2

2

Iitienne Gilson, God and Philosophy, Yale University Press Corector: George StateDescrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei GILSON, ETIENNEDumnezeu i filosofia / Etienne Gilson; e& : pr. Silviu Hodi; trad.: Alex Moldovan. - Trgu-Lpu:Galaxia Gutenberg, 2005ISBN 973-7919-70-xLHodi, Silviu (ed.)O. Moldovan, Alex (trad.)

Etienne GilsonDUMNEZEU I FILOSOFIAEdiia a doua, cu un cuvnt nainte de Jaroslav PelikanTraducere de Alex MoldovanEditura GALAXIA GUTENBERG 2005CUPRINSCUVNT NAINTE7PREFA15| DUMNEZEU I FILOSOFIA GREAC23M DUMNEZEU I FILOSOFIA CRETIN47 DUMNEZEU I FILOSOFIA MODERN71 DUMNEZEU I GNDIREA CONTEMPORAN:94

INDEXI....~119

#

#

#

CUVNT NAINTEEtienne Gilson (1884-1978) a fost un nvat magistral, poate unul puin de mod veche, dar n stil mare, de felul celor care, dup cum se spune n popor, nu se mai fac n zilele noastre. Era capabil de o lectur atent i de o explication de texte filologic, cu precdere a textelor n latin, prin care putea, de pild, s analizeze n diferite note de subsol folosirea de ctre Augustin a unor termeni precum reatus i memoria aproape ca i cum ar fi scris un articol de dicionar i nu o monografie filosofic. Alteori era capabil - lucru pe care chiar l-a i fcut n cteva rnduri, n special n Filosofia Evului Mediu (1955) - s prezinte povestea complet i nchegat a istoriei gndirii medievale de pe parcursul mileniului ce l desparte pe Augustin din Hippo de Nicolaus Cusanus; i asta evitnd n mare msur o interpretare triumfalist sau liberal i lsnd s transpar un numr surprinztor de mic de indicii cu privire la propria sa identificarea cu secolul al XlII-lea, al lui Toma din Aquino, vrsta de aur a mileniului. Parc pentru a demonstra aceeai corectitudine intelectual, ns ntr-un alt context, el a mai reuit ca n timpul prizonieratului su german s conceap o monografie extrem de cuprinztoare i echilibrat, publicat n cele din urm n 1924, despre gndirea adversarului i prietenului lui Toma din Aquino, teologul franciscan Bonaventura - care a murit n 1274, n acelai an ca i Toma - i chiar s publice, n 1952, un studiu de apte sute de pagini dedicat celui mai aspru critic medieval al lui Toma, John Duns Scotus (studiu pe care-1 anticipeaz ntr-o not de subsol a crii de fa). In 1938 a publicat o istorisire sensibil i extrem de emoionant a iubirii tragice dintre Heloise i Abelard, precum i a consecinelor filosofice (i nu numai) ale acesteia.Dar pe lng toate aceste genuri erudite, el s-a ani cat, n cteva rnduri, de-a lungul carierei sale literare, asup^ unor reflecii sistematice i formulri concise pe teme i prQ bleme majore, cel mai adesea cu ocazia numirii ca lector al unor universiti din Europa, Canada sau Statele Unite. Una dintre crile mele preferate de acest fel, care mi-a fost semnalat pentru prima oar de ctre prietenul su, profesorul Richard P. McKeon de la Universitatea din Chicago, pe cnd urmam cursurile postuniversitare n anii 40, a fost cea care coninea Prelegerile William James, inute la Harvard n 1936-1937, Unitatea experienei filosofice, i care intenionau, evident, s se constituie intr-un rspuns la extrem de influentele Prelegeri Gifford ale lui William James, Tipurile experienei religioase. Acestui stil de a filosofa i datorm i Dumnezeu i filosofia. care a luat natere din Prelegerile de filosofie Mahlon Powell despre filosofie, inute la Universitatea din Indiana n 1939-1940. ntr-o suit de patru prelegeri organizate cronologic, el ne poart de-a lungul dezvoltrii doctrinelor filosofice despre Dumnezeu, pstrnd ntotdeauna rezerva c, n privina revelaiei i credinei cretine, nu funcia raiunii e cea meii potrivit s rezolve problema existenei lui Dumnezeu, ci intervenia i iluminarea divine, ntruct cretinismul n sine nu a fost o filosofie. A dori s citez avertismentul lui Wemer Jaeger, pe care Gilson nu-1 citeaz, dar la care, n mod clar, ader, cum c spiritul grec a atiiQ dezvoltarea religioas maxim nu n cultul zeilor.... ci n special n filosofie, ajutat de capacitatea grecilor de-a const teorii sistematice ale universului. Cititorul Va face deci bine ca, parcurgnd capitolele crii, s-l citeasc cu atenie sporit pe primul - Dumnezeu i filosofia greac, ntruct aici se afl fundamentul celor care urmeaz, inclusiv al criticii glosofiei modeme i al gndirii contemporane. Parcursul istoric i taie rsuflarea, concizia e impresionant, iar stilul, att cel intelectual, ct i cel literar, e cu adevrat atrgtor.

Dup cum o dovedete i aceast carte, Gilson a fost, poate nainte de toate, un filosof care - ntr-o vreme n care i se prea c muli dintre confraii si filosofi, n special aparinnd lumii vorbitoare de limb englez, ar fi suferit o lobotomie frontal ca parte a pregtirii lor universitare - a urmat modelele, de altfel contrastante, ale lui Aristotel i G. W. F. Hegel, inndu-i discursul filosofic ca pe o conversaie continu cu ntreaga istorie a filosofiei occidentale. Fr a cita, dup cte cunosc, celebra recomandare a lui Samuel Taylor Coleridge de suspendare a necredinei, care constituie esena credinei poetice, precum i tehnica metodologic a istoriei ideilor, el a reuit, printr-o combinaie viguroas de imaginaie i inteligen, s ptrund n lumea gndirii i a presupoziiilor unor gnditori cu care era ntr-un dezacord fundamental, i s recunoasc mai degrab totalitatea unui sistem dect una sau alta dintre tezele sale individuale. Asta ntruct era convins, dup cum afirm ntr-un interviu acordat lui Frdric Lefevre, c adevrata filosofie a unui Descartes, a unui Toma din Aquino sau a unui Bonaventura reprezint ntotdeauna un sistem de teze n care fiecare tez, luat izolat, ar distruge echilibrul doctrinei dac ar fi lsat s se dezvolte pe cont propriu. Aceast capacitate comprehensiv face s fie cu att mai extraordinar faptul c, dei nu avea echipamentul lingvistic necesar prelurii acestei sarcini - la fel cum, vai, nici eu nu-1 am -, el tia c istoria filosofiei medievale va rmne grav trunchiat atta vreme ct nu nvm s-i citim, n propriile limbi i n proprii termeni, pe Maimonide i pe ceilali filosofi evrei, i, mai presus de toate, pe Averoes i pe ceilali filosofi arabi. Aici, n Dumnezeu i filosofici, seriozitatea lui istoric i-a cerut s nfrunte nu grupul obinuit de ucigai ai lui Dumnezeu din secolele al XIX-lea i al XX- lea dup cum ar fi fost n mod superficial de ateptat -, ci n special pe Kant i pe criticii si; cci, dup cum spune Gilson, n zilele noastre, atitudinea fa de problema lui Dumnezeu e dominat n ntregime de gndirea lui Immanuel Kant i decea a lui Auguste Comte"; cci, dac dreptatea e de part Kant, mare parte a demersului acestor capitole e un exerc inutil.11Obiceiul de a lega opiniile filosofice de exprimiiie lor istorice s-a transformat aici, n introducerea la Dumnezeu i filosoful, ntr-un prilej pentru una dintre cele mai remarca, bile mostre de autobiografie intelectual din scrierile |g Etienne Gilson. (Dei ndemnat adesea de ctre colegii i stu. denii si s o fac, el nu i-a scris niciodat autobiografia complet sau memoriile ca atare.) Din aceast introducere aflm originile a ceea ce biograful su, printele Lawrence K. Shook, a numit, la un moment dat, slbiciunea sa de o via pentru Henri Bergson, care i-a fost profesor i care a continuat s fie, aa cum o spune ntr-o manier emoionant, geniul ale crui prelegeri mi rmn nc n minte ca tot attea ore de transfigurare intelectual..., singurul maestru de filosofie n via pe care l-am avut, cu toate c i-a petrecut o mare parte a vieii distanndu-se, pe sine i pe cititorii si, de unele dintre principalele implicaii ale elanului vital al lui Bergson. Dar ni se reamintete, de asemenea, modul n care, n ultima parte a secolului al XlX-lea i n prima jumtate a secolului al XX-lea, predarea istoriei filosofiei - ntr-o Fran care poate c era postrevoluionar n viaa politic i intelectual, ns a crei spiritualitate era evident romano-catolic - a reuit s treac cu total nepsare de la perioada veche la cea modern, fr mcar a-1 meniona (dup cum ni se spune) pe Toma din Aquino.Aa cum sugereaz chiar titlul crii, Gilson s-a distanat de muli confrai filosofi - s-a nscut cu doisprezece ani dup Bertrand Russell - printr-o nclinaie i mai important: preocuparea fa de ceea ce o alt carte aparent modest, publicat la Universitatea Yale, a identificat drept Problema lui Dumnezeu ieri i astzi (scris de Johu Gourtney- Murray, S.J.,1964).Folosind, diferiteformuleautodepreciative, pe care l-am auzit nu o dat rostindu-le,Gilson obinuia s explice, chiar i atunci cnd nu era necesar, c el este doar un filosof, i nu un teolog. ncnttoarea sa crticic Dante i filosofici (1939) era o critic ndreptat mpotriva eforturilor facile ale diferiilor neotomiti de a-1 transforma pe Dante Alighieri intr-un teolog, i nc ntr-un teolog tomist. Iar aici, n Dumnezeu i filosofici, el insist: Faptul c unii nvai l elimin pe Dumnezeu din textele n care acesta se afl, nu ne autorizeaz s-l punem pe Dumnezeu n texte n care acesta nu exist. Ins el s-a plns n egal msur i de faptul c, printr-o formul pe care am utilizat-o cu mari foloase n cteva rnduri, n rstimpul ultimei sute de ani, tendina general printre istoricii gndirii medievale pare s fi fost aceea de a-i nchipui Evul Mediu ca populat mai degrab de filosofi dect de teologi, situaie la a crei corectare i s-a dedicat ca filosof i istoric al filosofiei. Iar ntr- o scrisoare adresat lui mon cher Tony, bunul su prieten Anton C. Pegis, cel care a editat Scrierile fundamentale ale lui Toma dinAquino n dou tomuri impresionante, precum i ediia compact a scrierilor lui Toma din Aquino i Un cititor al lui Gilson (1957), el scria c, dup ce atta vreme a accentuat autonomia tehnic a filosofiei medievale, a devenit necesar s scoat din nou n eviden rolul teologiei la Toma din Aquino.Sper c un cuvnt personal din partea mea s nu fie considerat inoportun, ci ca o recomandare final. Nu m-am aflat niciodat n sala de curs a profesorului Gilson, dei, n calitate de profesor asociat secund, am mprit scena a numeroase conferine i diferite volume aniversare, astfel nct cred c a putea fi numit mai degrab un admirator dect un student al su. Cu toate astea, combinaia pe care am descris- o, constnd n atenia sporit fa de sursele primare i n cutarea laitmotivelor i temelor intelectuale, precum i fa de variatele genuri literare folosite pentru a o articula, au creat un model de erudiie pe care l-am urmat n munca mea, poate incontient uneori. Acesta e motivul pentru care printele#

#

Shook, bun prieten al lui Gilson i al meu, mi-a fcut onoarea de a-mi cere comentarii critice detaliate asupra mai multor ciorne ale manuscrisului biografiei sale, publicate n 1984, j pentru care Margaret McGrath a notat pe un exemplar al crii sale, Etienne Gilson: O biografie, urmtoarele: Uni Jaroslav Pelikan, incomparabil gilsonist. Dup cum s-a do* vedit, am avut ocazia de-a clca, n calitate de lector, pe urmele lui Etienne Gilson n ar i peste hotare. Similitudinea a devenit evident nc o dat atunci cnd, n 1992-1993, aia susinut Prelegerile Gifford cu tema Cretinism i culturi clasic la Universitatea din Aberdeen, tot acolo unde i inuse i el Prelegerile Gifford, Spiritul filosofiei medievale, n 1931: aa cum am spus n cursul introductiv, am ncercat s fac pentru istoria teologiei naturale (un termen care-mi displace, la fel cum i displcea i lui Gilson) a gndirii cretine rsriteane protobizantine acelai lucru pe care el l fcuse pentru occidentul latin medieval. Ecoul a fost cu mult mai mic, ns contientizarea unei succesiuni apostolice a fost una profund n 1987, atunci cnd am susinut Prelegerile Andrew W. Mellon, Imago Dei: apologia bizantin a icoanei, la Galeria Naional de Art, urmnd Prelegerilor Mellon inute de el n 1955, Pictur i realitate. Solicitarea din 1984 de a susine Prelegerile Richard la Universitatea din Virginia mi-a oferit ocazia minunat nu doar de-a clca pe urmele Prelegerilor Richard ale lui Gilson, ci chiar de a-i dedica Misterele continuitii: timp i istorie, amintire i eternitate n gndirea Sfntului Augustin: Centenarului naterii ini Etienne Gilson (1884-1978), confereniar n 1937. i, dup spusele colegilor din Canada, am fost primul cercettor invitat de dou ori pentru a susine Prelegerea Comemorativ Etienne Gilson la Institutul Pontifical de Studii Medievale din Toronto, att de drag lui, o dat n 1985 (purtnd titlul extrem de gilsonian Spiritul teologiei medievale), i din nou n 1993, mprumutnd i de aceast dat titlul uneia dintre operele sale: Istoria doctrinar i interpretarea ei.#

Sper deci c prin acest cuvnt nainte am reuit s aduc un omagiu potrivit, pentru a-mi exprima recunotina personal i crturreasc fa de ce a nsemnat pentru mine opera lui tienne Gilson timp de mai bine de o jumtate de secol l pentru a recomanda nc unei generaii de cercettori i studeni acest mic eseu, de o sinceritate deplin i totui elegant-meditativ, despre cea mai important (i adesea cea mai neglijat, cel puin n zilele noastre) dintre toate ntrebrile metafizice i existeniale.Jaroslav PelikanPREFAAceste patru prelegeri trateaz un singur aspect al celei mai nsemnate dintre toate problemele metafizice, i asta pe baza unui numr foarte restrns de fapte istorice, ele nsele luate mai degrab de bune dect stabilite efectiv. E vorba despre problema metafizic a lui Dumnezeu. Iar aspectul pe care l supun unei examinri detaliate este raportul dintre noiunea noastr de Dumnezeu i demonstrarea existenei sale. Modul de abordare a acestei interogaii filosofice este identic cu cel pe care l-am folosit deja n Unitatea experienei filosofice (Scribner, New-York, 1937) i n Raiune i revelaie n Evul Mediu (Scribner, New-York, 1938). El const n extragerea, din filosofiile trecutului, a datelor eseniale care contribuie la formularea corect a unei probleme filosofice i n stabilirea, n lumina acestor date, a soluiei corecte.Aceasta nu este n nici un caz singura abordare posibil a adevrului filosofic; i nici nu e una nou. Modelul ei, care nu sufer comparaie, se gsete n cteva dintre dialogurile lui Platon, de exemplu n Theaetetos, Philebos i Parmenide. Aristotel a apelat n mod explicit la ea i a exploatat-o cu succes n Prima Cartea a Metafizicii sale. Desigur, ea e pndit de pericole ce izvorsc din nsi natura ei. n primul rnd, ea poate degenera ntr-un simplu joc dialectic, n care dogmele filosofice sunt reduse la stadiul de opinii filosofice, succesiv dovedite ca fiind adevrate din propriul punct de vedere i false din punctul de vedere al oricrei alteia. Aceast form de corupie, specific metodei filosofice a Academiei, e exemplificat cel mai bine de Neoacademie. Ins aceeai abordare poate degenera pn la stadiul unei istorii a diferitelor filosofii luate ca tot attea fapte concrete, individuale i, n consecin, ireductibile. Acum, dac e adevrat c istoria filosofilor este n sine o ramur perfect legitim i chiar necesar a studiului istoriei, esena ei intim - aceea de istorie - i interzice s ajung la alte concluzii dect cele istorice. Platon, Aristotel, Descartes i Kant au reflectat la un lucru sau altul despre cutare i cutare problem filosofic. Dup constatarea acestor fapte i dup ncercarea de a le face inteligibile prin toate mijloacele aflate la dispoziie, istoria filosofiei i-a ndeplinit sarcina. Dar acolo unde aceasta se termin, filosofia i poate ncepe propria sarcin, aceea de-a judeca rspunsurile date problemelor filosofice de ctre Platon, Aristotel, Descartes i Kant n lumina datelor necesare ale acestor probleme. Abordarea istoric a filosofiei se f6lp4 sete de istoria filosofiei ca de o slujnic a filosofiei.Ca orice altceva, lucrul acesta poate fi fcut bine sau prost. Dintre toate modurile greite, cel mai puin indicat este probabil cel practicat de anumite manuale de filosofie dbg* matic, unde o anumit doctrin, postulat ca adevrat, e folosit drept criteriu de stabilire automat a adevrului sau falsitii tuturor celorlalte. Exist un singur domeniu al cunoaterii n care aceast metod i gsete o aplicare legitim, iar acesta e teologia revelat. Dac noi credem, prin puterea crg* dinei, c Dumnezeu a vorbit, i din moment ce spusele lu Dumnezeu sunt adevrate, tot ceea ce contrazice cuvntul lui Dumnezeu poate i trebuie s fie de ndat nlturat ca fals. Cunoscuta formul a Sfntului Toma din Aquino, Per hoc autem excluditur error, ilustreaz perfect aceast atitudine teologic. Ins ea nu poate fi transferat de la teologie la filosofie, nu far anumite rezerve. Cuvntul lui Dumnezeu exclude toate afirmaiile contrare, cci, qua i cuvnt al lui Dumnezeu, cuvntul lui Dumnezeu este adevrat. Dimpotriv, cuvntul nici unui filosof nu poate exclude afirmaiile contrare ca fiind false, cci cuvntul nici unui filosof nu este adevrat qua i cuvnt al acestui filosof. Dac ceea ce spune el este adevrat, toate afirmaiile contrare sunt excluse tocmai de ceea ce face ca spusa lui s fie adevrat, i anume de reu#

#

ita de-a pune n mod corect o anumit problem i de-a folosi toate datele necesare soluionrii ei. Dac n cele ce urmeaz Toma din Aquino se va asemna ntr-o prea mare msur cu un deus ex machina al anumitor drame metafizice abstracte, argumentul meu va fi acela c vorbesc n calitate de tomist, msurnd toate celelalte filosofii cu etalonul tomis- mului. Vreau s-i asigur pe cititori c, dac am procedat astfel - ceea ce e foarte posibil -, am comis ceva ce pentru mine reprezint un pcat de neiertat mpotriva esenei nsei a filosofiei. Totui, nainte de a m condamna pentru un asemenea delict, ei vor trebui s se asigure c l-am comis cu adevrat.Am fost educat ntr-un colegiu catolic francez pe care l-am prsit, dup apte ani de studiu, far s fi auzit o singur dat, cel puin din cte mi amintesc, numele Sfntului Toma din Aquino. Cnd a venit timpul s studiez filosofia, am frecventat un colegiu de stat al crui profesor de filosofie, un discipol fervent al lui Victor Cousin, nu citise cu siguran nici mcar un rnd scris de Toma din Aquino. La Sorbona, nici unul dintre profesorii mei nu tia nimic despre doctrina sa. Tot ce am nvat despre ea a fost c oricine ar fi fost att de nebun nct s-o citeasc, ar fi gsit acolo o expresie a scolasticii care, de pe vremea lui Descartes, ajunsese o simpl mostr de arheologie mental. Pe de alt parte, pentru mine filosofia nu nsemna nici Descartes i nici mcar Kant, ci Bergson, geniul ale crui prelegeri mi rmn nc n minte ca tot attea ore de transfigurare intelectual. Henry Bergson este singurul maestru de filosofie n via pe care l-am avut, iar faptul c datorit lui Bergson am ntlnit geniul filosofic i altundeva, i altfel dect n cri, l consider drept una dintre cele mai mari binecuvntri coborte de Dumnezeu asupra existenei mele filosofice. Totui, dei Bergson spune c nc de la primele sale ncercri filosofice s-a ndreptat spre Dumnezeul tradiiei iudeo-cretine, el nsui nu tia pe atunci acestlucru; in orice caz, nimeni n-a ajuns prin Bergson la metoda filosofic a Sfanului Toma din Aquino.Omul cruia i sunt ndatorat pentru prima mea ntlnire cu Sfntul Toma a fost un evreu. Nu deschisese niciodat vreuna din scrierile lui Toma i nici nu avea de gnd s-o fac. ns, printre multe alte caliti, era o persoan de o inteligen aproape nefireasc, avnd darul surprinztor de a vedea lucrurile ntr-o lumin imparial, rece i obiectiv, ntocmai aa cum erau. De ndat ce am frecventat seria de prelegeri despre Hume pe care l inea pe atunci la Sorbona, am realizat c, pentru mine, a nelege orice filosofie va nsemna ntotdeauna a o aborda aa cum l vzusem pe Lucien Lvy-Bruhl abordnd-o pe cea a lui Hume. Cnd, doi ani mai trziu, l-am cutat n legtur cu subiectul unei teze, m-a sftuit s studiez vocabularul i, n cele din urm, temele mprumutate de ctre Descartes de la scolastici. Aa a aprut cartea pe care am publicat-o sub titlul La Libert chez Descartes et la thologie. Din punct de vedere istoric, aceast carte e depit acum dar cei nou ani de pregtire a ei m-au nvat dou lucruri: primul, s-l citesc pe Sfntul Toma din Aquino; cel de-al doilea, c Descartes a ncercat n zadar s rezolve, prin interme- i diul celebrei sale metode, probleme filosofice ale cror singure formulri i soluii erau inseparabile de metoda Sfntului Toma din Aquino. Cu alte cuvinte (iar surpriza mea se gsete exprimat naiv n ultimele pagini ale acestei cri deja de- I pite), am descoperit c singurul context n care concluziile I metafizice ale lui Descartes aveau sens era metafizica Sfntu- I lui Toma din Aquino.A spune c aceasta a constituit pentru mine un oc ar I fi o nejustificat dramatizare a ceea ce a nsemnat doar con- I cluzia obiectiv a struitoarelor mele observaii istorice. 0 I dat ce mi devenise limpede c, tehnic vorbind, metafizica I lui Descartes fusese n mare msur o reconstituire nendemnatic a metafizicii scolastice, am decis s nv metafizic* de la cei care o cunoteau cu adevrat, i anume de la aGl I gnditori scolastici pe care profesorii mei de filosofie se simeau cu att mai liberi s-i dispreuiasc, cu ct nu-i citiser niciodat. Studierea lor m-a convins pe deplin nu c filosofia ar consta n repetarea spuselor lor, ci mai degrab c nici un progres filosofic nu va fi vreodat posibil fr a nva mai nainte ceea ce tiau acetia. Starea haotic a filosofiei contemporane, cu haosul moral, social, politic i pedagogic ce decurge de aici, nu se datoreaz vreunei lipse de cunotine filosofice printre filosofii moderni; ea este consecina fireasc a faptului c ne-am rtcit, pentru c am dat uitrii anumite principii fundamentale care, fiind adevrate, sunt singurele pe care se poate fundamenta orice cunoatere filosofic demn de acest nume, astzi la fel ca i pe vremea lui Platon. Dac cineva se teme c prin simplul fapt de a nva cum s gndeasc i-ar putea anihila preioasa personalitate filosofic, s citeasc crile lui Jacques Maritain, ca un paliativ pentru temerile sale de a srci intelectual. Marele blestem al filosofiei modeme este revolta aproape universal predominant mpotriva autodisciplinei intelectuale. Acolo unde primeaz gndirea dezordonat nu se poate ajunge la adevr, de unde rezult n mod natural c nu exist adevr.Prelegerile ce urmeaz se bazeaz pe presupoziia contrar, aceea c adevrul poate fi gsit chiar i n metafizic. Ele nu conin nimic n genul unei istorii a problemei filosofice a lui Dumnezeu; unele doctrine importante au fost abia schiate, n timp ce numeroase altele n-au fost pomenite deloc. Ele n-au nici pretenia de a constitui o demonstraie suficient a existenei lui Dumnezeu. elul i sfera lor constau mai degrab n a ajunge la determinarea clar i precis a anumitor probleme metafizice. Mi-ar plcea s cred c, dup citirea lor, unii cititori vor nelege cel puin semnificaia propriilor lor cuvinte, pe care le folosesc cnd afirm c existena lui Dumnezeu nu poate fi demonstrat. Nimeni nu tie cu adevrat c acest lucru e imposibil, pn cnd nu realizeaz ce ar nsemna s o fac. Singurul filosof care m-a fcut s contientizez n mod limpede toate implicaiile metafizice acestei probleme este Sfanul Toma din Aquino. in ja j^e tatea mea intelectual la fel de mult ca oricine, ns doresc am libertatea de a da dreptate cuiva atunci cnd cred c spu sele lui sunt adevrate. Sfntul Toma din Aquino nu s-a gn. dit niciodat la ceva n genul adevrului tomist*. Aceste cuvinte nici mcar n-au sens. Judecnd diferitele rspunsuri la problema lui Dumnezeu, pe temeiul aptitudinii lor relative de a-i satisface toate cerinele, am ajuns la concluzia c cel mai bun rspuns a fost oferit de ctre cel care, datorit faptului c a fost primul care a realizat cele mai profunde implicaii ale acestei probleme, a fost i primul care s-a nclinat de bunvoie n faa necesitii metafizice a unicei ei soluii. Oricine e n stare s fac asta la fel de liber precum Toma din Aquino, e binevenit i n ziua de astzi. n privina celui care fie nu poate, fie nu vrea s o fac, el se va alege cel puin cu satisfacia de-a refuza singura soluie pertinent a unei adevrate probleme: nu tmplarul suprem al lui Paley sau ceasornicarul suprem al lui Voltaire, ci actul infinit de existen pentru sine, prin care exist totul i n comparaie cu care restul este ca i cum n-ar exista.A dori s-mi exprim mulumirile fa de consiliul director al Universitii din Indiana, care a aprobat numirea mea, ca profesor de filosofic invitat, la Mahlon Powell Foundation pentru anul universitar 1939-1940. Mi se va permite, poate, s spun ct de recunosctor sunt departamentului de filosofie al Universitii din Indiana pentru a m fi primit cu atta amabilitate, ntr-o vreme n care membrii diferitelor naiuni nu simt o puternic nclinaie de-a se ncrede fr rezerve unii n ceilali. Dar n mod special trebuie s-i mulumesc profesorului W. Harry Jellema. Scrisoarea prin care m invita scotea n eviden i definea att de limpede sarcina pe care eram chemat s-o ndeplinesc, nct citarea uneia dintre propoziiile sale rmne poate cea mai bun ans, nu de-a aduce o justificare a coninutului acestor pre#

#

legeri, atunci cel puin de a evidenia inteniile lor generale: Pentru prea muli filosofi de astzi, filosofia nu mai nseamn nimic din ce ar trebui s nsemne; iar pentru majoritatea contemporanilor notri, cretinismul nu mai are de spus nimic care s nu fi fost dezaprobat de tiin, i nimic demn de respect din punct de vedere intelectual care s nu fi fost spus deja de greci. A stat n intenia mea s demonstrez c, n privina problemei lui Dumnezeu, filosofii cretini au spus, datorit grecilor, lucruri care nu-fuseser spuse niciodat de ctre grecii nii; c aceste lucruri sunt ntr-o asemenea msur demne de respect, nct au devenit o parte integrant a filosofiei modeme; i c, dei nimeni nu se poate atepta ca tiina s le demonstreze, nu trebuie s vedem n mod eronat incapacitatea anumitor oameni de tiin de-a nelege problemele fundamentale ale metafizicii ca pe o contestare venit din partea tiinei.Aceste prelegeri sunt tiprite exact n forma n care au fost citite la Universitatea din Indiana i n care au fost scrise la Institutul Pontifical de Studii Medievale din Toronto. Este o binecuvntare neobinuit s trieti ntr-un asemenea loc, n care prietenii suport rbdtori ca ultimele idei provizorii despre orice chestiune s fie testate pe ei. Reverendului G. B. Phelan, preedintele Institutului Pontifical de Studii Medievale, care n-a ezitat s m ajute de-a lungul aventurilor mele filosofice, trebuie s i-1 adaug de aceast dat pe eminentul meu prieten, profesorul Jaques Maritain. M simt profund ndatorat amndurora pentru confirmrile, sugestiile i coreciile care, sunt convins, au fcut ca aceast crticic s fie puin mai vrednic de subiectul ei.ETIENNE GILSON Institutul Pontifical de Studii Medievale

t DUMNEZEU I FILOSOFIA GREACOrice domeniu al istoriei culturii occidentale ncepe cu grecii. Acest lucru este adevrat n cazul logicii, tiinei, artei, politicii i, n egal msur, n cazul teologiei naturale; nu este ns ndeajuns de limpede unde anume, n istoria ve- chii_ Grecia ar trebui cutate originile noiunii filosofice de Dumnezeu.Dac citim textele lui Aristotel, de la care provine majoritatea informaiilor noastre privind filosofia greac timpurie, dificultatea se manifest la adevrata ei dimensiune. Referindu-se la Thales din Milet, Aristotel spune c, potrivit acestui filosof, principiul sau substana sau elementul prim din care se nasc toate lucrurile i la care, n cele din urm, se ntorc, este apa. ntr-un alt text, Aristotel adaug c, potrivit aceluiai Thales, toate sunt pline de zei. Aristotel, Metafizica, I, 3, 983b, 20-27, [Editura IRI, Bucureti, 1996, traducere de t. Bezdechi]; De Anima, I, 5, 411a, 8. Cum pot fi mpcate aceste dou afirmaii filosofice diferite?O prim modalitate ar fi aceea de-a identifica noiunea de ap cu cea de divinitate, aa a fcut un nvat modem, atribuindu-i lui Thales ideea c apa nu este o simpl zeitate, ci zeitatea suprem. Potrivit unei astfel de interpretri a textelor, zeul suprem i zeul cosmogenetic sunt o unic putere divin, Apa.* R. Kenneth Hack, God in Greek Phiiosophy to the Time of Socrates (Princeton University Press, 1931), p. 42. Singura dificultate n a accepta aceast soluie simpl i logic a problemei este aceea c ea i atribuie lui Thales anumite idei despre care, chiar dac e posibil ca el s le fi susinut, Aristotel nu sufl o vorb.411a, 7, el relateaz o alt opinie a lui Thales, aceea c mag netul ar avea suflet, ntruct e capabil s mite fierul: de unde chiar Aristotel deduce, desigur, ca ipotez, c afirmaia lui ThleS, toate sunt pline de zei", i fusese probabil inspirat de opinia c sufletul este rspndit prin tot universul." Pe urmele lu^Aristo- tel, i sub influena major a stoicilor, doctrina sufletului, lumii j* a fost atribuit lui Thales, pn cnd Cicqjp {De nak Meprum, I., 25) a ntregit cercul prin identificarea aa-numitulii qi.ifipt- aj lumii cu Dumnezeu. Cf. John Burnet, barty ^reek^jiosophy (ed. a IV-a, Londra, A. i C. Black, 1930). Aceasta este ^reconstrucie ulterioar a doctrinei lui Thales i nu exist dovezi istorice credibile care s-o sprijine. Potrivit celor mai vechi mrturii pe care le avem la dispoziie, Thales nu a spus c apa ar fi un zeu, sau c printre zeii care npdesc lumea aceasta ar exista un zeu suprem; prin urmare, el n-a spus c apa este zeul suprem. Aici, n cteva cuvinte, se afl ceea ce va constitui adevrata problem. Pe de o parte, cineva susine c un anumit element al naturii ar fi materia din care este construit aceast lume. S-l numim ap, dei numele lui n- are nici o importan, iar problema rmne neschimbat atunci cnd principiul prim se numete foc, aer, indeterminat sau chiar Bine. Pe de alt parte, acelai om ^postuleaz, ca un fel de axiom, faptul c toate sunt pline de zei. De unde concluzia noastr imediat c, potrivit lui, apa nu este un zeu printre alii, ci cel mai mare dintre toi. ns cu ct mai logic ne pare o astfel de inferen, cu att mai Surprinztor pare faptul c respectivul n-a ajuns el nsui la ea. Exist cel puin o ans ca, pus n faa inferenei noastre, el s obiecteze c aceasta ar fi ilegitim. Pe scurt, n loc s scriem istoria . filosofiei aa cum a fost, noi scriem istoria a ceea ce filosofia ! ar fi trebuit s fie. O cale cu adevrat greit de a scrie istoria filosofiei i, dup cum vom vedea imediat, cale sigur de a- alt tiin- H h afara celei pe care a putea-o descoperi n mine nsumi ^U ln uriaa carte a lumii." Descartes, Expunere despre metod, VI, 9, 11, 21-22, Editura Paideia, Bucureti, 1995, traducere de Dan Negrescu. Afirmaia lui Descartes nu nsemna n nici un caz c el urma s renune la Dumnezeu, la religie sau chiar la teologie; dar nsemna n mod hotrt c, din punctul lui de vedere, aceste j?robleme nu erau subiectele cgle mai potrivite spre a fi supuse speculaiei filosofice. La drept vorbind, nu este deschis calea spre rai att celor ignorani, ct i celor nvai? Nu este chiar Biserica cea care ne nva c adevrurile revelate care ducjpe omja mnuire depesc puterile inteligenei noastre? S lsm religia aa cumeste ea: ceva ce ine de credin, iar nu de cunoaterea^^^ tual sau de demonstraia raional.lrUelec.Aa c ceea ce s-a ntmplat prin filosofa lui Des tes - i asta independent de propria lui credin cretinf^' fost distrugerea idealului medieval al nelepciunii cret^ Pentru Sfntul Toma din Aquino, de pild, expresia su^ a nelepciunii era teologia.,Aceast doctrin sacr, spun^ Sfntul Toma din Aquino, este nelepciunea prin excelen printre toate celelalte nelepciuni omeneti; nu este cea mai nalt doar ntr-un anumit sens, ci la modul absolut. De ce? Pentru c obiectul propriu teologiei este Dumnezeu, care | cel mai nalt obiect imaginabil al cunoaterii omeneti: Acelai deci care este considerat n mod absolut suprema cauz a ntregului Univers care e Dumnezeu, este numit nelepciunea suprem. Sfntul Toma din Aquino, Summa theologiae, Partea I, qu. 1, art 6, Resp., ed. cit. Ca tiin a supremei cauze, teologia domnete la modul absolut asupra tuturor celorlalte tiine; toate se supun judecii ei i-i sunt subordonate. Descartes nu era omul care s ridice vreo obiecie la adresa acestei nelepciuni a credinei cretine. El nsui cretin, o privea ca pe singura cale de mntuire, prin Christos i prin Biserica lui Christos. Ins, ca filosof, el cuta o cu totul altfel de nelepciune, i anume o cunoatere a adevrului prin cauzele lui prime, cunoatere la care s se poat ajunge doar prin intermediul raiunii naturale i care s aib ca scop anumite finaliti practice temporale. Descartes nu s-a deosebit de Sfntul Toma din Aquino prin aceea c a suprimat teologia - el a pstrat-o cu mare grij; nici prin aceea c a fcut o distincie formal ntre filosofie i teologie - Sfntul Toma din Aquino fcuse acest lucru cu secole nainte. Noutatea lui Descartes a constat n separarea ,3 i etic a nelepciunii filosofice de nelepciunea eT>3 timp ce Sfntul Toma din Aquino a separat cu l" de a uni, Descartes a desprit pentru a separa. Dac HI vor reui s-l apropie de Binele supranatural suprem U intermediul nelepciunii credinei, Descartes nu va avea ^ic de obiectat, ci la va fi extrem de recunosctor. Dup cum spune el nsui: mi doream - cu nimic mai puin dect oricare altul - s devin deintor al fericirii eterne. Ca filosof, ns, Descartes cuta un cu totul altul gen de nelepciune, i anume cunoaterea raional a cauzelor prime i a adevratelor principii din care s se poat deduce raiunile a tot ceea ce se poate cunoate. Descartes, Principiile fiiosofiei, ed. at., prefaa, p. 67 Astfel este binele natural omenesc, considerat dinspre raiunea omeneasc, far lumina credineiConsecina imediat a acestei atitudini ar fi trebuit s fie readucerea raiunii omeneti la atitudinea filosofic a grecilor. Filosofia lui nefiind nici direct, nici indirect condus de teologie, Descartes n-avea absolut nici un motiv s presupun c concluziile acestora vor coincide. De ce n-ar exista, ntre obiectul sau obiectele veneraiei sale religioase i principiul raional al inteligibilitii tuturor lucrurilor, aceeai separaie care exista ntre credina i raiunea sa, ori ntre teologia i filosofia sa? Ar fi fost logic ca Descartes s adopte o astfel de poziie, pe care unii dintre cei mai valoroi cercettori ai si nu ezit s afirme c el ar fi adoptat-o. In cuvintele lui O. Hamelin: Descartes fe urmeaz anticilor aproape ca i cum nimic nu i-ar despri, cu excepia fizicienilor.60C, logic vorbind, lucrurile ar fi trebuit s se ntmple astfel, e dincolo de orice bnuial. C nimic de acest fel nu s#

#

a ntmplat totui este tot dincolo de orice bnuial, iar a fapt permite o interpretare istoric foarte simpl. Atunci cS un filosof grec trebuia s abordeze problema teologiei natura le printr-o metod pur raional, el se vedea confruntat doar cu zeii religioi ai mitologiei greceti. Indiferent de nume rang sau rol, nici unul dintre zeii religiei greceti n-a susinut vreodat c el ar fi singura, unica i suprema fiin, creator al lumii, principiu prim i finalitate absolut a tuturor lucrurilor. Dimpotriv, Descartes nu putea aborda aceeai problem fi. losofic far a se vedea confruntat cu Dumnezeul cretin. Cnd avem de-a face cu un filosof cretin, acesta poate afirma fr probleme la nceputul cercetrii sale: S presupunem c nu sunt cretin; voi ncerca s caut, doar cu ajutorul raiunii i lipsit de lumina credinei, cauzele i principiile prime care pot oferi o explicaie a tuturor lucrurilor. Ca exerciiu intelectual, acesta este la fel de folositor ca oricare altul; ns e sortit eecului, ntruct atunci cnd cineva tie i crede c tot ce exist are o singur cauz, Dumnezeul n care crede cu greu ar putea fi altul dect cauza pe care o cunoate.ntreaga problem a teologiei naturale modeme se afl rezumat aici, n cteva cuvinte, iar realizarea naturii ei paradoxale este prima condiie a unei nelegeri corecte a istoriei ei. Departe de a le fi urmat grecilor ca i cum nimic nu s- ar fi aflat ntre ei, Descartes le-a urmat grecilor avnd convingerea naiv c ar putea rezolva, prin intermediul metodei pur raionale a grecilor, toate problemele ridicate ntre timp . de teologia natural cretin. Cu alte cuvinte, Descartes nu s- a ndoit nici mcar o clip c principiul prim al unei filosofii diferite ntru totul de teologia cretin se va dovedi n cele din urm tocmai acel Dumnezeu pe care filosofia nu reuise s-l descopere atta vreme ct rmsese n afara influenei revela- tiei cretine. Nu-i de mirare c noi, cercettorii, nu ne putem pune de acord n privina lui Descartes. Unii scriem istoria celor spuse de el; alii scriu istoria faptelor sale; i ntocmai cum a afirmat - cum c va cuta adevrul doar n lumina ra- _ ceea ce a fcut, cel puin n domeniul metafizicii, a f^s reafime principalele concluzii ale teolpgiei naturale cretine ca i cum teologia supranatural cretin n-ar fi existat Lui Liard, Descartes i apare ca un pionier al pozitivismului tiinific; lui Espinas, el i apare ca un elev contiincios al primilor si profesori, iezuiii. 1 De fapt, Descartes a fost i una i alta n acelai timp, dar nu n privina acelorai probleme.Dumnezeul lui Descartes este, far ndoial, Dumnezeul cretin. Cel mai elementar argument pentru demonstraia cartezian a existenei unui astfel de Dumnezeu este ideea clar i distinct a unei substane gnditoare, increate i independente, nnscute intelectului uman. Dac cercetm caiza existenei n noi a unei astfel de idei, ajungem imediat la postularea, ca singur explicaie posibil, a unei fiine care posed toate atributele ce nsoesc ideea pe care ne-am facut-o despre ea, adic o fiin care exist prin ea nsi, infinit atotputernic i unic. ns ajunge_s lum n considerare ideea nnscut pe care o avem despre Dumnezeu, pentru a fi siguri c El este sau exist. Suntem att de obinuii, n toateDescartes a fost interpretat de ctre Victor Cousin drept exponent aj propriei sale metafizici spiritualiste. mpotriva acestei ftptipretri predominant metafizice a doctrinei sale, elementele tiinifice ale cartezianismului au fost scoase n evidena de ctre L. Liard n Descartes (Paris, Alean, 1882); i, ulterior, de ctre mine, sub influena prelegerilor nepublicate ale lui L. Lvy- Bruhl, n La Libert chez Descartes et la thologie (Paris, Alean, 1913). ntreaga problem a fost reconsiderat, iar propria mea concluzie a fost corectat cu competen de ctre Henri Gouhier. La Pense religieuse de Descartes (Paris, 3. Vrin, 1924). In aceiai ani n care Lvy-Bruhl preda despre omul de tiin Descartes, A. Espinas elabora un Descartes apologet. Rezultatul refleciilor sale se gsete n volumul su postum, Descartes et ia morale (Paris, 1925). Cea mai recent discuie asupra acestei probleme se gsete n cartea lui Francesoo Olgiati, Cartesio, Vita e Pensiero (Milan, 1934).celelalte privine, s distingem ntre esen i existeni avem o nclinaie natural s ne nchipuim c Dumnezeu pof te fi conceput ca neexistnd de fapt. Cu toate astea, dac flectm cu mai mare atenie la Dumnezeu, ne dm seama c inexistena lui Dumnezeu este,, la drept vorbind, de neggpdit Ideea noastr nnscut despre Dumnezeu este aceea a unei fiine supreme perfecte; din moment ce existena este ope* feciune, a gndi o fiin suprem perfect creia i lipsete ] existena nseamn a gndi o fiin suprem perfect creia i lipsete perfeciunea, ceea ce e contradictoriu; de unde reiese c existena e inseparabil de Dumnezeu i, n consecin, El este sau exist n mod necesar. Descartes, Meditaii, V, IX, 52.^E binecunoscut faptul c Descartes a dispreuit mereu istoria; dar istoria i-a pltit-o cu vrf i ndesat. Dac ar fi cercetat mcar puin trecutul ideii sale de Dumnezeu, i-ar fi dat imediat seama c, dei ar putea fi adevrat c toi oamenii au o anumit idee despre divinitate, ei n-au avut cu toii, i nu dintotdeauna, ideea cretin de Dumnezeu. Dac toi oamenii ar fi avut aceeai idee de Dumnezeu, Moise nu l-ar mai fi ntrebat pe Iehova care e numele su; sau rspunsul lui Iehova ar fi fost: Ce ntrebare prosteasc! l cunoatei. Descartes era att de ngrijorat c ar putea compe puritatea raional a metafizicii sale prin contaminarea cu credina cretin, nct pur i simplu a decretat caracterul universal nnscut al definiiei cretine de Dumnezeu. Aidoma Ideilor nnscute ale lui Pjaton, ideea nnscut de Dumnezeu era o reamintire; dar nu reamintirea unei idei contemplate de suflet intr-o via anterioar, ci pur i simplu reamintirea celor nvate de el n Biseric, pe cnd era copil.Indiferena deconcertant a lui Descartes fa de posibila origine a unei idei metafizice att de importante nu este ctui de puin un accident izolat n filosofia sa. Multe dintre cele spuse de predecesorii si i s-au prut lui Descartes n mare parte adevrate, iar el n-a ezitat niciodat s le repete#

#

I cnd a gsit de cuviin. Oricum, pentru el a repeta ce- nu nsemna niciodat a mprumuta. Dup cum Descartes " Vedea problema, cd mai mare merit al filosofiei sale mnsta n unntoml aspect: fiind prima care a urmat n mod ^secvent singura metod corect, ea reprezenta, de asemenea, i unica filosofie ce consta ntr-un lan continuu de concluzii argumentate, trase n mod ireproabil din principii evidente. Dac se schimb nu o verig, ci doar locul pe care aceasta l ocup, ntregul lan se rupe.63 Dac valoarea de adevr a unei idei este ntr-o asemenea msur inseparabil de locul pe care l ocup n succesiunea demonstraiilor, de ce s ne facem griji cu privire la originea ei? Exist un singur loc n care o idee adevrat este pe de-a-ntregul adevrat: tocmai locul pe care l ocup n flosofia lui Descartes. Iar ideea cartezian de Dumnezeu este o remarcabil punere n practic a acestui principiu. Cu siguran c aceasta este cheia de bolt a metafizicii lui Descartes, dar pentru c exist o singura nelepciune omeneasc, nu exist o metafizic separat a lui Descartes. Cheia de bolt a metafizicii carteziene trebuie s fie, cu necesitate, i cheia de bolt a fizicii, ale crei principii sunt mprumutate din metafizic. Pe scurt, adevrata valoare a ideii de Dumnezeu, pentru Descartes, era dat de remarcabila ei capacitate de a deveni punctul de plecare al unei interpretri pur tiinifice a lumii. ntruct Dumnezeul cartezian era adevrat din punct de vedere metafizic, el furniza tiinei principiile adevratei fizici, iar ntruct nici un alt Dumnezeu n-ar fi putut furniza adevratei fizici principiile de care avea nevoie n scopul unei expuneri sistematice, nici un alt Dumnezeu n afara celui cartezian n-ar fi putut fi adevratul Dumnezeu.Oricine dorete s neleag curioasele aventuri metafizice ale Dumnezeului cartezian trebuie s in cont de aceste lucruri. La origine, acesta era Dumnezeul cretin. Nu doar163 Descartes, Principiile filosofiei, Prefa, IX, 19, 11, 12-26, ed.c era o fiin care exista pe de-a-ntregul prin sine, precum Dumnezeul Sfntului Toma din Aquino, dar Descartes l-ar fi tcut cu drag inim chiar mai mult dect att, dac asta ar fi fost cu putin. Dumnezeul su nu era un simplu act pur de existen, care n-avea o cauz a propriei sale existene; el era asemenea unei energii infinite de autoexisten care, s spunem aa, era propria cauz a existenei sale. Desigur, un astfel de Dumnezeu nu poate fi descris prin cuvinte. ntruct o cauz ne apare ca separat de efectul ei, este ciudat s spunem c el ar constitui propria lui cauz. Totui, dac am face s coincid cele dou noiuni de cauz i efect, cel puin n acest unic caz, cea mai puin inadecvat aproximare pe care omul i- putea-o face lui Dumnezeu ar fi cea de fiin infinit de--64puternic, a crei cauza este ea nsi.La prima vedere, diferena dintre Dumnezeul lui Descartes i Dumnezeul Sfntului Toma din Aquino nu pare s depeasc nivelul unei nuane metafizice. ns lucrurile sunt mai complicate de att Cnd Toma din Aquino transformase gndirea suprem a lui Aristotel n cretinescul Cel care este, el ridicase un principiu prim filosofic la rangul de Dumnezeu. Pornind de la acelai Dumnezeu, Descartes l folosea acum ca pe un principiu prim filosofic. Este adevrat c Dumnezeul n care credea Descartes, ca i cretin, era acelai Dumnezeu pe care, ca filosof, l tia ca fiind cauza saiprem a tuturor lucrurilor, cu toate astea, ca filosof, Descartes n-avea nevoie de Dumnezeu n sine i de perfeciunea sa autosuficient absolut. Pentru el, Dumnezeu n sine era un obiect al credinei religioase; obiectul cunoaterii raionale era Dumnezeu vzut ca cel mai nalt dintre Principiile filosofiei. Acesta este motivul pentru care teologia ! a lui Descartes nu doar c s-a limitat la a lua n considerare

acele atribute divine care ofer o explicaie a lumii, ci a i conceput aceste atribute n aa fel nct ele s ofere o explicaie a lumii carteziene.tim cu toii n ce consta lumea cartezian a tiinei. E vorba despre un univers exclusiv mecanic, n care totul poate fi explicat prin proprietile geometrice ale spaiului i prin legile fizice ale micrii.65 Dac l privim pe Dumnezeu ca singur explicaie posibil a existenei unei asemenea lumi, principalul su atribut nu poate fi, n mod necesar, autocontemplarea propriei fiine infinite, ci atotputernicia sa autocauzal, surs a cauzalitii sale creative. n locul fiinei autosuficiente, care se cunoate pe sine, a lui Toma din Aquino, avem acum o energie existenial autocauzal. Dac ar fi s recurgem la metafore, am putea spune c, n timp ce Dumnezeul Sfntului Toma din Aquino era un ocean infinit de existen, Dumnezeul lui Descartes este o fntn de existen infinit de puternic. Iar motivul nu e greu de observat Din moment ce rolul filosofic ultim al lui Dumnezeu era acela de a fi o cauz, Dumnezeul cartezian trebuia s posede fiecare atribut care i era necesar creatorului lumii carteziene. Aceast lume avnd o ntindere spaial indefinit, creatorul ei trebuia s fie infinit; aceast lume fiind pur mecanic i lipsit de cauze ultime, adevrul i binele acestei lumi trebuiau s fie aa cum sunt, ntruct Dumnezeu le crease printr-o hotrre liber a voinei sale, i nu invers; lumea mecanic a lui Descartes se baza pe presupunerea conservrii cantitii de energie din univers; de unde reiese c Dumnezeul lui Descartes trebuia s fie un Dumnezeu imuabil i c legile stabilite prin puterea voinei sale nu puteau fi schimbate fr ca lumea nsi s fie mai nainte distrus. Pe scurt, esena Dumnezeului cartezian a fost n mare msur determinat de rolul su filosofic, care era acela de a crea i a pstra lumea mecanic a65 Descartes, op. cit., partea a doua, IX.79tiinei, aa cum Descartes nsui o concepea.66 E perfect adevrat c un creator este cu precdere un Dumnezeu cretin, ns un Dumnezeu a crui esen unic este cea de creator nu este de loc un Dumnezeu cretin. Esena adevratului Dumnezeu cretin nu este de a crea, ci de a fi. Cel care este poate, de asemenea, crea, dac o dorete; dar el nu exist pentru c creeaz, nici mcar dac se creeaz pe sine; el poate crea ntruct exist la modul suprem.Acum ncepem s nelegem motivul i sensul n care metafizica lui Descartes a reprezentat un moment decisiv n evoluia teologiei naturale. Evoluia nu este, totui, ntotdeauna sinonim cu progresul; iar de aceast dat s-a ntmplat ca ea s fie un eec. Nu pornesc aici de la premiza dogmatic potrivit creia Dumnezeul Sfntului Toma este adevratul Dumnezeu. Ceea ce ncerc s art este un fapt obiectiv, i anume c, pn i n calitate de cauz suprem filosofic, Dumnezeul lui Descartes a fost un Dumnezeu nscut mort. N-ar fi fost cu putin ca el s triasc, ntruct, aa cum l concepuse Descartes, el era Dumnezeu cretinismului redus la condiia unui principiu filosofic, pe scurt, un nefericit hi-66 De unde i pe drept cuvnt celebra remarc a lui Pascal: Nu- I pot ierta pe Descartes; el a vrut prin toat filosofi a sa s se lepede de Dumnezeu: dar nu s-a putut stpni s nu-l acorde roiul de a da lumii un bobmac pentru a o pyne n micare, dup care, lumea nu a mai avut trebuin de Dumnezeu." (Pascal, Meditaii, Editura Aion, 1998, p. 186, traducere de Maria i Cezar Ivnescu) Acest fizicism sau naturalism, care strbate teologia natural a lui Descartes, a fost observat cu precizie i analizat admirabil de ctre Maurice Blondei, n L'anti-carthesianisme de Malebranche", n Revue de metaphisique et de ia jnorale, 1916, pp. 1-26. Singura completare pe care a dori s o fac la acest excelent eseu este c Malebranche a ncercat s-i exprime propriul spirit anticartezian n termenii filosofiei carteziene, de unde i greutile pe care le-a avut. n ncercarea de a recretina teologia natural a lui Descartes, Malebranche l-a cartezianizat pe Dumnezeul cretin.brid de credin religioas i gndire raional. Cea mai frapant caracteristic a unui astfel de Dumnezeu era aceea c rolul su creator i absorbise n totalitate esena. De unde i numele care ncepnd din acel moment urma s fie cel adevrat: nu Cel care este, ci Creatorul naturii. Desigur, Dumnezeul cretin fusese dintotdeauna i creatorul naturii, ns el fusese i infinit mai mult de att, n timp ce, potrivit lui Des- cartes, era sortit ca progresiv s devin exclusiv aceasta. Des- cartes nsui era ntr-o prea mare msur cretin pentru a considera natura drept un zeu; ns, destul de ciudat, el n-a realizat niciodat c a-1 reduce pe nsui Dumnezeul cretin la simpla cauz suprem a naturii nsemna acelai lucru. Concluziile metafizice rezult ntr-un mod att de necesar din principiile lor, nct Descartes nsui a ajuns, atunci cnd a scris urmtoarea propoziie, la ceea ce vor reprezenta concluziile ultime ale discipolilor si din secolul al XVIII-lea: Cci prin natur, considerat n general, nu neleg acum altceva dect pe nsui Dumnezeu, sau ordinea i dispunerea pe care Dumnezeu le-a stabilit ntre lucrurile create.Efectul istoric imediat al acestei teologii naturale carteziene a fost, din nou, disocierea lui Dumnezeu, ca obiect al veneraiei religioase, de Dumnezeu ca principiu prim al inte- ligibilitii filosofice. De unde i celebrul protest al lui Pascal: Dumnezeul cretinilor nu const ntr-un Dumnezeu simplu autor al unor adevruri geometrice i al ordinii elementelor. Aceasta este partea pgnilor i a epicurienilor. Dar Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob, Dumnezeul cretinilor este un Dumnezeu de alinare i iubire; este un Dumnezeu care umple mintea i sufletul celor care-1 cunosc.1993, traducere de Ion Papuc, p. 73 pascal, Meditaii, ed. cit, p. 305. ntr-un anume sens, putem spune c cei mai importani dintre succesorii imediai ai lui Descartes au fcut tot ce era omenete posibil pentru a reinstaura unitatea teologiei #

#

naturale pe baza principiilor carteziene. Dac au euat, aa cum m tem c s-a i ntmplat, motivul acestui eec a f0st probabil acela c o asemenea ntreprindere era contradictorie n sine i, ca urmare, imposibil de realizatPresupunnd c ndeplinirea unei asemenea sarcini ar fi fost posibil, Malebranche ar fi fost omul potrivit s o duc la bun sfrit. El nsui un membru al clerului, om profund pios, aproape un mistic, Malebranche poseda toate calitile necesare garantrii succesului unui astfel de experiment filosofic. Ca fizician, a fost ntru totul satisfcut de principiile mecanice enunate de Descartes; ca metafizician, el a elaborat o sintez original ntre cartezianism i augustinism, care l postula pe Dumnezeu ca unic surs a eficacitii cauzale, att n cadrul ordinii cunoaterii omeneti, ct i n cea a cauzalitii fizice; ca teolog, el va susine c Dumnezeu acioneaz ntotdeauna potrivit naturii Sale i c singura finalitate a lucrrii lui Dumnezeu este propria Sa glorie, n persoana lui Iisus Christos. Ce este Dumnezeu, se ntreab Malebranche, dac nu fiina nsi? Cred c te neleg corect, spune Ariste ntr-un dialog al lui Malebranche, tu l defineti pe Dumnezeu ntocmai cum, vorbindu-i lui Moise, El nsui s-a definit: Dumnezeu e cel care este. Malebranche, Entretiens sur la mtaphisique et sur i religion, ed. Paul Fontana (A. Colin, 1922), vol. I, cap. II, sec. 4, p. 46. Pentru o expunere general a doctrinei lui Malebranche, vezi Henri Gouhier, La Vocation de Malebranche {Paris, J. Vrin, 1926) i La Philosophie de Malebranche et son exprience religieuse (Paris, J. Vrin, 1926). Nu*e acesta, am putea ntreba, adevratul i autenticul Dumnezeu cretin?Fr ndoial c aa este. Fiin perfect i infinit, Dumnezeul lui Malebranche i este nsui proprie lumin, descoper n propria Sa substan esenele tuturor fiinelor i toate ipostazele lor posibile i, n poruncile Sale, existena

acestora, precum i toate ipostazele lor efective.70 Nu exist nici un singur cuvnt al acestei definiii care s nu 1 se potriveasc k fel de bine i Dumnezeului Sfntului Toma din Departe de a fi de acord cu Descartes, c Dumnezeu creeaz liber adevrurile eterne, Malebranche reinstaureaz n totalitate doctrina augustinian a unui Dumnezeu care cunoate toate lucrurile, actuale i posibile, prin cunoaterea propriilor sale idei eterne, i care i cunoate ideile prin cunoaterea propriei sale substane. Acesta e veriga slab, unde spiritul cartezian s-a infiltrat n teologia natural a lui Malebranche. ntr-un fel, un Dumnezeu care nu-i vede dect propria substan i care n aceasta vede toate lucrurile mpreun cu toate raporturile inteligibile dintre ele este tocmai contrariul Dumnezeului cartezian. Dar, destul de ciudat, diferena dintre cei doi Dumnezei se datoreaz faptului c Malebranche a dus pn la capt ceea ce lui i se prea a fi un Dumnezeu insuficient de cartezian. Lumea lui Descartes fusese o lume a legilor inteligibile decretate n mod arbitrar de un Dumnezeu atotputernic; originalitatea lui Malebranche a constat n conceperea lui Dumnezeu nsui ca lume infinit a legilor inteligibile. Nimic nu seamn mai mult cu inteligena suprem a lui Plotin ca i Cuvntul divin al lui Malebranche.Muli istorici ar spune c ele coincid. In orice caz, exist att de multe asemnri, nct Cuvntul lui Malebranche aproape c ar putea fi definit drept inteligena plotinian devenit cartezian. Pe scurt, o. dat BrMalebranche, creatorul nsui trebuie s se supun acelui gen de inteligibilitate pe care Dumnezeul lui Descartes l impusese liber creaturilor.Rezultatul ultim al speculaiei metafizice a lui Malebranche a fost apariia unui Dumnezeu supranatural, a crui via interioar a fost conceput dup modelul unei lumi carteziene. Prin simplul fapt al cunoaterii, n el nsui, a tuturor participrilor sale finite posibile, Dumnezeul lui7P Malebranche, Entretiens sur la metaphisique et sur la re/igion, voi. I, cap. VIII, sec. 10, p. 182.83-"1Malebranche cunoate toate fiinele posibile i toate raport rile posibile dintre acestea. El le cunoate toate raporturi!* cantitative, aa cum se gsesc cuprinse n ideea simpl i uni. c de ntindere inteligibil. Cu alte cuvinte, fizica lui Dumnezeu este aceeai cu cea a lui Descartes. i cum ar fi putut fi altfel? ntruct singura lume adevrat este lumea geometrica a lui Descartes, n care totul poate fi explicat doar prin proprietile ntinderii spaiale, nsui Dumnezeu poate cunoate i crea materia doar prin ideea inteligibil de ntindere. ntruct toate adevrurile speculative se sprijin pe raporturile ntindere, lumea material este cunoscut de Dumnezeu, aa cum Descartes nsui credea c o cunoate, prin simpla cunoatere a tuturor raporturilor de ntindere posibile.Cum se explic atunci c, din infinitatea de sisteme de raporturi spaiale posibile, Dumnezeu l-a ales, pentru a-1 crea, tocmai pe cel n care trim? Rspunsul lui Malebranche la aceast ntrebare este c, pe lng raporturile cantitative, exist i raporturi de perfeciune. Doi plus doi fac patru este un raport n ordinea cantitii; omul este superior animalului este un raport n ordinea perfeciunii. Aa cum raportun- le cantitative sunt pur speculative, raporturile de perfeciune sunt, prin definiie, practice. Ceea ce ne apare ca fiind mai bun este ceea ce ne apare ca fiind mai dezirabil. La fel stau lucrurile i cu Dumnezeu. Luate laolalt, toate raporturile de perfeciune posibile dintre toate fiinele posibile formeaz un sistem infinit pe care l numim ordine. Dar Dumnezeu iubete nestrmutat aceast ordine imuabil care const, i poate consta, doar n raporturile de perfeciune care exist ntre propriile sale atribute, precum i ntre ideile ce sunt cuprinse n propria sa substan. Aadar, Dumnezeu n-ar putea iubi sau dori ceva care contrazice aceast ordine etern i absolut far a iubi sau dori ceva ce contrazice, propria sa perfeciune, ceea e imposibil.71 Acesta e motivul pentru care Dumnezeu a creat aceast lume aa cum a creat-o. Ea nu e cea mai jbjum71 Ibid.f voi. I, cap. VIII, sec. 13, pp. 185-187.

dintre lumile posibile la modul absolut, dar cel puin e cea mai bun lume pe care Dumnezeu ar fi putut-o crea, dat fiind c trebuia s fie guvernat de legi universale, uniforme i inteligibile.Ljbid.r voi. II, cap. IX, sec. 10, pp. 209-211. Un amestec de lucruri individuale perfecte n-ar mai fi un ntreg i nici o lume, ntruct n-ar fi o ordine a lucrurilor guvernate de legi.Poate c cel mai bun mod de a-1 nelege pe Dumnezeul lui Malebranche este acela de a ne pune urmtoarea ntrebare: presupunnd c lumea cartezian e cea mai inteligibil dintre toate lumile posibile, de ce a ales-o Dumnezeu tocmai pe aceasta pentru a o crea? Rspunsul este, desigur, acela c Dumnezeu, inteligena suprem, n-ar fi putut s nu fac ceea ce ar fi fcut Descartes dac ar fi fost Dumnezeu. n mod surprinztor, asta este exact ntrebarea pe care chiar Descartes a aezat-o la nceputul tratatului su neterminat, Lumea: nu Din ce este fcut universul?'*, ci Presupunnd c ar trebui s crem din nimic un univers perfect raional, cum am proceda? Malebranche n-a fcut altceva dect s mai fac un pas n aceeai direcie. Rspunsul Sfntului To- ma la ntrebarea: Ar fi putut Dumnezeu crea un alt univers? fusese: Da, cu certitudine; ntruct Dumnezeu este perfect, lumea pe care a creat-o este foarte bun, ns el ar fi putut crea multe lumi bune diferite, iar motivul pentru care, din multitudinea de universuri posibile, el a ales s o creeze pe aceasta, noi nu-1 cunoatem: El este liber. Malebranche a susinut la rndul su ntotdeauna c Dumnezeu a fost, n eternitate, liber s creeze sau s nu creeze; dar a adugat c, ntruct Dumnezeu a ales n mod liber s creeze, propria sa perfeciune l-a obligat s creeze cea mai bun lume pe care ar fi putut-o crea un Dumnezeu perfect.Este destul de limpede c noiunea de perfeciune capt aici ntietate fa de noiunea de fiin. Malebranche l numete nc pe Dumnezeu, fiin; n realitate ns, i sub influena masiv a lui Augustin, el l concepe la fel ca pe Binelelui Plotin i al lui Platon. Dar pn i Binele este o esen sau o natur,* i exist o mare diferen ntre a spune c Dumnezeu nu poate s nu existe ntruct este perfect i a spune c Dumnezeu nu poate s nu fie perfect ntruct este Cel care este. Malebranche rostete a doua afirmaie, dar se gndete la prima. Ca urmare, acest devotat nvcel al Sfntului Augustin revine? fr s-i dea seama, la postura delicat n care se aflase i maestrul su cu treisprezece secole mai nainte: filosofia sa natural nu coincide cu teologia sa revelat: Dumnezeul filosofiei sale nu este acelai cu Dumnezeul religiei sale.Nu e nimic surprinztor n asta. Din punct de vedere al metodei sale, Malebranche era cartezian. Una dintre cele mai profunde exigene ale metodei carteziene, i probabil cea mai profund, este aceea de a nu pomi niciodat de la lucruri pentru a ajunge la idei, ci invers, de la idei la lucruri. Pentru un cartezian, existenele sunt date doar prin intermediu esenelor i n esene. nsi existena lui Dumnezeu n-ar putea fi postulat ca atare dac ideea sa nu s-ar gsi n noi, i dac, aa cum se gsete ea, n-ar implica existena. Dup cum spune Descartes, n mod explicit, n cea de-a cincea Meditaie: ntruct este imposibil s separm existena de ideea de Dumnezeu, Dumnezeu este sau exist n mod necesar. n ciuda nuanelor specifice sistemului su, poziia lui Malebranche a rmas n esen aceeai: Nu se poate concepe esena infinitului fr existena sa, ideea de Fiin far fiin.7 Poziia lui Leibniz era identic i avea aceeai fundamentare. Dovada lui preferat a existenei lui Dumnezeu l postuleaz pe acesta drept singur cauz imaginabil a esenelor i, ca urmare, drept fiina necesar a crei esen include existena, sau pentru care e de ajuns ca ea s fie posibil, pentru a fi actual. Cu greu s-ar putea gsi o formul mai adecvat pentru exprimarea primatului esenei asupra exis-73 Ibid., vol. 3 cap. II, sec. 5, p. 47.86tenei: Dumnezeu singur (sau fiina necesar) are acest privilegiu de a trebui s existe, dac este posibil.h,,*112' Monadoiogia, Editura Humanitas, Bucureti. 1994, ^aducere de Constantin Floru, prop. 44, 45., p. 66Dac ne gndim c Dumnezeu este fiina a crei actualitate este produs de chiar posibilitatea ei, nu vom fi surprini s aflm c lumea creat de un asemenea Dumnezeu este i singura pe care un asemenea Dumnezeu ar fi putut-o crea. Cea mai bun definiie a Dumnezeului leibnizian este cea a unei fiine absolut perfecte.u Leibniz, Discurs despre metafizic, cap. 1. Ca atare, Dumnezeul lui Leibniz trebuie s fie, n acelai timp, un Dumnezeu infinit de generos; i pentru c, cel puin din punct de vedere moral, el poate cu greu s renune la a-i mprti perfeciunea, el trebuie s creeze. ns un Dumnezeu perfect nu poate crea dect cea mai bun lume posibil. Din irul nesfrit al lumilor posibile, cea mai bun va fi, evident, cea n care cele mai simple mijloace cu putin vor da natere celei mai mari abundene de efecte imaginabile. Dup cum o spune chiar Leibniz, este ceea ce matematicienii numesc o problem de maximum i minimum. Asemenea probleme permit o singur soluie. Ca atare, cea mai bun dintre lumile posibile este tocmai cea n care ne aflm.wd., cap. V. O certitudine plin de satisfacii, ntr-adevr, cel puin atta timp ct dureaz, iar Voltaire s-a ngrijit ca ea s nu supravieuiasc cutremurului de la Lisabona. Problema metafizic nu era totui acolo; ea se afla mai degrab n faptul c Leibniz ncerca s ne fac s acceptm ca fiin suprem un- Dumnezeu care nu era altceva dect natura. De fapt, Dumnezeul Monadologiei era doar Binele lui Platon, problema alegerii unei lumi ce trebuia creat fiind rezolvat cu ajutorul calcului infinitezimal tocmai descoperit de Leibniz.Cel mai important metafizician dintre succesorii lui Leibniz a fost Spinoza, ntruct, o dat cu el, s-a spus n sfrit despre Dumnezeu ceea ce Descartes nsui, dac nu n ca- litote de cretin, cel puin ca filosof, ar fi trebuit s gndeasc i s spun din capul locului. Descartes fie avusese dreptat din punct de vedere religios i greise din punct de vedere fr. losofic, fie avusese dreptate din punct de vedere filosofic i greise din punct de vedere religios; Spinoza fie avusese pe de-a-ntregul dreptate, fie greise pe de-a-ntregul, filosofic i religios. Spinoza nu era, din punct de vedere religios, nici cretin, nici evreu; neavnd deci nici o religie, nu era de ateptat ca el s urmeze filosofia nici uneia dintre religii; dar a fost un filosof nnscut, ceea ce explic cel puin faptul c a fost un practicant al religiei propriei sale filosofii. Dumnezeul su este o fiin sau substan absolut infinit, cauz a ei nsei ntruct esena i include existena. Spinoza, Etica, Editura tiinific i enciclopedic. Bucureti, 1981, traducere de Alexandru Posescu, Partea I, definiiile 1 i 6. n legtur cu filosofia lui Spinoza, vezi Victor Delbos Le Spinozisme (Paris, Socit Franaise d'imprimerie et' de Librairie, 1916). Primatul esenei este subliniat aici att de apsat, nct nimnui nu-i poate scpa semnificaia sa metafizic. n privina doctrinei lui Descartes, se pune nc ntrebarea dac esena lui Dumnezeu include i existena acestuia, n sine sau doar n mintea noastr; n cazul Eticii lui Spinoza nu rmne nici o urm de ndoial. La fel cum un cerc ptrat nu poate exista din cauza esenei lui contradictorii, nu se poate ca Dumnezeu s nu existe ntruct, n cuvintele lui Spinoza, de ce, dimpotriv, exist o substan, asta rezult din chiar natura ei, care include tocmai existena. Spinoza, Etica, Partea I, prop. 11, ed. cit S ne imaginm atunci un univers n care existena fiecrui lucru nu exprim dect puterea de a exista inerent naturii sale; existena unei singure fiine poate fi postulat ca fiind necesar; Dumnezeu sau fiina absolut infinit care, ntruct are n sine, n mod absolut, puterea infinit de a exista, este sau exist la modul absolut. Dar un Dumne- #

#

care exist i lucreaz numai datorit necesitii naturii i ,,8 nu este altceva dect o natur. Mai exact, este naturasaleo/_i i wnsi: Deus sive Natura. Dumnezeu este esena absoluta a crei necesitate intrinsec face necesar fiina a tot ce este, astfel c el este absolut tot ceea ce este, tot ceea ce este include cu necesitate esena etern i infinit a lui Dumne- 82zeu.Spinoza a fost adesea catalogat de ctre adversarii si drept ateu; el a mai fost numit, de ctre un admirator german, un om mbtat cu Dumnezeu. Novalis. Ceea ce-i confer lui Spinoza un loc att de important n istoria teologiei naturale e faptul c ambele judeci sunt adevrate. Ateu religios, Spinoza era ntr-adevr mbtat cu Dumnezeul su filosofic. Despre critica lui Spinoza la adresa religiei pozitive, vezi Tratatul teologico-politic i, nainte de toate, expunerea clara i rspicat a poziiei sale n Etica, Partea I, Apendice. Religiile pozitive, aa cum le vedea el, erau simple superstiii atitropomorfice nscocite de oameni n scopuri practice i politice. Nu-i de mirare c, att evreilor, ct i cretinilor, Spinoza le aprea ntotdeauna ca un om lipsit de Dumnezeu. Dar s nu uitm cealalt fa a medaliei. Ca filosof, i n raport cu propriul su Dumnezeu filosofic, Spinoza a fost, probabil, cel mai pios gnditor din ci au existat Marc Aureliu i Platon ar putea concura, poate, cu el la acest titlu; ns Pla- ton n-a mers niciodat pn la a venera Binele, iar n privina religiei lui Marc Aureliu, se poate spune c n-a fost niciodat altceva dect acceptarea unei ordini a lucrurilor pe care nu le putea schimba. Spinoza a fcut mai mult dect s accepte natura; nelegnd-o pe de-a-ntregul ca pe o realitate absolut inteligibil, el s-a eliberat progresiv de iluzie, greeal, ru, sclavie mental, dobndind acea beatitudine omeneasc su#

#

prem care este inseparabil de libertatea spirituali Eu sonal n-a vorbi cu uurin despre religia lui Spinoza. Ea^ prezint rspunsul integral metafizic la ntrebarea cum n,*6' ilosofia singur s conduc la mntuirea omului. Sunt pj fect contient de faptul c ceea ce eu nsumi consider a 5 adevrata religie, adic cretinismul, i aprea lui Spin02a drept un exemplu de mitologie copilreasc. Dar i sunt infr. nit recunosctor pentru c, dup ce a ndeprtat ntreaga religie pozitiv ca fiind pur mitologic, el n-a nlocuit-o cu o mi- tologie filosofic proprie. Spinoza este un evreu care l-a transformat pe Cel care este ntr-un simplu ceea ce este; el ar fi putut iubi ceea ce este, ns nu s-ar fi ateptat nicio-B dat ca acesta s-i ntoarc iubirea. Singura cale de a-1 depi pe Spinoza, ntr-un mod cu adevrat spinozian, este de a ne elibera de limitarea lui, nelegnd-o ca pe o limitare. Asta nseamn a nelege din nou fiina ca existen a esenei, nu ca esen a existenei; s o percepem drept act, nu lucru. Experimentul metafizic al lui Spinoza este demonstraia ultim a cel puin unui lucru: orice Dumnezeu religios al crui adevrat nume nu este Cel care este nu este dect un mit.Unul dintre cele mai ncnttoare obiecte ale contemplaiei pentru cunosctorii prostiei omeneti este tocmai mitul care pare s fi bntuit attea mini ncepnd cu jumtatea secolului al aptesprezecelea i pn la sfritul secolului al optsprezecelea. Cuvntul potrivit este bntuit, ntruct acest ciudat mit era doar spectrul filosofic al Dumnezeului cretin. Deitii, a cror istorie a fost n cteva rnduri schiat cu ndemnare, ns n-a fost niciodat scris n ntregime, au fost considerai ntotdeauna de ctre cretini ca fiinHJ n fond, simpli atei. Deism, spune Bossuet, adic tegm mascat j. B. Boussuet, The History of the Variations of the Protestant Churches, Cartea V, cap. XXXI. O caracterizare ntructva simplist, dar cu toate astea adevrat, cel puin cu privire la Dumnezeul oricrei religii pozitive. Deitii erau perfect de acord cu Spinoza n privinacaracterului fabulos al oricrui Dumnezeu, aa numit revelat Pe de alt parte, i o dovedete chiar numele lor, ei nii aveau un Dumnezeu; ns dei accentuau cu trie asupra faptului c era vorba despre un Dumnezeu cunoscut n mod natural, nu l concepeau deloc n maniera n care o fcuser filosofii. Dumnezeul deitilor nu era principiul prim inteligibil, precum Binele lui Platon, gndirea care se gndete pe sine a iui Aristotel sau substana infinit a lui Spinoza. Dumnezeul deitilor, aa cum l descrie Dryden n celebra lui Epistol, Religio Laici; sau credina unui mirean, era o fiin suprem, venerat universal de ctre toi oamenii n acelai mod, doar dup regulile Ludai i V Rugai; un Dumnezeu care putea fi totui ofensat de frdelege i care, atunci cnd oamenii pctuiau, atepta ca acetia s se ciasc pentru greelile lor, pocindu-se; n sfrit, dar nu n ultimul rnd, Dumnezeul lor era un Dumnezeu a crui dreptate cerea n cele din urm s fie satisfcut, dac nu n aceast via, atunci n alta, n care cei bum vor fi rspltii, iar cei ri pedepsii. Deismul dateaz cel puin din secolul al XVI-lea1. n Instruction Chrtienne (1563), teologul calvinist Vivret i critic pe cei ce cred n Dumnezeu, dar nu i n Christas, i potrivit crora nvturile Evangheliilor sunt simple fabulaii. In legtur cu deismul englez, vezi articolul Christianisme rationnel", n Dictionaire de thologie catholique, vol. II, col. 2415-2417. O introducere serioas n problema deismului n general o reprezint articolul Disme" al aceluiai dicionar, vol. IV, col. 232-243; bibliografie, col. 243. Pentru o discuie mai savant, vezi Max Frischeisen-Khler i Wlly Moog, Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII. Jahrhunderts (Berlin, 1924), pp. 376-380; bibliografie, pp. 688-689.Dreyden nu era deist, ns descrierea fcut doctrinei lor este corect; i ce altceva era doctrina lor dac nu o mostr ciudat de tratologie mental, un cretinism natural? Chiar titlul celebrei cri publicate n 1696 de ctre John Toland rezuma ntreg deismul; era gata s spun c acest titlu ar fi trebuit s devin sloganul lor: Cretinism, nu mistere.Cartea lui Toland a fost ars de ctre clul din Dublin 1697, ns teologia natural a deismului, ntocmai cuni ^ cedase apariia crii, a supravieuit condamnrii ei. zentat n Anglia de muli scriitori, cum ar fi Herbert^f Cherbury (1581-1648), Charles Blount (1654-1693) V Matthew Tindal (1653-1733), ea a dominat secolul al op. tsprezecelea francez prin intermediul unor oameni ntru totul diferii, precum Voltaire i Rousseau, pn cnd cultul fiinei supreme a fost consacrat oficial de ctre Robespierre n timpul Revoluiei franceze.Nu cunosc vreo rsplat mai mare adus Dumnezeului cretin dect faptul c el a supravieuit n aceast tez, susinut mpotriva cretinismului de pe poziiile raiunii naturale pure. Timp de aproape dou secole cci pot cita eu nsumi anumii deiti francezi pe care i-am cunoscut personal - acest spectru al Dumnezeului cretin a fost nsoit de spectrul religiei cretine: un vag sentiment de religiozitate, un fel de familiaritate ncreztoare cu un biat de treab suprem, la care pot apela cu toat ncrederea ceilali biei de treab cnd au un necaz: le Dieu des bonnes gens. Pe de alt parte, ca obiect al venerrii religioase, Dumnezeul deitilor era doar fantoma Dumnezeului viu al lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob. Ca obiect al purei speculaii filosofice, el a fost doar cu ceva mai mult dect un mit a crui condamnare la moarte fusese semnat n mod irevocabil de ctre Spinoza. Uitnd nu doar de Cel care este, ci i de adevrata problem a existenei, Fontanelle, Voltaire, Rousseau i, mpreun cu ei, muli alii, au fost nevoii n mod natural s recurg la cea mai superficial interpretare a problemei cauzelor ultime. Dumnezeu a devenit atunci ceasornicarul lui Fontanelle i al lui Voltaire, inginer suprem al uriaei mainrii care este lumea. Pe scurt, Dumnezeu a redevenit ceea ce mai fusese n dialogul Timaios al lui Platon: un demiurg, singura diferen fiind c de aceast dat, nainte de a ncepe construcia lumii sale, demiurgul l consultase pe Newton. Asemenea demiurgului#

#

lui Pluton, Dumnezeul deitilor era doar un mit filosofic. i e destul de ciudat c proprii notri contemporani se mai ntreab dac acest mit exist cu adevrat sau nu. Rspunsul lor ec te negativ. Iar contemporanii notri au dreptate s oterr-r4:d*top cl B exist un demiurg vedete ca nu exista Dumnezeu.do~IV. DUMNEZEU I GNDIREA CONTEMPORANn zilele noastre, atitudinea privind problema lui Dumnezeu e dominat n ntregime de gndirea lui Immanuel Kant i de cea a lui Auguste Comte. Doctrinele lor sunt, din punct de vedere filosofic, ct se poate de diferite. Cu toate astea, criticismul lui Kant i pozitivismul lui Comte au n comun faptul c noiunea de cunoatere este redus la cunoaterea tiinific, iar noiunea de cunoatere tiinific este redus, la rndul ei, la inteligibilitatea oferit de fizica lui Newton. Verbul a cunoate nseamn deci a exprima raporturile observabile dintre faptele date n termenii raporturilor matematice.87 ns, oricum am privi, nici un fapt dat nu corespunde noiunii de Dumnezeu. ntruct Dumnezeu nu este un obiect al cunoaterii noastre empirice, n-avem un concept al lui. Ca urmare. Dumnezeu nu este un obiect al cunoaterii, iar ceea ce noi numim teologie natural este doar vorbrie goal.n comparaie cu revoluia kantian, revoluia cartezian cu greu i merit numele. Distana dintre Toma din Aquino i Descartes este, cu siguran, una lung. Totui, dei extrem de ndeprtai unul de cellalt, liniile lor de gndire sunt comparabile. Aceast linie se rupe ntre ei i Kant. Urmndu-le grecilor, filosofii cretini i-au pus ntrebarea: cum se poate obine din metafizica greac un rspuns la problema ridicat de Dumnezeul cretin? Dup secole de cercetri rbdtoare, unul dintre ei a gsit n final rspunsul, aces-87 Pentru o introducere general n critica metafizicii lui Kant i a lui Comte, vezi E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience (New York, Scribner, 1937), Partea a III-a, pp. 223-295.ta fiind motivul pentru care Toma din Aquino folosete n mod constant limbajul lui Aristotel pentru a spune lucruri cretine. Urmndu-le filosofilor cretini, Descartes, Leibniz Malebranche i Spinoza s-au vzut confruntai cu o nou problem: cum s gseasc o justificare metafizic a lumii tiinifice a secolului al aptesprezecelea? Ca oameni de tiin, Descartes i Leibniz nu aveau o metafizic proprie. La fel cum Augustin i Toma din Aquino trebuiser s mprumute tehnica de la greci, Descartes i Leibniz au trebuit sai mprumute tehnica de la filosofii cretini care ii precedaser, de unde i nenumratele expresii scolastice ntlnite n operele lui Descartes, Leibniz, Spinoza i chiar a lui Locke. Cu toii folosesc nestingherii limbajul scolasticilor pentru a exprima perspective nescolastice asupra unei lumi nescolastice. Cu toate astea, ei par s caute, ntr-o metafizic mai mult sau mai puin tradiional, o justificare ultim a lumii mecanice a tiinei modeme. Pe scurt, iar acest lucru i se aplic chiar i lui Newton, principiul suprem al inteligibi- litii naturii rmne, pentru toi, Creatorul Naturii, adic Dumnezeu. Pentru o discuie actual a noiunii tiinifice de cauz, vezi Emile Meyerson, Identit et ralit (ed. a doua, Paris, Alean, 1912). De l'explication dans tes sciences (Paris, Alcan, 1921), l 57; Essais (Paris, 3. Vrin, 1936), pp. 28-58.O dat cu criticismul lui Kant i cu pozitivismul lui Comte, lucrurile se schimb cu totul. ntruct Dumnezeu nu este un obiect aprehendat de formele apriorice ale sensibilitii, spaiul i timpul, el nu poate fi legat de nimic altceva prin categoria cauzalitii. De unde, concluzioneaz Kant, Dumnezeu ar putea fi o idee pur a raiunii, adic un principiu general de unificare a cogniiilor noastre; el nu este un obiect al cogniiei. Sau va trebui s-i afirmm existena potrivit exigenelor raiunii practice; existena lui Dumnezeu devine atunci un postulat, ea tot nu este o cogniie. Uimndu-i propria cale, mult mai radical, Comte a ajuns#

#

st aceeai concluzie. tiinei, spune Comte, nu-i folo- 'b noiunea de cauz. Oamenii de tiin nu se ntreab ^ciodat de ce se ntmpl lucrurile, ci cum se ntmpl. Dar o dat ce nlocuieti noiunea pozitivist de relaie cu noiunea metafizic de cauz, nu mai ai dreptul de a ntreba de ce se ntmpl lucrurile i de sunt ele ceea ce sunt. A renuna la toate aceste ntrebri ca fiind irelevante n ordinea cunoaterii pozitive nseamn, n acelai timp, a elimina orice speculaie n privina naturii i a existenei lui Dumnezeu.Gnditorilor cretini le-au trebuit treisprezece secole pentru a ajunge la o. filosofie perfect consecvent a universului cretin. Oamenilor de tiin moderni le-au trebuit n jur de dou secole pentru a ajunge la o filosofie perfect consecvent a universului mecanic al tiinei modeme. Este foarte important s nelegem acest lucru, ntruct el arat clar unde pot fi gsite de fapt adevratele poziii filosofice.Dac ceea ce cutm este o interpretare raional a lumii tiinei, date ca un fapt ultim, atunci fie criticismul lui Kant nsui, fie o variant a criticismului su revizuit pentru a se ridica la cerinele tiinei de astzi ar trebui s ne furnizeze un rspuns satisfctor la cutarea noastr. Am putea, la fel de bine, prefera pozitivismul lui Comte sau o variant revizuit a lui. O mare parte a contemporanilor notri adopt efectiv una sau cealalt dintre aceste dou atitudini posibile. Neocriticismul a fost reprezentat de oameni precum Paulsen i Vaihinger n Germania, de Renouvier n Frana; i i-a gsit poate cea mai clar formulare n operele contemporanului nostru, profesorul Leon Brunschvieg. In privina pozitivismului, acesta i-a gsit importani susintori n Anglia, de exemplu John Stuart Mill i Herbert Spen- cer; n Frana, Emile Littre, Emile Durkheim i ntreaga coal de sociologie francez; i a renviat de curnd, sub o nou form, n neopozitivismul colii de la Viena. n ciuda numeroaselor diferene, toate aceste coli au n comun cel puin faptul c ambiia lor nu depete gsirea unei interpretri raionale a lumii tiinei, date ca un fapt ultim i ireductibil.Dar dac nu credem c tiina epuizeaz cunoaterea raional, O discuie critic asupra noiunii pe nedrept restrnse de cunoatere raional se gsete la 1 Maritain, n The Degrees of Knowledge (New York, Scribner, 1938); i, de asemenea, la W. R. Thompson, F. R. S., Science and Common Sense, an Aristotelian Excursion (New York, Longmans, Green, 1937), pp. 47- 50. dac susinem c n privina universului pot fi puse i alte probleme dect cele la care poate rspunde tiina, atunci nu este nevoie s ne oprim la creatorul naturii, cel al secolului al optsprezecelea. De ce ne-am mulumi cu spectrul lui Dumnezeu, cnd putem s l avem pe Dumnezeu? Dar nu exist nici un motiv s ne irosim timpul cntrind meritele zeilor lui Spinoza, Leibniz sau Descartes. Acum tim ce sunt aceti zei: simple produse secundare nscute prin descompunerea filosofic a Dumnezeului cretin viu. Astzi, singura noastr opiune nu este a alege ntre Kant i Descartes, ci mai degrab ntre Kant i Toma din Aquino. Toate celelalte poziii sunt doar popasuri pe drumul ce duce fie agnosticismul religios absolut, fie la teologia natural a metafizicii cretine. Cf. manifestul filosofic al lui Rudolf Eucken, Thomas von Aquino und Kant, ein Kampfzweier Weiten (Berlin, Reuther and Richard, 1901).Popasurile filosofice au fost ntotdeauna destul de aglomerate, ns niciodat ca n zilele noastre, n special n domeniul teologiei naturale. Acest lucru nu este n totalitate inexplicabil. Cel care ne mpiedic s ajungem la Toma din Aquino este Kant. Modernii sunt vrjii de tiin, n anumite cazuri pentru c o cunosc, n incomparabil mai multe cazuri ntruct tiu c, pentru cei care se pricep la tiin, problema lui Dumnezeu nu pare susceptibil de o formulare tiinific. Ins ceea ce ne mpiedic s ajungem la Kant este, dac nu Toma din Aquino nsui, atunci ntreaga ordine alor care furnizeaz fundamentele teologiei sale naturali pe lng orice demonstraie filosofic a existenei lui Dumnezeu, mai exist i teologia natural spontan. O ten- ^ cvasiinstinctiv, ce poate fi observat la aproape toi oamenii, pare s-i invite, din cnd n cnd, s se ntrebe dac, la urma urmelor, nu exist o asemenea fiin nevzut precum cea pe care o numim Dumnezeu. Obiecia curent, cum c acest sentiment este simpla supravieuire n noi a unor mituri primitive sau a propriei noastre educaii primare, nu este foarte puternica. Miturile primitive nu explic credina n existena divinitii; evident, reciproca este cea adevrat. Educaia religioas primar nu este o explicaie suficient a ntrebrilor care se ivesc uneori n minile oamenilor, cu privire la realitatea sau irealitatea lui Dumnezeu. Unii am primit o educaie indiscutabil antireligioas; alii nu au deloc o educaie religioas; i mai sunt unii care, pnmind n trecut o educaie religioas, nu reuesc s gseasc n amintirea ei nici un imbold de a reflecta n mod serios la Dumnezeu Cunoscnd tentaiile crora istoricii le cad uneori prad, gsesc c e mai nelept s menionez c aceast din urm remarc nu conine nici un element autobiografic.. Chemrile naturale la reflecia asupra acestei probleme i vin omului din diferite surse. Sunt exact aceleai surse care au dat natere, cndva, nu doar mitologiei greceti, ci tuturor mitologiilor. Dumnezeu i se ofer n mod spontan majoritii noastre, mai degrab ca o prezent confuz dect ca rspuns la vreo problem, atunci cnd ne aflm n faa vastitii oceanului, n simplitatea nemicat a munilor sau n viaa misterioas a cerului nstelat de var. Departe de-a avea o natur social, aceste tentaii fulgurante de a ne gndi la Dumnezeu ne viziteaz n momentele noastre de singurtate. Dar nu exist o singurtate mai solitar dect cea a cuiva aflat intr-un mare necaz sau confruntat cu perspectiva tragic a iminentului su sfrit. Fiecare moare singur, spune Pascal. Acesta este poate motivul pentru care att de muli l gsesc pe Dumnezeu ateptndu-i n pragul morii.Ce dovedesc aceste sentimente? Absolut nimic. Ele nu sunt dovezi, ci fapte, tocmai faptele care le prilejuiesc fi. losofilor ocazia de a-i pune ntrebri precise cu privire la posibila existen a lui Dumnezeu. ntocmai cum astfel de experiene personale preced orice ncercare de a demonstra existena unui Dumnezeu, ele supravieuiesc incapacitii noastre de a o demonstra. Pascal nu ddea o prea mare im* portant aa-numitelor dovezi ale existenei lui Dumnezeu. Pentru el, faptul c Dumnezeu exist era la fel de incomprehensibil ca i faptul c Dumnezeu nu exist; atunci el a pariat pur i simplu pe existena lui Dumnezeu un pariu ct de poate de sigur, ntruct ctigul era mare, iar pierderea nensemnat. Astfel nct a paria nu nseamn a cunoate, n special n cazul n care, dac pierdem, nu putem nici mcar spera s o aflm. i totui, Pascal era dispus s parieze pe ceva ce nu cunotea. n mod similar, dup ce a demonstrat, n Critica raiunii pure, c existena lui Dumnezeu nu putea fi demonstrat, Kant a insistat totui pentru pstrarea lui Dumnezeu cel puin ca idee unificatoare n ordinea raiunii speculative i ca postulat n ordinea moral a raiunii practice. Pare aproape verosimil c, prin fore proprii, mintea uman este n mod egal incapabil s dovedeasc existena unui Dumnezeu i s se dezbare de instinctul adnc nrdcinat de a-i ntruchipa creaiile intelectuale. Thomas Henry Huxley, The Evolution of Theology: an Anthropological Study, atat in Julian Huxley, Essays in Popular Science (Londra, Pelican Books, 1937), p. 123. Fie c o considerm rezultatul judecilor raionale spontane, precum Toma din Aquino; sau o idee nnscut, precum Descartes; sau o intuiie intelectual, precum Malebranche; sau o idee nscut din puterea de unificare a raiunii umane, precum Kant; sau o fantasm a imaginaiei omeneti, precum Tho- mas Henry Huxley, noiunea comun de Dumnezeu exist#103

#103

un fapt practic universal, a crui valoare speculativ poa- Ca fi contestat, ns a crei existen nu poate fi negat. Singur3 noastr problem este aceea de a determina valoarea de adevr a acestei noiuni.La prima vedere, cel mai simplu mod de verificare pare s fie judecarea ei din perspectiva cunoaterii tiinifice. Dar s-ar putea ca cel mai simplu mod s nu fie i cel mai sigur. Metoda aceasta se bazeaz pe presupunerea c nimic nu poate fi cunoscut n mod raional dac nu poate fi cunoscut n mod tiinific, afirmaie care este departe de a fi evident. Numele lui Kant i al lui Descartes conteaz prea puin, dac conteaz n vreun fel, n istoria tiinei modeme; Descartes i Leibniz, doi dintre creatorii tiinei modeme, au fost i mari metafizicieni. Adevrul ar putea fi c, n timp ce raiunea uman rmne aceeai atunci cnd cerceteaz diferitele tipuri de probleme, ea trebuie, cu toate astea, s le abordeze n tot attea moduri diferite. Oricare ar fi rspunsul nostru final la problema lui Dumnezeu, suntem cu toii de acord c Dumnezeu nu este un fapt observabil empiric. Experiena mistic nsi este att indescriptibil, ct i netransmisibil; de unde reiese c ea nu poate deveni o experien obiectiv. Dac, vorbind n termenii cunoaterii pure naturale, propoziia Dumnezeu exist poate avea vreun sens, acesta este relevant pentru valoarea ei raional ca rspuns filosofic la o ntrebare metafizic.Cnd cineva ncepe s se ntrebe dac exist o fiin precum Dumnezeu, nu ridic n mod contient o problem tiinific i nu sper s ofere o soluie tiinific. Toate problemele tiinifice sunt legate de cunoaterea a ce sunt de fapt lucrurile date; dar de ce exist natura nu este o problem tiinific, ntruct nu permite o verificare empiric. Dimpotriv, noiunea de Dumnezeu apare ntotdeauna n istorie ca rspuns la o problem existenial, adic n calitate de de ce al unei anumite existene. Zeii greci erau invocai constant pentru a explica diferite ntmplri din trecutuloamenilor i dm cel al lucrurilor. O interpretare religioas naturii nu pune niciodat ntrebarea ce sunt lucrurile - asta e o problem a oamenilor de tiin ci se preocup n special de ntrebrile privitoare la motivele pentru care lucrurile sunt tocmai aa cum sunt i pentru care exist. Dumnezeul iudeo-cretin care ne este nfiat de Biblie este postulat drept explicaie ultim a chiar existenei omului, a condiiei prezente a omului pe pmnt, a tuturor evenimentelor succesive care constituie istoria poporului evreu, precum i a acestor evenimente memorabile: ntruparea lui Christos i Mntuirea omului prin Graie. Indiferent de valoarea lor ultim, astea sunt rspunsuri existeniale la probleme existeniale. Ca atare, ele nu pot fi transpuse n termenii tiinei, ci doar n termenii unei metafizici existeniale. De aici rezult dou consecine imediate: c teologia natural se leag nu de metoda tiinei pozitive, ci de metoda metafizicii, i c ea i poate rspunde la propriile ntrebri doar n cadrul unei metafizici existeniale.Prima dintre aceste dou concluzii este sortit s rmn foarte puin popular. Ca s fim sinceri, sun absolut absurd s spui, i ridicol s susii, c cele mai importante probleme metafizice nu depind n nici un fel de rspunsurile oferite de tiin propriilor sale ntrebri. Cea mai comun perspectiv asupra acestei probleme e exprimat cel mai bine de cuvintele unui astronom modem: nainte ca filosofii s aib dreptul de a vorbi, trebuie s i se cear mai nainte, tiinei s fac tot posibilul pentru a stabili faptele i ipotezele provizorii. Apoi, i doar apoi, discuia poate trece n mod legitim pe trmul filosofiei. Sir James Jeans, The Myster/ous Un/Verse (Londra, Pelican Books, 1937), Cuvnt nainte, p. vn. Raportul filosofiei cu tiina e neles de anumii oameni de tiina n mod ciudat i greit. E adevrat c puini, n epoca noastr, i vor fundamenta de bun voie vieile pe o filosofie care, omului de tiin, i este n mod demonstrabil fals". Dar de aia nu rezult c tiina ia Acestea, recunosc, par mai pertinente dect spusele mele. Ce se ntmpl ns atunci cnd oamenii se comport ca i cum cele spuse de mine ar fi false? n 1696, John Toland s-a hotrt s discute anumite probleme religioase folosind o metod mprumutat de la filosofia natural. Rezultatul a fost cartea sa, pe care am menionat-o deja: Cretinism, nu mistere. Acum, dac cretinismul nu este misterios, ce este? n 1930, n Prelegerea Rede inut la Universitatea din Cambridge, Sir James Jeans a decis s abordeze problemele filosofice n lumina tiinei contemporane. Rezultatul l-a constituit cea mai popular carte a sa: Universul misterios. Dac universul tiinei este misterios, nu tiu ce nu e misterios. N-avem nevoie de tiin pentru a afla c universul este ntr-adevr misterios. Oamenii tiu asta nc de la nceputurile omenirii. Rolul adevrat i adecvat al tiinei este, dimpotriv, acela de a face ca o parte tot mai mare a universului s ne devin din ce n ce mai cunoscut. tiina face acest lucru i o face ntr-un mod extraordinar. Orice biat de aisprezece ani, din orice coal de-a noastr, tie azi mai multe despre structura fizic a lumii dect au tiut vreodat Toma din Aquino, Aristo- tel sau Platon. El poate explica n mod raional anumite fenomene care, odinioar, le preau drept mistere de nedesluit celor mai luminate mini. Universul tiinei qua tiindeci locul fundaiei pe care trebuie construit structura vieilor noastre, dac dorim ca aceast fundaie s fie una stabil". Arthur H. Compton, The Re/igion of a Scientist (New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1938), p. 5. n primul rnd, tiina nsi nu este stabil. n al doilea rnd, din faptul c nici un set de propoziii nu poate fi susinut ca adevrat daca el contrazice un alt set de propoziii care sunt n mod demonstrabil adevrate, nu rezult c acest al doilea set de propoziii trebuie s ne furnizeze fundaia pe care s ne construim vieile. E foarte posibil, de exemplu, ca propoziiile filosofice pe care ne ntemeiem vieile s fie independente de toate seturile de propoziii tiinifice imaginabile.#

#

#

const tocmai n acea parte a universului din care, datorit raiunii umane, misterele au fost nlturate.Cum se face atunci c un om de tiin se simte ndreptit s numeasc universul misterios? S fie oare din cauz c tocmai progresul tiinei l pune n faa unor fenomene tot mai greu de cercetat i ale cror legi sunt tot mai greu de formulat? Dar necunoscutul nu echivaleaz ntotdeauna cu misterul; iar tiina acioneaz n mod natural potrivit acestei presupuneri i a celei c necunoscutul este cel puin cognoscibil, chiar dac nou ne este nc necunoscut. Adevratul motiv pentru care universul le pare misterios anumitor oameni de tiin este acela c, lund ntrebrile existeniale, adic metafizice, drept tiinifice, ei i cer rspunsuri tiinei. Evident, ei nu primesc nici un rspuns. Apoi devin confuzi i afirm c universul este misterios.Cosmogonia tiinific a lui Sir James Jeans conine o instructiv colecie de asemenea confuzii. Punctul su de plecare l constituie prezena efectiv a nenumrate stele ce rtcesc prin spaiu, aflate la distane att de uriae ntre ele nct este un eveniment de o raritate inimaginabil ca o stea s se apropie de o alt stea. Cu toate astea, trebuie s credem c acum n jur de dou mii de milioane de ani, acest rar eveniment a avut loc, iar cea de-a doua stea, rtcind orbete prin spaiu, s-a ntmplat s se apropie a de mult de soare, nct a strnit un uria val de reflux pe suprafaa sa. In cele din urm, acest val uria a explodat, iar fragmentele sale, circulnd nc n jurul soarelui-printe ... sunt planetele, mari i mici, una dintre acestea fiind pmntul nostru. Aceste fragmente desprinse din soare s-au rcit treptat; n decursul tim