filosofia a a.codoban

8/9/2019 Filosofia a a.codoban

1/15

III. Tematizarea comunicriin filosofia contemporan

1. Cele trei direcii ale filosofiei occidentale contemporane

Tematizarea comunicrii este caracteristica actualei etape a istoriei filosofiei occidentale, cea pecare o trim noi acum. Din pcate nici un filosof sau istoric al filosofiei nu poate prezenta aceasttematizare, respectiv aceast perioad, la fel de clar ca pe celelalte dou, anterioare. Istoricii filosofiei, lafel ca toi istoricii, sufer de o boal a perspectivei analog prezbitismului: nu vd cu claritate dect ceace este departe. De aceea ncadrrile i siturile, explicaiile i interpretrile sunt mai ezitante, mai puinpregnante i strlucitoare. Chiar formularea temei are de suferit: dac despre tematizarea existenei saucomunicrii putem spune cu suficient claritate i pregnan n ce const, care le este coninutul i cum seevideniaz implicaiile lor la diferite niveluri ale marilor sisteme filosofice, n cazul tematizriicomunicrii nu este la fel de simplu. Ezitrile se extind chiar la formularea temei: este dificil s ne fixmasupra unui termen care s conin deplin sensul acestei noi tematizri, care este formulat att ca otematizare a comunicrii, ct i a limbajului sau a semnificrii.

Vom lsa viitoarei istorii a filosofiei grija de a gsi un termen potrivit pentru denumirea suficientde sintetic i de pregnant i ne vom concentra asupra sensului acestei noi tematizri. Prima tematizare

filosofic, cea a existenei, susinea c n aceast lume a schimbrilor, a inconsistenei, exist ceva real,ceva consistent i persistent, succesorul, de fapt i de drept, al sacrului, absolutul, temeiul, principiul. Ceade a doua tematizare, cea a cunoaterii, reducea realul la ceea ce este cunoscut conform formulei: a finseamn a fi cunoscut. Sensul celei de a treia tematizri, a comunicrii, reduce realul la ceea ce poate ficomunicat sau semnificat, sau la limbaj: nu exist dect ceea ce este exprimat, comunicat, semnificat. nraport cu prima tematizare, care este propriu-zis ontologic, celelalte dou sunt punctele de plecare pentrucele dou criticisme filosofice: cel al cunoaterii i cel al comunicrii. Ontologia iniial este subiat,diluat, dar practic extins de ctre cele dou criticisme, care nu se recunosc ca i ontologii. Odat cu atreia tematizare, ceea ce exist devine coextensiv cu limba, cu comunicabilul. Lumea devine propriu-zislumea semnificaiilor. Omul triete n lume sau, mai precis, are o lume nu un mediu, cum este cazulanimalului, numai pentru c exist limba. Ceea ce nseamn c ntreaga via a omului este nu numaistrns legat de semnificaii, ci chiar imposibil fr semnificaii.

Aceast tematizare credem c o putem regsi n cele trei tendine nc vii n filosofia occidental:filosofia analitic anglo-saxon, filosofia Fiinei, a lui Martin Heidegger, filosofia german n care i areoriginea att existenialismul francez, ct i hermeneutica filosofic, dar care este mult mai mult dectatt, i, n fine, filosofia francez a limbii, structuralismul francez, semiologia structuralist. Desigur,formele n circulaie ale filosofiei nu se reduc la acestea n cuprinsul lumii noastre. Dar celelalte forme auncetat practic s fie vii i nu sunt dect supravieuiri erudite sau academic universitare a ceea ce era altdat filosofia.

ntre aceste trei tendine vii ale filosofiei occidentale, filosofia analitic este de fapt cea maiapropiat de formula anterioar a ei, de tematizarea cunoaterii. Cealalt denumire a ei, de filosofie anglo-saxon, i datoreaz numele rspndirii ei predilecte n mediile culturale de limb englez. Poziiilereprezentanilor ei, care analizeaz fie limbajul tiinei - ca Russell, Carnap, Hempel - fie limbajul

cotidian - ca Ryle, Austin, Strawson, Moore - sunt bine sintetizate filosofic n persoana i gndirea luiLudwig Wittgenstein. Un gnditor modern ca acesta, care ndrznete totui s spun c nu felul cum estelumea ci faptul c ea este e mistic, merit, v rog s m credei, atenia noastr. In aceasta filosofieanalitic lumea este lumea limbajului numai ntruct aceast lume este alctuit din propoziii logice.Aceast filosofie elaboreaz o metod de analiz logic a limbajului. Cu poziiile acestei filosofii suntemnc cu un picior n vechea tematizare i limba nu-i are nc momentul ei de adevrat i absolutautonomie.

2. Structuralismul francez i semiologia structuralist

a) Lingvistica lui Saussure i noua teorie a semnelor

Pentru a sesiza n plintatea lui momentul de autonomie a limbii i tematizarea filosofic acomunicrii, cel mai bine este s svrim un anacronism fa de filosofia lui Heidegger i s discutm nprimul rnd structuralimul francez i metoda semiologic de abordare a limbii. Ea i are punctul de


2/15

plecare n lingvistica lui Ferdinand de Saussure, care, ca profesor, i-a inut cursurile la Geneva, la graniadintre secolele XIX i XX. Desigur, niciodat problema limbii i a limbajelor, a comunicrii isemnificrii nu a fost o problem printre altele. nc filosofii stoici au formulat, n antichitate, primasemiologie (pe care o numeau, grecete, semiotic) i pe care o situau de partea logicii. Pentru puinvreme, filosofia cretin a ncercat s ofere un alt loc teoriei semnului. n filosofia kantian locul ei estecomplet ocultat de teoria cunoaterii; n cea hegelian, chiar dac Hegel o regret, teoria semnelor se aflundeva ntre psihologie i logic. A trebuit ca teoria lingvistic a lui Saussure s fie formulat i s se

rspndeasc, pentru ca teoria semnelor s-i ocupe locul meritat. Sau, mai profund, a trebuit ca oanumit practic cultural a semnelor s se formeze i s se rspndeasc pentru ca semnul s nceteze afi un simplu obiect printre altele.

Problema pe care i-o pune Saussure la nceputul teoriei sale lingvistice este aceea de a identificasemnul lingvistic, adic cuvntul, pe o alt cale dect cea formal, adoptat de lingviti, sau cea aconinutului, preferat de filosofi. Pentru Saussure cuvntul nu este nici numai form - sunet al vorbiriisau nregistrare scris -, dup cum nici numai noiune, idee. Semnul lingvistic, cuvntul, presupune olegtur ntre imaginea acustic, sunetele vorbirii, semnificantul, i conceptul, noiunea, ideea pe careaceste sunete o trezesc n mintea noastr de cunosctori ai limbii respective, adic semnificatul. Cuaceasta nu suntem dect n pragul descoperirii lui Saussure, pentru c analiza semnului i distingereaconstituenilor s-a mai fcut. Descoperirea lui Saussure este c n relaia dintre semnificant i semnificat

nu exist nici o urm de motivare. Relaia dintre semnificant i semnificat este imotivat, sau, pentru arelua alt expresie a lui Saussure, legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar. Ceea censeamn, concret, c, n absena cuvintelor, gndirea noastr nu este dect o mas amorf iindistinct, o nebuloas unde nimic nu este necesarmente delimitat. La rndul lor, sunetele vorbirii,semnificanii, nu ofer entiti circumscrise dinainte. Substana fonic este i ea o materie plastic ce sedivizeaz la modul su n pri distincte, pentru a furniza semnificanii de care gndirea are nevoie.

Prin urmare, rolul caracteristic al limbii fa de gndire nu este acela de a crea un mijloc fonicpentru expresia ideilor pre-existente, ci de a servi ca intermediar ntre gndire i sunete n astfel decondiii nct unirea lor ajunge necesar la delimitri reciproce de uniti. Unirea aceasta dintre gndire imateria fonic este asemntoare contactului aerului cu suprafaa apei, din care se nasc vlurelele:schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaii la suprafaa apei care rezult tocmai din mbinareaaerului i apei ca a semnificantului i semnificatului n semn. Sau, la fel de bine, limba poate fi comparat

cu o foaie de hrtie, care nu poate fi decupat pe o parte fr a o decupa n acelai timp pe cealalt.Ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic nu numai c neag existena unei motivri,a unei legturi naturale ntre imaginea acustic i conceptul care constituie cuvntul, respectiv ntresemnificantul i semnificatul care constituie semnul, dar i formuleaz pozitiv ideea unui nou tip delegtur. Legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar pentru c semnul lingvistic funcioneazn sistemul limbii numai ca pur diferen. Adic relaia dintre semnificant i semnificat este arbitrar,pentru c n limb conteaz numai faptul c un semnificant este diferit de ceilali semnificani din preajmasa, tot astfel cum un semnificat este diferit de ali semnificai din proximitatea sa. Un semnificant i unsemnificat sunt legai ntr-un semn numai pentru c ei difer de ceilali care i nconjoar. Devine clar climba este un sistem ai crui termeni sunt solidari i care se bazeaz pe raporturi de opoziie. n limb nuexist concepte date dinainte, dup cum nu exist nici imagini acustice, niruiri de sunete articulate, cinumai valori care eman din sistem. Apare astfel ideea sistemului limbii, respectiv ideea c limba nu

poate fi construit prin ansamblajul unor elemente preexistente, ci c, dimpotriv, trebuie s pornim de lantregul solidar pentru a obine prin analiz elementele pe care acesta le cuprinde.Caracteristicile ce singularizeaz acest sistem al limbii se pot desprinde de ndat ce ne fixm ateniaasupra situaiei diferite a elementelor n diferitele sisteme. Situaia elementelor n sistem poate fi apreciatn funcie de dou coordonate: autonomia elementelor n raport cu sistemul i consistena, importana lorn raport cu sistemul. Spre exemplu, pot exista sisteme ale cror elemente pot exista libere, n afarasistemului. Acesta este cazul particulelor elementare - electron, proton, neutron -, fa de sistemul alctuitde atom, care, cu proprieti ntr-o oarecare msur constante, pot exista libere, n afara sistemului. DupSaussure, limba este un sistem ale crui elemente nu pot exista liber, n afara sistemului. Al doileaexemplu se refer la consistena prezenei elementelor n sistem. Planetele, ca elemente ale sistemuluiplanetar, nu au o importan egal n sistemul planetar. Sistemul planetar i organizeaz structura nfuncie de masele diferite ale stelei centrale i ale diferitelor planete. Pe cnd, dup lingvisticastructuralist, n sistemul limbii elementele sunt perfect egale n importana lor. Diferit de toate celelaltetipuri de elemente, semnul presupune existena sistemului, nu poate exista singur i nu poate fi depistatfr existena i cunoaterea sistemului. Ordinea pe care o instaleaz limba este, deci, una cu totul


3/15

singular i specific: ntruct semnele sunt produsul sistemului i nu au nici o alt consisten i realitaten afara lui, teoretic, ntre sistem i structur se stabilete o echivalen i din cele trei aspecte - element,structur, sistem -, numai structura are realitate, ca form pur i absolut a Ordinii. Datorit acesteiproeminene a structurii s-a i numit acest curent filosofic, ce pornete de la lingvistica lui Saussure,structuralism.

b) Consecinele filosofice ale noii teorii a semnelor

Din aceast nelegere a limbii ca sistem unde totul se leag, rezult o autonomizare aobiectului i metodelor lingvisticii, care face din ea o adevrat disciplin tiinific, aparinnddomeniului general al semiologiei. Dar ideea saussurean de sistem al limbii depete cu mult fondarealingvisticii i semiologiei i are profunde implicaii filosofice. Observnd ponderat i din exterior situaiatrebuie s concedem mcar c Saussure deschide o nou regiune ontologic, cea a semnului, acomunicrii, a limbii. Dac pn la sfritul secolului al XIX-lea lingvitii au crezut c limba esteexpresia sau reprezentarea gndirii i c singura ordine posibil ntre cuvinte este ordinea lucrurilor,concepia saussurean a limbii ca sistem contest att aristotelismul lingvistic - pentru care limba estereprezentarea lumii - ct i doctrinele acelor psihologi i filosofi pentru care limba este o simplnomenclatur, pentru a impune ideea unei ordini distincte. Originalitatea ideii saussureene, potrivit creia

nu numai elementele ci i organizarea este arbitrar const n faptul c instituie n lume obiecte noi,necunoscute i chiar imprevizibile naintea ordinii care le constituie. Aceast nou regiune a existenei -dac admitem limbajul prudent al ontologiilor regionale - este alturi de Lucru i Idee, Semnul, alturi deRealitate i Cunoatere, Comunicarea, alturi de Lume i Contiin, Limba.

Garania c ne aflm n preajma unei noi perspective filosofice ne-o ofer noul tip de totalitateastfel propus. Tipul de totalitate caracteristic primei tematizri, a existenei, este totalitatea asimetric.Totalitatea asimetric modeleaz nelegerea realitii astfel: dac ceea ce exist alctuiete un ntreg,atunci n acest ntreg vor exista aspecte eseniale i aspecte neeseniale, caliti primare i calitisecundare, elemente mai importante i elemente mai puin importante, pri mai tari i pri mai slabe.Acest tip de totalitate pare s domneasc peste ordinea lucrurilor i s impun gndirea acestei ordini nmaniera cauzalitii tranzitive: ceva (cauza) - esenial, primar, important, tare - trimite ceva din el naltceva (efectul) - care, ca receptor, este inevitabil neesenial, secundar, mai puin important, slab. Cel de-

al doilea tip de totalitate, totalitatea sintetic, se leag de cea de a doua tematizare, a cunoaterii, i aparen filosofia german. Acest tip de totalitate este specific spiritualului, ideaiei, logicului i caracteristica sarezid n aceea c fiecare element al sistemului reflect sau conine totalitatea. (Analogia cea mai potrivitpentru a nelege aceast ciudat proprietate trimite la fotografiile holografice, obinute cu laserul pe plcispecial preparate, care dac se sparg, cioburile reproduc totui imaginea iniial n ntregime). Cel de-altreilea tip de totalitate, totalitatea paritetic este specific limbii sau, n general, sistemelor de semne,semnelor. n aceast totalitate elementele nu au nici o alt existen dect cea care decurge din ansamblu,nici un fel de proprietate dect cea pe care le-o acord sistemul i sunt perfect egale ntre ele n ceea ceprivete aciunea lor asupra ntregului. Acest tip de totalitate, n care valorile sunt pur poziionale iinstituite de sistem, pune mai mult n eviden dect o fceau celelalte dou, anterioare, relaiile, structuraca form pur, absolut, a Ordinii.

Cum ne putem reprezenta n perspectiva acestei semiologii comunicarea ? Din aceast nou teorie

a semnelor se degaj o cu totul alt concepie asupra comunicrii dect cea care avusese curs n cadrulcelorlalte tematizri, a ceea ce exist i a cunoaterii. Procesul care are loc atunci cnd doi oamenicomunic devine foarte asemntor unui joc. S ne imaginm c doi juctori stau n dou camere fr sse poat vedea unul pe cellalt, dar putnd s se aud. Fiecare are n fa un glob terestru pe care se afltrasate liniile imaginare ale meridianelor i paralelelor. Unul din juctori i transmite celuilalt longitudineai latitudinea unui punct anumit de pe hart, iar cellalt juctor descoper n acel loc o localitate, un vrfde munte sau o groap marin. Apoi al doilea juctor anun o longitudine i o latitudine i primuldescoper respectivele puncte geografice. ntr-o formulare trzie a structuralismului lingvistic, la fel sepetrec lucrurile i atunci cnd comunicm. n contiina noastr exist, similar globului terestru, care esteun model la scar redus al pmntului, un model la scara strilor noastre de contiin al ntregii lumi. Peacest model al lumii, limba traseaz meridianele i paralele imaginare ale unei ordini pure n raport cucare stabilim longitudinile i latitudinile strilor noastre de contiin. Atunci cnd comunicm, noi nu netransmitem unii altora stri de contiin sau idei, ci ne dm reciproc indicaii asupra locului aproximativunde este situat starea noastr de contiin, semnificaia pe care o vizm. Interlocutorul nostru o cautpe harta din contiina sa a lumii, o caut adic n lumea sa. Ceea ce explic multele nenelegeri: lumile


4/15

noastre, conturul uscatului i mrilor, vrfurilor i prpstiilor, sunt asemntoare, dar nu identice i la felstau lucrurile i cu meridianele i paralelele imaginare instalate de ordinea limbii.

Cealalt fa a acestei concepii asupra limbii o clarific noua nelegere a relaiilor dintresemnificare i desemnare. Celelalte dou tematizri anterioare vedeau n limb instrumentul uneidesemnri. n perspectiva accentului tematic pe ceea ce este sau pe ceea ce putem cunoate, limba aparenumai ca instrumentul lipsit de autonomie al desemnrii unor lucruri deja date sau al unor obiecteconstituite n experien. n noua perspectiv limba este ns cu totul altceva: semnificanii, semnele

materiale ale limbii, servesc n primul rnd la fixarea semnificaiilor i numai dup aceea i mpreun cusemnificaiile pot fi folosite la desemnarea lucrurilor sau obiectelor exterioare. Limba nu produce semnepentru semnificaii existente deja; altfel ar fi inexplicabil lipsa de distincie ntre semnificaiile din limbi semnificaiile lucrurilor precum i faptul c n limb exist semnificaii pentru lucruri care nu exist nrealitate. Deci drumul nu duce de la lucruri la limb, ci invers: existena lucrurilor trebuie constatat mainti ca existen a semnificaiilor n limb, nainte de a ne ntreba dac astfel de fiinduri - crora le potcorespunde semnificaiile date n limb - exist sau nu n lumea experienei fizice. Prin urmare nouatematizare rstoarn raportul dintre semnificare i desemnare: sistemul limbii este cel care producesemnificarea, iar desemnarea, ct i comunicarea n general, sunt posibiliti care rezult i sunt deschisede semnificare. Prioritatea semnificrii fa de desemnare susine autonomia limbii fa de existen icunoatere i contest ideea potrivit creia limba ar fi un simplu instrument.

c) Generalizarea teoriei semnelor n structuralismul francez

Desigur, tot ceea ce am prezentat aici este adesea numai implicit la Saussure, care nici nu estepropriu-zis un filosof, ci un lingvist. Dar ceea ce era implicit la Saussure a devenit explicit lingvistic ncolile lingvistice structuraliste ulterioare - coala de la Praga i coala de la Copenhaga - i a fostdezvoltat filosofic de ctre reprezentanii structuralismului francez. Dac Saussure se declara numailingvist ateptnd viitoarea constituire a unei semiologii generale, structuralitii francezi se plaseaz peteritoriul acestei semiologii generale din care fac o ntreag filosofie. Folosind lingvistica saussurean cape o adevrat disciplin pilot, structuralitii au impus ideea pansemiei - totul este semn, orice are/poateavea semnificaie - i a polisemiei - orice semn poate avea mai multe semnificaii (unicitatea existenei nu

determin unicitatea semnificaiei) - i au fcut din semiologie o hiperteorie i o metod interdisciplinar.Odat cu ei apare clar i contient afirmat n toate consecinele sale aceast a treia tematizare filosofic,a comunicrii.Pornind de la ideea c lumea omului exist numai trecut prin limbaj, semiologii structuraliti ncep prina analiza sistemele semnificante - n primul rnd literatura i miturile - i, n general, cultura ca ansamblual sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nedifereniat de civilizaie i coextensiv societii.Pn la urm, n aceast perspectiv i natura este de fapt o idee cultural i ntreaga lume nu este dect olume de semne, un imens text. Un text care, conform principiului autonchiderii refereniale iintertextualitii, nu trimite dect la sine i la nimic altceva. Principalii reprezentani ai acestui curent degndire care a dominat - i chiar a terorizat - ntreaga filosofie occidental n deceniile 6 i 7 ale secoluluinostru sunt antropologul Claude Levi-Strauss - care a analizat ca sisteme semnificante sistemele denrudire, miturile, ritualurile, buctria i, n general, culturile arhaice -, teoreticianul literar Roland

Barthes - care a scris eseuri foarte interesante despre literatur, miturile societii moderne i mod -,filosoful Michel Foucault - care a cercetat epistemele ca mari forme ale ordinii cunoaterii -, neo-psihanalistul Jacques Lacan - pentru care incontientul este structurat ca un limbaj - i epistemologultiinelor socio-umane Louis Althusser - care a teoretizat procesul practicii teoretice. Alturi de aceastmajor grupare a structuralismului a mai funcionat, ca o grupare secundar, parial inspirat i depsihologul Jean Piaget, o tendin pe care reprezentanii ei, sociologul literaturii, Lucien Goldmann, isociologul artei, Pierre Francastel, au numit-o structuralism genetic pentru a semnala opoziia fa deformalismul i statismul primei grupri i care a acordat atenie i comportamentului ca surs desemnificaii.

Astzi, dup ce valul modei structuraliste a trecut deja, ntre toi aceti filosofi Michel Foucaultcontinu s rmn ca un gnditor de prim mrime. Teoria lui asupra cunoaterii ne poate servi la o maibun nelegere a acestei tematizri filosofice a comunicrii, ntruct reflect felul cum este regnditcunoaterea, care a fcut obiectul anterioarei tematizri filosofice, n contextul noii tematizri. Lucrareacare se afl n centrul operei lui Foucault este Les Mots et les Choses (1966) (Cuvintele i lucrurile) in ea gndirea este interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului. Ordinea pe care o caut


5/15

Foucault se afl n zona median a unei culturi, ntre ordinile empirice i teoretizrile lor, i mai profunddect ele. Or, acesta este chiar locul ordinii semnelor, cci numai aceasta este mai teoretic dect ordineaempiric i totodat mai empiric dect ordinea teoretic. Corespunztor ei n fiecare cultur, n fiecareepoc cultural, exist o anumit epistem. Epistema definete spaiul general al cunoaterii, dispunereacunoaterilor tiinifice i a obiectelor acestora. Este cea care, repartiznd lucrurile, le ofer cunoaterii.Ea pune n eviden condiiile de posibilitate ale cunotinelor i teoriilor tiinifice, fundalul care apermis apariia anumitor obiecte ale tiinelor i a respectivelor tiine. Epistemele nu sunt nici forme de

cunoatere, nici tipuri de raionalitate, nici viziuni asupra lumii, ci sisteme de relaii care se stabilesc ntreceea ce este planul realitii i planul cunoaterii tiinifice i ntre tiine ntr-o epoc dat.

Aceste episteme sunt, la urma urmei, nite arhetipuri conceptuale a cror form pur o regsimcel mai clar n teoriile asupra semnelor din epocile respective, n ceea ce este modelul teoretic alsemnului. Foucault demonstreaz c n funcie de acest model teoretic al semnului se stabilesc termenii,domeniile i constituenii cunoaterii, se articuleaz relaiile dintre ei i sensul n care se deruleaz acesterelaii. Schimbarea tipului de articulare al semnului, schimbarea modelului teoretic de semn, schimbdomeniile realului redistribuindu-le, i schimb astfel domeniile cunoaterii, relaiile din interioruldomeniilor i dintre domenii, tot aa cum se ntmpl n interiorul paradigmei saussureene cnd aparsemnificani noi. n epistema Renaterii, semnul este ternar, logica se bazeaz pe similitudini, peasemnri n lan sau prin vecintate, i cunoaterea este descifrare. n epistema clasic a sec. al XVII-lea,

semnul nceteaz s mai fie un lucru printre lucruri i modelul su devine binar, asemnarea este nlocuitde analiz, iar cunoaterea este clasificare. Epistema modern, a sec. al XIX-lea, rmne la o formulteoretic binar a semnului, sinteza ctig pondere fa de analiz, iar cunoaterea devine o cutare aordinii n profunzime.

Foucault schieaz aceste trei episteme pentru a face de fapt o arheologie a tiinelor umane,pentru a descoperi condiiile care au fcut posibil apariia acestor tiine i a obiectului lor, omul(evident, ca obiect de cunoatere). Concluzia lui a prut, n momentul apariiei crii, deosebit de tragici simptomatic i a fcut s curg mult cerneal n jurul acuzaiilor ce i s-au adus, de antiumanismteoretic. Pentru c el anun c, odat cu structuralismul, a venit epoca unei episteme pentru care omuldispare aa cum se terge sub noul val o imagine desenat pe nisipul plajei. Desigur, Foucault nu vorbetedespre om ca fiin, ci despre om ca i obiect de cercetare tiinific i despre apariia tiinelor carevizeaz acest nou obiect n contextul epistemei modern, respectiv despre dispariia acestui obiect de

cercetare tiinific i despre dispariia anumitor tiine care i erau atribuite i care l investigau nmanier modern. Omul este faa unei realiti a crui revers este limbajul i el nu s-a putut constitui caobiect al tiinelor umane dect ntre dou moduri de a fi ale limbajului, n contextul tematizriicunoaterii. Acum, cnd odat cu noua tematizare a comunicrii, limbajul i reface unitatea, cndstructuralitii pot spune c nu omul vorbete limbajul, ci c omul este vorbit de ctre limbaj, este timpulca omul, ca obiect al tiinelor umane s se dizolve, s dispar. mpotriva interminabilelor discuii petema antiumanismului structuralist, este astzi evident c Foucault a avut dreptate.

Dizolvarea imaginii clasice a omului ca subiect contient i autonom este fapt mplinit nfilosofiile i teoriile modernitii trzii. Dar filosofia adevrat a tiut dintotdeauna c n om exist cevamai profund dect omul nsui. i ceea ce nu trebuie s piard aceast filosofie odat cu una din imaginileistoric formulate ale omului, ca subiect perfect contient i autonom, succesor al Dumnezeului mort,este omul aa cum este el, gndit n existena sa i n relaie cu ceea ce l transcede.

3. Filosofia Fiinei i hermeneutica filosofic

a) Semiologie i hermeneutic

Revenind la filosofia Fiinei a lui Martin Heidegger, ne rentoarcem la un moment din evoluiatematizrii comunicrii, a semnificrii sau a limbii cnd tema nu era formulat pn n ultimele saleconcluzii. Dar ne ntoarcem totodat i ntr-o alt variant a formulrii acestei tematizri. Pentru cdiferena dintre structuralismul francez i filosofia heideggerian a Fiinei este diferena dintre semiologie(sau semiotic) i hermeneutic n conceperea limbii. Semiologia structuralist, cu toate implicaiile eifilosofice sau teoretice, este rezultatul considerrii stricte a limbii din perspectiva unic a funciei decomunicare. Putem spune fr s greim c semiologia structuralist este o semiologie a comunicrii. Dareste posibil i o semiologie diferit, pe care, puin forat, am putea-o numi semiologie a semnificrii. naceast accepiune oarecum forat i n opoziie cu semiologia structuralist constituit exclusiv petemeiul funciei de comunicare a limbii, hermeneutica ar putea fi considerat o semiologie a semnificrii.


6/15

Distana natural dintre semiologie i hermeneutic este distana dintre conceperea limbii i textelor dinperspectiva funciei de comunicare sau din perspectiva procesului de nelegere. Efectul acestei distanepoate fi bine sesizat dac le confruntm pe amndou cu fiina stranie a tcerii. O semiologie a tcerii esteo imposibilitate n termeni. Despre semnul care nu este, nu poi dect s taci. n schimb, o hermeneutic atcerii devine aproape obligatorie.

Semiologia are ca obiect semnul i vede n el un loc al diferenelor susinute de sistemulsemnificant, de structur. Acelai obiect, hermeneutica l definete ca simbol i caut n el asemnrile

care evideniaz arhetipul. La limit, semiologia poate aprea ca o hermeneutic negativ, care semulumete s reduc simbolul la semn. Celelalte hermeneutici negative reduc simbolul la ceva din afaralimbii, din afara sistemelor semnificante: maetrii suspiciunii, Marx, Nietzsche i Freud, caut adevrulsimbolului n relaiile de producie, n voina de putere sau n pulsiunile erotice ale incontientului. Aa seface c, n pofida a ceea ce le desparte, semiologia structuralist i hermeneutica heideggerian se afl deaceiai parte a baricadei teoretice, de partea tematizrii limbii. Pentru ambele, limba este o realitateautonom, chiar o realitate primordial, numai c fiecare o privete de pe un alt versant. Pentru ambele,semnificativul este cea mai nalt form a raionalului.

La fel ca i semiologia, hermeneutica a avut mai multe forme i etape. n mod esenial i unitar,hermeneutica este o metodologie a interpretrii i locul ei este peste tot acolo unde se pune problemaregsirii tradiiei peste discontinuiti i rupturi. Exist o hermeneutic retorico-filologic, ocupat cu

recuperarea semnificaiilor i sensurilor textelor vechi, exist o hermeneutic juridic ocupat cureconstituirea sensului vechilor legi, exist, nc de la nceputul cretinismului, o hermeneutic religioas,care rezid n interpretarea Vechiului Testament din perspectiva Noului Testament, acestor forme fiindu-le comun principiul c la sensul textului se poate ajunge strbtnd sensurile retorice figurate i diferiteleambiguiti ale limbajului. Exist apoi o hermeneutic psihologico-istoric, aprut la sfritul secoluluitrecut i legat de numele lui Wilhelm Dilthey, ca metodologie a tiinelor spiritului, care caut sensulexpresiei n intenia gndului i pentru aceasta reconstituie i retriete contextul psihologic i istoric alautorului.

Hermeneutica pe care o avem acum n vedere este ns o hermeneutic nou, o hermeneuticfilosofic. Dup ea, sensul textului i comprehensiunea implic Fiina. Soluia acestei filosofiihermeneutice la problema comunicrii formulat n contextul tematizrii limbajului este, succintformulat, aceasta: oamenii se neleg unii pe alii, neleg textele i semnificaiile din aceast lume n

temeiul Fiinei i a raportului lor privilegiat cu ea. ntruct implic sensul Fiinei i capacitateacomprehensiv a omului, aceast hermeneutic este de fapt o filosofie i anume filosofia lui Heidegger.Ca disciplin metodologic a interpretrii, ntr-o form explicit i didactic, ea a fost dezvoltat iexpus de un discipol al lui Heidegger, Hans Georg Gadamer.

b) De ce este greu de neles filosofia lui Heidegger ?

Pentru obinuinele filosofiei occidentale, filosofia heideggerian este una din cele mai greu depriceput. n primul rnd, datorit formei, datorit tipului de discurs pe care l practic: un discursmetaforic, lent, aproape fastidios, care mizeaz mai mult pe semnificare i conotaii poetice, dect pelogic i denotaia noiunilor. Cci Heidegger folosete procedee de expresie i chiar de gndire care,explicabile n poezie, sunt derutante i stranii pentru tradiia logic i terminologic a raionalismului

occidental. El nu folosete modalitatea logic tradiional, inductiv sau deductiv, de gndire sauexpresie, ci prefer logicului gndirii metafizice occidentale, semnificativul meditaiei poetice.

n chip voit, discursul filosofiei sale nu are tonul filosofiei clasice germane, pentru c el nu maivrea s se prezinte ca un discurs al cunoaterii absolute i chiar condamn dorina metafizicii de a fitiin ca o sacrificare a esenei gndirii. Metodologia lui este comprehensiv-hermeneutic i adevrurileei trezesc contiina, nu vreau s o informeze sau s o edifice. Gndirea heideggerian recurge adesea laetimologii filosofice de tip platonician i la entimeme filologice ale semnificaiei, la arhaisme i metafore,la jocuri de cuvinte i transgresri semantice pe care raionalismul filosofiei occidentale le-a simitforate. Pozitivismul logic, inclus n direcia filosofiei analitice anglo-saxone l-a privit cu multsuspiciune i Carnap l-a numit pe Heidegger un declamator al vidului.

Ali comentatori au vzut n opera sa numai o reluare eseistico-poetic a motivelor ivocabularului dominant al metafizicii occidentale. i acest fel de a-l caracteriza este la fel de nedrept,pentru c este contrar inteniilor filosofice ale lui Heidegger i dificultilor cu care s-a luptat pentru a lerealiza. Sein und Zeit, (Fiin i timp) (1927), opera lui principal, a rmas neterminat tocmai pentru c,orict de obscur i strin a prut limbajul ei, el a rmas totui ncrcat cu prezumiile i tonalitile


7/15

metafizicii occidentale. Iar implicaiile semantice i conveniile constrngtoare ale metafiziciioccidentale deturneaz filosofia de la sursele autentice i numinoase ale Fiinei.

Fa cu attea nenelegeri trebuie s spunem c cea mai bun cale de nelegere a filosofieiheideggeriene rezid n compararea ei cu teologia, n analogia dintre experiena Fiinei i experienasacrului, a numinosului. Sunt, se va vedea, multe aspecte eseniale i pregnante ale gndirii heideggerienecare pledeaz pentru o atare interpretare, pe care el ns n-o acrediteaz. Dar nc de la niveluldiscursului, inteniilor i metodei opera lui ne apare mai mult ca o nvtur, ca o post-teologie sau

meta-teologie comparabil cu eshatologia ironic a lui Kierkegaard sau cu evanghelia nietzschenian,Aagrita Zarathustra, dect cu filosofia aristotelician pe care a analizat-o sau cu cercetarea husserlian acertitudinii tiinifice, n mediul creia prea s se fi format. De aceea, ntre primii care au aderat lagndirea heideggerian au fost teologii, sau aceia care - ca anumii poei sau psihiatri - folosesc cuprecdere n discursul lor metafore teologice.

n al doilea rnd, Heidegger este greu de neles pentru c el rupe n coninut cu direcia n care aevoluat filosofia occidental. ntrebarea pe care el i-o pune este, aparent, ntrebarea pe care filosofiaoccidental i-a pus-o dintotdeauna: Ce este fiina care face posibil orice existen, ce este este-le norice fiind ? Dar metafizicienii occidentali au uitat Fiina, numind prezena fiinei n fiind: Idei,energie, Spirit, subiect, contiin, Idee Absolut, elan vital etc. Nu de la nceput:Anaximandru, Heraclit, Parmenide sunt, pentru Heidegger, mai mult dect metafizicieni sau filosofi; ei

sunt gnditori. Numai pe aceti gnditori i-a mirat mai nti faptul c fiindul apare n lumina Fiinei.Primii care au pit n filosofie - i aceast intrare are sensul unui declin - au fost Socrate i Platon. Platonrestrnge Fiina fiindurilor la Idei i la aceast soluie va rmne, n general, metafizica occidental pnla Nietzsche. Mai trziu, Aristotel face din energeia (= ceea ce se realizeaz i dezvolt n substan)Fiina fiindurilor, care, mpreun cu exploatarea cauzelor prime i principiilor dinamice instaleazformele fundamentale ale tiinei i tehnologiei occidentale, ale tehnicii. Din pcate nici una din acestemoteniri nu convin sarcinii de a evidenia Fiina fiindurilor. Idealismul metafizic i analiza tiinifico-tehnic produc o uitare a Fiinei, respectiv banalizarea misterului fundamental al existenei i condiiaalienat a omului modern, care par s fie destinul Occidentului. Metafizica evolueaz n uitarea Fiinei,ceea ce face ca Fiina i, n consecin, fiindul s cad n neant, s nu mai semnifice nimic. n acest sensse poate spune c metafizica poart n sine nihilismul. Faptul c istoria civilizaiei occidentale este ouitare progresiv a Fiinei, care culmineaz n secolul XX, prin consecinele tehnologiei, crizele de

alienare i dezumanizare i prin nihilism, face din verbul este o simpl funcie gramatical i, n rest,ceva ireal. De aceea Heidegger i permite s spun, teribil de serios, c istoria occidentului ar puteadepinde de traducerea /nelegerea adevrat a verbului a fi ntr-un fragment din presocratici.

c) Fiina i hermeneutica existenial a fiindului

Prin urmare, metafizica este ontologia care gndete fiindul ca fiind. A depi metafizica nunseamn att a gndi mpotriva ei, ci a o aduce, ca filosofie prim, la fundamentul su, adic a fondaontologia n ontologia fundamental prin fondarea fiindului n Fiin. Uitarea Fiinei nu este o neglijensau omisiune uman, ci un eveniment al Fiinei nsi, ca destin al Occidentului i al ntregii istoriieuropene. Fiina nsi este cea care se ascunde n manifestarea sa sau se rezerv n comunicarea sa. Deaceea trebuie s distingem ntre uitarea Fiinei i ocultarea Fiinei. A doua este ocazia primei i nici

ontologia fundamental n-o poate depi. Vina metafizicii occidentale este de a fi uitat diferenaontologic dintre Fiin i fiind i de a nu fi tematizat Fiina ca fundament pentru manifestrile fiindului.

Uitarea nu semnific absena sau tcerea complet a Fiinei. Ceea ce s-a uitat s-a tiut odat i setie nc, cel puin ca o chemare fundamental a existenei umane, ivit din profunzimile contiinei. nchiar uitarea Fiinei apare, ntr-o lucrare ascuns, manifestarea ei. Dus pn la capt, meditaia asuprauitrii conduce spre Fiin. Heidegger mrturisete c ntreaga sa gndire s-a nscut din experienafundamental a uitrii Fiinei. Relund, dup dou milenii i jumtate, problema Fiinei fiindului, el sentreab: Ce este Fiina (das Sein) care face posibil fiecare fiind (das Seiende)?. Cu dou secole nainte,Leibniz se ntrebase: De ce exist mai degrab ceva dect nimic ?. Heidegger are n schimb osensibilitate deosebit, mai degrab de artist dect de filosof occidental, pentru lucruri i este totodatobsedat de tria verbului este i provocat de posibilitatea alternativ a neantului. El se ntreab: de ceexist fiinduri, existeni, lucruri, mai degrab dect nimic ? A filosofa este, dup Heidegger, a ntreba:De ce exist fiindul mai degrab dect nimicul?. Din punctul de vedere al credinei, aceast ntrebarepoate prea o nebunie, dar filosofia rezid n aceast nebunie, cci rostul ei nu este de a face lucrurile


8/15

mai facile, ci, dimpotriv, de a le face mai dificile, tot astfel cum sarcina poeziei nu este de a nfrumusealucrurile, ci de a le face mai semnificative, mai profunde.

Aceast concentrare asupra fiindurilor, aceast minunare relativ la Fiina care se afl aici iintegral, a existenilor particulari, este specific gndirii lui Heidegger. Dup el, Fiina nu se reveleazdeloc n afara fiindului, n care se adpostete i pe care l lumineaz. Fiina fiindului este faptul c toateaceste obiecte i toate aceste persoane sunt. Astfel c Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Cuaceste afirmaii, Heidegger se opune direct filosofiei clasice, pentru care existena deriv mereu din

esen, ntruct ele arat c esenele sunt pure construcii pornind de la existeni i c nu exist dectfiinduri.

Punctul de plecare al filosofiei heideggeriene, aa cum se prezint ea n Sein und Zeit, este omul.Statutul singular al omului rezid n aceea c este singurul ntre fiinduri care este contient de existena sai de inevitabilitatea morii sale, care nu are esen proprie, ntreaga lui esen rezidnd n existena sa,care dorete mereu s fie altceva dect este i ajunge s fie mai mult proiect de a exista, dect fiin. Acest punct de plecare este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia lui Heidegger iexistenialismul francez, pe care filosoful german, alturi de sursele tradiionale - sfntul Augustin,Pascal, Kierkegaard -, l-a alimentat n mod evident. Numai c Heidegger nu pune n sine chestiuneaomului, ci numai n vederea chestiunii Fiinei. Omul este un fiind privilegiat, pentru care a-i nelegefiina sa deschide deja un acces spre Fiin. Comprehensiunea Fiinei este atributul determinant i faptul

fundamental al existenei umane. Omul este un fiind care nelege Fiina. Heidegger numete modulpropriu de a exista al omului,Dasein, ceea ce nseamn literal Fiina aici.AnaliticaDasein-ului ne arat mai nti c omul este n lume, respectiv c omul nu este repliat pe

sine, ci deschis spre altceva dect el nsui. Fiina n lume este existenialul fundamental, constituiaesenial a omului, pentru c omul nu poate fi o subiectivitate izolat, ci numai legat de lume i nscris nea. Fiind n lume, omul este n afara sa, dup cum i semnific etimologia cuvntului: ek-sisten - a seine n afar, a iei n afar de. Casa sau copacul, muntele sau Dumnezeu sunt, numai omul exist, dacnelegem prin existen aceast capacitate a omului de a se ine n afara sa, de a se deschide extaticluminii Fiinei. Legturile etimologice dintre ek-sisten i ek-staz sunt o cheie pentru lmurireaacestei poziii, ntruct nelegerea Fiinei este asemenea unei iluminri religioase.

Dac revenim la sensul dinamic al cuvntului transcenden - nu ordine static superioar isuprapus ordinii acestei lumi, ci efort de depire - putem spune c omul este transcenden n imanen.

De aceea omul este un aici al Fiinei i chestionarea filosofic asupra Fiinei nu poate ncepe dect cu ohermeneutic a fiindului sau cu o analitic a existenei, cu o interpretare a existenei n funcie de Fiinacare se manifest. Dup cum se vede, elucidarea constituiei ontologice a omului, a fiinei-aici, nu estedect drumul care duce spre elaborarea chestiunii Fiinei - mai precis: chestiunea fundamental se poartasupra sensului Fiinei - problem nu numai obscur n sine, dar i att de ru pus n evoluia metafiziciioccidentale.

A doua transcendere pe care ne-o nfieaz analitica existenei, dup cea care deschide individulspre lume, este cea care l ndreapt spre ceilali oameni. ntr-adevr, nu exist Eu dect n relaie cuCellalt, sau, ceea ce psihologiile cele mai lipsite de speculaie teoretic ne-o confirm, nu exist Egodect n relaie cuAlter. Chiar cnd gndim n adncul sufletului nostru, n solitudinea minii noastre, ncsuntem cu alii i Cellalt este i el prezent. Mitsein iAuchsein, a fi cu i a fi de asemenea, cei careco-exist cu noi sau, pur i simplu, cei care sunt i ei alturi de noi, sunt constituenii propriei noastre

existene, ceea ce Heidegger numete existenialeleDasein-ului.n al treilea rnd, omul este continuu ndreptat spre viitorul su i elabornd proiecte. ntr-adevr,

noi suntem mereu naintea noastr, proiectndu-ne pe noi nine n proiectele noastre. Omul este o fiinmereu orientat spre posibiliti i de aceea noi suntem mereu ngrijorai. Noi acionm mereu pentru cevacare este n viitor, ceea ce face ca omul s fie mereu grij i temporalitate. De aceea, pentru Heideggerconceptele cardinale nu sunt, ca n filosofia tradiional, Fiina i Gndirea, ci Fiina i Timpul. Timpul seprezint ca mediere ntre om i Fiin n dou sensuri: omul accede la Fiin trecnd prin timp. El trebuies se ridice la totalitatea existenei pentru a atinge Fiina. n acest sens, Fiina este proiectul pe care lefectueaz omul. n al doilea sens, Fiina este cea care, trecnd prin timp, atinge omul. Fiina are nevoiede timp, pentru a ajunge la om i n acest sens omul este proiectul Fiinei.

n al patrulea rnd, suntem contieni c viaa noastr va avea un sfrit, suntem contieni deinevitabilitatea morii noastre. De la naterea sa i n orice clip omul este ameninat de moarte, cci etin orice clip destul de btrn pentru a muri. Continua reprezentare a posibilitii morii produce n noi unsentiment de angoas. Suplimentar, omul este fiina care pune n chestiune propria sa existen, care adico pune n joc, ca miz, o supune pericolului. Din faptul c esena omului rezid n existen, c existena


9/15

omului este fr esen, urmeaz o continu contestare a existenei sale. Aceasta este sursa angoasei carensoete transcenderea dinspre aparen spre fiin a fiindului care suntem noi.n fine, n al cincilea rnd, omul este angajat n transcenderea de la o existen inautentic, la o existenautentic. Astzi, cel mai adesea, omul se afl n rtcire, deczut de la fondul su, strin de Fiin. nplus, el este ncurcat n multiplicitatea fiindului, nu mai este atent la Fiin, o uit i, n final, o neag. nrelaia omului cu lumea intervine atenia ngrijorat fa de lucruri i fa de ceilali. Omul risc astfel sse piard printre oameni i lucruri, s-i piard eul autentic. nstrinat de sine nsui, el este nstrinat i

de fundamentul su. De acea el nu stpnete fiindurile pornind de la profunzimile Fiinei, ci, devorat iaservit de ele este lipsit de propria i libera sa desfurare. Acoperit de ctre fiinduri, fondul Fiinei irmne obscur i abstract. nc mai mult este omul aservit i devorat de ceilali. Fiecare persoan ( der

Einzelne) este att de prins n angrenajul altora - altora n general, nu neaprat anumii alii -, nct numai triete el nsui. n locul eului se instaleaz se-ul, eu nsumi dispare n man selbst. Se-ul,impersonalul colectiv, exercit o tiranie cu att mai eficace cu ct este discret. Omul care se determinpe sine din interior este nlocuit cu cel dirijat de opiniile colective din afar, i aceasta este valabil chiar ipentru non-conformist, care este dirijat prin instalarea lui n negaie. Dictatura impersonalului colectivgenereaz mediocritatea. Orice superioritate este cobort pe tcute i fiecare las pe nimeni s decidpentru el, pentru c, dac impersonalul colectiv decide, dac se-ul decide, nimeni este cel care decide.Cufundat n coexistena (Mitsein) cu ceilali oameni, existena omului nu poate fi dect risipire,

divertisment i dizolvare n anonimatul colectivitii. Noi ne aflm n lume sub dominaia impersonaluluicolectiv, cu prejudecile, curiozitile i preocuprile sale frivole, care ne deturneaz de la a medita saureflecta asupra destinului nostru autentic.

Apare astfel n om o stare de zdrnicie, care se manifest n locvacitate, o vorbrie care, frrelaie adevrat cu lucrurile, pune n discuie tot i disloc totul. Apoi n curiozitate, care, fr ncetare,zboar de la un lucru la altul, fr a le ntlni sau epuiza. n fine, n ambiguitatea care activeaz totul, darcare, de fapt, nu face nimic. Acesta este omul de astzi n decderea lui cotidian: deposedat de natura saprin dictatura opiniei publice, a societii i a economiei, czut de la Fiin, deczut la fiind i antrenat deun vast curent de denaturare.

d) Ce este Fiina ?

Ceea ce ne smulge acestui impersonal colectiv i ne impune alternativa ineluctabil de a fi n chipautentic noi nine sau de a nu fi este sentimentul de a fi aruncat n lume fr justificare, de a fi abandonatn faa unor primejdii care ne amenin de pretutindeni i de nicieri, cu singura certitudine de a nu mai fi.Sentimentul morii i angoasa care-l nsoete impulsioneaz trecerea de inautenticitate la autenticitate,stare n care omul este unit cu fundamentul su i l triete. Neplcutul sentiment al angoasei are laHeidegger un rol existenial deosebit: acela de a ne pune n contact cu neantul, pe fondul cruia sedetaaz tot ceea ce este i n care tot ceea ce este ameninat s se nruie n fiecare clip. Totalitateaexistenei omului se desfoar dup cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent i viitor. Dar, dupfiecare din cele trei dimensiuni, omul este inut sau fondat n neant. Ca i cum la cele trei ntrebri: undemergem ?, de unde venim ?, cine suntem ?, rspunsul ar fi mereu unul i acelai: neantul. In raport cuviitorul, omul proiecteaz noi posibiliti de realizat. Neantul apare ntruct viitorul este voalat i nimicnu ne garanteaz c aceste posibiliti se vor realiza. Omul este plasat astfel n neantul care ad-vine, n

neantul viitorului. Dar neantul apare i n raport cu trecutul: ca fiina aici, omul este mereu plasat n faasa nsi, pur i simplu pentru c este aici i trebuie s fie aici, rmnndu-i obscur de unde provine.Acesta este neantul originii sale. n fine, n prezent omul se pierde n relaiile sale cu ceilali oameni, sepierde n vaniti. Neantul care irumpe n prezent este neantul a ceea ce se ntmpl constant.

Cel mai adesea, omul fuge de neant, i se refuz datorit impresiei c acesta i rpete totul, c lpriveaz de certitudinile sale cotidiene. Aceast fug l livreaz vrtejurilor lumii fiindului i l condamnla inautenticitate, smulgndu-l clip de clip totalitii existenei i lui nsui. n msura n care i seexpune deschis i l asum cu drzenie, neantul l salveaz de la aceast cdere. Eliberarea omului detirania fiindului este pe msura puterii lui de ndurare fa de neant, care l smulge multiplului i ldeschide la unu. Acest unu nu se profileaz pn aici dect ca neant, dar un neant care face semne dincolode el nsui. Trebuie suportat angoasa, ca stare fundamental n care se manifest neantul pentru c ea nedeschide totalitii existenei i, astfel, autenticitii. Astzi atia oameni fug de angoas i neant czndn inautenticitate. Heidegger recomand, dimpotriv, de a accede la autenticitate rbdnd i traversndneantul: returul la Fiin se face ca traversare a neantului.


10/15

Astfel nct, existenial, Heidegger ajunge s rstoarne dramatic formula filosofiei grecetipresocratice, din nimic nu apare nimic, afirmnd c orice fiin, ca fiin, apare din neant. Tentativalui Heidegger, de a da realitate neantului, a fost apreciat ca original de muli comentatori. Neantul nucoincide cu simplul nimic. Neantul este vlul Fiinei sau n neant noi rentlnim mereu Fiina ntr-omanier voalat. Neantul este neantul fiindului. Fiina, altul oricrui fiind, este i ea ne-fiindul i, n acestsens, neantul. Neantul pe care l invoc filosofic Heidegger este un neant activ, care aneantizeaz oricelucru i face s se clatine din temelii lumea care apare din el. El este fondul negativ al fiindului din care

Fiina se detaaz printr-un fel de ruptur.Ce este atunci Fiina ? Heidegger ne nva c o veritabil chestionare nu trebuie s fie agresiv.

Cel care ntreab n acest caz trebuie s se deschid la ceea ce este chestionat i s devin locul permeabilrevelaiei. Pentru a gndi Fiina n sens heideggerian trebuie s o trieti. Cel care se preocup astfel de arspunde la i de chestiunea Fiinei este gnditorul, nu filosoful i nc mai puin metafizicianul. A ticum s chestionezi Fiina este a ti cum s-o atepi, dac este nevoie, chiar toat viaa. Singur omul ntrefiinduri are privilegiul de a asculta i rspunde la chemarea Fiinei. Destinul omului este de a face Fiinaneleas n lume, de a-i favoriza venirea sau de a o nstpni. De aceea el nu este stpnul fiindurilor,ci pstorul Fiinei. Fiina are nevoie de om chiar dac n ntlnirea cu omul ea este esenialmenteascuns. Aceasta este situaia fundamental a omului i ea dureaz ct istoria. Totodat i este proprie -chiar exclusiv, pentru c lipsete celorlalte fiinduri - favoarea dezvluirii Fiinei. Ceea ce este un dar

periculos, poate cel mai periculos dintre daruri. Pentru c Fiina n manifestarea sa nsi este ascuns iretras, oamenii sfresc prin a nu-i mai da atenie, a o neglija, uita, chiar nega. Datorit acestei nvluiri aFiinei, omul este cel mai supus pericolului dintre toate fiindurile. Acestea se gsesc pe ele nsele i sedezvolt cu siguran, pe cnd omul este supus incertitudinii, se poate pierde sau distruge.

Dac nu ne ngduie s concepem Fiina prin categorii, Heidegger nu ne propune nici s ogndim prin analogii sau prin substituire figurat, ci prin efortul de ptrundere mental i chiar fizic.Poate c cea mai bun comparaie pe care ne-o putem ngdui este cea care ne-o ofer exemplele luiHeidegger. Fiina fiindurilor este ceva de ordinul fiinei picturii sau muzicii: simim n muzic sau npictur ceva care ne atinge direct i care este chiar ceea ce este respectivul tablou sau respectiva piesmuzical. Dar este altceva dect constituenii materiali ai tabloului sau ai cntecului: o eviden clar, darimpalpabil; proximitatea nvluitoare, dar i un recul infinit.

La fel ca n teologia negativ, Heidegger ncearc s ne spun ce este Fiina prin opoziie la ceea

ce nu este ea. Fiina se opune devenirii, fiind mai degrab permanen; Fiina se opune aparenei, fiindceea ce este identic; Fiina se opune gndirii, fiind prezen actual; n fine, Fiina se opune la ceea cenumai trebuie s fie, ca i ceea ce este deja aici. Cele patru caracteristici ale Fiinei - permanen,identitate, disponibilitate, prezen, - ne prezint una i aceiai caracteristic: prezena constant(Stndige Anwesenheit). Cele patru opoziii prin care Heidegger definete Fiina - devenirea, aparena,gndirea i ceea ce trebuie s fie - nu sunt ns ficiuni, ci realiti, fore care se opun Fiinei i caredetermin, domin i penetreaz, n nlnuirea lor multipl, deja de mult timp existena noastr i o in nconfuzia Fiinei. Dar atunci apare problema: n ce sens al cuvntului Fiin cel care devine, cel aparent,gndirea i ceea ce trebuie s fie sunt ei fiinduri ? Fiin, care prin intermediul celor patru opoziii preas fie astfel circumscris, trebuie transformat ntr-un cerc ncercuitor, fundamentul oricrui fiind. Dar,din momentul cnd Fiina este lrgit pn la punctul de a cuprinde i ceea ce prea s i se opun, eanceteaz s mai poat fi definit. mbrind propriile opoziii, devenirea, aparena, gndirea i ceea ce

ar trebui s fie, Fiina se disperseaz n multiplicitatea fiindurilor i ne scap. Nou nu ne mai rmn dectfiindurile, care, la rndul lor, devin ceva vag i vid.

Fiina este fundamentul fiindului. Al doilea neles al ontologiei fundamentale rezid n luminareaFiinei ca fundament al fiindului. Fondnd fiindul, Fiina este ns ea nsi fr fond, este abis frfund, prpastie (Ab-grund), cum spune Heidegger. Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Fiinanu are un fond distinct de sine, n care s-i aib fundamentul su, cum este cazul fiindului. Ea nu estenici propriul fond sau causa sui (cauz de sine), cum este cazul substanei. Ea este nefondat att catemei, ct i ca motiv. De aceea Fiina nu poate fi interpretat ca o necesitate absolut, cum se face, ngeneral, n filosofie cu principiul, ci trebuie neleas ca joc, un joc nobil, jocul cel mai nobil, liber deorice arbitrar, care nu coincide cu hazardul, ci trimite la libertatea care guverneaz tot. Ceva poate s fiesau s nu fie i n manifestarea Fiinei n fiind se vdete nu necesitatea, ci libertatea jocului. Tot jocul,fr origine i fr limitri, era fundamentul i pentru filosofia lui Nietzsche. n raport cu omul, fa decare este att imanent, ct i transcendent, Fiina este destin. n destin Fiina se desfoar ca istorie,ceea ce desemneaz timpul nsui ca orizont al ei. n definirea Fiinei, jocul i destinul sunt inseparabile:jocul este mereu destin, dup cum destinul este mereu joc.


11/15

ntre Fiin i fiindul care este omul exist o strns corelativitate. Adversa reciprocitate a Fiineii omului, conjuncia i disjuncia lor evident n jocul destinului a fost semnalat de Heidegger spresfritul carierei sale de gnditor printr-un semn particular: n Zur Seinsfrage, Fiina apare barat cu ocruce care exclude orice independen a ei de fiindul care este omul. Omul i Fiina sunt att de strnslegai, nct trebuie, n final, evitat pluralul. Paradoxul este c, cu toat identitatea, diferena ontologic ipstreaz valoarea, astfel c Fiina rmne fondul omului, fr a-i fi egal. De ce, atunci, atta risipspeculativ, de ce atta poezie a gndirii pure dac rezultatul pare att de aproape de poziiile

umanismului tradiional ? Dup cum chiar Heidegger a artat expres, ntr-un text tradus n romnete,Scrisoare asupra umanismului, termenul de umanism i-a pierdut sensul odat cu uitarea Fiinei. Aceastuitare abate omul asupra lui nsui i face din el un centru care se fondeaz pe sine nsui i care selumineaz pornind de la sine nsui. Astfel situaia omului este falsificat, ceea ce priveaz umanismul deconinutul lui. De aceea el nici nu-i pune problema umanismului, ci pe cea a sensului Fiinei. Pentru caceasta este problema pe care filosofia heideggerian i propune s o rezolve: problema comunicriidintre fiindul cu totul privilegiat - dar i periclitat totodat -, care este omul, Dasein-ul, i Fiin. Cci, laurma urmei, nu att Fiina - pe care nu o poate defini i o consider chiar acategorial, deci de nedefinitlogic - i cu att mai puin omul - care, deczut i rtcit de la Fiin, nu este nimic, sau este mai puindect nimicul - intereseaz gndirea heideggerian, ct relaia dintre cei doi. Relaie care ar fi greit s ogndim n termenii axiologici, ai valorii, sau ai umanismului tradiional i despre care nu putem spune

dect c este autentic sau inautentic.Astfel interpretat, filosofia heideggerian se nscrie n tematizarea filosofic a comunicrii,caracteristic epocii noastre. Desigur, aa cum spuneam mai sus, aceast comunicare este gndithermeneutic, nu semiologic. Relaia dintre om i Fiin este un joc al interpretrii, o hermeneuticexistenial, i o provocare a destinului, o interpelare destinal. i nu numai comunicarea, ci i limba estedeosebit de prezent. Fiina nu exist practic nicieri n felul n care existau principiile transcendente alefilosofiei tradiionale. Dac ea are un alt loc privilegiat de prezen dect fiindul particular care este omul,acest loc este cu siguran limba. Limba este adpostul Fiinei, ne spune Heidegger n a doua perioad acarierei sale teoretice. Si sensul acestei afirmaii este mai vast dect simpla situare a adevrului. Pentru ceste vorba aici i despre un al treilea tip de adevr, diferit de adevrul-coresponden aristotelian sau deadevrul-coeren kantian, i anume adevrul semnificaie. n general, odat cu refuzul de a reduce limbala un simplu instrument, ideea acestui tip de adevr este prezent n toate orientrile care se mprtesc

din aceast tematizare. La Heidegger, acolo unde limba este nsi puterea de semnificare a Fiinei,adevrul este gndit ca scoatere din ascundere. O scoatere din ascundere pe calea poeziei sau filosofiei,a gndirii poetice sau a gndirii existeniale autentice. n general, pentru a doua parte a evoluiei filosofieilui Heidegger, Fiina pare s se afle mai degrab i mai sigur n poezie, - n marea poezie a lui Hlderlin,Stefan Georg, Trakl i Rilke - i n limb, dect n fiindul care este omul. Se evideniaz aici nc una dincaracteristicile generale ale celei de-a treia tematizri: autonomia pe care o ctig limba se nsoete, aacum prevenise, de altfel, Foucault, cu o estompare pe msur a chipului omului.

Comunicare dintre om i Fiin, de autenticitatea creia se intereseaz toat gndireaheideggerian, mai permite o comparare interpretativ. E adevrat, o interpretare oarecum forat, pentruc filosofia heideggerian nu o autorizeaz n nici un fel. Aa cum prevenisem de la nceput, aceastfilosofie greu de interpretat i de expus devine mai transparent de ndat ce invocm experienareligioas. Putem acum compara rezultatul ultim pe care l-am obinut, comunicarea autentic dintre om i

Fiin, cu ceea ce este n experiena religioas comunicarea omului cu Dumnezeu. Desigur, ncap aicinumeroase corective, pe care afirmaia lui Heidegger le concentreaz ntr-o formul splendid: Ne-amnscut prea trziu pentru zei i prea devreme pentru Fiin.... Dar nu este mai puin adevrat c, pentrugnditorul dispus s interpreteze lirica modern ca pe psalmi, refuzul de a gndi Fiina prin reducere laesen las numai o alternativ, dac nu bun, cel puin constructiv: de a o gndi ca Persoan. Desigur,Heidegger refuz onto-teologia i n-a revenit la grecii presocratici pentru a recurge apoi la soluii simple.Persoan, prin libertate i implicare destinal, Fiina heideggerian rmne totui impersonal fa deposibilele hierofanii care ar readuce-o la fiindul prezent. N-am spus toate acestea dect spre a atrageatenia, n ncheiere, c nu trebuie s cutm prea departe soluiile care ne atrag adesea att de puternic nbuddhismul zen sau n misticile orientale. Filosofia heideggerian, identic n profunzime cu acestea, arecalitatea suplimentar de a fi mai la ndemn - desigur, ct de la ndemn poate fi o filosofie al cruitext este aproape esoteric i care pretinde, pentru a fi neleas, cunoaterea ntregii filosofii occidentale.i, ndeosebi, are calitatea de a fi ceva autentic, nu ceva contrafcut, vulgarizat i manipulat.

4. Tendine n filosofia actual


12/15

Cea mai sintetic i frecvent caracterizare a epocii actuale a culturii occidentale este aceea depostmodern. Filosofia pare s se simt la ea acas n acest context i formele ei de manifestare suntmultiple. O ntlnim mai peste tot: n inima criticii literare i a manifestrilor artistice programatice, nnucleul metaforic al teoriilor tiinifice, n etica i dreptul ecologic, n dezbaterile politice i n margineateologiilor morii lui Dumnezeu. Locurile unde se face auzit discursul filosofiei actuale sunt i elediferite: de la nvmntul universitar umanist, pn la presa cotidian, radio i televiziune, unde chiar

ziaristul poate aprea, n generalitatea meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradat i vulgarizat laextrem a filosofului, cobort de la absolut i iniiatic, la cotidian i accesibil. Tot astfel, formele: de lacursul universitar, academizant ori vulgarizator, la tratatul sobru i profund, ori la textul ludic; de laarticol sau interviu de cotidian, la sporovial de salon intelectual, ntr-o dezordonat nclcare a timpilori spaiilor culturale. Chiar dac, prin firea lucrurilor, actualitatea se las greu ordonat, ceea ce se poateimediat constata este persistena tematizrii filosofice mai sus enunat i analizat: cea a comunicrii, asemnificrii, a limbii. Diferenele de form apar numai atunci cnd se ncearc sinteze ntre dou sauchiar ntre cele trei tendine principale ale filosofiei contemporane. n coninut diferena se situeaz ntrecei care continu n formule sintetice postmoderne tentativa comun a celor dou direcii analizate maisus, de a dizolva subiectul, ideea filosofic produs de epoca modern, sau, dimpotriv de a-l reconstrui iregndi.

Ideea din care gndirea filosofic postmodern i-a fcut emblem este pluralismul, adiceterogenia i eteronomia. Desigur, calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de generalizarepur i simplu a experienei socio-culturale, ci una ocolit, a consonanelor, rezonanelor i sprijinuluireciproc. Ea este implicit n formula saussurean care definete semnul ca pur diferen. Dezvoltat peasemenea temeiuri, care sunt cele ale arbitrarietii semnului, metoda semiologic structural mizeaz pediferene, nu pe analogii, ca hermeneutica, i conduce spre o structur, nu spre un arhetip. Consecineleacestei metode au aprut cel mai clar n arheologia foucaultian a tiinelor umane, n formadiscontinuitilor dintre episteme, care au drept consecin eterogenitatea i eteronomia cunotinelortiinifice. Dar poate c efectul ei teoretic n-ar fi fost att de puternic fr intersectarea cu ideea difereneiontologice heideggeriene.

Jean-Franois Lyotard este ntre primii gnditori, dac nu chiar primul, care a folosit termenul depostmodernitate n manier pozitiv. n Raportul asupra cunoaterii n societile cele mai dezvoltate,

respectiv informatizate, pe care l-a scris pentru Consiliul Universitilor de pe lng guvernul provincieiQubec, el i fixeaz ca problem legitimarea - mai ales a enunurilor tiinifice - i ca metodperspectiva wittgensteinian asupra enunurilor ca jocuri de limbaj. Cea mai eclatant i citat consecina analizelor sale este aceea potrivit creia metanaraiunile nu mai legitimeaz, n societateapostmodern, cunoaterea. Odat cu modernitatea, marea povestire legitimatoare - speculativ sau despreemancipare - i-a pierdut credibilitatea. (Pierderea sensului, pe care muli o deplng n postmodernitate,este urmarea dispariiei cunoaterii narative.) Cunoaterea tiinific este numai un joc de limbaj nzestratcu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte jocuri de limbaj, adic situat pe picior de egalitate cualte discursuri.

Desigur, toate aceste idei nu depesc mult nivelul teoretic structuralist anterior. Profundpostmodern este aici continuarea care poate fi rezumat astfel: cunoaterea tiinific actual sugereazca model de legitimare cel al diferenei neleas ca paralogie i cere ca accentul s fie pus de acum

nainte pe dezacord, nu pe consens. Lyotard critic aici paradigma cunoaterii moderne, care, odat cugeneralizarea, cu abstragerea din multiplicitate, devalorizeaz eterogenitatea. Ceea ce critic el nu esteraiunea n general, ci numai acea form a ei care se bazeaz pe excluderea eterogenului. Iar ceea cepropune postmodernitii este de a face eterogenitatea din nou valabil discursiv prin intermediulfilosofiei analitice a limbajului receptat prin structuralismul foucaultian.

Gilles Deleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist (1968) n Diffrence etrptition, ncearc s gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negaie i opoziiei dincolo de categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei. Este adevrat c, n consonan,de altfel, cu stilul de gndire, Deleuze nu va putea da o mai bun definiie acestei idei dect ceametaforic, formulat mpreun cu Flix Guattari, aceea de rizom. Felul tradiional de a gndiidentitatea i diferena este cel al metaforei rdcinii-arbore inversat, care desfoar ierarhic-arborescentdiferenele. (S ne amintim aici de forma arborelui clasificrilor, al lui Porfir). Rizomul ofer o cu totulalt metafor epistemic: cea a lipsei de diferen ntre rdcin i mldie i a schimbului constant cumediul su. Metafora epistemic a rizomului ne permite s gndim diferena mpreun cu trecerile ilegturile pe care le implic. Diferena nu mai poate fi att de rigid pe ct fusese n tradiia clasic, iar


13/15

unitatea nu mai poate s o absoarb fr a o elibera n acelai timp. Aa apare formula magic atunci,referenial astzi, pentru postmodernitate, a egalitii: Pluralism=Monism.

Jacques Derrida s-a recunoscut la fel de puin postmodernist ca i poststructuralist. Iar atunci cnda discutat despre postmodernitate n legtur cu ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i-a acordat undup, ci numai un alturi, nici noutate, ci numai diferen. Totui efortul lui de a depi metafizica este lafel de evident postmodernist pe ct este de poststructuralist pentru c soluia este pluralitatea. O astfel depluralitate principial, nu o multiplicitate superficial, caut Derrida atunci cnd pretinde o nou scriitur

care s vorbeasc n acelai timp mai multe limbi i s articuleze concomitent mai multe texte. n plus eleste de recunoscut ca atare i pentru c face ca totul s fie, dac nu text, atunci cu siguran scriitur.Cci nu numai gndirea, dar i scrierea i chiar construcia arhitectural sunt moduri ale deschideriidrumurilor prin lume, o scriere a lumii. Peste tot aici, prin metafizic, metalimbaj i arhitectur,modernitatea i-a exercitat tendina spre o dominaie absolut a multiplicitii vieii, limbilor ipopulaiilor. Postmodernul este probabil constatarea sau experiena sfritului acestui plan de dominare.

n text, pluralitatea nu deriv din intersectarea sau nlnuirea consecinelor mai multor origini, cidin multitudinea de drumuri care-i pstreaz distana. Semnele trimit unele la altele i se deschid unelealtora i trebuie s urmrim aceste trasee i ntreeseri. n aceste condiii, sensul nu poate fi niciodatprezent, ci mereu amnat i mprtiat pe multiple trasee. El nu se sustrage astfel, ci diferena (folosind un joc de vocale, Derrida scrie de fapt diferana) i diseminarea sunt chiar modalitile constituirii

sensului. Sensul se d numai prin aceast micare a diferenei. Diferena este originar i nu mai putemcuta nici o explicaie n spatele ei. Ea nu are a face cu ideile de distribuire atomar sau de opoziiedialectic, ci este de cutat pe cile mprtierii i ncrucirii, n jocul urmelor, conotaiilor, ramificrilori rsturnrilor. Aceast pluralitate nu este dezordine, sau pedeaps a divinitii (apropo de Turnul Babel,a crui metafor o utilizeaz pentru a apropia textualitatea arhitecturii de scriitur n general), ciconsecin a limbii.

n strns conexiune cu diferena astfel neleas s-a nscut i singurul stil sau modalitate agndirii, specific postmodernismului: deconstrucia. ntr-adevr, dac tot ceea ce spun sau scriugnditorii situai sau situabili n postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea ce pot eiface, ceea ce cu un cuvnt tradiional pe care Derrida l refuz, se numete metod, devine cu adevratimportant i definitoriu. i deconstrucia este pn ntr-att de specific nct am putea atribui numele eipostmodernismului, numindu-l n formula lui cea mai pur i mai acut, deconstructivism. Deconstrucia

este formula unei hermeneutici slabe, nscut din ntreeserea hermeneuticii heideggeriano-gadameriene cu semiologiile structuraliste i n general, cu hermeneuticile negative. Preluat din gndireaheideggerian i trecut prin semiologia structuralist, deconstrucia este o operaie de desfacere aarhitecturii conceptual-semnificante a oricrui fel de text i, n primul rnd, o dizolvare a opoziiilorbipolare ierarhizate valoric, pentru a obine arhiconcepte care reabiliteaz termenul slab.

Jean Baudrillard se situeaz uor excentric fa de tendina pe care am identificat-o dreptemblematic pentru postmodernism. El afirm pur i simplu c nu exist diferen ntruct diferena estenumai o condiie a indiferenei. Mai precis teoria sa este o critic a diferenei, ntruct astzi, n urmaimploziei tuturor sensurilor, ea s-au transpus n universala indiferen. Constituirea diferenelor este de laun anumit punct mai puin dialectic, ct contraproductiv. Este ceea ce se ntmpl n zilele noastre,desigur n occident, cnd formarea diferenelor este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii producen acelai timp, prin posibilitile pe care le deschide, o validare prin comparare a acestor diferene, care

se neutralizeaz reciproc i intr n consonan ajungnd la indiferen. Cultura noastr a devenit o astfelde uria mainrie a validrii prin comparare a diferenelor pe care tot ea le-a produs, iar dialecticadiferenierii se rstoarn n indiferen.

Aceast dialectic uor abstract se clarific dac apelm la teoria simulrii, care exprim cel maibine poziia lui Baudrillard. n lumea occidental de astzi, unde realitatea este produs prin comunicareeste imposibil s mai distingem ntre realitate i simulacru. nscenarea pentru a reanima ficiunea realuluieste spectacolul de vrf al acestei lumi a simulrii universale. Dar cnd toate opoziiile sunt aparente i, nconsecin, toate aciunile nu pot schimba starea general, ci o pot numai confirma i potena, nseamnc totul s-a petrecut deja, fr ca ceva semnificativ s se petreac i c ne aflm n hipertelie. Prin urmarehipertelie nseamn c ne aflm dincolo de reprezentarea sfritului iar coninutul acestui sfrit, soluiacare s-a promis tuturor problemelor noastre, s-a petrecut deja, dar altfel de cum o ateptam. Cerulutopiilor s-a cobort pe pmnt i nici o Judecat de Apoi nu va avea loc, pentru c fr s fim contieniam depit punctul acesta. De fapt nu att n postmodernitate ne-am afla, dup Baudrillard, ct npostistorie: istoria s-a terminat, nu mai exist nici un orizont deschis i nici o inovaie posibil.


14/15

Dac Baudrillard dezvolt preponderent motenirea poststructuralist, Gianni Vattimo, unul dincei mai interesani gnditori italieni de astzi, dezvolt mai degrab linia de perspectiv heideggerian. Elprefer s vorbeasc despre o modernitate trzie dect despre postmodernitate, i despre o ontologie adeclinului. La rndul lor, gnditorii americani, Richard Rorty, Seyla Benhabib, Hal Foster, FredricJameson i Andreas Huyssen, se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului i pe lng etalareaeterogenitii acord postmodernului i un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea luipozitiv. ntre toi, pn la urm gnditorii germani - crora, n mod remarcabil le aparin Manfred Frank

i Gnter Figal -, Jrgen Habermas, Albrecht Wellmer, Wolfgang Welsch i Peter Kemper manifest ceamai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influenelor post-structuraliste, heideggerian-gadameriene sau filosofiei analitice i valorizrilor. Consistena i creativitatea gndirii se afl de parteairului de gnditori francezi pe care i-am trecut n revist.

*Tranant pentru problema postmodernitii ar fi evidenierea unui model ontologic sau a unei

variante a unui astfel de model, care s-i garanteze dac nu autonomia, mcar diferena. Tematizareaexistenei (a ceea ce exist, a lui to on) din epoca auroral a filosofiei pn n pragul celei moderne, aimpus modelul platonician al transcendenei. Lumea sensibil unde trim noi este dublat de o lumeinteligibil, a Ideilor, situat spaial deasupra primeia. n ordinea realitii - n sensul lui Eliade, pentru

care realul este sacrul - lumea Ideilor este mai adevrat ntruct deine modelele eseniale ale copiilorsensibile multiple din lumea noastr. Modelul alternativ aristotelician al unei ontologii a individualului,care suprapune, prin cele patru cauze-temeiuri, esenele generale ntr-o existen individual mai realdect ele, nici nu este att de antagonic pe ct s-ar prea, pentru c a lsat neatins transcendenaDemiurgului perfect n raport cu lumea, i a rmas o formul secund i recesiv n istoria filosofieioccidentale. Formula succint a modelului ontologic pentru aceast epistem este cea a transcendeneiverticale, preluat de cretinism, ca relaie ntre Dumnezeu i om.

Tematizarea modern a cunoaterii impune, odat cu criticismul kantian un alt model ontologic,cel transcendental. Acest model nici nu este att unul ontologic, ct al unei cunoateri care construieterealul. Transcendena vertical este nlocuit cu un fel de transcenden slbit sau deviat, redus laorizontal: cu transcendentalul. n filosofia kantian, transcendentalul nu mai poate n nici un caz aveasemnificaia ontologic-axiologic de n afara i deasupra acestei lumi. El desemneaz ceea ce este

anterior i permite construirea lumii n cunoatere, respectiv constituirea obiectului n experien.Modelul ontologic al modernitii, ntemeiat pe transcendental, a cunoscut dou variante distincte. Prima pstreaz modelul spaial al transcendenei verticale i l face imanent distribuind cuplul categorialesen-aparen dup metafora spaial a miezului i cojii. n acest caz principiul este situat ca esen nun afar i deasupra, ci nuntru i n centru, adic n profunzime. Cealalt variant este mult maiconform sensului modernitii pentru c rolul spaiului l joac aici timpul. Ceea ce se ascundea, pentrucei vechi, n spaiu, pentru cei moderni se ascunde n timp. Principiul devine, n virtutea anterioritii,origine, sau, printr-o simetrie spaializatoare a timpului, finalitate, arhsau tlos,punctul de plecare saupunctul de sosire al istoriei.

Dac vrem s vedem n tematizarea comunicrii linia de grani dintre modernitatea caretematizase cunoaterea i postmodernitate, atunci trebuie s gsim modelul ontologic nou, impus deaceast tematizare. Or el este destul de clar trasat att de ctre Heidegger, ct i de ctre structuraliti,

precum i de ctre comentatorii mai mult sau mai puin binevoitori ai ambelor orientri. Este vorba nprimul rnd despre excluderea oricrei transcendene i despre refuzul oricrui model ontologic al originiisau profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutiicare se nvechete, depit de noutatea mai nou. Pentru c nici structuralitii, nici heideggerienii nuexclud timpul neles fie ca desfurare a combinatoricii, fie ca destinalitate (Geschichte ca Geschick). nfine, acest model ontologic nu se mai bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile sale,adic pe analogie, ci pe diferen. Ceea ce rezult este o ontologie a suprafeei semnificante, frtranscenden, nici mcar n forma slab a profunzimii sau originii i articulat dup principiul diferenei,nu al asemnrii. Un astfel de model ontologic este n funciune n cele mai realizate formule ale gndiriifilosofice postmoderne. ndeosebi la acei gnditori francezi care, ca Derrida, Lyotard, Deleuze iBaudrillard au reuit paradoxala sintez hermeneutico-semiologic sau heideggeriano-structuralist.

Evidenierea unui model ontologic specific este de natur a garanta consistena filosofic aposmodernitii ca epoc, dar nu poate, din pcate s dea i o msur perfect a distanrii de modernitate.Deplasarea de la o tematizare la alta poate apare ca o aprofundare, pentru c, ntr-un registru mai general,cunoaterea este cazul particular al comunicrii cu obiectul. Apoi, att tematizarea cunoaterii, ct i cea a


15/15

comunicrii produc criticisme, nu ontologii. Ceea ce este n plus comun aici este c ambele produseteoretice criticiste ale celor dou tematizri folosesc energia existent i fosilizat a modelului ontologiciniial. Ele funcioneaz numai prin deconstruirea, prima, a substanei sau formei n profitul subiectului, adoua, a acestui subiect n profitul unui limbaj la care lumea se reduce ca simpl suprafa semnificant.Consecina lor este transformarea iniierii n joc.

Dac totui n interiorul acestei comune utilizri a cderii de potenial de pe urma creia triescatt modernitatea ct i postmodernitatea se petrece ceva, acest ceva trebuie cutat n ordinea experienei

de tip religios. Ideea unei cderi culturale de potenial cu energia creia se alimenteaz att modernitateact i postmodernitatea i dezvluie cel mai clar mecanismul n contextul istoriei artei moderne. Aici,avangarda artistic triete de pe urma energiilor degajate de descompunerea artei clasice. Toat istoriaartei moderne funcioneaz n temeiul unor astfel de cderi de potenial al aspectelor tradiionale ale artei.Arta modern i modernitatea n general sunt ca descendenii unei familii bogate, care consum creditulbunicilor i prinilor. Energia simbolurilor este cea instalat de diferena ntre sacru i profan. Utopia ncare s-a instalat modernitatea a fost aceea a unui sacru care face din concept ceva Absolut. Contrautopiapostmodernitii constatnd remanena sacrului n monoteismul conceptului, crede c politeismul poatedesacraliza distrugnd monoteismul conceptului.

Putem vorbi despre postmodern pentru c modernismul a pierdut din fora terorismului suutopic. i aceasta a ngduit s se observe un fapt ce existase, dar pe care nimeni nu ndrznea s-l

remarce teoretic: cultura modern era o cultur plural, ntruct ea ngduia coprezena sau supravieuirea,mcar muzeal, a unor genuri i formule artistice aparinnd unor timpuri, publicuri i culturi decalate,defazate sau diverse. Alturi de cel mai pur abstracionism sau de arta informal a coexistat mereu unfigurativism cvasi-academic, o pictur naiv i o pictur de duminec; alturi de cel mai nou romanfrancez coexist romanul - politic, istoric, gazetresc - cvasi-balzacian; alturi de o filosofie amodernitii trzii coexist variante ale filosofiei dac nu antice, mcar medievale (diferite forme alethomismului i personalismului). n modernitate, teoria culturii n-a dat niciodat seam de remenenaplural a formelor artistice i culturale, ci s-a mulumit s acrediteze publicitar propriile teme. Odatrsturnat dictatura utopiei modernitii, lumea cultural i descoper cu uimire pluralitatea. ntr-o primaproximaie, postmodernismul este sensibilitatea acestei descoperiri, cu tot ceea ce implic ea: ironie, joci impuritate.

Pe acest fundal revenim la o fenomenologie a contiinei. Prima form tare a ontologiei a fost

transcendena. Erodarea ei a adus formula transcenderii existeniale, care este mai puin puternic decttranscendentalismul kantian al cunoaterii. Astzi au curs teoretic numai formulele infinit mai slabe, aledesiturii, diferirii, deplasrii, spaierii. n toate aceste momente ale ontologiei contiina a fost i a rmasmisterul ontologic ultim. Odat cu ea omul este altundeva dect n mediu, este n Lume. i mereu n altLume, ntruct numai contiina este cea care ne poate salva spunnd: nu ie i se ntmpl toate acestea,nu tu eti aici; tu eti altceva i altundeva. Povestea care urmeaz este una a aventurilor contiinei. Este ofenomenologie a contiinei numai ntruct este dispus s fac mai multe concesii logicii reci dect araccepta hermeneutica. Ea marcheaz unul din punctele nalte n evoluia filosofiei occidentale actuale, unreper al unei tendine care se origineaz n tradiie, dar care aparine strategic viitorului filosofiei. Pentruc destinul filosofiei este legat de destinul omului i dizolvarea contiinei nseamn dizolvarea filosofiei.Iar gndirea filosofic alimenteaz sperana bine fundamentat teoretic c toat aceast istoriecontemporan a filosofiei are ansa s ne conduc, prin travaliul semiologiilor neo-structuraliste i

deconstructiviste - care susin c limbajul ne vorbete, c suntem vorbii sau gndii de limbaj - asuprahermeneuticii tradiionale a lui Eu gndesc i a hermeneuticii moderne a lui Eu vorbesc, la o post-hermeneutic a lui Eu sunt.

filosofia a a.codoban

Documents