrivǎ politic şi religios,

expresia cea mai dramaticǎ a problemei teologico-politice. Dumnezeul lui Hobbes preţuieşte ascultarea

(ce înlǎturǎ astfel de dezordini) mai mult decât sacrificiul, iar legea divinǎ este ca o lege politicǎ,

putând fi un monarh absolut. Regatul lui Dumnezeu nu poate fi unul spiritual ci unul pur şi simplu

politic, cu semnificaţii şi urmǎri politice. Pentru acelaşi autor oamenii în carne şi oase nu pot fi cuprinşi

într-un regat spiritual. De aici şi dreptul monarhului de a-i numi pe reprezentanţii puterii spirituale.

193 Thoimas Hobbes, Leviathanul. Sau Materia, forma şi puterea unei comunitǎţi ecleziastice şi civile, fragmente în volumul Fundamentele gândirii politice moderne. Antologie comentatǎ, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 47.194 Leo Strauss, Cetatea şi omul, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 22.195 Apud, Cǎtǎlin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica socialǎ, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 66.196 Idem.

62

Este perioada unor tendinţe liberale mai confuze, chiar dacǎ Leo Strauss îl considera liberal în toatǎ

puterea cuvântului. Diferenţa între Hobbes şi liberalismul lui Rousseau ar consta, dupǎ Marcel

Gauchet, în trecerea de al un despotism cu bazǎ democraticǎ la democraţia antidespoticǎ. Douǎ cǎi vor

fi deschise197:

1. a liberalizǎrii despotismului sǎu (calea lockeianǎ a liberalizǎrii despotismului) a

libertǎţii engleze şi apoi americane;

2. rǎsturnǎrii interne a despotismului hobbesian, transformat într-un absolutism

democratic (calea periculoasǎ a libertǎţii percepute de Rousseau);

La sfârşitul secolului al XVII-lea era evident cǎ toleranţa statului în raport cu diferitele doctrine

religioase a fost singura cale de a impune pacea socialǎ unor comunitǎţi divizate pânǎ atunci de

interminabile lupte intestine. Astfel a fost limitatǎ sfera de intervenţie a statului. De altfel, liberalismul

aduce instituirea toleranţei intelectuale, religioase, morale şi politice în modernitate într-o asemenea

mǎsurǎ încât termenul liberalism a devenit aproape sinonim cu toleranţa. Aşa cum remarca Adrian Paul

Iliescu “nici o mişcare politicǎ nu a fǎcut pentru atingerea idealului toleranţei mai mult decât

liberalismul”198. Primul liberal în toatǎ puterea cuvântului, John Locke, va expune în lucrǎrile sale şi

raportul dintre spiritual şi temporal. Soluţia problemelor, atât de actuale în epocǎ: “pentru ca nimeni sǎ

nu se poatǎ amǎgi pe sine sau sǎ înşele pe alţii, sub pretextul loialitǎţii şi supunerii faţǎ de prinţ sau al

iubirii şi sinceritǎţii faţǎ de cultul Domnului, eu apreciez ca fiind necesar, mai mult decât orice, sǎ se

distingǎ cu exactitate sarcina cârmuirii civile de cea a religiei şi sǎ se stabileascǎ limitele corecte care o

despart pe una de cealaltǎ”199.

Dacǎ liberalismul modern a fost influenţat de concepţia creştinǎ asupra mântuirii individuale nu

putem omite faimoasa tezǎ a lui Max Weber abordând impactul doctrinei protestante a predestinǎrii şi

ascezei puritane asupra “spiritului capitalismului”. Capitalismul, în calitate de “ethos al capitalismului

concurenţial” are ca esenţǎ mutaţia istorice constând în “autonomizarea economicului în raport cu

politicul şi culturalul”200. Asocierea între morala (etica) protestanţilor şi capitalism comportǎ un interes

deosebit. Reforma, prin înţelesul sǎu de purificare a religiei, de întoarcere la ceea ce se doreşte pur şi

197 Marcel Gauchet, art. cit., p. 10.198 Adrian Paul Iliescu, op. cit., p. 95. 199 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţǎ,Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 215.200 Anton Carpinschi, Doctrine politice contemporane, Editura Moldova, Iaşi, 1992, p. 91.

63

originar, îşi face apariţia în secolul al XVI-lea prin protestul luii Martin Luther îndreptat împotriva

practicii indulgenţelor. Este o perioadǎ când munca, în asidua cǎutare a capitalului proprie Revoluţiei

Industriale (liberalismul economic apare posterior celui poilitic), este redefinitǎ şi astfel adaptatǎ noilor

exigenţe. Ea va fi noţiunea cheie a autonomiei persoanei, va conferi identitate, individualitate,

punându-l pe om în contact cu destinul sǎu. Capitalismul conştientizeazǎ egoismul, pragmatismul

naturii umane, goana dupǎ câştig. Oamenii sunt priviţi aşa cum sunt, fǎrǎ o filtrare prin prisma religiei

sau moralei. Comunitatea devine maleabilǎ reflectând binele indivizilor ce devine binele sǎu şi totodatǎ

raţionalǎ prin ceea ce este raţional pentru indivizi. Pentru analişti ai capitalismului ca Adam Smith este

evident cǎ “nu de la bunǎvoinţa mǎcelarului , berarului sau brutarului aştepǎm noi sǎ ne fie servitǎ

masa ci de la grija cu care aceştia îşi privesc interesele lor. Ne adresǎm nu omeniei ci dragostei lor

pentru propria persoanǎ…”201. Intr-un astfel de registru munca, expresie a cǎutǎrii asidue de capital,

este adaptatǎ la noile exigenţe, se pliazǎ perfect pe concepţia despre mântuire a puritanilor unde a fi

efficient este de preferat pentru un Dumnezeu mai mult drept decât milostiv. A fi liber include organic

şi libertatea economicǎ, condiţie esenţialǎ.

Ajutat de invenţii ca tiparul, Luther va reuşi sa-şi rǎspândeascǎ protestele sale la adresa

Bisericii catolice. Hârtia tipǎritǎ va fi un eficient vehicul. Reforma modifica modul de înţelegere a

comportamentului social. I. P. Culianu cataloga gestul lui Luther prin cele 95 de teze şi dezvoltat de

ceilalţi reformatori, ca “mişcare radical conservatoare în sânul Bisericii unde avusese numeroşi

precursori”202 printre care şi Savonarola. Pe firul argumentaţiei lui Culianu, şi confirmând înclinaţia

protestantismului spre concret, lupta pentru rigoare, puritatea originarǎ a cuvântului lui Dumnezeu va

extirpa cultul idolilor. Luptându-se cu idolii prezenţi în Bisericǎ se va produce şi o “cenzurǎ radicalǎ a

imaginarului pentru cǎ fantasmele nu sunt nimic altceva decât idoli concepuţi de simţul intern”203.

Aceastǎ cenzurǎ am putea spune, într-o altǎ notǎ decât cea care intrǎ în sfera de interes a lucrǎrii,

favorizeazǎ instalarea pragmatismului tipic liberal deoarece se subînţelege cǎ visând mai puţin omul

lucreazǎ mai mult. Statele protestante sunt locul în care are loc “gestaţia subteranǎ şi lentǎ a

liberalismului modern”204 dupǎ cum observa Alain Besançon.

201 Adam Smith, Avuţia naţiunilor, fragmente, în volumul Limitele puterii, Editura All, Bucureşti, 1994, pp. 38-39.202 I. P. Culianu, Eros şi magie: 1484”, Editura Nemira, Bucureşti, Bucureşti, 1999, pp 251-252.203 Idem, p. 253.204 Alain Besançon, Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 39.

64

Critica vehementǎ la adresa papei şi catolicismului în general doreşte a fi o redescoperire a

creştinismului pur: “dacǎ vrem sǎ ne luptǎm cu turcii, apoi sǎ începem de aici, unde ei sunt cei mai

crunţi. Şi dacǎ îi spânzurǎm cu dreptate pe hoţi descǎpǎţânǎm pe tâlhari, de ce sǎ lǎsǎm liberǎ lǎcomia

de la Roma (…) cel mai mare hoţ şi tâlhar…”205.

Pentru liberali ca John Locke munca va fi o temǎ centralǎ cǎci este substratul proprietǎţii. A

munci înseamǎ a fi proprietar cǎci cele douǎ sunt indisolubil legate, omul îşi descoperǎ natura sa de

proprietar, mai importantǎ decât cea de homo politicus (zoon politikon) atât de clar conturat în

antichitatea agreacǎ. Munca este înnobilatǎ, nu mai apare ca îndobitocire, coborâre a spiritului ce îl

aduce pe sclav la condiţia de „unealtǎ însufleţitǎ” ca la Aristotel ci devine chiar mijloc prin care se

atinge succesul un semn cert al statutului de “ales”, un scop al vieţii. Apar în toatǎ strǎlucirea, intens

valorizate de protestanţi cuvintele Sfântului Apostol Pavel: “dacǎ cineva nu vrea sǎ munceascǎ, nici sǎ

nu mǎnânce (Tesalonicieni: 3, 10)”.

Sociologul german Max Weber îşi centrează atenţia pe posibilele rǎspunsuri la întrebarea: Cum

se explicǎ succesul capitalismului doar în anumite zone , în anumite societǎţi iar în altele nu?

Manifestarea capitalismului are un loc şi un timp al începuturilor de unde extrage, pe baza

manifestǎrilor religioase, ipoteza sa. Analiza este clar delimitatǎ, nu prezintǎ o teorie generalǎ,

conştientizându-se amalgamul de condiţii, pentru a apǎrea noul sistem de organizare economicǎ de tip

capitalist şi sǎ se dezvolte fiind necesarǎ combinarea mai multor factori şi combinarea unora care nu se

regǎseau în celelalte zone ale lumii206 dintre care de un real interes este relaţia dintre etica religioasǎ şi

comportamentul economic. Teoria sa va fi una regionalǎ şi istoricǎ, corelând aşadar exteriorizarea în

plan economic a puritanismului protestant, pentru aceasta conferind comportamentelor economice un

“conţinut etic intrinsec”.207Definirea noului spirit specific capitalismului se face în contrast cu tipul

tradiţional unde muncitorii preferǎ mai puţinǎ muncǎ şi mai puţini bani. Vechiul tip de întreprinzǎtori

câştigǎ prin camǎtǎ, finanţarea revoluţiilor, pirateriei, prin exploatarea fiscalǎ sau colonialǎ, comerţul

monopolist: “oriunde au existat finanţe ale instituţiilor publice, a apǎrut şi creditorul”208. Noul tip va

raţionaliza comportamentul economic, va reorganiza activitatea economicǎ a Europei Occidentale,

ghidatǎ de un nou “cod” moral. Dacǎ a te deda cu atâta dǎruire activitǎţilor cu o vǎditǎ încǎrcǎturǎ

205 Martin Luther, Nobilimea germanǎ, în Scrieri (vol. 1), Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003, p. 285.206 Ion Mihǎilescu, Protestantism şi capitalism, Postfaţǎ la : Max Weber, Etica protestantǎ şi spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 289.207 Idem.208 Max Weber, Etica protestantǎ şi spiritual capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p.11.

65

profanǎ însemna o coborâre a spiritului în majoritatea religiilor, protestantismul face excepţie, prin

modul în care apare la reformatori cum este Calvin şi mai puţin la Luther încă nedesprins de viziunea

catolicǎ: “în locul smeriţilor pǎcǎtoşi cǎrora Luther le îngǎduie graţia dacǎ ei se lasǎ în paza lui

Dumnezeu într-o credinţǎ smeritǎ, se formeazǎ acei <<sfinţi>> plini de încredere în sine, pe care îi

regǎsim în comercianţii puritani tari ca oţelul din era eroicǎ a capitalismului şi în cazuri excepţionale

pânǎ în ziua de azi”209.

În lucrarea “Sociologia religiei” Weber evidenţia modul de gândire şi exteriorizarea în plan social

a “ascetului intramundan” printr-o inspiratǎ comparaţie cu misticul. Sunt douǎ tipuri umane distincte,

cu atitudini diferite într-o metodicǎ sistematicǎ a mântuirii. Primul tip, al ascetului intramundan, s-a

dezvoltat pornind de la “caracterul absolut al motivelor Dumnezeului [şi de aceea] este profesionistul

înnǎscut, care nu întreabǎ şi nici nu are nevoie sǎ se întrebe în legǎturǎ cu sensul exercitǎrii positive a

profesiunii sale în cadrul totalitǎţii lumii-de care nu el este responsabil”210. Activitatea sa este o parte a

voinţei divinitǎţii iar intangibilitatea reduce necesitatea înţelegerii lumii de cǎtre om. Ori, dimpotrivǎ,

misticul încearcǎ sǎ intuiascǎ sensul lumii dar nu într-o formǎ raţionalǎ, raţiunea fiind suspectatǎ de a

nu atinge profunzimea necesarǎ pentru descoperirea sensurilor aflate dincolo de realitate. Este aşadar

evident cǎ pentru ascet propria activitate raţionalǎ “este aprobatǎ ca o misiune şi ca mijloc al

confirmǎrii graţiei” în timp ce pentru misticul contemplativ ce “trǎieşte înlǎuntrul lumii, activitatea, şi

pe deplin activitaetea în cadrul lumii, este prin ea însǎşi o ispitǎ, împotriva cǎreia el trebuie sǎ-şi afirme

propria stare de graţie”211. Atitudinea faţǎ de activitatea profanǎ distinge cele douǎ tipuri: a acţiona de a

rezista ispitei. De aici şi siguranţa, convingerea primului tip cǎ reprezintǎ un instrument în mâna

divinitǎţii şi prin activitatea sa de succes Dumnezeu îi aratǎ bunǎvoinţa ce poate fi un dovada graţiei,

pe când misticul percepe succesul profesional sau social ca fiind fad, lipsit de conotaţii mistice, singura

valoare certǎ fiind umilinţa autenticǎ.

Misticul este specific tipurilor religioase precumpǎnitor orientale şi celor asiatice care sfârşesc în

contemplaţie, iar cele occidentale în ascezǎ212, putând sesiza şi o repartizare geograficǎ a celor douǎ.

Pentru unul munca este un mijloc de a descoperi legǎtura cu Dumnezeu în timp ce pentru celǎlalt este o

activitate fǎrǎ nici un substrat sacru.

209 Idem, p. 130.210 Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 177.211 Idem.212 Ibidem, p. 180.

66

Principalul aspect al metamorfozelor produse în atitudinea protestanţilor este doctrina

predestinǎrii, doctrinǎ prezentǎ şi la musulmani. Este conţinutǎ în opera unor teologi ca Sfântul

Augustin încǎ din secolul V. La acesta apare ca “organizare de cǎtre Dumnezeu a lucrǎrilor viitoare, şi

care nu poate fi nici înşelatǎ nici schimbatǎ (Perseverentia, 17, 41)” care avea însǎ grijǎ sǎ se distanţeze

de fatalismul pǎgânilor. Predestinarea, cu noile conotaţii oferite de reformatori (în special Calvin) va

inocula o dozǎ de fatalism omul neştiind în ce categorie se aflǎ (aleşi sau damnaţi) pentru cǎ, o

asemenea ştiinţǎ i-ar da posibilitatea sǎ-şi negocieze destinul cu Dumnezeu. Ori, tocmai o negociere,

cea prin indulgenţe va fi punctual central al criticii lui Luther. Departe de a cǎdea într-un fatalism

asociat cu inactivitatea, purtǎtorii protestantismului ascetic (calviniştii, metodiştii, pietiştii,

anabaptiştii) se vor lansa în cǎutarea graţiei lui Dumnezeu prin muncǎ, în doctrina lui Calvin, cei care

nu muncesc fiind pedepsiţi şi prin luarea darurilor lumeşti. Cele spuse de Sfântul Apostol Pavel (“Cine

nu munceşte, nici sǎ nu mǎnânce”) devenit un lait-motiv al doctrinei, cǎci absenţa dorinţei de a munci

este un simptom al absenţei stǎrii de graţie. Ea este o cale de a lupta pentru glorie şi nu o poruncǎ ce

necesitǎ supunere, este o cale prin care omului i se recunoaşte mântuirea. Inovaţia lui Calvin în

comparaţie cu Luther va avea urmǎri psihologice profunde ce-şi vor pune amprenta pe asupra evoluţiei

statelor în care era prezentǎ varianta protestantǎ a creştinismului.

În plan politic Calvin susţine dreptul de a opune rezistenţǎ persecuţiilor câtǎ vreme sunt dirijate de

autoritǎţile oficiale, lǎsând posibilitatea rebeliunii în contrast cu doctrina supunerii a lui Luther, mai

temperat. De altfel, Calvin a fost considerat în epocǎ “duşman al monarhiei şi prietenul

republicanismului”213. In teocraţia instauratǎ la Geneva dominǎ obsesia pǎcatului şi a pedesei pe deplin

justificate pentru acesta. Prin atitudinea sa de la conducerea Genevei, Calvin respinge punctual de

vedere medieval conform cǎruia negustorii sunt nişte paraziţi.

Emannuel Todd observa că decreştinarea părţii catolice a Europei a debutat mai devreme decât a

celei protestante, sub influenţa a doi factori de criză: revoluţia ştiinţifică şi revoluţia industrială. Cei doi

factori au şubrezit dogma creştină însă neuniform, existând numeroase excepţii. La 1850 Anglia era

industrială şi religioasă, în timp ce Franţa Bazinului parizian era rurală şi decreştinată214. Astfel, în

Anglia protestantă, industria va coexista cu un grad înnalt al practicii religioase (are loc o renaşterer

religioase în statele protestante ale secolului al XVIII-lea) o posibilă explicaţie fiind şi concordanţa

213 Keith Randell, Jean Calvin şi Reforma târzie, Editura All, Bucureşti, 1996, p. 68.214 Emmanuel Todd, Inventarea Europei, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 162.

67

dintre etica protestantă şi spiritul tipic al capitalismului. Statele atinse de decreştinare încă din secolul

al XVIII-lea sunt preponderent catolice.

Regiuni atinse de decreştinare încă din secolul al XVII-lea. Sursa: Emmanuel Todd, Inventarea Europei,

Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 174.

Liberalismul cu individualismul sǎu specific, individualism transpus în viziunea asupra politicului,

economicului sau socialului şi-a legat numele de mântuire în statele protestante, devenind mai apoi

ideologie dominantǎ, a cǎrei viabilitatea îi va fi recunoscutǎ.

II.3. Conservatorismul, ideologie a moralei

Conservatorismul, cu accentul său pus pe tradiţie, opoziţia faţă de schimbare, „rezolvă raporturile

dintre societatea civilă, indivizi şi puterea politică, în favoarea acesteia din urmă”, dând naştere la

regimuri politice caracterizate de „autoritate şi forţă, dominaţie şi ascultare într-o societate puternic

stratificată şi imobilă”215. Raportat la raţionalismul, iluminismul şi optimismul gnoseologic,

conservatorismul propune alternativa prudenţei şi experienţei, cu viziunea asupra omului ca fiinţă cu

instincte şi emoţii216. Omul nu este perfect şi viziunea imperfecţiunii domină căci omul apare în toată

substanţa sa failibilă de îndepărtare faţă de condiţia divină. O lume ce se bazează pe failibilitatea

umană, pe resemnarea (parţială) a omului în faţa propriei condiţii, contradicţia între omul ca înger şi

215 Anton Carpinschi, op. cit., p. 111.216 Idem.

68

comunitatea umană, dintr-o asemenea perspectivă modestia părând conduita adecvată, mai potrivită

decât orgoliul, ducând la ideea compromisului, a nevoii de compromis. Într-o lume în care conflictul

nu dispare niciodată, a rămâne în sfera raţionalului înseamnă a baza conduita pe compromis 217. Domină

experienţa, siguranţa practicii, obiceiul statornicit şi prejudecata, căci a conserva îşi relevă din plin

sensul de a păstra ceva dovedit util.

Conservatorismul nu are un program foarte clar, nu are un catehism universal acceptat de cei cu

viziuni mai mult sau mai puţin conservatoare, idei care apar la conservatori „recunoscuţi”, după cum

pot fi prezente şi la teoreticieni liberali de primă mărime cum este Alexis de Tocqueville, ce ar putea

trece cu uşurinţă ca un conservator la fel de inspirat. Robert Nisbet observa că, în memoriile sale,

autorul francez se revela ca un conservator de primă mărime218. De altfel şi Burke, întemeietorul

conservatorismului prin lucrarea Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa ce critică excesele acestei

mişcări, are numeroase elemente liberale în lucrările sale, fapt care ne opreşte de la a face o demarcaţie

foarte exactă a acestei ideologii politice. Esenţa coservatorismului ar putea consta în critica mai mult

sau mai puţin virulentă, la adresa modernităţii, o sesizare a exceselor ce se dovedeşte de multe ori cât

se poate de utilă. Conservatorismul se naşte şi are un puternic ecou în lumea anglo-saxonă, fapt care îşi

pune accentul pe modul de a vedea lumea, de a percepe acţiunea politică. El va fi impregnat cu o

puternică încărcătură filosofică empiristă tipic britanică, a mediului cultural în care s-a născut cu

accentul pus pe experienţă, cu utila precizare pe care o făcea Adrian Paul Iliescu: nu înseamnă că

empirismul este un fel de conservatorism iar conservatorismul un fel de empirism. Influenţa tendinţei

spre experienţă ca test al viabilităţii, sursă de certitudine, reiese foarte clar la întemeietorul acestei

ideologii: „Trebuie să văd cu ochii mei, trebuie cumva să ating cu propriile mele mâini nu numai

împrejurările stabile, ci şi pe cele momentane, înainte de a putea să mă aventurez în a sugera vreun

proiect politic”219.

Tradiţia joacă un rol de prim rang în viziunea asupra politicii, căci ea, expresie a lucrului încercat

ar trebui sa domine acţiunile politice. Apare firească opoziţia faţă de politica făcută după principii

abstracte, departe de realitate, ancorat prea mult în teorie şi mai puţin aspectelor legate de înţelesul

principiilor, valabilitatea şi modul de aplicare. Nu este o ostilitate faţă de raţiune ci mai degrabă o

preferinţă pentru raţiunea politică manifestată în cadrul unei anumite tradiţii. Principiile pentru liberali

determină sau comandă consensul, în timp ce pentru conservatori valoarea şi valabilitatea principiilor

217 Adrian Paul Iliescu, Conservatorismul anglo-saxon, Editura All, Bucureşti, 1994, p. 32. 218 Robert Nisbet, Conservatorismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 84. 219 Edmund Burke, Scrisoare către un membru al Adunării Naţionale, fragment în volumul Fundamentele gândirii politice moderne, A. P. Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord), Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 175.

69

este determinată de consensul public. 220 Pentru Burke „raţiunea politică este un principiu de calcul,

care adună, extrage, multiplică şi divide dintr-o perspectivă morală – nu metafizică sau matematică –

adevăratele sensuri ale valorilor morale”221. Din această perspectivă situaţia în care se găsea Franţa

revoluţionară la sfârşitul secolului al XVIII-lea îi apare ca fiind una deloc liberală: „Văd deja, în toate

acţiunile Adunării Naţionale şi ale celor care propovăduiesc în cadrul ei, semnele unei sărăciri de

concepţii, ale grosolăniei şi vulgarităţii. Libertatea lor nu este liberală. Stiinţa lor nu este decât

ignoranţă obraznică. Omenia lor este sălbatică şi brutală”222. Greşita înţelegere a naturii umane stă la

baza revoluţiei în opinia întemeietorului conservatorismului, o viziune eronată ce se bazează pe

reunirea unor atomi separaţi ce nu sunt uniţi unul de altul decât în mod artificial. Scocietatea este o

„ţesătură”, departe de viziunea artificială ce domina epoca.

Este o pledoarie pentru tradiţie dar o pledoarie ce ţine cont de faptul că tradiţiile se nasc şi pier, ele

se modifică, se adaptează fiind indispensabile funcţionării oricărei societăţi, a legăturii necesare cu

trecutul purtător de experienţe. Nu este o cercetare necritică ci o selecţie atentă a tradiţiilor pentru că

nu orice tradiţie însemnă în mod necesar ceva demn de a fi apărat. Moralitatea pentru conservator

creează legile căci ele trebuie să fie în deplină simbioză cu trecutul nu creaţii abstracte rupte de orice

legătură cu realul. De aici şi accentul pus pe moralitate, în fapt morala iudeo – creştină. Atacurile din

timpul Revoluţiei incriminate de Burke la adresa Bisericii sunt privite de acesta, ca şi de continuatorii

săi, drept manifestări reprobabile. Apare de asemenea ideeea importantă a instituţionalizării,

oficializării Bisericii în stat în calitatea sa de piatră ungiulară a societăţii. De fapt, aspectul

instituţional al Bisericii este cea mai importantă idee conservatoare din perspectiva relaţiei religie-stat.

Dar asta nu presupune, după observaţia lui Robert Nisbet, că toţi conservatorii din secolul al XIX-lea

au fost superiori liberalilor în practica sau credinţa lor religioasă223. Aspectul doctrinar sau mistic ce îl

presupune o religie era departe de a pătrunde în sfera preocupărilor lor. Ceea ce contează este

instituţionalizarea, fidelitatea şi respectul trezite în conştiinţa membrilor societăţii. Rolul elementului

religios în tumultul cât se poate de profan al statului este privit dintr-o dublă perspectivă: conferirea

unei sacralităţi funcţiilor vitale ale guvernământului şi legăturilor politice şi sociale, iar pe de altă

parte, o biserică oficială bine conturată şi puternică ar limita puterea statului exercitând un control

asupra acţiunilor acestuia224. Biserica se bucură de aceeaşi legitimitate ca guvernul, ordinea socială sau

220 Adrian Paul Iliescu, Conservatorismul, în volumul: Alina Mungiu Pippidi (coord.), Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi româneşti, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 74. 221 Edmund Burke, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 104.222 Idem, p. 122.223 Robert Nisbet, op. cit, p 95.224 Idem, p. 98.

70

voinţa generală. Democraţia poate cu uşurinţă să devină opresivă şi de aceea este nevoie de un strict

control al instituţiilor, inclusiv Biserica. Toată încrederea în această necesară formă de persistenţă a

religiosului se întemeiază pe concepţia conform căreia oamenii ce-şi pierd credinţa (dreapta credinţă)

devin predispuşi la dezechilibru interior, pierderea reperelor necesare, prăbuşindu-se într-un abis al

necredinţei. Religia este cea care îmblânzeşte lumea văzută atât de ostilă fără o necesară alternativă,

fără repere, mijloace de comprehensiune, de relevare a înţelesurilor ce de multe ori scapă unui mod de

gândire bazat exclusiv pe raţiune pură. Tradiţia pare necesară, condiţie a măsurii, expresie a

experienţei, echilibrului.

Michael Oakeshott, unul dintre cei mai mari gânditori conservatori ai secolului XX, făcea o

inspirată analiză a politicii, surprinzând distincţia dintre cea care se bazează pe cunoaşterea tehnică şi

cea bazată pe practică. Critica acidă la adresa raţionalismului aplicat în politică este evidentă. Spiritul

unui raţionalist face impresia „unui sprijin bine antrenat mai curând decât a unuia educat (...) îi

lipseşte atmosfera, el nu cunoaşte nici un fel de schimbări de anotimp sau de temperatură; procesele

sale intelectuale sunt izolate, cât se poate de mult, de orice influenţă externă, şi ele se desfăşoară într-

un vid”225. De aici şi dezaprobarea pentru un spirit care nu aproba nimic, nu lasa loc familiarităţii, fără

a cerceta, a examina de multe ori preferând crearea a ceva nou în locul unui mijloc îndelung încercat.

Obişnuitul şi tradiţionalul îi par imobile de unde şi ostilitatea manifestată faţă de prejudecăţi. Tradiţia

este distrusă căci simbolizează supunerea, iar golul rămas este umplut de Raţionalist cu „ceva din

producţia proprie – o ideologie, prescurtare formalizată a unui presupus substrat de adevăr raţional

cuprins în tradiţia respectivă” căci „conducerea treburilor publice este ... o chestiune ce constă în

rezolvarea de probleme, iar aici nici un om nu poate spera să aibă succes în caz că raţiunea sa a

devenit inflexibilă”226. Politica devine o inginerie, mitul inginerului atât de drag reprezentanţilor

acestui tip de gândire. Sunt expresiile a două forme de cunoaştere: tehnică şi practică. Primul tip este

format din reguli care sunt sau ar putea fi învăţate, rememorate şi puse în practică în mod deliberat, în

timp ce al doilea se găseşte numai în utilizare, neavând un caracter reflexiv şi neputând fi formulată

prin reguli227. Este distincţia dintre „a şti ce„ şi „a şti cum”. Ideea lui Oakeshott este că în politică nu

ar trebui absolutizată cunoaşterea teoretică, prin tendinţa de a maximiza rolul raţiunii ca singur mijloc

de a cunoaşte, o îmbinare a celor două care ar duce la un echilibru: cunoaşterea implicată în activitatea

225 Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, Editura All, Bucureşti, 1995, p. 10.226 Idem, p. 12.227 Ibidem, p. 15.

71

politică este atât tehnică cât şi practică, de altfel, ca toate artele ce au ca material maleabil omul, are

un caracter dual.

Raţionalismul privilegiază cunoaşterea tehnică, reducând-o pe cea practică la statutul de non-

cunoaştere neglijabilă dacă nu ar fi dăunătoare. La bază se află preocuparea pentru certitudine, tehnica

şi certitudinea văzute ca indisolubil legate deoarece „cunoaşterea certă este cunoaşterea ce nu necesită

ca privirea să treacă dincolo de ea pentru a-i verifica certitudinea”228. Într-un asemenea registru,

cunoaşterea tehnică nu este niciodată autosuficientă ci poate să fie făcută astfel dacă uităm ipotezele

de la care am pornit. Situaţia politicii nu este deloc una ocolită de Raţionalism, atât viciile cât şi

virtuţile fiind tributare acestuia în opinia conservatorului britanic. De aici şi tendinţa de a fundamenta

deciziile politice pe profeţii, rezultat al unui „simptom al triumfului tehnicii”. Politica făcută „ca la

carte” este preocupată de perfecţiune şi uniformitate, înlocuind tradiţia cu ideologia. Rechizitorul la

adresa politicii excesiv raţionaliste are la bază ideea că negarea experienţei nu poate duce ala o

autentică politică ci mai degrabă la impresia practicării politicii, fiind necesară o conştientizare a

naturii duale pe care o presupune politica.

Idei conservatoare au fost susţinute de ao largă paletă de gânditori cu viziuni variate dar cu

conştiinţa că este o aberaţie a te deda excesului pornind de al presupoziţia că tot ce a fost creat în

trecut este depăşit. Una din doctrinele politice care promovează idei conservatoare punând accent pe

morala creştină este creştin – democraţia. Această doctrină nu este totuşi sinonimă cu

conservatorismul modern existând diferenţe notabile. Poziţionarea sa pe eşicherul stânga – dreapta ar

fi în centru-dreapta. Unii autori folosesc termenii de creştin-democraţie şi catolicism politic ca termeni

sinonimi însă aceştia se suprqapun numai parţial, organizaţiile şi partidele creştin-democrate depăşind

graniţele cultului catolic. Puternice partide ce au îmbrăţişat valorile promovate de această doctrină îşi

desfăşoară activitatea în state majoritar protestante sau ortodoxe.

Se impune sublinierea că în cadrul catolicismului politic s-au manifestat două curente rivale:

curentul creştin-democrat mai radical, şi „catolicismul social”, mai conservator şi fidel liniilor

conducătoare ale Vaticanului229. Democraţia creştină se plasează între liberalism şi socialism, având

însă valori originale care fac referire la solidaritatea organică promovată de creştinism (mai ales de cel

timpuriu).

Creştin democraţia este apropiată de conservatorism prin respectarea valorilor tradiţionale. S-a pus

problema alegerii între denumirea de conservator şi catolic pentru unele partide din Belgia şi Elveţia.

228 Ibidem, p. 19.229 Enyedi Zsold, Creştin-democraţia, în Alina Mungiu-Pippidi (coord), op. cit., p. 151.

72

După cum scria Enyedi Zsold se poate identifica un corespondent funcţional în ce priveşte creştin-

democraţia şi conservatorismul, în ţările unde creştin-democraţia este puternică, conservatorismul este

slab şi invers deoarece în ţările catolice partidele creştin-democrate devin forţa conducătoare de

dreapta, iar în ţările protestante partidele conservatoare. Deosebirile faţă de conservatorismul modern

se constituie în rezerva faţă de piaţă iar raportată la conservatorismul radical prin refuzarea pedepsei

cu moartera şi naţionalismului şi prin afirmarea reformelor sociale pentru eradicarea sărăciei230.

Opoziţia faţă de amnifestările din anii, 60 s-a transpus într-o mişcare politică mai amplă cunoscută

sub numele de Dreapta Religioasă. Mişcare iniţiată de câţiva pastori protestanţi pleda pentru

moralitate, definită drept cod moral al fundamentalismului creştin. Se autodefinea ca democratică

spunând că societatea trebuie să urmeze calea majorităţii drepte sau morale a creştinilor vorbind chiar

de o „majoritate morală”231.

John Gray, într-un demers retrospectiv asupra conservatorismului, sesiza destrămarea datorată

strategiei politice de tip Hayek. „Hegemonia ideologiei neoliberale” ar fi avut acest efect deoarece

instituţiile şi practicile moştenite „au fost eliminate de forţele pieţei pe care strategiile politice

neoliberale le eliberează şi le consolidează”232. Abandonarea programului tipic conservator de a păzi

continuitatea vieţii naţionale s-a făcut în favoarea programului neoliberal al revoluţiei instituţionale

permanente. Astfel, s-au cramponat într-un proiect politic, după cum consideră acelaşi autor, care se

va autoînfrânge.Viitorul conservatorilor britanici nu este din acest punct de vedere deloc unul

optimist: „Ca o ironie ce va face deliciul istoricilor în anii care vor veni, efectul politic al efemerei

hegemonii intelectuale a Noii Drepte , în Marea Britanie şi în ţări similare, a fost probabil acela de a

împlini destrămarea politică a conservatorismului; este posibil ca el să fi făcut ca partidele

conservatoare să nu mai fie votate, probabil pentru o generaţie”233.

II.4. Invitaţie la utopie

Utopia, cea care încearcă să pătrundă în viaţa imediată, viaţa concretă şi cât se poate de reală.

Este visul care se poate transforma în coşmar, este concentrarea speranţei omului sătul de atâta rău al

lumii ce îl înconjoară într-o lume mai bună, o proiecţie ideală care are un singur inconvenient: nu există

nicăieri. Ea păstrează ambiguităţile umaniste pe care le conferă Tomas Morus termenului, între outopia

230 Idem, p. 151-152.231 T. Ball, R. Dagger, op. cit., p. 121.232 John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, p. 163.233 Idem, p. 164.

73

(“locul care nu există nicăieri”) şi eutopia (“locul fericit”), tentaţia fiind mai degrabă de alegere a celui

de-al doilea termen şi astfel ocolirea negării existenţei imposibilului în posibil. Gabriel Liiceanu făcea

distincţia între “utopia intelectului” (interioară) şi “utopia tradiţională” (exterioară). În prima categorie s-

ar situa utopiile de genul Republicii lui Platon iar în a doua lucrările de tipul celor ale lui Morus sau

Campanella. Pericolul ar veni de la acestea din urmă care perpetuează credinţa într-un “Paradis Terestru”

(şi cine nu doreşte cunoaşterea acestuia?) şi perpetuarea lui în plan mundan printr-o spaţializare a

timpului deşi “arborează o modestie a nefiinţei”234. Pericolul ar rezida în ipocrizia utopiilor, care ascund la

adăpostul modestiei speranţa că într-un timp, nu acum nu aici ci cândva, va prinde contur sub ambiţia

vreunei minţi mai mult sau mai puţin bolnave. Cum trecutul îl cunoaştem, prezentul îl trăim, singura

valenţă descoperită rămâne viitorul unde acest produs al minţii poate căpăta contur. Subzistă ceva din

distincţia operată de Sf. Augustin între cele două cetăţi numai că aici intervine Civitas imaginalis în

calitate da proiect imaginar.

Rolul pe care îl au operele utopice în a inspira plăsmuirea de monştri ca marxism-leninismul a fost

evidenţiat din plin prin trimiterea la urmările deloc faste ce le-au avut. La bază se află o idee de fericire

care apoi se doreşte a fi transpusă în lumea de aici care, dacă este imposibilă, face din om ceea ce Emil

Cioran numea „un animal istoric, adică un amator de fericire imaginată”235. Ea se asociază cu gândirea

apocaliptică a venirii lui Hristos pentru a două oară pe pământ şi instaurării regatului său, o aşteptare care

provoacă febră dezmoşteniţilor soartei răbtători. Asta face din mizerie un mare reazem pentru utopie,

materia primă ce o hrăneşte căci, cu cât sărăcia este mai mare cu atâta visarea se intensifică. Delirul

sărăcimii, gloata de înfierbântaţi care vor o altă lume aici şi acum, se conturează ca fiind „născător de

evenimente, izvor de istorie. Ei sunt cei ce inspiră utopiile şi pentru ei sunt scrise” 236. Demersul utopic se

conturează în aceeaşi ordine de idei într-o realitate potrivnică marilor religii, după cum este prezentată în

aceeaşi lucrare, căci, în creştinism dat ca exemplu, Cel Viclean îi propune lui Iisus pământul şi puterea de

aici, ce se află sub puterea răului. Încercarea de a construi o altă lume sub formă de utopie generalizată s-

ar transpune într-o persistenţă a păcatului prin întoarcerea de la lumină şi uitarea fericirii dintâi cunoscută

de om în Paradisul Celest. O decepţie a creştinismului ar avea rolul de a stârni spiritele care nu-şi mai

găsesc împlinirea în religie: „se născu Viitorul, viziune a unei fericiri irevocabile, a unui paradis dirijat, în

care nu e loc pentru întâmplare, în care cea mai mică fantezie pare o erezie ori o provocare” 237. Utopia, cu

încărcătura sa de proiecţie imaginară, capătă în cazul popoarelor o altă formă ca reflecţie: ideologia.

234 Gabriel Liiceanu, Cearta cu filozofia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 97. 235 Emil Cioran, Istorie şi utopie, Editura Humanitas, Bucuraşti, 2002, p. 97. 236 Idem.237 Ibidem, p. 107.

74

Ideologiile sunt „subproduse ale viziunilor mesianice sau utopice, un fel de expresie vulgară a lor”238. De

une vine utopia comunismului? Din ambiţia, perseverenţa cu care a apărat idealul în faţa unei relităţi

contrare. De aici-observa Chantal Millon – Delsol – reies diferenţela ideologiei cu religia: „Convingerile

religioase sunt uşor de înţeles, deoarece ele se situează într-un loc anistoric, dincolo de orice realitate

temporală. Dar aşteptările ideologice reclamă un fel de dedublare a subiectului. Ele au nevoie permanent

de ignorarea lumii umane care le contrazice afirmaţiile. In extremis, ideologia nu este decât un discurs în

desfăşurare, redezvoltat în permanenţă, pentru a contribui mai bine la uitarea unei realităţi pe care o

neagă”239.

Ce este ideologia în spaţiul sovietic reiese în toată duritatea la Alexandr Soljeniţîn unde

„Arhipelagul Gulag” devine realitatea ce invadează viaţa. În jurul arestării ca moment traumatizant se

crează o adevărată psihoză, amplificată cu atât mai mult cu cât nu se cunoaşte „criteriul”: „Lumea are tot

atâtea centre câte fiinţe vii există în ea. Fiecare dintre noi este centrul lumii, şi universul se despică în

două când ţi se şuieră în faţă; <<Eşti arestat>.(...) Şi dacă tu eşti cel arestat, atunci ce se mai ţine în

picioare în vârtejul acestui cutremur de pământ? ”240. Ele (arestările) se transmiteau ca o epidemie fără ca

cel ce transmitea şi cel care o primea să aibă habar. O comparaţie reuşită dacă ţinem cont de amploarea

fenomenului, se transmitea prin înmânarea unui lucru, strângere de mână , respiraţie, întâlnirea pe stradă:

„molima arestării iminente”. Utopia prinde contur, devine reală, năvăleşte în viaţa omului şi îi răpeşte

libertatea, îl face fizic dar mai ales psihic sclav. Ea capătă mijloace, capătă loc, iar mijloacele ucid în

numele scopului (societatea comunistă). Şi cum altfel poate fi numită când instaurează teroarea

omniprezentă în goana către o societate fericită şi curăţită de toţi „duşmanii poporului”. Totul în numele

unui „adevăr” ce nu poate fi refuzat, un adevăr ce nici măcar nu poate fi pus sub semnul întrebării pentru

că este prezent ca adevăr absolut la Lenin sau Stalin. Certitudinea ar anula din start libertatea, cum s-a

întâmplat în toate religiile victorioase, căci gândirea totalitară reprezintă în acest caz o ideologie

dezvoltată, extinsă după cum poate reprezenta o religie extinsă sau revelată241.

Ideologia, cuvânt ce revine obsesiv în operele disidenţilor, a celor ce analizează comunismul

rus, cu numeroase nuanţe, blamat până la refuz şi astfel după căderea comunismului destul de rar folosit

în avantajul mai puţin demonetizatului termen „doctrină”. Rusia va cunoaşte din plin ideologia, sau mai

exact, sute de milioane de oameni vor cunoaşte ideologia, cunoştinţă fatală pentru destui din aceştia. Cât a

fost marxism şi cât element rus în leninism este greu de spus dar în mod cert o există o legătură. Chantal

238 Ibidem, p. 111.239 Chantal Millon – Delsol, Ideile politice ale secolului XX, Editura Polirom, 2002, p. 49.240 Alexandr Soljeniţîn, Arhipelagul Gulag (vol I), Editura Univers, Bucureşti, 1997, p. 8. 241 Chantal Millon – Delsol, op. cit, p. 31.

75

Millon Delsol considera că Lenin nu a trădat teoria marxistă ci a împins-o până la consecinţele ei

extreme, a transpus o doctrină de intelectual într-o acţiune cinică cu consecinţele de rigoare. De la teorie

la practică este nevoie de cinism iar aici Lenin excelează.

Lenin este cel care „actualizează şi radicalizează socialismul marxist, particurizându-l la

condiţiile specifice ale Rusiei ţariste, ţară subdezvoltată din punct de vede economic-capitalist”242.

Particularităţile istorice, culturale, sufletul rus îşi pun din plin amprenta asupra marxism-leninismuluii,

creând un sistem în care teroarea îşi va face din plin prezenţa. Acum valoarea de referinţă trece de la

proletariat, cum se prezenta la Marx, la ideologie, cum va fi la Lenin. La primul importantă este clasa căci

ea dă valoare pe când la Lenin „valoarea de referinţă devine ideologia separată de proletariat – iar în

curând, ideologia va acţiona împotriva lui”243.Astfel identificarea utopiei cu teroarea apare ca descoperire

fundamentală a secolului XX din punct de vedere al istoriei ideilor politice. Viziunile utopice agitau

Rusia sfârşitului de secol XIX, leninismul neapărând spontan undeva suspendat de gândirea anterioară lui

ci, în mare parte, continuatorul unei gândiri conturate deja. Legătura acestei ideologii, care nega religia şi

se erija întrt-un ateism militant, vine tocmai din specificul rus, legături evidenţiate de Berdeaev dar şi de

Besançon. În primul caz sunt din plin evidenţiate caracteristicile date de evoluţia intelectuală a Rusiei, în

care intelighenţia îşi pune amprenta în mai vechea problemă a raporturilor dintre cele două împărăţii,

profundele resorturi interioare ale poporului rus care favorizează un regim de o asemenea formă, iar în al

doilea caz legătura între gnoză şi leninism (în fapt ideologia totalitară).

Marxism-leninismul desconsideră religia şi în mod paradoxal este influenţat de ea. Istoria este redusă

pentru Marx la lupta de clasă: „ ISTORIA tuturor societăţilor de până azi este istoria luptelor de clasă” 244,

o istorie unde religia este descrisă ca opiu în calitate de componentă a suprastructurii ideologice. Analiza

critică făcută rolului jucat de burghezie denotă şi concepţia despre rolul religiei, clasa incriminată

înnecând „fiorul sfânt al extazului pios, al entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului, al

entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului în apa îngheţată a calculului egoist...a pus, în locul

exploatării voalate de iluzii religioase şi politice, exploatarea deschisă, neruşinată, directă şi brutală” 245,

desconsiderând „socialismul popesc” ce merge mână în mână cu cel feudal, nimic nefiind catalogat mai

uşoar ca „o spoială socialistă ascetismului creştin”246. Engels făcea o analogie a evoluţiei creştinismului

cu cea a socialismului spunând că ambele mişcări au fost persecutate şi ambele au avut o rapidă

242 Anton Carpinschi, op. cit., p.121. 243 Chantal Millon – Delsol, op cit., p. 25.244 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, p. 10.245 Idem, p. 13.246 Idem, p. 35.

76

ascensiune. Cele două au un singur scop, scria Engels, eliberarea plasată de creştinism „...într-o viaţă de

apoi, după moarte, în cer, pe când socialismul o plasează în lumea aceasta, printr-o transformare a

societăţii”247.

Marele filosof creştin Berdeaev sublinia foarte inspirat că la originea totalitarismului se află confuzia

celor două planuri, cele două împărăţii: a Cezarului de pe pământ şi a Spiritului din Ceruri. Cea mai mare

dintre pretenţiile marxiştilor este de a depăşi, a suprima răul existenţei umane fără apelul la vreun mit, dar

pentru asta se folosesc ei înşişi de mituri. În calitate de „utopie spirituală”, marxismul crede că poate să

învingă tragismul vieţii umane într-o viaţă colectivă ce anihilează conştiinţa individuală, ignorând

evidenţa că „o ordine socială mai dreaptă şi mai perfectă va face viaţa umană mai tragică nu în exterior, ci

în interior”248. Din conflictul dintre finit şi infinit ca esenţă a lumii, dintre omul ca fiinţă naturală şi omul

ca fiinţă spirituală rezultă tragismul vieţii. Ce este comun utopiilor poate fi identificat cu alterarea la

punerea în practică, observând că „utopiile au fost totdeauna realizate sub o formă alterată ... sunt

realizabile, dar cu condiţia expresă de a fi deformate”249. Raporturile dintre cele două Împărăţii pot fi

interpretate din două puncte de vedere: monist şi dualist. Monismul face confuzie între puterea laică şi

puterea ecleziastică, între sacru şi profan, creând un amalgam, în timp ce dualismul păstrează nealterată

distincţia. Monismul conţine înclinaţia spre tiranie, constrânge spiritul, în timp ce dualismul eliberează

spiritul de constrângeri, îi conferă libertate, este o bază a ei250. Tentaţia monismului ca esenţă a terorii este

remarcată şi de Hannah Arendt pentru care „cercul de fier al terorii” ar presupune „distrugerea pluralităţii

oamenilor, crearea lui Unu din multiplu, a unui Unu care va acţiona fără greşi, ca şi cum el însuşi ar fi

parte a cursului istoriei sau naturii ... un truc, nu numai pentru a elibera forţele istorice şi naturale, ci şi

pentru a le accelera până la o viteză pe care n-ar atinge-o niciodată lăsate de capul lor”251

Ceea ce frapează poate cel mai mult la comunism este încercarea de a crea o societate prezentată ca

bună (poate cea mai bună dintre toate posibile, situându-ne în universul utopic) cu mijloace dintre cele

mai imorale. Modul cum Lenin a ajuns al putere iar apoi succesul lui Stalin nu poate fi ceva spontan ci îşi

are rădăcini în modul de gândire tipic rusesc, într-o evoluţie ce favorizează un astfel de regim monstruoas.

După cum categoric se exprima Berdiaev în Originile şi sensul comunismului rus, „comunismul rusesc –

şi Occidentul ar trebui să priceapă aceasta – are rădăcini naţionale şi este determinat de către istoria

247 Friedrich Engels, Cu privire la istoria creştinismului primitiv, în Karl Marx, Friedrich Engels, Despre religie, Editura Politică, Bucureşti, 1963, p. 273.248Nikolai Berdiaev, Împărăţia Spiritului şi Împărăţia Cezarului, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 218.249 Idem, p. 221.250 Ibidem, p. 81.251 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Editura Humnanitas, Bucureşti, 1994, p.604.

77

Rusiei: pentru a înţelege cum stau lucrurile nu va fi de ajuns doar simpla cunoaştere a marxismului”252.

Lipsa unităţii, religia creştin - ortodoxă specifică Orientului creştin dar şi slaba înţelegere a ceea ce a venit

din Occident sub formă de influenţe, sunt factorii ce-şi vor pune din plin amprenta asupra istoriei acestui

popor. Sufletul rusesc, bântuit de contraste, a fost format de Biserica ortodoxă ce şi-a pus pecetea

religioasă persistentă şi la nihilişti dar şi la comunişti. Unei înclinaţii religioase i se va alătura elementul

natural atât de frumos imortalizat ca venind din „imensitatea pământurilor ruseşti, dinspre nesfârşitul

stepei” care determină un simţ al naturii „mult mai dezvoltat la ruşi decât la apuseni şi mai ales la cei de

origine latină , ajungându-se într-astfel – pe de o parte – la un păgânism natural şi dionisiac, iar pe de alta

- la un ascetism ortodox de sorginte bizantină, la nostalgia lumii de dincolo de moarte”253. Disciplinarea

sufletului ar fi sortită eşecului pentru că peisajul geografic îşi găseşte un corespondent în cel psihic,

absenţa hotarelor geografice, imensitatea geografică se proiectează în lipsa limitelor gândirii. Ruşii

interiorizează din plin religia ortodoxă ce le-a inoculat ascetismul, dogmatismul, înclinaţia pentru

transcendent ce-i îndeamnă la o mai uşoară desprindere de lumea de aici, capacitatea de a îndura suferinţe

în numele credinţei. Ei se identifică cu ortodoxismul, a fi rus devenind sinonim aproape cu a fi ortodox.

Credinţa ortodoxă apare în orice temă despre Rusia, orice subiect, căci „prin ea se va defini întotdeauna

calitatea a tot ce e cu adevărat rusesc”254, ortodoxia rusească constituindu-se într-un caracter exclusiv

naţional.

Confuzia dintre cele două împărăţii va fi la baza schismei (mai exact dezavuarea ei) din sânul

Bisericii Ortodoxe Ruse din secolul al XVII-lea când ţarii îşi numeau împărăţia a Treia Romă. Poporul s-

ar fi îndepărtat de ţar apropiindu-se tot mai mult de superstiţii, de obscurantismul persistent. Distanţa între

intelighenţie şi ţăranii care nu progresaseră prea mult rămaşi sub neînţelegerea ideilor ce ajungeau din

Occident şi în ignoranţă faţă de acestea. Intr-un astfel de climat îşi va face apariţia intelighenţia

incluzând intelectuali dar şi oameni ale căror preocupări nu erau neapărat de această factură. Şi aici

caracterul tipic al sufletului rusesc îşi va spune cuvântul prin acceptarea ca dogmă a ceea ce venea din

Occident, fără a supune, cum era normal, unui examen critic. Lipsindu-le criticismul ei se aruncă cu toată

dăruirea în apărarea unor idei ce acapătă statut de dogmă apropiată de cea religioasă şi de aici pericolul

alunecării în greşeli. Si nihilismul secolului al XIX-lea specific spaţiului rusesc se va caracteriza înmtr-un

demers religios chiar dacă în esenţă se va autonumi ca potrivnic religiei, împotriva acesteia şi a oricăror

252 Nicolai Berdiaev, Originile şi sensul comunismului rus, Editura Dacia, Cluj - Napoca, 1994, p. 28.253 Idem, p. 29.254 Ibidem, p. 30. Berdiaev dă exemplul proprietăţii, rămase neînţeleasă de ţăranul rus convins că pământul îi aparţine lui Dumnezeu iar omul trebuie să se bucure de roadele sale. (p. 38).

78

tipuri de „superstiţii” cum le numeau. Nihilismul a marcat profund evoluţia gândirii ruse, influenţe

nihiliste transmiţându-se până la Lenin.

Odată cu apariţia comunismului însă se va dezlănţui o ofensivă împotriva Bisericii ortodoxe prin

prisma rolului său istoric într-un conflict ce avea la bază că însuşi comunismul dorea să devină o

„religie”ce se pretinde capapabilă de a răspunde aspiraţiilor religioase ale sufletului uman255. El se doreşte

a fi concepţie despre lume fără acceptarea vreunei alteiaşi cu atât mai puţin cea creştină. Comunismul

urăşte Biserica şi o trimite undeva în planul superstiţiilor periculoase.

Dacă putem spune că la baza comunismulu rus se află tradiţia ortodoxă şi reacţiile faţă de acesta,

Alain Besançon găsea în lucrările sale o legătură între gnoză şi marxism-leninism (ideologie), idee ce

merită a fi evidenţiată. Gnoza poate însemna un precedent al ideologiei, ce-i drept o gândire ideologic

imperfectă fără a exista nici o continuitate între cele două256. Gnoza apare mai degrabă ca tendinţă de

gândire, direcţie ce se manifestă în preajma marilor religii şi mai ales creştinismul şi iudaismul, fără a

scuti însă Islamul, pe toate acestea nepărăsindu-le niciodată. Marile religii au fost asaltate în mai multe

etape de activitate intensă a gnozelor, împotriva cărora uneori a luat măsuri violente. În Gnozele dualiste

ale Occidentului. Istorie şi mituri, Ioan Petru Culianu face o pertinentă analiză a miturilor produse de

curentele religioase gnostice şi numite ca „gnoze dualiste”, produs dar şi condiţie esenţială a dogmei unor

asfel de secte religioase. Sublinierea locului ocupat de mit pare primordială pentru înţelegerea gnozei (de

la grecescu gnosis = a cunoaşte), căci „miturile gnostice, în virtutea unei reguli simple de generale,

exploatează un număr foarte mare de posibilităţi logice prezente în secvenţele lor , recombinându-le

aproape întotdeauna într-o manieră nouă”257. Credinţa duce la cunoaştere şi amândouă la mântuire,

fundamentul oricărui sistem gnostic.

Faţă de credinţă gnoza are ascendentul viziunii globale căci are explicaţii pentru tot, ştie tot numai că

umblă la sensuri astfel încât să se potrivească ansamblului. Cum spune Besançon „credinţa ştie puţine şi

ştie prost în timp ce gnoza are o explicaţie pentru fazele lunii, pentru maladii, pentru cutremure, pentru

toate evenimentele obişnuite şi neobişnuite care aduc, pe măsură ce au loc, tot atâtea dovezi ale sistemului

gnostic”258. Dacă credinţa este ortodoxă, gnoza este super-ortodoxă şi ingenioasă primind toate dogmele

în sânul său dar schimbând acolo unde este cazul nuanţe ale înţelesului. Asccendentul sistemelor dualiste

255 Ibidem, p. 190.256 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 13. Relevantă lucrarea citată a lui Moshe Idel, Mesianism şi mistică , Editura Hasefer, Bucureşti, 1996.257 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie şi mituri, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 16.258 Alain Besançon, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 77.

79

faţă de credinţă este concentrat în „certitudinea raţiunii”259 după filosoful francez, căci raţiunea îi dă

omului mai multă siguranţă şi mai multă hotărâre.

Mântuirea omului şi a lumii totodată vin din cunoaştere căci nu pot fi separate prin evoluţia lor între

bine şi rău, cele două principii omniprezente la Mani. Tocmai aici poate fi cheia rapidului succes pe care

l-au cunoscut sectele gnostice, punând uneori prin amploare în pericol statutul religiei din care s-au

desprins. Să nu uităm că începuturile Inchiziţiei sunt legate tocmai de o sectă gnostică (catharismul) ce

câştigase rapid foarte mulţi adepţi în sudul Franţei şi nordul Italiei.

Diferenţa dintre gnostici şi creştini constă în exegeza diferită la care supun practic aceleaşi scrieri. De

multe ori „epurează” canonul creştin separând partea ce exprimă convingerile gnozei de ceea ce vine în

contradicţie. Mitul este trăsătura ce particularizează gnoza, fie că ne referim la marcionism, maniheism,

paulicianism, bogomilism sau catharism, mituri neîmprumutate din vreo religie ci construite ca atare de

gnoză, se hrăneşte cu acestea împrumutând foarte multe idei din neoplatonismul târziu. Timpul istoric al

gnozei este începutul erei creştine înrădăcinându-se într-un climat păgân „în care divinul nu este încă nici

concentrat, nici separat de lume prin natura sa transcendentă şi în care apartenenţa religioasă nu se

pecetluieşte în consecinţă, printr-un act de credinţă religioasă260. Două principii apar atât de pregnant în

dogma gnostică (în special în maniheism) şi se înfruntă (binele şi răul, întunericul şi lumina, spiritul şi

materia) găsindu-se în diferite raporturi în cele trei valenţe ale timpului: trecutul disjuncţiei, prezentul

confuziei şi viitorul restabilirii disjuncţiei. O geografie dualistă apare de aici sub forma taberelor: „două

regiuni separate printr-o frontieră mai mult sau mai puţin ideală, în mişcare neîncetată, şi ca fiind simetric

antitetice ... două tabere, două regiuni, trei timpi: vom regăsi în leninism o clasificare asemănătoare”261.

Maniheismul reclamă o altă realitate, în viitor, după cum comunismul reclamă un alt om, omul nou.

Mântuirea nu poate veni decât prin schimbare şi de aici viitorul stă sub semnul metamorfozelor

prevestitoare a separării celor două principii. Gnoza caută adevărul eliberator, iar multitudinea

revelatorilor oferă multitudinea sectelor. Ea se îndepărtează de religia de origine dar rămâne undeva în

umbra acesteia operând o schimbare fundamentală ce constă în mutarea centrului de greutate al credinţei

dinspre un Dumnezeu invizibil spre interior unde-şi găseşte propriul suport. De aici asemănarea cu

leninismul pentru care materialismul ştiinţific este o doctrină ştiinţifică demonstrată, întemeiată pe

experienţă.

259 Idem, p. 78. Marcion operează o distincţie între Dumnezeul Vechiului Testament şi cel iubitor al Noului Testament, între cei 12 apostoli şi “adevăratul apostol” Pavel.260 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p 13.261 Idem, p. 16.

80

Comunismul propune o falsă imitaţie (perversa imitatio a iudaismului şi a creştinismului) a Vechiului

şi a Noului Testament ce propune un mijloc şi un mânuitor (proletariatul) ce va deschide lumii poarta

eliberării. El (proletariatul) primea misiunea comunistă de a deschide lumii poarta „eliberării” sale,

reprezentând, „faţă de celelalte clase, ceea ce este Israelul printre celelalte naţiuni, ceea ce este <<restul

Iisraelului >> faţă de Israel”262 fiind seducător pentru creştin şi cei cărora li se recunosc bunavestire

anunţată celor săraci. Pentru distrugerea morală, transformarea sufletelor normale, raţionale în suflete

criminale, stupide, se foloseşte de „falsificarea binelui” proprie şi nazismului ca expresie totalitară, o

falsificare în numele progresului ce cunoaşte principiul dual: „forţele care ne fac să <<avansăm>> sunt

bune, cele care ne <<întârzie>>, rele”263. Maniheismu,l cu cele două principii şi trei timpi apare în toată

forţa iar mijloacele ucigaşe intră în logica comunistă a scopului ca singură valoare importantă.

Mai multe trăsături gnostice trimit spre ideologia sovietică : blocajul unei cosmologii enciclopedice;

suprainterpretarea istoriei; morala dedusă din doctrină ce-şi extrage din ea criteriile; autocritica înţeleasă

ca reînvăţare a sistemului interpretativ; relativizarea omului în raport cu contribuţia sa la mântuire;

separarea distinctă între militanţi şi mase; militantul ce deţine cunoaşterea, ascetic profesionist; dualismul

geo-istoric între regiunile ontologic condamnate şi regiunile salvate264. Ideologia este prezentată într-o

atare comparaţie ca o gnoză în care „principiul de certitudine nu este autoritatea unei contradogme,

paralelă sau izomorfă cu dogma religioasă, ci este luat (sau dat) cu împrumut de la ştiinţă – în sensul pe

care acest cuvânt l-a căpătat în epoca modernă265. Totuşi, asemănările, previne Besançon, se reduc la

partea generală, la dispoziţia psihologică deoarece ideologia se sprijină pe o argumentaţie non-religioasă

şi proclamă certitudinea ştiinţifică ce-i incumbă sterilitate artistică. Conştiinţa limitelor până unde poate fi

împinsă analogia.

Antisemitismul va lua în secolul XX forme care pun sub semnul întrebării însăşi civilizaţia europeană,

şi asta prin prisma crimelor în masă înfăptuitede unul din cele mai civilizate popoare ale „Bătrânului

continent”. Două regimuri totalitare cărora le vor cădea victime zeci de milioane de oameni a cunoscut

istoria secolului XX, unul obsedat de clasă celălat de rasă, atât unul cât şi celălalt încercând să creeze un

om nou şi realizând pentru asta distrugerea fizică, morală şi politică.

Hannah Arendt identifica teroarea totală cu independenţa de orice opoziţie: „ea domneşte supremă

când nimeni nu-i mai stă în cale ... teroarea este esenţa dominaţiei totalitare unde vinovăţia şi inocenţe

262 Alain Besançon, Nenorocirea secolului: despre communism, nazism şi unicitatea <<şoah>>-ului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 98.263 Idem, p. 49.264 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 19-20.265 Alain Besançon, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 79.

81

devin nişte noţiuni fără sens: <<vinovat>> este cel care stă în calea procesului natural sau istoric, care a

dat sentinţa în ce le priveşte pe <<rasele inferioare>>, în ce-i priveşte indivizii <<inapţi să trăiască>> sau

<<clasele muribunde şi popoarele decadente>>”266. Naţional-socialismul este o gândire a spaimei,

vânează inamici potenţiali bănuiţi că ar complota pentru moartea civilizaţiei, o gândire cu adevărat

paranoică.Se bazează pe certitudinea complotului urzit „împotriva” sa şi a propriei excelenţe. Aici rasa

pură consacrată mântuirii înlocuieşte clasa pură din comunism, o minte bolnavă suprapunându-se pe

vechile sentimente antievreieşti.

Totul stă, pentru nazism, sub semnul rasei şi a purităţii ei căci viziunea pernicioasă despre istorie

include ca element principal al decăderii „otrăvirea sângelui”, după cum scrie Hitler „Toate marile

civilizaţii ale trecutului au dacăzut pur şi simplu pentru că rasa primitiv creatoare a murit prin otrăvirea

sângelui”267.Cinismul acestuia este declarat deschis şi fără nici un fel de voalare, iar asta va fi la baza

lipsei vreunei iluzii pentru atingerea societăţii perfecte: teroarea prin lichidarea unei părţi a societăţii

„compromise”. Nu se poate face abstracţie de modul cum a acţionat comunismul, cu mai multe victime

însă într-un timp mai lung, promiţănd o societate perfectă, fericită, armonioasă şi beneficiat de clemenţă

părând o victimă a „paradoxului consecinţelor”. Tratamentul conştiinţei publice acordat celor două forme

de totalitarism a fost diferit, fapt observat de mai mulţi autori, pe de o parte amintirea a ceea ce s-a

întâmplat sub în nazism stârnind din ce în ce o mai pronunţată repulsie în timp ce comunismul, prăbuşit

mai recent, pare a fi beneficiarul unei amnezii şi amnistii generale ce întrunesc consimţământul

partizanilor, duşmanilor săi şi chiar al victimelor sale268. S-a vorbit chiar de o hipermnezie în ce priveşte

nazismul şi de amnezie privitor la comunism, iar la baza celei din urmă pare a fi acest cinism. „De la

sfârşitul războiului încoace, denunţăm neîncetat Auschwitz-ul, dar am făcut totul ca să muşamalizăm

Kolâma”269 scria C. M. Delsol încetăţenindu-se imaginea nazismului mândru de crimele sale în contrast

cu marxism-leninismul ce pare un idealism prins în propriile capcane, o victimă.

Ciudată este atitudinea Bisericii catolice faţă de naţional-socialism în timpul ascensiunii acestuia dar

şi a războiului. În perioada de început a celui de-al III-lea Reich Hitler se preface a ataca doar

catolicismul politic propunând semnarea unui concordat, ceea ce se şi întâmplă în iunie 1933, act ce

conferea o anumită legitimitate. Acum regimul nazist se va arăta mai subtil în ce priveşte religia creştină

decât marxism-leninismul ascunzându-şi, pentru început, dispreţul faţă de creştinism văzut ca rod al

266 Hannah Arendt, op. cit., p. 602.267 Adolf Hitler, Mein Kampf (vol. I), Editura Beladi, Bucureşti, 1994, p. 258.268 Alain Besançon, Nenorocirea secolului: despre communism, Nazism şi unicitatea <<şoah>>-ului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p.8.269 Chantal Millon Delsol, op. cit., p. 54.

82

iudaismului. S-a creat chiar şi un Institut pentru Studierea Influenţei Evreieşti asupra Activităţii Bisericii

din Germania. Profesorul Ernst Bergmann de la Universitatea din Leipzig, comentând atitudinea lui

Luther (antisemită) faţă de evrei scria: „Chestiunea evreiască ... n-a fost născocită de agitatori şi nu ete

numai o problemă internă a Gernaniei, ci este o problemă a istoriei universale...care ... nu trebuie privită

din orizontul umanismului obişnuit, ci sub specie aeternitatis sau, mai curând, în opoziţie cu crucea”270.

Subzistă ceva din brutalitatea tratamentul aplicat evreilor în secolul al XV-lea care în timpul carnavalului

de la Roma li se cerea să se expună în public, ca alte „instrumente ale diavolului”, să fugă din răsputeri pe

străzi sub o ploaie de lovituri şi injurii iar pe teritoriul Spaniei la sfârşitul predicilor din Săptămâna Mare

se organizau revolte împotriva cartierelor evreieşti. Reforma adusese asocierea antisemitismului cu

reprezentările germane asupra patimilor271, ton dat de Luther. Au existat şi iniţiative de condamnare a

nazismului de către mai mulţi prelaţi germani şi în cele din urmă mulţi preoţi au luat calea lagărelor.

Biserica se află de aceeaşi parte a baricadei cu democraţia.

Astfel de regimuri ce iau „Statul drept subiect, în timp ce omul este considerat obiect”272, după cum

inspirat considera Berdiaev, ce proiectează omul în afară negându-i interioritatea, nu pot fi evitate decât

prin „revoluţie spirituală, prin reîntemeierea umană, personalistă a creştinismului”273. Este o abordare ce

se înscrie în nota specifică filosofului rus pentru care subiectul istoriei este, sublinia Anton Carpinschi,

„spiritul uman care a strivit omul. Distanţa incomensurabilă între destinul istoric şi destinul uman a

generat tragedia umană ce se desfăşoară în interiorul istoriei...”274. Omul pare mai dezarmat ca niciodată

în faţa proceselor istoriei, a fost aruncat în prăpastie, obiectivat şi socializat excesiv şi totodată bestializat.

II.5. Democraţie şi Islam

Problema compatibilităţii între democraţie ca regim politic şi islam ca religie s-a constituit în

ultima perioadă într-un subiect predilect al analizelor occidentale ce tratează procesul democratizării.

Un exemplu elocvent este al revistei Journal of Democracy care se numără printre publicaţiile de

specialitate ce găzduiesc frecvent astfel de analize. Desigur, dezbaterile nu se limitează la articolele

din aceasta sau doare la publicaţiile de specialitate. A devenit un loc comun în analizele amintite

270 Apud Max Weinreich, Universităţile lui Hitler. Contribuţia intelectualilor la crimele Germaniei împotriva evreilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 63.271 John Bossy, op. cit., p.117. 272 Nikolai Berdiaev, Destinul omului în lumea actuală, Editura Abc Dava, Chişinău, 1993, p. 45.273 Anton Carpinschi, Nicolai Berdeaev sau vocaţia personalistă a umanismului creştin, Studiu introductiv la Nikolai Berdeaev, Destinul omului în lumea actuală, Editura Abc Dava, Chişinău, 1993, p. 9.274. Idem, p. 7.

83

faptul că în islam nu întâlnim separarea planului temporal de cel spiritual, cele două formând un tot

unitar. Dar nu toate statele musulmane au aceleaşi condiţii de manifestare a libertăţii, sunt cazuri

variate iar varietatea este surprinsă din plin, nelipsind poziţii care se contrazic. Problema acestei relaţii

nu este deloc una facilă, numeroasele controversele relevându-ne argumente atât pentru un răspuns

afirmativ, dar şi pentru unul negativ. Asta şi pentru că varietatea lumii musulmane împiedică

conceperea unei asumpţii universal acceptată, state în diferite grade laicizate sau cu diferite moduri de

înţelegere a religiei Islamice după apartenenţa la una sau alta din ramurile acesteia (sunniţi, şiiţi,

kharijiţi).

Laicizarea este în diferite stadii, de la cele incipiente şi până la deplina manifestare în state ca

Turcia, deşi discuţiile ce contestă paşii făcuţi nu lipsesc. De cele mai multe ori occidentali se

mulţumesc să arate doar acele laturi ce nu permit instaurarea unui regim democratic, prejudecăţi

despre lumea musulmană moştenite şi amplificate prin opere cum ar fi Fanatismul Profetului

Mahomed. In statele musulmane s-a purtat şi se poartă o luptă ce are drept scop asigurarea victoriei

valorilor democratice. Dar nu este o luptă uşoară iar de cele mai multe ori impresia este mai degrabă

de negare a oricăror tendinţe de înlăturare a obscurantismului ce naşte integrismul religios. Au fost

numeroase încercări de conciliere a noului cu vechiul, cu tradiţia în lumea islamică iar lipsa lor de

succes s-a datorat de cele mai multe ori precarităţii bazelor regimurilor ce încercau o conciliere. Un

caz tipic este Iranul, unde între 1905-1909 s-a încercat de către şah stabilirea unui compromis a

tradiţionalului cu modernul: elaborarea unui cod civil şi unuia penal, eliberarea de legea coranică,

crearea de şcoli laice. Ori, impedimentul, aşadar cauza eşecului unui asemenea demers nu a fost

neapărat religia islamică ci nefondarea laicităţii promovate de şah pe valorile democratice. „Când

instrumentele emancipării nu sunt decât nişte parodii - observa Guy Hermet – deci nişte instrumente

ale oprimării, când principiile justiţiei morale şi ale justiţiei sociale sunt, în realitate, sistematic

violate, religiile aspiră evident să iasă din nou în avanscenă”.275 Fără o adevărată democratizare

simulacrul laicităţii nu poate avea efectul scontat. Cheia rezolvării problemei democratizării poate fi

posibilitatea de interpretare liberă a perceptelor coranice de către responsabilii politici (Ejtehad-ul)

acceptată în şiismul duodecimal iranian.

Nu putem aplica un şablon pentru ceea ce înseamnă lumea islamică, încercându-se totuşi de multe

ori descoperirea unui postulat explicit sau implicit ce ar putea sintetiza unitatea acestei lumi, o unitate

care nu ar exclude manifestările particulare. Cazul Egiptului, Iranului, Afganistanului, Algeriei

275 Guy Hermet, Cultură şi democraţie, Editura Pandora, Târgovişte, 2002, p. 100.

84

surprind din plin avatarurile islamului, el însuşi ”dezvoltarea sa temporală”276 după cum îl numea

Alain Roussilon. Este un caz specific cu probleme specifice.

Larry Diamond observa că cel mai spectaculos recul democratic din ultimii ani l-a constituit cel al

Pakistanului, unde la 12 octombrie 1999 armata a pus capăt unui sistem parlamentar considerat de

pakistanezi ca fiind corupt şi ineficient. Reprezintă al patrulea recul important într-o ţară cu peste 20

milioane de locuitori după Nigeria (1983), Sudan (1989) şi Tailanda (1991) ultimul caz ulterior

neutralizat277. Problemele ce au generat căderea din Pakistan sunt prezentate ca fiind comune celorlalte

democraţii slabe. Este o „criză triplă a guvernării” generată de următoarele probleme:

1. absenţa responsabilităţii democratice şi a domniei legii, evident în condiţiile unei corupţii ce

domină, traficului, violenţei criminale, personalizării puterii şi abuzurilor împotriva drepturilor

omului;

2. incapacitatea administrării conflictelor regionale şi etnice într-o manieră paşnică şi inclusivă;

3. criza sau stagnarea economică, provocate de eşecul implementării reformelor economice liberale

şi creşterea nivelului de integritate, capacitate şi profesionalism ale birocraţiei de stat;278

Aceste probleme sunt relevante din prisma sintetizării unei părţi a situaţiei cu care statele unde

democraţia eşuează. Luând drept condiţie esenţială a democraţiei ocuparea în mod regulat a poziţiilor

principale deţinătoare de putere politică în mod regulet ca urmare a unor alegeri libere şi corecte,

acelaşi autor propune o analiză a statelor musulmane din această perspectivă. Deficitul de libertate şi

democraţie din Orientul Mijlociu a condus la întrebarea actuală asupra compatibilităţii sau

incompatibilităţii islamului cu democraţia279. Chiar s-a pus problema unui deficit democratic. În

Orientul Mijlociu a fost subliniată lipsa libertăţii ce se prezintă ca o condiţie de bază a regimurilor

democratice. Din 47 de state majoritar musulmane din lume, observa acelaşi autor, numai nouă din

acestea sunt democraţii iar una (Mali) este democraţie liberală. Doar o cincime din statele musulmane

sunt democraţii în timp ce din ţările rămase trei sferturi sunt democraţii. De remarcat că democraţiile

musulmane includ ţări mari, cum ar fi Indonezia, Turcia sau Bangladesh, în timp ce o puternică

concentrare de musulmani minoritari se găseşte în India (stat democratic) unde au un rol important în

desfăşurarea activităţiilor acesteia. Turcia a cunoscut succesul unui partid cu orientare religioasă, în

276 Alain Roussilon,”Les islamologues dans l’impasse”, în Esprit, no. 277, aou-september, 2001, p. 98.277 Larry Diamond, Prefaţă la volumul Larry Diamond ş.a. (cood.), Cum se consolidează democraţia, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 7.278 Idem, pp. 7-8.279 Ibidem, p. 8. Observaţiile lui Learry Diamond au la bază punctele acordate de Freedom House fiecărui stat pentru libertăţile politice şi cele civile.

85

timp ce Iranul a cunoscut o pierdere de legitimitate a relaţiei strânse între Islam şi politică, paşi spre

democratie ce sunt observaţi şi în monarhiile din Golf (Bahrein, Kuweit, Qatar)280.

Alfred Stepan sesiza că oamenii politici, jurnaliştii şi chiar profesorii uneori confundă cultura

arabă cu Islamul. Ei declară de cele mai multe ori că nu există musulmani care trăiesc în regimuri

democratice. Stepan arată că este o tendinţă greşită deoarece jumătate din cei ce aderă la religia

islamică sunt cetăţeni ai unor state democratice281.

Aproape jumătate din polpulaţia de religie musulmană a lumii (435 mlioane) trăieşte în

democraţii, democraţii parţiale sau democraţii intermitente aducându-şi aportul la dezvoltarea

acestora. Alfred Stepan ajunge la cifra de 435 milioane prin includerea democraţiilor fragile şi chiar a

celor intermitente, state care pot fi temporar sub conducere militară sau care au fost sub conducere

militară în trecut (Turcia). Aşadar, în calcul sunt cei 110 musulmani din Bangladesh, cei 120 milioane

ai Pakistanului, 65 milioane ai Turciei, 120 ai Indiei, 20 milioane din Europa de Vest, America de

Nord şi Australia282. In aceste condiţii cultura Islamului nu mai apare localizată, circumscrisă unui

spaţiu strict undeva în Orientul Mijlociu şi Apropiat ci se propagă undeva în „diasporă” unde se

găsesc jumătate din totalul musulmanilor din lume. Este o cultură aflată într-un proces de transformare

profundă şi continuă, un proces de deteritorializare.

Nu ar însemna însă că prin asta trebuie să negăm problemele cu care se confruntă unele state arabe

din punctul de vedere al libertăţii. Sunt astfel de state în care libertatea de a alege pur şi simplu nu

există pentru că în ochii radicalismului islamic este incompatibilă cu islamul, un islam condus de

perceptul coranic „Nu există dumnezeu afară de Dumnezeu”283 una din cele două mărturisiri de

credinţă. Mohamed Talbi identifica Constituţia Arabiei Saudite cu Coranul în timp ce recunoştea la o

parte din statele arabe democraţia ce se află în Constituţie fără a lipsi în asemanea cazuri ambiguitatea

pusă pe seama prăpastiei între teorie şi practică. Într-un registru critic, o democraţie arabă pusă în

practică este comparată cu o piesă de teatru în care actorii uzează din plin de decoruri şi cuvinte

vestice pe care piesa le cere, inclusiv suspansul ce înconjoară numărătoarea voturilor. Alegerile sunt

descrise ca „glumă proastă, o farsă, o imensă mascaradă după care începe umplerea cutiilor cu

buletine de vot în spatele uşilor închise „ care dau rezultate caracterizate prin „suprareal şi absurd

bineînţeles în favoarea conducătorului, oricine ar fi el”284. Corupţia este prezentată ca un fenomen

280 Ibidem, p. 10.281 Alfred Stepan, “Religion, Democracy, and the twin tolerations”, în Journal of Democracy, nr. 4, october 2000, p. 48. 282 Alfred Stepan, art. cit., p. 49. 283 Mohamed Talbi, “A record of failiture”, în Journal of Democracy, nr 3 , july, 2000, p. 59.284 Idem.

86

omniprezent în aceste societăţi în asociere cu dictatura. Ea ar fi la baza unor promovări pentru cele

mai înnalte ranguri sau cele mai bine plătite posturi la nivel intern sau internaţional, maşini, onoruri,

privilegii reţinute de la ceilalţi pentru lipsa lor de zel şi apoi redistribuite285.

În aceeaşi notă s-ar încadra averile imense deţinute de şefii de stat arabi. Aici desigur un rol

important îl au rezervele de petrol, însă Talbi pune accentul pe contrastul dintre averile liderilor şi

statele în ansamblu sărace prin prisma nivelului de trai al majorităţii populaţiei. Este luat ca bază un

clasament al celor mai bogaţi şefi de stat realizat de revista Forbes în 1999:

Tabel: Şefii de stat cei mai bogaţi ai lumii

Sursa:

Forbes,

mai 1999,

apud

Mohamed

Talbi, „A

record of

failiture”, în Journal of Democracy, nr 3 , july, 2000, p. 64.

Această cifră este mai mare dacă este inclusă Colecţia Regală de bijuterii.

Există o corelaţie pozitivă a resurselor naturale cu prosperitatea conducătorilor de stat. Şapte din

primele 10 averi ale şefilor de state sunt deţinute de lideri arabi.

285 Ibidem, p. 60.

Loc Nume Ţară Averea (în mil $) La putere din

1. Sultan Hassanal Bolkiah Brunei 30,0 1967

2. Regele Fahd Arabia Saudită 28,0 1982

3. Şeicul Zayed Ibn Sultan Abu Dhabi 20,0 1966

4. Prinţul Jabet Kuweit 17,0 1977

5. Seicul Makhtoum Dubai 12,0 1990

6. Saddam Hussein Irak 6,0 1979

7. Regina Beatris Olanda 5,2 1980

8. Prinţul Hamad Qatar 5,0 1995

9. Preşedintele Hafez al-Assad Siria 2,0 1971

10.Regina Elisabeta II

Regatul Unit 0,45 1952

87

Cazul Turciei, considerată parţial liberă de Freedom House în raportul din 2004, este unul aparte.

Constituţia a fost întocmită în 1982 într-o perioadă de conducere militară de către un comitet controlat

de armată şi adoptată printr-un plebiscit a cărui validitate nu a putut fi contestată. Articolul 2 din actul

respective declară că Republica Turcă este străveche, laică iar articolul 4 prevede imposibilitatea

revizuirii articolului 2, nici chiar prin amendament. Articolul 4 declară că educaţia şi instruirea în

domeniul educaţiei şi religiei şi eticii sunt sub stricta supraveghere şi sub controlul statului şi adaugă

că “Nimănui nu îi este permis să se folosească sau să abuzeze de sentimentele religioase”.286Dar

înţelesul laicismului nu este deloc clar atunci când intervine o comparaţie cu ceea ce se întâmplă în

alte state, nepresupunând neapărat atâtea îngrădiri ale libertăţii religioase de exprimare câte se pot

identifica în cazul turc. Analiza expusă în articolul „Religion, democracy and the twin tolerations” de

Alfred Stepan înclină mai degrabă spre identificarea unor alte obstacole în calea democratizării decât

Islamul, obstacole cum ar fi armata şi organizaţiile secrete (serviciile secrete) atât de puternice în

statele musulmane cum sunt Turcia şi Pakistan)287. Modul cum a fost tratat partidul de orientare

islamică ce a câştigat puterea în Algeria a oferit o mostră de nerespectare a regulilor democratice, o

negare a dreptului de alegere. Repercursiunile (războiul civil) au fost dintre cele mai nefaste. Se pierd

astfel din vedere aspecte importante legate de concentrarea puterii, favorizându-se prea mult

abordarea aspectelor religioase, o abordare monocromă şi astfel vulnerabilă la tentaţiile

subiectivismului.

Pericolul accederii la putere a unor grupuri violente şi autoritare, este subliniat şi de Vickie

Langohr ce remarca lipsa unor miscări populare ultranaţionaliste în lumea arabă. Cei mai în măsură

candidaţi pentru ipostaza de combatanţi sunt membrii partidelor islamiste, al căror presupus

devotament pentru legea islamică (sharia) îi fac, în cel mai bun caz „apărători îndoielnici ai

democraţiei”288. Soluţia oferită ar consta într-o democratizare graduală care să ţină cont de mărirea

puterii partidelor laice, de obicei vulnerabile, printr-o creştere a puterii legislativelor în statele arabe.

S-ar ieşi astfel din situaţia înregistrată în prezent cănd parlementele au un rol mai mult decorativ.

Iniţial s-ar menţine un rol important al guvernului care în timp ar urma să scadă. Adoptarea unei

reprezentări proporţionale ar avea un rol important în acest sens, dându-le partidelor de opozoziţie

libertatea de mişcare necesară, mobilitatea şi condiţii bine reglementate în timpul campaniei electorale

oicolind abuzurile partidelor aflate la putere289. Un rol important l-ar avea presiunile venite din partea

286 Alfred Stepan, art. cit., p.48. 287 Idem.288 Vickie Langohr, “An exit from arab autocracy”, în Journal of Democracy, july, 2002, p. 116.289 Idem.

88

statelor vestice de consolidare a partidelor de opoziţie care ar duce al competiţia reală şi implicit la

democratizare.

Puncte de vedere apropiate expune şi Daniel Brumberg, negând o subînţelegere a valorilor

politice pe care le împărtăşeşte o persoană doar prin cunoaşterea faptului că este musulman, de aici

denotând falsitatea unor viziuni asupra identităţii musulmane care să le acopere pe celelalte290. Ei s-ar

putea autopercepe ca fiind laici, ortodocşi sau tradiţionali, ori ar putea miza pe apartenenţa la un grup

etnic, cum este cazul kurzilor din Irak, Turcia, Iran şi Siria, sau berberilor din Maroc pe baza

obiceiurilor, tradiţiilor ce le conferă identitate. Aşadar există varietate ce împiedică exprimarea unei

viziuni universal valabile, aplicarea „etichetei” de musulman ca una ce nu cunoaşte diferenţe, nuanţe

prezentându-se drept eronată. De aici şi statutul de „construct politic care împrumută atât din gândirea

politică vestică cât şi din cea islamică„291 ce l-a obţinut Islamul. Cazurile Indoneziei şi Algeriei sunt

considerate de Daniel Brumberg ca elocvente pentru aprecierea rolurilor avute de moştenirea

construcţiilor statale şi arta de a conduce sau de a forma un stat. Potrivit acestuia Indonezia reprezintă

exemplul islamic cel mai bun de construcţie statală disonantă. In timp ce 90% din totalul celor 228

milioane de locuitori sunt musulmani, aproximativ din anul 1900 societatea a fost marcată de două

disensiuni ideologice şi instituţionale ce se suprapuneau: între naţionalişti şi musulmani şi între

musulmani şi alţi musulmani . Mai târziu ar fi survenit o divizare ce avea la bază reacţia faţă de

mişcarea reformistă ce dorea emanciparea religiei musulmane practicată în Indonezia de paracticile

pre-islamice şi mistice292. Elocventă este ideea diferenţelor, chiar contrastelor ce pot supravieţui în

astfel de state punându-şi amprenta pe modul de manifestare politic, pe legătura dintre o comunitate

sau alta.

Spaţiul republicilor musulmane din componenţa fostei Uniuni Sovietice, prezintă probleme

specifice ale relaţiei dintre Islam şi democraţie. După căderea comunismului, a depăşirii perioadei de

ateism militant, se reafirmă identitatea religioasă musulmană a acestor republici debutând ceea ce

numea Fuad B. Aliyev „reconstrucţia în islam”, o perioadă de reinterpretări ale identităţii293. Procesele

religioase retrezite vor juca un rol important în perceperea popoarelor ce alcătuiau URSS. Pentru mulţi

din musulmanii care aparţin naţiunilor post-sovietice islamul serveşte drept componentă a identităţii

etnice şi regionale însă nu sub forma identităţii primare colective deoarece, preciza acelaşi autor,

290 Daniel Brumberg, „Islamist and the politics of consensus”, în Journal of Democracy, july, 2002, p. 109.291 Idem.292 Ibidem, p. 113.293 Fuad B. Aliyev, “Framing Perceptions of Islam and the <<Islamic Revival>> in the Post-Soviet Countries”, în J.S.R.I., no. 7, spring 2004, p. 123., www.ubbc.ro

89

solidaritatea pe baza Islamului în ceea ce priveşte musulmanii din afara lumii arabe este redusă, deşi

au început să apară mişcări de solidaritate în nordul Caucazului şi Asia Centrală294. Punând accent pe

local şi cultura specifică ei nu sunt susceptibili de a se identifica cu o lume musulmană abstaractă, mai

extinsă. Identificându-se mai mult cu localul, religia musulmană din aceste republici tinde să se

contopească cu etnicitatea şi uneori se împleteşte cu revendicările de indeppendenţă ale republicilor

musulmane ce nu au ieşit din componenţa Rusiei (mişcările respective vor fi tratate în acpitolul al III-

lea).

Revenind la spaţiul arab, în rapoartele Freedom in the world realizate de Freedom House statele

musulmane se încadrează preponderent în rândul celor nelibere (autocraţiilor) şi, mai puţin, celor

parţial libere. Harta realizată de această prestigioasă instituţie după raportul din 2004 este edificatoare

în acest sens. Se observă faptul că statele calificate ca „not-free” predomină în zonele unde se găsesc

musulmani (Asia Centrală, nordul şi estul Africii) după cum se observă în Anexa nr. 1. Si harta

libertăţii religioase este relevantă din acest punct de vedere, libertatea civilă şi politică suprapunându-

se, în mare, pe aceleaşi zone ( vezi: Anexa 2 ).

Un studiu important referitor la sprijinul musulmanilor pentru democraţie a fost realizat în

2002 de Afro-barometru şi întemeiat pe date statistice. În „Islam, Democracy, and public opinion”

sunt utilizate o serie de date adunate între 1999 şi 2001 privitoare la atitudinea politică a

musulmanilor şi non-musulmanilor culese din patru ţări africane cu o consistentă populaţie

musulmană (Mali, Nigeria, Tanzania şi Uganda).

Musulmanii, se poate spune, sprijină democraţia în aceeaşi măsură ca şi non-musulmanii. În

medie, indiferent de orientarea religioasă, 7 din 10 persoane din ţările cuprinse în studiu sprijină

democraţia. Aproximativ 71% din musulmani şi 76% din non-musulmani sunt de acord că democraţia

este preferabilă altor forme de guvernământ. Statisticile arată că musulmanii din Uganda şi Mali îşi

exprimă sprijinul mai mult decât non-musulmanii, iar în Tanzania cele două grupuri o susţin în mod

egal.

O altă întrebare a vizat „sprijinul pentru sistemul nostru actual de guvernare cu alegeri libere şi

multe partide (fără a folosi cuvântul democraţie). Rezultatele sunt aproape egale şi în acest caz, fiind

greu de deosebit în ce şte sprijinul faţă de un sistem de partide competitiv295, după cum reiese din

figura următoare:

294 Idem, p. 134.

295 www.afrobarometer.org

90

Sprijin pentru democraţie

66

68

70

72

74

76

78

1 2

1. Mai presus de alte regimuri politice; 2. Aprobă sistemul de alegeri şi partidele

Musulmani

Non-musulmani

Sursa: „Islam, Democracy, and Public Opinion in Africa”, http://www.afrobarometer.org/paper/AfrobriefNo3

In acelaşi studiu s-a urmărit şi impactul credinţei religioase asupra îndatoririlor democratice.

Apare necesitatea conştientizării diferenţelor din cadrul grupului de musulmani, eterogenitatea .

Credinţa islamică înglobează credincioşi de tot felul începând cu cei obişnuiţi şi terminând cu

fanaticii. Intensitatea sentimentului religios ar putea fi mai importantă decât religia oficială în

formarea atitudinilor şi în activarea participării politice296. Afrobarometrul a măsurat gradul de

religioazitate prima dată în Nigeria prin întrebarea : „În afară de căsătorii şi înmormântări, de câte

ori participaţi la slujbele religioase?”. La musulmanii declaraţi s-a observat o relaţie clară ,

puternică şi pozitivă între religie şi sprijinul pentru democraţie.

Sprijinul pentru democratie, dupa religiozitate

54 5871

0

20

40

60

80

1 2 3

1. Nu merg niciodata la serviciile religioase; 2. Lunar sau mai rar; 3. Saptamanal sau mai

des;

Pro

cen

taj

de

mu

sulm

ani

Sursa: „Islam, Democracy, and Public Opinion in Africa”, http://www.afrobarometer.org/paper/AfrobriefNo3

Cu alte cuvinte, s-a ajuns al concluzia că cu cât musulmanii participă mai des la întrunirile

religioase , cu atât sprijină mai mult democraţia . Acest rezultat pune sub semnul întrebării orice

296 Idem.

91

încercare de a stereotipiza, eticheta toate moscheile ca fiind „focare atidemocratice” sau de a

înfăţişa islamiştii practicanţi ca fiind de la sine înţeles opuşi democraţiei şi procesului

democratizării. În Nigeria practica religioasă este mai probabil să se accentueze şi nu să-şi

slăbească intensitatea în vederea obţinerii unei forme de guvernere democratice297.

Educaţia poate fi un element foarte important în înţelegerea democraţiei iar la capitolul

acesta diferenţele sunt notabile, în special datorită accesului mult mai mic al femeilor musulmane.

Aici se constată discrepanţe foarte mari:

Accesul la educatie

12

37 34

16

47

30

17

6

0

10

20

30

40

50

1 2 3 4

1. Fara educatie elementara; 2. Scoala

primara; 3. Gimnaziu; 4. Liceu, scoala profesionala;

pro

cen

taj

din

res

po

nd

enti

Non-musulmani

Musulmani

Sursa: „Islam, Democracy, and Public Opinion in Africa”,http://www.afrobarometer.org/paper/AfrobriefNo3

Rezultatele afrobarometrului pun sub semnul întrebării incompatibilitatea dintre a fi

musulman obişnuit şi a fi democrat. Atitudinile la adresa democraţiei diferă într-o măsură

insignifiantă.

Se observă astfel că un grad mare de religiozitate nu este neapărat un impediment în ce

priveşte sprijinul pentru democraţie. O nuanţare a opiniilor ce aruncă o incompatibilitate între

islam şi democraţie fără o cercetare mai atentă. De aici nu rezultă o negare a problemelor cu care

se confruntă statele cu populaţie majoritar musulmană în drumul spre democratizare, numărul

statelor percepute ca fiind democraţii din această categorie fiind foarte mic, ci mai degrabă o

înţelegere mai profundă a ceea ce înseamnă lumea islamică.

Capitolul III:

CREŞTINISM, ISLAM, POLITICǍ297 Ibidem.

92

III.1. Omul mileniului III

Interesantă ni se pare sublinierea unui îndemn al monahismului din începuturile religiei

creştine: „Dacǎ vrei sǎ fii perfect, vinde tot ce ai”.298 Nu suntem adepţii unor viziuni utopice,

dar crearea perfecţiunii prin ruperea oricǎror legǎturi cu temporalul, ne relevǎ nouǎ, la

începutul mileniului III ceea ce nu suntem, de ceea ce ne îndepǎrtǎm în paşi tot mai grǎbiţi.

Termenul globalizare, cu aspectele sale pozitive dar şi negative, surprinde realitatea

omului prezent, îi influenţeazǎ profund viaţa, provocându-i reacţii din cele mai diverse, de la

entuziasmul aprobator pânǎ la o respingere categoricǎ. În demersul nostru ne propunem sǎ

subliniem câteva posibilitǎţi de abordare ale globalizǎrii dintr-o perspectivǎ a istoriei

demersurilor de globalizare (unele anterioare termenului) urmǎrind apoi dezbaterile

contemporane asupra impactului globalizǎrii şi modului în care influenţeazǎ şi va influenţa

relaţiile între state şi oameni.

Termenii globalizare, mondializare, multinaţionalism sunt termeni intens uzitaţi de

omul “modernitǎţii târzii” sau, dupǎ preferinţǎ, omul postmodern,ce conferǎ pe parcursul

utilizǎrii lor noi şi noi valenţe. Sun trei termeni cheie ai vocabularului nostru prin care

surprindem realitatea din pragul celor douǎ milenii, cu multiplele probleme de naturǎ

economicǎ, politicǎ şi socialǎ inerente evoluţiei299.

Ce om gǎseşte globalizarea? Poate fi întrebarea care trebuie sǎ anticipeze o abordare

asupra subiectului, cǎci el, omul reflectǎ activ procesele din lumea în care trǎieşte. Impresia

sfârşitului de secol, a unei permanente configurǎri şi reconfigurǎri a fiinţei, a existenţei, unde

celebra întrebare shakespeareianǎ „a fi sau a nu fi” îşi relevǎ din plin valenţele retorice,

surprinzând inoperabilitatea unei distincţii perimate. Ne definim şi ne transferǎm identitatea

într-o realitate virtualǎ ce se (re)gândeşte dupǎ schema imaginarului (şi social) dupǎ schema

cǎreia pare sǎ se ghideze şi viaţa noastrǎ pretinsǎ a fi purǎ realitate. Ca „pacienţi ai

modernitǎţii” sau reprezentanţi ai “omului recent”, noi „... cei mai bine hrǎniţi ...dependenţi de

confort şi de consum, cei mai aserviţi bunului plac al liberului arbitru ... omul care nu se mai

298 Apud Paul Evdokimov, Înnoirea spiritului, Editura Pandora, Târgovişte, 1997, p. 40.299 în mod special problema evoluţiei sau involuţiei prezentǎ în lucrǎri mai critice la adresa moralitǎţii şi superficialitǎţii valorilor postmoderniştilor.

93

poate sprijini pe existenţa vreunui suflet, nici al lui şi nici al lumii”300, înlǎtuturǎm spiritualul

din universul axiologic, dezinteresaţi de orice preocupare a teandricului. Existǎ însǎ şi o

mişcare inversǎ, de recucerire a fundamentului sacru pentru organizarea societǎţii, o încercare

ce poate duce uneori la conflict.301 Comunicarea se deformeazǎ, nu mai implicǎ o relaţie de la

suflet la suflet, se realizeazǎ mai mult şi mai repede dar “ cu imagini, denumiri şi

simboluri”302. Virtualitate vine în întâmpinarea unui om recent (poate chiar hiper recent) avid

de explorarea limitelor, depǎşirea oricǎror bariere umane, o aviditate amalgamatǎ cu

artificialitate cu multiple proiecţii în plan social.

Dupǎ cum observa Francis Fukuyama, marea rupturǎ a omului de valorile tradiţionale

îl face mai optimist îşi vizualizeazǎ destinul (imaginar?) de supraom, spoturile publicitare

mizând pe imaginaţia celor ce le privesc, prezentând oameni (supraoameni) ce reuşesc sǎ

sfideze orice lege a gravitaţiei (spotul propus în timpul Jocurilor Olimpice de la Atlanta). 303

Mobilitatea este esenţa lumii în care trǎim, este condiţia adecvǎrii ce ne transformǎ în „melci

fǎrǎ cochilie” dupǎ sintagma folositǎ de Fukuyama, „melci” perfect globalizaţi, mǎrturia unei

alegeri fǎrǎ alternativǎ.

Apǎrut la începutul anilor ’80, cu sensul de transformare la nivelul întregii planete a

pieţelor financiare şi economice, astfel încât actorii naţionali sau multirnaţionali implicaţi sǎ

fie în competiţie directǎ304, termenul globalizare s-a aflat astfel sub tutela economicului, cu

timpul cǎpǎtând conotaţii noi, cuprinzând şi sfere ale tehnologiilor de informare în masǎ,

conotaţii culturale sau ideologice. Mondializarea în schimb este un termen mai vechi şi cu

rǎdǎcini mai vechi, ce pornesc de la expansiunea Imperiului Roman, iar mai târziu la visul

spaniol de creare a unui Imperiu catolic universal. Sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul

celui de al XIX-lea va aduce schimbǎrile favorabile mondializǎrii prin Revoluţia industrialǎ.

Despre prima vârstǎ a capitalismului s-a scris de pe poziţii pro şi contra, pe de o parte

subliniindu-se capacitatea de a hrǎni milioane de “indezirabili”, cum îi numeşte Ludwig von

Mises pe cei care nu se putea integra în sistemul de producţie învechit305, iar pe de altǎ parte

300 Horia Roman Patapievici, Omul recent, ocriticǎ a modernitǎţii din perspectiva întrebǎrii <<Ce se pierde atunci când ceva se câştigǎ>>?, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, pp. 16-17.301 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 138.302 Tiberiu Brǎilean, Globalizarea. Nenumele nimicului, Editura Institutul European, Iaşi, 2004, p. 54.303 Francis Fukuyama, Marea rupturǎ şi refacerea ordinii sociale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 22.304 “Punctul omega al globalizǎrii” în Magazin istoric, decembrie, 2003,p.47.305 Ludwig von Mises, Capitalismul şi duşmanii sǎi Ce înseamnǎ laissez-faire? Editura Nemira , Bucureşti, 1998.

94

condiţiile mizere în care lucrau “proletarii” şi care conduceau la alienarea acestora datoritǎ, în

principal, contradicţiei dintre caracterul colectiv al muncii si însuşirea privatǎ a profitului cum

sublinia Marx. Bǎtrâna Europǎ va încerca, pe mǎsura descoperirii unor noi teritorii, sǎ impunǎ

modul sǎu propriu, sǎ le modeleze dupǎ “chipul şi asemǎnarea sa” ferm convinsǎ cǎ ceva mai

bun nu se poate. Si dacǎ acum “codul” este impus de puterea dominantǎ, SUA, mai mult sau

mai puţin direct, situaţia era similarǎ în urmǎ cu doar 200 de ani: Versailles reprezenta

„etalonul” în materie de muzicǎ, bijuterii şi îmbrǎcǎminte ce animau fastuasele petreceri ale

epocii. Deşi lumea a evoluat, schimbându-se şi puterea dominantǎ şi „codul”, direcţia de

influenţare a rǎmas aceeaşi, cel mai important „dictând muzica” însǎ acum cu viteza

conexiunile noilor tehnologii de informare, a internetului ce tinde sǎ înlocuiascǎ rapid şi sigur

relaţia directǎ de la om la om, sǎ o medieze artificializând-o, devalorizând-o în aspectele sale

definitorii.

Revoluţia industrialǎ va contribui din plin la evoluţia comunicǎrii, a relaţiilor între state

şi, la nivel micro, între oameni. În secolul al XIX-lea Europa (încǎ) conducea ca nivel de

dezvoltare cu o Anglie puternic industrializatǎ, un capitalism în ascensiune, o variantǎ de

succes care, conform marelui sociolog german Max Weber, avea la bazǎ corespondenţa între

codul etic al ascetismului puritan (etica protestantǎ) şi „spiritul capitalismului”. Aceasta va fi

valabilǎ şi pentru americani,

La începutul secolului al XX-lea mondializarea îşi va spune cuvântul prin intermediul

schimburilor economice tot mai intense între state, schimburi facilitate şi de o creştere a

rapiditǎţii în transport. Comerţul exterior cunoaşte creşteri spectaculoase: Franţa, cu schimburi

de 2,5 miliarde franci în 1847, va ajunge la 15 miliarde în 1913: Anglia de la 13 miliarde în

1870 , la 35 de miliarde în 1914, iar Germania de la 5 miliarde la 25 în aceeaşi ani 306.

Mondializarea se impunea prin intermediul economiei. Cele douǎ conflagraţii mondiale îşi vor

pune amprenta asupra statelor europene, în condiţiile unei economii americane în ascensiune,

afectatǎ totuşi de noul tip de crizǎ, cea de supraproducţie. Acum se afirmǎ The American wai

of life, posibilitǎţile de ascensiune fǎrǎ a ţine cont de rigidele ierarhii sociale, unde vânzǎtorul

de ziare de la colţ poate ajunge director, o chemare la The American dream cu toatǎ

încǎrcǎtura se onticǎ, falacioasǎ.

prin “cod” înţelegem valorile transmise de puterea dominantǎ.306 Magazin istoric, art. cit.,p. 48.

95

Ajungând la prezentul dominat de interdependenţe multiple, mulţi identificǎ

dezaprobator globalizarea sau mondializarea - numitǎ uneori americanizare şi planetizare – ce

îşi continuǎ cursul. Firmele transnaţionale cuceresc din ce în ce mai multe pieţe situate în cele

mai depǎrtate colţuri ale lumii (se pare cǎ termenul de planetizare nu este ales întâmplǎtor),

concentrând tot mai mult din producţie şi schimburi. Dispariţia rapidǎ a diferenţelor prinde un

contur din ce în ce mai clar, printr-o coca-colizare, mcdonaldizare dar şi o hollywoodizare în

ciuda protestelor mai mult sau mai puţin hotǎrâte, mai mult sau mai puţin oficiale.

Globalizarea a dus la regândirea noţiunii clasice de stat atât de intens valorizatǎ în

ultimele douǎ secole, un stat vǎzut de Benjamin Barber aflat sub presiunea a douǎ câmpuri de

forţe: McWorld reprezentând forţele integrǎrii şi globalizǎrii, reprezentând tehnologia,

ecologia şi pieţele globale ce permeabilizeazǎ frontierele naţionale, iar pe de altǎ parte Jihadul,

desemnând grupǎrile entice, religioase şi arhaice ce pot uneori intra în competiţie cu statul

naţional307. Statul se aflǎ la confluenţa celor douǎ ameninţǎri: “de sus” de fenomenul

globalizǎrii (McWorld) iar “de jos” de tribalizare (Jihad). Cu toate acestea, autorul american

considera cǎ “în ciuda celor douǎ tendinţe observabile astǎzi „… instituţiile statului naţional

în varianta sa clasicǎ rǎmân totuşi coloana vertebralǎ a democraţiei. Statul va rǎmâne în

perioada urmǎtoare corpul social cel mai eficient şi cel mai bun garant al stabilitǎţii (…) prin

faptul cǎ …poate genera atât structuri administrative supranaţionale şi mecanisme

internaţionale de legiferare şi colaborare, cât şi forme de manifestare globale ale structurilor

democratice”308. Imaginea ar putea fi completatǎ cu cea a lui David Held, care vede o depǎşire

a viziunii tradiţionale asupra graniţelor într-o realitate politicǎ internaţionalǎ a centrilor de

putere şi sistemelor de autoritate. Cadrul internaţional ar fi modelat de “legea cosmopolitǎ

democraticǎ” sau “legea cosmopolitǎ” ce “nu aduce dupǎ sine abandonarea statului modern ca

atare – va rǎmâne cu noi în viitorul previzibil – ci mai degrabǎ aprecierea lui ca un element

într-un cadru mai larg de condiţii şi relaţii polituce.”309 Reacţia împotriva globalizǎrii,

amplificarea fundamentalismului religios, în afara dar şi în interiorul Statelor Unite, sunt

semnele unei agitaţii împotriva societǎţii bazata pe comerţ, o societate ce tinde sǎ şteargǎ

diferenţele de orice naturǎ, (“adio diferenţei”) punând în schimbul vechilor culturi una laicǎ şi

materialistǎ. Concerne multinaţiuonale, bǎnci internaţionale, agenţii de presǎ ce nu sunt

307 Benjamin Barber, “În ce lume vrem sǎ trǎim?”, în Lettre internaţionale, nr. 49-50, 2004, p. 45.308 Idem.309 David Held, Democraţia şi ordinea globalǎ, Editura Univers, Bucureşti, 2000, p. 36.

96

preocupate de echitatea socialǎ, participarea la decizii sau de bunǎstarea generalǎ. Dupǎ cum

scria Benjamin Barber „ele sunt tot mai puternice şi determinǎ ceea ce se întâmplǎ cu noi.” 310

Conflictul nu trebuie privit neapărat ca ceva ce pândeşte Occidentul de afară, aşteaptă orice

moment de slăbiciune şi singura cale de a descuraja este înarmarea. Este o viziune depăşită iar

atentatele teroriste din 2001 au dovedit asta, vorbindu-se despre un nou tip de ameninţări.

Dacǎ McWorld şi Jihad contureazǎ o teorie a conflictului, John Gray atacǎ nu doar

firmele multinaţionale sau trusturile ci însuşi statul ce are rolul primordial (economic, social,

politic): Statele Unite. În critica sa, deosebit de acidǎ, Statele Unite sunt vǎzute ca “deosebit

de prost echipate pentru rolul universal pe care şi l-au atribuit”311 fiind o societate care astǎzi

“… printr-o puternicǎ alchimie optimistǎ, transformǎ pesimismul profetic al iudaismului şi

injuncţiile ascetismului, umilinţei şi caritǎţii cu sacrificiul de sine ale creştinismului în

consolǎrile sentimentale şi vulgare ale unei burghezii…”312. Viziunea este sumbrǎ: dupǎ un

Rǎzboi rece în care s-au confruntat douǎ mari puteri, expresii a douǎ ideologii iluministe cum

sunt liberalismul şi varianta rusǎ a socialismului, trimful primeia a dus la sponsorizarea unui

proiect illuminist ca piaţa globalǎ, un proiect dominat de acelaşi optimism al celor înclinaţi

mai degrabǎ spre cunoaşterea tehnicǎ decât practicǎ (dacǎ ne raliem distincţiei cunoaştere

tehnicǎ – cunoaştere practicǎ realizatǎ de Michael Oakeshott). Dar eşecul în realizarea rolului

propus – în opinia lui Gray – duce la o lume ce nu se poate vedea clar prin lentila niciunei

filozofii iluministe, astfel încât “o ţarǎ ale cǎrei strategii se bazeazǎ pe speranţele iluministe îşi

va gǎsi mereu aşteptǎrile înşelate şi va fi nepregǎtitǎ pentru întoarcerea istoriei în lumea post-

iluministǎ”.313 În condiţiile în care iluminismul mai este viu doar în SUA şi a unui pesimism ce

analizeazǎ o lume nepregǎtitǎ pentru a asista la multe sfârşituri, în aceeaşi notǎ şi utopismul de

piaţǎ ar putea ajunge la sfârşit, o ipotezǎ înfiorǎtoare. Incertitudinea decadenţei pare mai

verosimilă atunci când analizează cultura, „o cultură de sfârşituri” ce trăieşte pe „ruinele

epocii moderne”314. O astfel de cultură ce animă lumea postmodernă nu poate fi una de succes

pentru că se ghidează prea mult după proiectele eşuate ale modernităţii, fiind iminente

sfârşiturile surprinzătoare într-o lume ce se aşteaptă ca modernizarea să copieze în toată lumea

instituţiile şi valorile societăţilor occidentale. Principalul viciu al gândirii postmoderne este

310Benjamin Barber, art. cit. ,p. 46. 311 John Gray, “Statele Unite şi utopia capitalismului global”, în Polis, nr 3, 2000, p. 62. 312 Idem.313 Ibidem.314 John Gray, “Începuturi”,în Polis, nr. 3, 2000, p. 117.

97

identificată cu confuzia provocată la sfârşitul epocii moderne, când vederea ne este înceţoşată

pe măsură ce perioada de încheiere a modernităţii se apropie mai mult şi asta pentru că

gândirea post-modernă este prea preocupată de aspectele lipsite de importanţă, de „aspectele

tradiţiei intelectuale occidentale cele mai puţin utile, şi cu adevărat cele mai periculoase pentru

noi”315 după cum critic cataloga postmodernismul Gray.

Exemplul Statelor Unite, dar şi al altoar state, este destul de curios, pe de o parte

manifestându-se o deschidere tot mai mare spre modern, comunicaţiiule ce leagă din ce în ce

mai mulţi oameni şi, în paralel, mulţi o percep ca o ameninţare la adresa propriei identităţi, de

unde şi unele tendinţe de discriminare, de acceptare a unor despre cei diferiţi. In studiul

„Americani, individualism şi dăruire cazul cetăţeanului ce activează într-un grup încercând

blocarea construirii de locuinţe ieftine pentru cei nevoiaşi (probabil negri şi hispanici) este

elocvent, bazându-se pe convingerea că „...dacă te găseşti la mai puţin de o milă de locul lor,

te vor jefui şi te vor bate sau viola... nu au sentimentul valorilor ... nu vreau să locuiască lângă

mine, provocându-mi necazuri”316. Pluralismul american lasă loc la comentarii înn acest caz

care, desigur, nu se aplică în toate situaţiile.

Suntem îndreptǎţiţi sǎ ne întrebǎm: nu se diminueazǎ oare locul şi rolul pe care îl are

homo oeconomicus într-o lume dominatǎ de “Ciocnirea civilizaţiilor” despre care vorbea

Huntington, adevǎrate blocuri civilizaţionale ce dau naştere la conflicte relevate de istoria

recentǎ. “Sfârşitul istoriei” prezis de Francis Fukuyama se pare cǎ este departe de a cǎpǎta

contur în realitate, tot mai mulţi taxând-o ca “falsǎ profeţie”, deşi preferǎm “rezolvarea tuturor

problemelor importante cu care societatea se confruntǎ”317 spectrului conflictual prezis de

Huntington. Nu este optimismul din Sfârşitul istoriei o dovadǎ cât se poate de elocventǎ a

unor valenţe iluministe, acceptând prin aceasta critica lui John Gray? Religiile rǎzvrǎtite,

duşmǎniile entice, rivalitǎţile teritoriale strǎvechi renǎscute, noi tehnologii de rǎzboi din ce în

ce mai distructive par a vesti cu totul alt sfârşit mult mai concret şi mai vizibil, nicidecum al

tuturor problemelor.

Dacǎ s-au intensificat mişcǎrile radicale religioase în afara dar şi interiorul Americii,

ne întrebǎm bulversaţi unde mai este viitorul într-un context al cauzelor multiple, al

interdependenţelor din ce în ce mai crescute şi a unui risc ieşit din comun. Este o realitate ce

315 Idem, p. 118.316 Robert Bellah ş.a., Americanii, individualism şi dăruire, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 238.317 Francis Fukuyama, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, Editura Paideia, Bucureşti, 1998, p. 6.

98

pare a prefigura colapsul, nemǎsura, hybrisul acum modernizat. Economia globalizatǎ ar putea

da senzaţia, dupǎ cum remarca Tiberiu Brǎilean, unui “monstru purtând cu sine deriva

totalitarǎ…un monstru fǎrǎ chip care a pervertit tradiţia, credinţa, liberalismul, care mizeazǎ

pe fricǎ şi care se extinde la nivel planetar” a cǎrui putere “mai curând economicǎ şi tehnicǎ,

neponderatǎ politic, sau care absoarbe, perverteşte politica”318. Se afirmă homo occidentalis,

trăitor într-o pax americana, cum maliţios numea Gerard Chaliand dominaţia amerincană după

căderea blocului sovietic, o pace se prezintă drept „consecinţa unei hegemonii a cărei condiţie

era dispariţia oricărui stat egal din punct de vedere al puterii”319, o cultură ce nu mai

conştientizează prezenţa morţii ca implacabilă realitate, dar în care riscurile nu au dispărut

complet ci au luat o altă înfăţişare, s-au metamorfozat în pas cu lumea în continuă mişcare.

Lumea nu reuşeşte să depăşească discrepanţele uriaşe dintre statele bogate şi cele

sărace. Dacă o mare parte a statelor în curs de dezvoltare de pe continentul asiatic trăiesc mai

bine decât acum 100 de ani, populaţia europeană şi cea nord-americană a scăzut de la 33% la

17% din populaţia planetei, iar creşterea cea mai importantă o au statele africane cele mai

sărace creînd şi mai multe probleme decât cele existente. In acest context dispariţia

inegalităţilor între state nu poate fi decât o utopie, 12% din populaţia lumii trăind în state

foarte sărace. George Soros, celebru prin sumele uriaşe obţinute în urma tranzacţiilor la

Bursele internaţionale, punea accentul pe deficienţele capitalismului global, pe modul de

manifestare a fundamentalismului de piaţǎ înţeles ca tendinţǎ a capitalului de a ocoli

impozitarea şi reglementarea ce creeazǎ unele probleme dar pe care globalizarea a reuşit sa le

atenueze320. Dar globalizarea are şi laturi negative, subliniate din plin de autorul american de

origine ungarǎ, în primul rând faptul cǎ în ţǎrile mai puţin dezvoltate mulţi au suferit din cauza

globalizǎrii fǎrǎ a primi un sprijin în ce priveşte sistemul de securitate socialǎ. Un alt aspect

negativ ar fi alocarea defectuasǎ între bunurile private şi cele publice, ce ar dovedi cǎ “pieţele

sunt capabile sǎ creeze bogǎţie, dar nu sunt destinate sǎ rǎspundǎ şi altor necesitǎţi sociale” 321.

Urmǎrirea cu orice preţ a profitului ar conduce la urmǎri negative asupra mediului şi altor

valori sociale. Al treilea aspect ar consta în crizele provocate de pieţele financiare. Impactul

devastator al crizelor ar fi resimţit mai degrabǎ de statele în curs de dezvoltare decât cele

318 Tiberiu Brǎilean, op. cit., p. 135.319 Gerard Chaliand, Conflicte şi ameninţări în zorii mileniului trei, în Arnaud Blin ş.a. (coord.), Puteri şi influenţe, Editura Corint, Bucureşti, 2001, p. 19.320 George Soros, Despre globalizare, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 24.321 Idem,p. 25.

99

dezvoltate. Astfel, “cei trei factori îşi dau mâna şi formeazǎ un teren de joc foarte

accidentat”322.

Ne aflǎm în mişcare, o lume mobilǎ asemeni capitalului din ce în ce mai greu de

controlat, singura soluţie este „aliniere” cu ceilalţi şi asta vrând-nevrând cǎci „a fi local într-o

lume globalizatǎ este un semn de inadecvare socialǎ şi de degradare”323. A fi locali se

confundǎ tot mai mult cu a trǎi în afara marilor artere, a drumurilor, fie ele simple drumuri

naţionale sau autostrǎzi, a liniilor aeriene şi traficului maritim, a fi uitat de istorie undeva în

afara lumii, poate chiar pe o altǎ planetǎ, a fi eroul unei mici poveşti ireale şi poate prea puţin

interesante, unde nu se întâmplǎ nimic din ce ar interesa recentul din noi. Oare localul nu se

transformǎ în provincial?

III.2. Tentaţia Islamului

De ce ar tenta islamul? Islamul este o religie, o religie cu specificul său ce o

particularizează în rândul religiilor monoteiste, a doua ca număr de credincioşi şi într-o

continuă expansiune. Nu acelaşi lucru se poate spune despre creştinism, cu un număr de

credincioşi în continuă scădere, în America Latină de exemplu, fief al catolicismului, numărul

creştinilor scăzând în ultimii ani324. S-a observat rezistenţa musulmanilor la convertire,

rezistenţa religiei islamice, vitalitatea sa ce au însoţit-o în cursul evoluţiei. Desigur, factorii

creşterii numărului de musulmani comparativ cu cel de creştini sunt multipli, începând cu

natalitatea crescută a statelor cu populaţie majoritar musulmană şi până la aspecte ce ţin de

dogmă, de altfel extrem de interesante. Sunt două religii cu un acelaşi Dumnezeu dar revelat

de cărţi - religii „ale cărţii”- diferite.

Trecutul acestei religii a contribuit din plin la increderea interioară a musulmanului

prin memoria atingerilor remarcabile încă din primele secole de existenţă. Cultura islamului a

devansat cultura occidentală, au avut o renaştere anterioară nouă redându-ne operele filosofilor

antici greci care, altfel, ar fi rămas pradă uitării lipsindu-ne de unul din cele mai importante

momente ale creaţiei umane. Intr-o perioadă când Occidentul se afla încă în barbarie arabii

sponsorizau cele mai înnalte, cele mai avansate descoperiri ştiinţifice (în medicină, astronomie

322 Ibidem.323 Zygmunt Bauman, Globalizarea şi efectele ei sociale, Editura Antet, Bucureşti, 2002, p. 6.324 www.bbc.uk

100

etc) rămase multă vreme puncte de referinţă în domeniile respective. Daniel Pipes cataloga

islamul ca pe „un model de succes de la început”325 evocând succesele militare obţinute încă

din timpul vieţii Profetului dar şi cuceririle ce au urmat şi care au pus bazele unui vast

imperiu ce se întindea din Spania până în India. A fi musulman, prin prisma unei asemenea

abordări, conferă sentimentul apartenenţei la o civilizaţie învingătoare, o corelaţie între

calitatea de musulman şi succesul global, convingerea de a fi favoriţii Domnului atât în plan

spiritual cât şi mundan.

Dincolo de conştiinţa apartenenţei la lumea musulmană, la valorile musulmane

transmise de-alungul timpului, s-a constatat numărul infim de convertiţi de la religia islamică

la creştinism (în fapt la altă religie). Alain Besançon a tratat pe larg aspectele ţinând de dogmă

care ar defini această „tentaţie a islamului” printr-o comparaţie cu cea creştină. Sunt trei

abordări tipice care s-au manifestat în gândirea creştină faţă de islam: incompatibilitatea la

Sfântul Ioan Damaschinul, cele trei legi la Manuel II Paleolog şi căutarea punctului sublim la

Nicolaus Cusanus326. Prima abordare se centrează pe inconsecvenţele din dogma musulmană,

răspunsurile difuze, nesatisfăcătoarela problema raportului dintre liberul arbitru şi

determinismul absolut, ambele putând fi găsite în Coran. Este o evidenţiere a contradicţiei

dintre predestinarea absolută şi justiţia divină, căci dacă omul nu e responsabil nu e vinovat şi

în consecinţă nu poate fi tras la răspundere. Teologul creştin insista pe distincţia între

inspiraţie şi revelaţie şi necesitatea de a interpreta alegoric antropmorfismele cuprinse în

Cartea Sfântă a islamului. Se înscrie în nota a ceeea ce distingea, desigur din prisma

teologului creştin, Toma d’Aquino ca fiind seducerea popoarelor de Profetul întemeietor al

religiei musulmane prin făgăduinţa unor voluptăţi carnele ce-şi au baza în corcupiscenţa cărnii.

A doua abordare i-ar aparţine împăratului Manuel II Paleolog ce semnala o ierarhie a

trei legi (a lui Moise, Iisus şi Mahomed) înţeleasă diferit de cele două religii monoteiste. La

creştini legea lui Hristos poartă rolul primordial, fiind superioară celorlalte două, iar cea a lui

Mahomed este privită ca cea mai puţin importantă. Pentru musulmani legea lui Iisus este bună

dar ea nu corespunde naturii umane, prea înnaltă şi deci inaccesibilă oamenilor, în timp ce

legea Profetului, valorificând ceea ce creştinismul scosese din legea lui Moise, se plasează pe

325 Daniel Pipes, „Islam and Islamism-Faith and Ideology”, în National Intrest, spring 2000, la www.daniel pipes.org In lucrarea Dilemele mântuirii autorul francez mai tratează două tentaţii ale Bisericii: cea democratică şi cea antidemocratică.326 Alain Besançon, Dilemele mântuirii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p.154.

101

natura sufletului uman327. De aici ar veni şi rezistenţa musulmanilor la convertire, numărul

infim de musulmani trecuţi la creştinism în comparaţie cu situaţia inversă, aşadar secretul

seducţiei islamului.

A treia abordare aparţine lui Nicolaus Cusanus ce se centrează pe elementele creştine

din matricea logică a religiei arabe, prin rolul lui Iisus în aceasta, distanţarea de iudaism,

ajungându-se la concluzia că islamul implică presupoziţia dogmei creştine, nefiind foarte

diferit în esenţă328.

În Coran se face distincţia între profet (nabi) şi trimis (rassul) în a doua categorie, a

celor ce sunt „trimişi” doar unor popoare, este încadrat şi Iisus prezentat ca inferior lui

Mahomed ce pare a avea o misiune universală. Imaginea celui ce joacă un rol esenţial în

creştinism seamănă mai degrabă cu cea din evangheliile apocrife şi unele aspecte sunt

împrumutate de la secte gnostice (pe cruce ar fi murit o sosie a lui Iisus). De altfel, foarte

puţini adepţi ai acestei religii citesc Noul Testament şi chiar Vechiul considerând că ceea ce a

fost bun în acestea a fost sintetizat în Coran. Există un misticism specific sufismului care i-a

fascinat pe mulţi europeni (şi nu numai) găsind în acesta o punte de legătură ce conferă

aderenţă, un posibil motiv al convertirii.

Două motive i-au uimit pe creştini dintotdeauna: dificultatea de a-i converti pe

musulmani şi soliditatea credinţei în rândul şi celor mai puţin credincioşi. Besançon găsea o

posibilă explicaţie în carecterul natural al acesteia, spre deosebire de înţelegerea creştinismului

exclusiv din perspective revelaţiei. Astfel, ar fi absurd pentru un musulman să adere la o

religie a trecutului din care ce a fost bun a fost reluat şi depăşit dar şi pentru că percepe o lipsă

de naturaleţe la religia creştină, o distanţare de adevăreata natură umană, încât „raportul cu

natura conferă forţa islamului şi fragilitatea creştinismului”329.

Nu ar fi just să reducem răspândirea islamului doar la aspectul convingător al dogmei,

dar cu siguranţă este un factor important.

III.3. Prosperitatea creştinătăţii

327 Idem, p. 161.328 Ibidem, p. 169.329 Ibidem, p. 192.

102

Aproape orice lucrare preocupată de situaţia internaţională de după septembrie 2001

aminteşte, aprobator sau nu, de faimoasa teză a „ciocnirii civilizaţiilor” a lui Samuel

Huntington. Spectrul conflictual ce reiese din aceasta, o cofruntare între marile civilizaţii ale

lumii pentru care religia este o caracteristică definitorie, centrală, pare mai actual ca oricând

prin prisma recentelor evenimente tip atentate terioriste, intervenţia americană în Afganistan

sau Irak. Dacă mulţi se îndoiau de veridicitatea afirmaţiei că Războiul Rece a fost urmat de

„ciocnire”, acum mult mai puţini o pun la îndoială. Politologul american observa că după

încheierea „conflictului” ce a înghiţit peste 40 de ani, între cele două superputeri mondiale

politica civilizaţiilor a înlocuit vechea politică fondată pe rivalitate330. Aşa s-ar ajunge la o

nouă perspectivă asupra conflictelor internaţiaonale, ciocnirile sângeroase dintre triburile din

Ruanda având consecinţe doar pentru Uganda, Zair şi Burundi în timp ce ciocnirile

civilizaţiilor în Bosnia, Caucaz, Asia Centrală sau Caşmir ar putea degenera în mari războaie.

Explicaţia ar fi simplă: în primul caz avem de aface cu conflicte ce se produc înlăuntrul

aceleiaşi civilizaţii pe când în al doilea de o parte şi de cealaltă se află state ce aparţin unor

civilizaţii diferite. In conflictul din Iugoslavia, cu o Croaţie catolică, Serbie ortodoxă şi Bosnie

musulmană, raţiunea pentru care Rusia a sprijinit Serbia iar Arabia Saudită, Turcia, Iran şi

Libia au sprijinit Bosnia a fost una culturală nicidecum ideologică331. Rolul culturii (cu

importanta sa componantă religioasă), se observă în aceeaşi lucrare, a devenit unul ambivalent

deopotrivă divizând şi amplificând, popoarele separate de ideologie având tendinţa de a se

apropia în timp societăţile unite de ideologie dar divizate civilizaţional (cazul Iugoslaviei) tind

spre separare şi de multe ori stau la originea unor tensiuni intense. În a doua situaţie primele

alegeri libere au dus la ignorarea pluralităţii, mai exact a partidelor ce reprezentau viziuni

plurale, în avantajul celor naţionaliste care aproape că au asigurat destrămare respectivelor

state: în Iugoslavia sârbii au votat pentru partidul sârb, croaţii pentru partidul croat iar

bosniacii pentru partidul bosniac, ce dovedeşte că „oamenii se identifică cu familia, credinţa şi

sângele”332. Lumea posterioară Războiului Rece, aflată sub semnul „ciocnirii civilizaţiilor”

apare ca una a revitalizării religiei aproape peste tot în lume ce pare să adâncească şi mai mult

distanţa ce separă civilizaţiile, mărind şi mai mult riscul unor „conflicte de falie”.

330 Samuel P. Huntington, op. cit., p.36.331 Idem, p. 36.332 Samuel Huntington, “Democraţie pe termen lung”, în Larry Diamond ş.a.(coord), op. cit., p. 44.

103

S-a emis şi ipoteza că Statele Unite, cel mai important reprezentant al civilizaţiei

occidentale, a găsit în terorism inamicul invizibil ideal pentru a-şi manifesta măsurile

hegemonice de lider al lumii în domeniul militar şi economic. Şi în plan intern ar putea fi

urmări căci „a avea un adversar care să reprezinte o ameninţare inerentă şi recunoscută pe

scară largă este un mijloc extrem de eficient de a menţine naţiunea unită ... când ideologia

dominantă se bazează pe urmărirea consecventă a propriului interes”.333

S-ar contura în ansamblul argumentării lui Huntington contrastul între două civilizaţii

cu istorie şi mod de a percepe lumea distincte. Pe de o parte civilizaţia islamică originară din

peninsula arabiă, dar care s-a răspândit rapid de-a lungul Africii de Nord şi peninsulei iberice

şi de asemenea spre est, în Asia centrală, Subcontinent, Sud-Estul Asiei, rezultând mai multe

culturi sau subcivilizaţii distincte, cum ar fi cele arabice, turce, persane. Cealaltă civilizaţie

importantă ar fi cea occidentală, datată începând cu secolele 7-8 ale erei creştine şi are trei

componente principale: în Europa, America de Nord şi America Latină334, distinctă de cea

ortodoxă.

Civilizaţia islamică presupune în mod esenţial o credinţă religioasă comună ce se

întemeiază pe textul sacru al Coranului, Cartea Sfântă cu prevederi stricte ce „pot fi greşit

folosite dar niciodată schimbate”335 cum considera Roger Scruton. Ea se defineşte mai degrabă

prin termenii supunerii decât ai libertăţii. Nu întâlnim aici contestarea oricăror limite în

privinţa libertăţii proprie culturii liberale ce domină Occidentul, ci mai degrabă siguranţa

rezultată din supunere, chiar etimologia cuvântului islam – supunere - trimiţându-ne la acest

înţeles. Musulmanul nu aspiră la aceeaşi libertate ce animă conştiinţa modernităţii vest-

europene, în primul rând pentru că îşi percepe siguranţă ca o predare. Huntington o considera

ca fiind explicaţia, în mare, pentru eşecul răspândirii democraţiei într-o mare parte a lumii ce

împărtăşeşte religia mahomedană.

De cealaltă parte se află civilizaţia occidentală (civilizaţia vestului) şi ea dezvoltată

dintr-o credinţă religioasă comună şi o Carte Sfântă comună şi are în comun faptul că a apărut

dintr-o mişcare religioasă semitică (iudaism) dar a avut succes într-un alt teritoriu decât cel de

origine. In cursul mişcărilor de întemeiere a cunoaşterii pe certitudine, civilizaţia occidentală

s-a distanţat de religie pentru ca în diferite perioade această relaţie să cunoască o dezvoltare

333 Georges Soros, op. cit., p. 132.334 Samuel Huntington, op. cit.,64.335 Roger Scruton, Vestul şi restul. Globalizarea şi ameninţarea teroristă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 6.

104

constantă. S-a remarcat, la o analiză de ansamblu, că civilizaţia creştină este mult mai stabilă

şi mai prosperă decăt cea musulman, prima părând a avea o dispoziţie înnăscută spre consens

în timp ce a doua ar fi sfâşiată de conflicte336. Analiza poate fi suspectată de occidentalo-

centrism dacă ţinem cont de faptul că putem găsi conflicte cu un substrat religios şi în

civilizaţia creştină (Irlanda de Nord) iar conflictul nu este tocmai generalizat în statele

musulmane. Nici Europa Occidentală nu este ocolită de conflicte cu o motivaţie religioasă,

factorul religie stând la baza unei mişcări ca cea din Irlanda de Nord. Aici termenii

„protestant” şi „catolic” au alte conotaţii în comparaţie cu continentul european, desemnând

apartenenţa la două comunităţi culturale şi etnice distincte între care nu mai există comunicare

din secolul al XVII-lea. Catolicii, (excepţia catolică din nordul european protestant) militează

pentru „schimbarea status-quo-ului politic”337 aspirând la egalitate politică. De partea cealaltă

sunt protestanţii care încă mai celebrează miturile naţiunii protestante ameninţate de Roma în

marşuri solemne anuale.

De asemenea, un element important este şi anterioaritatea religiei creştine faţă de

islam, şase secole care le despart, iar dacă am lua în considerare creştinătatea de acum 600 de

ani nu am mai descoperi aceeaşi acalmie. Dar, dincolo de speculaţii, datele statistice ne arată

că statele occidentale ocupau în 1997 primele locuri ca Produs Naţional Brut pe cap de

locuitor ( vezi: Anexa 3) în timp ce nici un stat musulman nu se afla în clasamentul primelor

10. De asemenea, ca o consecinţă, în timp ce nu există cetăţeni ce refugiază în alte state, 70%

din refugiaţii lumii sunt musulmani ce fug din state în care islamul este religia oficială, fără a

minimiza în vreun fel factorul economic ce stă la baza unor asemenea decizii. Dacă în 1923

revista The Muslem World aprecia că numărul musulmanilor din întreaga lume este de 235 de

milioane din care marea majoritate în colonii dependente de regimurile europene, 170000-

180000 în America, 19 milioane în Europa din care în cea occidentală 50000 toţi imigranţi338,

statisticile recente arată modificări substanţiale în ce priveşte numărul musulmanilor din

Europa, unde a crescut la 34 de milioane ( vezi: Anexa 4) în timp ce pentru unele state

occidentale cifra este de câteva milioane (ex Franţa cu 5 milioane). Numărul musulmanilor din

Europa a crescut extrem de mult în ultima perioadă în special datorită celor veniţi din fostele

colonii. Dar o parte a acestora resimt în mod dramatic diferenţa dintre cele două civilizaţii, de

336 Idem, p. 7. 337 Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo. Etnonaţionalismul în Europa, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 88.338 Apud Henri Lammens, Islamul. Credinţe şi instituţii, Editura Corint, Bucureşti, 2003, p. 226.

105

multe ori diferenţa etnică sau/şi religioasă transpunându-se şi într-o integrare mai scăzută pe

piaţa muncii, sau o discriminare la acest acces. Unii dintre aceştia încep să urască societatea de

care sunt înconjuraţi şi vor să se răzbune pe ea „răzbunare motivată de defecte atât de cumplite

încât singura pedeapsă pe măsură ar fi distrugerea ei totală”339. Ar fi o reacţie superficială

învinuirea islamului pentru acest fept fără a căuta şi alte motive care duc la asemenea reacţii.

Pe teritoriul Europei milioane de musulmani locuiesc în aceleaşi ansambluri imobiliare cu

„autohtonii” şi lucrează alături de ei. Cele mai mari comunităţi musulmane din Vest se găsesc

în Germania, Franţa şi Marea Britanie şi însumează după unele estimări 12 milioane. Cea mai

mare parte din aceştia sunt cetăţeni ai statelor în care locuiesc, nu au văzut ţara de origine şi nu

intenţionează să o părăsească pe cea unde îşi desfăşoară activitatea. Ceea ce pretind este

dreptul la diferenţă, o cerere destul de uşor de satisfăcut dar destul de dificilă la o analiză a

ceea ce înseamnă diferenţă. Societăţile occidentale stabilesc egalitatea între culte în

conformitate cu dreptul fiecărui individ de a-şi alege cultul şi totul este normal atâta timp cât

credinţa este un aspect ce ţine de privat, o problemă în care statul nu intervine. Recunoaşterea

acestui drept în cazul musulmanilor ar comporta două probleme fundamentale. Prima este

aceea că islamul nu are o ierarhie (în cazul majorităţii musulmanilor cum ar fi sunniţii) spre

depsebire de celelalte confesiuni ce au instituţii şi astfel sunt problematice dialogurile

guvernelor cu comunitatea în lipsa reprezentanţilor acesteia din urmă. A doua problemă, foarte

importantă, surprinde inoperabilitatea distincţiei de natură între comunitatea religioasă şi cea

civilă sau politică prezentându-se ca un ansamblu unificat. Mai mult, islamul nu cunoaşte

decât un singur drept, dreptul religios, iar dreptul familiei, succesiunii, proprietăţii, penal şi

fiscal sunt expresii ale sale.

Fundamentalismul islamist a impulsionat cererile de transpunere a shariei în legea

civilă şi politică. Dificultatea nu este una facilă: poate fi posibil ca pe acelaşi teritoriu să fie

respectate două legi? Ar fi un precedent destul de periculos, cel puţin din perspectiva

europeanului, care ar bulversa pur şi simplu sistemul de legi al statelor. Exemplul poziţiei faţă

de poligamie poate fi o ilustrare a contradicţiei. De o manieră mai categorică „prezenţa

islamului pune sub semnul întrebării atât moştenirea civilă a creştinismului, cât şi achiziţiile

secularizării”340 distincţia esenţială sacru-profan.

339 Ibidem, p. 7.340 René Rémond, Religie şi societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea şi XX 1780-2000, Polirom, Iaşi, 2003, p. 218.

106

Franţa este unul din statele europene cu o numeroasă comuniate de musulmani, în

special maghrebini veniţi din fostele colonii, dar şi cu suficiente probleme în ce priveşte

integrarea lor, aspecte deloc neglijate de opinia publică franceză. Jean-François Revel

considera că „dintre noile comunităţi, cea musulmană este de departe cea mai favorizată de

puterile publice ... este subvenţionată indirect şi autorizată fie tacit, fie oficial, să contravină

legislaţiei”341. S-a semnalat chiar conturarea unui „comunitarism al urii” care îi fac pe aceşti

musulmani să se simtă mult mai apropiaţi de statele de aceeaşi religie decât de cel care i-a

adoptat şi fapte ce o dovedesc au fost găsite destul de uşor prin ceea ce a fost sintetizat sub

numele „mecanismului inversării responsabilităţii în domeniul delicvenţei şi criminalităţii”342

destul de pronunţate în cartierele periferice locuite de musulmani. Suspiciunea a crescut după

2001 iar pentru destui francezi şcolile coranice şi moscheile, adeseori subvenţionate de

guvern, „sunt mai puţin locuri de transmitere a civilizaţiei arabe şi mai mult centre de

propagandă prointegristă şi antifranceză”343 ajutaţi în menţinerea acestor prejudecăţi de

comportamentul unora din membrii comunităţii respective (infracţionalitate, acte antisemite

etc).

Asemenea luări de poziţie nu sunt o raritate în Franţa şi asta şi din cauza condiţiilor,

nou-veniţii ocupând cele mai puţin calificate locuri de muncă, ce necesită o mare forţă fizică

sau o mare rezistenţă, adică locurile pentru care nu exisă o concurenţă pe piaţa muncii în

perioadele de creştere economică. In perioadele de criză economică francezii se întorc la

vechile locuri de muncă ce sunt acum ocupate. De aici şi concluzia conform căreia coabitarea

francezilor cu populaţiile de origine străină provoacă uneori tensiuni, discriminarea la locul de

muncă, în sistemul de locuit şi în alte domenii continuând să fie sesizabilă în ciuda

conştientizării problemei344.

De multe ori impresia europenilor despre musulmani este a unui adevărat bloc

monolitic dominat de o unitate ce nu permite nici un fel de sciziuni, de unde şi „tratamentul

egal” acordat tuturor celor care împărtăşesc religia întemeiată de Mahomed. În realitate

unitatea nu a fost niciodată punctul forte al acestei lumi, chiar Profetul spunând că comunitatea

sa se va împărţi în 73 de secte din care numai una singură va fi mântuită 345. Multitudinea

341 Jean-François Revel, Obsesia antiamericană, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 144. 342 Idem, p. 145.343 Ibidem, p. 151.344 Mioara Nedelcu, Minorităţile. Timpul afirmării, Editura Tipo Moldova, Iaşi, 2003, p. 198.345 Henri Lammens, op. cit., p. 151.

107

sectelor şi a şcolilor de gândire musulmană este debordantă, punctul central, „mărul

discordiei” constituindu-l aproape întotdeauna succesiunea califilor (sau imamilor cum se

numesc în şiism) dar şi aspecte legate de problema esenţelor şi a atributelor divine, a

substanţelor şi accidentelor în raport cu acţiunea creatoare a divinităţii. Cele mai importante

diviziuni ale religiei islamice sunt sunniţii (ortodocşii), şiiţii şi kharijiţii (prezentate în

capitolul I), dintre care cea mai importantă ca număr este a sunniţilor. Numeroase secte s-au

înfiinţat din iniţiativa unor fanatici ce contestau orice tendinţă de ajungere la un acord,

calificându-le ca abatere de la sunna (tradiţie, cutumă) aşadar suspecte şi profanatoare

avechilor orânduiri ce necesită o revenire. Reîntoarcerea la vechile valori islamice este intens

promovată în statele din Orientul Mijlociu, una din cauzele apariţiei fanatism,ului islamist cu

toate ororile şi frământările din sânul sociatăţii sau manifestările la nivel internaţional.

Credinţa în jihad ca război interior începe săî capete din ce în ce mai strident un sens concret

şi cât se poate de exterior aruncând stigmatul de religie violentă cu „graniţe de sânge” atât de

generos acordat de occidentali. Evoluţia din majoritatea statelor musulmane, mai ales cele

din Orientul Mijlociu, sunt de natură să îngrijoreze, unul din puţinele state unde secularizerea

reuşise (Turcia) dând semne de recul ca o confirmare a perceptului “Islam din wa dawla”

(Islamul este religie şi stat).

În ultimii 20 de ani s-a realizat o dramatică islamizare a vieţii sociale, culturale şi

politice în majoritatea statelor arabe. Un exemplu în acest sens este puterea avută de Hezbolah

în Liban , o mişcare ce a pornit ca o miliţie pentru ca apoi să deturneze puterea şi să exercite

influenţa asupra tuturor aspectelor societăţii libaneze. În domeniul educaţiei, programa

educaţională se axează pe cunoaşterea islamului mult spaţiu fiind alocat cunoaşterii islamice.

În domeniul legal sharia a devenit aplicabilă în mult mai multe cazuri, iar în domeniul cultural

nu sunt permise critici ale Coranului, fiind limitată libertatea intelectuală. Relaţiile sociale

sunt dominate de o separare a celor două sexe iar alcoolul este interzis. Restricţiile de

Ramadan sunt impuse întregii societăţi. Toate acestea sunt foarte departe de practicile de acum

20 de ani înnainte de revoluţia iraniană346. Se observă mai degrabă o întoarcere la calea veche

şi la acordul cu sharia decât o îndepărtare de religie, îndreptăţindu-ne să afirmăm că islamul nu

a murit ci în cei peste 20 de ani de la revoluţie un important număr de state au căzut sub

controlul islamiştilor din Sudan până în Pakistan şi Indonezia.

346 Daniel Pipes, “Is Islamism Dead? The Future of Islamism in the Muslim World?”, http://www.danielpipes.org/article/304.

108

Un fenomen ciudat pare să caracterizeze forţa grupărilor islamiste: sunt mai puternice

unde guvernele sunt opozantele lor şi sunt slabe unde agreează cauza lor. In condiţiile

inexistenţei unei opoziţii pronunţate faţă de islamism tinerii musulmani par a se îndepărta de

religia musulmană putând deveni o puternică forţă antiislamistă347, cum considera Daniel

Pipes.

Dar dincolo de un stat sau altul nu poate fi ignorată deosebirea esenţială dintre statele

creştine şi cele islamice: în primul caz statul-naţiune este obiect al unei loialităţi comune într-

un cadru dominat de concepţia seculară a legii ce face ca religia să rămână o preocupare a

familie şi societăţii şi nu una a statului, spre deosebire de invazia religiosului în viaţa publică

şi trecerea prin filtrul prevederilor religioase a celor mai importante acţiuni statale. Există şi

centre importante ale modernismului musulman, reformiştilor ce sfidează spiritul conservator

al sunnei şi tradiţiei, uneori cu mijloace nu tocmai paşnice, cum sunt India (cu o importantă

comunitate musulmană), Egipt şi Turcia. Cea din urmă aspiră la admiterea în Uniunea

Europeană fiind invitată la negocieri în decembrie 2004, „eternul candidat” la integrare, cu

probleme în respectarea drepturilor omului şi 65 de milioane de musulmani în rândul cărora

şomajul este crescut. Reacţiile la aflarea ştirii nu s-au lăsat aşteptate, cardinalul Ratzinger

(devenit ulterior papă) declarând că Turcia se află într-un permanent cu Europa şi că primirea

acestei ţări ar constitui o gravă greşeală348. În 1992 preşedintele Ozal afirma că motivul pentru

care nu sunt primiţi turcii în Uniunea Europeană ar consta în faptul că „Turcia este prea săracă,

prea populată, prea musulmană, prea rigidă, prea diferită din punct de vedere cultural,

europenii fiind obsedaţi de incursiunile musulmane în Europa Occidentală şi a turcilor la

porţile Vienei”349. Remarci asemănătoare trag un semnal de alarmă şi trebuie privite cu toată

seriozitatea punând sub semnul întrebării capacitatea europenilor de a privi dincolo de

„coloanele lui Hercule” şi de a înţelege.

III.4. Jihadul şi Ben Laden

Nu de puţine ori numele islamului, o religie cu istorie de paisprezece secole, a fost

asociat cu al lui Osama Bin Laden, cel mai periculos reprezentant al fundamentalismului

347 Idem.348 www.europeana.ro349 Apud Samuel P. Huntington, op. cit. pp. 212-213.

109

religios ce se declară inspirat din această religie, iar fără minimă reticenţă ce disipă reţinerea în

aruncarea unei conotaţii asupra tuturor musulmanilor care s-au văzut peste noapte suspecţi.

Terorismul islamist (şi nu islamic) este de dată relativ recentă, reacţie a încercărilor de

reformă, sursă a eşecurilor de multe ori, rodul unor convulsii politice, sociale, religioase care

nu pot lipsi unei înţelegeri a fenomenului începând de la Hassan al Banna şi ajungând la

adevărate „armate” de mujahedini şi reţele răspândite în aproape toate statele.

Terorismul, fenomen caduc, este definit de Jean Servier ca „sistem ofensiv întrebuinţat

de către un individ sau un grup mai mult sau mai puţin amplu, pentru a-şi impune voinţa în

faţa unui întreg popor, ba chiar faţă de o întreagă civilizaţie, pentru a exercita o influenţă

asupra istoriei” şi având „victime arbitrar alese”350. Dar, dacă în esenţă terorismul rămâne

acelaşi cu rolul de generator al terorii în rândul celor care de multe ori nu au nici o legătură,

metodele evoluează în consonanţă cu tehnologia dovedint chiar o ingeniozitate (malefică am

putea spune) ieşită din comun. Ştiri despre deturnarea unui avion, luarea de ostatici, decapitări

în debut de mileniu III, ocupă primele pagini în ziare ne înfăţişază un climat de violenţă,

nesiguranţă, neîncredere. Desigur, terorismul nu este monopolul islamismului radical, are o

istorie îndelungată ce se pierde undeva în istoria violenţei naturii umane, dar tocmai progresul

ca „îmblânzirea” pornirilor iraţionale este pus sub semnul întrebării de reprobabilele acte.

Jihadul, cuvânt omniprezent în lucrările recente despre islam şi islamism, este din ce în

ce mai mult asimilat cu înţelesul căpătat în ultima perioadă, (datorită sensului cu care îl

folosesc fundamentaliştii) în special în rândul sectelor, ca „război sfânt împotriva

necredincioşilor” de la tradiţionalul înţeles de „strădanie, efort pentru transformarea

obiceiurilor rele ale comunităţii islamice sau ale musulmanului individual”351 aşadar

transformat dintr-o luptă preponderent interioară în una exterioară. Unii reformatori îl

consideră chiar unul din stâlpii islamului, mai exact al şaselea stâlp. Cum au ajuns aceşti

oameni să nutrească o ură atât de violentă faţă de Vest şi în special Statele Unite, care sut

rădăcinile morale, intelectuale, politice şi spirituale fundamentalismului ucigaş - sunt întrebări

ce nu-şi găsesc decât într-o mică parte răspuns în istoria mai recentă sau mai îndepărtată dar şi

în fanatismul, obscurantismul aproape imposibil de înţeles.

Unei strategii de succes, riposte, nu îi sunt necesare doar răspunsul armat ci şi

înţelegerea, pe cât posibil a ceea ce reprezintă aceşti duşmani, ce gândesc şi cum înţeleg

350 Jean Servier, Terorismul, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, p. 31.351 Karen Armstrong, op. cit., p. 156.

110

motivele proprii pentru care acţionează. Ladan Boroumand şi Roya Boroumand percepeau

terorismul islamist în primul rând ca o „provocare ideologică şi morală la adresa democraţiei

liberale”352 conştientizarea implicaţiilor fiind un pas important spre pregătirea câştigării

războiului tensionat în primul rând de idei şi valori ce au explodat într-o furie dezlănţuită în

septembrie 2001. Revendicând lupta pe teren teologic – câteva versete din Coran şi referinţe la

sunna şi jihad- teroriştii au aruncat islamismul în operaţiune. Să omori femei şi copii - printre

lucrătorii la WTC erau şi musulmani - nu este deloc un act ce poate avea de aface cu religia ci

mai degrabă rodul unei minţi bolnave.

Istoria islamismului şi grupărilor teroriste ce şi-au revendicat programul din ideile

specifice, începe la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, când se

conturează ideea mişcării pan-islamice, concomitent cu rapida transformare în naţiuni-state.

Egipteanul Hassan al Banna (1906-1949) a fost omul cu o contribuţie importantă, fondând

Frăţia Musulmană, renumită apoi pentru asasinate, spre sfârşitul anilor h30. In timpul celui de-

al doilea război mondial tinerii ofiţeri egipteni simpatizanţi ai Frăţiei au fost influenţaţi de

fascism353. S-a format o organizaţie tânără loială liderului, al cărei slogan era „Acţiune,

obedienţă, tăcere!” ca ecou al organizaţiilor fasciste. Ideile promovate s-au răspândit prin

numeroase şcoli coranice, ajungând şi dezvoltându-se foarte repede în Iranul şiit.

Ideile centrale ce conduc mişcările fundamentaliste sunt:

1. Islamul este răspunsul la problemele societăţii. Inaplicabilitatea în totalitate

a învăţăturilor cuprinse în Coran reprezintă cauza prin care se explică

numeroase probleme, cum ar fi dezvoltare economică lentă, sărăcia,

supunerea faţă de Occident, prezenţa evreilor în teritoriile palestinienilor şi

imposibilitatea distrugerii statului Israel.

2. Soluţionarea problemelor economice şi sociale ale popoarelor islamice şi

înfăptuirea Islamului reclamă cucerirea puterii şi menţinerea ei de către

grupurile radicale, prin eliminarea oricărui alt tip de guvernare sau grup

politic. Concepţia statului teocratic a însoţit Islamul toată istoria sa,

numeroase mişcări încercând să o pună în practică, cele mai recente fiind

cazurile revoluţiei iraniene sau tentativele talibanilor.

352 Ladan Boroumand, Roya Boroumand, “Terror, Islam and Democracy”, în Journal of Democracy, nr. 2, april 2002, p. 5. 353 Idem, p. 6.

111

3. Singura interpretare corectă a islamului este cea asigurată de de un grup

politic specific şi de liderii acestuia. Poate ideea cu cel mai mare impact

actual, s-a aflat şi se află la originea celor mai multe din problemele din

sânul islamului. Două consecinţe se disting din acceptare amonopolului

asupra interpretării corecte a textului sacru: intoleranţa faţă de cei ce nu se

supun interpretării adevărate şi slăbirea mişcării prin naşterea facţiunilor

prin sciziuni interne. Respingerea categorică a ideilor occidentale şi a

modului de viaţă propriu au la bază fundamentul, mult diferit de cel

considerat necesar, adică sharia354. Susţin, în principal, posibilitatea

realizării în ţări ca Iranul sau Afganistanul.

Într-adevăr, criticul literar Sayyd Qutb, unul din cei mai importanţi teoreticieni ai

fundamentalismului, a studiat doi ani la Colorado State College of Education din localitatea

americană Greeley la începutul anilor h50. Impresia sa despre Statele Unite au trecut de la

imaginea forţei prietenoase, neutre şi democratice la una care nu semăna „la ea acasă” deloc

cu ceea ce se arată în filme. Judecăţile categorice şi globale ţşi fac uşor loc în gândirea

criticului literar care se converteşte la critica sistemului de valori occidental şi mai apoi joacă

un rol esenţial în impulsionarea mişcărilor fundamentaliste din Egipt. Impresiile despre

America sunt tranşante: „E uimitor să vezi cât de primitiv, în concepţiile sale de viaţă, este de

fapt americanul, în ciuda educaţiei sale progresiste şi în ciuda perfecţionismului său ...

americanul e primitiv în modul cum râvneşte să capete puterea fără să aibă respect nici pentru

idealuri, nici pentru maniere, nici pentru principii”355. O percepea ca pe un adevărat „deşert

spiritual” iar critica nu a rămas doar la nivel literar ci s-a transpus în practică prin activităţi

subversive care îi aduc în cele din urmă condamnarea, şi devenit model pentru terorişti ca

Ayman Zawahiri, numărul 2 în organizaţia teroriste Al-Qaeda după înglobartea Jihadului

Islamic Egiptean.

Mult prea complexă, istoria islamismului din ultimul secol, legată de terorismul

islamist (sau după unii islamic) ce se acutizează, este legată şi de naşterea statului Israel cu

divergenţele teritoriale disputate şi în prezent cu palestinienii. În discursurile teroristului

miliardar Osama Ben Laden aşadar o temă frecvent subliniată este legătura Statelor Unite cu

354 Fabrizio Falconi, Antonello Sette, Osama Bin Laden. Teroare în Occident, Editura Allfa, Bucureşti, 2002, pp. 18-19.355 Apud Lawrence Wright, “Omul din spatele lui Ben Laden”, în Lettre internationale, primăva-vară, nr. 46, 2003, p. 10.

112

Israelul, unul din motivele ce alimentează şi ura faţă de Occident în general. Tensiunile dintre

palestinieni şi evrei de după crearea satatului Israel s-au acutizat când o nouă intifadă a

izbucnit la sfârşitul lui septembrie 2000. Motivul: gestul simbolic al lui Ariel Sharon dea a

păşi pe treptele Mscheii Al. Aqsa, al treilea loc sfânt al musulmanilor după Mecca şi Medina.

Actul se origina în eşecurile de ajungere la un consens în cadrul negocierilor de la Camp

David între Clinton, Barac şi Arafat care făcuse oferte de pace relativ acceptabile şi noi cât

priveşte poziţiile de plecare ale israelienilor. Eşecul s-a transpus într-o intensificarea a

violenţelor, transpusă în opţiunea Jihadului Islamic şi Hamasului pentru strategii de luptă

armată. De aici calea spre atentate sinucigaşe şi oferirea undei verde forţelor de poliţie

palestiniene şi incursiunilor armatelor israeliene a fost deschisă356. Disperarea palestiniană,

transpusă în gesturi traumatizante, în timp ce israelienii au favorizat renaşterea intifadei.

Unul din cele mai spectaculoase victorii ale militanţilor islamişti l-a reprezentat

revoluţia iraniană, ce a irumpt pe scena internaţională în februarie 1979, originându-se într-o

opoziţie mai veche faţă de reformele şahului, în special ayatolahul Khomeini (1902-1989) cu

rol important. Încă din 1962 îşi unise forţele cu alţi ayatolahi pentru a se opune planurilor

şahului de acordarea dreptului de vot femeilor, impunând legi în dezacord cu sharia şi

promovând o educaţie de tip occidental. Şahul i-a tratat pe protestatari cu dispreţ, pe cei mai

mulţi exilându-i, printre care şi ayatolahul. Până la izbucnirea revoluţiei a fost nevoit să stea în

exil mai întâi în Turcia şi apoi în Irak. S-a ajuns ca în anii h80 Iranul să deţină statutul de

principal focar al extremismului musulman şi puterea ce susţinea în mod clandestin activitatea

islamistă357.

Se considera că Iranul ar fi jucat un rol crucial, nu atât din cauză că încuraja diferite

mişcări islamiste, şi chiar a violenţelor la care recurgea pentru a-şi atinge scopurile, ci mai

degrabă din pricina impactului pe care reuşita sau eşecul experienţei sale islamiste erau

chemate să-l aibă asupra perspectivelor celorlalte forţe care încercau să preia puterea, cucerind

inima şi mintea musulmanilor. În fapt, experienţa islamistă a eşuat mai degrabă pe mai mai

multe planuri: guvernul nu şi-a ţinut promisiunea de instituire a creşterii nivelului de trai pe

plan intern şi de egalitate mai accentuată, dovedindu-se chiar mai represiv decât regimurile

precedente. După cum era normal, situaţia a dus la o decepţie în rândul iranienilor dar şi a

356 Daniel Lindenberg, Joseph Maila, “Israel et la Palestine sous tension”, în Esprit, no. 277, aou-september, 2001, pp. 6-7.357 Shireen T. Hunter, Ce va deveni Islamul politic?, în Arnaud Blin ş.a. (coord.), op. cit., p. 114.

113

celorlalţi musulmani ce doreau un guvern musulman în ţara lor. Înfrângerea Iranului în urma

râzboiului de 8 ani a contribuit la amplificarea deziluziei în interior dar şi în exteriorul ţării.

Asta nu înseamnă că eşecul a discreditat complet modelul islamist, militanţii atribuindu-l

particularităţilor iraniene. S-a perceput nevoia de modernizare.

Situaţia Afganistanului este complet diferită. În locul deschiderii unei epoci de pace şi

reconciliere, retragerea sovietică (în februarie 1989) a dus la un haos generalizat printr-un

război civil ce i-a adus la putere pe talibani de care Osama Ben Laden nu este deloc străin. La

origini, un grup militar format în urma invaziei sovietice în Afganistan, talibanii s-au folosit de

rivalitatea specifică Războiului rece şi au obţinut sprijinul american în arme şi resurse

financiare358. După retragerea rusă, talibanii s-au arătat a fi mai riguroşi decât iranienii în a

impune sharia, impunere deloc lipsită de cruzime. Debutează o perioadă de violenţe şi o tot

mai mare concentrare de forţe formate din voluntari veniţi din toate satatele arabe ce pun

bazele armatei mujahedinilor conduşi şi finanţaţi de Osama Ben Laden. Mai târziu mujahedinii

devin membrii ei celei mai periculoase organizaţii teroriste: Al - Qaeda.

Legăturile celui mai periculos terorist al planetei cu familia regală saudită au făcut

obiectul unor numeroase lucrări. În primul rând Ben Laden este musulman wahabit (de la El

Wahab, un reformator arab din secolul al XVIII-lea ce pune accent pe sharia şi pentru

instaurarea căreia se dedă la violenţe) ca şi familia regală saudită, ca şi majoritatea saudiţilor şi

algerienilor, precum pe teroriştii egipteni în frunte cu Al Zawahiri. Cele mai importante bănci

saudite, şi totodată musulmane, sunt Dal Al Maal Al Islami (DMI) şi Dallak Al Baraka

(DAB), fiecare având o vastă reţea de filiale şi bănci corespondente în mai multe state. În

fruntea lor se află oameni foarte puternici: Mohammad Al Faisal, fratele prinţului Turky,

fostul şef al Serviciului de Informaţii saudit şi fiul precedentului rege, ce a înfiinţat DMI şi

Saleh Abdulah Kamel, magnat şi cumnatul regelui, creator al DAB. Specificul băncilor

musulmane, ce nu pot percepe dobânzi, dar în schimb aplică zakatul (dania sau zakatul este

unul din stâlpii islamului) de 2,5% fiecărei tranzacţii, bani ce nu sunt înregistraţi în registrul

contabil359. Zakatul se constituie într-o importtantă sursă de venit din moment ce doar familia

regală plăteşte 15 miliarde de dolari pe an. Sunt băncile în care se intersectează fonduri

provenite din toată lumea, de la şeicii saudiţi cu activităţi din domeniul petrolului şi până la

358 Robert van de Weyer, Islamul şi Occidentul. O nouă ordine politică şi religioasă după 11 septembrie, Editura, Allfa, Bucureşti, 2001, p. 34.359 Loretta Napoleoni, “În pat cu duşmanul”, în Lettre internationale, iarna 2004-2005, nr. 52, p. 21.

114

societăţi de caritate şi credincioşi de rând, dar şi organizaţii non-guvernamentale ca Relief

Agency şi Relief Organization prin care Ben Laden primea banii şi făcea depozite în timpul

conflictului din Afganistan360.

Suspiciunile de colaborare cu Ben Laden s-au înmulţit după retragerea rusă, Saleh

Abdulah Kamel fiind, în plus, şi acţionarul principal al altei bănci care, conform declaraţiilor

unui fost asociat al lui Ben Laden, era folosită pentru traimiterea de bani către celulele

teroriste din toată lumea. Ambiguitatea devine şi mai mare dacă se iau în considerare

bănuielile că o parte din banii ce îi primesc teroriştii vin din zakat, o atitudine gravă dar nu

tocmai imposibilă prin prisma influenţei şefului Al Qaeda în regatul saudit. Situaţia devine una

destul de ciudată: principalul partener al americanilor (în primul rând economic) un sprijinitor

al acţiunilor teroriste anti-americane. După cum scria Loretta Napoleoni „artera revoltei

wahabite o constituie băncile islamice, şi nu organizaţiile de caritate; ele sunt sursa ce

alimentează grupările aramate islamiste; fără ele <<donaţiile terorii>> nu ar ajunge la

beneficiarii lor răspândiţi în lumea largă”361. Scopul donaţiilor l-ar constitui răspândirea

wahabismului, iar cel mai important aliat economic sunt Statele Unite. Caracterul legăturii

familiei regale şi Ulema vine în întâmpinarea teoriei ce explică specificul politicii saudite.

Cât priveşte colaborarea cu americanii, saudiţii au jucat un rol important în menţinerea

preţurilor stabile la petrol, pentru a ajuta politica externă a Statelor Unite. În timpul războiului

dintre Iran şi Irak, ei şi-au folosit producţia suplimentară pentru a aproviziona Occidentul. Au

produs, împreună cu alţi producători din Golf, câte 5 milioane de barili în plus pe zi pentru a a

echilibra cotele Irakului şi Kuweitului şi, în primele două săptămâni ce au urmat atentatului

din 11 septembrie, au exportat în plus 9 milioane de barili către SUA pentru a evita o creştere

a inflaţiei cauzată de panică. Şi în februarie-mai 2003 au exportat mai mult petrol în scopul

acoperirii cotei Irakului pe parcursul intervenţiei americane362.

În faţa unor membrii fanatici ai sectelor ultraconservatoare, SUA par a nu mai fi în

siguranţă. Iluzia că violenţa politică poate fi împiedicată să ajungă între graniţele SUA a fost

spulberată. Totuşi, terorismul ca forma cea mai violentă a războiului psihologic, rămâne

„singura violenţă care poate fi folosită împotriva statelor occidentale, ceea ce subliniază nu

360 Fabrizio Falconi, Antonello Sette, op. cit., p. 30.361 Loretta Napoleoni, art. cit., p. 22.362 Idem, p. 24.

115

vulnerabilitatea acestora, ci puterea lor din moment ce nu pot fi lovite decât în acest fel” 363 şi

fiind „preţul pe care îl plăteşte Occidentul pentru hegemonia sa”364. Am putea adăuga că preţul

devine din ce în ce mai mare şi dacă în ultimii 30 de ani ai secolului XX numărul victimelor

atacurilor teroriste este de 10000, primii ani ai secolului al XXI-lea aproape că egalează

bilanţul. Şi dacă relativa sărăcie a Orientului Mijlociu , comparativ cu Occidentul poate fi

imboldul pentru militantismul islamist, opţiunile individuale nu se originează în sărăcie. Mulţi

dintre liderii militanţi provin din familii cu o situaţie financiară foarte bună şi au beneficiat de

o educaţie occidentală. Pentru ei umilinţa se originează în aceste probleme ce sunt, totodată,

un afront adus credinţei lor.

Rlevante pentru înţelegerea motivelor ce au stat la baza atentatelor teroriste

revendicate de organizaţia Al Qaeda (în fapt un conglomerat de mai multe organizaţii

islamiste) condusă de Ben Laden pot fi discursurile morbidului personaj. Dintre acestea,

„Declaraţia de război împotriva americanilor” (din 1996) poate fi sugestivă pentru

surprinderea fanatismului:

„Ne rugăm lui Allah, în aşteptarea ajutorului său şi-i cerem iertare. Ne găsim scăparea

în Allah pentru greşelile noastre şi pentru ce-am făcut rău. Cine-l va urma pe Allah nu va

merge niciodată pe calea greştită, iar cel care va merge pe o cale greşită nu va fi niciodată

călăuzit de Allah. Eu sunt martor că nu există nici un alt Dumnezeu înb afară de ALLah şi

nimeni care să poată sta alături de el şi sunt martor că Mahomed este slujitorul şi trimisul său.

(...)

Trebuie să se ştie că poporul islamic a îndurat asuprirea, mârşăviile şi nedreptăţile pe

care i le-a adus alianţa dintre sionişti, cruciaţi şi cei cu care aceştia au colaborat ; s-a ajuns

până acolo încât sângele musulman nu mai valorează acum nimic şi bogăţia noastră a devenit

o pradă în mâinile duşmanului. Au vărsat sângele nostru în Irak şi Palestina. Imaginile

îngrozitoare ale masacrelor de la Qana, din Liban, sunt încă proaspete în amintirea noastră.

Masacrele din Tadjikistan, Birmania, Kashmir, Assam, din Filipine, Fatani, Ogaden, Somalia,

Eritreea, Cecenia şi Bosnia-Herţegovina ne-au înfiorat şi ne-au zguduit conştiinţele. Toate

acestea s-au petrecut sub privirile întregii lumi care a rămas impasibilă şi nu numai că nu a

reacţionat în nici un fel la asemenea atrocităţi, dar, printr-o conspiraţie evidentă a Statelor

363 François Géré, Ordinea obişnuită a războaielor şi noua mare schismă, în Arnaud Blin ş.a. (coord.), op. cit., p. 23.364 Idem.

116

Unite şi a aliaţilor săi, sub acoperirea mârşavei organizaţii a Naţiunilor Unite, a împiedicat

aceste popoare să intre în posesia armelor care le erau necesare ca să se apere.

Poporul islamic a revenit la viaţă şi a înţeles că el era principaloa ţintă a alianţei

sionisto-cruciate şi a agresiunilor acesteia. Toate aceste principii mincinoase pe care ei le

numesc <<drepturile omului>> au fost sistematic încălcate prin masacrele care au avut loc

împotriva musulmanilor din toate colţurile lumii.

Ultima şi cea mai gravă dintre agresiunile îndurate de musulmani de la moartea

Profetului şi până acum (...) este ocuparea pământurilor pe care se află cele două locuri sfinte ,

temeliile casei islamului, locul revelaţiei, de unde ne-a venit mesajul şi locul unde se află

nobila Ka’ba (...), de către unităţi ale armatei americane şi ale aliaţilor ei. (...)

Date fiind toate acestea, alungarea duşmanului din ţară, a marelui Kufr, este o

îndatorire de frunte. (...) Cel mai mare efort trebuie făcut pentru a pregăti şi a declanşa

mişcarea Ummah împotriva duşmanuluii, a alianţei americano-israeliene, care ocupă ţara celor

două locuri sfinte şi calea străbătută de Apostol (...) către moscheea cea mai îndepărtată [cea

de la Al-Aqsa]. De asemenea, să nu uităm că musulmanii nu trebuie să se lase antrenaţi în

războaie între ei, pentru că eceasta ar aduce după sine urmări dintre care cele mai periculoase

ar fi:

1. Resursele umane ale musulmanilor ar fi consumate inutil pentru că în rândul

lor s-ar produce multe pierderi de vieţi omeneşti.

2. Resursele economice şi cele financiare ar fi secătuite.

3. Infrastructura ţării ar fi distrusă.

4. Comunitatea ar fi risipită.

5. Întreprinderile legate de producţia de petrol ar fi distruse şi ele.

Prezenţa cruciaţilor americani pe pământurile noastre, pe mări şi pe cerul Golfului

Islamic este cea mai mare ameninţare pentru cele mai bogate zăcăminte de petrol din lume.

Existenţa acestor forţe în zonă va irita piopoarele noastre şi (...) sentimentele de mândrie le

vom îndemna să pornească la lupta armată împotriva năvălitorilor care le-au ocupat ţara; (...)

6. Pământul celor două locuri sfinte ar fi divizat şi, ca urmare, partea sa de

norrd ar fi anexată de către Israel. Dezmembrarea teritoriului pe care se află

cele două locuri sfinte este un obiectiv esenţial urmărit de alianţa sionisto-

cruciată. (...)

117

7. Un război intern ar fi o gravă greşeală, indiferent din ce cauză ar petea

izbucni. Ocupantul american ar folosi efectele luptei interne în beneficiul

necredincioşilor din toată lumea.”365

Transpare ura faţă de Occident, critica virulentă la adresa valorilor promovate de acesta

dar şi critica legăturilor între israelieni şi SUA văzută ca principală ameninţare la adresa lumii

musulmane. Americanii sunt ameninţaţi la modul cât se poate de dur, de notând şi fanatismul

ce îi împinge pe terorişti la gesturi extreme: „Tinerii aceştia ştiu că, dacă luptă împotriva

voastră, a americanilor, vor avea parte de o recunoştinţă de două ori mai mare decât dacă ar

lupta împotriva oricărei alte naţii care nu se află printre popoarele înscrise în Carte. Nu au alt

ţel decât acela de a intra în rai, ca răsplată pentru că v-au ucis. Un necredincios, un duşman al

lui Dumnezeu cum sunteţi voi, americanii, nu va putea sta nici măcar în acelaşi iad cu acela de

mâna căruia a murit. (...)”366.

Asemenea cuvinte nu pot fi înţelese de occidental, toleranţa este absentă cu desăvârşire

din discursul teroristului creând impresia unui conflict ireconciliabil. Poate că niciodată

relaţiile dintre occidentali şi o parte ce-i drept redusă în comparaţie cu totalul musulmanilor, a

fundamentaliştilor ce se proclamă musulmani, nu au fost mai încordate.

Concluzii: Un viitor?

Contemporaneitatea, dominată de metamorfoze multiple (sociale, culturale,

economice, politice), la care asistăm, este animată de obiective care de ne depăşesc fără o

profundă ancorare în realitatea cotidiană. Fluctuaţiile ce îşi pun amprenta asupra oricăror

relaţii. Am încercat pe parcursul lucrării să surprindem ceva din caracteristicile relaţiei

religie - politică în cadrul a două civilizaţii ale lumii ce s-au cristalizat în jurul

365 Apud Fabrizio Falconi, Antonello Sette, op. cit., 366 Idem, p. 98.

118

creştinismului occidental şi resprectiv religiei islamice. Nu am ocolit din sfera

preocupărilor nici potenţialul conflictual ce se poate constitui într-o viitoare dominantă a

relaţiilor dintre cele două civilizaţii şi nici eventualele posibilităţi de rezolvare. De

asemenea, am evidenţiat multitudinea posibilităţilor de a înţelege evoluţiile ce inevitabil se

repercutează în specificul relaţiei. Dacă în creştinism raporturile se încadrează sub semnul

secularizării, islamul nu cunoaşte o experienţă similară sau cel puţin nu la nivelul la care se

prezintă în Occident.

În europo-centrismul inevitabil, de cele mai multe ori ne închipuim că toţi ar trebui

să aplice aceleaşi standarde pentru a caracteriza ceea ce ne înconjoară, pierzând adesea din

vedere că nu toţi gândesc la fel ca occidentalul, sau mai larg, creştinul. Relaţia religie-

politică se prezintă ca principal punct care distinge cele două civilizaţii şi, de cele mai

multe ori, punctul dezacordului care se manifestă. Complexitatea relaţiei urmărite, în

decursul timpului, este debordantă. Inoperabilitatea distincţiei îngreunează foarte mult

orice analiză. Dacă în creştinism expresiile celor două planuri s-au folosit reciproc una de

forţa celeilalte, în islam religiosul a invadat societatea făcând aproape imposibilă

manifestarea politicului independent de relegios. Acolo unde laicizarea s-a întâmplat prin

brutalitate, mişcările fundamentaliste au readus orientări religioase, cu excepţiile de

rigoare, cum ar fi Turcia.

Religia s-a dovedit un factor important în cristalizarea vieţii politice a Occidentului,

cum de altfel poate fi distinsă şi importanţa în cadrul lumii musulmane. Diferenţa constă în

prezenţa fenomenului secularizării şi a profundelor modificări ce le presupune.

Dar, desprinderea completă de orice inflexiune religioasă este un mit, şi asta o arată

şi asemănările între gnosticism şi regimurile promotoare ale ateismului, cum ar fi

comunismul rus.

Dincolo de problemele specifice, realitatea de după atentatele teroriste din

septembrie 2001, a readus în discuţie teza „ciocnirii civilizaţiilor”, dat fiind că teroriştii se

revendică de la fundamentele islamului. Indiferent de statul de origine, teroriştii revendică

apartenenţa la valorile tradiţionale musulmane. Pentru mulţi occidentali ei par a fi, deşi

nedrept, reprezentanţii lumii musulmane, de unde şi posibilitatea ostilităţii faţă de orice

musulman.

119

Într-un caz despărţirea celor două apare firească, în natura lucrurilor după secole de

configurare şi reconfigurare a relaţiilor, iar în celălat, ce poartă prin însuşi numele de

islam, dezideratul supunerii, planurile par a alcătui un tot unitar, fapt ce creează dificultăţi

serioase în aplicarea unui parcurs occidental în statele cu populaţie majoritar musulmană.

Pare cât se poate de îndreptăţită întrebarea: care este „sensul” influenţelor dintre temporar

şi spiritual sau mai corect ar fi să vorbim despre o relaţie în dublu sens? Problema îşi

etaleză toată importanţa dacă ţinem cont de faptul că diferite momente din evoluţia celor

două civilizaţii prezintă specificitate, se particularizează printr-un anumit raport al

entităţilor ce domină spaţiul social.

S-a vorbit chiar de o regândire a noţiunilor clasice de stat atât de intens valorizatǎ

în ultimele douǎ secole, un stat vǎzut de Benjamin Barber aflat sub presiunea a douǎ

câmpuri de forţe: McWorld reprezentând forţele integrǎrii şi globalizǎrii, reprezentând

tehnologia, ecologia şi pieţele globale ce permeabilizeazǎ frontierele naţionale, iar pe de

altǎ parte Jihadul, desemnând grupǎrile entice, religioase şi arhaice ce pot uneori intra în

competiţie cu statul naţional. Transformările fundamentale duc la o regândire a vechilor

raporturi, instuţii şi forme de manifestare a coexistenţei. După cum era normal criticile

apar şi ele, dar cu o forţă disproporţionat de mare. Refuzul modernizării se poate transpune

în acţiuni violente fără nici o legătură cu ceea ce înseamnă civilizaţia. Evoluţia

creştinismului şi islamului se prezintă ca forme distincte de a percepe realităţile din

debutul mileniului al III-lea, fără o negarea unei doze de scepticism inoculat de posibilele

acţiuni teroriste ce sunt poate mai actuale ca oricând.

Putem afirma că există o doză prea mare de incertitudine pentru a fi tranşanţi în

stabilirea unei poziţii. Poate că omul modern occidental nu mai este dispus la sacrificii

pentru credinţă, dar credinţa nu şi-a epuizat în prezent toate resursele, civilizaţiile

neducând în mod sigur la pierderea sentimentului religios.

120

BIBLIOGRAFIE

1. Altermatt, Urs Previziunile de la Sarajevo. Etnonationalismul în Europa, Editura

Polirom, Iaşi, 2000

2. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Editura Humnanitas, Bucureşti, 1994

3. Armstrong, Karen, Islamul. O scurtă istorie,. Editura Ideea design&print, Cluj-

Napoca, 2002

4. Balard, Michel ş.a., Cruciadele, Editura Artemis, Bucureşti, 1998

5. Augustin, Aureliu, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998

121

6. Cǎtǎlin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica socialǎ, Editura All,

Bucureşti, 1998

7. Ball, Terence, Dagger, Richard, Ideologii politice şi idealul democratic, Editura

Polirom, Iaşi, 2000

8. Bauman, Zigmunt, Globalizarea şi efectele sociale, Editura Antet, Oradea, 2002

9. Bellah, Robert , Americanii. Individualism şi dăruire, Editura Humanitas, Bucure:ti,

1998;

10. Berdeaev, Nikolai, Destinul omului în lumea actuală, Editura Abc Dava, Chişinău,

1993

11. Berdiaev, Nikolai, Împărăţia Spiritului şi Impărăţia Cezarului, Editura Amarcord,

Timişoara, 1994;

12. Berdiaev, Nicolai, Originile şi sensul comunismului rus, Editura Dacia, Cluj - Napoca,

1994

13. Bertholet, Alfred, Dicţionarul religiilor, Editura Universităţii Al I Cuza, Iaşi, 1995

14. Besançon, Alain, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992

15. Besançon, Alain, Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2001

16. Besançon, Alain, Nenorocirea secolului. Despre communism, nazism şi unicitatea

<<şoah-ului>>,Editura Humanitas, Bucureşti, 1999

17. Besançon, Alain, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti,

1993

18. Blin, Arnaud ş.a. (coord.), Puteri şi influenţe, Editura Corint, Bucureşti, 2001

19. Bloch, March, Societatea feudală (vol I). Formarea legăturilor de dependenţă, Editura

Dacia, Cluj-Napoca, 1996

20. Bossy, John, Creştinismul în Occident. 1400-1700, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998

21. Brǎilean, Tiberiu, Globalizarea. Nenumele nimicului, Editura Institutul European, Iaşi,

2004

22. Brown, Peter, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul său în creştinismul latin, Editura

Amarcord, Timişoara, 1992

23. Burke, Edmund, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Editura Nemira, Bucureşti,

2000

122

24. Campanella, Tomasso,Cetatea soarelui.Idee poetică a unei republici filosofice, Editura

Stiinţificǎ, Bucureşti, Bucureşti 1959;

25. Carpinschi, Anton, Deschidere şi sens în gândirea politică, Editura Institutul

European, Iaşi, 1995

26. Carpinschi, Anton, Doctrine politice contemporane: tipologii, dinamicǎ, perspective,

Editura Moldova, Iaşi, 1992

27. Cardini, Franco,Europa şi Islamul, Editura Polirom, Iaşi, 2004

28. Carpinschi, Anton; Bocancea, Cristian, Tratat de ştiinţa politicului, Editura

Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1998

29. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991

30. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, Editura Humanitas, Bucuraşti, 2002

31. Constant, Benjamin, Despre libertate la antici şi la moderni, Ed. Institutului European,

Iaşi, 1996

32. Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie şi mituri, Editura

Polirom, Iaşi, 2002.

33. Culianu, Ioan Petru, Eros şi magie în renaştere.1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994

34. Diamond, Larry ş.a. (cood.), Cum se consolidează democraţia, Editura Polirom, Iaşi,

2004

35. 12.Delsol, Chantal-Millon,”Ideile politice ale secolului XX”, Editura Polirom, Iaşi,

2002

36. Delumeau, Jean (coord.), Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996

37. Eliade, Mircea Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1996

38. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol I), Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1991.

39. Eliade, Mircea , Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol II), Editure Ştiinţifică,

Bucureşti, 1986

40. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. (vol III), Editura Stiinţifică,

Bucureşti, 1991

41. Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs despre lauda prostiei, Editura

Antet, Oradea, 1995

123

42. Evdokimov, Paul, Înnoirea spiritului, Editura Pandora, Târgovişte, 1997

43. Falconi, Fabrizio; Sette, Antonello, Osama Bin Laden. Teroare în Occident, Editura

Allfa, Bucureşti, 2002

44. Fukuyama, Francis, Marea ruptură şi refacerea ordinii sociale,Editura Humanitas,

Bucureşti, 2003

45. Fukuyama, Francis, Viitorul nostrum postuman, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004

46. Gauchet, Marcel, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1995

47. Giddens, Anthony, Sociologie, Editura All, Bucureşti, 2000

48. Gilson, Etienne, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, !995

49. Goff, Jacques Le, Civilizaţia Occidentului Medieval Editura Ştiinţifică, Bucureşti,

1970

50. Goff, Jacques Le (coord), Omul medieval, Editura Polirom, Iaşi, 1999

51. Gray, John, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998

52. Gray, John, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998

53. Guizot, François, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000

54. Held, David, Democraţia şi ordinea globalǎ, Editura Univers, Bucureşti, 2000

55. Hermet, Guy, Cultură şi democraţie, Editura Pandora, Târgovişte, 2002

56. Hitler, Adolf, Mein Kampf (vol. I), Editura Beladi, Bucureşti, 1994

57. Huntington, Samuel P, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Editura

Antet, Bucureşti, 1998

58. Idel, Moshe, Mesianism şi mistică , Editura Hasefer, Bucureşti, 1996

59. Iliescu, Adrian-Paul, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura All, Bucureşti, 1998

60. Iliescu, Adrian Paul ,Conservatorismul anglo-saxon, Editura All, Bucureşti, 1994

61. Iliescu, A. P. ; Socaciu Emanuel-Mihail (coord), Fundamentele gândirii politice

moderne, Editura Polirom, Iaşi, 1999

62. Lammens, Henri, Islamul. Credinţe şi instituţii, Editura Corint, Bucureşti, 2003

63. Le Bon, Gustave, Psihologia mulţimilor, Editura Antet, Oradea, 2002

64. Liiceanu, Gabriel, Cearta cu filosofia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992

65. Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţă, Editura

Nemira, Bucureşti, 1999

124

66. Locke, John,”Two treatises of government”,Everyman, London, 1998

67. Luther, Martin, Scrieri (vol. 1), Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003

68. Machiavelli, Niccolo, Principele, Editura Antet, Bucureşti, 2002

69. Manent, Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, Bucureşti,

2003

70. Marrou, Henri I., Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iaşi, 1995

71. Marx, Karl, Despre religie, Editura Politicǎ, Bucureşti, 1963

72. Marx, Karl; Engels, Friedrich, Manifestul partidului comunist, Editura Nemira,

Bucureşti, 1998

73. Miller, David (coord), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2000

74. Mises, Ludwig von, Capitalismul şi duşmanii sǎi Ce înseamnǎ laissez-faire? Editura

Nemira , Bucureşti, 1998

75. Morrison, Cécile, Cruciadele, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998

76. Nedelcu, Mioara, Minorităţile. Timpul afirmării, Editura Tipo Moldova, Iaşi, 2003

77. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor,

Editura Aion, Oradea, 1999

78. Nisbet, Robert Conservatorismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998

79. Oakeshott, Michael, Raţionalismul în politică, Editura All, Bucureşti, 1995

80. Otto, Rudolf, Sacrul,. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia

lui cu raţionalul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996

81. Oxford, Dicţionar de politică, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001

82. Patapievici, Horia-Roman, Omul recent. O criticǎ a modernitǎţii din perspective

întrebǎrii <<ce se pierde atunci când ceva se câştigǎ>>?, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2000

83. Pippidi, Alina Mungiu (coord.), Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi

româneşti, Editura Polirom, Iaşi, 1998

84. Poede, George, Dominaţie şi putere în gândirea lui Max Weber, Editura TipoMoldova,

Iaşi, 2002

85. Prélot, Marcel; Lescuyer, Georges, Histoire Des idees politiques, Edition Dalloz, Paris,

1992

125

86. Randell, Keith, Jean Calvin şi Reforma târzie, Editura All, Bucureşti, 1996

87. Rémond, René, Religie şi societate în Europa. Secularizarea în secolele al XVIII-lea şi

XX 1780-2000, Editura Polirom, Iaşi, 2003

88. Revel, Jean-François, Obsesia antiamericană, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004

89. Rousseau, Jean – Jacques, Contractul social, Editura Ştiinţificǎ, Bucureşti, 1957

90. Scarlat, Laurenţiu Ştefan (coord), Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2000

91. Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1994

92. Schuon, Frithjof, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1994

93. Scruton, Roger,Vestul şi restul. Globalizarea şi ameninţarea teroristă, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2004

94. Senellart, Michel, Artele guvernării. De la conceptual de regimen medieval la cel de

guvernare, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998

95. Servier, Jean, Terorismul, Editura Institutului European, Iaşi, 2002

96. Skinner, Quentin, Machiavelli, Editura Arc, Chişinǎu, 2001

97. Soljeniţîn, Alexandr, Arhipelagul Gulag (vol I), Editura Univers, Bucureşti, 1997

98. Soros, George, Despre globalizare, Editura Polirom, Iaşi, 2002

99. Strauss, Leo, Cetatea şi omul, Editura Polirom, Iaşi, 2000

100. Todd, Emmanuel,Inventarea Europei, Editura Amarcord, Timişoara, 2003

101. Verrill, A. Hyatt, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992

102. Wach, Joachim, Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997

103. Walzer, Michael, Despre tolerare, Editura Institutului European, Iaşi, 2002

104. Weber, Max, Etica protestantă şi spiritual capitalismului, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2003;

105. Weber, Max, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998

106. Weyer, Robert van de, Islamul şi Occidentul. O nouă ordine politică şi religioasă

după 11 septembrie, Editura, Allfa, Bucureşti, 2001

126

107. Weinreich, Max, Universitǎţile lui Hitler. Contribuţia intelectualilor la crimele

Germaniei împotriva evreilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000

108. Balard, Michel ş.a., Cruciadele, Editura Artemis, Bucureşti, 2001

109. Esprit, no. 277, aou-september, 2001

110. Journal of Democracy, nr. 4, october 2000

111. Journal of Democracy, nr 3 , july, 2000

112. Journal of Democracy, july, 2002

113. Journal of Democracy, nr. 2, april 2002

114. Lettre internaţionale, nr. 49-50, 2004

115. Lettre internationale, primăva-vară, nr. 46, 2003

116. Lettre internationale, iarna 2004-2005, nr. 52

117. Magazin istoric, nr. 7-8, iulie 1969

118. Magazin istoric, decembrie, 2003

119. Polis, nr 2, 1995

120. Polis, nr. 2, 1995

121. Polis, nr 3, 2000

www.afrobarometer.org

www.danielpipes.org

www.europeana.ro

www.freedomhouse.org

www.ubbc.ro

127