Download - licenta
![Page 1: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/1.jpg)
INTRODUCERE
„De ce?” Este întrebarea pe care mulţi vestici şi-au pus-o după evenimentele din 11
septembrie 2001, eterna problemă a răului revenind în toată concreteţea sa, poate mai actuală
ca oricând şi căpătând în mintea multora dimensiuni apocaliptice şi datorită mijloacelor de
informare. Televiziunile au repetat obsesiv imaginea celor două turnuri în flăcări, în paralel cu
mai vechi imagini înfăţişându-l pe Ben Laden, „inamicul numărul unu”, înconjurat de armata
mujahedinilor, imagini urmate aproape fără excepţie de analize presărate cu întrebări de tipul
„De ce ne urăsc?” sau cu argumente despre iremediabila ruptură între „Vest şi Rest”. Lucrări
mai mult sau mai puţin avizate s-au întrecut în analiza raporturilor creştinism-islam din punct
de vedere istoric şi/sau dogmatic, sau a mai recentului raport democraţie-islamism. Cadrul
politic, economic, social îndeamnă la o aducere în prim-plan, cu conştiinţa limitelor inerente
demersului, relaţiilor dintre religie şi politică în cele două „lumi”.
Problema relaţiei politică-religie pare mai actuală ca oricând, iar o reducere a analizei
la cadrul actual, fără surprinderea nuanţelor ce se pot ascunde în faţa aparenţelor, poate duce la
reducţionism. Dincolo de o civilizaţie sau alta se află profundele resorturi ce i-au modelat
evoluţia, un întreg univers de factori din rândul cărora religia şi poziţionarea faţă de aceasta
nu pot lipsi. S-a vorbit deseori de tradiţia iudeo-creştină ca modelatoare a spaţiului european şi
implicit responsabilă de ceea ce mai târziu numim civilizaţia creştină (chiar dacă autori ca
Samuel Huntington o divid în cea ortodoxă şi cea occidentală) şi civilizaţia întemeiată în jurul
islamului ca religie revelată ce venerează acelaşi Dumnezeu cu creştinii, dar descoperită
printr-o altă revelaţie, a Profetului. Pare cât se poate de firesc interesul nostru faţă de religie şi
politică şi raportul dintre aceste două coordonate ale societăţii. Religia, referindu-ne la
etimologia termenului, are în primul rând sarcina de a „lega” a crea coeziune în rândul celor ce
cred, aşadar un liant, o formă ce asigură legăturile necesare. Şi dacă religia se prezintă mai
mult static, politica îşi exteriorizează din plin valenţele dinamice prin acţiunea de a rezolva
disensiunile ce pot interveni, prin aplanarea conflictelor survenite în plan social.
Este oportună sublinierea unui fapt: nu suntem interesaţi de surprinderea creştinismului
de oriunde şi din oricare perioadă, ci în special ne vom axa pe analiza metamorfozelor relaţiei
specifice creştinismului occidental unde disputele au avut o frecvenţă mai mare, şi mai puţin
de creştinismul răsăritean unde relaţiile nu au cunoscut aceleaşi configurări. În ce priveşte
4
![Page 2: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/2.jpg)
islamul, demersul nostru va avea în prim-plan statele din Orientul Mijlociu, dar şi comunităţile
musulmane din Europa Occidentală şi mai puţin statele musulmane din nordul Africii. Aşadar,
suntem conştienţi că multe din detaliile tabloului general nu au fost cuprinse.
Ideea centrală ca punct de plecare o constituie întrebarea: poate fi politica imună la
influenţa religiei sau este vorba, mai degrabă, de o influenţă reciprocă, în dublu-sens?
Provocarea poate fi cu atât mai mare cu cât particularităţile celor două ne relevă modalităţi
diferite de a percepe aceste influenţe. Intenţionat sau nu, întrebarea ce reiese firesc priveşte
posibilitatea emancipării complete a politicii de sub tutela religiei. Dacă în creştinism disputele
invocă progresele făcute până acum în acest sens, islamul nu pare să cunoască o evoluţie spre
o asemenea relaţie. Două religii diferite şi totuşi cu puncte de inflexiune, două religii ce
revendică acelaşi Dumnezeu dar descoperit prin revelaţii diferite. De o parte apare homo
occidentalis, cu o morală intens contestată în rândul islamiştilor dar şi trăitor sub imperiul
prosperităţii atât de râvnite, avar după libertate, iar de cealaltă o lume scindată de numeroase
viziuni dar cu o credinţă unică în atotputernicul Allah. Pe de o parte o civilizaţie ce etalează
prosperitatea, un spaţiu al secularizării prin care religia a fost plasată undeva în sfera vieţii
private, iar pe de altă parte islamul ce se consideră „religie şi stat”.
Încercările omului de a găsi divinitatea, cu excesele specifice căutării, erau foarte
inspirat sintetizate de Sfântul Augustin în Confesiuni prin „Am întrebat Pământul: tu eşti
Dumnezeu?”. Incertitudinea, căutarea, se transpune de multe ori într-o claustrare, închidere în
lumea lui “aici şi acum”. De aici şi problema căreia profeţii, atât cei iudaici cât şi mai apoi
Mahomed, încearcă să îi răspundă: legătura între Cer şi Pământ. Condiţia fundamentală pentru
activitatea profetică apărea ca fiind charisma, termen frecvent uzitat şi în politică mai ales cu
referire la unii lideri politici din secolul al XX-lea.
Cruciadele şi Inchiziţia constituie momente importante în evoluţia creştinismului
occidental existând o difuză participare a politicii şi religiei în cele două manifestări, nu lipsite
de victime. Teoretizările relaţiei dintre Biserică şi Stat, un subiect destul de frecvent la
sfârşitul Evului Mediu şi începutul modernităţii, se prezintă ca vii controverse, trecându-se de
la „oglinzile principilor” propovăitoare ale unei morale creştine dominante în actul politic de a
conduce, la perspectiva separării din ce în ce mai pregnante a celor două planuri. Civitas
terrana şi Cuvitas Dei, ca să folosim mai vechea distincţie a Sfântului Augustin, încep să se
depărteze, să-şi urmeze propria cale.
5
![Page 3: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/3.jpg)
În modernitate, ideologiile politice se găsesc în diverse raporturi cu religia, de la
accentul pus pe morala creştină ce animă conservatorismul şi până la refuzul brutal dat de
„ateismul militant” al comunismului. Liberalismul transferă religia în sfera vieţii private,
conservatorismul se interesează de morală, în timp ce comunismul şi nazismul o neagă
dispreţuitor pentru a fi chiar tributare gnosticismului sau, cum este cazul marxism-
leninismului, vechii moşteniri creştin–ortodoxe ruse. În islam, încercările brutale de instaurare
a regimurilor laice se lovesc de rezistenţa unei importante părţi din populaţie, tendinţa
contribuind la naşterea islamismului în debutul secolului XX, cu manifestările ulterioare de
tipul revoluţiei iraniene.
Conflictele din Orientul Mijlociu de la sfârşitul anilor 1970 antrenează rivalitatea
americano-rusă specifică războiului rece. Talibanii ajunşi la putere se dovedesc ultrareligioşi,
hotărâţi să reinstaureze sharia în locul prevederilor laice. Aici ia naştere şi cea mai periculoasă
organizaţie teroristă, Al-Qaeda, sub conducerea sinistrului Osama Ben Laden. Fanatismul
islamist ce se accentuează spre sfârşitul secolului, se transpune în gesturi reprobabile, fără a fi
însă normală o „etichetare” a tuturor musulmanilor ca fundamentalişti.
De partea cealaltă, capitalismul occidental, în forma sa cea mai frenetică a
„fundamentalismului de piaţă”, poate duce la intensificarea mişcărilor religioase în interior.
Confluenţa celor două lumi nu relevă deloc motive de optimism atâta timp cât persistă
neîcrederea.
6
![Page 4: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/4.jpg)
Capitolul ISPIRITUALITATEA ŞI SOCIALUL
I. 1. Religie şi Politică: delimitări conceptuale
Religia şi politica sunt două coordonate între care viaţa omului a pendulat, găsind
sprijinul necesar, transformând sensul acestora ori de câte ori condiţiile o impuneau,
transpunându-şi aşteptările în societăţi ce îmbină, mai mult sau mai puţin, politicul şi
religiosul. Evidenţierea unora din înţelesurile ce li s-au conferit în concepţia câtorva autori se
impune în vederea comprehensiunii, găsirii unor caracteristici relevante pentru noţiunile
uzitate.
Religia. Multitudinea perspectivelor din care poate fi privită religia, conotaţiile ce i s-
au atribuit de-a lungul timpului, ne relevă o dificultate esenţială pentru un demers clarificator.
Vehiculat într-o multitudine de contexte, frecvent după 11 septembrie 2001, termenul de
religie pune problema obiectivităţii ca ideal şi prin urmare intangibilităţii, mai ales că sunt
suficiente dovezi ale eşuării încercărilor de obiectivitate.
Termenul provine din latinescul religare, ce înseamnă „a lega” şi „priveşte cultul unor
fiinţe transcendente sau supranaturale a căror existenţă este în afara sau deasupra domeniului
normalului, care este muritor şi temporal”1. În ultimul timp s-au exprimat păreri conform
cărora multe categorii de credinţă din afara religiilor cunoscute au caracteristici esenţiale ale
acestora. Anthony Giddens, pentru a distinge termenul de înţelesurile particulare, încearcă să
arate „ce nu este religia”. Astfel, ea nu trebuie indentificată cu monoteismul întrucât
majoritatea religiilor se referă la mai multe zeităţi. De asemenea, nu trebuie confundată cu
prescripţiile morale ce reglementează comportamentul credincioşilor, întrucât în multe religii
nu există ideea că zeii se interesează de felul în care oamenii se comportă pe acest pământ (ex:
zeii grecilor antici erau indiferenţiu faţă de activităţile oamenilor). Nu este preocupată de
explicarea modului în care lumea a ajuns să fie aşa cum arată acum: dacă în creştinism există
mitul lui Adam şi al Evei, iar în alte religii sunt mituri ale originii asemănătoare, în altele el
lipseşte. Ea nu poate presupune neapărat supranatural2.
1 Oxford, Dicţionar de politică, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001, p. 379. 2 Anthony Giddens, Sociologie, Editura All, Bucureşti 2000, p. 470.
7
![Page 5: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/5.jpg)
Dacă nu se confundă cu monoteismul, prescripţiile morale, explicarea lumii sau
supranaturalul, atunci religiile, într-un sens larg, implică „un set de simboluri care invocă
sentimente de respect sau de groază şi sunt legate de ritualuri sau ceremonialuri (cum ar fi
serviciul religios) la care ia parte comunitatea de credincioşi”3. Apare noţiunea de ritual ca
element cheie, îmbrăcând numeroase forme: rugăciunile, cântecele, psalmodierea, consumul
anumitor feluri de mâncare sau abţinerea de la consumul altora, postul în anumite zile. Întrucât
aceste ritualuri sunt legate de simboluri religioase, adesea le percepem ca fiind complet
distincte de obiceiurile şi gesturile din viaţa obişnuită. Biserica joacă în un rol important, fiind
„Casa Domnului” şi organizaţie religioasă creştină sau necreştină (biserica gabenă din
lamaism) caractertizată de solidaritate. În creştinism forme de existenţă ale bisericii sunt atât
pe plan instituţional, cât şi metafizic. Biserica trece „Trup al lui Hristos”, catolicii accentuând
că în afara bisericii nu poate fi vorba de mântuire iar protestanţii pe latura abstractă de
comunitate a sfinţilor4. Musulmanii au moscheia, amintindu-le de austeritatea celei construite
de Mahomed la Medina, ce nu se confundă însă cu rolul şi înţelesul bisericii din creştinism.
Aşadar, ce este religia? Greşim dacă vorbim de o religie fără a pierde din vedere
pluralitatea sau mai corect ar fi pluralul pentru a cuprinde diferitele nuanţe? Sunt religii care
au Cărţi Sfinte în timp ce altele nu au, unele au sfinţi, preoţi, călugări în timp ce la altele
lipsesc, unele propovăduiesc mântuirea universală, altele cataloghează totul ca fiind iluzie
(budismul) etc. Căutarea unei definiţii nu poate fi decât o încercare cât se poate de dificilă într-
un demers de surprindere a esenţei (esenţelor) şi exteriorizării ei (lor). Devine cât se poate de
firească axarea diferiţilor autori, fie pe trăirea profundă oferită de sentimentul credinţei, pe
interiorizarea comuniunii cu transcendentul (când este cazul), fie pe pe experienţa religioasă
transpusă în plan mundan prin ritual sau alte aspecte „vizibile” deci palpabile, observabile.
În Sociologia religiei , Max Weber menţiona că nu se preocupă de „esenţa” religiei ci
„condiţiile şi rezultatele unei anumite specii de activitate socială, care poate fi înţeleasă ...
pornind de la trăirile, reprezentările şi scopurile subiective ale indivizilor- de la <<sens>>
întrucât procesele exterioare sunt mult prea polimorfe”5, distingând astfel esenţa de
manifestările mai mult sau mai puţin religioase.
3 Idem.4 Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, Editura Universităţii Al I Cuza, Iaşi, 1995, p. 57.5 Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 9.
8
![Page 6: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/6.jpg)
Investigând relaţiile dintre societate şi religie, prin răspunsuri la întrbările - Religia
este problema unui grup sau unui individ? Este fundamental pozitivă, negativă sau indiferentă
faţă de grupul social laic? - Joachim Wach accepta o definiţie operaţională simplă: „este
experienţa sacrului”6. Autorul optează pentru caracterul obiectiv al experienţei religioase în
comparaţie cu teoriile ce insistă exclusiv asupra naturii subiective din psihologia religiilor şi
antropologie, încât „...energia creatoare religioasă este inepuizabilă, ea tinde mereu către noi şi
mai depline realizări... numai prin formele pe care le îmbracă această experienţă i se poate
contura şi înţelege caracterul într-un mod adecvat”7. Se ajunge la un cerc vicios al încercărilor
de analiză a religiei ca fiind subiectivă: înţelegerea experienţei interioare este posibilă doar
prin interpretarea expresiei sale obiective, în aceealaşi timp interpretarea adecvată însăşi
presupunând analiza experienţei interioare. Ea traduce adevărurile metafizice sau universale în
limbaj dogmatic, ori, „dacă dogma nu este accesibilă tuturor în adevărul ei intrinsec la care
numai intelectul poate ajunge în mod direct, aceeaşi dogmă e totuşi accesibilă prin credinţă”8.
Religia poate fi privită şi ca o „expresie intelectuală a neputinţei”9 omului în faţa
naturii ce îl copleşeşte. Este un gest de resemnare, de acceptare a destinului implacabil,
survenită în urma înţelegerii vulnerabilităţii şi efemerităţii. Singura garanţie nu o poate
reprezenta decât credinţa în protecţia acestora transpusă în acţiuni, invocate uneori prin
sacrificii (chiar şi umane).
Politica. Dicţionarul Oxford de politică o defineşte ca „practica artei sau ştiinţei de a
dirija şi administra statele sau alte unităţi politice”, evidenţiind că este esenţialmente contestată
şi „intervine acolo unde oamenii sunt în dezacord cu privire la evaluarea motivelor şi dispun
de cel puţin unele procedee de a rezolva asemenea dezacorduri” 10. Conceptului de politică i se
pot aplica două întrebări fundamentale: Au politică creaturile nonumane? Pot exista societăţi
fără politică? pe marginea cărora s-au purtat de-a lungul timpului controverse.
De asemenea, Enciclopedia Blackwell a gândirii polititice se centrează tot pe
componenta conflictuală, politica fiind „procesul prin care un grup de oameni cu opinii şi
interese iniţial divergente ajung la decizii colective socotite îndeobşte ca fiind obligatorii
6 Joachim Wach, Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 45.7 Idem.8 Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 23.9 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, p. 12.10 Oxford, Dicţionar de politică, ed. cit., p. 338.
9
![Page 7: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/7.jpg)
pentru respectivul grup şi impuse ca o linie de conduită comună”11. Sunt distinse patru
caracteristici:
1. Diversitatea de vederi despre mijloacele optime de atingere a scopurilor ultime.
Atunci când se ajunge în mod spontan la un acord sau când există posibilitatea ca
ei să ajungă prin discuţie liberă, n-au nevoie să se angajeze în politică. Politica
intervine în momentul unei imposibilităţi de ajungere la consens, dar trebuie
relizată o acţiune colectivă.
2. Pentru ajungerea la decizii colective, politica presupune persuasiune (încercarea
de a-i convinge pe oponenţi), negociere (disponibilitatea de a veni în
întâmpinarea unora din cererilor oponenţilor) şi un mecanism de decantare a unei
decizii finale.
3. Politica implică conferirea de autoritate deciziei adoptate.
4. Este inseparabilă de putere, de impunerea deciziilor adoptate membrilor
recalcitranţi ai grupului.
Orice exces în înţelegerea ideii poate să „o golească de orice conţinut special”12.
Antichitatea va cunoaşte un topos, un „loc natural” al politicului : este polis-ul grecesc,
ce desemna „comunitatea socială şi politică amplasată în spaţiul cetăţii... modalitatea politică
în care un număr optim de indivizi liberi şi egali din punct de vedere juridic – cetăţenii– era
angajat în rezolvarea treburilor publice”13. Aici se va naşte politica (politic ce derivă din
grecescul polis), prima formă de gândire ce merită un asemenea nume, manifestându-se ca „o
permanentă tensiune între binele comun ca scop şi cucerirea puterii ca mijloc, între proiectul
social, politic şi realitatea exercitării puterii”14. Aceşti cetăţeni, locuitori ai polis-ului grecesc,
spre deosebire de alte popoare ale vremii, preferă lumea vizibilă celei invizibile, să se
interogheze asupra naturii şi sensurile lucrurilor, creând argumentul logico-raţional. Sub
semnul raţiunii, în paralel cu o relaţie semi-laică cu zeii Olimpului, gândirea politică grecească
nu a fost tributară vreunei autorităţi supranaturale15, încât conducătorii nu îşi puteau justifica
puterea de la vreo forţă transcendentă ci doar din voinţa cetăţenilor, nefiind prezentă revelaţia.
Ei vor crea forma gândirii politice preluată şi îmbunătăţită de moderni, regimul politic „cel
11David Miller (coord), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 576.12 Idem.13 Anton Carpinschi, Deschidere şi sens în gândirea politică, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 9.14 Idem, p. 15.15 Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Tratat de ştiinţa politicului, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1998, p.107.
10
![Page 8: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/8.jpg)
mai puţin corupt”: democraţia. Zeii îşi vor ocupa rolul lor important în mitologii, politica
rămânând predominant raţională. Şi-i vor apropia prin conferirea unor vicii tipic umane, îi
vor „umaniza” fără a le răpi prin asta rolul lor deosebit de important din mitologii, adevărat
izvor de inspiraţie pentru poeţi, sculptori, oratori, filosofi, dramaturgi. Se depăşise faza proto-
politicului, „un politic difuz, pre-statal, în căutare propriei identităţi structural-funcţionale”16,
grecii antici introducând în istorie politicul (instituţii) şi politica (acţiuni), constituite într-un
„cod civico-moral de reglare a raporturilor de forţă şi rezolvare a nevoilor şi aspiraţiilor dintr-o
societate globală prin deţinerea sau participarea la puterea de stat, acceptată ca unica autoritate
suverană”17. Este locul unde se naşte democraţia chiar şi cuvântul fiind de origine greacă,
rezultat din simbioza a două cuvinte mai scurte: demos-popor, kratos- putere.
Odată clarificate cele două noţiuni esenţiale în demersul nostru, vom evidenţia câteva
ipostaze ale legăturii între acestea dealungul timpului.
I.2. În căutarea divinităţii
Se impune, din debutul demersului nostru, clarificarea unui aspect: nu ne ocupăm de
tratarea polemicilor pe marginea subiectului, ce s-au înmulţit în ultimul timp în rândul
teologilor şi filosofilor pe seama distincţiei între credinţă ca esenţă şi manifestările tipic
religioase, între alegerile personale şi manifestările în contextul supunerii faţă de imperativele
sociale. Credinţa ca esenţă şi religia pot fi privite ca un tot unitar, relaţie de complementaritate
în care putem spune că avem un corolar (religia). De fapt, refuzul de a lua în considerare
disjuncţia celor două planuri a fost ( şi încă mai este ) sursa confuziilor majore care marchează
abordarea subiectului. Cauza ţine de proiectarea asupra trecutului religiei ceea ce a devenit ea
pentru noi, „... fie sub semnul unei psihologizări abuzive, fie sub semnul unui sociologism
naiv”18. De aici tentaţia de a înfăţişa religia drept opera unui sentiment, pendulând de la un
răspuns existenţial la spectrul fatal al morţii, la cealaltă extremă în care sentimentul religios
este un factor de influenţă legitimator.
Problema dimensiunii sociale este una de actualitate. Cine pote „măsura” cu exactitate
ceea ce ţine de interioritatea fiecăruia, de dimensiunea axiologică a personalităţii? Oricâte
16 Anton Carpinschi, op. cit., p. 13. 17 Idem, p. 10.18 Marcel Gauchet, op. cit., pp 9-10.
11
![Page 9: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/9.jpg)
mărturisiri am citi, lăsate de un profet sau altul, un sfânt sau altul ori călugări ascunşi de
tumultul vieţii profane, cunoscuţi „ doar de Dumnezeu”, este imposibil să înţelegem la ce
fervoare interioară au ajuns. Trăirea proprie, interiorizarea ideii de Dumnezeu, s-a transpus la
unii dintre noi într-o conduită ascetică, încercând să unească Cerul şi Pământul, mulţi dintre ei
rămânându-ne necunoscuţi. Spiritualitatea, trăirea tipic religioasă, scria Paul Evdokimov, „nu
este o doctrină, nici o teologie, ci însăşi viaţa ... ce avertizează contra pericolelor, indică
perfecţiunea”19. Asta în virtutea faptului că opera terestră a omului poate fi mai mult decât o
semnificaţie; ea „...poartă în inima sa valori”20 ce transced timpul.
Distingem două căi de existenţă: în lume şi la marginea ei, ce culminează în aceeaşi
realitate, justificându-se reciproc. Într-o emoţionantă expresie de generozitate „...călugării
părăsesc această lume pentru a o binecuvânta imediat după aceea în pustiu şi pentru a o păstra
în rugăciunea lor neîncetată... Unită în faţa stâlpnicilor, lumea descoperă prin rugăciune şi prin
adoraţie ceea ce este esenţial în om: ofranda fiinţei sale << pietrele de moară ale umilinţei
pentru a deveni pâinea dulce şi plăcută a Domnului...>>”21. Din când în când au apărut sfinţi al
căror mormânt „... a fost declarat proprietate publică ... şi s-a transformat în centru de ritual
comun întregii comunităţi.”22. Dar este de ordinul evidenţei că, oricât de înnălţătoare sunt
atitudinile sfinţilor, Biserica vizibilă (dacă ne raliem distincţiei Biserică vizibilă-Biserică
invizibilă propusă de H I Marrou), în calitatea sa de comunitate a credincioşilor, organism
religios de mari dimensiuni , bine organizat, cu o structură formală (de obicei) , birocratică, cu
o ierarhie de funcţionari religioşi tinzând să reprezinte forţa conservatoare a religiei,23 a fost şi
este în covârşitoarea majoritate compusă din păcătoşi. Dacă nu ar fi existat ei nu s-ar mai fi
pus problema relaţiei cu socialul, istoria relevându-ne cazuri de regimuri politice care au fost
îngenuncheate de aceştia, în ciuda tendinţei credinţei de a relativiza pe cât posibil legăturile şi
dependenţa sa faţă de context, pentru salvarea continuităţii transistorice a lui „homo
religiosus”24.
Ce a reprezentat religia pentru om? A apărut gol, neputincios în faţa unei naturi care l-a
copleşit, lărgindu-şi treptat spaţiul de acţiune asupra mediului. În ansamblul activităţilor
19 Paul Evdokimov, Înnoirea spiritului, Editura Pandora, Târgovişte, 1997, p. 7.20 Henri I. Marrou, Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 144.21 Paul Evdokimov, op. cit, p. 39.22 Peter Brown, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul său în creştinismul latin, Editura Amarcord, Timişoara, 1992 pp. 20-21.23 Anthony Giddens, op. cit., 2000, pp. 481-482.24 Marcel Gauchet, op. cit. p. 11.
12
![Page 10: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/10.jpg)
zilnice ce compuneau universul preocupărilor materiale, şi-a conştientizat neputinţa nativă
exprimându-şi-o într-o situaţie de modestie extremă. Astfel, omul s-a supus unor forţe care îl
depăşesc şi al căror mister îl supraestimează, la rândul său „...dominând în felul lui ceea ce
îndură, dându-şi o explicaţie”25. Dominat şi dominator, trogloditul îşi învaţă rolul de OM,
depăşind stadiul de om gol, îşi conştientizează limitele.
Mircea Eliade remarca importanţa poziţiei bipede pentru evoluţia modului de a privi
lumea şi relaţiile cu mediul înconjurător. Poziţia verticală obligă la veghe, întrucât nu ne
putem menţine în picioare decât în această stare. Orizontul, graţie verticalităţii, spaţiul se
reconfigurează apărând în patru direcţii orizontale proiectate pornind de la un ax central sus-
jos. Spaţiul se lasă organizat împrejurul corpului omenesc, ca întinzându-se în faţă, în spate, la
dreapta, la stânga, sus, jos pornind de la care „ a te simţi << azvârlit>> într-un mediu de o
întindere aparent nelimitată, necunoscută, ameninţătoare- se elaborează diferitele tipuri de
orientatio”26.
Dominarea distanţei a dat naştere la numeroase mituri şi mitologii la popoarele
primitive, despre săgeţi ce străpung demonii sau formează un lanţ până la cer. Cele mai vechi
urme de ritualuri sunt oseminte de animale a căror poziţionare poate da indicii privind modul
în care erau oferite ofrande. Cert este că „... riturile şi ideologia religioasă implicată nu mai pot
fi <<recuperate>> după rămăşiţe”27ceea ce găsim fiind doar o îngrămădire de resturi. Oase ale
unor urşi de peşteră descoperite în Alpi aşezate fie în lungul peretelui, fie în nişe naturale ale
stâncilor au condus la concluzia că era vorba de un cult ce comporta conservarea unor părţi din
vânat , pentru ca în anul următor Stăpânul Animalelor să poată reînvia animalul. Din
multitudinea ritualurilor şi cultelor care animau viaţa omului primitiv, răzbate teama ce se află
în spatele încercărilor de a câştiga bunăvoinţa zeilor, fie că aceştia rămân într-un univers
intangibil, fie că că ei „coboară” luând diferite forme.
Specificul acţiunilor motivate magic sau religios la popoarele primitive consta în
orientarea spre această lume pentru a merge bine şi a trăi bine pe pământ28.Această
semnificaţie se afla la baza unor gesturi extraordinare pentru popoare citadine, cum ar fi
sacrificiile umane practicate în oraşele maritime feniciene. O acţiune motivată presupunea un
25 Idem, p 12.26 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol I). De la Epoca de piatră la Misterele din Eleusis, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 14.27 Idem, p. 21.28 Max Weber, op. cit., 1998, p. 9.
13
![Page 11: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/11.jpg)
substrat raţional, neavând o orientare conformată unor mijloace şi scopuri, ci potrivit
experienţei. Dacă frecând lemnul ies scântei, atunci aceeaşi logică domină şi mimica ce atrage
ploaia . S-a format astfel un adevărat sistem simbolic ce marchează depăşirea naturalismului
preanimist29, o trecere cu un caracter „ fluid”. De aici s-a ajuns la formele moderne de religie
pe care le avem în vedere şi care, după criteriile expuse de Rudolf Otto, fac parte din rândul
religiilor „ superioare”. Acesta, era de părere că, un semn al superiorităţii unei religii ar consta
în oferirea de atribute (concepte) divinităţii. În fapt, spirit, raţiune, voinţă, voinţă teologică,
bunăvoinţă, atotputernicie, cosubstanţialitate, conştiinţă de sine constituie tot atâtea
„ concepte” ce conferă superioritate, alături de „... o anumită cunoaştere ( ce ţine de credinţă) a
transcendentului”30. Din acest punct de vedere, religia prezintă mai multe „trepte”. Pentru
acelaşi autor, sacrul poate fi o categorie de interpretare ce nu există în alte domenii, fiind „viu
în toate religiile ... partea lor cea mai intimă”31.
Dintr-o perspectivă pragmatică, încărcată de valenţele sociale conferite de tumultul
secolului al XVIII-lea, sentimentul religios este definit de Gustave Le Bon în Psihologia
mulţimilor ca trezit de un Dumnezeu invizibil, un idol sculptat în piatră, un erou sau o idee,
fiind „întotdeauna de esenţă religioasă contopind miraculosul şi supranaturalul. Masele
îmbracă în acelaşi plin văl de mister persistent –momentan - şi o formulă politică şi o
căpetenie victorioasă”32. Sentimentul religios, aşa cum îl defineşte Le Bon, este ceva destul de
difuz atunci când se manifestă în câmpul social, mulţimile expunându-se manipulării, iar
crimele înfăptuite stau mărturie.
Creştinismul. Într-o formulă concisă se poate defini ca totalitatea formelor de credinţă
care se revendică de la Isus Christos şi care au la bază învăţătura sa . Iisus trece ca revelaţie în
carne, „necondiţionată şi unică a lui Dumnezeu, deci drept întrupare a sa„33. Particularitatea
creştinismului constă în această concepţie, celorlalte lipsindu-le legătura istorică dintre
divinitate şi întemeietorul credinţei, fie legătura ontologică. El a dezvoltat o legătură aparte
faţă de tradiţia iudaică exprimată mai ales în Vechiul Testament, considerându-se desăvârşirea
profeţiilor şi revelaţiilor. De la iudaism a moştenit cultul monoteist (al lui Yahve) şi
respectarea legii, la care s-au adăugat concepţiile care circulau în sincretismul iudaismului
29 Idem, p. 17.30 Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 9.31 Idem p. 13.32 Gustave Le Bon, Psihologia mulţimilor, Editura Antet, Oradea, 2002, p .33.33 Alfred Bertholet, op. cit., p. 181.
14
![Page 12: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/12.jpg)
târziu, ca reprezentările eshatologice ( de la grecescul eschatos , cel din urmă, sistem de idei
despre sfârşitul lumii) şi soteriologice ( Fiul Omului).34 Prin cele trei forme principale rezultate
în urma Schismei şi Reformei, a jucat un rol important în desfăşurarea istoriei de după
Hristos. Dincolo însă de diferenţe între ortodoxism, catolicism, protestantism, se află
creştinismul, iar dacă a cunoscut separări, „ nu impietează asupra creştinismului”35, scriau
împăciuitor autorii articolelor despre diferitele tipuri de creştinism din volumul Religiile lumii.
După Olivier Clement, trei figuri sunt cele care anunţă întruparea cuvântului: a regelui
mesianic, a Slujitorului care suferă şi a Fiului Omului36. În Egipt , mitul regal ce îl identifică
pe rege cu divinitatea a fost transformat în Israel. Profetul Samuel spunea că doar Dumnezeu
este rege astfel încât nu poate fi un rege om peste poporul lui Israel cum aveau alţii. Treptat s-a
ajuns la un compromis: el nu reprezintă pe Dumnezeu în faţa poporului ci poporul în faţa lui
Dumnezeu, aşadar un slujitor. Cel ce primea ungerea Sfântului Duh era Mesia (trimesul,
Hristos în limba greacă). În perioada lui Iisus crescuseră aşteptările evreilor într-un rege
mesianic ce avea să înfrângă răul, să elibereze Israelul, să fie un nou David care să
reîntregească regatul.
Dacă la început formula „ Unsul lui Yahve” era aplicată regelui care conducea ţara,
mai târziu se obişnuia ungerea profeţilor şi patriarhilor . A fi uns aduce o comuniune cu
Dumnezeu. Mesia nu putea fi decât o „ mlădiţă din tulpina dividică ce se va aşeza pe tronul lui
David şi va domni cu dreptate”37. Ori, proorocul Isaia vorbea despre un slujitor ce avea să
sufere, umil şi plin de credinţă: „ pus-m peste El Duhul Meu şi el va propovădui popoarelor
legea Mea. Nu va striga, nici nu va grăi tare , şi în pieţe nu se va auzi glasul Lui. Trestia frântă
nu o va zdrobi şi feştila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu
credincioşie” ( Isaia 42, 1-3 ). Cel ce ”... Şi-a dat sufletul Său spre moarte şi cu cei făcători de
rele a fost numărat. Că El a purtat fărădelegile multora şi pentru cei păcătoşi Şi-a dat viaţa”
(Isaia 52, 12).
După figura regelui mesianic, şi a slujitorului ce suferă, mai este a Fiului Omului pe
care Isus şi-o atribuie. El este Omul ceresc al cărui chip îl distingea Iezechiel „ Pe bolta de
34 Idem, p 182. 35 Jean Delumeau (coord.), Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 9.36 Olivier Clement, Cristos din mărturisirea de credinţă, în Jean Delumeau (coord.), op cit, p. 13.37 Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol II), Editure Ştiinţifică, Bucureşti, 1986, p. 247. S-a utilizat ediţia din 1990 a Bibliei sau Sfintei sctipturi, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti.
15
![Page 13: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/13.jpg)
deasupra capetelor fiarelor era ceva care semăna cu un tron şi la înfăţişare era ca piatra de
safir; iar sus pe acest tron era ca un chip de om” (Iezechiel 1, 26).
Credinţa, în vremurile persecuţiilor, s-a manifestat sub forma martirajului (una dintre
căi), martirii „...violenţi care iau cu asalt cerul şi pe care, cu o predilecţie marcată, Biserica îi
venera ca pe prietenii răniţi care au iubirea înrădăcinată în suflet”38 numiţi atât de emoţionant
de Evdokimov. După Edictul de la Milano, o importantă activitate a avut-o instituţia catehetică
(de la katechein = a învăţa cu voce tare) ce se afla în prelungirea propovăduirii mesajului
evanghelic39, elocventă din acest punct de vedere fiind activitatea Sfântului Augustin la
începutul erei creştine.
Deoarece creştinismul a trcut prin experienţa mai multor schisme, marile Biserici
creştine au caracteristici proprii pe care le vom prezenta sumar.
Biserica ortodoxă este una din cele trei expresii majore ale creştinismului.
Caracteristicile îi sunt continuitatea cu Vechea Biserică de la care a păstrat simbolurile şi
învăţătura de credinţă. Numără 200 milioane de credincioşi40.
Există mai multe biserici ce formează comunitatea ortodoxă:
- Patriarhia ecumenică de Constantinopol, ce cuprinde diaspora greacă, arhiepiscopia rusă a
Europei Occidentale, Bisericile autonome ale Finlandei şi Cretei;
- Patriarhiile „apostolice” de Alexandria (comunităţile din Kenya, Uganda şi Zair), de
Antiohia (diaspora arabă creştină) şi de Ierusalim;
- Patriarhia Moscovei. Depind: Biserica autonomă a Japoniei, Bisericile din Ucraina,
Bielorusia, Letonia, Estonia şi Moldova;
- Bisericile naţionale ale Serbiei, României şi Bulgariei ,care sunt conduse de patriarhi;
- Bisericile naţionale ale Greciei şi Ciprului ce sunt conduse de arhiepiscopi;
- Biserica Georgiei, condusă de catholicos;
- Bisericile minoritare ale Albaniei, Poloniei, Slovaciei şi Americii de Nord;
- Biserica ucraineană autocefală şi Biserica autocefală a Macedoniei;
- Biserica rusă din afara frontierelor sau Biserica sinodală;
- Episcopia catolică-ortodoxă a Franţei (de rit anglican);
38 Paul Evdokimov, op cit, p. 180.39 Cristian Bădiliţă, Ritualul catehezei, Prefaţă la Augustin, Prima cateheză. Iniţiere în viaţa creştină, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 5-6.40 Olivier Clement, Biserica ortodoxă, în Jean Delumeau (coord.), op cit, p. 141.
16
![Page 14: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/14.jpg)
La acestea se adaugă Bisericile ortodoxe necalcedoniene (Biserica Armeniei, siriacă,
coptă, a Etiopiei şi a Indiei de Sud)41;
Catolicismul. Prin „catolic” înţelegem expresia folosită de toate confesiunile creştine
pentru a spune că Biserica lui Hristos este universală, nu doar în sens geografic ci şi în vocaţia
ei de a primi toate culturile (sens tradiţional). Un alt înţeles (sociologic din secolul al XVI-lea),
al termenului este de credincioşi sau instituţii legate de Roma, deci doar o parte a Bisericii
creştine42. „Catolicitatea” face referire la sensul tradiţional iar „catolicismul” la cel sociologic.
Sintetizând, catolicismul este totalitatea creştinilor şi a comunităţilor creştine ce recunosc
jurisdicţia papei.
Un rol important în catolicism îl joacă sacramentele. Astfel, cu câţiva ani înaintea
Reformei, Thomas Morus, autorul celebrei Utopia, care mai recent a fost canonizat, a abordat
problema politicii creştine într-o încercare de biografie a lui Richard al III-lea. Se putea
deduce din respectiva lucrare că existenţa continuităţilor englezilor se datora unui complex de
lucruri sfinte, cele mai importante fiind sacramentele.43
Cronologic, despre catolicism putem vorbi după schisma între Răsărit (Constantinopol)
şi Apus (Roma) din sânul Bisericii creştine, în 1054. Din aceasta se va desprinde cealaltă
formă principală a creştinismului occidental (protestantismul) în urma Reformei începute de
Luther. De Biserica Catolică s-a vorbit şi ca un exemplu al emergenţei politicului în religie (în
trecut), uneori Papa comportându-se mai mult ca un principe printre principi, decât ca un
pastor de suflete44. Catolicismul nu a fost străin de perioade în care a intrat în conflict cu
libertatea spiritului (exemplul Galilei fiind elocvent), folosirea forţei mai mult decât
convingerea pentru convertirea la creştinism (cazul colonizării Americii).
După Revoluţia Franceză, Biserica şi-a găsit locul într-un context de secularizare şi
democratizare a societăţii. Structura funcţiilor bisericeşti a rămas, în mare, conformă cu
tradiţiile ce sunt aproximativ aceleaşi cu cele din ortodoxism şi parţial protestantism45 .
Protestantismul a apărut în secolul al XVI-lea şi este una din cele trei mari expresii ale
creştinismului. Este o formă religioasă foarte diversificată ce s-a organizat în biserici, precum
şi mişcări sau acţiuni la care colaborează membrii bisericilor. Protestantismul este produsul
41 Idem, pp. 143-144.42 Jean Roguel, Catolicismul, în Jean Delumeau (coord), op cit, p 119.43 John Bossy, Creştinismul în Occident. 1400-1700, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 201.44 Jean Roguel, op cit, p 123.45 Idem, p. 135.
17
![Page 15: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/15.jpg)
reformei la baza căreia a stat Martin Luther, călugăr catolic şi profesor pentru Sfintele
Scripturi la Wittenberg. În 1517 a redactat 95 de teze care criticau indulgenţele vândute (se
credea că prin indulgenţe cel care plătea anumite sume primea iertarea păcatelor) pentru a
reconstrui Biserica Sfântu Petru din Roma. Acesta a reprezentat doar începutul Reformei,
mişcarea fiind amplificată şi de alţi membri ai clerului (Zwingli, mai târziu Calvin etc)
neajungându-se însă la un acord între ei. În Anglia protestanţii puritani vor juca un rol
important în viaţa politică, istoria relevăndu-ne însă tensiuni cu catolicii.
Istoria Franţei a cunoscut masacre motivate religios (ex: noaptea Sfântului Bartolomeu
din 1572). Edictul de la Nantes, ce încerca stabilirea unui acord, nu a fost aplicat în totalitate
ducând la refugierea unui mare număr de hughenoţi. Importanţa eticii protestante în
dezvoltarea capitalismului, a spiritului său, era remarcat de Max Weber în celebra sa lucrare
Etica protestantă şi spiritul capitalismului.
Cele mai importante internaţionale protestante au fost: Alianţa Evanghelică Universală
(1846); atitudine în faţa scientismului şi ateismului; Uniunile Creştine ale Tinerilor (1855);
Conferinţa Mondială a Misiunilor (Edinburgh, 1910) ce stă la baza Consiliului Internaţional al
Misiunilor46; Principalele Biserici protestante sunt: Anglicană, Luterană, Baptistă, Menonistă,
Metodistă, Penticostală, Presbiteriană şi Evanghelică.
Au existat (şi există) critici la adresa creştinismului, în rândul celor extrem de acide
situându-se cea a lui Friedrich Nietzsche. În a sa „încercare de transmutare a tuturor valorilor”
vedea creştinismul ca „ceva fundamental deosebit de ceea ce a făcut şi a vrut întemeietorul său
... marea mişcare antipăgână a Antichităţii formulată prin utilizarea vieţii, a concepţiei şi
<<cuvintelor>> întemeietorului creştinismului, dar într-o interpretare absolut arbitrară”47
ducând la apariţia pesimismului. I s-a mai imputat de către alţi autori că adoptarea ca religie
oficială a Imperiului Roman ar fi fost o cauză a căderii acestuia, că din prigoniţi creştinii ar fi
devenit prigonitori. Totuşi, aceste controverse nu formează obiectul interesului nostru
deocamdată.
Islamul. A doua religie ca număr de credincioşi, intrată în sfera preocupărilor noastre
în virtutea motivaţiei expuse, este Islamul, al cărei nume vine de la cuvântul islam ce se
traduce prin „supunere oarbă”, abandonare în voia divină şi în faţa Legii sale. Şi termenul
46 Jean Baubérot, Protestantismul, în Jean Delumeau (coord.), op cit. , p. 182.47 Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 129
18
![Page 16: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/16.jpg)
„musulman” cu care sunt desemnaţi adepţii acesteia provine din islam, însemnând „cel care se
supune”48. Este religia întemeiată de Mahomed, între timp devenită baza unei întregi forme de
organizare politică, economică, socială şi culturală. Din însuşi sensul cuvântului islam se poate
deduce modul cum se comportă musulmanii cu impactul de rigoare asupra vieţii politice, al
cărei motto ar putea sintetiza şansele de reuşită avute de secularizare: „Islam din wa dawla”
(Islamul este religie şi stat).49
Într-o lucrare dedicată analizei spiritualităţii lumii musulmane, Frathjof Schuon definea
Islamul prin comparaţie cu creştinismul ca „religia certitudinii şi a echilibrului după cum
creştinismul este cea a iubirii şi a sacrificiului”50, fără ca vreuna să deţină monopoluri, ci
punând accentul pe un anumit aspect al adevărului. În acelaşi registru, o diferenţă ar consta în
identificarea voinţei creştinului cu persoana sa, în timp ce musulmanul vede viaţa ca un sistem
de canale organizate de divinitate pentru găsirea echilibrului şi nu o aventură individuală. De
fapt, voinţa este una din dimensiunile Islamului, alături de inteligenţă: voinţa, dimensiunea
orizontală, se transpune în echilibru pe când dimensiunea verticală (inteligenţa) în unire.
Cartea Sfântă a islamismului, este Coranul. Cuvântul Qur’an (Coran) vine de la
quara’n „a citi, a recita” şi reprezintă pentru musulmani cuvântul lui Dumnezeu transmis de
Gavril profetului Mahomed. Textul complet al Coranului s-a constituit sub primii califi,
capitolele nefiind aşezate în ordine, ci în raport invers cu lungimea lor, ca efect majoritatea
primelor revelaţii aflându-se la începutul cărţii în timp ce surele cele mai lungi se află la
începutul cărţii. Dincolo de subiectele abordate (diavolul, războiul sfânt etc) se concentrează
teofania Islamului , „...discernământul între adevăr şi eroare.”51Respectul pentru „Coran” al
musulmanilor vine şi din îndemnul primului verset revelat lui Mahomed: „Citeşte în numele
Domnului tău...”. În debutul fiecărei sure se află „În numele lui Dumnezeu , Celui nesfârşit de
bun Celui pururea Milostiv”, iar cea mai importantă rugăciune a islamului, Fatihah, deschide
cartea. Totalitatea legilor cuprinse în carte alcătuiesc legea sfântă revelată prin profet:
„shariah”.
48 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 163.49 Dicţionarul Oxford de politică, ed. cit., p. 340.50 Frithjof Schuon, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 13.51 Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 49.
19
![Page 17: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/17.jpg)
Dogma islamică se compune din şase mari teme: Allah, îngerii săi (inclusiv cei căzuţi
precum Iblis sau Sharitan-„diavol”), cărţile sale, trimişii săi, lumea de apoi şi predestinarea.
Cinci „stâlpi” sprijină islamul:
- dubla mărturisire de credinţă (shahadatan);
- rugăciunea canonică repetată de cinci ori pe zi (şalat);
- postul de Ramadan (sawm);
- dania (zakat);
- pelerinajul (haji);
Prima mărturisire de credinţă priveşte unicitatea lui Dumnezeu, subliniind esenţa
monoteistă: „Nu există dumnezeu afară de Dumnezeu”, afirmare intransigentă a unicităţii
divine. Negarea ar deveni un păcat de neiertat pentru că „Dumnezeu nu iartă celui ce pune în
rând cu el o fiinţă afară de aceasta , însă iartă cui voieşte”(4, 51). Mahomed îşi expune şi
poziţia faţă de divinitate: „Eu sunt om ca şi voi; mi s-a descoperit că Dumnezeul vostru este un
unic Dumnezeu”(18, 110).52
A doua mărturisire de credinţă, aşadar al doilea element al shahadatan, este: „Mărturisesc
că Mahomed este trimisul lui Dumnezeu”(23, 3). Prin aceasta Mahomed se prezintă ca un
profet (în cadrul unei religii deja existente) dar şi ca un trimis (transmite un mesaj fără a fi în
contradicţie cu ceilalţi). Despre Iisus şi Maria spune că ambii au fost „creaţi” (3,15), negând
răsatignirea lui Isus dar recunoscând înnălţarea.53
El a făcut din Mecca unde se afla templul Ka’ba, centrul politeismului semitic, un loc
de pelerinaj al Islamului, fiecare musulman trebuind, măcar odată în viaţă să ajună aici.
Islamul este scindat în mai multe ramuri, după schisma din anii 655-661, distingându-
se : sunniţi (82% din musulmani), şiiţi (9,8%) şi kharijiţi. Un loc important, în disensiunile
dintre musulmani l-a avut, pe lâng respectarea tradiţiei şi substratul politic al succesiunii
califilor54.Şiiţii consideră primordială succesiunea din primul imam, Ali, identificaţi şi cu
„partida lui Ali”, sunniţii, majoritari pun accentul pe sunna (cutumă) iar kharijiţii consideră
imamul ca deţinător al unor calităţi morale excepţionale înainte de considerarea succesiunii
sale.
52 Azzedine Guellonz, Islamul, în Jean Delumeau (coord), op cit, p. 255.53 Mircea Eliade, op. cit. (vol III) , p. 66.54 Alfred Bertholet, op. cit., 1995, p. 218.
20
![Page 18: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/18.jpg)
Extinzând termenul, aplicat de regulă unor procedee din industrie, la domeniul spiritual
Henri-Irénée Marrou a întocmit o „ierarhie a tehnicilor” ce cuprinde patru categorii, cele
spirituale aflându-se , conform acesteia, pe primul loc. Totodată, prezintă şi formele în care
pot degenera:
1. La vârf, contemplarea, rugăciunea şi ansamblul manifestărilor proprii vieţii
religioase. Virtutea poate însă deveni fariseism, rugăciunea poate deveni defulare
a egoismului iar practica rutină.
2. Tehnicile mai direct apte de a ridica omul mai sus de el însuşi, de a-l orienta spre
sfera meditaţiei, rugăciunii. Acestea sunt gândirea speculativă (filosofia, ştiinţa iar
pe de altă parte arta şi experienţa ascetică). Pot fi denaturate prin transformarea lor
în idoli.
3. Tehnicile de ordin politic, social, economic ce amenajează viaţa umană ca viaţă
temporală şi încearcă să o facă cea mai bună posibilă. Si acestea se pot denatura.
4. La bază s-ar afla tehnicile mai opace în aparenţă, cum ar fi agricultura, industria şi
cele pe care termenul tehnică i le inspiră omului modern, cele care îl ajută pe om
în exersarea tehnicilor de grad superior.55
Autorul ierarhiei critică erijarea tehnicilor în finalităţi autonome „ omul apărând ca
înlănţuit în slujba lor, stăpânul devenit sclav, aservit acestor maşini pentru a-l elibera”.56De
asemenea, evocă dificultatea încadrării unor tehnici, într-una sau alta din categorii, denotând
subiectivismul inerent alcătuirii „ierarhiei”.
În ultimul timp au apărut mai multe demersuri în favoarea unei unităţi a istoriei spirituale
proprie omenirii, în speranţa că poate într-o zi va exista o religie a omenirii. Conştientizarea
naivităţii unor atare abordări transpare din contextul actual marcat de două tendinţe; pe de o
parte de nebuloasa credinţelor difuze, înclinaţia spre sincretism, atracţia pentru ezoterism, care
par să aibă mare succes, iar pe de altă parte revenirea la integrismul agresiv, care se
accentuează sub ochii noştrii în interiorul majorităţii religiilor (nu doar islamismul), relevantă
fiind întrebarea pe care John Gray o lansa vizând dependenţa, relaţionarea între liberalismul
ajuns la cote paroxiste ca în SUA şi mişcarea spre fundamentalismul religios în cele mai
55 Henri Irénée Marrou, op. cit., p. 136.56 Idem.
21
![Page 19: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/19.jpg)
dezvoltate state. Nu se manifestă oare o disonanţă, un optimism debordant ce s-a desprins de
realitatea, deloc poetică dar palpabilă a debutului de mileniu III?
Robert Van de Weyer, preot al unei mici biserici care îşi trage învăţătura din toate
religiile, răspunde afirmativ la întrebarea „Este posibil respectul mutual?” bazându-se pe
exemplele găsite în istorie (respectul între creştini şi musulmani). Astfel, pe parcursul
mileniului II, au existat schimburi profitabile între Islam şi Occident în ştiinţă şi medicină, în
matematică şi astronomie, în arte şi filosofie dar mai ales în religie şi etică. Totuşi, autorul
tratează mai puţin episoadele de tipul cruciadelor. În aceste condiţii, ambele părţi au avut de
câştigat, Renaşterea europeană, creuzetul vieţii moderne occidentale înglobând influenţe
islamiste iar Islamul la rândul său fiind influenţat de creştinism.57 Conştientizarea unei unităţi a
istoriei spirituale a omenirii a fost o descoperire recentă „ unica, dar cea mai importantă creaţie
religioasă a lumii occidentale moderne” ca mostră de „camuflare perfectă a sacrului, mai
precis identificarea sa cu profanul”.58 Dacă ar fi să na plasăm în universul optimist al acestor
căutări ale unui numitor comun, am putea spune că dincolo de o religie sau alta se află acel
homo religiosus din toate timpurile şi al tuturor civilizaţiilor. Pelerinajele, lumina lumânărilor,
postul, rugăciunea, dar şi cântecele şi sărbătorile depăşesc şi transced toate credinţele. Omul
simte nevoia de a pătrunde în spaţiu sacrului ce se ascunde dincolo de spaţiul limitat al ştiinţei.
Acest spaţiu al sacrului devine locul (toposul) în care omul se descoperă mai mare decât este şi
unde găseşte ordinea universală. Numai aşa religiile , fiecare în limbajul ei, „ exaltă
înţelepciunea şi înţelegerea, sinceritatea şi omenia, sfinţenia şi umilinţa, valori comune,
preţioase a căror dispariţie n-ar dori-o nimeni”.59 Dar, dincolo de înţelegerea unui eveniment
sau altul situate disparat un „sens” , o ordine de multe ori ne scapă posibilităţilor de percepţie
(simţurilor).
Tendinţa, mai degrabă înclină să dea căştig de cauză scepticilor, care văd înmulţirea
formelor mai mult sau mai puţin organizate ale credinţei în supranatural sau de căutare a
miraculosului ca semn cât se poate de clar al puerilităţii ideii de „religie a lumii”. Este din ce
Critica lui John Gray la adresa formelor din ce în ce mai dure şi mai greu de controlat afişate de liberalismul modern, depărtându-se substanţial de principiile vechiului liberalism, expus de exemplu în scrierile unui J. S. Mill. Semnalul de alarmă este tras de Gray: dacă nu vom fi atenţi la efectele sociale ne îndepărtăm de ceea ce s-a dorit a fi liberalismul cu efectele aferente, printre ele fundamentalismul religios. O amplă critică transpare din False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, tradusă fragmentar în “Polis”, vol 7- nr 3/2000. 57 Robert van de Weyer, Islamul şi Occidentul. O nouă ordine politică şi religioasă după 11 septembrie, Editura, Allfa, Bucureşti, 2001, p. 11.58 Mircea Eliade , op cit (vol I), p 12.59 Jean Delumeau (coord.), op cit, p. 7.
22
![Page 20: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/20.jpg)
în ce mai greu de distins o religie dntr-o adevărată „ploaie de dumnezei”60 cum se exprima
Cioran.
I.3. Dumnezeu şi Profeţii
Cei care se claustreză, sperând că vor obţine o fărâmă de anistoricitate, liniştea
necesară meditaţiei, se înşală crezând că vor scăpa de războaie sau alte desfăşurări de fapte.
Fugind de lumea considerată improprie atingerii sacralităţii, departe de tumultul metropolelor
moderne, ei nu pot fi „rupţi de realitate”. Profeţii, rolul lor în istoria poporului evreu, şi mai
târziu Mahomed, întemeietorul islamismului, ne arată că misiunea lor socială este crucială,
schimbând pentru mult timp obiceiurile religioase. Glasul unui profet ca Ilie chemând la
credinţa într-un singur Dumnezeu, Yahve, pe rătăciţii venerându-l pe Baal, sau Mahomed în
fruntea teocraţiei din Medina de asemenea invocând credinţa în singurul Dumnezeu (acum
numit Allah) a influenţat evoluţia istorică ulterioară a poporului lor şi nu numai.
Din punct de vedere etimologic, cuvântul grec profet are două sensuri, aşa cum
remarca Alfred Bertholet. Profetul este:
„a) cel ce <<dezvăluie>>, organul revelaţiei divine, <<gura divinităţii, ca atare în cultele
romane ale lui Isis şi Serapis, ca şi parţial în religia Egipteană, nimeni altcineva decât preotul,
cu care, la primitivi se identifică, iar un al dolea sens:
b) cel ce <<prooroceşte>>, prezicătorul viitorului, întruparea darului divinaţiei, acesta fiind şi
sensul cel mai frecvent”61. Cracteristicile sale înainte de toate sunt noutatea profeţiei şi starea
extatică, entuziastă pe fondul căreia îşi lansează profeţia. Conştient de propria misiune (uneori
în ciua propriei voinţe), de faptul că a fost ales, dezvăluie revelaţii transmise de divinitate prin
viziune şi halucinaţie auditivă. El rămâne profet doar cât îşi conştientizează misiunea , cât
vorbeşte şi acţionează în virtutea unei necesităţi de ordin superior, uneori povocând conflicte
tragice62. Deşi modelul „clasic” de profet apare ca iudaic (nabi’m), marea majoritate a
religiilor au avut profeţi.
Nu ne vom ocupa de tratarea subiectului fără a menţiona că, atât profeţii iudaici cât şi
Mahomed, au revendicat „domnia spirituală” a unui singur Dumnezeu, fie că el se numea
60 Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 158.61 Alfred Bertholet, op. cit., p. 356.62 Idem, p. 357.
23
![Page 21: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/21.jpg)
Yahve sau Allah. Vom aborda profetismul şi prin prisma impactului sociologic, rol, cu atât
mai important în religia islamică cu cât profetul este şi întemeietor de religie.
Profetismul impune conştientizarea rolului mesianismului şi, astfel, formarea unei
viziuni cât mai pertinente pentru cuprinderea numeroaselor perspective pe care le presupune.
Din punct de vedere sociologic, Joachim Wach subliniază că unii autori restrâng manifestările
profetice la spaţiul veterotestamentar, în timp ce alţii îl extind la America sau Africa de Nord
(profetism primitiv). Întrebarea la care se ajunge: nu ar trebui să rezervăm termenul profeţilor
„scrişi” evrei? Înt-o asemenea situaţie ne-am expune riscului de a ignora legăturile
profetismului ebraic cu al altor civilizaţii semitice ca arabă, feniciană sau canaaneană63.
Pentru Max Weber profeţia era un tip aparte în rândul formelor de autoritate religioasă,
în virtutea legăturilor cu alte tipuri de autoritate ce conferă divergenţe specifice. Sunt situaţii
când profetul a devenit şi fondator de religie –cel mai cunoscut fiind Mahomed însă şi
Zoroastru- sau reformatori (Moise, Pitagora, Simon Magul). Ce ar fi specific profetismului
dintr-o perspectivă sociologică, conferă autoritatea religioasă în faţa mulţimilor? Charisma ce
„implică o comuniune imediată cu divinitatea, intensitatea fiind mai importantă decât
continuitatea”64 scria Wach sintetizând eforturile lui Max Weber ce identifica în profet ‚un
purtător exclusiv personal al charismei care, în virtutea misiunii sale, propovăduieşte o
concepţie religioasă sau o poruncă divină’65. Deţinerea charismei duce la obţinerea unei
chemări indiscutabile, posedând o autoritate religioasă mai clar delegată decât a fondatorului.
Dacă charisma este esenţa profetismului, interesant de remarcat ar fi sensurile
termenului (în religie). Nicu Gavriluţă distingea:
a) Charismă ca aparţinând creştinismului. În afara religiei creştine termenul este
uzitat sub forma donatium sau charisma, donaţie în bani a unui rege sau împărat
atunci când când era încoronat sau sărbătorea ziua de naştere.
b) Cu sensul de dar sau sub forma avutului dobândit se regăseşte în papirusuri: apo
charismatos ca averea în dar spre deosebire de apo agoriasis, avutul cumpărat.
c) În Noul Testament, charisma desemna „darul harului”. Apostolul Pavel împărţea
la Roma charisma.
63 Joachim Wach, op. cit., p. 219. 64 Idem, p. 220.65 Max Weber, op cit, p. 55.
24
![Page 22: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/22.jpg)
d) Un alt sens reiese tot din Noul Testament şi desemnează „harul şi iertarea lui
Dumnezeu”.
e) Din chemările adresate de apostolul Petru de a-şi urma propria charisma.
f) Charisma are şi sensul de daruri speciale ce pot fi exersate în serviciul bisericii.66
Într-o ierarhie a autorităţii religioase, profetul dispune de o autoritate mai mare în comparaţie
cu sfântul, un personaj „sacru Mai mult decât om bun”, sau cu preotul care este un „ministru al
cultului”67. Dintre sfânt şi fondator, primul are o natură mai pasivă în concordanţă cu menirea
sa de conducător şi ghid.
Dacă vrăjitorul era cel ce încerca să supună spiritele şi să le folosească în cazuri
particulare, spre deosebire de preot, supus voinţei divinităţii, invocându-i ajutorul în ceremonii
minuţioase, avantajul acestuia din urmă (dar şi altor categorii ca profetul) constă şi în
posibilitatea plasării responsabilităţii nereuşitei pe seama necredinţei, comportamentul celor
care venerează.68
Profetul a contribuit la trecerea de la magie la religie, ducând la dezvoltarea unei
metafizici raţionale şi unei etici religioase69. Vocaţia personală şi premisele autorităţii îi
conferă particularitate în raport cu preotul ce se revendică de la tradiţie. De aceea, în general,
ei nu provin din rândul clerului (de cele mai multe ori au origine socială modestă). Mântuitorul
din creştinism, Iisus Hristos ( dorim doar surprinderea caracteristicilor profetice în abordarea
sociologică a charismei) s-a legitimat de la pretenţia că este calea, dar prevenind că „...mulţi
vor veni în numele Meu, zicând: Eu sunt, şi vremea s-a apropiat. Nu mergeţi după ei” (Luca
21,8) fiind conştient de charisma sa magică ce i-a fost conferită. Se impune sublinierea
importanţei contextului istoric pentru manifestarea si cristalizarea actului profetic, al
conştientizării mesianice. Este evocată aici existenţa unui arier-plan al crizei ce revelează
conştiinţe mesianice ascunse în interioritatea fiinţei. Într-un amplu studiu despre mesianismul
iudaic, Moshe Idel lansa ideea conform căreia oameni înzestraţi cu o conştiinţă mesianică pot
exista în diverse epoci „...dar a căror acţiune publică nu dobândeşte nici o amploare din cauza
unui context istoric defavorabil”70lipsind acea presiune ce poate declanşa conştiinţa, să
faciliteze rolul.
66 Nicu Gavriluţă, Despre cum e cu putinţă o nouă sociologie a religiilor, Studiu introductiv la Joachim Wach, op cit, pp. 17-18.67 Joachim Wach, op cit, p 225.68 Max Weber, op. cit., p 42.69 Idem, p. 58.70 Moshe Idel, Mesianism şi mistică , Editura Hasefer, Bucureşti, 1996, p15.
25
![Page 23: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/23.jpg)
Max Weber lega începuturile profeţiei de constituirea marilor imperii din Asia.
Datorită faptului că în Grecia debutul speculaţiilor filosofice şi cosmogonice şi a mântuirii a
mers paralel cu colonizarea transmaritimă şi constituirea polis-ului, între profet şi legiuitor
demarcaţia se diluase foarte mult. Un Solon sau Pericle primeau în concepţia grecilor cel puţin
încuviinţarea din partea zeilor pentru legile ordonate de ei71 şi deci binecuvântaţi de locuitorii
Olimpului.
O altă caracteristică a profetului sunt predicile emoţionale, adânc ancorate în
actualitate, răspândite prin discurs, pamflet, ori revelaţii scrise (ex: surele Coranului revelate
lui Mahomed) ce îl disting de filosof72. Impactul asupra poporului, „emoţionarea” este
crucială. Dintre profeţii ce pretind că reprezintă un zeu (profeţia etică) şi cei axaţi pe exemplul
personal (profeţia exemplară) ne vom canaliza atenţia pe prima categorie, edificatoare pentru
iudaism, creştinism şi islamism. De asemenea vom urmări specificarea asemănărilor şi
deosebirilor.
Profetismul şi mesianismul iudaic. Profetul Ilie rerprezintă pentru vechii evrei o
emblemă fiind cuprins într-o gamă largă de activităţi, astfel încât „Orice chip, privire sau
întâmplare poate ascunde prezenţa disimulată - tainică dar vie - a profetului”73. Practic,
profetismul este indisolubil legat de tipul poporului evreu. S-a născut din iudaism ca un factor
menit a-i adânci potenţialităţile. Reliefarea rolului social, încercărilor de aducere „pe drumul
cel bun” a poporului iudeu, în ascultarea unui Dumnezeu unic ce a binevoit să încheie un
Legământ cu poporul binecuvântat. Profeţii nu apar pur şi simplu, într-o istorie ca secvenţe
succedându-se cu o rapiditate şi un dramatism debordant ci acţionează, impregnează dând
contur, conferă specificitate. Poporul din care avea să se nască Mesia creştinilor , verbul
întrupării, care avea să ducă pentru creştini la iertarea de păcate a lumii. Rolul social al celor
privilegiaţi, transmiţători ai mesajului divin este clar: formulează apelul la întoarcerea
păcătosului în rânduiala lui Iahve. Totuşi, după cum remarca Marcel Gauchet, suferinţele prin
care a trecut, precum şi profetismul, prezintă o consistenţă proprie, o individualitate: „ar fi
putut exista profeţi fără suferinţele lui Israel, şi invers”74 iar interpretarea ar fi fost posibilă fără
concursul acestora.
71 Max Weber, op. cit., p. 58.72 Ibidem.73 Nicu Gavriluţă, studiu cit., p. 25. După M. Eliade şi I P Culianu, Dicţionar al religiilor, o influenţă a neoplatonismului asupra Evangheliei după Ioan.74 Marcel Gauchet, op. cit., p. 161.
26
![Page 24: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/24.jpg)
Ne este destul de greu să acceptăm o atare demarcaţie consistentă. Profetul nu este
inert într-o conjunctură sau alta ci capătă o funcţie în cadrul tribului, naţiunii sau statului, pe
lângă mesajele mistice propunând şi idei minuţios organizate, fiind uneori în conflict cu
instituţiile religioase. Asfel, în iudaism, profetul Ilie intră în conflict cu preoţii zeului Baal iar
profetul musulmanillor, Mahomed, va dezavua zeii de la templul politeist Ka’ba (Cubul) în
jurul căruia se formase oraşul Mecca. El, prin autoritatea charismatică, poate juca rolul de liant
în societate sau, din contră, de factor segregaţionist. Va transmite mai departe mesajul revelat
de divinitate, împărtăşindu-l tuturor cu toate consecinţele de rigoare.
S-a afirmat că Vechiul Testament nu dezvăluie un Dumnezeu la care orice om poate
avea acces, nu este pe deasupra tuturor. Fără o „exterioritate critică”75 conferind specificitate
intervenţiei profetice, am putea spune că profetul deste redus la statutul de prezicător care doar
citeşte semnele din interiorul fiinţei. Profetul vorbeşte din punctul de vedere al unui plan
global asupra conduitei oamenilor, din punctul de vedere a ceea ce ar trebui să fie aceasta în
absolut şi în general, chiar atunci când se referă la purtarea morală a unui individ în
particular”76. Obsesiv, vor analiza distanţa între practică şi normă, între ceea ce este şi ceea ce
ar trebui să fie conform unor legi cărora a te sustrage înseamnă a te sustrage obligaţiilor date
de însăşi Iahve. În faţa tentaţiilor de adorare a unor zei străini, ei invocă un Dumnezeu ce nu
poate fi universal, ce nu se adresează direct sufletului tuturor oamenilor, ci „zeul gelos al
Legământului, mâniat de nestatornicia poporului Său”77 pe care îl cheamă în ascultare.
Miracolele, principala atracţie a maselor, dovada unei comuniuni intime cu divinitatea, s-au
săvârşit destul de frecvent, profeţii învăluindu-se într-o aură de mister, fiind priviţi cu teamă şi
conferindu-se prestigiu. Ei vor rămâne un simbol, un exemplu, încât Ilie, Isaia sau Ieremia vor
simboliza în conştiinţa colectivă legitimitatea alegerii individuale împotriva căii comune.
Cum poate însă un asemenea Dumnezeu să se transforme într-un zeu al tuturor, să se
abată de la cadrul strict al Legământului cu poporul lui Israel, conducând la numeroase
tensiuni, în esenţă la contradicţie. Odată fixat iudaismul, apare Iisus şi prin acesta o nouă
religie, creştinismul, ce se opune religiei mamă prin „tendinţa de realizare deplină a doctrinei
monoteiste...preponderenţa ideii mesianice”78. Cum se poate armoniza iudaismul cu pasajul
75 Idem, p. 161.76 Ibidem, p. 162.77 Ibidem, p165.78 Frithjof Schuon, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 127.
27
![Page 25: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/25.jpg)
neotestamentar conform căruia „Legea şi profeţii au fost până la Ioan; de atunci fiecatre se
sileşte spre ea” (Luca 16,16)?. Disputele pe marginea canonului creştin au abundat: dacă el ar
trebui să cuprindă sau nu şi Vechiul Testament, de timpuriu unii gnostici ca Marcion din
Sinope(80-155) spunând că prezintă un Dumnezeu al evreilor neîndurător şi răzbunător, ostil
celorlalte popoare. Marcion a selectat, pur şi simplu, acele părţi din Noul Testament ce se aflau
în concordanţă cu Dumnezeul bun căruia i se pot adresa toate popoarele, o divinitate
universalistă: Evanghelia după Luca, provenind, spre deosebire de celelalte, direct de la
apostolul Pavel, adevăratul apostol întrucât a fost ales de Iisus Dumnezeul. Deoarece fusese
alterată de iudeo-creştinii ignoranţi aduşi în rătăcire de cei doisprezece apostoli aleşi de Isus
omul, susţinea gnosticul, şi aceasta necesita o revizuire. În polemicile cu Tertulian susţinea că
Mesia nu a avut un trup alcătuit din elemente materiale (asomatism), neputând avea un corp
din „carne”. Se va axa şi pe „conflictul” dintre Petru (omul Legii) şi Pavel căruia îi va conferi
toată puterea apostatului, acceptându-i zece din paisprezece epistole. După cum considera I P
Culianu, „Dumnezeul lui Israel, a cărui figură s-a constitui de-a lungul a numeroase generaţii
de păstori semi-nomazi, nu era făcut să reziste privirii acestui raţionalist lucid care este
Marcion, tot aşa cum, pentru el, ipoteza unei continuităţi între Vechiul Testament şi Noul
Testament nu era făcută să reziste principiului de non-contradicţie”79.
Dincolo de examenele raţionale, critice la care gnosticii au supus canonul creştin încă
din debutul erei noastre, distingând între lege şi credinţă, rămâne problema comunicării,
păstrării şi administrării voinţei zeului unic. Nu putem face abstracţie de condiţiile istorice ce
au oferit potenţialităţi interpretative şi conflictuale înglobate revelaţiei creştine încât „spiritul
ce-i însufleţea pe profeţii lui Israel să se trezească în erezie, schismă, reformă sau disidenţă”80
Iisus Hristos, logosul lui Dumnezeu, planul divin al alcătuirii lumii, cel care stă în
centrul religiei creştine81 prin apariţia sa va rezolva, prin aprofundarea ideii divinităţii în act şi
doctrină, contradicţia iniţială a iudaismului între universalitatea lui Dumnezeu şi caracterul
particular al Legământului cu poporul ales. Ea izvorăşte din „menţinerea cu orice preţ a unei
religii a lui Unu acolo unde apare, odată cu unicitatea divină, perspectiva unei religii a
dualităţii. Alegându-şi poporul, zeul unic şi separat rămâne un zeu intim asociat acestei
lumi...unirea sa indisolubilă cu Israel îl păstrează funciar legat de sfera oamenilor şi de
Despre aceştia se spunea că “non cognoverunt veritatem” (nu au cunoscut adevărul).79 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie şi mituri, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 183.80 Marcel Gauchet, op. cit., p. 168.81 M Eliade, I P Culianu, op, cit., 1996, p. 86.
28
![Page 26: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/26.jpg)
lucrurile lumii de aici – şi mai întâi de Locul Său printre oameni, de Timpul său, de Oraşul
său, de Pământul său, toate pătrunse deopotrivă de sfinţenia sa”82. Aşadar, cum poate fi
împăcată vocaţia universală a lui Dumnezeu unic şi omnipotent cu alegerea exclusivă a lui
Israel? Răspunsul, după Marcel Gauchet, este dat de mesianism, adică un „imperialist mistic”,
la o extindere nelimitată a Legământului către toate popoarele ce depăşesc statutul de simple
mijloace care pedepsesc prin invazie, cucerire, poporul ales abătut de pe calea dreaptă. Isus
depăşeşte profeţii, nemulţumindu-se doar cu rolul de a îndemna la pocăinţă, ci devine un
conducător de oameni, o călăuză. Creştinii se vor apropia de Dumnezeul Torei, pentru ei Isus
fiind „al doilea Moise” iar alţii văzându-l ca pe un învăţat în iudaism, un rabbi83.
Profetismul islamic are în centrul său figura lui Mahomed, „Profetul” care este şi
întemeietorul acestei religii, a doua mărturisire de credinţă (parte componentă dogmei
musaulmane compusă din cei „cinci stâlpi de credinţă) din Coran: „Mărturisesc că Mahomed
este trimisul lui Dumnezeu”. În Coran, trimiterea unor mesageri şi profeţi (rasul în arabă
termenul pentru profet), nu poate fi decât un „semn al dreptăţii şi milostivirii divine”84. Este
subliniat metaforic, de asemenea numărul mare de mesageri trimişi (124000), putându-se
interpreta că de-a lungul timpului Dumnezeu comunică cu oamenii prin ei.
Profetul Mahomed este, dintre toţi întemeietorii de religii universale, singurul căruia i
se cunoaşte în linii mari biografia. Mircea Eliade sublinia însă imposibilitatea descifrării
trăirilor, a vieţii interioare proprii Profetului, indiferent de consistenţa surselor documentare
avute la dispoziţie de istoric. Principalele surse sunt „Coranul”, Cartea Sfântă (de la „qara’a”=
a citi) revelată de Allah (Dumnezeu) în decurs de 21 de ani şi Fatih, tradiţia. Dintr-o
perspectivă consensuală Coranul transmis de Gavril lui Mahomed, poate fi considerat un „Nou
Testament” care „nu contrazice ci confirmă şi întăreşte Biblia evreilor şi a creştinilor”85. De
altfel, profetul nu consideră că întemeiază o nouă religie -cel puţin nu în prima parte a
activităţii sale profetice- ci că aduce arabilor ceea ce nu avuseseră până atunci: un profet şi
credinţa într-un singur Dumnezeu. Acelaşi mesaj social pe care alţi profeţi l-au transmis (dar
Israelului), dacă artabii nu sa vor îndrepta (apelul la moralitate), societatea lor se va destrăma86
82 Marcel Gauchet, op. cit., p. 168.83 Olivier Clement, op. cit., în Jean Delumeau (coord), op cit, p. 17.84 Azzedine Guelonz, op. cit., în Jean Delumeau(coord), op. cit, p. 263.85 M. Eliade, I P Culianu, op. cit., p. 165.86 Karen Armstrong, Islamul. O scurtă istorie. Editura Ideea design&print, Cluj-Napoca, 2002, p. 24.
29
![Page 27: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/27.jpg)
La începutul secolului al VII- lea, Mecca (de la sabeianul makuraba= sanctuar) era
centrul vieţii religioase arabe, al poleteismului semitic. Oraşul în sine s-a clădit in jurul
sanctuarului Ka’ba, având încrustrat într-unul din unghiuri Piatra Neagră de origine cerească,
după cum se credea. Allah stăpânea Ka’ba , aducândui-se sacrificii din primele roade. Zeiţe
importante erau Manat (Soarta), al-Lat (femininul de la Allah) şi al-Uzza (Puternica). Ele
fuseseră socotite fiicele lui Allah. Chiar Mahomed le va numi intermediari ai lui Dumnezeu,
urmând ca apoi să declare că Satana îi inspirase respectivul verset. Slujba în sanctuar se
îndeplinea de aparţinători ai celor mai însemnate familii din Mecca, întreţinând Templul şi
coordonând împărţirea printre pelerini a apei sfinte din Zamzat. Printre idolii din Templu, în
anul 630 se aflau şi o reprezentare a lui Avraam precum şi una a Fecioarei cu
Pruncul87.Singurii monoteişti din Mecca acelor vremuri erau hanifii, vizionari şi poeţi, unii
influenţaţi de creştinism.
Prin prima mărturisire de credinţă „Nu există dumnezeu afară de Dumnezeu (2,158)”
se manifestă intenţia de a trezi concetăţenii, de a le transmite că trebuie să se înnchine lui
Allah, de al recunoaşte drept creator al Cerului şi al Pământului, care a ajutat în perioadele de
criză, mai degrabă decât cea de a înfiinţa o nouă religie88 . Surele coranice i se vor revela
profetului după mai multe retrageri într-o grotă de pe vârful muntelui Hira unde postea, se
ruga şi făcea milostenii săracilor. Practicile erau neobişnuite pentru politeismul arab, fapt ce-l
va determina pe Mircea Eliade să emită ipoteza unor influenţe creştine, dat fiind că avea şi un
văr adept al acestei religii. Situaţia politică şi economică în care se aflau arabii justificau
perceperea societăţii arabe ca aflându-se în criză. Însuşi Mahomed şi primii musulmani au fost
nevoiţi să se refugieze (hagira) la Medina unde vor întemeia o teocraţie musulmană. Dacă
iniţial le va cere proaspăt convertiţilor la islamism să se roage cu faţa spre Ierusalim şi spatele
spre Ka’ba, ulterior, dezamăgit şi de comportamentul celor trei triburi iudaice din Medina ce îl
ironizau pentru lipsa lui de cunoaştere a Bibliei şi de trădarea lor, cere o repoziţionare către
Mecca. Ierusalim va rămâne totuşi al treilea oraş sfânt musulman. Cucerirea Meccăi se va
constitui într-o ocazie de transformare a sanctuarului într-un loc de venerare a lui Allah în
calitate (acum) de Dumnezeu unic.
87 Azzedine Guelonz, op. cit., pp. 264-265.88 Mircea Eliade, (vol III), Istoria credinţelor şi ideilor religioase. De la Mahomed la epoca Reformelor . Editura Stiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 71. Războaiele între triburi în special.
30
![Page 28: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/28.jpg)
Cele trei triburi de iudaici din Medina au un destin tragic în teocraţia musulmană,
datorită tentativelor de trădare către meccani. Două din acestea vor fi alungate, iar din al
treilea trib bărbaţii vor fi ucişi iar copiii şi femeile vor fi vânduţi ca sclavi. Astfel de fapte pot
stârni stupefacţie prin prisma valorilor şi standardelor moderne şi postmoderne de moralitate,
dar în epocă cu totul alta era situaţia, deşi o explicaţie ar fi greu de dat. Cuvântul potrivit nu ar
fi cruzime, susţin unii autori ca Frithrich Schuon, ci implacabilitate. Acesta distingea la
profetul musulmanilor trei caracteristici, elemente ce se degajă din analiza tradiţiei: evlavia,
combativitatea şi generozitatea. Evlavia este „legătura funciară cu Dumnezeu, simţul lumii de
dincolo, absoluta sinceritate –trăsături generale ale sfinţilor şi a fortiori ale mesagerilor
celeşti...prefigurează climatul spiritual al Islamului”89. Evlavia transpare din sărăcie, posturi şi
privegherea proprii profetului. Poligamia nu ar constitui o piedică în calea ascezei. Într-o
analiză a combativităţii şi generozităţii, s-ar impune o depărtare de profeţii iudeo-creştini.
Dintr-un asemenea unghi, al profetului ce constituie, dincolo de spiritualitatea umană specifică
budismului „norma umană sub dublu aspect al funcţiilor individuale şi colective sau sub acela
al funcţiilor spirituale şi terestre”90. În consonanţă cu acestea, „profetul este Islamul; iar dacă
Islamul se prezintă ca manifestare a adevărului, frumuseţii şi puterii...atunci profetul
întruchipează seninătatea, generozitatea şi forţa”91. Generozitatea s-ar manifesta pentru
amorsarea combativităţii împinsă la extrem, cum poate fi tradusă generozitatea faţă de
meccani în discordanţă cu musulmanii participanţi la cucerire, compensând cruzimea
îndreptată spre trădarea triburilor de evrei medinese de evrei.
Pertinentă ar fi sublinierea poziţionării profetului faţă de cartea revelată, Coranul, în
comparaţie cu creştinismul (Iisus şi Biblia). Neînţelegerea de către musulmani a rolului Noului
Testament , ca şi nelămurirea creştinilor în legătură cu statutul „Coranului” , pornesc de la
faptul că „pentru musulmani, Coranului ţine locul a ceea ce Hristos este pentru creştini”92. De
aici reproşul adresat de musulmani creştinilor că nu au o carte unică scrisă în limba revelaţiei.
Noul Testament le apare ca divizat şi traductibil în orice limbă. Dar dacă pentru ei „Coranul”
Schuon scria că “A-l acuza pe Mahomed de caracter vindicativ ar însemna nu numai a nesocoti grav starea sa spirituală … ci şi a-i condamna odată cu el, pe cei mai mulţi dintre profeţii iudei…”89 Frithrich Schuon, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 116.90 Idem, p. 121. 91 Ibidem.92 Ibidem.
31
![Page 29: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/29.jpg)
este Cuvânt divin, Hristos cel viu în Euharistie este, pentru creştini, Cuvântul, Logosul divin,
iar nu Noul Testament93 ce joacă rol de suport.
Profeţii au avut un rol important în formarea şi cristalizarea religiilor, cei care amintesc
de divinitate , cheamă la „credinţa adevărată”, vestind în caz contrar mânia abătându-se peste
toţi cei abătuţi de la cale. De aici şi rolul social-politic de avertizare şi interpretare a situaţiei
prin prisma „planului” transcendenţei, inoperabilitatea convenţiilor omeneşti faţă de ceea ce a
fost scris de la „începutul lumii”. Atât în evoluţia Israelului cât şi a creştinătăţii şi Islamului,
înţelegerea rolului profeţilor, profeţiilor şi profetismului este imperios necesară.
I.4. De la cruciade la Inchiziţie
Puţine sunt subiectele pe marginea cărora s-au pornit atâtea controverse ca în cazul
cruciadelor şi al Inchiziţiei. Încă din epocă au fost încadrate de unii autori ca acţiuni ale
creştinismului occidental controversate şi cu rezultate îndoielnice. Bineînţeles că nu lipseau
nici cei care le preamăreau scopurile şi modul de acţiune, unii din pură naivitate alţii din
pragmatismul dat de urmărirea unor scopuri mai mult sau mai puţin personale. Ca element
comun, atât cruciadele cât şi Inchiziţia îşi vor propune scopuri pentru ca apoi să se abată de la
acestea, fiind în plus mostre cât se poate de elocvente ale intoleranţei religioase duse la
extrem: faţă de necredincioşi în cruciade şi faţă de eretici pentru Inchiziţie. Ele nu vor îngloba
toleranţa ca dispoziţie, ideal valorizat din abundenţă mai târziu în scrierile liberalilor. Vor
rămâne manifestări ale neînţelegerii, obtuzităţii, eşecuri în căutarea unui „modus vivendi”.
Imperiile multinaţionale definite de Walzer ca embleme ale tolerării vor fi apuse către sfârşitul
Evului Mediu sau, cazul Imperiului Otoman, la marginea Europei, o Europă ce se străduia să
reînvie numele unui Imperiu Roman, pe un teritoriu dominat de fragmentarea de orice tip.
Statele-naţiune, membre ale ale societăţii naţiunilor încă nu prinseseră contur şi aveau să mai
treacă câteva secole. Poate nu întâmplător prima formă, primul înţeles al lui a tolera
(toleranţa), ca atitudine sau ca o stare de spirit enunţat de acesta reflectă originile tolerării
religioase din secolele al XVI-lea Şi al XVII-lea, o acceptare resemnată a diferenţei de dragul
păcii, când „oamenii se omoară unul pe altul ani la rând şi apoi, slavă Domnului, se aşterne
epuizarea, iar noi numim aceasta tolerare”94. Este o recunoaştere a importanţei tolerării cu 93 Ibidem94 Michael Walzer, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, p. 11.
32
![Page 30: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/30.jpg)
origini în atitudinea diferitelor grupuri religioase, având ca substrat conştientizarea faptului că
nu a fost aşa întotdeauna. Obosiţi, oamenii se conformează raţiunii, evoluează spre o nouă
înţelegere a socialului, a sinelui şi relaţiilor cu celălalt în care nu mai vede un amic sau, cel
puţin nu din consideraţii religioase. Ori, cruciadele şi Inchiziţia apar într-un timp şi loc în care
omul nu se „epuizase”, şi vor coexista cu (Inchiziţia va fi desfiinţată abia în sacolul al XIX-
lea) tolerarea.
Cruciadele. Termenul de „cruciadă” ca atare, apare în latina medievală pe la mijlocul
secolului al XIII-lea , 150 de ani de la pornirea primilor cruciaţi spre Locurile Sfinte, iar
termenul arab de hurrub assalibyya desemnând războiul pentru cruce datează din perioada
Imperiului Otoman, aşadar mult posterior. Cruciada constă în expediţii armate de cucerire sau
recucerire a Ierusalimului, sau în expediţii de pedepsire a oraşelor dominate de erezie din
sudul Franţei.Vor fi acţiuni cu o mare forţă combativă, cele mai târzii, cum este Cruciada a IV-
a vor alinia adevăraţi soldaţi. Politica, după cum era şi firesc, îşi va face din plin prezenţa prin
interesele aflate în spatele acestor acţiuni, însufleţite (şi) de sentimentul religios, salvarea
Locurilor Sfinte şi mai ales Sfântului Mormânt. Se vor găsi suficienţi creduli, uneori o
credulitate interesată poate, care să comită crime, masacre cu sadism la adăpostul
indulgenţelor, un „cec în alb” ca demni „ostaşi ai lui Hristos” apelativul ce ar satisface din plin
vanitatea oricărui creştin. Sadismul va transpare din scenele violente într-un Ev Mediu destul
de obscur ca moravuri prin prisma, desigur a ceea ce valorizăm noi, la început de mileniu III.
Cruciadele şi Inchiziţia sunt indisolubil legate, într-o oarecare măsură ultima
continuînd-o pe prima cu alte arme şi în alte împrejurări. Nu trebuie să uităm că termenul
generic de cruciade l-au primit şi incursiunile armate din sudul Franţei împotriva ereticilor
înainte ca Inchiziţia să fie înfiinţată oficial (1233).
Pe cruciaţi, cu o vădită ironie dezaprobatoare, Erasmus din Rotterdam, îi descria în
termeni de „soldăţoi ... neciopliţi care n-au făcut mare ispravă în cruciadele din urmă”95. Pe
lângă aceştia, în primele cruciade se vor afla şi „sărmani” din Occident, afectaţi de calamităţi
(din preajma primei), convinşi de propaganda Bisericii plecând în căutarea Oraşului Sfânt.
În ce context vor porni cruciadele? Credem că este o întrebare justificată înainte de a
se descrie desfăşurarea sau rezultatele. Care era viaţa omului (oamenilor) medieval occidental
raportat la puterea laică şi ecleziastică? În ampla analiză asupra diferitelor tipologii umane
95 Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs despre lauda prostiei, Editura Antet, Oradea, 1995, p. 88.
33
![Page 31: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/31.jpg)
ocupaţionale specifice Evului Mediu, coordonată de Jacques Le Goff, se subliniază
diversitatea ipostazelor şi raporturilor, de la călugăr la negustor şi de la ţăran la nobil, fiecare
cu trăsăturile sale sub semnul constrângerilor de tot felul. Interesantă este poziţia călugărului
ce alege între slujirea lui Dumnezeu în rugăciune şi oficii liturghice sau slujirea creştinătăţii în
ordinele militare de călugări soldaţi născuţi din cruciadă96. Aşadar, asistăm la un nou mod de
a-i sluji Domnului, altfel decât în singurătatea pustiei, departe de lume, plângându-i păcatele
prin rugăciune, desprins de marea masă socială. Acum şi cruciaţii, împlinindu-şi vocaţia de
homo viator (călători) devastând oraşe întregi trrecând prin sabie orice, se pretind tot atât de
utili creştinătăţii. Cealaltă trăsătură a omului medieval, identificată de Le Goff, priveşte
menţinerea ca penitent cel ce-şi caută mult râvnita mântuire. Uneori se ajungea la
autoflagelare şi la preţuirea trupurilor sfinţilor ce răspândesc mireasmă de sfinţenie.
Configuraţia politică a Europei medievale era cu totul alta faţă de cea luată în
modernitate, mai ales în urma „secolului naţiunilor”. Vestul Franţei se afla în posesia
Angliei , Italia divizată în două regate (Italia de Nord şi Sicilia), Roma şi Veneţia fiind
independente iar nordul Spaniei se găsea fragmentat în regatele Aragonului, Castiliei şi
Navarei, sudul fiind stăpânit de mauri. Europa centrală se prezenta ca un conglomerat de
principate, ducate, comitate, ai căror conducători prinşi în rivalităţi de tot felul nu ezitau să se
războiască între ei. În acest context, numitorul comun al multitudinii de stătuleţe dominate de
fragmentarea tipic medievală (şi nu doar teritorială) părea să fie Biserica Catolică, papalitatea
străduindu-se să dobândească o putere mai mare după schisma din anul 1054. Într-o
perspectivă sumbră „haos” ar părea termenul potrivit, sintetizând o perioadă în care tâlharii
puneau frecvent stăpânire pe căile de acces dintre oraşe, utilizând violenţa, pe care nu se
reţineau de la a o folosi nici reprezentanţii cu „rang”. O perioadă când înfloresc castelele,
unele regiuni cum ar fi Castilia, luându-le numele, fortăreţe unde oamenii se refugiază unii în
alţii în timp ce pe afară se dezlănţuie „furia barbarilor şi a tiranilor”97. Desigur, nu totul se
rezuma le violenţă, în epocă distingându-se un avânt în construirea şi restaurarea vechilor
biserici, cu repercursiunile de rigoare în plan economic. Tendiţa a fost surprinsă de cronicarul
burgund Raoul Glaber, dând un ton optimist: „Cum se apropie al trilea an după anul 1000, s-a
putut vedea pe mai toată suprafaţa pământului, dar mai ales în Italia şi Galia, cum se refac
clădirile bisericilor... Ai fi zis că pământul însuşi se scutură pentru a-şi dezbrăca haina
96 Jacques Le Goff, Omul medieval, în J. Le Goff(coord), Omul medieval, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 6.97 Franco Cardini, Războinicul şi cavalerul, în J. Le Goff (coord), op. cit.,p. 71.
34
![Page 32: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/32.jpg)
învechită şi se înveşmântează pretutindeni cu o mantie albă de biserici98”. Era normal pentru
un om dominat de păcat, obsedat chiar de acesta, preţuind sfinţenia într-un univers în care
„vizibilul nu este decât urma invizibilului, dar supranaturalul irupe la tot pasul în viaţa
cotidiană”99. El este dominat de numere, îl fascinează sensul şi destinul omenirii (impregnat cu
valenţe eshatologice prin millenium, imperiul de o mie de ani). După cum era şi normal
fascinaţia aceasta s-a reflectat şi în religie, ajungându-se la calculul anilor petrecuţi în
purgatoriu de cei bogaţi, în funcţie de sumele „donate” Bisericii, stârnind critica marelui
umanist Erasmus din Rotterdam, printre alţii şi mai apoi va sta la baza criticii reformatorilor:
„se bizuie aşa de mult pe puterile indulgenţelor că socotesc timpul cât vor rămâne în
purgatoriu în ani, zile şi ore, la fel de precis cum s-ar călăuzi după tablele matematicienilor”100.
După anul 1000 drumurile pe mare şi pe uscat din Europa vestică spre Orientul
Apropiat deveniseră mai sigure, fapt ce va favoriza pelerinajele, cum erau considerate de altfel
şi cruciadele de o mare parte din participanţi. De altfel, pelerinajul va fi unul din elementele
esenţiale ce vor sta la baza forţei de convingere asupra maselor şi a miturilor ce se construiesc
din abundenţă alcătuind o adevărată literatură specifică. Era normal din moment ce omul
medieval este prin esenţă un pelerin „sub forma cea mai înaltă şi primejdioasă cu putinţă a
pelerinajului, un cruciat”101. Ieruselimul pământesc apărea drept o imagine imperfectă a celui
ceresc „toposul” unde, a muri devenea echivalent cu a fi mântuit.
Pe fondul anarhiei feudale, a luptelor pentru putere, înclinând mai degrabă spre o
imagine hobbes-iană a homo homini lupus, decât ma recenta homo homini Deus a lui
Rousseau, a venit Cruciada I. În 1070 Siria fusese cucerită de selgiucizi (turci), care destul de
uşor au intrat în conflict cu Impereiul Bizantin, înfrângându-l la Manzikurt în 1071. În ciuda
schismei din 1054, Alexius Comnenus I, împăratul bizantin, i-a cerut ajutor papei Urban II ,
ajutor ce s-a concretizat în convocarea cruciadei102. Aşa s-ar putea rezuma istoric cauzele ce au
dus la Prima cruciadă. Unii autori văd prin acesta ca un rezultat al creştinării instituţiei
cavalereşti103, sau ca pe o încercare a papalităţii în scopul grupării creştinătăţii sub puterea
sa104, o etapă în conflictul dintre sacerdoţiu şi imperiu, două entităţi cu vocaţie universală. Cert
98 Apud Jacques Le Goff, Civilizaţia Occidentului Medieval Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 110.99 Jacques Le Goff(coord.), op. cit., p. 29.100 Erasmus din Rotterdam, op. cit., p. 59.101 Jacques Le Goff (coord), op. cit., p.10.102 Karel Armstrong, op. cit., p. 87.103 Franco Cardini, op. cit., în Jean Delumeau(coord), op. cit., p79.104 Jacques Le Goff, op. cit., p. 152.
35
![Page 33: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/33.jpg)
este că la Clermont papa Urban II a convocat un conciliu la care s-a discutat investirea
clericilor de laici şi decretele anterioare. Două canoane făceau referire indirect la cruciadă:
extinderea păcii lui Dumnezeu (perioadă de inactivitate a războinicilor şi ocrotirea categoriilor
necombatante) la întreaga Biserică şi indulgenţa plenară tuturor acelora care vor porni spre
eliberarea Bisericii din Ierusalim. Papa va vorbi în predica de după conciliu de nenorocirile
creştinilor din Orient cu rugămintea către occidentali de a nu se mai război între ei. Pentru
porunca „Să nu ucizi” s-a găsit o soluţie în Evanghelia după Matei prin „Cei ce scot sabia de
sabie vor pieri”(26,52) şi Epistola către Corinteni II : „armele cu care ne luptăm nu sunt
supuse firii pământeşti”(10,4). Ideea războiului împotriva necredincioşilor (ereticilor) fusese
exprimată şi de Sfântul Augustin, însă doar dacă nu se lăsau convinşi prin mijloace paşnice105.
Înţelegeau latinii oare ceea ce se afla în afara lumii lor? Se aşteptase împăratul bizantin
la o cruciadă sau era interesat doar de soarta Imperiului său? După Cécile Morrison, Papa
împărtăşea aceeaşi ignoranţă a mulţimilor şi chiar celor învăţaţi faţă de cultura Orientului. Prea
puţini din învăţaţii Occidentului Medieval cunoşteau limba greacă în secolul al XI-lea, ştiinţa
bizantină le părea o pură viclenie iar desconsiderarea războiului şi armelor părea o slăbiciune.
Aşa se şi explică modul de comportare al cruciaţilor în Imperiul Bizantin. Părerea lor era rodul
unor prejudecăţi, neînţelegeri, analize superficiale ca şi cele făcute asupre lumii
musulmane106.Cunoaşterea occidentalilor se completa atunci cu mituri, unele prevestind
sfârşitul lumii pornind de la faptul că musulmanii ocupaseră sudul Spaniei. Sunt înfăţişaţi ca
adoratori ai unor falşi zei, imagini ce se vor perpetua şi după cruciade, pe nedrept, în imaginea
majorităţii. Se formează chiar o spiritualitate cruciată impregnată cu mituri, învecinându-se cu
cea misionară, un epos propriu.
În aprilie 1096 se pornesc spre Oraşul Sfânt cruciaţii. Primii vor pleca sărmanii,
convinşi de o adevărată campanie de răspândire a ideilor discutate în conciliu, dar şi de
vicisitudinile naturale, foamete şi epidemii, care nu le lăsau nimic de pierdut107. Ei vor fi
urmaţi la distanţă de cavalerii şi nobilii care vor ajunge la Ierusalim. A fost o adevărată
migraţie înarmată,amintind de călătoria biblică spre Canaan: femei, bărbaţi şi copii pleacă
luând puţinul ce le mai rămăsese. Cronicarul Guibert de Noget îi descria segestiv: „Nimic mai
emoţionant ca spectacolul acestor sărmani necăjiţi care şi-au potcovit boii ca pe cai şi i-au
105 Cécile Morrison, Cruciadele, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998, p. 12. 106 Idem, p. 16.107 Ibidem, p. 27.
36
![Page 34: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/34.jpg)
înhămat la nişte căruţe cu două roţi , unde şi-au îngrămădit tot bagajul lor sărac, aşezându-şi
deasupra odraslele mai mici”108. Aceşti oameni simpli, de fiecare dată când vedeau un castel
sau se zărea vreun oraş, se întrebau dacă nu cumva este Ierusalimul, intonând imnuri pentru a-
şi face curaj, în special „Sfântul Mormânt să ne ocrotească”. Cetele improvizate de ţărani
creduli şi înfometaţi, pornite înaitea cavalerilor, vor prăda pe drumul spre Constantinopol, o
parte fiind împrăştiaţi de armatele ungare. În căutarea hranei jefuiesc împrejurimile oraşului
bizantin şi aşezări turce din Anatolia, fiind în cele din urmă masacraţi de armatele turce şi
sfârşindu-şi în acest mod aventura de cruciaţi. Pentru cavaleri însă abia începea. Ei vor depune
jurământ de credinţă împăratului Alexius Comnenus I, devenind practic mercenari ai
împăratului bizantin căruia vor fi loiali până la cucerirea Antiohiei.
Ierusalimul va fi cucerit la 15 iulie 1099, printr-un masacru ce îi cad victime sarazini,
evrei şi ortodocşi din oraş. Comportamentul celor ajunşi în oraş este sugestiv descris în
Cronica Primei Cruciade: „Intraţi în oraş, pelerinii îi urmăreau, îi masacrau pe sarazini până
în Templul lui Solomon... unde avu loc un asemenea măcel, încât ai noştri se bălăceau în
sânge până la glezne... Cruciaţii alergară curând prin tot oraşul furând aurul şi argintul, caii şi
catârii şi jefuind casele pline de bogăţii de tot felul. Apoi, fericiţi şi plângând de bucurie, ai
noştri merseră să se închine la Mormântul Mântuitorului Nostru Iisus Hristos şi-şi împliniră
îndatoririle faţă de El”109. Acum se pun bazele unor state cruciate efemere în Liban, Anatolia şi
Palestina. Cucerirea lor de către musulmani va determina organizarea cruciadelor ulterioare.
A doua Cruciadă va alinia armate bine organizate, dar se va solda cu eşec datorită
disensiunilor cu bizantinii, dar şi între cruciaţi. A treia a împiedicat cucerirea Siriei france,
evidenţiindu-se aportul vaselor genoveze, motiv pentru care negustorii genovezi primesc
importante faciliţi în statele cruciate.
A patra Cruciadă este un exemplu elocvent al imixtiunii intereselor politice şi
economice în ceea ce se dorea o acţiune cu mobil în primul rând religios. Plănuită de Henric al
VI-lea şi organizată cu mari eforturi materiale din partea baronilor cruciaţi (se pun chiar
impozite pentru strângerea celor 50000 mărci de argint) în schimbul transportului cu vasele
veneţienilor. Comportamentul lor de mercenari ai veneţienilor se va manifesta în jefuirea
portului Zara, gest de pe urma căruia Veneţia va avea de câştigat. S-au implicat şi în luptele
108 Apud Chrles E. Duforcq, Extraordinara călătorie în Ţara Sfântă, în Cruciadele, Editura Artemis, Bucureşti, 2002, p. 23.109 Istoria anonimă a Primei Cruciade, apud Cécille Morrisson, op. cit., pp. 38-39.
37
![Page 35: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/35.jpg)
pentru succesiunea la tronul Imperiului Bizantin, uitând de scopul iniţia al Cruciadei. Totul va
culmina cu jefuirea Constantinopolului, oraş cu o străveche cultură creştină. Cert este că
„jaful” s-a concretizat în ruinarea „reginei oraşelor” creştinătăţii. Dezavuând deturnarea
Cruciadei , Papa Inocenţiu al III-lea scria veneţienilor: „Aţi abătut şi aţi făcut armata creştină
de la calea cea bună la cea rea..., aţi deturnat această armată atât de numeroasă care fusese
adunată cu atâta greutate”110. Grecii nu s-au sfiit a o numi „pretext pentru piraterie”.
Cruciada a patra va transforma o simplă ceartă între prelaţi orgolioşi într-o schismă ce-
şi arată importanţa şi semnificaţiile, devenind o ceartă a popoarelor „sentimentele antilatine
fiind liantul patriotismului bizantin”111. Despre alte urmări, autorii au păreri destul de critice,
amintind degenerarea spiritului cruciat în politică şi în scandal, comentând pe un ton maliţios:
„Ca rod pozitiv al cruciadelor nu văd decât caisul , care ar fi fost adus de creştini din Locurile
Sfinte”112. Alţii subliniază că marii beneficiari sunt oraşele Pisa, Veneţia şi Genova ce şi-au
dezvoltat comerţul cu Imperiul Bizantin, dar au încasat şi sume considerabile pe transportul
cruciaţilor. Schimburile culturale între creştini şi musulmani în statele cruciate s-au situat la o
slabă intensitate în comparaţie cu sudul Spaniei ocupat de arabi.
Tentative de cruciade vor mai exista, majoritatea oprindu-se la stadiul de intenţie. Un
interesant exemplu va fi cea pornită în 1217 de Frederic al II-lea şi eşuată în 1221 în faţa
oraşului egiptean Dammieta, întrucât împăratul nu-şi va ţine promisiunea de a trimite ajutor.
Lor li se va alătura însă Francisc din Assisi, întemeietorul ordinului franciscanilor, cu intenţia
de a converti sultanul prin predică.
François Guizot identifica două cauze ale acestor evenimante ce animă perioada
medievală: una morală şi una socială113. Cea morală a constat în impulsul dat de sentimantele
religioase în contextul luptei ce se purta de câteva secole cu mahomedanismul ajuns şi în
inima Europei. Căteva secole de conflict cu musulmanii îşi peseseră amprenta asupra
conştiinţei creştinului. A doua cauză ar fi starea socială a Europei în secolul al XI-lea, nevoia
de a depăşi sfera ce mărginea gândirea şi activitatea umană. Cele două cauze ş-ar fi adus
aportul decisiv în viziunea liberalului francez care mai atenuează din impresia negativă ale
unor asemenea întreprinderi.
110 Apud Ibidem, p. 68.111 Cécille Morrisson, Marea ruptură cu Occidentul, în Cruciadele, , Editura Artemis, Bucureşti, 2002, p. 218.112 Jacques Le Goff, op. cit., p. 120.113 François Guizot, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p.159.
38
![Page 36: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/36.jpg)
Musulmanii vor pastra rolul de „duşmani ai rasei umane” în conştiinţa publică a
creştinătăţii occidentale câteva secole după ultima cruciadă datorită predicilor regulate cu
această temă ţinute de împăraţi sau papi, dar amploarea lor va scădea treptat114
Ele vor rămâne evenimente reprobabile, măsură a fanatismului unora, interesul altora,
amalgam de motivaţii politice, economice şi religioase.
Inchiziţia. Într-o definire succintă, etimologia cuvântului inchiziţie trimite la termenul
latin inquisito, cu înţelesul de anchetă, cercetare, investigare. Este „instituţia ce s-a conturat în
urma mişcărilor catharilor, determinând Biserica Catolică la abandonarea principiului
nonviolenţei în contracararea ereticilor”115.
Ca şi cruciadele, inchiziţia vine pe fondul problemelor cu care Biserica Creştină de
Apus se confrunta la începutu Evului Mediu, dar va fi o prezenţă, mai mut sau mai puţin
constantă până în secolul al XIX-lea. „Rezolvarea” găsită problemelor Bisericii va stârni
variate reacţii, semnalând discordanţa între scopuri şi mijloace. Soluţia se numea „inchiziţia”,
termen aproape sinonim în conştiinţa noastră cu rugul, „vânătoarea de vrăjitoare” sau
devastarea unor întregi localităţi bântuite de erezie. Ca şi cruciadele, pe care le continuă într-o
oarecare măsură, însă acum pe propriul teritoriu, este o elocventă dovadă a opacităţii,
intoleranţei religioase, căzându-i numeroase victime în Europa dar şi în pe continentul
american. Dacă într-o oarecare măsură putem înţelege acţiunile inchizitoriale la sfârşitul
Evului Mediu, deja devine dificilă înţelegerea unor asemenea practici la începutul secolului
XIX.
Pentru o lucrare ce se axează pe ipostazierea relaţiilor dintre politică şi religie se
impune subliniere substratului politic (înţeles în formele lui proprii epocii medievale) aflat la
baza manifestărilor impunătoare ale unei asemenea instituţii, tangenţele cu planul mundan în
alegerea ereticilor şi executarea sentinţelor. Aşadar, interesul se va centra pe folosirea unui
„instrument” atât de important de puterea laică , fără a ne erija însă în „judecători ai istoriei”,
ci doar în evidenţiatori ai punctelor de interes .
O unitate în veracitatea pedepselor nu a existat, diversitatea manifestându-se atât în
timp cât şi de la o ţară la alta. Actul de naştere al instituţiei este considerat scrisoarea adresată
de Papa Grigore al IX-lea în 1233 episcopilor din sudul Franţei, în cuprinsul căreia
114 John Bossy, Creştinismul în Occident. 1400-1700, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 106.115 Alfred Bertholet, op. cit., p. 207. Aici se încadrează mai ales Inchiziţia Spaniolă.
39
![Page 37: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/37.jpg)
manifestându-şi intenţia de a combate erezia cathară cu ajutorul călugărilor dominicani şi
franciscani. Se puneau bazele Sfântului Oficiu, în fapt, tribunalul inchizitorial.
Activitatea inchizitorială poate fi împărţită în mai multe etape:
I. Inchiziţia medievală, ce a luat fiinţă în secolul al XIII-lea pentru combaterea
ereziei cathare şi valdeze din sudul Franţei şi nordul Italiei. Si-a extins activitatea
rapid în paralel pierzându-şi din autoritate, odată cu mărirea puterii regale.
II. Inchiziţia Spaniolă, întemeiată în 1478 de papa Six al IV-leaca urmare a
insistenţelor lui Ferdinand de Aragon şi Isabelei de Castilia. Obiectivul consta în
exterminarea ereticilor, musulmanilor şi evreilor, fiind consacrată de inchizitorul
Torquemada.
III. Inchiziţia romană. A fost înfiinţată în 1542 de papa Paul al III-lea, primind
numele de Sacra Congregatio Romanae et Universalis Inquisitiones seu Sancti
Oficii (Sfânta Congregaţie a Inchiziţiei Romane şi Universale sau Sfântul Oficiu).
A încercat combaterea reformei protestante desfăşurându-şi activitatea pe
teritoriul italian.116 A fost suprimată de Napoleon Bonaparte în 1808, dispărând
definitiv în 1834.
Dintre condiţiile medievale de manifestare a Bisericii occidentale, tratate pe larg în
scopul înţelegerii cruciadelor, relevante sunt aspectele ţinând de moralitatera clerului. Spre
sfârşitul secolului al XI-lea şi începutul secolului al XII-lea se produce „o mică renaştere” în
clasa cultivată, ca un moment intens de acţiune şi reacţiune. Această „mică renaştere” ar duce
la o slăbire lentă a sentimentelor religioase în partea neintelectuală a clerului provocând o
reacţiune violentă ce întăreşte sentimentele în clasa guvernantă şi mai puţin guvernantă.
Papalitatea, ca şi episcopii , încercau să controleze cât mai bine preoţii. Aceştia din urmă,
consideraţi de comunităţile lor cei mai instruiţi şi incapabili de a face rău , nu se îngrijeau
exclusiv de lucrurile Bisericii, având în grijă şi aspecte profund lumeşti ca moştenirile. Faptul
că nu puteau fi judecaţi de tribunalele ordinare le conferea imunitate sau în orice caz un
avantaj cu ceilalţi membrii ai comunităţii. Este perioada când învăţământul aparţinea Bisericii,
ca şi asistenţa socială ce se confunda cu caritatea iar lucrările publice se lăsau la latitudinea
celor care aveau nevoie de ele sau micilor puteri locale117. O perioadă când se fac simţite
116 Mihai Floroaia, Inchiziţia în Europa, Editura Gricarux, Piatra Neamţ, 2001, pp. 22-23.117 March Bloch, Societatea feudală (vol I). Formarea legăturilor de dependenţă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 145.
40
![Page 38: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/38.jpg)
semnele tensiunii între puterea acleziastică şi cea seculară, cearta între papi şi împăraţi
soldându-se temporar cu victoria primilor, episcopii germani de exemplu, considerându-se mai
puţin nişte funcţionari ai monarhiei şi mai mult vasali ai ei. Apar oraşe independente de
regalitate în baza puterii episcopului-conte ducând la o situaţie de amestec al îndatoririlor laice
şi ecleziastice: „Pretutindeni , solul Occidentului era brăzdat de frontierele acestor mari
<<libertăţi>> ecleziastice . Adesea şirul de cruci le jalonau contururile, asemănătoare... cu tot
atâtea <<coloane ale lui Hercule>>, de netrecut pentru profani118. La vârful ierarhiei
ecleziastice, peste cei cuprinşi în ordine supuse statutelor, dar şi peste mireni, se aflau abaţii,
episcopii şi arhiepiscopii, care prin avere, putere şi vocaţie de comandă erau la nivelul celor
mai înalţi baroni de spadă.
Proprietăţi funciare substanţiale puteau fi o tentaţie pentru oricine, destui neaveniţi
intrând în cler pentru avantajele materiale presupuse. Se instalase corupţia în condiţiile numirii
episcopilor de către seniori care, de cele mai multe ori, se asigurau punând oameni
recunoscători. Acumulând averi şi implicit puteri destul de mari, uneori episcopii se
comportau ca adevăraţi seniori izbucnind adevărate războaie între Episcopii.
Puterea laică şi cea ecleziastică se confruntau şi totodată se confundau, dând impresia
depărtării clerului de morala creştină, o depravare nu generală dar suficient de pronunţată
pentru ca mulţi credincioşi s-o perceapă dureros şi să fie uşor convinşi de ereziile puritane
numeroase în epocă. Pentru unii din clerici „Crucea le era tot atât de familiară ca sabia şi sub
protecţia sutanei ce o îmbrăcau puteau să facă intrigi, să facă traficuri odioase şi politică”119.
Ereziile se înmulţiseră mai ales în sudul Franţei, în parte şi datorită preoţilor dar şi
specificităţii secolului al XIII-lea caracterizat prin refuzul admiterii fără crâcnire a dominaţiei
superiorilor ierarhici şi autorităţilor, transpusă în principala formă de contestaţie şi revoltă,
adică cea religioasă120. Ereziile nu erau un aspect nou şi nici nu prezentau caracteristici mult
diferit de sectele gnostice ce îşi făcuseră apariţia încă din secolul II al erei creştine odată cu
marcionismul, apoi maniheismul, bogomilismul şi alte „gnoze dualiste ale Occidentului” după
titulatura acordată de I. P. Culianu lucrării sale dedicate fenomenului gnostic. Ele acceptau o
anumită parte din „Sfânta Scriptură” căreia, pentru completarea canonului, i se adăugau
118 Idem, p. 140. A. Hyatt-Verrill consemnează cazul Episcopiei din Saint-Trou, atacată de episcopii din Metz şi Liége.119 A. Hyatt-Verrill, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992, p. 23.120 Jacques Le Goff (coord), op. cit., p. 34.
41
![Page 39: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/39.jpg)
numeroase mituri. O astfel de sectă a fost catharismul, de al cărei nume îşi va lega Sfântul
Oficiu debutul „activităţii”, în 1233.
Catharismul începe să se manifeste către 1150 fiind o ramură occidentală a
bogomilismului121. Au intrat în atenţia papalităţii mai ales datorită organizării în puternice
biserici devenind ameninţări la statutul catolicismului din sudul Franţei şi nordul Italiei.
Diferenţa faţă de alte secte va fi impactul foarte puternic, numărul mare de convertiţi. Pe
fondul neîncrederii şi al numeroaselor secte s-a ajuns la inventarea Inchiziţiei, un „gigantic
aparat de represiune „ anticipat de adevărate cruciade menite să aducă la „dreapta credinţă”
prin violenţă oraşele stăpânite de erezie.
Din închisoara inchizitorială utopistul Tomasso Campanella scria în celebra Cetatea
Soarelui despre diferitele ordine ale călugărilor (el însuşi călugăr dar şi bănuit de erezie):
„aceeaşi constelaţie care a făcut să iasă flăcările fatide din spiritul ereticilor arşi a făcut în
acelaşi timp să iasă şi miasmele exaltând a virtute din trupurile întemeietorilor ordinului
iezuiţilor, minoriţilor şi ai capucinilor...”122.
Cu doi ani înaintea constituirii oficiale a Sfântului Oficiu, dominicanii din Friesach
primiseră titlul de Inquisitores heraticae provitatis pentru Germania iar pentru Lombardia
călugărul Alberic. Dominicanilor, ordin de călugări cerşetori, le va fi încredinţată activitatea
inchizitorială îndeplinită cu atâta zel încât au fost răsplătiţi cu o mare marjă de libertate faţă de
Sfântul Scaun. Ei vor ieşi, alături de franciscani (deveniţi şi ei inchizitori), de sub jurisdicţia
episcopală.
Procedura de funcţionare a Tribunalul inchizitorial era stabilită în mod empiric, după
împrejurări şi permisiunea autorităţilor laice care aplicau şi sentinţa. Bernard Guy (1261-1331)
arăta că ancheta se desfăşura în secret. Deducem că de multe ori arbitrariul îşi făcea loc,
bănuitul fiind întemniţat iar judecătorii îndeplineau de multe ori şi sarcina de acuzatori,
prezumţia de nevinovăţie era complet inexistentă, unii suspecţi petrecând chiar decenii în
condiţiile înfiorătoare din închisorile inchizitoriale. Un eretic sau copiii nu erau permişi la
depunerea mărturiei în favoarea suspectului, în schimb pentru acuzare da. De fapt, a apăra un
eretic da de bănuit cu consecinţele de rigoare. Se inventau pretexte stupide pentru „dovedirea”
vinovăţiei: cine înnopta la un han având proprietar eretic devenea eretic ca şi cel transportat
121 Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în renaştere.1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 38.122 Tomasso Campanella, Cetatea Soarelui. Ideea poetică a unei republici filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959, p. 113.
42
![Page 40: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/40.jpg)
într-o barcă având vâslaşi eretici, chiriaşul sau proprietarul unui eretic, cei ce dădeau de
pomană călugărilor eretici, cei ce citeau Biblia rezervată doar clerului sau comentarea predicii
preotului etc123. Au apărut chiar specialişti demonologi studiind demonolatria. Aceşti
demonologi explicau minuţios cum este alcătuită lumea spiritelor rele, din ce constă magia
neagră, legăturile cu Satana ş.a. „Experţii” interpretau în faţa tribunalului inchizitorial faptele,
atitudinile, cuvintele acuzaţilor, chiar şi înfăţişarea nescăpând neanalizată în distingerea
„semnelor”. Frizând absurdul, realizaseră chiar un „recesământ” al iadului, „numărând”
diavolii, legiunile şi principii ce „acţionau”, de obicei, prin „seducţie amoroasă”124.
Malleus Maleficarum, scris de dominicanii Kramer şi Spanger şi devenit din 1478
ghidul inchizitorului, inclusiv cei protestanţi, sunt o mostră a rolului imaginaţiei bolnave puse
în slujba găsirii categoriilor „suspecte”. Astfel, în lucrare, călugăriţa cuvioasă este suspectă
fiindcă diavolul seduce fecioare sfinte, tinerele vesele sau îndurerate, femeia ce merge rar la
biserică la fel ca cea ce merge prea des, cea bolnavă, sănătoasă ,întreaga lucrare conţinând o
„ură bolnăvicioasă faţă de femei”125 ca principale suspecte. Chiar şi copiii puteau fi judecaţi şi
condamnaţi printr-un tutore (curator) numit ad-hoc de Tribunal. A Hyatt-Verill scria: „Ce
puteau deci face copiii de această vârstă, înaintea unui om isteţ, instruit, plin de prejudecăţi,
pornit să găsească un cuvânt, o acceptare sau o ezitare care putea face dovada că tânărul acuzat
era eretic în inima lui?”126. Nici situaţia ţăranilor neinstruiţi nu era cu mult diferită de a copiilor
într-o situaţie de „interogatoriu”.
Descrierile ţinând de domeniul fantasticului abundă, dar nu fac obiectul obiectul
demersului nostru. La asemenea „manuale”şi simulacre de proces nu puteau exista decât
execuţii cu mobiluri „oficiale” dintre cele mai ciudate. În majoritatea cazurilor, motivul
condamnărilor era vrăjitoria. Din 30000 de condamnări pe care le-a făcut Sfântul Oficiu în
Ţările de Jos, 20000 au fost pentru demonolatrie. La Paris, Geneva, Nurnberg şi Toulouse,
Londra şi Roma în secolul al XIII-leaşi al XIV-lea se înregistrau 200-500 execuţii pe an de
regulă pentru acelaşi motiv.127 La Navarra în 1610 au fost deshumaţi şi acuzaţi post-mortem de
vrăjitorie morţii. Asupra acestui caz se cuvine a ne canaliza atenţia întrucât denotă interesele
din spatele aparentei absurdităţi.
123 Nicolae Miron, “Cel mai temut tribunal al istoriei: Inchiziţia”, în Magazin istoric, nr. 7-8, iulie 1969, p. 138.124 Idem, p. 139.125 Mihai Floroaia, op. cit., p. 19.126 A Hyatt-Verrill, op. cit., p. 69.127 Elisabeta Ioaniţiu, art. cit., p. 39.
43
![Page 41: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/41.jpg)
Încă de la întemeierea Inchiziţiei călugării cerşetori dominicani ce se ocupau de
activitatea inchizitorială primiseră dreptul de a percepe amenzi. Acest drept va influenţa
desfăşurarea activităţii şi „alegerea” suspecţilor, căci, practic oricine putea deveni suspect.
După doar 20 de ani de activitate, papa Inocenţiu al IV-lea se vedea nevoit să le reamintească
„fraţilor cerşetori” legământul de sărăcie discordant cu averile acumulate din amenzi128.
Aviditatea şi corupţia şi făcuseră deja loc odată cu inocenta „aducere la calea dreaptă”.
Rivalităţile se tranşau cât se poate de simplu când călugării sau episcopii erau de o parte sau de
alta a conflictului. Inchiziţia Spaniolă, fondată la sfârşitul sacolului al XV-lea, va înţelege din
plin avantajele oferite de posibilitatea confiscării bunurilor ereticilor. Astfel se ajunge la cazul
unor decedaţi a căror erezie este „descoperită” după destui ani de la proces. Bineînţeles,
proprietăţile urmaşilor trec în patrimoniul inchizitorial şi o parte statului. Reprezentanţii
puterii seculare observaseră ce instrument puternic de a crea ordine prin terorizare, de a
înlătura rivalii şi obţine venituri importante era Inchiziţia. Ea devenise un mijloc îm mâna
puterii laice (şi nu numai) ce nu va ezita să-l folosească ori de câte ori va avea ocazia. Cei
bogaţi scăpau uneori cu viaţă în schimbul unei „donaţii” la adresa Bisericii (plătite „oficial”
sau nu). Nu se manifesta la toţi călugării „alegerea sărăciei voluntare ca expresie pentru
sequela Christi(urmarea lui Hristos)”129 caracteristice vieţii monahismului medieval descris de
Giovanni Miccoli. Corupţia este şi unul din motivele declinului Inchiziţiei medievale, în
schimb interesele lui Ferdinand de Aragon şi Isabelei de Castilia vor crea temuta variantă
spaniolă.
Reprezentanţii puterii seculare (şi nu numai) observaseră ce instrument puternic de
creare a ordinii prin teroare, de a înlătura rivalii politici şi de a obţine venituri importante
aveau în Inchiziţie. Un caz elocvent de amestec al aversităţilor şi influenţei politice, combinat
cu absurditatea „probelor” poate fi al abatelui Urbain Grandier, parohul unei biserici din
Loudun, intrat involuntar în conflict cu influentul cardinal Richelieu şi acuzat pentru magie
neagră şi maleficii în 1633130. Alt caz celebru de tranşare a problemelor politice cu ajutorul
Inchiziţiei este al Ioanei d’Arc. Pe fondul tensiunilor din prima jumătate a secolului al XV-lea
între francezi şi englezi ea, aflată în fruntea unei mişcări, va fi capturată în 1430 la Bâtard de
Vendôme devenind prizonier de război. Coroana britanică , regatul Burgundia şi Inchiziţia vor
128 Nicolae Miron, art. cit., p. 139.129 Giovanni Miccoli, Călugării, în Jacques Le Goff (coord), op. cit., p. 59.130 A Hyatt-Verrill, op. cit., p. 207.
44
![Page 42: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/42.jpg)
încerca pedepsirea sa. Englezii se vor folosi de toată influenţa lor pentru a obţine de la Jean de
Luxembourg transferarea prizonierei, plătindu-i acestuia 10000 de lire obţinute dintr-o taxă
specială ipusă în statele normande. Folosindu-se de contele-episcop de Beauvais , Pierre
Cauchon, s-a organizat un simulacru de proces „găsindu-se” doisprezece capete de acuzare ce
îi vor aduce arderea pe rug pentru vrăjitorie. A Hyatt-Verrill considera că procesul a fost un
„simbol al utilităţii Inchiziţiei ca instrument politic”131..
De la „omul gol” ce descoperă credinţa, se ajunge în Antichitate şi Evul Mediu la o
asociere a politicului şi religiosului. Spre sfârşitul perioadei medievale apar semnele unui nou
proces ce va schimba modul de percepere al politicii şi religiei: secularizarea.
Capitolul II
ELEMENTUL RELIGIOS ÎN IDEOLOGII
II.1. Zori ai ieşirii din religie
Acum, când religia a fost plasată în creştinism undeva în sfera preocupărilor personale ale
omului, ce rol ar avea o expunere a relaţiei dintre religie şi ideologie? În primul rând oportunitatea
inţelegerii liberalismulji modern dar şi a altor expresii ideologice majore prin prisma tangenţelor, în
decursul cristalizării şi manifestării, cu religia. După cum considera Marcel Gauchet, în condiţiile
părăsirii religiei (desacralizarea) specific lumii creştine, în special occidentale, această părăsire s-a
transpus în recompunerea unei comprehensiuni religioase a elementului celui mai antireligioase cu
putinţă: Istoria. Acum ea a căpătat rolul unui proces de autoreproducere a oamenilor prin ei înşişi, care
131 Idem, p. 207.
45
![Page 43: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/43.jpg)
atestă puterea lor autonomă şi care a putut să redevină obiect de ctredinţă (ca religie secularizată)132. In
această notă, ideologia se prezintă ca o recompunere a formei religioase în sânul unui conţinut laic, în
funcţie de previzibilitatea viitorului şi totalizarea finală într-o escatologie reconciliatoare133.
De cele mai multe ori pentru înţelegerea unor importante evoluţii în teoretizarea relaţiei
politică - religie, planul politic al regalităţii (principatului, împăratului) şi planul teologic
(sacerdoţiului)se apeleazǎ la distincţii intens teoretizate într-un Occident medieval marcat de papo -
cezarism. Aici disputele, tensiunile, teoriile se vor succeda într-o intensă fervoare intelectuală, unele
mostră de originalitate, inovare în acord cu semnalele deja existente, spre deosebire de Creştinismul
Oriental unde cezaro – papismul nu a lăsat loc unor asemenea demersuri, lucrările predominante fiind
cele istorice cu un puternic accent teologico – moralizator. Aici suntem interesaţi de Biserica creştină a
Evului Mediu, o privire asupra unui timp şi loc anterior „ieşirii din religie” un timp interesant prin
prisma evoluţie către o politică modernă, nouă, prezentă în gândirea occidentală de la sfârşitul
perioadei medievale şi începutul modernităţii. În această perioadă se conturează problema teologico-
politică ce se va concretiza mai târziu în problema conjuncturală şi cea structurală identificate de Pierre
Manent.
Prima s-ar fi datorat situaţiei ce a urmat invaziilor barbare, într-un context al neputiinţei
autorităţilor civile de a prelua funcţiile sociale şi politice, determinând preluarea acestora de Biserică
într-un „amalgam” de atribuţii temporale şi spirituale. Problema structurală ar consta în contradicţia
din definiţia pe care şi-o dă Biserica: „Pe de o parte , binele pe care ea îl aduce – mântuirea – nu ţine de
această lume. Această lume ca atare , lumea <<Cezarului>>, nu o interesează . Pe de altă parte,
Dumnezeu însuşi şi Fiul său i-au încredinţat misiunea să-i conducă pe oameni spre mântuirea al cărei
unic vehicul este, prin graţie divină, ea.”134 Într-un asemenea context Biserica îşi va aroga dreptul de a-i
păzi pe credincioşi în cazul unei conduceri temporale ce le-ar pune în pericol mântuirea, ea
„controlează” de drept acţiunile umane şi în mod special pe cele ale conducătorilor. Îi lasă pe oameni
liberi să se organizeze în plan temporal aşa cum cred aceştia adecvat într-o teocraţie, simultan cu o
constrângere religioasă şi o eliberare de viaţa profană diferită de cea din iudaism şi islamism prin
absenţa legilor de reglementare a acţiunilor din cetate135. O etapă în istoria omenirii ce anticipează o
132 Marcel Gauchet, “De la teocraţie la democraţie”, în Polis, nr 2, 1995, p. 11.133 Idem.134 Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 23.135 Idem, p. 24.
46
![Page 44: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/44.jpg)
istorie cu bifurcaţiile ei descrisă de Marcel Gauchet ca „... o trecere de la un regim al unităţii corpului
social şi a fundamentului său extrinsec la un regim al dualităţii” asistând la o „mutaţie a fiinţării – în –
lume”136 .
Dar, într-o epocă a „oglinzilor principilor”, când de cele mai multe ori binecunoscuta formulă
rex imago Dei sintetiza statutul regelui pe pământ, formulă încurajată de regalitatea franceză în special.
Până a ajune la „ieşirea din religie”, sintagmă folosită de Marcel Gauchet în Dezvrăjirea lumii,
interesantă ar fi expunerea câtorva idei ce configurează şi reconfigurează eforturile de expunere, mai
mult sau mai puţin originală, a relaţiei între sacerdoţiu şi regalitate, identificarea celor două planuri şi a
relaţiilor dintre ele, când legea divină este aceeaşi cu a Imperiului, când pământul este rob al cerului iar
regele încarnează transcendentul. Vom ajunge la „timpul” când morala politică evoluează devenind
independentă într-o măsură considerabilă de „morala creştină”, momentul desprinderii marcând
încercările din care se vor naşte concepţiile politice de mai târziu, „moderne”, ideologiile cu toate
aspectele lor doctrinare.
Aşadar, vom prezenta ansamblul teoretizărilor medievale a relaţiilor politică-religie, aşa cum
reies din operele unor autori ce şi-au adus aportul la dezvoltarea gândirii politice şi a filosofiei. Primul
din această serie nu poate fi decât Sfântul Augustin, a cărei gândire teologico-politică şi filosofică a
marcat, printr-o interpretare mai mult sau mai puţin inspirată, concepţiile medievale despre Biserică şi
Stat, prin aşa-numitul „augustinianism politic” descris de Marcel Prélot în Histoire des idées politiques
ca „deviere a gândirii augustiniene”137.
Înţelegerea eforturilor de configurare şi reconfigurare a relaţiei teologico-politică comportă cu
necesitate recunoaşterea rolului avut de Sfântul Augustin, episcopul de Hippona (ulterior canonizat),
chiar dacă a trăit şi a reflectat în scrierile sale cu un substrat teologico-politic condiţiile Imperiului
Roman de la sfârşitul Antichităţii şi începutul perioadei medievale, în special prin lucrarea De civitate
Dei scrisă între 412 şi 426. Prezentarea situaţiei antichităţii greco-romane de la începutul secolului V
este crucială pentru înţelegerea mesajului lucrării. Odată cu Edictul de la Milano dat în 313 de primul
împărat creştin, Constantin cel Mare, creştinismul devine religie licita cu consecinţele inerente în viaţa
social-politică. El permisese formularea unei teologii politice creştine ce va constitui germenele
136 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, pp 150-152.137 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, Histoire des idées politiques, Ėdition Dalloz, Paris, 1992, p125.
47
![Page 45: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/45.jpg)
gândirii de mai atârziu. Într-un panegiric rostit în prezenţa împăratului, Eusebiu din Cezareea scria:
„Împăratul, mult iubit de Dumnezeu, primeşte [de la Logosul divin] şi prin El chipul supremei
regalităţi şi se înveşmântează în aceasta şi astfel guvernează şi ţine în mână, asemeni Stpânului său,
cârma tuturor treburilor lumii acesteia [...] Dumnezeu este modelul puterii regale”138.
Acelaşi împărat va înfiinţa pe ţărmul Bosforului o nouă capitală ce va face posibilă păstrarea
culturii greco – romane. Jefuirea Romei şi uciderea unei părţi a populaţie în august 410 de Alaric,
comandantul goţilor, adept al ereziei creştine a lui Arius, eveniment fără mare importanţă politică sau
economică întrucât capitala Imperiului se mutase, va da prilejul multora dintre adepţii păgânismului de
a identifica un semn al mâniei vechilor zei. Raţionamentul era simplu: Roma a prosperat atâta vreme
cât zeii, „adevăraţii zei” au protejat-o şi au ocrotit-o, înainte ca aceşti creştini să iasă din catacombe şi
ca un împărat roman să se convertească la noua religie. Măsurile împotriva păgânilor se înmulţiseră
după Edict iar jaful va da posibilitatea unora să-l acuze pe „nelegiuitul Constantin”- ca prefectul Romei
- Zosimos. Pe fondul unei asemenea desfăşurări de fapte este scrisă De civitate Dei între 412 – 426, ce
avea să fie „mai mult una de conjunctură decât de teologie şi filosofie a religiilor” 139 străduindu-se să
respingă acuzaţiile. Lucrarea este o critică a păgânismului, instituţiilor religioase romane, o analiză
istorică ce va influenţa gândirea creştină occidentală.140. Păgânismul este respins ca un conglomerat ce
nu poate asigura pacea şi fericirea pe pământ (I-V) şi nici salvarea cerească (VI—X) înaintând
numeroase argumente istorice, uneori furnizate şi de autori păgâni. În cele XXII de cărţi apare obsesiv
ideea păcatului lui Adam şi răscumpărarea omului de Hristos, singurul moment important după
decăderea omului fiind Întruparea. Istoria poate fi redusă la o luptă între urmaşii lui Cain şi cei ai lui
Abel (XV,1).
Distincţia esenţială, relevantă din prisma demersului nostru, distincţie proiectată asupra gândirii
teologico – politice, este între Civitas terrana, cetatea pământeană ce se originează în crima lui Cain,
călăuzită de vanitas, temporală, efemeră, perpetuată prin naştere, şi Civitas Dei, Cetatea divină
luminată de veritas, adevărata cetate eternă. Ele sunt rezultatul a două iubiri „ ...două iubiri au făcut
două cetăţi: iubirea de sine până la dispreţul lui Dumnezeu a făcut cetatea pământească iar iubire de
Dumnezeu până la dispreţul de sine a făcut cetatea cerească” (XIV, 29). O cetate carnalǎ, a trecerii
138 Cl. Lepelley, L’Empire romain et le Christianisme, apud Michel Senellart, Artele guvernării. De la conceptual de regimen medieval la cel de guvernare, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998, p. 98. 139 Gheorghe Vlăduţescu, Studiu introductiv la: Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, P. 6.140 Mircea Eliade, (vol III) Istoria credinţelor şi ideilor religioase,Editura Stiintifica ,Bucuresti, 1991, p. 43.
48
![Page 46: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/46.jpg)
timpului istoric, decǎzutǎ în pǎcatul ce şi-a fǎcut loc în lume prin primul om şi Cetatea lui Dumnezeu,
eternǎ, modelul desǎvârşit.
Augustin aminteşte de jaful lui Alaric spunând însă că Roma a cunoscut şi în trecut dezastre iar
romanii nu s-au comportat deloc mai bine, exploatând numeroase popoare. De asemenea menţionează
că Imperiul nu se rezumă la Roma ci dăinuia prin romani, permanenţa sa venea din calitatea oamenilor.
Transpare o critică a Imperiului, cu instituţiile sale politice avide după putere, exercitând dominaţia în
mod arbitrar. Vechii zei nu fuseseră capabili să aducă fericirea aşadar citicile la adresa creştinismului
nu puteau fi întemeiate, considera sfântul.: „în numele cărei înţelepciuni vrei să te făleşti cu întinderea
şi mărimea Imperiului roman, când nu eşti capabil să demonstrezi în ce constă fericirea oamenilor care
îşi duc viaţa în permanenţă dominaţi de urgiile războaielor şi în toiul vărsărilor de sânge ... aşa fel încât
fericirea lor se poate compara cu o vază splendidă de sticlă, dar care e atât de fragilă încât te temi
grozav să nu se spargă pe neaşteptare”(IV, 3)141. Se constituie într-un adevărat protest. Se face
distincţia între popoare, regate, provincii prin analogie cu doi oameni, unul sărac iar celălat foarte avut
pentru a afla „unde precumpăneşte vanitatea şi unde fericirea” astfel încât „dacă ne încredem în
adevăratul Dumnezeu ... din foloasele cele mari se vor împărtăşi nu numai cei care cârmuiesc, cât mai
ales cei care sunt cârmuiţi”(IV,3). Fericirea nu vine într-o societate obsedată de putere şi bogăţie,
dorinţa ce ar fi specifică celor bogaţi. Statele mai mici, dar unde omul poate fi mai fericit, mai
mulţumit, sunt înfăţişate ca posibile succesoare ale unui Imperiu (cetatea terestră) dominat de vanitate,
cupiditate, aviditate. Puterea politică se supune principiului providenţei, iar într-un registru de
asemenea factură, devastarea Romei nu poate fi decât o componentă a unui plan mai amplu şi a cărei
desfăşurare ne scapă. Istoria are un sens într-un timp liniar unde totul este finit iar Roma, cetatea
pământească, departe de idealul cetăţii lui Dumnezeu, nu poate face excepţie. Ea nu poate decât să
spere la justiţie şi pace, chiar dacă nu are acces decât la formele lor denaturate impregnate cu sensurile
profane, pentru că pacea şi justiţia în adevăratul sens al cuvântului pot exista doar în cetatea lui
Dumnezeu. Rolul instituţilor, al căror caracter legitim este recunoscut, apare la Augustin proclamând
rolul lor dorit de Dumnezeu pentru menţinerea ordinii şi afirmarea necesităţii de a se supune planului
divinităţii142. În ciuda criticilor la adresa Imperiului, nu lipseşte încrederea în Imperiul creştin, evitând
identificarea Statului cu Biserica.
141 Citatele din lucrarea De civitate Dei sunt din ediţia apărută la Editura Stiinţifică, Bucureşti, 1998.142 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit. p. 125.
49
![Page 47: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/47.jpg)
Cetatea terestră la Augustin, remarca H. I. Morrou, „...nu este un ordin de realitate
condamnabilă. Ea e cadrul normal unde înfloreşte condiţia umană creată de Dumnezeu, binecuvântată
de El.”143 Ipostaziată dintr-un asemenea unghi, civilizaţia, simbolizată de Roma, prin urmare cetatea
terestră, nu este străină de tentativa unei apropieri a cetăţii de aici, într-un cadru mirean, de cetatea de
acolo. Civilizaţia este o încercare ce îi incumbă omului optimismul debordant, poziţionându-se într-un
loc deplin ancorat în istorie. Lucrarea De civitate Dei reflectă o perioadă când se anunţa „barbarizarea”
Europei, jefuirea vechiului centru al Imperiului de Apus, ce dă dea semnele declinului unei lumi.
Intenţia autorului poate fi de a reteza din rădăcină solidaritatea între Imperiul muribund şi Biserică
pentru că, scria Mircea Eliade, „adevărata vocaţie a creştinului este mântuirea şi unica lui certitudine
este triumful final şi definitiv al acestei civitas Dei”144dezastrele istorice plasându-se pe o treaptă
inferioară, sortite insignifianţei. Creştinismul nu trebuie prea mult legat de varianta mundană a cetăţii
ci mai mult de mântuire. Distincţia între cele două cetăţi îşi va pune prergnant amprenta asupra gândirii
politice medievale. Chiar încercând cu orice preţ evitarea schismei, dar istoria îşi va urma cursul.
Asistăm nu doar la o sinteză a gândirii Sfinţilor Părinţi ci chiar la o reorientare a ei, constituind
un moment important în elaborarea teoriei creştine asupra raporturilor de putere. Gândirea sa va pune
bazele distincţiei, intens subliniate în epoca medievală, între regere (a dirija, a condamna, a guverna) şi
a domina, ce presupune antiteza între rex şi tiran, între a conduce şi varianta antagonică, a domina.145
Soluţia celor două cetăţi va da naştere unui augustinianism politic, ce va prelua ideile şi le va
„adapta” printr-o interpretare constituind „teocraţia pontificală” care presupune un transfer al
preponderenţei politice spre puterea pontificală, fără ca pontiful să o accepte, fără ca acesta să dorească
uzurparea treburilor publice. „Pacea a devenit o matrice religioasă încă mai degrabă decât
politică” ,observa Marcel Prelot, papii ca Nicolae I revendicând „dreptul de a impune ordinea peste tot
şi nici unul nu este în măsură să-l convingă de încălcări”.146
Dacă în Occident se elaborau teorii politice cu un substrat teologic dar şi intelectual
cristalizându-se papo-cezarismul, partea de răsărit a creştinismului va cunoaşte alte raporturi între
Biserică puterea temporală. Dezbaterile politice autentice vor fi puţine şi austere, abundând scrierile
teologice şi istorice cu un puternic substrat teologic. Tensiunile între patriarh şi împărat au lipsit, motiv
143 Henri I. Marrou, Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 176.144 Mircea Eliade, op. cit.(vol. III), p. 44.145 Michel Senellart, op. cit .,p. 63.146Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit, p. 128.
50
![Page 48: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/48.jpg)
pentru care nu distingem o polemică pe marginea unor distincţii între puterea spirituală şi cea laică.
Aici domina cezaro-papismul. În Imperiul Roman de Apus discuţiile pe marginea relaţiea Biserică-Stat
vor abunda.
La începutul mileniului II, ideea celor două cetăţi se va regăsi în lucrările mai multor autori
occidentali. Viziunea asupra raportului va comporta o metamorfoză datorită, în parte renaşterii
dreptului roman la Bologna la începutul secolului al XII-lea, ce va trezi în conştiinţa occidentală
„vechiul idol păgân al Statului suveran”147 cum se exprima H. I. Morrou, şi înarmând regi ca Frederic
al II-lea cu arma legii pentru alupta contra Bisericii. Mai târziu papa Bonifaciu al VIII-lea va fi arestat
de regele Filip cel Frumos (în 1303) într-un alt episod medieval al conflictului dintre sacerdoţiu ţi
regalitate.
Otto de Friesling se numără printre autorii ce vor amplifica contrastul între cele două cetăţi, una
a diavolului, a decadenţei, cealaltă a lui Dumnezeu, a mântuirii, realizând şi corespondenţa cu
simbolurile lor pe pământ: Babilonul (cetatea pământească) şi Ierusalimul (cetatea lui Dumnezeu). În
cele din urmă, prin interpretarea istoriei, acesta conchide că nu mai poate fi vorba de cele două cetăţi ci
una singură, amestecată, numită Biserică.148Cetatea pământească este pur şi simplu absorbită de
Biserică. În acelaşi ton, Hugo din Saint-Victor în De sacramentis, pornind de la ecleziologia Sf. Pavel,
descrie parcursul omului de la starea de păcat, trecând pe la primirea Legilor şi descoperirea păcatului
în paralel cu conferirea harului. De aici ar rezula risipirea neştiinţei şi înflăcărarea inimilor.
Credincioşii ar forma un singur trup călăuzit de Iisus Hristos. Se ajunge la concluzia că ceea ce asigură
unitatea este credinţa (per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus). Înlăuntrul ei mirenii
stau în stânga lui Iisus iar clericii în dreapta. Astfel, s-au format două puteri pentru reglementarea celor
două vieţi, fiecare fiind supusă unui singur cap (papa şi împăratul) şi, idee proprie epocii, puterea
spirituală este superioară. Papa are aici rolul de a conferi existenţă puterii temporale şi de a judeca
atunci când reprezentantul acesteia se îndepărtează de la credinţă, utilizând pentru asta şi
excomunicarea.149 Aceste viziuni erau actuale şi se vor completa în alte lucrări ale autorilor medievali,
secolul al XII-lea prezentând o absorbire a Cetăţii pământeşti şi a Imperiului de către Cetatea lui
Dumnezeu şi Biserică. Teocraţia, înţeleasă ca guvernare directă sau indirectă a lui Dumnezeu însuşi, în
147 Henri I. Marrou, op. cit.,p. 172.148 Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, !995, p. 305.149 Idem, p. 306.
51
![Page 49: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/49.jpg)
forma sa cunoscută de poporul lui Israel150 ce va influenţa gândirea politică medievală, inclusiv
scrierile Sfântului Bernard ca De consideratione precum şi Policraticus scris de John of Salisbury.
Sfântul Bernard de Clairvaux (1091-1153) a rămas celebru, printre altele, prin metafora celor
două spade, prin care preocupat de puritatea vieţii creştine „încearcă să-i îndepărteze pe pe papi de
orice amestec în ordinea temporală”151. Conform acestuia, Petru a conferit cele două spade, cea
spirituală şi cea temporală, succesorului său pe pământ: papa. Acesta deţine cele două spade, iar pe cea
temporală o conferă prinţului ce este „un agent necesar”152 căci trage spada indignat de funcţiile
sacerdotale şi incompatibil cu ele. Este o soluţie ce intenţionează să arate cât se poate de clar
superioritatea spiritualului asupra temporalului papa încredinţând condiţionat sabia temporală.
John of Salisbury, în Policraticus consideră că întreaga putere este de la Dumnezeu, regele ca
imagine a divinităţii pe pământ trebuind să se supună legii dreptăţii şi echităţii. Singurul motiv pentru
care pontiful nu conduce trupurile doar pentru că o asemenea activitate ar fi nevrednică de rolul său pe
pământ, rolul de a conduce sufletele După cum scria Etienne Gillson „un pontifex (preot) nu este un
carnifex (călău)”153. Autorul nu ocoleşte nici doctrina celor două săbii , declarând că perinţul primeşte
sabia materială de la autorităţile acleziastice, Biserica fiind cea care deţine ambele săbii dar care o
foloseşte pe cea materială prin intermediul prinţului. Dar, spre deosebire de Sf. Bernard, scopul nu este
de ancorare în situaţiile concrete printr-o teză clară privind relaţia între temporal şi Biserică, ci
distincţia între principele adevărat şi tiran, legătura între principe, legea divină şi Biserică154.
Reprezentantul puterii, asemeni lecţiei din Vechiul Testament, pentru a fi în acord cu Dumnezeu şi a nu
se îndepărta de legea lui Dumnezeu, trebuie să citească în fiecare zi din Scriptură sau să îi fie citit de
preoţi, numai aşa având acces la Înţelepciunea lui Dumnezeu prin care împart dreptatea şi domnesc. S-
a remarcat prin sesizarea unei posibile polemici când nu apăruseră încă polemicile între planul spiritual
şi cel temporal, dar prezintă şi dezavantajul de a reprezenta teorii abstracte şi generale, fără semnificaţii
testate la „problemele practice particulare”155 susţinând astfel ferm superioritatea puterii spirituale faţă
de cea temporală. Nu scapă din vedere însă posibilitatea existenţei abuzurilor în rândul clerului,
observând că tirania nu ocoleşte nici această ierarhie. El subliniază că sunt suficienţi slujitori ai
150 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit, p. 128.151 Etienne Gilson, op. cit., p308152 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit, p. 131.153.Idem.154 Diana Stanciu, John of Salisbury. Policraticus, în Laurenţiu Ştefan Scarlat (coord), Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000,p. 356155 Idem, p. 356.
52
![Page 50: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/50.jpg)
Domnului integri dar că uneori plângerile supuşilor îşi au originea în greşelile clerului, informându-l pe
papa Adrian al V-lea că asemeni fariseilor în trecut, clerul îşi împovărează supuşii peste măsură, că
este lacom şi avar, că vinde dreptatea în loc să o împartă corect, iar papalitatea în timp ce bisericile se
ruinează construieşte palate luxoase. Societatea pentru acesta nu se defineşte nici doar ca entitate
naturală nici doar ca entitate spirituală ci ca o combinaţie a celor două, ceea ce anticii numeau polis
sau res republica numită la John of Salisbury universitas politica e rei156.
Biserica pǎstrase procedurile electorale ce cǎzuserǎ în desuetudine în domeniul politic, le va
introduce apoi din secolul al XII-lea în sfera civilǎ mecanismul reprezentativ, provocând apariţia unor
adunǎri în care se regǎsea clerul, nobilimea şi poporul, cunoscute sub denumirea de state generale,
diete, curţi sau camere ale comunelor157. Cu timpul ele vor cǎpǎta o importanţǎ politicǎ mai mare, în
special în Europa medianǎ (din Olanda pânǎ în Italia de Nord).
Numit „Doctor Angelis”, Toma d’Aquino (1224-1274), cel mai important filosof şi totodată
teolog al Evului Mediu, în lucrările Summa theologiae şi De regimine principum (Despre guvernarea
principilor) va expune ideile sale politice cele mai importante. Aceeaşi finalitate ca şi la sf Augustin,
mântuirea se prezintă ca scop în toată puterea termenului la filosoful creştin medieval. El va confirma
prin opera sa ruptura ce se produsese în gândirea europeană faţă de gândirea anterioară prin
redescoperirea graţie arabilor a corpusului ideatic aristotelic, o ruptură în sensul unei „alunecări de
teren care deplasează, dislocă, provoacă scufundări, nicidecum în termeni de fractură care rupe şi
înghite”158. Sfântul Toma se va dovedi destul de tranşant în probleme teologice şi destul de deschis în
ce priveşte filosofia, caracterizându-l curiozitatea. Cele două cetăţi vor fi apropiate distingând totuşi
între ordinea naturală şi cea supranaturală, între „puterea în sine şi puterea în toate condiţiile” totodată
Dumnezeu fiind „puterea prin absolut, esenţa autorităţii însăşi”159. Considera că filosofia stagiritului
cuprindea tot ce este accesibil raţiunii şi va ordona adevărurile punând în vârf pe cel al revelaţiei divine
ce nu le neagă pe cele naturale afirmând chiar că „graţia divină desăvârşeşte natura, nu o distruge”160 şi
atrăgând prin asta rezerva unor reprezentanţi ai Bisericii.
156 Ibidem, p. 358-359.157 Guy Hermet, Culturǎ şi democraţie, Editura Pandora, Târgovişte, 2002, p. 48.158 Michel Senellart, op. cit.,p. 157.159 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit., p. 133.160 Pierre Manent, op. cit., p. 35.
53
![Page 51: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/51.jpg)
Progresul prin gândirea sa politică marchează sfârşitul sacerdotalismului, recunoaşterea unui
drept profan şi personalităţii naturale a statului. Este un pas în recunoaşterea naturalului, profanului ce
prevesteşte o deschidere spre acceptarea spaţiului mundan ca fiind compatibil cu divinul printr-o
influenţă a gândirii clasice greceşti, o întoarcere la gândirea lui Aristotel, o interpretare ce va intra în
conflict cu ce a filosofilor arabi, în special Averroe destul de influentă în epocă.
La Marsiglio de Padova (1275-1342) în special prin lucrarea sa Defensor pacis (1324) precum
şi în gândirea lui Dante, gândirea politică intră în consonanţă cu situaţia politică cu rol important,
pentru ca mai târziu, la Machiavelli, gândirea politică să devină parte a situaţiei politice 161. Într-o epocă
în care natura puterii spirituale şi absolutismul papal deveniseră în secolul XIV un subiect predilect al
teoriei politice, Marsiglio de Padova ca exponent al gândirii politice proprii cetăţii-stat din Italia cu
particularităţile sale ca şi Dante, soluţia ce conferea coerenţă în expunerea binelui şi finalităţii va fi
ierarhizarea precisă menită a explica lumea profană implicit separată de cea spirituală. Ei se vor folosi
de gândirea lui Aristotel, mai exact modul de a interpretare a filosofului arab Averroe dacă acceptăm
că Defensor pacis este un „exemplu de averroism politic cum nu se poate mai desăvârşit”162,
ierarhizarea binelui atrăgând şi o vulnerabilitate ce va fi sesizată de Bisertică: binele adus de Biserică
este mai mare şi aduce o finalitate (un bine) superioară oricărei finalităţi ce o putem identifica în lumea
naturală163. Viziunea tomistă va fi folosită pentru a interpreta, a completa şi totodată a reduce ecoul
tentativei de separare clară a planurilor şi de negare a competenţei papei în probleme temporale
datorită duplicităţii interpretării gândirii politice aristotelice. Era normal ca o gândire concepută într-o
altă epocă şi în acord cu coordonate specifice, cum era aristotelismul, să nu rezolve problemele unui
Ev Mediu târziul. Forţând nota putem spune că cele două posibile interpretări vor atrage deci riscul de
a conferi adversarului arma cu care ai operat şi astfel tentativa unui Dante şi Marsiglio de Padova ce
vor insista pe imperiu vor rămâne fără un ecou considerabil. Iată că la originea primelor tentative de
separare clară a mundanului de spiritual se află interprertarea dată de un filosof arab.
Viziunea armoniei dorite de Biserică va fi înfăţişată sugestiv de Andreea de Firenze în 1365
într-o frescă pictată la capela spaniolă Santa Maria Novella. Henri Irenne Morrou descria această frescă
161Idem, p. 36. Pierre Manent în Istoria intelectuală a liberalismului considera cetatea ca formă incapabilă de a se răspândi,, ea face faţă cu greu Bisericii şi este totodată ostilă acesteia, conferind libertatea necesară gândirii politice din cuprinsul său.162 Etienne Gilson, op. cit., p. 636.163 Pierre Manent, op. cit., p. 34.
54
![Page 52: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/52.jpg)
ce expune schema ideală a creştinătăţii: papa şi împăratul tronează cot la cot sprijinindu-se de biserică;
împăratul, având în mână spada gata să apere puterea spirituală, flancat de principi, magistraţi şi
judecători. În dreapta papei erau prezenţi cardinalul, episcopii, clerul şi poporul iar pe margine
dominicanii combat ereticii şi îi convertesc pe evrei.164 Nu o putem numi decât idilică intr-un timp când
ordinea începea să fie încălcată, să se abată (dacă în realitate lucrurile ar fi stat vreodată aşa) de la
modul imortalizat în frescă. Asta avea la bază şi dreptul roman reînviat în universităţile europene
oferind o justificare celor ce doreau separarea celor două planuri ca Filip cel Frumos care îl va
determina pe papă să se mute la Avignon. Rolul de „element deosebit de stabil” 165 prezentat de Marc
Bloch, importanţa stăpânirilor ecleziastice începea să capete noi valenţe, noi interpretări. Şi dacă
tentativele unui Marsiglio de Padova sau Dante vor eşua, un nou exponent al gândirii cetăţii italiene,
dar din secolul al XVI-lea, îşi va asuma rolul de a emancipa natura politică a omului de dogmatica
creştină, într-un Occident al sfârşitului de Ev Mediu (sau început de modernitate) dominat de Biserică
ce afirma că această lume nu îi aparţine pentru ca apoi să se amestece în numele mântuirii ce-i conferea
mandatul divin în treburile cetăţii. Este Machiavelli, Pierre Manent îl va recupera pentru gândirea
liberală în ansamblul unei teorii ce, spre deosebire de majoritatea lucrărilor despre liberalism ce preferă
să se axeze pe latura economică a debutului ideologiei liberale, va considera punctul central problema
teologici-politică. Interpretând experienţa modernă, secretarul florentin va pune într-o „lumină deosebit
de vie” unele aspecte, va da posibilitatea celor ce doreau discreditarea radicală a pretenţiilor Bisericii
să transforme lumea politică „din simplă interpretare, punct de vedere <<teoretic>>, ea va deveni parte
din viaţa <<reală >> ce...li se va impune şi celor care nu împărtăşesc proiectul iniţial” 166. Numele sǎu a
devenit sinonim cu dublicitatea, proverbialul „spirit machiavellic” înţeles ca negare a moralitǎţii,
urmǎrire cu orice preţ a scopului fǎrǎ acordarea unei atenţii deosebite moralitǎţii mijloacelor. A fi
catalogat machiavellic reprezintǎ şi astǎzi o acuzaţie cât se poate de gravă, o identificare în conştiinţa
noastrǎ cu duplicitatea, lipsa de scrupule, mefienţa.
El va elabora un timp al regândirii relaţiei dintre temporal şi spiritual contestând înţelesul dat de
Bisericǎ ierarhiei aristotelice în argumentarea separǎrii celor douǎ planuri. În operele sale politice va
ataca ideea presupusei superioritǎţi a binelui religios în raport cu binele politic, contestând ideea
binelui în general, cea care dǎdea coerenţǎ pretenţiilor Bisericii de a intervene în treburile cetǎţii.
Binele adus de Bisericǎ într-un corp politic deja constituit, unit, are o acţiune mai degrabǎ nocivǎ decât
164 Henri I. Marrou, op. cit.,p.173.165 Marc Bloch, op. cit., p. 144.166 Pierre Manent, op. cit., p. 37.
55
![Page 53: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/53.jpg)
beneficǎ asupra cetǎţii167. Îl distanţeazǎ în mod deliberat pe “principele nou” de lucrurile strǎine
politicii, astfel încât “este un lucru strǎin politicii prin aspect”168 afirmaţia cǎ principele trebuie sǎ fie
pios pentru a câştiga viaţa eternǎ. Acesta trebuie doar sǎ caute mijloacele prin care tirania este cuceritǎ
sau pierdutǎ. Principele, cǎruia îi oferǎ un adevǎrat manual în lucrarea cu acelaşi nume, se aflǎ la
confluenţa a douǎ forţe: virtu (calităţi personale)şi fortuna (soarta). Puterea fortunei asupra lucrurilor
omeneşti este sugeratǎ prin realizarea unei delimitǎri a celor douǎ: “pentru ca voinţa noastrǎ liberǎ sǎ
nu fie cu totul negatǎ, socotesc cǎ este poate, adevǎrat cǎ soarta este stǎpânǎ pe o jumǎtate din acţiunile
noastre, dar cǎ tot ea ne îngǎduie sǎ cârmuim noi singuri cealaltǎ jumǎtate, sau aproape”.169 Existǎ deci
posibilitatea de a schimba fortuna prin ceea ce numeşte virtu, cǎci “soarta acţioneazǎ acolo unde nu
existǎ o forţǎ pregǎtitǎ şi dinainte orânduitǎ care sǎ i se împotriveascǎ”170 deoarece totul depinde de
natura schimbǎtoare a succesului în acţiune. Principele nou nu mai este “imaginea lui Dumnezeu” se
abate de la tradiţionalele înfǎţişǎri din “Oglinda principelui” unde transpunea pe pǎmânt o ordine
conformǎ regulilor morale ale creştinǎtǎţii unde “onestitatea este cea mai bunǎ politicǎ”. Este un nou
tip de principe preocupat de aparenţa moralitǎţii şi mai puţin de esenţa, substratul ei, circumspect la
acţiunile celorlalţi, atent la ale sale, am putea spune la limita patologicului. Înzestrat cu virtu,
controlarea fortunei este esenţialǎ cǎci “dacǎ soarta se schimbǎ iar oamenii rǎmân neschimbaţi în
atitudinile lor, ei sunt fericiţi numai atâta timp cât sunt în accord cu ea…dacǎ vrei s-o stǎpâneşti, trbuie
s-o baţi şi sǎ i te împotriveşti”171. Aceastǎ concepţie a luptei cu fortuna este tributarǎ filosofilor romani
(în special Seneca) ignorând doctrina creştinǎ a lui Toma d’Aquino ce promova ideea evitǎrii
tentaţiilor lumeşti172.
În lucrările secretarului florentin utilitatea apare separatǎ de moralǎ. Acum moral este ceea ce
foloseşte principelui nou nu ceea ce l-ar pune în inferioritate pe parcursul competiţiei cu ceilalţi.
Umanismul, într-o epocǎ umanistǎ, este prea puţin prezent în aceste opere. A fi moral poate însemna a
fi în contradicţie cu a fi raţional iar principele trebuie sǎ aleagǎ a doua posibilitate, cǎci scopurile se
ating conform raţiunii, ea garantând eficacitatea (ex: Borgia). Neconstrâns de moralǎ va urma
condiţiile necesitǎţii, va şti când sǎ fie moral şi când nu: “un principe trebuie sǎ ştie sǎ foloseascǎ bine
mijloacele animalului, el va trebui sǎ ia ca exemplu vulpea şi leul, deoarece leul nu se apǎrǎ de cursele
167 Idem, p. 46.168 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit., p. 160.169 Niccolo Machiavelli, Principele, Editura Antet, Bucureşti, 2002, p. 86.170 Idem,171 Ibidem, p. 88.172 Quentin Skinner, Machiavelli, Editura Arc, Chişinǎu, 2001, p. 36.
56
![Page 54: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/54.jpg)
care I se intend, iar vulpea nu se apǎrǎ nici ea de lupi” 173. Aici viciile se pot transforma în virtuţi atunci
când folosesc.
Este o emancipare a politicii de sub tutela Bisericii ce dǎ naştere unei noi ştiinţe politice bazate
pe metoda inductivǎ, “o separare a douǎ moralitǎţi diferite, una care dispreţuieşte şi neglijeazǎ, cealaltǎ
care include şi cultivǎ scopurile politice ale comunitǎţiilor umane”174. Machiavelli nu va reuşi totuşi sǎ
conceapǎ ideea unei instituţii capabile sǎ se opunǎ înaintǎrii religiei în viaţa cetǎţii, planul mundane.
Sarcina îi va reveni lui Hobbes şi prin Leviathanul sǎu în contextual unei confuze treceri la
modernitate.
II.2. Liberalism, muncă, mântuire
Ca „elaborare mantalǎ privind structura şi funcţionalitatea politicǎ a societǎţii prezente
(…) proiect asupra societǎţii preconizate prin prisma intereselor şi poziţiilor emitentului sǎu”175
doctrina politicǎ acţionează în particular prin sondarea realitǎţii prezente şi proiectarea asupra
viitorului cu universal sǎu real şi posibil. Universul doctrinar actual, dupǎ cum remarca Anton
Carpinschi, este un “reflex ideologico-doctrinar al transformǎrilor social-politice, economice, culturale
parcurse de omenire în ultimele douǎ – trei secole”176. Transformǎrile suferite de relaţia politicǎ -
religie, reconfigurarea uneori violentǎ a acestor relaţii îşi va pune puternic amprenta asupra evoluţiei,
conturǎrii universului ideologic unde diferitele ideologii au stabilit poziţii polemice, aprobatoare sau
chiar respingere.
Liberalismul, în calitatea sa de „ethos al capitalismului concurenţial”177, cu transformǎrile
pe care economicul, dar şi ideaticul le va suferi în modernitate, este doctrina care prin realismul
mijloacelor, prin eficacitatea sa, îl va determina pe Francis Fukuyama sǎ vadǎ în democraţia liberalǎ
expresia liberalismului politic şi economic, sfârşitul istoriei, rezolvarea tuturor problemelor importante
cu care societatea se confruntǎ.
173 Niccolo Machiavelli, op. cit, p. 63. 174 Isaiah Berlin, The originality of Machiavelli, apud Laurenţiu Scarlat (coord.), Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 199.175Anton Carpinschi, Doctrine politice contemporane: tipologii, dinamicǎ, perspective, Editura Moldova, Iaşi, 1992, p. 9.176 Idem, p. 86.177 Ibidem.
57
![Page 55: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/55.jpg)
John Gray remarca faptul cǎ “liberalismul tradiţional, în toate variantele sale, este o teorie
politicǎ universalistǎ”178 o proiecţie a filosofie politice clasice într-o gândire a modernitǎţii “care în
toate variantele sale, liberale sau de alt tip, este o aplicaţie a proiectului illuminist, proiectul care
conferǎ instituţiilor umane o pretenţie de raţionalitate, cu autoritate universalǎ”179. Esta o perioadǎ
ritmatǎ de teoretizǎri şi reteoretizǎri ale voinţei umane, mai mult sau mai mult colective, dar din ce în
ce mai mult emancipate de vechile concepte ce animaserǎ gândirea teologico-politicǎ a Evului Mediu.
În eseul sǎu Ce este iluminismul?, Kant îl va considera “ieşirea omului din starea de
minorat de care el însuşi s-a fǎcut vinovat”. Iluminismul, cu raţionalitatea şi optimismul sǎu, va avea
printre aplicaţiile sale liberalismul (nu şi singura ideologie cu influenţe iluministe). Germenii gândirii
liberale şi apoi gândirea liberalǎ în toatǎ vigoarea sa se vor însoţi cu spiritual illuminist, cu
neîncrederea în religie (circumspecţia faţǎ de ceea ce considerau a fi prejudecǎţi). Începe sǎ se
contureze, iar apoi se manifestǎ cu toate potenţialitǎţile, diminuare a participǎrii a invizibilului la
vizibil, o eliminare a intermediarului ( sau singurul intermediar tinde sǎ devinǎ mult slǎvita raţiune),
acum când pǎmântul este singurul sǎu stǎpân. Toate acestea într-o lume europeanǎ în care noul şi
vechiul se împleteau, unde coexistenţa presupune nevoia continuitǎţii atât de bine exprimatǎ de
tensiunile fireşti, îmbrǎcând forme dintre cele mai concrete în revoluţie (fie ea englezǎ sau francezǎ, cu
diferenţele fireşti). Anglia va cunoaşte revoluţia în secolul al XVII în stilul continuitǎţii tipic britanice,
o continuitate în spirit surprinsǎ de François Guizot în 1828: “niciodatǎ un element vechi nu piere cu
totul, niciodatǎ un element nou nu triumfǎ pe de-a ntregul, niciodatǎ nu se ajunge la dominaţia unui
singur principiu. Existǎ întotdeauna o dezvoltare simultanǎ a diferitelor forţe, o tranzacţie între
pretenţiile şi interesele lor”.180 Este o Anglie prezentatǎ caspaţiu al complexitǎţii, coexistenţei
principiilor, faţǎ de civilizaţia continentalǎ (în special Franţa) unde fiecare principiu a dominat
perioada sa fǎrǎ acceptarea altora. Franţa secolului al XVIII-le va cunoaşte şi ea revoluţia, o revoluţie
consideratǎ de asemenea politicǎ şi religioasǎ, când dupǎ cum considera acelaşi autor, dispare aproape
complet guvernarea pentru a apǎrea spiritl uman ca actor principal, cercetarea capǎtǎ un caracter
general, universal (de la religie la politicǎ, moralǎ etc) ceea ce o predispune la speculaţie în dauna
practicii. Din aceastǎ perspectivǎ, conştientizând totodatǎ atrocitǎţile specifice secolului XVIII în
Franţa, se impune luciditatea de a semnala “eroarea şi tirania prezente în triumful raţiunii umane (…)
178 John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 27.179 Idem.180 François Guizot, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucuraşti, 2000, p. 266.
58
![Page 56: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/56.jpg)
ce au fost rezultatul rǎtǎcirii spiritului uman, al unei rǎtǎciri datorate întinderii puterii acestui spirit.”181.
Omul converteşte ceea ce era pânǎ atunci mediere divinǎ în lumea profanǎ. Ar fi totuşi nedrept dacǎ
am omite interesanta observaţie a lui Pierre Manent cǎ în fervoarea revoluţionarǎ proprie Franţei
secolului al XVIII-lea, iluminismul şi liberalismul încep sǎ se teamǎ de consecinţele acţiunii, de
concepte precum suveranitatea sau acţiunea poporului, din care Convenţia fǎcuse realitǎţi monstruase.
De aici provine apropierea în secolul urmǎtor a componentei liberale din mişcarea politicǎ modernǎ de
creştinism sau de religie în general pe fondul unei opoziţii a Bisericii faţǎ de o politicǎ atât de ostilǎ în
perioada revoluţionarǎ.182 Se va epuiza impactul unor proclamaţii ca a lui Viviani de “zdrobi infamia”,
când se proclama cǎ “împreunǎ, cu un minunat gest, am stins de pe cer lumini pe care nu le vom mai
aprinde niciodatǎ”183.
Valorizând din plin libertatea umanǎ, inclusiv cea religioasǎ sau economicǎ în calitate de condiţie
indispensabiǎ dezvoltǎrii societǎţii, liberalismul s-a axat pe un adevǎrat cult al libertǎţii , fiind în
epoca modernǎ şi contemporanǎ cel mai consecvent apǎrǎtor al libertǎţii individuale. Siteza viziunii
sale asupra condiţiei umane este cuprinsǎ în sintagma “omul este şi trebuie sǎ rǎmânǎ liber”, cu
supunerea faţǎ de Dumnezeu (la majoritatea autorilor liberali). În debutul Contractului social J. J.
Rousseau scria despre ceea ce considera încǎlcarea libertǎţii omului, prin celebra sintagmǎ “Omul s-a
nǎscut liber, dar pretutindeni e în lanţuri”184.
Imperativul libertǎţii, ca deziderat universal, cu condiţia supunerii doar faţǎ de Dumnezeu, a fost
susţinutǎ de185:
- Creştinism, care vede în liberul arbitru capacitatea de a allege între bine şi rǎu oferitǎ de
Dumnezeu oamenilor dar în condiţiile în care aceştia îi rǎmân supuşi. Pentru cǎ ei rǎmân doar supuşii
lui Dumnezeu înseamnǎ aǎ nu rǎmân unii la cheremul altora, ei sunt proprii lor stǎpâni în raport cu
ceilalţi, fiind combǎtutǎ teoria dreptului divin al regilor susţinutǎ atât de intens pânǎ la începutul
epocii moderne.
181 Idem, p 267.182 Pierre Manent, “Creştinism şi democraţie. Câteva remarci despre istoria politicǎ a religiei sau despre istoria religioasǎ a politicii moderne”, în Polis, nr. 2, 1995, p. 17.183 Apud Idem, p. 12. 184 Jean – Jacques Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţificǎ, Bucureşti, 1957, pp. 82-83.185 Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura All, Bucureşti, 1998, pp 2-3.
59
![Page 57: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/57.jpg)
- În al doilea rând situaţia natural, ca definitǎ de libertate, se prezintǎ ca un dar divin înscris în
suflet, o situaţie când a fi om înseamnǎ a fi liber tot aşa cum înseamnǎ a fi raţional.
- Umanism, care dupǎ Renaştere domina gândirea europeanǎ.
- Epoca iluministǎ ce amplificǎ încrederea în libertate, vǎzând menirea individualui şi a societǎţii
ca fiind de a emancipa şi dezvolta personalitatea umanǎ. Este o libertate mediatǎ de raţiune ce conferǎ
putere creatoare.
Benjamin Constant punea accepţiunea modernǎ a libertǎţii în comparaţie cu anticul, libertatea
anticilor în comparaţie cu a modernilor. Dacǎ în primul caz libertatea era colectivǎ şi directǎ,
predominând caracterul privat al vieţii private, când ideea de drepturi individuale nu exista 186, se
ajunge la un univers social populat de indivizi ce doresc libertatea, percepută ca „... dreptul de a se
bucura în linişte de independenţa personală”187 în a cărei sferă este plasată şi religia.
Liberalismul clasic a apǎrut, dacǎ acceptǎm teza lui Pierre Manent, din necesitatea de a înlǎtura
tradiţionalismul poilitic ce perpetua formele politice medievale care încercau sǎ justifice puterea
politicǎ, religioasǎ şi intelectualǎ absolutǎ. Dacǎ în vechea societate, în spiritul creştinismului, iubirea
de sine era un pǎcat sancţionat cǎci a-ţi “iubi aproapele ca pe tine însuţi” era condiţia ce trebuia
(teoretic) respectatǎ, din secolul al XVIII-lea situaţia se schimbǎ, cǎci interesul propriu este înţeles nu
numai ca sursǎ a virtuţiilor ci şi a viciilor. Creştinismul a marcat profund evoluţia politicǎ a
democraţiei de la forma sa anticǎ la cea modernǎ, în anumite privinţe situându-se în rândul aliaţilor
acestui regim. Primii creştini erau convinşi cǎ toţi suntem egali în faţa lui Dumnezeu, egali în şansa de
a ne mântui, chiar dacǎ asta nu presupune şi egalitatea în plan politic, pentru simplul fapt cǎ primii
creştini erau împotriva politicii188, cǎci îşi canalizau atenţia asupra vieţii de apoi şi nu spre mizeriile
vieţii de aici. Totuşi, ei erau încurajaţi sǎ se supunǎ legilor cetǎţii de Sf. Pavel : “Tot sufletul sǎ supunǎ
înaltelor stǎpâniri, cǎci nu este stǎpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt , de la Dumnezeu sunt
rânduite (…) cel ce se împotriveşte rânduielii stǎpânirii se împotriveşte rânduielii lui Dumnezeu
(Romani 13, 1-2)”. Îndreptându-şi atenţia spre viaţa de apoi şi mai puţin spre aceasta, individualismul
tipic primilor creştini nu avea totuşi o implicaţie politicǎ. Într-un asemenea context influenţele
186 Anton Carpinschi, Studiu introductiv la volumul: Benjamin Constant, Despre libertate la antici şi la moderni, Ed. Institutului European, Iaşi, 1996, p. XX.187 Benjamin Constant, op. cit., p. 10.188 T. Ball, R. Dagger, Ideologii politice şi idealul democratic, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 41
60
![Page 58: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/58.jpg)
creştinismului timpuriu pentru liberalism sunt discutabile, cǎci, cum considera John Gray “O datǎ
emancipat de originile sale iudaice, creştinismul a devenit o religie universalǎ ataşatǎ doctrinar
credinţei dupǎ care toate sufletele sunt în mod originar egale. Dar aceastǎ doctrinǎ era compatibilǎ cu o
mare varietate de organizaţii politice”189 ceea ce conferǎ uzitarea ei şi de alte ideologii, diminuând din
marjarea pe ideea originǎrii individualismului liberal în cel creştin.
Odatǎ devenit religie oficialǎ a Imperiului Roman, creştinismul nu va excela prin promovarea
toleranţei religioase, aspect subliniat de mai mulţi autori. O abordare mai radicalǎ, în concordanţǎ cu
viziunea sa asupra rolului creştinismului, o viziune de secol XVIII, este a lui J. J. Rousseau ce scria
despre creştinismul timpuriu din perioada afirmǎrii sale ca religie oficialǎ : “Lucrul de care se temuserǎ
pǎgânii s-a şi întâmplat (…) creştinii cei umili începuserǎ sǎ vorbeascǎ altfel, şi curând se putu vedea
pretinsul regat din lumea cealaltǎ devenind…cel mai violent despotism din lumea aceasta”190.
Dacǎ la Machiavelli nu reuşise sǎ conceapǎ acea instituţie care sǎ se impunǎ cu success
Bisericii, rolul acesta îi va reveni lui Thomas Hobbes cu Leviathanul. În contextual rǎzboiului civil
englez de la jumǎtatea secolului al XVII-lea , expresie dramaticǎ, supunerea pare soluţia al cǎrui nume
este Leviathan. Pǎmântul nu mai este rob al cerului iar pentru evitarea dezordinii este un corp politic al
cǎrui principiu nu coboarǎ din înnaltul cerului, nu este dat ci creat aici, pe pǎmânt dintr-o asociere a
corpurilor minuscule egale şi independente între ele. Marcel Gauchet considera cǎ în Leviathanul “
travaliul obscur aflat în gestaţie la periferia absolutismului devine pentru prima oarǎ explicit 191. În fapt,
este un monstru iar Hobbes preia numele din Biblie, “Cartea lui Iov”, un monstru faţǎ de care “este o
deşertǎciune sǎ mai nǎdǎjduieşti în izbândǎ; numai înfǎţişarea lui şi te dǎ la pǎmânt (Iov: 41, 9).
Leviathanul este un Dumnezeu mortal al cǎrui corp este format dintr-o multitudine de indivizi adunaţi,
formând un personaj redutabil: “statul se constituie printr-o fuziune completǎ a indivizilor exersând o
suveranitate absolutǎ (imperium absolutum)”192. Aici uniunea componentelor minuscule formeazǎ o
putere nelimitatǎ, absolutǎ, mandatatǎ prin contractul ce le asigurǎ depǎşirea fricii din ipotetica stare
naturalǎ. Acest contract este prezentat ca transferul reciproc de drepturi şi ar consta în dispoziţia
omului în domeniul apǎrǎrii “sǎ renunţe la acest drept asupra tuturor lucrurilor şi sǎ se mulţumeascǎ cu
189 John Gray, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 32.190 J. J. Rousseau, op. cit, p. 273.191 Marcel Gauchet, “De la teocraţie la democraţie”, în Polis, nr 2, 1995, p. 10.192 Marcel Prélot, Georges Lescuyer, op. cit., p. 252.
61
![Page 59: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/59.jpg)
atâta libertate faţǎ de alţii, câtǎ le-ar acorda el lor faţǎ de el însuşi”193. Organizarea politică este
înţeleasǎ ca un artificiu prin care oamenii obţin un remediu rǎului natural inerent. Contractualismul nu
este o idee absolut nouǎ şi în Grecia anticǎ fǎcându-se distincţia între lucrurile ce existǎ prin natura lor
în opoziţie cu lucrurile ce sunt date prin nomos, cele care nu existǎ de la sine, nu sunt produse de om,
distincţie subliniatǎ de Leo Straus.194
Starea de naturǎ este dominatǎ de teama faţǎ de moartea violentǎ cǎci natura rea a omului care
pentru om este lup (homo homini lupus) duce la rǎzboi generalizat. În starea naturalǎ plaseazǎ Hobbes
şi concepţia despre religie, credinţa putând fi elemental capabil sǎ furnizeze teama ce îi face pe
oameni sǎ-şi respecte angajamentele. Riscul este ca frica, aliatǎ cu imaginaţia potenţialǎ, sǎ provoace
chiar încǎlcarea legilor naturale. Viziunile ar apǎrea ca aspecte ale demenţei iar rezultatele ar fi
proporţionale. Religia se distinge prin prisma legǎturii sale cu frica, o fricǎ de imagini mentale în
primul rând, fiind definitǎ sugestiv pentru viziunea hobbesiană: “frica de puteri invizibile, rǎsǎritǎ în
minte ori imaginatǎ pornind de la poveşti permise de puterea politicǎ [se numeşte] RELIGIE; [în cazul
celor] nepermise [se numeşte] SUPERSTIŢIE”195. Curiozitatea joacǎ rolul esenţial pentru înţelegerea
religiei, cǎci, printr-un lanţ cauzal se ajunge la cauza primarǎ ce este numitǎ Dumnezeu. Credinţa, în
aceastǎ notǎ, ar fi mai degrabǎ provocatǎ de incertitudinea în ce priveşte viitorului, un viitor în faţa
cǎruia “omul se confruntǎ cu nefiinţa”196 cu ficţiunea ce umple golul din cunoaştere. Teama de viitor
stǎ la baza imaginaţiei religioase şi astfel nu ar fi exclus ca teama religioasa sa intre in conflict cu
teama de ceilalţi, fanteziile putând pune în pericol pacea.
Relevant pentru gândirea filosofului englez este contextul în care a scris, când rǎzboiul civil era
prezent, confruntându-se radicalismul puritan cu doctrina anglicanǎ a supremaţiei regelui în Bisericǎ,
aspecte catalogate ca “dezordini ale timpului prezent”. Rǎzboiul este deopotrivǎ politic şi religios,
expresia cea mai dramaticǎ a problemei teologico-politice. Dumnezeul lui Hobbes preţuieşte ascultarea
(ce înlǎturǎ astfel de dezordini) mai mult decât sacrificiul, iar legea divinǎ este ca o lege politicǎ,
putând fi un monarh absolut. Regatul lui Dumnezeu nu poate fi unul spiritual ci unul pur şi simplu
politic, cu semnificaţii şi urmǎri politice. Pentru acelaşi autor oamenii în carne şi oase nu pot fi cuprinşi
într-un regat spiritual. De aici şi dreptul monarhului de a-i numi pe reprezentanţii puterii spirituale.
193 Thoimas Hobbes, Leviathanul. Sau Materia, forma şi puterea unei comunitǎţi ecleziastice şi civile, fragmente în volumul Fundamentele gândirii politice moderne. Antologie comentatǎ, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 47.194 Leo Strauss, Cetatea şi omul, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 22.195 Apud, Cǎtǎlin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica socialǎ, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 66.196 Idem.
62
![Page 60: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/60.jpg)
Este perioada unor tendinţe liberale mai confuze, chiar dacǎ Leo Strauss îl considera liberal în toatǎ
puterea cuvântului. Diferenţa între Hobbes şi liberalismul lui Rousseau ar consta, dupǎ Marcel
Gauchet, în trecerea de al un despotism cu bazǎ democraticǎ la democraţia antidespoticǎ. Douǎ cǎi vor
fi deschise197:
1. a liberalizǎrii despotismului sǎu (calea lockeianǎ a liberalizǎrii despotismului) a
libertǎţii engleze şi apoi americane;
2. rǎsturnǎrii interne a despotismului hobbesian, transformat într-un absolutism
democratic (calea periculoasǎ a libertǎţii percepute de Rousseau);
La sfârşitul secolului al XVII-lea era evident cǎ toleranţa statului în raport cu diferitele doctrine
religioase a fost singura cale de a impune pacea socialǎ unor comunitǎţi divizate pânǎ atunci de
interminabile lupte intestine. Astfel a fost limitatǎ sfera de intervenţie a statului. De altfel, liberalismul
aduce instituirea toleranţei intelectuale, religioase, morale şi politice în modernitate într-o asemenea
mǎsurǎ încât termenul liberalism a devenit aproape sinonim cu toleranţa. Aşa cum remarca Adrian Paul
Iliescu “nici o mişcare politicǎ nu a fǎcut pentru atingerea idealului toleranţei mai mult decât
liberalismul”198. Primul liberal în toatǎ puterea cuvântului, John Locke, va expune în lucrǎrile sale şi
raportul dintre spiritual şi temporal. Soluţia problemelor, atât de actuale în epocǎ: “pentru ca nimeni sǎ
nu se poatǎ amǎgi pe sine sau sǎ înşele pe alţii, sub pretextul loialitǎţii şi supunerii faţǎ de prinţ sau al
iubirii şi sinceritǎţii faţǎ de cultul Domnului, eu apreciez ca fiind necesar, mai mult decât orice, sǎ se
distingǎ cu exactitate sarcina cârmuirii civile de cea a religiei şi sǎ se stabileascǎ limitele corecte care o
despart pe una de cealaltǎ”199.
Dacǎ liberalismul modern a fost influenţat de concepţia creştinǎ asupra mântuirii individuale nu
putem omite faimoasa tezǎ a lui Max Weber abordând impactul doctrinei protestante a predestinǎrii şi
ascezei puritane asupra “spiritului capitalismului”. Capitalismul, în calitate de “ethos al capitalismului
concurenţial” are ca esenţǎ mutaţia istorice constând în “autonomizarea economicului în raport cu
politicul şi culturalul”200. Asocierea între morala (etica) protestanţilor şi capitalism comportǎ un interes
deosebit. Reforma, prin înţelesul sǎu de purificare a religiei, de întoarcere la ceea ce se doreşte pur şi
197 Marcel Gauchet, art. cit., p. 10.198 Adrian Paul Iliescu, op. cit., p. 95. 199 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţǎ,Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 215.200 Anton Carpinschi, Doctrine politice contemporane, Editura Moldova, Iaşi, 1992, p. 91.
63
![Page 61: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/61.jpg)
originar, îşi face apariţia în secolul al XVI-lea prin protestul luii Martin Luther îndreptat împotriva
practicii indulgenţelor. Este o perioadǎ când munca, în asidua cǎutare a capitalului proprie Revoluţiei
Industriale (liberalismul economic apare posterior celui poilitic), este redefinitǎ şi astfel adaptatǎ noilor
exigenţe. Ea va fi noţiunea cheie a autonomiei persoanei, va conferi identitate, individualitate,
punându-l pe om în contact cu destinul sǎu. Capitalismul conştientizeazǎ egoismul, pragmatismul
naturii umane, goana dupǎ câştig. Oamenii sunt priviţi aşa cum sunt, fǎrǎ o filtrare prin prisma religiei
sau moralei. Comunitatea devine maleabilǎ reflectând binele indivizilor ce devine binele sǎu şi totodatǎ
raţionalǎ prin ceea ce este raţional pentru indivizi. Pentru analişti ai capitalismului ca Adam Smith este
evident cǎ “nu de la bunǎvoinţa mǎcelarului , berarului sau brutarului aştepǎm noi sǎ ne fie servitǎ
masa ci de la grija cu care aceştia îşi privesc interesele lor. Ne adresǎm nu omeniei ci dragostei lor
pentru propria persoanǎ…”201. Intr-un astfel de registru munca, expresie a cǎutǎrii asidue de capital,
este adaptatǎ la noile exigenţe, se pliazǎ perfect pe concepţia despre mântuire a puritanilor unde a fi
efficient este de preferat pentru un Dumnezeu mai mult drept decât milostiv. A fi liber include organic
şi libertatea economicǎ, condiţie esenţialǎ.
Ajutat de invenţii ca tiparul, Luther va reuşi sa-şi rǎspândeascǎ protestele sale la adresa
Bisericii catolice. Hârtia tipǎritǎ va fi un eficient vehicul. Reforma modifica modul de înţelegere a
comportamentului social. I. P. Culianu cataloga gestul lui Luther prin cele 95 de teze şi dezvoltat de
ceilalţi reformatori, ca “mişcare radical conservatoare în sânul Bisericii unde avusese numeroşi
precursori”202 printre care şi Savonarola. Pe firul argumentaţiei lui Culianu, şi confirmând înclinaţia
protestantismului spre concret, lupta pentru rigoare, puritatea originarǎ a cuvântului lui Dumnezeu va
extirpa cultul idolilor. Luptându-se cu idolii prezenţi în Bisericǎ se va produce şi o “cenzurǎ radicalǎ a
imaginarului pentru cǎ fantasmele nu sunt nimic altceva decât idoli concepuţi de simţul intern”203.
Aceastǎ cenzurǎ am putea spune, într-o altǎ notǎ decât cea care intrǎ în sfera de interes a lucrǎrii,
favorizeazǎ instalarea pragmatismului tipic liberal deoarece se subînţelege cǎ visând mai puţin omul
lucreazǎ mai mult. Statele protestante sunt locul în care are loc “gestaţia subteranǎ şi lentǎ a
liberalismului modern”204 dupǎ cum observa Alain Besançon.
201 Adam Smith, Avuţia naţiunilor, fragmente, în volumul Limitele puterii, Editura All, Bucureşti, 1994, pp. 38-39.202 I. P. Culianu, Eros şi magie: 1484”, Editura Nemira, Bucureşti, Bucureşti, 1999, pp 251-252.203 Idem, p. 253.204 Alain Besançon, Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 39.
64
![Page 62: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/62.jpg)
Critica vehementǎ la adresa papei şi catolicismului în general doreşte a fi o redescoperire a
creştinismului pur: “dacǎ vrem sǎ ne luptǎm cu turcii, apoi sǎ începem de aici, unde ei sunt cei mai
crunţi. Şi dacǎ îi spânzurǎm cu dreptate pe hoţi descǎpǎţânǎm pe tâlhari, de ce sǎ lǎsǎm liberǎ lǎcomia
de la Roma (…) cel mai mare hoţ şi tâlhar…”205.
Pentru liberali ca John Locke munca va fi o temǎ centralǎ cǎci este substratul proprietǎţii. A
munci înseamǎ a fi proprietar cǎci cele douǎ sunt indisolubil legate, omul îşi descoperǎ natura sa de
proprietar, mai importantǎ decât cea de homo politicus (zoon politikon) atât de clar conturat în
antichitatea agreacǎ. Munca este înnobilatǎ, nu mai apare ca îndobitocire, coborâre a spiritului ce îl
aduce pe sclav la condiţia de „unealtǎ însufleţitǎ” ca la Aristotel ci devine chiar mijloc prin care se
atinge succesul un semn cert al statutului de “ales”, un scop al vieţii. Apar în toatǎ strǎlucirea, intens
valorizate de protestanţi cuvintele Sfântului Apostol Pavel: “dacǎ cineva nu vrea sǎ munceascǎ, nici sǎ
nu mǎnânce (Tesalonicieni: 3, 10)”.
Sociologul german Max Weber îşi centrează atenţia pe posibilele rǎspunsuri la întrebarea: Cum
se explicǎ succesul capitalismului doar în anumite zone , în anumite societǎţi iar în altele nu?
Manifestarea capitalismului are un loc şi un timp al începuturilor de unde extrage, pe baza
manifestǎrilor religioase, ipoteza sa. Analiza este clar delimitatǎ, nu prezintǎ o teorie generalǎ,
conştientizându-se amalgamul de condiţii, pentru a apǎrea noul sistem de organizare economicǎ de tip
capitalist şi sǎ se dezvolte fiind necesarǎ combinarea mai multor factori şi combinarea unora care nu se
regǎseau în celelalte zone ale lumii206 dintre care de un real interes este relaţia dintre etica religioasǎ şi
comportamentul economic. Teoria sa va fi una regionalǎ şi istoricǎ, corelând aşadar exteriorizarea în
plan economic a puritanismului protestant, pentru aceasta conferind comportamentelor economice un
“conţinut etic intrinsec”.207Definirea noului spirit specific capitalismului se face în contrast cu tipul
tradiţional unde muncitorii preferǎ mai puţinǎ muncǎ şi mai puţini bani. Vechiul tip de întreprinzǎtori
câştigǎ prin camǎtǎ, finanţarea revoluţiilor, pirateriei, prin exploatarea fiscalǎ sau colonialǎ, comerţul
monopolist: “oriunde au existat finanţe ale instituţiilor publice, a apǎrut şi creditorul”208. Noul tip va
raţionaliza comportamentul economic, va reorganiza activitatea economicǎ a Europei Occidentale,
ghidatǎ de un nou “cod” moral. Dacǎ a te deda cu atâta dǎruire activitǎţilor cu o vǎditǎ încǎrcǎturǎ
205 Martin Luther, Nobilimea germanǎ, în Scrieri (vol. 1), Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003, p. 285.206 Ion Mihǎilescu, Protestantism şi capitalism, Postfaţǎ la : Max Weber, Etica protestantǎ şi spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 289.207 Idem.208 Max Weber, Etica protestantǎ şi spiritual capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p.11.
65
![Page 63: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/63.jpg)
profanǎ însemna o coborâre a spiritului în majoritatea religiilor, protestantismul face excepţie, prin
modul în care apare la reformatori cum este Calvin şi mai puţin la Luther încă nedesprins de viziunea
catolicǎ: “în locul smeriţilor pǎcǎtoşi cǎrora Luther le îngǎduie graţia dacǎ ei se lasǎ în paza lui
Dumnezeu într-o credinţǎ smeritǎ, se formeazǎ acei <<sfinţi>> plini de încredere în sine, pe care îi
regǎsim în comercianţii puritani tari ca oţelul din era eroicǎ a capitalismului şi în cazuri excepţionale
pânǎ în ziua de azi”209.
În lucrarea “Sociologia religiei” Weber evidenţia modul de gândire şi exteriorizarea în plan social
a “ascetului intramundan” printr-o inspiratǎ comparaţie cu misticul. Sunt douǎ tipuri umane distincte,
cu atitudini diferite într-o metodicǎ sistematicǎ a mântuirii. Primul tip, al ascetului intramundan, s-a
dezvoltat pornind de la “caracterul absolut al motivelor Dumnezeului [şi de aceea] este profesionistul
înnǎscut, care nu întreabǎ şi nici nu are nevoie sǎ se întrebe în legǎturǎ cu sensul exercitǎrii positive a
profesiunii sale în cadrul totalitǎţii lumii-de care nu el este responsabil”210. Activitatea sa este o parte a
voinţei divinitǎţii iar intangibilitatea reduce necesitatea înţelegerii lumii de cǎtre om. Ori, dimpotrivǎ,
misticul încearcǎ sǎ intuiascǎ sensul lumii dar nu într-o formǎ raţionalǎ, raţiunea fiind suspectatǎ de a
nu atinge profunzimea necesarǎ pentru descoperirea sensurilor aflate dincolo de realitate. Este aşadar
evident cǎ pentru ascet propria activitate raţionalǎ “este aprobatǎ ca o misiune şi ca mijloc al
confirmǎrii graţiei” în timp ce pentru misticul contemplativ ce “trǎieşte înlǎuntrul lumii, activitatea, şi
pe deplin activitaetea în cadrul lumii, este prin ea însǎşi o ispitǎ, împotriva cǎreia el trebuie sǎ-şi afirme
propria stare de graţie”211. Atitudinea faţǎ de activitatea profanǎ distinge cele douǎ tipuri: a acţiona de a
rezista ispitei. De aici şi siguranţa, convingerea primului tip cǎ reprezintǎ un instrument în mâna
divinitǎţii şi prin activitatea sa de succes Dumnezeu îi aratǎ bunǎvoinţa ce poate fi un dovada graţiei,
pe când misticul percepe succesul profesional sau social ca fiind fad, lipsit de conotaţii mistice, singura
valoare certǎ fiind umilinţa autenticǎ.
Misticul este specific tipurilor religioase precumpǎnitor orientale şi celor asiatice care sfârşesc în
contemplaţie, iar cele occidentale în ascezǎ212, putând sesiza şi o repartizare geograficǎ a celor douǎ.
Pentru unul munca este un mijloc de a descoperi legǎtura cu Dumnezeu în timp ce pentru celǎlalt este o
activitate fǎrǎ nici un substrat sacru.
209 Idem, p. 130.210 Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 177.211 Idem.212 Ibidem, p. 180.
66
![Page 64: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/64.jpg)
Principalul aspect al metamorfozelor produse în atitudinea protestanţilor este doctrina
predestinǎrii, doctrinǎ prezentǎ şi la musulmani. Este conţinutǎ în opera unor teologi ca Sfântul
Augustin încǎ din secolul V. La acesta apare ca “organizare de cǎtre Dumnezeu a lucrǎrilor viitoare, şi
care nu poate fi nici înşelatǎ nici schimbatǎ (Perseverentia, 17, 41)” care avea însǎ grijǎ sǎ se distanţeze
de fatalismul pǎgânilor. Predestinarea, cu noile conotaţii oferite de reformatori (în special Calvin) va
inocula o dozǎ de fatalism omul neştiind în ce categorie se aflǎ (aleşi sau damnaţi) pentru cǎ, o
asemenea ştiinţǎ i-ar da posibilitatea sǎ-şi negocieze destinul cu Dumnezeu. Ori, tocmai o negociere,
cea prin indulgenţe va fi punctual central al criticii lui Luther. Departe de a cǎdea într-un fatalism
asociat cu inactivitatea, purtǎtorii protestantismului ascetic (calviniştii, metodiştii, pietiştii,
anabaptiştii) se vor lansa în cǎutarea graţiei lui Dumnezeu prin muncǎ, în doctrina lui Calvin, cei care
nu muncesc fiind pedepsiţi şi prin luarea darurilor lumeşti. Cele spuse de Sfântul Apostol Pavel (“Cine
nu munceşte, nici sǎ nu mǎnânce”) devenit un lait-motiv al doctrinei, cǎci absenţa dorinţei de a munci
este un simptom al absenţei stǎrii de graţie. Ea este o cale de a lupta pentru glorie şi nu o poruncǎ ce
necesitǎ supunere, este o cale prin care omului i se recunoaşte mântuirea. Inovaţia lui Calvin în
comparaţie cu Luther va avea urmǎri psihologice profunde ce-şi vor pune amprenta pe asupra evoluţiei
statelor în care era prezentǎ varianta protestantǎ a creştinismului.
În plan politic Calvin susţine dreptul de a opune rezistenţǎ persecuţiilor câtǎ vreme sunt dirijate de
autoritǎţile oficiale, lǎsând posibilitatea rebeliunii în contrast cu doctrina supunerii a lui Luther, mai
temperat. De altfel, Calvin a fost considerat în epocǎ “duşman al monarhiei şi prietenul
republicanismului”213. In teocraţia instauratǎ la Geneva dominǎ obsesia pǎcatului şi a pedesei pe deplin
justificate pentru acesta. Prin atitudinea sa de la conducerea Genevei, Calvin respinge punctual de
vedere medieval conform cǎruia negustorii sunt nişte paraziţi.
Emannuel Todd observa că decreştinarea părţii catolice a Europei a debutat mai devreme decât a
celei protestante, sub influenţa a doi factori de criză: revoluţia ştiinţifică şi revoluţia industrială. Cei doi
factori au şubrezit dogma creştină însă neuniform, existând numeroase excepţii. La 1850 Anglia era
industrială şi religioasă, în timp ce Franţa Bazinului parizian era rurală şi decreştinată214. Astfel, în
Anglia protestantă, industria va coexista cu un grad înnalt al practicii religioase (are loc o renaşterer
religioase în statele protestante ale secolului al XVIII-lea) o posibilă explicaţie fiind şi concordanţa
213 Keith Randell, Jean Calvin şi Reforma târzie, Editura All, Bucureşti, 1996, p. 68.214 Emmanuel Todd, Inventarea Europei, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 162.
67
![Page 65: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/65.jpg)
dintre etica protestantă şi spiritul tipic al capitalismului. Statele atinse de decreştinare încă din secolul
al XVIII-lea sunt preponderent catolice.
Regiuni atinse de decreştinare încă din secolul al XVII-lea. Sursa: Emmanuel Todd, Inventarea Europei,
Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 174.
Liberalismul cu individualismul sǎu specific, individualism transpus în viziunea asupra politicului,
economicului sau socialului şi-a legat numele de mântuire în statele protestante, devenind mai apoi
ideologie dominantǎ, a cǎrei viabilitatea îi va fi recunoscutǎ.
II.3. Conservatorismul, ideologie a moralei
Conservatorismul, cu accentul său pus pe tradiţie, opoziţia faţă de schimbare, „rezolvă raporturile
dintre societatea civilă, indivizi şi puterea politică, în favoarea acesteia din urmă”, dând naştere la
regimuri politice caracterizate de „autoritate şi forţă, dominaţie şi ascultare într-o societate puternic
stratificată şi imobilă”215. Raportat la raţionalismul, iluminismul şi optimismul gnoseologic,
conservatorismul propune alternativa prudenţei şi experienţei, cu viziunea asupra omului ca fiinţă cu
instincte şi emoţii216. Omul nu este perfect şi viziunea imperfecţiunii domină căci omul apare în toată
substanţa sa failibilă de îndepărtare faţă de condiţia divină. O lume ce se bazează pe failibilitatea
umană, pe resemnarea (parţială) a omului în faţa propriei condiţii, contradicţia între omul ca înger şi
215 Anton Carpinschi, op. cit., p. 111.216 Idem.
68
![Page 66: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/66.jpg)
comunitatea umană, dintr-o asemenea perspectivă modestia părând conduita adecvată, mai potrivită
decât orgoliul, ducând la ideea compromisului, a nevoii de compromis. Într-o lume în care conflictul
nu dispare niciodată, a rămâne în sfera raţionalului înseamnă a baza conduita pe compromis 217. Domină
experienţa, siguranţa practicii, obiceiul statornicit şi prejudecata, căci a conserva îşi relevă din plin
sensul de a păstra ceva dovedit util.
Conservatorismul nu are un program foarte clar, nu are un catehism universal acceptat de cei cu
viziuni mai mult sau mai puţin conservatoare, idei care apar la conservatori „recunoscuţi”, după cum
pot fi prezente şi la teoreticieni liberali de primă mărime cum este Alexis de Tocqueville, ce ar putea
trece cu uşurinţă ca un conservator la fel de inspirat. Robert Nisbet observa că, în memoriile sale,
autorul francez se revela ca un conservator de primă mărime218. De altfel şi Burke, întemeietorul
conservatorismului prin lucrarea Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa ce critică excesele acestei
mişcări, are numeroase elemente liberale în lucrările sale, fapt care ne opreşte de la a face o demarcaţie
foarte exactă a acestei ideologii politice. Esenţa coservatorismului ar putea consta în critica mai mult
sau mai puţin virulentă, la adresa modernităţii, o sesizare a exceselor ce se dovedeşte de multe ori cât
se poate de utilă. Conservatorismul se naşte şi are un puternic ecou în lumea anglo-saxonă, fapt care îşi
pune accentul pe modul de a vedea lumea, de a percepe acţiunea politică. El va fi impregnat cu o
puternică încărcătură filosofică empiristă tipic britanică, a mediului cultural în care s-a născut cu
accentul pus pe experienţă, cu utila precizare pe care o făcea Adrian Paul Iliescu: nu înseamnă că
empirismul este un fel de conservatorism iar conservatorismul un fel de empirism. Influenţa tendinţei
spre experienţă ca test al viabilităţii, sursă de certitudine, reiese foarte clar la întemeietorul acestei
ideologii: „Trebuie să văd cu ochii mei, trebuie cumva să ating cu propriile mele mâini nu numai
împrejurările stabile, ci şi pe cele momentane, înainte de a putea să mă aventurez în a sugera vreun
proiect politic”219.
Tradiţia joacă un rol de prim rang în viziunea asupra politicii, căci ea, expresie a lucrului încercat
ar trebui sa domine acţiunile politice. Apare firească opoziţia faţă de politica făcută după principii
abstracte, departe de realitate, ancorat prea mult în teorie şi mai puţin aspectelor legate de înţelesul
principiilor, valabilitatea şi modul de aplicare. Nu este o ostilitate faţă de raţiune ci mai degrabă o
preferinţă pentru raţiunea politică manifestată în cadrul unei anumite tradiţii. Principiile pentru liberali
determină sau comandă consensul, în timp ce pentru conservatori valoarea şi valabilitatea principiilor
217 Adrian Paul Iliescu, Conservatorismul anglo-saxon, Editura All, Bucureşti, 1994, p. 32. 218 Robert Nisbet, Conservatorismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 84. 219 Edmund Burke, Scrisoare către un membru al Adunării Naţionale, fragment în volumul Fundamentele gândirii politice moderne, A. P. Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord), Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 175.
69
![Page 67: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/67.jpg)
este determinată de consensul public. 220 Pentru Burke „raţiunea politică este un principiu de calcul,
care adună, extrage, multiplică şi divide dintr-o perspectivă morală – nu metafizică sau matematică –
adevăratele sensuri ale valorilor morale”221. Din această perspectivă situaţia în care se găsea Franţa
revoluţionară la sfârşitul secolului al XVIII-lea îi apare ca fiind una deloc liberală: „Văd deja, în toate
acţiunile Adunării Naţionale şi ale celor care propovăduiesc în cadrul ei, semnele unei sărăciri de
concepţii, ale grosolăniei şi vulgarităţii. Libertatea lor nu este liberală. Stiinţa lor nu este decât
ignoranţă obraznică. Omenia lor este sălbatică şi brutală”222. Greşita înţelegere a naturii umane stă la
baza revoluţiei în opinia întemeietorului conservatorismului, o viziune eronată ce se bazează pe
reunirea unor atomi separaţi ce nu sunt uniţi unul de altul decât în mod artificial. Scocietatea este o
„ţesătură”, departe de viziunea artificială ce domina epoca.
Este o pledoarie pentru tradiţie dar o pledoarie ce ţine cont de faptul că tradiţiile se nasc şi pier, ele
se modifică, se adaptează fiind indispensabile funcţionării oricărei societăţi, a legăturii necesare cu
trecutul purtător de experienţe. Nu este o cercetare necritică ci o selecţie atentă a tradiţiilor pentru că
nu orice tradiţie însemnă în mod necesar ceva demn de a fi apărat. Moralitatea pentru conservator
creează legile căci ele trebuie să fie în deplină simbioză cu trecutul nu creaţii abstracte rupte de orice
legătură cu realul. De aici şi accentul pus pe moralitate, în fapt morala iudeo – creştină. Atacurile din
timpul Revoluţiei incriminate de Burke la adresa Bisericii sunt privite de acesta, ca şi de continuatorii
săi, drept manifestări reprobabile. Apare de asemenea ideeea importantă a instituţionalizării,
oficializării Bisericii în stat în calitatea sa de piatră ungiulară a societăţii. De fapt, aspectul
instituţional al Bisericii este cea mai importantă idee conservatoare din perspectiva relaţiei religie-stat.
Dar asta nu presupune, după observaţia lui Robert Nisbet, că toţi conservatorii din secolul al XIX-lea
au fost superiori liberalilor în practica sau credinţa lor religioasă223. Aspectul doctrinar sau mistic ce îl
presupune o religie era departe de a pătrunde în sfera preocupărilor lor. Ceea ce contează este
instituţionalizarea, fidelitatea şi respectul trezite în conştiinţa membrilor societăţii. Rolul elementului
religios în tumultul cât se poate de profan al statului este privit dintr-o dublă perspectivă: conferirea
unei sacralităţi funcţiilor vitale ale guvernământului şi legăturilor politice şi sociale, iar pe de altă
parte, o biserică oficială bine conturată şi puternică ar limita puterea statului exercitând un control
asupra acţiunilor acestuia224. Biserica se bucură de aceeaşi legitimitate ca guvernul, ordinea socială sau
220 Adrian Paul Iliescu, Conservatorismul, în volumul: Alina Mungiu Pippidi (coord.), Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi româneşti, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 74. 221 Edmund Burke, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 104.222 Idem, p. 122.223 Robert Nisbet, op. cit, p 95.224 Idem, p. 98.
70
![Page 68: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/68.jpg)
voinţa generală. Democraţia poate cu uşurinţă să devină opresivă şi de aceea este nevoie de un strict
control al instituţiilor, inclusiv Biserica. Toată încrederea în această necesară formă de persistenţă a
religiosului se întemeiază pe concepţia conform căreia oamenii ce-şi pierd credinţa (dreapta credinţă)
devin predispuşi la dezechilibru interior, pierderea reperelor necesare, prăbuşindu-se într-un abis al
necredinţei. Religia este cea care îmblânzeşte lumea văzută atât de ostilă fără o necesară alternativă,
fără repere, mijloace de comprehensiune, de relevare a înţelesurilor ce de multe ori scapă unui mod de
gândire bazat exclusiv pe raţiune pură. Tradiţia pare necesară, condiţie a măsurii, expresie a
experienţei, echilibrului.
Michael Oakeshott, unul dintre cei mai mari gânditori conservatori ai secolului XX, făcea o
inspirată analiză a politicii, surprinzând distincţia dintre cea care se bazează pe cunoaşterea tehnică şi
cea bazată pe practică. Critica acidă la adresa raţionalismului aplicat în politică este evidentă. Spiritul
unui raţionalist face impresia „unui sprijin bine antrenat mai curând decât a unuia educat (...) îi
lipseşte atmosfera, el nu cunoaşte nici un fel de schimbări de anotimp sau de temperatură; procesele
sale intelectuale sunt izolate, cât se poate de mult, de orice influenţă externă, şi ele se desfăşoară într-
un vid”225. De aici şi dezaprobarea pentru un spirit care nu aproba nimic, nu lasa loc familiarităţii, fără
a cerceta, a examina de multe ori preferând crearea a ceva nou în locul unui mijloc îndelung încercat.
Obişnuitul şi tradiţionalul îi par imobile de unde şi ostilitatea manifestată faţă de prejudecăţi. Tradiţia
este distrusă căci simbolizează supunerea, iar golul rămas este umplut de Raţionalist cu „ceva din
producţia proprie – o ideologie, prescurtare formalizată a unui presupus substrat de adevăr raţional
cuprins în tradiţia respectivă” căci „conducerea treburilor publice este ... o chestiune ce constă în
rezolvarea de probleme, iar aici nici un om nu poate spera să aibă succes în caz că raţiunea sa a
devenit inflexibilă”226. Politica devine o inginerie, mitul inginerului atât de drag reprezentanţilor
acestui tip de gândire. Sunt expresiile a două forme de cunoaştere: tehnică şi practică. Primul tip este
format din reguli care sunt sau ar putea fi învăţate, rememorate şi puse în practică în mod deliberat, în
timp ce al doilea se găseşte numai în utilizare, neavând un caracter reflexiv şi neputând fi formulată
prin reguli227. Este distincţia dintre „a şti ce„ şi „a şti cum”. Ideea lui Oakeshott este că în politică nu
ar trebui absolutizată cunoaşterea teoretică, prin tendinţa de a maximiza rolul raţiunii ca singur mijloc
de a cunoaşte, o îmbinare a celor două care ar duce la un echilibru: cunoaşterea implicată în activitatea
225 Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, Editura All, Bucureşti, 1995, p. 10.226 Idem, p. 12.227 Ibidem, p. 15.
71
![Page 69: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/69.jpg)
politică este atât tehnică cât şi practică, de altfel, ca toate artele ce au ca material maleabil omul, are
un caracter dual.
Raţionalismul privilegiază cunoaşterea tehnică, reducând-o pe cea practică la statutul de non-
cunoaştere neglijabilă dacă nu ar fi dăunătoare. La bază se află preocuparea pentru certitudine, tehnica
şi certitudinea văzute ca indisolubil legate deoarece „cunoaşterea certă este cunoaşterea ce nu necesită
ca privirea să treacă dincolo de ea pentru a-i verifica certitudinea”228. Într-un asemenea registru,
cunoaşterea tehnică nu este niciodată autosuficientă ci poate să fie făcută astfel dacă uităm ipotezele
de la care am pornit. Situaţia politicii nu este deloc una ocolită de Raţionalism, atât viciile cât şi
virtuţile fiind tributare acestuia în opinia conservatorului britanic. De aici şi tendinţa de a fundamenta
deciziile politice pe profeţii, rezultat al unui „simptom al triumfului tehnicii”. Politica făcută „ca la
carte” este preocupată de perfecţiune şi uniformitate, înlocuind tradiţia cu ideologia. Rechizitorul la
adresa politicii excesiv raţionaliste are la bază ideea că negarea experienţei nu poate duce ala o
autentică politică ci mai degrabă la impresia practicării politicii, fiind necesară o conştientizare a
naturii duale pe care o presupune politica.
Idei conservatoare au fost susţinute de ao largă paletă de gânditori cu viziuni variate dar cu
conştiinţa că este o aberaţie a te deda excesului pornind de al presupoziţia că tot ce a fost creat în
trecut este depăşit. Una din doctrinele politice care promovează idei conservatoare punând accent pe
morala creştină este creştin – democraţia. Această doctrină nu este totuşi sinonimă cu
conservatorismul modern existând diferenţe notabile. Poziţionarea sa pe eşicherul stânga – dreapta ar
fi în centru-dreapta. Unii autori folosesc termenii de creştin-democraţie şi catolicism politic ca termeni
sinonimi însă aceştia se suprqapun numai parţial, organizaţiile şi partidele creştin-democrate depăşind
graniţele cultului catolic. Puternice partide ce au îmbrăţişat valorile promovate de această doctrină îşi
desfăşoară activitatea în state majoritar protestante sau ortodoxe.
Se impune sublinierea că în cadrul catolicismului politic s-au manifestat două curente rivale:
curentul creştin-democrat mai radical, şi „catolicismul social”, mai conservator şi fidel liniilor
conducătoare ale Vaticanului229. Democraţia creştină se plasează între liberalism şi socialism, având
însă valori originale care fac referire la solidaritatea organică promovată de creştinism (mai ales de cel
timpuriu).
Creştin democraţia este apropiată de conservatorism prin respectarea valorilor tradiţionale. S-a pus
problema alegerii între denumirea de conservator şi catolic pentru unele partide din Belgia şi Elveţia.
228 Ibidem, p. 19.229 Enyedi Zsold, Creştin-democraţia, în Alina Mungiu-Pippidi (coord), op. cit., p. 151.
72
![Page 70: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/70.jpg)
După cum scria Enyedi Zsold se poate identifica un corespondent funcţional în ce priveşte creştin-
democraţia şi conservatorismul, în ţările unde creştin-democraţia este puternică, conservatorismul este
slab şi invers deoarece în ţările catolice partidele creştin-democrate devin forţa conducătoare de
dreapta, iar în ţările protestante partidele conservatoare. Deosebirile faţă de conservatorismul modern
se constituie în rezerva faţă de piaţă iar raportată la conservatorismul radical prin refuzarea pedepsei
cu moartera şi naţionalismului şi prin afirmarea reformelor sociale pentru eradicarea sărăciei230.
Opoziţia faţă de amnifestările din anii, 60 s-a transpus într-o mişcare politică mai amplă cunoscută
sub numele de Dreapta Religioasă. Mişcare iniţiată de câţiva pastori protestanţi pleda pentru
moralitate, definită drept cod moral al fundamentalismului creştin. Se autodefinea ca democratică
spunând că societatea trebuie să urmeze calea majorităţii drepte sau morale a creştinilor vorbind chiar
de o „majoritate morală”231.
John Gray, într-un demers retrospectiv asupra conservatorismului, sesiza destrămarea datorată
strategiei politice de tip Hayek. „Hegemonia ideologiei neoliberale” ar fi avut acest efect deoarece
instituţiile şi practicile moştenite „au fost eliminate de forţele pieţei pe care strategiile politice
neoliberale le eliberează şi le consolidează”232. Abandonarea programului tipic conservator de a păzi
continuitatea vieţii naţionale s-a făcut în favoarea programului neoliberal al revoluţiei instituţionale
permanente. Astfel, s-au cramponat într-un proiect politic, după cum consideră acelaşi autor, care se
va autoînfrânge.Viitorul conservatorilor britanici nu este din acest punct de vedere deloc unul
optimist: „Ca o ironie ce va face deliciul istoricilor în anii care vor veni, efectul politic al efemerei
hegemonii intelectuale a Noii Drepte , în Marea Britanie şi în ţări similare, a fost probabil acela de a
împlini destrămarea politică a conservatorismului; este posibil ca el să fi făcut ca partidele
conservatoare să nu mai fie votate, probabil pentru o generaţie”233.
II.4. Invitaţie la utopie
Utopia, cea care încearcă să pătrundă în viaţa imediată, viaţa concretă şi cât se poate de reală.
Este visul care se poate transforma în coşmar, este concentrarea speranţei omului sătul de atâta rău al
lumii ce îl înconjoară într-o lume mai bună, o proiecţie ideală care are un singur inconvenient: nu există
nicăieri. Ea păstrează ambiguităţile umaniste pe care le conferă Tomas Morus termenului, între outopia
230 Idem, p. 151-152.231 T. Ball, R. Dagger, op. cit., p. 121.232 John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, p. 163.233 Idem, p. 164.
73
![Page 71: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/71.jpg)
(“locul care nu există nicăieri”) şi eutopia (“locul fericit”), tentaţia fiind mai degrabă de alegere a celui
de-al doilea termen şi astfel ocolirea negării existenţei imposibilului în posibil. Gabriel Liiceanu făcea
distincţia între “utopia intelectului” (interioară) şi “utopia tradiţională” (exterioară). În prima categorie s-
ar situa utopiile de genul Republicii lui Platon iar în a doua lucrările de tipul celor ale lui Morus sau
Campanella. Pericolul ar veni de la acestea din urmă care perpetuează credinţa într-un “Paradis Terestru”
(şi cine nu doreşte cunoaşterea acestuia?) şi perpetuarea lui în plan mundan printr-o spaţializare a
timpului deşi “arborează o modestie a nefiinţei”234. Pericolul ar rezida în ipocrizia utopiilor, care ascund la
adăpostul modestiei speranţa că într-un timp, nu acum nu aici ci cândva, va prinde contur sub ambiţia
vreunei minţi mai mult sau mai puţin bolnave. Cum trecutul îl cunoaştem, prezentul îl trăim, singura
valenţă descoperită rămâne viitorul unde acest produs al minţii poate căpăta contur. Subzistă ceva din
distincţia operată de Sf. Augustin între cele două cetăţi numai că aici intervine Civitas imaginalis în
calitate da proiect imaginar.
Rolul pe care îl au operele utopice în a inspira plăsmuirea de monştri ca marxism-leninismul a fost
evidenţiat din plin prin trimiterea la urmările deloc faste ce le-au avut. La bază se află o idee de fericire
care apoi se doreşte a fi transpusă în lumea de aici care, dacă este imposibilă, face din om ceea ce Emil
Cioran numea „un animal istoric, adică un amator de fericire imaginată”235. Ea se asociază cu gândirea
apocaliptică a venirii lui Hristos pentru a două oară pe pământ şi instaurării regatului său, o aşteptare care
provoacă febră dezmoşteniţilor soartei răbtători. Asta face din mizerie un mare reazem pentru utopie,
materia primă ce o hrăneşte căci, cu cât sărăcia este mai mare cu atâta visarea se intensifică. Delirul
sărăcimii, gloata de înfierbântaţi care vor o altă lume aici şi acum, se conturează ca fiind „născător de
evenimente, izvor de istorie. Ei sunt cei ce inspiră utopiile şi pentru ei sunt scrise” 236. Demersul utopic se
conturează în aceeaşi ordine de idei într-o realitate potrivnică marilor religii, după cum este prezentată în
aceeaşi lucrare, căci, în creştinism dat ca exemplu, Cel Viclean îi propune lui Iisus pământul şi puterea de
aici, ce se află sub puterea răului. Încercarea de a construi o altă lume sub formă de utopie generalizată s-
ar transpune într-o persistenţă a păcatului prin întoarcerea de la lumină şi uitarea fericirii dintâi cunoscută
de om în Paradisul Celest. O decepţie a creştinismului ar avea rolul de a stârni spiritele care nu-şi mai
găsesc împlinirea în religie: „se născu Viitorul, viziune a unei fericiri irevocabile, a unui paradis dirijat, în
care nu e loc pentru întâmplare, în care cea mai mică fantezie pare o erezie ori o provocare” 237. Utopia, cu
încărcătura sa de proiecţie imaginară, capătă în cazul popoarelor o altă formă ca reflecţie: ideologia.
234 Gabriel Liiceanu, Cearta cu filozofia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 97. 235 Emil Cioran, Istorie şi utopie, Editura Humanitas, Bucuraşti, 2002, p. 97. 236 Idem.237 Ibidem, p. 107.
74
![Page 72: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/72.jpg)
Ideologiile sunt „subproduse ale viziunilor mesianice sau utopice, un fel de expresie vulgară a lor”238. De
une vine utopia comunismului? Din ambiţia, perseverenţa cu care a apărat idealul în faţa unei relităţi
contrare. De aici-observa Chantal Millon – Delsol – reies diferenţela ideologiei cu religia: „Convingerile
religioase sunt uşor de înţeles, deoarece ele se situează într-un loc anistoric, dincolo de orice realitate
temporală. Dar aşteptările ideologice reclamă un fel de dedublare a subiectului. Ele au nevoie permanent
de ignorarea lumii umane care le contrazice afirmaţiile. In extremis, ideologia nu este decât un discurs în
desfăşurare, redezvoltat în permanenţă, pentru a contribui mai bine la uitarea unei realităţi pe care o
neagă”239.
Ce este ideologia în spaţiul sovietic reiese în toată duritatea la Alexandr Soljeniţîn unde
„Arhipelagul Gulag” devine realitatea ce invadează viaţa. În jurul arestării ca moment traumatizant se
crează o adevărată psihoză, amplificată cu atât mai mult cu cât nu se cunoaşte „criteriul”: „Lumea are tot
atâtea centre câte fiinţe vii există în ea. Fiecare dintre noi este centrul lumii, şi universul se despică în
două când ţi se şuieră în faţă; <<Eşti arestat>.(...) Şi dacă tu eşti cel arestat, atunci ce se mai ţine în
picioare în vârtejul acestui cutremur de pământ? ”240. Ele (arestările) se transmiteau ca o epidemie fără ca
cel ce transmitea şi cel care o primea să aibă habar. O comparaţie reuşită dacă ţinem cont de amploarea
fenomenului, se transmitea prin înmânarea unui lucru, strângere de mână , respiraţie, întâlnirea pe stradă:
„molima arestării iminente”. Utopia prinde contur, devine reală, năvăleşte în viaţa omului şi îi răpeşte
libertatea, îl face fizic dar mai ales psihic sclav. Ea capătă mijloace, capătă loc, iar mijloacele ucid în
numele scopului (societatea comunistă). Şi cum altfel poate fi numită când instaurează teroarea
omniprezentă în goana către o societate fericită şi curăţită de toţi „duşmanii poporului”. Totul în numele
unui „adevăr” ce nu poate fi refuzat, un adevăr ce nici măcar nu poate fi pus sub semnul întrebării pentru
că este prezent ca adevăr absolut la Lenin sau Stalin. Certitudinea ar anula din start libertatea, cum s-a
întâmplat în toate religiile victorioase, căci gândirea totalitară reprezintă în acest caz o ideologie
dezvoltată, extinsă după cum poate reprezenta o religie extinsă sau revelată241.
Ideologia, cuvânt ce revine obsesiv în operele disidenţilor, a celor ce analizează comunismul
rus, cu numeroase nuanţe, blamat până la refuz şi astfel după căderea comunismului destul de rar folosit
în avantajul mai puţin demonetizatului termen „doctrină”. Rusia va cunoaşte din plin ideologia, sau mai
exact, sute de milioane de oameni vor cunoaşte ideologia, cunoştinţă fatală pentru destui din aceştia. Cât a
fost marxism şi cât element rus în leninism este greu de spus dar în mod cert o există o legătură. Chantal
238 Ibidem, p. 111.239 Chantal Millon – Delsol, Ideile politice ale secolului XX, Editura Polirom, 2002, p. 49.240 Alexandr Soljeniţîn, Arhipelagul Gulag (vol I), Editura Univers, Bucureşti, 1997, p. 8. 241 Chantal Millon – Delsol, op. cit, p. 31.
75
![Page 73: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/73.jpg)
Millon Delsol considera că Lenin nu a trădat teoria marxistă ci a împins-o până la consecinţele ei
extreme, a transpus o doctrină de intelectual într-o acţiune cinică cu consecinţele de rigoare. De la teorie
la practică este nevoie de cinism iar aici Lenin excelează.
Lenin este cel care „actualizează şi radicalizează socialismul marxist, particurizându-l la
condiţiile specifice ale Rusiei ţariste, ţară subdezvoltată din punct de vede economic-capitalist”242.
Particularităţile istorice, culturale, sufletul rus îşi pun din plin amprenta asupra marxism-leninismuluii,
creând un sistem în care teroarea îşi va face din plin prezenţa. Acum valoarea de referinţă trece de la
proletariat, cum se prezenta la Marx, la ideologie, cum va fi la Lenin. La primul importantă este clasa căci
ea dă valoare pe când la Lenin „valoarea de referinţă devine ideologia separată de proletariat – iar în
curând, ideologia va acţiona împotriva lui”243.Astfel identificarea utopiei cu teroarea apare ca descoperire
fundamentală a secolului XX din punct de vedere al istoriei ideilor politice. Viziunile utopice agitau
Rusia sfârşitului de secol XIX, leninismul neapărând spontan undeva suspendat de gândirea anterioară lui
ci, în mare parte, continuatorul unei gândiri conturate deja. Legătura acestei ideologii, care nega religia şi
se erija întrt-un ateism militant, vine tocmai din specificul rus, legături evidenţiate de Berdeaev dar şi de
Besançon. În primul caz sunt din plin evidenţiate caracteristicile date de evoluţia intelectuală a Rusiei, în
care intelighenţia îşi pune amprenta în mai vechea problemă a raporturilor dintre cele două împărăţii,
profundele resorturi interioare ale poporului rus care favorizează un regim de o asemenea formă, iar în al
doilea caz legătura între gnoză şi leninism (în fapt ideologia totalitară).
Marxism-leninismul desconsideră religia şi în mod paradoxal este influenţat de ea. Istoria este redusă
pentru Marx la lupta de clasă: „ ISTORIA tuturor societăţilor de până azi este istoria luptelor de clasă” 244,
o istorie unde religia este descrisă ca opiu în calitate de componentă a suprastructurii ideologice. Analiza
critică făcută rolului jucat de burghezie denotă şi concepţia despre rolul religiei, clasa incriminată
înnecând „fiorul sfânt al extazului pios, al entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului, al
entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului în apa îngheţată a calculului egoist...a pus, în locul
exploatării voalate de iluzii religioase şi politice, exploatarea deschisă, neruşinată, directă şi brutală” 245,
desconsiderând „socialismul popesc” ce merge mână în mână cu cel feudal, nimic nefiind catalogat mai
uşoar ca „o spoială socialistă ascetismului creştin”246. Engels făcea o analogie a evoluţiei creştinismului
cu cea a socialismului spunând că ambele mişcări au fost persecutate şi ambele au avut o rapidă
242 Anton Carpinschi, op. cit., p.121. 243 Chantal Millon – Delsol, op cit., p. 25.244 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, p. 10.245 Idem, p. 13.246 Idem, p. 35.
76
![Page 74: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/74.jpg)
ascensiune. Cele două au un singur scop, scria Engels, eliberarea plasată de creştinism „...într-o viaţă de
apoi, după moarte, în cer, pe când socialismul o plasează în lumea aceasta, printr-o transformare a
societăţii”247.
Marele filosof creştin Berdeaev sublinia foarte inspirat că la originea totalitarismului se află confuzia
celor două planuri, cele două împărăţii: a Cezarului de pe pământ şi a Spiritului din Ceruri. Cea mai mare
dintre pretenţiile marxiştilor este de a depăşi, a suprima răul existenţei umane fără apelul la vreun mit, dar
pentru asta se folosesc ei înşişi de mituri. În calitate de „utopie spirituală”, marxismul crede că poate să
învingă tragismul vieţii umane într-o viaţă colectivă ce anihilează conştiinţa individuală, ignorând
evidenţa că „o ordine socială mai dreaptă şi mai perfectă va face viaţa umană mai tragică nu în exterior, ci
în interior”248. Din conflictul dintre finit şi infinit ca esenţă a lumii, dintre omul ca fiinţă naturală şi omul
ca fiinţă spirituală rezultă tragismul vieţii. Ce este comun utopiilor poate fi identificat cu alterarea la
punerea în practică, observând că „utopiile au fost totdeauna realizate sub o formă alterată ... sunt
realizabile, dar cu condiţia expresă de a fi deformate”249. Raporturile dintre cele două Împărăţii pot fi
interpretate din două puncte de vedere: monist şi dualist. Monismul face confuzie între puterea laică şi
puterea ecleziastică, între sacru şi profan, creând un amalgam, în timp ce dualismul păstrează nealterată
distincţia. Monismul conţine înclinaţia spre tiranie, constrânge spiritul, în timp ce dualismul eliberează
spiritul de constrângeri, îi conferă libertate, este o bază a ei250. Tentaţia monismului ca esenţă a terorii este
remarcată şi de Hannah Arendt pentru care „cercul de fier al terorii” ar presupune „distrugerea pluralităţii
oamenilor, crearea lui Unu din multiplu, a unui Unu care va acţiona fără greşi, ca şi cum el însuşi ar fi
parte a cursului istoriei sau naturii ... un truc, nu numai pentru a elibera forţele istorice şi naturale, ci şi
pentru a le accelera până la o viteză pe care n-ar atinge-o niciodată lăsate de capul lor”251
Ceea ce frapează poate cel mai mult la comunism este încercarea de a crea o societate prezentată ca
bună (poate cea mai bună dintre toate posibile, situându-ne în universul utopic) cu mijloace dintre cele
mai imorale. Modul cum Lenin a ajuns al putere iar apoi succesul lui Stalin nu poate fi ceva spontan ci îşi
are rădăcini în modul de gândire tipic rusesc, într-o evoluţie ce favorizează un astfel de regim monstruoas.
După cum categoric se exprima Berdiaev în Originile şi sensul comunismului rus, „comunismul rusesc –
şi Occidentul ar trebui să priceapă aceasta – are rădăcini naţionale şi este determinat de către istoria
247 Friedrich Engels, Cu privire la istoria creştinismului primitiv, în Karl Marx, Friedrich Engels, Despre religie, Editura Politică, Bucureşti, 1963, p. 273.248Nikolai Berdiaev, Împărăţia Spiritului şi Împărăţia Cezarului, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 218.249 Idem, p. 221.250 Ibidem, p. 81.251 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Editura Humnanitas, Bucureşti, 1994, p.604.
77
![Page 75: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/75.jpg)
Rusiei: pentru a înţelege cum stau lucrurile nu va fi de ajuns doar simpla cunoaştere a marxismului”252.
Lipsa unităţii, religia creştin - ortodoxă specifică Orientului creştin dar şi slaba înţelegere a ceea ce a venit
din Occident sub formă de influenţe, sunt factorii ce-şi vor pune din plin amprenta asupra istoriei acestui
popor. Sufletul rusesc, bântuit de contraste, a fost format de Biserica ortodoxă ce şi-a pus pecetea
religioasă persistentă şi la nihilişti dar şi la comunişti. Unei înclinaţii religioase i se va alătura elementul
natural atât de frumos imortalizat ca venind din „imensitatea pământurilor ruseşti, dinspre nesfârşitul
stepei” care determină un simţ al naturii „mult mai dezvoltat la ruşi decât la apuseni şi mai ales la cei de
origine latină , ajungându-se într-astfel – pe de o parte – la un păgânism natural şi dionisiac, iar pe de alta
- la un ascetism ortodox de sorginte bizantină, la nostalgia lumii de dincolo de moarte”253. Disciplinarea
sufletului ar fi sortită eşecului pentru că peisajul geografic îşi găseşte un corespondent în cel psihic,
absenţa hotarelor geografice, imensitatea geografică se proiectează în lipsa limitelor gândirii. Ruşii
interiorizează din plin religia ortodoxă ce le-a inoculat ascetismul, dogmatismul, înclinaţia pentru
transcendent ce-i îndeamnă la o mai uşoară desprindere de lumea de aici, capacitatea de a îndura suferinţe
în numele credinţei. Ei se identifică cu ortodoxismul, a fi rus devenind sinonim aproape cu a fi ortodox.
Credinţa ortodoxă apare în orice temă despre Rusia, orice subiect, căci „prin ea se va defini întotdeauna
calitatea a tot ce e cu adevărat rusesc”254, ortodoxia rusească constituindu-se într-un caracter exclusiv
naţional.
Confuzia dintre cele două împărăţii va fi la baza schismei (mai exact dezavuarea ei) din sânul
Bisericii Ortodoxe Ruse din secolul al XVII-lea când ţarii îşi numeau împărăţia a Treia Romă. Poporul s-
ar fi îndepărtat de ţar apropiindu-se tot mai mult de superstiţii, de obscurantismul persistent. Distanţa între
intelighenţie şi ţăranii care nu progresaseră prea mult rămaşi sub neînţelegerea ideilor ce ajungeau din
Occident şi în ignoranţă faţă de acestea. Intr-un astfel de climat îşi va face apariţia intelighenţia
incluzând intelectuali dar şi oameni ale căror preocupări nu erau neapărat de această factură. Şi aici
caracterul tipic al sufletului rusesc îşi va spune cuvântul prin acceptarea ca dogmă a ceea ce venea din
Occident, fără a supune, cum era normal, unui examen critic. Lipsindu-le criticismul ei se aruncă cu toată
dăruirea în apărarea unor idei ce acapătă statut de dogmă apropiată de cea religioasă şi de aici pericolul
alunecării în greşeli. Si nihilismul secolului al XIX-lea specific spaţiului rusesc se va caracteriza înmtr-un
demers religios chiar dacă în esenţă se va autonumi ca potrivnic religiei, împotriva acesteia şi a oricăror
252 Nicolai Berdiaev, Originile şi sensul comunismului rus, Editura Dacia, Cluj - Napoca, 1994, p. 28.253 Idem, p. 29.254 Ibidem, p. 30. Berdiaev dă exemplul proprietăţii, rămase neînţeleasă de ţăranul rus convins că pământul îi aparţine lui Dumnezeu iar omul trebuie să se bucure de roadele sale. (p. 38).
78
![Page 76: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/76.jpg)
tipuri de „superstiţii” cum le numeau. Nihilismul a marcat profund evoluţia gândirii ruse, influenţe
nihiliste transmiţându-se până la Lenin.
Odată cu apariţia comunismului însă se va dezlănţui o ofensivă împotriva Bisericii ortodoxe prin
prisma rolului său istoric într-un conflict ce avea la bază că însuşi comunismul dorea să devină o
„religie”ce se pretinde capapabilă de a răspunde aspiraţiilor religioase ale sufletului uman255. El se doreşte
a fi concepţie despre lume fără acceptarea vreunei alteiaşi cu atât mai puţin cea creştină. Comunismul
urăşte Biserica şi o trimite undeva în planul superstiţiilor periculoase.
Dacă putem spune că la baza comunismulu rus se află tradiţia ortodoxă şi reacţiile faţă de acesta,
Alain Besançon găsea în lucrările sale o legătură între gnoză şi marxism-leninism (ideologie), idee ce
merită a fi evidenţiată. Gnoza poate însemna un precedent al ideologiei, ce-i drept o gândire ideologic
imperfectă fără a exista nici o continuitate între cele două256. Gnoza apare mai degrabă ca tendinţă de
gândire, direcţie ce se manifestă în preajma marilor religii şi mai ales creştinismul şi iudaismul, fără a
scuti însă Islamul, pe toate acestea nepărăsindu-le niciodată. Marile religii au fost asaltate în mai multe
etape de activitate intensă a gnozelor, împotriva cărora uneori a luat măsuri violente. În Gnozele dualiste
ale Occidentului. Istorie şi mituri, Ioan Petru Culianu face o pertinentă analiză a miturilor produse de
curentele religioase gnostice şi numite ca „gnoze dualiste”, produs dar şi condiţie esenţială a dogmei unor
asfel de secte religioase. Sublinierea locului ocupat de mit pare primordială pentru înţelegerea gnozei (de
la grecescu gnosis = a cunoaşte), căci „miturile gnostice, în virtutea unei reguli simple de generale,
exploatează un număr foarte mare de posibilităţi logice prezente în secvenţele lor , recombinându-le
aproape întotdeauna într-o manieră nouă”257. Credinţa duce la cunoaştere şi amândouă la mântuire,
fundamentul oricărui sistem gnostic.
Faţă de credinţă gnoza are ascendentul viziunii globale căci are explicaţii pentru tot, ştie tot numai că
umblă la sensuri astfel încât să se potrivească ansamblului. Cum spune Besançon „credinţa ştie puţine şi
ştie prost în timp ce gnoza are o explicaţie pentru fazele lunii, pentru maladii, pentru cutremure, pentru
toate evenimentele obişnuite şi neobişnuite care aduc, pe măsură ce au loc, tot atâtea dovezi ale sistemului
gnostic”258. Dacă credinţa este ortodoxă, gnoza este super-ortodoxă şi ingenioasă primind toate dogmele
în sânul său dar schimbând acolo unde este cazul nuanţe ale înţelesului. Asccendentul sistemelor dualiste
255 Ibidem, p. 190.256 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 13. Relevantă lucrarea citată a lui Moshe Idel, Mesianism şi mistică , Editura Hasefer, Bucureşti, 1996.257 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie şi mituri, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 16.258 Alain Besançon, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 77.
79
![Page 77: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/77.jpg)
faţă de credinţă este concentrat în „certitudinea raţiunii”259 după filosoful francez, căci raţiunea îi dă
omului mai multă siguranţă şi mai multă hotărâre.
Mântuirea omului şi a lumii totodată vin din cunoaştere căci nu pot fi separate prin evoluţia lor între
bine şi rău, cele două principii omniprezente la Mani. Tocmai aici poate fi cheia rapidului succes pe care
l-au cunoscut sectele gnostice, punând uneori prin amploare în pericol statutul religiei din care s-au
desprins. Să nu uităm că începuturile Inchiziţiei sunt legate tocmai de o sectă gnostică (catharismul) ce
câştigase rapid foarte mulţi adepţi în sudul Franţei şi nordul Italiei.
Diferenţa dintre gnostici şi creştini constă în exegeza diferită la care supun practic aceleaşi scrieri. De
multe ori „epurează” canonul creştin separând partea ce exprimă convingerile gnozei de ceea ce vine în
contradicţie. Mitul este trăsătura ce particularizează gnoza, fie că ne referim la marcionism, maniheism,
paulicianism, bogomilism sau catharism, mituri neîmprumutate din vreo religie ci construite ca atare de
gnoză, se hrăneşte cu acestea împrumutând foarte multe idei din neoplatonismul târziu. Timpul istoric al
gnozei este începutul erei creştine înrădăcinându-se într-un climat păgân „în care divinul nu este încă nici
concentrat, nici separat de lume prin natura sa transcendentă şi în care apartenenţa religioasă nu se
pecetluieşte în consecinţă, printr-un act de credinţă religioasă260. Două principii apar atât de pregnant în
dogma gnostică (în special în maniheism) şi se înfruntă (binele şi răul, întunericul şi lumina, spiritul şi
materia) găsindu-se în diferite raporturi în cele trei valenţe ale timpului: trecutul disjuncţiei, prezentul
confuziei şi viitorul restabilirii disjuncţiei. O geografie dualistă apare de aici sub forma taberelor: „două
regiuni separate printr-o frontieră mai mult sau mai puţin ideală, în mişcare neîncetată, şi ca fiind simetric
antitetice ... două tabere, două regiuni, trei timpi: vom regăsi în leninism o clasificare asemănătoare”261.
Maniheismul reclamă o altă realitate, în viitor, după cum comunismul reclamă un alt om, omul nou.
Mântuirea nu poate veni decât prin schimbare şi de aici viitorul stă sub semnul metamorfozelor
prevestitoare a separării celor două principii. Gnoza caută adevărul eliberator, iar multitudinea
revelatorilor oferă multitudinea sectelor. Ea se îndepărtează de religia de origine dar rămâne undeva în
umbra acesteia operând o schimbare fundamentală ce constă în mutarea centrului de greutate al credinţei
dinspre un Dumnezeu invizibil spre interior unde-şi găseşte propriul suport. De aici asemănarea cu
leninismul pentru care materialismul ştiinţific este o doctrină ştiinţifică demonstrată, întemeiată pe
experienţă.
259 Idem, p. 78. Marcion operează o distincţie între Dumnezeul Vechiului Testament şi cel iubitor al Noului Testament, între cei 12 apostoli şi “adevăratul apostol” Pavel.260 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p 13.261 Idem, p. 16.
80
![Page 78: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/78.jpg)
Comunismul propune o falsă imitaţie (perversa imitatio a iudaismului şi a creştinismului) a Vechiului
şi a Noului Testament ce propune un mijloc şi un mânuitor (proletariatul) ce va deschide lumii poarta
eliberării. El (proletariatul) primea misiunea comunistă de a deschide lumii poarta „eliberării” sale,
reprezentând, „faţă de celelalte clase, ceea ce este Israelul printre celelalte naţiuni, ceea ce este <<restul
Iisraelului >> faţă de Israel”262 fiind seducător pentru creştin şi cei cărora li se recunosc bunavestire
anunţată celor săraci. Pentru distrugerea morală, transformarea sufletelor normale, raţionale în suflete
criminale, stupide, se foloseşte de „falsificarea binelui” proprie şi nazismului ca expresie totalitară, o
falsificare în numele progresului ce cunoaşte principiul dual: „forţele care ne fac să <<avansăm>> sunt
bune, cele care ne <<întârzie>>, rele”263. Maniheismu,l cu cele două principii şi trei timpi apare în toată
forţa iar mijloacele ucigaşe intră în logica comunistă a scopului ca singură valoare importantă.
Mai multe trăsături gnostice trimit spre ideologia sovietică : blocajul unei cosmologii enciclopedice;
suprainterpretarea istoriei; morala dedusă din doctrină ce-şi extrage din ea criteriile; autocritica înţeleasă
ca reînvăţare a sistemului interpretativ; relativizarea omului în raport cu contribuţia sa la mântuire;
separarea distinctă între militanţi şi mase; militantul ce deţine cunoaşterea, ascetic profesionist; dualismul
geo-istoric între regiunile ontologic condamnate şi regiunile salvate264. Ideologia este prezentată într-o
atare comparaţie ca o gnoză în care „principiul de certitudine nu este autoritatea unei contradogme,
paralelă sau izomorfă cu dogma religioasă, ci este luat (sau dat) cu împrumut de la ştiinţă – în sensul pe
care acest cuvânt l-a căpătat în epoca modernă265. Totuşi, asemănările, previne Besançon, se reduc la
partea generală, la dispoziţia psihologică deoarece ideologia se sprijină pe o argumentaţie non-religioasă
şi proclamă certitudinea ştiinţifică ce-i incumbă sterilitate artistică. Conştiinţa limitelor până unde poate fi
împinsă analogia.
Antisemitismul va lua în secolul XX forme care pun sub semnul întrebării însăşi civilizaţia europeană,
şi asta prin prisma crimelor în masă înfăptuitede unul din cele mai civilizate popoare ale „Bătrânului
continent”. Două regimuri totalitare cărora le vor cădea victime zeci de milioane de oameni a cunoscut
istoria secolului XX, unul obsedat de clasă celălat de rasă, atât unul cât şi celălalt încercând să creeze un
om nou şi realizând pentru asta distrugerea fizică, morală şi politică.
Hannah Arendt identifica teroarea totală cu independenţa de orice opoziţie: „ea domneşte supremă
când nimeni nu-i mai stă în cale ... teroarea este esenţa dominaţiei totalitare unde vinovăţia şi inocenţe
262 Alain Besançon, Nenorocirea secolului: despre communism, nazism şi unicitatea <<şoah>>-ului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 98.263 Idem, p. 49.264 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 19-20.265 Alain Besançon, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 79.
81
![Page 79: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/79.jpg)
devin nişte noţiuni fără sens: <<vinovat>> este cel care stă în calea procesului natural sau istoric, care a
dat sentinţa în ce le priveşte pe <<rasele inferioare>>, în ce-i priveşte indivizii <<inapţi să trăiască>> sau
<<clasele muribunde şi popoarele decadente>>”266. Naţional-socialismul este o gândire a spaimei,
vânează inamici potenţiali bănuiţi că ar complota pentru moartea civilizaţiei, o gândire cu adevărat
paranoică.Se bazează pe certitudinea complotului urzit „împotriva” sa şi a propriei excelenţe. Aici rasa
pură consacrată mântuirii înlocuieşte clasa pură din comunism, o minte bolnavă suprapunându-se pe
vechile sentimente antievreieşti.
Totul stă, pentru nazism, sub semnul rasei şi a purităţii ei căci viziunea pernicioasă despre istorie
include ca element principal al decăderii „otrăvirea sângelui”, după cum scrie Hitler „Toate marile
civilizaţii ale trecutului au dacăzut pur şi simplu pentru că rasa primitiv creatoare a murit prin otrăvirea
sângelui”267.Cinismul acestuia este declarat deschis şi fără nici un fel de voalare, iar asta va fi la baza
lipsei vreunei iluzii pentru atingerea societăţii perfecte: teroarea prin lichidarea unei părţi a societăţii
„compromise”. Nu se poate face abstracţie de modul cum a acţionat comunismul, cu mai multe victime
însă într-un timp mai lung, promiţănd o societate perfectă, fericită, armonioasă şi beneficiat de clemenţă
părând o victimă a „paradoxului consecinţelor”. Tratamentul conştiinţei publice acordat celor două forme
de totalitarism a fost diferit, fapt observat de mai mulţi autori, pe de o parte amintirea a ceea ce s-a
întâmplat sub în nazism stârnind din ce în ce o mai pronunţată repulsie în timp ce comunismul, prăbuşit
mai recent, pare a fi beneficiarul unei amnezii şi amnistii generale ce întrunesc consimţământul
partizanilor, duşmanilor săi şi chiar al victimelor sale268. S-a vorbit chiar de o hipermnezie în ce priveşte
nazismul şi de amnezie privitor la comunism, iar la baza celei din urmă pare a fi acest cinism. „De la
sfârşitul războiului încoace, denunţăm neîncetat Auschwitz-ul, dar am făcut totul ca să muşamalizăm
Kolâma”269 scria C. M. Delsol încetăţenindu-se imaginea nazismului mândru de crimele sale în contrast
cu marxism-leninismul ce pare un idealism prins în propriile capcane, o victimă.
Ciudată este atitudinea Bisericii catolice faţă de naţional-socialism în timpul ascensiunii acestuia dar
şi a războiului. În perioada de început a celui de-al III-lea Reich Hitler se preface a ataca doar
catolicismul politic propunând semnarea unui concordat, ceea ce se şi întâmplă în iunie 1933, act ce
conferea o anumită legitimitate. Acum regimul nazist se va arăta mai subtil în ce priveşte religia creştină
decât marxism-leninismul ascunzându-şi, pentru început, dispreţul faţă de creştinism văzut ca rod al
266 Hannah Arendt, op. cit., p. 602.267 Adolf Hitler, Mein Kampf (vol. I), Editura Beladi, Bucureşti, 1994, p. 258.268 Alain Besançon, Nenorocirea secolului: despre communism, Nazism şi unicitatea <<şoah>>-ului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p.8.269 Chantal Millon Delsol, op. cit., p. 54.
82
![Page 80: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/80.jpg)
iudaismului. S-a creat chiar şi un Institut pentru Studierea Influenţei Evreieşti asupra Activităţii Bisericii
din Germania. Profesorul Ernst Bergmann de la Universitatea din Leipzig, comentând atitudinea lui
Luther (antisemită) faţă de evrei scria: „Chestiunea evreiască ... n-a fost născocită de agitatori şi nu ete
numai o problemă internă a Gernaniei, ci este o problemă a istoriei universale...care ... nu trebuie privită
din orizontul umanismului obişnuit, ci sub specie aeternitatis sau, mai curând, în opoziţie cu crucea”270.
Subzistă ceva din brutalitatea tratamentul aplicat evreilor în secolul al XV-lea care în timpul carnavalului
de la Roma li se cerea să se expună în public, ca alte „instrumente ale diavolului”, să fugă din răsputeri pe
străzi sub o ploaie de lovituri şi injurii iar pe teritoriul Spaniei la sfârşitul predicilor din Săptămâna Mare
se organizau revolte împotriva cartierelor evreieşti. Reforma adusese asocierea antisemitismului cu
reprezentările germane asupra patimilor271, ton dat de Luther. Au existat şi iniţiative de condamnare a
nazismului de către mai mulţi prelaţi germani şi în cele din urmă mulţi preoţi au luat calea lagărelor.
Biserica se află de aceeaşi parte a baricadei cu democraţia.
Astfel de regimuri ce iau „Statul drept subiect, în timp ce omul este considerat obiect”272, după cum
inspirat considera Berdiaev, ce proiectează omul în afară negându-i interioritatea, nu pot fi evitate decât
prin „revoluţie spirituală, prin reîntemeierea umană, personalistă a creştinismului”273. Este o abordare ce
se înscrie în nota specifică filosofului rus pentru care subiectul istoriei este, sublinia Anton Carpinschi,
„spiritul uman care a strivit omul. Distanţa incomensurabilă între destinul istoric şi destinul uman a
generat tragedia umană ce se desfăşoară în interiorul istoriei...”274. Omul pare mai dezarmat ca niciodată
în faţa proceselor istoriei, a fost aruncat în prăpastie, obiectivat şi socializat excesiv şi totodată bestializat.
II.5. Democraţie şi Islam
Problema compatibilităţii între democraţie ca regim politic şi islam ca religie s-a constituit în
ultima perioadă într-un subiect predilect al analizelor occidentale ce tratează procesul democratizării.
Un exemplu elocvent este al revistei Journal of Democracy care se numără printre publicaţiile de
specialitate ce găzduiesc frecvent astfel de analize. Desigur, dezbaterile nu se limitează la articolele
din aceasta sau doare la publicaţiile de specialitate. A devenit un loc comun în analizele amintite
270 Apud Max Weinreich, Universităţile lui Hitler. Contribuţia intelectualilor la crimele Germaniei împotriva evreilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 63.271 John Bossy, op. cit., p.117. 272 Nikolai Berdiaev, Destinul omului în lumea actuală, Editura Abc Dava, Chişinău, 1993, p. 45.273 Anton Carpinschi, Nicolai Berdeaev sau vocaţia personalistă a umanismului creştin, Studiu introductiv la Nikolai Berdeaev, Destinul omului în lumea actuală, Editura Abc Dava, Chişinău, 1993, p. 9.274. Idem, p. 7.
83
![Page 81: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/81.jpg)
faptul că în islam nu întâlnim separarea planului temporal de cel spiritual, cele două formând un tot
unitar. Dar nu toate statele musulmane au aceleaşi condiţii de manifestare a libertăţii, sunt cazuri
variate iar varietatea este surprinsă din plin, nelipsind poziţii care se contrazic. Problema acestei relaţii
nu este deloc una facilă, numeroasele controversele relevându-ne argumente atât pentru un răspuns
afirmativ, dar şi pentru unul negativ. Asta şi pentru că varietatea lumii musulmane împiedică
conceperea unei asumpţii universal acceptată, state în diferite grade laicizate sau cu diferite moduri de
înţelegere a religiei Islamice după apartenenţa la una sau alta din ramurile acesteia (sunniţi, şiiţi,
kharijiţi).
Laicizarea este în diferite stadii, de la cele incipiente şi până la deplina manifestare în state ca
Turcia, deşi discuţiile ce contestă paşii făcuţi nu lipsesc. De cele mai multe ori occidentali se
mulţumesc să arate doar acele laturi ce nu permit instaurarea unui regim democratic, prejudecăţi
despre lumea musulmană moştenite şi amplificate prin opere cum ar fi Fanatismul Profetului
Mahomed. In statele musulmane s-a purtat şi se poartă o luptă ce are drept scop asigurarea victoriei
valorilor democratice. Dar nu este o luptă uşoară iar de cele mai multe ori impresia este mai degrabă
de negare a oricăror tendinţe de înlăturare a obscurantismului ce naşte integrismul religios. Au fost
numeroase încercări de conciliere a noului cu vechiul, cu tradiţia în lumea islamică iar lipsa lor de
succes s-a datorat de cele mai multe ori precarităţii bazelor regimurilor ce încercau o conciliere. Un
caz tipic este Iranul, unde între 1905-1909 s-a încercat de către şah stabilirea unui compromis a
tradiţionalului cu modernul: elaborarea unui cod civil şi unuia penal, eliberarea de legea coranică,
crearea de şcoli laice. Ori, impedimentul, aşadar cauza eşecului unui asemenea demers nu a fost
neapărat religia islamică ci nefondarea laicităţii promovate de şah pe valorile democratice. „Când
instrumentele emancipării nu sunt decât nişte parodii - observa Guy Hermet – deci nişte instrumente
ale oprimării, când principiile justiţiei morale şi ale justiţiei sociale sunt, în realitate, sistematic
violate, religiile aspiră evident să iasă din nou în avanscenă”.275 Fără o adevărată democratizare
simulacrul laicităţii nu poate avea efectul scontat. Cheia rezolvării problemei democratizării poate fi
posibilitatea de interpretare liberă a perceptelor coranice de către responsabilii politici (Ejtehad-ul)
acceptată în şiismul duodecimal iranian.
Nu putem aplica un şablon pentru ceea ce înseamnă lumea islamică, încercându-se totuşi de multe
ori descoperirea unui postulat explicit sau implicit ce ar putea sintetiza unitatea acestei lumi, o unitate
care nu ar exclude manifestările particulare. Cazul Egiptului, Iranului, Afganistanului, Algeriei
275 Guy Hermet, Cultură şi democraţie, Editura Pandora, Târgovişte, 2002, p. 100.
84
![Page 82: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/82.jpg)
surprind din plin avatarurile islamului, el însuşi ”dezvoltarea sa temporală”276 după cum îl numea
Alain Roussilon. Este un caz specific cu probleme specifice.
Larry Diamond observa că cel mai spectaculos recul democratic din ultimii ani l-a constituit cel al
Pakistanului, unde la 12 octombrie 1999 armata a pus capăt unui sistem parlamentar considerat de
pakistanezi ca fiind corupt şi ineficient. Reprezintă al patrulea recul important într-o ţară cu peste 20
milioane de locuitori după Nigeria (1983), Sudan (1989) şi Tailanda (1991) ultimul caz ulterior
neutralizat277. Problemele ce au generat căderea din Pakistan sunt prezentate ca fiind comune celorlalte
democraţii slabe. Este o „criză triplă a guvernării” generată de următoarele probleme:
1. absenţa responsabilităţii democratice şi a domniei legii, evident în condiţiile unei corupţii ce
domină, traficului, violenţei criminale, personalizării puterii şi abuzurilor împotriva drepturilor
omului;
2. incapacitatea administrării conflictelor regionale şi etnice într-o manieră paşnică şi inclusivă;
3. criza sau stagnarea economică, provocate de eşecul implementării reformelor economice liberale
şi creşterea nivelului de integritate, capacitate şi profesionalism ale birocraţiei de stat;278
Aceste probleme sunt relevante din prisma sintetizării unei părţi a situaţiei cu care statele unde
democraţia eşuează. Luând drept condiţie esenţială a democraţiei ocuparea în mod regulat a poziţiilor
principale deţinătoare de putere politică în mod regulet ca urmare a unor alegeri libere şi corecte,
acelaşi autor propune o analiză a statelor musulmane din această perspectivă. Deficitul de libertate şi
democraţie din Orientul Mijlociu a condus la întrebarea actuală asupra compatibilităţii sau
incompatibilităţii islamului cu democraţia279. Chiar s-a pus problema unui deficit democratic. În
Orientul Mijlociu a fost subliniată lipsa libertăţii ce se prezintă ca o condiţie de bază a regimurilor
democratice. Din 47 de state majoritar musulmane din lume, observa acelaşi autor, numai nouă din
acestea sunt democraţii iar una (Mali) este democraţie liberală. Doar o cincime din statele musulmane
sunt democraţii în timp ce din ţările rămase trei sferturi sunt democraţii. De remarcat că democraţiile
musulmane includ ţări mari, cum ar fi Indonezia, Turcia sau Bangladesh, în timp ce o puternică
concentrare de musulmani minoritari se găseşte în India (stat democratic) unde au un rol important în
desfăşurarea activităţiilor acesteia. Turcia a cunoscut succesul unui partid cu orientare religioasă, în
276 Alain Roussilon,”Les islamologues dans l’impasse”, în Esprit, no. 277, aou-september, 2001, p. 98.277 Larry Diamond, Prefaţă la volumul Larry Diamond ş.a. (cood.), Cum se consolidează democraţia, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 7.278 Idem, pp. 7-8.279 Ibidem, p. 8. Observaţiile lui Learry Diamond au la bază punctele acordate de Freedom House fiecărui stat pentru libertăţile politice şi cele civile.
85
![Page 83: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/83.jpg)
timp ce Iranul a cunoscut o pierdere de legitimitate a relaţiei strânse între Islam şi politică, paşi spre
democratie ce sunt observaţi şi în monarhiile din Golf (Bahrein, Kuweit, Qatar)280.
Alfred Stepan sesiza că oamenii politici, jurnaliştii şi chiar profesorii uneori confundă cultura
arabă cu Islamul. Ei declară de cele mai multe ori că nu există musulmani care trăiesc în regimuri
democratice. Stepan arată că este o tendinţă greşită deoarece jumătate din cei ce aderă la religia
islamică sunt cetăţeni ai unor state democratice281.
Aproape jumătate din polpulaţia de religie musulmană a lumii (435 mlioane) trăieşte în
democraţii, democraţii parţiale sau democraţii intermitente aducându-şi aportul la dezvoltarea
acestora. Alfred Stepan ajunge la cifra de 435 milioane prin includerea democraţiilor fragile şi chiar a
celor intermitente, state care pot fi temporar sub conducere militară sau care au fost sub conducere
militară în trecut (Turcia). Aşadar, în calcul sunt cei 110 musulmani din Bangladesh, cei 120 milioane
ai Pakistanului, 65 milioane ai Turciei, 120 ai Indiei, 20 milioane din Europa de Vest, America de
Nord şi Australia282. In aceste condiţii cultura Islamului nu mai apare localizată, circumscrisă unui
spaţiu strict undeva în Orientul Mijlociu şi Apropiat ci se propagă undeva în „diasporă” unde se
găsesc jumătate din totalul musulmanilor din lume. Este o cultură aflată într-un proces de transformare
profundă şi continuă, un proces de deteritorializare.
Nu ar însemna însă că prin asta trebuie să negăm problemele cu care se confruntă unele state arabe
din punctul de vedere al libertăţii. Sunt astfel de state în care libertatea de a alege pur şi simplu nu
există pentru că în ochii radicalismului islamic este incompatibilă cu islamul, un islam condus de
perceptul coranic „Nu există dumnezeu afară de Dumnezeu”283 una din cele două mărturisiri de
credinţă. Mohamed Talbi identifica Constituţia Arabiei Saudite cu Coranul în timp ce recunoştea la o
parte din statele arabe democraţia ce se află în Constituţie fără a lipsi în asemanea cazuri ambiguitatea
pusă pe seama prăpastiei între teorie şi practică. Într-un registru critic, o democraţie arabă pusă în
practică este comparată cu o piesă de teatru în care actorii uzează din plin de decoruri şi cuvinte
vestice pe care piesa le cere, inclusiv suspansul ce înconjoară numărătoarea voturilor. Alegerile sunt
descrise ca „glumă proastă, o farsă, o imensă mascaradă după care începe umplerea cutiilor cu
buletine de vot în spatele uşilor închise „ care dau rezultate caracterizate prin „suprareal şi absurd
bineînţeles în favoarea conducătorului, oricine ar fi el”284. Corupţia este prezentată ca un fenomen
280 Ibidem, p. 10.281 Alfred Stepan, “Religion, Democracy, and the twin tolerations”, în Journal of Democracy, nr. 4, october 2000, p. 48. 282 Alfred Stepan, art. cit., p. 49. 283 Mohamed Talbi, “A record of failiture”, în Journal of Democracy, nr 3 , july, 2000, p. 59.284 Idem.
86
![Page 84: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/84.jpg)
omniprezent în aceste societăţi în asociere cu dictatura. Ea ar fi la baza unor promovări pentru cele
mai înnalte ranguri sau cele mai bine plătite posturi la nivel intern sau internaţional, maşini, onoruri,
privilegii reţinute de la ceilalţi pentru lipsa lor de zel şi apoi redistribuite285.
În aceeaşi notă s-ar încadra averile imense deţinute de şefii de stat arabi. Aici desigur un rol
important îl au rezervele de petrol, însă Talbi pune accentul pe contrastul dintre averile liderilor şi
statele în ansamblu sărace prin prisma nivelului de trai al majorităţii populaţiei. Este luat ca bază un
clasament al celor mai bogaţi şefi de stat realizat de revista Forbes în 1999:
Tabel: Şefii de stat cei mai bogaţi ai lumii
Sursa:
Forbes,
mai 1999,
apud
Mohamed
Talbi, „A
record of
failiture”, în Journal of Democracy, nr 3 , july, 2000, p. 64.
Această cifră este mai mare dacă este inclusă Colecţia Regală de bijuterii.
Există o corelaţie pozitivă a resurselor naturale cu prosperitatea conducătorilor de stat. Şapte din
primele 10 averi ale şefilor de state sunt deţinute de lideri arabi.
285 Ibidem, p. 60.
Loc Nume Ţară Averea (în mil $) La putere din
1. Sultan Hassanal Bolkiah Brunei 30,0 1967
2. Regele Fahd Arabia Saudită 28,0 1982
3. Şeicul Zayed Ibn Sultan Abu Dhabi 20,0 1966
4. Prinţul Jabet Kuweit 17,0 1977
5. Seicul Makhtoum Dubai 12,0 1990
6. Saddam Hussein Irak 6,0 1979
7. Regina Beatris Olanda 5,2 1980
8. Prinţul Hamad Qatar 5,0 1995
9. Preşedintele Hafez al-Assad Siria 2,0 1971
10.Regina Elisabeta II
Regatul Unit 0,45 1952
87
![Page 85: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/85.jpg)
Cazul Turciei, considerată parţial liberă de Freedom House în raportul din 2004, este unul aparte.
Constituţia a fost întocmită în 1982 într-o perioadă de conducere militară de către un comitet controlat
de armată şi adoptată printr-un plebiscit a cărui validitate nu a putut fi contestată. Articolul 2 din actul
respective declară că Republica Turcă este străveche, laică iar articolul 4 prevede imposibilitatea
revizuirii articolului 2, nici chiar prin amendament. Articolul 4 declară că educaţia şi instruirea în
domeniul educaţiei şi religiei şi eticii sunt sub stricta supraveghere şi sub controlul statului şi adaugă
că “Nimănui nu îi este permis să se folosească sau să abuzeze de sentimentele religioase”.286Dar
înţelesul laicismului nu este deloc clar atunci când intervine o comparaţie cu ceea ce se întâmplă în
alte state, nepresupunând neapărat atâtea îngrădiri ale libertăţii religioase de exprimare câte se pot
identifica în cazul turc. Analiza expusă în articolul „Religion, democracy and the twin tolerations” de
Alfred Stepan înclină mai degrabă spre identificarea unor alte obstacole în calea democratizării decât
Islamul, obstacole cum ar fi armata şi organizaţiile secrete (serviciile secrete) atât de puternice în
statele musulmane cum sunt Turcia şi Pakistan)287. Modul cum a fost tratat partidul de orientare
islamică ce a câştigat puterea în Algeria a oferit o mostră de nerespectare a regulilor democratice, o
negare a dreptului de alegere. Repercursiunile (războiul civil) au fost dintre cele mai nefaste. Se pierd
astfel din vedere aspecte importante legate de concentrarea puterii, favorizându-se prea mult
abordarea aspectelor religioase, o abordare monocromă şi astfel vulnerabilă la tentaţiile
subiectivismului.
Pericolul accederii la putere a unor grupuri violente şi autoritare, este subliniat şi de Vickie
Langohr ce remarca lipsa unor miscări populare ultranaţionaliste în lumea arabă. Cei mai în măsură
candidaţi pentru ipostaza de combatanţi sunt membrii partidelor islamiste, al căror presupus
devotament pentru legea islamică (sharia) îi fac, în cel mai bun caz „apărători îndoielnici ai
democraţiei”288. Soluţia oferită ar consta într-o democratizare graduală care să ţină cont de mărirea
puterii partidelor laice, de obicei vulnerabile, printr-o creştere a puterii legislativelor în statele arabe.
S-ar ieşi astfel din situaţia înregistrată în prezent cănd parlementele au un rol mai mult decorativ.
Iniţial s-ar menţine un rol important al guvernului care în timp ar urma să scadă. Adoptarea unei
reprezentări proporţionale ar avea un rol important în acest sens, dându-le partidelor de opozoziţie
libertatea de mişcare necesară, mobilitatea şi condiţii bine reglementate în timpul campaniei electorale
oicolind abuzurile partidelor aflate la putere289. Un rol important l-ar avea presiunile venite din partea
286 Alfred Stepan, art. cit., p.48. 287 Idem.288 Vickie Langohr, “An exit from arab autocracy”, în Journal of Democracy, july, 2002, p. 116.289 Idem.
88
![Page 86: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/86.jpg)
statelor vestice de consolidare a partidelor de opoziţie care ar duce al competiţia reală şi implicit la
democratizare.
Puncte de vedere apropiate expune şi Daniel Brumberg, negând o subînţelegere a valorilor
politice pe care le împărtăşeşte o persoană doar prin cunoaşterea faptului că este musulman, de aici
denotând falsitatea unor viziuni asupra identităţii musulmane care să le acopere pe celelalte290. Ei s-ar
putea autopercepe ca fiind laici, ortodocşi sau tradiţionali, ori ar putea miza pe apartenenţa la un grup
etnic, cum este cazul kurzilor din Irak, Turcia, Iran şi Siria, sau berberilor din Maroc pe baza
obiceiurilor, tradiţiilor ce le conferă identitate. Aşadar există varietate ce împiedică exprimarea unei
viziuni universal valabile, aplicarea „etichetei” de musulman ca una ce nu cunoaşte diferenţe, nuanţe
prezentându-se drept eronată. De aici şi statutul de „construct politic care împrumută atât din gândirea
politică vestică cât şi din cea islamică„291 ce l-a obţinut Islamul. Cazurile Indoneziei şi Algeriei sunt
considerate de Daniel Brumberg ca elocvente pentru aprecierea rolurilor avute de moştenirea
construcţiilor statale şi arta de a conduce sau de a forma un stat. Potrivit acestuia Indonezia reprezintă
exemplul islamic cel mai bun de construcţie statală disonantă. In timp ce 90% din totalul celor 228
milioane de locuitori sunt musulmani, aproximativ din anul 1900 societatea a fost marcată de două
disensiuni ideologice şi instituţionale ce se suprapuneau: între naţionalişti şi musulmani şi între
musulmani şi alţi musulmani . Mai târziu ar fi survenit o divizare ce avea la bază reacţia faţă de
mişcarea reformistă ce dorea emanciparea religiei musulmane practicată în Indonezia de paracticile
pre-islamice şi mistice292. Elocventă este ideea diferenţelor, chiar contrastelor ce pot supravieţui în
astfel de state punându-şi amprenta pe modul de manifestare politic, pe legătura dintre o comunitate
sau alta.
Spaţiul republicilor musulmane din componenţa fostei Uniuni Sovietice, prezintă probleme
specifice ale relaţiei dintre Islam şi democraţie. După căderea comunismului, a depăşirii perioadei de
ateism militant, se reafirmă identitatea religioasă musulmană a acestor republici debutând ceea ce
numea Fuad B. Aliyev „reconstrucţia în islam”, o perioadă de reinterpretări ale identităţii293. Procesele
religioase retrezite vor juca un rol important în perceperea popoarelor ce alcătuiau URSS. Pentru mulţi
din musulmanii care aparţin naţiunilor post-sovietice islamul serveşte drept componentă a identităţii
etnice şi regionale însă nu sub forma identităţii primare colective deoarece, preciza acelaşi autor,
290 Daniel Brumberg, „Islamist and the politics of consensus”, în Journal of Democracy, july, 2002, p. 109.291 Idem.292 Ibidem, p. 113.293 Fuad B. Aliyev, “Framing Perceptions of Islam and the <<Islamic Revival>> in the Post-Soviet Countries”, în J.S.R.I., no. 7, spring 2004, p. 123., www.ubbc.ro
89
![Page 87: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/87.jpg)
solidaritatea pe baza Islamului în ceea ce priveşte musulmanii din afara lumii arabe este redusă, deşi
au început să apară mişcări de solidaritate în nordul Caucazului şi Asia Centrală294. Punând accent pe
local şi cultura specifică ei nu sunt susceptibili de a se identifica cu o lume musulmană abstaractă, mai
extinsă. Identificându-se mai mult cu localul, religia musulmană din aceste republici tinde să se
contopească cu etnicitatea şi uneori se împleteşte cu revendicările de indeppendenţă ale republicilor
musulmane ce nu au ieşit din componenţa Rusiei (mişcările respective vor fi tratate în acpitolul al III-
lea).
Revenind la spaţiul arab, în rapoartele Freedom in the world realizate de Freedom House statele
musulmane se încadrează preponderent în rândul celor nelibere (autocraţiilor) şi, mai puţin, celor
parţial libere. Harta realizată de această prestigioasă instituţie după raportul din 2004 este edificatoare
în acest sens. Se observă faptul că statele calificate ca „not-free” predomină în zonele unde se găsesc
musulmani (Asia Centrală, nordul şi estul Africii) după cum se observă în Anexa nr. 1. Si harta
libertăţii religioase este relevantă din acest punct de vedere, libertatea civilă şi politică suprapunându-
se, în mare, pe aceleaşi zone ( vezi: Anexa 2 ).
Un studiu important referitor la sprijinul musulmanilor pentru democraţie a fost realizat în
2002 de Afro-barometru şi întemeiat pe date statistice. În „Islam, Democracy, and public opinion”
sunt utilizate o serie de date adunate între 1999 şi 2001 privitoare la atitudinea politică a
musulmanilor şi non-musulmanilor culese din patru ţări africane cu o consistentă populaţie
musulmană (Mali, Nigeria, Tanzania şi Uganda).
Musulmanii, se poate spune, sprijină democraţia în aceeaşi măsură ca şi non-musulmanii. În
medie, indiferent de orientarea religioasă, 7 din 10 persoane din ţările cuprinse în studiu sprijină
democraţia. Aproximativ 71% din musulmani şi 76% din non-musulmani sunt de acord că democraţia
este preferabilă altor forme de guvernământ. Statisticile arată că musulmanii din Uganda şi Mali îşi
exprimă sprijinul mai mult decât non-musulmanii, iar în Tanzania cele două grupuri o susţin în mod
egal.
O altă întrebare a vizat „sprijinul pentru sistemul nostru actual de guvernare cu alegeri libere şi
multe partide (fără a folosi cuvântul democraţie). Rezultatele sunt aproape egale şi în acest caz, fiind
greu de deosebit în ce şte sprijinul faţă de un sistem de partide competitiv295, după cum reiese din
figura următoare:
294 Idem, p. 134.
295 www.afrobarometer.org
90
![Page 88: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/88.jpg)
Sprijin pentru democraţie
66
68
70
72
74
76
78
1 2
1. Mai presus de alte regimuri politice; 2. Aprobă sistemul de alegeri şi partidele
Musulmani
Non-musulmani
Sursa: „Islam, Democracy, and Public Opinion in Africa”, http://www.afrobarometer.org/paper/AfrobriefNo3
In acelaşi studiu s-a urmărit şi impactul credinţei religioase asupra îndatoririlor democratice.
Apare necesitatea conştientizării diferenţelor din cadrul grupului de musulmani, eterogenitatea .
Credinţa islamică înglobează credincioşi de tot felul începând cu cei obişnuiţi şi terminând cu
fanaticii. Intensitatea sentimentului religios ar putea fi mai importantă decât religia oficială în
formarea atitudinilor şi în activarea participării politice296. Afrobarometrul a măsurat gradul de
religioazitate prima dată în Nigeria prin întrebarea : „În afară de căsătorii şi înmormântări, de câte
ori participaţi la slujbele religioase?”. La musulmanii declaraţi s-a observat o relaţie clară ,
puternică şi pozitivă între religie şi sprijinul pentru democraţie.
Sprijinul pentru democratie, dupa religiozitate
54 5871
0
20
40
60
80
1 2 3
1. Nu merg niciodata la serviciile religioase; 2. Lunar sau mai rar; 3. Saptamanal sau mai
des;
Pro
cen
taj
de
mu
sulm
ani
Sursa: „Islam, Democracy, and Public Opinion in Africa”, http://www.afrobarometer.org/paper/AfrobriefNo3
Cu alte cuvinte, s-a ajuns al concluzia că cu cât musulmanii participă mai des la întrunirile
religioase , cu atât sprijină mai mult democraţia . Acest rezultat pune sub semnul întrebării orice
296 Idem.
91
![Page 89: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/89.jpg)
încercare de a stereotipiza, eticheta toate moscheile ca fiind „focare atidemocratice” sau de a
înfăţişa islamiştii practicanţi ca fiind de la sine înţeles opuşi democraţiei şi procesului
democratizării. În Nigeria practica religioasă este mai probabil să se accentueze şi nu să-şi
slăbească intensitatea în vederea obţinerii unei forme de guvernere democratice297.
Educaţia poate fi un element foarte important în înţelegerea democraţiei iar la capitolul
acesta diferenţele sunt notabile, în special datorită accesului mult mai mic al femeilor musulmane.
Aici se constată discrepanţe foarte mari:
Accesul la educatie
12
37 34
16
47
30
17
6
0
10
20
30
40
50
1 2 3 4
1. Fara educatie elementara; 2. Scoala
primara; 3. Gimnaziu; 4. Liceu, scoala profesionala;
pro
cen
taj
din
res
po
nd
enti
Non-musulmani
Musulmani
Sursa: „Islam, Democracy, and Public Opinion in Africa”,http://www.afrobarometer.org/paper/AfrobriefNo3
Rezultatele afrobarometrului pun sub semnul întrebării incompatibilitatea dintre a fi
musulman obişnuit şi a fi democrat. Atitudinile la adresa democraţiei diferă într-o măsură
insignifiantă.
Se observă astfel că un grad mare de religiozitate nu este neapărat un impediment în ce
priveşte sprijinul pentru democraţie. O nuanţare a opiniilor ce aruncă o incompatibilitate între
islam şi democraţie fără o cercetare mai atentă. De aici nu rezultă o negare a problemelor cu care
se confruntă statele cu populaţie majoritar musulmană în drumul spre democratizare, numărul
statelor percepute ca fiind democraţii din această categorie fiind foarte mic, ci mai degrabă o
înţelegere mai profundă a ceea ce înseamnă lumea islamică.
Capitolul III:
CREŞTINISM, ISLAM, POLITICǍ297 Ibidem.
92
![Page 90: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/90.jpg)
III.1. Omul mileniului III
Interesantă ni se pare sublinierea unui îndemn al monahismului din începuturile religiei
creştine: „Dacǎ vrei sǎ fii perfect, vinde tot ce ai”.298 Nu suntem adepţii unor viziuni utopice,
dar crearea perfecţiunii prin ruperea oricǎror legǎturi cu temporalul, ne relevǎ nouǎ, la
începutul mileniului III ceea ce nu suntem, de ceea ce ne îndepǎrtǎm în paşi tot mai grǎbiţi.
Termenul globalizare, cu aspectele sale pozitive dar şi negative, surprinde realitatea
omului prezent, îi influenţeazǎ profund viaţa, provocându-i reacţii din cele mai diverse, de la
entuziasmul aprobator pânǎ la o respingere categoricǎ. În demersul nostru ne propunem sǎ
subliniem câteva posibilitǎţi de abordare ale globalizǎrii dintr-o perspectivǎ a istoriei
demersurilor de globalizare (unele anterioare termenului) urmǎrind apoi dezbaterile
contemporane asupra impactului globalizǎrii şi modului în care influenţeazǎ şi va influenţa
relaţiile între state şi oameni.
Termenii globalizare, mondializare, multinaţionalism sunt termeni intens uzitaţi de
omul “modernitǎţii târzii” sau, dupǎ preferinţǎ, omul postmodern,ce conferǎ pe parcursul
utilizǎrii lor noi şi noi valenţe. Sun trei termeni cheie ai vocabularului nostru prin care
surprindem realitatea din pragul celor douǎ milenii, cu multiplele probleme de naturǎ
economicǎ, politicǎ şi socialǎ inerente evoluţiei299.
Ce om gǎseşte globalizarea? Poate fi întrebarea care trebuie sǎ anticipeze o abordare
asupra subiectului, cǎci el, omul reflectǎ activ procesele din lumea în care trǎieşte. Impresia
sfârşitului de secol, a unei permanente configurǎri şi reconfigurǎri a fiinţei, a existenţei, unde
celebra întrebare shakespeareianǎ „a fi sau a nu fi” îşi relevǎ din plin valenţele retorice,
surprinzând inoperabilitatea unei distincţii perimate. Ne definim şi ne transferǎm identitatea
într-o realitate virtualǎ ce se (re)gândeşte dupǎ schema imaginarului (şi social) dupǎ schema
cǎreia pare sǎ se ghideze şi viaţa noastrǎ pretinsǎ a fi purǎ realitate. Ca „pacienţi ai
modernitǎţii” sau reprezentanţi ai “omului recent”, noi „... cei mai bine hrǎniţi ...dependenţi de
confort şi de consum, cei mai aserviţi bunului plac al liberului arbitru ... omul care nu se mai
298 Apud Paul Evdokimov, Înnoirea spiritului, Editura Pandora, Târgovişte, 1997, p. 40.299 în mod special problema evoluţiei sau involuţiei prezentǎ în lucrǎri mai critice la adresa moralitǎţii şi superficialitǎţii valorilor postmoderniştilor.
93
![Page 91: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/91.jpg)
poate sprijini pe existenţa vreunui suflet, nici al lui şi nici al lumii”300, înlǎtuturǎm spiritualul
din universul axiologic, dezinteresaţi de orice preocupare a teandricului. Existǎ însǎ şi o
mişcare inversǎ, de recucerire a fundamentului sacru pentru organizarea societǎţii, o încercare
ce poate duce uneori la conflict.301 Comunicarea se deformeazǎ, nu mai implicǎ o relaţie de la
suflet la suflet, se realizeazǎ mai mult şi mai repede dar “ cu imagini, denumiri şi
simboluri”302. Virtualitate vine în întâmpinarea unui om recent (poate chiar hiper recent) avid
de explorarea limitelor, depǎşirea oricǎror bariere umane, o aviditate amalgamatǎ cu
artificialitate cu multiple proiecţii în plan social.
Dupǎ cum observa Francis Fukuyama, marea rupturǎ a omului de valorile tradiţionale
îl face mai optimist îşi vizualizeazǎ destinul (imaginar?) de supraom, spoturile publicitare
mizând pe imaginaţia celor ce le privesc, prezentând oameni (supraoameni) ce reuşesc sǎ
sfideze orice lege a gravitaţiei (spotul propus în timpul Jocurilor Olimpice de la Atlanta). 303
Mobilitatea este esenţa lumii în care trǎim, este condiţia adecvǎrii ce ne transformǎ în „melci
fǎrǎ cochilie” dupǎ sintagma folositǎ de Fukuyama, „melci” perfect globalizaţi, mǎrturia unei
alegeri fǎrǎ alternativǎ.
Apǎrut la începutul anilor ’80, cu sensul de transformare la nivelul întregii planete a
pieţelor financiare şi economice, astfel încât actorii naţionali sau multirnaţionali implicaţi sǎ
fie în competiţie directǎ304, termenul globalizare s-a aflat astfel sub tutela economicului, cu
timpul cǎpǎtând conotaţii noi, cuprinzând şi sfere ale tehnologiilor de informare în masǎ,
conotaţii culturale sau ideologice. Mondializarea în schimb este un termen mai vechi şi cu
rǎdǎcini mai vechi, ce pornesc de la expansiunea Imperiului Roman, iar mai târziu la visul
spaniol de creare a unui Imperiu catolic universal. Sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul
celui de al XIX-lea va aduce schimbǎrile favorabile mondializǎrii prin Revoluţia industrialǎ.
Despre prima vârstǎ a capitalismului s-a scris de pe poziţii pro şi contra, pe de o parte
subliniindu-se capacitatea de a hrǎni milioane de “indezirabili”, cum îi numeşte Ludwig von
Mises pe cei care nu se putea integra în sistemul de producţie învechit305, iar pe de altǎ parte
300 Horia Roman Patapievici, Omul recent, ocriticǎ a modernitǎţii din perspectiva întrebǎrii <<Ce se pierde atunci când ceva se câştigǎ>>?, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, pp. 16-17.301 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 138.302 Tiberiu Brǎilean, Globalizarea. Nenumele nimicului, Editura Institutul European, Iaşi, 2004, p. 54.303 Francis Fukuyama, Marea rupturǎ şi refacerea ordinii sociale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 22.304 “Punctul omega al globalizǎrii” în Magazin istoric, decembrie, 2003,p.47.305 Ludwig von Mises, Capitalismul şi duşmanii sǎi Ce înseamnǎ laissez-faire? Editura Nemira , Bucureşti, 1998.
94
![Page 92: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/92.jpg)
condiţiile mizere în care lucrau “proletarii” şi care conduceau la alienarea acestora datoritǎ, în
principal, contradicţiei dintre caracterul colectiv al muncii si însuşirea privatǎ a profitului cum
sublinia Marx. Bǎtrâna Europǎ va încerca, pe mǎsura descoperirii unor noi teritorii, sǎ impunǎ
modul sǎu propriu, sǎ le modeleze dupǎ “chipul şi asemǎnarea sa” ferm convinsǎ cǎ ceva mai
bun nu se poate. Si dacǎ acum “codul” este impus de puterea dominantǎ, SUA, mai mult sau
mai puţin direct, situaţia era similarǎ în urmǎ cu doar 200 de ani: Versailles reprezenta
„etalonul” în materie de muzicǎ, bijuterii şi îmbrǎcǎminte ce animau fastuasele petreceri ale
epocii. Deşi lumea a evoluat, schimbându-se şi puterea dominantǎ şi „codul”, direcţia de
influenţare a rǎmas aceeaşi, cel mai important „dictând muzica” însǎ acum cu viteza
conexiunile noilor tehnologii de informare, a internetului ce tinde sǎ înlocuiascǎ rapid şi sigur
relaţia directǎ de la om la om, sǎ o medieze artificializând-o, devalorizând-o în aspectele sale
definitorii.
Revoluţia industrialǎ va contribui din plin la evoluţia comunicǎrii, a relaţiilor între state
şi, la nivel micro, între oameni. În secolul al XIX-lea Europa (încǎ) conducea ca nivel de
dezvoltare cu o Anglie puternic industrializatǎ, un capitalism în ascensiune, o variantǎ de
succes care, conform marelui sociolog german Max Weber, avea la bazǎ corespondenţa între
codul etic al ascetismului puritan (etica protestantǎ) şi „spiritul capitalismului”. Aceasta va fi
valabilǎ şi pentru americani,
La începutul secolului al XX-lea mondializarea îşi va spune cuvântul prin intermediul
schimburilor economice tot mai intense între state, schimburi facilitate şi de o creştere a
rapiditǎţii în transport. Comerţul exterior cunoaşte creşteri spectaculoase: Franţa, cu schimburi
de 2,5 miliarde franci în 1847, va ajunge la 15 miliarde în 1913: Anglia de la 13 miliarde în
1870 , la 35 de miliarde în 1914, iar Germania de la 5 miliarde la 25 în aceeaşi ani 306.
Mondializarea se impunea prin intermediul economiei. Cele douǎ conflagraţii mondiale îşi vor
pune amprenta asupra statelor europene, în condiţiile unei economii americane în ascensiune,
afectatǎ totuşi de noul tip de crizǎ, cea de supraproducţie. Acum se afirmǎ The American wai
of life, posibilitǎţile de ascensiune fǎrǎ a ţine cont de rigidele ierarhii sociale, unde vânzǎtorul
de ziare de la colţ poate ajunge director, o chemare la The American dream cu toatǎ
încǎrcǎtura se onticǎ, falacioasǎ.
prin “cod” înţelegem valorile transmise de puterea dominantǎ.306 Magazin istoric, art. cit.,p. 48.
95
![Page 93: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/93.jpg)
Ajungând la prezentul dominat de interdependenţe multiple, mulţi identificǎ
dezaprobator globalizarea sau mondializarea - numitǎ uneori americanizare şi planetizare – ce
îşi continuǎ cursul. Firmele transnaţionale cuceresc din ce în ce mai multe pieţe situate în cele
mai depǎrtate colţuri ale lumii (se pare cǎ termenul de planetizare nu este ales întâmplǎtor),
concentrând tot mai mult din producţie şi schimburi. Dispariţia rapidǎ a diferenţelor prinde un
contur din ce în ce mai clar, printr-o coca-colizare, mcdonaldizare dar şi o hollywoodizare în
ciuda protestelor mai mult sau mai puţin hotǎrâte, mai mult sau mai puţin oficiale.
Globalizarea a dus la regândirea noţiunii clasice de stat atât de intens valorizatǎ în
ultimele douǎ secole, un stat vǎzut de Benjamin Barber aflat sub presiunea a douǎ câmpuri de
forţe: McWorld reprezentând forţele integrǎrii şi globalizǎrii, reprezentând tehnologia,
ecologia şi pieţele globale ce permeabilizeazǎ frontierele naţionale, iar pe de altǎ parte Jihadul,
desemnând grupǎrile entice, religioase şi arhaice ce pot uneori intra în competiţie cu statul
naţional307. Statul se aflǎ la confluenţa celor douǎ ameninţǎri: “de sus” de fenomenul
globalizǎrii (McWorld) iar “de jos” de tribalizare (Jihad). Cu toate acestea, autorul american
considera cǎ “în ciuda celor douǎ tendinţe observabile astǎzi „… instituţiile statului naţional
în varianta sa clasicǎ rǎmân totuşi coloana vertebralǎ a democraţiei. Statul va rǎmâne în
perioada urmǎtoare corpul social cel mai eficient şi cel mai bun garant al stabilitǎţii (…) prin
faptul cǎ …poate genera atât structuri administrative supranaţionale şi mecanisme
internaţionale de legiferare şi colaborare, cât şi forme de manifestare globale ale structurilor
democratice”308. Imaginea ar putea fi completatǎ cu cea a lui David Held, care vede o depǎşire
a viziunii tradiţionale asupra graniţelor într-o realitate politicǎ internaţionalǎ a centrilor de
putere şi sistemelor de autoritate. Cadrul internaţional ar fi modelat de “legea cosmopolitǎ
democraticǎ” sau “legea cosmopolitǎ” ce “nu aduce dupǎ sine abandonarea statului modern ca
atare – va rǎmâne cu noi în viitorul previzibil – ci mai degrabǎ aprecierea lui ca un element
într-un cadru mai larg de condiţii şi relaţii polituce.”309 Reacţia împotriva globalizǎrii,
amplificarea fundamentalismului religios, în afara dar şi în interiorul Statelor Unite, sunt
semnele unei agitaţii împotriva societǎţii bazata pe comerţ, o societate ce tinde sǎ şteargǎ
diferenţele de orice naturǎ, (“adio diferenţei”) punând în schimbul vechilor culturi una laicǎ şi
materialistǎ. Concerne multinaţiuonale, bǎnci internaţionale, agenţii de presǎ ce nu sunt
307 Benjamin Barber, “În ce lume vrem sǎ trǎim?”, în Lettre internaţionale, nr. 49-50, 2004, p. 45.308 Idem.309 David Held, Democraţia şi ordinea globalǎ, Editura Univers, Bucureşti, 2000, p. 36.
96
![Page 94: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/94.jpg)
preocupate de echitatea socialǎ, participarea la decizii sau de bunǎstarea generalǎ. Dupǎ cum
scria Benjamin Barber „ele sunt tot mai puternice şi determinǎ ceea ce se întâmplǎ cu noi.” 310
Conflictul nu trebuie privit neapărat ca ceva ce pândeşte Occidentul de afară, aşteaptă orice
moment de slăbiciune şi singura cale de a descuraja este înarmarea. Este o viziune depăşită iar
atentatele teroriste din 2001 au dovedit asta, vorbindu-se despre un nou tip de ameninţări.
Dacǎ McWorld şi Jihad contureazǎ o teorie a conflictului, John Gray atacǎ nu doar
firmele multinaţionale sau trusturile ci însuşi statul ce are rolul primordial (economic, social,
politic): Statele Unite. În critica sa, deosebit de acidǎ, Statele Unite sunt vǎzute ca “deosebit
de prost echipate pentru rolul universal pe care şi l-au atribuit”311 fiind o societate care astǎzi
“… printr-o puternicǎ alchimie optimistǎ, transformǎ pesimismul profetic al iudaismului şi
injuncţiile ascetismului, umilinţei şi caritǎţii cu sacrificiul de sine ale creştinismului în
consolǎrile sentimentale şi vulgare ale unei burghezii…”312. Viziunea este sumbrǎ: dupǎ un
Rǎzboi rece în care s-au confruntat douǎ mari puteri, expresii a douǎ ideologii iluministe cum
sunt liberalismul şi varianta rusǎ a socialismului, trimful primeia a dus la sponsorizarea unui
proiect illuminist ca piaţa globalǎ, un proiect dominat de acelaşi optimism al celor înclinaţi
mai degrabǎ spre cunoaşterea tehnicǎ decât practicǎ (dacǎ ne raliem distincţiei cunoaştere
tehnicǎ – cunoaştere practicǎ realizatǎ de Michael Oakeshott). Dar eşecul în realizarea rolului
propus – în opinia lui Gray – duce la o lume ce nu se poate vedea clar prin lentila niciunei
filozofii iluministe, astfel încât “o ţarǎ ale cǎrei strategii se bazeazǎ pe speranţele iluministe îşi
va gǎsi mereu aşteptǎrile înşelate şi va fi nepregǎtitǎ pentru întoarcerea istoriei în lumea post-
iluministǎ”.313 În condiţiile în care iluminismul mai este viu doar în SUA şi a unui pesimism ce
analizeazǎ o lume nepregǎtitǎ pentru a asista la multe sfârşituri, în aceeaşi notǎ şi utopismul de
piaţǎ ar putea ajunge la sfârşit, o ipotezǎ înfiorǎtoare. Incertitudinea decadenţei pare mai
verosimilă atunci când analizează cultura, „o cultură de sfârşituri” ce trăieşte pe „ruinele
epocii moderne”314. O astfel de cultură ce animă lumea postmodernă nu poate fi una de succes
pentru că se ghidează prea mult după proiectele eşuate ale modernităţii, fiind iminente
sfârşiturile surprinzătoare într-o lume ce se aşteaptă ca modernizarea să copieze în toată lumea
instituţiile şi valorile societăţilor occidentale. Principalul viciu al gândirii postmoderne este
310Benjamin Barber, art. cit. ,p. 46. 311 John Gray, “Statele Unite şi utopia capitalismului global”, în Polis, nr 3, 2000, p. 62. 312 Idem.313 Ibidem.314 John Gray, “Începuturi”,în Polis, nr. 3, 2000, p. 117.
97
![Page 95: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/95.jpg)
identificată cu confuzia provocată la sfârşitul epocii moderne, când vederea ne este înceţoşată
pe măsură ce perioada de încheiere a modernităţii se apropie mai mult şi asta pentru că
gândirea post-modernă este prea preocupată de aspectele lipsite de importanţă, de „aspectele
tradiţiei intelectuale occidentale cele mai puţin utile, şi cu adevărat cele mai periculoase pentru
noi”315 după cum critic cataloga postmodernismul Gray.
Exemplul Statelor Unite, dar şi al altoar state, este destul de curios, pe de o parte
manifestându-se o deschidere tot mai mare spre modern, comunicaţiiule ce leagă din ce în ce
mai mulţi oameni şi, în paralel, mulţi o percep ca o ameninţare la adresa propriei identităţi, de
unde şi unele tendinţe de discriminare, de acceptare a unor despre cei diferiţi. In studiul
„Americani, individualism şi dăruire cazul cetăţeanului ce activează într-un grup încercând
blocarea construirii de locuinţe ieftine pentru cei nevoiaşi (probabil negri şi hispanici) este
elocvent, bazându-se pe convingerea că „...dacă te găseşti la mai puţin de o milă de locul lor,
te vor jefui şi te vor bate sau viola... nu au sentimentul valorilor ... nu vreau să locuiască lângă
mine, provocându-mi necazuri”316. Pluralismul american lasă loc la comentarii înn acest caz
care, desigur, nu se aplică în toate situaţiile.
Suntem îndreptǎţiţi sǎ ne întrebǎm: nu se diminueazǎ oare locul şi rolul pe care îl are
homo oeconomicus într-o lume dominatǎ de “Ciocnirea civilizaţiilor” despre care vorbea
Huntington, adevǎrate blocuri civilizaţionale ce dau naştere la conflicte relevate de istoria
recentǎ. “Sfârşitul istoriei” prezis de Francis Fukuyama se pare cǎ este departe de a cǎpǎta
contur în realitate, tot mai mulţi taxând-o ca “falsǎ profeţie”, deşi preferǎm “rezolvarea tuturor
problemelor importante cu care societatea se confruntǎ”317 spectrului conflictual prezis de
Huntington. Nu este optimismul din Sfârşitul istoriei o dovadǎ cât se poate de elocventǎ a
unor valenţe iluministe, acceptând prin aceasta critica lui John Gray? Religiile rǎzvrǎtite,
duşmǎniile entice, rivalitǎţile teritoriale strǎvechi renǎscute, noi tehnologii de rǎzboi din ce în
ce mai distructive par a vesti cu totul alt sfârşit mult mai concret şi mai vizibil, nicidecum al
tuturor problemelor.
Dacǎ s-au intensificat mişcǎrile radicale religioase în afara dar şi interiorul Americii,
ne întrebǎm bulversaţi unde mai este viitorul într-un context al cauzelor multiple, al
interdependenţelor din ce în ce mai crescute şi a unui risc ieşit din comun. Este o realitate ce
315 Idem, p. 118.316 Robert Bellah ş.a., Americanii, individualism şi dăruire, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 238.317 Francis Fukuyama, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, Editura Paideia, Bucureşti, 1998, p. 6.
98
![Page 96: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/96.jpg)
pare a prefigura colapsul, nemǎsura, hybrisul acum modernizat. Economia globalizatǎ ar putea
da senzaţia, dupǎ cum remarca Tiberiu Brǎilean, unui “monstru purtând cu sine deriva
totalitarǎ…un monstru fǎrǎ chip care a pervertit tradiţia, credinţa, liberalismul, care mizeazǎ
pe fricǎ şi care se extinde la nivel planetar” a cǎrui putere “mai curând economicǎ şi tehnicǎ,
neponderatǎ politic, sau care absoarbe, perverteşte politica”318. Se afirmă homo occidentalis,
trăitor într-o pax americana, cum maliţios numea Gerard Chaliand dominaţia amerincană după
căderea blocului sovietic, o pace se prezintă drept „consecinţa unei hegemonii a cărei condiţie
era dispariţia oricărui stat egal din punct de vedere al puterii”319, o cultură ce nu mai
conştientizează prezenţa morţii ca implacabilă realitate, dar în care riscurile nu au dispărut
complet ci au luat o altă înfăţişare, s-au metamorfozat în pas cu lumea în continuă mişcare.
Lumea nu reuşeşte să depăşească discrepanţele uriaşe dintre statele bogate şi cele
sărace. Dacă o mare parte a statelor în curs de dezvoltare de pe continentul asiatic trăiesc mai
bine decât acum 100 de ani, populaţia europeană şi cea nord-americană a scăzut de la 33% la
17% din populaţia planetei, iar creşterea cea mai importantă o au statele africane cele mai
sărace creînd şi mai multe probleme decât cele existente. In acest context dispariţia
inegalităţilor între state nu poate fi decât o utopie, 12% din populaţia lumii trăind în state
foarte sărace. George Soros, celebru prin sumele uriaşe obţinute în urma tranzacţiilor la
Bursele internaţionale, punea accentul pe deficienţele capitalismului global, pe modul de
manifestare a fundamentalismului de piaţǎ înţeles ca tendinţǎ a capitalului de a ocoli
impozitarea şi reglementarea ce creeazǎ unele probleme dar pe care globalizarea a reuşit sa le
atenueze320. Dar globalizarea are şi laturi negative, subliniate din plin de autorul american de
origine ungarǎ, în primul rând faptul cǎ în ţǎrile mai puţin dezvoltate mulţi au suferit din cauza
globalizǎrii fǎrǎ a primi un sprijin în ce priveşte sistemul de securitate socialǎ. Un alt aspect
negativ ar fi alocarea defectuasǎ între bunurile private şi cele publice, ce ar dovedi cǎ “pieţele
sunt capabile sǎ creeze bogǎţie, dar nu sunt destinate sǎ rǎspundǎ şi altor necesitǎţi sociale” 321.
Urmǎrirea cu orice preţ a profitului ar conduce la urmǎri negative asupra mediului şi altor
valori sociale. Al treilea aspect ar consta în crizele provocate de pieţele financiare. Impactul
devastator al crizelor ar fi resimţit mai degrabǎ de statele în curs de dezvoltare decât cele
318 Tiberiu Brǎilean, op. cit., p. 135.319 Gerard Chaliand, Conflicte şi ameninţări în zorii mileniului trei, în Arnaud Blin ş.a. (coord.), Puteri şi influenţe, Editura Corint, Bucureşti, 2001, p. 19.320 George Soros, Despre globalizare, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 24.321 Idem,p. 25.
99
![Page 97: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/97.jpg)
dezvoltate. Astfel, “cei trei factori îşi dau mâna şi formeazǎ un teren de joc foarte
accidentat”322.
Ne aflǎm în mişcare, o lume mobilǎ asemeni capitalului din ce în ce mai greu de
controlat, singura soluţie este „aliniere” cu ceilalţi şi asta vrând-nevrând cǎci „a fi local într-o
lume globalizatǎ este un semn de inadecvare socialǎ şi de degradare”323. A fi locali se
confundǎ tot mai mult cu a trǎi în afara marilor artere, a drumurilor, fie ele simple drumuri
naţionale sau autostrǎzi, a liniilor aeriene şi traficului maritim, a fi uitat de istorie undeva în
afara lumii, poate chiar pe o altǎ planetǎ, a fi eroul unei mici poveşti ireale şi poate prea puţin
interesante, unde nu se întâmplǎ nimic din ce ar interesa recentul din noi. Oare localul nu se
transformǎ în provincial?
III.2. Tentaţia Islamului
De ce ar tenta islamul? Islamul este o religie, o religie cu specificul său ce o
particularizează în rândul religiilor monoteiste, a doua ca număr de credincioşi şi într-o
continuă expansiune. Nu acelaşi lucru se poate spune despre creştinism, cu un număr de
credincioşi în continuă scădere, în America Latină de exemplu, fief al catolicismului, numărul
creştinilor scăzând în ultimii ani324. S-a observat rezistenţa musulmanilor la convertire,
rezistenţa religiei islamice, vitalitatea sa ce au însoţit-o în cursul evoluţiei. Desigur, factorii
creşterii numărului de musulmani comparativ cu cel de creştini sunt multipli, începând cu
natalitatea crescută a statelor cu populaţie majoritar musulmană şi până la aspecte ce ţin de
dogmă, de altfel extrem de interesante. Sunt două religii cu un acelaşi Dumnezeu dar revelat
de cărţi - religii „ale cărţii”- diferite.
Trecutul acestei religii a contribuit din plin la increderea interioară a musulmanului
prin memoria atingerilor remarcabile încă din primele secole de existenţă. Cultura islamului a
devansat cultura occidentală, au avut o renaştere anterioară nouă redându-ne operele filosofilor
antici greci care, altfel, ar fi rămas pradă uitării lipsindu-ne de unul din cele mai importante
momente ale creaţiei umane. Intr-o perioadă când Occidentul se afla încă în barbarie arabii
sponsorizau cele mai înnalte, cele mai avansate descoperiri ştiinţifice (în medicină, astronomie
322 Ibidem.323 Zygmunt Bauman, Globalizarea şi efectele ei sociale, Editura Antet, Bucureşti, 2002, p. 6.324 www.bbc.uk
100
![Page 98: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/98.jpg)
etc) rămase multă vreme puncte de referinţă în domeniile respective. Daniel Pipes cataloga
islamul ca pe „un model de succes de la început”325 evocând succesele militare obţinute încă
din timpul vieţii Profetului dar şi cuceririle ce au urmat şi care au pus bazele unui vast
imperiu ce se întindea din Spania până în India. A fi musulman, prin prisma unei asemenea
abordări, conferă sentimentul apartenenţei la o civilizaţie învingătoare, o corelaţie între
calitatea de musulman şi succesul global, convingerea de a fi favoriţii Domnului atât în plan
spiritual cât şi mundan.
Dincolo de conştiinţa apartenenţei la lumea musulmană, la valorile musulmane
transmise de-alungul timpului, s-a constatat numărul infim de convertiţi de la religia islamică
la creştinism (în fapt la altă religie). Alain Besançon a tratat pe larg aspectele ţinând de dogmă
care ar defini această „tentaţie a islamului” printr-o comparaţie cu cea creştină. Sunt trei
abordări tipice care s-au manifestat în gândirea creştină faţă de islam: incompatibilitatea la
Sfântul Ioan Damaschinul, cele trei legi la Manuel II Paleolog şi căutarea punctului sublim la
Nicolaus Cusanus326. Prima abordare se centrează pe inconsecvenţele din dogma musulmană,
răspunsurile difuze, nesatisfăcătoarela problema raportului dintre liberul arbitru şi
determinismul absolut, ambele putând fi găsite în Coran. Este o evidenţiere a contradicţiei
dintre predestinarea absolută şi justiţia divină, căci dacă omul nu e responsabil nu e vinovat şi
în consecinţă nu poate fi tras la răspundere. Teologul creştin insista pe distincţia între
inspiraţie şi revelaţie şi necesitatea de a interpreta alegoric antropmorfismele cuprinse în
Cartea Sfântă a islamului. Se înscrie în nota a ceeea ce distingea, desigur din prisma
teologului creştin, Toma d’Aquino ca fiind seducerea popoarelor de Profetul întemeietor al
religiei musulmane prin făgăduinţa unor voluptăţi carnele ce-şi au baza în corcupiscenţa cărnii.
A doua abordare i-ar aparţine împăratului Manuel II Paleolog ce semnala o ierarhie a
trei legi (a lui Moise, Iisus şi Mahomed) înţeleasă diferit de cele două religii monoteiste. La
creştini legea lui Hristos poartă rolul primordial, fiind superioară celorlalte două, iar cea a lui
Mahomed este privită ca cea mai puţin importantă. Pentru musulmani legea lui Iisus este bună
dar ea nu corespunde naturii umane, prea înnaltă şi deci inaccesibilă oamenilor, în timp ce
legea Profetului, valorificând ceea ce creştinismul scosese din legea lui Moise, se plasează pe
325 Daniel Pipes, „Islam and Islamism-Faith and Ideology”, în National Intrest, spring 2000, la www.daniel pipes.org In lucrarea Dilemele mântuirii autorul francez mai tratează două tentaţii ale Bisericii: cea democratică şi cea antidemocratică.326 Alain Besançon, Dilemele mântuirii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p.154.
101
![Page 99: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/99.jpg)
natura sufletului uman327. De aici ar veni şi rezistenţa musulmanilor la convertire, numărul
infim de musulmani trecuţi la creştinism în comparaţie cu situaţia inversă, aşadar secretul
seducţiei islamului.
A treia abordare aparţine lui Nicolaus Cusanus ce se centrează pe elementele creştine
din matricea logică a religiei arabe, prin rolul lui Iisus în aceasta, distanţarea de iudaism,
ajungându-se la concluzia că islamul implică presupoziţia dogmei creştine, nefiind foarte
diferit în esenţă328.
În Coran se face distincţia între profet (nabi) şi trimis (rassul) în a doua categorie, a
celor ce sunt „trimişi” doar unor popoare, este încadrat şi Iisus prezentat ca inferior lui
Mahomed ce pare a avea o misiune universală. Imaginea celui ce joacă un rol esenţial în
creştinism seamănă mai degrabă cu cea din evangheliile apocrife şi unele aspecte sunt
împrumutate de la secte gnostice (pe cruce ar fi murit o sosie a lui Iisus). De altfel, foarte
puţini adepţi ai acestei religii citesc Noul Testament şi chiar Vechiul considerând că ceea ce a
fost bun în acestea a fost sintetizat în Coran. Există un misticism specific sufismului care i-a
fascinat pe mulţi europeni (şi nu numai) găsind în acesta o punte de legătură ce conferă
aderenţă, un posibil motiv al convertirii.
Două motive i-au uimit pe creştini dintotdeauna: dificultatea de a-i converti pe
musulmani şi soliditatea credinţei în rândul şi celor mai puţin credincioşi. Besançon găsea o
posibilă explicaţie în carecterul natural al acesteia, spre deosebire de înţelegerea creştinismului
exclusiv din perspective revelaţiei. Astfel, ar fi absurd pentru un musulman să adere la o
religie a trecutului din care ce a fost bun a fost reluat şi depăşit dar şi pentru că percepe o lipsă
de naturaleţe la religia creştină, o distanţare de adevăreata natură umană, încât „raportul cu
natura conferă forţa islamului şi fragilitatea creştinismului”329.
Nu ar fi just să reducem răspândirea islamului doar la aspectul convingător al dogmei,
dar cu siguranţă este un factor important.
III.3. Prosperitatea creştinătăţii
327 Idem, p. 161.328 Ibidem, p. 169.329 Ibidem, p. 192.
102
![Page 100: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/100.jpg)
Aproape orice lucrare preocupată de situaţia internaţională de după septembrie 2001
aminteşte, aprobator sau nu, de faimoasa teză a „ciocnirii civilizaţiilor” a lui Samuel
Huntington. Spectrul conflictual ce reiese din aceasta, o cofruntare între marile civilizaţii ale
lumii pentru care religia este o caracteristică definitorie, centrală, pare mai actual ca oricând
prin prisma recentelor evenimente tip atentate terioriste, intervenţia americană în Afganistan
sau Irak. Dacă mulţi se îndoiau de veridicitatea afirmaţiei că Războiul Rece a fost urmat de
„ciocnire”, acum mult mai puţini o pun la îndoială. Politologul american observa că după
încheierea „conflictului” ce a înghiţit peste 40 de ani, între cele două superputeri mondiale
politica civilizaţiilor a înlocuit vechea politică fondată pe rivalitate330. Aşa s-ar ajunge la o
nouă perspectivă asupra conflictelor internaţiaonale, ciocnirile sângeroase dintre triburile din
Ruanda având consecinţe doar pentru Uganda, Zair şi Burundi în timp ce ciocnirile
civilizaţiilor în Bosnia, Caucaz, Asia Centrală sau Caşmir ar putea degenera în mari războaie.
Explicaţia ar fi simplă: în primul caz avem de aface cu conflicte ce se produc înlăuntrul
aceleiaşi civilizaţii pe când în al doilea de o parte şi de cealaltă se află state ce aparţin unor
civilizaţii diferite. In conflictul din Iugoslavia, cu o Croaţie catolică, Serbie ortodoxă şi Bosnie
musulmană, raţiunea pentru care Rusia a sprijinit Serbia iar Arabia Saudită, Turcia, Iran şi
Libia au sprijinit Bosnia a fost una culturală nicidecum ideologică331. Rolul culturii (cu
importanta sa componantă religioasă), se observă în aceeaşi lucrare, a devenit unul ambivalent
deopotrivă divizând şi amplificând, popoarele separate de ideologie având tendinţa de a se
apropia în timp societăţile unite de ideologie dar divizate civilizaţional (cazul Iugoslaviei) tind
spre separare şi de multe ori stau la originea unor tensiuni intense. În a doua situaţie primele
alegeri libere au dus la ignorarea pluralităţii, mai exact a partidelor ce reprezentau viziuni
plurale, în avantajul celor naţionaliste care aproape că au asigurat destrămare respectivelor
state: în Iugoslavia sârbii au votat pentru partidul sârb, croaţii pentru partidul croat iar
bosniacii pentru partidul bosniac, ce dovedeşte că „oamenii se identifică cu familia, credinţa şi
sângele”332. Lumea posterioară Războiului Rece, aflată sub semnul „ciocnirii civilizaţiilor”
apare ca una a revitalizării religiei aproape peste tot în lume ce pare să adâncească şi mai mult
distanţa ce separă civilizaţiile, mărind şi mai mult riscul unor „conflicte de falie”.
330 Samuel P. Huntington, op. cit., p.36.331 Idem, p. 36.332 Samuel Huntington, “Democraţie pe termen lung”, în Larry Diamond ş.a.(coord), op. cit., p. 44.
103
![Page 101: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/101.jpg)
S-a emis şi ipoteza că Statele Unite, cel mai important reprezentant al civilizaţiei
occidentale, a găsit în terorism inamicul invizibil ideal pentru a-şi manifesta măsurile
hegemonice de lider al lumii în domeniul militar şi economic. Şi în plan intern ar putea fi
urmări căci „a avea un adversar care să reprezinte o ameninţare inerentă şi recunoscută pe
scară largă este un mijloc extrem de eficient de a menţine naţiunea unită ... când ideologia
dominantă se bazează pe urmărirea consecventă a propriului interes”.333
S-ar contura în ansamblul argumentării lui Huntington contrastul între două civilizaţii
cu istorie şi mod de a percepe lumea distincte. Pe de o parte civilizaţia islamică originară din
peninsula arabiă, dar care s-a răspândit rapid de-a lungul Africii de Nord şi peninsulei iberice
şi de asemenea spre est, în Asia centrală, Subcontinent, Sud-Estul Asiei, rezultând mai multe
culturi sau subcivilizaţii distincte, cum ar fi cele arabice, turce, persane. Cealaltă civilizaţie
importantă ar fi cea occidentală, datată începând cu secolele 7-8 ale erei creştine şi are trei
componente principale: în Europa, America de Nord şi America Latină334, distinctă de cea
ortodoxă.
Civilizaţia islamică presupune în mod esenţial o credinţă religioasă comună ce se
întemeiază pe textul sacru al Coranului, Cartea Sfântă cu prevederi stricte ce „pot fi greşit
folosite dar niciodată schimbate”335 cum considera Roger Scruton. Ea se defineşte mai degrabă
prin termenii supunerii decât ai libertăţii. Nu întâlnim aici contestarea oricăror limite în
privinţa libertăţii proprie culturii liberale ce domină Occidentul, ci mai degrabă siguranţa
rezultată din supunere, chiar etimologia cuvântului islam – supunere - trimiţându-ne la acest
înţeles. Musulmanul nu aspiră la aceeaşi libertate ce animă conştiinţa modernităţii vest-
europene, în primul rând pentru că îşi percepe siguranţă ca o predare. Huntington o considera
ca fiind explicaţia, în mare, pentru eşecul răspândirii democraţiei într-o mare parte a lumii ce
împărtăşeşte religia mahomedană.
De cealaltă parte se află civilizaţia occidentală (civilizaţia vestului) şi ea dezvoltată
dintr-o credinţă religioasă comună şi o Carte Sfântă comună şi are în comun faptul că a apărut
dintr-o mişcare religioasă semitică (iudaism) dar a avut succes într-un alt teritoriu decât cel de
origine. In cursul mişcărilor de întemeiere a cunoaşterii pe certitudine, civilizaţia occidentală
s-a distanţat de religie pentru ca în diferite perioade această relaţie să cunoască o dezvoltare
333 Georges Soros, op. cit., p. 132.334 Samuel Huntington, op. cit.,64.335 Roger Scruton, Vestul şi restul. Globalizarea şi ameninţarea teroristă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 6.
104
![Page 102: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/102.jpg)
constantă. S-a remarcat, la o analiză de ansamblu, că civilizaţia creştină este mult mai stabilă
şi mai prosperă decăt cea musulman, prima părând a avea o dispoziţie înnăscută spre consens
în timp ce a doua ar fi sfâşiată de conflicte336. Analiza poate fi suspectată de occidentalo-
centrism dacă ţinem cont de faptul că putem găsi conflicte cu un substrat religios şi în
civilizaţia creştină (Irlanda de Nord) iar conflictul nu este tocmai generalizat în statele
musulmane. Nici Europa Occidentală nu este ocolită de conflicte cu o motivaţie religioasă,
factorul religie stând la baza unei mişcări ca cea din Irlanda de Nord. Aici termenii
„protestant” şi „catolic” au alte conotaţii în comparaţie cu continentul european, desemnând
apartenenţa la două comunităţi culturale şi etnice distincte între care nu mai există comunicare
din secolul al XVII-lea. Catolicii, (excepţia catolică din nordul european protestant) militează
pentru „schimbarea status-quo-ului politic”337 aspirând la egalitate politică. De partea cealaltă
sunt protestanţii care încă mai celebrează miturile naţiunii protestante ameninţate de Roma în
marşuri solemne anuale.
De asemenea, un element important este şi anterioaritatea religiei creştine faţă de
islam, şase secole care le despart, iar dacă am lua în considerare creştinătatea de acum 600 de
ani nu am mai descoperi aceeaşi acalmie. Dar, dincolo de speculaţii, datele statistice ne arată
că statele occidentale ocupau în 1997 primele locuri ca Produs Naţional Brut pe cap de
locuitor ( vezi: Anexa 3) în timp ce nici un stat musulman nu se afla în clasamentul primelor
10. De asemenea, ca o consecinţă, în timp ce nu există cetăţeni ce refugiază în alte state, 70%
din refugiaţii lumii sunt musulmani ce fug din state în care islamul este religia oficială, fără a
minimiza în vreun fel factorul economic ce stă la baza unor asemenea decizii. Dacă în 1923
revista The Muslem World aprecia că numărul musulmanilor din întreaga lume este de 235 de
milioane din care marea majoritate în colonii dependente de regimurile europene, 170000-
180000 în America, 19 milioane în Europa din care în cea occidentală 50000 toţi imigranţi338,
statisticile recente arată modificări substanţiale în ce priveşte numărul musulmanilor din
Europa, unde a crescut la 34 de milioane ( vezi: Anexa 4) în timp ce pentru unele state
occidentale cifra este de câteva milioane (ex Franţa cu 5 milioane). Numărul musulmanilor din
Europa a crescut extrem de mult în ultima perioadă în special datorită celor veniţi din fostele
colonii. Dar o parte a acestora resimt în mod dramatic diferenţa dintre cele două civilizaţii, de
336 Idem, p. 7. 337 Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo. Etnonaţionalismul în Europa, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 88.338 Apud Henri Lammens, Islamul. Credinţe şi instituţii, Editura Corint, Bucureşti, 2003, p. 226.
105
![Page 103: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/103.jpg)
multe ori diferenţa etnică sau/şi religioasă transpunându-se şi într-o integrare mai scăzută pe
piaţa muncii, sau o discriminare la acest acces. Unii dintre aceştia încep să urască societatea de
care sunt înconjuraţi şi vor să se răzbune pe ea „răzbunare motivată de defecte atât de cumplite
încât singura pedeapsă pe măsură ar fi distrugerea ei totală”339. Ar fi o reacţie superficială
învinuirea islamului pentru acest fept fără a căuta şi alte motive care duc la asemenea reacţii.
Pe teritoriul Europei milioane de musulmani locuiesc în aceleaşi ansambluri imobiliare cu
„autohtonii” şi lucrează alături de ei. Cele mai mari comunităţi musulmane din Vest se găsesc
în Germania, Franţa şi Marea Britanie şi însumează după unele estimări 12 milioane. Cea mai
mare parte din aceştia sunt cetăţeni ai statelor în care locuiesc, nu au văzut ţara de origine şi nu
intenţionează să o părăsească pe cea unde îşi desfăşoară activitatea. Ceea ce pretind este
dreptul la diferenţă, o cerere destul de uşor de satisfăcut dar destul de dificilă la o analiză a
ceea ce înseamnă diferenţă. Societăţile occidentale stabilesc egalitatea între culte în
conformitate cu dreptul fiecărui individ de a-şi alege cultul şi totul este normal atâta timp cât
credinţa este un aspect ce ţine de privat, o problemă în care statul nu intervine. Recunoaşterea
acestui drept în cazul musulmanilor ar comporta două probleme fundamentale. Prima este
aceea că islamul nu are o ierarhie (în cazul majorităţii musulmanilor cum ar fi sunniţii) spre
depsebire de celelalte confesiuni ce au instituţii şi astfel sunt problematice dialogurile
guvernelor cu comunitatea în lipsa reprezentanţilor acesteia din urmă. A doua problemă, foarte
importantă, surprinde inoperabilitatea distincţiei de natură între comunitatea religioasă şi cea
civilă sau politică prezentându-se ca un ansamblu unificat. Mai mult, islamul nu cunoaşte
decât un singur drept, dreptul religios, iar dreptul familiei, succesiunii, proprietăţii, penal şi
fiscal sunt expresii ale sale.
Fundamentalismul islamist a impulsionat cererile de transpunere a shariei în legea
civilă şi politică. Dificultatea nu este una facilă: poate fi posibil ca pe acelaşi teritoriu să fie
respectate două legi? Ar fi un precedent destul de periculos, cel puţin din perspectiva
europeanului, care ar bulversa pur şi simplu sistemul de legi al statelor. Exemplul poziţiei faţă
de poligamie poate fi o ilustrare a contradicţiei. De o manieră mai categorică „prezenţa
islamului pune sub semnul întrebării atât moştenirea civilă a creştinismului, cât şi achiziţiile
secularizării”340 distincţia esenţială sacru-profan.
339 Ibidem, p. 7.340 René Rémond, Religie şi societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea şi XX 1780-2000, Polirom, Iaşi, 2003, p. 218.
106
![Page 104: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/104.jpg)
Franţa este unul din statele europene cu o numeroasă comuniate de musulmani, în
special maghrebini veniţi din fostele colonii, dar şi cu suficiente probleme în ce priveşte
integrarea lor, aspecte deloc neglijate de opinia publică franceză. Jean-François Revel
considera că „dintre noile comunităţi, cea musulmană este de departe cea mai favorizată de
puterile publice ... este subvenţionată indirect şi autorizată fie tacit, fie oficial, să contravină
legislaţiei”341. S-a semnalat chiar conturarea unui „comunitarism al urii” care îi fac pe aceşti
musulmani să se simtă mult mai apropiaţi de statele de aceeaşi religie decât de cel care i-a
adoptat şi fapte ce o dovedesc au fost găsite destul de uşor prin ceea ce a fost sintetizat sub
numele „mecanismului inversării responsabilităţii în domeniul delicvenţei şi criminalităţii”342
destul de pronunţate în cartierele periferice locuite de musulmani. Suspiciunea a crescut după
2001 iar pentru destui francezi şcolile coranice şi moscheile, adeseori subvenţionate de
guvern, „sunt mai puţin locuri de transmitere a civilizaţiei arabe şi mai mult centre de
propagandă prointegristă şi antifranceză”343 ajutaţi în menţinerea acestor prejudecăţi de
comportamentul unora din membrii comunităţii respective (infracţionalitate, acte antisemite
etc).
Asemenea luări de poziţie nu sunt o raritate în Franţa şi asta şi din cauza condiţiilor,
nou-veniţii ocupând cele mai puţin calificate locuri de muncă, ce necesită o mare forţă fizică
sau o mare rezistenţă, adică locurile pentru care nu exisă o concurenţă pe piaţa muncii în
perioadele de creştere economică. In perioadele de criză economică francezii se întorc la
vechile locuri de muncă ce sunt acum ocupate. De aici şi concluzia conform căreia coabitarea
francezilor cu populaţiile de origine străină provoacă uneori tensiuni, discriminarea la locul de
muncă, în sistemul de locuit şi în alte domenii continuând să fie sesizabilă în ciuda
conştientizării problemei344.
De multe ori impresia europenilor despre musulmani este a unui adevărat bloc
monolitic dominat de o unitate ce nu permite nici un fel de sciziuni, de unde şi „tratamentul
egal” acordat tuturor celor care împărtăşesc religia întemeiată de Mahomed. În realitate
unitatea nu a fost niciodată punctul forte al acestei lumi, chiar Profetul spunând că comunitatea
sa se va împărţi în 73 de secte din care numai una singură va fi mântuită 345. Multitudinea
341 Jean-François Revel, Obsesia antiamericană, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 144. 342 Idem, p. 145.343 Ibidem, p. 151.344 Mioara Nedelcu, Minorităţile. Timpul afirmării, Editura Tipo Moldova, Iaşi, 2003, p. 198.345 Henri Lammens, op. cit., p. 151.
107
![Page 105: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/105.jpg)
sectelor şi a şcolilor de gândire musulmană este debordantă, punctul central, „mărul
discordiei” constituindu-l aproape întotdeauna succesiunea califilor (sau imamilor cum se
numesc în şiism) dar şi aspecte legate de problema esenţelor şi a atributelor divine, a
substanţelor şi accidentelor în raport cu acţiunea creatoare a divinităţii. Cele mai importante
diviziuni ale religiei islamice sunt sunniţii (ortodocşii), şiiţii şi kharijiţii (prezentate în
capitolul I), dintre care cea mai importantă ca număr este a sunniţilor. Numeroase secte s-au
înfiinţat din iniţiativa unor fanatici ce contestau orice tendinţă de ajungere la un acord,
calificându-le ca abatere de la sunna (tradiţie, cutumă) aşadar suspecte şi profanatoare
avechilor orânduiri ce necesită o revenire. Reîntoarcerea la vechile valori islamice este intens
promovată în statele din Orientul Mijlociu, una din cauzele apariţiei fanatism,ului islamist cu
toate ororile şi frământările din sânul sociatăţii sau manifestările la nivel internaţional.
Credinţa în jihad ca război interior începe săî capete din ce în ce mai strident un sens concret
şi cât se poate de exterior aruncând stigmatul de religie violentă cu „graniţe de sânge” atât de
generos acordat de occidentali. Evoluţia din majoritatea statelor musulmane, mai ales cele
din Orientul Mijlociu, sunt de natură să îngrijoreze, unul din puţinele state unde secularizerea
reuşise (Turcia) dând semne de recul ca o confirmare a perceptului “Islam din wa dawla”
(Islamul este religie şi stat).
În ultimii 20 de ani s-a realizat o dramatică islamizare a vieţii sociale, culturale şi
politice în majoritatea statelor arabe. Un exemplu în acest sens este puterea avută de Hezbolah
în Liban , o mişcare ce a pornit ca o miliţie pentru ca apoi să deturneze puterea şi să exercite
influenţa asupra tuturor aspectelor societăţii libaneze. În domeniul educaţiei, programa
educaţională se axează pe cunoaşterea islamului mult spaţiu fiind alocat cunoaşterii islamice.
În domeniul legal sharia a devenit aplicabilă în mult mai multe cazuri, iar în domeniul cultural
nu sunt permise critici ale Coranului, fiind limitată libertatea intelectuală. Relaţiile sociale
sunt dominate de o separare a celor două sexe iar alcoolul este interzis. Restricţiile de
Ramadan sunt impuse întregii societăţi. Toate acestea sunt foarte departe de practicile de acum
20 de ani înnainte de revoluţia iraniană346. Se observă mai degrabă o întoarcere la calea veche
şi la acordul cu sharia decât o îndepărtare de religie, îndreptăţindu-ne să afirmăm că islamul nu
a murit ci în cei peste 20 de ani de la revoluţie un important număr de state au căzut sub
controlul islamiştilor din Sudan până în Pakistan şi Indonezia.
346 Daniel Pipes, “Is Islamism Dead? The Future of Islamism in the Muslim World?”, http://www.danielpipes.org/article/304.
108
![Page 106: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/106.jpg)
Un fenomen ciudat pare să caracterizeze forţa grupărilor islamiste: sunt mai puternice
unde guvernele sunt opozantele lor şi sunt slabe unde agreează cauza lor. In condiţiile
inexistenţei unei opoziţii pronunţate faţă de islamism tinerii musulmani par a se îndepărta de
religia musulmană putând deveni o puternică forţă antiislamistă347, cum considera Daniel
Pipes.
Dar dincolo de un stat sau altul nu poate fi ignorată deosebirea esenţială dintre statele
creştine şi cele islamice: în primul caz statul-naţiune este obiect al unei loialităţi comune într-
un cadru dominat de concepţia seculară a legii ce face ca religia să rămână o preocupare a
familie şi societăţii şi nu una a statului, spre deosebire de invazia religiosului în viaţa publică
şi trecerea prin filtrul prevederilor religioase a celor mai importante acţiuni statale. Există şi
centre importante ale modernismului musulman, reformiştilor ce sfidează spiritul conservator
al sunnei şi tradiţiei, uneori cu mijloace nu tocmai paşnice, cum sunt India (cu o importantă
comunitate musulmană), Egipt şi Turcia. Cea din urmă aspiră la admiterea în Uniunea
Europeană fiind invitată la negocieri în decembrie 2004, „eternul candidat” la integrare, cu
probleme în respectarea drepturilor omului şi 65 de milioane de musulmani în rândul cărora
şomajul este crescut. Reacţiile la aflarea ştirii nu s-au lăsat aşteptate, cardinalul Ratzinger
(devenit ulterior papă) declarând că Turcia se află într-un permanent cu Europa şi că primirea
acestei ţări ar constitui o gravă greşeală348. În 1992 preşedintele Ozal afirma că motivul pentru
care nu sunt primiţi turcii în Uniunea Europeană ar consta în faptul că „Turcia este prea săracă,
prea populată, prea musulmană, prea rigidă, prea diferită din punct de vedere cultural,
europenii fiind obsedaţi de incursiunile musulmane în Europa Occidentală şi a turcilor la
porţile Vienei”349. Remarci asemănătoare trag un semnal de alarmă şi trebuie privite cu toată
seriozitatea punând sub semnul întrebării capacitatea europenilor de a privi dincolo de
„coloanele lui Hercule” şi de a înţelege.
III.4. Jihadul şi Ben Laden
Nu de puţine ori numele islamului, o religie cu istorie de paisprezece secole, a fost
asociat cu al lui Osama Bin Laden, cel mai periculos reprezentant al fundamentalismului
347 Idem.348 www.europeana.ro349 Apud Samuel P. Huntington, op. cit. pp. 212-213.
109
![Page 107: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/107.jpg)
religios ce se declară inspirat din această religie, iar fără minimă reticenţă ce disipă reţinerea în
aruncarea unei conotaţii asupra tuturor musulmanilor care s-au văzut peste noapte suspecţi.
Terorismul islamist (şi nu islamic) este de dată relativ recentă, reacţie a încercărilor de
reformă, sursă a eşecurilor de multe ori, rodul unor convulsii politice, sociale, religioase care
nu pot lipsi unei înţelegeri a fenomenului începând de la Hassan al Banna şi ajungând la
adevărate „armate” de mujahedini şi reţele răspândite în aproape toate statele.
Terorismul, fenomen caduc, este definit de Jean Servier ca „sistem ofensiv întrebuinţat
de către un individ sau un grup mai mult sau mai puţin amplu, pentru a-şi impune voinţa în
faţa unui întreg popor, ba chiar faţă de o întreagă civilizaţie, pentru a exercita o influenţă
asupra istoriei” şi având „victime arbitrar alese”350. Dar, dacă în esenţă terorismul rămâne
acelaşi cu rolul de generator al terorii în rândul celor care de multe ori nu au nici o legătură,
metodele evoluează în consonanţă cu tehnologia dovedint chiar o ingeniozitate (malefică am
putea spune) ieşită din comun. Ştiri despre deturnarea unui avion, luarea de ostatici, decapitări
în debut de mileniu III, ocupă primele pagini în ziare ne înfăţişază un climat de violenţă,
nesiguranţă, neîncredere. Desigur, terorismul nu este monopolul islamismului radical, are o
istorie îndelungată ce se pierde undeva în istoria violenţei naturii umane, dar tocmai progresul
ca „îmblânzirea” pornirilor iraţionale este pus sub semnul întrebării de reprobabilele acte.
Jihadul, cuvânt omniprezent în lucrările recente despre islam şi islamism, este din ce în
ce mai mult asimilat cu înţelesul căpătat în ultima perioadă, (datorită sensului cu care îl
folosesc fundamentaliştii) în special în rândul sectelor, ca „război sfânt împotriva
necredincioşilor” de la tradiţionalul înţeles de „strădanie, efort pentru transformarea
obiceiurilor rele ale comunităţii islamice sau ale musulmanului individual”351 aşadar
transformat dintr-o luptă preponderent interioară în una exterioară. Unii reformatori îl
consideră chiar unul din stâlpii islamului, mai exact al şaselea stâlp. Cum au ajuns aceşti
oameni să nutrească o ură atât de violentă faţă de Vest şi în special Statele Unite, care sut
rădăcinile morale, intelectuale, politice şi spirituale fundamentalismului ucigaş - sunt întrebări
ce nu-şi găsesc decât într-o mică parte răspuns în istoria mai recentă sau mai îndepărtată dar şi
în fanatismul, obscurantismul aproape imposibil de înţeles.
Unei strategii de succes, riposte, nu îi sunt necesare doar răspunsul armat ci şi
înţelegerea, pe cât posibil a ceea ce reprezintă aceşti duşmani, ce gândesc şi cum înţeleg
350 Jean Servier, Terorismul, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, p. 31.351 Karen Armstrong, op. cit., p. 156.
110
![Page 108: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/108.jpg)
motivele proprii pentru care acţionează. Ladan Boroumand şi Roya Boroumand percepeau
terorismul islamist în primul rând ca o „provocare ideologică şi morală la adresa democraţiei
liberale”352 conştientizarea implicaţiilor fiind un pas important spre pregătirea câştigării
războiului tensionat în primul rând de idei şi valori ce au explodat într-o furie dezlănţuită în
septembrie 2001. Revendicând lupta pe teren teologic – câteva versete din Coran şi referinţe la
sunna şi jihad- teroriştii au aruncat islamismul în operaţiune. Să omori femei şi copii - printre
lucrătorii la WTC erau şi musulmani - nu este deloc un act ce poate avea de aface cu religia ci
mai degrabă rodul unei minţi bolnave.
Istoria islamismului şi grupărilor teroriste ce şi-au revendicat programul din ideile
specifice, începe la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, când se
conturează ideea mişcării pan-islamice, concomitent cu rapida transformare în naţiuni-state.
Egipteanul Hassan al Banna (1906-1949) a fost omul cu o contribuţie importantă, fondând
Frăţia Musulmană, renumită apoi pentru asasinate, spre sfârşitul anilor h30. In timpul celui de-
al doilea război mondial tinerii ofiţeri egipteni simpatizanţi ai Frăţiei au fost influenţaţi de
fascism353. S-a format o organizaţie tânără loială liderului, al cărei slogan era „Acţiune,
obedienţă, tăcere!” ca ecou al organizaţiilor fasciste. Ideile promovate s-au răspândit prin
numeroase şcoli coranice, ajungând şi dezvoltându-se foarte repede în Iranul şiit.
Ideile centrale ce conduc mişcările fundamentaliste sunt:
1. Islamul este răspunsul la problemele societăţii. Inaplicabilitatea în totalitate
a învăţăturilor cuprinse în Coran reprezintă cauza prin care se explică
numeroase probleme, cum ar fi dezvoltare economică lentă, sărăcia,
supunerea faţă de Occident, prezenţa evreilor în teritoriile palestinienilor şi
imposibilitatea distrugerii statului Israel.
2. Soluţionarea problemelor economice şi sociale ale popoarelor islamice şi
înfăptuirea Islamului reclamă cucerirea puterii şi menţinerea ei de către
grupurile radicale, prin eliminarea oricărui alt tip de guvernare sau grup
politic. Concepţia statului teocratic a însoţit Islamul toată istoria sa,
numeroase mişcări încercând să o pună în practică, cele mai recente fiind
cazurile revoluţiei iraniene sau tentativele talibanilor.
352 Ladan Boroumand, Roya Boroumand, “Terror, Islam and Democracy”, în Journal of Democracy, nr. 2, april 2002, p. 5. 353 Idem, p. 6.
111
![Page 109: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/109.jpg)
3. Singura interpretare corectă a islamului este cea asigurată de de un grup
politic specific şi de liderii acestuia. Poate ideea cu cel mai mare impact
actual, s-a aflat şi se află la originea celor mai multe din problemele din
sânul islamului. Două consecinţe se disting din acceptare amonopolului
asupra interpretării corecte a textului sacru: intoleranţa faţă de cei ce nu se
supun interpretării adevărate şi slăbirea mişcării prin naşterea facţiunilor
prin sciziuni interne. Respingerea categorică a ideilor occidentale şi a
modului de viaţă propriu au la bază fundamentul, mult diferit de cel
considerat necesar, adică sharia354. Susţin, în principal, posibilitatea
realizării în ţări ca Iranul sau Afganistanul.
Într-adevăr, criticul literar Sayyd Qutb, unul din cei mai importanţi teoreticieni ai
fundamentalismului, a studiat doi ani la Colorado State College of Education din localitatea
americană Greeley la începutul anilor h50. Impresia sa despre Statele Unite au trecut de la
imaginea forţei prietenoase, neutre şi democratice la una care nu semăna „la ea acasă” deloc
cu ceea ce se arată în filme. Judecăţile categorice şi globale ţşi fac uşor loc în gândirea
criticului literar care se converteşte la critica sistemului de valori occidental şi mai apoi joacă
un rol esenţial în impulsionarea mişcărilor fundamentaliste din Egipt. Impresiile despre
America sunt tranşante: „E uimitor să vezi cât de primitiv, în concepţiile sale de viaţă, este de
fapt americanul, în ciuda educaţiei sale progresiste şi în ciuda perfecţionismului său ...
americanul e primitiv în modul cum râvneşte să capete puterea fără să aibă respect nici pentru
idealuri, nici pentru maniere, nici pentru principii”355. O percepea ca pe un adevărat „deşert
spiritual” iar critica nu a rămas doar la nivel literar ci s-a transpus în practică prin activităţi
subversive care îi aduc în cele din urmă condamnarea, şi devenit model pentru terorişti ca
Ayman Zawahiri, numărul 2 în organizaţia teroriste Al-Qaeda după înglobartea Jihadului
Islamic Egiptean.
Mult prea complexă, istoria islamismului din ultimul secol, legată de terorismul
islamist (sau după unii islamic) ce se acutizează, este legată şi de naşterea statului Israel cu
divergenţele teritoriale disputate şi în prezent cu palestinienii. În discursurile teroristului
miliardar Osama Ben Laden aşadar o temă frecvent subliniată este legătura Statelor Unite cu
354 Fabrizio Falconi, Antonello Sette, Osama Bin Laden. Teroare în Occident, Editura Allfa, Bucureşti, 2002, pp. 18-19.355 Apud Lawrence Wright, “Omul din spatele lui Ben Laden”, în Lettre internationale, primăva-vară, nr. 46, 2003, p. 10.
112
![Page 110: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/110.jpg)
Israelul, unul din motivele ce alimentează şi ura faţă de Occident în general. Tensiunile dintre
palestinieni şi evrei de după crearea satatului Israel s-au acutizat când o nouă intifadă a
izbucnit la sfârşitul lui septembrie 2000. Motivul: gestul simbolic al lui Ariel Sharon dea a
păşi pe treptele Mscheii Al. Aqsa, al treilea loc sfânt al musulmanilor după Mecca şi Medina.
Actul se origina în eşecurile de ajungere la un consens în cadrul negocierilor de la Camp
David între Clinton, Barac şi Arafat care făcuse oferte de pace relativ acceptabile şi noi cât
priveşte poziţiile de plecare ale israelienilor. Eşecul s-a transpus într-o intensificarea a
violenţelor, transpusă în opţiunea Jihadului Islamic şi Hamasului pentru strategii de luptă
armată. De aici calea spre atentate sinucigaşe şi oferirea undei verde forţelor de poliţie
palestiniene şi incursiunilor armatelor israeliene a fost deschisă356. Disperarea palestiniană,
transpusă în gesturi traumatizante, în timp ce israelienii au favorizat renaşterea intifadei.
Unul din cele mai spectaculoase victorii ale militanţilor islamişti l-a reprezentat
revoluţia iraniană, ce a irumpt pe scena internaţională în februarie 1979, originându-se într-o
opoziţie mai veche faţă de reformele şahului, în special ayatolahul Khomeini (1902-1989) cu
rol important. Încă din 1962 îşi unise forţele cu alţi ayatolahi pentru a se opune planurilor
şahului de acordarea dreptului de vot femeilor, impunând legi în dezacord cu sharia şi
promovând o educaţie de tip occidental. Şahul i-a tratat pe protestatari cu dispreţ, pe cei mai
mulţi exilându-i, printre care şi ayatolahul. Până la izbucnirea revoluţiei a fost nevoit să stea în
exil mai întâi în Turcia şi apoi în Irak. S-a ajuns ca în anii h80 Iranul să deţină statutul de
principal focar al extremismului musulman şi puterea ce susţinea în mod clandestin activitatea
islamistă357.
Se considera că Iranul ar fi jucat un rol crucial, nu atât din cauză că încuraja diferite
mişcări islamiste, şi chiar a violenţelor la care recurgea pentru a-şi atinge scopurile, ci mai
degrabă din pricina impactului pe care reuşita sau eşecul experienţei sale islamiste erau
chemate să-l aibă asupra perspectivelor celorlalte forţe care încercau să preia puterea, cucerind
inima şi mintea musulmanilor. În fapt, experienţa islamistă a eşuat mai degrabă pe mai mai
multe planuri: guvernul nu şi-a ţinut promisiunea de instituire a creşterii nivelului de trai pe
plan intern şi de egalitate mai accentuată, dovedindu-se chiar mai represiv decât regimurile
precedente. După cum era normal, situaţia a dus la o decepţie în rândul iranienilor dar şi a
356 Daniel Lindenberg, Joseph Maila, “Israel et la Palestine sous tension”, în Esprit, no. 277, aou-september, 2001, pp. 6-7.357 Shireen T. Hunter, Ce va deveni Islamul politic?, în Arnaud Blin ş.a. (coord.), op. cit., p. 114.
113
![Page 111: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/111.jpg)
celorlalţi musulmani ce doreau un guvern musulman în ţara lor. Înfrângerea Iranului în urma
râzboiului de 8 ani a contribuit la amplificarea deziluziei în interior dar şi în exteriorul ţării.
Asta nu înseamnă că eşecul a discreditat complet modelul islamist, militanţii atribuindu-l
particularităţilor iraniene. S-a perceput nevoia de modernizare.
Situaţia Afganistanului este complet diferită. În locul deschiderii unei epoci de pace şi
reconciliere, retragerea sovietică (în februarie 1989) a dus la un haos generalizat printr-un
război civil ce i-a adus la putere pe talibani de care Osama Ben Laden nu este deloc străin. La
origini, un grup militar format în urma invaziei sovietice în Afganistan, talibanii s-au folosit de
rivalitatea specifică Războiului rece şi au obţinut sprijinul american în arme şi resurse
financiare358. După retragerea rusă, talibanii s-au arătat a fi mai riguroşi decât iranienii în a
impune sharia, impunere deloc lipsită de cruzime. Debutează o perioadă de violenţe şi o tot
mai mare concentrare de forţe formate din voluntari veniţi din toate satatele arabe ce pun
bazele armatei mujahedinilor conduşi şi finanţaţi de Osama Ben Laden. Mai târziu mujahedinii
devin membrii ei celei mai periculoase organizaţii teroriste: Al - Qaeda.
Legăturile celui mai periculos terorist al planetei cu familia regală saudită au făcut
obiectul unor numeroase lucrări. În primul rând Ben Laden este musulman wahabit (de la El
Wahab, un reformator arab din secolul al XVIII-lea ce pune accent pe sharia şi pentru
instaurarea căreia se dedă la violenţe) ca şi familia regală saudită, ca şi majoritatea saudiţilor şi
algerienilor, precum pe teroriştii egipteni în frunte cu Al Zawahiri. Cele mai importante bănci
saudite, şi totodată musulmane, sunt Dal Al Maal Al Islami (DMI) şi Dallak Al Baraka
(DAB), fiecare având o vastă reţea de filiale şi bănci corespondente în mai multe state. În
fruntea lor se află oameni foarte puternici: Mohammad Al Faisal, fratele prinţului Turky,
fostul şef al Serviciului de Informaţii saudit şi fiul precedentului rege, ce a înfiinţat DMI şi
Saleh Abdulah Kamel, magnat şi cumnatul regelui, creator al DAB. Specificul băncilor
musulmane, ce nu pot percepe dobânzi, dar în schimb aplică zakatul (dania sau zakatul este
unul din stâlpii islamului) de 2,5% fiecărei tranzacţii, bani ce nu sunt înregistraţi în registrul
contabil359. Zakatul se constituie într-o importtantă sursă de venit din moment ce doar familia
regală plăteşte 15 miliarde de dolari pe an. Sunt băncile în care se intersectează fonduri
provenite din toată lumea, de la şeicii saudiţi cu activităţi din domeniul petrolului şi până la
358 Robert van de Weyer, Islamul şi Occidentul. O nouă ordine politică şi religioasă după 11 septembrie, Editura, Allfa, Bucureşti, 2001, p. 34.359 Loretta Napoleoni, “În pat cu duşmanul”, în Lettre internationale, iarna 2004-2005, nr. 52, p. 21.
114
![Page 112: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/112.jpg)
societăţi de caritate şi credincioşi de rând, dar şi organizaţii non-guvernamentale ca Relief
Agency şi Relief Organization prin care Ben Laden primea banii şi făcea depozite în timpul
conflictului din Afganistan360.
Suspiciunile de colaborare cu Ben Laden s-au înmulţit după retragerea rusă, Saleh
Abdulah Kamel fiind, în plus, şi acţionarul principal al altei bănci care, conform declaraţiilor
unui fost asociat al lui Ben Laden, era folosită pentru traimiterea de bani către celulele
teroriste din toată lumea. Ambiguitatea devine şi mai mare dacă se iau în considerare
bănuielile că o parte din banii ce îi primesc teroriştii vin din zakat, o atitudine gravă dar nu
tocmai imposibilă prin prisma influenţei şefului Al Qaeda în regatul saudit. Situaţia devine una
destul de ciudată: principalul partener al americanilor (în primul rând economic) un sprijinitor
al acţiunilor teroriste anti-americane. După cum scria Loretta Napoleoni „artera revoltei
wahabite o constituie băncile islamice, şi nu organizaţiile de caritate; ele sunt sursa ce
alimentează grupările aramate islamiste; fără ele <<donaţiile terorii>> nu ar ajunge la
beneficiarii lor răspândiţi în lumea largă”361. Scopul donaţiilor l-ar constitui răspândirea
wahabismului, iar cel mai important aliat economic sunt Statele Unite. Caracterul legăturii
familiei regale şi Ulema vine în întâmpinarea teoriei ce explică specificul politicii saudite.
Cât priveşte colaborarea cu americanii, saudiţii au jucat un rol important în menţinerea
preţurilor stabile la petrol, pentru a ajuta politica externă a Statelor Unite. În timpul războiului
dintre Iran şi Irak, ei şi-au folosit producţia suplimentară pentru a aproviziona Occidentul. Au
produs, împreună cu alţi producători din Golf, câte 5 milioane de barili în plus pe zi pentru a a
echilibra cotele Irakului şi Kuweitului şi, în primele două săptămâni ce au urmat atentatului
din 11 septembrie, au exportat în plus 9 milioane de barili către SUA pentru a evita o creştere
a inflaţiei cauzată de panică. Şi în februarie-mai 2003 au exportat mai mult petrol în scopul
acoperirii cotei Irakului pe parcursul intervenţiei americane362.
În faţa unor membrii fanatici ai sectelor ultraconservatoare, SUA par a nu mai fi în
siguranţă. Iluzia că violenţa politică poate fi împiedicată să ajungă între graniţele SUA a fost
spulberată. Totuşi, terorismul ca forma cea mai violentă a războiului psihologic, rămâne
„singura violenţă care poate fi folosită împotriva statelor occidentale, ceea ce subliniază nu
360 Fabrizio Falconi, Antonello Sette, op. cit., p. 30.361 Loretta Napoleoni, art. cit., p. 22.362 Idem, p. 24.
115
![Page 113: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/113.jpg)
vulnerabilitatea acestora, ci puterea lor din moment ce nu pot fi lovite decât în acest fel” 363 şi
fiind „preţul pe care îl plăteşte Occidentul pentru hegemonia sa”364. Am putea adăuga că preţul
devine din ce în ce mai mare şi dacă în ultimii 30 de ani ai secolului XX numărul victimelor
atacurilor teroriste este de 10000, primii ani ai secolului al XXI-lea aproape că egalează
bilanţul. Şi dacă relativa sărăcie a Orientului Mijlociu , comparativ cu Occidentul poate fi
imboldul pentru militantismul islamist, opţiunile individuale nu se originează în sărăcie. Mulţi
dintre liderii militanţi provin din familii cu o situaţie financiară foarte bună şi au beneficiat de
o educaţie occidentală. Pentru ei umilinţa se originează în aceste probleme ce sunt, totodată,
un afront adus credinţei lor.
Rlevante pentru înţelegerea motivelor ce au stat la baza atentatelor teroriste
revendicate de organizaţia Al Qaeda (în fapt un conglomerat de mai multe organizaţii
islamiste) condusă de Ben Laden pot fi discursurile morbidului personaj. Dintre acestea,
„Declaraţia de război împotriva americanilor” (din 1996) poate fi sugestivă pentru
surprinderea fanatismului:
„Ne rugăm lui Allah, în aşteptarea ajutorului său şi-i cerem iertare. Ne găsim scăparea
în Allah pentru greşelile noastre şi pentru ce-am făcut rău. Cine-l va urma pe Allah nu va
merge niciodată pe calea greştită, iar cel care va merge pe o cale greşită nu va fi niciodată
călăuzit de Allah. Eu sunt martor că nu există nici un alt Dumnezeu înb afară de ALLah şi
nimeni care să poată sta alături de el şi sunt martor că Mahomed este slujitorul şi trimisul său.
(...)
Trebuie să se ştie că poporul islamic a îndurat asuprirea, mârşăviile şi nedreptăţile pe
care i le-a adus alianţa dintre sionişti, cruciaţi şi cei cu care aceştia au colaborat ; s-a ajuns
până acolo încât sângele musulman nu mai valorează acum nimic şi bogăţia noastră a devenit
o pradă în mâinile duşmanului. Au vărsat sângele nostru în Irak şi Palestina. Imaginile
îngrozitoare ale masacrelor de la Qana, din Liban, sunt încă proaspete în amintirea noastră.
Masacrele din Tadjikistan, Birmania, Kashmir, Assam, din Filipine, Fatani, Ogaden, Somalia,
Eritreea, Cecenia şi Bosnia-Herţegovina ne-au înfiorat şi ne-au zguduit conştiinţele. Toate
acestea s-au petrecut sub privirile întregii lumi care a rămas impasibilă şi nu numai că nu a
reacţionat în nici un fel la asemenea atrocităţi, dar, printr-o conspiraţie evidentă a Statelor
363 François Géré, Ordinea obişnuită a războaielor şi noua mare schismă, în Arnaud Blin ş.a. (coord.), op. cit., p. 23.364 Idem.
116
![Page 114: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/114.jpg)
Unite şi a aliaţilor săi, sub acoperirea mârşavei organizaţii a Naţiunilor Unite, a împiedicat
aceste popoare să intre în posesia armelor care le erau necesare ca să se apere.
Poporul islamic a revenit la viaţă şi a înţeles că el era principaloa ţintă a alianţei
sionisto-cruciate şi a agresiunilor acesteia. Toate aceste principii mincinoase pe care ei le
numesc <<drepturile omului>> au fost sistematic încălcate prin masacrele care au avut loc
împotriva musulmanilor din toate colţurile lumii.
Ultima şi cea mai gravă dintre agresiunile îndurate de musulmani de la moartea
Profetului şi până acum (...) este ocuparea pământurilor pe care se află cele două locuri sfinte ,
temeliile casei islamului, locul revelaţiei, de unde ne-a venit mesajul şi locul unde se află
nobila Ka’ba (...), de către unităţi ale armatei americane şi ale aliaţilor ei. (...)
Date fiind toate acestea, alungarea duşmanului din ţară, a marelui Kufr, este o
îndatorire de frunte. (...) Cel mai mare efort trebuie făcut pentru a pregăti şi a declanşa
mişcarea Ummah împotriva duşmanuluii, a alianţei americano-israeliene, care ocupă ţara celor
două locuri sfinte şi calea străbătută de Apostol (...) către moscheea cea mai îndepărtată [cea
de la Al-Aqsa]. De asemenea, să nu uităm că musulmanii nu trebuie să se lase antrenaţi în
războaie între ei, pentru că eceasta ar aduce după sine urmări dintre care cele mai periculoase
ar fi:
1. Resursele umane ale musulmanilor ar fi consumate inutil pentru că în rândul
lor s-ar produce multe pierderi de vieţi omeneşti.
2. Resursele economice şi cele financiare ar fi secătuite.
3. Infrastructura ţării ar fi distrusă.
4. Comunitatea ar fi risipită.
5. Întreprinderile legate de producţia de petrol ar fi distruse şi ele.
Prezenţa cruciaţilor americani pe pământurile noastre, pe mări şi pe cerul Golfului
Islamic este cea mai mare ameninţare pentru cele mai bogate zăcăminte de petrol din lume.
Existenţa acestor forţe în zonă va irita piopoarele noastre şi (...) sentimentele de mândrie le
vom îndemna să pornească la lupta armată împotriva năvălitorilor care le-au ocupat ţara; (...)
6. Pământul celor două locuri sfinte ar fi divizat şi, ca urmare, partea sa de
norrd ar fi anexată de către Israel. Dezmembrarea teritoriului pe care se află
cele două locuri sfinte este un obiectiv esenţial urmărit de alianţa sionisto-
cruciată. (...)
117
![Page 115: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/115.jpg)
7. Un război intern ar fi o gravă greşeală, indiferent din ce cauză ar petea
izbucni. Ocupantul american ar folosi efectele luptei interne în beneficiul
necredincioşilor din toată lumea.”365
Transpare ura faţă de Occident, critica virulentă la adresa valorilor promovate de acesta
dar şi critica legăturilor între israelieni şi SUA văzută ca principală ameninţare la adresa lumii
musulmane. Americanii sunt ameninţaţi la modul cât se poate de dur, de notând şi fanatismul
ce îi împinge pe terorişti la gesturi extreme: „Tinerii aceştia ştiu că, dacă luptă împotriva
voastră, a americanilor, vor avea parte de o recunoştinţă de două ori mai mare decât dacă ar
lupta împotriva oricărei alte naţii care nu se află printre popoarele înscrise în Carte. Nu au alt
ţel decât acela de a intra în rai, ca răsplată pentru că v-au ucis. Un necredincios, un duşman al
lui Dumnezeu cum sunteţi voi, americanii, nu va putea sta nici măcar în acelaşi iad cu acela de
mâna căruia a murit. (...)”366.
Asemenea cuvinte nu pot fi înţelese de occidental, toleranţa este absentă cu desăvârşire
din discursul teroristului creând impresia unui conflict ireconciliabil. Poate că niciodată
relaţiile dintre occidentali şi o parte ce-i drept redusă în comparaţie cu totalul musulmanilor, a
fundamentaliştilor ce se proclamă musulmani, nu au fost mai încordate.
Concluzii: Un viitor?
Contemporaneitatea, dominată de metamorfoze multiple (sociale, culturale,
economice, politice), la care asistăm, este animată de obiective care de ne depăşesc fără o
profundă ancorare în realitatea cotidiană. Fluctuaţiile ce îşi pun amprenta asupra oricăror
relaţii. Am încercat pe parcursul lucrării să surprindem ceva din caracteristicile relaţiei
religie - politică în cadrul a două civilizaţii ale lumii ce s-au cristalizat în jurul
365 Apud Fabrizio Falconi, Antonello Sette, op. cit., 366 Idem, p. 98.
118
![Page 116: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/116.jpg)
creştinismului occidental şi resprectiv religiei islamice. Nu am ocolit din sfera
preocupărilor nici potenţialul conflictual ce se poate constitui într-o viitoare dominantă a
relaţiilor dintre cele două civilizaţii şi nici eventualele posibilităţi de rezolvare. De
asemenea, am evidenţiat multitudinea posibilităţilor de a înţelege evoluţiile ce inevitabil se
repercutează în specificul relaţiei. Dacă în creştinism raporturile se încadrează sub semnul
secularizării, islamul nu cunoaşte o experienţă similară sau cel puţin nu la nivelul la care se
prezintă în Occident.
În europo-centrismul inevitabil, de cele mai multe ori ne închipuim că toţi ar trebui
să aplice aceleaşi standarde pentru a caracteriza ceea ce ne înconjoară, pierzând adesea din
vedere că nu toţi gândesc la fel ca occidentalul, sau mai larg, creştinul. Relaţia religie-
politică se prezintă ca principal punct care distinge cele două civilizaţii şi, de cele mai
multe ori, punctul dezacordului care se manifestă. Complexitatea relaţiei urmărite, în
decursul timpului, este debordantă. Inoperabilitatea distincţiei îngreunează foarte mult
orice analiză. Dacă în creştinism expresiile celor două planuri s-au folosit reciproc una de
forţa celeilalte, în islam religiosul a invadat societatea făcând aproape imposibilă
manifestarea politicului independent de relegios. Acolo unde laicizarea s-a întâmplat prin
brutalitate, mişcările fundamentaliste au readus orientări religioase, cu excepţiile de
rigoare, cum ar fi Turcia.
Religia s-a dovedit un factor important în cristalizarea vieţii politice a Occidentului,
cum de altfel poate fi distinsă şi importanţa în cadrul lumii musulmane. Diferenţa constă în
prezenţa fenomenului secularizării şi a profundelor modificări ce le presupune.
Dar, desprinderea completă de orice inflexiune religioasă este un mit, şi asta o arată
şi asemănările între gnosticism şi regimurile promotoare ale ateismului, cum ar fi
comunismul rus.
Dincolo de problemele specifice, realitatea de după atentatele teroriste din
septembrie 2001, a readus în discuţie teza „ciocnirii civilizaţiilor”, dat fiind că teroriştii se
revendică de la fundamentele islamului. Indiferent de statul de origine, teroriştii revendică
apartenenţa la valorile tradiţionale musulmane. Pentru mulţi occidentali ei par a fi, deşi
nedrept, reprezentanţii lumii musulmane, de unde şi posibilitatea ostilităţii faţă de orice
musulman.
119
![Page 117: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/117.jpg)
Într-un caz despărţirea celor două apare firească, în natura lucrurilor după secole de
configurare şi reconfigurare a relaţiilor, iar în celălat, ce poartă prin însuşi numele de
islam, dezideratul supunerii, planurile par a alcătui un tot unitar, fapt ce creează dificultăţi
serioase în aplicarea unui parcurs occidental în statele cu populaţie majoritar musulmană.
Pare cât se poate de îndreptăţită întrebarea: care este „sensul” influenţelor dintre temporar
şi spiritual sau mai corect ar fi să vorbim despre o relaţie în dublu sens? Problema îşi
etaleză toată importanţa dacă ţinem cont de faptul că diferite momente din evoluţia celor
două civilizaţii prezintă specificitate, se particularizează printr-un anumit raport al
entităţilor ce domină spaţiul social.
S-a vorbit chiar de o regândire a noţiunilor clasice de stat atât de intens valorizatǎ
în ultimele douǎ secole, un stat vǎzut de Benjamin Barber aflat sub presiunea a douǎ
câmpuri de forţe: McWorld reprezentând forţele integrǎrii şi globalizǎrii, reprezentând
tehnologia, ecologia şi pieţele globale ce permeabilizeazǎ frontierele naţionale, iar pe de
altǎ parte Jihadul, desemnând grupǎrile entice, religioase şi arhaice ce pot uneori intra în
competiţie cu statul naţional. Transformările fundamentale duc la o regândire a vechilor
raporturi, instuţii şi forme de manifestare a coexistenţei. După cum era normal criticile
apar şi ele, dar cu o forţă disproporţionat de mare. Refuzul modernizării se poate transpune
în acţiuni violente fără nici o legătură cu ceea ce înseamnă civilizaţia. Evoluţia
creştinismului şi islamului se prezintă ca forme distincte de a percepe realităţile din
debutul mileniului al III-lea, fără o negarea unei doze de scepticism inoculat de posibilele
acţiuni teroriste ce sunt poate mai actuale ca oricând.
Putem afirma că există o doză prea mare de incertitudine pentru a fi tranşanţi în
stabilirea unei poziţii. Poate că omul modern occidental nu mai este dispus la sacrificii
pentru credinţă, dar credinţa nu şi-a epuizat în prezent toate resursele, civilizaţiile
neducând în mod sigur la pierderea sentimentului religios.
120
![Page 118: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/118.jpg)
BIBLIOGRAFIE
1. Altermatt, Urs Previziunile de la Sarajevo. Etnonationalismul în Europa, Editura
Polirom, Iaşi, 2000
2. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Editura Humnanitas, Bucureşti, 1994
3. Armstrong, Karen, Islamul. O scurtă istorie,. Editura Ideea design&print, Cluj-
Napoca, 2002
4. Balard, Michel ş.a., Cruciadele, Editura Artemis, Bucureşti, 1998
5. Augustin, Aureliu, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998
121
![Page 119: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/119.jpg)
6. Cǎtǎlin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica socialǎ, Editura All,
Bucureşti, 1998
7. Ball, Terence, Dagger, Richard, Ideologii politice şi idealul democratic, Editura
Polirom, Iaşi, 2000
8. Bauman, Zigmunt, Globalizarea şi efectele sociale, Editura Antet, Oradea, 2002
9. Bellah, Robert , Americanii. Individualism şi dăruire, Editura Humanitas, Bucure:ti,
1998;
10. Berdeaev, Nikolai, Destinul omului în lumea actuală, Editura Abc Dava, Chişinău,
1993
11. Berdiaev, Nikolai, Împărăţia Spiritului şi Impărăţia Cezarului, Editura Amarcord,
Timişoara, 1994;
12. Berdiaev, Nicolai, Originile şi sensul comunismului rus, Editura Dacia, Cluj - Napoca,
1994
13. Bertholet, Alfred, Dicţionarul religiilor, Editura Universităţii Al I Cuza, Iaşi, 1995
14. Besançon, Alain, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992
15. Besançon, Alain, Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2001
16. Besançon, Alain, Nenorocirea secolului. Despre communism, nazism şi unicitatea
<<şoah-ului>>,Editura Humanitas, Bucureşti, 1999
17. Besançon, Alain, Originile intelectuale ale leninismului, Editura Humanitas, Bucureşti,
1993
18. Blin, Arnaud ş.a. (coord.), Puteri şi influenţe, Editura Corint, Bucureşti, 2001
19. Bloch, March, Societatea feudală (vol I). Formarea legăturilor de dependenţă, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1996
20. Bossy, John, Creştinismul în Occident. 1400-1700, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998
21. Brǎilean, Tiberiu, Globalizarea. Nenumele nimicului, Editura Institutul European, Iaşi,
2004
22. Brown, Peter, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul său în creştinismul latin, Editura
Amarcord, Timişoara, 1992
23. Burke, Edmund, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Editura Nemira, Bucureşti,
2000
122
![Page 120: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/120.jpg)
24. Campanella, Tomasso,Cetatea soarelui.Idee poetică a unei republici filosofice, Editura
Stiinţificǎ, Bucureşti, Bucureşti 1959;
25. Carpinschi, Anton, Deschidere şi sens în gândirea politică, Editura Institutul
European, Iaşi, 1995
26. Carpinschi, Anton, Doctrine politice contemporane: tipologii, dinamicǎ, perspective,
Editura Moldova, Iaşi, 1992
27. Cardini, Franco,Europa şi Islamul, Editura Polirom, Iaşi, 2004
28. Carpinschi, Anton; Bocancea, Cristian, Tratat de ştiinţa politicului, Editura
Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1998
29. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991
30. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, Editura Humanitas, Bucuraşti, 2002
31. Constant, Benjamin, Despre libertate la antici şi la moderni, Ed. Institutului European,
Iaşi, 1996
32. Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie şi mituri, Editura
Polirom, Iaşi, 2002.
33. Culianu, Ioan Petru, Eros şi magie în renaştere.1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994
34. Diamond, Larry ş.a. (cood.), Cum se consolidează democraţia, Editura Polirom, Iaşi,
2004
35. 12.Delsol, Chantal-Millon,”Ideile politice ale secolului XX”, Editura Polirom, Iaşi,
2002
36. Delumeau, Jean (coord.), Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996
37. Eliade, Mircea Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1996
38. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol I), Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991.
39. Eliade, Mircea , Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol II), Editure Ştiinţifică,
Bucureşti, 1986
40. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. (vol III), Editura Stiinţifică,
Bucureşti, 1991
41. Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs despre lauda prostiei, Editura
Antet, Oradea, 1995
123
![Page 121: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/121.jpg)
42. Evdokimov, Paul, Înnoirea spiritului, Editura Pandora, Târgovişte, 1997
43. Falconi, Fabrizio; Sette, Antonello, Osama Bin Laden. Teroare în Occident, Editura
Allfa, Bucureşti, 2002
44. Fukuyama, Francis, Marea ruptură şi refacerea ordinii sociale,Editura Humanitas,
Bucureşti, 2003
45. Fukuyama, Francis, Viitorul nostrum postuman, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004
46. Gauchet, Marcel, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1995
47. Giddens, Anthony, Sociologie, Editura All, Bucureşti, 2000
48. Gilson, Etienne, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, !995
49. Goff, Jacques Le, Civilizaţia Occidentului Medieval Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1970
50. Goff, Jacques Le (coord), Omul medieval, Editura Polirom, Iaşi, 1999
51. Gray, John, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998
52. Gray, John, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998
53. Guizot, François, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000
54. Held, David, Democraţia şi ordinea globalǎ, Editura Univers, Bucureşti, 2000
55. Hermet, Guy, Cultură şi democraţie, Editura Pandora, Târgovişte, 2002
56. Hitler, Adolf, Mein Kampf (vol. I), Editura Beladi, Bucureşti, 1994
57. Huntington, Samuel P, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Editura
Antet, Bucureşti, 1998
58. Idel, Moshe, Mesianism şi mistică , Editura Hasefer, Bucureşti, 1996
59. Iliescu, Adrian-Paul, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura All, Bucureşti, 1998
60. Iliescu, Adrian Paul ,Conservatorismul anglo-saxon, Editura All, Bucureşti, 1994
61. Iliescu, A. P. ; Socaciu Emanuel-Mihail (coord), Fundamentele gândirii politice
moderne, Editura Polirom, Iaşi, 1999
62. Lammens, Henri, Islamul. Credinţe şi instituţii, Editura Corint, Bucureşti, 2003
63. Le Bon, Gustave, Psihologia mulţimilor, Editura Antet, Oradea, 2002
64. Liiceanu, Gabriel, Cearta cu filosofia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992
65. Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţă, Editura
Nemira, Bucureşti, 1999
124
![Page 122: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/122.jpg)
66. Locke, John,”Two treatises of government”,Everyman, London, 1998
67. Luther, Martin, Scrieri (vol. 1), Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003
68. Machiavelli, Niccolo, Principele, Editura Antet, Bucureşti, 2002
69. Manent, Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, Bucureşti,
2003
70. Marrou, Henri I., Teologia istoriei, Editura Institutul European, Iaşi, 1995
71. Marx, Karl, Despre religie, Editura Politicǎ, Bucureşti, 1963
72. Marx, Karl; Engels, Friedrich, Manifestul partidului comunist, Editura Nemira,
Bucureşti, 1998
73. Miller, David (coord), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2000
74. Mises, Ludwig von, Capitalismul şi duşmanii sǎi Ce înseamnǎ laissez-faire? Editura
Nemira , Bucureşti, 1998
75. Morrison, Cécile, Cruciadele, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998
76. Nedelcu, Mioara, Minorităţile. Timpul afirmării, Editura Tipo Moldova, Iaşi, 2003
77. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor,
Editura Aion, Oradea, 1999
78. Nisbet, Robert Conservatorismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998
79. Oakeshott, Michael, Raţionalismul în politică, Editura All, Bucureşti, 1995
80. Otto, Rudolf, Sacrul,. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia
lui cu raţionalul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996
81. Oxford, Dicţionar de politică, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001
82. Patapievici, Horia-Roman, Omul recent. O criticǎ a modernitǎţii din perspective
întrebǎrii <<ce se pierde atunci când ceva se câştigǎ>>?, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2000
83. Pippidi, Alina Mungiu (coord.), Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi
româneşti, Editura Polirom, Iaşi, 1998
84. Poede, George, Dominaţie şi putere în gândirea lui Max Weber, Editura TipoMoldova,
Iaşi, 2002
85. Prélot, Marcel; Lescuyer, Georges, Histoire Des idees politiques, Edition Dalloz, Paris,
1992
125
![Page 123: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/123.jpg)
86. Randell, Keith, Jean Calvin şi Reforma târzie, Editura All, Bucureşti, 1996
87. Rémond, René, Religie şi societate în Europa. Secularizarea în secolele al XVIII-lea şi
XX 1780-2000, Editura Polirom, Iaşi, 2003
88. Revel, Jean-François, Obsesia antiamericană, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004
89. Rousseau, Jean – Jacques, Contractul social, Editura Ştiinţificǎ, Bucureşti, 1957
90. Scarlat, Laurenţiu Ştefan (coord), Dicţionar de scrieri politice fundamentale, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2000
91. Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1994
92. Schuon, Frithjof, Să înţelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
93. Scruton, Roger,Vestul şi restul. Globalizarea şi ameninţarea teroristă, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2004
94. Senellart, Michel, Artele guvernării. De la conceptual de regimen medieval la cel de
guvernare, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998
95. Servier, Jean, Terorismul, Editura Institutului European, Iaşi, 2002
96. Skinner, Quentin, Machiavelli, Editura Arc, Chişinǎu, 2001
97. Soljeniţîn, Alexandr, Arhipelagul Gulag (vol I), Editura Univers, Bucureşti, 1997
98. Soros, George, Despre globalizare, Editura Polirom, Iaşi, 2002
99. Strauss, Leo, Cetatea şi omul, Editura Polirom, Iaşi, 2000
100. Todd, Emmanuel,Inventarea Europei, Editura Amarcord, Timişoara, 2003
101. Verrill, A. Hyatt, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992
102. Wach, Joachim, Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997
103. Walzer, Michael, Despre tolerare, Editura Institutului European, Iaşi, 2002
104. Weber, Max, Etica protestantă şi spiritual capitalismului, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2003;
105. Weber, Max, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998
106. Weyer, Robert van de, Islamul şi Occidentul. O nouă ordine politică şi religioasă
după 11 septembrie, Editura, Allfa, Bucureşti, 2001
126
![Page 124: licenta](https://reader033.vdocumente.com/reader033/viewer/2022060113/5572023c4979599169a33041/html5/thumbnails/124.jpg)
107. Weinreich, Max, Universitǎţile lui Hitler. Contribuţia intelectualilor la crimele
Germaniei împotriva evreilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000
108. Balard, Michel ş.a., Cruciadele, Editura Artemis, Bucureşti, 2001
109. Esprit, no. 277, aou-september, 2001
110. Journal of Democracy, nr. 4, october 2000
111. Journal of Democracy, nr 3 , july, 2000
112. Journal of Democracy, july, 2002
113. Journal of Democracy, nr. 2, april 2002
114. Lettre internaţionale, nr. 49-50, 2004
115. Lettre internationale, primăva-vară, nr. 46, 2003
116. Lettre internationale, iarna 2004-2005, nr. 52
117. Magazin istoric, nr. 7-8, iulie 1969
118. Magazin istoric, decembrie, 2003
119. Polis, nr 2, 1995
120. Polis, nr. 2, 1995
121. Polis, nr 3, 2000
www.afrobarometer.org
www.danielpipes.org
www.europeana.ro
www.freedomhouse.org
www.ubbc.ro
127