MONOGRAFIILE HUMANITAS

1Etienne Gilson

TOMISMULINTRODUCERE N FILOZOFIA SFNTULUI TOMA D'AQUINOTraducere din francez de ADRIAN NI Traducere din latin de LUCIA WALD HUMANITASBUCURETI

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDAREDescrierea CIP a Bibliotecii Naionale GILSON, ETIENNE Tomismul: introducere n filozofia Sfntuli Toma d'Aquino / Etienne Gilson; trad.: Adrian Ni. - Bucureti: Humanitas, 2002 564 p.; 22 cm. Bibliogr. Index. ISBN 973-280948-5 1. Ni, Adrian (trad.) 235.3 Thomas Aquinas ETIENNE GILSON LE THOMISME Inlroduclion la philosophie de saint Thomas d'Aquin Librairie Philosophique J. VRIN, 1989 HUMANITAS, 2002 ISBN 972-328-0948-5J

l.\

Nota traductoruluiTraducerea celei mai importante lucrri dedicate tomismului are la baz ediia a asea a lucrrii lui Etienne Gilson Tomismul. Lucrare de iniiere didactic, Tomismul trateaz ntr-un stil clar i extrem de accesibil despre Dumnezeu, natur i moral. Dificultatea traducerii n limba romn ine de terminologia filozofic folosit de ilustrul medievist, n ncercarea sa de a transpune ntr-un limbaj accesibil unui cititor contemporan gndirea Sfntului Toma. Aceast situaie a fost amplificat de cvasiinexistena traducerii textelor tomiste n limba romn sau de soluiile inadecvate (cel puin din punct de vedere filozofic) aduse principalilor termeni filozofici n cazul puinelor traduceri existente. Principala chestiune care trebuie lmurit este legat de conceptul cel mai important al filozofiei tomiste, i anume conceptul esse, pe care E. Gilson ne sugereaz s nu-1 traducem nici cu inuzitatul etant, nici cu latinescul existentia, dar nici cu etre, cci n acest ultim caz gndirea Sfntului Toma ar fi fcut ininteligibil. Din acest motiv, E. Gilson ne propune s-1 redm pe esse prin exister actul de a exista". L 'exister este actul pur de a exista, propriu lui Dumnezeu. Dumnezeu este n fiecare dintre lucruri prin esen, ca Esse-le care este cauza esse-\or acestora. Dumnezeu este rdcina nsi a existenei; el confer existen pentru c este Actul de a exista. Interpretarea lui E. Gilson este, dup prerea noastr, n perfect acord cu ncercarea inovatoare a Sfntului Toma de a trata esena i existena. Astfel, Sfntul Toma susine c esena creaturilor este distinct de existena acestora, iar esena lui Dumnezeu este, n schimb, identic cu existena sa. Cu alte cuvinte, esena lui Dumnezeu nu este dcitatea, cum am fi tentai s credem dup modelul creaturilor. Acestea au esen (n cazul animalelor animalitatea, n cazul culorii rou roeaa ctc.) i au existen (perceptibil prin simuri).NOTA TRADUCTORULUI

E. Gilson are meritul de a fi artat revoluia copernican nfptuit de Sfintul Toma. Ontologiilc lui Boethius, Augustin, Anselm .a. au redus existena la fiin i au conceput fiina ca esen. Cu alte cuvinte, au plecat de la esena lui Dumnezeu (conceput ca unu, ca imuabilul, ca fiina fa de care nu se poate concepe ceva mai mare etc), nelegnd prin asta fiina lui Dumnezeu i au conchis de aici existena lui Dumnezeu. Sfntul Toma respinge ontologiile esenei i adopt o ontologie a existenei pleend de la existena lui Dumnezeu (demonstrat a posteriori prin cele cinci ci). Dup ce demonstreaz c Dumnezeu exist, se ntreab care este faptul n virtutea cruia Dumnezeu exist. Rspunsul Sfntului Toma este c Dumnezeu exist ntruct este, nu unu, nu imuabil, nu fiina fa de care nu se poate concepe ceva mai mare etc, ci ntruct este esse, adic Actul de a exista (l'Exister). Avnd n vedere aceste chestiuni, am urmrit n permanen s pstrm, la sfintul Toma d'Aquino, distincia dintre planul fiinei, traduend termenul e/75 (tre) prin fiin, termenul etani prin lucru care este, i planul existenei, traduend termenul tre (esse) prin existen i / 'exister prin actul de a exista. Am folosit expresiile latineti passivus lpassivitas pentru passif i passivite pentru o apropiere mai bun de sensul filozofic al tennenilor francezi. Termenii irascible i concupiscible i-am tradus prin irascibil i concu-piscibil, termeni ce redau, la Sfintul Toma, potenialiti apetitive inferioare ale sufletului. Am preferat s redm esena omului (humanite, humanitas) prin ome-nitate, deoarece, n primul rnd, termenul umanitate nseamn omenire, umanitarism i, n al doilea rnd, omenitatea exprim mai adecvat esena omului dect termenii omenie sau omenesc. Urmtorii termeni francezi i-am redat astfel: passions afecte; dilec-tion iubire duioas; justice justiie; Ies biens categorii de bine. Traducerea n limba romn a termenilor, expresiilor i citatelor din limbile latin i elin n cazul n care acetia nu snt tradui explicit n textul gilsonian a fost realizat de doamna profesoar Lucia Wald, creia i mulumim i pe aceast cale. Adresm mulumirile noastre tuturor celor care ne-au ajutat, cu ncurajri i sugestii, pe parcursul lucrului la traducerea acestei monumentale lucrri, n special domnului profesor Gheorghc Vlduescu i redactorului lucrrii, domnul Sndor Skultety. ADRIAN NIT

PrefaAceast a asea ediie a Tomismului ncorporeaz n substana ediiei precedente rezultatul refleciilor mai recente asupra semnificaiei filozofiei Sfntului Toma d'Aquino. Spun ntradevr: filozofie, cci, insis-tnd asupra caracterului esenialmente teologic al doctrinei, susin mai mult ca oricnd c aceast teologie, prin nsi natura ei, include nu doar n fapt, ci n mod necesar o filozofie strict raional. A nega acest fapt ar nsemna a nega c pietrele snt pietre adevrate sub pretextul c ele servesc la construirea unei catedrale. Cartea a fost delestat de vechile prefee, devenite fr obiect. Controversele perimate au fost suprimate. Ordinea a redevenit fidel celei din ediiile precedente ediiei a cincea; se vor vedea motivele. Anumite teze referitoare la dovezile existenei lui Dumnezeu au fost retractate sau corectate. Ele vor fi indicate pe msur ce vor aprea, n orice caz de fiecare dat cnd vor fi destul de importante pentru a merita s fie semnalate. A simi oarecare tristee s-mi iau rmas bun de la o carte care m-a nsoit o via, dac nu a ti c o va urma n tcere pn la capt. ngrijorarea mea are mai degrab ca temei lucrurile netiute i erorile ce nc pot corupe interpretarea unei doctrine n gndirea unui istoric care ia cultivat studiul timp de aizeci de ani. Dac anii tinereii ar bnui ce incertitudini greveaz istoria filozofiei, nu ar comite imprudena s se angajeze n acest domeniu. La btrnee, istoricul trebuie cel puin s fi nvat modestia fa de gndirea sa i indulgena fa de cea a altora. Exist o lege a contiinelor nchise". Cea a unui geniu att de vast ca Sfntul Toma d'Aquino nu se va lsa poate niciodat ptruns cu adevrat. Aceast revizuire a unei cri vechi nu a putut s-i schimbe nici caracterul, i nici chiar terminologia. Mi-ar fi plcut s le modific profundPREFAA

pe amndou, dar mi-am dat seama c sarcina e imposibil. Provenit din primul curs despre

doctrina Simului Toma, pe care l-am inut n 1913-1914 la Universitatea din Lille, Tomismul i-a pstrat ntotdeauna caracterul unei introduceri istorice de care att eu, ct i studenii mei aveam nevoie atunci. Cartea a rmas deci o imagine de ansamblu a prii doctrinei pe care Sfntul Toma nsui o socotea c ine de capacitile raiunii naturale. Dei las n umbr multe noiuni importante, rmne totui un fel de iniiere didactic n doctrin. Am inut lecii despre Sfntul Toma puin la Sorbona, deloc la College de France, dar mult i de-a lungul multor ani la Institutul Pontifical de Studii Medievale creat de clugrii Congregaiei Sfntul Vasile, din Toronto, Ont., Canada. Studenii crora m adresam, buni cunosctori ai tradiiei scolastice, nu aveau nevoie dect de o introducere istoric n tomism. M-am gndit totui c, tomismul fiind pentru ei cel puin n aceeai msur o filozofie i un fapt istoric, puteam s-i ajut, scond n eviden articulaiile de baz ale doctrinei, aa cum ei nii vor putea ntr-o bun zi s le predea. De aici, un nou efort pentru a expune elementele filozofice ale tomismului. Avnd n vedere c, i de aceast dat, urmam doar ordinea de expunere a doctrinei garantat de Sfntul Toma nsui, care este o ordine teologic, nu tiam ce titlu s aleg. La Sfntul Toma, nu exist teologie natural propriu-zis, deoarece, chiar cnd face filozofie, el face teologie. Pe de alt parte, el nsui e mereu contient de terenul pe care opereaz, iar, cnd concluziile sale nu depind de nici o premis de ordinul credinei, el se simte autorizat s angajeze dialogul cu filozofii i s vorbesc la fel ca ei. Am revenit, aadar, n mod inevitabil la faimoasa formul filozofie cretin", despre care unii i nchipuie, pe nedrept, c mi-e drag, dei drag nu mi-e dect dreptul s-o folosesc. De aici, Elements of Christian Philosophy, Doubleday & Co., New York, 1960. O ediie de format mic a urmat n 1963. A treia ncercare de a expune doctrina tomist a rspuns dorinei de a oferi unui public francez posibil noiunile proprii tomismului care mi se par preioase ndeosebi pentru fecunditatea lor filozofic, teologic i chiar religioas. Mi-am dorit s redau doar nervii i muchii, fiindc se ascund vederii cnd carnea i acoper. De aici. micul volum intitulat Introduction la philosophie chretienne, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1960. Este o carte scris foarte liber, nscut din vrful peniei, i despre care mi-ar plcea s cred c alii dect mine vor simi pe ce pant trebuie spus natural sau supranatural? speculaia filozofic tinde s ntlneasc spiritualitatea. Se va crede poate c ar fi fost mai simplu s reunesc substana acestor trei lucrri ntr-una singur. M-am gndit i eu la acest lucru, dar expe8PREFA

riena m-a convins c, pentru mine cel puin, ntreprinderea este irealizabil. De fiecare dat cnd se reia o carte, se obine una nou, care-si urmeaz propria ordine i complic i mai mult problema; ceea ce regret cel mai mult este c nu am reuit s unific limbajul. Dac a scri-o azi, aceast carte ar vorbi, fr s stau pe gnduri, de lucrul care este (ens) i existen (esse); ar fi vorba tot despre fiin i mai rar despre existen. Sper c limbajul acestei cri va putea fi totui neles prin el nsui i c mi se vor trece cu vederea cele cteva abateri" la care am supus-o pentru a arta cum s-ar putea moderniza. '. >AJ

Paris, 9 ianuarie 1964

INTRODUCERE. NATURA FILOZOFIEI TOMISTEPrin trei dintre aspectele ei cele mai importante, personalitatea Sfntului Toma depete cadrul studiului nostru. Sfntul care a fost ine de fapt de hagiografie; teologul ar cere un studiu special, realizat cu o metod corespunztoare i ale crei rezultate ar ocupa de drept primul loc ntr-un studiu de ansamblu asupra Sfntului Toma; misticul i viaa lui intim scap ntr-o larg msur abordrii noastre; numai reflecia filozofic pe care o pune n serviciul teologiei ne privete n mod direct. Din fericire, unul dintre aspectele existenei sale intereseaz aproape la fel de mult toate faetele acestei multiple personaliti i pare s corespund principalului punct de vedere pe care l putem adopta n privina ei. Lucrul cel mai vdit i mai constant n personalitatea Sfntului Toma, pe scurt imaginea dup care exist cele

mai multe anse s fie reprezentat, este Doctorul1. Sfntul a fost mai presus de orice un doctor al Bisericii: omul a fost doctor n teologie i filozofie; n sfrit, misticul nu i-a separat niciodat n mod complet meditaiile de nvmntul care se inspir din ele. Nu riscm, aadar, deloc s ne rtcim cercetnd din aceast perspectiv una dintre sursele principale ale doctrinei pe care urmeaz s-o studiem2.1

Sfntul Toma a declarat el nsui, pe urmele unei expresii a Sfntului Hilarius, c principala funcie a vieii sale este aceea de a vorbi despre Dumnezeu: Ut enim verbis Hilarii (de Trin. I, 37) uiai; ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius suin, ut eum otnnis sermo meus el sensus loqualur. ,,ca s m folosesc de cuvintele lui Hilarius (De Trin. I, 37), eu snt contient c principala ndatorire a vieii mele fa de Dumnezeu este ca, n to ce spun i gndesc, s vorbesc despre el" Cont. Gem. I, 2. : Vezi aici A. TOURON, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine ei de ses ouvrages. Paris. 1737; n special, cartea IV, cap. II i III: Portretul unui Doctor perfect dup Sfntul Toma Despre aspectul mistic al personalitii sale, vezi:

11 TOMISMUL

I. Cadrul doctrinalOmul nu poate alege dect ntre dou genuri de via: viaa activ i viaa contemplativ; ceea ce confer funciilor Doctorului eminenta lor demnitate este c ele implic i una, i alta dintre aceste dou genuri de via, conduse dup ordinea subordonrii lor exacte. ntr-adevr, specific Doctorului este s-i nvee pe alii; or, nvtura (doctrina) const n a le comunica altora adevrul la care s-a meditat n prealabil3, fapt care cere n mod necesar reflecia celui ce contempl pentru a descoperi adevrul, i aciunea profesorului pentru a transmite rezultatele acesteia auditorilor si. Dar ceea ce este cel mai remarcabil n aceast activitate att de complex e c superiorul domin n mod exact inferiorul, mai exact contemplaia domin aciunea. ntr-adevr, aa cum tocmai am definit-o, funcia Doctorului se gsete orientat n mod natural spre un dublu obiect, interior i exterior, dup cum se adreseaz adevrului la care Doctorul mediteaz i pe care l contempl n interiorul su, ori auditorilor pe care i nva. De aici, dou pri n viaa sa, dintre care prima este cea mai bun, i pe care trebuie so ordoneze. Or, se dovedete mai nti c activitatea Doctorului nu este supraadu-gat artificial vieii sale contemplative; din contr, ea i gsete n aceasta izvorul, nefiind, ca s spunem astfel, dect afirmarea ei n afar. nvmn-tul, ca i predicarea cu care se nrudete, este cu siguran o oper a vieii active, dar care deriv, ntr-un fel, din plenitudinea nsi a contemplaiei4.Sainl Thomas d'Aquin. Sa saintete. sa doctrine spiriluelle (Les Grands Mystiques). Editions de la Vie spirituelle, Saint-Maximin. JORET. O. R, La contemplation mystique d'apres sainl Thomas d'Aquin, Desclee, Lille-Bruges, 1924. M.-D. CHENU, O. R, Si. Thomas d'Aquin el Ia theologie, Editions du Seuil, Paris, f. d. (1959); la fel de indispensabil pentru interpretarea noiunii tomiste a tiinei sacre. A se consulta, de asemenea, P. MANDONNET i J. DESTREZ, Bibliographie thomisle, J. Vrin, Paris. 1921, pp. 70-72. 3 Ergo quod aliquis verilatem medilalam in allevius nolitiam per doctrinam dedu-cal.... ,,ca. aadar, cineva s aduc la cunotina altuia, prin nvtur, adevrul la care n prealabil a cugetat" Sum. theol. IPL Ilac, qu. 181, art. 3, 3a obi. Pentru ceea ce urmeaz, ibid. ad Resp. 4 Sic ergo dicendum est. quod opus vilae activae est duplex: unum quidem. quod ex plenitudine conlemplalionis derivatur, icul doctrina et praedicatio...; et hoc prae-fertur simplici conlemplationi: icul enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere. quam solum contemplri, trebuie spus, prin urmare, c rostul unei viei active este dublu: desigur, unul care decurge din plenitudinea contemplrii, precum nvmntul i predica... i acesta este mai presus de simpla contemplare; cci dup cum este un lucru mai valoros a face lumin dect doar a fi luminos, tot astfel mai de valoare lucru este a transmite altora cele pe care leai contemplat dect doar a le contempla"' Suin. theol. II' 1 llac, 188, 6 ad Resp.

12Introducere

Iat de ce, de la bun nceput, ea n-ar putea fi considerat o veritabil i complet ntrerupere. Cel care se sustrage de la meditaia asupra realitilor inteligibile, fapt din care se alimenteaz o gndire contemplativ, pentru a se orienta spre faptele bune, dar ntru totul exterioare, i ntrerupe complet contemplaia. Distribuirea de pomdrii i primirea de oaspei snt lucruri excelente, ele nu exclud nici chiar orice meditaie propriu-zis. A-i nva pe alii nseamn, dimpotriv, s proiectezi n afar propria ta contemplaie interioar i, dac este adevrat c uri suflet cu adevrat liber de interese temporale conserv, n fiecare dintre actele sale exterioare, ceva din libertatea pe care a dobndit-o, nu este deloc cert unde se poate conserva aceast libertate mai integral dect n actul de a-i nva pe alii. A combina n acest fel viaa

activ cu viaa contemplativ nu nseamn s efectuezi o scdere, ci o adunare5. n plus, este evident c nicieri nu se realizeaz mai integral acest echilibru ntre cele dou genuri de via a cror cercetare se impune n mod necesar condiiei noastre umane actuale6; a-i nva pe alii adevrul pe care meditaia ni 1-a descoperit nseamn a destinde contemplaia fr s pierzi nimic din ea, ci mai curnd sporindu-i partea cea mai bun. De aici, rezult mai multe consecine importante pentru a determina rolul exact pe care i-1 atribuia Sfintul Toma asumndu-i funciile eminente ale unui Doctor cretin. Aceste funcii i se preau ct se poate de potrivite strii religioase a clugrului7, i n special a unui ordin cu activitate didactic i contemplativ n acelai timp, aa cum este Ordinul dominican. Sfintul Toma nu a renunat niciodat s apere de atacurile laicilor legitimitatea idealului cruia i consacrase propria via, cel al unui clugr srac i cu activitate de nvmnt. Cnd i se contest dreptul la srcia absolut, el invoc exemplul vechilor filozofi, care au renunat uneori la bogii pentru a-i vedea mai nestingherit de contemplarea adevrului. i atunci cu ct mai mult se impune aceast renunare celui care vrea s urmeze, nu numai nelepciunea, ci pe Cristos, potrivit fru- Sum. theol. IIa Iac, 182, art. 1, ad Resp. et ad 3m. Vezi, n special, concluzia articolului: Et sic palei quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocalw: non hoc .fit per modum subslractionis, sedper modum additionis i astfel e clar c, atunci cnd cineva este adus de la o via contemplativ la una activ, aceasta nu reprezint o scdere, ti o sporire". 6 Despre diversitatea capacitilor naturale spre viaa activ i spre viaa contemplativ, vezi Sum. theol IIa II30. qu. 182, art. 4, ad 3ra. Sum. theol. lla Ilae, 188, 6, ad Resp. Se poate constata c Ordinele contemplative i care desfoar o activitate de nvmnt prevaleaz n demnitate ordinele pur contemplative. In ierarhia ecleziastic, ele vin imediat dup episcopi, pentru ckfmes primorum coniungunlur principiis secundorum limitele celor dinti se mpletesc cu nceputurile celor urmtoare".

13TOMISMUL

moaelor cuvinte ale Sfntului Ieronim adresate clugrului Rusticus: Christum nudum nudus sequere renunnd la bunurile lumeti, asemeni lui Cristos, urmeaz-i pilda"8. Cnd e atacat asupra legitimitii de a asuma o onoare cum este funcia de profesor sau de a accepta titlul de magistru, Sfntul Toma obiecteaz cu bun-sim c sarcina de profesor nu este o onoare, ci o funcie public9 i c, magistru" nefiind un titlu pe care i1 dai, ci pe care-1 primeti, este ct se poate de dificil s le interzici altora s i1 confere10. Cnd se susine, n sfrit, c adevratul clugr este obligat s fac munc manual, ale crei exigene se armonizeaz greu cu cele ale meditaiei i nvturii, Sfntul Toma propune o mulime de clarificri pentru a se descrca de o latur a activitii att de evident subaltern i pentru a-i substitui munca oral de nvmnt sau de predicaie". Nimic nu este deci mai legitim, n ochii lui, dect un ordin religios de clugri contemplativi i nvtori. Dup cum nimic nu este mai de dorit pentru membrul unui astfel de ordin dect s aspire la funciile Doctorului i s-i consacre viaa ndeplinirii acestora. Desigur, rolul magistrului nu este fr pericole. Exist unii care i vor nva toat viaa pe alii doar dintr-o glorie deart, n loc s-i propun drept scop binele celuilalt, i care vor duce n consecin o existen nedemn de nite clugri12. Dar cel care are contiina de a exercita activitatea de nvmnt ca pe o oper ntemeiat pe mizericordie i o adevrat milostenie spiritual n-ar putea avea nici o reinere dorind s-1 exercite. Obiecie constant exprimat de laici mpotriva clugrului candidat la titlul de magistru: cum s mpaci aceast pretenie la autoritate cu smerenia clugrului?13 Sfntul Toma gsete soluia n acord perfect cu locul pe care l ocupau profesorii la Universitatea*Sum. iheol. II1 IK 186. 3. ad 3m. 9 Contra impugnanies Dei cullum el religionem, cap. II: hem hoc falsum esl, quod magisteriwn sil honor: est enim officium, cui debetur honor i. de asemenea, nu este adevrat c ndeletnicirea de profesor este o cinste: ea este o sarcin creia i se cuvine cinstire". 1(1 Ibid., cap. II, ad ha, cum nomina i Restul ergu dicendum. 11 Suin. theul. \V 1K qu. 187. art. 3. ad 3m. -- Quaesl. quodlib. VII, art. 17 i 18. Contra impugnanies Dei cullum el religionem. cap. II, ad hem, sicut probatum esl, unde nvmntul e socotit ca o poman spiritual i o oper de milostenie. 12 Sfntului Toma i s-a pus ciudata ntrebare: un magistru care a predat ntotdeauna pentru o glorie deart poate s redobndeasc dreptul la faim fcnd peniten? Rspuns: penitena d dreptul la recompensele pe care le-ai meritat: or, cel care desfoar o activitate didactic pentru o glorie deart nu are niciodat dreptul la faim; deci,

nici o peniten nu-i poate permite s o redobndeasc. Quodlib., XII, art. 24. '-' Quodlib. III. qu. IV, art. 9: Ulrum liceal alicui pelere licentiam pro se docendi in theologia.

14Introducere

din Paris, i distingnd cu grij situaia candidatului la o catedr de magistru de cea a unui candidat la funcia de episcop. Cel care dorete un scaun episcopal aspir la o demnitate pe care nu o posed nc; cel care e numit la o catedr de magistru nu primete prin aceasta nici o demnitate nou, ci numai posibilitatea de a-i comunica altora tiina; a conferi cuiva licena nu nseamn ntr-adevr nicidecum s-i conferi tiina, ci s-i dai permisiunea s o predea. A doua diferen dintre cele dou cazuri este c tiina cerut pentru ocuparea unei catedre de magistru ine de perfeciunea individului nsui care o posed, pe cnd puterea pontifical a episcopului sporete demnitatea sa n raport cu ceilali oameni. A treia diferen este c te afli n situaia de a fi abilitat s primeti demnitile episcopale nainte de orice prin harul divin, n vreme ce tiina este cea care-1 face pe om demn s-i nvee pe alii. Cele dou cazuri snt deci diferite: este ludabil s-i doreti propria perfeciune, deci i tiina i nvtura de care ea te face demn, n timp ce este ru s doreti autoritatea asupra celuilalt fr s tii dac dispui de harul cerut pentru a o exercita. Dorina de a-1 nva pe altul, adic de a comunica altora tiina pe care o posezi, nefiind dect dorina de a face un ac de caritate, nimic nu este mai ludabil dect s doreti s fii autorizat, cu condiia s fii cu adevrat capabil de aceasta. Or, nimeni nu poate ti n mod cert dac posed sau nu harul, de care numai Dumnezeu singur dispune; dar fiecare poate ti sigur dac posed sau nu cunotinele cerute pentru a-i nva pe alii n mod legitim14; Sfntul Toma i-a nchinat, aadar, ntreaga via exercitrii muncii de nvtor pe deplin ncredinat c posed tiina necesar, i din iubire pentru minile pe care dorea s le lumineze. Contemplata aliis tradere a transmite altora cele contemplate": contemplarea adevrului prin gndire, care se rspndete n afar prin iubire i se comunic, aceasta e viaa Doctorului, imitaia omeneasc cea mai puin infidel, dei att de deficient nc, a vieii nsei a lui Dumnezeu.14

Nam scienlia, per quam aliquis esl idoneus ud docendum, potest aliquis scire per certiludinem se habere; caritalem aulem. per quam aliquis esl idoneus ad officium pastorale, non polesl aliquis per certiludinem scire se habere cci tiina prin care cineva se arat capabil de a preda, acel cineva ar putea s fie sigur c o posed; dragostea ns, prin care cineva se arat capabil de ndatoriri pastorale, nimeni n-ar putea s tie n mod sigur c o posed", Quodlib. III, art. 9, ad Resp. Cf. ad 3m: sed pelicula magisterii calhe-drae pasloralis devital scienlia cum caritate, quam homo nescit se per cerlitudinem habere; pericula aulem magisterii calhedrue magistrulis vilal homo per scienliam, quam polesl homo scire se habere dar riscurile pe care le comporta nvmntul la o catedr pastoral le evit tiina unit cu dragoste, pe care un om nu tie n mod sigur c le posed. n timp ce riscurile nvmntului la o catedr laic le evit un om prin tiina pe care poate s tie c o posed".

15TOMISMUL

S fim totui ateni la sensul exact al cuvintelor Sfntului Toma. De fiecare dat cnd vorbete despre Doctor sau despre magistru, l avem n minte mai degrab pe filozof, n timp ce el se gndete mai nti la teolog. Magistrul prin excelen nu-i poate nva pe alii dect nelepciunea prin excelen, adic tiina lucrurilor divine care este nainte de orice teologia; dup cum e singurul profesorat la care poate nzui n mod legitim clugrul. La el se gndete, aadar, Sfintul Toma d'Aquino cnd face elogiul unei viei mprite ntre nvmnt i contemplaia care l inspir, i tocmai pentru el cere mulimea harurilor necesare Doctorului15: tiin complet a lucrurilor divine, n tainele crora trebuie s-i instruiasc pe alii, iar cea care i-o confer este credina; for persuasiv sau demonstrativ pentru a-i convinge pe alii de adevr, i la care l ajut darul nelepciunii; aptitudine de a-i dezvolta gndirea i de a o exprima ntr-o modalitate convenabil pentru a-i instrui pe alii, i la care l va ajuta darul tiinei16; nelepciune i tiin orientate nainte de orice spre cunoaterea lucmrilor divine i puse n serviciul predrii lor. Dac vrem s cutm, aadar, n personalitatea complex a Sfntului Toma un Doctor al adevrului filozofic, numai n interiorul teologului putem spera s-1 descoperim. De fapt, cnd abordm noiunea pe care el nsui i-a construit-o privind propriul su rol, nu se va descoperi n ultim instan nimic altceva dect un filozof n serviciul unui teolog. Formula este abstract i insuficient prin nsi indeterminarea ei, pentru c doctrine foarte diverse ar putea n mod legitim s se reclame de la ea, dar trebuie s o considerm mai nti n

simplitatea ei pur, cu toate exigenele pe care le include n gndirea Sfintului Toma nsui, dac vrem s evitm anumite erori asupra semnificaiei doctrinei sale. Clugrul, estimeaz Sfntul Toma, poate s aspire n mod legitim la titlul i funciile de magistru, dar, pentru c nu ar putea s predea dect despre lucrurile divine, tiinele laice l pot interesa n mod legitim numai raportate la tiina lucmrilor divine. Astfel o cere ntr-adevr nsi esena vieii contemplative, fa de care nvmntul nu este dect prelungirea nemijlocit n ordinea vieii active. Contemplarea este forma cea mai nalt a vieii umane, aceasta cu condiia s se refere la obiectul a cmi cunoatere este scopul acestei viei; cunoatere i contemplaie care vor fi perfecte n viaa viitoare i ne vor conferi o deplin beatitudine, dar care, neputnd fi aici pe pmnt dect imperfecte, nu snt nsoite dect de un nceput de beatitudine. Cel mai bine pentm noi este s ne bucuIntroducere

rm totui de ca, folosirea filozofiei fiind n acelai timp legitim n sine i util n vederea acestei supreme contemplaii. Vom constata ntr-adevr c, n starea actual a omului, toate cunotinele sale i au fundamentul n ordinea lucmrilor sensibile; pentm a constitui, aadar, tiina obiectului su propriu, care este euvntul lui Dumnezeu17, Doctorul, n teologie va trebui s porneasc inevitabil de la o cunoatere tiinific i filozofic a universului; ca s-o obin18, va trebui s acioneze ns numai n msura n care aceast cunoatere va putea s-i faciliteze nelegerea cuvntului divin. Se poate deci spune c Doctorului cretin i este necesar studiul filozofiei i al tiinelor, dar, ca s-i fie util, nu trebuie ca aceast cunoatere s-i fie propriul scop. Ce va fi deci aceast filozofie? Sfntul Toma nu a practicat-o dect n vederea serviciilor pe care aceasta le aduce filozofiei cretine. Este nendoielnic motivul pentm care nu s-a gndit s o detaeze de ea pentru a-i da un nume. Sfntul Toma nu prevedea probabil c va veni o zi n care se vor culege din operele lui elementele unei filozofii extrase din teologia sa. n ce-1 privete, el nu a ncercat niciodat aceast sintez. Ca teolog, nu-i revenea lui s o alctuiasc. Au fcut-o alii ulterior, iar, dac filozofia Sfntului Toma a fost calificat drept filozofie cretin19, acest lucm s-a ntmplat pentm a-i evidenia caracterul. Expresia nu-i aparine Sfntului Toma nsui i a provocat de altfel controverse interminabile, astfel c e preferabil s nu fie introdus ntr-o expunere pur15 16

Sum. theol. Ia IIac. 111, 4, ad Resp. Cf. In evangel. Matth., c. V. Despre acest aspect, vezi Sum. theol. IIac IIac, 177, 1, ad Resp. 17 Determinarea obiectului teologiei propriu-zise nu intr n mod direct n cadrul studiului nostru. Pentru o prim introducere la problemele care se refer la acest aspect, vezi M.-D. CHENU, O. P., La Iheologie comme science au XIII" siecle n Bibliolheque thomiste, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1957 (ed. a treia); J.-Fr. BONNEFOY, O. F. M., La nalure de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1939; R. GAGNEBET, O. P. La nalure de la iheologie speculative, n Revue thomiste, voi. 44 (1938), pp. 1-39, 213 225, 645-674, precum i valoroasa discutare a acestor opere de M.-J. CONGAR, O. P., n Bulletin thomiste, voi. V. pp. 490 505; G. F. VAN ACKEREN, S. I., Sacra Doctrina... Catholie Book Agency, Roma, 1952; E. GILSON, Elemenls of Chrislian Philosophy, Doubleday, New York. 1960, cap. II, Sucred doctrine. '* Situat la adevrata sa valoare n viaa Doctorului cretin, cunoaterea naturii apare ca o contemplare a efectelor divine, ea nsi pregtitoare a cunoaterii adevrului divin. Sum. theol. IIa IK 180, 4, ad Resp. !v Expresia e folosit de printele Touron, care a ptruns att de bine sensul gndirii tomiste. Vezi La vie de saint Thomas d'Aquin. p. 450. Ea se folosea curent n prima treime a secolului al XlX-lea; se gsete oarecum prezent n titlul pe care l poart n mod obinuit Enciclica Aiterni Patris (4 august 1879): De Philosophia Chrisliana ad men-i

105 TOMISMUL

produc un fel de imitaie a revelaiei cretine. Rspunsurile elaborate fa de acest repro nu snt convingtoare, pentru c admit ideea a ceea ce ar trebui s fie doctrina Sfntului Toma ca s ndeplineasc condiiile unei filozofii adevrate. Or, dei conine mult filozofie, i din cea mai profund, ea nsi nu e filozofie. Tot ceea ce este filozofie n tomism este n mod autentic, dar integrat unei sinteze teologice al crui scop propriu domin elementele pe care i le subordoneaz. Dac acestea pierd sau ctig n raionalitate este o problem de discutat ca atare, iar dezacordul asupra concluziilor e previzibil, ca de fiecare dat cnd o chestiune comport dou rspunsuri posibile. n orice caz, nu este o chestiune istoric, pentru c trebuie fcut o judecat de valoare; dup cum nu e nici mcar o chestiune pur filozofic; singurul care este competent s vorbeasc despre acest lucru este acela care, ca i Sfntul Toma nsui, reunete dubla competen a filozofului i a teologului. Ca istoric, sarcina noastr e limitat; putem doar ncerca s explicitm sensul chestiunii pe care o pune o teologie cum este cea a Sfntului Toma.

Aceast chestiune e legat de posibilitatea unei perspective teologice a filozofiei. Cuvnrul teologic", s ne reamintim, nu semnific necesarmente iraional. Nu se poate spune ce semnific dect examinnd doctrina la care se aplic acesta. Cele cinci ci snt esenialmente metafizice, pentru c fiina divin de la care ajung s afirme existena este ea nsi situat dincolo de natur, creia i este cauza. Pe de alt parte, fiecare dintre aceste dovezi se deosebete de celelalte prin aceea c pleac de la o experien fizic distinct. E vorba de cea a motricitatii, sau a cauzalitii eficiente, sau a contingenei relativului n raport cu absolutul, sau a scopului drept cauz a mijlocului. Fiecare dintre aceste ci se prezint ca distinct de celelalte, i chiar este; fiecare dintre ele ajunge s stabileasc existena unei fiine de aa natur nct, dac exist, nu se poate nega c este cea pe care toi o numesc Dumnezeu. S notm totui c, dac Motorul Prim este Dumnezeu, dac ntr-adevr Cauza Prim este Dumnezeu, dac Necesarul Prim este Dumnezeu, i aa mai departe, nu s-ar putea spune nimic mai mult dect: Dumnezeu este Motorul Prim, Dumnezeu este Cauza Prim, Dumnezeu este Necesarul Prim. ntr-adevr, chiar dac nu ar exista nici o micare, nici o fiin creat, nici un participant, Dumnezeu nu ar fi mai puin Dumnezeu. Orice dovad a existenei lui Dumnezeu bazat pe date ale experienei sensibile presupune existena lumii, pe care Dumnezeu nu era obligat cu nimic s o creeze. Toate aceste aspecte ale fiinei sensibile i cer, fiecare, cauza sa prim, deci cile care conduc la Dumnezeu snt diferite; pe de alt parte, putem presimi deja c aceast cauz este aceeai, iar Sfntul Toma nu va ntrzia 106Dovezile existenei lui Dumnezeu

s o stabileasc n timp util, dar interpreii lui snt grbii, tocmai de aceea i vedem uneori srind peste etapele cercetrii metafizice i combinnd cele cinci ci ntr-una singur, sau artnd c ele nu fac n realitate dect una77, ntreprinderea este legitim i orice dialectician exersat este capabil s o duc la bun sfrit. Ba chiar se poate avea succes n mai multe feluri diferite, dar nu e cert c va corespunde dorinelor Sfntului Toma d'Aquino. Mai nti, el nsui nu a procedat la aceast unificare a celor cinci ci; nu a considerat-o, aadar, necesar78. Apoi, de vreme ce Compendium theologiae este construit n ntregime pe baza unicei dovezi a existenei Motorului Prim, o singur cale putea fi suficient; nu este, aadar, necesar s se construiasc n mod dialectic un ntreg compus din cinci pri. n sfrit, redactarea celor cinci ci atest dorina pe care o avea Sfntul Toma de a le prezenta ca distincte, fiecare dintre ele fiind suficient aa cum este. Este mai ales cazul primelor dou ci. Snt patruzeci de ani de cnd regretatul printe P. Geny, S. I., punea o ntrebare pertinent, la care totui nimeni dup cte tiu nu a rspuns vreodat sincer. Dac ntr-adevr cauza motrice de care vorbete prima cale nu este cauza eficient a micrii, cum se poate conchide din existena efectului existena cauzei sale? Dar dac ea este cauza eficient a micrii, prin ce se distinge prima cale de a doua, despre care Sfntul Toma spune clar: secunda via est ex ra-tione causae efficientis? oare, potrivit raiunii, exist o a doua cale a cauzei eficiente?"79 Aceste cuvinte snt suficiente pentru a stabili c, n gndirea Sfntului Toma, prima cale este cea a motricitatii considerat n sine, fcnd abstracie de cauzalitatea eficient. Se va obiecta c este imposibil, deoarece n gndirea Sfntului Toma cauza motrice este cauza eficient a micrii. S acceptm aceast obiecie, n linii mari, dar tocmai de aceea propoziia citat trebuie luat literal. nc din Contra Gentiles, dup ce a dezvoltat pe larg dovada existenei Motorului Prim imobil, Sfntul77

Modelul acestor sinteze rmne cel al admirabilului comentator al lucrrii Summa theologiae, Dominique Banez, In Im Partem, qu. II, an. 3. Pasajul este reprodus n Trois lecons..., p. 43, nota 14: Ordo verum harum rationum talis est.... ns

ordinea acestor argumente astfel". O alt metod de reducere este propus i aplicat de A. BOEHM, in Autour du mystere..., pp. 233-234. Fr ndoial, n linii mari, i prin prisma noiunii de Dumnezeu la care conduc, cele cinci ci formeaz un tot unitar, dar, la nivelul dovezii msei, fiecare i este suficient. Tot ce i se poate cere este dac probeaz n mod corect existena unei fiine pe care toi vor accepta s o numeasc Dumnezeu. 78 Remarc de bun-sim fcut de printele Paul GENY S. J., an. cit., p. 577. 79 Textul nu las loc pentru nici o ambiguitate. Dovada prin cauza eficient este prezentat ca o alt cale dect cea care pleac de la micare. n Summa theologiae, ele constituie dou ci distincte; n Contra Gentiles, calea cauzei eficiente e prezentat ca alia via.

107TOMISMUL

Toma adaug: Procedit autem Philosophus alia via.....dar filozoful merge pe o alt cale" (C.G. I, 13). Dac a doua cale este diferit, prima nu-1 demonstreaz pe Dumnezeu prin cauz eficient, fie ea i cea a micrii. O observaie confirm acest fel de a nelege textul: n textul nici uneia dintre cele trei expuneri ale primei ci: Summa theologiae, Contra Gentiles, Compendium theologiae, nu este pronunat cuvntul cauz80. Cu ct sntem mai siguri c, pentru Toma d'Aquino nsui, causa movens cauza motrice..." este i causa agens cauza activ..." i causa efficiens cauza eficient...", cu att este mai cert c cele dou ci nu au fost expuse separat dintr-o simpl inadverten. Aadar, fiecare dintre ele i e suficient i trebuie s fie interpretat aparte de celelalte, drept valid n sine. Sfintul Toma avea de altfel un excelent motiv pentru a o prezenta pe prima separat de celelalte. ntr-adevr, au existat filozofi n favoarea celei dinti, dar care se opuneau n acelai timp celei de-a doua. Averroes se numra printre acetia81, lucru prin care se arta de altfel fidel spiritului aristotelismului autentic. Aristotel nu a vorbit de Motorul Prim ca despre o cauz eficient a micrii; deci este posibil s demonstrezi, independent de orice considerare a cauzei eficiente, existena unui Motor Prim. De ce nu ar avea dreptul cei care gndesc n acest fel la dovada care le pare satisfctoare, i care de altfel i este? Tot ceea ce afirm aceasta e adevrat. Dumnezeu este cu adevrat Motorul Prim imobil; el pune n micare toate fiinele n calitatea lui de lucru dorit, adic n calitate de cauz final. Or, cauza final este cauza cauzelor. Ea este cauza micrilor pe care le constituie naterile i pieirile, ceea ce nseamn c este, ca scop ultim, cauza tuturor fiinelor care populeaz universul. Ea este cauza substanei lor nsei, cci iubirea pe care o poart cauzele lor pentru Motorul Prim le face s aduc la ndeplinire operaiile generatoare ale fiinelor. Nu este, aadar, necesar ca micarea s fie cauz80

mi retractez deci n ntregime interpretarea, prea vizibil n ediia a cincea a prezentei lucrri, care prezint dovada prin micare ca pe o dovad prin cauza eficient a micrii. Aceast eroare arat n ce msur poate orbi prejudecata istoric o interpretare de bun credin i ct de dificil este astzi s regsim gndirea autentic a Sfntului Toma. Am putut preda, comenta i interpreta prima via timp de cincizeci de ani fr s-mi dau seama, i fr ca cineva s-mi fi atras atenia, c de aici lipsete cuvntul cauz. Aceast abinere, repetat de trei ori, nu poate fi dect intenionat i trebuie s aib un sens. 81 Vezi E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, p. 68. S-ar putea arta c aceast interpretare a lui Aristotel este de-acum cea a lui Averroes. pe care Sfintul Toma l citeaz de mai multe ori pentru a arta c, dac eliminm noiunea unui Principiu drept cauz eficient. Dumnezeu nu rmne mai puin cauza substanei nsei a fiinelor. ntr-adevr, cauza final este originea tuturor dorinelor, ele nsele cauze ale micrilor ce determin generarea fiinelor.

108 Dovezile existenei lui Dumnezeu eficient pentru ca prima via prima cale" s fie valid8-. Motivul pentru care Sfntul Toma arat c a doua cale este cea a cauzei eficiente e c ntr-adevr prima cale nu pune n oper nici o alt noiune dect raportul dintre mictor i micat. ^ Interesul pe care l prezint dovada prin Motorul Prim este de a pune n eviden, ntr-un caz privilegiat i perfect definit, ce nseamn pentru Sfintul Toma o dovad a existenei lui Dumnezeu. Este oare aceasta valid? Da. Este oare ea cea mai bun dintre toate? Ea este cea mai manifest, pentru c punctul ei de plecare, percepia micrii, este cel mai evident dintre toate. Este oare ea cea mai profund i cea mai complet ct privete noiunea de Dumnezeu pe care ne permite s-o obinem? Snt oare echivalente toate dovezile, cu condiia s fie considerate ca rspunsuri la ntrebarea an sif! Fiecare dintre cele cinci ci se pronun n mod valid pentru existena unei fiine de aa natur, net, orice ar trebui s semnifice n plus, numele Dumnezeu" s nu-i poat fi refuzat. Prin urmare, cele cinci ci snt n aceeai msur independente i complementare. Nu vorbim aici dect de sensul pe care l au n locul precis din Summ n care acestea snt formulate pentru prima oar. n alte pri, eliberat de constrngerile formulrii ntrebrii pe care o pune, Sfintul Toma va vorbi adesea ca un filozof care tie c Dumnezeu nu este doar motor prim n calitatea de cauz final, ci i n calitatea de cauz eficient a micrii ce produce ea nsi fiinele. Pentru moment, el consider Motorul Prim n calitatea de origine a micrii, oricare ar fi ordinea de cauzalitate care se vrea analizat. Un filozof care nu ar fi dect filozof nu poate fi mulumit l lase problema nelmurit. El ar spune de ndat la ce ordine de cauzalitate

R. MUGNIER. La theorie du premier moteur el l 'evolution de Ia pensee aristo-telicienne, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1939, pp. 111-112. Pentru o interpretare diferit, dar nu contrar, R. JOLLIVET, Essai sur Ies rapports entre Ia pensee grecque el Ia pensee chretienne, J. Vrin, Paris, 1931, pp. 34-39. Poziia Sfintului Toma nsui este clar: De unde se vede n mod evident ct de fals este opinia celor care susin c Dumnezeu nu este cauza substanei cerului, ci numai a micrii sale." In XII Metaph., lect. 7, n. 2534; ed. Cathala, pp. 714-715. i Aristotel nsui: De acest principiu prim care este motor n calitate de scop, depinde cerul n aceeai msur ca perpetuitate a substanei sale i ca perpetuitate a micrii sale. n consecin, ntreaga natur depinde de acest principiu, pentru c toate fiinele naturale depind de cer i de micarea acestuia." Op. cit., XII, 7, 1072 b, 14-30. Vorbind n numele su propriu, Sfntul Toma asimileaz explicit cauza motrice cu cauza eficient: S-a demonstrat de asemenea, printr-o argumentare a aceluiai Aristotel, c exist un prim motor imobil, pe care l numim Dumnezeu. Or, n toate ordinele de micare, primul motor este cauza tuturor micrilor care se produc. Apoi, cum micrile cerului determin existena multor lucruri, i cum Dumnezeu este primul motor n privina acestor micri, este necesar ca Dumnezeu s fie pentru 'nulte dintre lucruri cauza existenei lor" Contra Gentiles II, 6.s2

109 TOMISMUL

se gndete. Ar preciza care dovad i se pare mai favorabil dezvoltrii ulterioare a doctrinei. n loc s prezinte patru sau cinci dovezi la fel de valabile, el ar pune-o n eviden pe cea mai conform cu principiile propriei filozofii i ar urmri s arate felul cum poate aceasta s fie dedus din ele. Sfintul Toma urmeaz ns un scop bine definit: s obin o anumit nelegere a credinei. El nu se gndete, desigur, s constituie de unul singur o filozofie destinat s ntemeieze o teologie care, n aceeai msur, ar fi a sa i ar deveni cu toate acestea a tuturor. Summele pe care le scrie snt expuneri de ansamblu ale teologiei Bisericii, aa cum au constituit-o, dezvoltat-o i mbogit-o progresiv Prinii, scriitorii bisericeti i, mai recent, profesorii de teologie care predau n universitile din Occident. Nu o summ a teologiei sale, ci a teologiei, reinndu-i esenialul, ordonndu-1 ca tiin i definindu-i semnificaia cu toat precizia dorit. Instrumentul cel mai important pentru a duce la bun sfrit aceast ntreprindere este filozofia lui Aristotel, i nainte de orice logica sa, dar nu ar putea fi vorba s se ajusteze teologia cretin dup acest instrument; dimpotriv, el trebuie s se adapteze nevoilor tiinei sacre. Teologul va fi, aadar, liber s accepte toate elementele doctrinale adevrate sau utile pe care tradiia teologic i le poate furniza, cernd doar tehnicii lui Aristotel s-i furnizeze un cadru filozofic n aceeai msur adevrat i apt s le accepte. Pe fiecare dintre aceste elemente, care introduc cu sine propriul lor limbaj, teologul care ncearc s fac o sum a tradiiei se vede deci obligat, meninnd drepturile tehnicii intelectuale pe care a ales-o, s-1 mldieze pentru a-i permite s se deschid la tot ceea ce este adevrat i bun n teologiile trecutului. De aici, o serie de schimburi n cursul crora neoplatonismul unui Augus-tin, al unui Dionisie, al unui Grigore din Nyssa primete de la noua teologie asigurarea c adevrul su esenial va fi salvat, n ciuda diferenelor de limbaj, n timp ce aceast teologie nsi e invitat s se deschid destul de larg pentru ca toate vechile ci spre Dumnezeu s rmn accesibile pe lng cele noi. A nu permite nici unui adevr s-i fac loc n detrimentul unui alt adevr deja cunoscut, ci, mai degrab, a obliga adevrul cel nou s devin destul de larg pentru a le primi pe toate este ceea ce vedem c face n mod constant Sfintul Toma d'Aquino. Pentru ca aceast dubl micare s fie posibil fr ca totul s se coboare la nivelul unui eclectism al comoditii, trebuie mai nti, i mai ales, ca teologul s nu comit eroarea de a constitui o sintez filozofic a filozofiilor, arunci cnd sarcina sa proprie este de a elabora o sinteza teologic. Interpretarea este posibil numai cu acest pre. Teologul are datoria s ia o oarecare distan n raport cu nelepciunea filozofic. El trebuie s introduc i s menin o anumit distan ntre nvtura110

Dovezile existenei lui Dumnezeu

sacr i diversele filozofii pe care le are de acceptat. Zadarnic se pretinde ca teologul s accepte filozofiile pe picior de egalitate. Datoria sa e alta: In captivitatem redigentes omnem

intellectum in obsequium Christi tot gndul l robim spre ascultarea lui Cristos" (2 Cor. .10, 5). Niciodat nu se va medita ndeajuns la pasajul, totui bine cunoscut, din Summa theologiae, I, 1,3, ad 2m, n care Sfintul Toma compar sacra doctrina sfnta nvtur", amprenta unic i simpl a cunoaterii lui Dumnezeu nsui, n comparaie cu disciplinele filozofice, cu sensus comunnis simul comun", sim interior unic i simplu, n comparaie cu obiectele celor cinci simuri. Simul comun nu vede, nu aude i nici nu atinge: nu are organe ca s-o fac, dar toate rapoartele simurilor exterioare i parvin ca la un centru de informaii; el le compar, le judec, n cele din urm tie despre fiecare dintre ele mai mult dect tie acesta. La fel, doctrina sacr nu este nici fizic, nici antropologie, nici metafizic; ea nu este nici chiar moral, dar poate s cunoasc toate aceste cunotine ntr-o lumin unic, mai nalt i, la drept vorbind, de un alt ordin. Funcia ei este tocmai de a uni aceast multiplicitate n unitatea sa83. Ar mai trebui ca multiplul s se preteze la asta, i, de fapt, o i face. Teologia dovezilor existenei lui Dumnezeu nu reunete dect argumentrile metafizic nrudite. Toate au ca obiect un anumit aspect sau proprietate a fiinei, i, cum proprietile sale transcendentale snt n aceeai msur conceptibile n ele nsele i inseparabile de ea, teologul nu face dect s realizeze o sintez a fiinei cu ea nsi, cutnd s ntlneasc Principiul prin intermediul binelui, unului, necesarului i cauzalitii. De pe culmea pe care o ocup, aceast sintez poate s vad fiecare dintre aceste eforturi aa cum este n sine, cu limitele lui particulare, i cu toate acestea orientat spre acelai obiect ca i celelalte. n ea nsi, fiecare dovad tinde s se considere suficient, adesea chiar s le exclud pe celelalte; doctrina sacr le arat c, departe de a fi exclusive, ele snt complementare84. Cu cit se face mai mult istorie i filozofie, cuDespre aceast comparaie cu simul comun, vezi Elements ofChristian Philoso-phy, pp. 32-33. A se vedea o alt folosire a aceleiai comparaii n Cotit. Gent. II, 100. Cf. E. GILSON, Introduction la philosophie chretienne, J. Vrin, Paris, 1960. p. 83. 84 In acelai timp ca filozof i ca teolog, Sfintul Toma se situeaz ntr-o perspectiv de unde doctrinele particulare ale lui Platon i Aristotel apar ca incluse sub o noiune prim a Fiinei (filozofie) sau a lui Dumnezeu (teologie), care le subsumeaz att pe una, ct i pe cealalt, n calitate de cazuri particulare. Filozofia platonician a Unului s au a Binelui i filozofia aristotelician a lucrului care este {ens), snt de asemenea incluse n metafizica tomist a lui Esse (filozofie) i n teologia sacr a lui Quid est ce este" (tiina sacr). Alfarabi i Avicenna aveau deja tendina s considere platonismul i aristotelismul drept o singur filozofie. De fapt, aceste filozofii snt una sau mai multe In conformitate cu nivelul la care se pune chestiunea. Sfintul Toma tia foarte bine s 11183

TOMISMUL

att cele cinci ci vor tinde mai mult s se piard n ceea ce s-a numit labirintul" lor; dac le ncredinm mediului teologic n care snt nscute, ele i vor gsi uor. cu finalitatea lor proprie, inteligibilitatea. Partea cea mai dificil rmne s fie exprimat. Poate c termenul imposibil" s-ar potrivi mai bine dect dificil". Printr-o uimitoare schimbare de perspectiv, observatoml care ia astfel distana pe care o reclam teologul, departe de a pierde din vedere filozofia, ncearc impresia de a o vedea c triete i se adncete sub ochii si. Nici una dintre cele cinci ci nu abordeaz noiunea propriu-zis metafizic a fiinei aa cum, dincolo de Filozof, a conceput-o Sfintul Toma nsui. Nicieri, n ntreaga lui oper, el nu a demonstrat existena lui Dumnezeu, act pur de a fi, plecnd de la proprietile lucrurilor care snt85. Totui, n timp ce strnge laborios dovezile existenei lui Dumnezeu lsate motenire de predecesorii lui, Sfintul Toma nu poate s nu aib prezent n minte aceast noiune nou de esse, care i va permite s depeasc, chiar n ordine pur filozofic, punctele de vedere ale predecesorilor si cei mai ilutri. Reflecia teologic nflorete sub lumina filozofiei, ca i cum raiunea natural ar lua cunotin de resursele pe care nu i le tia, pe msur ce se integreaz mai deplin n nvtura Sacr elaborat de teolog. Faptul este att de surprinztor, net, printre discipolii si cei maile disting omologiile, noeticile i moralele, i nu face o greeal cnd scrie Plato, Aristoteles et eorum sequaces Platon, Aristotel i urmaii lor'", atunci cnd i-o cere ocazia: Quaest. disp. de potentia III, 6. S5 M dezic n aceast chestiune de ceea ce am scris n ediia a cincea despre o aa-zis dovad a existenei lui Dumnezeu bazat pe dependena lucrurilor care snt (entia) n raport cu un Esse prim, care este Dumnezeu. Mai nti, Sfintul Toma nu s-a folosit niciodat de compunerea dintre essentia i esse n finit pentru a demonstra existena lui Dumnezeu. n plus, compunerea lui essentia i esse nu este un dat sensibil, nici chiar n sensul larg al termenului. Vedem motricitatea, contingena, gradele de fiin etc, dar vedem att de puin distincia dintre esse i essentia, pe care muli refuz s o admit, n punctul de plecare al unei asemenea dovezi lipsete evidena sensibil

cerut. De ente et essentia nu conine nici o dovad a existenei lui Dumnezeu; conine, n schimb, o meditaie profund despre noiunea de Dumnezeu, plecnd de la certitudinea existenei sale i de la perfecta sa unitate. Nu mai admit ceea ce scriam atunci (p. 119): dovezile tomiste ale existenei lui Dumnezeu se dezvolt nemijlocit pe plan existenial"; nu este exact dac prin aceasta se nelege, aa cum o nelegeam eu atunci, c aceste dovezi presupun admis esse tomist. Dimpotriv, cele cinci ci snt valide independent de aceast noiune; tocmai plecnd de la ele o vom obine pe aceasta. n felul care se va vedea mai departe. O dat obinut, rezult de la sine c noiunea de Dumnezeu act pur de a fi se ntoarce asupra a tot ceea ce s-a spus despre el, inclusiv dovezile existenei sale, dar acestea o preced, nu o implic. Nu s-ar putea susine contrariul fr a-i atribui aceast noiune lui Aristotel, ceea ce nimeni nu se gndete s-o fac. N. B. Noiunea ca o fiin s fie contingen n raport cu cauza sa nu implic faptul c esena acestei fiine s fie distinct de acrul su de a fi (esse).

112

IDovezile existenei lui Dumnezeu

ilutri, multora le-a lipsit curajul de a-1 urma. Revenind de la nlimile teologiei la filozofia pur, ei au fost martorii dezintegrrii sfintei nvturi, asistnd la frmiarea sub degetele lor a metafizicii nsei A te angaja ns pe aceast cale nseamn a face istoria pmismului" care nu este necesarmente doctrina Sfntului Toma d'Aquho.Capitolul al treilea

FIINA DIVINA A se vedea cap. V, p. 304. 16 De veritate XXV, 4, ad Resp.

354 Apetiia i voina

cum, n sferele cereti, cele inferioare snt micate de cele superioare, tot la fel apetiia e micat de voin17. Ne aflm aici n pragul activitii voluntare i a liberului arbitru pro-priu-zis. Pentru a-1 atinge, va fi suficient s atribuim apetiiei un obiect potrivit cu cunoaterea raional sub raportul universalitii. Ceea ce situeaz voina pe treapta sa proprie de perfeciune este c are drept obiect prim i principal dezirabilul i binele ca atare; fiinele particulare nu pot s devin

obiecte ale voinei dect n msura n care particip la raiunea universal a binelui18. S determinm raporturile care se pot stabili ntre apetiie i acest nou obiect. Fiecare potent apetitiv este cu necesitate determinat de obiectul su propriu. La animalul lipsit de raiune, apetiia este nclinat infailibil prin dezirabilul pe care l percep simurile; animalul care vede delectabilul nu poate s nu l doreasc. La fel este cazul n ce privete voina. Obiectul su propriu este binele n general, i a-1 dori reprezint pentru el o necesitate natural absolut. Aceast necesitate decurge nemijlocit din definiia sa. ntr-adevr, necesarul este ceea ce nu poate s nu fie. Atunci cnd aceast necesitate se impune unei fiine n virtutea uneia dintre principiile sale eseniale, fie material, fie formal, spunem despre aceast necesitate c este natural i absolut. Vom spune, n acest sens, c orice compus din elemente contrare se stric n mod necesar i c unghiurile oricrui triunghi snt necesarmente egale cu dou unghiuri drepte. La fel, intelectul trebuie, prin definiie, s adere n mod necesar la principiile prime ale cunoaterii. n fine, la fel, voina trebuie necesarmente s adere la bine n general, adic la scopul ultim, care este beatitudinea. Este prea puin s spunem c o asemenea necesitate natural nu repugn voinei; ea este principiul formal constitutiv al esenei sale. Aa cum la originea tuturor cunotinelor noastre speculative se gsete, aadar, intelecia principiilor, adeziunea voinei la scopul ultim se afl la originea tuturor operaiilor noastre voluntare. i nu ar putea s se ntmple altfel. Ceea ce o fiin posed prin exigenele naturii sale proprii i ale unei posesii invariabile reprezint cu necesitate n el fundamentul i principiul a toate celelalte, deopotriv proprieti i operaii. Cci natura fiecrui lucru i originea oricrei micri se afl ntotdeauna ntr-un principiu invariabil19. Aadar, s conchidem. Voina vrea cu neceSum. theol. I, 81,3, ad Resp. De veritate XXV, 1, ad Resp. ntreaga ierarhie a raporturilor dintre diversele tipuri de forme i diversele tipuri de apetiii este rezumat cu o miestrie nentrecut n Cont. Cetit. II, 47, ad Amplius. w Sum. theol. I, 82, 1, ad Resp.17 18

355 TOMISMUL

sitate binele n general; aceast necesitate semnific pur i simplu c voina nu poate s nu fie ea nsi, iar aceast adeziune imuabil la bine ca atare constituie principiul prim al tuturor operaiilor sale. Din faptul c voina nu poate s nu vrea binele n general: bonum secundum communem boni rationem binele n conformitate cu noiunea comun a binelui"20 s urmeze oare c ea vrea n mod necesar tot ceea ce vrea? Este evident c nu. ntr-adevr, s relum paralela dintre apetiie i cunoatere. Voina, spunem noi, ader natural i necesar la scopul ultim care este Binele Suprem, aa cum intelectul d o adeziune natural i necesar principiilor prime. Or, exist propoziii care snt inteligibile pentru raiunea uman, dar care nu snt unite cu aceste principii printr-o conexiune necesar. Astfel snt propoziiile contingente, adic toate cele pe care e posibil s le negm fr s contrazicem principiile prime ale cunoaterii. Prin urmare, adeziunea imuabil pe care intelectul o acord principiilor nu l constrnge s accepte asemenea propoziii. Dar exist propoziii pe care le numim necesare, pentru c decurg necesarmente din principii prime, pe care putem s le deducem pe calea demonstraiei. A nega aceste propoziii ar nsemna s negm principiile din care decurg. Aadar, dac intelectul nelege conexiunea necesar ce leag aceste concluzii cu principiile lor, trebuie s accepte cu necesitate concluziile, aa cum accept principiile din care le deduce; dar asentimentul su nu are nimic necesar ct vreme o demonstraie nu i-a descoperit necesitatea acestei conexiuni. La fel stau lucrurile n ce privete voina. Un foarte mare numr de categorii particulare de bine snt astfel net putem s fim fericii fr s le posedm; aadar, nu snt legate de beatitudine printr-o conexiune necesar i, n consecin, voina nu este n mod natural obligat s le vrea. S considerm acum categoriile de bine care snt legate de beatitudine printr-o conexiune necesar. Acestea snt n mod evident toate cele prin care omul se leag de Dumnezeu, n care const adevrata beatitudine; voina uman nu poate deci s nu-i dea adeziunea. Dar aici este vorba de o necesitate de drept, nu de fapt. La fel cum concluziile se impun cu necesitate numai acelora care le vd implicate n principii, la fel omul nu ar adera indefectibil la Dumnezeu, i la ceea ce este de la Dumnezeu, dect dac ar vedea esena divin cu o vedere

sigur i conexiunea necesar a categoriilor particulare de bine legate de aceasta. Acesta e cazul preafericiilor care snt confirmai n graie: voina lor ader cu necesitate la Dumnezeu pentru c-i vd esena. n lumea noastr, dimpotriv, contemplarea esenei divine ne este refuzat; voina noastr vrea deci cu20

Sum. iheol. I, 59, 4, ad Resp.

356 Apetiia i voina

necesitate beatitudinea, dar nimic mai mult. Noi nu vedem cu o eviden nemijlocit c Dumnezeu este Binele Suprem i singura beatitudine; i nu descoperim cu o certitudine demonstrativ conexiunea necesar care poate s uneasc cu Dumnezeu ceea ce este cu adevrat de la Dumnezeu. Astfel, nu numai c voina nu vrea cu necesitat tot ceea ce vrea, dar, cum imperfeciunea ei este astfel net ea nu se gsete niciodat situat dect n prezena unor categorii particulare de bine, putem conchide c, sub rezerva Binelui n general, nu este niciodat obligat s vrea ceea ce vrea21. Acest adevr va aprea i mai clar cnd vom fi determinat raporturile care se stabilesc, n interiorul sufletului omenesc, ntre nelegere i voin. Nu este lipsit de interes pentru nelegerea a ceea ce reprezint liberul nostru arbitru s cercetm dac una dintre aceste potenialiti este mai nobil dect cealalt i de o demnitate mai mare. Or, intelectul i voina pot fi considerate fie n esena lor, fie ca potenialiti particulare ale sufletului exercitnd acte determinate. Prin esen, intelectul are funcia s perceap fiina i adevrul luate n universalitatea lor; pe de alt parte, voina este prin esen apetiia binelui n general. Dac le comparm din acest punct de vedere, intelectul apare mai desvrit i mai nobil dect voina, deoarece obiectul voinei este neles i inclus n cel al intelectului. Voina tinde spre bine ca dezirabil; or, binele presupune fiina: nu exist bine dezirabil dect acolo unde exist o fiin bun i dezi-rabil; dar fiina este obiectul propriu al intelectului; esena binelui pe care l dorete voina este chiar aceea pe care intelectul o percepe; astfel net, dac vom compara obiectele acestor dou potenialiti, cel al intelectului va aprea drept absolut, cel.al voinei drept relativ, i, deoarece ordinul potenialitilor sufletului urmeaz ordinul obiectelor lor, trebuie s conchidem c, luat n el nsui i n mod absolut, intelectul este mai desvrit i mai nobil dect voina22. Concluzia noastr va fi aceeai dac vom compara intelectul considerat n raport cu obiectul su universal i voina considerat ca o potenialitate particular i determinat a sufletului. Fiina i adevrul universal, ce reprezint obiectele proprii ale intelectului, conin ntr-adevr voina, actul su, i chiar obiectul su, ca tot attea fiine i adevruri particulare. Fa de intelect, voina, actul su i obiectul su snt materia inte-leciei, exact ca i piatra, lemnul i toate fiinele i toate adevrurile pe care le percepe. Dar, dac vom considera voina dup universalitatea obiectului su, care este binele, iar intelectul, dimpotriv, ca pe o poten21 22

De veritate XXII, 6, ad Resp. De malo, III, 3, ad Resp. Sum. Iheol. I, 82, 2, ad Resp. Sum. Iheol. I, 82, 3, ad Resp.

357 TOMISMUL

ialitate special a sufletului, raportul precedent al perfeciunii va fi inversat. Fiecare intelect individual, fiecare cunoatere intelectual i fiecare obiect al cunoaterii constituie bunuri particulare i, n aceast calitate, vin s se aeze sub binele universal care este obiectul propriu al voinei. Privit din acest punct de vedere, voina ni se prezint ca superioar intelectului i capabil s-1 pun n micare. Exist, aadar, incluziune reciproc i, chiar prin aceasta, micare reciproc a nelegerii i a voinei. Un lucru poate s-1 mite pe un altul, deoarece constituie scopul acestuia. n acest sens, scopul l pune n micare pe cel care l realizeaz, deoarece el acioneaz pentru a-1 realiza. Intelectul pune, aadar, n micare voina, deoarece binele pe care intelectul l percepe este obiectul voinei, i l pune n micare n calitate de scop. Dar putem s spunem de asemenea c o fiin pune n micare o alta cnd acioneaz asupra acesteia i i modific starea n care se afl; astfel, ceea ce altereaz pune n micare ceea ce e alterat, motorul mic mobilul i, n acest sens, voina pune n micare intelectul. n toate potenialitile active reciproc ordonate, cea care privete scopul universal pune n micare potenialitile care privesc scopuri particulare. Este uor de verificat acest lucru n ordinea natural, precum i n

ordinea social. Cerul, a crui aciune are drept scop conservarea corpurilor care se nasc i mor, pune n micare toate corpurile inferioare ce nu acioneaz dect n vederea conservrii speciei lor sau a propriei individualiti. La fel, regele, a crui aciune tinde spre binele general al ntregului regat, i pune n micare prin poruncile sale pe funcionarii administrativi din fiecare ora. Or, obiectul voinei l reprezint binele i scopul n general; celelalte potenialiti ale sufletului nu snt ordonate dect n vederea categoriilor particulare de bine, cum snt organul vizual, care are drept scop percepia culorilor, i intelectul, care are drept scop cunoaterea adevrului. Voina pune, aadar, n micare conform actelor lor intelectul i toate celelalte faculti ale sufletului, cu excepia funciilor naturale ale vieii vegetative, care nu snt supuse deciziilor liberului nostru arbitru23. De acum nainte, este uor s nelegem ce este liberul arbitru i n ce condiii se exercit. Mai nti, putem considera drept evident c voina omului este liber de constrngeri. Unii filozofi pretind chiar s restrng libertatea uman la aceast absen de constrngeri. Aceasta este o condiie necesar, dar nicidecum suficient a libertii. ntr-adevr, este foarte clar c voina nu poate s fie niciodat constrns. Cine spune23

Sum. iheol. I, 82, 4, ad Resp. A. ANCEL, L "mfluence de la volonle sur l'inlelligence, n Revue de philosophie, 1921, pp. 308-325.

358 Apetiia i voina

constrngere spune violen, iar violentul este prin definiie ceea ce contrariaz nclinaia natural a unui lucru. Naturalul i violentul se exclud, aadar, reciproc, i nu se poate concepe ca un lucru s posede simultan i un caracter, i cellalt. Or, voluntarul nu este nimic altceva dect nclinaia voinei spre obiectul su; dac constrngerea i violena s-ar introduce n voin, ele ar distruge-o, prin urmare, imediat. La fel cum, n consecin, naturalul este ceea ce se face n conformitate cu nclinaia unei naturi, tot la fel voluntarul este ceea ce se face n conformitate cu nclinaia voinei, i, cum este imposibil ca un lucru s fie simultan violent i natural, este de asemenea imposibil ca o potenialitate a sufletului s fie n mod simultan constrns, adic violent, i voluntar24. Dar am vzut c este mai mult i c, liber de constrngeri prin definiie, voina este deopotriv liber de necesitate. A nega acest fapt nseamn a suprima din actele umane ceea ce le confer un caracter condamnabil sau meritoriu. ntr-adevr, nu pare c am putea merita sau am putea pierde stima celorlali, nfptuind acte care nu stau n puterea noastr s le evitm. Or, o doctrin care merge pn la suprimarea meritului, i n consecin a oricrei morale, trebuie considerat drept afilo-zofic: extranea philosophiae. ntr-adevr, dac nu exist nimic n noi care s fie liber, i dac sntem determinai n mod necesar s vrem, deliberrile i exortaiile, normele i sanciunile, lauda i oprobriul, ntr-un cuvnt toate obiectele filozofiei morale dispar imediat i i pierd orice semnificaie. O astfel de doctrin, s spunem, este afilozofic aa cum snt toate opiniile care distrug principiile unei pri oarecare din filozofie, i cum ar fi propoziia urmtoare: nimic nu se mic, deoarece ar face imposibil orice filozofie a naturii25. Or, negarea liberului arbitru, cnd nu se explic prin neputina n care anumii oameni se gsesc n a-i stpni pasiunile, nu are alt fundament dect sofismele i, nainte de orice, ignorarea operaiilor pe care le nfptuiesc potenialitile sufletului omenesc i a raportului pe care l susin cu obiectul lor. Micarea oricrei potenialiti a sufletului poate, ntr-adevr, s fie abordat din dou puncte de vedere: din cel al subiectului i din cel al obiectului. S dm un exemplu. Vederea, considerat n ea nsi, poate s fie pus n micare s vad mai mult sau mai puin clar dac vreo schimbare se produce n dispunerea organului vizual. Aici, principiul micrii se afl n subiect. Dar poate s se afle i n obiect, aa cum se ntmpl cnd ochiul percepe un corp alb cruia tocmai i s-a substituit un corp negru. Primul gen de modificare privete chiar exercitarea24 25

Sum. Iheol. I, 82, 1, ad Resp. De malo VI, art. un., ad Resp.

359TOMISMUL

actului; ea face ca actul s fie nfptuit sau s nu fie nfptuit i s fie nfptuit mai bine sau mai puin bine. A doua modificare privete specificarea acrului, cci specia actului este

determinat de natura obiectului su. Prin urmare, s considerm exerciiul micrii voluntare sub unul sau altul dintre aceste dou aspecte i s constatm n primul rnd c voina nu este supus nici unei determinaii necesare ct privete exerciiul acrului su. Am stabilit mai nainte c voina pune n micare toate potenialitile sufletului; ea se mic, aadar, ea nsi aa cum pune n micare toate lucrurile. Se va obiecta poate c se gsete astfel n potent i n act n acelai timp i sub acelai raport; dar dificultatea nu este dect aparent. S considerm, de exemplu, intelectul unui om care ncearc s descopere adevrul; el se pune pe el nsui n micare spre tiin, cci nainteaz de la ceea ce cunoate n act la ceea ce ignor i nu cunoate dect n potent. La fel, atunci cnd un om vrea un lucru n act, el se pune n micare spre a vrea un alt lucru pe care nu l vrea dect n potent, adic, n fond, el nu l vrea nc. Astfel, cnd un om vrea sntatea, aceast voin pe care o are de a rectiga sntatea l pune n micare s vrea s ia medicamentul necesar. ntr-adevr, de ndat ce vrea sntatea, ncepe s chibzuiasc asupra mijloacelor de a o dobndi, iar rezultatul acestei deliberri este c vrea s ia un remediu. Ce se ntm-pl deci n acest caz? Deliberarea preced aici voina de a lua un remediu; dar deliberarea nsi presupune voina unui om care a vrut s chibzuiasc. i deoarece aceast voin n-a vrut ntotdeauna s chibzuiasc, trebuie ca ea s fi fost pus n micare de ceva. Dac a fost prin ea nsi, trebuie s presupunem n mod necesar o deliberare anterioar rezultnd, la rndul ei, dintr-un act de voin. i, cum nu putem nainta astfel la infinit, trebuie s admitem c prima micare a voinei omeneti se explic prin aciunea unei cauze exterioare, sub influena creia voina a nceput s vrea. Care poate s fie aceast cauz? Primul motor al intelectului i al voinei se afl cu necesitate, se pare, deasupra voinei i intelectului. Aadar, este Dumnezeu nsui. Iar aceast concluzie nu introduce nici o necesitate n determinaiile noastre voluntare. ntr-adevr, Dumnezeu este primul motor al tuturor mobilelor, dar el pune n micare fiecare mobil n conformitate cu natura sa. Cel care mic n sus un corp uor i n jos un corp greu mic i voina n conformitate cu natura sa; el nu-i imprim, aadar, o micare obligat, ci, dimpotriv, o micare natural indeterminat i care poate s se dirijeze spre obiecte diferite. Aadar, considernd voina n ea nsi drept sursa actelor pe care le exercit, nu vom descoperi nimic altceva dect o succesiune de deliberri i de hotrri, orice decizie presupunnd anterior o deliberare360 Apetiia i voina

i orice deliberare presupunnd la rndul ei o decizie. Dac vom nainta pn la originea prim a acestei micri, l vom ntlni pe Dumnezeu, care o confer voinei, dar care nu i-o confer dect indeterminat. Din punctul de vedere al subiectului i al exercitrii actului, nu descoperim, prin urmare, nici o determinaie necesar n snul voinei. Pe de alt parte, s considerm punctul de vedere al specificrii actului, care este cel al obiectului. Nici aici nu observm vreo necesitate. Care ar fi, ntr-adevr, obiectul capabil s pun n micare voina? E binele perceput de intelect drept convenabil: bonum conveniens appre-hensum. Aadar, dac un anumit bine este propus intelectului i dac intelectul vede n acesta un bine fr ca totui s-1 considere drept convenabil, acest bine nu va fi suficient ca s pun n micare voina. Pe de alt parte, deliberrile i hotrrile au ca obiect actele noastre, iar actele noastre snt lucruri individuale i particulare. Nu este suficient, aadar, ca un obiect s fie bun n sine i convenabil pentru noi ntr-un fel general pentru ca el s pun n micare voina; mai este nevoie ca noi s-1 percepem drept bun i convenabil n cutare caz particular, innd cont de toate circumstanele particulare pe care le vom putea descoperi aici. Or, nu exist dect un singur obiect care ni se prezint drept bun i convenabil sub toate aspectele sale, i anume beatitudinea. Boethius o definete astfel: status omnium bonorum congregatione perfectus stare desvrit prin reunire a tuturor lucrurilor"26; aadar, este evident c un astfel de obiect pune n mod necesar n micare voina. Dar s remarcm faptul c aceast necesitate are ca obiect determinarea actului; ea se limiteaz deci exact la faptul c voina nu poate s vrea contrariul beatitudinii. Am putea s exprimm i altfel aceast rezerv, spunnd c, dac voina nfptuiete un act n timp ce intelectul se gndete la beatitudine, acest act va fi determinat n mod necesar de un astfel de obiect; voina nu va vrea altul. Dar exercitarea ca atare a actului va rmne liber. Dac nu putem s nu vrem beatitudinea n timp ce ne gn-dim la ea, putem cu toate acestea s nu vrem s ne gndim la

beatitudine; voina rmne stpn pe actul ei i poate s se foloseasc de acesta aa cum i place fa de orice obiect: Hbertas ad actum inest voluntati in quo-libet sttu naturae respectu cuiuslibet obiecti libertatea fa de act este inerent voinei n orice stare a naturii i cu privire la orice obiect"27. S presupunem, pe de alt parte, c binele propus voinei nu ar fi astfel conform tuturor particularitilor care l caracterizeaz. n asemenea caz, nu numai c voina va rmne liber s-i nfptuiasc sau nu2(1

De Consolat, philosophiae, lib. III, prosa 2. :7 De veritate XXII, 6, ad Resp.

361 TOMISMUL

acrul, dar nici determinarea actului nsui nu va avea nimic necesar. Cu alte cuvinte, voina va putea, ca ntotdeauna, s nu vrea ca noi s gndim la acest obiect; dar, n plus, noi vom putea s vrem un obiect diferit, chiar n timp ce ne vom gndi la acela. Va fi suficient ca acest nou obiect s ni se prezinte ca fiind bun sub un anumit aspect. Pentru ce motive prefer voina anumite obiecte altora, dintre toate categoriile particulare de bine care i snt oferite? Putem s stabilim trei motive principale. Mai nti, se ntmpl ca un obiect s prevaleze asupra altuia n excelen; alegndu-1, voina se pune, aadar, n micare n conformitate cu raiunea. Se mai ntmpl ca, drept urmare a dispoziiilor sale interioare sau a anumitor circumstane exterioare, intelectul s se opreasc asupra unui caracter particular al unui bine, i nu asupra altuia; voina se regleaz atunci dup aceast gndire, a crei origine este accidental. n fine, trebuie s inem seama de dispoziia n care se afl omul ca ntreg. Voina unui om iritat nu se decide ca voina unui om calm, cci obiectul care convine unuia nu va conveni altuia. Cum e omul aa e i scopul. Omul sntos nu se alimenteaz ca omul bolnav. Or, dispoziia ce conduce voina s considere drept bun ori convenabil cutare sau cutare obiect poate s aib o dubl origine. Dac este vorba de o dispoziie natural i sustras voinei pentru voin este o necesitate natural s i se conformeze. In acest fel toi oamenii doresc n mod natural s existe, s triasc i s cunoasc. Pe de alt parte, dac este vorba de o dispoziie care nu este n mod natural constitutiv omului, ci, dimpotriv, dependent de voina sa, individul nu va fi obligat s i se conformeze. De exemplu, s presupunem c o pasiune oarecare ne face s considerm drept bun sau ru cutare sau cutare obiect particular, voina noastr se poate mpotrivi acestei pasiuni i poate transforma prin chiar acest mijloc aprecierea pe care o avem despre acest obiect. Putem s ne domolim mnia, cu scopul de a nu fi orbii de ea cnd apreciem un anumit obiect. Dac dispoziia considerat este o deprindere, va fi mai dificil s ne descotorosim de ea, cci este mai puin uor s renunm la o deprindere dect s ne nfrnm o pasiune. Cu toate acestea, lucrul nu este imposibil i, chiar i aici, alegerea voinei va rmne sustras oricrei necesiti28. S rezumm concluziile precedente. A presupune c voina poate fi constrns este o contradicie n termeni i o absurditate; prin urmare, este complet liber de constrngeri. Dar este ea liber de necesitate? n aceast chestiune, trebuie s facem o distincie. n ce privete exercitarea actului, voina este ntotdeauna liber de necesitate; putem chiar s nu1

De malo IV, art. un., ad Resp.

362 Apetiia i voina

vrem Binele Suprem, pentru c putem s nu vrem s ne gndim la acesta, n ce privete determinarea actului, nu putem s nu vrem Binele Suprem sau obiectele dispoziiei noastre naturale n timp ce ne gndim la acestea; dar putem s alegem liber ntre toate categoriile particulare de bine, inclusiv pe cele pe care dispoziii dobntiite fac s le considerm ca atare, fr ca vreuna dintre ele s poat determina micarea voinei noastre. Sau, mai pe scurt, voina este ntotdeauna liber s vrea sau s nu vrea un obiect oarecare; este ntotdeauna liber, atunci cnd vrea, s se determine pentru cutare sau cutare obiect particular. Din acest moment, vedem, aadar, conturndu-se elementele constitutive ale actului uman; rmne s-i determinm mai precis raporturile, examinnd operaiile prin care omul se mic spre beatitudine, care constituie binele su suprem i scopul su.

ofe

2'*

-Capitolul nti-

ACTUL UMANn mod obinuit, actul creator ni-1 reprezentm ca neavnd alt efect dect de a produce din nefiin ntreaga fiin creat. Dar aceast imagine despre ceea ce nseamn creaia este incomplet i unilateral. Eficacitatea sa nu se epuizeaz n impulsul care determin ieirea fiinelor din Dumnezeu. In acelai timp n care creaturile primesc o micare ce le aaz ntr-o existen relativ independent i exterioar fa de cea a Creatorului, ele primesc de la acesta o a doua micare care le readuce spre punctul de plecare i tinde s le ridice ct mai aproape posibil de originea lor. Am examinat ordinea n conformitate cu care creaturile inteligente ies din Dumnezeu i am definit operaiile ce le caracterizeaz; rmne s determinm acum care este termenul acestor operaii i crui scop se subordoneaz acestea1. n realitate, problema se pune n toat dificultatea ei n legtur cu omul, i numai cu el. Soarta ngerilor s-a stabilit definitiv din primul moment ce a urmat crerii lor. Nu c ei ar fi fost creai n starea de beatitudine2; ci creai, aa cum este probabil, n starea de graie, aceia care au dorit s-au ndreptat spre Dumnezeu printr-un act unic al caritii care le-a dat de ndat dreptul la fericirea venic3, i, invers, ngerii ri,Despre morala Sfntului Toma n ntregul su, vezi A.-D. SERTILLANGES, La philosophie morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916. Etienne GILSON, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes el commenlaires). J. Gabalda, Paris, ediia a asea, 1941, Michael WTTTMANN, Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Max Hueber, Miinchen, 1933. G. ERMECKE, Die nalurlichen Seinsgrundlagen der christ-lichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderborn, 1941. Wolfgang KLUXEN, Philoso-phische Elhik bei Thomas von Aquin, Matthias-Griinewald-Verlag, Mainz, 1964. 2 In II Seni. dist. 4, art 1. 3 Suin. iheol. I, 62, 5, ad Resp. Raiunea acestui fapt se gsete n perfeciunea naturii angelice. ngerul triete n mod natural sub regimul intuiiei directe i ignor cunoaterea discursiv: prin urmare, poate s-i ating scopul printr-un singur act; dimpotriv.1

367 TOMISMUL

printr-un act unic al liberului lor arbitru, s-au ndeprtat pentru totdeauna de el4. n ce privete creaturile inferioare omului, adic lipsite de cunoatere intelectual, soluia problemei nu este mai puin simpl. Fr inteligen i voin, ele nu-i pot atinge scopul ultim, care este Dumnezeu, dect n msura n care particip la vreo asemnare cu creatorul lor. nzestrate cu fiin, via sau cunoatere sensibil, ele constituie, pe trepte diferite, tot attea asemnri cu Dumnezeu care le-a creat, iar posesia acestei asemnri constituie pentru ele posesia scopului lor ultim5. Aceast concluzie este evident. ntr-adevr, este evident c scopul corespunde ntotdeauna principiului. Aadar, dac noi cunoatem principiul tuturor lucrurilor, este imposibil s nu tim care le este scopul. Or, am observat mai nainte c principiul prim al oricror lucruri este un creator transcendent universului pe care l-a creat. Scopul oricror lucruri trebuie s fie, prin urmare, un bine, deoarece numai binele poate s joace rolul de scop, i un scop care s fie exterior universului; acest scop nu este, aadar, altul dect Dumnezeu. Rmne s tim cum pot s aib nite creaturi lipsite de inteligen un scop care s le fie exterior. Cnd e vorba de o fiin inteligent, scopul operaiei sale este constituit de ceea ce-i propune s fac, sau de punctul spre care tinde. Dar, cnd e vorba despre o fiin lipsit de intelect, singurul fel de a poseda un scop exterior siei const fie n a-1 poseda efectiv fr a-1 cunoate, fie n a-1 reprezenta. Tocmai n acest sens putem spune despre Hercules c este cauza final a statuii prin care vrem s-1 reprezentm. i n acest sens, putem spune, deopotriv, despre Binele Suprem exterior universului c este scopul tuturor lucrurilor n msura n care e posedat i reprezentat de acestea, deoarece n msura n care snt i

acioneaz, toate creaturile tind s participe la acesta i s i-l reprezinte att ct este posibil pentru fiecare6. Dar nu la fel stau lucrurile n ce privete omul, nzestrat cu liber arbitru, adic inteligen i voin. nclinaia pe care Dumnezeu i-a impriomul este obligat s-1 caute; i trebuie, aadar, timp i o via de o anumit durat pentru a-1 atinge. Prin urmare, lungimea vieii umane este bazat pe modul de cunoatere care este propriu omului: Homo secundum suam naturam non slutim natus est ultimam per-fectionem adipisci, sicut angelus: et ieleo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo potrivit naturii sale, omul nu s-a nscut pentru a dobndi pe dat ultima perfeciune, precum ngerul; i de aceea n comparaie cu ngerul i s-a dat omului o via mai lung, pentru a dobndi beatitudine". Ibid., ad lm. Cf. I, 58, 3 i 4; I, 62, 6, ad Resp. 4 Ibid.. 63, 6. ad Resp. 5 Sum. theol. Ia IIac, 1, 8, ad Resp. b Cont. Gent. III, 17, Sum. theol. I. 103, 2, ad Resp. i ad 2m. Qu. disp. de veritate, qu. 13, art. 1 i 2.

368 Actul uman

mat-o crendu-1 nu este doar fireasc; ci este nclinaia care se potrivete naturii unei voine, i de aici rezult c aceast creatur, similitudine a lui Dumnezeu ca i toate celelalte creaturi, este n plus imaginea sa. n aceast calitate, creatura este inteligent i stpn pe alegerea actelor sale. S cercetm, aadar, care este scopul ultim al creaturii i prin ce mijloace poate s ajung la acesta. I. Structura actului uman ' v '!i S-a stabilit anterior c omul este o fiin nzestrat cu voin, trstur inseparabil de un agent raional i liber. De asemenea, tim de unde provine aceast libertate. Ea rezult din intervalul care se ntl-nete ntotdeauna aici, pe pmnt, ntre voin i obiectul su. Legat de un intelect capabil de existen universal, voina tinde spre binele universal; n fapt, ea se gsete ntotdeauna situat n prezena unor categorii particulare de bine. Aceste categorii particulare de bine, incapabile s-i satisfac dorina, nu constituie, aadar, n privina sa scopuri obligatorii, de unde rezult c aceasta rmne n privina lor complet liber: Si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit: non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud dac voinei i s-ar oferi un obiect care s reprezinte binele n mod universal i n conformitate cu orice apreciere, n mod necesar voina tinde ctre el, dac dorete ceva; cci n-ar putea s doreasc contrariul lui. Dac ns i s-ar oferi un obiect care, potrivit oricrei aprecieri, nu ar reprezenta binele, voina nu este purtat ctre el n mod necesar"7. Deinem n acest fel principiul general ce conduce activitatea noastr raional, dar ne rmne s-i demontm mecanismul i s vedem cum funcioneaz acesta n practic. S plecm de la concluzia pe care tocmai am amintit-o. Aceasta nu se poate nelege dect dac aezm de o parte voina, iar de alt parte un obiect spre care tinde aceasta. Aceast micare a voinei care se mic ca nsi i care mic toate celelalte potenialiti ale sufletului spre obiectul lui primete numele de intenie. De altfel, este necesar s determinm n mod precis care snt, n acest punct de plecare al activitii umane, rolurile respective ale intelectului i voinei. Ele acioneaz aici7

Sum. theol. V \V'\ 10, 2, ad Resp.

369TOMISMUL

unul asupra altuia, dar sub raporturi diferite. S lum n considerare obiectele acestor dou potenialiti. Cea a intelectului nu este alta dect fiina i adevrul universal. Dar fiina i adevrul universal constituie cel dinti principiu formal care este posibil de stabilit, iar principiul formal al unui act este i ceea ce l situeaz ntr-o specie determinat. De exemplu, aciunea de a nclzi nu este n acest fel dect n virtutea principiului su formal care este cldura. Or, intelectul mic voina, prezentndu-i obiectul su, care este fiina i adevrul universal, i prin acest mijloc situeaz actul voinei n specia sa proprie, n opoziie cu actele realizate de potenialitile senzitive sau pur naturale. Aadar, aici exist o micare real i eficient a voinei realizat de intelect. Iar, invers, voina mic la rndul ei intelectul n sensul c poate, n anumite cazuri, s-1 pun efectiv n micare. ntr-adevr, dac vom compara toate

facultile noastre active ntre ele, cea care tinde spre scopul universal va aprea cu necesitate ca acionnd asupra celor care tind spre scopuri particulare. Cci tot ce acioneaz acioneaz n vederea unui scop, dup cum arta al crei obiect propriu este un anumit scop dirijeaz i mic artele ce procur mijloacele pentru a atinge acest scop; or, obiectul voinei este tocmai binele, adic scopul n general; aadar, deoarece toate potenialitile sufletului tind spre un bine particular ce este binele su propriu, dup cum vederea tinde spre percepia culorilor, iar intelectul spre cunoaterea adevrului, voina, al crei obiect este binele n general, trebuie s se poat folosi de toate potenialitile sufletului, i, n particular, ale intelectului, aa cum o nelege ea8. n acest fel, voina mic toate facultile spre scopul lor, i acesteia i aparine cu adevrat actul prim de a tinde spre", in aliquid tendere, pe care l numim intenie. n msura n care i manifest intenia, voina se ndreapt spre scop ca spre captul micrii sale, i, deoarece, voind scopul, ea vrea i mijloacele, rezult c intenia scopului i voina mijloacelor constituie unul i acelai act. Motivul l vom nelege fr dificultate. Mijlocul este fa de scop aa cum este centrul fa de capt. Or, n fiinele naturale, aceeai micare trece prin centru i ajunge la captul su: la fel stau lucrurile cu micrile voinei. A-voi-un-remediu-n-vederea-sntii nseamn a realiza un singur act de voin. Nu vrem mijlocul dect din pricina scopului; prin urmare, voina mijlocului se confund aici cu intenia scopului9.* Sum. iheol. I, 82, 4, ad Resp. V IIac, 9, 1, ad Resp. Cont. Gent. I, 72; III, 26. De veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo, qu. VI, 1, ad Resp. 9 Sum. iheol., Ia IIac, 12, 3, ad Resp., i 4, ad Resp. De veritate, qu. XXII, art. 14, ad Resp.

370

IActul uman

Obiectul propriu al inteniei este scopul voit n el nsui i pentru el nsui; el constituie, aadar, un act simplu i, ca s spunem aa, o micare de nedescompus a voinei noastre. Dar activitatea voluntar devine extrem de complex n momentul n care trecem de la intenia scopului la alegerea mijloacelor. Ea tinde, printr-un singur act, spre scop i spre mijloace, atunci cnd a optat pentru cutare sau cutare mijloace determinate; dar opiunea n favoarea cutreia sau cutreia dintre mijloace nu aparine cu adevrat actului voluntar al inteniei. Aceast opiune este faptul alegerii, ea nsi precedat de chibzuire i de judecat. Aciunile umane privesc ntotdeauna particularul i contingentul; or, cnd se trece de la universal la particular, se iese din imobil i din cert pentru a se intra n variabil i incert. De altfel, iat de ce cunoaterea a ceea ce trebuie fcut este plin de incertitudini. Or, raiunea nu risc niciodat s produc o judecat n problemele ndoielnice i incerte fr s-o precead de o deliberare; aceast deliberare primete numele de consilium. Tocmai am notat c obiectul acestei deliberri nu este scopul ca atare. Intenia scopului nu ar putea fi pus n chestiune, fiind principiul din care i are punctul de plecare aciunea. Dac acest scop poate s devin la rndul su obiectul unei deliberri, acest lucru nu ar putea s se ntmple n calitate de scop, ci exclusiv n msura n care poate fi el nsui considerat ca un mijloc ordonat n vederea altui scop. Ceea ce joac rolul de scop ntr-o deliberare poate, aadar, s joace rolul de mijloc n alta, i n aceast calitate, va iei din discuie10. Oricum ar sta lucrurile n aceast chestiune, deliberarea trebuie s ia sfrit printr-o judecat, n lipsa creia s-ar prelungi la infinit, i nu ne-am decide niciodat. Limitat de termenul su iniial, care este simpla intenie a scopului, ea este limitat i prin termenul su final care este prima aciune pe care o apreciem c ar trebui s fie fcut. n acest fel, deliberarea se ncheie printr-o judecat a raiunii practice, i toat aceast parte a procesului voluntar se realizeaz numai de ctre intelect, fr ca voina s intervin pentru altceva dect pentru a-1 pune n micare i oarecum pentru a-1 declana. S presupunem acum voina n prezena rezultatelor deliberrii. Deoarece raiunea practic se exercit asupra materiei particulare i contingente, ea va ajunge n general la dou sau mai multe judeci, fiecare reprezentnd o aciune bun ntr-o anumit privin. Acestei constatri

de ctre intelect a unei pluraliti de aciuni propuse voinei ca posibile i corespunde n voina nsi o micare de bunvoin spre ceea ce este bun n fiecare dintre aceste aciuni. Gsindui satisfacie n acestea i10

Sum. Iheol. V II1"-', 14, 1, ad Resp., i 2, ad Resp.

371TOMISMUL

legndu-se de ele, voina dobndete un fel de experien a obiectului de care se leag: quasi experientiam quamdam surnens de re cui inhae-retn, i, fcnd astfel, ea i d consimmntul. Aadar, vom da numele de consensus actului prin care voina se aplic i ader la rezultatul deliberrii. ns deliberarea nu ar putea s se ncheie printr-un astfel de consim-mnt. Deoarece ajunge la mai multe judeci ce suscit n voin mai multe consimminte, este necesar totui ca, printr-un act hotrtor, voina s opteze pentru unul dintre aceste consimminte mai curnd dect pentru celelalte. Deliberarea ajunge s constate c mai multe mijloace ne pot conduce spre scopul spre care tindem, plcndu-ne fiecare dintre aceste mijloace i, n msura n care ne plac, aderm la ele; dar, dintre aceste multiple mijloace care ne plac, vom opta pentru unul, iar aceast opiune ine cu adevrat de alegere (electio). Se poate totui ntmpla s fie propus de raiune doar un singur mijloc i, n consecin, s ne plac doar un singur mijloc. n asemenea caz, putem spune c alegerea se confund cu consimmntul12. Prin urmare, ce este alegerea? Este un act care are o parte ce depinde de raiune sau de intelect, i alt parte ce depinde de voin. De aceea este numit de Aristotel: appetitivus intellectus, vel appetitus intellecti-vusn. Luat n ntregul su sens, alegerea nu este dect actul complet prin care se determin voina i care cuprinde simultan deliberarea raiunii i decizia voinei. Raiunea i intelectul snt cerute pentru a nu exista deliberare n felul n care am spus i judecat despre mijloacele care par preferabile; voina este cerut pentru a fi dat acestor mijloace consimmntul i pentru a exista apoi alegere, adic opiune n favoarea unuia dintre acestea. Rmne s determinm dac, luat n esena sa, actul prin care se ncheie definitiv deliberarea depinde de intelect sau de voin. Pentru a decide n aceast chestiune, trebuie s remarcm c substana unui act depinde simultan de materia i de forma sa. Or, printre actele sufletului, un act care prin materia sa depinde de o anumit potenialitate, poate totui s-i obin forma, i n consecin s-i primeasc specificarea, de la o potenialitate de ordin superior; cci inferiorul se ordoneaz ntotdeauna n funcie de superior. Dac, de exemplu, un om realizeaz un act de for din iubire fa de Dumnezeu, acest act este ntr-adevr, n chiar materia lui, un act de for, dar n forma lui este un act de iubire11 12

Sum. theol. I IIac, 15, 1, ad Resp. Sum. theol. Ia IIac, 15. 3, ad 3m. >' In VIElhic, cap. II, n. 5, lect. 2.

372

Actul uman

i, n consecin, este n mod substanial un act de iubire. S aplicm acest raionament alegerii. Intelectul aduce oarecum materia actului, pro-punnd voinei judecile spre acceptare; dar, pentru a da acestui act forma nsi a alegerii, este nevoie de o micare a sufletului spre binele pe care l alege. Aadar, alegerea constituie, n chiar substana sa, un act de voin14. Aceasta este, n linii generale, structura actului uman. Observm c intelectul i voina acioneaz reciproc unul asupra celuilalt, dar ar fi o eroare s le confundm n unitatea unei aceleiai aciuni. Ele se ntretaie perpetuu, nu se amestec niciodat. Este ceea ce vom percepe mai clar poate dac vom distinge ntre actele spontane i actele impuse. Orice act de voin este fie spontan, ca acela prin care voina tinde spre scopul su luat ca atare, fie impus, ca atunci cnd raiunea ne poruncete acest imperativ: F asta. n puterea noastr nefiind nimic n afara actelor voluntare, putem ntotdeauna s ne impunem un asemenea ordin15. Ce se ntmpla atunci? Se poate ntmpla ca raiunea s spun: Iat ce trebuie fcut; i, n mod evident, ea intervine singur n aceast situaie. Dar se poate ntmpla i ca ea s porunceasc: F asta, i s determine astfel voina s vrea; somarea aparine atunci intelectului, iar principiu