eshatologia in noul testament

44
REFERAT - Eshatologia in Noul Testament Cuprins Introducere Eshatologia dupa Noul Testament. 1. Dreptatea divina sau judecata particulara. 2. Iubirea divina sau judecata universala. 2.1 Conceptii care neaga necesitatea unei judecati finale. 3. Teoria reincarnarii si problema raiului. 3.1 Reincarnarea sau metempsihoza idee centrala a reactualizarii gnostice 3.2 Doctrina reincarnarii 3.3 Punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe 3.4 Punctul de vedere al Bisericii Occidentale despre reincarnare 3.5 Reincarnarea si judecata particulara 3.6 Combaterea reincarnarii (metempsihozei) si a preexistentei sufletului. 4. Teoria apocatastazei si problema iadului. Concluzii Bibliografie.

Upload: doruaurel

Post on 03-Jan-2016

246 views

Category:

Documents


21 download

DESCRIPTION

PDF ODC

TRANSCRIPT

Page 1: Eshatologia in Noul Testament

REFERAT -

Eshatologia in Noul Testament

Cuprins

Introducere

Eshatologia dupa Noul Testament.

1. Dreptatea divina sau judecata particulara.

2. Iubirea divina sau judecata universala.

2.1 Conceptii care neaga necesitatea unei judecati finale.

3. Teoria reincarnarii si problema raiului.

3.1 Reincarnarea sau metempsihoza – idee centrala a reactualizarii gnostice

3.2 Doctrina reincarnarii

3.3 Punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe

3.4 Punctul de vedere al Bisericii Occidentale despre reincarnare

3.5 Reincarnarea si judecata particulara

3.6 Combaterea reincarnarii (metempsihozei) si a preexistentei sufletului.

4. Teoria apocatastazei si problema iadului.

Concluzii

Bibliografie.

Page 2: Eshatologia in Noul Testament

Introducere.

Eshatologia crestina cuprinde invatatura despre ultimele momente din istoria mantuirii:

moartea fizica a omului si judecata particulara; invierea mortilor si judecata obsteasca; eliberarea

firii din robirea stricaciunii si innoirea ei; trecerea pentru vesnicie a celor buni in fericirea raiului

si a celor rai in chinurile iadului.

Eshatologia este partea finala a existentei creatiei, dar nu in sensul ca dupa ea urmeaza

sfarsitul total al existentei, ci in sensul ca aceasta etapa finala dureaza vesnic1.

Biserica invata ca viata pamanteasca a credinciosilor este un preludiu si o premisa a celei

ceresti; ca orice gand, vorba si fapta isi vor primi dreapta rasplata in viata viitoare; ca moartea

fizica a omului este doar o despartire vremelnica a sufletului de trup si ca, prin invierea mortilor

si prefacerea viilor, la a doua venire a lui Hristos, toti credinciosii vor intra intr-o stare noua,

neschimbatoare si fara sfarsit.

In cartile Vechiului Testament se gasesc putine invataturi despre starea sufletelor dupa

moarte.2 Evreii de odinioara credeau ca Dumnezeu rasplateste binele si raul chiar aici pe pamant

si isi inchipuiau ca, in timp ce trupurile celor repauzati se contopesc cu pamantul din care au fost

alcatuite, sufletele se coboara pentru totdeauna in ״iad", loc de singuratate, tristete si resemnare.

Eshatologia Noului Testament este, in schimb, mai clara si plina de nadejde. Sfantul

Apostol Pavel, in Evrei XIII, 14 spune: ״Noi nu avem aici cetate statatoare, ci cautam pe cea care

va sa fie". De asemenea, Sfantul Apostol Petru, in a Il-a Epistola Soborniceasca, scrie: ״Noi

asteptam ceruri noi si pamant nou in care locuieste dreptatea".

Sfanta Scriptura vorbeste despre ״sfarsitul lumii" (Matei, XXIV, 35). Dar nu se intelege

prin acest ״sfarsit", in chip pesimist, nimicirea, disparitia sau intoarcerea lumii in neant.

Dimpotriva, prin ״sfarsitul lumii" eshatologia biblica intelege, in mod pozitiv si optimist,

purificarea ei de orice imperfectiune, innoirea ei totala, desavarsirea ei.3

1 Pr. Prof. Dr. Dumnitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, Vol. III, p. 143 2 Gheorghe Pufu, Eshatologia in invatatura Noului Testament, Colectia Universitaria, Seria Teologie, Ed.

Paralela 45, Pitesti, 2005, p. 11. 3 Diac. prof. N.I. Nicolaescu, Venirea a doua a Domnului, in ״Studii Teologice" nr. 1-2,1972, p. 13.

Page 3: Eshatologia in Noul Testament

Astfel, Mantuitorul vorbeste despre ״innoirea lumii" in Matei XIX, 28, iar Sfantul

Apostol scrie: ״Noi (crestinii) asteptam, potrivit fagaduintelor Domnului, ceruri noi si pamant

nou, in care va locui dreptatea" (II Petru III, 13).

Tot astfel, Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, referindu-se, intr-una din vedeniile sale

profetice, la viata veacului ce va sa fie, spune: ״Si am vazut un cer nou si un pamant nou; caci

cerul cel dintai si pamantul cel dintai au trecut..." (Apocalipsa XXI, 1-5).

Credinta crestina ca lumea va fi innoita de Dumnezeu sta in stransa legatura cu Sfanta

Scriptura, cu invatatura despre a doua venire a Domnului Hristos.

Sfanta Scriptura nu ne spune insa cand anume va veni a doua oara Domnul Hristos si

cand se va produce ״innoirea" lumii si nu ne furnizeaza nici un fel de informatii care sa ne

ingaduie a calcula cu anticipatie sorocul sau dat.

Tot ce se spune in Sfanta Scriptura in legatura cu ״sfarsitul" lumii acesteia si inceputul

muzer es "eraotiiv iimul״a la afirmatia ca aceasta data va coincide, cronologic, cu venirea a doua

a lui Hristos, eveniment numit mai pe scurt ״Parusia Domnului" (cuvantul grecesc Παρονοηα

inseamna: prezenta, sosire).4

Eshatologia dupa Noul Testament.

Dupa credinta crestina, lumea are un inceput si o cauza: activitatea vesnic creatoare si

bunatatea lui Dumnezeu, precum si o menire si un scop final spre care tinde: desavirsirea si

innoirea. Spre acest tel final se indreapta, pe diferite cai, intreaga creatie5.

Perspectiva ortodoxa, ne arata ca Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv si cu un

scop. Acest scop da sens si valoare lumii.6 Motivul creatiei, dupa Sfintii Parinti este bunatatea

lui Dumnezeu, si nu o necesitate interna sau externa a Acestuia. Iar scopul creatiei este

partasia si a altor fiinte de iubirea Lui intratrinitara7, preamarirea lui Dumnezeu si fericirea

acestor creaturi. In spiritualitatea ortodoxa aceasta realitate a creatiei a primit numele de

indumnezeire. Asadar creatia a fost menita la indumnezeire prin cununa sa, omul. Iar sensul

4 Ibidem, p. 14. 5 Pr. Doct. Nic. Radulescu, Judecata universala dupa Noul Testament, "Studii teologice", nr. 1-2/1977 pag.

112. 6 Pr.prof.dr.Dumitru Staniloae , Teologia Dogmatica Ortodoxa, EIBMBOR, Bucuresti 1997, p.337. 7 Ibidem.

Page 4: Eshatologia in Noul Testament

aducerii la existenta a lumii si omului este indumnezeirea, sau cum spune parintele Staniloae :

„Lumea, ca opera a iubirii lui dumnezeu este destinata indumnezeirii.”8

Atingerea acestui inalt scop sta in strinsa legatura cu Parusia Domnului, cu invierea

mortilor si cu judecata universala, evenimente eshatologice abia intrezarite de aghiografii

Vechiului Testament, vestite anume de catre Mintuitorul, consemnate pe scurt in cartile

Noului Testament, predicate de Sfintii Parinti si formulate, ca dogme fundamentale ale dreptei

credinte, in art. VII, XI si XII din Simbolul niceo-constantinopolitan.

Dar nici Sfinta Scriptura, nici Sfinta Traditie nu precizeaza sorocul sau data acestor

evenimente. Ele indica doar citeva fapte semnificative care le vor premerge, si aceasta nu

pentru a satisface curiozitatea credinciosilor, ci pentru a-I determina sa se pregateasca din

vreme pentru intilnirea cu Hristos la judecata particulara, care urmeaza decesului fizic si sa nu

piarda din vedere raspunderea ce-I asteapta la judecata universala.

Prin inviere, Sfinta Scriptura intelege readucerea trupului la viata si unirea lui cu

sufletul (I Cor. XV 35-50). Invierea se refera numai la trup, deoarece numai el este stricacios

si muritor. Sufletul, desi are un inceput este inzestrat cu incoruptibilitate si nemurire, astfel

incit isi continua viata de sine si dupa despartirea de trup9.

Innoirii esentiale si transfigurarii noastre in Hristos ii va corespunde o innoire a

intregii creatii, caci nu este potrivit ca aceia care vor fi facuti „partasi dumnezeestiii firi” (II

Petru, I, 4) sa-si duca viata cea noua in conditiile lumii vechi10.

Sfarsitul lumii nu inseamna nimicirea ei cu desavarsire, disparitia ei, pentru ca stim,

conform creatiei, ca toate au iesit din mana lui Dumnezeu ,,bune foarte". Nimicirea ar

insemna zadarnicirea sau esecul planului creational al lui Dumnezeu. Sfarsitul lumii va fi, de

fapt, o transformare masiva, existentiala, o preschimbare a lumii. In acest sens, exista

numeroase argumente biblice.11

In legatura cu acest sfarsit se afla Judecata finala, careia ii va fi supus omul, ca si

transfigurarea zidirii vazute, si amandoua sunt adevaruri de credinta indiscutabile, pe de o

parte pentru ca in forma sa actuala omul nu poate trece intr-o existenta eterna, fara ca

materialitatea grosiera a sa si a lumii sa-i fie o piedica serioasa, iar pe de alta pentru ca

8 Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa,vol. I, Editura Institului Biblic, Bucuresti, 1996, p. 221. 9 I. Mihalcescu, Manual de Teologie Dogmatica, Bucuresti, 1932, p. 241. 10 Invatatura de Credinta Crestina Ortodoxa, p. 185. 11 Pr. Lect. George Remete, Dogmatica Ortodoxa, Alba- lulia, 1996, p. 354,

Page 5: Eshatologia in Noul Testament

imparatia cerurilor, sau planul de existenta harazit omului pentru vesnicie, presupune insasi

"schimbarea" noastra si a lumii, de care ne vorbeste Sf. Apostol Pavel (I Cor. 15, 51).

Dar nici Sfanta Scriptura, nici Sfanta Traditie nu precizeaza sorocul sau data acestor

evenimente. Ele indica doar cateva fapte semnificative care le vor premerge, si aceasta nu

pentru a satisface curiozitatea credinciosilor, ci pentru a-i determina sa se pregateasca din

vreme pentru intalnirea cu Hristos la judecata particulara, care urmeaza decesului fizic si sa

nu piarda din vedere raspunderea ce-i asteapta la judecata universala.12

1, Dreptatea divina sau judecata particulara.

Chiar daca la Parintii Apostolici nu gasim referiri clare la viata sufletului dupa

moartea fizica, le gasim la cei mai importanti dintre apologeti.

Astfel, Sfantul Iustin scrie: „Daca moartea ar duce la nesimtire, ea ar fi un avantaj

pentru toti cei nedrepti. Dar, intrucat si simtamantul le ramane tuturor celor ce au trait si

pedeapsa vesnica ii asteapta, nu neglijati de a fi convinsi si de a crede ca acestea sunt

adevarate., ca sufletele, si dupa moarte, sunt in simtire."13 Iar in alta parte: „Sufletele celor

piosi raman intr-un loc mai bun, iar cele nedrepte si rele intr-unul mai rau, asteptand acolo

momentul judecatii. Sufletele vrednice de Dumnezeu nu vor muri, pe cand celelalte vor fi

pedepsite dupa vointa lui Dumnezeu"14. Chiar daca Sfantul Iustin s-a corectat de unele

influente si a aprofundat doctrina despre suflet15, el nu accepta sintagma de „suflet

nemuritor", dar nu pentru ca ar fi crezut, dupa cum am vazut din citatele de mai sus, ca

sufletul ar avea un sfarsit, ci pentru ca, potrivit lui, nemuritor ar insemna si nenascut16,

invatatura neconforma cu Ortodoxia.

Tatian Asirianul sustine ca sufletul omenesc in sine nu este nemuritor, ci muritor, dar e

capabil si sa nu moara. El moare si se dizolva impreuna cu trupul daca nu cunoaste adevarul,

dar la sfarsitul lumii va invia pentru a-si primi pedeapsa, impreuna cu trupul, moartea in

nemurire. Daca insa, a primit cunostinta de Dumnezeu, nu moare, chiar daca a fost dizolvat

pentru un timp. Prin el insusi, sufletul e intuneric, iar daca ramane singur se infunda in

12

Pr. Drd. Nicolae Radulescu, Judecata Universala dupa Noul Testament, "Studii teologice", XXIX (1977),

nr. 1-2, p. 112 13 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Apologia intai, XVIII, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B.,

vol. 2, p. 37. 14 Idem, Dialog cu iudeul Trifon,, V, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98. 15 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, p. 303. 16 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, V, in Apologeti de limba greaca, din col.

P.S.B. vol. 2, p. 98.

Page 6: Eshatologia in Noul Testament

materie si moare cu trupul, dar daca e ajutat de duhul divin, urca spre regiunile unde acesta il

calauzeste, adica in inaltime unde isi are salasul17. Remarcam la acest apologet un ecou al

luptei filosofice intre dihotomism si trihotomism cu reminiscente stoice, doctrina departe de

invatatura ortodoxa.

Atenagora, spre deosebire de Sfantul Iustin, accepta sintagma „suflet nemuritor" si-i

precizeaza si sensul: „dainuirea vesnica a sufletului"18 fiind prima conditie pentru invierea

trupului.

Citandu-i pe apostolii Pavel (2 Co 5, 1) si Petru (2 Ptr 1, 13), epistola catre Diognet

aminteste, la randul ei, cea mai importanta insusire a sufletului, nemurirea: „Sufletul

nemuritor locuieste in corp muritor"19.

Pentru apologetul martir, Apoloniu nimic nu este mai de cinste decat viata, viata

vesnica, care este nemurirea sufletului, care a trait frumos in viata aceasta20.

Iar Tertulian, intr-un dialog imaginar cu sufletul omenesc la care gaseste nenumarate

marturii pentru veridicitatea invataturii crestine, spune: „Ramai nepartinitor, suflete, fie ca esti

un lucru divin si etern, precum afirma cei mai multi filosofi, ., fie ca incepi odata cu corpul si

dupa moartea corpului te duci in alta parte, oriunde si oricum, tu faci pe om fiinta rationala,

capabila de simtire si de stiinta."21Astfel, „noi afirmam ca tu existi si dupa dezlegarea de

viata, ca te asteapta ziua judecatii, ca dupa meritele tale esti destinat ori chinului, ori

mangaierii."22 Deci sufletul si dupa moarte ca „separare a trupului de suflet"23, traieste si isi

pastreaza calitatile sale spirituale: „sufletul va putea pleca din casa pe care o va parasi

nevatamat de lipsa vreunui ajutor, fiindca el are intariturile sale si hrana conditiei proprii,

anume imortalitatea, rationalitatea, sensibilitatea, intelectualitatea, libertatea propriei

hotarari."24 Si mai mult decat atat, el devine chiar mai lucid in cunoasterea adevaratelor

realitati si mai pregatit pentru judecata: „departe de orice indoiala, cand prin puterea mortii

iese din unirea cu carnea si prin aceasta iesire se purifica, atunci scapa, fara indoiala, din

inchisoarea corpului in loc deschis la lumina sa cea pura si curata, pe data se recunoaste pe

17 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit, p. 319. 18

Atenagora Atenianul, Despre invierea mortilor, XV, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B., vol. 2,

p. 386. 19 Epistola catre Diognet, VI, 8, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 341. 20 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 373. 21 Tertulian, Despre marturia sufletului, I, in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B. vol. 3, p. 119. 22 Ibidem, p. 121. 23 Idem, Despre suflet, LII, 1, in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B., vol. 3, p. 327. 24 Ibidem, XXXVIII, 6, p. 313.

Page 7: Eshatologia in Noul Testament

sine scapat de substanta materiala, in libertate primeste divinitatea, ca si cum de la vedeniile

din vis s-a ridicat la cunoasterea adevarului. Atunci vorbeste si vede, atunci tresalta de bucurie

sau tremura de teama, dupa cum simte ca-i este pregatita gazduirea, dupa chipul ingerului

insusi, care aduna sufletele, Mercur al poetilor"25. Nemurirea ii este asigurata sufletului,

potrivit lui Tertulian, de faptul ca el este „unic, simplu, neconstituit din parti, indivizibil si

inseparabil"26.

Putinele referiri ale Parintilor Apostolici la judecata lui Dumnezeu ne pot duce cu

gandul atat la judecata particulara, cat si la cea universala. Astfel, Clement Romanul scrie:

„Pentru ca Dumnezeu le vede si le aude pe toate, sa ne temem de El si sa parasim poftele

urate ale faptelor rele, ca mila Lui sa ne acopere la judecata ce va sa fie."27

Realitatea judecatii o afirma si Epistola lui Barnaba care face si precizarea ca Cel care

va judeca va fi Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos: „.El, Care a savarsit invierea, va si judeca."28

Citandu-l pe Sfantul Apostol Pavel, Sfantul Policarp scrie acelasi lucru: „ca suntem

inaintea ochilor Domnului si ai lui Dumnezeu si toti trebuie sa ne infatisam la scaunul de

judecata al lui Hristos si fiecare are sa dea cuvant pentru el"29.

Sfantul Iustin ii avertizeaza pe iudeii neconvertiti la crestinism, in fata carora isi apara

credinta, de faptul ca-i asteapta judecata lui Dumnezeu pentru modul gresit in care indraznesc

sa interpreteze atat Sfanta Scriptura, cat si celelalte scrieri ale crestinilor: „pentru ca aveti a da

socoteala, cand veti fi judecati de Dumnezeu, cu o judecata asemanatoare, cu mult mai mult

pentru marile indrazneli, fie ca acestea sunt fapte rele, fie ca sunt explicari gresite, pe care

falsificandu-le, le explicati"30. Aceasta interpretare este de fapt si criteriul dupa care Iisus

Hristos ii va judeca, adevar pe care Sfantul Iustin il afirma folosindu-se de un verset din

„Predica de pe Munte", de fapt un aforism din Talmud bine cunoscut de evrei: „Caci cu

aceeasi judecata cu care judecati, (scripturile n.n.), este drept ca sa fiti judecati si voi insiva."31

Salvarea poate veni numai prin credinta, botez si pocainta, adica prin: „Prin apa, prin credinta,

25 Ibidem, LIII, 6, p. 329. 26

Ibidem, XIV, 1, p. 276. 27 Sfantul Clement Romanul, Epistola I catre Corinteni, XXVIII, 1, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col.

P.S.B., vol. 1, p. 61. 28 Barnaba, op. cit., V, 7, p. 119. 29 Sfantul Policarp al Smirnei, op. cit., VI, 2 (cf. Romani 14,10 si II Corinteni 5,10), p. 211. 30 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, CXV, in Apologeti de limba greaca, din col.

P.S.B. vol. 2, p. 228. 31 Ibidem, cf. Matei 7, 2.

Page 8: Eshatologia in Noul Testament

cei ce se pregatesc si se pocaiesc, vor scapa de judecata lui Dumnezeu"32, fiindca „fara sa se

pocaiasca inainte de moarte, nu se pot nicidecum mantui"33.

Numele autorului judecatii este amintit si de „Epistola catre Diognet"34 dupa ce mai

intai foloseste sintagma „suflet nemuritor"35.

Tertulian este convins de faptul ca insusi sufletul omenesc este cel care da o marturie

ontologica cu privire la existenta lui Dumnezeu ca Creator, dar si ca Judecator: „tu existi si

dupa dezlegarea de viata si te asteapta ziua judecatii"36.

Aceasta marturie tine de revelatia naturala si coincide cu revelatia biblica crestina, cel

putin in acest caz, facandu-i pe pagani ca in momentul in care din rautate si invidie ii

persecuta si omoara pe crestini sa se teama de judecata lui Dumnezeu si de pedeapsa Lui37.

Prezenta ingerilor sau a diavolilor alaturi de suflete spre a le conduce dupa moartea trupeasca

la judecata particulara si participarea lor la aceasta judecata, o aminteste tot Tertulian, iar

reactia sufletelor difera de la caz la caz: „... tresalta de bucurie sau tremura de teama, dupa

cum simte ca-i este pregatita gazduirea, dupa chipul ingerului insusi, care aduna sufletele"38.

Dar la judecata particulara, Dumnezeu se foloseste nu numai de ingeri si de duhurile

rele ca martori sau acuzatori, ci si de constiinta luminata a omului, prezenta in suflet dupa

despartirea acestuia de trup, dupa cum scrie acelasi Tertulian: „cand prin puterea mortii (

sufletul) iese din unirea cu carnea si prin aceasta iesire se purifica, atunci scapa, fara indoiala,

din inchisoarea corpului in loc deschis la lumina sa cea pura si curata...si in libertate priveste

divinitatea. si s-a ridicat la cunoasterea adevarului"39.

Obiectul judecatii particulare il va forma, persoana umana: mai exact intensitatea

relatiilor pe care aceasta a stiut sa le cultive cu semenii si cu Dumnezeu pe cand era in viata.

De aceea a spus Mantuitorul ca adevaratul criteriu al judecatii acesteia va fi gradul in care i-

am iubit pe semenii nostri. Dupa moarte urmeaza imediat judecata particulara la care demonii

vor incerca sa ne acuze exact de faptul ca nu am iubit destul si ca astfel nu suntem vrednici de

imparatia iubirii, ci, dimpotriva, de aceea a urii vesnice. Ingerii buni si sfintii ne vor veni insa

32

Ibidem, CXXXVIII, p. 254. 33 Ibidem, XLVII, p. 144. 34 Epistola catre Diognet,, VII, 6, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 342. 35 Ibidem, VI, 8, p. 341 36 Tertulian, Despre marturia sufletului, IV, in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B. vol. 3, p. 121 37 Ibidem, II, VI, p. 120, 125. 38 Idem, Despre suflet, LIII, 16 , in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B., vol. 3, p. 329. 39 Ibidem.

Page 9: Eshatologia in Noul Testament

in ajutor marturisind tocmai contrariul, si anume intensitatea iubirii pe care am avut-o inca in

viata si care ne califica pentru vesnica imparatie a iubirii lui Hristos.

In schimb, refuzand iubirea semenilor pe cand era in viata, cel mort in pacate va

continua de acum la nesfarsit scufundarea sa in sine insusi. El va face tot mai intens

experienta „intunericului din afara", adica a acelei situatii in care nu va mai vedea pe nimeni

altcineva decat pe sine insusi intr-o incercare de auto-afirmare de dimensiuni tot mai

monstruoase.

P. Florenschi spune, ca, obisnuindu-se sa nu mai vibreze cand spune tu, omul aflat in

iad nu mai vibreaza nici cand i se spune tu. Se ingroapa intr-o totala indiferenta, intr-o moarte

fata de orice relatie. El nu mai spune decat eu, eu, eu. Acela pentru care nu mai exista nici un

tu, nu mai e nici el un tu pentru altii. El nu mai e nici pentru Dumnezeu un tu si nici

Dumnezeu nu mai e pentru el un tu. El se afirma cu disperare pe sine insusi diminuandu-si tot

mai mult realitatea, existenta obiectiva, printr-o scufundare tot mai accentuata in

subiectivitate, in nimicnicia propriului sau eu.40

Aceasta stare de dupa moarte a sufletelor se datoreaza faptului ca Dumnezeu, in

dreptatea sa absoluta, lasa pe fiecare in seama impulsurilor pe care le-a cultivat in viata: pe cei

ce au iubit el ii lasa in seama iubirii lor, care-i aduna cu cei pe care i-au iubit; pe cei care au

urat ii lasa-n seama propriei lor uri si a celor pe care i-au urat. In timp ce fericirea celor dintai

va consta in a fi cu cei pe care i-au iubit pe cand erau in viata, nenorocirea celor din urma va

fi exact vecinatatea celor pe care i-au urat. „Si mai chinuitor si mai cumplit decat orice chin,

spune Sf. Maxim, este sa fim pururi impreuna cu cei ce ne urasc si cu cei pe care-i uram."41

Iata esenta judecatii particulare.

De ce este relativ definitiva aceasta stare? De ce este ea rezultatul unei judecati?

Pentru ca dupa moarte sufletul, despartit de trup, nu mai are posibilitatea de a face nici fapte

bune, nici fapte rele. Absenta trupului il va priva pe fiecare om care a parasit viata aceasta de

a mai putea interactiona in vreun fel cu ceilalti altfel decat pur spiritual.

2. Iubirea divina sau judecata universala.

40 P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 8 Brief: Das Gehena, in Ostliches Christentum,

vol.2, p.106-107, 109; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.264-265, n.54 41 Maxim Marturisitorul, Epistola catre George - prefectul Africii, PG XCI, 389; la D. Staniloae, op. cit.,

vol.3

Page 10: Eshatologia in Noul Testament

Dar Dumnezeu este nu numai drept ci si iubitor in judecata Sa, dupa cum judecata Sa

este particulara dar si universala. De aceea, „Credinta in cea de-a doua venire a Domnului

nostru Iisus Hristos, in invierea mortilor si in triumful dreptatii dumnezeiesti la judecata din

urma sta la temelia predicii apostolice si bisericesti, tot asa cum pe credinta in intrupare, jertfa

si invierea Fiului Lui Dumnezeu se sprijina intregul edificiu dogmatic al crestinismului".42

Judecata universala este confruntarea istoriei si omului cu dreptatea Lui Dumnezeu, la

sfarsitul veacurilor, cand intrega lume va fi adusa sub autoritatea suprema a Lui Dumnezeu.

Judecata universala este actul final al Lui Iisus Hristos, adica « sfarsitul », cand « Domnul va

preda imparatia Lui Dumnezeu si Tatalui, cand va desfiinta orice domnie, orice stapanire si

orice putere. Caci el trebuie sa imparateasca pana ce va pune pe toti vrajmasii Sai sub

picioarele Sale si vrajmasul cel din urma, care va fi nimicit, este moartea.

Aceasta confruntare a avut deja loc, intr-un mod radical, pe Cruce : ,,Acum este

judecata acestei lumi, acum stapanitorul lumii acesteia va fi aruncat afara" (loan 12, 31).

Puterea raului este astfel in mod obiectiv jugulata, diavolul fiind deposedat de autoritatea ce o

avea asupra celor,, robiti".43

Vorbind despre judecata particulara, parintii bisericii, au vorbit in aceeasi masura si

despre cea universala. Astfel, Sfantul Ioan Gura-de Aur scrie intr-una dintre omiliile sale : ,,

Daca nu credeti cuvintelor mele, intrebati pe evrei, pe elini, pe oricare eretic ; toti vor

raspunde cu un glas, ca va fi o judecata si o rasplatire. Si daca nu te multumesti cu marturiile

oamenilor, intreaba pe demoni chiar, si ii vei auzi strigand : « ai venit aici mai inainte de

vreme, ca sa ne chinuiesti ? » (Mt. 8, 29)44. Tot Sfantul loan Hrisostom afirma :,, Cum sa

renunte Dumnezeu, autorul legii morale, la judecata universala ? Caci daca n-ar exista

invierea mortilor si judecata obsteasca, ar trebui sa credem in victoria finala a mortilor.45

Sfantul Policarp al Smirnei ii mustra pe cei care neaga existenta judecatii ultime prin

urmatoarele cuvinte :,, Cel ce va spune ca nu este nici o inviere si nici o judecata, acela este

intaiul nascut al satanei.46

42 Pr. Dr. Nicolae Radulescu, Judecata universala dupa Noul Testament, in,, Studii Teologice", nr. 1-2, 1997,

p. 117 43 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Eshatologia sau lumea viitoare, cap. X, „ Judecata ultima si exigentele acesteia",,,

Ortodoxia", nr. 1-2, 1995, p. 83. 44 N. Chitescu, I. Todoran, I. Petreuta, Teologia Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti, 1958, p. 988 45 Pr. Dr. Nicolae Radulescu, Judecata Universala dupa Noul Testament…, p. 118 46 Silvestru, episcop de Kanev, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. V, Bucuresti, 1906, p. 470,

Page 11: Eshatologia in Noul Testament

Sfantul Teofil al Antiohiei, in dialogul sau cu paganul Autolic, referindu-se la judecata

obsteasca, zice : „Cel ce a dat gura sa vorbim, a format urechile ca sa auzim, a creat ochi ca sa

vedem; Acela cerceteaza totul ; Acela va savarsi judecata cea dreapta ca sa dea fiecaruia dupa

faptele lui".47

Sfantul Griqorie Teologul descrie Judecata Universala astfel : Ce vom face... In ziua

cercetarii, ameninta unul dintre profeti (Isaia X, 3 ; Sirah II, 2) sau in ziua ispitirii noastre cu

Dumnezeu... cand Dumnezeu ne va acuza, insusi ne va pune inainte pacatele - acesti grozavi

acuzatori... si in sfarsit ne va da osandei... Si cine ne va fi aparatorul ?.

Ce motiv vom inventa, ce dezvinovatire mincinoasa, care este probabilitatea

mestesugita, care va fi clevetirea care va insela judecata cea dreapta unde se vor pune in

cantar toate faptele fiecaruia si fapta si cuvantul si gandul - unde se cantareste fapta rea cu cea

buna, pentru ca ceea ce este mai grea la cantar sa se compare cu ceea ce este mai demna de

pedeapsa, dupa care nu se poate sa trecem faptele la o alta judecata, sa nu gasim pe

Judecatorul Suprem, sa nu ne indreptam prin fapte noi, sa nu luam undelemn pentru candelele

stinse, de la fecioarele intelepte, sau de la cei ce vand, in urma careia nu mai ajuta la nimic

pocainta, bogatului care sufera in flacari si se ingrijeste de indreptarea rudelor sale si nu se

mai da nici un termen pentru schimbarea modului de viata ?... Judecata acesta va fi unica,

definitiva, si infricosata si inca mult mai dreapta decat infricosata sau de aceea este si

infricosata, pentru ca este dreapta ".48

Tot Sfantul Grigorie Teologul, adresandu-se lui Chesarie, zice :,, Atunci in Ziua

Judecatii generale, te voi vedea, mult iubite frate al meu Chesarie, luminos, glorios, asa

precum tu mi te-ai aratat adeseori in vis"49.

Sfantul Vasile cel Mare, in omilia sa pentru oamenii lacomi, afirma :,, Nu-ti imaginezi

tu judecata lui Hristos, cand aceia pe care i-ai nedreptatit se vor plange de tine ? Ori in ce

parte iti vei intoarce ochii, vei vedea pretutindeni tabloul nedreptatilor tale : aici orfanii, acolo

vaduvele, dincolo saracii pe care tu i-ai suparat"50.

Sfantul Simeon Noul Teolog, vorbeste mult in catehezele sale despre Judecata

universala, fericind pe cei care sunt pregatiti in tot ceasul pentru a sta inaintea Domnului

47 Ibidem, p. 471 48 Silvestru, episcop de Kanev, op. cit., p. 476-477 49 Mitrofan, Viata repausatilor nostri si viata noastra dupa moarte, Bucuresti, 1989, p. 204 50 Idem., p. 203

Page 12: Eshatologia in Noul Testament

Hristos : ,,Asadar, binecuvantat este cel ce traieste in pocainta si se considera pe sine mai

prejos decat toata zidirea, fiindca la judecata va sta invesmantat de-a dreapta Lui"51.

Despre realitatea judecatii finale aminteste Simbolul Apostolic cand numeste

Judecatorul ( Hristos): „.care va veni sa judece viii si mortii" 52.

Sfantul Clement propune corintenilor despatimirea pentru „ca mila Lui sa ne acopere

la judecata ce va sa fie. Ca cine dintre noi poate scapa de mana Lui cea puternica."53

Judecatorul este, evident, Iisus Hristos54, care „va veni sa ne rascumpere pe fiecare dupa

faptele sale."55

Barnaba scrie in Epistola sa ca cel ce a patimit si a suferit pentru noi, Fiul lui

Dumnezeu, fiind Domn va judeca viii si mortii56.

Sfantul Policarp este categoric in ce priveste afirmarea acestor realitati ultime: „cel ce

intoarce cuvintele Domnului spre poftele sale si spune ca nu e nici inviere, nici judecata, acela

este primul nascut al lui satana."57

Ideea de judecata si rasplata sau pedeapsa o gasim prezenta si in pildele intai, a treia si

a patra din Pastorul lui Herma58.

Sfantul Iustin aminteste de foarte multe ori, in operele sale, realitatea judecatii viitoare

ce va fi facuta de Hristos „primul nascut al Dumnezeului celui nenascut" , dar nu ne da

amanunte in acest sens. La fel si Teofil al Antiohiei59.

Atenagora afirma despre credinta crestinilor urmatoarele: „Noi suntem convinsi ca in

fata lui Dumnezeu nimic nu va ramane necercetat si ca trupul care a servit poftelor nebunesti

si fara de frau ale sufletului va fi judecat si el impreuna cu sufletul."60.

51 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Cateheza 29, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 315 52 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucuresti, 1984, p. 89. 53 Sfantul Clement Romanul, Catre Corinteni, XXVIII, 1, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol.

1, p. 89. 54

Idem, Catre Corinteni II, I ,1, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 94. 55 Ibidem, XVII, p. 102. 56 Barnaba, op. cit., p. 122. 57 Sfantul Policarp al Smirnei, op. cit. VII, 1, p. 211. 58 Herma, op. cit., p. 267-271. 59 Teofil al Antiohiei, op. cit. II, p. 324-325. 60 Atenagora Atenianul, Solie in favoarea crestinilor, XXXVI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB,

vol. 2, p. 383.

Page 13: Eshatologia in Noul Testament

Marturie pentru realitatea judecatii viitoare da insusi sufletul omului, potrivit lui

Tertulian61. Si „Unicul Judecator" 62 va tine seama de „orice cuvant desert sau mai mult decat

desert"63, va judeca pacatele savarsite atat cu trupul cat si cu sufletul, fie cu fapta fie cu

gandul, cu privirea, ori prin omisiune („n-ai indeplinit binele")64, astfel incat judecata sa fie

completa si definitiva. De aceea este atat de necesara pocainta, exomologheza, pentru ca

Dumnezeu sa stearga pedeapsa vesnica printr-o vremelnica remuscare65.

Pocainta omului aduce multa intristare si durere diavolului fiindca „il doare faptul ca

pe el si pe ingerii lui ii va judeca pacatosul devenit serv al lui Hristos"66.

Simbolul Apostolic se exprima simplu: „(cred) in viata vesnica"67, fara sa dea

amanunte.

Pentru Sfantul Clement viata vesnica este partasie la „marile si slavitele fagaduinte"68.

Sfantul Iustin numeste locul de fericire „imparatia lui Dumnezeu"69, „imparatia

vesnica"70, „loc de odihna"71 si de partasie la „bunatatile cele asteptate"72 etc., iar pe cel de

chin „focul cel vesnic"73, „pedeapsa vesnica, prin foc"74, si este destinat celui ce se numeste

„sarpe si satan si diavol"75, „ostirii lui si oamenilor ce-l urmeaza pentru a fi pedepsiti in

veacul cel nesfarsit"76.

Epistola catre Diognet distinge „moartea aparenta", care este de fapt moartea trupului,

de „adevarata moarte" care ii asteapta pe cei osanditi la focul cel vesnic77.

Intransigentul Tertulian afirma ca ereziile sunt cele care „aduc moartea vesnica si

vapaia focului mistuitor"78, pe cand crestinii adevarati vor mosteni „imparatia cerurilor"79.

61 Tertulian, Despre marturia sufletului, VI, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 125. 62 Idem, Despre rabdare, X, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 192. 63 Ibidem, VIII, p. 190. 64 Idem, Despre pocainta, III, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 210. 65 Ibidem, XI, p. 218. 66 Ibidem, VII, p. 216. 67 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie vol. 1, p. 89. 68 Sfantul Clement Romanul, Epistola catre Corinteni, XXXIV,7, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col.

PSB, vol. 1, p. 64. 69 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Apologia intai, XI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2,

p. 31. 70

Idem, Dialog cu iudeul Trifon, CXVI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2, p. 228. 71 Ibidem CXXI, p. 235. 72 Idem, Apologia intai, XXI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2, p. 40. 73 Ibidem, 45, p. 55. 74 Ibidem, XXVIII, p. 43. 75 Ibidem. 76 Ibidem. 77 Epistola catre Diognet, X, 7 in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 344.

Page 14: Eshatologia in Noul Testament

„Ce sa mai spunem de imensitatea focului vesnic?"80 se intreaba el, mai ales ca, „hotararea

este eterna, atat a chinului, cat si a mangaierii"81.

Minucius Felix este si mai precis: „Aceste chinuri n-au nici masura, nici sfarsit. Focul

cel vesnic arde si preface trupurile, le consuma si totodata le mentine. Dupa cum focul

fulgerelor atinge, dar nu consuma corpurile, dupa cum focul Etnei, al Vezuviului si al tuturor

vulcanilor, arde, dar nu se termina, tot asa acel foc de pedeapsa nu se intretine prin distrugerea

corpurilor, ci prin descompunerea lor care nu se termina niciodata."82

Perioada dintre judecata particulara si cea universala de la sfarsitul timpurilor este una

de provizorat in ceea ce priveste soarta sufletelor: nici dreptii nu primesc inca fericirea

deplina ca rasplata a vredniciei lor, dar nici pacatosii pedeapsa propriu-zisa. „Exista o

deosebire de grad, zice Pr. Staniloae, intre fericirea de dupa judecata particulara, cand inca nu

ne vom intalni cu toti oamenii care au trait pe pamant in credinta in Hristos, si cea de dupa

judecata universala, cand ne vom intalni cu totii. [...] Dupa invatatura ortodoxa, un element

care face mai mica fericirea dreptilor de dupa judecata particulara decat cea de dupa judecata

universala este ca ei vor primi fericirea la judecata universala impreuna cu toti cei ce vor

crede. [...] Nu poate fi cineva deplin fericit de bunatatile primite de la Dumnezeu, daca nu se

bucura de ele impreuna cu altii, impreuna cu toti."83 Acelasi provizorat si in privinta situatiei

celor pacatosi. Marcu Eugenicul, mitropolitul Efesului, spune si el: „Sufletele celor plecati cu

pacate de moarte sunt inchise in iad ca intr-o inchisoare, dar inca nu sunt chinuite de pe acum

in focul general, ci avandu-l pe acesta inaintea ochilor, sufera amarnic de vederea lui in

asteptarea caderii sigure in el. [...] Astfel, chiar si pacatosii extremi, desi se chinuiesc in parte,

n-au cazut chiar in chinuri."84

Cu totul alta va fi situatia dupa judecata universala. Cei drepti vor cunoaste atunci, in

sfarsit, pe toti cei care au trait inaintea lor ca si dupa. Atunci li se vor descoperi toti virtuosii,

toti cei vrednici din intreaga istorie umana impreuna cu care vor mosteni si vor gusta fericirea

vesnica a imparatiei lui Dumnezeu. Referindu-se la aceasta recunoastere a tuturor de catre

toti, Sf. Ioan Gura de Aur spune: „Nu vom cunoaste numai pe cunoscuti acolo, ci vom privi si

78

Tertulian, Prescriptie contra ereticilor, II,4, in Apologeti de limba latina col. PSB, vol. 3, p. 138. 79 Ibidem, XIII, p. 148. 80 Idem, Despre pocainta, XII, 2, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 220. 81 Idem, Despre suflet, XXXIII,11, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 307. 82 Minucius Felix, op. cit. XXXV, 3, p. 389. 83 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.302-303 84 Marcu Eugenicul, Responsio ad quaestiones latinorum, Patrologia Orientalis, XV, p.163; Oratio altera de

igne purgatorio, Patrologia Orientalis XV, p.119; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.303, n.97, 98

Page 15: Eshatologia in Noul Testament

pe cei ce n-au ajuns niciodata la vederea noastra." Cum va fi posibil acest lucru din moment

ce nu si-au vazut niciodata unii altora fetele? intrebarii ii raspunde Sf. Ioan Damaschin, care,

in completarea celor spuse de Sf Ioan Gura de Aur, adauga: „Sa nu socoteasca cineva ca nu va

recunoaste nici unul pe nici unul la acea infricosata judecata si adunare. Fiecare va recunoaste

pe aproapele lui nu dupa chipul trupului, ci dupa privirea patrunzatoare a sufletului."

In schimb, cei pacatosi vor cunoaste, in sfarsit, adevarata pedeapsa, chinul integral.

Atunci se va descoperi adevarata rautate a fiecaruia. Sf. Vasile zice: „Stand de-jur-imprejurul

tau, cei nedreptatiti de tine vor striga catre tine, caci oriunde ti-ai intoarce ochii vei vedea

chipurile faptelor tale rele. Aici orfanii, dincolo vaduvele, acolo saracii doborati de tine,

slujitorii pe care i-ai azvarlit, vecinii pe care i- ai suparat."85 Deosebit de sugestiv infatiseaza

acest moment Pr. Staniloae care zice: „Din toate partile toti ii vor scoate, celui ce a facut rele,

la suprafata constiintei toate relele facute, toate refuzurile de dialoguri fratesti cu fapta si

motivele pentru care de acum va fi lasat intr-o singuratate inspaimantatoare si definitiva. Apoi

va urma insasi aceasta parasire totala si definitiva de catre toti; tacerea si singuratatea eterna il

vor inconjura ca un ocean; va urma iesirea lui din orice dialog, din orice comunicare pentru

totdeauna. [...] Cat timp s-a miscat intre oameni care nu-l cunosteau, a mai putut injgheba un

dialog cu cineva, pentru ca nu i se cunostea de toti nesinceritatea invartosata. Acum cade in

singuratatea parasirii si uitarii de catre toti, in extrema opusa sobornicitatii. In aceasta consta

iadul."86

Asadar, la judecata universala nu va mai ramane nici o taina nedescoperita. Dreptii vor

straluci fara de umbra in toata splendoarea vredniciei lor, iar pacatosilor li se va descoperi

intreaga uratenie fara rezerva. Ingerii insisi, crede Bulgakov, vor fi judecati dupa cum si-au

indeplinit slujba de a indemna pe oamenii dati lor in grija sa faca binele si sa evite raul. Si ei

chiar vor astepta „cu frica si cutremur" judecata universala.87 Dar judecata universala nu va

insemna numai descoperirea tainei fiecaruia, ci si a planului divin cu privire la intreaga lume,

a acelui plan din veci ascuns in sanul lui Dumnezeu. Va avea loc atunci marea revelatie

asupra sensului creatiei si al istorie. Nimic nu va mai ramane ascuns, ci totul va capata, in

sfarsit, un sens, o explicatie definitiva, chiar si pentru ingeri. „Ingerii, adauga Bulgakov, nu

sunt atotstiutori si atotputernici. Ei n-au cunoscut (mai dinainte) taina intruparii, ci au

cunoscut-o abia prin Biserica. Prin urmare, ei n-au inteles pana la capat nici sensul ascuns al

85 La Sf. Ioan Damaschin, op. cit., PG XCIV, 276 C; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.438, n.268 86 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.439 87 S. Bulgakov, Leasvita lacovlea ob angelov, Paris 1929, p.27; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.440, n.270

Page 16: Eshatologia in Noul Testament

istoriei lumii si in parte al Vechiului Testament, care devine inteligibil abia prin intrupare."88

Desi cunoasterea lor este incomparabil mai profunda decat aceea a oamenilor, atunci vor

intelege si ei intreaga taina a istoriei si chiar a creatiei insasi.

Descriind mai cuprinzator momentul judecatii universale, Par. Staniloae mai spune:

„Ziua aceea va fi ziua descoperirii depline a adevarului cu privire la toti, in fata fiecaruia. Nici

un echivoc nu va mai plana in sufletul oamenilor. [...] Raul va fi deplin demascat, iesit de sub

acoperamant. Orice echivoc va inceta. Regimul pomului cunostintei binelui si raului isi va fi

incheiat stapanirea ambigua asupra lumii; el nu va mai umbri sufletul omenesc si planul divin

din istoria lumii, pentru ca nimeni nu se va mai hrani din el, minciuna lui fiind data pe fata.

Fiecare om va cunoaste urmarile de dupa moarte ale faptelor sale si va fi judecat si pentru ele

si fiecare va cunoaste antecedentele faptelor sale bune si rele in comportarea inaintasilor sai si

va cunoaste just faptele si valoarea tuturor. Astfel, judecata din urma va fi si o revelare

suprema a planului divin in istorie, a contributiei aduse de oameni pentru a-l realiza sau a-l

impiedica."

Acest moment final va insemna, totodata, momentul refuzului lui Dumnezeu de a mai

revela noi adancimi de taina prin intermediul creatiei sale. Acest moment va coincide, asadar,

cu neputinta intregii creatiei de a mai revela pe creatorul ei, cu epuizarea fortelor ei de

revelare a spiritului. „S-ar putea spune ca lumea se va sfarsi atunci cand, pe de o parte, nu vor

mai creste in ea oameni care sa o completeze de sus spre a exprima vreuna din trasaturile

spiritualitatii lui Hristos, pe de alta, cand cei ce vor aparea nu vor mai lua din ea nimic pentru

a o dezvolta in cadrul ei. Se va sfarsi atunci cand nu va mai fi posibila in ea o dezvoltare a

spiritualitatii infinite concentrate in Hristos. Epuizarea istoriei in acest rol al ei nu va fi nici

accidentala, nici silita de providenta divina, ci se va datora unei misterioase convergente si

intalniri a acesteia cu oranduirea divina, care nu exclude nici libertatea umana, nici lucrarea

dumnezeiasca. Refuzul lui Dumnezeu de a mai revela adancimi noi prin creatie va coincide cu

neputinta ei de a mai sesiza si dezvolta aceste adancimi. Epuizarea puterii creatoare sau

revelatoare de spiritualitate a istoriei va fi un semn ca lumea de sus s-a completat."

Aceasta situatie finala scoate insa in evidenta un adevar dramatic si anume ca, in fata

unei asemenea descoperiri atotcuprinzatoare nimeni nu va putea spune ca a trait fara sa fi

pacatuit. Este demn de remarcat ca, desi toti Sfintii Parinti fac dependenta judecata lui Hristos

de faptele din viata ale oamenilor, rugaciunile si cantarile de la slujba inmormantarii pun

88 S. Bulgakov, op. cit., p.94-95; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.441, n.274

Page 17: Eshatologia in Noul Testament

aproape exclusiv accentul pe iertarea lui Hristos, pe mila si intelegerea sa pentru slabiciunile

omenesti. „Desigur, observa Pr. Staniloae, atat insistenta pe care o pun Parintii bisericesti pe

conformitatea cu Hristos a vietii crestinilor pentru ca sa obtina mantuirea, cat si nadejdea ce o

pun rugaciunile Bisericii pe mila iertatoare a lui Hristos, sunt necesare. Biserica impaca

rigiditatea primei atitudini cu mangaierea celei de a doua, pentru a-l tine pe crestin treaz la

datoria de a lucra pentru mantuirea sa, dar a-i da si nadejdea in mila lui Hristos. Oricat s-ar sili

omul spre o viata de virtute, niciodata nu va putea ajunge la o stare lipsita total de pacate - si

daca ar pretinde aceasta ar gresi - si oricat ar gresi, el poate sa spere in mila lui Dumnezeu,

daca se caieste."89

Iata, deci, ca judecata finala nu poate tine seama numai de ceea ce au facut oamenii in

viata. Din moment ce nimeni nu este fara de pacat, chiar de ar fi viata lui numai de o clipa,

este necesara interventia milei divine. „Judecata lui Hristos, mai spune Pr. Staniloae, nu

consta numai intr-o constatare pasiva a impartirii sufletelor dupa calitatea lor intrinseca, ci si

intr-un act de putere de a ierta pacatele."90 Aceasta inseamna ca, daca la judecata particulara

criteriul evaluarii faptelor celui defunct va fi in mod precumpanitor dreptatea dumnezeiasca,

la judecata universala de la sfarsitul timpurilor va prevala mila lui Dumnezeu, puterea sa de

iertare, ingaduinta sa pentru slabiciunile omenesti. Aceasta va fi esenta judecatii universale.

Acest lucru va fi posibil prin faptul ca judecata finala va fi facuta de Fiul lui Dumnezeu ca

om. „Suntem judecati, observa acelasi teolog, dupa un criteriu atins de om, de un om care a

facut totul ca sa ajungem si noi acolo si care ne impartaseste prin judecata de nivelul la care a

ajuns el, daca am dat si din partea noastra colaborarea de a ajunge acolo. In el vor avea

fericirea nu numai oamenii, ci si ingerii, precum vor avea nefericirea toti cei ce nu-l vor

recunoaste."91

Judecata universala este, asadar, expresia milei nemasurate a lui Dumnezeu, care se

adauga dreptatii sale de la judecata particulara, in definitivarea sortii sufletelor dupa moarte.

Asa cum sfintii s-au asteptat unii pe altii si toti ne asteapta si pe noi si pe toti care vor mai

trece prin viata pana la sfarsitul timpurilor, tot astfel si Dumnezeu, a carui esenta este prin

excelenta iubirea, asteapta intregul neam omenesc ca sa umple Imparatia Cerurilor si sa

participe la ospatul vietii vesnice. Sf. Ioan Damaschin spune: „Precum a patimit el pentru om,

asa le-a si gatit el toate pentru acesta. Caci cine, pregatind ospat si chemandu-si prietenii, nu

89 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.284 90 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.283 91 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.280

Page 18: Eshatologia in Noul Testament

voieste sa vina toti si sa se sature toti din bunatatile lui? Caci de ce a mai pregatit ospatul,

daca nu ca sa-i primeasca la el pe toti prietenii sai (s.n.)?"

Pe acest fond al milostivirii lui Dumnezeu trebui e inteleasa si problema sufletelor

cazute in iad pentru pacate usoare pentru care Biserica si sfintii intervin la Dumnezeu, apeland

la marea sa milostivire, ca acestea sa fie iertate si scoase din pedeapsa. Potrivit teologiei

romano-catolice locul acestor suflete este nu iadul, ci purgatoriul in care el expiaza aceste

pacate inainte de a intra definitiv in rai. Teologia ortodoxa respinge aceasta invatatura.

Motivele acestui refuz al purgatoriului sunt expuse in termenii urmatori de Pr. D. Staniloae:

„Prin aceasta conceptie (a purgatoriului, n.n.) se urmarea sa se dea un suport invataturii

catolice ca soarta sufletelor este stabilita definitiv si deplin la judecata particulara: sfintii

primesc toata fericirea, pacatosii nepocaiti toata pedeapsa, iar cei cu pacate pentru care au

facut pocainta si spovedanie, dar au ramas cu pedepsele temporale ale lor neachitate, se duc in

purgatoriu unde, dupa curatirea automata printr-un foc material sau quasi-material, suportat

asemenea unor obiecte, vor depasi sigur suferinta lor; caci in cursul acestei curatiri ei se afla

in starea de gratie si sunt siguri ca vor ajunge la contemplarea esentei divine."

„Fata de aceasta fixitate a iadului si fata de derularea automata reprezentata de

purgatoriu in raportul dintre Dumnezeu si suflete dupa judecata particulara, invatatura

ortodoxa se caracterizeaza printr-o anumita fluiditate in care libertatea isi pastreaza un rol,

intrucat isi pastreaza un rol si iubirea. Cei din rai pot ajuta celor de pe pamant si celor din iad

prin rugaciunile lor, multe suflete din iad pot fi eliberate prin rugaciunile sfintilor si ale celor

de pe pamant, iar masina purificatoare automata a purgatoriului nu exista. Fixitatii juridico-

obiectuale lipsite de miscare a starii sufletelor invatatura rasariteana ii opune un raport

personal, duhovnicesc, dinamic-comunitar intre Dumnezeu si om si deci intre toti cei plecati

din viata de aici si cei de pe pamant, ceea ce are ca urmare o stare nedeplin fixata intr-o

fericire sau nefericire deplina a sufletelor dupa judecata particulara si, de aceea, o deosebire

intre aceasta stare si cea de dupa judecata universala, care va fi o definitivare in fericirea sau

nefericirea deplina. Comunicarea intre cei vii si cei plecati, intre credinciosii de pe pamant si

sfinti, se reflecta si in Liturghie."

Aceasta inseamna ca rugaciunile Bisericii si ale celor in viata pentru cei plecati deja,

rugaciunile si interventiile sfintilor, ingerilor si chiar ale Maicii Domnului pentru aceste

suflete, nu sunt decat expresii ale iubirii generale cu care acestea sunt inconjurate, ale

compasiunii de care ele se bucura. Toate aceste acte de iubire ale celor inca vii, ca si ale

Page 19: Eshatologia in Noul Testament

sfintilor si ale Maicii Domnului, pentru cei morti, nu fac decat sa pregateasca marea

interventie divina de la sfarsitul timpurilor, de la judecata finala, interventie care nu este

altceva decat expresia suprema a iubirii si milei dumnezeiesti pentru slabiciunile si

neputintele umane. De aceea soarta definitiva a tuturor sufletelor depinde exclusiv de mila lui

Dumnezeu, iar nu de mecanisme expiatorii bazate pe un echilibru matematic intre merite si

datorii, cum crede teologia romano-catolica.

2.1 Conceptii care neaga necesitatea unei judecati finale.

Cele trei mari confesiuni crestine impartasesc in comun ideea ca imediat dupa moarte

sufletul defunctului este supus unei prime evaluari a evolutiei sale morale din timpul vietii;

aceasta prima evaluare poarta numele de judecata particulara, careia, la sfarsitul timpurilor ii

urmeaza o alta, anume judecata universala. Acestei invataturi i se opun insa o serie de

conceptii eretice, dintre care mai importante sunt doua, care neaga categoric necesitatea si

realitatea unei judecati postume, sub orice forma s-ar desfasura ea. Asa cum spuneam mai sus

acestea sunt teoria reincarnarii si aceea a restabilirii generale sau a apocatastazei. Cele doua

teorii nu pun in discutie numai necesitatea si realitatea unei judecati dupa moarte si judecatii

finale, ci neaga in realitate chiar existenta raiului si a iadului. Raiul reprezinta treapta suprema

a existentei in bine, care, odata atinsa de suflet, nu mai poate fi parasita; raiul este capatul

oricarei deveniri, fericirea maxima fata de care una mai mare spre care sufletul sa tinda nu

mia exista. Iadul, la randul sau, reprezinta caderea in rautatea absoluta din care nu mai exista,

de asemenea, schimbare. Or, reincarnarile, asemenea vechii teorii origeniste a caderii,

presupun inaltari si caderi succesive din starea lor de fericire, deci negarea starii de

plenitudine a raiului. La randul ei, apocatastaza presupune ca toate sufletele vor fi in final

mantuite si ca, prin urmare, iadul nu exista. Sa abordam pe rand aceste teorii.

3. Teoria reincarnarii si problema raiului.

Potrivit primei teorii sufletul evolueaza la nesfarsit, putandu-si schimba directia

morala si dupa moarte prin reincarnari succesive. Vointa nu se fixeaza niciodata in mod

definitiv, pentru ca sa se poata rosti cumva vreo judecata asupra celor savarsite de ea. Ea

determina astfel o succesiune infinita de existente fericite sau nefericite ale eu-lui, intr-un

exercitiu neingradit al libertatii ei esentiale. Teoria aceasta implica in realitate ideea absentei

unei trepte absolute a existentei, pe care, odata atinsa, sufletul sa nu o mai paraseasca

niciodata. Daca o astfel de stare ar exista, cum afirma unii sustinatori ai ei atunci cand

Page 20: Eshatologia in Noul Testament

pomenesc de nirvana, atunci, in cursul succesiunii infinite a reincarnarilor, ea ar fi trebuit

atinsa de multa vreme pentru toate fiintele posibile. 92

Adeptii acestei teorii mai sustin ca reincarnarea este menita ca sa epuizeze in om

ultima picatura de elan vital, de dorinta de a trai in efemeritatea acestei vieti; menirea ei mai

este, de asemenea, si aceea de a plati pana la ultima centima datoriile fata de cei pe care i-am

nedreptatit in existentele noastre anterioare. Sustinatorii prin excelenta ai acestei teorii in

satiul european sunt adeptii antroposofiei lui R. Steiner. Teologul protestant P. Althaus

observa insa, pe buna dreptate, ca daca eu trebuie sa repar in aceasta viata greseli din vietile

mele trecute, ar trebui sa fiu constient de acele vieti, ca sa ma pot simti responsabil de faptele

comise anterior. Repararea unei greseli presupune neaparat constientizarea ei. Constiinta

existentelor mele anterioare este insa doar o teorie, nu un fapt al experientei. Un alt autor

protestant, Karl Holl, face o observatie si mai interesanta: o reparatie completa a greselilor

comise nu poate fi facuta decat numai in raport direct cu cel fata de care s-au comis aceste

greseli; or, nici chiar in sistemul lui R. Steiner insusi acest lucru nu este posibil, caci, oricate

reincarnari ar suferi, nici un om nu va mai reveni exact in aceea situatie in care s-a aflat atunci

cand a gresit, deci in relatie exact cu aceeasi oameni fata de care a gresit, ca sa-i poata

despagubi cum se cuvine. 93

Teoria reincarnarii in varianta ei antroposofa este inrudita cu celebra teorie origenista a

caderii sufletelor. Origen invata ca lumile se formeaza succesiv prin caderea in ele si prin

inaltarea din ele a sufletelor. Potrivit antroposofiei, sirul reincarnarilor duce fiintele pana la

confundarea lor, pe rand, intr-o esenta spirituala suprema, ca apoi sa se desprinda din aceasta

din nou ca individuatiuni materiale, care se spiritualizeaza iarasi treptat. Sf. Grigore de Nyssa,

criticand teoria origenista a caderilor si inaltarilor nesfarsite a sufletelor, spune ca viziunea

unei astfel de evolutii fara sfarsit nu este posibila decat pentru o cugetare care confunda natura

rationala cu cea nerationala, natura animala cu cea neinsufletita, printr-o reducere a intregii

realitati la o singura substanta ce se manifesta sub diverse ipostaze, cand mai spiritualizate,

cand mai grosiere, mai materiale.94 Criticand aceeasi doctrina origenista, Sf. Maxim

Marturisitorul observa insa contradictia ei fundamentala, care este si aceea a antroposofiei:

92 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.244, 247 93 P. Althaus, Die letzten Dinge, editia a patra, p159; K. Holl, Steiners Anthroposophie, Berlin 1928, p.484,

487;laD. Staniloae, op. cit., vol.3, p.251, n.41 94 La D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.247; 251, n.38

Page 21: Eshatologia in Noul Testament

„Cum s-au putut misca fiintele spirituale din unitatea (lor) originara, cand gustau acolo binele

suprem, deci nu mai era loc in ele pentru nici o dorinta?"95

Intr-adevar, daca exista o stare de fericire maxima pe care sufletele sa o atinga la un

moment dat al evolutiei lor - si atat antroposofia cat si vechiul origenism o recunosc -, atunci

ea nu va mai putea fi parasita, caci, fiind maxima, o stare de fericire mai inalta decat ea, care

sa fie dorita de acestea, nu mai poate exista. Ajunse in aceasta stare, sufletele trebuie sa-si

inceteze miscarea, devenirea lor de pana atunci, intrand in odihna vesnica a acestei stari

absolute. Raiul reprezinta acea stare in care toate posibilitatile au fost deja atinse; altele, spre

care sa tinda sufletul, nu mai exista si in acest caz el echivaleaza cu acea odihna vesnica de

care vorbea Sf. Maxim cand o numea tinta ultima a oricarei existente.96

Acest argument filosofic, alaturi de puternicele marturii ale Scripturii, fundamenteaza

credinta noastra in ratiunea si existenta raiului ca loc al odihnei vesnice a sufletelor bune, ca

rezultat final si definitiv al judecatii dumnezeiesti. Aceasta stare finala la care vor ajunge

sufletele hotarate de Dumnezeu prin judecata faptelor lor se caracterizeaza prin urmatoarele:

in rai nu va mai exista divizarea dintre trup si suflet, care marcheaza viata pamanteasca si

care, prin moarte, ia forma unei rupturi tragice; nu va mai exista, deci, nici opozitia dintre

simturi si gandire, care domina existenta noastra terestra; in fine, nu va mai exista nici trecut

sau viitor, amintire sau speranta, ci numai prezentul continuu al vederii directe a lui

Dumnezeu.

Referindu-se la aceasta caracteristica din urma, Sf. Grigore de Nyssa spune despre

constiinta ca, atata vreme cat se afla sub tirania timpului, este mereu sfasiata intre dorinta, pe

de o parte, si regrete, remuscari, pe de alta. Eliberata insa prin moarte de conditia timpului,

constiinta „lasa in urma dorinta., pentru ca poseda tot ceea ce spera; ocupata astfel deplin in

bucuria de binele obtinut, ea exclude amintirea din mintea ei." „Datorita puritatii dobandite,

sufletul intra in raport strans cu Dumnezeu, cu mediul sau propriu. El nu mai are trebuinta de

miscarea dorintei. Cel ce locuieste in intuneric are nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intra in

lumina, bucuria urmeaza dorintei." „Devenit asemenea lui Dumnezeu., care nu cunoaste

dorinta, pentru ca nici un bine nu-i lipseste, sufletul. paraseste miscarea si chiar dorinta, care

nu are loc decat atunci cand lucrul dorit nu este prezent." „Aceasta unificare a dinamismului

meu-lui intr-un eu prezent, in care fuzioneaza si se identifica trecutul si prezentul, amintirea si

95 Maxim Marturisitorul, Ambigua, PG XCI, 1069; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.248, n.35 96 Maxim Marturisitorul, op. cit., PG XCI, 1077; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.248, n.36, 37

Page 22: Eshatologia in Noul Testament

speranta, este eterna prezenta in Dumnezeu care poseda ceea ce voieste si voieste ceea ce

poseda."97

3.1 Reincarnarea sau metempsihoza – idee centrala a reactualizarii gnostice

Ideea de baza care leaga strans ereziile privind judecata universala, invierea si

respectiv Sfarsitul omului, de la gnosticismul antic pana la sectele din cadrul miscarii New

Age, o reprezinta fara indoiala „invatatura”despre reincarnare, ca o incercare, nereusita, de

alternativa la adevarul Invierii.

Astazi provoaca spaima faptul ca omul traieste si moare o singura data, cu toata

gravitatea care urmeaza din aceasta. Culturi frivole, alergice la asemenea obligatii, cum sunt

cele occidentale in special, merg in cautare de indulciri, de posibilitati de a face recurs.

Aceasta se ridica impotriva seriozitatii crestine care ne avertizeaza ca trebuie sa ne folosim

talantii pana la ultimul in aceasta unica viata ce ne este data, deoarece „vine noaptea, cand

nimeni nu mai poate lucra" (In 9,4). Dar, o singura viata, o singura moarte, un singur destin

vesnic jucat o data pentru totdeauna: aceasta inexorabilitate crestina este fara indoiala unul din

imboldurile cele mai puternice ale acestei morale a angajarii in serviciul altora, care lipseste in

mod vizibil in atatea religii orientale98.

O privire de ansamblu asupra istoriei si filosofiei religiilor ne duce la concluzia ca

ideea de reincarnare apare doar in traditiile religioase in care nu exista credinta intr-un

Dumnezeu transcendent, creator al lumii din nimic.

Credinta crestina este radical opusa credintei in reincarnarea sufletului, iar un crestin

care nu-si mai pune speranta mantuirii, a salvarii finale, in Cristos, Fiul lui Dumnezeu

intrupat, ci in el insusi, adica intr-o serie de reincarnari ale sufletului sau, evident isi reneaga

credinta crestina in ceea ce are ea fundamental si esential: renunta la mantuirea oferita de

Cristos. 99

3.2 Doctrina reincarnarii

Cand moartea distruge trupul, duhul din om nu se mai poate exprima material, dar

sufletul ramane vesnic, urmand sa primeasca, dupa vrednicie, fericirea cea vesnica in Raiul

97 Grigore de Nyssa, Dialog despre suflet si inviere, PG XLVI, 93 A, 89 BC, 96 A, 93 B; la D. Staniloae, op.

cit., vol.3, p.445-446, n.285-290 98 Claudiu Dumea, Religii, biserici, secte privite din perspectiva catolica, Sapientia, Iasi 2002, p. 103. 99 Claudiu Dumea, Religii, biserici, secte privite din perspectiva catolica, Sapientia, Iasi 2002, p. 98.

Page 23: Eshatologia in Noul Testament

din care au fost izgoniti stramosii nostri, Adam si Eva, sau chinurile fara de sfarsit, in iadul

plin de plangere „si scrasnirea dintilor” (Mt. 18,12). Acesta este adevarul ortodox cu privire la

judecata sufletului si viata dupa moarte, revelat noua de Sfanta Scriptura si Traditia patristica.

Credintele pagane ale Orientului, insa, sustin un concept strain mantuirii, si anume

reincarnarea, ce afirma ca sufletele celor ce mor, renasc de fiecare data in corpuri noi,

barbatesti sau femeiesti sau intra in stare animala ori vegetala (chiar si minerala!), intr-un

circuit etern.100

Conditiile noii „nasteri” depind - zic ei -, de faptele vietii precedente. Astfel, daca

cineva a dus o viata plina de fapte rele, el se va reincarna intr-o fiinta de rang inferior - animal

sau planta. Potrivit codicelui traditiei hinduse, este mai probabil ca cineva sa se reincarneze

sub forma de animal sau ca faptura demonica, si foarte putin probabil ca cineva sa se

reincarneze ca om. Mai ales in randul celor din inalta societate, exista obiceiul ca animalul de

casa - caine, pisica, soarece, sarpe sau testoasa, sa fie cinstit si iubit ca un membru al familiei,

considerandu-se a fi… reincarnarea unei anumite rude decedate, ce s-a intors printre ei in alt

corp.

Teoria reincarnarii era imbratisata de multe popoare antice, iar astazi, trei sferturi din

Asia este tributara acestei rataciri cumplite, ce are in centru legea asa numita „a karmei”,

adica a cauzei si a efectului. Multi spera ca, daca aceasta viata nu este asa cum si-ar dori, se

vor revansa intr-o viata viitoare. Ea este raspandita astazi in randul populatiei indigene din

cele doua Americi, la celtii din Irlanda, Anglia si Bretania, la ocuitorii bastinasi ai insulelor

Hawai, in India, Indochina, Tibet, China, Mongolia, Japonia etc. In tarile dezvoltate, aceasta

teorie a dat nastere curentului new-age, care i-a preluat filosofia pagana aproape in intregime.

3.3 Punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe

Punctul de vedere al Bisericii este fundamental diferit. Creat de catre un Dumnezeu

Trinitar si Personal, omul are inceput, dar nu si sfarsit. Se naste la un moment dat, in timp,

pentru a vietui vesnic. In aceasta lume traieste numai o singura data. Dupa moarte, fiecare

suflet este judecat de Dumnezeu si, potrivit cu faptele sale, va dobandi sau nu Raiul. Orice

vesnicie care nu incepe printr-o judecata, orice vesnicie evolutionista, orice vesnicie

impersonala, care e pasiva de gandirea si de faptuirea umana, continuand sa inaintez in ea in

mod automat, dezbraca viata pamanteasca a omului de seriozitatea ei decisiva. Numai o

100 Pr. Mgd. Gheorghe Butnaru, Teoria reincarnarii si eshatologia crestina, in “Studii Teologice”, VIII (1956),

nr.3-4, p. 180.

Page 24: Eshatologia in Noul Testament

vesnicie care este despartita printr-o prapastie de viata lumii, la care nu se poate ajunge decat

prin Dumnezeu cel personal, impune un caracter de decizie actelor de pe pamant ale

omului”.101

In raport cu aceasta idee ortodoxa, de unire a omului cu Dumnezeu, hindusii, ce cred

in reincarnare, sustin ideea hulitoare ca „atunci cand cineva ajunge la desavarsire isi pierde

persoana, prin identificarea deplina cu Brahman - ipostaza dumnezeului absolut si impersonal.

Astfel, existenta omului se neantizeaza, pulverizandu-se in oceanul dumnezeirii

impersonale”102. In Ortodoxie, omul se uneste cu Dumnezeu, dar nu este Dumnezeu, pentru ca

omul este creatie; iar Dumnezeu - Ziditorul lui.

3.4 Punctul de vedere al Bisericii Occidentale despre reincarnare

Declaratia suveranului pontif Ioan Paul al IIlea, raportata la erezia reincarnarii, a

produs un soc la nivelul intregii lumi. El spunea ca: „Cea mai mare contributie a Indiei adusa

lumii, este sa ii ofere o viziune spirituala a omului. Iar lumea face bine, daca se deschide de

bunavoie acestei stravechi intelepciuni, ca sa dobandeasca prin ea o imbogatire pentru viata

omeneasca”.103

Protestantul Richard J. Buckham constata ca „pana in secolul al XIX-lea, aproape toti

teologii crestini (occidentali, n.ed.) au sustinut realitatea chinului etern in iad. Pentru ei era o

parte la fel de indispensabila a credintei crestine universale, ca si doctrina despre Treime si

Intrupare. Incepand cu 1800, situatia s-a schimbat in intregime, si nici o invatatura traditionala

nu a fost abandonata pe scara atat de larga, ca cea despre pedeapsa eterna”.104

De aici, raspandindu-se ideea mantuirii colective, prin purificarea sufletului in

purgatoriu, iadul nefiind considerat vesnic, teoria reincarnarii a devenit un concept al gandirii

new-age-iste.

„Reincarnarea prevede la sfarsit un fel de reinviere, pentru ca, parcurgand drumul

renasterilor, eu ma eliberez de necesitatea de a ma mai reincarna si intru in absolut. In felul

acesta se inlatura, intr-un anumit sens, mediatiunea lui Hristos, intrucat omul se mantuieste

prin reincarnare, adica prin sine insusi, nemaiavand nevoie de nimeni. Acestea sunt

101 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Judecata particulara dupa moarte, p. 544-545. 102 Dionysios Farasiotis, Marii initiati ai Indiei si Parintele Paisie, Editura Egumenita, 2005, p. 206. 103 Hunt, Dave, Pacea globala si aparitia lui Antihrist, Editura Agape, Fagaras, 1997, pag. 139 104 Ankerberg, John&John Weldon, Realitatea despre viata dupa moarte, Editura Agape, Fagaras, 1997, pag.

44.

Page 25: Eshatologia in Noul Testament

problemele; ne-am putea intreba insa, daca reincarnarea nu poate fi pusa in armonie cu

Biserica catolica, interpretand-o ca pe un fel de desavarsire, in intelesul pe care noi, catolicii,

il dam purgatoriului, care printre altele inseamna tocmai desavarsire (...).”105

3.5 Reincarnarea si judecata particulara

Cu toate ca judecata particulara are temei in Sfanta Scriptura (II Corinteni 5, 10; Evrei

9, 27; Filimon 1, 23, pentru judecata particulara, si Matei 24, 31-46, pentru judecata

universala) si este comuna Bisericii Rasaritene si Apusene, s-a cautat totusi sa se submineze

importanta judecatii particulare prin teoria reincarnarii sau a metempsihozei, sustinuta de

antroposofi si de spiritisti, sau folosind si argumentul teoretic ca judecata divina nu s-ar putea

concilia cu bunatatea lui Dumnezeu. Prima teorie pretinde ca eternitatea ar fi o succesiune

indefinita de existente fericite sau nefericite pentru oameni, ei fiind etern liberi de a duce o

viata buna sau rea. Cea de a doua considera ca la sfarsit toate sufletele vor ajunge la fel de

fericite, intrucat pana la urma raul va lua sfarsit. La o analiza mai atenta se vede ca aceste

teorii au caracter impersonal si substantialist si distrug responsabilitatea omului si a vietii

pamantesti inaintea unui Dumnezeu personal, pentru trei motive principale:

1. Mai intai, aceste teorii fac abstractie de ideea de creatie si confunda eternitatea cu

timpul, astfel ca orice fapta istorica savarsita de om isi pierde importanta ei unica. Se

distruge sensul existentei umane, care tinde spre eternizarea trupului, sufletul omului

ajungand sa peregrineze fara incetare, din cauza reincarnarii, prin tot felul de

trupuri106.

2. In al doilea rand, se face abstractie de ontologia biblica, care considera ca fiinta lumii

este buna, fiindca raul tine de vointa omului, si se cade in dualismul ontologic, unde

binele si raul fac parte in mod egal din fiinta lumii. Din aceasta cauza, omul nu mai

poate invinge raul din fiinta lui si este scutit de orice responsabilitate inaintea lui

Dumnezeu107.

3. In al treilea rand, teoriile in cauza vorbesc de o evolutie vesnica si determinista spre un

bine universal tot mai inalt, in care Dumnezeu nu mai poate interveni. Pe aceasta cale

se distruge libertatea si identitatea personala a omului si existenta unui Dumnezeu

personal, drept si iubitor, care stau la baza moralei crestine.

105 Andreas Resch, Straniu si inexplicabil, Editura Agni, Bucuresti, 1995, pag. 108. 106 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, p. 245. 107 Ibidem, p. 249.

Page 26: Eshatologia in Noul Testament

Judecata lui Dumnezeu, inteleasa in lumina comuniunii, constituie cel mai bun raspuns

care se poate da acestor teorii care dezarmeaza omul in fata fortelor raului. La aceasta

judecata, prin care unii vor avea parte de fericirea vesnica, iar altii de nefericirea vesnica,

Dumnezeu constata cu regret ca unele persoane nu accepta comuniunea cu Creatorul lor si

prefera sa staruiasca in nefericire prin insasi libertatea lor. Nu Dumnezeu este Cel care

condamna pe om la iad, ci omul ajunge in iad fiindca refuza comuniunea cu Dumnezeu.

Numai astfel se poate concilia dreptatea cu iubirea, in privinta iadului108. Judecata particulara

depaseste atat teoria metempsihozei, cat si cea a reincarnarii pentru ca are in vedere

identitatea si libertatea de care se bucura persoana umana creata dupa chipul lui Dumnezeu.

3.6 Combaterea reincarnarii (metempsihozei) si a preexistentei sufletului.

Erezia reincarnarii exista din antichitate si actioneaza in prezent sub diferite forme

contemporane oculte. In Cabala, este cunoscuta sub denumirea de “ghilgul”,109 iar Societatea

Teozofica si sectele care descind din ea, caracterizate si prin budomanie, speculeaza aceasta

teorie in interes propriu si in stil cabalist, folosind-o in incercarea sincretista de a oferi un

raspuns la marea problema a mantuirii, excluzand Invierea ca si garantie a Revelatiei

mantuirii.

Indiferent insa de forma, antica sau moderna sub care functioneaza, teoria reincarnarii

cuprinde o serie intreaga de contradictii, care de altfel au fost sesizate si criticate de multi

dintre Sfintii Parinti ai Bisericii, prin atitudinea pe care au avut-o fata de filosofie, cat si fata

de curentele sincretiste gnostico-maniheice. Astfel, Sfantul Maxim Marturisitorul se intreaba:

cum s-au putut misca esentele spirituale din unitatea spirituala originara, cand acolo gustau

binele suprem, deci nu mai era in ele loc pentru nici o dorinta? Si care este garantia, ca o data

readunate acolo, nu se vor misca iarasi, repetand la infinit caderile din plenitudine si

readunarea in ea ? Rezulta de aici ca esentele nu au toate fericirea in unitatea spirituala

suprema, fapt pentru care ele se manifesta intr-un “coboras si un urcus repetat la infinit, din

108 Ibidem, p. 251. 109 „Doctrina transmigratiei sufletelor se numeste in Cabala “ghilgul” si adauga reincarnarii posibilitatea

asocierii intre sufletul unui mort si sufletul unui om viu. Un mort care a avut o viata plina de pacate poate,

pentru indreptarea greselilor lui, sa se asocieze cu un drept; si invers, sufletul unui om fara pacate se va

reincarna intr-o fiinta cu probleme pentru a o ajuta sa-si invinga slabiciunile. “Ghilgul” nu se poate produce

decat daca sufletul apartine aceleiasi familii si are consecinte neasteptate...Chiar si sufletul unei femei moarte

se poate reincarna in trupul unui barbat sau sufletul unui barbat in trupul unei femei. Zoharul (cartea sacra a

Cabalei) spune ca “sufletele femeilor devin uneori sotii lor, iar cele ale sotilor devin uneori femei. Sufletul

frate, destinat sa fie perechea unui alt suflet, devine uneori parintele lui.” (Alexandrian, Istoria filosofiei oculte,

traducere de Claudia Dumitriu, Editura “Humanitas”, Bucuresti, 1994, p. 82).

Page 27: Eshatologia in Noul Testament

dorul nesatisfacut de a gasi undeva o plinire adevarata”.110 Critica metempsihozei o face si

Sfantul Grigorie de Nyssa atunci cand combate aceasta teorie asa cum a fost ea elaborata de

Platon. Spre deosebire, insa, de teozofie si antropozofie, Platon, cu intuitia sa geniala, “pune

la originea reincarnarilor un pacat in planul spiritual si nu simpla insuficienta a spiritualitatii

originare, ca doctrinele moderne”.111

Daca il putem intelege in acest caz pe filosoful Platon si apreciem intuitia sa de a

surprinde realitatea pacatului la originea raului in lume, nu putem accepta in nici un fel

doctrinele sectelor spiritiste care ignora argumentatia de cel mai inalt nivel a invataturii

crestine despre starea primordiala a omului si caderea in pacat. Teoria reincarnarii, asa cum o

prezinta antropozofia, este lipsita de logica cea mai elementara, ignorandu-se principiul

general valabil al lui “tertium non datur”. In procesul reincarnarilor succesive ale entitatilor

spirituale cazute, avand sensul “repararii” imperfectiunii initiale, nu exista decat alternativa:

sau lipsa de libertate a spiritului reincarnat care va sfarsi candva in “binele universal” ( si

atunci e un proces condus de o lege, iar nu de libertate), sau o libertate lipsita de seriozitate,

care oricand se poate decide altfel, cand stie ca nici o decizie nu o poate duce la un iad etern si

astfel el poate amana la infinit decizia lui.112

Asadar, pe de-o parte, avem acest proces mecanic de reincarnari succesive, care are la

baza o lege oarba dupa care entitatile cazute ajung in mod fatal sa se uneasca in “Marele Tot”,

iar pe de alta parte libertatea, ca trasatura fundamentala a eului personal, care poate mentine

ciclul reincarnarilor necontenit, ceea ce este iarasi lipsit de sens si absurd. Teoria in cauza nu

poate iesi din acest cerc vicios, chiar daca aparent ofera niste avantaje “logice” in raport cu

invatatura crestina despre eternitatea iadului, asa cum incearca sa arate unii “apologeti” ai ei.

110 “Daca descinderea in incorporari e necesara pentru formarea individualitatii, pentru imbogatirea cu

experiente, atunci ea nu e un pacat, sau atunci unitatea originara nu are in ea plenitudinea fericirii, ci trebuie sa

se completeze cu experienta incorporarilor. Dar atunci cum doresc esentele sa urce din nou la o unitate, care e

mai saraca decat existenta lor in sirul incorporarilor? Si daca individualizarea nu e un progres, atunci cum tind

toate sa se intoarca in unitatea indistincta initiala ? Pe urma, afirmatia ca sirul incorporarilor e si o cadere si un

urcus, implica un echivoc insuportabil. El nu poate fi de la inceput si cadere si urcus, pentru ca unde urci cand

pornesti din locul suprem ?” (Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1069, apud , Pr. Prof. Dr. Dumitru

Staniloae, Judecata particulara dupa moarte, in “Ortodoxia”, VII (1955), nr. 4,p. 538). 111 Ibidem, nota 16. 112 Privind lucrurile din punct de vedere moral, unde liberul nostru arbitru are un rol fundamental, acceptarea

ideii de “karma” de catre teozofi inseamna acceptarea determinismului categoric. “Aceasta lege, tocmai prin

intransigenta ei este imorala, deoarece exclude oamenilor orice posibilitate de mantuire. Exclude rasplatirea

faptelor bune sau rele de catre Dumnezeu..., exclude nemurirea sufletului, judecata particulara si cea de apoi.

Exclude ideea unui Mantuitor, deoarece omul se mantuie singur, mai precis se autodistruge prin accceptarea

“Karmei” si a “Nirvanei”. De aceea Domnul nostru Iisus Hristos nici nu apare, dupa teozofi, ca un

rascumparator al pacatelor noastre, ci apare ca un simplu reincarnat, un coleg al lui Zoroastru sau Buddha, un

mare initiat, un personaj alegoric, pana la urma doar un simplu simbol”. (Mgd. Gheorghe C. Alexe, Nasterea

Domnului si conceptia teozofica despre reincarnare, in “Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 1-2, p. 37).

Page 28: Eshatologia in Noul Testament

Nicolae Berdiaev spune in acest sens: “Doctrina reincarnarii care ofera avantaje aparente – in

raport cu iadul etern – antreneaza un cosmar deosebit, dar tot atat de inspaimantator: acela al

reincarnarilor infinite, a unei peregrinari nelimitate in decursul sumbrelor dedaluri. Ea cauta

solutia destinelor omului in cosmos si nu in Dumnezeu”.113

Daca antropozofia sustine teoria “reparatiei” spiritelor prin mai multe reincarnari

succcesive, aceasta conceptie nu rezista nici in fata criticului Karl Holl, care arata ca omul nu

revine niciodata in aceleasi situatii prin care a trecut ca sa poata repara pagubele pe care le-a

facut si ca sa poata despagubi exact pe cei pe care i-a pagubit. La fel si Althaus observa logic

ca “eu, daca am sa repar in viata aceasta greseli facute in vieti trecute, ar trebui sa stiu de

acele vieti, sa ma simt responsabil de acele fapte. Repararea presupune raspundere. Dar pentru

aceasta eu ar trebui sa cuprind vietile mele trecute intr-o unitate a constiitei. Dar unitatea

existentelor mele este numai o teorie, nu experienta de constiinta”. El adauga profund zicand

ca “aici nu e vorba nici de reparare, nici de proces de devenire si de evolutie. Aici e vorba de

intalnirea cu dragostea lui Dumnezeu ca comuniune intre eu si tu. Acesta e ultimul scop al

vietii”.114

Invatatura crestina afirma clar valoarea omului in integritatea fiintei sale psiho-fizice

si insemnatatea decisiva a vietii lui pamantesti, care este unica, pe cand teoria reincarnarilor o

relativizeaza. Studii profunde despre filosofia budista arata ca notiunea de „individualitate” in

sensul transcendental este negata, iar acest lucru este similar cu negarea „eului” in intelesul

sau de ceva absolut si peren.115 Pentru Buddha, ceva in genul unei persoane, „eu”, suflet cu

caracter vesnic sau atman hinduist nu reprezinta decat o iluzie. Dupa budisti, nu „eul”, ci

„sinele” se reincarneaza.

Consecinta acestei conceptii absurde este ca “viata pamanteasca isi pierde tensiunea ei

inalta. Omul poate amana decizia lui sau poate lasa totul in seama acelei evolutii. Invatatura

crestina corespunde constiintei omului, care-si da seama ca viata de aici nu e un joc. Daca

viata de aici nu e decisiva – spune profund parintele Staniloae – nu intelegem de ce a trebuit

sa vina Fiul lui Dumnezeu pe pamant. El ar fi putut sa vina aproape in alta faza a existentei

noastre, sau in nici una. Hristos a venit pentru ca sa ne decidem pentru, sau contra Lui, aici pe

pamant. El a aratat caracterul decisiv al vietii pamantesti. Daca Fiul lui Dumnezeu s-a facut

113 Nicolae Berdiaev, De la destinée de l’homme, p. 359, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Judecata

particulara dupa moarte, p. 540. 114 Ibidem, nota 17. 115 Nicolae Achimescu, Budism si crestinism, consideratii privind desavarsirea omului, Ed. Junimea

Tehnopress, Iasi, 1999, p. 39.

Page 29: Eshatologia in Noul Testament

om pamantesc, El a aratat ca viata aceasta sta singura in cumpana cu toata eternitatea. Si

numai aceasta constiinta ne ajuta sa ne comportam in ea cu seriozitate absoluta. In special,

teoria reincarnarii ia vietii prezente a omului toata insemnatatea, pentru ca, in practica, omul

de acum nu mai are nici o continuare. Suferinta mea dintr-o viata viitoare pentru greselile din

viata de acum nu ma importa, pentru ca eul care o va suporta nu se va sti identic cu mine, cel

de acum. Eu la moarte incetez practic de a mai exista, o data ce nu pastrez intr-o viitoare

reincarnare constiinta identitatii cu mine cel de acum. Doctrina aceasta distruge identitatea

unica a persoanei umane. Dupa ea, eu nu sunt eu, si altul de mai de mult, n-a fost el, ci el sunt

eu si eu sunt el, impotriva constiintei mele ca eu sunt eu si nu altul. Orice vesnicie care nu

incepe printr-o judecata, orice vesnicie evolutionista, orice vesnicie impersonala, care e pasiva

de gandirea si de faptuirea umana, continuand sa inaintez in ea in mod automat, dezbraca

viata pamanteasca a omului de seriozitatea ei decisiva. Numai o vesnicie care este despartita

printr-o prapastie de viata lumii, la care nu se poate ajunge decat prin Dumnezeu cel personal,

impune un caracter de decizie actelor de pe pamant ale omului”.116

Asadar, teoria reincarnarii, infirmata si combatuta ca erezie si ca eroare filosofica de

catre Sfintii Parinti, nu poate fi reactivata astazi decat de oameni naivi sau rau intentionati fata

de invatatura crestina, singura in masura sa ne directioneze viata. In contradictie totala cu

Sfanta Scriptura, care ne invata clar despre originea fiecarei persoane umane printr-un inceput

(prin creatie de la Dumnezeu si prin nastere de la parinti), dar si despre destinatia ei spre

existenta vesnica si indestructibila (refacuta dupa moarte prin inviere, in ziua cea de apoi),

conceptia teozofiei moderne depersonalizeaza omul si relativizeaza viata.

Cei care prin refuzul lor de a primi Revelatia desavarsita au devenit „dusmani ai crucii

lui Hristos” (Filipeni III, 18) incearca, prin reincarnare, sa ofere un substitut al Invierii, care sa

satisfaca oarecum setea de sens si de mantuire a unei lumi aflata intr-o tot mai mare confuzie

si dezorientare. Dar, teoria reincarnarii, asa cum este ea formulata in budism si rastalmacita in

propaganda sectelor moderne, nu poate sa suplineasca in nici un fel credinta crestina in

inviere si in restaurarea finala a universului prin Iisus Hristos cel rastignit si inviat, ci

dimpotriva, sa adanceasca tot mai mult prapastia nonsensului si a deziluziei, cu toate

conseintele dezastruoase care decurg dint-o astfel de conceptie in plan existential, moral-

spiritual si psiho-social.

116 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Judecata particulara dupa moarte, p. 544-545.

Page 30: Eshatologia in Noul Testament

Teoria reincarnarii este o incercare disperata de a cauta rezolvarea nemuririi in limitele

lumii prezente, dominata de procesul compunerii si descompunerii fiintelor si lucrurilor. Ea

nu poate depasi legile firii si se lasa dominata de ele, in aceasta repetitie continua a vietii si a

mortii.

O comparatie intre credinta crestina in invierea Domnului Hristos si conceptia despre

reincarnare ne duce la concluzia ca scopul principal al metempsihozei consta in preocuparea

de a concilia pe om cu moartea, de a-l ajuta sa moara mai usor, cu speranta unei noi

reincarnari. Dar Mantuitorul Hristos n-a venit pentru ca sa-l ajute pe om sa moara mai usor

sau sa considere moartea ca pe un fenomen natural, ci sa zdrobeasca definitiv moartea tuturor

prin propria Sa moarte si inviere. Crestinul nu se teme sa priveasca moartea in fata, cu tot

dramatismul si uraciunea ei, fiindca stie ca moartea a fost zdrobita pentru totdeauna si vom fi

cu totii partasi ai invierii lui Hristos. Domnul Hristos a eliberat trupul omenesc de legea firii si

l-a facut sa participe, prin Inviere si Inaltare, la eternitatea lui Dumnezeu.117

Teoria reincarnarii cuprinde o grava amenintare la adresa identitatii personale a

omului. Atat prin faptul ca propovaduieste peregrinarea “sufletului” prin diferite trupuri de

oameni sau de animale, dar si pentru faptul ca se refera la o topire a sufletului in “Marele Tot”

(Nirvana, o lume impersonala), teoria reincarnarii trece cu buretele peste caracterul indelebil ,

de nesters, al identitatii personale a fiecarui om. Atata vreme cat divinitatea are caracter

impersonal, se face abstractie si de identitatea personala a omului, care, de altfel, nu se poate

sterge sau transmite.

Cu totul diferit de teoria reincarnarii care vorbeste despre o schimbare repetata a

trupurilor, Mantuitorul Hristos a murit si a inviat cu acelasi trup, deoarece scopul lucrarii Sale

mantuitoare n-a fost acela de a schimba un trup cu altul, ci de a zdrobi moartea din trup, de a

transfigura si in dumnezei trupul omenesc pe care l-a asumat prin nastere, pastrand astfel

identitatea Sa personala. Propovaduind credinta intr-un Dumnezeu intreit in persoane, Tatal,

Fiul si Duhul Sfant, unite, egale si eterne, dar neamestecate si distincte, crestinismul se opune

cu hotarare oricarei incercari de a aboli specificul personal al fiecarui om, ca temei al

libertatii, demnitatii si responsabilitatii lui in fata lui Dumnezeu.

Teoria reincarnarii este, prin esenta ei, opusa oricarei idei de revolutie si progres. La

ea acasa (in India), fagaduieste omului ca-si poate schimba conditia existentei sale dupa

117 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Reincarnare si inviere, in “Vestitotrul Ortodoxiei, anul IX, nr. 178, aprilie

1997, p. 11.

Page 31: Eshatologia in Noul Testament

moarte, printr-o noua reincarnare, sub imperiul legii “Karma”, dar nu-i ingaduie omului sa-si

schimbe conditia existentei sale actuale, indemnandu-l sa accepte cu stoicism mizeria si

nedreptatea sociala.

In crestinism, lucrurile stau cu totul altfel. Prin intrupare, moarte si inviere, Domnul

Hristos a ridicat natura trupului Sau, l-a transfigurat si l-a introdus in sfera de viata a

Dumnezeirii. In acest sens spune Sfantul Atanasie cel Mare ca in Hristos “Dumnezeu S-a

facut om pentru ca pe om sa-l indumnezeiasca”. Mantuitorul i-a indemnat pe ucenicii Sai sa

biruiasca lumea cu patimile si nedreptatile ei, sa o sfinteasca prin puterea Duhului Sfant

pentru a o face cadru propice al innoirii omului prin dreptate, iertare, comuniune si iubire.

Domnul Hristos n-a venit sa propovaduiasca o viata de dincolo, in opozitie radicala cu viata

de aici, nici sa ne faca prizonierii lumii in care traim prin reincarnare, ci prin invierea Sa din

morti a biruit hotarele firii si ne-a deschis perspectiva infinita a unui cer si a unui pamant nou.

“Reincarnarea scufunda omul in determinismul lumii acesteia, Invierea elibereaza

omul de determinism si-l inalta cu intreaga creatie spre cer, pentru a deveni in Hristos, la

sfarsitul vremii, un cer si un pamant nou”.118

In reciprocitatea dintre trup si suflet prin desavarsirea lor progresiva prin harul

Sfantului Duh in si prin Biserica, se ajunge la indumnezeire119, la asemanarea chipului cu

Arhetipul divin.

Revenind la Sfantul Grigorie precizam ca el intelege "desavarsirea finala, starea

indumnezeita a omului ce se impartaseste de plinatatea dumnezeiasca, din plinatatea bunurilor

sale ... creat dupa chipul lui Dumnezeu omul se infatiseaza deci ca o fiinta personala, ca o

persoana care nu trebuie sa fie determinata de natura, ci care poate determina natura sa se

asimileze Arhetipului divin"120.

Asadar, Sfantul Grigorie arata cu claritate, raportul de unitate desavarsita dintre suflet

si trup pentru ca ele au fost create simultan in ordinea simultana a lui Dumnezeu121.

118 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Reincarnare si inviere, in “Vestitotrul Ortodoxiei, anul IX, nr. 178, aprilie

1997, p. 11. 119 Precizari ample in acest sens se gasesc in lucrarea de licenta a lui Stefan C. Alexe, Indumnezeirea omului

la Sfantul Grigorie de Nyssa (text dactilografiat), Bucuresti 1953. 120 Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. I. Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 148. 121 Pr. Prof. I. G. Coman, Spirit umanist si elemente de antropologie in gandirea patristica, in ST, an.

XXII(1970), nr. 5-6, p. 361.

Page 32: Eshatologia in Noul Testament

Prezentarea unei astfel de conceptii teologice si logice despre om conduce, ca o

consecinta fireasca, la combaterea ferma de catre Sfantul Grigorie de Nyssa a metempsihozei

si preexistentei sufletului.

Daca in lucrarea Despre Crearea Omului122, Sfantul Grigorie se pronunta doar

impotriva acestor conceptii, in opera Despre suflet si inviere, prezinta unele argumente ce

demonstreaza absurditatea unor asemenea conceptii. Avand in vedere reinvierea in actualitate

a unor asemenea conceptii gresite intr-o diversitate de infatisari, consideram necesar sa

prezentam combaterea acestora dupa invatatura Sfantului Grigorie. "Trei forme ale

metempsihozei sunt prezentate aici: migrarea sufletului intre om si animal (pozitia lui

Pitagora si Platon), extensia acestei migrari pana la plante (Empedocle si Plotin), migrarea

numai intre oameni (anumiti pitagoricieni, Porfiriu probabil, Iamblicus, Hierocle). Sfantul

Grigorie care pare sa aiba o cunoastere larga a diverselor teorii, se va lansa intr-o critica

sistematica a metempsihozei, singurul loc din toata opera sa, unde a dezvoltat-o atat"123.

Sfantul Grigorie precizeaza de la inceput ca argumentele logice in materie de credinta,

"sunt semne ale slabiciunii omenesti"124 ,, nu este insa mai putin pretios pentru spiritul uman

sa se admita si unele ca acestea".

Mai intai, Sfantul Grigorie prezinta in general diversele forme de metempsihoza,

spunand ca: "Unii in fine trateaza cu insolenta fiinta umana vorbind de o natura (fire) comuna

cand definesc ca acelasi suflet, este rand pe rand al omului si al vietatii fara ratiune; suflet

care imbraca trupuri succesive si care migreaza mereu dupa placerea sa, devenind zburator

sau animal acvatic, sau terestru, dupa ce a fost om; suflet care invers, paraseste aceste

animale, pentru a reveni la natura umana. Altii prelungesc aceasta nerozie pana la arbusti,

considerand ca exista intre viata lemnului si suflet un raport natural si familiaritate. Pentru

altii, este adevarata doar ideea ca sufletul paraseste un om pentru a lua mereu un altul si ca

viata omeneasca se continua fara incetare cu aceleasi fiinte, fiindca aceleasi suflete se gasesc

perpetuu, acum intr-un individ, apoi la randul lor in altii"125.

122 Sfantul Grigorie de Nyssa, Despre Crearea Omului, Cap. XXVIII, P. G., XLIV, 232 A - 233 A. 123 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet si inviere, trad. rom. Gr. Teodorescu, Ed. Herald, Bucuresti, 2003, p.

157-158. 124 Despre suflet si inviere, 88, ed. Terrieux, p. 156. Din aceasta ed. vom arata cap. si pag. pe viitor, in

prezentarea argumentelor Sfantului Grigorie. 125 Ibidem, 89, p. 157.

Page 33: Eshatologia in Noul Testament

Gravitatea si consecintele absurde ale metempsihozei si preexistentei deopotriva il

determina pe Sfantul Grigorie sa prezinte unele argumente impotriva acestora, dupa cum

urmeaza:

1. Doctrina metempsihozei presupune unitatea de natura intre om si orice vietate,

ceea ce este absurd.

Cei care fac sa migreze sufletul in diverse naturi confunda caracterele particulare

(specifice) ale unei naturi, le amesteca si le intrepatrund unele cu altele; fiinta fara ratiune cu

fiinta rationala, fiinta dotata cu sensibilitate cu fiinta golita de sensibilitate, fara ca vreo

legatura datorata naturii sa constituie o piedica imuabila intre unele si altele. Caci a spune ca

acelasi suflet este acum rational si cunoscator din cauza unui trup de o anume specie si la

polul opus sa alunece intr-o gaura cu serpii, sa se adune in stol cu pasarile, sa poarte poveri, sa

fie carnivor, sa traiasca la suprafata apei sau chiar sa cada la pozitia de fiinta golita de

sensibilitate, prinzand radacini, devenind arbore si facand sa rasara muguri din ramuri, sa

creasca devenind floare, scaiete ori alta planta hranitoare sau otravitoare, aceasta nu inseamna

altceva decat a gandi ca toate lucrurile sunt de aceeasi realitate, ca natura fiintelor este unica,

amestecata in ea insasi in confuzie si nediferentiere a trasaturilor comune, fara ca vreun

caracter particular sa distinga o fiinta de alta126.

2. Confuzia de natura conduce la consecinte absurde.

Urmarea unei astfel de confuzii intre naturile specifice fiecarei fiinte inseamna ca orice

fiinta pe care o vedem, precum un animal veninos sau carnivor, este de aceeasi natura cu el si

din aceeasi rasa; un astfel de om nu va vedea nici chiar intr-o planta otravitoare, straina de

propria sa natura; astfel tocmai in plante, el considera tot umanitate si nu se va indoi nici chiar

ca ciorchinele strugurelui, pe care il cultivam pentru nevoile vietii, care face parte dintre

vegetale, este de aceeasi natura cu el; la fel si alte vegetale ca spicele de grau, care ne servesc

drept hrana. Cum va lua el coasa sa le secere pe acestea? Cum va scoate mustul din stuguri, va

lucra campul,va inlatura maracinii, va culege florile, va vana pasarile, va aprinde focul cu

lemne?

A gandi ca trecand prin fiecare dintre aceste stari, sufletul omului devine vegetal sau

animal, dar a nu dispune de semne specifice pentru a arata cum este vegetalul sau animalul,

care provine de la un om, sau cum este cel care are alta origine, aceasta il va conduce pe cel

126 Ibidem, 91, p. 159-160.

Page 34: Eshatologia in Noul Testament

cu o asemenea conceptie sa aiba aceeasi atitudine in fata oricarui animal, fie serpi sau alte

animale; mai mult inca, acela se poate regasi printre arborii unei paduri si isi va inchipui ca

arborii sunt un popor de fiinte umane127. Ce este deci viata unui asemenea om, plin de

circumspectie fata de toate lucrurile, considerandu-le de aceeasi rasa cu el, din cauza ca nu

face distinctie intre el si alte vietati?128

Ca o concluzie logica, o asemenea conceptie conduce la un presupus canibalism.

Consumand o pasare, omul ar putea manca un om, reincarnat in aceasta si exemplele pot

continua la infinit.

In continuare, Sfantul Grigorie considera valabile si pentru metempsihoza argumentele

impotriva preexistentei sufletului.

3. Metempsihoza ca si preexistenta nu au nici o fundamentare logica.

Chiar pentru un spirit mediocru, capabil sa faca o judecata, aceasta teorie se respinge

singura caci nu are nici o consistenta. Daca sufletul prin intermediul raului este tras in jos de

Ia o viata inalta pana la cea a lemnului si de acolo invers prin intermediul virtutii urca din nou,

aceasta conceptie se vede destul de incurcata sa poata spune ce are el mai pretios viata in

padure sau viata superioara. Caci exista astfel o miscare circulara, cu acelasi parcurs din

aceleasi etape si oriunde ar fi, sufletul este mereu instabil. Ca el este coborat din viata

necorporala in cea corporala si pana la cea golita de sensibilitate si ca de aici invers, aceasta

nu este nimic altceva decit confuzie intre bine si rau. Nici sejurul in cer nu se va continua in

fericire, daca este adevarat ca raul il atinge acolo pe suflet, nici arborii nu pot fi exceptati de la

virtute daca de la acest nivel sufletul face cale- ntoarsa. Caci daca sufletul impotrivindu-se

cerului si devine rau si dupa ce s-a purificat prin viata materiala in timp, aceasta devine pentru

suflet, principiu si cauza a relelor cum s-ar mai ridica astfel cu aripile virtutilor ca sa cada din

nou pe pamant sub greutatea naturii materiale?129

4. Preexistenta si metempsihoza sunt pline de contradictii

Daca cei ce sustin asemenea conceptie afirma ca neschimbabilitatea domneste in cer,

cum are loc patima in neschimbabil? Si daca natura inferioara este supusa patimilor cum se

implineste nepatimirea? Dar ei iau in raspar realitatile care nu pot fi amestecate si le amesteca

127 PR. DR. MARIAN D. CIULEI, Antropologie patristica, Ed. Sirona, Alexandria, 1999, p. 211-212. 128 Despre suflet si inviere, 92, p. 160-161. 129 Ibidem, 94, p. 163.

Page 35: Eshatologia in Noul Testament

pe cele care nu au nici un punct comun. Ei care vad in patima neschimbabilul si invers, in

schimbare nepatimirea. Ei nu-si pastreaza definitiv aceste pozitii caci locul de unde prin rau

au alungat sufletul este acela unde de la viata materiala il aduc din nou ca intr-un loc fara

primejdii si vesnic, uitand ca ingreunandu-se de rau el fusese amestecat cu natura de jos.

Condamnarea vietii de jos spre a lauda viata de sus, face sa se confunde una cu alta prin

amestecare si astfel ceea ce condamna conduce la Bine si ceea ce fericesc ca bun, da sufletului

ocazia sa incline catre rau, cazand in materialitate. De aceea asemenea conceptii trebuiesc

respinse categoric130.

5. Asemenea conceptii atribuie raului un rol hotarator cu consecinte concrete

absurde.

Cei ce gandesc ca sufletele trec de la trupurile femeilor Ia viata masculina sau in mod

invers, sau ca trec de la barbat la barbat sau de la femeie la femeie, se indeparteaza de la

adevar si invatatura lor este plina de nelegiuire; deoarece conform acestora, orice fiinta adusa

in existenta are raul la originea naturii sale. Daca nici oamenii, nici animalele, nici vegetalele

nu vin in existenta decat cazand de sus, coborandu-se in forme inferioare de viata si daca

aceasta se face datorita rautatii ce trebuie purificata, inseamna ca raul are initiativa constituirii

fiintelor de orice fel131. Dumnezeu care a creat toate vazand ca sunt "bune foarte" este

categoric exclus dupa asemenea conceptii.

Dar, cum se produc in acelasi timp cele doua evenimente; respectiv conceperea unei

fiinte umane, prin unirea conjugala si concomitenta caderii sufletului? Sau aceasta (sustinere)

care e inca si mai nesabuita: daca primavara se imperecheaza majoritatea animalelor, se poate

spune ca primavara provoaca aparitia raului in miscarea circulara prin coborarea sufletelor de

sus pline de rau pe care maruntaiele animalelor le primesc in conceperea lor. Ce s-ar zice de

agricultorul care planteaza diferite plante? Ca pune sufletul omenesc cu planta si ca pierderea

aripilor sufletului cazut, coincide cu vointa omului de a planta. Aceeasi absurditate rezulta din

aceea ca dupa astfel de conceptii, sufletul cazut trebuie sa supravegheze unirile intime ale

celor ce traiesc in cuplu sau sa pandeasca nasterile, pentru a se introduce in cei care se nasc.

Dar daca omul refuza unirea conjugala, daca femeia nu naste copii, raul va inceta sa apese

130 Ibidem, 95, p. 164. 131 Ibidem, 96, p. 165.

Page 36: Eshatologia in Noul Testament

asupra sufletului? Sau uniunea conjugala da raului de sus, semnalul sa coboare sufletele,

pentru ca altfel un astfel de suflet va fi ratacitor neavand trup spre a-1 primi132.

6. Metempsihoza si preexistentialismul neaga orice providenta, exclude morala si

orice act de vointa libera.

Mai mult, cum s-ar putea presupune ca divinitatea guverneaza fiintele cand se atribuie

acestei caderi ale sufletelor, fara voie si fara motiv, originea vietii omenesti?

Caci neaparat trebuie sa existe armonie intre origine si ceea ce vine dupa ea. Daca intr-

o intalnire fortuita si spontana isi are existenta originea, desfasurarea ei, deasemenea, nu se

face decat la intamplare; si in van astfel de oameni vorbesc ca fiintele umane depind de

divinitate refuzand sa spuna ca o vointa divina face sa apara ce exista pe lume ca si cum viata

omeneasca nu ar exista decat prin vointa raului.

Daca aceasta este originea vietii, nimeni nu ar sti sa spuna daca binele iese din rau si

din bine contrariul sau si nici ca o providenta a fiintelor poate fi prezenta.

Inutila ar deveni astfel prudenta in hotarari, binele virtutii ar fi nul, si repulsia fata de

rau n-ar avea nici o valoare. Toate lucrurile se vor intemeia pe ceea ce le conduce, iar viata ar

fi ca si corabiile fara carma, fiindca jocul hazardului o va misca asemenea valurilor, incat la

fiecare intalnire cu binele sau raul va decide hazardul. Nu este posibil astfel ca virtutea sa aiba

valoare la cei a caror natura isi are originea in contrariul sau.

Cum este posibil sa scape de rau omul care este nascut prin el? Cum vointa libera care

conduce viata la virtute ar putea sa existe intr- o natura care are la originea sa raul?

Tot asa cum nici o vietate lipsita de ratiune nu incepe sa vorbeasca in limbajul

oamenilor, caci este conatural doar oamenilor, in acelasi fel si cei ce considera originea vietii

lor in rau, nu ar sti sa doreasca virtutea care este straina naturii lor. Iata deci cine arata in mod

clar ca raul nu este mai vechi decat viata si ca firea omeneasca nu are legate de el primele

principii, ci ca originea vietii noastre depinde de intelepciunea lui Dumnezeu, care guverneaza

totul133.

132 Ibidem, 97, p. 166. 133 Ibidem, 98-100, p. 167-169.

Page 37: Eshatologia in Noul Testament

Concluzia Sfantului Grigorie este clara: la originea vietii se afla intelepciunea, puterea,

iubirea si vointa lui Dumnezeu, care il daruieste pe om cu vointa libera prin care devine

responsabil pentru existenta sa buna sau rea.

Sufletul vine in existenta conform voii lui Dumnezeu sj, prin capacitatea sa de alegere,

devine ceea ce doreste. Aceasta idee (εΐδος) am putea s-o invatam prin analogia cu ochiul,

pentru care a vedea vine din natura sa dar a nu vedea provine fie din vointa libera fie dintr-un

accident. Ceea ce este contrar naturii sale ar putea foarte bine sa se si produca fie ca inchidem

ochiul in mod voluntar, fie ca un accident i-a luat vederea. La fel se poate spune despre suflet,

anume ca Dumnezeu nu pune in alcatuirea sa nici un rau, neputand fi imaginat vreun rau in

divinitate si nu are astfel constrangerea originii sale. Venit astfel in existenta, propria sa

judecata il conduce la ceea ce crede ca este bine; sau prin proprie alegere si libera hotarare el

inchide ochii in fata binelui si astfel cursele dusmanului ii ranesc privirea traind in

intunecimile inselaciunii; sau tot prin libera alegere isi indreapta privirea curata spre adevar si

se indeparteaza de patimi134.

Sfantul Grigorie accentueaza ca a sti in amanunt cum vine sufletul in existenta este

inaccesibil omului din motivul antinomiei dintre Creator si creatura.

In privinta originii sufletului, dualismul si panteismul sunt excluse deoarece

Dumnezeu este cel care il creaza prin vointa Sa unica; caracterul inteligibil al materiei

permitand depasirea aporiilor intre Creator si creatura135.

4. Teoria apocatastazei si problema iadului.

A doua conceptie care neaga necesitatea si realitatea judecatii eshatologice a sufletelor

este apocatastaza sustinuta in vremurile patristice de Origen. Potrivit acestei viziuni, sufletele

se aflau initial in starea de maxima fericire in sanul lui Dumnezeu, binele absolut, principiul

spiritual prin excelenta. La antipodul spiritului suprem sau a binelui absolut se afla materia,

principiul rau al existentei. La un moment dat sufletele au inceput sa se plictiseasca de starea

lor de fericire si atunci a avut lor marea cadere. Parasind principiul binelui, ele au fost atunci

exilate in materie, fiind inghitite de aceasta in diferite trepte, unele mai putin, altele mai mult.

Materializarea le-a situat astfel pe diferite trepte ale existentei. Unele, mai spirituale, au ramas

mai apropiate de starea lor initiala; acestia sunt ingerii. Altele, precum oamenii, s-au infundat

134 Ibidem, 101, p. 169-170. 135 Ibidem, 103-104, ρ. 171-1B.

Page 38: Eshatologia in Noul Testament

pe jumatate in materie si putini dintre ei isi mai aduc aminte de originea lor divina. Altele,

insa, precum demonii, aproape ca s-au identificat cu principiul raului, care este materia. Toate

aceste spirite incarcerate se vor elibera candva de lanturile materiei si vor reveni la fericirea

lor initiala; aceasta stare va fi in final restabilita, pentru ca, dupa o alta perioada, sa urmeze o

noua cadere.

In limbaj crestin, aceasta teorie de sorginte platonica inseamna ca toate sufletele,

inclusiv demonii, vor fi in final mantuite, sau mai exact, toate vor fi restabilite in starea lor

dintai. Dar, daca toate sufletele vor fi conduse din nou la fericire, indiferent de gradul lor de

rautate, inseamna ca ideea insasi de judecata devine inutila. Pentru ce sa mai fie ele judecate,

din moment ce oricum vor fi absolvite, reabilitate si reintegrate in starea de fericire maxima

care va fi in rai? Teoria restabilirii tuturor exclude astfel nu numai ideea judecatii particulare

sau universale, ci si pe aceea de pedeapsa eterna a carei expresie concreta este iadul. Aceasta

teorie a fost imbratisata de o serie de teologi protestanti germani mai vechi ca Lessing, E.

Troeltsch, R. Seeberg, H. Ludeman etc. Argumentele fundamentale aduse de teologii citati in

sprijinul acestei teorii sunt urmatoarele: viata prezenta nu poate avea un caracter decisiv

pentru soarta viitoare a sufletului; in al doilea rand, sufletul este prin insasi esenta sa liber:

aceasta inseamna ca-si mentine aceasta libertate si dupa moarte si ca o poate exercita oricand

pentru a abandona raul si a reveni pe calea cea buna; in sfarsit, ideea unui iad etern ca

pedeapsa pentru cei rai este incompatibila cu bunatatea dumnezeiasca infinita.

Toate aceste argumente si in special ultimul au la baza o negare subintelesa a

caracterului de persoana cu adevarat libera si responsabila a sufletului. Caci daca, in pofida

optiunii lor hotarate pentru rau, sufletele pacatoase si mai ales demonii sunt mantuiti alaturi de

cei buni, atunci destinul lor nu mai este unul liber asumat, ci unul impus din afara, mecanic; in

felul acesta destinul lor este unul obligatoriu asemenea celui pe care-l sufera materia bruta,

lipsita de viata si constiinta. Aceasta evolutie implacabila spre fericirea vesnica a tuturor

rapeste sufletelor exact esenta lor care este libertatea, libertate care poate opta in egala masura

si pentru rau. Apoi, argumentul ca pedepsirea celor rai in cuprinsul unui iad vesnic este

incompatibila cu bunatatea divina pleaca de la supozitia ca aceasta pedeapsa este una

exterioara acestor suflete, asemenea pedepselor care sunt administrate infractorilor in viata

aceasta. Or, suferintele indurate de cei rai in iad nu sunt administrate de Dumnezeu, ci sunt

expresia egoismului absolut al celor ajunsi acolo, care, refuzand sa iubeasca, se scufunda la

infinit intr-o subiectivitate monstruoasa ale carei pofte nu mai pot fi satisfacute niciodata.

Page 39: Eshatologia in Noul Testament

Sf. Ioan Damaschin spune urmatoarele cu privire la esenta cu totul subiectiva a

chinurilor din iad: „Spunem ca chinul acela nu e nimic altceva decat focul poftei

nesatisfacute. Caci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au dobandit neschimbabilitatea in patima,

ci pacatul. Dar acolo nu are loc savarsirea reala a raului si a pacatului. Caci nici nu mancam,

nici nu bem, nici nu ne imbracam, nici nu ne casatorim, nici nu adunam averi, nici pizma nu

ne satisface si nici un fel de rau. Deci poftind si neimpartasindu-se de cele ale poftei, sunt arsi

de pofte ca de foc. Dar cei ce poftesc binele, adica numai pe Dumnezeu, cel ce este si exista

pururi, si se impartasesc de el, se bucura pe masura poftirii lor, pe masura caruia se

impartasesc de cel dorit." „Aici, miscandu-ne pofta spre altele si dobandindu-le macar in

parte, ne indulcim cu ele. Acolo insa, cand „Dumnezeu va fi totul in toate”, nemaifiind nici

mancare, nici bautura, nici vreo placere trupeasca, nici vreo nedreptate, cei ce nu vor avea nici

placerile obisnuite si nu vor avea nimic nici din Dumnezeu, se vor chinui in mare durere, fara

ca sa produca Dumnezeu chinul, ci noi insine pregatindu-ni-l."136

Cuvintele Sf. Ioan Damaschin despre iad si pedeapsa celor rai trebuie intelese prin

contrast cu descrierea naturii raiului si a fericirii vesnice a celor buni. Fiind existenta, binele si

fericirea absolute, Dumnezeu ofera sufletelor vrednice „odihna" cautarii lor, implinirea finala

si deplina a oricarei dorinte pe care aces tia ar fi putut s-o aiba vreodata; le ofera incetarea

devenirii, a miscarii lor spre tinta, el fiind suprema tinta posibila. Cei rai nu-l cauta insa pe

Dumnezeu, ci lucrurile cele efemere ale lumii, acele „bunuri" pe care ei le considera vrednice

de dorit, dar care, neavand substanta proprie, sunt numai o iluzie. Cata vreme au trait pe

pamant, aceste lucruri vanate de ei cu atata ardoare (averi, frumusete, glorie etc.) au avut o

oarecare consistenta ontologica, sustinute fiind de Dumnezeu in existenta pentru ca oamenii,

servindu-se de ele dupa voia sa, sa se mantuiasca. Dupa moarte insa, cand „Dumnezeu va

totul in toate", aceste lucruri nu vor mai exista, caci menirea lor mantuitoare se va fi sfarsit. Si

atunci, cei ce le-au dorit in toata viata lor in afara lui Dumnezeu, cei care n-au vazut in ele pe

creatorul lor si n-au inteles ca ele nu erau decat niste instrumente ale iubirii lui Dumnezeu si a

semenilor, se vor vedea lipsiti, dupa moarte de ele. Imposibilitatea satisfacerii dorintelor lor

pentru lucruri care acum nu mai exista va constitui chinul lor vesnic; in alergarea lor tot mai

disperata, ei nu vor mai cunoaste vreodata „odihna", caci vor continua sa caute, ca si pe

pamant, de fiecare data altceva decat pe Dumnezeu, singurul care exista cu adevarat si care

poate sustine in existenta sufletele.

136 Ioan Damaschin, Dialogus contra Manichaeos, PG XCIV, 1573, 1369; la D. Staniloae, op. cit., vol.3,

p.263, n.52; 266, n.56; 267, n.57

Page 40: Eshatologia in Noul Testament

Pr. prof. D. Staniloae, descriind conceptia Sf. Maxim Marturisitorul despre natura

chinurilor vesnice, spune: „.Sufletele din iad trebuie sa-si miste puterile lor, pentru ca n-au in

ele infinitatea (dumnezeiasca, cea care poate satisface orice dorinta, n.n.); dar, pe de alta

parte, nici nu se afla intr-o infinitate in care puterile lor sa se miste stabil, intrucat sunt in afara

de Dumnezeu si nici nu nazuiesc spre el, ci se misca intr-o neodihna chinuitoare,

nestabilizandu-se in infinitatea lui Dumnezeu. Sufletul din iad trebuie sa se miste, dar intrucat

nu se misca spre adevarata tinta in care miscarea sa se va implini si stabiliza, miscarea sa, de

care nu poate scapa, e un chin pentru ca e fara rost, fara tinta. Mai mult, el se muta de la una

la alta, fara sa inceteze a exista." 137

De ce nu pune Dumnezeu capat acestor chinuri nesfarsite ale celor pacatosi, pentru ca

ei sa nu le mai indure? Iata o intrebare care, ca si ideea incompatibilitatii pedepselor vesnice

cu bunatatea lui Dumnezeu, ascunde o neintelegere fundamentala atat a naturii lui Dumnezeu,

cat si a aceleia a oamenilor. Dumnezeu nu poate fi altceva decat izvor al binelui, deci al

existentei. Simplul fapt ca exista chinuri vesnice dovedeste ca subiectii care le vor indura vor

exista vesnic, impartasindu-se intr-o masura din ce in ce mai redusa de acest bine care este,

totusi, existenta.

CONCLUZII

Revelatia crestina cuprinde persoana Fiului sau Cuvantul lui Dumnezeu pentru noi,

planul si istoria mantuirii nu numai ca trecut, dar si ca viitor si din acest punct de vedere

contine si istoria si invatatura eshatologica. De aceea Biserica propovaduieste nu numai ceea

ce Dumnezeu a facut si face pentru mantuirea noastra, dar si ceea ce El a pregatit si pregateste

pentru cei care cred in El. In acest fel, viata crestinului este pusa sub semnul traditiei dar si al

nadejdii invierii, al trezviei si al pregatirii pentru viata cea cereasca. ״Pentru crestin, esentialul

in aceasta problema nu este data Parusiei, ci sarguinta crestineasca de a vietui astfel incat

neasteptata ei izbucnire in istoria vietii vremelnice sa nu-1 afle nepregatit fara provizia

untdelemnului faptelor bune pentru candela sufletului sau".138

Spiritualitatea ortodoxa se distinge prin aceea ca lasa un loc foarte larg pentru

experienta eshatotogica in viata istorica. Aceasta atitudine are la baza doua motive esentiale:

unul de ordin teologic, sistematic; altul de ordin istoric, misionar. Este vorba mai intai de

137 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.271 138 Pr. prof. Grigore Marcu, Combaterea interpretarilor gresite ale eshatologiei, in revista ״Studii Teologice"

nr. 1-2,1960, p. 29.

Page 41: Eshatologia in Noul Testament

paradoxul vietii crestine, care poarta in sine aceasta tensiune inevitabila intre existenta in

lume si lepadarea sau neapartenenta la lume. In al doilea rand, tonalitatea eshatologica a

pietatii ortodoxe emana dintr-o experienta istorica, dificila, pe care majoritatea Bisericilor au

facut-o timp de secole. Adesea, ortodocsii au fost siliti sa traiasca in situatii sociale si politice

defavorabile, fara posibilitatea de a marturisi credinta lor si de a exprima cultura lor.

Marginalizati din punct de vedere misionar si cultural, ei au platit credinta lor cu pretul

suprem. Ascetismul monastic nu este altceva decat o forma de deplasare a crestinului la

marginea societatii, in suferinta si tacere, intr-o atitudine de anticonformism, din cauza unei

lumi ostile si ambigue. In aceasta ambianata de ostilitate si agresivitate, pustia, care este

simbolul caracterului muribund al lumii, devine campul unei confruntari spirituale, a

razboiului nevazut, intre fortele imparatiei si stihiile acestei lumi. Marii eremiti, acesti ingeri

pamantesti, prefera sa ia pe contul lor, in afara cetatii, aceasta inversunata ciocnire intre

fortele vietii si puterile mortii. De aceea, Traditia spirituala ortodoxa recunoaste martirul si

eremitul ca martori supremi ai Imparpatiei lui Dumnezeu, aici si acum.

Prin jertfa si invierea Sa, Iisus ne-a introdus nu numai intr-un nou mod de viata, ci si

intr-un nou ciclu de existenta, ciclul imparatiei lui Dumnezeu. In miscarea istoriei apare o alta

miscare, aceea a imparatiei viitoare. De aceea Invierea, si de fapt si Intruparea, au nu numai o

rezonanta de memorial, de amintire a evenimentelor din trecut, ci si o rezonanta de anuntare a

viitorului, de prefigurare si de pregatire a imparatiei. Cu invierea lui Hristos, viata este

orientata spre Imparatie, care, intr-o forma deja anticipata, este in mijlocul nostru, aici si

acum, ca Imparatie a Duhului, ce calauzeste Biserica in tainele vietii viitoare pana la a doua

venire a Fiului, Care L-a trimis (Ioan 16, 13-15). In acest fel ne putem apropia de intelegerea

relatiei complementare intre revelatie, eshatologie si apocalipsa.

Importanta problemei Parusiei pentru teologia si Biserica Ortodoxa apare evidenta si

predominanta. Fata de erorile si atacurile rationalismului protestant si, in timpul din urma, al

,,scolii eschatologice", problema Parusiei se proiecteaza pe primul plan al teologiei ortodoxe.

Nu este o vorba in desert aceea a lui Reimarus, care zice :,, singurul argument care ar putea sa

faca dovada ca Parusia s-a realizat aievea la termenul prezis in Evanghelie".139 Acesta este

punctul culminant al indoielii si al necredintei in divinitate. Problema adevaratei teologii este

sa faca aceasta dovada, sa ofere stiintei argumentul ca aici nu poate fi vorba intru nimic de o

eroare a lui Hristos sau de un fals al ucenicilor, sau a traditiei crestine primare, dupa cum se

139 Pr. Petre Chiricuta, Parusia sau despre a doua venire, Bucuresti, 2001, p. 72

Page 42: Eshatologia in Noul Testament

pretinde. Ca intru nimic nu se poate vorbi de un termen al Parusiei in Evanghelii. Ca,

dimpotriva: Domnul Iisus insusi, desi nu a precizat cu exactitate timpul si ziua, a dat indicatii

precise, dupa care credinciosii nu puteau si nu pot nici astazi infatisa ca iminenta Parusia Sa.

Intr-un cuvant, singurele argumente sunt: a) Iisus nu S-a inselat; b) Evangheliile adeveresc

infailibil profetia despre Parusie.

Iar fata de necurmatul sir de opinii, erezii si secte, cate au urmat in cursul celor

aproape 20 de veacuri de crestinism, credinta Bisericii Ortodoxe cu privire la Parusie este

singurul adevar necesar si eficace pentru mantuire.

Cat despre adevaratii credinciosi, Parusia este pentru ei adevarul si mangaierea la care

pot sa se inalte prin credinta, speranta si rugaciune cugetul si inima. Parusia este cununa

tuturor infaptuirilor economiei lui Dumnezeu in lume. Ea este ca o noua creatie a unei stari de

fericire eterna pentru cei ce au crezut si au pazit cuvantul lui Dumnezeu. Este timpul, este

clipa spre care au privit si au suspinat, mangaiati in suferintele lor pentru cer, toti dreptii

tuturor veacurilor. Este clipa cand acest eon se va sfarsi, cerul si pamantul se vor innoi pe veci

(Matei 24, 35 (Marcul 3, 31 ; Luca21, 23) ; cf. Isaia 51, 6 ; 1 Petru 3, 13, Apocalipsa 21, 1-

27).

Este clipa cand ,,toti cei morti intru Hristos vor invia" (Ioan 5, 25-29; I Cor. 15, 23-

52; Tesaloniceni 4, 16), cand toata lumea se va judeca (Matei 16, 27; 25, 31-46; Marcu 8-38;

Romani 2, 5-6; 2 Timotei 4, 1; luda 13; Apocalipsa 20, 11-13), cand cei pacatosi se vor

pedepsi (Matei 25, 41; cf. Tesaloniceni 1, 7-8), dreptii se vor binecuvanta (Matei 25, 34; cf.

Tit 2, 13; Evrei 9, 28; 1 Petru 1, 5). Cand, precum zice Apostolul Pavel, ,, El va da imparatia

in mainile lui Dumnezeu Tatal, dupa ce va fi nimicit orice domnie, orice stapanire si orice

putere" (cf. 1 Corinteni 15, 24-26; cf. Daniel 7, 14-27; Apocalipsa 20, 14). ,,[... ] Atunci, chiar

Fiul se va supune Celui ce a supus toate, pentru ca Dumnezeu sa fie totul in toate"(Corinteni

15, 28; 3, 23).

Page 43: Eshatologia in Noul Testament

Bibliografie.

Achimescu, Nicolae, Budism si crestinism, consideratii privind desavarsirea omului, Ed.

Junimea Tehnopress, Iasi, 1999.

Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, traducere de Claudia Dumitriu, Editura “Humanitas”,

Bucuresti, 1994.

Alexe, Mgd. Gheorghe C., Nasterea Domnului si conceptia teozofica despre reincarnare, in

“Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 1-2.

Alexe, Stefan C., Indumnezeirea omului la Sfantul Grigorie de Nyssa (text dactilografiat),

Bucuresti, 1953.

Ankerberg, John & John Weldon, Realitatea despre viata dupa moarte, Editura Agape,

Fagaras, 1997.

Atenagora Atenianul, in Apologeti de limba greaca, trad. de Pr. T. Bodogae, Pr. Olimp

Căciulă şi Pr. D. Fecioru, P.S.B., vol. 2, EIBMBOR, București, 1980.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Eshatologia sau lumea viitoare, cap. X, „ Judecata ultima si exigentele

acesteia", ,,Ortodoxia", nr. 1-2, 1995.

Butnaru, Pr. Mgd. Gheorghe, Teoria reincarnarii si eshatologia crestina, in “Studii Teologice”,

VIII (1956), nr.3-4.

Chiricuta, Pr. Petre, Parusia sau despre a doua venire, Bucuresti, 2001.

Chitescu, N., I. Todoran, I. Petreuta, Teologia Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti,

1958.

Ciulei, Pr. Dr. Marian D., Antropologie patristica, Ed. Sirona, Alexandria, 1999.

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucuresti, 1984.

Coman, Pr. Prof. I. G., Spirit umanist si elemente de antropologie in gandirea patristica, in ST,

an. XXII(1970), nr. 5-6.

Dumea, Claudiu, Religii, biserici, secte privite din perspectiva catolica, Sapientia, Iasi, 2002.

Epistola catre Diognet, in Scrierile Parintilor Apostolici, traducere, note şi indici de Pr.

Dumitru Fecioru, P.S.B., vol. 1, Bucureşti, EIBMBOR, 1979

Farasiotis, Dionysios, Marii initiati ai Indiei si Parintele Paisie, Editura Egumenita, 2005.

Hunt, Dave, Pacea globala si aparitia lui Antihrist, Editura Agape, Fagaras, 1997.

Lossky, Vl., Vederea lui Dumnezeu, trad. I. Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Page 44: Eshatologia in Noul Testament

Marcu, Pr. prof. Grigore, Combaterea interpretarilor gresite ale eshatologiei, in revista ״Studii

Teologice" nr. 1-2,1960.

Mihalcescu, I., Manual de Teologie Dogmatica, Bucuresti, 1932.

Mitrofan, Viata repausatilor nostri si viata noastra dupa moarte, Bucuresti, 1989.

Nicolaescu, Diac. prof. N. I., Venirea a doua a Domnului, in ״Studii Teologice" nr. 1-2,1972.

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Reincarnare si inviere, in “Vestitotrul Ortodoxiei, anul IX, nr.

178, aprilie 1997.

Pufu, Gheorghe, Eshatologia in invatatura Noului Testament, Colectia Universitaria, Seria

Teologie, Ed. Paralela 45, Pitesti, 2005.

Radulescu, Pr. Dr. Nicolae, Judecata universala dupa Noul Testament, in,, Studii Teologice",

nr. 1-2, 1997.

Remete, Pr. Lect. George, Dogmatica Ortodoxa, Alba-Iulia, 1996.

Resch, Andreas, Straniu si inexplicabil, Editura Agni, Bucuresti, 1995.

Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet si inviere, trad. rom. Gr. Teodorescu, Ed. Herald,

Bucuresti, 2003.

Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Cateheza 29, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Sfantul Clement Romanul, in Scrierile Parintilor Apostolici, traducere, note şi indici de Pr.

Dumitru Fecioru, P.S.B., vol. 1, Bucureşti, EIBMBOR, 1979

Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, in Apologeti de limba greaca, trad. de Pr. T. Bodogae, Pr.

Olimp Căciulă şi Pr. D. Fecioru, P.S.B., vol. 2, EIBMBOR, București, 1980.

Silvestru, episcop de Kanev, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. V, Bucuresti, 1906.

Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa,vol. I, Editura Institului

Biblic, Bucuresti, 1996.

Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Judecata particulara dupa moarte, in “Ortodoxia”, VII

(1955), nr. 4.

Staniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, EIBMBOR, Bucuresti 1997.

Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, Vol. III, EIBMBOR,

Bucuresti, 1997.

Tertulian, in Apologeti de limba latina, traducere de prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor

Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, Introducere, Note si Indici de

Prof. Nicolae Chiţescu, P.S.B. vol. 3. EIBMBOR, București, 1981.