diaconu, marin - mircea vulcĂnescu: viziunea eticĂ Şi atitudinea moralĂ

ACADEMIA ROMÂNĂ INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE

„CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU”

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI

vol. VIII

MIRCEA VULCĂNESCU

Coordonator: Viorel Cernica Ediţie îngrijită de Mona Mamulea Aparat bibliografic de Titus Lates

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE Bucureşti, 2012

CUPR INS

MIRCEA VULCĂNESCU: 1904–1952

Alexandru Surdu, Mircea Vulcănescu şi rostirea filosofică românească ................... 9 Dragoş Popescu, Reflecţii asupra poziţiei lui Mircea Vulcănescu în filosofia

românească ......................................................................................................... 13 Marin Diaconu, Mircea Vulcănescu: viziunea etică şi atitudinea morală ................... 21 Roberto Merlo, „Ispita” lui Mircea Vulcănescu sau căutarea de sine între identitate

şi alteritate .......................................................................................................... 33 Ion Dur, Generaţia şi „spiritul timpului” ..................................................................... 57 Mihai Popa, Dimensiunea „istorică” a existenţei româneşti la Mircea Vulcănescu,

Gh. I. Brătianu şi Vasile Băncilă ........................................................................ 72 Ioana Repciuc, Mircea Vulcănescu: o filosofie a religiozităţii populare .................... 84 Remus Breazu, O reconstrucţie a ontologiei vulcănesciene ....................................... 110 Cornel-Florin Moraru, Note pentru reconstrucţia conceptului „metafizic” de logos la

Mircea Vulcănescu ............................................................................................. 117 Ioan Drăgoi, Aspectul metodologic şi ,,chipul” întâmplării în gândirea românească

a fiinţei. Explorare hermeneutică ....................................................................... 125 Bogdan Rusu, Filosofia ca metafizică descriptivă ...................................................... 146 Lucian-Ştefan Dumitrescu, Mircea Vulcănescu şi sociologia modernităţii ............... 163 Silvia Giurgiu, Analitica şi dialectica suveranităţii la Mircea Vulcănescu ................. 182 Ionuţ Butoi, Mircea Vulcănescu şi satul românesc interbelic ..................................... 196 Romina Surugiu, Sub zodia efemerului şi a cotidianului. Mircea Vulcănescu despre

presă şi ziarişti .................................................................................................... 230 Mona Mamulea, „Ce-ar fi dacă?” Mitologia ca „teorie de fond” pentru experimentul

de gândire ........................................................................................................... 237 Viorel Cernica, Constituirea fenomenală a dimensiunii existenţei ............................. 250

„El a privit istoria drept în ochi”. Interviu cu avocatul Constantin Vişinescu despre Mircea Vulcănescu şi vremea sa (Doina Rizea) ................................................ 280

Mircea Vulcănescu: o bibliografie a exegezei (Titus Lates) ....................................... 287

RESTITUIRI

Liviu Bordaş, „Întotdeauna far într-o lume nihilistă”. Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu – completări documentare .................................................................... 303

SEMNAL

Semnal 2011 (Titus Lates) .......................................................................................... 365

Abstracts ....................................................................................................................... 367

MIRCEA VULCĂNESCU: VIZIUNEA ETICĂ ŞI ATITUDINEA MORALĂ

MARIN DIACONU

În două secole de învăţământ filosofic în limba română, s-au impus ca mari personalităţi culturale autohtone reprezentanţi străluciţi ai filosofiei generale, ai esteticii, ai logicii, ai sociologiei (desprinsă din filosofia socială) ori ai istoriei filosofiei.

Dintr-o precaritate încă neexplicată, nu s-a realizat ca mare personalitate culturală a românilor şi un etician. Poate şi întrucât – ca încoronare a sistemului filosofic, în antichitatea şi, cum ar trebui să fie, şi în contemporaneitatea noastră – etica a fost cultivată de mulţi filosofi, esteticieni ori chiar logicieni în modalitatea eseului îndeosebi, încă şi de eseişti propriu-zişi, mai puţin ca doctrină etică şi mai ales ca viziune şi atitudine morală (dar arar şi ca eticieni).

Vreme de 15 ani, între 1929 şi 1944, asistent de etică la Facultatea de Filosofie şi Litere din Bucureşti a fost Mircea Vulcănescu. Cursul a fost predat, între 1920 şi 1948, cu intermitenţe, de D. Gusti, titularul Catedrei de sociologie, etică, politică şi estetică.

Pentru profesorul titular, etica era mai degrabă o obligaţie profesorală decât o vocaţie universitară şi culturală. Şi cam tot astfel şi pentru asistentul său.

În cele două decenii de activitate intelectuală, Vulcănescu a scris peste 3000 de pagini; vreo mie sunt de filosofie şi de cultură; o altă mie sunt de sociologie şi încă vreo mie de pagini sunt de economie, de la cea politică până la cea concretă (din această mie din urmă, vreo 500 de pagini sunt încă inedite editorial).

Prea puţine şi scrise în anume împrejurări sunt lucrările de etică. Studiu propriu-zis de etică este „Filosofia morală engleză din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea” (1937); într-un studiu sau în altul, gânditorul nostru prezintă problematica etică în filosofia medievală, în concepţia lui Immanuel Kant ori în aceea a lui D. Gusti. Consideraţii etice se află şi în alte studii ori în eseuri.

Într-un moment, Vulcănescu a schiţat o listă a temelor etice aflate în studiu şi în meditaţie. Deschiderea lui către etică s-a manifestat şi într-un curs predat la începutul anilor ’30 la Şcoală Superioară de Asistenţă Socială şi, desigur, în seminariile pe care le-a condus cu studenţii în cei 15 ani (tematici fixate pe o fişă).

Studiul care dă seamă în cea mai mare măsură de virtutea şi virtualitatea etică ale lui Mircea Vulcănescu este cel intitulat „Filosofia morală engleză din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea”. El este dătător de seamă ca fapt filosofic instituit, deşi, precum se ştie, nu a fost scris de Mircea Vulcănescu dintr-o necesitate meditativ-

Studii de istorie a filosofiei româneşti, VIII

,

22

teoretică şi nici din una de ordin profesional-didactic. Vulcănescu nu a proiectat prin sine realizarea studiului (altele sunt temele teoretico-etice care îl interesează – vezi lista lor în Manuscriptum, nr. 1–2, 1996); şi nici trebuinţe profesional-didactice ale seminarului de etică pe care îl conducea în cadrul catedrei profesorului Dimitrie Gusti, titularul cursului. La seminar, asistentul alterna (nu strict anual, ci prin ani) problematica eticii sistematic-teoretice cu aceea a istoriei eticii (vezi lista temelor pentru seminar în aceeaşi revistă).

Solicitarea a venit din partea lui Nicolae Bagdasar, gânditorul şi spiritul organizatoric care, la sugestia lui Nicolae Tatu (mărturie personală), a proiectat un volum colectiv omagial dedicat profesorului Ion Petrovici, la mijlocul anilor ’30. (Reamintesc că lui C. Rădulescu-Motru i se dedicase un masiv volum – de peste 570 de pagini – al Revistei de filosofie din 1932, cu prilejul împlinirii a 35 de ani de profesorat; profesorului Ion Petrovici, la 50 de ani din viaţă, i se rezervă un grupaj în aceeaşi Revistă de filosofie – nr. 1, 1933; în nr. 3–4 din acelaşi an 1933 este omagiat P.P. Negulescu, la 60 de ani din viaţă. Iar D. Gusti va fi omagiat, la 25 de ani de învăţământ universitar, prin două volume ale Arhivei pentru ştiinţa şi reforma socială, 1936, peste 1350 p.)

Vulcănescu acceptă propunerea lui Bagdasar; îi dă asigurări că problematica l-a interesat mai demult şi, prins cu alte preocupări şi gânduri, tot amână scrierea. La revenirea insistentă a coordonatorului volumului omagial (proiectat în trei volume şi înfăptuit în cinci, până în 1941), studiul de istorie a eticii este scris în mai–iunie 1937. Este un amplu (peste 45 de pagini) şi serios studiu de istorie a eticii, cum avem prea puţine în cultura română în momentul spiritual interbelic. (În a doua jumătate a veacului trecut, prin intensificarea activităţii filosofice în genere, a celor estetice, logice ori etice, se susţin doctorate, apar lucrări monografice şi pentru domeniul istoriei eticii.)

În structurarea tratării, a analizei şi sintezei, a expunerii şi valorizării sistematice şi istorice, Mircea Vulcănescu porneşte de la identificarea sferei filosofiei morale engleze din cele două secole în atenţie. Prima constatare este că unii dintre reprezentanţii filosofiei morale engleze sunt metafizicieni; alţii, teoreticieni ai cunoaşterii; alţii, chiar economişti, politicieni, teologi ori eseişti, şi prea puţini sunt profesionişti ai domeniului, cum sunt Francis Hutcheson – „cel mai desăvârşit” – şi Ashley-Cooper, conte de Shaftesbury – „cel mai reprezentativ gânditor al filosofiei morale englezeşti de la începutul secolului al XVIII-lea” –, cel care este amplu prezentat şi cu care se încheie studiul.

Apoi, în sfera filosofiei morale engleze din acea vreme, autorul român introduce o clasificare sistematică (scepticism moral, intelectualism ineist şi empirism moral) şi enunţă „caracterul general al filosofiei morale engleze din veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea” şi situarea ei în fenomenologia istorică a doctrinelor etice astfel: „autonomismul naturalist, descoperirea omului «moral prin firea lui», nu după porunca divină. Prin aceasta, etica englezească se integrează în tendinţa generală a filosofiei moderne, care, în acelaşi timp în care dislocă pe om

Mircea Vulcănescu: viziunea etică şi atitudinea morală

23

din centrul universului material, îl substituie lui Dumnezeu, în centrul lumii morale. În istoria filosofiei moderne, etica engleză reprezintă deci o punte de trecere de la scolastică la Kant”1.

Poate părea surprinzător că un Vulcănescu aşa de deschis către viziunea religioasă asupra lumii constată „decapitarea eticei scolastice” pe care o desăvârşeşte filosofia şcoalei scoţiene în secolul al XVIII-lea: „După aceşti filosofi, omul are o facultate firească prin care deosebeşte binele de rău. El nu are deci nevoie de altă călăuză decât de propriul său cuget, care de la sine îl îndeamnă spre binele tuturor. Prin aceasta, revoluţia e terminată. Conştiinţa individului se substituie divinităţii şi armonia socială, mântuirii tuturor”2. Desigur aceasta este concluzia gânditorului istoric, concluzie care nu este şi a gânditorului sistematic care este Vulcănescu în el însuşi.

Concluzia introducerii – în fapt, concluzie şi a studiului – evidenţiază dependenţa viziunii (a viziunilor) etice de epoca istorică şi de comunitatea istorică a acelei vremi (chiar dacă formularea începe nuanţat: „nu e fără legătură...”). Iat-o aci, într-un amplu citat sintetizator: „Alunecarea eticei engleze de la o poziţie la alta, de-a lungul celor două secole, nu e fără legătură cu prefacerile societăţii englezeşti din acea vreme. Veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea sunt, în Anglia, veacurile revoluţiei burgheze, capitaliste, triumfătoare politiceşte cu Wilhelm de Orania asupra încercărilor de înscăunare a absolutismului sub cei din urmă Stuarţi, şi economiceşte, cu revoluţia industrială. E deci firesc ca mişcarea ideilor să răsfrângă fizionomia generală a spiritului epocii, chiar dacă nu totdeauna filosofii sunt cei ce trag sforile istoriei. Între strămutarea certitudinii în individ şi triumful guvernământului de opinie există corelaţia sigură impusă de structura tipului burghez. Corelaţia aceasta apare şi mai evidentă, în liniile sale generale, dacă observăm centrele în jurul cărora se dezvoltă fiecare curent, fizionomia caracteristică şi legăturile lui cu diferitele orientări sociale ale epocii”3. (Am reprodus un pasaj mai amplu, întrucât este o concluzie istorico-filosofică; încă, şi deoarece mulţi dintre actualii cercetători români ai istoriei filosofiei ignoră, prin ocolire, înrâurirea socială şi culturală asupra viziunilor filosofice aşezate în istoria culturală a omenirii.)

Astfel îşi pregăteşte Vulcănescu analiza şi valorizarea istorică a principalilor reprezentanţi din cele două secole aduse în atenţie.

Prezentarea o începe cu filosofii care evidenţiază că morala are un temei psihologic. Deschiderea seriei o face cu Richard Cumberland (1632–1716), filosof şi teolog, întrucât acesta „va înrâuri asupra sistemelor următoare, constituind cadrul problemelor care vor forma obiectul controverselor filosofiei morale englezeşti şi schiţa soluţiilor acestora”4. După interpret, în fapt, el „încearcă să împace filosofia

1 Mircea Vulcănescu, Opere, vol. I, Bucureşti, Editura Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă, Editura Univers Enciclopedic, 2005, p. 155.

2 Ibidem, p. 157. 3 Ibidem, p. 157. 4 Ibidem, p. 158.


,

24

cu teologia, raţiunea cu sentimentul, egoismul cu altruismul şi morala intenţiei cu etica rezultatelor”5.

Pe linia lui Cumberland se situează Ralph Cudworth (1617–1688), filosof platonizant din cadrul şcolii de la Cambridge; acesta rămâne în istoria şcolii şi a eticii prin combaterea a trei forme principale ale ateismului vremii, întrupat în viziuni fataliste: materialistă, teologică şi istorică.

Apropiat şcolii de la Cambridge este Samuel Clarke (1675–1729), un intelectualist influenţat de raţionalismul cartezian; pentru el, scrie Vulcănescu, „binele derivă din raporturile reale şi imuabile dintre lucruri”6.

În aceeaşi grupare a intelectualiştilor este aşezat, dar într-un fel specific, şi William Wollaston (1659–1724). Deşi preot, el „întemeiază morala deopotrivă pe raţiune”.

O altă orientare etică este a celor ce aşează un sentiment interior, afectivitatea, ca fundament al moralei. Ei se opun hotărât primei grupări. Dintre aceştia, sunt prezentaţi: Shaftesbury (1671–1713); Hutcheson (1694–1747), profesor de filosofie morală la Glasgow; Adam Smith (1723–1790), cunoscut îndeosebi ca economist, cu contribuţii şi în etică; după acesta din urmă, la temelia moralei stă simpatia; un alt reprezentant este Bernard de Mandeville (1670–1733), medic de origine olandeză, care profesează în Anglia şi care foloseşte, în promovarea opţiunii şi a viziunii sale, fabula, paradoxul, ironia.

Dacă moraliştii de până aci sunt prezentaţi în câteva pagini, un capitol special, de vreo 35 de pagini, este rezervat lui Ashley-Cooper conte de Shaftesbury (1671–1713); acesta este considerat „cel mai reprezentativ gânditor al filosofiei morale englezeşti de la începutul secolului al XVIII-lea”7.

În spaţiu, prezentarea analitică şi valorizarea istorică a lui Shaftesbury este de cinci ori mai mare (35 p., faţă de 7 p.) decât cea a tuturor celorlalţi gânditori, eticieni ori cu interes pentru etică. Ca într-un studiu monografic realizat de un istoric, se începe cu biografia şi viaţa spirituală, se continuă cu opera („contribuţia biografiei la înţelegerea operei lui Shaftesbury e destul de însemnată”8).

În interpretarea lui Mircea Vulcăneacu, „răsturnarea raportului dintre etică şi religie, prin care Shaftesbury va desăvârşi tendinţa generală a eticei filosofice de la Renaştere încoace, de a se constitui autonom, va influenţa, în chip hotărâtor, întreaga filosofic a Luminilor şi în special pe Kant. Încercarea lui de a constitui o morală pe spontaneitatea sufletului omenesc, independentă de orice idee de obligaţie exterioară şi de orice sancţiune transcendentă, se va resimţi, deşi cu totul altfel orientată, până la Nietzsche şi mai ales J.M. Guyau. Poziţia intermediară a eticei sale reflexiv-afective, între intelectualismul utilitarist al lui Locke şi sentimentalismul hedonist

5 Ibidem. 6 Ibidem, p. 159. 7 Ibidem, p. 164. 8 Ibidem, p. 169.


25

al scoţienilor, va influenţa atât pe Hutcheson şi pe Smith, cât şi pe Price, pe Buder şi, mai departe, pe J.St. Mill”9.

Shaftesbury constată tensiunea – până la discordanţă – dintre moralitate şi religie. Ceva mai mult, el chiar pledează pentru subordonarea religiei faţă de moralitatea naturală. Etica medievală – ca şi pretenţia teologilor dintotdeauna, şi din acest al XXI-lea veac – este infirmată speculativ de gânditorul englez. Deşi nu tăgăduieşte providenţa, el deduce sursa moralităţii din „aplecarea firească a omului către binele semenilor”.

Prezentarea amplu desfăşurată a raţionamentelor lui Shaftesbury este însoţită şi de îndoieli asupra valorii de adevăr etic al unora dintre ideile sale. Vulcănescu semnalează două întrebări, sistematic fireşti, cărora englezul nu le dă răspunsuri; una priveşte problematica răului: „Cum poate omul, fiinţă firească, să simtă aplecări nefireşti? Cum se poate ca, în firea presupusă nealterată, să sălăşluiască germenele stricăciunii? Întrebarea s-ar putea pune şi altfel”. Şi Vulcănescu înalţă problematica din planul moralităţii, al eticii, în cel ontic, al ontologiei: „Cum se poate ca existenţa să tindă spre altceva decât să persevereze în existenţă? Cum poate ea dori un bun, fără ca prin aceasta să nu i se recunoască o deficienţă organică, o lipsă esenţială, din care tocmai izvorăşte nu numai moralitatea, ci orice putinţă de valorificare a ei ca bun? Sau poate fiinţa se doreşte pe sine; dar atunci ar rămâne de explicat ce miraj transformă toată problema morală într-o goană iluzorie după stăpânirea a ceea ce ai deja”10.

Cealaltă este problematica libertăţii: „Dacă firea împinge orice lucru, de la sine, spre binele general, cum poate tinde o fiinţă firească spre binele său propriu, împotriva acestuia? Altfel zis, cum e posibil celălalt miraj, orbirea egoistă, deşurubarea acţiunii omeneşti din rânduiala naturală, după care orice fiinţă tinde, în chip necesar, spre binele său adevărat? Să fie ceva stricat în natura omului? Să fie legat de ceva din afară de natură?”11.

Sunt întrebări puse dintr-un alt veac, de un gânditor situat pe o altă poziţie filosofică şi etică. Totodată, sunt întrebări-probleme pe care şi le pun urmaşii lui Shaftesbury, care oferă două soluţii, în două tipuri de viziuni etice; unii pun accentul axiologic pe sentiment, ceilalţi, pe „planul judecăţii de valorificare”.

Spre a conchide, în ultima frază a studiului: „Astfel, gândul lui Shaftesbury va domina cea mai desăvârşită întruchipare a eticei englezeşti şi îşi va ramifica influenţele în toate direcţiile filosofiei morale, până în zilele noastre”12.

Vulcănescu se apropie de viziunea filosofică şi cea etică ale lui Shaftesbury şi într-o modalitate simpatetică. O caracterizare a destinului istoric al operei acestuia este, peste două secole şi jumătate şi într-un mod specific, şi o autocaracterizare, pe care, desigur, românul nu o intuia în 1937: „Fără a fi a unui filosof adânc, cugetarea lui

9 Ibidem, pp. 170–171. 10 Ibidem, pp. 194–195. 11 Ibidem, p. 195. 12 Ibidem, p. 198.


,

26

Shaftesbury e plină de bun-simţ. Însemnătatea ei vine din faptul că, aşezată la răscrucea tuturor curentelor, e plină de sensurile, încă nedespicate, ale viitorului. Şi e, poate, un destin în filosofie ca fecunditatea să aparţină nu atât cercetătorilor care rezolvă probleme puse de alţii, cât anticipatorilor care lasă posterităţii sarcina să lămurească ceea ce li s-a nălucit, dar n-au putut lămuri ei înşişi”13.

*

Tot o împrejurare omagială l-a călăuzit pe Mircea Vulcănescu să prezinte concepţia etică a profesorului D. Gusti.

În 1935 s-au împlinit 25 de ani de învăţământ universitar ai profesorului de sociologie, politică şi etică (cursul de estetică l-a încredinţat conferenţiarului universitar Tudor Vianu). Sarcina sintetizării întregii activităţi profesionale i-a revenit lui Vulcănescu, asistent de sociologie şi etică. Aşa s-a născut acel studiu monografic de 150 de pagini, intitulat: „D. Gusti, profesorul” (tipărit în unul din cele două volume omagiale ale Arhivei pentru ştiinţa şi reforma socială, 1936).

După descrierea coordonatelor generale ale „vocaţiei didactice” a profesorului, autorul studiului descrie sintetic concepţia sociologică, cea etică şi cea politologică, pentru ca, pe fundamentul lor, să abordeze „aplicaţiile sociale ale sistemului” de gândire, în cadrul vieţii universitare, al celei sociale şi al celei culturale ale lumii româneşti.

În ordinea de idei din aceste pagini, prezintă interes descrierea concepţiei etice a lui Gusti.

În prezentarea viziunii etice a profesorului, Vulcănescu începe de la „lumea valorilor”, de la delimitarea lui Gusti de autoritarismul etic, de scepticism, de rigorismul formalist, de eudemonism, intelectualism şi sentimentalism – clasice soluţii etice, cu o istorie prin secole şi chiar prin milenii.

Pentru D. Gusti, sintetizează autorul studiului, „raţiunea suficientă a actului moral nu stă în aceste afecte [iubire de sine, simpatie şi religiozitate], ci în elementul intelectual al actului de voinţă, reprezentarea anticipată a afectului, care generează scopul şi mijlocul, prin combinare cu fundamentul afectiv.

Cu ajutorul acestei concepţii, D. Gusti înlătură antinomia libertate–determinism, arătând cum în actul motivării finalitatea nu exclude cauzalitatea, ci, dimpotrivă, o presupune, fără ca totuşi această presupunere să compromită libertatea raţională, motivată, a agentului moral”14.

Un loc central în concepţia etică a lui Gusti are conceptul de ideal – „criteriu sigur de alegere între fapte”, care armonizează tensiunea dintre scopuri şi mijloace. „Termenul acestei sinteze este personalitatea, unitatea de scopuri şi mijloace conştiente şi liber alese, îmbinând, deopotrivă, motive afective şi intelectuale, în hotărârile ei”15. Iar personalitatea maximă este aceea creatoare de cultură – „idealul

13 Ibidem, p. 171. 14 Mircea Vulcănescu, Opere, vol. II, p. 973. 15 Ibidem, p. 974.


27

suprem al indivizilor şi al colectivităţilor”. Căci „ideea de personalitate rezolvă, după Gusti, pe lângă antinomiile înlăturate în cursul demonstraţiei, şi alte antinomii: aceea a individului şi a societăţii, a egoismului şi a altruismului, precum şi aceea a optimismului şi a pesimismului”16.

Dacă aci am rezumat sinteza vulcănesciană, în monografie ea este argumentată şi ilustrată cu numeroase citate din scrierile etice ale profesorului, de la cele din culegerea Sociologia militans (1935) la cursul de etică din 1928 (litografiat pe-atunci; azi, în ediţia de Opere ale lui Gusti).

În raţionamentul monografic al lui Vulcănescu, etica mijloceşte între viziunea sociologică şi cea politică. Spre a conchide: „Politica fiind ştiinţa mijloacelor prin care se înfăptuieşte în realitate idealul, caracterul suprem al acestei discipline apare limpede orişicui”17.

*

Unul dintre întinsele şi pătrunzătoarele studii ale lui Mircea Vulcănescu este cel intitulat „Două tipuri de filosofie medievală”, cu subtitlul „Schiţa unui conflict de ordin problematic”. El începe să fie meditat încă din vremea studiilor de specializare la Paris (1927); autorul îl definitivează şi se hotărăşte să-l tipărească de-abia peste 15 ani, în 1942.

Cele două tipuri de filosofie sunt tomismul şi augustinismul, cu Bonaventura în frunte, din tensiunea cărora se conturează şi evoluează un „conflict de ordin problematic”. Aşadar, autorul nu urmăreşte o expunere nici istorică, şi nici didactic-universitară a celor două vedenii filosofice, ci „tipul deosebit de filosofare”, „felul lor de a pune problemele şi resorturile adânci care mişcă gândurile fiecărui tip într-o direcţie mai curând decât într-o alta”18.

Pentru aceasta, Vulcănescu identifică şapte probleme în care se manifestă tensiunea interioară a filosofiei medievale. Într-o simplă enumerare aci, acestea sunt: problema filosofiei înseşi; problema cosmologică, cea a raportului lui Dumnezeu cu lumea; problema teologică; problema existenţei spirituale; problema etică; cea politică şi cea soteriologică, a mântuirii.

Pe cea de a cincea, Vulcănescu o formulează astfel: „A cincea este problema făptuirii omeneşti: problema etică sau a filosofiei morale”19. Este tocmai aceea care ne interesează în aceste pagini. Autorul îşi urmează analiza pe multe pagini, în baza unei serioase documentări şi meditări. Aci interesează doar tensiunea din planul filosofiei morale, şi anume: „temeiul deosebirii binelui de rău: morală teologică şi morală naturală”20.

16 Ibidem, p. 976. 17 Ibidem, p. 986. 18 Mircea Vulcănescu, Opere, vol. I, p. 114. 19 Ibidem, p. 115. 20 Ibidem, p. 100.


,

28

În fapt, aceasta este problematica centrală şi a studiului „Filosofia morală engleză...”, care urmăreşte tensiunea într-un alt moment istoric (secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea) şi doar într-o anume spiritualitate: cea engleză.

Clar spus: „Pentru augustinieni, bine şi rău, drept şi nedrept nu se pricep şi n-au înţeles decât în funcţie de voinţa dumnezeiască. E bine şi drept ceea ce e potrivit voinţei lui Dumnezeu; este rău şi nedrept ceea ce-i stă împotrivă”21; şi urmează o descriere. Spre a trece apoi la cealaltă orientare; „Pentru tomişti, dimpotrivă, instrumentul principal al moralei rămâne inteligenţa. (...) Tomismul încearcă să introducă «virtutea» în ruptura dintre cunoaşterea binelui şi îndeplinirea lui; totuşi, făptuirea bună fiind pentru ei făptuirea potrivită naturii lucrurilor, se înţelege că pătrunderea esenţei acestora prin cunoaştere este o operaţie ce precedă în chip necesar aplecarea spre facerea binelui”22.

În epocă, augustinismul iese învingător; pentru ca, peste secole, întâietatea să o dobândească tomismul; se va instaura, treptat, un „optimism imanent, care va sfârşi prin a identifica făţiş, în secolul al XVIII-lea, «natura» cu «binele» şi cu «raţiunea», şi «ordinea naturală» cu «ordinea providenţială» a lui Dumnezeu”23.

În concluzia studiului, spiritul profund religios al lui Vulcănescu este pus în cumpănă cu spiritul autentic filosofic şi moral al aceluiaşi: „După cum duhul omenesc va fi înclinat spre unul sau spre altul din aceste aspecte bipolare – pe care creştinismul, religia Dumnezeului întrupat, cată a le uni –, filosofia va genera o metafizică mistică a vieţii interioare, de tipul tomist. Că, filosoficeşte, gândul se va echilibra sau nu, cu sine? E altă întrebare, legată poate de soarta filosofiei, de tragedia filosofiei, mai bine zis, care nu e tot una cu lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, ci numai încercarea omului de a reface, din cioburile unei oglinzi sparte, vedenia unitară a unei lumi care nu se dobândeşte legitim decât dincolo da poarta mormântului!”24.

*

Lecţia „Etica lui Kant” este doar o călăuză înspre concepţia etică a filosofului german, realizată în modalitatea seminarului universitar. Ce va fi fost în ansamblul lui acest seminar deschis în 25 noiembrie 1943 nu ştim încă. (Din câte ştiu, nimeni n-a cercetat până acum, în arhiva Universităţii din Bucureşti, activitatea universitară a lui Mircea Vulcănescu. Ca model de investigare, vezi pe aceea înfăptuită de Dora Mezdrea pentru activitatea universitară a lui Nae Ionescu şi depusă în monografia Nae Ionescu. Biografia, vol. I–IV, 2001–2005.)

Deocamdată avem tipărite însemnările lui Vulcănescu pentru lecţia de deschidere a seminarului – model de aleasă seriozitate universitară. Nuanţez cu „aleasă”,

21 Ibidem, pp. 133–134. 22 Ibidem, pp. 136–137. 23 Ibidem, p. 137. 24 Ibidem, p. 153.


29

întrucât a înfăptuit-o nu dintr-o deschidere simpatetic-ideatică pentru filosofia şi etica lui Kant, ci dintr-o asumată obligativitate profesională. „Profesorul [D. Gusti] – care îndrumează toate lucrările acestui curs şi ale institutelor anexe – a socotit necesar anul acesta un seminar despre Kant”25.

Întâmplarea aceasta îi prilejuieşte asistentului de etică chiar o „răfuială” intelectuală şi morală: „însărcinându-mă să-l fac, m-am găsit nevoit să precipit o răfuială pentru care mă pregăteam demult, dar pe care aş fi voit s-o amân, nesimţindu-mă încă îndeajuns de pregătit pentru ea”26.

Ceva mai mult, asistentul depune mărturie despre propria-i poziţie faţă de viziunea kantiană; încă, şi despre propria-i viziune etică – pe care, din păcate, n-o expune aci; doar o identifică, conceptual şi în coordonate generale:

„Nu sunt kantian şi, dacă mă ocup de Kant, nu o fac din aplecare lăuntrică, ci din obligaţie profesională.

Mă socotesc printre neorealişti, alerg după un intuiţionism moral pe care nu-l aflu decât cu greu, mă interesează mai mult ce este, decât ce şi cum izbutesc să ştiu ce ştiu.

Nu cred că gândirea kantiană e sortită să revină la «modă», cu toate că spiritul românesc oscilează capricios, în salturi, şi că unele semne de mimetism ne readuc înainte mirosul oarecărui parfum democratic, propice reluării speculaţiilor kantinene.

Nu sunt nici un democrat şi nici nu sunt obişnuit să-mi schimb orientarea după vânt, ca sfârlezele.

M-am născut într-o epocă ce se închina libertăţii şi care a călcat-o în picioare. De ce v-aş ascunde că nu mai cred în ea? Dar, iarăşi, de ce v-aş ascunde că, în fundul sufletului, amintirea ei a rămas ca o făgăduială neîmplinită, şi de neîmplinit în lumea de aici?”27.

Poate că mai este nevoie să precizez, să accentuez că toate aceste mărturisiri sunt făcute de Vulcănescu în anii conflagraţiei războinice europene, în momentul politic şi militar când trupele germane erau în România, când eram „aliaţi” cu nemţii, când Mircea Vulcănescu însuşi, ca funcţionar superior al statului, ca membru al guvernului condus de Ion Antonescu avea de-a face nemijlocit cu reprezentanţi ai autorităţilor financiare şi militare germane.

Încă o mărturie – pe care o reproduc atât pentru a înţelege mai nuanţat, mai adecvat „vedenia etică” vulcănesciană, cât şi pentru o informare (cel puţin...) a profesorilor care predau etică în ţara românească, în acest început de veac nou:

„Dac-aş fi putut face ceea ce voiam eu să fac, aş fi ales ca texte de comentat în acest an câteva texte de înţelepciune morală şi politică românească ori populară: Sfaturile lui Neagoe Basarab... ori înţelepciunea morală şi politică a Alixăndriei – pe care aş fi voit să le compar cu Il Cortegiano al lui Baldassar Castiglione, ori cu

25 Ibidem, Opere, vol. I, p. 199. 26 Ibidem. 27 Ibidem, pp. 199–200.


,

30

Omul de curte al lui Baltasar Gracián, sau cu Testamentul politic al lui Richelieu – texte în care trăieşte, prin filoane diferite, o aceeaşi vână filosofică europeană, răsfrântă în chinurile altui suflet naţional.

Socoteam comentariul acestor texte util şi din punctul de vedere al oportunităţii.

Suntem într-un moment în care, mai presus de toate, se cere să vedem clar. Şi, în tulburarea lucrurilor din afară, singură întoarcerea la ale noastre ne

poate aduce limpezirea”28. (Sunt actuale asemenea idei şi în acest început de veac nou...?!) În chip poate surprinzător, asistentul continuă lecţia astfel: „Textul lui Kant nu e pentru mine decât un text străin, care – cu toată atracţia

pe care o exercită la noi – nu poate fi socotit al nostru”29. Şi totuşi, şi „rigorismul” kantian este cel care îl călăuzeşte pe Vulcănescu în

desfăşurarea seminarului. Apoi, asistentul, după ce expune sumar „obiectivele seminarului”, trece la

prezentarea gândirii lui Kant. Începe cu „influenţele suferite” – de la cele afectiv-familiale şi cele religios-comunitare, cu insistenţă pe cele filosofice şi cele etice, îndeosebi stoice ori ale scepticismului empirist. De la viaţa şi trăirea ideilor, ajunge la operă, caracterizată prin trăsături generale.

Pe model didactic gustian, asistentul enunţă literatura problematicii, spre a se opri mai pe-ndelete la influenţa lui Kant în cultura română. Toată această influenţă este pusă sub semnul lui Eminescu – cel din ultimii ani ai vieţii; şi se preia, din Viaţa lui Mihai Eminescu a lui G. Călinescu, pasajul privitor la Kant. Bun prilej pentru Vulcănescu să identifice posibile şi reale atitudini faţă de Kant: „La răspântiile cugetării, periodic, răbufnesc astfel, în cultura europeană, răfuieli sau întoarceri la Kant. Am trăit una nu demult în cultura noastră. Şi, ca şi Eminescu, am întâlnit, alternând, una din cele trei atitudini fundamentale ale poetului nostru: compătimire, admiraţie sau curiozitate”30.

Dacă acestea trei sunt atitudinile posibile şi reale în cadrul general al culturii, într-un cadru determinat, cum este cel al seminarului, nu poţi opta decât pentru una anume: „Pe oricare din aceste atitudini le-am împărtăşi, în fundul gândului nostru propriu – e firesc ca la seminar să nu poţi împărtăşi decât pe-a treia:

– Ai cetit pe Kant? Întrebare pe care trebuie să ţi-o pui prealabil, dacă vrei să ai drept să-l

compătimeşti ori să-l admiri!”31. „Curiozitatea” îl conduce pe Vulcănescu la concluzia: „obsesia kantiană în

cultura filosofică românească” (titlu şi temă pentru un paragraf). Aci asistentul de-acum depune şi o mărturie personală: în vremea studiilor lui universitare (1921–

28 Ibidem, p. 200. 29 Ibidem. 30 Ibidem, p. 218. 31 Ibidem, pp. 218–219.


31

1925), s-au făcut trei cursuri succesive despre Kant – dar niciunul despre filosofia greacă, de exemplu, cea medievală ori cea românească. Un curs de filosofie românească se va face de-abia după 1948 (adaug eu). (Studentul în filosofie de azi are alte realităţi spiritual-filosofice de comentat – şi unul sau altul va depune mărturie peste alte câteva decenii...)

Într-o sinteză de trei pagini, asistentul enumeră şi comentează: „primele influenţe” (de la Budai-Deleanu la Bărnuţiu ş.a.); „a doua influenţă” – cea din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, până în anii ’30 ai secolului al XX-lea (cu Maiorescu, Eminescu, cu Ion Petrovici, Mircea Djuvara ş.a.); şi cu enumerarea traducerilor din scrierile lui Kant, de la Eminescu la Mihail Antoniade, Traian Brăileanu, D.C. Amzăr şi Raul Vişan ori Constantin Noica ş.a., desigur.

Kant a influenţat importante scrieri originale româneşti, de la Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiane ale lui C. Rădulescu-Motru la studii ale lui Marin Ştefănescu, Mircea Djuvara, Alice Voinescu (despre şcoala de la Marburg) şi până spre Constantin Noica.

*

Ca mulţi semeni de-ai lui şi de-ai noştri, Mircea Vulcănescu şi-a trăit viziunea etică în atitudinea morală; tot aşa cum atitudinea morală s-a întrupat, s-a încoronat în viziunea etică. Ilustrez doar cu câteva fapte.

La vârsta de 18 ani, ca proaspăt student, în „accidentul de la Pasărea”, el şi-a salvat de la înec colegi şi prieteni; întrucât nu a reuşit să-i salveze pe încă doi, a trecut printr-o criză morală şi psihică; a fost recuperat de prieteni asecerişti.

În anii ’30, pe când Sandu Tudor şi Zaharia Stancu l-au atacat prin presă pe Dimitrie Gusti, Vulcănescu s-a dus la redacţie să facă „dreptatea morală” a lui; văzându-l pe Zaharia Stancu cum îşi trăgea un picior, i s-a făcut milă şi-atunci l-a pălmuit pe prietenul vulcănescian Sandu Tudor; din proprie iniţiativă, s-a denunţat la Poliţia Capitalei, care n-a intrat într-o răfuială între publicişti...

În ianuarie ’41, Vulcănescu acceptă să intre, ca specialist, în guvernul condus de Ion Antonescu, ca subsecretar de stat al Ministerului de Finanţe. Demnitate şi funcţie acceptată pe deplin conştient: „Am intrat în guvern din ordin, după ce am încercat să trec de la mine acest pahar, pentru că români se băteau cu români, pe străzi, în faţa armatelor străine, care ameninţau să arbitreze conflictul în interesul lor”32. Şi, întocmai ca sfântul Nicolae, care şi-a „terfelit straiele” şi a pus umărul să scoată din noroi căruţa împotmolită a ţăranului nevoiaş; căci, „poporul (...) cel nevoiaş (...) ştie ce preţuieşte şi cinstea obrazelor, şi ajutorul săracului…”33.

Apărarea la procesul în care a fost implicat ca membru al guvernului, ca „mare criminal de război”, are şi o profundă semnificaţie morală, etică. Citez finalul Apărării, în fapt, Ultimul Cuvânt:

32 Mircea Vulcănescu, Ultimul cuvânt, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 134. 33 Ibidem, p. 90.


,

32

„... Aceasta este etica neamului meu şi lui, şi numai lui, am a-i da seamă de gestiunea trecătoare şi nedorită a trebilor lui, care mi-a fost dată în seamă, în aceste vremuri grele.

De aceea, tu, baciule Vasile, din Bârsana Maramureşului, pe care te-am părăsit într-o noapte din 1939 când unitatea în care eram mobilizat se disloca spre miazănoapte, spre a face faţă mobilizării româneşti în sprijinul Cehoslovaciei ameninţate; tu, baciule Vasile, care mi-ai spus atunci cuvinte pe care n-o să le uit şi care mi-au fost întotdeauna îndreptar, când am avut în mână grijile bunului public; tu, baciule, al cărui chip mi-a stat în faţă, pe masa mea de lucru, cât am fost subsecretar de stat, şi pe care te-am cercetat în gând, întotdeauna – când am avut de rezolvat probleme grele, de resortul meseriei mele, ca ministru; probleme de cliring, de finanţare, de înzestrare – cu întrebarea: «Ce ţi-e ţie, baciule, de toate astea?!»; tu, baciule, sunt sigur că ai să înţelegi ceea ce conducătorul acelui neam de care, din timpuri preistorice, dacii, erau «despărţiţi – vorba istoricului grec – de munţi şi de frica reciprocă», nu a putut să înţeleagă...

Şi, de aceea, ţie, baciule, îţi dau astăzi, aici, mai presus de această Curte, socoteală.

Am zis!”34. Cândva, am asociat această apărare cu aceea a clasicului, antic şi mereu

contemporan, Socrate...

*

Ni s-a transmis că, pe când era în închisoare (unde a murit în octombrie 1952), ar fi lăsat un mesaj, pentru o altă vreme, care este aceasta, din ultimii noştri 20 de ani:

„– Să nu ne răzbunaţi!”. Ultimele două decenii l-au răsbunat (în înţelegerea lui Noica: a răs-buna = a

face mai bun). S-a făcut, prin presă, propunerea ca Mircea Vulcănescu să fie canonizat ca

sfânt al ortodoxiei. I s-a dezvelit un bust în Capitală. S-au editat numeroase scrieri, încununate cu o ediţie de Opere (ediţie încă

incompletă).

34 Ibidem, pp. 19–20.

CONTENTS

MIRCEA VULCĂNESCU: 1904–1952

Alexandru Surdu, Mircea Vulcănescu and the Romanian philosophical speech ....... 9 Dragoş Popescu, Considerations on the place of Mircea Vulcănescu within the

Romanian philosophy ........................................................................................ 13 Marin Diaconu, Mircea Vulcănescu: ethical view and moral attitude ........................ 21 Roberto Merlo, Micea Vulcănescu’s „temptation” or looking for ourselves between

selfness and otherness ........................................................................................ 33 Ion Dur, Generation and ‘spirit of time’ ..................................................................... 57 Mihai Popa, The ‘historical’ dimension of the Romanian existence in Mircea

Vulcănescu, Gh. I. Brătianu, and Vasile Băncilă ............................................... 72 Ioana Repciuc, Mircea Vulcănescu: a philosophy of folk religiosity ......................... 84 Remus Breazu, A reconstruction of Vulcănescu’s ontology ...................................... 110 Cornel-Florin Moraru, Notes for the reconstruction of the ‘metaphysical’ concept

of logos in Mircea Vulcănescu ........................................................................... 117 Ioan Drăgoi, Methodical aspect and the ‘portrait’ of happening in the Romanian

thinking of Being. Hermeneutical exploration ................................................... 125 Bogdan Rusu, Philosophy as descriptive metaphysics ................................................ 146 Lucian-Ştefan Dumitrescu, Mircea Vulcănescu and the sociology of modernity ..... 163 Silvia Giurgiu, Analytics and dialectic of sovereignty in Mircea Vulcănescu ............ 182 Ionuţ Butoi, Mircea Vulcănescu and the Romanian interwar village ......................... 196 Romina Surugiu, The age of precariousness and dailiness. Mircea Vulcănescu on

press and journalists ........................................................................................... 230 Mona Mamulea, ‘What if?’ Mythology as a ‘background theory’ for thought

experiment .......................................................................................................... 237 Viorel Cernica, The phenomenal building of the theory of existence ........................ 250

‘He looked history straight in the eyes’. Interview with Constantin Vişinescu on Mircea Vulcănescu and his age (Doina Rizea) .............................................................. 280

Mircea Vulcănescu: a bibliography of exegesis (Titus Lates) .................................... 287

RESTITUTIO

Liviu Bordaş, ‘Always a beacon light in a nihilistic world’. Mircea Eliade and Ioan Petru Culianu – documentary contributions ....................................................... 303

ROMANIAN PHILOSOPHICAL BIBLIOGRAPHY

Romanian philosophical bibliography: 2011 (Titus Lates) ......................................... 365

Abstracts ....................................................................................................................... 367

diaconu, marin - mircea vulcĂnescu: viziunea eticĂ Şi atitudinea moralĂ

Documents