MITUL CÃDERII OMULUI ÎNGNOSTICISM ªI CREªTINISM

2

3

EDITURA UNIVERSITARÃBucureºti

E U

MITUL CÃDERII OMULUI ÎNGNOSTICISM ªI CREªTINISM

ªTIOPU AURELIAN LUCIAN

4

Tehnoredactare computerizatã: Ameluþa ViºanCoperta: Angelica Badea

Copyright © 2009Editura UniversitarãDirector: Vasile MuscaluB-dul Nicolae Bãlcescu 27-33,sect. 1, Bucureºti.Tel./Fax. (021) 315.32.47 / 319.67.27www.editurauniversitara.ro.e-mail: redactia@editurauniversitara.ro

EDITURÃ RECUNOSCUTÃ DE CONSILIUL NAÞIONAL ALCERCETÃRII ªTIINÞIFICE DIN ÎNVÃÞÃMÂNTUL SUPERIOR(C.N.C.S.I.S.)

Distribuþie: tel/fax: (021) 315.32.47(021) 319.67.27comenzi@editurauniversitara.ro

ISBN 978-973-749-668-3

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiªTIOPU, LUCIAN AURELIAN

Mitul cãderii omului în gnosticism ºi creºtinism /ªtiopu Aurelian Lucian. - Bucureºti : EdituraUniversitarã, 2009

Bibliogr.ISBN 978-973-749-668-3

273.1

© Toate drepturile asupra acestei lucrãri sunt rezervate Editurii Universitare.

5

Dorinei,

6

7

Cuprins

Introducere ....................................................................... 9

Capitolul 1. Mitul cãderii omului în viziunea lui Pavel 191.1. Pavel ºi Paulinismul - scurtã prezentare. .................... 191.2. Mitul Cãderi în Epistola Apostolului Pavel cãtre

Romani (capitolul 5,12-20) ......................................... 271.3. Mitul cãderii în 1 Corinteni (15:20-22, 45-49) ........... 381.4. Mitul cãderii în 1 Timotei (2,13-14) ........................... 42

Capitolul 2. Mitul cãderii omului în textele gnostice saudespre omul ca produs al cãderii .................................... 472.1. Hristos-Adam ca linie de lecturã a mitului cãderii omului

în Gnosticism .............................................................. 492.1.1. Evanghelia dupã Filip ...................................... 502.1.2. Evanghelia Adevãrului ..................................... 552.1.3. Evanghelia dupã Toma ..................................... 612.1.4. Apocalipsa lui Adam ........................................ 71

Capitolul 3. Mitul cãderii omului vãzut în creºtinism .. 773.1. Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Tryfon ................. 833.2. Tertulian, Despre rãbdare ........................................... 893.4. Cartea Învierii lui Isus Hristos .................................... 99

Concluzii .......................................................................... 102

ANEXE (I) ........................................................................ 107

8

ANEXE (II) ...................................................................... 110

ANEXE (III) ..................................................................... 112

ANEXE (IV) ..................................................................... 117

Bibliografie ....................................................................... 119

9

Introducere

În lucrarea de faþã vom analiza felul în care este lecturatmitul cãderii omului în textele gnostice ºi în cele creºtine.Ipoteza de la care plecãm este aceea cã atât gnosticii cât ºicreºtinii citesc mitul cãderii omului utilizând paradigmapaulinã de citire, care opereazã cu paralela Hristos-Adam.

Pentru început vom încerca sã stabilim în detaliu cum seraporteazã apostolul Pavel la mitul cãderii omului aºa cumapare el în Vechiul Testament1, mai apoi vom urmãrii dacãraportarea paulinã este preluatã de textele gnostice ºi de celecreºtine.

Propunem desfãºurarea introducerii acestei lucrãri peurmãtoarea schemã:

1. Punerea în temã; Repere bibliografice2. Mitul cãderii omului în textele biblice3. Mitul cãderii omului în textele gnostice4. Mitul cãderii omului în textele creºtine

1. Punerea în temã; Repere bibliografice

Douã texte, unul din cadrul gnosticismului iar celãlaltdin cadrul creºtinismului întemeiazã posibilitatea de a discutadespre tema mitului cãderii citit în perspectiva raportuluiHristos-Adam.

1 Vezi Anexa I

10

Pentru gnosticii din opera lui Clement Alexandrinul,Gnoza ºi gnosticii, autorul gnostic Theodot, reprezentant deseamã al valentinianismului oriental utilizeazã paralelaHristos-Adam atunci când descrie starea omului ca fiindpãmântesc2, respectiv starea lui Hristos de “Mântuitor, cepropune omul cel nou, om spre care noi trebuie sã tindem.”3

Necesitatea venirii lui Hristos în lumea lui Adam estesubliniatã de Theodot prin urmãtoarele “Când Mântuitorul afost vãzut de Îngeri, de aceea l-au binevenit. Dar ºi de Avraamºi de ceilalþi drepþi, care erau în odihna sfinþilor, a fost vãzut.Cãci, zice Domnul, s-a bucurat sã vadã ziua mea, venireaMea în trup.”4

Pentru creºtini, textul lui Metodiu de Olimp este nunumai justificare pentru posibilitatea studiului acesteiprobleme în viziunea creºtinã, ci ºi un fel de a argumenta cãapostolul Pavel utilizeazã paralela Hristos-Adam în modcorect.5

“Mai întâi trebuie sã avem grijã pentru cã este natural caunii sã stabileascã acest raport într-un fel foarte diferit - înce fel poate fi asemãnat cu Fiul lui Dumnezeu cel care n-aascultat de porunca divina, Adam, cãruia i s-a zis: Pãmânteºti ºi în pãmânt vei merge. ªi cum poate fi socotit acesta

2 Lucian Grozea, Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii, Bucureºti:Paideia,1999, p. 57.3 idem, p. 40.4 ibidem.5 Discuþia ia în considerare faptul cã pentru unii nu este clar cã Pavel aredreptate atunci când foloseºte paralela Hristos-Adam. În viziunea luiMetodiu de Olimp, acest bãrbat înþelept ºi sfânt, Pavel, are dreptate sãfoloseascã aceastã paralelã. Metodiu de Olimp se strãduieºte apoi sãdemonstreze cu argumente din Scripturã cã Pavel are dreptate în demersulsãu. Iatã cât de important este acest autor pentru deschiderea studiuluinostru!

11

întâi nãscut faþã de toatã creatura, ºi cã el fãcut din lut dupãce a fost fãcut pãmântul ºi materialul solid? ªi cum se vaîngãdui ca el sã fie pomul vieþii, el cel alungat din cauzaneascultãrii, ca nu cumva întinzând iarãºi mâna ºi mâncânddin el sã trãiascã în veac? Cãci obiectul care este comparattrebuie sã poatã fi gãsit asemenea ºi pus în paralelã din multepuncte de vedere cu a cãrui imagine este, ºi sã nu fie alcãtuitdin elemente opuse acestuia. Cel care ar îndrãzni sã punã peacelaºi plan pe cel scrintit cu cel întreg la minte, armonia cudiscordanþa, ar fi socotit el însuºi cã nu este în toateminþile…Socotesc cã acestea sunt motivele pe care le invocãcea mai mare parte dintre cei care nu vor ca primul om sã fiecomparat cu Hristos, dispreþuind dupã câte se pare putereade pãtrundere a lui Pavel. Prin urmare ce zice Pavel? Nuzice cã Adam a fost ridicat la statura lui Hristos. Nu-lsocoteºte pe acela chip, imagine a acestuia, ci afirmã cãHristos s-a fãcut exact ceea ce era Adam, fiindcã cuvântulcare exista în veci s-a sãlãºluit în el… Era firesc ca cel maiîn vârsta dintre eoni, primul dintre arhangheli, sã vinã înlegãturã cu oamenii, sã intre ºi sã locuiascã în cel mai învârstã, în primul om al omenirii, în Adam. În felul acesta,reface, remodeleazã opera sa iniþialã, recreeazã pe om dinFecioarã ºi din Duh, la fel cum a început atunci când pãmântulera încã feciorelnic ºi nelucrat, a luat lut ºi a modelat din el,fãrã sãmânþã, fiinþa cea raþionalã….Cãci pe când Adam eraîn mâinile Creatorului, sã zicem, ca o pastã moale ºi umedãºi asemenea unui vas de argilã n-ajunse sã se întãreascã ºi sãse pietrifice, adicã sã devinã nemuritor,- pãcatul, întocmaica apa care curgând picãturã cu picãturã, nimiceºte o lucrare- l-a distrus. De aceea, revenind asupra operei sale, Dumnezeua refãcut aluatul ºi a modelat acelaºi om spre cinste dupã cemai întâi l-a plãmãdit în pântecele fecioarei ºi l-a unit cu

12

Cuvântul, l-a adus la viaþã tare ºi incoruptibil, cu neputinþã afi din nou atins din afarã de valurile corupþiunii, care îiaduserã mai înainte stricãciunea ºi moartea.” 6

Aceste douã texte le-am folosit pentru a arãta cã nemiºcãm pe un teren favorabil ipotezei noastre de lucru. Acestetexte surprind esenþa problemei asupra cãreia ne vom aplecaîn cadrul acestui studiu.

Pentru recuperarea mitului cãderii la gnosticii, este utilãlucrarea scrisã de Elaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent7, în cadrul acestei lucrãri ea noteazã faptul cã gnosticii citescpovestea din Geneza 3 în sens simbolic, adesea alegoric8,tot de la ea aflãm cã sunt diferite citiri ale mitului cãderii decãtre gnosticii, nu existã doar o singurã citire. În capitolul alIII-lea al lucrãrii ea explicã diferenþa dintre citirea gnosticãa cãderii ºi citirea creºtinã, axându-se pe prezentareaprincipalilor actori din mitul cãderii cu determinãrile pe careaceºtia le iau la gnostici ºi creºtini, Adam-Eva, respectivºarpele. Lucrare este importantã pentru faptul cã stabileºtefelul în care este preluat mitul cãderii în gnosticism, dar maiales în creºtinism, autoarea considerând pe Augustin unelement decisiv în lectura mitului cãderii care influenþeazãpânã în zilele noastre.9

Pentru citirea mitului cãderii la gnostici o bunã punereîn problemã o oferã ºi lucrarea semnatã de WillisBarnstone&Marvin Meyer, The Gnostic Bible. În cadrul

6 Metodiu de Olimp, Banchet sau despre Castitate, în Sfântul GrigorieTaumaturgul ºi Metodiu de Olimp, Scrierii, Bucureºti: Editura InstitutuluiBiblic ºi De Misune Al Bisericii Ortodoxe Române, 1984, pp. 58-60.7 Adam,Eve and the Serpent, Vintage Books, 1988.8 idem, p. 8.9 idem, pp.110-125.

13

acesteia se oferã atât textul lucrãrilor gnostice care trateazãmitul cãderii omului, cât ºi comentarii ale acestuia.

În acest context mai pot fi amintite ºi studiile româneºti,în mod deosebit cele ale lui Ioan Petru Culianu; pe aceastãtemã, mã refer la lucrarea sa, Gnozele dualiste aleOccidentului, lucrare în care el expune conþinutul miturilorcãderii aºa cum sunt ele gãsite în textele gnostice.

O bunã introducere pentru citirea mitului cãderii în religiacreºtinã este datã de Panayotis Nellas în lucrarea, Omulanimal îndumnezeit, lucrare care trateazã despre cum omulcãzut prin Hristos este reabilitat ºi obþine îndumnezeirea.Lucrarea se concentreazã pe studiul persoanei umane, studiufãcut din perspectiva venirii lui Hristos în lume ca ºiMântuitor, care îºi asumã umanitatea în întregime ºi otransformã îndumnezeind-o.10

Lucrarea lui Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament întâlcuirea Sfinþilor pãrinþi, este un alt exemplu de editare afelului în care este citit mitul cãderii în creºtinism. Autorulse concentreazã pe analiza textului Vechiului Testament dinperspectiva autorilor patristici. El remarcã citirea referatuluidin Geneza la Simeon Noul Teologul, acesta “introducând oapropiere între modul în care femeia ºi-a luat trup din Adamºi cel în care Adam cel nou, Hristos ºi-a luat trup dinFecioarã.”11 De menþionat faptul cã aceastã lucrare, deºiutilizeazã paralela Hristos-Adam, nu menþioneazã niciundefaptul cã aceastã paralelã este de sorginte paulinã. Autorulînsa utilizeazã frecvent aceastã paralelã construind un dosarde texte patristice pentru a evidenþia tâlcuirea VechiuluiTestament în sfinþii pãrinþi.

10 Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Sibiu: Deisis, 1996, p.15.

14

Volumul colectiv, Sfinþii pãrinþi despre originile ºidestinul cosmosului ºi al omului, ce reuneºte studiile lui IoanIcã, Andrei Kuraev, Alexandros Kalomiros respectiv DoruCostache, este o lucrare ce conþine câteva studii importantepentru recuperarea citirii mitului cãderii în creºtinsmul antic.

Studiul lui Alexandros Kalomiros, Slava materiei,utilizeazã citirea lui Adam din perspectiva lui Hristos, unpasaj splendid în acest sens fiind scris de autor pentru a arãtacã moartea nu are putere asupra noastrã. El noteazã “pentrucreºtini, moartea, nu este un lucru natural, ea nu este creaþiea lui Dumnezeu, nici o pedeapsã impusã de Dumnezeuoamenilor din pricina neascultãrii lui Adam, ci e o consecinþãa abisului cãscat între Dumnezeu ºi om de atitudinea luiAdam faþã de Dumnezeu atunci când, la sfatul diavolului,Adam a voit sã se facã Dumnezeu prin propriile sale puteri.Separându-se de viaþã ºi ajungând pradã în mâinile diavolului,omul s-a predat morþii. Iatã trupul morþii, trupul stricãciunii,trupul care trebuie sã moarã, în realitate deja mort. Cine mãva izbãvi de trupul morþii acesteia? Cine deci, dacã nu Celcare va birui moartea, Care îi va învia pe cei morþi, Care vaduce în lumea de sus un trup dumnezeiesc ºi nemuritor? Cine,dacã nu Hristos?12

2. Mitul cãderii omului vãzut în textele biblice

Ipoteza de la care a plecat lucrarea noastrã presupune cãexistã o citire a mitului cãderii omului din Vechiul Testament

11 Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinþilor Pãrinþi,Bucureºti: Christiana, 2009, p. 45.12Studiul lui Alexandros Kalomiros, Slava materiei în Sfinþii pãrinþidespre originile ºi destinul cosmosului ºi al omului, Sibiu: Deisis, 2003,p. 175.

15

în Noul Testament, respectiv în operele apostolului Pavel.În cadrul acestei secþiuni am fãcut o introducere în privinþaînþelegerii rolului apostolului Pavel în creºtinismul antic, apoiam selectat operele apostolului Pavel în care acesta facereferire la mitul cãderii omului. Bazându-ne pe textele paulineaºa cum sunt ele expuse în Noul Testament ºi pe studiul luiW.H.Griffith Thomas13, am ajuns la concluzia cã existã treitexte pauline care citesc mitul cãderii omului aºa cum segãseºte el expus în Vechiul Testament. Am analizat cele treitexte pauline, am liniat felul în care acestea citesc mitulcãderii omului din scripturile ebraice ºi am ajuns la concluziacã Pavel citeºte mitul cãderii în cheia paralelei Hristos-Adam.Apoi am mai constatat ºi faptul cã în textul Noului Testament,doar textele paulinice fac referire în mod clar la mitul cãderiiomului în pãcat aºa cum este el expus în Vechiul Testament.Vom arãta apoi faptul cã pentru Pavel referirea la acest mital cãderii omului nu este întâmplãtoare, noi susþinem cã eaeste de fapt centrul teologiei pauline.

3. Mitul cãderii omului vãzut în textele gnostice

În acest capitol am selectat patru texte gnostice, înviziunea noastrã cele mai semnificative, care pot fi citite catexte care au preluat paradigma paulinã de citire a mituluicãderii omului din scripturile ebraice. Nu am construit undosar de texte gnostice care redau mitul cãderii14, acest faptnefiind scopul demersului nostru, interesul nostru a fost de-acãuta acele texte care citesc mitul cãderii omului utilizândparalela Hristos-Adam.

13 Vezi studiul lui W. H. Griffith Thomas, Adam in The New Testamentin The International Standard Bible Encyclopedia, http://www.searchgodsword.org/enc/isb/view.cgi?number=T170

16

În cadrul acestei secþiuni am propus patru texte, toateapãrute pânã în secolul al III-lea, texte care pot fi împãrþiteîn douã grupe; cele ce redau în mod clar preluarea paradigmeipauline de citire a mitului cãderii, respectiv cele ce nu redauclar acest fapt. Am demonstrat cã ºi textele ce aparþin grupeidin urmã utilizeazã aceastã paradigmã, ºi cã acest fapt estevizibil în condiþiile în care ele sunt citite în cheievalentinianã.15 Raportarea noastrã în acest fel la grupa a douade texte se bazeazã pe anumite sugestii fãcute de cãtre ceilalþicomentatori ai acestor texte cât ºi pe o punere a textelor înrelaþie cu alte texte gnostice apãrute în aceeaºi perioadã.

4. Mitul cãderii omului vãzut în textele creºtine

În aceastã secþiune am folosit patru texte creºtine apãrutepânã în secolul al treilea, contemporane textelor gnosticealese de noi, ºi în acest caz textele folosite trebuie situate pedouã grupe; prima grupã de texte este reprezentatã de aceletexte care sunt recunoscute în mod oficial de cãtre Bisericacreºtinã, iar urmãtoarea grupã conþine texte care nu au uncaracter canonic, dar despre care avem informaþii cã au fostfolosite în viaþa devoþionalã a creºtinisumului antic. Ambelegrupe de texte în definitiv citesc în acelaºi fel mitul cãderiiomului utilizând paradigma paulinã într-un fel anume,

14 Mitul cãderii omului este redat în multe din textele gnostice diferitfaþã de textul Vechiului Testament, pentru a vedea acest fapt trebuielecturate; Apocriful lui Ioan, Scrierea fãrã titlu, Natura Puterilor.15 Pentru a recupera teoria ºcolilor valentiniene în privinþa importanþeiprezenþei Mântuitorului în istorie am folosit perspectiva propusã deHenri-Irenee Marrou, pentru acesta: “Gnosticii, valentinienii, se prezintãdrept moºtenitorii, drept purtãtorii învãþãturii lui Isus, a lui Isus dinNazaret, a lui Isus omul.” Henri-Irenee Marrou, Patristicã ºi umanism,Bucureºti: Meridiane, 1996, p. 484.

17

prelungind aceastã paradigmã de Hristos-Adam laEva-Fecioara Maria, respectiv Eva-Bisericã.

Astfel deci, considerãm cã acest studiu se dovedeºte utilîn a relua provocarea adresatã cu ocazia descoperirilor de laNag Hammadi, descoperire arheologicã ce propune în modimperativ regândirea originii creºtinismului ºi a relaþieiacestuia cu sine, cu moºtenirea biblicã ºi cu ceilalþi, cugnosticii în cazul nostru.

18

19

Capitolul 1

Mitul cãderii omului în viziunea lui Pavel

1.1. Pavel ºi Paulinismul16- scurtã prezentare.

Termenul Adam în Noul Testament apare de nouã ori (încinci pasaje diferite), câteva din aceste apariþii fiind puraccidentale17. Cele mai multe texte în care apare termenulAdam în scrierile Noului Testament se gãsesc cuprinse înopera apostolului Pavel.

Menþionãm cã termenul Adam apare în urmãtoarelelucrãri pauline: Epistola cãtre Romani, Epistola cãtreCorinteni ºi în 1 Timotei; alãturi de aceste texte termenulAdam mai apare ºi în: Evanghelia lui Luca respectiv Epistolalui Iuda. Încã de la început remarcãm faptul cã Pavelreprezintã prin lucrãrile sale un reper în cercetarea mituluicãderii aºa cum apare acesta citit în Noul Testament. Paveleste singurul dintre autorii Noului Testament care îºiargumenteazã hristologia utilizând în mod direct paralelaîntre Hristos ºi Adam.

16 Utilizãm acest termen aºa cum este el folosit de Marcel Simon înlucrarea, Les Premiers Chretiens, Paris: Press Universitaires deFrance,1967, unde acesta noteazã “prin paulinism nu se înþelege faptulcã Pavel ar promova un sistem riguros construit ca raþiune ºi logicã,teologia lui Pavel fiind în primul rând o cunoaºtere în vederea mântuirii,ocunoaºtere care nu era în formã definitivã ci se preciza treptat.” p. 61.17 Vezi studiul lui W. H. Griffith Thomas, Adam in The New Testament.

20

Principala folosire a numelui lui Adam în scrierile luiPavel este în prezentarea contrastului dintre Adam ºiHristos.

“La acest contrast s-ar putea sã se facã aluzie ºi înEvangheliile sinoptice: descrierea ispitirii lui Hristos înEvanghelia dupã Marcu s-ar putea sã reflecte ideea cã Isus arestaurat starea omului în Paradis-prin învingerea ispitirii,prin faptul cã a trãit între animale sãlbatice ºi prin faptul cãi-au slujit îngeri.”18 Dincolo de textele pauline, în care aparenumele lui Adam în mod explicit, menþionãm faptul cã suntºi texte în care nu apare numele lui Adam menþionat în moddirect, dar se face trimitere la el. Studiul nostru va folosi înprincipiu doar textele pauline care menþioneazã numele luiAdam în mod explicit, ideea noastrã fiind aceea de-a încercasã demonstrãm cã existã în mod real o citire a mitului cãderiiomului în opera apostolului Pavel.

Referirea lui Pavel la Adam nu este un lucru marginal înconstrucþia teologiei acestuia, în viziunea noastrã, aceastãreferire constituie un element de bazã pentru teologia paulinã.Susþinem acest lucru pe baza a douã principii constitutivepentru formarea teologiei pauline:

1. Mediul în care trãia Pavel era dominat de religiile demistere,19 acestea în construcþia discursului lor presupuneauo vinã care marca ontologic fiinþa umanã ºi care necesitamântuirea. Mesajul lui Pavel venind în contact cu acestdiscurs va fi unul influenþat de acesta, Pavel va utiliza deAdam ca fiind simbolul vinei, iar de Hristos ca ispãºirea vinei.

18 J.Douglas,(Redactor), Dictionar biblic, Oradea: Cartea Creºtinã, 1995,p. 9.19 Vezi: Mircea Eliade,Morfologia religiilor, Bucureºti: Jurnal Literar,1993, pp. 60-84.

21

Prezenþa influenþei religiilor de mistere la Pavel este un faptintens dezbãtut în încercarea de-a înþelege opera acestuia.20

2. Pavel îºi construieºte întreg sistemul sãu de gândireteologicã pe analiza lui “Hristos ca salvator,”21 în detrimentulHristosului Învãþãtor promovat de apostoli22. Hristosul luiPavel aduce cu sine principiul “respingerii legii iudaice”23,a învãþãturii, pentru a promova experienþa religioasã a fiecãruiconvertit în Hristos. Prin raportarea lui Pavel la Adam dinperspectiva lui Hristos este anulat Moise ºi legea pentru cã,legea vine prin Moise pentru a “înmulþi greºeala”24 dar

20 Vezi:Macchioro, Orfismo e Paolismo, Montevarchi,1922 ,AndreBolanger, Orfeu-Legãturi între orfism ºi creºtinism, Bucureºti: Meta,1992, un studiu pe aceastã temã este efectuat ºi de Mircea Eliade înMorfologia religiilor, sigur studiul este scris în deplinã dependenþã deMacchioro dar este util pentru o inþiere rapidã în problemã. Tema cumcã religiile orientale l-ar fi influenþat în vreun fel pe Pavel este pusã îndiscuþie ºi de teologul J.Gresham în lucrarea, The Origin of Paul’s Reli-gion, New York:Macmillan Company,1921, el se declarã împotrivaacestui fapt utilizând urmãtorul argument: ”religiile orientale erautolerante faþã de celelalte credinþe pe când Pavel, ca ºi religia iudaicãveche, cere supunere exclusivã”(p.9) În viziunea acestui teolog “succesulreligiilor orientale prin urmare plaseazã în luminã mai clarã unicitatearealizãrii lui Pavel” (p.5). Sigur aceastã poziþie alãturi de cea a savantuluiitalian Macchioro care se declarã pentru influenþarea categoricã aapostolului de cãtre orfism, sunt poziþii radicale care trebuie însãrezolvate, credem noi, în maniera lui Andre Bolanger. Bolanger nu esteaºa de categoric ca ºi savantul italian, dar demonstreazã în lucrareaamintitã cã se poate vorbi serios de prezenþe orfice în paulinism.21 J.Gresham Machen, op. cit., 9.22 Marcel Simon, op. cit., 65.23 ibidem.24Biblia sau Sfânta Scripturã,Bucureºti:Editura Institutul Biblic ºi deMisiune al Biserici Ortodoxe Române,1990, Epistola Apostolului Pavelcãtre Romani, capitolul 5,20.

22

“sfârºitul legii este Hristos, spre îndreptarea a celui cecrede”25.

Deºi nu ne vom concentra pe a dezbate aceste principii,menþionãm faptul cã ele pun în discuþie în mod clar sintagmade”religie paulinã-religie creºtinã”, pentru cã Pavel face notãdiscordantã cu creºtinismul predicat de apostoli în perioadaimediat urmãtoare învierii lui Hristos26, creºtinism care estemai degrabã o revitalizare a iudaismului ºi nu o religienouã27,aºa cum va apare el la Pavel.

De-a lungul istoriei mulþi comentatori ai Epistolelorpauline au realizat cã “explicând originile lui Pavel se potrezolva originile religiei creºtine”28. Paulinismul este un filonimportant în a recupera creºtinismul, o recuperare ce înviziunea teologului, Gresham Machen, este sinonimã cu agãsi noutatea acestuia. “Misiunea paulinã nu a fost pur ºisimplu o manifestare de progres a religiilor orientale ºi nu afost pur ºi simplu o manifestare de continuare a misiuniiudaismului pre-creºtin, ci a fost ceva nou.”29

25 idem, capitolul 10,4.26 În acest sens este util de vãzut, Luke Timothy Johnson, The RealJesus,San Francisco: Harper, 1997, Fred J. Denebeaux, Understandingthe Bible, Philadelphia: The Westminister Press, 1990, F.F. Bruce,Documente care stau la baza Noului Testament, Bucureºti: AdunareaCreºtinã, 2000, G. Theissen, Le christianisme de Jesus.Ses origins socialeen Palestine, Paris: Fayard,1978. Bruner Emil, The Mediator, Londra:Lutterworth, 1934. Toate aceste lucrãri subliniazã diferenþele dintrecreºtinismul lui Pavel ºi cel promovat de ceilalþi apostoli.27 Hristologia surselor nepauline care alcãtuiesc bazele crestinismuluiiapostolic este un argument în acest sens. Pentru detalii a se vedea OscarCulman, Noul Testament, Bucureºti: Humanitas, 1993 respectiv JaroslavPelican, Isus de-a lungul secolelor, Bucureºti: Humanitas, 2000.28J.Gresham Machen, op. cit. p. 9.29 idem, p. 11.

23

Pentru a avea o privire de ansamblu asupra demersuluiteologiei pauline propunem în continuare o scurtã trecere înrevistã a acesteia folosind experienþa unor maeºtrii îndomeniu: J.Gresham Machen, Andre Bolanger, respectivMircea Eliade.

Pentru J.Gresham Machen atunci când vine vorba depaulinism “este important sã reþinem cã trebuie infirmatãipoteza cum cã Pavel a fost mai degrabã decât Isus fondatorulreligiei creºtine”30. El menþioneazã douã argumente în acestsens, “atât Pavel, cât ºi Isus, au vrut sã fie neamurileevanghelizate, respectiv, atât Pavel cât ºi Hristos nu auporuncit circumcizia.”31. Machen instituie un principiuimportant în a studia paulinismul atunci când scrie: “Pavelîl recupereazã pe Isus din perspectiva a ceea ce a fãcut Isusºi nu neapãrat din a ceea ce a spus Isus.”32. Acest elementeste important pentru cercetarea noastrã, vom vedea cã Pavelutilizeazã moartea ºi învierea lui Hristos pentru a îºi susþinemereu argumentele nefãcând referire la cuvintele lui Hristos.

Pentru Machen, “Hristos în viziunea lui Pavel este primadatã salvator, ºi nu revelator” 33, acest fapt îl conduce peacest teolog la concluzia cã religia paulinã este în principalo religie a mântuirii.34 Fiind religie a mântuirii ea se înscrieîn miºcãrile religioase ale timpului sãu, autorul însã insistãpe faptul cã “religia lui Pavel se bazeazã pe psalmi ºiprofeþi”35 ºi cã nu are nimic în comun cu religiile orientalevestite ale vremii sale. Pentru Machen, “Pavel a devenit

30 ibidem.31 ibidem.32 idem, p. 12.33 idem, p. 22.34 ibidem.35 idem, p. 180.

24

convins de pãcatul sãu numai când Hristos i-a spus lui, “Eusunt Isus pe care-l prigoneºti, nu din alte surse.”36

O remarcã cu care vom încheia aceastã scurtã prezentarea paulinismului la Machen este datã de faptul cã pentru acestrenumit teolog, “exceptând misiunea lui Pavel lumea ar fidevenit devotatã lui Isis sau Mitra, Pavel a fost cu siguranþãunul dintre supremii binefãcãtori ai rasei umane.”37

A doua prezentare pe Pavel o recuperãm din studiul fãcutde Andre Bolanger pe problema relaþiei dintre orfism ºicreºtinism expus în lucrarea Orfeu.

Pentru Andre Bolanger, Pavel este promotorul uneimisiuni noi în cadrul creºtinismului primar. “Ceea ce sfântulPavel aduce nou este, în primul rând, doctrina sa despremântuire. Pentru cea dintâi comunitate creºtinã, învierea luiIsus nu era altceva decât dovada autenticitaþii misiunii sale,a apropiatei sale întoarceri, a domniei veºnice asupra unuiIsrael biruitor. Pavel o concepe în chip mistic ca pe o învierea spiritului, semnul mântuirii oamenilor. Hristosul sãu numai este Magistrul Apostolilor galileeni, Hristos dupã trup,pe care el l-a cunoscut dar, de care nu mai vrea sã ºtie; esteDomnul ceresc a cãrui strãlucire l-a orbit pe drumul cãtreDamasc, Hristos-ul cel spiritual care, mort trupeºte, a înviatîn duh.”38

Andre Bolanger mai scrie faptul cã Pavel “nu a preluatconcepþia sa despre Mesia, murind pentru mântuireaoamenilor, numai din textele biblice, preluarea pãcatuluiomenirii fiind un element aproape strãin tradiþiei iudaice.”39

36 idem, p. 181.37 idem, p. 9.38 Andre Bolanger,Orfeu-Legãturi între orfism ºi creºtinism,Bucureºti:Meta, 1992, pp. 84-85.39 idem, p. 87.

25

Un ultim lucru important de notat pentru analiza lui Pavelfãcutã de Andre Bolanger, e acela cã Bolanger nu seaventureazã în a citi orfismul ca ºi caracter dominant în operapaulinã aºa cum o face de pildã savantul italian Macchioroºi respectiv Eliade.40

O ultima viziune despre apostolul Pavel de care ne vomocupa în acest studiu introductiv este cea a savantului românMircea Eliade. Ceea ce este interesant la Eliade în acest caz,în care îl citãm, nu este dat de conþinutul expunerii ci declaritatea ei. Mircea Eliade abordeazã subiectul, ApostolulPavel, în lucrarea sa celebrã ,Istoria credinþelor ºi ideilorreligioase. Pentru savantul român creºtinismul lui Pavel ecomplet diferit de iudeo-crestinismul practicat la Ierusalim.“Mântuirea este darul lui Dumnezeu, viaþa veºnicã întru IsusHristos, Domnul nostru. O atare teologie trebuia în mod fatalsã-i opunã pe sfântul Pavel, pe de o parte, ºi pe iudeo creºtinipe de alta. Aceºtia din urmã cereau circumcizia prealabilã apãgânilor convertiþi ºi le interziceau prezenþa la masã încomun ºi la celebrarea euharistiei.”41

Eliade noteazã tot în creionarea chipului teologieiapostolului cum cã “teologia ºi kerigma sfântului apostolPavel îºi trag rãdãcinile din experienþa sa extaticã avutã pedrumul Damascului.”42

Mircea Eliade continuã cu o exemplificare absolutinteresantã, în acest caz. El scrie: “Importanþa capitalãacordatã de sfântul Pavel graþiei izvorãºte probabil din propriasa experienþã în pofida a tot ce gândise ºi fãptuise pânã la

40 Pentru detalii vezi, Andre Bolanger, op. cit, pp. 100-103.41 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase (vol. II),Bucureºti: Editura ªtiinþificã, 1992, p. 319, pentru a vedea o bunaprezentare a acestui motiv trebuie consultatã ºi lucrarea scrisã deMarie-Francoise Baslez, Biblie ºi Istorie, Bucureºti: Artemis, 200742 Mircea Eliade, op. cit., p. 317.

26

încuviinþarea omorârii cu pietre a lui ªtefan. Dumnezeu i-aacordat mântuirea.”43Acest element este unul importantpentru a stabili un mod de lecturã a conceptului paulin. Nunumai Eliade vorbeºte despre acest element, el este prezentîn mai multe monografii pe viaþa ºi gândirea apostoluluiPavel.44

Eliade însa se distanþeazã de radicalismul cu care trateazãacest subiect J.Gresham Machen, care nota: “Pavel nu adevenit convins de pãcatul sãu decât atunci când Isus i-aspus lui “Eu sunt Isus pe care-l prigoneºti”45.

O ultimã tezã a lui Eliade despre Pavel, ce se dovedeºtea fi importantã pentru lucrarea noastrã, este aceea cã“Hristologia lui Pavel se dezvoltã în jurul Învierii; acesteveniment relevã natura lui Hristos; El este Fiul luiDumnezeu, Rãscumpãrãtorul.”46 Aceastã subliniere estefoarte importantã,ea întãreºte idea noastrã ºi anume faptulcã raportarea lui Pavel la Adam nu este situatã la periferiateologiei acestuia,ci în centrul ei. Prin înviere Hristosrecupereazã pe Adam ºi redã oamenilor posibilitatea de-adepãºi moartea,moarte care caracterizeazã lumea în Adam.

Vom vedea mai încolo faptul cã ºi Adam ºi Moise aparþinmorþii iar odatã cu Hristos se aduce în lume depãºirea acesteicondiþii,viaþa veºnicã.47 Totul fiind garantat de învierea luiHristos în viziunea lui Pavel.Importanþa învierii lui Hristoseste axul teologiei pauline.48

43 idem, p. 318.44 Aici mã refer la cel puþin încã douã lucrãrii pe aceastã temã,cea scrisãde Gresham Machen cu titul The Origin of Paul’s Religion ºi cea scrisãde Marie-Francoise Bslez,Saint Paul,Paris:Fayard,1991.45 J. Gresham Machen, op. cit, p.181.46 Mircea Eliade, op. cit, p. 321.47 A se vedea în detaliu tratarea acestui aspect în: Carson, D. A. & J.Douglas, Introducere în Noul Testament. Oradea: Fãclia, 2007, pp.90-150.48 Vezi Epistola întâia a lui Pavel cãtre Corinteni, capitolul al 15-lea.

27

Recapitulând demersul nostru, concluzionãm cã în liniimari, am încercat o expunere a ceea ce înseamnã paulinismulîn aspectele sale importante utilizând trei puncte de vederece au avut drept scop o introducere în problemã.

1.2. Mitul Cãderi în Epistola Apostolului Pavel cãtreRomani (capitolul 5,12-20)

Epistola apostolului Pavel cãtre Romani este un textfoarte important pentru istoria credinþei creºtine.49

Paternitatea acestui text, ce îl are ca autor pe Pavel, nu este oproblemã de discuþie între comentatorii Bibliei.50 Aproapetoþi comentatorii textelor pauline sunt de pãrere cã aceastãlucrare aparþine Apostolului Pavel. Dincolo de valoareateologicã ºi istoricã pe care o are textul, menþionãm cã înacesta (capitolul 5) apare clar faptul cã Pavel citeºte mitulcãderii introducând pentru întâia datã în creºtinism paradigmaHristos – Adam.

Nu vom cita textul în întregime,51 interesul nostru fiindacela de a arãta modul în care face Pavel referire la paradigmamai sus amintitã.

Menþionãm cã doar în 5,14 textul face referire explicitãla Adam, în rest textul se desfãºoarã utilizând referiri

49 A se vedea influenþa ei în creºtinism de la Augustin pânã la gândireareformatorilor creºtini din secolul al XVI-lea în Timothy George,TeologiaReformatorilor, Oradea: Editura Institutului Biblic „Emanuel”,1998.50 Vezi în lucrarea lui J.Gresham Machen The Origin of Paul’s Religioneste tratat pe larg acest subiect. Autorul în acord cu ºcoala de la Tubingenmenþioneazã textul epistolei cãtre Romani ca fãcând partea din aceleºapte texte acceptate aproape unanim ca fiind scrise de Apostolul Pavel.De vãzut ºi: Harpe’s Bible Dictionary edited by Paul J. Achtemier, SanFrancisco: Harper and Row, 198551 Vezi anexa II

28

implicite la Adam ºi respectiv la povestea creaþiei expusã înVechiul Testament. Majoritatea comentatorilor,52 atunci cândanalizeazã acest text începând de la versetul al -12-lea, dezbatrelaþia dintre Adam ºi Hristos. Pentru cei mai mulþi dintre eiea este baza pe care se articuleazã partea a doua a capitoluluial -5-lea din celebra Epistolã cãtre Romani.

Vom începe dezbaterea acestui pasaj expus în capitolul5:12-20 enunþând principalele elemente ale relaþiei Hristos– Adam, aºa cum apar ele în acest text.

Versetul de bazã va fi al-14-lea, în acest verset Pavelîntrebuinþeazã în mod direct termenul Adam, termen caretrimite spre povestea cãderii omului relatatã în VechiulTestament.

Adam e vãzut în acest text dintr-o perspectivã relaþionalã,cea cu Moise, cu care “împãrtãºeºte moartea”53 ºi cu “Cel ceavea sã vinã”54, alãturi de acesta el este recuperat ca reperistoric de Pavel. El, Adam, este??”pattern”55???? a Celui ce

52 Vezi R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to theRomans Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House, 1963,W. H. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans Grand Rapids,Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1970, DavidLipscomb, Commentary on the New Testament Epistles, Nashville: Gos-pel Advocate Company, 1969, Stuard Olyott, Evanghelia aºa cum esteea în realitate, Arad: Multimedia, 1999.53 “Biblia ,Epistola lui Pavel cãtre Romani, capitolul 5,14.54 ibidem.55 Vom utiliza traducerea termenului original de tupos present in Romani5,14 aºa cum apare el în versiunea King James a Bibliei ca pattern, caretradus în limba românã este: model ,tip, ºablon. Preferãm acest termenpentru cã justificã mai clar decât termenul chip relaþia dintre Hristos ºiAdam. Pentru detalii a se vedea: Thayer and Smith, Greek Lexicon entryfor Tupos in The New Testament Greek Lexicon, http://www.searchgodsword.org/lex/grk/view.cgi?number=5179, varianta destudiu fiind versiunea King James a Bibliei

29

avea sã vinã. Aceastã singurã referire la Adam este extremde utilã pentru a înþelege textul paulin ce se desfãºoarã încontinuare pe tot parcursul acestui capitol.

Utilizând indirect raportul dintre Adam ºi Hristos (fie îlnumeºte pe Adam folosind termenul om, fie îl numeºte peHristos prin termenul Cel ce avea sã vinã, respectiv unuia),Pavel va arãta în ce constã caracterul de asemãnare întreHristos ºi Adam.

În viziunea noastrã aceastã asemãnare în fond este unanegativã dar, care subliniazã binele adus omenirii prinHristos, apostolul remarcã: “Aºadar precum prin greºealaunuia a venit osânda pentru toþi oamenii, aºa ºi prinîndreptarea adusã de Unul, a venit, pentru toþi oamenii,îndreptarea care da viaþã.”56

Vom încerca sã enumerãm elementele la care se referãîn mod indirect apostolul în construcþia relaþiei Hristos –Adam.

1. “Printr-un om (Adam) a intrat pãcatul în lume-cu multmai mult harul lui Dumnezeu ºi darul lui au prisosit asupracelor mulþi prin harul unui singur om, Isus Hristos.57

2. Prin pãcat (printr-un om, Adam, a intrat pãcatul înlume) a intrat moartea în lume care a trecut la toþioamenii-cãci dacã prin greºeala unuia (Adam) moartea aîmpãrãþit printr-unul, cu mult mai mult cei ce primescprisosinþa harului ºi a darului dreptãþii vor împãrãþii în viaþãprin unul, Isus Hristos.58

56 Bibilia, Romani, capitolul 5,18.57 idem, 5, 12-15.58 idem, 5, 12, 17

30

3. Printr-un singur om (Adam), care a greºit, a venitosânda-aºa ºi îndreptarea adusã de Unul (Hristos) a venitpentru toþi oamenii ca îndreptare care dã viaþã.59

4. ªi ce a adus darul (Hristos) nu seamãnã cu ceea ce aadus unul (Adam), care a pãcãtuit60; cãci judecata dintr-unul(Adam) duce la osândire, iar harul (Hristos) din multe greºeliduce la îndreptare.61

5. Prin neascultarea unui om (Adam) s-au fãcut pãcãtoºicei mulþi-tot aºa prin ascultarea unuia (Hristos) se vor facedrepþi cei mulþi.62

Un alt element important în cadrul acestui capitol estedat de relaþia dintre Hristos – Adam ºi, un al treilea, Moise(uneori reprezentat indirect prin termenul de “lege”).Majoritatea comentatorilor trec foarte repede peste acestaspect ºi pentru unii63 chiar nu constituie un element dediscuþie. În viziunea noastrã acest element este foarteimportant pentru cã el conþine în sine acea dozã de antiudaism(cel puþin ca aspect teoretic) prezent la apostolul Pavel. Moiseºi legea constituie una dintre marile provocãri alecreºtinismului primar, o problemã care a marcat relaþia luiPavel cu biserica Ierusalimului.64 Pavel vede relaþia amintitãîn cheia dominaþiei lui Hristos. “Iar dacã legea a intrat ºi eaca sã înmulþeascã greºeala; iar unde s-a înmulþit pãcatul, a

59 idem, 5, 18.60 idem, 5, 16.61 ibidem.62 idem, 5, 19.63 Vezi comentariul lui Stuard Olyott pe cartea Romani expus în lucrareasa, Evanghelia aºa cum este ea în realitate, Arad: Multimedia,199964 Pentru detalii în aceastã chestiune vezi studiul excelent fãcut deMarie-Francoise Baslez pe Biserica Ierusalimului în lucrarea, Biblie ºiIstorie, Bucuresti: Artemis , 2007, capitolul al VIII-lea, p. 254-285.

31

prisosit harul. Pentru cã precum a împãrãþit pãcatul prinmoarte aºa ºi harul sã împãrãþeascã prin dreptate spre viaþãveºnicã, prin Isus Hristos, Domnul nostru.”65

Pavel transpune în teologie conflictul sãu cu iudaismul,amintind cã acesta este insuficient în procesul de salvare aomenirii. Hristos la fel ca ºi Adam ºi Moise este universal,dar comparativ cu aceºtia, el este singurul Mântuitor. Legea(Moise) e cel puþin insuficientã dacã nu inutilã în a decideeliberarea din pãcat, iar în ce îl priveºte pe Adam el esteîntr-un anumit fel cel care opereazã limitarea influenþei legii.Adam e prezentat ca fiind instrumentul prin care se instituieîn lume pãcatul66, legea e deasemenea prezentatã ca fiind unfel de posibilitate de înmulþire a pãcatului67, iar Hristos evãzut ca anulare a legii ºi a pãcatului.68 Ideea cã Adam evãzut ca pattern al lui Hristos, vesteºte legii insuficienþa sa.În fiecare atitudine a omului cãzut în pãcat se citeºte înprincipiu necesitatea unui salvator, aºa ne învaþã apostolul,iar legea este doar o limitã în acest sens. Pavel, în viziuneanoastrã, citeºte mitul cãderii omului atât pentru a justificamenirea lui Hristos în lume (respectiv o înfiinþare a luiHristos) cât ºi pentru a desfiinþa rolul iudaismului în interiorulreligiei creºtine. Probabil acest aspect ultim se constituia învremea lui Pavel ca aspect principal.69

65 Biblia,Romani capitolul 5, 20-21.66 idem, 5, 12.67 idem, 5, 20.68 idem, 5, 21.69 Dacã urmãrim întreaga viaþã ºi lucrare a apostolului, credem cã aceastapoate fi cititã fãrã dificultãþi ca o luptã împotriva iudaismului careameninþa sã se instaleze în cadrul creºtinismului primar. Pentru mai multeinformaþi în acest sens cred cã meritã citit din corpus-ul paulin cuprecãdere epistolele cãtre Romani ºi Galateni.

32

Vom încerca în continuare sã trecem în revistã câtevacomentarii fãcute pe baza acestui text, în principiu toateacestea susþinând faptul cã în el se poate citi o paralelã întreHristos-Adam.

Teologul Barnes Albert în lucrarea sa Comentary onRomans 570 noteazã faptul cã în acest text “au fost mai multediferenþe între Hristos ºi Adam. Nu a fost un perfectparalelism. Efectele muncii lui Hristos sunt privite mai multdecât o anulare a rãului introdus prin pãcatul lui Adam.”71

În explicarea acestei idei autorul scrie cã”pãcatul lui Adamconduce la condamnare. Munca lui Hristos a avut o tendinþãopusã.

- Condamnarea care a venit prin pãcatul lui Adam a fostrezultatul unei ofense. Munca lui Hristos a fost pentru a sedãrui în a rezolva problema ofensei.

- Munca lui Hristos a fost de departe mai abundentã înrezultatele sale. S-a extins mai adânc ºi mai departe. A fostmai mult decât o compensare pentru rãul produs de cãdere.”72

Ceea ce este important în analiza lui Barnes fãcutã acestuipasaj e dat de faptul cã autorul vede în Pavel pe apostolulcare citeºte mitul cãderii aºa cum este el expus în VechiulTestament.. Adam a produs rãul în lume prin cãdere, iarHristos rezolvã pãcatul lui Adam ºi nu numai atât. Aceastãcitire a paralelismului Hristos-Adam ca un paralelismimperfect, în viziunea lui Barnes nu are drept obiectiv a emiteo judecatã în vederea anulãrii acestuia, ci doar se pun îndiscuþie profunzimile lui.

70Barnes Albert, Commentary on Romans 5, Barnes’ Notes on the NewTestament. http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book=ro&chapter=005. 71 ibidem.72 ibidem.

33

O remarcã interesantã e fãcutã de Barnes atunci cânddezbate problema, de ce apostolul Pavel îl aminteºte doar peAdam ca reprezentant al pãcatului ºi nu ºi pe Eva. În opiniasa acest fapt se întâmplã astfel pentru cã Isus era bãrbat.73

Plecând de la ideea lui Barnes am putea spune cã Pavelutilizeazã acest fel de discurs pentru a îºi putea permite sãintroducã mitul cãderii în vederea citirii lui prin Hristos. Evanu putea fi cititã ca pattern al lui Hristos, cel mult ca patternal Mariei, Pavel nu utilizeazã el însuºi acest fapt, dar creºtiniio vor face mai târziu.74

H.A.Ironside în lucrarea, Lecture on the Epistle to theRomans,75 scrie faptul cã paralelismul dintre Adam ºi Hristoseste unul “vizibil, Adam ºi Hristos, ambii fiind capi ai raseiumane. Adam primul a fost cap federal pentru vechea rasãumanã. Hristos înviat, al doilea Adam, este cap al noii raseumane. Vechea creaþie a cãzut în Adam ºi toþi descendenþiiau fost cuprinºi în ruinã. Noua creaþie în Hristos are ostructurã eternã ºi stabilitate. Prin Hristos toþi cei care auprimit viaþa din El sunt copãrtaºi în binecuvântãrile procuratedin crucea lui ºi asigurate în mâna Dumnezeului cel drept.”76

H.A.Ironside este util pentru acest studiu pentru cã întãreºteposibilitatea de a compara pe Hristos cu Adam la Pavel ºi neoferã ideea cã principiul reprezentãrii uneºte în viziunea luiPavel pe Hristos ºi Adam.

73 ibidem.74 Vezi întreaga mariologie care utilizeazã mereu de triada:Eva-Biserica-Maria, cât ºi cu formula Eva-Maria, o bunã introducere întemã este lucrarea lui Jean Kovalevsky, Taina originilor, Bucureºti:Anastasia, 1996, pp 97-155.75 H.A.Ironside,Lectures on the Epistle to the Romans, Neptune, NewJersey: Loizeaux Brothers, Inc, 1928, p. 69.76 ibidem.

34

Richard A.Batey în, The letter of Paul to the Romans77,scrie pentru a comenta paralela între Hristos ºi Adam,axându-se pe descrierea unei diferenþe prezente între Hristosºi Adam. El noteazã “Adam a decis sã fie ca Dumnezeu,cunoscând binele ºi rãul ºi l-a neascultat pe Dumnezeu. Înaceastã decizie de a fi ca Dumnezeu, Adam a traversatlimitele creaturii sale existente. Pe de altã parte Hristos nu avrut sa fie egal cu Dumnezeu ºi s-a gândit sã fie clar cã el nuvrea sa fie egalul lui Dumnezeu; s-a golit de sine însuºi(Filipeni 2,6) ºi ºi-a asumat forma omului ºi a servitorului.78

Richard A.Batey în exercþiul sãu de a comenta Romanicapitolul 5 ne este util din douã motive. În primul rând acestremarcabil teolog ne reaminteºte cã în textul paulin dinRomani 5 se poate citi o relaþie între Hristos ºi Adam plecândde la povestirea creaþiei, introducând în mod clar ideea deneascultare, idee specificã pãcatului lui Adam.79. Iar în aldoilea rând acest text susþine ipoteza cã pentru Pavelrecuperarea mitului cãderii ºi servirea lui ca bazã pentru adiscuta despre Hristos este prezentã nu numai direct ci ºiindirect în textele sale (autorul pleacã în a analiza raportuldintre Hristos-Adam din textul expus în Romani capitolul 5ºi finalizeazã acest raport în Filipeni capitolul 2). Acesteprezenþe fiind de bazã în a linia teologia paulinã.80

Griffith Thomas în, St Paul’s Epistle to the Romans81,noteazã, despre comparaþia între Hristos ºi Adam la Pavel,

77 Richard A. Batey, The Letter of Paul to the Romans, Austin, Texas:R. B. Sweet Company, 196978 idem,p.7579 Vezi Anexa I80 ibidem,81 W. H. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans, Grand Rap-ids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1970, p. 146

35

faptul cã; “Un punct în aceastã comparaþie e încã incomplet.Pãcatul lui Adam nu a fost în contrast cu ascultarea lui Hristosci cu cauza acelei ascultãri. Acum se aratã cã aceste efecteau fost forjate prin intermediul ascultãrii lui Hristos,contrastul exact al neascultãrii lui Adam. Beneficiile celuide-al doilea Adam sunt în raport invers cu dezastrul adus deprimul Adam.”82 Mãreþia lui Hristos este prezentã în textullui Griffith Thomas, acesta subliniazã încã o datã cã Pavel atratat mitul cãderii omului în pãcat pentru a exprima în modcategoric valoarea lui Hristos în procesul de salvare aomenirii.

Faptul cã textul face referire în mod direct la binomul,ascultare-neascultare, atunci când interpreteazã raportulpaulin Hristos-Adam, justificã ideea cã Pavel vorbeºte despreacest raport din perspectiva recuperãrii mitului cãderiiomului. Griffith Thomas, alãturi de Richard A.Batey, suntextrem de utili în demersul de a susþine cã Pavel introduceraportul Hristos-Adam ca un instrument de citire a mituluicãderii omului în cheie soteriologicã având ca centru peHristos.

Matthew Henry în, Complete Comentary on the WholeBible83, dezbate în analiza textului din Romani capitolul 5relaþia dintre Hristos ºi Adam din perspectiva ideii depersoanã publicã.

“Adam, la fel ca ºi Hristos, a fost o persoanã publicã cucare Dumnezeu a fãcut o înþelegere ºi cauzele ei s-au reflectatasupra lumii. Când Adam a cãzut, noi am cãzut cu el, cândHristos a înviat, El a înviat pentru noi.”84 Matthew Henry

82 idem, p.158.83Henry, Matthew, Complete Commentary on Romans 5 în MatthewHenry Complete Commentary on the Whole Bible, http://www.searchgodsword.org/com/mhc-com/view.cgi?book= ro&chapter=005.84 ibidem.

36

continuã scriind “Cum Adam ca persoanã publicã acomunicat pãcatul ºi moartea posterioritãþii, Hristos capersoanã publicã a comunicat neprihãnirea ºi viaþa în modgratuit pentru toþi cei care cred.”85 Matthew Henryrecupereazã paralela paulinã dintre Hristos ºi Adam dinperspectiva ideii de persoanã publicã, principiu care, înviziunea sa, se aplicã atât pentru Hristos cât ºi pentru Adamîn textul paulin. Mai mult, teologul Matthew Henry sepreocupã în analiza raportului dintre Hristos ºi Adam de unaspect intens subliniat în teologia creºtinã ºi prezent în mareparte doar în textul paulin, principiul dupã care greºeala luiAdam nu poate fi comparatã în mod calitativ cu salvareavenitã prin Hristos.86 Matthew Henry noteazã în acest sensîn mod explicit faptul cã “Adam nu putea propaga în modputernic otrava dar, Hristos poate propaga puternicul sãuantidot într-un mod foarte puternic. ªuvoiul graþiei ºi alneprihãnirii este mai adânc ºi mai larg decât ºuvoiul vineipentru cã în Hristos Dumnezeu ne-a iertat greºelile. Noi înHristos ºi în neprihãnirea lui avem mai multe privilegii decâtcele pe care le-am pierdut în Adam.”87 Pentru Matthew Henryeste clar cã Pavel subliniazã citirea mitului cãderii dinperspectiva justificãrii lui Hristos axat fiind pe a hiperbolizaefectele misiunii acestuia.

Un ultim text pe care îl vom recupera pentru a demonstracã Pavel face referire la mitul cãderii atunci când îl comparãpe Adam cu Hristos este lucrarea teologului englez StuartOlyot, Evanghelia aºa cum este ea în realitate.88 În aceastã

85 ibidem.86 Vezi Biblia, Epistola cãtre Romani, capitolul 5,17-20.87 Matteh Henry, op. cit.88 Stuard Olyotts, Evanghelia aºa cum este ea în realitate,Arad:Multimedia,1999

37

lucrare, Stuart Olyot lãmureºte câteva chestiuni care nu aupreocupat pe ceilalþi comentatori ai textului paulin.

În primul rând Stuart Olyot noteazã cu referire la Romani5 urmãtoarele. “În pasajul care ne stã înainte, argumentul luiPavel depinde de caracterul istoric asemãnãtor al lui Adamcu Hristos. El face o paralelã între cei doi ºi îi pune în antitezã.Acest lucru nu se poate face între un Adam care nu existat ºiun Hristos care a existat. Existenþa lui Adam este la fel deesenþialã pentru raþionamentul lui Pavel precum este existenþalui Hristos.”89 Acest aspect al problemei nu constituie scopulcercetãrii noastre; l-am amintit numai pentru a sublinia câtde intens poate fi perceput raportul între Hristos Adam aºacum este el în viziunea paulinã. Pentru teologul englez StuartOlyot, “caracterul istoric al lui Adam nu a reprezentat oproblemã pentru Pavel”90 ºi el argumenteazã tocmai prin“forþa pe care Pavel o aratã atunci când comparã pe Hristoscu Adam.”91 O idee extrem de importantã pe care o foloseºteStuart Olyot, ºi care ºi nouã ni se pare de remarcat este aceeacã omenirea în Adam “nu avea nicio speranþã, cu excepþiaaceleia cã Adam, reprezentantul lor, era un, pattern , un tip,un model, al Celui ce va sã vinã. Principiul reprezentabilitãþiicare a adus dezastrul în omenire este acelaºi care aducemântuirea”92 În ton cu cercetarea noastrã, Stuart Olyotnoteazã “în acest sens existã o paralelã între Adam ºi Hristos.Unul îl prefigureazã pe Celãlalt. Existã un prim Adam ºi unultim Adam. Existã un prim om ºi un al doilea. Atât de mareeste harul lui Dumnezeu încât chiar ºi dezastrul omenirii neînvaþã despre Hristos, Mântuitorul pãcãtoºilor.”93

89 idem, p. 61.90 idem, p. 62.91 ibidem.92 idem, p. 64.93 ibidem.

38

Pentru Stuart Olyot, paralela pe care o face Pavel în textuldin Romani 5 este în primul rând cu trimitere clarã la mitulcãderii omului. El noteazã cã Pavel împãrtãºea ºi în modistoric ca realã întâmplarea din Eden, acest teolog sedovedeºte a fi un comentator care susþine în mod categoricfaptul cã Pavel utilizeazã în citirea mitului cãderii omului deparalela Hristos-Adam.

Un mare minus pe care l-am realizat la aceste comentariieste dat de faptul cã elementul Moise-lege este absent dinstructura analizei lor pe textul paulin amintit.

Acesta, în viziunea noastrã, liniazã atitudinea paulinãde respingere în mod categoric a iudaismului, chestiuneextrem de importantã pentru momentul în care apostolul îºiscria lucrãrile. În rest comentariile amintite susþin în principiufaptul cã Pavel scrie acest text din Romani capitolul 5utilizând o interpretare a mitului cãderii omului în pãcat dinperspectiva lui Hristos. Pentru Pavel citirea mitului cãderiise face în acest text în mod exclusiv prin Hristos ºi cu unscop clar de-a demonstra cã în Hristos fiinþa umanã cãzutãîºi gãseºte salvarea.

1.3. Mitul cãderii în 1 Corinteni (15:20-22, 45-49)94

Acest text paulin face câteva referiri în mod direct laHristos – Adam95, discutând în principiu o problemã

94 Vezi anexa III.95 Pentru a vedea o expunere directã a acestui text plecând de la paralelaHristos-Adam consultaþi urmãtoarele lucrãrii: Beniamin Fãrãgãu,1Corinteni, Cluj-Napoca: Risoprint, 2008, p.533, David Prior, The Mes-sage of 1Corinthians, Licester: I.V.P, 1993, p.267. Pentru aceºti autoricitaþi textul de faþã este analizat în mod deschis utilizând de paralelaamintitã.

39

extrem de importantã a creºtinismului primar, înviereamorþilor.96

Vom încerca sã arãtãm faptul cã Pavel aduce ca ºiargument pentru susþinerea învierii morþilor tocmai relaþiadintre Hristos – Adam, o altã exemplificare a citirii mituluicãderii omului de sorginte iudaicã în stil paulin.

1. Printr-un om (Adam) a venit moartea-tot printr-un om(Hristos) ºi învierea morþilor.97

2. Ideea de bazã ºi enunþarea clarã a principiuluiHristos-Adam este vizibilã în urmãtoarea: precum în Adamtoþi mor-aºa ºi în Hristos toþi vor învia.98

3. Cel dintâi om, Adam, a fost fãcut cu suflet viu-iarAdam cel de pe urmã (Hristos) cu un duh dãtãtor de viaþã.99

4. Cel dintâi e cel firesc (Adam-trup) - apoi (cu sensulde mai din urmã) cel duhovnicesc (Hristos-nestricãciune).100

5. Cum este cel pãmântesc (Adam-trup) aºa sunt ºi ceipãmânteºti-cele cereºti sunt aºa cum e cel ceresc (Hristos-nestricãciune).101

6. ªi dupã cum am purtat Chipul celui pamântesc(Adam-trup) - sã purtãm ºi Chipul celui ceresc (Hristos-nestricãciune).102

96 Acest text este mult comentat în lumea teologicã,mulþi comentatorinefiind de acord cu utilizarea expresiei, toþi, în contextul morþii în Adamºi învierii în Hristos.Pentru unii comentatori cei pãcãtoºi nu vor învia cutrupul. Util în acest sens de vãzut este articolul lui W. H. Griffith Tho-mas, Adam in The New Testament.97 Biblia, op.cit. Întâia Epistolã a lui Pavel cãtre Corinteni capitolul 15,21.98 idem,Întâia Epistolã a lui Pavel cãtre Corinteni capitolul 15, 22.99 idem,15, 45.100 idem,15, 47.101idem,15, 48.102idem,15, 49.

40

Ideea de bazã pe care o susþine apostolul Pavel în acesttext este cã dacã prin Adam, omul moare, în Hristos, omulare acces la nestricãciune, respectiv la înviere.

“Cãci precum în Adam toþi mor, aºa în Hristos toþi vorînvia.”103 Pavel citeºte mitul cãderii omului în acest contextreferindu-se la faptul cã moartea, ca ºi consecinþã a pãcatuluilui Adam este biruitã în Hristos. Folosirea raportuluiHristos-Adam în cheie soteriologicã este vizibilã în mod clarîn acest text.104 Un alt aspect important în acest text, careasigurã într-un fel continuitatea cu textul din Romani, estecel legat de Adam ca figurã reprezentativã pentru munca luiHristos. Hristos vine sã continue în ceea ce Adam a eºuat. Înabsenþa eºecului lui Adam nu poate fi gândit nici Hristos, înacest sens ambele texte Pauline utilizeazã raportulHristos-Adam.

În comentariul pe care îl face acestui text, J.B.Coffmansubliniazã un lucru extrem de util în vederea argumentãriiipotezei noastre. El noteazã “desigur au fost multe contradicþiiºi similitudini între Adam ºi Hristos, dar poziþia cã fiecaredeþine calitatea de ºef al creaþiei, cea naturalã (Adam), ceaspiritualã (Hristos) este una care nu se susþine. Pavel citeazãGeneza 2, 17 ºi aratã cã Adam a devenit un suflet viu.Dumnezeu i-a suflat suflare de viaþã, dar prin neascultarealui, Adam a devenit un lucru mai mic, pur ºi simplu un omnatural. Prin Hristos, oricum, omul poate sã se bucure de oexistenþa înaltã pe care a intenþionat sã i-o ofere de laînceput.”105 Ceea ce ne intereseazã în mod deosebit e faptul

103idem,15, 22.104Vezi textul în anexã,cu referire specialã la versetele 49-58.105Coffman James Burton,Commentary on 1 Corinthians 15 în CoffmanCommentaries on the Old and New Testament, http://www.searchgodsword.org/com/bcc/view.cgi?book=1co&chapter=015,Abilene Christian University Press, Abilene, Texas, USA. 1983-1999.

41

cã J.B.Coffman identificã în acest text o citare a apostoluluidin Facerea, ºi mai mult, cã vede cum Pavel pregãteºteraportarea la acel text în lumina lui Hristos.

John Gill face la rândul sãu un comentariu acestor texte106 ºi ceea ce este important pentru studiul nostru e cã acestteolog îºi structureazã comentariul pe douã coloane, de undereiese în mod clar cã el citeºte textul paulin în ideea deparalelism între Hristos ºi Adam. Capul de tabel implicat îndiscuþie fiind: 1. printr-un om a venit moartea, 2. printr-unom a venit învierea. 107. Gill comenteazã textul paulin peprincipiul relaþiei dintre Hristos ºi Adam cãutând sã ne facãsã pricepem ideea cã pentru Pavel acest principiu reprezintãsingura perspectivã hermeneuticã de-a înþelege pe Hristos ºiînvierea în acest context.

Jamieson, Robert, D.D în, Commentary on 1Corinthians 15108, dezbate atent textul paulin despre înviereamorþilor notând faptul cã acolo este vorba despre “douãuniuni, uniunea în Adam ºi respectiv uniunea în Hristos.Uniunea în Hristos aduce învierea aºa cum uniunea în Adama adus moartea.” 109 ªi acest comentator pune în evidenþãfaptul cã Pavel dezbate problema învierii morþilor în cheiarelaþiei dintre Hristos-Adam.

Ceea ce meritã a fi de menþionat în acest text cât ºi în celdin Romani este cã Pavel citeºte mitul cãderii omului în pãcatprin paralela Hristos-Adam, în viziunea noastrã acest fapt se

106Gill John, Commentary on 1 Corinthians 15 în The New John GillExposition http://www.searchgodsword.org/com/geb/view.cgi?book=1co&chapter=015&verse=. 1999. 107 ibidem.108 Jamieson Robert, D.D,Commentary on 1 Corinthians 15 în Com-mentary Critical and Explanatory on the Whole Bible, http://www.searchgodsword.org/com/jfb/view.cgi?book=1co&chapter=0151871.109 ibidem.

42

întâmplã privind de aproape fenomenul morþii. Moartea joacãun rol cheie în raportarea pe care o are Pavel la mitul cãderiiîn ambele texte110. Moartea intrã în lume prin Adam ºi iesedin lume prin Hristos ºi odatã cu ea ºi legea. Probabil cãmoartea vãzutã ca preþ al neascultãrii omului, respectiv ca ºiconsecinþã a cãderii, este dezbãtutã în teologia paulinã cafiind depãºitã de Hristos ºi astfel omul este readus într-ostare edenicã, de dincolo de cãderea lui Adam, atât legea,pãcatul cât ºi moartea fiind anulate. În acest sens apostolulnoteazã “Iar când acest trup nestricãcios se va îmbrãca înnestricãciune ºi acest trup muritor se va îmbrãca în nemurire,atunci va fi cuvântul care este scris; moartea a fost înghiþitãde biruinþã. Unde îþi este moarte biruinþa ta? Unde îþi estemoarte, boldul tãu? ªi boldul morþii este pãcatul, iar putereapãcatului este legea. Dar sã dãm mulþumire lui Dumnezeu,Care ne-a dat biruinþa prin Domnul nostru Isus Hristos”111

În viziunea noastrã ambele texte pauline comentate facreferire la o lecturã a apostolului fãcutã pe mitul cãderiiomului într-o cheie soteriologicã ºi mai mult, îndrãznim sãspunem, cu un pronunþat caracter anti-iudaic. Referirilepronunþate negativ, pe care le face Pavel la iudaism în moddirect, utilizând termenul de lege atunci când citeºte mitulcãderii omului, sunt un argument în acest caz.

1.4. Mitul cãderii în 1 Timotei ( 2,13-14)112

Textul menþionat este unul dintre textele a cãrorpaternitate paulinã este discutabilã. Mulþi cercetãtori înclinã

110 Analiza acestei probleme în, G.Fee,The First Epistle to theCorinthians, Massachusetts: Hedrickson Publishers, 1994, p. 250.111 Biblia, op.cit, Întâia Epistola a lui Pavel cãtre Corinteni, capitolul.15, 55.112 Vezi anexa IV.

43

sã creadã cã nu apostolul Pavel este autorul acestui text,pentru unii însã acesta aparþine lui Pavel.113 Textul din 1Timotei este unul care conþine foarte multe sfaturi privindaºezarea persoanelor în lucrarea Bisericii creºtine.114 Încadrul acestei încercãri de a institui ordinea în Bisericacreºtinã textul utilizeazã în mod direct o referire la mitulcãderii omului. Oferim o schiþã a felului în care apostolulface referirea la mitul cãderii.

1. Nu îngãduiesc femeii (ca Eva) nici sã înveþe pe altul(ca Adam) - nici sã stãpîneascã pe bãrbat (ca Adam)115

2. Adam a fost zidit întâi-apoi Eva116

3. Nu Adam a fost amãgit-Femeia (Eva) a fost amãgitã117

4. Ea (Eva) se va mântui prin naºterea de fii118

Referirea aceasta la mitul cãderii, prezentã în textul defaþã, nu comportã toate trãsãturile referirilor pauline faþã de

113 Noi vom pleca de la ideea cã acest text aparþine lui Pavel într-un feloarecare,credem cã este oferit de o comunitate care împãrtãºea viziunealui Pavel. Suntem sceptici în a-l atribuii lui Pavel însuºi, deoarece acesttext nu urmeazã linia discursului paulin expus pe aceasta tema atât în ICorinteni 11 respectiv Efeseni 5. In ambele texte se face diferenþiereaîntre femeie ºi bãrbat plecând de la Hristos, mai multe informaþii desprealte motive pentru care acest text este considerat pseudo-paulin vezi:Paul J. Achtemier(ed), Harpe’s Bible Dictionary, San Francisco: Harperand Row, 1985, Ernest Findlay Scott, The Literature of the New Testa-ment, New York:Columbia University Press, 1936, Guthrie Donald, NewTestament Introduction, Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1990respectiv Merrill C. Tenney, Noul Testament, Bucureºti: Stephanus, 1990114 pentru a vedea o schiþã a acestei cãrþi poate fi consultatã lucrarea luiMerrill C. Tenney, p. 304.115 Biblia ,Prima Epistola a lui Pavel cãtre Timotei capitolul 2, ,versetulal-12-lea.116 idem, 13.117 idem, 14.118idem, 15.

44

aceastã tema. Absenþa problemei soteriologice ºi a relaþieiHristos-Adam ºi împreunã cu aceasta a antiudaismului poatesã fie un argument cã acest text nu provine din peniþa luiPavel. Oricum ceea ce este important de remarcat e faptul cãacest text citeºte mitul cãderii în a rezolva în mod exclusiv ochestiune de autoritate ºi nu una de soteriologie. Trãsãturaantifeministã prezentã în acest text va continua sã persiste încreºtinism de-a lungul istoriei119.Celebra cercetãtoare ElainePagels noteazã în acest sens. “In jurul anului 200 majoritateacomunitãþilor creºtine au aprobat drept canonicã epistolapseudo-paulinicã a lui Timotei care sublinia elementulantifeminist din concepþiile lui Pavel.”120 În opinia noastrãaceasta lecturã a mitului cãderii este destul de problematicãºi pare a fi un fel de a vorbi paulin pe niºte subiecte extremde sensibile, ºi oricum mult mai târzii, cu care s-a confruntatBiserica creºtinã.121Indiferent de ideea lui Pavel despre femei

119 Evident exceptând persoana Fecioarei. O recuperare absolut contrarãacestui text relativ la poziþia femeii în teologia creºtinã izvorãºte dinteologia lui Clement din Alexandria, pentru mai multe detalii vezi ElainePagels, Evangheliile Gnostice, Bucureºti: Herald,1999, distinsacercetãtoare în domeniul gnosticismului dincolo de a identifica în Clem-ent din Alexandria un teolog creºtin ce trateazã femeile diferit eaavanseazã ºi o ipotezã pentru a rezolva raportul dintre femeie ºi religie,pentru Pagels felul în care este conceput Dumnezeu (ca masculin saufeminin)în religie determinã atitudinea acesteia faþã de femei, vezi,pp.117-118.120 Elaine Pagels, op.cit. p.113.121 Meritã de vãzut lucrarea “Biblie ºi istorie”scrisã de Marie-FrancoiseBaslez, autoare noteazã: ” Nici Pavel nici Petru nu au preconizat abolireaierarhiilor sociale. Celebrul pasaj nu mai este nici iudeu nici elen, nicirob nici slobod, nu mai este nici parte bãrbãteascã nici parte femeiascã,pentru ca voi toþi una sunteþi in Hristos, (Epistola lui Pavel cãtre Galateni3,28, Epistola lui Pavel cãtre Coloseni 3,11) nu este decât o radicalizareretoricã în polemica dezvoltatã de Pavel împotriva celor ce susþineausuperioritatea evreilor.” p. 314.

45

noi credem cã aceastã referire la mitul cãderii prin conþinutulei face notã discordantã cu toatã teologia paulinã exprimatãpe aceasta tema122. Persoana lui Adam în acest text nu numaicã nu e discutatã în relaþie cu Hristos, dar nu este discutatãnici în relaþie cu amãgirea, Eva fiind obiect principal înaceastã prezentare.123

Teologul Coffman comenteazã acest text scriind “Gloriafemeilor este sã ajungã la finalul vieþii fãrã a avea autoritateºi a fi lideri, ºi acei preþioºi îngeri care se numesc femei ºicare doresc sã îºi schimbe statutul lor natural dat deDumnezeu pentru a avea autoritate ºi a conduce suntinevitabili supuºi schimbãrii. Întelepciunea apostolului esteascunsã în spatele acestor îndemnuri ale acestui capitol ºi artrebui sã fie luatã în considerare de toþi.”124Folosim acestcomentariu în a stabili faptul cã textul din 1 Timotei nu seînscrie în linia textelor care citesc mitul cãderii dinperspectiva relaþiei Adam-Hristos, ci este un text careutilizeazã alãturi de alte texte din Scriptura pãrþi din mitulcãderii pentru a stabili un model de autoritate în bisericacreºtinã. Alãturi de Coffman, Mathew Henry, R.C.Lenski,Adame Clarke ºi alþii vor comenta acest text în a stabili reguli

122 Vezi Întiia Epistola a lui Pavel cãtre Corinteni capitolul al- 11-lea,Epistola lui Pavel cãtre Efeseni capitolul al-5-lea, Epistola lui Pavelcãtre Glateni, capitolul al-3-lea. În toate aceste lucrãri se dezbate relaþiadintre Adam, Eva sau om-femeie în relaþie cu Hristos.123 Probabil acest text biblic poate fi o justificare a prelungirii citiri paulinea mitului cãderii pe linia creºtinã, acolo unde existã paralela Eva-FecioaraMaria.124 Coffman, James Burton,Commentary on 1 Timothy 2 în CoffmanCommentaries on the Old and New Testament, http:/ www.searchgodsword.org/com/bcc/view.cgi?book=1ti&chapter=002, AbileneChristian University Press, Abilene, Texas, USA. 1983-1999.

46

de conduitã în bisericã, în a disciplina femeile neamintindniciunul dintre ei de o posibilã citire a acestui text în cheiamodelului paulin Hristos-Adam.

În încheierea acestui prim capitol menþionãm faptul caîntr-adevãr dupã analiza textului paulin ºi a câtorvacomentarii pe acesta, se justificã faptul ca apostolul citeºtemitul cãderii omului aºa cum este el expus în VechiulTestament ºi cã o face în cheia relaþiei Hristos-Adam învederea exprimãrii unui program soteriologic menit sãrezolve problema omului antic ºi nu numai. Am observat cãaproape întotdeauna când face referire la Hristos-Adam ,apostolul are tendinþe anti-iudaice expediind legea într-oluminã deloc satisfãcãtoare iudaismului contemporan.Scenariul paulin de citire a mitului cãderii fiind: Dumnezeu-Adam, pãcatos-Pãcat-Lege-lume în moarte (necesitatea unuiSalvator), Dumnnezeu-Noul Adam (Hristos-eliberatorul dePãcat)-credinþã-nestricãciune(viaþã veºnica). În viziuneapaulinã, Hristos coboarã în lume pentru a recupera lumeadin pãcat ºi de-a reda acesteia posibilitatea pierdutã de Adamprin pãcat, existenþa întru Dumnezeu.

Acestea ar fi principalele idei care strãbat textele paulinecu excepþia textului din 1Timotei, care face notã discordantãîn acest sens. Am menþionat ºi acest text pentru cã se face oreferire la Adam în mod explicit ºi credem noi are o legãturãcu mediul paulin, dar nu corespunde modul de analizã almitului cãderii din acest text cu cel din textele studiate maisus.

47

Capitolul 2

Mitul cãderii omului în textele gnostice125 saudespre omul ca produs al cãderii

Dezbaterile despre gnosticism ca fenomen religios suntpe departe de a fi încheiate, acestea continuã sã evoluezeextrem de rapid anexându-ºi diverse domenii ale ºtiinþei.

125 In cadrul gnosticismului nu se poate vorbi despre cãderea omului aºacum este ea prezentatã în crezul iudeo-crestin, ci despre efectele uneicãderii care au dat naºtere în ultimã instanþã omului. Cãderea în Gnosti-cism are de-a face cu lumea eonilor,acolo se întâmplã, omul însã esteprin natura sa de fiinþã creatã parte integrantã a acestei cãderii, fiindprodus al Demiurgului. Acesta este la rândul sãu o apariþie rezultatã înurma rãtãcirii unui eon din Pleromã(Sofia in mod special la valentinieni,Logos apare în literatura de sorginte setianã). Creând lumea se prelungeºtecãderea eonului fãcând într-un anume fel ca omul sã participe ºi el înmod inevitabil la drama eonului ºi în acelaº timp la mântuirea acestuia.Sublinierea lui Ugo Bianchi credem cã este utilã studiului nostru. ”Pentruacesta noþiunea de pãcat este prezentã în douã forme: pãcatul anteced-ent ºi pãcatul originar. În timp ce gnostici explicã situaþia decãderii lumiºi a omului printr-un eveniment dezastros care precedã creaþia omuluisau a cuplului primordial(pãcat antecedent), iudeo creºtinismul punedecãderea în legãturã cu liberul arbitru a lui Adam ºi Eva, acest pãcatoriginar care îl scuteºte pe Dumnezeu de orice rãspundere. Ugo Bianchi,Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden:E.j.Brill, 1978, p.468. Ambele curente de gândire fac apel la mitul cãderiiomului, acesta este argumentul în baza cãruia recuperãm ºi textelegnostice pentru studiul nostru. Pentru gnostici creaþia în sine e o cãdere,omul fiind în acest caz produsul acesteia ºi nu subiectul ei ca ºi în

48

Gnosticismul a fost dintotdeauna o temã “difficult tointroduce”126. De-a lungul istoriei, teologi, filosofi, istoriciºi nu numai au încercat sã prezinte gnosticismul dintr-operspectivã mai mult sau mai puþin revoluþionarã127. Notãmîn evoluþia conceptului atât determinarea cã a fost de “origine

creºtinism. Ambele curente, atât cel gnostic cât ºi cel iudeo-crestin seîntâlnesc în cadrul dezbaterii cãderii atunci când abordeazã problemarezolvãrii acesteia, soteriologia. Soteriologia fiind factorul dominant înaceastã dezbatere. O mãrturie dinspre studiul gnosticismului care sãîntãreascã aceasta ultimã afirmaþie este ceea ce spune Henri CharlesPuech, pentru acesta ”mitul gnostic al mântuirii este o replicã a mituluicosmogonic al Cãderii”, Henri-Charles Puech, Despre gnoza ºiGnosticism,Bucureºti: Herald, 2007, p.209, ne întrebãm noi oare acestlucru nu poate fi spus ºi în legãturã cu teologia paulinã? In viziuneanoastrã rãspunsul acestei întrebãri nu poate fi decât afirmativ. Aici fiindpunctul de întâlnire între Pavel,gnostici ºi creºtini.126 Dificil de introdus. Existã multe definiþii ale acestui cadru religios,în interiorul cãruia s-au nãscut pe parcursul istoriei o mulþime de curentereligioase. De urmãrit în special: Introducerea în sectele gnostice dinantichitate în Irenee de Lyon, Contre les Heresies, livre 1, Paris: LesEditions du Cerf,1979,pp345-467, Eusebiu de Cezarea, PraeparatioEvanghelica, Paris: E.de Place,1975, Kurt Rudolph, Gnosis. The Na-ture and History of Gnosticism, San Francisco: Harper & Row, 1983,Petrement Simone, A Separate God,The Cristian Origins of Gnosticism,San Francisco, Harper & Row, 1990, ºi lista ar putea continua,amintimînsã ºi cartea scrisã de Stephan Hoeller, Gnosticismul, Bucureºti:Saeculum, 2003, în ideea cã e una dintre cele mai bune cãrþi ce se ocupãcu redarea istoriei dezvoltãrii lor ideilor gnostice din antichitate pânã înprezent.127 Avem in vedere acea istorie a dezbaterilor serioase pe tema originiignosticismului efectuate în interiorul, Religionsgeschitliche Schule,amintim aici pe Wilhem Bousset, Hans Ionas,Bultmann, Reitzeinsteincât ºi pe ceilalþi mari comentatori ai fenomenului gnostic, Quispel,Hilgenfeld, Henri-Charles Puech, Petrement, Biachi, Carsten Colpe,Hans-Martin Schenke. Pentru a urmãri discuþiile pe aceastã temã esteutil de vãzut: Culianu, Gnosticism ºi gândire moderna:Hans Ionas, Iaºi:Polirom, 2006, Lucian Grozea, Gnoza,Jocurile Fiinþei în GnozaValentinianã Orientalã, Bucureºti: Paideia, 2001.

49

iraniana”128 cât ºi pe cea cã a fost de “origine creºtinã”129

sau la fel este prezentat atât ca, erezie, cât ºi ca ºtiinþãsupremã, Gnosis130, ce conduce spre Dumnezeu.

2.1. Hristos-Adam ca linie de lecturã a mitului cãderiiomului în Gnosticism

În lucrãrile gnostice descoperite la Nag-Hammadi segãsesc texte care fac referire la mitul cãderii omului aºa cumeste el expus în Vechiul Testament. Ne vom concentra încadrul acestui capitol pe acele texte131 care descriu acest mital cãderii omului utilizând perspectiva paulinã. Întrebarea lacare vrem sã rãspundem este aceea dacã se poate vorbi despreposibilitatea ca anumiþi scriitori gnostici sã citeascã mitulcãderii omului din Geneza utilizând elementul paulinHristos-Adam.

Textele evaluate de noi sunt urmãtoarele: Evangheliadupã Filip, Evanghelia Adevãrului, Evanghelia dupã Tomarespectiv Apocalipsa lui Adam.132

128 A se vedea teoria emisã de unii dintre cercetãtorii care au lucrat îninteriorul miºcãrii Religionsgeschitliche Schule, Bultmann, Reitzeinstein.129 A se vedea teoria susþinutã de S.Petrement, în special în lucrarea , ASeparate God. The Origins and Teachings of Gnosticism, San Francisco:Harper & Row, 1990.130 O prezentare a conceptului de Gnosis -“Gnosis era prin excelenþãcunoaºterea lui Dumnezeu ºi întrucât Divinitatea avea un caracter întrutotul transcendent cunoaºterea lui Dumnezeu era cunoaºterea unui obiectde necunoscut prin metode raþionale ºi nu era de condiþie naturalã”,Remus Rus, Dicþionar Enciclopedic de Literaturã Creºtinã, Bucureºti:Lidia, 2003, p.306131 Vom face referire în cadrul studiului nostru la patru texte de facturãgnosticã care apar pânã la începutul secolului al treilea.132 Am luat ca surse principale pentru acest capitol James Robinson,Nag Hammadi Library, San Francisco: Harper&Row, 1990, Willis

50

Luând ca bazã de selecþie ipoteza noastrã de lucru amajuns la concluzia cã doar în douã texte dintre cele enunþatese poate vorbi despre o citire gnosticã a mitului cãderii omuluiaºa cum este el expus în Vechiul Testament utilizândperspectiva paulinã. În celelalte texte studiate nu se poatesusþine în mod direct acest fapt. Textele acestea care nu facreferire în mod direct la perspectiva paulinã de a citi mitulcãderii omului sunt: Evanghelia dupã Toma ºi Apocriful luiAdam.133 Evanghelia lui Filip ºi Evanghelia Adevãrului suntsingurele texte din grupa lucrãrilor studiate care demon-streazã o apropiere de paulinism prin felul în care seraporteazã la citirea mitului cãderii omului din Geneza.

În lucrarea de faþã ne vom concentra atenþia în a evaluaaceste douã texte ºi în a sugera un mod de citire a celorlaltedouã texte care credem noi cã, dacã le-ar fi aplicat ar fi condusla ideea cã ºi ele utilizeazã aceeaºi perspectivã paulinã deraportare la mitul cãderii omului expus în Vechiul Testament.

2.1.1. Evanghelia dupã Filip

Acest text se gãseºte în Codexul II al lucrãrilor desco-perite la Nag Hammadi ºi este considerat de majoritateaspecialiºtilor ca fãcând parte din lucrãrile elaborate “de

Barnstone&MarvinMeyer, TheGnostic Bible, Boston&London:Shambhala, 2003, Anton Toth, Evanghelii gnostice, Bucureºti: Herald,2005.133 Aceste texte în opinia noastrã utilizeazã perspectiva paulinã în a citimitul cãderii omului, dar pentru a demonstra acest lucru trebuie ele larândul lor sã fie citite într-o formã anume. În opinia noastrã gnozavalentinianã reprezintã aceasta formã de descifrare a textului lucrãriloramintite.

51

reprezentanþii curentului de gândire valentinian”.134 Opera,de altfel printre puþinele documente de la Nag-Hammadi, afost menþionatã de tradiþia patristicã care specificã faptul cãar fi fost folositã de gnostici, marcioniþi ºi manihei.”135 Acestaspect este util deoarece redã în mod clar aceastã lucraregnosticismului, neexistând în mare probleme legate depaternitatea ei.136 Lucrarea pare a fi compusã undeva în Siriaiar data probabilã “între secolul al II-lea ºi începutul saumijlocul celui de al-III-lea”.137

În Evanghelia dupã Filip existã câteva pasaje care factrimitere la mitul cãderii omului vãzut în Geneza. Vomîncerca sã analizãm pe rând aceste texte.

“Înainte ca Hristos sã vinã nu exista pâine în lume, aºacum Paradisul, locul unde a fost Adam, avea mulþi pomipentru a hrãni animalele, dar nu avea grâu spre a întãri omul.Omul folosea hrana asemenea animalelor, dar când Hristos,Omul desãvârºit a venit, a adus pâinea din cer pentru ca omulsã poatã fi hrãnit cu hrana lui. Arhonþii socoteau cã lucrulacesta s-a petrecut prin tãria ºi voinþa lor, cã au fãcut ce auvoit, dar Duhul Sfânt a fãcut în tainã tot ce a voit prin ei,dupã cum ºi-a dorit. Adevãrul, care existã încã de la

134 Vezi comentariul lui Anton Toth pe marginea Evangheliei dupã Filipdin lucrarea, Evanghelii gnostice, pp, 19-150,Remarci interesante peaceastã Evaghelie a lui Filip are ºi Lucian Grozea în Gnoza, JocurileFiinþei în Gnoza Valentinianã orientalã,Bucureºti:Paidea, 2001, pp 67-68135 Lucian Grozea în Gnoza, Jocurile Fiinþei…,p.67136 Spunem în mare deoarece existã câþiva comentatori care o plaseazãîntr-o perioadã pre-valentiniana ,vezi lucrarea lui Th.Zahn,Geschichtedes neutestamentalichen Kanons, II, 2, Erlanghen,1982, ºi alþii care orecupereazã din perspectiva originii siriace,vezi W.W.Isenberg,Gospelof Philip, în Nag Hammadi Library, apud Lucian Grozea în Gnoza,Jocurile Fiinþei…, p. 68.137 Lucian Grozea, op. cit, p. 68.

52

începuturi, este însãmânþat pretutindeni. ªi mulþi îl pot vedearãsãdit, dar puþini sunt cei care vãd sã-l culeagã.” 138 Textulde faþã citeºte mitul cãderii omului aºa cum este el expus înGeneza, într-un stil deopotrivã gnostic ca exprimare ºi paulinca mesaj. El foloseºte câþiva termeni care ilustreazã în modclar acest fapt. Conceptul de pâine credem cã poate fi înþelesca pâine a vieþii aºa cum este prezentat el în Evanghelia dupãIoan capitolul VI,32-35.

Hristos este vãzut ca Om Desãvârºit, ca împlinire a luiAdam, pentru cã aduce acestuia ceva ce nu se afla în Paradis,pâinea. Darul lui Hristos e valorificat ca fiind calitativsuperior grãdinii Edenului.

Acest fapt este prezent ºi în scrierile pauline. Pavel scrie“Dar nu este cu greºeala cum este cu harul, cãci dacã pringreºeala unuia cei mulþi au murit, cu mult mai mult harul luiDumnezeu ºi darul lui au prisosit asupra celor mulþi, prinharul unui singur om, Isus Hristos.”139

Un alt element important e cel legat de pãcãlealaArhonþilor140, acesta poate fi înþeles doar raportându-l lasistemul valentinian care menþioneazã cã “demiurgul, adicã

138 Evanghelia dupã Filip tradusã de Anton Toth în EvangheliiGnostice,p.156,în acest text noi credem cã se face o referire în moddeschis la ontologia valentinianã dupã care, oamenii sunt de trei feluri ºianume: hylici, psihici ºi pneumatici.139 Biblia, op. cit, Romani capitolul 5,15.140 Arhonþii în literatura gnosticã sunt acele fiinþe inferioare omului careau creat lumea ºi care exercitã o putere asupra ei,”cãci noi (Adam ºiEva) am fost mai presus decât dumnezeul care ne-a creat ºi decât puterilecare erau cu el” Descoperirea lui Adam în Nag Hammadi,apud AntonToth, op.cit,p.198.Ei mai sunt numiþi ºi cu titlul de puteri, în principiunu vor ca omul sã se mântuiascã., apariþia lor fiind o greºealã în lumeadivina, ei la rândul lor având în cadrul gnosticismului parte de ohermeneuticã pluralã, de vãzut în acest sens Culianu,Gnozele dualisteale Occidentului, Iaºi: Polirom, 2002, pp.113-171.

53

ºeful arhonþilor îºi are ºi el Hristosul sãu, fiul sãu natural ºipsihic, preferat de el, vestit prin profeþi ºi care a venit înlume nu din Fecioarã, ci prin Fecioarã trecând prin ea caprintr-un canal. Fecioara nu a fost mama ci o cale de trecere.La botez Isus-Logosul a coborât peste Hristos în chip deporumbel, sau în varianta ºcolii orientale, Isus apare caîmbrãcat cu sãmânþa pneumaticã emanatã de Sofia îl asumãpe Hristos în sine.”141Arhonþii cred cã Hristos îi ascultã, vineîn lume pentru a administra lumea ca împãrãþie a arhonþilor,dar de fapt el vine în lume tocmai pentru a o salva de tiranialor.

Textul citeºte mitul cãderii omului din Geneza prin relaþiadintre Adam ºi Hristos, pentru autorul acestui text la fel caºi pentru Pavel, Hristos vine în lume pentru a rezolvaproblema lui Adam ºi mai mult, Hristos este prezentat cafiind Omul desãvârºit, Adam cel nou. Hristos este prezentatîn acest text ca fiind unicul salvator pentru Adam.

Un alt text din aceastã evanghelie care face referire lamitul cãderii este prezentat în urmãtoarele rânduri: “Adam avenit întru fiinþã din douã fecioare142, din Duhul ºi fecioarapãmânt. De aceea Hristos a fost nãscut dintr-o fecioarã, sprea îndrepta cãderea ce a avut loc la început”143

În cadrul acestui text se face referire la faptul cã Hristosvine în lume pentru a îndrepta cãderea lui Adam, Hristoseste ºi în acest pasaj vãzut ca noul Adam. Evanghelia dupã

141 Structura mitului cosmologic valentinian prezentatã de Lucian Grozeaca introducere în traducerea lucrãrii lui Clement Alexandrinul,Gnoza ºignosticii, Bucureºti:Paideea,1999,p.17, vezi ºi ocurenþa acestui motivîn sistemul ofiþilor, dupã rezumatul lui Irineu apud. Culianu,Gnozeledualiste, p. 134.142 Pentru mai multe informaþii privind semnificaþia fecioarele din textvezi Anton Toth, op. cit., p.216.143 Evanghelia dupã Filip în Anton Toth, Evanghelii gnostice,p. 178.

54

Filip continuã în aceastã paradigmã paulinã de a citi mitulcãderii omului notând urmãtoarele: “Dumnezeu a sãdit ogrãdinã. Omul a fost pus în grãdina aceea. Acolo aufost144…lui…dumnezeu. Lucrurile care sunt în aceastãgrãdina le voiesc. Grãdina aceasta este locul unde ei îmi vorspune: omule mãnâncã asta sau asta ºi nu mânca asta precumþi-e voia. Acesta este locul unde eu am vrut sã mãnânc dintoate lucrurile, întrucât pomul cunoaºterii este aici. Pomulacela l-a ucis pe Adam, dar aici pomul cunoaºterii l-a fãcutpe om viu. Legea a fost pomul. Aceasta are puterea sã deacunoºtinþa binelui ºi rãului. Aceasta niciodatã nu l-a scos peel din rãu, nici nu l-a pus întru bine, ci a creat moartea pentrucei ce au mâncat din ea. Cãci atunci când el a zis: mãnâncãasta, nu mânca asta, a avut loc începutul morþii.”145

Atât pentru Pavel cât ºi pentru autorul acestei evangheliilegea este privitã într-o lumina negativã în momentul în careea este cititã în legãturã cu mitul cãderii omului în pãcat.Acest element este important pentru a justifica apropiereaacestui text de textele pauline.

Considerãm cã aceastã lucrare întruneºte toate condiþiilepentru a susþine ipoteza cã existã ºi în cadrul gnosticismuluio preluare a modului paulin de a citi mitul cãderii omuluiaºa cum apare el în Vechiul Testament, cu toate cã în principiugnosticismul nu se raporteazã asemeni perspectiveiiudeo-creºtine146.

144 Reconstituirea textualã este foarte dificilã, Anton Toth nu îl urmeazãîn acest sens pe Isenberg care propune o variantã de traducere, noi urmãmtextul aºa cum îl gãsim în traducerea lui Anton Toth.145 Evanghelia dupã Filip,p.180146 Elaine Pggels scria “pentru gnostici povestea din Geneza 3 nu are unsens literal aºa cum apare ea pentru creºtini,ei o citesc alegoric, gnosticiiradicali o citesc cu susul în jos, pentru alþi gnostici citirea poveºtii dinGeneza, povestea lui Adam ºi Eva,se face într-o cheie specificãexperienþei lor religioase ºi relateazã descoperirea unui sine autentic,

55

2.1.2. Evanghelia Adevãrului147

Aceastã evanghelie se situeazã în cadrul lucrãrilor de laNag Hammadi în Codexul I (The Jung Codex) ºi este un textcare e amintit de cãtre celebrul ereziolog Irineu din Lyon înlucrarea sa Adversus Haereses, unde acesta noteazã: “Darcei care sunt de la Valentin, întrucât ei pun propriile lornãscociri, lãudându-se cã au mai multe Evanghelii decât suntîn realitate. Într-adevãr, ei au aruncat celor ce îi ascultã oscriere nouã, numitã Evanghelia Adevãrului (VeritasEuagelium), însã aceasta nu este în acord cu nimic dinEvangheliile Apostolilor ºi de fapt ei (valentinienii) nu aunicio Evanghelie care sã nu fie plinã de hule. Cãci ceea ce eiau scris în Evanghelia Adevarului nu este asemenea celor dela apostoli”.148

sine spiritual (Eva), ascuns în suflet (Adam).” Elaine Pggels, Adam, Eveand the Serpent, p. 8. În opinia noastrã este important de reþinut faptulcã, “dacã gnosticii îºi permit sã citeascã în mai multe feluri povesteacãderii din Geneza, atunci este clar cã pentru ei aceastã poveste este unmit ºi miturile sunt în mod necesar supuse interpretãrii.” Stephan Hoeller,op. cit. p.39 Faptul acesta nu se gãseºte în iudeo-creºtinism pentru cã înviziunea lor povestea din Geneza este un eveniment care trebuie crezutcã aºa a fost. Augustin este în viziunea lui Paggels cel care a creat variantade bazã a raportãrii iudeo-creºtine la povestea din Geneza ºi nu Pavel,aceastã abordare care “ne afecteazã viaþa cea de toate zilele” ElainePaggels, op. cit. p. 116. În acest sens este util de vãzut ºi Garry Wills,Saint Augustine’s Sin, New York: Peguin Group, 2003, pp.73-103.147 Pentru o prezentare schematicã a acestei evanghelii este de vãzut:Lucian Grozea, op. cit., studiul fãcut de Anton Toth în introducerea peaceastã evanghelie, Anton Toth, op. cit., Barstone, Willis, The OtherBible,San Francisco: Harper&Row, 1984 respectiv Willis Barnstone&MarvinMeyer,The Gnostic Bible,148Irineu din Lyon, Adversus Haereses,III.11.9,apud. Anton Toth, op.cit,p. 25

56

Aceastã lucrare “este munca unui artist consumatã înperioada creºtinismului timpuriu de facturã valentinianã ºieste o cheie în a înþelege creºtinismul gnostic profesat deValentin, de a înþelege sensul pe care îl are Hristos în acestcreºtinism mistic.”149

“Aceastã lucrare este despre adevãr ºi o predicã despresperanþã. Ea instituie cunoaºterea ca soluþie pentru a dizolvaîntunericul”.150

Asumând aceastã scurtã introducere propunem lecturatextelor în care autorul acestei lucrãri citeºte mitul cãderiiomului aºa cum se aflã el expus în Vechiul Testament.

„Astfel Evanghelia celui pe care l-au cãutat a fostdescoperitã celui ce este desãvârºit prin harul Tatãlui, tainaascunsã, Isus, Hristosul, luminându-i pe cei care erau înîntunerec din pricina uitãrii. El i-a luminat, le-a arãtat calea,iar calea este adevãrul pe care El l-a învãþat. Din pricinaaceasta, Greºeala s-a mâniat pe El ºi l-a prigonit, cãci atulburat-o ºi a devenit nelucrãtoare. El a fost pironit pe unpom ºi a devenit un fruct al cunoaºterii Tatãlui. Dar acestlucru nu a acuzat nimicire, El a fost mâncat iar acelora carel-au mâncat, le-a dat putinþa sã se bucure de descoperire ºisã-l descopere întru sinea lor, iar ei l-au descoperit pe El înei.”151

149 Willis Barnstone&Marvin Meyer,op.cit,p.249150 idem,p.250, întunericul în acest sens trebuie în’eles ca starea omuluiîn necunoaºtere.151Evanghelia Adevãrului tradusã de Anton Toth în Evanghelii Gnostice,p.32, aceastã atitudine de prezentare a raportului dintre Hristos ºi Arhonþieste de sorginte valentinianã. Pentru gnosticismul valentinian, forþelecosmice personificate de Arhonþi sunt vinovate de moartea lui Hristos”Irineu, Adversus Haeresis, I,14,6, apud. Anton Toth,op.cit.p.63

57

Pentru a putea înþelege acest text trebuie lãmuriþi câþivatermeni, în primul rând termenul de Greºealã. Anton Tothconsiderã cã “termenul de Greºealã este un caracter foarteimportant în lucrarea de faþã, fiind o ipostaziere ontologicã.Elementele ce descriu aceastã forþã cosmicã ne amintesc detabloul Sophiei descris de Irineu (AH,I.2,2-6), la care probabilse face referire”152, cãderea Sophiei jucând un rol central încadrul valentinianismului. Excelenta precizare terminologicãîn acest sens fãcutã de Anton Toth este prezentã ºi în lucrareaThe Gnostic Bible. Aceastã lucrare lãrgind însã sfera deexplicaþie a acestui termen, susþine “Error is personified andis feminine in gender. The role of error maybe compared tothat of wisdom, Sophia, or even Yaldabaoth the demiurge”153

Greºeala este în ultimã instanþã Demiurgul. În sistemulvalentinian acesta cunoaºte o serie întreagã de titluri cureferire la faptul de a fi în greºealã, ce îl recomandã pe acestadrept prost, ignorant, e.t.c.154

Un alt termen important este în contextul nostru expresiape cei care erau în întunerec din pricina uitãrii. Acest termen,uitarea, desemneazã un principiu cosmic personificat. Attrigeºi Mac Rae cred în posibilitatea traducerii termenului grecesc“lete” care ne trimite la mitul lui Er descris în Republica luiPlaton, cf612a-b. Ca stare antropologicã acest termen alãturi

152 Anton Toth, op. cit, p. 59153 Willis Barnstone&Marvin Meyer, The Gnostic Bible, p.251.Greºealaeste personificatã ºi are gen feminin. Rolul Greºelii poate fi comparat cucel al înþelepciunii, Sofia, sau chiar cu al demiurgului Yaldabaoth.154 Amintim doar câteva nume, avorton, prost, nebun,arogant,ignorant,în rest menþionãm faptul cã Lucian Grozea în Gnoza, Jocurile Fiinþei înGnoza Valentinianã orientalã, acordã o importanþã însemnatã acestuisubiect, vezi pp,130-132,apoi mai este util de vãzut ºi Culianu, Gnozeledualiste ale Occidentului, pp.113-138.

58

de beþie este implicat de Filon, în De somniis, II,101, Deplantatione,177 sau De ebrietate,154. Cu sens asemãnãtor,gnosticii îl folosesc în Apocriful lui Ioan, 62,2-4.”155

Despre uitare, Evanghelia Adevãrului noteazã “UitareaGreºelii, nu a fost dezvãluitã. Aceasta nu este de la Tatãl.Uitarea nu a venit în existenþã de la Tatãl, dupã cum, nu avenit în existenþã nici datoritã lui. Ci mai degrabã, ceea ce avenit în existenþã dintru el este Cunoaºterea care s-a ivitpentru ca Uitarea sã poatã pieri ºi astfel Tatãl sã poatã ficunoscut. Cãci uitarea a venit în existenþã pentru cã Tatãl nua fost cunoscut, dar în clipa în care Tatãl este cunoscut,Uitarea dispare.”156

Uitarea este sinonimã cu “ceea ce nu a venit de la Tatãl”mai exact “greºeala a gãsit tãrie ºi a lucrat propria-i materie,întru nebunie, fãrã a cunoaºte adevãrul”157. Uitarea este defapt o stare a creaþiei care se produce fãrã intervenþiaTatãlui.158 Plecând de la acestea putem spune cã Adam esteparte inevitabilã a uitãrii ca fiind primul creat.

Hristos este vãzut în acest text ca fiind “pe cruce ca unfruct într-un pom, un nou fruct al pomului cunoaºterii ºi caredãruieºte viaþa, nu moartea. Contrar surselor ortodoxe careinterpreteazã moartea lui Hristos ca jertfã ce rãscumpãrãomenirea”159, gnostici îl vãd pe Hristos ca cel care aducecunoaºterea spre eliberare din uitare, stare în care e omenireaºi implicit Adam..Ca ºi cunoaºtere el aduce eliberarea din

155 Anton Toth, op. cit, p. 60.156 Evanghelia Adevãrului, p. 33.157 idem, p. 32.158 Pentru mai multe detalii vezi mitul Sophiei, povestire care prezintãcreaþia ca începând odatã cu greºeala acesteia.159Evanghelia Adevãrului, p. 33.

59

uitare. Aici el îl întâlneºte pe Adam160. Mai mult faptul cãsunt aduse împreunã aceste douã elemente161 reprezintã unpunct important care impune o anumitã linie de citire aVechiului Testament, linie în care autorul acestei lucrãri îlrecupereazã pe Pavel ca paradigmã de lecturã. Pentru acestautor Hristos îºi începe lucrarea acolo unde Adam a fostînvins (ontologic vorbind, în concepþia gnosticã, omul intrãîn lume ca un învins, naºterea înseamnã moarte, pentru cãeste patimã ºi creaþia Sophiei162) oferind lumii ceea cearhonþii i-au interzis lui Adam, fructul cunoaºterii, desã-vârºirea lui Adam ºi “a celor ce erau în întunerec din pricinauitãrii”163 Odatã venit în lume, Hristos se constituie ca subiectal mâniei arhonþilor164, aceºtia îl pedepsesc, dar nu pot sãînlãture efectul prezenþei sale în lume. Pentru autorul acesteilucrãri odatã cu venirea lui Hristos în lume se încheie unciclu în existenþa acesteia, epoca uitãrii165. Hristos este

160 E foarte subtil prezentat acest paralism, dar extrem de profund. Adamvine în existenþã din greºealã ºi locuieºte în uitare departe de Tatãl, Hristosvine tocmai din cunoaºtere, din lumea Tatãlui,din voia Tatãlui cu scopulprecis de-a oferi lumii posibilitatea ca uitarea sã disparã. Adam este,ontologic vorbind, vãzut ca principiu în care vieþuieºte uitarea, el trebuiasã disparã pentru cã a venit Hristos în care sãlãºluieºte cunoaºterea. Adamcoboarã în existenþã din greºealã, din rãu ,Hristos vine din voinþa Tatãlui,din bine, el vine pentru a produce eliberarea unei lumi ce trãieºte ontologicîncã în uitarea lui Adam. Hristos-Adam sau Cunoaºtere-Uitare.161 Willis Barnstone&Marvin Meyer, op.cit, p. 253.162 Pentru mai multe informaþii a se vedea Lucian Grozea, op.cit, p.151162 Evanghelia Adevãrului, p. 33.164 Vezi comentariul nostru fãcut pe Evanghelia lui Filip referitor lapãcãlirea arhonþilor.165Aceastã idee e specific valentinianã, în opinia acestui curent de gândire:“Pânã la epifanizarea terestrã a Mântuitorului numai douã naturi suntactive, cea hylicã ºi cea psihicã, natura pneumaticã este doar în stare depotenþialitate, într-o stare latentã, întrucât mesajul divin al gnozei nufusese încã cunoscut. Dar odatã cu pogorârea sa, ºi ea din urmã se poateactiva, însã doar dacã mesajul este receptat.” Lucian Grozea, Gnoza,Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã orientalã, p.139.

60

prezentat în aceastã lucrare ca unul care “a cunoscut cãmoartea sa este viaþã pentru mulþi. Mai înainte ca un testamentsã fie deschis, împãrþirea averii celui care a avut-o rãmânetãinuitã. ªi tot aºa ºi Totalitatea a fost Tainuitã, cãci TatãlTotalitãþii era nevãzut, Totalitatea fiind ceva ce a emanatdin El, din Cel care a emanat orice spaþiu. El s-a îmbrãcat încartea aceasta, a fost pironit pe un lemn ºi a luat hotãrâreaTatãlui pe cruce. O ce mare învãþãturã! Îmbrãcându-se întrumoarte, s-a îmbrãcat întru viaþã veºnicã. Dezbrãcându-se decele pieritoare, s-a îmbrãcat în nestricãciune, un lucru pe carenimeni nu i-l poate lua. Intrând pe tãrâmurile Spaimei a trecutde cei ce au fost despuiaþi de Uitare, fiind cunoaºtere ºidesãvârºire ºi vestind cele ce sunt în inima Tatãlui pentru aînvãþa pe cei care voiau sã primeascã învãþãtura166.

Autorul acestei lucrãri îl vesteºte pe Hristos ca ºi Pavelaccentuând diferenþa radicalã între Hristos167 ºi noi, întrelumea pãcatului la Pavel, respectiv lumea în viziuneaautorului ca lume a Spaimei, ºi evident reluând caracterulsoteriologic pe care-l asumã Hristos ca hotãrâre a Tatãlui.

Caracterul antiudaic este o trãsãturã importantã pe careacest autor o evidenþiazã citind mitul cãderii din Geneza.Autorul face o paralelã între Hristos ºi pomul cunoaºterii,acest pom reprezenta ceea ce îi era interzis lui Adam în mitulcãderii omului din Geneza, Hristos vine în opinia acestui

166 Evanghelia Adevãrului, pp.35-36.167 Nestricãciunea ca ºi caracteristicã a lui Hristos este predicatã în modconstant atât de Pavel cât ºi de Valentin. Clement Alexandrinul netransmite cã ”Valentin, în epistola sa cãtre Agathopus spune: Isus eraînfrânat îndurând toate ºi lucrând pentru dumnezeire, mânca ºi bea într-unchip deosebit, fãrã a da mâncãrurile afarã. Aºa de mare era în El putereaînfrânãrii, încât hrana din El nu se strica,cãci El însuºi era supusnestricãciunii” Clement din Alexandria, Stromata III.7.59.3,1-5, apud.Anton Toth, op.cit, p.78.

61

autor pe linia fructului oprit, dar aceastã venire se citeºte întermenii “Isus Hristos, luminându-i pe cei care erau înîntunerec din pricina uitãrii”168 ºi nu în termeni specificiblestemului rostit de Dumnezeu peste Adam, aºa cum seprezintã acest mit în Vechiul Testament, blestem venit înurma consumãrii de cãtre acesta a fructului oprit.

În acest text autorul îl citeºte pe Hristos în cheia mituluicãderii din Geneza utilizând perspectiva paulinã, a aceluiHristos care vine pentru lumea lui Adam ºi “aduce îndreptareacare dã viaþã.”169

2.1.3. Evanghelia dupã Toma

Aceastã Evanghelie dupã Toma este conþinutã în Codexulal-II-lea din cadrul celebrei biblioteci de la Nag Hammadi,ea fiind una dintre lucrãrile gnostice care se bucurã de oprezenþã atestatã “în foarte multe scrieri patristice ºimedievale.”170Atunci când aceastã lucrare a fost descoperitã,mulþi dintre cercetãtori171 credeau cã ea este celebruldocument Q 172 care ar sta la baza formãrii evangheliilor

168 idem, p. 33.169 Biblia,Epistola Apostolului Pavel cãtre Romani,Capitolul 5,18.170 Anton Toth, op.cit, p. 91.171 Este vorba în primul rând de cei doi savanþi în studii biblice ºi gnostice,Robinson ºi Koester, pentru mai multe informaþii de vãzut: GraceTheological Journal 8.2 (1987) 195-212, respectiv: Yamauchi,Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts? 132-35 and TheApocalypse of Adam, Mithraism, and Pre-Christian Gnosticism, in ed.Jacques Duchesne-Guillemin, Etudes Mithriaques, Textes et Memoires,Teheran-Liege: Bibliotheque Pahlavi, 1978, 4.537-63, respectiv AndrewK. Helmbold, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible ,GrandRapids: Baker, 1967,pp. 57-58.172 Pentru o scurta introducere a acestei probleme, sursa Q ºi Hristologiaacestei Evanghelii vezi lucrarea mea, ªtiopu Aurelian-Lucian,Hristos,oposibilã variantã de rãspuns, Beiuº: Buna Vestire, 2005

62

sinoptice, mai puþin pentru evanghelia dupã Marcu. Aceastãlucrare este datatã în jurul anului 150.173

„Caracteristic acestei lucrãri compusã dintr-o colecþiede 114 logii este renunþarea la eshatologie, iar Hristos apareca fiind un învãþãtor al înþelepciunii, un om în care vorbeºteautoritatea cereascã a înþelepciunii divine. Acest lucru poatefi interpretat cã documentul de faþã prezintã o hristologie defacturã iudaicã. Anumiþi comentatori considerã cã acestdocument a suferit o gnostizare ulterioarã, dar este foarteevidentã o teologie cu tentã iudeo-creºtina. Alþi autoriconsiderã cã este vorba de o lucrare aparþinând creºtinismuluisirian encratit, fapt care agreeazã cu o formã de ascetismiudaicã. Gilles Quispel afirmã despre originea acesteiEvanghelii urmãtoarele: importanþa Evangheliei dupã Tomaconstã în faptul cã aceasta conþine o independenþã ºi foarteveche tradiþie evanghelisticã. Dupã Quispel, originea acesteilucrãri poate fi gãsitã într-o comunitate iudeo-creºtinã cares-a dezvoltat independent de marele val al bisericiielenistice.”174

Aceastã evanghelie utilizeazã cuvintele lui Hristos, “buthis words are not just words. They are hidden words ofwisdom from a living Jesus who lives on in his sayings –hidden sayings, secret sayings, with hidden meanings.”175

173 Donald Guthrie, New Testament Introduction, Downers Grove, Illi-nois: Inter-Varsity, 1970, p. 152. Un studiu important pe aceastãevanghelie care dezbate ºi problema datãrii este fãcut de: G. Quispel,The Gospel of Thomas Revisited, în Colloque international sur les textesde Nag Hammadi, Quebec: Laval University, 1981.174 ªtiopu Aurelian Lucian,op.cit.pp.94-95.175 Dar cuvintele lui nu sunt simple vorbe. Sunt cuvinte înþelepte, ascunse,venite din partea unui Isus viu care trãieºte prin cuvintele sale-cuvinteascunse, cuvinte secrete cu înþelesuri ascunse. Willis Barnstone&MarvinMeyer, op. cit, p. 47.

63

În ceea ce priveºte subiectul cercetãrii noastre amintimcã în Evanghelia dupã Toma se gãsesc douã texte care factrimitere la Adam. Primul text în care gãsim referire la Adamrelateazã urmãtorul fapt: Isus a zis: “Printre cei nãscuþi dinfemeie de la Adam ºi pânã la Ioan Botezãtorul, nu este nimenimai presus de Ioan Botezãtorul, ai cãrui ochi nu se vor plecaînaintea lui. ªi încã vã zic, cã oricine dintre voi care va fiaidoma unui prunc va cunoaºte Împãrãþia Tatãlui ºi va ajungemai presus de Ioan”176

Isus este vãzut ca un propovãduitor care apeleazã laistoria evreilor ºi anunþã în acord cu textul biblic dinEvanghelia dupã Luca 7,28 poziþia privilegiatã pe care o areIoan Botezãtorul. Textul din Scripturã vorbeºte despre poziþialui Ioan Botezãtorul ºi a “celui mai mic din Împãrãþia luiDumnezeu care este mai mare decât Ioan”177 Evanghelia dupãToma introduce aici ºi elementul Adam care este depãºitcalitativ de Ioan Botezãtorul ºi care la rândul lui este depãºitde cei care au urmãtoarea atitudine “cã oricine dintre voicare va fi aidoma unui prunc”.178 Oarecum dincolo derealizãrile lui Ioan Botezãtorul existã posibilitatea uneisupra-realizãri în materie spiritualã, aceea care se deschidetuturor care ascultã mesajul Mântuitorului ºi se fac asemeneaunui copil; strãinã lui Adam ºi Ioan Botezãtorul, dar comunãcelor ce sunt aidoma unui prunc.

176 Am folosit pentru aceste texte: Evanghelia dupã Toma în Anton Toth,Evangheliile gnostice,p.106, traducerea lui Anton Toth(2005) cât ºitraducerile fãcute de Stephen Patterson ºi Marvin Meyer (1992), respectivThomas O. Lambdin (1990) ºi Stephen Patterson împreunã cu JamesRobinson, pregãtite de Michael W.Grondin (2000).vezi James Robinson,Nag Hammadi Library, San Francisco: Harper&Row, 1990.177 Biblia, Evanghelia dupã Luca, capitolul 7, 28.178 Evanghelia dupã Toma, p.106.

64

Propunem lectura a douã logii din aceastã evanghelie cepoate sã lãmureascã acest context:

“Isus a spus: Binecuvântaþi fiþi voi cei aleºi, cei singuriºi aleºi, cãci voi veþi afla Împãrãþia. Cãci voi dintru aceastasunteþi ºi în ea vã veþi întoarce. Isus a spus: Dacã unii vã vorîntreba: De unde aþi venit? Sã le spuneþi: Venim din luminã,din locul în care lumina s-a ivit din ea însãºi ºi s-a arãtat princhipul lor. Dacã vã vor întreba: Voi sunteþi?, sã spuneþi: Noiîi suntem copii ºi noi suntem aleºii Tatãlui celui viu. Dacãvã vor întreba: Care este semnul Tatãlui vostru întru voi? Sãle spuneþi lor: Acesta, este miºcarea ºi odihna”179

Urmãtoarea logie noteazã: “Isus a spus: Dacã dezvãluiþiceea ce este înlãuntru vostru, aceea vã va mântui. Dacã sunteþilipsiþi de aceasta întru voi, ceea ce vã lipseºte vã va ucide”180

Aceste douã texte lumineazã caracterul gnostic al acesteiEvanghelii, ele amintesc de ontologia gnosticã care prezintãomul ca aparþinând luminii, ca fiu al Tatãlui celui viu. Apoitextele amintesc de asumpþia comunã a antropologieignostice, marcatã de împrizonierarea în materie, “dacãdezvãluiþi ceea ce este înlãuntru vostru”181. Aceste elementealãturi de rolul lui Hristos ca ºi învãþãtor, o chestiune tipicgnosticã, ne argumenteazã faptul cã aceastã lucrare nu trebuiecititã pe filiera hermeneuticii creºtine.

Eliberându-ne de hermeneutica creºtinã, în citirea acestuitext ni se lãmureºte ºi înþelesul termenului de copil. Înviziunea noastrã termenul de copil trebuie înþeles în relaþiecu chemarea specificã gnosticismului, aceea de-a ne reaminti

179 idem, p.107, probabil cã în acest text se poate citi un fel de rescrierea mesajului lui Ioan Botezãtorul care trebuie dus de astã datã de gnosticîn lume.180 idem, p. 112.181 ibidem.

65

cine suntem, de a ieºi în mod ontologic din uitarea în care, însensul Evangheliei Adevãrului, am fost aruncaþi de Greºealã(cu sens masculin, Demiurg). Aceasta este poziþia privilegiatãla care nu a putut avea acces nici Adam nici Ioan Botezãtorul.Citind în acest fel înþelesul termenului de copil putem justificade ce Adam ºi Ioan Botezãtorul nu aveau acces la aceastãpoziþie privilegiatã.

Utilizând ca sursã primã curentul valentinian182 credemcã Adam ºi Ioan Botezãtorul183 nu au avut acces la aceastãstare privilegiatã deoarece s-au situat în mod cronologicînainte de epifanizarea terestrã a Mântuitorului. “Pânã laaceastã epifanizare numai douã naturi sunt active, cea hylicãºi cea psihicã, natura pneumaticã este doar în stare depotenþialitate, într-o stare latentã, întrucât mesajul divin algnozei nu fusese încã cunoscut. Dar odatã cu pogorârea sa ºicea din urmã naturã se poate activa, însã doar dacã mesajul

182 “Sistemul Gnostic valentinian vede creaþia omului sub urmãtorul as-pect, Adam reprezintã întregul naturii umane, care este alcãtuit din patruelemente: pneumatic, psihic, hylic ºi hainele de piele. Primele trei suntnevãzute, iar ultimul este vãzut fiind primit de cãtre om, dupã alungareasa din Rai. Adam nu transmite prin ereditate decat hylicul nevãzut ºivãzut, celelalte douã constitutive, fiind transmise de Demiurg, psihiculprin insuflare, ºi de Sofia pneumaticul prin emanaþie sau naºtere. ”LucianGrozea, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã,p.136 Trebuie adãugatcã pentru valentinieni natura pneumaticã este doar în stare depotenþialitate într-o stare latentã, ea se activeazã în lume “doar odatã cuvenirea Mântuitorului, ºi doar dacã mesajul acestuia este receptat.” LucianGrozea, op.cit, p.139 De menþionat cã Mântuitorul din gnoza valentinianãeste “Isus omul, cel pe care scrierile Noului Testament ni-l prezintã cãar fi trãit o viaþã empiric realã, desfãºuratã în timpul uman în lumeamaterialã, în Palestina secolului I…acest Isus joacã un rol de prim ordinla valentinieni, de el se leagã însãºi originea lor” Henri-Irenee Marrou,Teologia istoriei în gnoza valentinianã în lucrarea, Patristica ºi umanism,pp.482-483.183 Deºi a fost contemporan cu Hristos, Ioan Botezãtorul nu are timpulfizic necesar sã îi cunoascã învãþãtura sa, moartea lui survenind la puþintimp dupã ce Hristos începe lucrarea în mod public.

66

este receptat.”184 Dacã termenul de copil, prunc, din aceastãevanghelie poate fi citit în acest fel, atunci credem cã aceastãlucrare se dovedeºte un instrument hermeneutic importantpentru regândirea evangheliilor canonice care utilizeazã acesttermen în relaþie cu Hristos.

Un alt text din Evanghelia dupã Toma care face referirela Adam este “Isus a spus: Adam a venit în fiinþã dintr-omare putere ºi dintr-o mare bogãþie, dar nu a fost vrednic devoi. Cãci dacã ar fi fost vrednic nu ar fi cunoscut moartea”185

Pentru a înþelege acest paragraf vom încerca sã îl cuplãm cudouã texte care aparþin aceleaºi Evanghelii.

“Ucenici i-au spus lui Isus: Spune-ne cum ne va fisfârºitul. Isus a rãspuns: Aþi cunoscut astfel începutul, de cevã întrebaþi despre sfârºit? Cãci unde este începutul, acolova fi ºi sfârºitul. Binecuvântat este cel care ºi-a luat loculîntru început, el va cunoaºte sfârºitul, dar nu va aflamoartea.”186

“Isus a spus: Eu sunt lumina ce este deasupra tuturor.Eu sunt Totul. Din mine totul s-a ivit ºi întru Mine totul seîntoarce. Despicaþi un lemn ºi Eu sunt acolo. Ridicaþi piatraºi acolo mã veþi afla.”187

În acest ultim text se observã în mod clar cã Isus esteprezentat ca “arche al creaþiei, idee promovatã de epistolaapostolului Pavel cãtre Coloseni, capitolul 1,15-19. AcoloPavel scria: “ Acesta (Isus) este chipul lui Dumnezeu celuinevãzut. Pentru cã întru el au fost fãcute toate cele din ceruriºi de pe pãmânt, cele vãzute ºi cele nevãzute. Cãci în el abinevoit sã sãlãºluiascã toatã plinirea.”188

184 Din Fragmente din Theodot în Lucian Grozea, op. cit, p.139.185 Evanghelia dupã Toma, p.116.186 idem, p. 98.187 idem, p.114.188 Anton Toth, op. cit, p.144.

67

Aceastã idee se gãseºte ºi în Evanghelia dupã Ioan;autorul îl identificã pe Isus cu Logosul ºi lumina, “La începutera Cuvântul (Isus) ºi Cuvântul era la Dumnezeu ºi Dum-nezeu era Cuvântul…Cuvântul era Lumina cea adevãratã carelumineazã pe tot omul care vine în lume.”189

Elementele ioanine ºi cele pauline sunt puse în legãturãde autorul acestei evanghelii ºi practic, înþelegându-le putemdescifra ceea ce vrea acesta sã ne transmitã. El scrie “Isus aspus: Eu sunt lumina ce este deasupra tutor. Eu sunt Totul.Din mine totul s-a ivit ºi întru Mine totul se întoarce.Despicaþi un lemn ºi Eu sunt acolo. Ridicaþi piatra ºi acolomã veþi afla.”190

Prin aceasta se înþelege faptul cã Isus este prezentat cafiind începutul ºi sfârºitul, cel de deasupra tuturor ºi cel carele recupereazã în sine pe toate cele ce sunt. Aceastã ideehristologicã este importantã pentru a înþelege relaþia dintreHristos, adepþii sãi ºi moarte.

Autorul evangheliei dupã Toma pune aceastã relaþie îndiscuþie atunci când noteazã: “Ucenici i-au spus lui Isus:Spune-ne cum ne va fi sfârºitul? Isus a rãspuns: Aþi cunoscutastfel începutul, de ce vã întrebaþi despre sfârºit? Cãci undeeste începutul, acolo va fi ºi sfârºitul. Binecuvântat este celcare ºi-a luat locul întru început, el va cunoaºte sfârºitul, darnu va afla moartea”191

Isus se prezintã ucenicilor ca fiind pentru ei o rezolvareîn faþa problemei sfârºitului, a morþii în ultimã instanþã. Elprezintã moartea ca fiind ceva diferit de sfârºit, cunoaºtereaînceputului ºi a sfârºitului este eliberarea de moarte. Aceastãcunoaºtere este cunoaºterea lui Isus. Spre acest discursîncearcã, în opinia noastrã, sã conducã textul.

189 Biblia,Evanghelia dupã Ioan,capitolul 1,1ºi 9.190 Evanghelia dupã Toma, p.114.191 idem, p.98.

68

ªi acum sã revenim la întâiul text citat care face referirela Adam. Autorul scrie: “Isus a spus: Adam a venit în fiinþadintr-o mare putere ºi dintr-o mare bogãþie, dar nu a fostvrednic de voi. Cãci dacã ar fi fost vrednic, nu ar fi cunoscutmoartea”192.

Citind acest text, bazaþi pe criteriul descoperit în texteleanterior studiate ajungem la concluzia cã Isus este superiorlui Adam ºi aceastã superioritate este datã de faptul cã Adam“gustã moartea”193, pe când Isus, ca început ºi sfârºit a toate,nu poate gusta moartea. Adam a gustat moartea ºi asta îlface nevrednic în faþa celor care “au cunoscut începutul”194.

Ei prin apartenenþa la Isus vor depãºi problema lui Adam,moartea. Adam este prezentat în acest text ca simbol al morþii,Isus ca cel care a depãºit aceasta limitã ºi care poate sãdãruiascã aceastã depãºire celor ce îl ascultã. “Isus a spus:“Cel ce va bea din gura mea va deveni asemenea mie. Euînsumi voi deveni el, iar cele ascunse îi vor fi descoperite”.195

Aceastã exegezã ne conduce la ideea cã putem vorbidespre o anumitã citire a mitului cãderii din perspectivapaulinã; autorul pune în contrast pe Hristos cu Adam dar,lipsesc totuºi câteva elemente, printre care cel mai importanteste cel dat de faptul cã Adam nu e prezentat în text ca avândvreo influenþã asupra noastrã, cã odatã cu el ºi noi suntemdeclaraþi vinovaþi, în sens gnostic, pierduþi, în afaracunoaºterii. Superioritatea lui Hristos în faþa lui Adam însãeste transferabilã oamenilor, poate cã de aici s-ar putea

192 idem, p.116.193 Vezi traducerea acestei logii din Evanghelia dupã Toma în O.Lambdin, The Gospel of Thomas apud. James M. Robinson, NagHammadi Library, pp. 82-88.194 Evanghelia dupã Toma,p. 98.195 idem, p. 121.

69

evidenþia cã ºi inferioritatea lui Adam ne este proprie fiecã-ruia. Altfel de ce am avea nevoie de a accesa superioritatealui Hristos? Textul nu spune acest lucru în mod direct.196

Probabil cã una dintre primele logii ar putea sã ne susþinãpresupoziþia. Acolo se spune: “ªi El a spus: Cel ce va gãsitâlcul acestor spuse nu va gusta moartea”197. Anton Tothface o precizare utilã (identificã ocurenþa expresiei ‚a gustamoartea în douã texte din Noul Testament) la aceastã logieatunci când trimite la Evanghelia dupã Ioan capitolul 8,52,respectiv Evrei capitolul 2,9198.

În Evanghelia dupã Ioan, Isus spune: “dacã cineva vapãzi cuvântul meu, nu va gusta moartea”199 iar în Evrei gãsimscris: “Ci pe cel micºorat cu puþin faþã de îngeri, pe Isus, Îlvedem încununat cu slavã ºi cu cinste din pricina morþii carea suferit-o, astfel prin harul lui Dumnezeu El a gustat moarteapentru fiecare om”200

În viziunea noastrã textele citate deformeazã înþelesullogiei, ele desecretizeazã conþinutul textului din Evangheliadupã Toma, dar în principiu ele continuã ideea cã moarteaera în lume înainte de a îºi prezenta Isus învãþãturile ºi prinel moartea este nimicitã. Cunoaºterea201, pãzirea cuvân-

196 Învãþãturile lui Isus prezentate în aceastã lucrare au un aer de învãþãturiascunse, cuprind în ele ceva tainic specific spiritului Gnostic. Vezi WillisBarnstone&Marvin Meyer, op. it, pp. 47-49.197 idem, p. 93.198 idem, p. 133.199 Biblia, Evanghelia dupã Ioan, 8, 52.200 Biblia, Epistola lui Pavel cãtre Evrei, 2,9.201Pentru gnostici cunoaºterea joacã un rol central în mântuire, cunoaº-terea ca provocare care se aplicã fiecãrui participant la gnozã. “Gnozaeste mysterion în deplinãtatea sensului antic al cuvântului. Sã te cunoºtipe tine însuþi, sã ai gnosis a lui Antropos, înseamnã de fapt ºi înainte detoate, sã te ºtii cãzut ºi nemuritor, înseamnã sã îþi confrunþi existenþa

70

tului202 ºi moartea lui Hristos203 sunt toate motive ce conducspre o nimicire a morþii, acestea însã nu se activeazã decât odatã cu apariþia lui Hristos. Adam nu beneficiazã de aceastãnimicire a morþii. Utilizând ontologia valentinianã pentru aciti aceastã afirmaþie, putem spune cã Adam ca fiinþa hylicãºi psihicã cunoaºte moartea care îl robeºte pentru cã moarteapoate fi depãºitã doar în condiþia de fiinþã pneumaticã.204,naturã pneumaticã nefiind activã decât odatã cu venireaMântuitorului. Mântuitorul vine dupã Adam, dar activeazãodatã cu venirea sa în lume natura pneumaticã ºi deci ºansade a birui moartea. Gnoza adusã de Mântuitorul “trezeºtedin uitare ºi din rãutatea morþii”205

spiritualã de fiinþã pneumaticã, pãrticicã a omului superior sau scânteie,crâmpei din lumina de sus, cu situaþia ta prezentã, cu mizeria ºi josnicialumii. Aceastã lume nu e nici bunã, nici frumoasã ºi nu poate fi decâtopera dumnezeilor subalterni sau a unui Dumnezeu inferior. Asupra eiapasã Fatalitatea absolutã, Heimarmene, care înlãnþuie corpul de tiraniacelor ºapte planete pe care le prezideazã arhonþii, dumnezeii inferioricomandaþi de un Arhonte superior, cel mai adesea asimilat cu Saturnsau Demiurgul, prin acesta, cu Dumnezeul evreu al Genezei. Omul trebuiesã cunoascã aceastã situaþie ºi sã iasã din ea” Henri-Charles Puech, op.cit.p. 208.202 E deja o chestiune ce ne introduce în spiritul creºtin al dogmei, undecunoaºterea nu existã decât în raport cu o autoritate, ea e centralizatã iarindividul obligat sã vieþuiascã în acest spaþiu. În afara acestei cunoaºteriexplicate nu existã decât erezie.203 O misticizare a morþii lui Hristos ca moartea pentru fiecare, am puteaspune un fel de a îl citi pe Pavel în lumina religiilor de mistere, o apropierede orfism, respectiv mithraism, a zeului care moare ºi cu a cãrui moartene identificãm înspre salvarea noastrã.204 Oare nu cumva acest fapt constituie o bazã pentru a explica înviereamorþilor, înviere ce se petrece în timp ce Hristos îºi dãdea duhul pecruce? Vezi Evanghelia dupã Matei 27,53; nu am putea sã-l citim ca ºifiinþele pneumatice s-au reintegrat în pleromã? În acest sens este devãzut cum trateazã Tertulian acest subiect în lucrarea sa “DespreSuflet”cartea a-LV-a, paragraful 2.205 Lucian Grozea, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã, p.138.

71

2.1.4. Apocalipsa lui Adam

“Apocalisa lui Adam este o lucrare care aparþine degnosticismul de facturã mitologicã206, setianã, scrisã pe laînceputul secolului al doilea în cadrul gnosticismului defacturã iudaicã. Aparent aceastã lucrare nu conþine elementecreºtine. În aceastã lucrare Adam îi relateazã fiului sãu Sethistoria apariþiei umanitãþii, cãderea sa ºi despre iluminatorulce va veni.” 207 În cadrul acestei lucrãri este prezentat Adamca personaj principal care explicã povestea apariþiei sale înlume (ca rezultat al arhonþilor), un moment important înaceastã prezentare fiind dat de faptul cã Adam aminteºte cã“I knew that I had come under the autority of death”208, apoiel prezintã cum i se reveleazã cunoaºterea de cãtre îngeriiluminii ºi se trece la prezentarea istoriei potopului. Textulcontinuã cu prezentarea a trei categorii distincte de oamenicare apar dupã survenirea potopului. Aceste categorii cuprindpe fiii lui Noe, seminþia lui Seth ºi alte patru sute de mii.209

Apoi ni se prezintã cã Iluminatorul vine din Seth ºi acestaaduce cu sine cunoaºterea care înlãturã moartea. Dupã aceease trece la o precizare a faptului cã arhonþii reacþioneazã durla Iluminator, “they punish the flesh of the one over whomthe holly spirit has come”210.

Dincolo de acest tratament pe care arhonþii îl aplicãIluminatorului, textul ne explicã faptul cã aceºtia sunt

206 Pentru a se vedea diferenþa dintre gnosticismul mitologic ºi cel defacturã valentinianã trebuie consultatã lucrarea lui Francisc Burkitt,Biserica ºi gnoza, Bucureºti: Herald, 2008, pp. 54-77.207 Willis Barnstone&Marvin Meyer, op.cit, p. 187.208 idem, p. 182. Am ºtiut cã am venit sub autoritatea moþii.209 idem, p.183.210 ibidem,p.185. Ei pedepsesc trupul aceluia peste care s-a coborât duhulsfânt.

72

interesaþi de a cunoaºte sursa de unde vine Iluminatorul. Seprezintã cele treisprezece puteri, arhonþii, care subliniazãtoate cã “he came to the water”211. În final textul se încheieanunþând cã cei care au primit cunoºtinþa adusã de acestIluminator au primit strãlucirea sa ºi au devenit un regatetern212. O chestiune importantã din finalul acestei scrierieste conþinutã în paragraful ce noteazã: “This is the hiddenknowledge of Adam, which he gave to Seth, which is theholly baptism of those who know the eternal knowledgethrough those born of the word and the imperishableilluminators, who came from holly seed: Yesseus, MazareusYessedekeus, the living.”213

Pentru Marvin Meyer, Apocalipsa lui Adam, este olucrare ce aparþine “Jewish Gnostic Apocalypse”214; la primavedere elementele din aceastã apocalipsã par sã susþinãaceastã ipotezã. Marvin Meyer identificã la un moment dat“seminþia lui Seth” cu poporul evreu.215 Cititã în cheiaidentificãrii urmaºilor lui Set cu poporul evreu aceastã lucrare

211 ibidem, pp.185-188.212 Se face referire în mod direct la Pleromã. Recuperarea tuturorlucrurilor în aceasta, înseamnã de fapt, în concepþia gnosticã, eshatonul.Astfel totul revine la forma iniþialã, forma dinainte de creaþie. Învalentinianism existã credinþa cã pânã ºi Demiurgul va fi mântuit, darva fi despãrþit de Pleromã, el va locui în al optulea cer.213 Willis Barnstone&Marvin Meyer,op.cit.p.188, pentru a înþelege acestetitluri de vãzut Evanghelia Egiptenilor, în Anton Toth, EvangheliiGnostice. În acea evanghelie ni se explicã faptul cã prin utilizarea acesteisintagme ultime se face referirea la”Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,Mântuitorul.” Anton Toth, op. cit, p.282 Aceasta este cunoaºterea ascunsãa lui Adam, pe care i-a dat-o lui Set, care este botezul cel sfânt al aceloracare au ajuns la cunoaºterea eternã prin cei care s-au nãscut din cuvântºi din iluminatorii nepieritori, care au venit din sãmânþa sfântã: Yesseus,Mazareus Yessedekeus, cel viu214 idem,p.187215 idem,p.179

73

nu are de-a face nimic cu creºtinismul, dupã cum susþine ºiMeyer, poate doar prin caracterul ei soteriologic s-ar apropiade acesta. Iluminatorul vestit lui Seth nu are caracteristicipolitice sau sociale, el venind doar pentru a oferi cunoaºtereacare salveazã din moarte. “The whole creation that came fromthe dead earth will be under the autority of death. But thosewho reflect on the knowledge of the eternal god in their heartswill not perish. They have not received spirit from thekingdom, but from something eternal, angelic.Theilluminator will come, Seth. And he will perform sings andwonders to scorn the powers and the rulers.”216

Pentru a înþelege esenþa acestui text se impune sã nereferim la o subliniere fãcutã de Bentley Layton, care noteazã:“Acknowledging the difficulties faced in distinguishing thedifferent groups of the people in the Revelation of Adam,suggests that that text may intend to specify a division ofhuman beings into a three essential groups: the seed of Seth,the descendants of the sons of Noah, and four hundredthousand. Such a threefold division may be reminiscient ofthe Valentinian tendency to divide people into threegropus.”217

216 idem,p.185 Întreaga creaþie care a luat fiinþã din pãmânt mort, va fiisub autoritatea morþii. Dar acei care vor reflecta în inimile lor asupracunoaºterii zeului etern, nu vor pieri. Ei nu au primit spirit de la împãrãþie,ci de la ceva etern, angelic. Iluminatorul va veni, Set. ªi el va arãtasemne ºi minuni pentru a dispreþui puterile ºi conducãtorii.217 Bentley Layton, Gnostic Scriptures, p.52, apud. Willis Barnstone&Marvin Meyer, The Gnostic Bible,p.188.Recunoscând dificultãþileîntâmpinate în distingerea diferitelor grupuri de oameni din lucrareaApocalipsa lui Adam,se pare cã acel text specificã o împãrþire a fiinþelorumane în trei grupuri importante:Sãmânþa lui Set,urmaºii fiilor lui Noeºi patru sute de mii. O astfel de împãrþire in trei poate fi o reminiscenþãa tendinþei valentiniene de a împãrþii oamenii în trei grupuri.

74

Dacã distinsul cercetãtor Bentley Layton propune cacitire a acestui paragraf, referitor la cele trei categorii deoameni, spiritul valentinianismului218, noi credem cã acestspirit poate sã fie util pentru a înþelege în mod clar textulacestei lucrãri în întregime. Aparent Seth ºi generaþia luiconstituie pentru aceastã lucrare “rasa iluminatoare”, dar sãnu uitãm cã avem douã texte fundamentale în aceastã lucrarecare amintesc de Hristos, texte ce pot fi desluºite prinutilizarea gnozei valentiniene219.

Primul text noteazã: “they punish the flesh of the oneover whom the holly spirit has come”.220 Aceastã atitudinese gãseºte ºi în Evanghelia Adevãrului, motiv prezent îngnoza valentinianã, ambele citind pe Hristos caIlumintator.221 Prezenþa lui Hristos în acest text mai estesubliniatã, în viziunea noastrã, în descrierea Iluminatoruluisub aspect al celui care “he came to the water”222 Textulutilizeazã cifra de treisprezece arhonþi223 sau puteri careadunaþi ca într-un conciliu încearcã sã descopere originea

218 Se face referire la cele trei categorii specifice ontologiei valentiniene:hylicul, psihicul ºi pneumaticul, vezi ºi A.J. Festugiere, L’Ideal religieuxdes Grec et l’Evangile, Paris: Les Editions du Cerf,1932, pp. 125-130.219 În viziunea noastrã gnoza valentinianã poate explica pe înþelesul nostrumeditaþia gnozei mitologice. Pentru mai multe precizãri în acest sens ase vedea celebra lucrare a lui Henry Longueville, The Gnostic Heresiesof the First and second Centuries, London: John Murray, AlbemarleStreet,1875, respectiv Henry Mansel, Ereziile gnostice din primele douãveacuri, Bucureºti: Herald, 2008.220 Willis Barnstone&Marvin Meyer, op. cit, p. 220.221 Vezi studiul nostru fãcut pe Evanghelia Adevãrului expus în aceastãlucrare la p. 44.222 Willis Barnstone&Marvin Meyer,op.cit.p.221El a venit la apã.223 O problemã specificã gnosticismului mitologic. Legãtura întreastrologie ºi gnozã este un subiect important în cadrul cercetãrilor despregnosticism.

75

Iluminatorului ºi dupã ce fiecare îºi susþine discursul seconstatã cã toþi îl identificã pe acesta ca venind la apã.

Acest amãnunt credem noi cã este o altã referire clarã laconcepþia valentinianã susþinutã de ºcoala occidentalã carecredea cã “La Botez, Isus Logosul a coborât peste Hristos închip de porumbel”224. Citind astfel sintagma “he came tothe water” susþinem cã se face referire la Hristos aºa cum îlconcepe valentinianismul occidental. Sintagma he came tothe water, interpretatã în spiritul valentinian, conduce spre aidentifica Iluminatorul cu Hristos asumat de Isus; în posturasa de illuminator, Isus vine peste Hristos atunci când acestavine la apã. Identificarea Iluminatorului cu Hristos în aceastãlucrare este fãcutã în mod direct în partea de final alacesteia.225, fapt ce susþine posibilitatea de a citi în termeniivalentinianismului pe Iluminator ca ºi Hristos, interpretândaceastã expresie “he came to the water”226 ca fiind o piesãde bazã în identitatea Iluminator-Hristos.

Plecând de la faptul cã în Apocalipsa lui Adamiluminatorul este vãzut drept Hristos, se poate descoperi înacest text relaþia dintre Hristos ºi Adam care se pare cã esteconceputã utilizând paradigma paulinã.

“Adam recunoaºte cã vine sub puterea morþii”227, dar înacelaºi timp el recunoaºte cã Iluminatorul (Hristos) aducecelor ce îl ascultã puterea de a fi în afara morþii, în afaraputerii arhonþilor, o nouã creaþie”228

Lucrarea de faþã ne vorbeºte despre Adam ca fiind într-ostare de cunoaºtere a morþii ºi de Hristos ca cel care vine sãne elibereze din starea morþii în care suntem ºi în care a fost

224 Lucian Grozea,Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii, Bucureºti:Paideea,1999, p. 19.225 Apocalipsa lui Adam, p.189, atunci când se prezintã iluminatorulca:Yesseus,Mazareus Yessedekeus, Cel viu.226 idem, p.188.227 idem, p.182.228 idem, p.185.

76

ºi Adam229. Deºi textul acestei lucrãri nu citeºte mitul cãderiiomului din Vechiul Testament aºa cum este el expus acolo230,se poate observa clar cã dacã îi aplicãm o citire valentinianãdescoperim în el faptul cã autorul utilizeazã conceptulHristos-Adam pentru a explica creaþia, cãderea ºi respectivrestaurarea omului, generaþia lui Set fiind prin excelenþãgeneraþia lui Hristos, o nouã generaþie, un nou Adam, 231 ogeneraþie calitativ superioarã generaþiei lui Adam, ea fiindprodusul iluminatorului. Aceastã raportare a textului Apoca-lipsei lui Adam la mitul cãderii omului din perspectiva rapor-tului Adam-Iluminator (Hristos) integreazã, în viziuneanoastrã, aceastã lucrare în paradigma paulinã de citire amitului cãderii omului.

229 Textul nu face referire la vreo transmitere a vinei de la Adam sprenoi, înrudirea cu Adam este datã de faptul cã moartea este prezentã atâtatimp cât nu ascultãm gnoza mântuitoare, cu alte cuvinte avem nevoie dea ne elibera de moarte.230 În aceastã lucrare se gãseºte o recompunere a mitului cãderii omuluiaºa cum îl cunoaºtem noi din Vechiul Testament. De altfel aproape toatescrierile de facturã setianã ºi nu numai, utilizeazã aceastã procedurã arecompunerii, pentru mai multe detalii vezi: Scrierea fãrã titlu, Apocrifullui Ioan, Natura puterilor în Willis Barnstone&Marvin Meyer, TheGnostic Bible, respectiv util de vãzut în acest sens mai este ºi lucrarealui Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului,Iaºi:Polirom,2002.231 Identificarea iluminatorului cunoaºterii cu Hristos, în opinia noastrã,este un fapt cert dacã este citit textul acestei lucrãri utilizând perspectivaºcolii valentiniene occidentale. Aceastã identificare transformã complettextul dându-i un caracter paulin ºi nu iudaic aºa cum este el înþeles decãtre unii comentatori. Amintim ideea de noua generaþie aºa cum este eaprezentã iîn text, aici ni se spune cã Adam era conºtient de faptul cã vamuri ºi în acelaºi timp ºtia cã cei din generaþia iluminatorului vor fi scoºide sub autoritatea morþii. ªi în acest sens putem spune cã textul face referirela valentinieni, pentru aceºtia cei care trãiesc dupã epifanizareaMântuitorului au ocazia, evident dacã primesc gnoza, sã fie nemuritori,fiinþe pneumatice,sã fie o generaþie nouã,sã fie parte din generaþiaMântuitorului. Alãturi de Bentley Layton noi credem cã existã suficientemotive pentru a încerca sã citim textul din perspectiva valentinianã.

77

Capitolul 3

Mitul cãderii omului vãzut în creºtinism232

“Nãscut în Palestina, din propovãduirea unui evreu, aicãrui primi discipoli sunt ºi evrei, ºi adresându-se evreilor,creºtinismul provine în linie dreaptã din iudaism. Dar foarte

232 Creºtinismul este în viziunea noastrã mai mult decât o religie aºacum se vrea recunoscutã. Este o grupare de idei religioase având canumitor comun (extern teologic) termenul de autoritate. Fiecare miºcaredin cadrul creºtinismului se reclamã ca singura autenticã înlãturândcelelalte puncte de vedere. În ciuda faptului cã unii, precum C.S.Lewis,vãd creºtinismul din perspectiva unitãþii în interiorul ideilor sale, noicredem cã religia creºtinã a început într-o acerbã luptã purtatã în interiorulei ºi continuatã de-a lungul istoriei sale, o luptã în vederea stabiliriiautoritãþii autentice. Poate tocmai în acest fapt stã secretul ei de-a dãinui.Pentru Lewis existã o credinþã comuna tuturor creºtinilor” C.S.Lewis,Creºtinismul pur ºi simplu, Bucureºti:Humanitas,2004,p.6, însã el paresã treacã cu vederea faptul cã ceea ce e comun creºtinilor e comun doarca formã”, Elaine Pagels, Evangheliile gnostice, Bucureºti: Humanitas,1999,p.221. Aceastã nostalgie dupã un comun al tuturor miºcãrilordezvoltate în creºtinism este o perspectivã hermeneuticã ce în viziuneanoastrã trebuie depãºitã. Creºtinismul primar este un exemplu celebruîn acest caz. Valentin, Irineu ºi Tertulian sunt exemple tipice în acestsens. Pentru mai multe detalii despre acest fapt a se vedea lucrareadoamnei Pagels, Evanghelii gnostice, Marcel Simon, Les premiersChretiens, Mircea Eliade, Istoria ideilor religioase(volumul 2), Krenkel,Beitrdge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des ApostelsPaulus, 1890, pp. 1-17, respectiv monografia lui J.Gresham Machen,TheOrigin of Paul’s Religion. În cadrul acestui studiu vom avea ocazia sã

78

demonstrãm faptul cã în creºtinismul antic nu exista doar o singura cheiede lecturã a textului sacru fapt ce are menirea sã dovedeascã împotrivaideii de conþinut comun în creºtinism. De la a susþine cã în creºtinismexistã elemente comune este doar un pas pânã la a susþine faptul cã ºi încelelalte religii existã elemente într-un anumit fel creºtine dar totuºicreºtinismul rãmâne suveran iar celelalte religii nu au decât varianta dea se integra în acesta sau daca resping acest fapt au doar posibilitateade-a se desfiinþa în materie de autenticitate. Ambele variante spun practicacelaºi lucru. Pentru a fi mai expliciþi dãm cuvânt unui fost membrumarcant al creºtinismului: ”Orice religie conþine în sine lumini valoroasepe care nu trebuie nici sã le dispreþuim nici sã le stingem, chiar daca elenu sunt capabile sã dea omului claritatea de care are nevoie ºi nu sunt înstare sã egaleze miracolul religiei creºtine, în care Adevãrul coincide cuviaþa. Orice religie constituie zorii credinþei ºi aºteptãm ca aceste zori sãdevinã o aurorã mai luminoasã, sã devinã strãlucirea desãvârºitã asperanþei creºtine” Papa Paul al VI-a, Mesajul de paºti, 1964, apud. Pr.Claudiu Dumea, Religii, Biserici, secte din perspectivã catolicã, Iaºi:Sapienþia, 2002, p.88233 Marcel Simon,op.cit,p.14234 Vezi Marie-Francoise Baslez, Biblie ºi istorie,pp 276-285

repede, el iese din cadrele izraelite în care era cantonat laînceput. Încã din prima generaþie mesajul creºtin este propuscelorlalte neamuri, care la început îl întâmpinã cu mai multentuziasm decât evreii.”233

Aºa începe aventura predicaþiei creºtine ºi faptul cãaparþine deopotrivã iudaismului cât ºi exteriorului acestuiava marca identitatea creºtinã de-a lungul întregii sale istorii.Conflictul în interiorul creºtinismului început odatã cudezbaterea chestiunii evreieºti234, este practic descriereaprototip a ceea ce înseamnã desfãºurarea creºtinismului de-alungul istoriei sale, o istorie ce stã în esenþa ei sub acestastru, al conflictului, în ciuda mesajului pãcii pe care îlpropune. În interiorul acestui complex de ideii religioase la

79

o simpla analizã se vede cã tocmai pacea este mareleabsent235.

În acest context de formare al creºtinismului236 un loccentral îl ocupã Scripturile ebraice237. Interesul creºtinilorpentru Vechiul Testament este subliniat de autorulevangheliei dupã Luca, acesta pune Scripturile ebraice laloc de cinste atunci când povesteºte întâmplarea de pe drumulEmausului, unde Hristos cel înviat se aratã unor discipoli“ªi El a zis cãtre ei: O nepricepuþilor ºi zãbavnici cu inimaca sã credeþi toate câte au spus prorocii. Nu trebuia oare caHristos sã pãtimeascã aceasta ºi sã intre în slava sa? ªiîncepând de la Moise ºi de la toþi prorocii le-a tâlcuit lor, dintoate Scripturile cele despre El.”238Acest interes faþã deScripturile ebraice este de facturã pragmaticã, el va marcaprin excelenþã raportãrile creºtine faþã de textul ebraic alVechiului Testament.

Acest tip de exegezã a scripturilor ebraice aminteºte deabordarea gnosticã a lui Marcion. “Exegeza marcionitã areca principiu discordia dintre Vechiul Testament vãzut ca Legeºi vestea bunã vãzutã ca reprezentând Noul Testament”.239

Marcion combate textul Vechiului Testament “plecând de la

235 Vezi despre persecuþiile sângeroase aplicate de cãtre catoliciprotestanþilor, inchiziþiile, faptul index-ului,vezi Timothy George,op.cit,236 Aici avem în vedere perioada imediat urmãtoare morþii apostoluluiPavel, perioadã care este marcatã de o loviturã fatalã datãiudeo-creºtinismului, distrugerea templului de la Ierusalim, evenimentcare era citit de unii în cheia preludiului Parusiei. Vezi MarcelSimon,op.cit.237 Vezi în acest sens articolul lui Jaroslav Pelikan pe tema importanþeiexegezei Scripturii în creºtinismul antic,studiu publicat înlucrarea,Tradiþia creºtinã, vol. I,Iaºi:Polirom,2004,pp 35-40238 Biblia,Evanghelia dupã Luca,capitolul 24,25-27239 Culianu,Gnozele dualiste ale Occidentului,p.179

80

o lecturã intenþionalã a Epistolei pauline cãtre Galateni”240.Aceastã valorificare pragmaticã a Vechiului Testament decare utilizeazã Marcion este sinonimã cu utilizarea VechiuluiTestament de cãtre autorul evangheliei dupã Luca. Chiar dacãacesta din urmã nu eliminã Vechiul Testament ca ºi Marcion,el îl citeºte prin perspectiva faptului cã Hristos este Mesiacel anunþat de Vechiul Testament, atitudine absolut contrarãpentru comunitatea care îºi revendicã acest text, comunitateaiudaicã. În ciuda faptului cã reprezentanþii creºtinismului vorsã se delimiteze în mod categoric de gnostici iatã cã îi trãdeazãanumite aspecte pe care ei se pare cã nu vor sã ºi lerecunoascã. Recunoaºterea acestui fapt a fost o problemãîncã din antichitate, care se pare cã avea o motivaþie legatãde politicã ºi nu de spaþiul spiritual.

Pentru a înþelege mai bine aceastã situaþie sã-i dãmcuvântul celebrei cercetãtoare Elaine Pagels care susþineaceastã tezã. Ea noteazã “Episcopul Irenaeus ne spune cãadepþii lui Valentinus se întruneau la adunãri neautorizate,altfel spus pe care el însuºi, ca episcop, nu le autorizase. Laaceste adunãri ei încercau sã stârneascã îndoieli în minþileascultãtorilor.”241

Iatã cã încã de la începuturile sale creºtinismul sedovedeºte a fi întemeiat pe conceptul de autoritate. ElainePaggels susþine în lucrarea sa cã aceastã idee de autoritatepe care o pretind episcopii creºtini stã în spatele formãriidogmelor creºtine242, ele fiind prin excelenþã concepte menitesã justifice autoritatea acestora. Astfel raportul dintre creºtiniºi gnostici nu este unul care se dã atât în plan spiritual, câtmai mult un conflict de interese absolut pãmânteºti.

240 ibidem.241 Elaine Pagels,Evangheliile Gnostice, p. 84.242 idem, pp. 1-25.

81

În continuarea studiului nostru vom încerca sã subliniemfaptul cã teoria savantei americane în ansamblu243 se poatesusþine, noi vom arãta cã atât creºtinii din primele secole câtºi gnosticii244 citesc mitul cãderii omului în pãcat utilizândperspectiva paulinã. Moºtenirea lui Pavel este un punct delegãturã între gnosticism ºi creºtinism, ea dã seama deadevãrata relaþie dintre aceste douã curente care sunt cel multperspective opuse de a vedea o problemã ºi nu un adevãr(creºtinismul) ºi o erezie (gnosticismul), aºa cum subliniazãcei mai mulþi dintre istoricii creºtini ai bisericii.245

Textele246 pe care le vom folosi în cadrul acestei secþiunisunt: Sfântul Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, Tertulian,

243 Pentru Paggels gnosticii la fel ca ºi creºtini utilizeazã materialul paulin,dar ceea ce îi diferenþiazã de aceºtia este faptul cã pentru gnostici nuexistã o autoritate unicã care sã propunã o anumitã interpretare a unuitext. Pentru gnostici a înþelege mesajul este mult mai important decât ate supune unei autoritãþi, acest fapt fiind absolut inadmisibil pentruepiscopii creºtinismului primar ºi spunem noi, ºi pânã la noi azi. Acestaeste singurul adevãr creºtin care a ajuns pânã la noi ºi de care credemnoi cã religia creºtinã nu se va dezminþi niciodatã.244 Evident cã ne-am referit prin excelenþã la curentul valentinian, daratitudini comune cu creºtinismul se gãsesc în mai toate gnozelepost-creºtine. Am arãtat spre exemplu în introducerea acestui capitol cãeste o legãturã între Marcion ºi concepþia autorului evangheliei dupãLuca în privinþa exegezei Vechiului Testament.245 Cei mai mulþi dintre istoricii bisericii vãd în Gnosticism o erezie,aceastã atitudine este prezentã de la sfinþii pãrinþi pânã în epocacontemporanã, a se vedea în acest sens: John Hunt, Concise ChurchHistory,Chattanoga:AMG Publishers,2008,pp.80-130,John Laux,ChurchHistory,Rockford: TAN Books and Publishers, Inc,1989, pp. 62-70,H.Lietzman, Histoire de l’Eglise ancienne, Paris: Press Universitairesde France,1936,pp53-78. Pentru idea cã în sine gnosticismul este o religiea se vedea lucrarea lui Stephan Hoeller,Gnosticismul.246 Am ales câteva texte care se situeazã în prima jumãtate a secolului altreilea pentru a demonstra cã perspectiva paulinã de citire a mitului cãderii

82

Despre rãbdare, Despre Suflet ºi respectiv douã lucrãriapocrife de facturã creºtinã247. Utilizãm aceste lucrãriapocrife pentru a demonstra cã paralela, Hristos-Adam aºacum apare ea la Pavel în contextul citirii textului VechiuluiTestament, este prezentã în toatã spiritualitatea anticã.

Pavel nu este doar al creºtinilor, înainte de toate elpropune un mod de gândire, creºtinii continuând în parte248

acest mod, dar nefiind unicii continuatori ai acestuia.

aºa cum este ea expusã de cãtre gnostici se gãseºte ºi la contemporaniiacestora, creºtini. .Autorii de care ne-am folosit sunt reprezentanþi debazã ai creºtinismului antic, ambii consideraþi deschizãtori de drumuripentru teologie, ei provin atât din creºtinismul dezvoltat pe linia greaca(Iustin) cât ºi din cel dezvoltat pe linia latinã (Tertulian). Lucrãrile acestordoi autori pe care le-am utilizat sunt considerate texte autentice ºiimportante pentru creºtinismul antic. La fel ca ºi textele gnostice, acestetexte creºtine selectate de noi fiind scrise în aceeaºi perioadã. Desprelucrãrile apocrife selectate putem spune cã le-am considerat în lucrareanoastrã pentru cã ele exprimã în mod clar concepþia paulinã de citire amitului cãderii ºi sunt texte care ar fi putut sã fie lecturate atât de creºtinicât ºi de gnostici. Importanþa lor este datã de faptul ca se înscriu într-oliteraturã ce continuã perspectiva paulinã de citire a mitului cãderii.247 Importanþa apocrifelor creºtine pentru viaþa bisericii este unarecunoscutã de cei mai mulþi comentatori,un studiu pe aceastã temã estefãcut de Cristian Bãdiliþã în introducerea fãcutã la volumul în care acestatraduce câteva dintre apocrifele creºtine,vezi; Cristian Bãdiliþã,Introducere în lectura ºi studiul câtorva evanghelii apocrife în Evangheliiapocrife,Bucureºti:Humanitas,1996,pp.1-44,În viziunea lui Bãdiliþã”Înapocrife se aflã înmagazinatã memorie sacrã ,memorie creºtinã”p.21Cristian Bãdiliþã aratã faptul cã apocrifele creºtine au o valoare majorãîn cadrul creºtinismului,ele au influenþat in viziunea sa atâtdogmatica,liturgica,cât ºi partea artisticã a Bisericii creºtine.248 Când spun acest lucru am în vedere faptul cu sunt mai multe lucrãricare aparþin creºtinismului primar ºi care trateazã mitul cãderii omuluiîntr-o perspectivã absolut nepaulinã. Douã exemple în acest sens de pefiliera apologeþilor de limbã greacã:Teofil al Antiohiei în lucrarea ,Treicarþi cãtre Autolic, respectiv Atenagora din Atena ,Despre ÎnviereaMorþilor.

83

3.1. Iustin Martirul249, Dialogul cu iudeul Tryfon250

Iustin este considerat “primul teolog”251 al Bisericiicreºtine, autorul care a scris “lucrãri numeroase de-oimportanþã excepþionalã”252 pentru Biserica creºtinã.

„Sfântul Iustin, aºa cum este el cunoscut în cadrulBisericii creºtine, este un suflet profund religios ºi drept, ela cãutat adevãrul prin toate sistemele filosofice, nereuºindsã-l gãseascã decât în creºtinism, creºtinismul devenindpentru el singura filozofie.”253 Aceastã privire asupra“creºtinismului ca o filozofie” care marcheazã gândirea luiIustin îl va conduce pe acesta la deschiderea spre un alt tip

249 “Iustin s-a nãscut pe la începutul secolului al II-lea. Dupã o odiseefilosoficã pe la un stoic, pe la un peripatetic, pe la un pitagoeric ºi pe laplatonici, Sfântul Iustin e îndemnat de un bãtrân necunoscut, pe malulmãrii, la Efes sau la Cezareea Palestinei, sã-i citeascã pe profeþi, ceeace-i aduce convertirea la creºtinism. Creºtinismul pentru Iustin estesingura filosofie singura ºi folositoare.”Ioan.G.Coman,Patrologie,Constanta:Sfânta mânãstire Dervent, 1999,p.43,despre importanþa lui Iustin pentru teologia creºtinã John Behr inlucrarea “Formarea teologiei creºtine”noteazã”Cu Iustin Martirul intrãmîntr-o lume foarte diferitã de cea a Noului Testament sau a unor pãrinþiapostolici precum Ignaþie Teoforul. Dacã aceºtia scriau pentrucomunitãþile creºtine operele rãmase de la Sfântul Iustin sunt adresateunui public din afarã”, John Behr, Formarea Teologiei creºtine,volI,Bucureºti:Sophia,2004, p.131, de vãzut studiul acestuia despre Iustinîncadrat între paginile 131-154.250 Am folosit aceastã lucrare aºa cum apare ea în Apologeþii de limbãgreacã, Bucureºti:Editura Institutului Biblic ºi De Misune Al BisericiiOrtodoxe Române,1997, pp.117-342.251 Hans Von Campenhausen, Pãrinþii Greci ai Bisericii, Bucureºti:Humanitas, 2005, p. 17.252 Ioan. G. Coman, op. cit, p. 44.253 idem, p. 45.

84

de abordare faþã de principalii adversari ai religiei creºtine.254

Iustin se dovedeºte a fi un bun strateg în a gestiona conflictulcreºtinismului cu iudaismul, Dialogul cu iudeul Tryfon fiindun exemplu în acest sens. La finalul acestei conversaþiidesfãºuratã în mod amical pe teme filosofice ºi religioase,interlocutorul lui Iustin, celebrul iudeu Tryfon255,concluzioneazã “vezi cã discuþia noastrã nu s-a fãcut dintr-odorinþã profesionalã de a discuta. În ce mã priveºte pe mine,mãrturisesc cã am fost în chip deosebit plãcut impresionatde întâlnirea noastrã ºi socotesc cã ºi tovarãºii mei se gãsescîn aceeaºi stare sufleteascã, ca ºi mine, cãci am aflat multmai mult decât am aºteptat ºi decât era cu putinþã sã aºteptecineva vreodatã. Dacã ar fi fost cu putinþã sã facem lucrulacesta mai des, am fi folosit ºi mai mult, cercetând cuvinteleScripturii.”256

Dialogul cu iudeul Tryfon “devine un compendiu vastal tuturor pasajelor din Vechiul Testament care pot argumentacredinþa creºtinã. În bogãþia sa, acest compendiu a fost rareoridepãºit. Pentru a îºi realiza opera, Iustin se bazeazã fireºte înprimul rând pe mijloacele oferite de metoda alegorico-tipologicã, utilizatã deja în iudaism. Cu o meticulozitaterealmente rabinicã, colecþioneazã cuvinte cheie aparentcorelate ºi deseori pe cele aflate în raporturi secrete. Copaculvieþii din paradis, nuielele cu care Iacob schimbã culoareamieilor, coloana de piatrã unsã din Bethel ºi toate cele unse

254 În vremea lui Iustin, creºtinismul era în conflict atât cu iudaismul, cualte religii pãgâne cât ºi cu autoritatea politicã a vremii.255 “Tryfon este prezentat de Eusebiu ca fiind cel mai vestit dintre toþiiudeii din acel timp, ºi de aceea a fost identificat de unii cu celebrulrabin Tarphon, strãlucit reprezentant al iudaismului.”IoanBota,Patrologie,Cluj-Napoca:Viaþa Creºtinã,1997,p.42256 Dialogul cu iudeul Tryfon,pp.341-342

85

în general, toiagul lui Aron, cel al lui Moise, toate celelaltetoiege ºi ceilalþi copaci din Vechiul Testament, pânã la pomulrãsãrit lângã izvoarele apelor ºi nuiaua ºi toiagul cântate depsalmist, toate acestea sunt pentru Iustin indicii clare ºiprefigurãri, tipuri ale crucii lui Hristos ºi prin urmare profeþiiale venirii lui Hristos însuºi.”257

Aceastã citire a Vechiului Testament pe care o subliniazãHans von Campenhausen ca fiind prezentã în textul lui Iustinpoate fi în viziunea noastrã uºor de reperat ºi prin felul încare Iustin face referire la citirea mitului cãderii omului aºacum apare acesta în Vechiul Testament.

Într-o primã secþiune258 în care Iustin face referire la mitulcãderii omului prin raportarea lui Adam la Hristos, acestanoteazã “Atunci Isus venind la râul Iordan, unde boteza Ioan,ºi coborând Isus în apã, foc s-a aprins în Iordan. ªi ieºind eldin apã, apostolii acestui Hristos al nostru au scris cã DuhulSfint a zburat ca un porumbel deasupra lui. ªi noi ºtim cã Ela venit la râu nu pentru cã ar fi avut trebuinþã de botez, saude Duhul, care a venit în chip de porumbel, dupã cum El nua suportat sã se nascã ºi sã se rãstigneascã pe cruce ca unulcare ar fi avut trebuinþã de acestea, ci a fãcut toate acesteapentru neamul oamenilor, care de la Adam cãzuse sub moarteºi sub rãtãcirea ºarpelui, fiecare sãvârºind la rândul lui rãul,ºi prin greºeli personale.”259

În dezbaterea despre Mesia260, acesta este contextul încare apare acest text, punctul de vedere al lui Tryfon era

257 Hans Von Campenhausen, op. cit, p.26.258 Dialogul cu iudeul Tryfon aºa cum apare el tradus în lucrarea,Apologeþii de limbã greacã, este structurat pe secþiunii.259 Dialogul cu iudeul Tryfon, p.260.260 Aceastã dezbatere a fost una dintre problemele centrale ale iudaismuluiîn general ºi în particular ale iudaismului din secolul al II-lea, iudaism

86

axat pe aºteptarea unui Mesia glorios, fapt ce nu permitecitirea lui Hristos la prima vedere ca Mesia.

„Atunci Tryfon a zis: Învaþã-ne ºi pe noi din Scripturi,pentru ca sã ne încredinþãm ºi noi. Noi ºtim cã El (Mesia)avea sã pãtimeascã ºi sã fie dus ca o oaie la tãiere, dardovedeºte-ne cum cã El avea sã se rãstigneascã ºi sã moarãatât de ruºinos ºi de necinstit, prin moartea cea blestematãde lege, cãci noi nici mãcar nu putem sã ne apropiem cugândul de aceastã idee.”261

Iustin însã îl conduce pe Tryfon în a vedea partea deglorie în mesianismul lui Hristos. Gloria lui Hristos-Mesianu este deloc negatã de faptul cã acesta a fost rãstignit. Badin contrã faptul cã a fost rãstignit aduce un plus262 în a citipe Hristos ca Mesia. Dar Iustin universalizeazã mesajulprofeþilor citind în mod paulin pe Hristos ca ºi noul Adam.Acest amãnunt în viziunea noastrã este cheia de a înþelegenoutatea pe care o produce Iustin în prezentarea lui Hristosca Mesia. Iustin citeºte cãderea lui Adam drept cãdere aoamenilor iar pe Hristos ca cel care îndreaptã aceastã cãdere.Profeþii sunt doar o posibilitate de a lectura pe Hristos lacare face apel Iustin, dar el utilizeazã paradigma paulinã

ce aºtepta un Mesia glorios. Pentru mai multe informaþii în acest sens ase vedea tratarea mesianismului iudaic în lucrarea lui Atanasie Negoiþã,Istoria religiei Vechiului Testament, Bucureºti: Sophia, 2006, secþiuneadespre Mesianism, pp.227-250 În viziunea acestui autor “mesianismuliudaic ºi doctrina despre învierea morþilor fac trecerea de la religiaVechiului Testament la religia Noului Testament”op.cit.p.227261 Dialogul cu iude…,p.263262 Iustin susþine cã, Hristos împlineºte profeþiile care amintesc de Mesiaca cel care “din cauza nelegiuirii poporului va fi dus la moarte ºi cã va finecinstit ºi biciuit, cã va fi socotit printre cei nelegiuiþi ºi cã va fi dus cao oaie la jumuiere.” Dialogul cu iude…,p. 262

87

atunci când face referire la Adam. Iustin îl citeºte pe Hristosca fiind soluþia de a rezolva problema oamenilor în mãsuraîn care aceºtia se aflau odatã cu Adam în problemã, în moarte,în rãtãcirea ºarpelui. Iustin continuã aceastã citire a lui Hristosca noul Adam ºi noteazã referitor la evenimentul cu ºarpelede aramã fãcut de Moise în deºert,”cãci dupã cum am spus,prin acesta (ºarpele de aramã) el a propovãduit o tainã, princare a nimicit puterea ºarpelui, care a lucrat ºi cãlcareasãvârºitã de Adam ºi a dãruit mântuirea celor ce cred înAcesta (Hristos), care avea sã fie rãstignit prin semnul acesta,de muºcãturile ºarpelui263, care sunt faptele cele rele,idolatriile ºi alte nedreptãþi.”264

Odatã introdus Adam, chestiunea Mesianismului luiHristos este transferatã de Iustin din cadrul strâmt alprofeþilor, care îl aminteau pe Hristos ca unul care, pãtimeºtedin cauza nelegiuirii poporului, Iustin recuperând pe Hristosca unul care aduce prin pãtimire eliberarea lumii de moarte.Creºtinsmul, predicatorul lui Hristos ca Mesia, devine astfella Iustin “Adevãrul filosofic însuºi”.265

Citirea paulinã pe care o face Iustin mitului cãderii areîn textul Dialogului cu iudeul Tryfon menirea de a îl face peacesta sã îºi lãrgeascã baza de exegezã pentru stabilirea luiMesia. Iustin introduce în aceastã prezentare paralela Eva -Fecioara Maria, pentru a demonstra în mod clar necesitateavenirii lui Hristos, ºi prin aceasta calitatea lui de Mesia.

“Îl avem apoi numit Fiu al lui Dumnezeu, în memoriileApostolilor, iar numindu-l fiu, noi înþelegem cã El este maiînainte de toate fãpturile ºi cã a ieºit din puterea ºi voinþa

263 Aceastã idee este prezentã în cadrul gnosticismului, la gnostici esteclar exprimatã, trupul lui Hristos este rãstignit de arhonþi pentru cã acestali se împotriveºte ºi aduce în lume gnoza. Vezi Evanghelia dupã Filip264 Dialogul cu iude…,p. 269.265 Hans von Campenhausen, op. cit, p. 22.

88

Tatãlui, El care în scrierile profeþilor este numit înþelepciune,ºi ziua ºi rãsãrit ºi sabie ºi piatrã ºi toiag ºi Iacov ºi Israel ºiîn multe chipuri, ºi cã S-a fãcut om, prin fecioarã, pentru cape aceeaºi cale prin care a luat început neascultarea cea de laºarpe, sã-ºi ia ºi sfârºitul. Într-adevãr, dupã cum Eva fiindfecioarã ºi fãrã de patã ºi primind în sine cuvântul ºarpelui anãscut neascultarea ºi moartea, tot astfel ºi Fecioara Maria,atunci când îngerul Gavril i-a binevestit cã Duhul Domnuluiva veni asupra ei ºi puterea Celui Prea Înalt o va umbri, dincare cauza ºi Sfântul care se va naºte din ea, va fi fiul luiDumnezeu, primind credinþa ºi bucuria, a rãspuns: Fie miedupã cuvântul tãu. În felul acesta S-a nãscut prin ea Acesta,despre care am arãtat cã s-au spus atâtea în Scripturi ºi princare Dumnezeu nimiceºte pe ºarpe266, ca ºi pe îngeri ºioamenii cei asemãnãtori cu el, ºi prin care elibereazã demoarte pe cei rãi, care se pocãiesc ºi cred în El.”267

Aceastã prezentare a lui Hristos ca cel care vine sã neelibereze de patima lui Adam, de moarte, este argumentatãîn acest text printr-o încercare de prelungire a paradigmeipauline de citire a mitului cãderii, încercând o relaþie întreEva ºi Fecioara Maria. Iustin astfel se dovedeºte nu numaiun utilizator al paradigmei pauline Hristos-Adam în citireamitului cãderii ci ºi un teolog care încearcã o continuare aacestei paradigme, subliniind o posibilã paralelã întreEva-Fecioara Maria.268

266 Nimicirea ºarpelui ar putea fi cititã ca o nimicire a arhontilor. Înambele cazuri mobilul nimicirii fiind Hristos.267 Dialogul cu iude…, pp.277-278268 Deºi din punct de vedere creºtin acest lucru este posibil în ce îi priveºtepe gnostici, acest mod de abordare, Eva-Fecioara Maria, este imposibil.În viziunea noastrã, Iustin depãºeºte aici cadrul paradigmei pauline. Acestgen de abordare va constitui ºi în cadrul creºtinismului o întreagã seriede discuþii ºi acþiuni violente care se vor finaliza în parte odatã cucondamnarea nestorianismului.

89

În viziunea noastrã Iustin foloseºte în mod vizibilparadigma paulinã de citire a mitului cãderii, Hristos-Adam,în scop evident soteriologic, ca o alternativã la citireaprofeþilor care limiteazã oarecum în viziunea sa descrierealui Mesia ºi a lucrãrii sale269.

Introducerea în citirea Vechiului Testament a paradigmeipauline face din mesajul creºtinismului prezentat de Iustinun mesaj universal ºi prin urmare o filozofie.270

3.2. Tertulian271, Despre rãbdare272

Tertulian este primul teolog latin273, “ primul care ºi-aimprimat personalitatea sa pe specificul creºtinismului vesticcu o forþã pe care puþini au avut-o.”274 Teologia lui Tertuliansensibil diferitã faþã de teologia lui Iustin,275 ea se axeazã în

269Aceasta este o mizã a Dialogului.270 Iustin propune ideea cum cã “întreaga grandoare care apare în filosofieºi în întreaga spiritualitate umanã este recapitulatã în Hristos ºi desãvârºitãîn acesta” Hans von Campenhausen, op. cit, p. 22.271 “Quintus Septimius Florens Tertulian s-a nãscut la Cartagina prinanul 150.d.Hr, a fost de profesie avocat, Eusebiu ne spune despre el cãera foarte expert în legile romane, s-a convertit la creºtinism, apoi adevenit montanist, ºi un critic al bisericii catolice. Un scriitor al bisericiirecunoscut pentru rigorismul sãu”. Ioan Bota, op. cit, p. 59.272 De patientia, aceastã lucrare este o operã practicã-disciplinarã carearatã foloasele rãbdãrii, ea “ne prezintã diverse modele de rãbdare:Dumnezeu, Mântuitorul , Sfinþii.” Ioan. G. Coman, op. cit, p. 52.273 “Tertulian fundamenteazã teologia de limbã latinã”, Dan Negrescu,Patristica Perenis,Timiºoara:Editura Universitãþii de Vest,2004,p.30274 Jonathan Hill, Istoria gândirii creºtine, Oradea: Casa Cãrþii, 2007, p. 33.275 “În timp ce Iustin vedea filosofia ca pe un potenþial aliat alcreºtinismului, pentru cã opera cu multe teme similare, Tertulian vedeîn filosofie un duºman tocmai din acel motiv. El susþine cã ereziile derivãdin influenþa filosofiei, adãugând un faimos aforism: Ce are Atena cuIerusalimul? Ce are Academia cu biserica?” Johnatan Hill, op. cit, p.36

90

mod deosebit pe a “aborda marile teme pauline, temapãcatului ºi tema graþiei deschizând astfel drum acestor temeîn teologia de limbã latinã, Augustin fiind un fel de încoronarea acestei teologii în acest domeniu.”276 Modul de abordarepe care îl propune acesta faþã de analiza creºtinã asupra lumiiºi asupra ereziei, a tot ce nu e creºtin, este un mod marcat deo severitate exemplarã pentru creºtinism în general.277

Tertulian “în ce îl privea nu aspira sa fie nimic altcevadecât un ucenic fidel al lui Isus ºi discipolul celui mai mareapostol al sãu, Pavel.”278 Ataºamentul lui Tertulian faþã descrierile lui Pavel va conduce pe Tertulian la afirmareaautoritãþii Scripturii279, el fiind un mare biblist al vremiisale280. Vechiul Testament este prezent mereu în lucrãrilelui Tertulian, el este foarte aproape de gândirea VechiuluiTestament, fapt ce a fãcut pe Von Campenhausen sã scrie cã“Tertulian a rãmas mai mult un creºtin al Vechiului Testamentdecât al Noului Testament. De aceea, din punct de vedereteologic, el este aproape un evreu.”281 Dincolo de acest punct

276 John Hunt. op. cit, p. 79.277 Despre aceastã atitudine a se vedea studiul fãcut de Nicolae Corneanupe tema Sfinþii pãrinþi împotriva teatrului pãgân în , Nicolae Corneanu,Miscellanea Patristicã,Timiºoara:Amarcord,2001,pp 128-130, respectivstudiul lui Barnes Timothy, Tertulian, A Historical and LiteraryStudy,Oxford,1971, pp. 69-82 .278 Hans von Campenhausen, Parinþii Latini ai Bisericii, Bucureºti:Humanitas, 2005, pp. 42-43.279 idem,p. 56.280 Vezi felul în care el încearcã sã demonteze teoria lui Marcion de astabili lipsa de legãturã dintre cele douã testamente, el va susþine capânã ºi acest Nou Testament marcionit falsificat îl contrazice pe Marcionºi dã mãrturie de adevãrul creºtin, vezi Hans von Campenhausen, PãrinþiiLatini, p. 42.281 Hans von Campenhausen, op. cit, p. 56.

91

de vedere noi am observat faptul cã Tertulian când citeºteVechiul Testament o face totdeauna din perspectiva NouluiTestament, nu se opreºte doar la regula primului testament.Este însã adevãrat cã rigorismul sãu ºi în principiu caracterulsãu îl predispune spre o atitudine legalistã în ciuda atracþieisale spre opera paulinã.

Mitul cãderii omului este citit în mai multe din textelelui Tertulian, aproape în fiecare din aceste texte el face ocitire bazându-se pe paradigma propusã de apostolul Pavel.

În lucrarea Despre Rãbdare, Tertulian scrie “Ce sã spundespre faptul cã n-a pãstrat numai pentru sine (Eva)înþelegerea cu Diavolul, n-a rãbdat sa tacã în faþa lui Adam,pe care, deºi nu-i era încã soþ ºi nici îndatorat sã asculte ce îispunea ea, l-a fãcut pãrtaº al rãului pe care îl sãvârºise. Piereaºadar ºi un alt om prin nerãbdarea celuilalt ºi piere ºi elînsuºi prin nerãbdarea sa de douã ori vinovat; ºi faþã deporunca lui Dumnezeu ºi faþã de ispita Diavolului, neavândputerea ca pe una sa o respecte iar pe cealaltã sã o învingã.Prima obârºie a judecãþii stã în prima greºealã. De atunci aînceput Dumnezeu sã se supere, de când omul a fost împinssã facã rãul. De atunci prima rãbdare a lui Dumnezeu, pecând i s-a pricinuit prima supãrare, mulþumit atunci doar cumustrarea, stãpânindu-se de la o pedeapsã mai mare adiavolului. Ce crimã i se imputã omului înainte de aceasta anerãbdãrii? Era nevinovat ºi foarte apropiat prieten al luiDumnezeu ºi locuitor al paradisului. Dar de îndatã ce a cãzutîn nerãbdare a încetat de a-L mai avea cu sine pe Dumnezeu,a încetat de a se mai împãrtãºi din cele cereºti ºi de atunciom, dat pãmântului ºi aruncat din faþa lui Dumnezeu a începutsã cadã uºor rob nerãbdãrii în tot ce supãra pe Dumnezeu.Pe datã acea sãmânþã a diavolului încolþind, prin rodniciarãutãþii, mânia a creat un fiu pe care creat l-a crescut în

92

îndeletnicirile sale. Dupã ce ea însãºi dusese pe Adam ºi peEva la moarte a învãþat ºi pe fiu sã înceapã de laomucidere.”282

Nerãbdarea este în acest text cititã ca primul pãcat, Adamºi Eva cãzând în acest pãcat, cad în moarte. Tertulian explicãapoi despre salvarea acestora scriind “Astfel credinþa,luminatã de rãbdare, este semãnatã între neamuri prinsãmânþa lui Avraam, adicã prin Hristos, care aduce legii harulºi care ºi-a luat ca ajutor rãbdarea Sa pentru împlinirea ºidesãvârºirea legii, fiindcã ea singura lipsise în trecut pentrudesãvârºirea dreptãþii. Înainte cereau ochi pentru ochi ºi dintepentru dinte ºi plãteau rãul cu rãu. Nu exista pe pãmântrãbdare fiindcã nu era nici încrederea. Desigur în vremeaaceea nerãbdarea se bucura de ajutorul legii. Era uºor acestlucru fiindcã lipsea Domnul ºi învãþãtorul rãbdãrii. Dupã ceacesta a venit de sus ºi a aºezat pe temeiul rãbdãrii harulcredinþei, nu mai e permis nici mãcar prin cuvânt a vãtãma,nici mãcar a spune prostii fãrã primejdia judecãþii. A fostopritã mânia sufletului înfuriat, a fost înãbuºitã îndrãznealamâniei, a fost înlãturat veninul limbii. Legea mai mult acâºtigat decât a pierdut. Când Hristos zice: Iubiþi pe duºmaniivoºtri, binecuvântaþi pe cei ce vã vorbesc de rãu ºi rugaþi-vãpentru prigonitorii voºtri, ca sã fiþi fii ai Tatãlui vostru CelCeresc, vezi ce tatã ne aduce rãbdarea.”283

Virtutea rãbdãrii este dezbãtutã în acest text ca fiind ochestiune foarte importantã care este adusã în lume de Hristosºi care depãºeºte legea ºi restabileºte paternitatea lui

282 Tertulian,Despre rãbdare în Apologeþi de Limba Latinã, Bucureºti:Editura Institutului Biblic ºi De Misune A Bisericii OrtodoxeRomâne,1981, p.186.283 idem, p. 188.

93

Dumnezeu asupra noastrã. Prin Hristos Dumnezeu ne devineTatã, noi devenim fii ai rãbdãrii, Hristos aduce în lume ceeace Adam ºi Eva nu au putut sã fãptuiascã în Eden, rãbdarea.

Tertulian citeºte mitul cãderii omului din scripturileebraice în perspectiva paulinã a relaþiei dintre Hristos ºi Adamîntr-o cheie soteriologicã, dar ºi pedagogicã, el stabileºtestatutul ontologic al rãbdãrii în Dumnezeu, în Hristos. Lecturamitului cãderii fãcutã de Tertulian în acest text este, nu numaio demonstraþie a faptului cã el utilizeazã perspectiva paulinãde a citi acest text, ea ne mai aratã ºi faptul cã Tertulianaplicã perspectiva paulinã ºi dincolo de raportulHristos-Adam în vederea stabilirii ontologiei unui conceptimportant pentru viaþa creºtinã practicã. Exegeza lui Tertuliannu este doar una speculativã, ci ºi una care doreºte sã aibã ofinalitate practicã, întemeierea virtuþii.

Tertulian utilizeazã paralela Hristos-Adam în manieraamintitã anterior ºi în lucrarea Despre Suflet. El noteazã înacest text “iar dacã Adam prefigura pe Hristos, ca somnullui Adam era moartea lui Hristos, care avea sã adoarmã înmoarte pentru ca de la vãtãmarea produsã coastei lui, Bisericasã fie închipuitã ca mamã adevãratã a celor vii”.284

Iatã cã pentru Tertulian nu numai paralela Hristos-Adamaminteºte de mitul creaþie ci ºi facerea Bisericii aminteºtede acelaºi mit. Aºa cum Dumnezeu a fãcut-o pe Eva dincoasta lui Adam, aºa ºi Biserica se naºte din coasta lui Hristos.Dacã Adam ºi Eva sunt din cauza neascultãrii în moarte,Hristos ºi Biserica ivitã din sine sunt sursa pentru viaþã, mamacelor vii. Tertulian motiveazã relaþia Hristos Adam scriind“atunci când Dumnezeu îl modela pe omul Adam, îl priveape Hristos omul, cel ce avea sã fie într-o zi acest lut ºi acest

284 Tertulian, Despre suflet în Apologeþi de Limba Latinã,p. 318.

94

trup”.285 Tertulian mai noteazã tot în acest text ºi faptul cã“astfel tot sufletul este socotit de la Adam, pânã ce esteîndreptat în Hristos, atât timp necurat pânã când esteîndreptat.”286 Hristos este rezolvarea problemei lui Adam,în Hristos totul îºi dobândeºte îndreptarea ºi viaþa.

Aceastã paralelã între Hristos ºi Adam respectiv Eva ºiBisericã, pe care le utilizeazã Tertulian de-a lungul teologeisale, se continuã cu paralela dintre Eva ºi fecioara Maria287,paralelã care am vãzut cã este prezentã ºi la Iustin. Pentru arecupera aceastã paralelã ne vom folosi de textul renumituluipatrolog român Ioan G. Coman, autor ce dezbate aceastãtemã atunci când studiazã gândirea lui Tertulian. El noteazãîn acest sens:

„Tertulian face o paralelã apoi între Eva ºi Maria. Dupãcum Adam a fost fãcut dintr-un pãmânt feciorelnic, tot aºaºi Hristos trebuia sã se nascã dintr-o mamã fecioarã. Eva erafecioarã când a primit cuvântul morþii, Maria trebuia sã fiefecioarã spre a-l primi pe Cuvântul vieþii. Eva crezuse înºarpe, Maria trebuia sã creadã în îngerul Gavril. Eva osânditãla naºteri dureroase, a nãscut pe Cain fratricidul, Maria trebuiasã-l nascã pe Hristos, fratele, victima ºi mântuitorul luiIsrael.”288

Tertulian se dovedeºte prin acest mod de citire ascripturilor ebraice ca fiind un urmaº al lui Pavel; la fel camaestrul, Tertulian citeºte scripturile ebraice, mitul cãderiiomului raportându-se la Hristos ºi în special fãcând referire

285Tertulian, De carne Christi,capitolul 23, apud. Paul Evdochimov,Taina Iubirii, Bucureºti: Editura Christiana, 1999, p. 54.286 Tertulian, Despre Suflet, p. 314.287 Tertulian dezbate pe larg aceastã paralelã între Eva ºi Fecioara Mariaîn lucrarea sa De carne Christi.288 Ioan. G. Coman. op. cit, p. 54.

95

la Hristos-ul care rezolvã problema lui Adam ºi a urmaºilorsãi. Figura Mariei este singurul element din discursul luiTetulian, la fel ca ºi cel din discursului lui Iustin, element denoutate faþã de discursul paulin. Exegeza paulinã pe temacãderii omului nu face nicio referire la Fecioara Maria,exegeza gnosticã la fel, pe când în cazul exegezei creºtineacest element este important ºi prezent aproape la toþi exegeþiicreºtini289 din perioada creºtinismului timpuriu ºi nu numai.Oare este cumva o compensare a rolului femeii în creºtinismsau pur ºi simplu o justificare spre întãrirea paralelei dintreHristos ºi Adam?

3.3. Evanghelia lui Bartolomeu290

„Aceastã scriere este o evanghelie a patimilor, care începecu o dramaticã descriere a coborârii lui Isus în Infern undeelibereazã sufletele celor care au fost încãtuºaþi acolo.”291

Lucrarea îl are ca personaj principal pe Bartolomeu careparticipã la o serie de dialoguri în compania atât a lui Hristos,a Fecioarei cât ºi a diavolului. Importanþa acestei lucrãripentru studiul nostru nu este datã doar de faptul ca în ea se

289 Despre citirea în aceastã cheie a mitului cãderii omului în pãcat cureferire clarã la Maria a se vedea exegezele fãcute de: Sfântul Teofil,Iustin, Irineu, Ipolit, Lactantiu, Maxim Mãrturisitorul. Mai putem vorbiºi despre o serie întreagã de lucrãri apocrife care utilizeazã aceastã temã;a se vedea o selecþie a acestor texte în Cristian Bãdiliþã, Evangheliiapocrife, Iaºi:Polirom, 1999.290 Aceastã lucrare aparþine începutului secolului al III-lea, ea estemenþionatã de Sfântul Ieronim iar Dionisie Pseudo Areopagitul citeazãdin ea în tratatele sale. Vom folosi traducerea acestei evanghelii aºacum apare ea în traducerea lui Anton Toth, Marele Duh Nevãzut,Bucureºti: Herald, 2000.291 Anton Toth, Marele duh Nevãzut, p. 205.

96

gãseºte o citire paulinicã a mitului cãderii ci ºi de felul încare este liniat portretul Fecioarei, element extrem deimportant pentru citirea paulinicã a mitului cãderii aºa cumapare ea în religia creºtinã.

Un prim text în care se face referire la paralela Hristos –Adam este cel în care autorul evangheliei descrie evenimentulimediat urmãtor rãstignirii. El noteazã: “Hristos spune: cândam dispãrut de pe cruce, Eu am mers în Adânc ca sã-i aducpe Adam, pe toþi patriarhii, pe Avraam, pe Isaac ºi Iacov.Arhanghelul Mihail mi-a cerut sã fac asta”292.

Este o primã paralelã care se face în acest text întreHristos ºi Adam, ceea ce trebuie sã reþinem este faptul cãtextul debuteazã cu prezentarea lui Hristos în postura clarãde recuperator al lui Adam, de salvator pentru acesta. Textulevangheliei descrie apoi un eveniment foarte important pentruînþelegerea paralelei Hristos-Adam.

„Spune-mi Doamne, cine era acela pe care îngerii îlpurtau pe braþe ºi a cãrui staturã întrecea orice om? ªi ce i-aispus, cãci amarnic plângea?

Isus i-a zis: Acela era Adam,întâiul creat, de dragul cãruiaam venit din cer pe pãmânt. ªi eu i-am spus lui: Am atârnatpe cruce de dragul tãu ºi de dragul copiilor tãi. ªi când aauzit el acestea, a plâns ºi a zis: Îþi mulþumesc pentru tot ceai fãcut Doamne.”293

Acest text utilizeazã perspectiva paulinã de citire amitului cãderii omului într-un mod mult mai explicit decâtapare el la Pavel. Autorul acestei evanghelii vrea sã facãauditoriul conºtient de faptul cã în Hristos, Adam, lumea,urmaºii sãi sunt salvaþi în mod real. Plânsul ºi mulþumirealui Adam aduse drept recunoºtinþã lui Hristos, în viziunea

292Evanghelia lui Bartolomeu, p.208.293 idem, p. 210.

97

noastrã, deschid procesul de reabilitare a lui Adam. Hristosîl reabiliteazã pe Adam, iar Adam conºtientizeazã acest faptºi acceptã aceastã reabilitare. Aceastã reabilitare a lui Adamprin jertfã, în viziunea noastrã, stabileºte oarecum paternitateatextului. Textul de faþã cu greu poate fi citit în cheie gnosticãpentru cã presupune salvarea lui Adam prin jertfã, ceea cenu corespunde gnosticismului ca teorie soteriologicã. În liniasoteriologiei creºtine însã, textul se integreazã perfect.

Un aspect important în cadrul acestei Evanghelii estedat de felul în care ea prezintã relaþia dintre Maria ºi Petru.

“ªi apostolii au stat înapoia Mariei. ªi ea a grãit cãtrePetru:“ Petre, mai marele apostolilor, tu puternic stâlp, staiînapoia mea? Oare nu Domnul nostru a spus cã capulbãrbatului e Hristos, iar capul femeii bãrbatul? Aºadar,înaintea mea ºi roagã-te. Dar ei i-au zis Mariei: Întru tineDomnul ºi-a pus tabernacolul, ºi-a fost mulþumit cãci a fostpurtat de tine. ªi tu eºti mai vrednicã decât noi sã ne cãlãuzeºtiîn rugãciune. Dar ea le-a zis: Voi sunteþi stele strãlucitoare,cãci profetul a zis: Îmi ridic ochii spre dealuri, de unde îmivine ajutorul? Voi sunteþi dealuri, aºadar voi trebuie sã vãrugaþi. Apostolii i-au zis: Se cuvine ca tu sã te rogi cã tu eºtimaica regelui ceresc. Maria le-a spus: întru asemãnareavoastrã Dumnezeu a fãcut vrãbiile ºi le-a trimis în cele patrucolþuri ale pãmântului. Dar ei i-au rãspuns: El, cel pe carecele ºapte ceruri nu-l cuprind, a fost mulþumit sã fie cuprinsde tine.”294 Apoi începe Maria sã se roage. Ceea ce esteinteresant în acest text e dat de faptul cã aceastã descriere sepropune sub forma unui argument în ce priveºte superioritateaFecioarei. Aceastã atitudine este demnã de remarcat încontextul dezbaterii noastre, ea poate fi o prelungire a

294 idem, p. 213.

98

paralelismului pe care îl fac unii scriitori creºtini între Mariaºi Eva, respectiv Bisericã. Se pare cã acest text propune oderogare de la statutul femeii pentru Maria, îndemnul paulinla care face precizare textul, capul femeii e bãrbatul, înviziunea autorului nu se aplicã Mariei.

Autorul textului noteazã în acest sens( în prezentareaunui dialog între Petru ºi Maria pe tema cine sã punã întrebãrilui Hristos cel viu) “Maria spune cã Eva a pângãrit poruncaDomnului, ºi de aceea s-a fãcut pãcãtoasã, iar lumina ei enestrãlucitoare. Întrucât tu eºti oarecum asemenea lui Adamse cuvine ca tu sã-l întrebi. Caci întru mine Domnul ºi-a luatlocuinþa ca eu sã pot face din nou cinste femeii. Atunci Petrui-a zis Mariei: Ai dres bine pãcatul Evei, schimbându-iruºinea întru bucurie. Se cuvine deci ca tu sã-l întrebi”295

Eva-Maria ºi ideea de depãºire a pãcatului pe liniefemininã este o chestiune care nu apare deloc în viziuneaapostolului, ea însã poate sluji ca bazã mariologiei creºtine,nu însã ca subiect al unei meditaþii gnostice.296

Textul acestei Evanghelii ne mai oferã un fragment încare se citeºte mitul cãderii omului prin perspectivã paulinã,acum însã fãrã a interveni în joc ºi Fecioara Maria.

295 idem, p. 217.296 Rolul femeii în gnosticism este unul foarte important. Aproape întoate miturile care reiau problema creaþiei omului femeia joacã un rolpozitiv. Sigur dacã ne gândim însa la problema Sophiei termenii discuþieinoastre pot pãrea problematici, dar în ansamblu rolul femeii în Gnosti-cism este important, nu însã întotdeauna pozitiv. Despre rolul femeii înGnosticism vezi Elaine Pagels, Evangheliile Gnostice, respectiv IoanPetru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. În cadrulgnosticismului un rol central îl joacã Maria Magdalena,nu FecioaraMaria,vezi în acest celebra lucrare a lui Marvin Meyer,Maria Magdalenaîn evanghelii ºi texte apocrife, Bucureºti: Nemira, 2008.

99

„Bartolomeu s-a înfricoºat ºi s-a prãvãlit la picioarelelui Isus ºi a vorbit astfel: Þi-ai dat viaþa ºi ai împlinit lucrarea,ºi ai schimbat ruºinea lui Adam în bucurie ºi ai biruit tristeþeaEvei printr-o slãvitã înfãþiºare, prin naºterea ta din Fecioarã,nu te mânia pe mine, ci lasã-mã sã te întreb.”297

În mod clar aceastã lucrare utilizeazã paradigma paulinãde citire a mitului cãderii omului, dar aduce pe lângã aceastãparadigmã elemente noi. Poziþia Fecioarei Maria pare sã seconsolideze în acest text tot printr-o utilizare în paradigmaEva-Fecioara Maria, ca ºi continuare a paradigmei paulineHristos-Adam, dar aºa cum am precizat, doar forma estepreluatã de la apostolul Pavel, mesajul este unul apãrutprobabil mult mai târziu. Acest text face un serviciucreºtinismului producând un material mariologic extrem declar conceput ºi bine realizat într-o perioadã privilegiatã dinpunct de vedere cronologic, epoca naºterii teologiei.

3.4. Cartea Învierii lui Isus Hristos298

Textul acestei scrieri a avut “o mare însemnãtate în cadrulcreºtinismului antic, ea slujind ca ºi ghid de meditaþie încreºtinismul de facturã egipteanã.”299

În cadrul acestei lucrãri la fel ca ºi în Evanghelia luiBartolomeu300 este prezentatã coborârea lui Hristos în infern“ºi eliberarea tuturor morþilor, cu trei excepþii: a lui Cain,Irod, respectiv Iuda”.301

297 Evanghelia lui Bartolomeu, p. 218.298 Am folosit textul aºa cum apare el tradus în Anton Toth, Marele DuhNevãzut.299 James Montague Rhodes,The Apocriphal New Testament, Oxford:Oxford At Clarendon Press,1924, p. 179.300 Pentru unii comentatori Evanghelia lui Bartolomeu,este un fel deprolog pentru aceastã lucrare.301 Anton Toth, Marele Duh Nevãzut, p. 233.

100

Dincolo de subiectul coborârii în infern, acest textutilizeazã citirea mitului cãderii omului din perspectivãpaulinã ºi tot în acest text se gãseºte o remarcã la poziþiaFecioarei Maria.

“Isus ºi sufletele izbãvite au urcat la cer, opt la numãr, încinstea primirii lui Adam ºi a altor suflete întru slavã. Adamera de optzeci de coþi înãlþime, iar Eva de cincizeci. Ei au fostaduºi la Tatãl de cãtre Mihail. Bartolomeu niciodatã nu a vãzutceva ca sã se poatã asemui cu slava ºi frumuseþea lui Adam,cel izbãvit de Isus. Adam a fost iertat ºi toþi îngerii s-au bucurat,l-au salutat, ºi au plecat în locurile lor. Adam a fost pus lapoarta vieþii, ca sã fie salutat de toþi drepþii când intra, iar Evaa fost pusã peste toate femeile care au fãcut voia lui Dumnezeu,sã o salute când vin ele în cetatea lui Hristos.”302

Adam este restaurat de Hristos; repus în postura dedinainte de cãdere, el devine alãturi de Eva model pentrudesãvârºire. Restaurarea lui Adam se datoreazã lui Hristos,Adam ºi Eva devin în acest cadru stâlpi de bazã ai cetãþii luiHristos. Odatã cu restaurarea lui Adam, Hristos restaureazãomenirea, “eliberând pe Adam ºi sufletele sfinþilor.”303

Aceastã restaurare este vãzutã ºi în aceastã lucrare ca fiindrodul “sângelui care a curs.”304 Dincolo de aceastã citirepaulinã a mitului cãderii prin formula Hristos-Adam, lucrareade faþã prezintã o chestiune importantã pentru mariologie.

„ªi atunci împreunã cu Maria305, au jertfit Euharistia”306.Aceastã remarcã în prima fazã stabileºte importanþa rolului

302 Cartea Învierii lui Isus Hristos, p. 239.303 idem, p. 237.304 idem, p. 240.305 Este vorba de Maria, mama lui Hristos, “Maria a zis: Dacã nu îmieste îngãduit sã te ating, cel puþin binecuvânteazã-mi trupul în care aigãsit de cuviinþã a locui” pentru detalii a se vedea lucrarea citatã, p. 238,aceastã identificare o susþine ºi James Montague Rhodes.o p. cit, p. 183.306 ibidem.

101

Fecioarei Maria în cadrul comunitãþii, dar în acelaºi timpconstituie o provocare la adresa creºtinismului tradiþionalpentru care femeii îi este interzis sacerdoþiul.

Ceea ce este de remarcat în acest text e faptul cã încompoziþia lui se afiºeazã în principiu cele douã problemecare au marcat creºtinismul antic ºi care s-au influenþatreciproc, exegeza paulinã pe tema mitului cãderii, respectivregândirea rolului Mariei în comunitatea creºtinã.

102

Concluzii

Fãrã intenþia de a fi exhaustivi am fãcut o prezentaresimplã a modului în care era citit mitul cãderii omului dinVechiul Testament în câteva dintre textele gnostice ºi creºtine.Am arãtat cã aceste texte utilizeazã în citirea mitului cãderiiparadigma paulinã. Aceastã paradigmã paulinã de citirepresupunea paralela Hristos-Adam. Mai mult, am încercatsã arãtãm cã aceastã paradigmã de citire nu este situatãundeva la periferia gândirii pauline, în viziunea noastrã eaocupând centrul teologiei apostolului.

Raportarea la Hristos ca Noul Adam apare în NoulTestament doar în scrierile pauline, aceastã raportaresingularizeazã corpus-ul paulin printre scrierile NouluiTestament. Pavel propune, prin utilizarea citirii mituluicãderii din scripturile ebraice în cheia paralelei Hristos-Adam,o soteriologie asemãnãtoare religiilor orientale contemporanecu el, religii în care mântuirea este necesarã datoritã uneivine originare ºi se realizeazã doar în identificarea cu zeul,în cazul lui Pavel cu Hristos, Noul Adam. Creºtinismulcelorlalþi apostoli nu face referire la vreo vinã originarã saula vreo asemenea soteriologie ca ºi în cazul lui Pavel,problema creºtinismului apostolic este legatã de osoteriologie care se axeazã pe împlinirea legii iudaice307,

307 Vezi importanþa acestei chestiuni în lucrarea scrisã de Marie-FrancoiseBaslez, Biblie ºi istorie, pp. 268-285.

103

308 Vezi studiul lui Mircea Eliade pe aceastã temã în,Istoria credinþelorºi ideilor religioase (vol. II), pp.317-322309 Pentru unii, ”gnosticismul a fost în realitate numai speculaþie. S-asuprimat realitatea lui Isus cel viu ºi ni s-a lãsat un Isus fantomã fãrãputerea de a converti inima; s-a înlocuit efortul moral cu pretinsa ºtiinþã(astrologia), s-a introdus iluzia în locul realitãþilor creºtine; fiecare ºi-acroit drumul dupã placul sau un creºtinism de fantezie” NicolaeAchimescu, Istoria ºi Filosofia religiilor antice, Iaºi:Tehnopress, 2000,p. 442.

Pavel, din generaþia apostolilor, fiind un exemplu unic înabordarea creºtinismului din perspectiva aceasta.308

În viziunea noastrã acest tip de abordare face din Pavelo posibilã sursã atât pentru gândirea gnosticã cât ºi pentrugândirea creºtinã. Felul în care Pavel a influenþat gândireagnosticã ºi pe cea creºtinã este demonstrat de modul în careeste receptatã paradigma sa de citire a mitului cãderii în celedouã curente religioase, ea jucând un rol important înstructura fiecãruia.

Am folosit pentru aceastã investigaþie unele dintre celemai importante texte apãrute în perioada secolului al II-lea,respectiv secolului al III-lea. Menþionãm faptul cã nu suntsingurele texte care utilizeazã paradigma paulinã. Istoriautilizãrii acestei paradigme în gnosticism ºi creºtinism nu afãcut decât parþial obiectul cercetãrii noastre.

În viziunea noastrã mitul cãderii omului este o temãimportantã atât pentru gândirea apostolului Pavel cât ºi pentrugnosticism ºi creºtinism. Am arãtat în lucrarea noastrã faptulcã atât gnosticii cât ºi creºtinii citesc mitul cãderii omuluiplecând de la gândirea apostolului Pavel. Acest mare adevãrpropune o reconsiderare a raportului dintre gnostici ºiapostolul Pavel, respectiv raportul dintre gnostici ºi creºtini.Aceste raporturi par pentru unii istorici ºi teologi creºtini cafiind încheiate în termeni absolut negativi.309

104

Pentru Jonathan Hill, un istoric al gândirii creºtine,“epistolele pauline atacã credinþele gnostice”310, pentru OscarCullmann, “gnosticismul este de facturã iudaicã ºi prin teoriaharului sfântul Pavel ar fi evadat simultan din iudeo-creºtinism ºi din gnosticism.”311 Pentru Alexa Popovici“scrierile gnostice au fost scrise cu tendinþã rea, aceea de aînvãþa lucruri greºite ºi contrare învãþãturii Noului Testament,punând în gura lui Isus sau a apostolilor învãþãturi greºite ºichiar opuse Noului Testament. Aceºtia au intenþionat sã facãerori doctrinare, sã strecoare erezie între creºtini.”312

Aceste câteva opinii pe care le-am citat vãd raportul întrePavel, gnostici ºi creºtini într-o cheie extrem de negativã. Înviziunea lor, Pavel nu are vreo legãturã cu gnosticii iarcreºtinii nici atât. Studiul nostru însã combate aceste punctede vedere ilustrând în mod cât se poate de clar cã cel puþinîntr-un aspect atât Pavel, gnosticii cât ºi creºtinii mãrturisescacelaºi lucru atunci când se raporteazã la mitul cãderii omuluiaºa cum este el expus în scripturile iudaice, respectiv la felulîn care este integratã aceastã raportare în cadrul teologieiacestora. Mai mult, lucrarea noastrã demonstreazã împotriva

Acest fel de abordare nu este luat în discuþie în privinþa raportului dintregnosticism ºi creºtinism pentru cã deºi apare într-o carte de istorie areligiilor, nu este decât cel mult un articol de credinþã fãrã sã fieargumentat în vreun fel ºi în plus plin de erori grave atunci când vinevorba de a descrie gnosticismul. Istoricul religiei care citeazã acest textnu numai cã este în afara înþelegerii gnosticismului, dar se dovedeºtefãrã acea deschidere necesarã profesiei pentru a realiza un studiu serios.310 Jonathan Hill,p.26311 O.Cullmann, Le probleme litteraire et historique du romanpseudo-Clementin, apud.S.Petrement, Eseu asupra dualismului la Platonla Gnostici ºi la Manihei,p.300312 Popovici Alexa, Scrieri teologice anteniceniene, Arad: MultimediaInternaþional ,1997, p. 12.

105

încercãrii de a-l recupera pe Pavel ºi scrierile sale numai dinperspectiva unui autor ce se împotriveºte gnosticismului. Înviziunea noastrã Pavel este punct de plecare pentru felul încare gnosticii fac exegezã pe mitul cãderii omului. Mai mult,aºa cum am arãtat în lucrarea noastrã gnosticii par mai fideliparadigmei pauline de citire a mitului cãderii decât autoriicreºtini. Autorii creºtini introduc paralela între Eva ºiFecioara Maria, paralelã care nu este sugeratã de niciun textpaulin autentic ºi care nu este de altfel prezentã în structurilede gândire ale gnosticismului.

Faptul cã atât gnosticii cât ºi creºtinii utilizeazãparadigma paulinã de citire a mitului cãderii care, repetãm,nu este doar un element periferic pentru niciunul dintre ceiimplicaþi în discuþie, ne face sã credem cã relaþiile întrecreºtinism ºi gnosticism erau mult mai strânse decât vor uniiautori din perioada aceea, ºi nu numai, sã recunoascã.Importanþa acestui studiu stã în faptul cã aduce în vedereideea cã Pavel este sursa comunã atât pentru gnostici, cât ºipentru creºtini, demonstrând acest fapt prin apelul la surseconsiderate importante pentru ambele curente religioase.

Având în vedere faptul cã perioada de cercetare aleasãeste în afara marilor formulãri dogmatice313 tindem sã dãmdreptate savantei Elaine Pagels care scria faptul cã“descoperirile de la Nag Hammadi redeschid problemefundamentale. Ele sugereazã posibilitatea ca creºtinismul,aºa cum îl cunoaºtem noi, sã nu fi supravieþuit deloc. Dacãar fi rãmas multiform, este foarte probabil sã fi dispãrut din

313 Pentru a vedea în ce constã aceste formulãri cât ºi o istorie clasicã aacestora, vezi Ioan. G. Coman, ªi Cuvântul Trup s-a fãcut,Timiºoara:Editura Mitropoliei Banatului,1993,respectiv John Meyendorff, Hristosîn Gândirea rãsãriteanã, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi deMisiune al Bisericii Ortodoxe Române,1997.

106

istorie, împreunã cu zecile de culte religioase rivale aleantichitãþii. Cred cã supravieþuirea tradiþiei creºtine sedatoreazã structurii organizatorice ºi teologice dezvoltatã debiserica în formare”314 Perioada urmãtoare celei studiate denoi va pune în ordine întreaga meditaþie creºtinã, vadogmatiza ºi instituþionaliza315 tot ceea ce a constituit la unmoment dat simple chestiuni înspre apropierea de Dumnezeu,Pavel ºi gnosticii fiind preluaþi drept deschizãtori de drumuripentru creºtinii într-un anumit sens. “Prin aceastavalentinienii au iniþiat discuþia despre o problemã care vadeveni centralã în teologia creºtinã peste vreo douã sute deani-întrebarea cum a putut Hristos sã fie deopotrivã uman ºidivin. Din acest motiv, Adolf von Harnack, istoric alcreºtinismului, îi numeºte “primii teologi creºtini”.316

Inspiraþi de Pavel, gnosticii pun probleme la care rãspunsultrebuie sã-l dea ºi creºtinii, pentru cã ambele curenteorigineazã în aceeaºi sursã, Pavel. Modul de citire al mituluicãderii este un argument în acest sens, în acelaºi timp oinvitaþie deschisã pentru regândirea creºtinismului antic ºi arelaþiilor acestuia cu gnosticismul.

Înþelegând în acest fel pe Pavel, gnosticismul ºicreºtinismul, vom înþelege mai bine faptul cã spiritul bisericiiprimare este marcat de diversitate hermeneuticã asuprasubiectului central al creºtinismului, Hristos, ºi de asemeneade diversitate teologicã.

314 Elaine Pagels, Evangheliile Gnostice, p. 211.315 Biserica ortodoxã nu numai cã a instituþionalizat experienþa spiritualãîn dogmã, dar ea a sacralizat ºi viaþa obiºnuitã asupra cãreia ºi-a pusamprenta sa de autoritate “Biserica ortodoxã a dezvoltat treptat ritualuricare sã consfinþeascã evenimentele majore ale existenþei biologice;împãrtãºirea hranei, în euharistie, sexualitatea în cãsãtorie; naºtereacopiilor în botez;boala în miruire ºi moartea în funerarii” Elaine Pagels,op. cit, p. 217.316 idem, p.155.317 Toate textele au fost preluate din Biblia sau Sfânta Scripturã,Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, 1990.

107

ANEXE (I)

Geneza, Capitolul IIICãderea strãmoºilor în pãcat. Pedeapsa. Fãgãduinþa lui

Mesia.

1. ªarpele însã era cel mai ºiret dintre toate fiarele de pepãmânt, pe care le fãcuse Domnul Dumnezeu. ªi a zis ºarpelecãtre femeie: Dumnezeu a zis El, oare, sã nu mâncaþi roadedin orice pom din rai?

2. Iar femeia a zis cãtre ºarpe: Roade din pomii raiuluiputem sã mâncãm;

3. Numai din rodul pomului celui din mijlocul raiuluine-a zis Dumnezeu: Sã nu mâncaþi din el, nici sã vã atingeþide el, ca sã nu muriþi!

4. Atunci ºarpele a zis cãtre femeie: Nu, nu veþi muri! 5. Dar Dumnezeu ºtie cã în ziua în care veþi mânca din

el vi se vor deschide ochii ºi veþi fi ca Dumnezeu, cunoscândbinele ºi rãul.

6. De aceea femeia, socotind cã rodul pomului este bunde mâncat ºi plãcut ochilor la vedere ºi vrednic de dorit,pentru cã dã ºtiinþã, a luat din el ºi a mâncat ºi a dat bãrbatuluisãu ºi a mâncat ºi el.

7. Atunci li s-au deschis ochii la amândoi ºi au cunoscutcã erau goi, ºi au cusut frunze de smochin ºi ºi-au fãcutacoperãminte.

8. Iar când au auzit glasul Domnului Dumnezeu, Careumbla prin rai, în rãcoarea serii, s-au ascuns Adam ºi femeialui de faþa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.

108

9. ªi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam ºi i-a zis:Adame, unde eºti?

10. Rãspuns-a acesta: Am auzit glasul Tãu în rai ºi m-amtemut, cãci sunt gol, ºi m-am ascuns

11. ªi i-a zis Dumnezeu: Cine ti-a spus cã eºti gol? Nucumva ai mâncat din pomul din care ti-am poruncit sã numãnânci?

12. Zis-a Adam: Femeia care mi-ai dat-o sã fie cu mine,aceea mi-a dat din pom ºi am mâncat.

13. ªi a zis Domnul Dumnezeu cãtre femeie: Pentru ceai fãcut aceasta?Iar femeia a zis: ªarpele m-a amãgit ºi euam mâncat.

14. Zis-a Domnul Dumnezeu cãtre ºarpe: Pentru cã aifãcut aceasta, blestemat sã fii între toate animalele ºi întretoate fiarele câmpului; pe pântecele tãu sã te târãºti ºi þãrânãsã mãnânci în toate zilele vieþii tale!

15. Duºmãnie voi pune între tine ºi între femeie, întresãmânþa ta ºi sãmânþa ei; aceasta îþi va zdrobi capul, iar tu îivei înþepa cãlcâiul.

16. Iar femeii i-a zis: Voi înmulþi mereu necazurile tale,mai ales în vremea sarcinii tale; în dureri vei naºte copii;atrasã vei fi cãtre bãrbatul tãu ºi el te va stãpâni

17. Iar lui Adam i-a zis: Pentru cã ai ascultat vorba femeiitale ºi ai mâncat din pomul din care þi-am poruncit: Sã numãnânci, blestemat va fi pãmântul pentru tine! Cu ostenealãsã te hrãneºti din el în toate zilele vieþii tale!

18. Spini ºi pãlãmidã îþi va rodi el ºi te vei hrãni cu iarbacâmpului!

19. În sudoarea fetei tale îþi vei mânca pâinea ta, pânã tevei întoarce în pãmântul din care eºti luat; cãci pãmânt eºtiºi în pãmânt te vei întoarce.

109

20. ªi a pus Adam femeii sale numele Eva, adicã viaþã,pentru cã ea era sã fie mama tuturor celor vii.

21. Apoi a fãcut Domnul Dumnezeu lui Adam ºi femeiilui îmbrãcãminte de piele ºi i-a îmbrãcat.

22. ªi a zis Domnul Dumnezeu: Iatã Adam s-a fãcut caunul dintre Noi, cunoscând binele ºi rãul. ªi acum nu cumvasã-ºi întindã mâna ºi sã ia roade din pomul vieþii, sã mãnânceºi sã trãiascã în veci!

23. De aceea l-a scos Domnul Dumnezeu din grãdinacea din Eden, ca sã lucreze pãmântul, din care fusese luat.

24. ªi izgonind pe Adam, l-a aºezat în preajma grãdiniicelei din Eden ºi a pus heruvimi ºi sabie de flacãrãvâlvâitoare, sã pãzeascã drumul cãtre pomul vieþii.

110

ANEXE(II)

Epistola apostolului Pavel cãtre Romani,Capitolul VRoadele îndreptãrii din credinþã. Adam ºi Hristos.

1. Deci fiind îndreptaþi din credinþã, avem pace cuDumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos

2. Prin Care am avut ºi apropiere, prin credinþã, la harulacesta, în care stãm, ºi ne lãudãm întru nãdejdea slavei luiDumnezeu

3. ªi nu numai atât, ci ne lãudãm ºi în suferinþe, bineºtiind cã suferinþa aduce rãbdare

4. ªi rãbdarea încercare, ºi încercarea nãdejde 5. Iar nãdejdea nu ruºineazã pentru cã iubirea lui

Dumnezeu s-a vãrsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt,Cel dãruit nouã.

6. Cãci Hristos, încã fiind noi neputincioºi, la timpulhotãrât a murit pentru cei necredincioºi. 7. Cãci cu greu vamuri cineva pentru un drept; dar pentru cel bun poate sehotãrãºte cineva sã moarã.

8. Dar Dumnezeu κi aratã dragostea Lui faþã de noi prinaceea cã, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încãpãcãtoºi.

9. Cu atât mai vârtos, deci, acum, fiind îndreptaþi prinsângele Lui, ne vom izbãvi prin El de mânie.

10. Cãci dacã, pe când eram vrãjmaºi, ne-am împãcat cuDumnezeu, prin moartea Fiului Sãu, cu atât mai mult,împãcaþi fiind, ne vom mântui prin viaþa Lui.

111

11. ªi nu numai atât, ci ºi ne lãudãm în Dumnezeu prinDomnul nostru Iisus Hristos, prin Care am primit acumîmpãcarea.

12. De aceea, precum printr-un om a intrat pãcatul înlume ºi prin pãcat moartea, aºa ºi moartea a trecut la toþioamenii, pentru cã toþi au pãcãtuit în el.

13. Cãci, pânã la lege, pãcatul era în lume, dar pãcatulnu se socoteºte când nu este lege.

14. Ci a împãrãþit moartea de la Adam pânã la Moise ºipeste cei ce nu pãcãtuiserã, dupã asemãnarea greºelii luiAdam, care este chip al Celui ce avea sã vinã.

15. Dar nu este cu greºeala cum este cu harul, cãci dacãprin greºeala unuia cei mulþi au murit, cu mult mai mult harullui Dumnezeu ºi darul Lui au prisosit asupra celor mulþi,prin harul unui singur om, Iisus Hristos.

16. ªi ce aduce darul nu seamãnã cu ce a adus acel unulcare a pãcãtuit; cãci judecata dintr-unul duce la osândire, iarharul din multe greºeli duce la îndreptare.

17. Cãci, dacã prin greºeala unuia moartea a împãrãþitprintr-unul, cu mult mai mult cei ce primesc prisosinþa haruluiºi a darului dreptãþii vor împãrãþi în viaþã prin Unul IisusHristos. 18. Aºadar, precum prin greºeala unuia a venitosânda pentru toþi oamenii, aºa ºi prin îndreptarea adusã deUnul a venit, pentru toþi oamenii, îndreptarea care dã viaþã;

19. Cãci precum prin neascultarea unui om s-au fãcutpãcãtoºi cei mulþi, tot aºa prin ascultarea unuia se vor facedrepþi cei mulþi.

20. Iar Legea a intrat ºi ea ca se înmulþeascã greºeala;iar unde s-a înmulþit pãcatul, a prisosit harul;

21. Pentru cã precum a împãrãþit pãcatul prin moarte,aºa ºi harul sã împãrãþeascã prin dreptate, spre viaþa veºnicã,prin Iisus Hristos, Domnul nostru.

112

ANEXE(III)

Întâia Epistola a Apostolului Pavel cãtre Corinteni,Capitolul XV Învierea Domnului ºi învierea noastrã.

1. Vã aduc aminte, fraþilor, Evanghelia pe care v-ambinevestit-o, pe care aþi ºi primit-o, întru care ºi staþi,

2. Prin care ºi sunteþi mântuiþi; cu ce cuvânt v-ambinevestit-o - dacã o þineþi cu tãrie, afarã numai dacã n-aþicrezut în zadar

3. Cãci v-am dat, întâi de toate, ceea ce ºi eu am primit,cã Hristos a murit pentru pãcatele noastre dupã Scripturi;

4. ªi cã a fost îngropat ºi cã a înviat a treia zi, dupãScripturi;

5. ªi cã S-a arãtat lui Chefa, apoi celor doisprezece; 6. În urmã S-a arãtat deodatã la peste cinci sute de fraþi,

dintre care cei mai mulþi trãiesc pânã astãzi, iar unii au ºiadormit;

7. Dupã aceea S-a arãtat lui Iacov, apoi tuturorapostolilor;

8. Iar la urma tuturor, ca unui nãscut înainte de vreme,mi S-a arãtat ºi mie.

9. Cãci eu sunt cel mai mic dintre apostoli, care nu suntvrednic sã mã numesc apostol, pentru cã am prigonit Bisericalui Dumnezeu.

10. Dar prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt; ºiharul Lui care este în mine n-a fost în zadar, ci m-am ostenit

113

mai mult decât ei toþi. Dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu careeste cu mine.

11. Deci ori eu, ori aceia, aºa propovãduim ºi voi aºa aþicrezut.

12. Iar dacã se propovãduieºte cã Hristos a înviat dinmorþi, cum zic unii dintre voi cã nu este înviere a morþilor?

13. Dacã nu este înviere a morþilor, nici Hristos n-aînviat.

14. ªi dacã Hristos n-a înviat, zadarnicã este atuncipropovãduirea noastrã, zadarnicã este ºi credinþa voastrã.

15. Ne aflãm încã ºi martori mincinoºi ai lui Dumnezeu,pentru cã am mãrturisit împotriva lui Dumnezeu cã a înviatpe Hristos, pe Care nu L-a înviat, dacã deci morþii nu înviazã.

16. Cãci dacã morþii nu înviazã, nici Hristos n-a înviat. 17. Iar dacã Hristos n-a înviat, zadarnicã este credinþa

voastrã, sunteþi încã în pãcatele voastre; 18. ªi atunci ºi cei ce au adormit în Hristos au pierit. 19. Iar dacã nãdãjduim în Hristos numai în viaþa aceasta,

suntem mai de plâns decât toþi oamenii. 20. Dar acum Hristos a înviat din morþi, fiind începãturã

(a învierii) celor adormiþi. 21. Cã de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot

printr-un om ºi învierea morþilor.22. Cãci, precum în Adam toþi mor, aºa ºi în Hristos toþi

vor învia. 23. Dar fiecare în rândul cetei sale: Hristos începãturã,

apoi cei ai lui Hristos, la venirea Lui, 24. Dupã aceea,sfârºitul, când Domnul va preda împãrãþia lui Dumnezeu ºiTatãlui, când va desfiinþa orice domnie ºi orice stãpânire ºiorice putere.

25. Cãci El trebuie sã împãrãþeascã pânã ce va pune petoþi vrãjmaºii Sãi sub picioarele Sale. 26. Vrãjmaºul cel dinurmã, care va fi nimicit, este moartea.

114

27. Cãci toate le-a supus sub picioarele Lui”. Dar cândzice: Cã toate I-au fost supuse Lui - învederat este cã afarãde Cel care I-a supus Lui toate.

28. Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci ºi Fiul însuºiSe va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu sãfie toate în toþi.

29. Fiindcã ce vor face cei care se boteazã pentru morþi?Dacã morþii nu înviazã nicidecum, pentru ce se mai boteazãpentru ei?

30. De ce mai suntem ºi noi în primejdie în tot ceasul? 31. Mor în fiecare zi! V-o spun, fraþilor, pe lauda pe care

o am pentru voi, în Hristos Iisus, Domnul nostru.32. Dacã m-am luptat, ca om, cu fiarele în Efes, care îmi

este folosul? Dacã morþii nu înviazã, sã bem ºi sã mâncãm,cãci mâine vom muri!

33. Nu vã lãsaþi înºelaþi. Tovãrãºiile rele stricã obiceiurilebune.

34. Treziþi-vã cum se cuvine ºi nu pãcãtuiþi. Cãci uniinu au cunoºtinþã de Dumnezeu; o spun spre ruºinea voastrã.

35. Dar va zice cineva: Cum înviazã morþii? ªi cu cetrup au sã vinã?

36. Nebun ce eºti! Tu ce semeni nu dã viaþã, dacã nu vafi murit.

37. ªi ceea ce semeni nu este trupul ce va sã fie, ci grãuntegol, poate de grâu, sau de altceva din celelalte;

38. Iar Dumnezeu îi dã un trup, precum a voit, ºi fiecãreiseminþe un trup al sãu.

39. Nu toate trupurile sunt acelaºi trup, ci unul este trupuloamenilor ºi altul este trupul dobitoacelor ºi altul este trupulpãsãrilor ºi altul este trupul peºtilor

40. Sunt ºi trupuri cereºti ºi trupuri pãmânteºti; dar altaeste slava celor cereºti ºi alta a celor pãmânteºti.

115

41. Alta este strãlucirea soarelui ºi alta strãlucirea luniiºi alta strãlucirea stelelor. Cãci stea de stea se deosebeºte înstrãlucire.

42. Aºa este ºi învierea morþilor: Se seamãnã (trupul)întru stricãciune, înviazã întru nestricãciune;

43. Se seamãnã întru necinste, înviazã întru slavã, seseamãnã întru slãbiciune, înviazã întru putere;

44. Se seamãnã trup firesc, înviazã trup duhovnicesc.Dacã este trup firesc, este ºi trup duhovnicesc.

45. Precum ºi este scris: Fãcutu-s-a omul cel dintâi,Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urmã cu duh dãtãtorde viaþã;

46. Dar nu este întâi cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoicel duhovnicesc.

47. Omul cel dintâi este din pãmânt, pãmântesc; omulcel de-al doilea este din cer.

48. Cum este cel pãmântesc, aºa sunt ºi cei pãmânteºti;ºi cum este cel ceresc, aºa sunt ºi cei cereºti.

49. ªi dupã cum am purtat chipul celui pãmântesc, sãpurtãm ºi chipul celui ceresc.

50. Aceasta însã zic, fraþilor: Carnea ºi sângele nu pot sãmoºteneascã împãrãþia lui Dumnezeu, nici stricãciunea numoºteneºte nestricãciunea.

51. Iatã, tainã vã spun vouã: Nu toþi vom muri, dar toþine vom schimba,

52. Deodatã, într-o clipealã de ochi la trâmbiþa cea deapoi. Cãci trâmbiþa va suna ºi morþii vor învia nestricãcioºi,iar noi ne vom schimba.

53. Cãci trebuie ca acest trup stricãcios sã se îmbrace înnestricãciune ºi acest (trup) muritor sã se îmbrace înnemurire.

116

54. Iar când acest (trup) stricãcios se va îmbrãca înnestricãciune ºi acest (trup) muritor se va îmbrãca înnemurire, atunci va fi cuvântul care este scris: “Moartea afost înghiþitã de biruinþã

55. Unde îþi este, moarte, biruinþa ta? Unde îþi este,moarte, boldul tãu?.

56. ªi boldul morþii este pãcatul, iar puterea pãcatuluieste legea.

57. Dar sã dãm mulþumire lui Dumnezeu, Care ne-a datbiruinþa prin Domnul nostru Iisus Hristos!

58. Drept aceea, fraþii mei iubiþi, fiþi tari, neclintiþi,sporind totdeauna în lucrul Domnului, ºtiind cã ostenealavoastrã nu este zadarnicã în Domnul.

117

ANEXE (IV)

Epistola Întâia cãtre Timotei, Capitolul IIRugãciuni pentru toþi. Dumnezeu este unul ºi Mijlocitorul

unul. Cuvioºia celor care se roagã. Femeia în Bisericã.

1. Vã îndemn deci, înainte de toate, sã faceþi cereri,rugãciuni, mijlociri, mulþumiri, pentru toþi oamenii,

2. Pentru împãraþi ºi pentru toþi care sunt în înaltedregãtorii, ca sã petrecem viaþã paºnicã ºi liniºtitã întru toatãcuvioºia ºi buna-cuviinþã,

3. Cã acesta este lucru bun ºi primit înaintea luiDumnezeu, Mântuitorul nostru,

4. Care voieºte ca toþi oamenii sã se mântuiascã ºi lacunoºtinþa adevãrului sã vinã.

5. Cãci unul este Dumnezeu, unul este ºi Mijlocitorulîntre Dumnezeu ºi oameni: omul Hristos Iisus,

6. Care S-a dat pe Sine preþ de rãscumpãrare pentru toþi,mãrturia adusã la timpul sãu.

7. Spre aceasta am fost pus propovãduitor ºi apostol(adevãr grãiesc în Hristos, nu mint) - învãþãtor neamurilor,în credinþã ºi adevãr.

8. Vreau deci ca bãrbaþii sã se roage în tot locul, ridicândmâini sfinte, fãrã de mânie ºi fãrã ºovãire

9. Asemenea ºi femeile, în îmbrãcãminte cuviincioasã,fãcându-ºi lor podoabã din sfialã ºi din cuminþenie, nu dinpãr împletit ºi din aur, sau din mãrgãritare, sau din veºmintede mult preþ;

118

10. Ci, din fapte bune, precum se cuvine unor femeitemãtoare de Dumnezeu.

11. Femeia sã se înveþe în liniºte, cu toatã ascultarea. 12. Nu îngãduiesc femeii nici sã înveþe pe altul, nici sã

stãpâneascã pe bãrbat, ci sã stea liniºtitã. 13. Cãci Adam a fost zidit întâi, apoi Eva. 14. ªi nu Adam a fost amãgit, ci femeia, amãgitã fiind,

s-a fãcut cãlcãtoare de poruncã. 15. Dar ea se va mântui prin naºtere de fii, dacã va stãrui,

cu înþelepciune, în credinþã, în iubire ºi în sfinþenie317.

119

Bibliografie

1. Achimescu Nicolae, Istoria si Filosofia religiilor antice, Iaºi:Tehnopress, 2000.

2. Achtemier Paul J, (Ed), Harpe’s Bible Dictionary,San Francisco:Harper and Row, 1985.

3. Alexa Popovici , Scrieri teologice anteniceniene, Arad: MultimediaInternaþional, 1997.

4. Apologeþi de limbã greacã, Bucureºti: Editura Institutului Biblicºi De Misune Al Bisericii Ortodoxe Române, 1997.

5. Apologeþi de Limba Latinã, Bucureºti: Editura Institutului Biblicºi De Misune A Bisericii Ortodoxe Române, 1981.

6. Attridge Harold, Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex),Leiden: E. J. Brill, 1985.

7. Barnes Albert, Barnes’ Notes on the New Testamenth t tp : / /www.s tudy l igh t .o rg /com/bnn /v iew.cg i?book=ro&chapter=005.

8. Barnes Timothy, Tertulian, A Historical and Literary Study,Oxford, 1971.

9. Barstone Willis, The Other Bible, San Francisco: Harper&Row,1984.

10. Idem &Marvin Meyer, The Gnostic Bible, Boston&London:Shambhala, 2003.

11. Baslez Marie-Francoise, Biblie ºi Istorie,Bucuresti: Artemis,2007.

12. Idem, Saint Paul, Paris: Fayard, 1991.13. Batey Richard A., The Letter of Paul to the Romans, Austin, Texas:

R. B. Sweet Company, 1969.14. Bauer Walter, Ortodoxy and Heresy in Earliest Christianity,

Philadelphia: FortressPress, 1971.15. Bãdiliþã Cristian, Evanghelii apocrife, Iaºi: Polirom, 1999.16. Idem, Evanghelii apocrife, Bucureºti: Humanitas, 1996.

120

17. Behr John, Formarea Teologiei creºtine, vol I, Bucureºti: Sophia,2004.

18. Bentley Layton, (ed.), Nag Hammadi Codex II, 2 Leiden,: E. J.Brill, 1989.

19. Idem, (ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of theInternational Conference on Gnosticism at Yale New Haven,Connecticut, March 28-31, 1978, vol. 2: Sethian Gnosticism,Leiden :E. J. Brill, 1981.

20. Bergman J.(ed.), Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren,vol. 1, Leiden : E. J. Brill, 1972.

21. Bianchi Ugo (ed.), Le Origini dello Gnosticismo: Colloquio diMessina, 13-18 Aprile 1966, Leiden: E. J. Brill, 1967.

22. Idem, Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy,Leiden: E. J. Brill, 1978.

23. Biblia sau Sfînta Scripturã, Bucureºti: Editura Institutul Biblic ºide Misiune al Biserici Ortodoxe Romîne,1990.

24. Bolanger Andre, Orfeu-Legãturi între orfism si creºtinism,Bucureºti: Meta, 1992.

25. Bota Ioan, Patrologie,Cluj-Napoca: Viaþa Creºtinã,1997.26. Bruce F.F, Documente care stau la baza Noului

Testament,Bucureºti: Adunarea Crestinã, 2000.27. Bruner Emil, The Mediator, Londra: Lutterworth, 1934.28. Buffiere Félix, Miturile lui Homer ºi gândirea greacã, Bucureºti:

Univers,1987.29. Burkitt Francisc, Biserica ºi gnoza, Bucureºti: Herald, 200830. Campenhausen Hans Von, Pãrinþii Greci ai Bisericii, Bucureºti:

Humanitas,2005.31. Idem, Parinþii Latini ai Bisericii, Bucureºti: Humanitas, 2005.32. Carson, D. A. & J. Douglas, Introducere în Noul Testament,

Oradea: Fãclia, 2007.33. Coffman, Commentaries on the Old and New Testament.h t t p : / /

www.searchgodsword.org/com/bcc/view.cgi?book=1ti&chapter=002, AbileneChristian University Press, Abilene, Texas, USA.1983-1999.

34. Coman Ioan.G, Patrologie, Constanþa: Sfânta mânãstire Dervent,1999.

35. Idem, ªi Cuvântul Trup s-a fãcut, Timiºoara:Editura MitropolieiBanatului, 1993.

121

36. Corneanu Nicolae, Miscellanea Patristicã, Timiºoara: Amarcord,2001.

37. Culianu Ioan Petru, Arborele Gnozei. Mitologia gnosticã de lacreºtinismul timpuriu la nihilismul modern, Bucureºti,:Nemira,1998.

38. Idem, Gnosticism ºi gândire moderna: Hans Ionas, Iaºi: Polirom,2006.

39. Idem, Gnozele dualiste ale Occidentului, Iaºi: Polirom, 2002.40. Culman Oscar, Noul Testament, Bucureºti: Humanitas, 1993.41. Denebeaux Fred, Understanding the Bible, Philadelphia: The

Westminister Press, 1990.42. Dumea Claudiu, Religii,Biserici,secte din perspectivã catolicã,

Iaºi: Sapientia, 2002.43. Douglas J, Dicþionar biblic, Oradea: Cartea Creºtinã,1995.44. Eliade Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase (vol. II),

Bucureºti: Editura ªtiinþificã,1992.45. Idem, Morfologia religiilor, Bucureºti: Jurnal Literar,1993.46. Evdochimov Paul, Taina Iubirii, Bucureºti: Editura Christiana,

1999.47. Fãrãgãu Beniamin, 1 Corinteni, Cluj-Napoca: Risoprint, 2008.48. Festugiere A.J, L’Ideal religieux des Grec et l’Evangile,Paris: Les

Editions du Cerf, 1932.49. Findlay Scott, The Literature of the New Testament, New York:

Columbia University Press, 1936.50. George Timothy, Teologia Reformatorilor, Oradea: Editura

Institutului Biblic Emanuel, 1998.51. Gianotto Claudio ºi Filoramo Giovanni, L’interpretazione

gnostica dell’Antico Testamento. Posizioni ermeneutiche etecniche esegetiche, în Augustinianum 22 (1982).

52. Gill John, The New John Gill Exposition of the Entire Bible,http://www.searchgodsword.org/com/geb/view.cgi?book=1co&chapter=015&verse=1 999.

53. Grant Robert M, Heresy and Criticism. The Search forAuthenticity in Early Christian Literature, Louisville :John KnoxPress, 1993.

54. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans, Grand Rapids,Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1970.

55. Idem,TheInternationalStandardBibleEncyclopedia,http://www.searchgodsword.org/e nc/isb/view.cgi?number=T170.

122

56. Grozea Lucian, Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii,Bucureºti: Paideea, 1999.

57. Idem, Gnoza, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã Orientalã,Bucureºti: Paideia, 2001.

58. Guthrie Donald, New Testament Introduction, Illinois:Inter-Varsity, 1970.

59. Colloque international sur les textes de Nag Hammadi, Quebec:Laval University, 1981.

60. Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien Godand the Beginnings of the Christianty, Boston: Beacon Press, 1963.

61. Helmbold Andrew K, The Nag Hammadi Gnostic Texts and theBible, Grand Rapids: Baker, 1967.

62. Henry Matthew, CompleteCommentary on the Whole Bible http://www.searchgodsword.org/com/mhc-com/view.cgi?book=ro&chapter=005.

63. Hill Jonathan, Istoria gândirii creºtine, Oradea: Casa Cãrþii, 2007.64. Hoeller Stephan, Gnosticismul,Bucureºti: Saeculum, 2003.65. Hunt John, Concise Church History,Chattanoga: AMG Publishers,

2008.66. Hyatt J. Philip (ed.), The Bible in Modern Scholarship: Papers

Read at the 100th Meeting of the Society of Biblical Literature,December 28–30, 1964, New York: Abingdon, 1965.

67. Icã Ioan, Kuraev Andrei, Kalomiros Alexandros, CostacheDoru, (volum colectiv) Sfinþii pãrinþi despre originile ºi destinulcosmosului ºi al omului, Sibiu: Deisis, 2003.

68. Irénée de Lyon: Contre les hérésies. Dénonciation et réfutationde la gnose au nom menteur, Paris: Cerf, 1991.

69. Ironside H.A., Lectures on the Epistle to the Romans, Neptune,New Jersey: Loizeaux Brothers, Inc, 1928.

70. Jacques Duchesne-Guillemin(ed), Etudes Mithriaques, Textes etMemoires, Teheran- Liege: Bibliotheque Pahlavi, 1978.

71. Jamieson Robert, Commentary Critical and Explanatory on theWhole Bible,http://www.searchgodsword.org/com/jfb/view.cgi?book=1co&chapter=015 1871.

72. Johnson Luke Timothy, The Real Jesus, San Francisco: Harper,1997.

73. Krause Martin, Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour ofPahor Labib, Leiden: E. J. Brill, 1975.

123

74. Idem(ed.), Gnosis and Gnosticism. Essays on the Nag HammadiTexts, Leiden: E. J. Brill, 1975.

75. Kurt Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism,San Francisco: Harper & Row, 1983.

76. Laux John, Church History ,Rockford: TAN Books and Publishers,Inc, 1989.

77. Lenski R, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans ,Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House, 1963.

78. Lewis C.S, Creºtinismul pur ºi simplu, Bucureºti: Humanitas, 2004.79. Lietzman H, Histoire de l’Eglise ancienne, Paris:Press

Universitaires de France, 1936.80. Lipscomb David, Commentary on the New Testament Epistles

,Nashville: Gospel Advocate Company, 1969.81. Longueville Henry, The Gnostic Heresies of the First and second

Centuries, London: John Murray, Albemarle Street, 1875.82. Machen Gresham, The Origin of Paul’s Religion, New York:

Macmillan Company,1921.83. Mansel Henry, Ereziile gnostice din primele douã

veacuri,Bucureºti: Herald, 2008.84. Marrou Henri-Irenee, Patristicã ºi umanism, Bucureºti:

Meridiane,1996.85. Meyendorff John, Hristos în Gândirea rãsãriteanã, Bucureºti:

Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, 1997.

86. Marvin Meyer, Maria Magdalena în evanghelii ºi texte apocrife,Bucureºti: Nemira, 2008.

87. Negoiþã Atanasie, Istoria religiei Vechiului Testament, Bucureºti:Sophia, 2006.

88. Negrescu Dan, Patristica Perenis, Timiºoara: Editura Universitãþiide Vest, 2004.

89. Olyotts Stuard, Evanghelia aºa cum este ea in realitate, Arad:Multimedia, 1999.

90. Pagels Elaine, Adam,Eve and the Serpent, Vintage Books, 1988.91. Idem, Evangheliile Gnostice,Bucureºti: Herald, 1999.92. Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Sibiu: Deisis, 1996.93. Pearson Birger, Gnostic Interpretation of the Old Testament in

the Testimony of Truth ,NHC IX,3, Harvard Theological Review,1980.

124

94. Idem, The Emergence of the Christian Religion. Essays on EarlyChristianity, Harrisburg:Trinity Press International, 1997.

95. Pelican Jaroslav, Isus de-a lungul secolelor, Bucureºti: Humanitas,2000.

96. Idem, Tradiþia creºtinã, vol. I, Iaºi: Polirom, 2004.97. Petrement Simmone, A Separate God. The Origins and Teachings

of Gnosticism, San Francisco, Harper & Row, 1990.98. Idem, Eseu asupra dualismului la Platon la Gnostici si la Manihei,

Bucureºti: Symposion, 1996.99. Prior David, The Message of 1Corinthians, Licester: I.V.P, 1993.100. Puech Henri-Charles, Despre gnoza si Gnosticism, Bucureºti:

Herald, 2007.101. Quispel Gilles, Sources chrétiennes: Ptolémée: Lettre à Flora,

Paris: Cerf, 1966.102. Rethinking Michael Williams, Gnosticism : An Argument for

Dismantling a Dubious Category, Princeton : Princeton UniversityPress, 1996 .

103. Rhodes James Montague, The Apocriphal New Testament,Oxford: Oxford At Clarendon Press, 1924.

104. Robinson James, Nag Hammadi Library, San Francisco:Harper&Row, 1990.

105. Idem, The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly, inReligious Studies Review, 1977.

106. Rus Remus, Dicþionar Enciclopedic de Literaturã Creºtinã,Bucureºti: Lidia, 2003.

107. Sfintul Grigorie Taumaturgul ºi Metodiu de Olimp, Scrierii,Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi De Misune Al BisericiiOrtodoxe Române, 1984.

108. Simon Marcel, Les Premiers Chretiens, Paris: Press Universitairesde France, 1967.

109. ªtiopu Aurelian-Lucian, Hristos, o posibilã variantã de rãspuns,Beiuº: Buna Vestire, 2005.

110. Tenney Merrill, Noul Testament, Bucureºti: Stephanus, 1990.111. Thayer and Smith, Greek Lexicon entry for Tupos, The New

Testament Greek Lexicon, http://www.searchgodsword.org/lex/grk/view.cgi?number=5179

112. Theissen G, Le christianisme de Jesus. Ses origins sociale enPalestine, Paris: Fayard, 1978.

125

113. Toth Anton, (trad.)Evanghelii gnostice, Bucureºti: Herald, 2005.114. Idem, Marele Duh Nevãzut, Bucureºti: Herald, 2000.115. Usca Ioan Sorin, Vechiul Testament in tilcuirea Sfintilor parinti,

Bucureºti: Christiana, 2009.116. Widengren Geo,(ed.) Proceedings of the International Colloquium

on Gnosticism, Stockholm, August 20-25, 1973, Stockholm:Almqvist & Wiksell, 1977.

117. Wills Garry, Saint Augustine’s Sin,New York:Peguin Group,2003.118. Wise M. O(ed.), Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls

and the Khirbet Qumran Site: Present Realities and FutureProspects, New York: New York Academy of Sciences, 1994.