5

CUPRINS

Andrei Marga:

Un teolog de referință: Constantine Skouteris ..................... 7 Ion Marin Croitoru:

Repere biografice despre autor ............................................ 13 Ioan Chirilă:

Despre un chip al blândeții și al mărturisirii – prof. Constantine Skouteris .................................................. 19

A. ORTODOXIE ȘI TRADIȚIE ................................................... 31

1. Fundamentarea teologică a spiritualității ortodoxe. Câteva referințe la neoisihaștii români ........................... 31

2. PARADOSIS – înțelegerea ortodoxă a Sfintei Tradiții .................................................................. 41

3. Locul laicilor în Biserică (O abordare ortodoxă)............ 56 B. TEOLOGIE ȘI CUNOAȘTERE............................................... 95

1. Cunoașterea și credința religioasă.................................... 95 2. Diferenţa dintre purcederea Sfântului Duh

după existenţă şi după energie în învăţătura Sfântului Grigorie Palama ...................... 109

3. Sfinţii Părinţi şi dialogurile teologice multilaterale..... 124

C. ORTODOXIA ȘI EUROPA ................................................... 135 1. Realitatea multiculturală europeană contemporană

ca provocare ortodoxă..................................................... 135 2. Ortodoxia şi Europa.

O critică bazată pe istorie şi realitate............................. 147 D. TEOLOGIA ŞI BIOETICA .................................................... 163

1. Bioetica şi modul de viaţă al Ortodoxiei....................... 163 2. Progresul în Biotehnologie şi persoana umană ........... 180

Bibliografie selectivă .................................................................. 195

7

Un teolog de referinţă: Constantine Skouteris

Teologia nu mai este izolată în propriile desfăşurări, ci a devenit în ultimele decenii, tot mai mult, parte explicit recunoscută a culturii contemporane. Ne aflăm deja după „cotitura religioasă” a culturii europene, încât relaţiile dintre formele spiritului – ştiinţă, artă, religie, filozofie – au ajuns în termeni noi, aproape necunoscuţi societăţii moderne anterioare. S-a prăbuşit între timp teza „istoricităţii” religiei, care a făcut carieră de la Hegel, trecând prin Feuerbach, Comte, Marx, Nietzsche şi Freud, la adepţii „umanismului ştiinţific” al timpului nostru, religia dovedindu-se a fi ancorată mai adânc în condiţia umană pe Pământ decât şi-au asumat conceptualizările amintite. S-a prăbuşit teza după care religia nu ar fi convergentă cu democraţia, „criza de motivaţie” a zilelor noastre dovedindu-se de nestăpânit fără reafirmarea tradiţiei iudeo-creştine în considerarea omului şi a sensului vieţii sale. S-a prăbuşit cu totul teza ireconciliabilităţii dintre religie şi cercetarea ştiinţifică din momentul în care ierarhii cei mai autorizaţi îndeamnă investigatorii să interogheze fără limite realitatea dată în experienţă. S-a prăbuşit impresia concentrării în sine a Bisericii şi a Sinagogii atunci când s-a sesizat impactul lor în schimbările din lume. S-a prăbuşit, poate ca o încoronare a tuturor acestor schimbări de proporţii semnificative, celebra arhitectură a cunoaşterii elaborată în

8

Critica raţiunii pure (1783), a lui Kant, care face din filozofie „tribunalul” cunoaşterii, în favoarea conlucrării ştiinţei, filozofie, artei, religiei şi a recunoaşterii „paralelităţii” demersurilor lor. Aceste schimbări se datorează multor oameni, inclusiv teologilor cei mai profilaţi. Între timp, religia însăşi a înregistrat deschideri semnificative spre asumarea propriului trecut şi a problemelor prezentului şi explicitând solidaritatea dintre credinţă şi raţiune şi unitatea dintre Dumnezeu şi Logos. Ansamblul doctrinar al creştinismului a câştigat în influenţă graţie acţiunii adesea conjugate a teologilor ortodoxiei, catolicismului, protestantismului, care, dincolo de deosebirile eclesiale, au adus dezvoltări majore ale conştiinţei creştine. Ilustrul profesor al Facultăţii de Teologie al Universităţii din Atena, Constantine Skouteris, este unul dintre exponenţii de cel mai înalt nivel de calificare ai Ortodoxiei şi unul dintre teologii de vârf ai contemporaneităţii noastre. Cine vrea să afle astăzi punctul de vedere elaborat al creştinismului ortodox se poate adresa cu încredere scrierilor lui Constantine Skouteris. Cultura istorică cuprinzătoare, profunzimea formaţiei teologice, acuitatea perceperii problemelor trăite astăzi de oameni, sensibilitatea creştină faţă de altul îi conferă lui Constantine Skouteris profil distinct şi prestigiu larg printre teologii şi oamenii de cultură de astăzi.

Distinşi teologi din România l-au întâlnit pe Constantine Skouteris mai întâi în scrieri de dogmatică şi eclesiologie, intrate deja în patrimoniul creştinismului dintotdeauna. L-am întâlnit în tulburătoarea carte Abba Dorotheos. Practical Teaching on the Christian Life (2000), a cărei traducere a semnat-o, şi, foarte curând, în reviste internaţionale, mai ales cu excelentul studiu Christian Europe: An Orthodox

9

Perspective (2003), foarte probabil unul dintre cele mai temeinice şi mai concludente texte scrise de teologii ortodoxiei pe tema Europei. Profesorul atenian a argumentat convingător cât de crucială este pentru evoluţia actuală a Europei reafirmarea mesajului fondator al apostolului Pavel şi cât de esenţială este găsirea echilibrului dintre „teologia clasică” şi „teologia contextuală”: „teologia care creează o prăpastie între ea însăşi şi context nu este teologie creştină. Din nou însă, teologia care se identifică ea însăşi cu contextul şi devine prizonieră a acestuia nu mai este creştină. Sarcina cercetării teologice este să afle un astfel de echilibru; aceia care sunt implicaţi în teologie trebuie să înţeleagă faptul că <<teologia contextuală>> nu este o cale spre sincretismul teologic, ci o prezentare responsabilă şi serioasă a adevărului etern al Evangheliei într-un context dat al culturii şi gândirii”. Chiar în numele unei astfel de răspunderi şi gravităţi Constantine Skouteris a arătat că „adevărul creştin nu este un concept ce poate fi manipulat cum vrea cineva” şi a argumentat convingător pentru o teologie care ”ia serios în seamă împrejurarea că sarcina ei este să servească lumea”. La rândul său, ca teolog creştin – dar, aş adăuga, nu numai în această calitate, ci şi ca european ce resimte răspunderi – Constantine Skouteris semnalează, printr-o temeinică cercetare, problema actuală a Europei: „abordarea europeană a creat o manieră de gândire care este înrădăcinată în mod clar într-o pierdere de conştiinţă a ceea ce suntem. Suferim de o profundă ignoranţă de noi înşine”. După ce argumentează cât de importantă şi indispensabilă poate fi contribuţia Ortodoxiei la conştiinţa de sine a Europei actuale, argumentând concludent pe cazul „crizei mediului înconjurător” şi invocând

10

„viziunea cosmologică a bisericii ortodoxe”, teologul şi învăţatul atenian trage o concluzie ce se cere evocată în extenso: „Este un fapt istoric că nu numai creştinătatea occidentală, ci şi creştinătatea răsăriteană trebuie să fie socotite europene, având în vedere faptul că ambele s-au dezvoltat din aceiaşi creştinătate iniţială care a fost adoptată de lumea greco-romană, pe care în cele din urmă a transformat-o. Astfel, cu toate că Ortodoxia poate fi numită creştinătate răsăriteană, ar fi de neconceput să fie identificată drept creştinătate <<asiatică>>. În pofida faptului că o mare parte a imperiului bizantin şi, mai târziu, a imperiului rus au acoperit pământuri asiatice, realitatea istorică nu trebuie confundată cu cea geografică. Nu este aici locul să discutăm problema în toate detaliile ei. Esenţial este faptul că Ortodoxia, Răsăritul european şi Vestul european posedă un dinamism spiritul comun, care poate înfrunta provocările, crizele şi oportunităţile noii epoci”. Ceea ce Constantine Skouteris pretinde creştinătăţii angajată în unificarea europeană este elaborarea de răspunsuri. „Într-o Europă a tranziţiei, a schimbărilor radicale, a entuzias-mului, dar şi a degradării şi temerilor – scrie el – creştinii trebuie să fie responsabili şi să asigure opţiuni creative. Crearea unei noi istorii este responsabilitatea comună a creştinilor europeni estici şi vestici, deopotrivă”.

L-am regăsit pe Constantine Skouteris în admirabilul volum Ecclesial Being. Contribution to Theological Dialogue, în care Christopher Veniamin a reunit în mod benefic studii şi intervenţii ale profesorului atenian (Mount Tabor Publishing, 2005). O întreagă concepţie teologică, datorată unei persona-lităţi aflată în contact cu reflecţiile teologice din marile centre din lume, din Vest şi din Est, câştiga prin acest volum notorietatea cea mai largă. În acelaşi timp, volumul lansa, cu

11

argumentări solide, concepţia „fiinţării eclesiale (Ecclesial Being)” într-o dezbatere astăzi mereu mai amplă asupra finanţării. Nu numai mesajul Părinţilor Bisericii, din care Constantine Skouteris îşi ia, în mod fecund, reperele, dar şi convingerea că în creştinism epoca actuală este a bisericii, conferă orizont investigaţiilor sale. Iată şi aici, una dintre numeroasele formulări pline de viziune şi memorabile, ce exprimă comprimat concepţia lui Constantine Skouteris: „Biserica apare ca un sinod continuu, desfăşurat în timp şi spaţiu, dar vigilent în mod constant şi totdeauna activ, spre a exprima adevărul a cărui experienţă s-a făcut în propria ei tradiţie; mereu pregătită să interpreteze cuvântul credinţei, care este înrădăcinat în Sfintele Scripturi şi care este apoi interpretat prin Tradiţie. Sfânta Scriptură oferă seminţele pe care Biserica, ca sinod universal (catolic), le interpretează prin tradiţie” (p. 125). Constantine Skouteris este printre teologii şi cărturarii prestigioşi de astăzi care consideră Biserica drept centru al vieţii creştine şi instituţie hotărâtoare în evoluţia umanităţii de astăzi. Tipărirea volumului Perspective ortodoxe, a lui Constantine Skouteris, prin grija decanului Ioan Chirilă, în traducerea lui Ion Marian Croitoru, prilejuieşte contactul cititorului, în româneşte, cu reflecţiile unuia dintre cei mai profilaţi teologi contemporani, voce autentică şi respectată graţie scrierilor sale de eclesiologie, de teologie sistematică, de patristică, de dialog ecumenic. Cel interesat de răspunsurile teologilor cei mai calificaţi la întrebările privind situaţia şi perspectivele Europei găseşte în paginile cărţii de faţă satisfacţia întâlnirii cu unul dintre aceştia.

Andrei Marga

13

Repere biografice despre autor Personalitate marcantă a gândirii teologice ortodoxe din

Grecia, cu viziuni largi şi trăitor al învăţăturii păstrate şi propovăduite de Biserica Ortodoxă, profesorul Constantine Skouteriss-a născut în anul 1939, la Atena. Educaţia şi-a format-o mai întâi în şcolile din Atena, absolvind Facultatea de Teologie a Universităţii din Atena în anul 1962. A urmat apoi studiile de doctorat în Anglia (Oxford), Germania (Bonn şi Tübingen) şi Franţa (Strasbourg), obţinând două titluri de doctorat, unul în Teologie la Universitatea din Atena (1969), prezentând ca teză Ecleziologia Sfântului Grigorie de Nyssa1, iar celălalt în Ştiinţe Religioase, la Universitatea din Strasbourg (1969), cu tema Locul preoţiei în Teologia sacramentală după Simeon al Tesalonicului2. S-a căsătorit în anul 1971 cu distinsa doamnă Caliopi, având un fiu şi doi nepoţi.

În anul 1973, a fost ales asistent universitar la Catedra de Istoria Dogmelor din cadrul Facultăţii de Teologie a Univer-sităţii din Atena, iar după 2 ani a fost numit asistent universitar la aceeaşi catedră. În anul 1981, a fost ales, în unanimitate, profesor plin la Catedra de Istoria Dogmelor, Simbolică şi Teologie Ecumenică3, poziţie pe care a avut-o

1 Vezi Κ. Σκουτέρη, Ἡ Ἐκκλησιολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ἀθῆναι, 1969. 2 Vezi C. Skouteris, La place de l’ordination dans la Théologie sacramentaire de

Syméon de Thessalonique, Strasbourg, 1969. 3 Între timp, Catedra a devenit de Patrologie, Istoria Dogmelor şi Simbolică.

14

până la pensionare, în anul 2006, an din care devine profesor onorific al aceleaşi Facultăţi, cu dreptul de a conduce lucrări de Master şi teze de doctorat. În timpul profesoratului a deţinut şi alte funcţii în cadrul Facultăţii, ca preşedinte al Secţiei de Teologie (1989-1991, 1995-1997) şi decan al Facultăţii (2001-2004).

Activitatea profesorului Skuteris este vastă şi îl înscrie ca un teolog angajat în promovarea şi susţinerea valorilor Ortodoxiei, fapt pentru care nu numai Biserica Ortodoxă din Grecia şi Patriarhia Ecumenică, dar şi Patriarhiile de Alexandria, Antiohia şi Ierusalim i-au încredinţat adesea reprezentarea lor în diferite dialoguri inter-ortodoxe şi inter-religioase. Dintre organizaţiile internaţionale în care este implicat amintim Consiliul European al Bisericilor (CEC) şi Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC), fiind în acelaşi timp şi membru al câtorva societăţi academice (Societatea de Istorie bisericească, Academia Medievală a Americii, Academia Ştiinţifică din New York, Asociaţia Internaţională de Studii patristice etc.). Din anul 1974, este reprezentantul Bisericii Ortodoxe din Grecia în dialogul anglicano-ortodox, iar în anul 2001 a fost ales membru al Academiei Internaţionale de Ştiinţe Religioase.

Profesorul Skuteris este cunoscut şi pentru numeroasele cărţi scrise, fiecare dintre ele de o mare valoare teologică şi documentară. Dintre acestea amintim Sensul termenilor «Teologie», «a teologhisi» şi «teolog» în învăţătura Părinţilor şi a scriitorilor bisericeşti greci până la Capadocieni inclusiv (în limba greacă)4, Istoria Dogmelor în două volume (în limba greacă)5,

4 Vezi Κ. Σκουτέρη, Ἡ ἔννοια τῶν ὅρων «Θεολογία», «Θεολογεῖν», «Θεολόγος» ἐν τῇ διδασκαλιᾳ τῶν Ἑλλήνων Πατέρων καὶ Ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων μέχρι καὶ τῶν Καππαδοκῶν, Ἀθῆναι, 1972.

15

Abba Dorotei. Învăţătură practică despre viaţa creştină (în limba engleză)6 etc. Acestora se adaugă şi aproape două sute de articole, pe teme diverse, în care abordează Teologia, dar şi ştiinţele noi ale timpului de astăzi, precum Bioetica, fiind publicate atât în Grecia cât şi în străinătate, unele circulând chiar şi în forma electronică7. Sunt cunoscute în limbile greacă, engleză, franceză şi germană, iar pentru valoarea lor au fost traduse şi în italiană, suedeză, sârbă, flamandă, rusă, polonă, arabă, chineză şi română.

Cât priveşte activitatea de profesor, Skuteris a fost membru în Consiliul Administrativ al Institutului Ecumenic de la Bossey – Geneva (1991-1998), aflat sub autoritatea Consiliului Mondial al Bisericilor şi colaborează cu Universitatea din Geneva. Între anii 1986-2006, a predat Istoria Dogmelor ca visiting professor la Facultatea de Teologie a Universităţii din Balamand - Liban. Tot ca visiting professor a predat şi la Facultatea de Teologie Holy Cross din Boston - Massachusetts (1984-1985), fiind în aceeaşi perioadă şi visiting researcher la

5 Vezi idem, Ἱστορία Δογμάτων. Τόμος 1ος. Ἡ Ὀρθόδοξη δογματικὴ παράδοση καὶ οἱ παραχαράξεις της κατὰ τοὺς πρεῖς πρώτους αἰῶνες (Istoria Dogmelor. Volumul I. Tradiţia ortodoxă dogmatică şi denaturările ei în primele trei secole), Ἀθῆναι, 1998; idem, Ἱστορία Δογμάτων. Τόμος 2ος. Ἡ Ὀρθόδοξη δογματικὴ διδασκαλία καὶ οἱ νοθεύσεις της ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ τετάρτου αἰώνα μέχρι καὶ τὴν Τρίτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδο (Istoria Dogmelor. Volumul al II-lea. Învăţătura dogmatică ortodoxă şi falsificările ei de la începuturile secolului al IV-lea şi până la Sinodul al III-lea Ecumenic inclusiv), Ἀθῆναι, 2004.

6 Vezi C. Skouteris, Abba Dorotheos. Practical Teaching on the Christian Life (translation, introduction and glossary by...), Athens, 2000.

7 Vezi adresele http://www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris - pentru articolele în limba engleză – şi http://www.cc.uoa.gr/theology/html/greek/pubs/doctrsec/scouteris - pentru articolele în limba greacă.

16

Universitatea din Harvard (Facultatea de Teologie). În timpul anului academic 2001-2002, el a participat la un program didactic al Facultăţii de Teologie de la Universitatea din Geneva, iar în lunile martie-aprilie 2006, a fost invitat ca senior visiting scholar în Statele Unite ale Americii de către Fundaţia Alexandru S. Onasis, pentru a prezenta o serie de conferinţe şi seminarii la Universităţile din Berkeley şi South Florida, precum şi la Seminarul Teologic Ortodox Sfântul Tihon (Pensylvania) şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă Holy Cross. Acestora se mai adaugă şi faptul că de-a lungul anilor a avut multe conferinţe, cursuri şi prezenţe în comisii de doctorat la diverse Universităţi şi Facultăţi din Anglia, Franţa, Germania, Elveţia, Grecia şi Rusia. Profesorul a avut contactele şi cu Universităţi şi Facultăţi de Teologie din România, ale căror centre se află la Bucureşti, Oradea, Craiova, Constanţa, Cluj-Napoca, Timişoara, Alba Iulia şi Târgovişte.

Pentru activitatea sa atât de rodnică şi diversă, profesorul Skuteris a primit numeroase titluri şi onoruri. De altfel, Patriarhia Ecumenică l-a cinstit cu decernarea titlului onorific de arhonte protonotar (1999) şi numirea în Consiliul administrativ de şase membri al Institutului de Teologie Ortodoxă din cadrul Centrului patriarhal de la Chambésy (Elveţia), la care predă Învăţătura dogmatică şi Teologia patristică. De asemenea, el este vice-preşedinte al Frăţiei Internaţionale a Arhonţilor Prea Sfânta cea Atotfericită din cadrul Patriarhiei Ecumenice (2005) şi membru al Comisiei sinodale a Bisericii Ortodoxe din Grecia pentru relaţiile inter-ortodoxe şi inter-creştine, precum şi în Comisia sinodală de Bioetică.

La 29 mai 2003, Universitatea din Oradea i-a decernat titlul de Doctor Honoris Causa, la propunerea Facultăţii de

17

Teologie Ortodoxă din cadrul acesteia. La 21 aprilie 2005, acelaşi titlu i-a fost conferit de Academia Teologică din Moscova, iar la 19 octombrie 2006 şi de Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, la propunerea Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul aceleaşi Universităţi. Acestora se mai adaugă şi primirea Ordinului de Înalt Comandor al Patriarhiei de Antiohia (1989) şi de Ierusalim (2005).

Sunt doar câteva spicuiri din bogata activitate teologică a profesorului Constantine Skouterismenite să-l prezinte cititorilor prezentei cărţi. Desigur, se pot spune şi scrie mult mai multe, dar la insistenţele domniei sale m-am limitat la cele scrise mai sus, fapt care denotă starea omului smerit, care nu doreşte să se laude, ci să lase scrisul său să mărturisească despre sine. Am avut marea binecuvântare şi cinste ca să-l am îndrumător de doctorat, iar de pe această poziţie pot să mărturisesc şi alte părţi ale personalităţii sale. Pentru mine, dar şi pentru colegii mei de doctorat de la Facultatea de Teologie a Universităţii din Atena, profesorul Skuteris rămâne un exemplu al îmbinării ţinutei academice cu trăirea credinţei ortodoxe şi a poziţiei de profesor universitar cu starea de creştin mirean al Bisericii, depăşind graniţele limitate ale naţionalismului prin expresia omului cu o inima largă şi plină de iubire faţă de întreaga creaţie a lui Dumnezeu.

Atena, 18 februarie 2008 Ion Marian Croitoru Pomenirea Sfântului Leon, episcopul Romei, şi a cuviosului Agapit, episcopul Sinadei

19

Despre un chip al blândeţii şi al mărturisirii: Prof. Constantine Skouteris

„Că sunt blând şi smerit cu inima” (Mt. 11, 29)

Întâlnind acest mare teolog, întâia oară nu am putut să-i sesizez decât mărimea fizică şi să cad într-o percepţie particulară care-mi spunea: trebuie să fie „o voce puternică, înspăimântătoare chiar, un intransigent. După ce am avut privilegiul să-l cunosc dintru dialogare, am conchis rapid: e un chip blând, un chip smerit, un iubitor de semeni. A fost clipa în care am făcut conexiunea cu aceste cuvinte ale lui Hristos şi am început să mă întreb: face casă dreptatea, mărturisirea dreaptă, cu blândeţea? Răspunsul era în faţa mea şi totuşi nu puteam să nu mai dezgrop nişte clişee teologale care mă îmbiau să caut momentul de început al apariţiei conceptului de blândeţe în Sfânta Scriptură. Astfel, am putut observa cu uşurinţă că sfatul blândeţii este un îndemn de factură practică, deci o consecinţă a înţelegerii dogmatice, o întrupare concretă a acesteia şi obiectul căutării noastre pentru ca să găsim mângâiere în Ziua mâniei Domnului, spune Sofonie proorocul (Sof. 2, 3), dar, tot atunci, am văzut textul din Psalmul 44, 6: „pentru adevăr, blândeţe şi dreptate… te va povăţui dreapta” (Mea!), şi aici era vorba despre tezaurul mariologic pe care-l va dezvolta mai apoi şi proorocul Zaharia în capitolul 9. Cât de frumos conchide apoi Sfântul Apostol Pavel în Galateni:

20

blândeţea este roada Duhului (5, 22-23), deci îşi are obârşia în Treime şi, odată realizată în făptura umană, ea este o revelare a concreteţei asemănării prin aceea că merge împreună cu dreptatea, cu mărturisirea practică din întrupare a celei de a doua. Şi profesorul Constantine Scouteris era pentru mine un asemenea răspuns. Acest răspuns s-a întregit atunci când am început să-i cunosc mai în amănunt conţinutul teologhisirii. Concluzia mea era simplă: vai, vai! cât de mult mai am până te voi îmbrăţişa în blândeţea mea Străine, oricare ai fi tu !

Am privilegiul de a scrie câteva cuvinte despre teologhisirea sa deoarece îl aducem, cu câteva dintre studiile sale, în intimitatea ortodoxiei româneşti şi, pentru această dăruire, îi mulţumesc. De data aceasta ne vom întâlni cu un spectru tematic larg, dar m-am bucurat în sinea mea atunci când am văzut că buchetul de studii începe cu o temă dragă mie: spiritualitatea. Încă o perspectivă pentru a răspunde interogaţiei mele anterioare. Ne aşteptăm ca la întâlnirea cu un dogmatist, cu un celebru istoric al dogmelor1, spiritul raţional al demonstraţiei să te lovească cu afirmaţii de tip axiomatic sau de tip teoremă. În cazul ilustrului nostru coleg nu este aşa. La domnia sa, dogma nu este o teorie, ci un mediu de plinire, de desăvârşire a trăirii „ca pentru Dumnezeu”. De aceea, domnia sa, vorbind despre spiritualitate, ne arată că ea este un „dar al Mângâietorului, este un mod de participare la trupul duhovnicesc al lui Hristos”, însemnând: eliberare de păcat prin comuniunea cu Duhul Sfânt, este viaţă în Duh, conţinutul ei fiind determinat de întruparea dogmei; ea este: echilibru 1 C. Scouteris, Istoria Dogmelor. Volumul I. Tradiţia ortodoxă dogmatică şi dena-

turările ei în primele trei secole, Atena, 1998; Istoria Dogmelor. Volumul al II-lea. Învăţătura dogmatică ortodoxă şi falsificările ei de la începuturile secolului al IV-lea şi până la Sinodul al III-lea Ecumenic inclusiv, Atena, 2004.

21

între dogmă, morală şi pietate” (p. 10). Deşi există şi în Ortodoxie tendinţe de separaţie între cele trei, teologia şi practica patristică ne arată că nu trebuie ruptă legătura indisolubilă dintre ele, că nu avem de iure o spiritualitate individuală în trupul mistic răsăritean, că teoretizarea excesivă face să se piardă din vedere latura harismatică a spiritualităţii. Putem remarca un paradox răsăritean: Biserica este o instituţie ierarhică dar aici, cel care este „top of”, este, în acelaşi timp, temelie prin slujirea întru smerenie. În perspectiva acestui paradox voi putea spune că în Răsărit dogma este o revelare alitheică din trăire şi nu un incipio teoretic în sensul strict al conceptului, nu este o formulă magică, ci un mediu isagogic destinat asumării personale în vederea întrupării. Pentru a înţelege şi mai bine aceste realităţi, profesorul Constantine Scouteris introduce ca exemple figurile celebrilor isihaşti români: Paisie Velicicovski, Vasile de la Poiana Mărului, Grigorie Dascălul, precum şi pe părintele Stăniloae2, despre care spune că a avut o contribuţie deosebită la demonstrarea caracterului ascetic şi spiritual al Teologiei (p. 13).

Biserica – dăruire şi locuire. „Când vorbim despre Biserică, noi avem în vedere transmiterea (paradosis) vieţii”. De aceea, ea apare ca „singura posibilitate pentru realizarea unei vieţi ascetice” fiindcă în Biserică percepem pe Hristos însuşi transmis şi extins prin veacuri” (p. 14)3. Iată de ce spunem că

2 Teologia Dogmatică ortodoxă pentru Institutele Teologice, 3 vol., Bucureşti, 1978;

Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986; Chipul nemu-ritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987; Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990; Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii (traducere), vol. 1-9 (1946-1980).

3 Întâlnim aceeaşi definiţie şi în Teologia Dogmatică (1958) a părintelui D. Stăniloae.

22

Biserica este chipul şi reflectarea vieţii lui Dumnezeu Celui în Treime, a mediului de izvorâre a blândeţii, dreptăţii şi smereniei, iar acest fapt reiese din îngemănarea fericită a Bisericii cu Sfânta Tradiţie, învăţătura despre Sfânta Tradiţie fiind eclesiologie cu adevărat, însăşi inima eclesiologiei. Aş spune eu: Sfânta Tradiţie este epifania comuniunii Treimice şi epifania întrupării continue a acesteia în istorie pentru ca istoria să-şi depăşească stadiul profan şi să se reveleze ca istorie a mântuirii. În acest sens, domnia sa ne spune că „Pogorârea Sfântului Duh trebuie înţeleasă ca paradosis (dăruire) şi ca enoikesis (locuire) în trupul Bisericii”, acest raport intim dăruire – locuire asigurând păstrarea adevărului şi a vieţii noi în chip continuu în Biserică şi prin Biserică în lume, ca pregustare a veşniciei în istorie. Sfântul Duh se dă (paradidetai) Bisericii nu se pogoară repetat pe pământ, ci El rămâne şi locuieşte în Biserica istorică, Cincizecimea nu înseamnă un eveniment care aparţine trecutului: mai mult este un prezent continuu în viaţa Bisericii, o realitate universală, care îmbrăţişează Biserica şi o face icoană vie a veşniciei în istoria lumii (p. 15). „Sfânta Tradiţie reprezintă în mod consecvent certitudinea că ceea ce noi posedăm astăzi nu este ceva suspendat în aer, ci este tocmai conectată organic cu viaţa lui Hristos şi cu tot ceea ce Sfinţii Apostoli au primit. Cu alte cuvinte, Sfânta Tradiţie ne asigură veşnicia, intertempora-litatea şi universalitatea Evangheliei, care este trăită în Biserică, în fiecare moment al prezentului istoric şi este oferită lumii prin Biserică ca predica mântuirii” (p. 16).

Sfânta Tradiţie – glasul veşniciei. „Ea este întotdeauna deschisă, gata să îmbrăţişeze prezentul şi să accepte viitorul”. Contemporaneitatea Sfintei Tradiţii se bazează pe prezenţa

23

neîntreruptă a lui Hristos în Biserică şi pe certitudinea că învăţătorul Bisericii este Sfântul Duh. „Negarea importanţei Sfintei Tradiţii înseamnă, esenţialmente, negarea lucrării Sfântului Duh în istorie şi îndoială faţă de harismele lui… faptul de a respinge Sfânta Tradiţie înseamnă respingerea Bisericii ca trup al lui Hristos şi vas al Duhului Sfânt, însemnează ne-con-locuire şi indisponibilitate pentru dăruire. Dacă negăm că Sfânta Tradiţie este chipul firii universale şi inter-temporale a Bisericii, atunci reducem şi alterăm Biserica de la firea ei divino-umană la o simplă societate de oameni care se bazează exclusiv pe standarde umane (p. 17). Întregul trup al credincioşilor îndeplineşte o imensă datorie privind păstrarea autenticităţii Sfintei Tradiţii. „Roma vede Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie ca pe două surse ale credinţei, în timp ce protestanţii optează doar pentru Sfânta Scriptură singură. În ambele situaţii este presupusă credinţa că Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie sunt două lucruri diferite.” (p. 20). Ori lucrurile nu stau chiar aşa.

Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserica. „Biserica condusă de Sfântul Duh înţelege Sfânta Scriptură (compusă sub inspiraţia Sfântului Duh) în lumina Tradiţiei (fiind şi ea lucrarea Sfântului Duh)”. „Sfânta Tradiţie este Sfânta Scriptură interpretată de Biserică”. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie ca realităţi harismatice revelatorii sunt conţinute în Biserică care este şi o realitate harismatico-revelatorie şi mediu de realizare epifanic-eshatologică. „Concluzia falsă că Sfânta Scriptură este superioară Bise-ricii şi Sfintei Tradiţii sau că Biserica este superioară Sfintei Scripturi nu conduce decât la crearea atomizărilor acolo unde trupul de deasupra este în chip inextricabil unul. Prima opinie

24

se întâlneşte printre teologii protestanţi, ultima în teologia romană-catolică. Această exagerare conduce la o alterare a sensului Bisericii, fie la o subevaluare (subcoordonare) fie la o supraevaluare. Plasând Sfânta Scriptură peste şi mai presus de Biserică şi de Sfânta Tradiţie distrugem balanţa, corupem poziţia canonică şi facem primul pas spre o teologie individualistă în afara Bisericii” (p. 20). Aş spune chiar mai mult, ieşim din modus vivendi-ul trinitar, căci acesta este raportul între cele trei: raportul specific interiorităţii Treimii. Aceste reduceri la structuri ierarhice recunoscute după ordinea umană nu mai văd şi nu mai afirmă unitatea vieţii şi implicit a slujirii ei, clerul devine o parte a unicei părţi, când de fapt el este şi trebuie să fie receptat în sfera paradoxului amintit de noi mai sus. Iată de ce mi se pare foarte importantă tema preoţiei universale abordate de domnia sa.

Preoţia universală, o trăire liturgic-comunitară structurată ierarhic. În corpul invizibil al Bisericii toţi au, fără excepţie, unicul privilegiu să constituie poporul lui Dumnezeu. Sunt excluse discriminările. Autonomia între clerici şi laici nu e diferenţă ontologică, de aceea „Viaţa lui Hristos se înfăptuieşte în fiecare persoană umană” (p. 23).

Caracterul preoţesc al poporului Noului Testament reprezintă consecinţa legăturii lor indestructibile cu persoana lui Hristos. „Laicul nu este un deţinător pasiv, o singularitate marginală, ci constituie o celulă care are o importanţă vitală pentru trupul bisericesc” (p. 30). Cea mai frumoasă pledoarie pentru descoperirea lui „anthropos leitourgos”.

Întreaga structură a cultului ortodox şi îndeosebi cea a Dumnezeieştii Liturghii presupune participarea energică a elementului laic” (p. 33). „Sfinţenia reprezintă destinaţia şi

25

aspiraţia tuturor acelora care aparţin trupului Bisericii” (p. 34). „Fiecare credincios nu constituie o simplă unitate aritmetică dintr-o totalitate de oameni, ci este purtător şi participant al unei plinătăţi care depăşeşte orice măsură umană şi fiecare experienţă omenească” (p. 36). De aceea, noi toţi avem o responsabilitate liturgică pe care trebuie să o manifestăm în chip conştient.

Responsabilitatea comună a tuturor pentru evangheli-zarea şi slujirea lumii. Necesitatea înţelegerii reciproce şi a colaborării între cunoaştere (ştiinţă) şi credinţă este în chip evident afirmată de domnia sa. Se pot găsi în biobibliografia sa suficiente argumente prezentate în studii foarte pertinente, dar despre acestea a scris scumpul nostru coleg dr. Ion Croitoru. Aş dori să subliniez doar câteva din ideile forţă pe care se sprijină această necesitate:

• Credinţa – este un alt fel de cunoaştere (p. 42), o cunoaştere pe care ştiinţa nu poate să o dea omului;

• Cunoaşterea teologică sau cunoaşterea prin credinţă este o noţiune sau mai degrabă o experienţă întemeietoare (p. 45);

• De aceea ea nu este o ramură a ştiinţei, ci o transcende, raţiunea nu poate să înţeleagă totul, dar nici să dezmintă credinţa (p. 45).

Există o diferenţă între credinţa în general şi credinţa care vine din Revelaţie, aceasta pentru că ştiinţa operează şi generează demonstraţia, în registrul contingenţei structurilor logicii creaţiei, pe când cunoaşterea prin credinţă este o accedere la Revelaţie. Cunoaşterea fără credinţă îl face pe om să fie exagerat de egoist, autarhic şi întru totul raţionalist, limitându-l la mediul lui natural. La fel, credinţa fără

26

cunoaştere este adesea nu mai mult decât o credulitate naivă care duce la superstiţie (p. 46-47). Iată de ce e necesar dialogul. Putem observa efectul acestei radicalizări dacă analizăm adausul sau învăţătura despre Filioque. Vom vedea foarte uşor faptul că, din radicalizarea supremaţiei discursivităţii logice rezultă confuzie, confuzia diferenţelor treimice şi denaturarea modului de viaţă al Bisericii. De aceea, cred că e vremea să ne întoarcem la gândirea Părinţilor, din care autorul îl aminteşte pe Sfântul Grigorie Palama vorbind despre o dublă purcedere a Duhului Sfânt, existenţială, şi distinge originea existenţială de acţiunea iconomiei persoanelor treimice, arătând, prin aceasta, în ce constă continuumul vieţii în Duh, a vieţii îmbrăcate în har (p. 55). E nevoie de acest dialog, bine ştiut fiind faptul că „dialogul este mod de teologhisire care are izvorul în Noul Testament şi a dominat ca mijloc de comunicare lucrarea primilor scriitori creştini în raport cu lumea necreştină, cu alte religii, cu schismaticii şi chiar cu ereticii (cu mădularele bolnave). Încercarea de refacere a unităţii creaţiei nu face altceva decât să sublinieze în chip pregnant iniţiativa lansată de Patriarhia Ecumenică în anul 1902. De altfel, Ortodoxia de azi, în fapt, creştinătatea întreagă este revendicată de multiple provocări: importanţa culturii, problema mediului, bioetica.

Întâi de toate, „valorile culturale nu sunt fără premise bune, după cum nici rele în ele însele. Cultura poate să reprezinte ceva bun, un adevărat dar, poate să fie şi ceva rău, în realitate un jug demonic” (p. 59). Cât de mult va mai trebui să lucrăm pentru a revela rudenia existentă între cult şi cultură! Cultura este şi trebuie să fie o manifestare doxologică a fiecărei naţii. În al doilea rând, criza ecologică se datorează

27

lipsei (sau necunoaşterii) din viziunea cosmologică contem-porană a învăţăturii Sfinţilor Părinţi, potrivit căreia trebuie să manifestăm „credinţa în sfinţenia în potenţă a lumii materiale şi a mediului înconjurător, ca produse foarte bune ale acţiunii şi iubirii divine” (p. 59). În sfârşit, Ortodoxia nu se limitează la o restrânsă învăţătură religioasă, dogmatică şi morală. Ca mod de existenţă, ea nu se reduce nici la teorii, nici la simpla formulare de canoane privind un comportament exterior, ci îmbrăţişează întreaga existenţă a omului şi toate manifestările vieţii lui. Credinţa, spiritualitatea, activitatea socială şi creativitatea umană reprezintă realităţi ale vieţii oamenilor, care nu lasă Biserica indiferentă. Această considerare universală a vieţii a ajutat Biserica să se adapteze de-a lungul vremurilor la diverse medii de civilizaţie şi sociale, fără ca această adaptare să dăuneze mesajului ei sau să micşoreze raţiunea vitală a propriei existenţe. (p. 61)

Sfântul Apostol Pavel a fost cel dintâi care a scos Creştinismul din mediile asiatice restrânse şi l-a introdus în orizontul ecumenic al gândirii greceşti şi romane. Încă din această epocă, istoria Europei este indisolubil legată de trei elemente determinante ale identităţii ei: Evanghelia creştină, spiritul grecesc şi moştenirea romană (p. 62). În cadrul european, datoria teologiei ortodoxe este şi se cuprinde, cred, în două poziţii:

• să rămână ea însăşi fidelă Tradiţiei ei • şi să dea această Tradiţie reînnoită, în nici un caz

falsificată, lumii de astăzi. Teologia ortodoxă este datoare să salveze, deja în noile

condiţii, echilibrul dintre tradiţie şi reînnoire. (…) Nu poate să existe un răspuns ortodox autentic la noua imagine şi la

28

provocările Europei contemporane, dacă Ortodoxia nu conştientizează responsabilitatea unităţii ei, a unei unităţi ce nu se limitează doar la dogmă şi uniformitate liturgică, ci se va exprima prin conlucrarea demnă de admirat şi mărturia comună în lumea din jurul nostru (p. 65). Noi ca ortodocşi trebuie să rămânem aici, în lumea societăţii europene, şi cu spirit critic să luăm şi să folosim ceea ce oferă progresul şi este bine plăcut voii lui Dumnezeu (p. 66). Fără nicio dispoziţie de mulţumire de sine, popoarele ortodoxe sunt popoarele Filocaliei, fiindcă prin teologia, antropologia, cosmologia şi eshatologia lor, ele oferă lumii o contrapropunere de o importanţă vitală pentru existenţa persoanei şi a lumii (p. 72). Bioetica are misiunea de a evalua progresul temerar al ştiinţelor medicale şi de a constata dacă şi în ce măsură acesta este compatibil cu valorile, în general acceptate, care conduc viaţa omului (p. 76). Omul nu este o maşină autonomă şi mişcătoare în sine, dar poate să creeze tocmai pentru că este chip viu al lui Dumnezeu. În esenţă, posibilitatea pe care o are omul de a cerceta şi de a descoperi, îşi are originea ei dumnezeiască. Aceasta înseamnă că vocaţia firească a omului de a crea, de a cerceta, de a descoperi nu-şi pierde, în niciun caz, trăsătura şi mare ei valoare dumnezeiască. Sfinţii Părinţi ai Bisericii folosesc noţiunea de conlucrare pentru a arăta că omul, ca fiinţă creatoare, poate şi este conlucrător al lui Dumnezeu (p. 77).

Este o greşeală să credem că bioetica, ca sistem de reguli şi de ordine etică, va putea să-l elibereze pe om de dilemele la care îl conduce progresul biotehnologiei. Fiecare om este o persoană liberă şi irepetabilă, care în propria ei istorie vine să întâmpine situaţii care o vizează exclusiv pe ea însăşi. Nicio

29

codificare de reguli şi porunci morale nu poate să rezolve problemele pe care le întâmpină fiecare om în parte. Problema este ca omul, care trăieşte în spectrul tehnologiei şi al progresului, să aibă minte de Hristos, astfel încât să discearnă lucrurile. Dacă el se formează şi se adaptează fără judecată la câte îi face cunoscut prezentul veac, atunci mintea lui îşi pierde luciditatea (p. 81). Concluzia autorului este că trăirea eclesiastică este cea capabilă să depăşească dilemele bioetice, oricare ar fi ele (p. 82). Fiecare persoană umană are o unicitate nu datorită singularităţii în legătură cu celelalte persoane umane, ci datorită posibilităţii pe care o are de a putea, prin unicitatea ei, să înfăptuiască în istoria ei personală viaţa lui Dumnezeu. Este vorba de ceea ce este cunoscut în Teologia Bisericii Răsăritene ca sfinţenie şi îndumnezeiri (p. 86).

Am adus în atenţia noastră notele majore ale aceste mărturisiri blânde şi iconomice formulate de ilustrul profesor dr. Constantine Scouteris, nu pot decât să-i mulţumesc pentru dragostea manifestată pentru noi prin îngăduinţa de a traduce aceste studii, să-i mulţumesc d-lui dr. Ion Croitoru pentru traducere şi pentru introducere şi să spun că prin aceste acţiuni Universitatea noastră începe să arate primele roade concrete ale schimburilor interuniversitare europene. Mulţumesc lui Dumnezeu pentru această martirie iconomică răsăriteană.

Pr. prof. Ioan Chirilă

31

A. ORTODOXIE ŞI TRADIŢIE

1. Fundamentarea teologică a spiritualităţii ortodoxe. Câteva referinţe la neoisihaştii români

Spiritualitatea apare astăzi ca o căutare intensă, adesea şi ca o necesitate imperativă a omului. În epoca vitezei, a progresului ştiinţific şi a apariţiei unei culturi în care domină materialismul, individualismul, aviditatea şi dreptul indivi-dual, omul simte nevoia să-şi consolideze existenţa lui pe baze duhovniceşti, să-şi găsească rădăcinile spirituale, adică acele principii spirituale care fac ca viaţa să-i fie umană şi cu adevărat socială, cu alte cuvinte, plină de comuniune.

a) Taina lui Hristos, Biserica şi spiritualitatea

În Tradiţia creştină, spiritualitatea are legătură directă cu

Taina lui Hristos şi a Bisericii Lui1. Încă din perioada Vechiului Testament, toţi prietenii lui Dumnezeu au mâncat aceeaşi mâncare duhovnicească; Şi toţi, aceeaşi băutură duhovnicească au băut, pentru că beau din piatra duhovnicească ce îi urma. Iar piatra era Hristos (I Cor. 10: 3-4). În Noul Testament, Biserica este arătată ca Trup al lui Hristos şi casa Lui prin Sfântul Duh. Biserica, aşadar, ca o stare nouă care a apărut prin Taina iconomiei Mântuitorului Iisus Hristos, este casă duhovnicească, preoţie sfântă, unde se aduc jertfe duhovniceşti (I Petru 2: 5). 1 Κ. Β. Σκουτέρη, «Ἡ Θεανδρικότης τῆς χριστιανικῆς ζωῆς», Ἀπόστολος Βαρνάβας, 48 (1987), p. 43-48.

32

Biserica Trup al lui Hristos este trup duhovnicesc, de vreme ce capul ei, Adam cel de pe urmă s-a făcut cu Duh dătător de viaţă (I Cor. 15: 45). Aceasta înseamnă că întreaga taină a iconomiei lui Hristos este legată de prezenţa Sfântului Duh. Sfântul Apostol Petru, în predica din casa lui Corneliu, s-a referit la Hristos Mesia, Care este uns de Sfântul Duh. Astfel, Sfântul Apostol Petru a vorbit despre Iisus din Nazaret, pe Care Dumnezeu L-a uns cu Duhul Sfânt şi cu putere (Fapte 10: 38). De-a lungul întregii perioade a lucrării pământeşti a lui Hristos, Sfântul Duh rămâne în El, după cum se vede din arătările treimice de la Botez şi de la Schimbarea la Faţă şi fireşte din faptul Învierii, în timpul căreia Dumnezeul părinţilor noştri a înviat pe Iisus... pe Care L-a înălţat Stăpânitor şi Mântuitor prin dreapta Sa (Fapte 5: 30-31). Dreapta lui Dumnezeu este chiar Sfântul Duh.

Puterea Învierii lui Hristos se menţine prin lucrarea vie a Sfântului Duh în Biserică. Taina Cinzecimii este tocmai confir-marea prezenţei şi a lucrării Mângâietorului de-a lungul întregului itinerariu istoric al Bisericii. Aceasta înseamnă că Sfântul Duh menţine Biserica ca trup duhovnicesc (I Cor. 15: 44). În consecinţă, spiritualitatea se înţelege ca dar al Mângâieto-rului, ca participare la trupul duhovnicesc al lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat, prin Care cu energiile Sfântului Duh se schimbă viaţa noastră muritoare în viaţă în Duh.

Comuniunea Sfântului Duh în Hristos eliberează pe om de legea păcatului şi a morţii şi îl introduce în legea Duhului vieţii în Hristos Iisus (Rom. 8: 2). Acest fapt înseamnă că Sfântul Duh trimite statornic la Taina lui Hristos. El ni-L arată pe Hristos în şi unit cu Biserica Lui.

33

Important este să subliniem că spiritualitatea în afara Bisericii este în esenţă inexistentă. După cum percepe lucrurile Răsăritul ortodox, Biserica reprezintă spaţiul adevărat în care omul poate să guste din roada Duhului. Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia (Gal. 5: 22). Faptul că adevăratul spaţiu al Sfântului Duh este Biserica nu înseamnă că El nu acţionează şi în afara Bisericii. Pur şi simplu înseamnă că din Biserică, care este sufletul lumii, Sfântul Duh se comunică şi se împrăştie în toate direcţiile din lume, lucrând pentru schimbarea lumii. b) Spiritualitatea şi Teologia

Scopul vieţii omului este dobândirea Sfântului Duh.

Spiritualitatea reprezintă viaţa în Sfântul Duh. Faptul că în gândirea patristică spiritualitatea este legată de Persoana Sfântului Duh şi de harismele Lui, înseamnă că spiritualitatea se află în conexiune cu Teologia. În esenţă, cuvântul despre spiritualitate înseamnă teologie. Însăşi spiritualitatea este Teologie2. Important este să se sublinieze că în Tradiţia ortodoxă nu a existat niciodată vreo distanţă între credinţă şi viaţă, dreapta slăvire şi dreapta înfăptuire, Teologie şi spiritualitate. Premiza moralei a fost considerată întotdeauna dreapta credinţă. Dreapta credinţă se înţelege ca baza fermă a unei vieţi cu adevărat drepte. În Epistola către Evrei se semnalează că fără credinţă, dar, nu este cu putinţă să fim plăcuţi lui Dumnezeu, căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că Se face răsplătitor celor care Îl caută (11: 6). 2 Adică vorbirea despre Dumnezeu, care presupune mai întâi vorbirea cu

Dumnezeu (n. trad.).

34

Dreapta credinţă, adică cunoaşterea ortodoxă şi Teologia, reprezintă condiţia sine qua non a vieţii spirituale autentice. Dogma şi morala nu constituie două nivele diferite, ci o unitate care decurge din Taina lui Hristos şi este salvată în Biserică prin energiile Mângâietorului. Sfântul Grigorie Teologul se referă la contemplaţie şi faptă, subliniind că fapta se fundamentează pe contemplaţie, iar contemplaţie presupune fapta3. Sfântul Ioan Gură de Aur consideră că dogmele cele drepte despre Dumnezeu sunt acelea care sfinţesc sufletul4. Ortodoxia, adică dreapta cunoaştere despre Dumnezeu şi cuvântul drept despre Dumnezeu, reprezintă conţinutul vieţii creştine şi spiritualitatea Bisericii.

Dogmele, în consecinţă, determină caracterul vieţii noastre creştine, a vieţii celei noi a Evangheliei şi a renaşterii noastre în făptură nouă (II Cor. 5: 17). Pentru ca să existe omul ca făptură nouă înseamnă că o nouă cunoaştere despre Dumnezeu şi lume s-a ivit, care are o asemenea putere, încât poate să transforme şi să schimbe existenţa umană. În noua realitate a Bisericii, vechile concepţii şi falsele dogme aparţin deja trecutului: cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi (II Cor. 5: 17). Cunoaşterea cea nouă conduce şi la un nou mod al conştiinţei de sine şi de existenţă, la un nou comportament şi o nouă morală. Acest nou mod de viaţă este tocmai ceea ce considerăm ca spiritualitate creştină.

În mod excepţional este important ca pentru o înţelegere şi o valorificare ortodoxă a spiritualităţii să nu se piardă din orizontul gândirii şi al cuvântului nostru indestructibila legătură dintre teologie şi morală, dogmă şi pietate. Fenomenul

3 Λόγος 20, 12, PG 35, 1080 B. 4 Ὑπόμνημα εἰς τὸν Ἰωάννη, PG 59, 443.

35

pietismului care a apărut în Germania luterană, în secolul al XVII-lea, ca reacţie la discuţiile şi disputele teologice fără sens ale unei teologii seci din epoca respectivă, reprezintă fără îndoială o deviere de la spiritualitatea autentică. Principiul de bază al pietismului era că Teologia, mai concret dogma, nu are importanţă, ci respectarea zilnică a poruncilor, care conduce la renaşterea spirituală a individului prin pietate. Din timp în timp, s-au ivit şi în diferite medii ortodoxe tendinţe de despărţire a Teologiei de spiritualitate. Este caracteristic faptul că acolo unde apare pietismul, conştiinţa bisericească încetează şi se subliniază modul individualist de trăire a virtuţilor creştine.

Teologia patristică nu lasă loc pentru cultivarea unei spiri-tualităţi individualiste, adică a unei spiritualităţi a pietismului, golită de cunoaşterea lui Dumnezeu în Sfântul Duh şi în Hristos. Tradiţia ortodoxă patristică consideră spiritualitatea eclesiocentrică, hristocentrică, spiritualo-centrică, treimo-centri-că. Punctul de plecarea al acestei spiritualităţi este Sfântul Altar, iar scopul ei este să sfinţească fiecare exprimare şi manifestare a vieţii umane. c) Tradiţia isihastă şi neoisihastă

Spiritualitatea ortodoxă patristică strâns legată de Teolo-

gie a fost domeniul comun al Apusului şi al Răsăritului în primul mileniu creştin. Prin influenţa treptată a scolasticii, Teologia a pierdut progresiv în Apus, într-o mare măsură, dimensiunea ei harismatică. Ca mod de teologhisire, scolastica a influenţat şi Răsăritul, iar în anumite cazuri Teologia a devenit un fel de filosofie, adică o exercitare a raţiunii care putea să cerceteze prin silogisme succesive chiar şi adâncurile lui

36

Dumnezeu. În felul acesta, spiritualitatea a fost transformată într-o pietate atipică sau într-un misticism subiectiv.

Diferenţa de percepţie între Apus şi Răsărit a apărut în secolul al XIV-lea, când în discuţiile cu teologii apuseni Sfântul Grigorie Palama a subliniat că Teologia nu cercetează prin cuvinte cele ce sunt mai presus de raţiune5, insistând asupra unităţii indestructibile dintre Teologie şi spiritualitate. Pe baza acestor principii, el a vorbit despre raţiunea înfăptuitoare şi despre fapta care are fundament în gândire6, readaptând cele spuse de Sfântul Maxim Mărturisitorul: frumuseţea înţelepciunii este cunoaşterea reală sau fapta care are în interiorul ei înţelepciunea7.

Prin întreaga învăţătură despre isihasm, Sfântul Grigorie Palama rezumă tradiţia patristică a Bisericii indivizibile şi expune modul de trăire isihastico-bisericesc. Isihasmul nu se referă numai la o categorie de credincioşi. El reprezintă o stare bisericească şi provocare pentru toţi credincioşii. La măsura puterilor şi a chemării lui, precum şi la condiţiile în care fiecare credincios trăieşte, omul este chemat să ajungă la trăirea isihastă şi ascetică. Acest fapt reprezintă cu adevărat spiritualitatea ortodoxă.

Învăţătura Sfântului Grigorie Palama nu a rămas doar o simplă mărturie istorică, ci s-a menţinut vie prin exemplul şi viaţa multor părinţi neoisihaşti la toate popoarele ortodoxe, care au îndrumat poporul lui Dumnezeu şi l-au sprijinit în condiţiile istorice dificile care au urmat.

5 Πρὸς Δανιὴλ Μητροπολίτην Αἴνου, 1, Συγγράμματα, τόμ. 2, Θεσσαλονίκη 1996,

p. 375. 6 Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων, 2, 1, 9. 7 Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1032 A.

37

d) Scurtă referire la neoisihaştii români

Învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre isihasm a ajuns în România cu ajutorul ierarhilor şi al ieromonahilor care au avut legătură directă sau indirectă cu mânăstirile din Sfântul Munte Athos şi a fost cultivată de persoane care s-au dăruit lui Dumnezeu printr-o viaţă aleasă de asceză. Tradiţia isihastă s-a menţinut vie de-a lungul secolelor care au urmat, aşa cum se vede din prezenţa multor neoisihaşti părinţi şi din tradiţia spirituală bisericească în general.

Personalitate importantă pentru promovarea acestei spiritualităţi a fost Sfântul Paisie Velicicovski (1722-1794). De origine ucrainean, Sfântul Paisie a influenţat viaţa spirituală a Ţărilor Române, unde găsise de fapt un teren prielnic şi o credinţă vie. Baza spiritualităţii isihaste a Sfântului Paisie a fost teologia patristică. Într-o epistolă de a lui trimisă către prietenul şi ucenicul său părintele Dimitrie, el prezintă principiile care trebuie să guverneze viaţa spirituală în general şi cinul monahal în special. Aceste principii sunt fundamentate pe Sfânta Scriptura şi învăţătura Sfinţilor Părinţi, de aceea fiecare stareţ de mânăstire trebuie să fie un bun cunoscător şi interpret al Sfintei Scripturi, precum şi deţinător şi trăitor al învăţăturii şi al teologiei patristice8.

Sfântul Paisie a urmat direcţia dascălului său, egumenul şi părintele său duhovnicesc, Sfântul Vasile de la Poiana Mărului (1692-1767), care s-a îndeletnicit cu practicarea rugăciunii minţii. Trecut de curând în rândul Sfinţilor de către Biserica Ortodoxă din România, Sfântul Vasile a scris câteva lucrări, cu un conţinut patristic şi teologic. Astăzi se păstrează 58 de culegeri cu manuscrise româneşti, care conţin lucrările 8 S. Chetverikov, Starets Paisii Velchkovskii (translated from Russian by Vasily

Lickwar and Alexander J. Lisenko), New York 1980, p. 111 ff.

38

Sfântului Vasile de la Poiana Mărului9. Atât Sfântul Vasile, cât şi Sfântul Paisie reprezintă legătură clară şi strânsă dintre contemplaţie şi practică, teologie şi spiritualitate.

Preocuparea de teologie prin intermediul studiului Sfinţilor Părinţi ai Bisericii a fost principala grijă şi lucrare zilnică la mânăstirea Sfântului Paisie. Ca urmare, a fost creată o şcoală de traducători monahi, care au redat în limbile română şi slavonă învăţătura patristică, în timp ce mai târziu a fost instalată şi o tipografie pentru a se edita şi răspândi textele patristice traduse. Printre traducătorii operelor patristice s-au distins ieromonahii Macarie dascălul, Ilarion dascălul, ierodia-conul Ştefan dascălul, precum şi ieromonahii Isaac, Gherontie şi Clement.

Importantă a fost şi opera de traduceri teologice şi educative a mitropolitului Moldovei Veniamin Costache (1803-1842), care a moştenit zelul dumnezeiesc al Sfântului Paisie. Interesul mitropolitului Veniamin a fost să înzestreze pe credincioşi cu cărţi, care i-ar ajuta în demersul lor spiritual şi îi va întări în credinţa lor ortodoxă. În felul acesta, el însuşi a scris şi a tradus cărţi cu un conţinut teologic şi dogmatic. În mod paralel, pentru renaşterea spirituală şi formarea mai largă a credincioşilor, el a fondat şcoli, s-a îngrijit de funcţionarea unui seminar şi a unei şcoli pentru monahi, cu scopul ca în ele să fie predate teologia şi să fie cercetate textele patristice. S-a străduit să întemeieze chiar şi o universitate, deoarece credea că educarea deschide orizonturile cunoaşterii, iar un creştin educat poate mult mai mult să ofere poporului lui Dumnezeu decât unul needucat.

9 Ν. Ν. Νικολαέσκου, Ἡ Νεοησυχαστικὴ παράδοση στὴ Ρουμανία μετὰ τὸν ἅγιο Παϊσιο Βελιτσκόφσκι ἕως τὶς ἡμέρες μας (ἀνέκδοτη Διατριβὴ Μάστερ), Άθῆνα, 2000, p. 40.

39

Asemănătoare operei mitropolitului Veniamin Costache a fost şi lucrarea mitropolitului Ţării Româneşti Grigorie Dascălul (1765-1834), care a fost numit Veniamin Costache al Valahiei. Mitropolitul Grigorie a dat atenţie dezvoltării studiilor teologice şi a făcut reforme care priveau sistemul educaţional. În mod paralel, a editat multe cărţi şi a tradus opere ale Sfinţilor Părinţi, în special cele ale Sfinţilor Capadocieni şi ale Sfântului Fotie, precum şi alte cărţi teologice. În gândirea şi practica monahală a mitropolitului Grigorie Dascălul distingem încercarea lui insistentă de a lega Teologia cu spiritualitatea, studiul Sfinţilor Părinţi cu asceza. Acesta este şi motivul pentru care mitropolitul Grigorie a fost caracterizat adânc în înţeles şi cugetător smerit în fapte şi în lucrări10.

În epoca contemporană, de o importanţă determinantă a fost contribuţia vrednicului de pomenire Părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993) în demonstrarea caracterului ascetic şi spiritual al Teologiei. Teologia Părintelui Dumitru a însemnat o puternică depăşire a scolasticismului, iar spiritualitatea pe care a practicat-o şi a predat-o a avut toate însuşirile filocalice. Cleric căsătorit, el însuşi a arătat că tradiţia spirituală isihastă ortodoxă nu este un privilegiu doar al anumitor membri din trupul bisericesc, ci o provocare şi o invitaţie care se adresează tuturor credincioşilor. Această spiritualitate este rezultatul teologiei şi al ascezei, al rugăciunii şi al slujirii sociale. Această spiritualitate o deţine şi o oferă Biserica Ortodoxă celor care acceptă în mod liber jugul lui Hristos (Mat. 11:30) şi urmează metodele încercate pe care Sfinţii Părinţi le-au consfinţit şi urmat.

10 Protos Ioanichie Bălan, Pateric românesc, Galaţi 1990, p. 353, apud Ν. Ν.

Νικολαέσκου, op,. cit., p. 76.

40

Învăţătura Părintelui Dumitru Stăniloae nu reprezintă o noutate, ci mai degrabă un rezumat şi o sinteză a învăţăturii patristice. Ea este încă o confirmare că Teologia nu este o gândire seacă, nici spiritualitatea nu e o ţinere formală de canoane şi de porunci. Teologia şi spiritualitatea constituie o unitate sfântă, care trimite prin Sfântul Duh la viaţa lui Hristos, Care s-a întrupat, pentru ca noi să ne îndumnezeim. Şi El s-a arătat pe Sine însuşi prin trup, pentru ca noi să cunoaştem pe Tatăl cel nevăzut. Şi El a îndurat insulte de la oameni, pentru ca noi să moştenim nestricăciunea11.

11Athansius, De Incarnatione, 54.

41

2. PARADOSIS – înţelegerea ortodoxă a Sfintei Tradiţii1

Nu avem nicio îndoială că trăim într-o lume tragică, o

lume care s-a îmbarcat pe un curs fără o finalitate în perspectivă, pe o cale care pare că nu duce nicăieri. Acestei lumi a noastre, prinsă în propria ei superficialitate, vine Biserica să-i arate o altă cale şi face acest lucru proiectându-şi propriul ei mod de existenţă. În definitiv, nu a fost Hristos cel Care a spus Eu sunt calea (Ioan 14: 6)? Astfel, Biserica vine să lupte împotriva tragediei istoriei umane cu propria ei fiinţă, prin propria ei viaţă. Şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă (I Ioan 1: 2). În nesiguranţa lumii contemporane, Biserica apare ca singura posibilitate a unei vieţi autentice. Biserica intră în univers ca un nou cosmos, ca creaţia unei alte lumi2.

Evident este faptul că atunci când vorbim de Biserică, noi nu o înţelegem ca pe un organism social sau secular sau chiar ca pe o societate umanitară care se interesează de îmbunătăţirea morală a vieţii umane. Prin Biserică noi înţelegem Trupul

1 Articolul a fost prezentat la discuţiile dintre anglicani şi ortodocşi, ţinute la

Chambésy, în luna iulie a anului 1981, şi a fost publicat pentru prima dată în revista Sobornost 4 (1982), p. 30-37. Vezi reeditarea lui în Constantine B. Scouteris, Ecclesial Being: Contributions to theological dialogue, Mount Tabor Publishing, South Canaan, 2005, p. 130-141. De menţionat că prin termenul Tradiţie, scris cu majusculă autorul se referă, de fapt, la Sfânta Tradiţie, adică la unul din izvoarele Revelaţiei divine, iar când îl foloseşte cu minusculă, el are în vedere tradiţiile umane. Pentru traducerea românească am folosit, cu acordul autorului, termenul de Sfânta Tradiţie (n. trad.).

2 Grigorie de Nyssa, Despre Cântarea Cântărilor, ed. de H. Langerbeck, p. 384, 386; PG 44, 1049BC, 1052A.

42

dătător de viaţă al Dumnezeului-Om: noi percepem pe Hristos însuşi transmis şi extins prin veacuri. Într-o ultimă analiză, când vorbim despre Biserică, noi avem în vedere transmiterea (paradosis) vieţii.

Deci, precum aţi primit pe Hristos Iisus, Domnul, aşa să umblaţi întru El. Înrădăcinaţi şi zidiţi fiind într-Însul, întăriţi în credinţă, după cum aţi fost învăţaţi, şi prisosind în ea cu mulţumire. Luaţi aminte să nu fure minţile cineva cu filosofia şi cu deşarta înşelăciune din predania omenească, după înţelesurile cele slabe ale lumii şi nu după Hristos (Colos. 2: 6-8).

a) Unirea Bisericii şi a Sfintei Tradiţii

Sfânta Tradiţie şi Biserica nu sunt pur şi simplu concepte

paralele, ci realităţi care sunt esenţialmente în corelaţie şi unite între ele. Fără să fie confundate, ele nu pot fi separate; ele există unite împreună fără confuzie. Realmente, într-un anumit sens, Biserica este Sfânta Tradiţie, iar Sfânta Tradiţie, la rândul ei, este înţeleasă ca şi conştiinţa Bisericii. Astfel, este imposibil să se vorbească despre Sfânta Tradiţie, fără să se vorbească în acelaşi timp despre Biserică. Învăţătura despre Sfânta Tradiţie este eccleziologie cu adevărat, însăşi inima eccleziologiei. Aici Sfânta Tradiţie este Hristos, pe care L-am primit, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel; şi este tocmai această Sfântă Tradiţie care reprezintă antiteza faţă de predania omenească, după înţelesurile cele slabe ale lumii şi nu după Hristos.

Când afirmăm că Sfânta Tradiţie este Hristos, noi avem în vedere faptul că Biserica se raportează la Hristos, iar prin Hristos la principiul suveran al lui Dumnezeu Tatăl, adică la izvorul unităţii eccleziologice şi trinitare: Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării

43

voastre; Este un Domn, o credinţă şi un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturora, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi (Efes. 4: 4-6). Astfel, ajungem la izvorul unităţii Bisericii, la sursa Sfintei Tradiţii, la cauza fiecărui dar3.

În Sfânta Treime dătătoare de viaţă şi mai presus de fiinţă, Tatăl, Care este singura cauză şi principiu al Ipostasurilor4, S-a dat pe sine celor două Persoane divine, născând pe Fiul şi cauzând pe Sfântul Duh să purceadă. Trebuie să înţelegem această dare (paradosis) ca o comunicare a întregii fiinţe divine a Tatălui Fiului şi Sfântului Duh, ca o kenoză completă a Tatălui. Întâietatea este aici înţeleasă ca fiind limita extremă a iubirii: paradosis-ul Tatălui în folosul celorlalte două persoane. Fiul şi Sfântul Duh răspund la această revărsare de iubire a Tatălui. Ei nu uzurpă iubirea Tatălui pentru propriul lor folos, nici nu pun stăpânire pe ea (Filip. 2: 6), ci la rândul lor oferă Tatălui existenţa şi viaţa lor, în mod asemănător, din iubire. Acest schimb (antidosis) este exprimat ca ascultare absolută faţă de voinţa Tatălui5.

La fel şi în Biserică, care este chipul şi reflectarea vieţii lui Dumnezeu Celui în Treime, Fiul se dă pe Sine pentru viaţa lumii (Ioan 6: 51). De asemenea, şi în acest fapt există abundenţă de iubire şi de oferire. Aici avem o dare în iubire (paradosis en agapé). Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat (Ioan 3: 16). Ascultarea absolută a Fiului faţă de Tatăl Îl conduce la kenoză, la smerire, de dragul mântuiri lumii. La fel şi Sfântul Duh a rămas în lume ca să fie mărturie constantă a adevărului (Ioan 15: 26). Purcezând de la 3 Căci fiecare dar bun de sus este şi de la Tine coboară, Părintele luminilor..., vezi în

Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur. 4 M. Farantos, “Orthodoxy and Contemporary Reality”, Koinonia (1977), 32. 5 Ibidem.

44

Tatăl şi fiind trimis prin Fiul, Sfântul Duh continuă lucrarea lui Hristos în istorie, fiind un Mângâietor al oamenilor.

Pogorârea Sfântului Duh, înţeleasă ca paradosis (dare) şi enoikêsis (locuire) în trupul Bisericii, asigură păstrarea adevărului şi a noii vieţi. Sfântul Duh se dă (paradidetai) Bisericii; nu se pogoară repetat pe pământ, ci El rămâne şi locuieşte în Biserica istorică. Cincizecimea nu reprezintă un eveniment care aparţine trecutului: mai mult, este un prezent continuu în viaţa Bisericii, o realitate universală care îmbrăţi-şează Biserica şi o face o icoană vie a veşniciei în istoria lumii.

Astfel, atât în relaţiile dintre cele trei Ipostasuri divine, cât şi în Biserică (care la rândul ei reprezintă o icoană a comuniunii Sfintei Treimi), iubirea lui Dumnezeu este manifestată ca paradosis, ca o revărsare constantă. Dumnezeu Tatăl se dă pe sine de dragul celorlalte două Persoane divine; Fiul, din iubire, devine unul ca noi şi se dă pe sine neamului omenesc; în fine, Mângâietorul locuieşte în trupul Bisericii până la sfârşitul (synteleia) veacurilor şi continuă lucrarea Fiului în lume.

b) Revelaţie şi Sfânta Tradiţie

Locuirea Sfântului Duh în trupul Bisericii însemnă că

Biserica păstrează adevărul şi revelaţia în acelaşi fel în care un trup viu îşi păstrează sufletul său. Revelaţia – a cărei culminare, aşa cum ştim, este Cincizecimea – constituie factorul fundamental în viaţa Bisericii. Biserica este vie, fiindcă ea posedă Revelaţia şi o deţine cu exactitate, astfel încât ea poate să existe. Într-o ultimă analiză, totuşi, când noi afirmăm că Biserica posedă şi păstrează Revelaţia, dorim să spunem că ea face acest lucru pentru că Revelaţia este Sfânta Tradiţie

45

(pradosis) şi devine Sfânta Tradiţie în Biserică. Ea este Sfânta Tradiţie tocmai fiindcă a fost transmisă (paradothê) în Hristos şi în Sfântul Duh şi devine Sfânta Tradiţie deoarece Biserica o păstrează pe tot parcursul istoriei, ca pe puterea ei de viaţă. Cu alte cuvinte, Sfânta Tradiţie este existenţa neîncetată a Revelaţiei în Biserică. Această putere lăuntrică şi coezivă este cea care ţine Biserica împreună. Prin Sfânta Tradiţie Biserica este păstrată vie şi neschimbată, pur şi simplu fiindcă numai în Sfânta Tradiţie poate să fie găsit mesajul autentic al Revelaţiei şi numai prin Sfânta Tradiţie viaţa Bisericii ajunge la fiecare moment dat din timp. Încă de la începutul existenţei sale şi până în prezent Biserica este conştientă - cu aceeaşi intensitate acum ca şi atunci - de prezenţa lui Hristos şi a Mângâietorului. Astfel, încă din primul moment al existenţei ei şi până în prezent Biserica trăieşte şi experimentează Revelaţia şi va continua să facă acest lucru totdeauna, de vreme ce porţile iadului nu o vor birui (Matei 16: 18). Această trăire şi retrăire a Revelaţiei în Biserică, acest acum continuu al Revelaţiei care este realizat prin Sfânta Tradiţie, constituie viaţa Bisericii: Evanghelia pe care aţi şi primit-o, întru care şi staţi; prin care şi sunteţi mântuiţi (cf. I Cor. 15: 1-2). Sfânta Tradiţie reprezintă în mod consecvent certitudinea că ceea ce noi posedăm astăzi nu este ceva suspendat în aer, ci este tocmai conectată organic cu viaţa lui Hristos şi cu tot ceea Sfinţii Apostoli au primit. Cu alte cuvinte, Sfânta Tradiţie ne asigură veşnicia, inter-temporalitatea şi universalitatea Evangheliei, care este trăită în Biserică, în fiecare moment al prezentului istoric, şi este oferită lumii prin Biserică ca predica mântuirii.

46

c) Sfânta Tradiţie şi timpul prezent

Trebuie să afirmăm în acest punct că Sfânta Tradiţie nu este doar glasul trecutului; ea este tocmai glasul veşniciei. Sfânta Tradiţie nu este un fel de arheologie sacră, nici chiar o referinţă la experienţa trecutului. Valoarea şi semnificaţia Sfintei Tradiţii nu se află în faptul că se bazează pe o autenticitate istorică externă, ci în faptul că se fundamentează pe glasul pururea viu şi neschimbat al Revelaţiei. Această fidelitate faţă de Sfânta Tradiţie nu însemnă doar o recunoaş-tere a trecutului istoric, dar şi o acceptare, în smerenie, a Cuvântului lui Dumnezeu. Sfânta Tradiţie nu este numai o dovadă a istoriei, da-ul faţă de viaţa trecutului: mai mult, ea este îndeosebi o referinţă la adevărul care a fost revelat în Hristos şi păstrat în Biserică prin Duhul Sfânt. Părintele Georges Florovsky se exprimă foarte bine când spune:

Sfânta Tradiţie nu este un principiu menit să restaureze trecutul, folosind trecutul ca şi criteriu pentru prezent. O astfel de concepţie a Sfintei Tradiţii este respinsă de istorie şi de conştiinţa Bisericii. Sfânta Tradiţie este autoritatea de a învăţa, potestas magisterii, autoritatea care poartă mărturie adevărului. Biserica aduce mărturie adevărului nu prin reminiscenţă sau din cuvintele altora, ci din propria ei trăire, din experienţa ei neîncetată, din plinătatea ei sobornicească... În aceasta constă acea „tradiţie a adevărului”, traditio veritatis, de care a vorbit Sfântul Irineu. Pentru el, ea este legată de „ungerea autentică a adevărului”, charisma veritatis certum, iar „învăţătura Sfinţilor Apostoli” a fost pentru el nu atât de mult un neschimbător exemplu de a fi repetat şi imitat, ca o trăire eternă şi un izvor inepuizabil de viaţă şi de inspiraţie. Sfânta Tradiţie este locuirea constată a Duhului şi nu

47

doar memoria cuvintelor. Sfânta Tradiţie este un principiu harismatic, nu unul istoric6.

Sfânta Tradiţie, ca eveniment harismatic şi revelaţie neîncetată a cuvântului lui Dumnezeu prin Sfântul Duh în fiecare prezent istoric specific, nu reprezintă ceva distant, ceva care apare din istorie şi trebuire descoperit mergând secole în urmă, ci este ο realitate care este extrem de contemporană, la fel cum roadele Sfântului Duh [dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, înfrânarea, curăţia (Gal. 5: 22-23)] sunt extrem de contemporane pentru viaţa omului modern. Sfânta Tradiţie este mereu prezentă, aici şi acum. Ea este întotdeauna deschisă, gata să îmbrăţişeze prezentul şi să accepte viitorul. Întocmai cum Biserica acceptă noi membrii în fiecare moment dat al istoriei, tot aşa şi Sfânta Tradiţie este tangibilă şi vrednică de crezare în fiecare epocă, pentru simplul motiv că Biserica este purtătoarea vie a Sfintei Tradiţii.

Contemporaneitatea Sfintei Tradiţii se bazează pe prezenţa neîntreruptă a lui Hristos în Biserică şi pe certitudinea că învăţătorul Bisericii este Sfântul Duh. Patriarhul Dositei al Ierusalimului scrie în Mărturisirea lui (1672):

Noi credem că Biserica sobornicească este învăţată de Sfântul Duh. Căci El este adevăratul Mângâietor, pe care Hristos îl trimite de la Tatăl cu scopul de a învăţa adevărul şi de a risipi întunericul din mintea credincioşilor. Învăţătura Sfântului Duh, însă, nu face în mod direct Biserica splendidă şi strălucitoare, ci indirect prin părinţii şi conducătorii Bisericii soborniceşti7.

6 Georges Florovsky, “Sobornost: The Catholocity of the Church”, în The

Church of God: An Anglo-Russion Symposium, ed. E. I. Mascall, London, 1934, p. 64-65.

7 Ἰ. Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Graz, 1968, p. 835.

48

Negarea importanţei Sfintei Tradiţii înseamnă esenţial-mente negarea lucrării Sfântului Duh în istorie şi îndoiala faţă de harismele Lui. Într-o ultimă analiză, faptul de a se respinge Sfânta Tradiţie însemnă respingerea Bisericii ca trup al lui Hristos şi vas al Sfântului Duh. Prin punerea în discuţie a faptului că Sfânta Tradiţie posedă o importanţă enormă pentru acel aici şi acum al Bisericii, dacă negăm că Sfânta Tradiţie este chipul firii universale şi inter-temporale a Bisericii, atunci reducem şi alterăm Biserica de la firea ei divino-umană la o simplă societate de oameni, care se bazează exclusiv pe standarde umane. Respingerea Sfintei Tradiţii înseamnă acceptarea faptului că Hristos abandonează Biserică, că ale Lui cuvinte iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului (Matei 28: 20) şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac (Ioan 14: 16) sunt în cele din urmă o decepţie. Prin acceptarea premizei că noi astăzi suntem capabili să înţelegem şi să interpretăm Evanghelia bazându-ne numai pe genialitatea şi experienţa noastră, fără Sfânta Tradiţie, golim Biserica de Hristos; dezbinăm trupul de cap, îndepărtăm Duhul ei dătător de viaţă, lăsând astfel Evanghelia deschisă judecăţii individuale şi capriciilor arbitrare ale propriei noastre subiectivităţi.

Patriarhii ortodocşi ai Orientului, în faimoasa lor Enciclică din anul 1848, descriu foarte simplu şi totuşi cu o deplinătate teologică completă această continuitate vie a Sfintei Tradiţii:

Căci credinţa noastră, fraţilor, nu este nici de la oameni, nici prin om, ci prin revelaţia lui Iisus Hristos, pe care au predicat-o Sfinţii Apostolii, au susţinut-o Sfintele Sinoade Ecumenice, au transmis-o prin învăţătura lor cei mai mari şi înţelepţi învăţători ai

49

lumii şi au confirmat-o cu sângele lor Sfinţii Martiri. Noi ţinem mărturisirea pe care am primit-o curată8.

Nu putem să negăm viaţa Bisericii, acel lanţ continuu, care defineşte împrejmuirea sfântă a Bisericii, a cărei uşă este Hristos, prin Care întreaga turmă ortodoxă este păstorită9.

d) Sfânta Tradiţie şi poporul lui Dumnezeu

De altfel, întrebarea se pune: Cum putem noi să testăm

autenticitatea Sfintei Tradiţii? Patriarhii Orientului dau următorul răspuns în Enciclica lor: Apărătorul credinţei este trupul Bisericii, care este poporul [laos]10. Poporul lui Dumnezeu, luat împreună ca un întreg, posedă un simţ duhovnicesc, cu care el poate testa dacă sau nu şi în ce măsură acţiunile şi predicile noastre sunt în concordanţă cu viaţa şi cuvântul Bisericii soborniceşti. Astfel, Sfânta Tradiţie este protejată în cadrul întregului trup ecleziastic. Ierarhia Bisericii învaţă, adică ea interpretează Sfânta Tradiţie, iar poporul în totalitatea lui face declaraţii referitoare la fidelitatea lui faţă de Sfânta Tradiţie. Aici avem o reciprocitate lăuntrică. Învăţătorii Bisericii interpretează Tradiţia, ei transmit Evanghelia poporului şi poporul judecă în ce măsură interpretarea transmisă lui este autentică sau nu. Aceast lucru însemnă că toţi cei care interpretează Evanghelia nu pot niciodată să desconsidere poporul, fiindcă poporul în totalitatea lui este purtătorul Sfintei Tradiţii. Aşadar, atât cei care învaţă, cât şi cei care sunt învăţaţi, adică atât ierarhia, cât şi poporul, constituie un întreg care lucrează pentru păstrarea adevărului, pentru

8 Ibidem, p. 1002. 9 Ibidem, p. 1003.

10 Ibidem, p. 1000.

50

protejarea şi înţelegerea Sfintei Tradiţii. Din punctul său de vedere, fiecare contribuie la aceeaşi sarcină. Ierarhia face o judecată despre Sfânta Tradiţie şi poporul judecă învăţăturile ierarhiei. Astfel, el îşi susţine învăţătura şi deciziile. Când Sfântul Pavel le-a scris Tesalonicenilor să ţină predaniile (II Tes. 2: 15), el adeverea întocmai acest lucru: dreptul pe care poporul îl are de a menţine Sfânta Tradiţie şi de a respinge orice element străin ce ar putea să afecteze puritatea vieţii Bisericii.

Astfel, întregul trup al credincioşilor îndeplineşte o imensă datorie privind păstrarea autenticităţii Sfintei Tradiţii. Prin instinctul care vine din marea experienţă a Sfintei Tradiţii însăşi se poate stabili ceea ce este conţinut în consensus patrum et apostolorum şi ceea ce rămâne în afara acestui principiu. Simţul special pe care îl posedă poporul lui Dumnezeu şi care în cele din urmă face pe popor păstrătorul credinţei, nu este nimic altceva decât rodul aceleaşi experienţe trăită de Sfinţii Apostoli, primită şi trăită de Părinţii şi Sfinţii Bisericii şi păstrată vie în fiecare prezent istoric al Bisericii. Aşadar, identitatea experienţei este cea care asigură fidelitatea Sfintei Tradiţii. De-a lungul secolelor, Biserica predică şi trăieşte aceeaşi Evanghelie, acelaşi adevăr. Fireşte, acest adevăr nu este o idee, un concept, ci o persoană specifică, persoana teandrică a lui Hristos (Ioan 14: 6). Hristos este aşadar acelaşi, ieri şi azi şi în veci (Evrei 13: 8), iar Sfântul Duh însufleţeşte pe credincioşi şi asigură unitatea vieţii. În felul acesta, experienţa poporului credincios al lui Dumnezeu nu este astăzi de un alt ordin decât experienţele Sfinţilor şi ale Apostolilor. Este una şi aceeaşi experienţă a poporului lui Dumnezeu care, în ultima analiză, este fidelitatea faţă de Sfânta Tradiţie.

51

Ar trebuie să fie înţeles faptul că atunci când vorbim despre fidelitatea faţă de Sfânta Tradiţie, noi nu privăm Biserica de dreptul, nici nu punem în discuţie obligaţia ei, de a exprima într-un mod nou, relevant faţă de nevoile fiecărei perioade, mesajul evanghelic unic. Din contră, fidelitatea faţă de Sfânta Tradiţie adesea ne constrânge să abandonăm formele şi schemele trecutului. În modul acesta, fidelitatea faţă de Sfânta Tradiţie nu i-a împiedicat niciodată pe Sfinţii Părinţi ai Bisericii să exprime printr-o nouă terminologie şi o nouă medtodă ceea ce Biserica a trăit deja şi a experimentat încă de la începutul existenţei sale. Prin urmare, orice lucru pe care l-au afirmat Sfinţii Părinţi sau Sinoadele Ecumenice în vremurile mai târzii, tocmai pentru că izvorăşte din aceeaşi plinătate sobornicească, este de o valoare şi de o autenticitate egală cu ceea ce s-a spus chiar de la început.

e) Sfânta Tradiţie şi tradiţiile

În acest punct este necesar să reamintim diferenţa dintre

Sfânta Tradiţie şi tradiţii. Ceea ce am scris până acum are în vedere această distincţie. Tradiţia oamenilor nu ar trebui să fie confundată cu plinătatea sobornicească a vieţii Bisericii, cu singura Sfântă Tradiţie universală. În contrast cu această singura Sfântă Tradiţie, care constituie conştiinţa şi identitatea Bisericii de-a lungul veacurilor, tradiţiile reprezintă lucrul mâinilor umane; ele vin şi pleacă, se schimbă şi sunt adăugate, sunt respinse sau susţinute, depinzând de climatul spiritual care domină. Aceste tradiţii pot fi folositoare, pozitive şi creative, dar ele pot să fie şi fără sens sau chiar rezultatul stării de păcat a omului. Ele ar putea să ajute la înţelegerea Sfintei Tradiţii, dar atunci iarăşi ele ar putea să devină şi un obstacol de netrecut privind abordarea mesajului creştin.

52

Prin urmare, când vorbim despre Sfânta Tradiţie, noi nu avem în vedere toate acele elemente umane care sunt întâlnite în Biserica istorică, ci unul şi acelaşi depozit al credinţei care se găseşte în Biserică şi datorită căruia Biserica este stâlpul şi temelia adevărului (I Tim. 3: 15). Comisia doctrinară mixtă numită de patriarhul ecumenic şi de arhiepiscopul de Canterbury pentru consultarea punctelor comune şi de divergenţă între Biserica Anglicană şi Biserica Ortodoxă (1930) a emis următoarea declaraţie:

Noi suntem de acord că prin Sfânta Tradiţie înţelegem adevă-rurile care s-au transmis de la Domnul nostru şi Apostoli prin Părinţi, care sunt mărturisite unanim şi continuu de Biserica nedivizată şi sunt învăţate de Biserică sub conducerea Sfântului Duh.

Tot ceea ce este necesar pentru mântuire poate fi fondat pe Sfânta Scriptură şi contemplat, explicat, interpretat şi înţeles în Sfânta Tradiţie, sub conducerea Sfântului Duh, Care locuieşte în Biserică.

Suntem de acord că nimic cuprins în Tradiţie nu este contrar Scripturilor. Deşi acestea două ar putea fi logic definite şi distinse, totuşi ele nu pot fi separate una de alta, nici de Biserică11.

f) Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Este necesar acum să examinăm pe scurt aici problema

[raportului dintre] Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Vorbind în mod general, Sfânta Scriptura şi Sfânta Tradiţie nu ar trebui separate, nici confundate (acestea două ar putea fi logic definite şi distinse, totuşi ele nu pot fi separate una de alta, nici de Biserică). Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie constituie un tot neştirbit, una este conţinută în cealaltă. Dacă voim să fim mai expliciţi, Sfânta Scriptură este conţinută în Sfânta Tradiţie. Sfântul 11 Lambeth Occasional Reports 1931-1938, London, 1948, p. 52-53.

53

Apostol Pavel se exprimă destul de clar către Tesaloniceni: fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră (II Tes. 2: 15). Sfânta Tradiţie este canalizată în Biserică prin cuvânt şi prin Sfânta Scriptură. Aici nu există o relaţie de superioritate sau de subordonare. Cuvântul vorbit şi Sfânta Scriptură posedă o mutualitate şi acord, o îndeplinire mutuală şi confirmare. După cum se exprimă Sfântul Vasile, ambele au o forţă egală pentru evlavie12. Sfântul Ioan Gură de Aur a trebuit să adauge: ei nu ne-au transmis toate lucrurile prin epistole; mult a fost predat nu prin scris. În acest fel, atât acestea, cât şi acelea sunt vrednice de crezare. În consecinţă, considerăm şi Tradiţia Bisericii vrednică de crezare. Este Tradiţie? Atunci nu mai întreba13.

În Creştinismul occidental, distincţia dintre Sfânta Scrip-tură şi Sfânta Tradiţie a fost accentuată mult mai ferm. Astfel, ele sunt considerate fie ca două surse ale Revelaţiei (Roma), fie Sfânta Tradiţie este complet respinsă, încât s-a creat conceptul de sola scriptura (Reforma). În realitate, din acest punct de vedere nu există diferenţă între Roma şi Reformă. În ambele cazuri este accentuată distincţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Roma vede Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie ca pe două surse ale credinţei, în timp ce Reformaţii optează doar pentru Sfânta Scriptura singură. În ambele situaţii este presupusă credinţa că Sfânta Scriptura şi Sfânta Tradiţie sunt două lucruri diferite.

Împotriva unui astfel de abordări, care în cele din urmă reduce relaţia spirituală dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta 12 Despre Duhul Sfânt, PG 32, 188A. 13 Homily 4, 2 on 2 Thessalonians, ed. B. de Montfaucon, vol. II, în Ioanis Chry-

sostomi opera omnia quae extant vel eius nomine circumferentur, Paris, 1718-1783, 532B.

54

Tradiţie la una legalistă (de egalitate sau de superioritate), Orientul îşi poziţionează propria lui înţelegere a problemei, care se bazează pe principiul că Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie coexistă în Biserică. Biserica, condusă de Sfântul Duh, înţelege Sfânta Scriptură (compusă sub inspiraţia Sfântului Duh) în lumina Sfintei Tradiţii (fiind şi ea lucrarea Sfântului Duh).

g) Biserica, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Cu alte cuvinte, Sfânta Tradiţie este Sfânta Scriptură inter-

pretată de Biserică. Aşa cum Biserica înţelege Sfânta Scriptură în lumina Sfintei Tradiţii, într-un mod asemănător ea înţelege Sfânta Tradiţie în lumina Sfintei Scripturii. Sfânta Tradiţie este plină de Sfânta Scriptură; pentru acest motiv teologia ei, adică teologia Părinţilor şi a Sinoadelor nu este nimic altceva decât o teologie biblică14.

Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie sunt înţelese mutual şi există împreună. Ambele sunt ferm unite cu Biserica. Sfânta Scriptură este născută în Biserică şi pentru Biserică, iar Sfânta Tradiţie poartă încă de la începutul ei pecetea Bisericii. În Biserică apar şi sunt conţinute Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradi-ţie. Prin urmare, Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserica sunt legate printr-o relaţie lăuntrică, o armonioasă co-existenţă, o suplimentare şi un acord mutual. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, ca realităţi harismatice revelatorii, sunt conţinute în Biserică, care este şi o realitate harismatico-revelatorie.

14 C. Scouteris, “Holy Scripture and Councils”, în Sobornost 7, 2 (1975), p. 112-

113; vezi de asemenea D. Stăniloae, “Holy Scripture in relation to the Church and Tradition”, în The Living Logos: A Spiritual Symposium on Holy Scripture, Athens, 1970, p. 83.

55

Cei care separă între ele Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserica, ajung la concluzia falsă că Sfânta Scriptură este superioară Bisericii şi Sfintei Tradiţii sau că Biserica este superioară Sfintei Scripturi. Prima opinie se întâlneşte printre teologii protestanţi, ultima în teologia romano-catolică. Această exagerare conduce la o alterare a sensului Bisericii, fie la o subevaluare (subordonare), fie la o supraevaluare. Plasând Sfânta Scriptură peste şi mai presus de Biserică şi de Sfânta Tradiţie, distrugem balanţa, corupem poziţia ei canonică şi facem primul pas spre o teologie individualistă în afară Bisericii. Pe de altă parte, ideea că Biserica este superioară Sfintei Scripturi conduce la opinia că Biserica este capabilă să scoată fiecare dogmă de la sine. Numai dacă acceptăm că Biserica, Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură nu sunt nici separate, nici confuze, fiind unite fără confuzie, vom fi capabili să înţelegem că Biserica singură este cea care poate să găsească adevăratul înţeles al Sfintei Scripturi, aşa cum Fiul singur este cel Care este capabil să înţeleagă cuvintele Tatălui.

56

3. Locul laicilor în Biserică (O abordare ortodoxă)1

a) Voi care odinioară nu eraţi popor, iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu2 (Eclesiologia, fundament pentru inventarierea unei teologii a laicilor)

Cuvântarea despre laici e legitimă numai în cadrul

cuvântării despre Biserică, ca un trup unitar. În Tradiţia ortodoxă nu a existat niciodată o învăţătură autonomă despre clerici sau despre laici3. De aceea, în repetate rânduri a fost dezaprobat atât absolutismul clerical, adică perceperea dominatoare a slujirii preoţeşti, cât şi absolutismul laic sau laicismul, adică încercările de impunere a unor principii, care resping ordinea şi structura ierarhică a Bisericii. Învăţătura despre clerici şi laici a fost dintotdeauna în conştiinţa Sfinţilor Părinţi ai Răsăritului întru totul încadrată în învăţătura despre Biserică. Aceasta înseamnă că este nu numai de neînţeles, ci şi periculoasă fiecare încercare de inventariere a unei teologii a laicilor, care nu porneşte de la eclesiologie, nu se sprijină pe 1 Articol publicat în limba greacă, vezi Κ. Σκουτέρη, Ἡ θέση τῶν λαϊκῶν στὴν Ἐκκλησία, Ἐπισκοπὴ Κιτίου, Τόμος τιμητικός, Λάρνακα, 1998, p. 808-848. Pentru traducerea românească vezi şi Prof. univ. dr. Constantin V. Skuteris, Locul laicilor în Biserică (O abordare ortodoxă), trad. din limba greacă de drd. Ion Marian Croitoru, în Omagiu profesorului Nicolae V. Dură la 60 de ani, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2006, p. 1239-1249 (n. trad.).

2 I Petru 2: 10. 3 În limba greacă nu se face o distincţie între termenii laic şi mirean, ca în

limba română. Aşadar, în textul de faţă prin termenul laic se înţelege orice membru al Bisericii, care nu se află în vreuna din cele trei trepte ale preoţiei (n. trad.).

57

eclesiologie şi nu ţinteşte eclesiologia. Ceea ce consfinţeşte locul laicului în corpul eclesiastic este această existenţă de sine a Bisericii, caracterul ei colectiv, perceperea ei ca şi comuni-une, în care legăturile membrilor sunt guvernate nu de principii de superioritate şi de supunere, ci de principii de existenţă harismatică în iubire, în organismul eclesiastic unitar. În corpul indivizibil al Bisericii, toţi au fără excepţie unicul privilegiu să constituie poporul lui Dumnezeu. De aceea, sunt chemaţi toţi în mod egal să aibă mai presus de toate şi să ţină din răsputeri la dragostea dintre ei... după harul pe care l-a primit fiecare, slujind unii altora, ca nişte buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu4.

În Noul Testament se subliniază legătura organică a tuturor credincioşilor. Această legătură nu se sprijină pe reguli exterioare, pe legi de comportament, ci este o legătură internă, legătura desăvârşirii5, adică a iubirii în Hristos. Persoana divino-umană a lui Hristos reprezintă rădăcina de coeziune, care hrăneşte şi dă viaţă fiecărui credincios în parte, astfel încât toţi credincioşii, în totalitatea lor, constituie o neîntreruptă congregatio et societas fidelium, sau mai bine spus un genus fidelium. Aici, genus fidelium se înţelege ca şi corpus Christi, se identifică absolut cu corpus Christi. Acest sens al Bisericii ca trup al lui Hristos nu lasă posibilităţi pentru discriminări juridice şi pentru ordini în sens stăpânitor. Stăpânia, care aparţine exclusiv lui Dumnezeu, apare în istorie ca ofertă de sine şi ca iubire, ca golire, care prin natura ei exclude orice formă de autoritate şi putere lumească. Stăpânia şi puterea lui Dumnezeu intră pe avanscena umană ca sfărâmare a fiecărei

4 I Petru 4: 8-10. 5 Colos. 3: 14.

58

forme de dominaţie lumească, cu alte cuvinte, ca respingere a modului de rânduire a legăturilor sociale care consideră reale discriminările oamenilor. Dacă convieţuirea umană clasifică şi deosebeşte persoanele umane, prin prezenţa întrupată a Logosului lui Dumnezeu se realizează, în schimb, convieţuirea duhovnicească, adică legătura harismatică în Hristos. Cuvintele lui Hristos către ucenicii lui sunt caracteristice noii ordini care se stabileşte prin prezenţa Bisericii: Regii neamurilor domnesc peste ele şi cei ce le stăpânesc se numesc binefăcători. Dar între voi să nu fie astfel, ci cel mai mare dintre voi să fie ca cel mai tânăr, şi căpetenia ca acela care slujeşte6.

Principiu de bază pentru înţelegerea locului laicilor în organismul eclesiastic este faptul că în trupul Bisericii viaţa lui Hristos se înfăptuieşte în fiecare persoană umană. Prin credinţă şi Botez, toţi credincioşii se îmbracă fără excepţie în omul cel nou7, adică se îmbracă în Hristos8. Ei sunt încadraţi într-o nouă realitate, care este descrisă în Noul Testament ca trup al lui Hristos9, ca Biserică a lui Hristos (Dumnezeu)10, ca popor al lui Dumnezeu11. În prima carte din Constituţiile apostolice, un text din secolul al IV-lea, care poartă titlul Despre laici, se descrie într-un mod excepţional această nouă stare fundamentală, în care se găsesc toţi câţi prin Botez au devenit participanţi ai unicului şi demn de Dumnezeu trup al Bisericii. A lui Dumnezeu sădire este Biserica sobornicească şi vie a Lui aleasă sunt cei ce au crezut în cucernicia Lui, cei ce aduc roadă prin

6 Luca 22: 25-26. 7 Efes. 4: 24; Col. 3: 10. 8 Gal. 4: 4. 9 I Cor. 12: 12-13; Efes. 1: 23; Colos. 1: 18 etc.

10 Rom. 16: 16; Gal. 1: 22; I Cor. 1: 2, 11: 16, 22, 15: 9; I Tim. 3: 15 etc. 11 Fapte 15: 14; Rom. 9: 25; II Cor. 6: 16; I Petru 2: 9-10.

59

credinţă pentru împărăţia Lui veşnică, cei ce au luat puterea Lui şi împărtăşirea Sfântului Duh, cei ce s-au înarmat cu Iisus şi au îmbrăţişat spaima Lui, părtaşi stropiţi de cinstitul şi nevinovatul Sânge al lui Hristos, cei ce au luat libertatea cuvântului ca să cheme pe Dumnezeu Atotţiitorul Părinte, cei ce sunt împreună moştenitori şi părtaşi ai Fiului Lui celui iubit12.

În acest text sunt inventariate câteva elemente, care delimitează identitatea noului popor ales. Mai întâi de toate, acest popor constituie o comuniune, care prin natura ei este sobornicească, adică deschisă spre orice direcţie, fără urmă de părtinire sau parţialitate. Însă, în timp ce nu există mentalitatea cercului închis, în acelaşi timp se are în vedere o comuniune care este constituită din membrii aleşi. O formează cei chemaţi ai lui Iisus Hristos13, cei chemaţi sfinţi14, cei aleşi ai lui Dumnezeu15, toţi câţi alcătuiesc noua rămăşiţă aleasă prin har16. Premiză a integrării în noul acest popor este credinţa. Toţi cei ce au crezut constituie vie aleasă şi sădire a lui Dumnezeu. Prin credinţă, ei se bucură de împărăţia lui Dumnezeu, de puterea şi împărtăşirea Sfântului Duh. Scopul existenţei lor este tocmai împărtăşirea Sfântului Duh, care se oferă ca rod al iconomiei în Hristos. Prin Taina Întrupării, omul se înalţă împreună cu Fiul lui Dumnezeu mai presus decât toată începătoria şi stăpânia şi puterea şi domnia17. Aşadar, cu venirea în trup a Mântuitorului se realizează schimbarea radicală în firea umană. Din moment ce, Cuvântul lui Dumnezeu trup s-a făcut, notează Sfântul

12 1 (Εἰσ.), PG 1, 557B. 13 Rom. 1: 6. 14 Rom. 1: 7. 15 Rom. 8: 33; Colos. 3: 12; Tit 1: 1. 16 Rom. 11: 5. 17 Efes. 1: 21.

60

Ioan Damaschinul, devenind în toate asemănător nouă în afară de păcat şi s-a unit în mod neamestecat cu firea noastră şi în mod neschimbător trupul l-a îndumnezeit prin perihoreza neamestecată a dumnezeirii şi a trupului Lui, într-adevăr am fost eliberaţi şi sfinţiţi. Prin apă şi prin Duh, am devenit fiii şi moştenitorii lui Dumnezeu18.

Biserica este noul popor, noua moştenire a Harului, care este legată direct cu Taina Iconomiei Întrupării. Nu se are în vedere un nou neam, a cărui existenţă este fundamentată pe baze lumeşti sau care se identifică cu grupuri umane: unde nu mai este elin şi iudeu, tăiere împrejur şi netăiere împrejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos19. Toate şi întru toţi Hristos este ceea ce caracterizează noul neam al Harului. Aceasta înseamnă că ceea ce dă coerenţă acestui nou popor şi îl face o adunare laică nedespărţită nu este rădăcina genealogică comună, din care provin toţi câţi îl formează, ci raportarea lor comună la Taina Iconomiei Întrupării. Desigur, raportarea la Taina lui Hristos nu arată numai direcţia statornică pe care o urmăreşte continuu Biserica, ci arată mai înainte de toate, că izvorul neîntrerupt al existenţei ei este Persoana divino-umană a Cuvântului lui Dumnezeu. Această legătură esenţială Hristos – Biserică este scoasă mai mult în lumină prin învăţătura Sinodului de la Calcedon. După cum în Persoana Fiului lui Dumnezeu s-au unit firea dumnezeiască şi cea omenească în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, într-un fel asemănător şi în trupul Lui, adică în Biserică, se află într-o unire indestructibilă dumnezeiescul şi

18 Λόγος πρῶτος ἀπολογητικὸς πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, Ι, 21, ed.

B. Kotter, p. 109-110; PG 94, 1253ABC. 19 Colos. 3: 11.

61

ziditul. În acest sens, putem să caracterizăm Biserica ca o metamorfoză a lumii, ca o nouă creaţie în faţa căreia cedează toate creaţiile social-umane. Aşadar, Biserica prezintă prin na-tura ei o realitatea absolut unică, un alt fel de comuniune a oamenilor, un alt popor a cărui existenţă se fundamentează în perihoreza dintre divin şi uman. Această perihoreză se înfăp-tuieşte în Hristos şi pentru Hristos. Nu este fără importanţă faptul că iniţierea în Biserică, prin Botez, reprezintă taina prin care se materializează înfierea, prin participarea la moartea şi Învierea lui Hristos. Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii20.

Taina apei se percepe ca fapt introductiv în neamul ales21, pentru că se află în legătură cu taina morţii şi a Învierii lui Hristos. Prin Botez, credinciosul se naturalizează noii vieţuiri a Harului, tocmai pentru că se leagă direct cu întemeietorul ei. Sfântul Grigorie de Nysa notează că omul prin Botez, adică prin imitarea morţii şi a Învierii lui Hristos, se înalţă în comuniunea dumnezeirii22. În felul acesta, cel botezat devine casnic al lui Dumnezeu şi, prin urmare, împreună cetăţean cu Sfinţii. El încetează să mai fie străin şi locuitor vremelnic23 şi se apropie de muntele Sion şi de cetatea Dumnezeului celui viu24. Integrarea prin Hristos în noul popor pecetluieşte propriu-zis întreaga existenţă bisericească a fiecărui credincios, astfel încât el nu mai trăieşte ca un individ izolat, ci totdeauna în legătură cu strămoşul lui şi cu rudeniile lui după duh, adică în legătură 20 Rom. 6: 4. 21 I Petru 2: 9. 22 Ἐξήξησις τοῦ Ἄσαμτος τῶν Ἀσμάτων, ed. E. Gebhardt, Λόγος VIII, p. 249, 13-15;

PG 44, 944B. 23 Efes. 2: 19. 24 Evrei 12: 22.

62

cu poporul lui Dumnezeu. Această dublă comuniune se adevereşte neîntrerupt, în fiecare prezent istoric al Bisericii, prin Dumnezeiasca Euharistie, unde fiecare credincios devine părtaş al cinstitului şi nevinovatul Sânge al lui Hristos, împreună moştenitor şi părtaş al împărăţiei Lui. Prin Dumnezeiasca Euharistie, aşadar, se continuă prezenţa lui Hristos pe avanscena Bisericii, iar prezenţa Lui neîntreruptă face din Biserică o turmă, un trup, un popor agonisit25.

În încercarea inventarierii unei teologii a poporului lui Dumnezeu, tot mai mult conştientizăm că nu putem să despărţim învăţătura despre Persoana divino-umană a lui Hristos de datele eclesiologice. În modul cel mai simplu, pentru că punctul de o importanţă majoră, este nu eraţi popor la poporul lui Dumnezeu, este semnul Fiului lui Dumnezeu26. Semnul acesta, un semn care va stârni împotriviri după cuvintele dreptului Simeon27, pecetluieşte istoria umană, o readuce la destinaţia ei iniţială, îi dă raţiune de existenţă. Astfel, neamul omenesc răvăşit şi împrăştiat se reconstituie. Prin Iisus Hristos se împlinesc cuvintele biblice: voi care odinioară nu eraţi popor, iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu; voi care odinioară n-aveaţi parte de milă, iar acum sunteţi miluiţi28. Persoana divino-umană a lui Hristos reprezintă piatra care a fost pusă în capul unghiului, pe care se întemeiază noua casă a Harului, este piatra din capul unghiului, spre care Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă: apropiaţi-vă de El, piatra cea vie, de oameni într-adevăr neluată în seamă, dar la Dumnezeu aleasă şi de preţ; Şi voi înşivă, ca pietre vii, zidiţi-vă drept casă duhovnicească, preoţie sfântă29.

25 I Petru 2: 9. 26 Matei 12: 38-40, 16: 1-4; Luca 2: 12, 11: 29-30. 27 Luca 2: 34. 28 I Petru 2: 10. 29 I Petru 2: 4-7.

63

În acest cadru teologic şi cu aceste premize eclesiologice, se înţelege de la sine că aceste cuvinte despre laici nu pot să fie cuvinte de sine stătătoare. Toţi cei care participă la trupul lui Hristos, indiferent de harismele, slujirile şi chemările lor, au parte de milă, constituie poporul lui Dumnezeu. Aceasta înseam-nă că într-o eclesiologie ortodoxă, de o importanţă esenţială nu sunt împărţirile de slujiri şi chemări, ci participarea tuturor credincioşilor la realitatea unică a poporului lui Dumnezeu, deopotrivă. Harisma prin excelenţă este însăşi această participare la trupul Bisericii, după cum este consemnat în Constituţiile apostolice: şi acest fapt de a se fi eliberat de impietatea zeilor celor mulţi şi de a fi crezut în Dumnezeu Tatăl prin Hristos, harisma lui Dumnezeu este30. Cu alte cuvinte, nimeni nu se mântuieşte datorită slujirilor şi chemărilor lui speciale, ci datorită participării lui la trupul lui Hristos, în interiorul căruia şi numai se fac cunoscute harismele personale şi sunt înţelese ca slujiri în Sfântul Duh, care contribuie la integritatea întregului trup.

Două elemente de bază sunt subliniate în Noul Testament, care delimitează caracterul în parte al chemărilor şi al slujirilor. Mai înainte de toate, slujirile şi chemările personale se sprijină pe o bază absolut harismatică. Darurile sunt felurite, dar acelaşi Duh. Şi felurite slujiri sunt, dar acelaşi Domn. Şi lucrările sunt felurite, dar este acelaşi Dumnezeu Care lucrează toate în toţi31. Cuvântul de înţelepciune, cuvântul cunoştinţei, credinţa, darurile vindecărilor, faceri de minuni, proorocia, deosebirile duhurilor, feluri de limbi, tălmăcirea limbilor32. În continuare,

30 8, 1. PG 1, 1064B. 31 I Cor. 12: 4-6. 32 I Cor. 12: 8-11.

64

harismele personale se percep întotdeauna în legătură cu tot trupul. Nu există aici urmă de egocentrism, drepturi indivi-duale şi privilegii cu obişnuitul înţeles lumesc. Harismele sunt darurile lui Dumnezeu spre folosul întregului popor al lui Dumnezeu. După darul care l-a primit fiecare, slujiţi unii altora, ca nişte buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu33. Căci voi, fraţilor, aţi fost chemaţi la libertate; numai să nu folosiţi libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiţi unul altuia prin iubire34. În acest sens, nu se face o evaluare juridică a harismelor. Nu există, cu alte cuvinte, în trupul eclesiastic slujiri mai puţin sau mai mult folositoare, după înţelesul lumesc. Toate au o importanţă vitală în funcţionarea trupului, de vreme ce Însăşi Persoana divino-umană a lui Hristos este centrul vital a toate. Ci cu mult mai mult mădularele trupului, care par a fi mai slabe, sunt mai trebuincioase. Şi pe cele ale trupului care ni se par că sunt mai de necinste, pe acelea cu mai multă cinste le îmbrăcăm...35 De asemenea, un principal aspect este şi faptul ca să nu fie dezbinare în trup, ci mădularele să se îngrijească deopotrivă unele de altele. Şi dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună; şi dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se bucură împreună36.

Absoluta legătură armonioasă a mădularelor, care se exprimă prin absoluta conlucrare armonioasă a slujirilor, nu înseamnă nicidecum egalizare sau anulare a acelor limite care delimitează deosebirea dintre cler şi popor. Din contră, confirmă că şi aceste deosebiri instituţionale în Biserică presupun o bază sobornicească, care se descrie ca poporul lui 33 I Petru 4: 10. 34 Gal. 5: 13. 35 I Cor. 12: 22-23. 36 I Cor. 12: 25-26.

65

Dumnezeu. În realitatea poporului lui Dumnezeu se întâlnesc atât clerul, cât şi mădularele laice ale trupului Bisericii. O scurtă trecere în revistă a datelor biblice convinge că clericii există nu ca o clasă dominantă autonomă, ci spre folosul şi în legătură permanentă cu credincioşii; după cum şi laicii au lucrarea înaltă de a oferi în schimb, în dragoste prisositoare, roadele cinstirii şi mulţumirii pentru lucrarea pe care spre folosul lor o săvârşesc clericii37. Este semnificativ faptul că alegerea Sfântului Apostol Matia a fost ca să ia locul acestei slujiri şi al apostoliei din care Iuda a căzut38. Sfântul Apostol Pavel asigură, de asemenea, pe corintieni că aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos şi ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu39. Acelaşi Sfânt Apostol, adresându-se către preoţii Bisericii Efesului recomandă: luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său40. Lucrarea preoţească s-a dat spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos41. Locul laicilor este un loc de cinste faţă de o slujire şi nu de supunere în faţa unei autorităţi. Cuvintele aduceţi-vă aminte de mai marii voştri, ascultaţi pe mai marii voştri şi vă supuneţi lor, fiindcă ei privighează pentru sufletele voastre, având să dea de ele seamă, rugaţi-vă pentru noi42, arată o legătură duhovnicească, care exprimă nu deosebirea, ci unitatea poporului lui Dumnezeu.

37 I Tes. 5: 12-13. 38 Fapte 1: 25. 39 I Cor. 4: 1. 40 Fapte 20: 28. 41 Efes. 4: 11-12. 42 Evrei 13: 7, 17, 18.

66

Cu toată că termenul laici (λαϊκοί) nu se găseşte în Noul Testament, este evident că a fost introdus în limbajul teologic al Sfinţilor Părinţi nu numai ca un termen declarativ al unei părţi sau al unei stări a trupului Bisericii, ci şi ca unul al cărui sens se referă la întregul popor al lui Dumnezeu. Laicii sunt cei care aparţin poporului (λαός), cei care provin din popor. În acest sens, toţi în Biserică sunt laici. Cler şi popor constituie colectivitatea unitară a laicilor, adică Biserica una, la care împreună participă toţi cei botezaţi, ca mădulare egale în drepturi. Realitatea poporului lui Dumnezeu se confruntă în mod acut, atât în Vechiul Testament, cât mai ales în Noul Testament, cu neamurile, adică cu societăţile umane lumeşti43. Însuşirea caracteristică a poporului de ceea ce nu reprezintă poporul, este că poporul a primit o chemare sfinţitoare care îl deosebeşte de neamuri, mai ales în Noul Testament unde se menţionează chemarea prin Iisus Hristos de la întuneric la lumina Sa cea minunată44. Aşadar, toţi cei ce cred şi sunt botezaţi din toată seminţia şi limba şi poporul şi neamul devin fără deosebire părtaşi ai chemării sfinţitoare, împărăţie şi preoţi, şi vor împărăţi pe pământ, dat fiind că pe toţi Mântuitorul i-a răscumpărat lui Dumnezeu cu sângele Lui45. În interiorul acestei realităţi unitare a poporului lui Dumnezeu, în care toţi deopotrivă devin părtaşi chemării cereşti46, deosebirea dintre clerici şi laici ia alte dimensiuni, al căror conţinut este exclusiv liturgic. Deosebit de revelator este îndemnul din Epistola Întâi Sobornicească a Sfântului Apostol Petru către preoţi: Păstoriţi turma lui Dumnezeu dată în paza voastră, cercetându-o, nu cu 43 Ieş. 19: 3-8; Deuteron. 7: 6-9; Luca 2: 30-32; Rom. 9: 24-26; II Cor. 6: 6-18, etc. 44 I Petru 2: 5-10. 45 Apoc. 5: 9-10. 46 Evrei 3: 1.

67

silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste; Nu ca şi cum aţi fi stăpâni peste Biserici, ci pilde făcându-vă turmei47. În Tradiţia Răsăritului niciodată nu a fost proiectată concepţia despre diferenţa ontologică între clerici şi laici, pur şi simplu pentru că baza ambilor este comună, de vreme ce clericii şi laicii se întâlnesc pe baza poporului lui Dumnezeu şi au devenit deopotrivă prin Iisus Hristos preoţi ai lui Dumnezeu şi Tatălui Său48.

b) Preoţie împărăţească

Unitatea poporului lui Dumnezeu a fost exprimată

statornic în întreaga Τradiţie patristică prin cunoscuta învăţătură despre preoţia împărătească. Conform acesteia, toţi credincioşii formează o atât de strânsă şi interioară existenţă, încât într-adevăr ei constituie o nouă seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit49. Sensul preoţiei împărăţeşti este luat, cum este cunoscut, din Vechiul Testament, unde Israil este descris ca popor ales dintre toate neamurile... preoţie împărăţească50. Particularitatea lui Israil constă în faptul că a fost ales de Dumnezeu ca să îndeplinească un anumit rol, adică să devină restul ales, plămada noului testament, a unui testament mai bun, ca unul care este întemeiat pe mai bune făgăduinţe51. Ieşirea din Egipt şi întoarcerea în pământul făgăduinţei exprimă întoarcerea omului în Hristos. Egiptul

47 I Petru 5: 2-3. 48 Apoc. 1: 5-6. 49 I Petru 2: 9. 50 Ieşire 19: 5-6, 23: 22. În mod general pentru sensul preoţie împărăţească în

Vechiul şi Noul Testament vezi G. Schrenk, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3, p. 249-251.

51 Evrei 8: 6-9.

68

simbolizează viaţa căderii şi a îndepărtării de Dumnezeu, în timp ce pământul făgăduinţei se percepe ca preînfăţişarea tainei noii împărăţii52. Deşi noţiunea preoţie împărăţească este cunoscută în Vechiul Testament, ea primeşte în Noul Testament cu totul un alt conţinut. Este cunoscut faptul că în Vechiul Testament avem o deosebire clară între neamul preoţesc şi neamul împărăţesc. Aşadar, neamul sfânt este constituit din popor, neamul împărătesc şi neamul preoţesc. Deosebirea dintre neamul împărătesc şi neamul preoţesc se vede în modul cel mai clar la II Macabei 2: 17, unde se subliniază faptul că Dumnezeu este Cel Care a izbăvit pe tot poporul Său şi a dat tuturor moştenirea şi împărăţia şi preoţia şi sfinţenia. În Noul Testament se modifică esenţial această structură vechitestamen-tară a neamului sfânt. Astfel, în Noul Testament, neamul împărătesc sau regesc şi neamul preoţesc se întâlnesc în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos. El este în acelaşi timp şi rege53 şi preot54, în consecinţă, cei ce sunt ai Lui participă la ambele demnităţi.

Teofilact al Bulgariei într-un text cuprinzător al lui, evident ca unul care urmăreşte vechea tradiţie ermeneutică, înscrie diferenţa fundamentală între preoţia împărăţească a Vechiului Testament şi cea a Noului Testament: Nu pentru Avraam aţi fost aleşi în preoţia împărăţească; căci cei care din el proveneau, aveau împărăţia separată de preoţie..., ci pentru Hristos, Care a fost numit şi preot după rânduiala lui Melhisedec şi rege blând, drept şi

52 Despre caracterul simbolic al ieşirii se ocupă pe larg Sfântul Grigorie de

Nysa în opera lui Θεωρία εἰς τὸν τοῦ Μωῦσέως βίον, ed. H. Musurillo, p. 1-45; PG 44, 328-429.

53 Matei 2: 2, 21: 5, 27: 11; Luca 19: 38, 23: 2; Ioan 18: 33-37; Fapte 17: 7, Apoc. 19: 16 etc.

54 Evrei 7: 1 ş.u., 10: 21 etc.

69

mântuitor. Aşadar, prin El care le-a deţinut pe amândouă, cei ce aţi fost renăscuţi prin sfântul botez, în mod just sunteţi numiţi şi neam ales şi preoţie împărăţească55. Părerea vechiului comentator al Sfintei Scripturi a inclus-o şi Ikumenios în seria lui ermeneu-tică56. După părerea unui anonim comentator se distinge tranşant realitatea Vechiului Testament de cea a Noului Testament: Conform dispoziţiei vechi a legii altul era neamul împărătesc şi altul era neamul preoţesc. După acea dispoziţie s-a arătat clar Evanghelia pe care unul şi acelaşi preot şi rege o învaţă. Însă, Hristos este şi una şi alta. Aşadar, de vreme ce lucrurile aşa au fost zidite, necesar este pentru cei ce au fost sădiţi de El, Care este în acelaşi timp rege şi preot, ca ei să fie în acelaşi timp împărăţie şi preoţie. Căci Cel ce i-a născut având ambele demnităţi, face ca aceştia să fie neam împărătesc din împărat şi neam preoţesc din preot57.

Aşadar, tocmai pentru că îşi trag neamul lor din Domnul Iisus Hristos, după expresia lui Aristidis58, creştinii laici participă atât la neamul împărătesc, cât şi la cel preoţesc. Cu alte cuvinte, ei constituie absolut un nou şi unic neam, în acelaşi timp împărătesc şi preoţesc. Demnitatea împărătească este indisolubil legată de mica turmă a Bisericii, de vreme ce Tatăl vostru a binevoit să vă dea vouă împărăţia59. Însă, această mică turmă, care reprezintă noul neam, are în ea acel element dinamic, care caracterizează împărăţia. Hristos Însuşi descrie

55 Τῆς τοῦ Ἁγίου Πέτρου Πρώτης Ἐπιστολῆς Ἐξήγησις, 2, ΠG 125, 1212Β. 56 Πέτρου Ἀποστόλου, ἡ Πρώτη Ἐπιστολὴ Καθολική, 3, ΠG 119, 533CD. 57 După J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, VIII,

Oxford, 1840, p. 53. Vezi şi Ἰ. Καρμίρη, Πληρεστέρα συμμετοχὴ τοῦ λαῖκοῦ στοιχείου ἐν τῇ λατρευτικῇ και τῇ ἄλλῃ ζωῇ τῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι, 1973, p. 24; Π. Ν. Τρεμπέλα, Οἱ λαῖκοὶ ἐν τῇ Ἐκκλησία. Τὸ Βασίλειον ἱεράτευμα, Ἀθῆναι, 1976, p. 35-36.

58 Ἀπολογία, 15, 1. 59 Luca 12: 32.

70

împărăţia ca grăuntele de muştar, care atunci când se va însămânţa şi va creşte se face pom, încât vin păsările cerului şi se sălăşluiesc în ramurile lui60. De asemenea, ea este asemănată cu aluatul, pe care luându-l o femeie l-a ascuns în trei măsuri de făină, până ce s-a dospit toată61, cu năvodul, care aruncat în mare... adună tot felul de peşti62. De la sine înţeles este că această nouă împărăţie nu se sprijină pe autorităţile lumeşti, nu este din lumea aceasta... nu este de aici63. În împărăţie, poporul cel uns64 nu are o desăvârşire de sine, lumească şi autonomie, ci este constituit din credincioşi, care se numesc împăraţi ca prinşi în împărăţie cu ştiinţă şi ca moştenire65. Persoana lui Hristos este aceea Care transmite întregului popor darul împărătesc. Mai exact, împărăţia se identifică cu Însăşi Persoana lui Hristos şi credincioşii, împărtăşindu-se cu Hristos, participă la demnitatea Lui împărătească. Asigurările lui Hristos că a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu66, că s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu67 şi că împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru68 au fost percepute în tradiţia Sfinţilor Părinţi ca formulări întru totul hristologice. Acestea nu se referă la o oarecare împărăţie, ci la împărăţia cea vie şi în fiinţă.

Prin analogie, şi preoţia credincioşilor este rod şi consecinţă a demnităţii preoţeşti a lui Hristos. Este cunoscut

60 Matei 13: 31-32. 61 Matei 13: 33. 62 Matei 13: 47. 63 Ioan 18: 36. 64 Clement Alexandrinul, Ἐκ τῶν Προφηιτκῶν Ἐκλογαί, ed. O. Stählin, GCS, p.

155, 9-10, PG 9, 728D. 65 Ibidem, p. 149, 15-17, PG 9, 720A. 66 Matei 12: 28; Luca 11: 20. 67 Marcu 1: 15; Luca 10: 9, 11; Matei 3: 2. 68 Luca 17: 21.

71

desigur că Hristos niciodată nu Şi-a acordat titlul de preot. Titlul se acorda numai acelora care aparţineau neamului levitic. Dincolo de aceasta, întreaga lucrare a lui Hristos este în esenţă o slujire preoţească. Acest lucru se vede atât din învăţătura pe care El însuşi a făcut-o cunoscută mulţimilor prin graiul Său, cât şi mai ales din evenimentele care se leagă de Patimile Lui. Întreaga Lui misiune are caracterul jertfei: a venit Fiul omului ca să slujească şi să-Şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi69. După cum cel care aparţinea neamului preoţesc aducea jertfe pentru popor, aşa şi Hristos s-a sfinţit pe El Însuşi prin patimi ca să fie ucenicii Lui sfinţiţi întru adevăr70. Rugăciunea Lui înainte de Patimi este evident o rugăciune cu un conţinut şi caracter preoţesc, care ţintea sfinţirea, unitatea şi slava ucenicilor şi a celor ce cred prin cuvântul lor în singurul Dumnezeu adevărat şi în Iisus Hristos pe Care L-ai trimis71. Slujirea preoţească a lui Hristos este cu siguranţă incomparabil superioară aceleia pe care o săvârşeau cei care aparţineau neamului levitic. Unicitatea slujirii preoţeşti a lui Hristos constă în faptul că în Persoana Lui se identifică preotul şi jertfelnicul72. Aşadar, Hristos este Arhiereu al bunătăţilor celor viitoare, Care a intrat o dată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, prin cortul cel mai mare şi mai desăvârşit. Jertfa lui nu era o jertfă de ţapi şi tauri, ci o jertfă a propriului Sânge. Căci dacă sângele ţapilor şi al taurilor şi cenuşa junincii, stropind pe cei spurcaţi, îi sfinţeşte spre curăţirea trupului, cu cât mai mult sângele lui Hristos, Care, prin Duhul cel veşnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertfă

69 Matei 20: 28; I Tim. 2: 5-6. 70 Ioan 17: 19. 71 Ioan 17: 1 ş.u. 72 Teodor Kiros, Interpretatio Epistolae ad Hebraeos, 7: 27, PG 82, 733B.

72

fără de prihană, va curăţi cugetul vostru de faptele cele moarte, ca să slujiţi Dumnezeului celui viu?73

Caracterul preoţesc al poporului Noului Testament reprezintă consecinţa legăturii lui indestructibile cu Persoana lui Iisus Hristos. Aşadar, toţi cei care au devenit prin Botez mădulare ale trupului lui Hristos, devin în acelaşi timp purtători şi părtaşi ai slujirii Lui preoţeşti. Două aspecte sunt subliniate cu precădere în Noul Testament: participarea la Patimi şi anunţarea împărăţiei. Chemarea de o importanţă primordială a credincioşilor este să urmeze drumul Patimilor: Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie74. Ucenicul adevărat este chemat să urmeze cu consecvenţă drumul dascălului, adică să-şi piardă sufletul pentru Hristos, căci cel care îşi va pierde sufletul pentru Mine îl va afla şi îl va dobândi75. De altfel, întreaga viaţă a credincioşilor se învârteşte în jurul tainei vinului şi a pâinii, pe care ca Arhiereu al Noului Testament a săvârşit-o Iisus Hristos. Taina Jertfei pe Sfânta Cruce se săvârşeşte neîncetat în Biserică prin frângerea pâinii şi darea vinului. Trupul devine adevărata mâncare şi Sângele adevărata băutură76, iar credincioşii care participă la această unică masă sfântă slujesc propria lor mântuire. Mai mult, tuturor credincioşilor li s-a dat, de asemenea, lucrarea preoţească a anunţării împărăţiei lui Dumnezeu. Îndemnul lui Iisus Hristos are un caracter universal: tu mergi de vesteşte împărăţia lui Dumnezeu77. În acest sens, cuvântul credincioşilor nu este cu siguranţă un rezultat

73 Evrei 9: 1 ş.u. 74 Matei 16: 24; Luca 14: 27. 75 Matei 16: 25; Luca 17: 33. 76 Ioan 6: 48-58. 77 Luca 9: 60.

73

al înţelepciunii umane, ci mărturisirea şi mărturia credinţei: Fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este care grăieşte în voi78. Vestirea împărăţiei şi mărturisirea credinţei reprezintă cea mai mare obligaţie a ucenicilor lui Hristos din toate epocile şi constituie acel punct important de evaluare al fiecăruia: Oricine va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea Tatălui meu, Care este în ceruri79. Mărturisirea credinţei are aici greutatea lucrării preoţeşti, astfel încât negarea ei înseamnă moartea sufletească80. Sfântul Apostol Pavel subliniază în mod deosebit sensul jertfei. El roagă pe cei credincioşi ca pentru îndurările lui Dumnezeu să înfăţişeze trupurile lor ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu. Această jertfă a lor va fi unica corespunzătoare închinare duhovnicească a lui Dumnezeu81. Jertfa de iubire este înţeleasă de Sfântul Apostol Pavel ca miros cu bună mireasmă, jertfă bine primită, bineplăcută lui Dumnezeu82. La fel, credinţa este jertfă şi slujire83, conştiinţă curată, eliberarea de faptele cele moarte, iar evlavia şi rugăciunea sunt considerate premise ale cultului Dumnezeului Celui viu84. Este evident că vocabularul Sfântului Apostol Pavel confirmă în general caracterul preoţesc al vieţuirii creştine. Toată viaţa credinciosului constituie o acţiune preoţească continuă, ca să-L cunoască pe Hristos şi puterea învierii Lui şi să fie primit părtaş la patimile Lui85.

78 Matei 10: 20; Luca 12: 11-12. 79 Matei 10: 32. 80 Matei 10: 33. 81 Rom. 12: 1. 82 Filip. 4: 18. 83 Filip. 2: 17. 84 Evrei 9: 14. 85 Filip. 3: 10.

74

Din această scurtă evaluare a unor citate biblice reiese clar că în spaţiul Bisericii laicul nu este un destinatar pasiv, o singularitate marginală, ci constituie o celulă care are o importanţă vitală pentru trupul bisericesc. De o însemnătate fundamentală este învăţătura Bisericii că prin Botez şi Mirungere fiecare creştin a devenit împărat şi preot şi profet, cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur, ca rege, a aruncat la pământ toate faptele cele viclene şi păcatele le-a ucis; ca preot s-a oferit pe el însuşi lui Dumnezeu şi şi-a jertfit trupul şi s-a sacrificat şi el; ca profet învaţă cele viitoare şi este inspirat de Dumnezeu şi a fost pecetluit86. Participarea prin Botez şi Mirungere la întreita demnitate a lui Hristos reprezintă esenţa preoţiei împărăteşti. În consecinţă, noţiunea biblică preoţie împărătească cuprinde totalitatea celor botezaţi, clerici şi laici, care prin puterea Sfântului Duh au devenit purtători ai demnităţii împărăteşti, preoţeşti şi profetice a lui Hristos şi, prin urmare, împreună părtaşi şi responsabili ai misiunii împărăteşti, preoţeşti şi profetice a Bisericii. Fireşte, întreita putere preoţească în plinătatea ei o deţin cei care au primit Taina Preoţiei, însă premiza indispensabilă şi temeiul necesar al acestei preoţii sacerdotale este preoţia împărăţească, adică, într-un anumit fel, generala preoţie duhovnicească.

Este de la sine înţeles că începutul şi raportarea preoţiei generale a tuturor credincioşilor este preoţia unuia şi unicului Preot. Omnes sacerdotes, subliniază Fericitul Augustin, quoniam membra sunt unius Sacerdotis87. De vreme ce Hristos este unicul şi veşnicul Preot, iar credincioşii botezaţi, care formează trupul

86 Εἰς Β Κορινθ. Ὁμιλία, 3, 7, PG 61, 417-418. Vezi şi ibidem, 3, 5, PG 61, 411;

vezi şi Ἰ. Καρμίρη, op. cit., p. 24-25. 87 De Civitate Dei, XX, 10, PL 41, 676, după Π. Ν. Τρεμπέλα, op. cit., p. 37.

75

Lui duhovnicesc, se găsesc într-o comuniune neîntreruptă cu El, rezultă că aceştia participă şi la preoţia Lui88. Nu este fără importanţă observaţia din Epistola Întâi către Corinteni a Sfântului Clement al Romei, cu o singură excepţie, că termenii preot şi arhiereu s-au folosit în primele texte creştine, adică în Noul Testament şi în scrierile apostolice şi postapostolice, până la sfârşitul celui de al doilea secol, pentru ca să se arate: a) în planul necreştin, pe de o parte acela care aparţinea neamului levitic, iar pe de alta preotul idolilor, şi b) în planul creştin, Hristos şi cei care aparţin lui Hristos, adică toţi cei care prin Botez îşi trag neamul lor din Domnul Iisus Hristos. În vocabularul Noului Testament şi al primelor secole din viaţa Bisericii, celor care au primit preoţia specială, adică cea sacramentală, se rezerva nu numele de preot, ci alte nume corespunzătoare slujirilor lor, ca episcopi, presviteri (bătrâni), diaconi, întâistători, egumeni89. Acest fapt, anume că denumirile care indică direct demnitatea preoţească au fost puse în corelaţie cu Persoana lui Hristos, pe de o parte, iar pe de alta, cu credincioşii botezaţi, este revelator pentru a arăta că în Hristos se constituie o nouă ordine preoţească, o preoţie duhovnicească, pe care o poartă toţi cei botezaţi fără deosebire. În toată Tradiţia Sfinţilor Părinţi sunt subliniate două principii de o importanţă capitală. Primul, structura hristocentrică a noului neam al credincioşilor şi, în consecinţă, caracterul hristocentric al preoţiei lor generale. Al doilea, prin Botez şi Mirungere se înfăptuieşte o transformare a persoanei umane într-un grad atât de

88 Π. Ν. Τρεμπέλα, op. cit., p. 37. 89 Vezi, de exemplu, Fapte 11: 30, 14: 23, 15: 22, 20: 28; Filip. 1: 1; I Tim. 3: 2, 5:

17; Tit 1: 5; Evrei 13: 17, 24. Vezi şi Y. M. J. Congar, Lay People in the Church. A Study for a Theology of Laity (revised ed., with additions by the author), trans. by D. Attwater, Westminster, Maryland, 1965, p. 132-133.

76

pătrunzător, încât ea este înălţată la nivelul unei preoţii sfinte şi duhovniceşti. Sfântul Grigorie Teologul repetă cuvintele Sfântului Apostol Pavel90: Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat91. Metodie de Olimp descrie şi el hristodevenirea fiecărui credincios în felul următor: însuşirile... lui Hristos le preiau cei luminaţi..., încât în fiecare se naşte Hristos perceptibil cu mintea... ca şi când cei botezaţi au devenit Hristoşi prin participarea la Duhul în Hristos92.

Valabilitatea preoţiei împărăţeşti a laicilor se vădeşte în foarte multe manifestări ale vieţii bisericeşti zilnice, mai ales cu participarea lor activă la săvârşirea Sfintelor Taine. Fără îndoială, cea mai puternică dovadă este posibilitatea pe care o are orice laic în Biserică ca să săvârşească Sfânta Taina a Botezului. În caz de necesitate, de exemplu moartea iminentă, conform vechii practici bisericeşti, un laic mărturisitor al lui Hristos poate să săvârşească Botezul, care se consideră absolut ca o taină validă, în ciuda faptului că se repetă, dacă cel botezat sau copilul botezat supravieţuieşte93.

Desigur, este necesar să se precizeze că atunci când se vorbeşte despre preoţia împărătească nu substituim sau micşorăm preoţia sacerdotală, ai cărei purtători au devenit prin hirotonie, după succesiunea apostolică neîntreruptă a episcopilor, un har deosebit, care îi şi face în sensul propriu al cuvântului iconomi ai întreitei demnităţi a lui Hristos. Cu 90 Gal. 3: 27. 91 Λόγος 40, 10, PG 36, 372A. 92 Συμπόσιον, 8, 8, ed. G. N. Bonwetsch, GCS, p. 90, 8-18, PG 18, 149BC. 93 Din multele mărturii demonstrative, menţionăm pe cel al lui Nichifor Măr-

turisitorul, patriarhul Constantinopolului: Trebuie copiii cei nebotezaţi, dacă vreunul s-ar afla într-un loc nefiind preot, să se boteze. Şi dacă îl va boteza chiar tatăl lui sau oricare om, numai creştin să fie, nu este păcat (canonul al VII-lea, după Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν θείων και ἱερών κανόνων, 4, p. 431).

77

siguranţă, învăţătura despre preoţia împărătească, aşa cum aceasta se înţelege în Tradiţia patristică ortodoxă, nu introduce laicismul, care în mod evident denaturează caracterul preoţesc al trupului ecleziastic. Laicismul proiectează o periculoasă falsificare a fizionomiei bisericeşti, în timp ce învăţătura ortodoxă despre preoţia împărătească reaminteşte responsabili-tatea laicilor, ca mădulare ale trupului lui Hristos, pentru bunăstarea şi în general viaţa sfintelor lui Dumnezeu Biserici94.

c) Unitatea: contribuţia laicilor la integritatea trupului

bisericesc

Încercarea insistentă a Sfinţilor Părinţi de a nu rupe învăţătura despre laici de întreaga învăţătură a Bisericii ca organism unitar, impune să ne referim la locul şi slujirea laicilor pe baza celor patru însuşiri ale Bisericii, care au fost asimilate în Tradiţia ortodoxă ca însuşirile prin excelenţă determinante ale tainei Bisericii. Unitatea, sfinţenia, sobornici-tatea şi apostolicitatea descriu, în modul cel mai bun, unicitatea Bisericii şi unirea indestructibilă dintre elementul divin şi uman, care se înfăptuieşte în comuniunea bisericească, iar în acelaşi timp, ele constituie cadrul pentru perceperea prezenţei şi a unităţii tuturor mădularelor trupului bisericesc sau eclesiastic în Sfântul Duh.

La responsabilitatea laicilor privind menţinerea unităţii trupului Bisericii se referă şi Constituţiile Apostolice, care subliniază diferite aspecte ale temei. Mai întâi, adunarea bisericească latreutică are o prioritate privilegiată în viaţa Bisericii, ca una care exprimă, într-un mod incontestabil, 94 Din ectenia cea mare de la Dumnezeiasca Liturghie după Sfântul Ioan Gură

de Aur.

78

unitatea trupului lui Hristos. Pentru menţinerea acestei unităţi, cu siguranţă comună este responsabilitatea tuturor credincioşilor, care constituie comunitatea latreutică, indepen-dent de chemările şi harismele lor deosebite. Nimeni nu are dreptul, fie el cleric sau laic, să spargă integritatea adunării latreutice, pur şi simplu pentru că aduce cu sine sciziunea trupului Bisericii. Nimeni nu are dreptul să ciuntească Biserica îndepărtându-se pe sine şi fără un mădular să facă Trupul lui Hristos; căci nu numai despre preoţi s-a spus, ci şi fiecare dintre laici să ia aminte la el însuşi, gândind la cele ce s-a spus de către Domnul: Cine nu este cu Mine este împotriva Mea şi cine nu adună cu Mine risipeşte95.

Unitatea trupului ecleziastic se arată şi se înfăptuieşte în cultul comun care, chiar şi ca dar al lui Hristos Dumnezeu-Omul, presupune totuşi atitudinea şi acceptarea responsabilă şi personală a fiecărui credincios. În Tradiţia cultică ortodoxă, chiar şi ultimul laic nu este considerat ca o singularitate pasivă în adunarea care slujeşte, un individ impersonal, ci ca o vie mărturie personală a plinătăţii care creşte96 în Hristos. Însăşi această prezenţă a lui declară integritatea trupului bisericesc, de vreme ce rugăciunea şi cultul comun al credincioşilor presupune întrunirea şi, într-o anumită măsură, identitatea tuturor celor care se adună în Hristos. Importanţa eclesiologică a cultului şi responsabilitatea personală a fiecărui credincios pentru întregirea trupului Bisericii este subliniată, din nou, în Constituţiile Apostolice: voi cei ce vă adunaţi să nu vă risipiţi pe voi înşivă, fiind mădulare ale lui Hristos. Având pe Hristos cap, după porunca Lui adunându-vă şi comunicând cu noi, să nu vă neglijaţi

95 2, 59, PG 1, 744A. 96 Efes. 4: 16.

79

pe voi înşivă, nici să privaţi pe Mântuitorul de mădularele casnice, nici să divizaţi trupul Lui, nici să risipiţi mădularele Lui, nici să alegeţi în locul cuvântului dumnezeiesc grijile lumeşti, ci în fiecare zi să vă adunaţi dimineaţa şi seara, cântând şi rugându-vă în Duminici97.

Interesant este să se sublinieze în acest punct că întreaga structură a cultului ortodox şi îndeosebi cea a Dumnezeieştii Liturghii presupune participarea energică a elementului laic. Nu este vorba aici despre o raportare sentimentală la Dumnezeu, despre o comunicare de indivizi cu o fiinţă superioară, ci despre o închinare duhovnicească a unei comunităţi indisolubile, în care toţi au de îndeplinit un rol. Nu este lipsit de importanţă faptul că până şi termenul grecesc Liturghia înseamnă lucrarea poporului, operă pe care întregul popor o săvârşeşte. Coparticiparea substanţială a laicilor la cult nu este fără legătură faţă de rolul lor în menţinerea integrităţii trupului bisericesc. Această împreună participare se manifestă în multe şi variate feluri. Mai mult, dacă dorim să abordăm tema cu mai multă acrivie teologică, cultul este în esenţă împreuna lucrare a poporului cu episcopul, conlucrarea întregii Biserici locale, iar prin urmare, dovadă a unităţii Bisericii. Vom menţiona cel puţin două elemente, care fac evident faptul că acest cult comun este lucrarea clerului şi a poporului, precum şi adeverire a unităţii trupului Bisericii. De la început trebuie menţionat că în Tradiţia ortodoxă nu se înţelege, în fond, cultul fără participarea laicilor. Nu este îngăduit numai preotului, fără prezenţa credincioşilor, să săvârşească Dumnezeiasca Euharistie. În Tradiţia ortodoxă, Dumnezeiasca Euharistie nu a avut niciodată caracterul unei

97 2, 59, PG 1, 744AB.

80

chestiuni private, ci întotdeauna caracterul de jertfă a întregului trup. De aceea, preotul nu are desăvârşire de sine şi independenţă, ci este totdeauna păstorul unei anumite turme. Canonul al VI-lea de la Sinodul al IV-lea Ecumenic stabileşte categoric ca să nu fie hirotonit careva izolat, adică fără turmă, nici preot, nici diacon, nicidecum careva din cei ce sunt în tagma bisericească98. Lucrarea preoţească, de orice grad, presupune existenţa poporului şi înseamnă totdeauna slujire în legătură şi în raportare cu poporul.

Liturghia, în Tradiţia Bisericii Ortodoxe, a fost totdeauna percepută ca un eveniment dramatic, în care de la început sunt chemaţi toţi credincioşii să ia parte. Caracterul aducerii aminte şi al reconstituirii, aceasta să faceţi spre pomenirea Mea99, reiese clar din întreaga desfăşurarea a gesturilor liturgice la care poporul nu este simplu spectator, ci factor de o importanţă esenţială. Împreuna participare a laicilor la reuniunea euharis-tică se manifestă atât prin schimbul continuu de ecfonise şi răspunsuri, cât şi prin mărturisirea comună a credinţei, precum şi prin multipla exprimare a tuturor rugăciunilor fără excepţie, inclusă fiind şi rugăciunea Epiclezei Euharistice. Cuvântul noi domină întreaga procedură liturgică şi indică exact unitatea Bisericii şi a responsabilităţii personale pentru menţinerea acestei unităţi, la care fiecare credincios ia parte.

Însă, contribuţia laicilor la menţinerea integrităţii trupului Bisericii este evidentă şi din obligaţia comună a întregului popor al lui Dumnezeu de a fi păzitorul învăţăturii ortodoxe. Când patriarhii Răsăritului declarau, în faimoasa Enciclică a lor din anul 1848, că apărătorul credinţei este acest trup al

98 Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν θείων και ἱερῶν κανόνων, 2, p. 230. 99 Luca 22: 19; I Cor. 11: 24-25.

81

Bisericii, adică poporul însuşi100, doreau să facă clar faptul că unitatea credinţei nu se impune fără premize, ci este rodul responsabilităţii comune pe care o au atât episcopii, adică purtătorii prin excelenţă a lucrării didactice, cât şi poporul, adică credincioşii cărora li se expune învăţătura, care deopotrivă au şi obligaţia să apere acurateţea învăţăturii. În felul acesta, fidelitatea faţă de adevărul Bisericii este asigurată de întreg trupul bisericesc. Episcopii învaţă poporul lui Dumnezeu, dar acest popor controlează prin acel deosebit şi harismatic simţ autenticitatea învăţăturii care i se oferă. Există aici o reciprocitate internă. Învăţătorii Bisericii interpretează Evanghelia, iar poporul judecă dacă interpretarea care se transmite este autentică sau nu. Aceasta înseamnă că toţi cei care învaţă nu pot să ignore poporul, pentru că poporul în totalitatea lui este purtătorul Tradiţiei şi apărătorul credinţei. Aşadar, cei ce învaţă împreună cu cei care sunt învăţaţi, ierarhie şi popor, constituie un tot care lucrează pentru menţinerea adevărului şi pentru asigurarea integrităţii întregului trup. Ierarhia judecă în legătură cu acurateţea învăţăturii care se oferă, iar poporul judecă judecăţile ierarhiei, adică aprobă învăţăturile şi hotărârile ei. Când Sfântul Apostol Pavel scria Tesalonicenilor ţineţi tradiţiile, recunoştea tocmai dreptul pe care îl are poporul în a menţine autenticitatea Tradiţiei şi a respinge fiecare element care denaturează puritatea vieţii Bisericii. Concluzia este că întregul trup al credincioşilor săvârşeşte o lucrare de o imensă importanţă pentru păstrarea unităţii credinţei. Prin instinctul său, care provine din aceeaşi experienţă a vieţii bisericeşti, trupul

100 Ἰ. Καρμήρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, ΙΙ, Ἐν Ἀθήναις, 1953, p. 920.

82

credincioşilor poate să precizeze ceea ce este în armonie cu concencus apostolorum et patrum şi ceea ce este în afara acestui consens. Acest instinct special al poporului lui Dumnezeu, care îl şi face finalmente apărător al credinţei, nu este decât rod al experienţei însăşi pe care au trăit-o Sfinţii Apostoli, au preluat-o şi au trăit-o Părinţii şi Sfinţii Bisericii şi care se menţine vie în fiecare prezent istoric al Bisericii. Aceasta înseamnă că unitatea învăţăturii şi fidelitatea Tradiţiei le asigură identitatea expe-rienţei.

Nu suntem în afara subiectului dacă subliniem faptul că în Tradiţia Bisericii Ortodoxe până chiar şi recunoaşterea ecumenicităţii unui Sinod se bazează pe mărturia poporului lui Dumnezeu. Ecumenicitatea unui Sinod nu este un dat a priori, ci depinde dacă poporul va recunoaşte în ea elementele care să-i confere Sinodului o importanţă sobornicească. Cu alte cuvinte, ultimul judecător este poporul lui Dumnezeu, care controlează dacă şi în ce măsură hotărârile sinodului respectiv exprimă învăţătura cea una a Bisericii celei soborniceşti şi contribuie la unitatea ei.

d) Sfinţenia: chemarea laicilor

Chemarea creştină este rezumată în cuvintele Sfântului

Apostol Petru: după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi şi voi înşivă sfinţi în toată petrecerea vieţii. Căci scris este: Fiţi sfinţi, pentru că eu sunt Sfânt101. Întregul cult al Bisericii, viaţa, predica, luptele şi în general morala ei au drept obiectiv luarea chipului în Hristos102 şi sfinţirea credincioşilor103. Sfinţenia

101 I Petru 1: 15-16. Compară cu Levitic 11: 44-45, 19: 2, 20: 7. 102 Gal. 4: 19. 103 I Tes. 4: 3.

83

reprezintă o chemare de o importanţă universală, destinaţia şi aspiraţia tuturor acelora care aparţin trupului Bisericii. Orientarea către sfinţenie este punctul de întâlnire a tuturor mădularelor trupului bisericesc.

De prisos este să subliniem că sfinţenia în Tradiţia ortodoxă nu a fost niciodată percepută ca o simplă îmbună-tăţire etică a credinciosului, ca năzuinţă umană care se sprijină exclusiv pe posibilităţile omului. Sfinţii Părinţi revin în mod repetat pe poziţia că sfinţenia care se oferă şi se promovează în Biserică, se sprijină pe simpla sfinţenie a lui Dumnezeu şi se înţelege ca rod al comuniunii credinciosului cu Dumnezeu104. Într-o ultimă analiză, omul are în cadrul Bisericii posibilitatea sfinţirii, deoarece cap al Bisericii este Hristos. Hristos, în care locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii105, face Biserica prin prezenţa Lui spaţiu în care, de asemenea, locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii. În acest fel, Biserica este prin natura ei loc de sfinţire al credincioşilor, cale şi loc de îndumnezeire. Va trebui să accentuăm că drumul spre sfinţenie este deschis tuturora. Nu există aici clase privilegiate. Cleric şi laici, deopotrivă, sunt chemaţi să urmeze calea ducătoare către sfinţenia lor. Conform antropologiei ortodoxe, de o importanţă capitală pentru om este posibilitatea care i se oferă ca să devină părtaş la sfinţenia lui Dumnezeu, să obţină Sfântul Duh şi să devină el însuşi purtătorul Lui. Chemarea tuturor credincioşilor, fără excepţie, este să devină purtători de Dumnezeu şi purtători de Biserică, purtători de Hristos şi purtători

104 Demonstrativ menţionăm doar cuvintele Sfântului Chiril al Ierusalimului:

Cu adevărat Unul este Sfânt, Sfânt din fire; căci noi, chiar dacă suntem sfinţi, nu suntem din fire, ci prin participare şi asceză şi rugăciune (Κατήχησις Μυσταγωγικὴ Πέμπτη, 19, PG 33, 1124B).

105 Col. 2: 9.

84

de sfinţenie106, purtători de Duh Sfânt107, adică să depăşească zidirea lor şi să devină nezidiţi după har. Credincioşii cei zidiţi prin firea lor, în Biserică şi prin moduri experimentate pe care Biserica le oferă, au posibilitatea să se ridice la nivelul Harului dumnezeiesc cel nezidit, care va rămâne şi se va odihni în ei veşnic108.

În Sinaxarul Bisericii Ortodoxe se oglindeşte ca fiind aceeaşi atât antropologia ei, cât şi poziţia şi aprecierea ei despre întregul popor al lui Dumnezeu. Evlavia ortodoxă cinsteşte, de-a lungul întregului an bisericesc, în paralel cu Sfinţii clerici din toate treptele, şi membrii laici ai Bisericii, care prin eforturi şi viaţa lor creştină consecventă s-au depăşit pe ei înşişi şi au devenit dumnezei după har. Laici de toate vârstele şi categoriile sociale, proveniţi din diferite medii şi nivele de cultură, bărbaţi şi femei, simplii laici sau monahi, sunt cinstiţi şi arătaţi ca modele spre cinstire tuturor membrilor Bisericii luptătoare.

Semnificativ este îndeosebi pentru gândirea ortodoxă faptul că Biserica Ortodoxă rezervă Sfinţilor proveniţi dintre laici cea mai înaltă distincţie, cea de egal cu Apostolul. Laici, bărbaţi şi femei, sunt în Biserică cinstiţi ca egali cu Apostolii, datorită contribuţiei lor de o importanţă decisivă în răspândirea Evangheliei şi întărirea credinţei. Acesta nu reprezintă, cu siguranţă, un titlu fără conţinut, ci exprimă 106 Vezi Sfântul Ignatie de Antiohia, Πρὸς Ἐφεσίους, 9, 2. 107 Oamenii lui Dumnezeu, ca unii care au devenit purtători de Duhul Sfânt şi profeţi,

de Dumnezeu Însuşi inspiraţi şi înţelepţiţi, erau de Dumnezeu învăţaţi şi cuvioşi şi drepţi (Sfântul Teofil de Antiohia, Πρὸς Αὐτόλυκον, 2, 9).

108 Sfinţii sunt fiinţe zidite după firea obişnuită, iar nezidiţi şi fără de început au fost numiţi pentru Harul nezidit al lui Dumnezeu, Care s-a odihnit în ei şi va fi cu ei în veci (Sfântul Grigorie Palama, Ἀντιρρητικὸς πρὸς Ἀκίνδυνον, 3, 4, 9, ἔκδ. Π. Χρήστου, 3, p. 167).

85

trăsătura morală şi mentalitatea Tradiţiei, care recunoaşte că în interiorul Bisericii se deschide fiecărui credincios un câmp de creaţie al lucrării personale unice. Fiecare credincios poate, într-adevăr, în cadrul Bisericii să depăşească limitele strâmte pe care i le impune condiţia lui zidită şi să devină după Har şi prin Har Dumnezeu.

e) Sobornicitatea: participarea laicilor la plinătatea

Bisericii

În repetate rânduri s-a subliniat că sobornicitatea / uni-versalitatea, conform percepţiei ortodoxe, nu reprezintă o noţiune cantitativă, adică o noţiune care să definească situaţia externă a Bisericii. Din contră, ea reprezintă noţiunea care se referă la dimensiunea interioară a Bisericii, la calitatea şi la coeziunea ei internă, pe care o asigură prezenţa neîntreruptă în ea a Mângâietorului. Sobornicitatea arată plinătatea şi puritatea Bisericii în faţa oricărei comunităţi religioase conjuncturale, precum şi în faţa oricărei falsificări scizioniste. Biserica este sobornică până în cea mai mică celulă a ei, până în ultimul amânunt al vieţii ei. În acest sens, fiecare Biserică locală nu este pur şi simplu sector al Bisericii Soborniceşti, ci constituie absolut o comuniune sobornică, o adunarea a credincioşilor pe care o caracterizează plinătatea, integritatea şi totalitatea în Hristos109.

109 Constituţiile Apostolice stabilesc cu precizie sobornicitatea Bisericii locale,

când se referă la sfinţirea Cinstitelor Daruri la Dumnezeiasca Euharistie. Această sfinţire este în acelaşi timp rugăciune şi jertfă a Bisericii: Încă ne rugăm Ţie, Doamne, şi pentru Sfânta Biserica Ta cea de la margini şi până la margini... Încă aducem Ţie şi pentru toţi cei care bine au plăcut Ţie din veac sfinţi, patriarhi, profeţi, drepţi, apostoli, martiri, mărturisitori, episcopi, preoţi, diaconi, ipodiaconi, citeţi, psalţi, fecioare, văduve, laici şi toţi ale căror nume El

86

În mod asemănător, fiecare credincios nu constituie o simplă unitate aritmetică dintr-o totalitate de oameni, ci este purtător şi participant al unei plinătăţi care depăşeşte orice măsură umană şi fiecare experienţă omenească. Hristos, spune Sfântul Grigorie Palama, şi cu aceste ipostasuri umane se uneşte amestecându-Se El însuşi cu fiecare dintre cei ce cred. Credincioşii, cei ce participă la trupul lui Hristos, devin temple ale Dumnezeirii întregi, de vreme ce în trupul Lui locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii110. Deşi în Biserică particularitatea fiecăruia rămâne integră, totuşi şi ultimul credincios este purtătorul unei plinătăţi care îl face persoană sobornicească de o importanţă unică.

În teologia patristică, în timp ce se promovează intens unitatea trupului bisericesc, deopotrivă se subliniază intens şi integritatea fiecărei persoane umane. Toţi cei care sunt în cadrul Bisericii, clerici şi laici, în timp ce constituie o totalitate inseparabilă, au posibilitatea de a crea, cu exclusivitate, o istorie personală, care va avea toate caracteristicile plinătăţii bisericeşti. Aceasta înseamnă că pentru toţi credincioşii viaţa în Biserică nu este o viaţă izolată, din contră, ea înseamnă depăşirea individualităţii şi ridicarea la nivelul unei unităţi duhovniceşti în libertate.

Tema este că în cadrul Bisericii se oferă tuturor credincioşilor, indiferent de harisme şi slujiri, o nouă viaţă în

le cunoaşte. Încă aducem Ţie pentru poporul acesta, ca să-l arăţi pe el spre lauda Hristosului Tău preoţie împărătească, neam sfânt; pentru cei care în feciorie şi în curăţie au vieţuit, pentru văduvele Bisericii, pentru cei care în căsătorii cuviincioase şi naşteri de prunci au trăit, pentru pruncii poporului tău, după cum pe nici unul să nu-l treci cu vederea (8, 12, PG 1, 1104D – 1105B).

110 Col. 2: 9; Sfântul Grigorie Palama, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων, 1, 3, 38, ἔκδ. Π. Χρήστου, 1, p. 449.

87

mod decisiv, care îi eliberează de toate legăturile mărginite şi exclusive, de necesităţile restrictive pe care le impune omului însăşi firea lui umană. Aşadar, în timp ce viaţa fizică limitează omul la un ciclu restrâns de apropiaţi, rude şi prieteni, viaţa bisericească îl introduce într-o familie mai largă în care toţi sunt fraţi ai lui Hristos şi, prin urmare, fraţi între ei, copii ai aceluiaşi Părinte. Aceasta înseamnă că fiecare persoană umană în cadrul Bisericii nu este o singularitate, ci are înrudire şi acces spre totalitatea Bisericii. Pentru a fi şi mai exacţi, fiecare credincios reprezintă o fiinţă sobornicească, o prezenţă în care se concentrează întreaga Biserică. Dimensiunea sobornicească, realitatea sobornicească a fiecărui botezat şi participant la trupul lui Hristos le exprimă Sfinţii Părinţi când caracterizează pe fiecare credincios templu al Dumnezeirii întregi, Dumnezeu după Har, Hristos şi Biserică.

f) Apostolicitatea: contribuţia laicilor la lucrarea

învăţătoare şi misionară a Bisericii

Apostolicitatea, ca însuşire a Bisericii, exprimă responsa-bilitatea ei specială pentru mântuirea lumii. Această misiune a Bisericii reprezintă o prelungire a însăşi lucrării lui Hristos. Cu alte cuvinte, Biserica transferă prin apostolicitatea ei această operă a Dumnezeului-Om în fiecare moment istoric. Biserica nu săvârşeşte aceeaşi operă desăvârşită, ci proiectează şi promovează în lume credinţa apostolică integră şi universală, fără să ignore cu siguranţă condiţiile istorice şi sociale specifice fiecărei epoci. Există un scop clar şi prevăzut al acestei misiuni a Bisericii: să caute şi să mântuiască pe cel pierdut111. Înrudirea

111 Luca 19: 10.

88

substanţială a operei lui Hristos cu misiunea Bisericii se manifestă limpede în rugăciunea Lui arhierească, în care Hristos delimitează începutul operei misionare a Bisericii: Acum au cunoscut că toate câte Mi-ai dat sunt de la Tine; Pentru că cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit şi au cunoscut cu adevărat că de la Tine am ieşit, şi au crezut că Tu M-ai trimis... Precum M-ai trimis pe Mine în lume, şi Eu i-am trimis pe ei în lume112.

Lucrarea apostolică a Bisericii se ridică la Hristos şi de la Hristos la Persoana Tatălui de la Care este toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit113. Adică, rădăcina acestei lucrări se găseşte în Însuşi Unul Dumnezeu Cel în Treime şi corespunde iubirii Lui nemărginite faţă de lume. Cuvintele biblice Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică114, dar şi Precum M-a iubit pe Mine Tatăl, aşa v-am iubit şi Eu pe voi115, se află într-o conexiune internă şi confirmă că apostolicitatea Bisericii este o dovadă a faptului că opera ei nu se mişcă în gol, ci se leagă organic cu opera lui Hristos.

Responsabilitatea continuării operei lui Hristos se oferă Sfinţilor Apostoli ca har de Hristos Însuşi: Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi. Şi zicând aceasta, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt116. Aşadar, Sfinţii Apostoli sunt cei ce vor începe cuvântul credinţei, propovăduitorii adevărului,

112 Ioan 17: 7-8, 18. 113 Rugăciunea Amvonului de la Dumnezeiasca Liturghie după Sfântul Ioan Gură

de Aur. 114 Ioan 3: 16. 115 Ioan 15: 9. 116 Ioan 20: 21-22.

89

întemeietorii Bisericii117. Însă, opera Sfinţilor Apostoli rămâne şi se continuă neîntrerupt în Biserică prin succesiune apostolică. În Epistola Întâi către Corinteni a Sfântului Clement al Romei găsim următoarea schemă: Hristos a fost trimis de Dumnezeu, iar Sfinţii Apostoli de Hristos. La rândul lor, Sfinţii Apostoli au aşezat prin cetăţi şi sate bărbaţi încercaţi în Duhul Sfânt ca episcopi şi diaconi118. În felul acesta, responsabilitatea slujirii apostolice este, înainte de toate şi îndeosebi, o responsabilitate episcopală şi, prin urmare, preoţească. Ea constă în chemarea celor păcătoşi la pocăinţă, în transmiterea cuvântului adevărului, în menţinerea Tradiţiei apostolice prin orice mod şi oferirea ei, precum şi în slujirea, în general, pentru mântuirea lumii.

Însă, s-ar considera o deviere eclesiologică dacă s-ar considera apostolicitatea ca o însuşire absolut închisă şi limitată, care să aparţină exclusiv şi de drept numai unei părţi din trupul bisericesc. În Noul Testament, lucrarea apostolică este percepută totdeauna în legătură cu poporul. Existenţa Bisericii ne trimite cu începutul ei la vremea Sfinţilor Apostoli, iar încorporarea în trupul ei înseamnă comuniunea cu Sfinţii Apostoli: ... în ziua aceea s-au adăugat... şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire...119 Cele petrecute la Sinodul Apostolic, apostolii şi preoţii cu toată Biserica au hotărât şi noi am hotărât adunaţi într-un gând120, exprimă o mentalitate a colectivităţii, care nu lasă nici o posibilitate de percepere centralizatoare şi exclusivistă a lucrării apostolice. Aşadar, în

117 Sfântul Grigorie de Nysa, Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν ψαλμῶν, ed. J. Donough,

p. 147, 21-23, PG 44, 577B. 118 Cap. XLII. 119 Fapte 2: 41-42. 120 Fapte 15: 22, 25.

90

timp ce slujirea apostolică reprezintă o operă care aparţine Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor legitimi, totuşi ea se transmite în întregul trup bisericesc prin Sfinţii Apostoli şi episcopi.

În acest context, putem să vorbim şi despre participarea laicilor la opera de învăţătură şi, în general, misionară a Bisericii. Cu alte cuvinte, slujirea apostolică este cu precădere o lucrare episcopală, la care ia parte însă şi restul clerului şi poporul prin poruncă şi concesiune de la episcop. Duhul canonului al LXIV-lea de la Sinodul al II-lea Trulan, care interzice laicului să interpreteze cuvântul sau să înveţe în public, este că învăţătura nu constituie dreptul exclusiv al laicului, ci este întotdeauna o conexiune a responsabilităţii episcopale. Aceasta înseamnă că laicul poate prin porunca episcopului să participe la slujirea didactică. Interpretând acest canon, mitropolitul de Efes Ioan Hilas atrage atenţia asupra faptului că: a învăţa cuvântul Domnului s-a dat numai episcopilor; iar dascăli ai Marii Biserici, dacă învăţau, cu dreptul patriarhului învăţau, ca reprezentanţi prin el şi ca cei ce ţin locul arhiereului121. Eusebiu de Cezareea menţionează în Istoria bisericească anumite nume de laici, care erau rugaţi de sfinţii episcopi ca să vorbească poporului. Aceşti laici sunt caracterizaţi ca necesari pentru a ajuta pe fraţi122.

Studiul atent al istoriei şi al tradiţiei canonice duce la concluzia că încă din primele secole creştine se îngăduia poporului să participe şi la Sinoadele bisericeşti. În felul acesta, în afara Sinodului Apostolic, laicii au luat parte la

121 Documents inédits d’Ecclésiologie Byzantine, Paris, 1966, éd. J. Darrouzès, p. 388. 122 Aceşti laici au fost: Evelpis în Larandi, Pavlinos în Ikonio şi Teodor în

Sinadi (Cap. 6: 19, 18).

91

Sinodul I Ecumenic, după mărturiile lui Eusebiu de Cezareea123 şi Sozomen124. La fel, conform mărturiei Sfântului Ciprian, laicii au luat parte la Sinoade chiar din timpuri mai vechi125. Desigur, după cum observă Nicodim Milas, deşi canoanele despre laici stabilesc că este îngăduit ca ei să participe la Sinoade şi să asculte numai cele ce se discută şi se hotărăsc, totuşi avem cazuri când se îngăduia laicilor învăţaţi şi cinstitori de Dumnezeu, cu îndemnul Sinodului, să lămurească anumite probleme şi să-şi exprime părerea în legătură cu acestea126. Această practică se continuă până astăzi în Biserica Ortodoxă şi de aceea teologii laici participă ca şi consilieri/sfătuitori la conferinţe panortodoxe şi alte întruniri bisericeşti, contribuind în diferite moduri la opera teologică şi, în general, didactică a Bisericii.

În orice caz, participarea laicilor la lucrarea didactică, în afara faptului că, aşa cum s-a subliniat, nu se percepe ca un drept de sine stătător, ci totdeauna în legătură cu responsabilitatea episcopală, presupune şi faptul de a fi corespunzătoare celui care învaţă. Cu siguranţă, există premize spirituale fără de care este imposibilă participarea la slujirea didactică. În Constituţiile Apostolice se arată categoric că cel care învaţă dacă şi laic ar fi trebuie să fie cu experienţa cuvântului şi modest în purtare127. Această aşezare delimitează, fără îndoială în linii mari, cadrul participării laicilor la activitatea misionară a Bisericii, în întregimea ei.

123 Εἰς τὸν βίον Κωνσταντίνου βασιλέως, 3, 8, PG 20, 1061B – 1064B. 124 Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 1, 17, PG 67, 912BC. 125 Epistola X (84): Ad Antonianum, PL 3, 791A. 126 Τὸ Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, μετ. Μ. Ἀποστολοπούλου, Ἐν Ἀθήναις, 1906, p. 311-312.

127 8, 32, PG 1, 1132B.

92

Aşadar, în Tradiţia ortodoxă se recunoaşte partea serioasă de responsabilitate a laicilor în săvârşirea lucrării apostolice, însă sub două premize care s-au menţionat, adică cea a încuviinţării şi binecuvântării episcopale şi cea a vredniciei laicului. În acest fel, în afară de aportul general la opera de evanghelizare şi de sfinţire a lumii, în timpul căreia laicii prin mărturia propriei lor vieţi, prin credinţa lor, iubirea şi speranţa lor îi învaţă pe semenii lor, fiind prin viaţa lor creştină coerentă exemplu de trăire la nivelul familiei, profesional şi, în general, social128, ei pot chiar să preia sarcini mai specifice în legătură cu opera misionară şi de evanghelizare.

Aceste sarcini, îndeosebi în spaţiul didactic, recomandă o scară de responsabilităţi. Obligaţiilor de o extindere limitată, cum este asumarea responsabilităţii de naş la Taina Sfântului Botez, pe care este posibil să şi-o asume orice membrul al Bisericii129, indiferent de sex, din moment ce se îndeplinesc premizele duhovniceşti, urmează obligaţii cu un spectru mai larg. În felul acesta, responsabilitatea slujirii în opera catehetică a Bisericii reprezintă o misiune. Ea presupune, cu siguranţă, o pregătire şi o instruire teologică mai largă, care se pretinde clericilor, dar şi mădularelor laice ale Bisericii, bărbaţi şi femei. În fine, slujirea cuvântului, în sensul general, adică predica, pe care şi-o asumă în Biserica Ortodoxă şi mădularele laice, reprezintă cu siguranţă o misiune înaltă, iar faptul că această slujire se oferă ca posibilitate şi membrilor laici ai trupului Bisericii constituie o adeverire a cuvântului profetic, conform căruia în spaţiul Bisericii vor fi toţi învăţaţi de Dumnezeu130.

128 Ἰ. Καρμίρη, Πληρεστέρα συμμετοχὴ τοῦ λαῖκοῦ..., p. 36. 129 Canonul al LIII-lea de la Sinodul al II-lea Trulan. 130 Isaia 54: 13; Ioan 6: 45. Vezi şi Constituţiile Apostolice, 8, 32, PG 1, 1132B-1133A.

93

Participarea laicilor la responsabilitatea apostolică a fost percepută dintotdeauna în Tradiţia Bisericii Ortodoxe în legătură cu întreaga responsabilitate a Bisericii de a mărturisi credinţa în lume, de a aduce mărturie despre morala ei şi de a sluji pe om. Lucrarea apostolică nu a fost înţeleasă niciodată ca un drept de sine stătător şi exclusiv al unei clase sau al unei părţi dintre credincioşi. Fără îndoială, responsabilitatea apostolică îngreunează înainte de toate pe episcopi, adică pe continuatorii direcţi ai slujirii apostolice, iar prin extensie şi consacrare şi pe ceilalţi clerici. Însă, aceasta nu înseamnă deloc că elementul laic este fără de responsabilitate. La un loc cu episcopii şi cu clericii în general, laicii sunt împreună responsabili pentru sfinţirea lumii. Principiu fundamental al eclesiologiei ortodoxe reprezintă faptul că episcopii, în general şi aceia care au demnitatea preoţească, liturghisesc nu ca nişte purtători de sine stătători, ci totdeauna în raportare şi în legătură cu poporul. Episcopul nu există fără de popor, iar poporul nu este popor fără de episcop. Neexistând cei ce sunt conduşi, se remarcă în Constituţiile Apostolice, de prisos sunt conducătorii; şi neexistând conducătorii de oşti, nu va fi aşezată împărăţia. Aşadar nici episcopul să se ridice împotriva diaconilor sau a preoţilor; nici preoţii împotriva poporului; căci de la unii şi de la alţii este legătura strângerii împreună. Deoarece episcopii şi preoţii, preoţii acestora sunt, iar laicii, laicii acestora sunt131. Concluzia este că nu există aici împărţiri de funcţii şi demnităţi, ci împărţiri de harisme, care pe de o parte contribuie la integritatea trupului, iar pe altă parte confirmă responsabilitatea comună a tuturor pentru evanghelizarea şi slujirea lumii. Aceasta înseamnă că eclesiologia ortodoxă

131 Ibidem, 8, 1, PG 1, 1065C.

percepe locul laicilor în opera misionară a Bisericii ca un loc al colaboratorilor şi al coresponsabililor, ca loc al părtaşilor la slujirea apostolică.

Aşadar, revenim iarăşi la poziţia noastră iniţială, adică la precizarea că din punctul de vedere al Tradiţiei ortodoxe nu putem să separăm şi să detaşăm datele eclesiologice de cele care se referă la locul şi lucrarea laicilor în Biserică. Învăţătura ortodoxă despre laici presupune şi este legată organic de învăţătura ortodoxă despre Biserică.

95

B. TEOLOGIE ŞI CUNOAŞTERE

1. Cunoaşterea şi credinţa religioasă a) Gânduri preliminare despre temă şi actualitatea ei

În istoria îndelungată a spiritului uman, subiectul

cunoaşterii şi al credinţei se întâlneşte adesea sub diferite moduri. Este lesne de înţeles, că în limitele reduse ale unui referat nu este posibil să fie prezentate, nici măcar în linii generale, importantele etape istorice şi principiile de bază ale Gnoseologiei şi ale Teologiei. Gnoseologia poate să fie descrisă ca ştiinţa care are ca temă cunoaşterea, în timp ce Teologia se preocupă de fenomenul credinţei. Ambele reprezintă subiecte atât de vaste, încât suntem inevitabil constrânşi să ne limităm numai la câteva aspecte, care ne vor îngădui să determinăm, în conjunctura istorică de astăzi, legătura dintre cunoaştere şi credinţa religioasă.

Este cunoscut faptul că la începuturile secolului al XX-lea, s-a prezentat într-un mod violent şi exclusivist problema cunoaşterii umane şi credinţa în Dumnezeu. Filosoful german Friedrich Nietzsche (1844-1900) a proclamat, după a lui părere, ca reprezentând cel mai mare eveniment din istorie, ceea ce se numeşte moartea lui Dumnezeu. Pentru filosofia idealistă de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, precum şi pentru aşa zisele ştiinţe fizice moderne, declaraţia lui Nietzsche a furnizat cel mai bun rezumat al concluziilor cercetărilor întreprinse de ele. În felul acesta, de vreme ce

96

Dumnezeu era mort, credinţa religioasă şi-a pierdut obiectul ei. Singurul lucru care i-a mai rămas omului era idealismul critic, adică acea cunoaştere care începe de la om şi sfârşeşte tot la om.

Nu voi cerceta dacă şi în ce măsură Dumnezeu, viu sau mort, a influenţat gândirea lui Nietzsche, nici dacă şi în ce grad propunerea lui despre supra-om constituie un înlocuitor al lui Dumnezeu. Singurul lucru cert este că gândirea filosofului german a trasat, dintr-un anumit punct de vedere, limitele cunoaşterii şi credinţei religioase. Nu are importanţă cum Nietzsche a valorificat credinţa, ci ceea ce ne interesează pentru studiul de faţă este că el a recunoscut existenţa ei, chiar dacă o considera o naivitate copilărească, care se referă la o făcătură ridicolă şi inexistentă, sau încă şi ca pe o piedică care pune obstacole cunoaşterii. În gândirea filosofului german, cunoaşterea şi credinţa religioasă reprezintă două dimensiuni diametral opuse. Mai mult, credinţa religioasă reprezintă o înşelare, iar în conformitate cu principiile ştiinţei cunoaşterii ea nu poate să fie recunoscută ca şi cunoaştere.

Existenţialismul, una dintre direcţiile filosofice dezvoltate după Nietzsche, a exprimat, de asemenea, tragedia persoanei umane, a cărui existenţă este încercată de relaţia paradoxală dintre cunoaştere şi credinţă. După cum este cunoscut, părintele acestui curent filosofic a fost danezul Kierkegaard (1813-1885). Cu toate acestea, nu putem să trecem cu vederea faptul că întreaga filosofie a Existenţialismului l-a avut, într-o oarecare măsură, ca învăţător pe Nietzsche. El considera pe Dumnezeu ca fiind o provocare şi o contestaţie împotriva existenţei. Interesant este faptul că marii filosofi ai Existenţialismului au păreri care se contrazic reciproc cât

97

priveşte problema care se referă la cunoaştere şi credinţă. Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin Heidegger şi Jean Paul Sartre, corifeii Existenţialismului, cu toţii sunt de acord că baza cunoaşterii sau a credinţei este existenţa obiectivă. Totuşi, în timp ce toţi au o poziţie comună la început, fiecare însă ajunge la concluzii diferite. Jaspers manifestă, în general, un respect faţă de credinţa omului, Marcel declară credinţa lui în Dumnezeul Creştinismului, Heidegger rămâne indiferent în faţa fenomenului credinţei, în timp ce Sartre se declară ateist şi păstrează o poziţie ironică.

În aderarea lui exclusivă la existenţă, Existenţialismului a fost constrâns să admită coexistenţa îndoielii. Existenţialismul reprezintă exemplul caracteristic al îndoielii pe care o manifestă omul modern. Cunoaşterea, credinţa şi necredinţa Existenţialismului sunt indisolubil legate cu îndoiala. Îndoiala este pentru Existenţialism o presupoziţie a certitudinii. Astfel, Existenţialismul exprimă cu claritate agonia omului contemporan sau a fiecărui om din orice epocă, care se îndoieşte de sine, de cunoaşterea lui, de credinţa lui şi chiar de necredinţa lui. Cu alte cuvinte, el exprimă agonia omului care se îndoieşte de certitudinea lui şi chiar de îndoiala lui.

Îndoiala se leagă de conştiinţa de sine a omului şi în acest sens nu este descoperire a Existenţialismului, ci element existenţial al omului, care îşi pune întrebări de la începutul existenţei lui, se îndoieşte de cunoaşterea lui, după cum se îndoieşte şi de credinţa lui. Scurtul dialog al lui Iisus Hristos cu tatăl copilului care avea duh mut, adus ca să fie vindecat de Mesia, reprezintă un exemplu caracteristic. Ca răspuns la cuvintele lui Iisus Hristos: De poţi crede, toate sunt cu putinţă celui ce crede, tatăl spune: Cred, Doamne! Ajută necredinţei mele (Mc. 9: 14-24).

98

Sofiştii au fost primii care au perceput că îndoiala este un element ce coexistă cu conştiinţa de sine. Prin scepticismul lor, sofiştii puneau întrebări referitoare la viaţă, la fiinţă şi la realitatea prezentă, iar în felul acesta ei au transformat certitudinea în îndoială. Pentru sofişti, îndoiala certitudinii presupune certitudinea îndoielii.

Pentru discuţia de faţă, ne interesează sensul şi experienţa îndoielii, căci îndoiala reprezintă locul comun al întâlnirii dintre cunoaştere şi credinţă. Cuvintele acelui părinte: Cred, Doamne! Ajută necredinţei mele, constituie o recunoaştere realistă a condiţiei umane, foarte apropiată de constatarea socratică din gândirea clasică greacă: un singur lucru ştiu, că nimic nu ştiu. Dialectica dintre credinţă şi necredinţă este paralelă sau echivalentă cu dialectica dintre cunoaştere şi necunoaştere. În lunga istorie a omului, îndoiala, referitoare atât la certitudinea cunoaşterii, cât şi la siguranţa credinţei, se înfăţişează ca o luptă pentru cunoaştere şi credinţă. Nimic nu este de la sine înţeles în ştiinţă şi în credinţă, este nevoie de agonie şi de luptă, adică de alegerea liberă a omului şi de încercarea lui neîntreruptă pentru a cuceri atât cunoaşterea, cât şi credinţa. Cunoaşterea şi credinţa reprezintă mai mult o cale decât o situaţie.

În epoca actuală, îndeosebi de la jumătatea secolului al XX-lea şi până astăzi, tema legăturii dintre cunoaştere şi credinţă se pune pe o nouă bază. În timp ce cunoaşterea şi credinţa reprezentau în vechime două câmpuri diferite ale vieţii şi ale activităţii omului, astăzi, una tinde să recunoască importanţa celeilalte. Necesitatea înţelegerii reciproce şi a conlucrării se constată atât de către oamenii de ştiinţă ai aşa numitei civilizaţii tehnice, cât şi de către teologi. Astăzi, oameni de ştiinţă şi cercetători serioşi nu mai consideră credinţa religioasă o samavolnicie sau ceva fără fundament, ci un alt fel

99

de cunoaştere. Pe de altă parte, teologii înţeleg cunoaşterea ştiinţifică şi o percep ca fiind strâns legată de umanitatea noastră, căci, de vreme ce noi suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu, noi avem posibilitatea să acţionăm ca fiinţe creatoare. Schimbările sociale vehemente şi îndeosebi progresul revoluţionar în domeniul tehnologic, mai ales apogeul în ştiinţe, ne-au determinat ca să nu mai considerăm de la sine evidente răspunsurile din epocile anterioare.

Proclamarea morţii lui Dumnezeu a fost, la timpul său, ca un impresionant foc de artificii, care în cele din urmă s-a stins. Demonstrat este faptul că credinţa şi cunoaşterea sunt dimensiuni care pot să fie percepute întru totul opuse. Totuşi, tendinţa actuală este de a le pune mai mult pe o cale a convergenţei decât pe cea a excluderii. Viteza de neconceput a progresului ştiinţific modern, în mod particular a celui tehnologic, încearcă într-o aşa măsură puterile noastre de rezistenţă mentală, încât noi simţim adesea nevoia existenţială a unei alinări spirituale. Dacă în vechime cunoaşterea excludea credinţa, în zilele noastre cunoaşterea pare să deschidă larg calea credinţei. Faptul că credinţa şi cunoaşterea păşesc împreună şi nu mai sunt în mod mutual exclusiviste, nu trebuie să fie dovedit, pentru că reprezintă mai curând o stare firească de existenţă. b) Câteva gânduri despre cunoaştere

Omul a fost întotdeauna însetat de cunoaştere. Străduinţa

de a dobândi cunoaşterea reprezintă o expresie a conştiinţei umane de sine. După Aristotel, toţi oameni prin firea lor sunt doritori să cunoască1.

1 Metaphysics, A, 980 a.

100

În istoria umanităţii, natura cunoaşterii a variat, încât se poate spune că ea a trecut prin diferite stadii. Astfel, ea a fost la început exclusiv legată de supravieţuirea biologică. Apoi, cunoaşterea sau dorinţa de cunoaştere a fost în mod direct conectată la lupta noastră de supravieţuire. Următoarea etapă a fost modelată de mit, care a devenit treptat mult mai rafinată. Produse ale memoriei şi ale imaginaţiei, ale vieţii şi ale speranţei, miturile reprezintă o fază mult mai avansată a conştiinţei umane de sine şi îngăduie omului să dea o expresie concretă cunoaşterii lui. Prin limbajul lor simbolic şi alegoric, omul a fost în stare să-şi exprime realizările, iar în acelaşi timp el a putut să dea glas aspiraţiilor lui. Aplicarea unei raţiuni sau al unui raţionament succede mitul ca sistem de logică. Contribuţia filosofilor pre-socratici a fost semnificativă în realizarea acestei tranziţii. Pre-socraticii au interpretat mitul prin raţiune. Filosofia pre-socratică este cea dintâi care introduce sensul ca un mijloc de tranziţie de la cunoaşterea pe care o dă mitul la cunoaşterea pe care o oferă procesul raţional.

Prin raţionament sau raţiune, mitul se demitologizează: cu toate acestea, raţionamentul este dogmatic şi categoric în expresia lui iniţială şi evidenţiază fapte indisputabile. Într-un anumit sens, dogmatismul reprezintă o etapă tranzitorie între mit şi logica pură. Raţionamentul, ca formă şi fază a cunoaşterii, exprimă poziţia personală a omului care cugetă cele referitoare la lume şi la viaţă. Raţionamentul este fundamentat pe fapte şi evenimente obiective. Prin raţionament, persoana umană descoperă sensul, care este produsul minţii şi al gândirii umane. Astfel, cunoaşterea este adesea exprimată prin concepte abstracte, care sunt produse

101

de persoana umană cugetătoare. Prin raţiunea curată, de la nivelul istorisirilor simpliste ale mitului, cunoaşterea este înălţată la un nivel cognitiv mai înalt.

Raţionamentul, ca formă de concepţie şi de exprimare a cunoaşterii, îşi găseşte cea mai perfectă expresie în dialog. Prin dialog, raţionamentul este liber de mantaua dogmatică. De asemenea, dialogul descoperă caracterul social al cunoaşterii. Conform vechii gândiri greceşti, cunoaşterea nu reprezintă o realizarea a unei persoane, ci a societăţii, conducând la ceea ce este bun şi la o mai bună comuniune şi comunicare între cetăţeni. Dialogul presupune şi exploatează raţionamentul sau argumentul şi contra-argumentul (contradicţia), iar în felul acesta el contribuie la promovarea societăţii şi îi îngăduie să progreseze. Prin dialog, comuniunea este arătată ca reprezentând fundamentul cunoaşterii. Aceasta înseamnă că acolo unde nu există comuniune, nu există cunoaştere. Prin contradicţie, un argument logic poate să fie pus la îndoială, adică el nu mai este dogmatic şi categoric. Totuşi, contradicţia funcţionează în opoziţie cu argumentul sau raţionamentul, iar în acest sens ea pune un sfârşit dogmatismului. Argumentul logic este întărit prin contradicţie, căci cunoaşterea nu se limitează, nici nu se epuizează prin afirmaţii dogmatice şi obiective. Spiritul uman, care este prin natura lui liber, caută cunoaşterea prin întrebări. Nu mai trebuie să fie reamintit că începuturile dialecticii, ca o cale ce duce la cunoaştere şi atitudine critică, au fost stabilite şi dezvoltate îndeosebi de filosofii greci din perioada clasică. Astfel, Aristotel a crezut că cea mai mare formă de ignoranţă din partea unui om este neiscusinţa lui de a adopta o atitudine critică mai întâi faţă de propria lui părere şi apoi faţă de părerile celorlalţi2.

2 ... Eudemian Ethics, A, 6, 1217 a.

102

Gândirea critică, cercetarea, întrebările, eforturile constante ale omului de a se cunoaşte pe sine şi lumea au condus la aşa numita cunoaştere ştiinţifică. Cunoaşterea ştiinţifică, după cum şi fiecare altă cunoaştere, reprezintă o etapă a conştiinţei umane de sine. Ea pare să fie cea mai sigură formă de cunoaştere, pentru că metoda ei este mult mai exactă, iar rezultatele ei sunt mult mai direct raportate la viaţa umană în sine. Descoperirile ştiinţifice reprezintă rezultatele unor metode aplicate şi aduc îmbunătăţiri vieţii noastre, în timp ce realizările tehnologice fac zilnic viaţa noastră mai uşoară. Se cuvine precizat în acest punct că în timpurile moderne cunoaşterea a fost legată de utilitate, iar din acest punct de vedere principiile Iluminismului au jucat un rol major. Cunoaşterea are valoare numai atunci când ea produce un rezultat care este util omului. O asemenea concepţie nu a fost cunoscută în trecut. Însă, ca rezultat al descoperirilor ştiinţifice şi consecinţă a revoluţiei industriale, omul epocii moderne a căpătat o nouă mentalitate privind cunoaşterea, pe care o consideră valoroasă atâta timp cât produce rezultate utile. O asemenea înţelegere a cunoaşterii este diferită de cea a vechilor filosofi greci, pentru care cunoaşterea era raportată la ceea ce este frumos şi bun şi nu în mod necesar la ceea ce este util. Este evident că o asemenea percepţie utilitaristă a cunoaşterii dă prioritate prosperităţii în detrimentul civilizaţiei, iar o astfel de cunoaştere, dacă nu va fi plasată în perspectiva corectă, divinizează pe om, având prioritate, mai întâi nevoile lui materiale, chiar înaintea omului însuşi, care nu mai este văzut ca o fiinţă unică.

Cunoaşterea ştiinţifică este valoroasă numai când conduce la rezultate utilitariste, adică la producţia şi la succesul economic. Ca o consecinţă, omul este înstrăinat de

103

mediul lui natural, care este societatea, şi devine avid şi egocentric. Nu doresc să dau impresia că este criticată per se cunoaşterea ştiinţifică şi că realizările ştiinţifice sunt considerate nedemne. Cu totul contrar, căci teologia creştină acordă o mare valoare cunoaşterii ştiinţifice şi progresului tehnologic. Un om de ştiinţă este capabil să gândească critic şi să dirijeze o cercetare deoarece, ca persoană umană, este făcut după chipul lui Dumnezeu şi are, prin urmare, darul divin al creativităţii. Teologia afirmă valoarea cercetării ştiinţifice. Ceea ce nu poate să accepte este percepţia unilaterală şi fragmentară a cunoaşterii. Ea nu poate să accepte că există cunoaştere doar când există producţie. O asemenea concepţie devalorizează persoana umană, ca una care este plăsmuită după chipul lui Dumnezeu şi este unică şi liberă. Faptul de a combina cunoaş-terea cu productivitatea şi economia nu poate să fie considerat ca un criteriu absolut de existenţă. Dincolo de toate, cunoaşte-rea ştiinţifică nu poate să ignore că destinatarul cunoaşterii şi beneficiarul productivităţii este persoana umană liberă. c) Credinţa religioasă ca o altă formă de cunoaştere

Credinţa religioasă este o noţiune sau mai degrabă o

experienţă, care este tot atât de veche ca şi omul. Desigur, este de la sine înţeles că credinţa, ca fenomen al omului religios, a fost în general nuanţată de realitatea istorică. În prima perioadă a istoriei, scopul principal al omului a fost redus la supravieţuirea lui biologică, care scop a primit diferite alte expresii în perioada mitului, apoi în vremea dogmatismului, a gândirii critice şi, în final, în timpul revoluţiei ştiinţifice. Sigur este că credinţa religioasă nu poate să fie separată de existenţa, fiinţa şi istoria omului. Chiar în cele mai extreme forme de

104

ateism se poate sesiza un fel de religiozitate, o credinţă în necredinţă care are elemente de credinţa religioasă. Un exemplu clasic este mărturisirea lui Nietzsche: Unde este Dumnezeu?... Am să vă spun. Noi L-am omorât, voi şi eu! Noi toţi suntem ucigaşii Lui! Dar cum am făcut-o? Cum am putut să bem până la fund marea? Cine ne-a dat buretele ca să ştergem întreg orizontul? Ce am făcut noi când am rupt acest pământ de soarele lui? Încotro se mişcă el acum? Unde mergem noi? Departe de soare? Nu gonim neîncetat? Înapoi, în lături, în faţă, în toate direcţiile?... Nu ne rătăcim, ca într-un nimic infinit?... Noaptea nu devine continuu tot mai întunecată?... Dumnezeu este mort! Dumnezeu rămâne mort! Şi noi L-am ucis!3

Vorbind despre credinţa religioasă, este important să se sublinieze că ea exprimă un alt fel de cunoaştere. Credinţa religioasă nu se referă la o formă de cunoaştere ştiinţifică, ci mai degrabă la o cunoaştere pe care ştiinţa nu poate să o dea. Credinţa nu este o ramură a cunoaşterii, ci o transcende. În acest sens, limbajul credinţei religioase nu are echivalent şi nu poate să fie comparat cu cel folosit de gândirea ştiinţifică. Limbajul cunoaşterii religioase a fost definit de Wittgenstein ca un limbaj al inexprimabilului4: el se referă la experienţele existenţiale care sunt incomparabile cu cunoaşterea ştiinţifică, căci aceste experienţe sunt de o altă ordine. Raţiunea nu poate să înţeleagă, dar nici să dezmintă credinţa. Credinţa reprezintă mai degrabă o legătură decât un concept raţional.

În tradiţia creştină se consideră că credinţa transcende raţiunea şi chiar simţirea religioasă. Dacă simţirea religioasă este antropocentrică, în experienţa creştină credinţa este un

3 The Joyful Science. 4 Tractatus Logico-Philosophicus, 6. 522.

105

dar dat celor care aparţin trupului Bisericii, adică celor care, printr-un act de liberă voinţă şi într-o ascultare completă şi conştiincioasă, abandonează lui Dumnezeu existenţa lor. În tradiţia Răsăritului, se întâlneşte o subtilă distincţie între credinţa religioasă, în general, şi credinţa care vine din revelaţie. Această distincţie este bazată pe învăţătura Vechiului Testa-ment. Punctul de plecare şi destinatarul credinţei religioase este omul. Credinţa religioasă reprezintă rezultatul suferinţei existenţiale a omului în faţa misterului lumii şi al vieţii. Cu toate acestea, credinţa bazată pe revelaţie, în timp ce nu ignoră agoniile existenţiale ale omului, are pe Dumnezeu ca punct de plecare şi pe om ca destinatar al ei. Distincţia dintre credinţa religioasă şi cea revelată presupune distincţia dintre religie şi revelaţie. Dacă în religie omul se mişcă spre Dumnezeu, prin revelaţie Dumnezeu se mişcă spre om.

Nu este momentul potrivit ca să se discute acum acest subiect în profunzime. Ceea ce ar trebuie să se sublinieze este că credinţa, în conformitate cu concepţia creştină, este atât un dar, cât şi ceva dobândit, care este par excellence o realizare a omului [ca om]: ea reprezintă comuniunea cu Dumnezeu, întâlnirea eu-lui uman cu tu-ul divin. În Epistola către Evrei a Sfântului Apostol Pavel, credinţa este definită ca încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute... Prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui Dumnezeu (Evrei 11: 1-3). Aceasta înseamnă că credinţa creştină, ca încre-dinţare a celor nădăjduite, reprezintă îndeplinirea şi transcen-denţa raţiunii, constituie răspunsul pe care raţiunea nu poate să-l dea. Credinţa este raţiunea lucrurilor care sunt mai presus de raţiune. Credinţa vine nu ca rezultat al dialecticii, adică din gândirea sau dezbaterea raţională; nu este fundamentată pe un

106

tip matematic de dovezi. Ea este un dar al harului, care este dat omului când acesta urmează liber calea ascultării. Sfântul Apostol Pavel accentuează că credinţa nu constă în înţelepciunea oamenilor, ci în puterea lui Dumnezeu (I Cor. 2: 5). Dacă credinţa este un dar, atunci din partea omului se cere ca el să primească continuu acest dar. Ascultarea omului reprezintă o luptă zilnică, iar aceasta reprezintă premiza pentru ca darul credinţei să devină cucerirea omului.

Este important să subliniem că preţul credinţei nu este dat, fără ca anumite precondiţii să fie cerute. Libertatea este matca în care credinţa este născută, iar lupta zilnică a omului reprezintă laptele necesar pentru ca ea să nu moară. Credinţa nu înseamnă o recunoaştere pasivă a ceea ce este incredibil, ci reprezintă lupta persoanei libere pentru acea credinţă. Prin credinţă, credinciosul cunoaşte lucruri care nu pot să fie sesizate prin cunoaştere şi ştiinţă. Aceasta nu înseamnă că credinţa şi cunoaşterea se situează la doi poli opuşi. După cum cunoaşterea este rezultatul darului creativităţii dat omului, aşa şi credinţa este elementul autentic şi constitutiv a ceea ce înseamnă să fie careva om adevărat. d) În loc de epilog

Realitatea vieţii în epoca modernă a globalizării ne

constrânge să vedem relaţia dintre cunoaştere şi credinţă într-o nouă lumină. În epocile anterioare, cunoaşterea şi credinţa erau predominant gândite ca fiind în dezacord una cu cealaltă şi totodată incompatibile. Aceste atitudini nu ar trebui să ne influenţeze sau să ne împiedice de la adoptarea punctului nostru de abordare. Subiectul cunoaşterii şi al credinţei rămâne şi astăzi de o importanţă vitală pentru omul care

107

trăieşte în secolul progresului. Tema nu trebuie considerată ca demodată datorită realizărilor ştiinţifice. Din contră, rapidele dezvoltări ştiinţifice arată că subiectul a dobândit un nou interes. Cert este că în secolul descoperirilor ştiinţifice, cunoaşterea care se bazează pe gândirea critică nu poate să ignore faptul că credinţa reprezintă un element fundamental şi existenţial al fiinţei umane. Pe de altă parte, nici credinţa nu poate efectiv să fie exprimată astăzi fără cunoaştere. O credinţă care nu recunoaşte relevanţa realităţii contemporane sau care se teme de gândirea critică, nu este o credinţă sănătoasă. Oamenii de credinţă trebuie să caute criticismul astăzi, căci numai atunci ei pot să-şi ducă la îndeplinire munca lor ca credincioşi în societatea modernă.

Relaţia dintre cunoaştere şi credinţă este, mai ales în zilele noastre, de o importanţă vitală. Nu numai că ea ne îngăduie să înţelegem calea noastră de existenţă şi viaţa în lumea modernă, ci ne şi permite să construim o societate bazată pe respect şi cooperare. Faptul că credinţa şi cunoaşterea reprezintă aspecte inextricabile ale realităţii umane, înseamnă că ele sunt, aşa cum am văzut deja, legate de existenţa umană autentică. Credinţa nu subevaluează, nici nu înlocuieşte cunoaşterea, ci mai degrabă o completează. Pe de altă parte, cunoaşterea presupune prezenţa credinţei, în sensul că aceasta este puterea care îngăduie omului să se transcende şi să-şi realizeze vocaţia lui. Sfera cunoaşterii se ocupă cu ceea ce este natural, pe când credinţa transcende tot ceea ce este natural. Cunoaşterea fără credinţă îl face pe om să fie exagerat de egoist, autarhic şi întru totul raţionalist, limitându-l la mediul lui natural. La fel, credinţa fără cunoaştere este adesea nu mai mult decât o credulitate naivă şi conduce la superstiţie.

Omul modern doreşte să cunoască şi să creadă, indiferent dacă el este pregătit să admită sau nu acest lucru. Problema este cum poate cunoaşterea şi credinţa, care sunt fundamental legate de existenţa umană, să lucreze în societatea contemporană la zidirea persoanei umane şi a etosului social dominate nu de teamă, ci de dragoste, adică de dragostea care nu caută ale sale (I Cor. 13: 5). Provocarea de astăzi este să înţelegem că atât cunoaşterea, cât şi credinţa, sunt de la Dumnezeu. Aceasta înseamnă că Dumnezeu nu este absent din istorie, nici separat de realizările omului. El este mai curând forţa conducătoare din spatele lor, pentru că El este cel care conduce pe om la împlinirea lui şi la realizarea vocaţie lui ca rege al creaţiei.

109

2. Diferenţa dintre purcederea Sfântului Duh după existenţă şi după energie

în învăţătura Sfântului Grigorie Palama

a) Analiza teologică a Sfântului Grigorie Palama despre purcederea Sfântului Duh reprezintă rezultatul discuţiilor dintre teologii ortodocşi şi latini, în cadrul încercărilor de unire ale Bisericilor. Aceste discuţii teologice despre unire au trecut, de-a lungul timpului, prin diferite etape şi au fost reînviorate în anul 1334, pe timpul împăratului Andronic al III-lea, când au venit în Constantinopol, ca reprezentanţi ai papei, episcopii Francisc de Chersonesus şi Richard de Bosfor. Iniţial, cu aceşti doi teologi latini a discutat teologul ortodox Varlaam de Calabria, care venea, de asemenea, din Apus. Însă, influenţat în general de mentalitatea apuseană şi mai ales de cea a anilor Renaşterii abia ivite, Varlaam a folosit cu rigoare metoda dialectică. Aşadar, era firesc ca argumentaţia lui să nu fi fost satisfăcătoare pentru teologii ortodocşi, îndeosebi pentru cei ce proveneau din cercurile monahale1.

În dorinţa de a se găsi cea mai autentică exprimare a învăţăturii ortodoxe, Sfântul Grigorie Palama, la îndemnul unor prieteni de-ai lui, mai ales, a scris Tratatele despre purcederea Sfântului Duh. În aceste tratate, Sfântul Grigorie urmează metoda apodictică în locul celei dialectice a lui Varlaam şi ca urmare şi-a intitulat lucrările Tratate apodictice. Sfântul Grigorie consideră metoda dialectică, cea în raţiuni convingă- 1 Π. Κ. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, 1, Θεσσαλονίκη,

1962, p. 9.

110

toare de înţelepciune umană (ἐν πειθοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις), întru totul insuficientă pentru înţelegerea lucrurilor dumnezeieşti, de vreme ce lucrul dumnezeiesc este mai bun decât orice minte sau raţiune (κρεῖττον παντὸς νοῦ καὶ λόγου). La cele despre Dumnezeu numai într-un mod asemănător spre cele dumnezeieşti (θειωδῶς) şi mişcat de Sfântul Duh (πνευματοκινήτως) poate cineva să se refere, iar această metodă o defineşte Sfântul Grigorie ca apodictică (ἀποδεικτική)2, adică doveditoare.

Punctul de început al metodei apodictice este că adevărul dogmelor despre Dumnezeu (τῶν περὶ Θεοῦ δογμάτων) nu este constituit din noţiuni filosofice abstracte şi din definiţii raţionale. Teologia nu cercetează în cuvinte cele ce sunt mai presus de cuvânt (ἐν λόγοις τὰ ὑπὲρ λόγον)3, ci ceea ce este descoperit şi dăruit prin inexprimabila bunătate (ἀφάτῳ χρηστότητι) de către Unul Dumnezeu Cel în Treime, singurul dătător şi păstrător al teologiei adevărate şi al dogmelor şi al cuvintelor celor după ea (τοῦ μόνου δοτῆρος καὶ φύλακος τῆς ἀληθινῆς θεολογίας καὶ τῶν κατ’ αὐτὴν δογμάτων καὶ ρημάτων)4. Sfântul Grigorie consideră vitală poziţia conform căreia teologia nu este o consecinţă a dialecticii, ci pur adevăr, în ceea ce

2 Într-adevăr, lucrul cel dumnezeiesc, o minunate, este mai bun decât orice minte

sau raţiune care există, şi mai presus de dialectică este, căci în mod extraordinar s-a depăşit imaginaţia şi slava, şi este mai presus de apodictică; deoarece contactul cu acesta (cu lucrul cel dumnezeiesc) nu este nici ştiinţă, ci este în întregime mai presus decât orice abordare silogistică (raţională); dar noi am fost învăţaţi de către Părinţi ca să cugetăm despre cele dumnezeieşti în acţiune. Aşadar, cum vom adresa aceste silogisme (cugetări, raţionamente)? Aşa cum am fost învăţaţi întotdeauna, adică nu în raţiuni convingătoare de înţelepciune umană, ci într-un mod asemănător dumnezeiesc noi ne apropiem de cele dumnezeieşti prin puterea mişcată de Sfântul Duh a teologilor; [aceste silogisme] le-au numit aceia apodictice (Β΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον, 33, Συγγράμματα, 1, p. 244).

3 Πρὸς Δανιὴλ Μητροπολίτην Αἴνου, 1, Συγγράμματα, 1, p. 375. 4 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, Εὐχή., Συγγράμματα, 2, p. 25.

111

priveşte necesitatea şi existenţa dintotdeauna şi adevărata fiinţă şi ceea ce are în mod asemănător (περὶ τὸ ἀναγκαῖον καὶ ἀεὶ ὄν καὶ ἀληθὲς ὄν καὶ ὡσαύτως ἔχον)5, adevăr salvat cu fidelitate în cunoaşterea înţeleaptă de Dumnezeu a Sfinţilor Părinţi, care pentru a-l trăi şi a-l propovădui s-au sprijinit pe ceea ce au văzut şi au auzit ucenicii şi apostolii Mântuitorului. Sfinţii Apostoli au învăţat toate lucrurile direct de la Hristos, adică de la Adevărul în sine, Care Dumnezeu fiind înainte de veci pentru noi a devenit şi teolog, Care cu adevărat fiind Adevărul pentru iubirea de oameni ni S-a descoperit ca vestitor al adevărului (τὴν αὐτοαλήθειαν, ὅς Θεὸς ὤν προαιώνιος δι’ ἡμᾶς καὶ θεολόγος ἐγεγόνει, ὅς αὐτόχρημα ὤν ἀλήθεια διὰ φιλανθρωπίαν κῆρυξ ἡμῖν ἀναπέφηνε τῆς ἀληθείας)6. În felul acesta, Sfinţii Apostoli fiind învăţaţi şi iluminaţi au fost trimişi ca să înveţe precum au fost învăţaţi, să ilumineze precum au fost iluminaţi, să propovăduiască cu îndrăzneală, ceea ce au auzit la ureche... prin descoperire în întunericul mai presus de lumină (ἐν ὑπερφώτῳ γνόφῳ)7. Diferenţa între raţionamentul dialectic şi cel apodictic constă în faptul că raţionamentul dialectic este uşor de schimbat (εὐπερίτρεπτος)8 şi de la sine întotdeauna instabil (οἴκοθεν ἀεὶ σαλευόμενος), în timp ce raţionamentul apodictic este neschimbător şi invariabil (ἀμεταπείστως ἔχει καὶ ἀμεταθέτως), întotdeauna temeinic şi statornic (ἑδραῖος καὶ ἀμετακίνητος)9.

5 Α΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον, 13, Συγγράμματα, 1, p. 217. 6 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, Εὐχή, p. 26. 7 Ibidem, p. 27. 8 Cuvântul în sine înseamnă cel care se dă uşor peste cap, care se răsuceşte sau se

învârte uşor, de unde şi sensul metaforic de cel care se respinge sau se schimbă uşor (n. trad.).

9 Α΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον, 13, p. 217.

112

b) Pe baza acestui principiu şi metode teologice, Sfântul Grigorie consideră adăugarea a ceva nou în definiţia de credinţă (τὴν προσθήκιν ἐν τῷ τῆς πίστεως ὅρῳ) ca ceva degenerat (ἔκφυλον), ca o îndrăzneală care vine în opoziţie directă cu teologia Bisericii, cu toate câte Părinţii aleşi vorbind în comun şi mişcaţi de Sfântul Duh... au scris împreună şi au transmis10. În consecinţă, adăugarea lui Filioque în Simbolul de Credinţă nu constituie numai o abatere canonică, ci şi o deviere teologică de la ceea ce a fost dat în Biserică ca statornic... de la început (ἀδιάφορος... ἐξ ἀρχῆς) şi ca o expunere inalterabilă (ἀμεταποίητος ἔκθεσις) a adevărului11.

Lucru important şi interesant este că Sfântul Grigorie Palama nu se străduie numai să conteste din punct de vedere teologic învăţătura apuseană despre purcederea Sfântului Duh, ci şi expune în mod paralel o Pnevmatologie care, ca o continuare şi o rezumare a învăţăturii patristice, reprezintă de la sine o desfiinţare a oricărei dialectici umane privind problema pusă în discuţie. Arhiepiscopul de Tesalonic are o adâncă convingere că învăţătura pe care o prezintă este exact aceea pe care în mod statornic o propovăduiesc expresivele voci comune ale purtătorilor de Dumnezeu teologi, evanghelişti, apostoli şi profeţi din veacul de dinaintea lor12. Interesul lui constant nu este să explice un amănunt teologic, ci mai degrabă să facă lămurit că nu lucru mic în cele despre Dumnezeu este cel mai mic (οὐ μικρὸν ἐν τοῖς περὶ Θεοῦ τὸ παραμικρόν). În spatele acestui aparent detaliu există consecinţe pentru viaţa bisericească. O absurditate, al cărei început s-a acceptat, conduce la mai multe

10 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, Εὐχή, p. 27. Vezi şi ibidem, 1, p. 29. 11 Ibidem, 1, p. 29. 12 Ibidem, 1, p. 29-30.

113

absurdităţi şi un lucru neobişnuit care s-a acceptat, nu cu bunăcuviinţă, va face multe13. Sfântul Grigorie repetă convin-gerea Sfinţilor Părinţi anteriori lui că acest mic adaos în Simbolul de Credinţă are două aspecte. Pe de o parte, conduce la o confuzie a diferenţelor treimice, iar pe de alta, la denaturarea modului de viaţă al Bisericii, de vreme ce viaţa eclesiastică, în general, reprezintă chipul şi oglindirea comuniunii Sfintei Treimi.

c) Cât priveşte problema purcederii Sfântului Duh,

Sfântul Grigorie, aşa cum am subliniat deja, nu se limitează doar la critica punctelor de vedere apusene, ci expune o teologie clară şi argumentată, care se sprijină pe distingerea dintre originea existenţială a Persoanelor dumnezeieşti şi acţiunea iconomiei Lor. Această distingere se fundamentează îndeosebi pe distincţia fiinţei dumnezeieşti şi a energiilor lui Dumnezeu, distincţie care constituie piatra cea din capul unghiului a teologiei palamite, în general. Punctul iniţial pentru înţelegerea originii existenţiale a Sfântului Duh este că Fiul şi Sfântul Duh sunt din Fiinţa dumnezeiască cea după Ipostasul Tatălui (ἐκ τῆς θείας οὐσίας κατὰ τὴν Πατρικὴν ὑπόστασιν)14. Naşterea şi purcederea se referă numai la însuşirile Ipostasului Tatălui. Aceasta nu înseamnă deloc că Fiul ca Dumnezeu şi Sfântul Duh, iarăşi ca Dumnezeu, sunt inferiori Tatălui. Faptul că a naşte (γεννᾶν) şi a purcede (ἐκπορεύειν) se aplică numai Ipostasului Tatălui (τῇ Πατρικῇ ὑποστάσει ἐφαρμόζεται)15, nu presupune în nici un caz că Tatăl este mai

13 Ibidem, Πρόλογος, p. 24. 14 Ibidem, 6, p. 33-34. 15 Ibidem.

114

mare (μείζων) decât Fiul şi Sfântul Duh după fire (κατὰ τὴν φύσιν), ci că măreţia Tatălui noi o mărturisim după cauză (τὸ μείζον τοῦ Πατρὸς ὁμολογοῦμεν κατὰ τὸ αἴτιον)16. În Antiepigrafele (ἀντεπιγραφές) lui, Sfântul Grigorie declară categoric că o Persoană şi ea însăşi este a Tatălui, din Care17 Fiul se naşte şi Duhul Sfânt purcede. De aceea şi noi îndeosebi afirmăm un Dumnezeu pentru o cauză cu efectele ei (ἕν πρόσωπον καὶ τὸ αὐτό, τοῦ Πατρός, ἐξ’ οὗπερ ὁ Υἱὸς γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἐκπορεύεται. Διὸ καὶ κυρίως τὸν ἕνα αἴτιον μετὰ τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν ἕνα Θεὸν φαμέν)18. Dacă vom accepta că în mod paralel cu Tatăl şi Fiul este o cauză a existenţei Sfântului Duh, adică tocmai ceea ce este introdus în Simbolul de Credinţă prin Filioque, atunci, dincolo de faptul că se desfiinţează cea mai pioasă şi ortodoxă armonie (ἡ εὐσεβεστάτη καὶ ὀρθόδοξος ὁμοφροσύνη), dat fiind că la nici unul dintre Sinoade nu s-a teologhisit că Sfântul Duh este şi de la Fiul (ἐν οὐδεμιᾶ τῶν Συνόδων καὶ ἐκ του Υἱοῦ τεθεολόγηται τὸ Πνεύμα τὸ Ἅγιον)19, se distruge în esenţă însuşirea Tatălui, de vreme ce, în mod paralel cu Tatăl, şi Fiul este cauză şi, în acelaşi timp, şi Tatăl ca o cauză (καὶ ὁ Υἱὸς αἴτιός τε ἅμα, καὶ Πατὴρ ὡς αἴτιος)20.

16 Ibidem, 1, p. 28. 17 Sfântul Grigorie Palama foloseşte pronumele relativ ὅσπερ = exact cel care,

tocmai pentru a sublinia că numai din Tatăl singur se naşte Fiul şi purcede Sfântul Duh (n. trad.).

18 Ἀντεπιγραφὴ Δευτέρα, p. 164. 19 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 1, p. 30. 20 Ibidem, 6, p. 34. Aşadar, nu este posibil ca Fiul să aibă ceva din cele ale Iposta-

sului Tatălui; iar dacă El are, fie două vor fi cauzele, astfel încât din două Ipostasuri ale Fiinţei să purceadă [Sfântul Duh], căci aşa două vor fi şi efectele, ca al unui efect care se consideră că este prin două Ipostasuri, fie Tatăl şi Fiul vor converge într-un singur Ipostas. De aceea, Sfântul Duh purcede din Tatăl singur, şi imediat şi direct din Tatăl, după cum şi Fiul se naşte din Tatăl (ibidem).

115

d) Sfântul Grigorie Palama explică astfel că Tatăl, ca divinitate izvorâtoare şi izvor de divinitate (πηγαία δεότης καὶ πηγὴ θεότητος), este cauza existenţei Fiului şi a Sfântului Duh. Aceasta înseamnă că Fiul este după fire (φύσει) din Tatăl, adică se naşte după fire din Tatăl singur. Într-un mod asemănător, şi Sfântul Duh este după fire din Dumnezeu (φύσει ἐστὶν ἐκ τοῦ Θεοῦ). La fel cum Fiul după fire se naşte veşnic din Tatăl, aşa şi Sfântul Duh fiind după fire Duh din Dumnezeu, El purcede după fire din Dumnezeu (φύσει ὄν Πνεῦμα ἐκ Θεοῦ, φύσει ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Θεοῦ). Ca unul care purcede din Tatăl singur, Sfântul Duh izvorăşte din Dumnezeu; şi izvorând din Dumnezeu, El izvorăşte din divinitatea izvorâtoare, care este Tatăl singur (πηγάζεται ἐκ τοῦ Θεοῦ· τὸ δὲ πηγαζόμενον ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐκ τῆς πηγαίας θεότητος πηγάζεται, ἥτις ἐστὶ μόνος ὁ Πατήρ)21. Există o directă referinţă existenţială a Fiului şi a Sfântului Duh la Tatăl, divinitatea izvorâtoare, fără ca aceasta să însemne o subapreciere a Fiului şi a Sfântului Duh, pe baza divinităţii22. Sfântul Grigorie Palama atribuie lui Dumnezeu Tatăl numirile de divinitate izvorâtoare şi izvor de divinitate pentru a demonstra că El singur este cauza existenţei Fiului şi a Sfântului Duh din care izvorăşte Cel ce se naşte (πηγάζεται ὁ γεννώμενος) şi, de asemenea, izvorăşte Cel ce purcede (πηγάζεται τὸ ἐκπορευόμενον). Faptul că Fiul şi Sfântul Duh izvorăsc din Dumnezeu Tatăl, cu nimic nu-Şi micşorează divinitatea Lor23. Căci Fiinţa în toate şi întotdeauna este una a celor Trei (ἡ γὰρ οὐσία πάντῃ τε καὶ πάντως μία τῶν

21 Ibidem, 10, p. 37-38. 22 Dacă Fiul este direct din Tatăl, atunci şi Duhul este direct din Tatăl; iar dacă Fiul

nu este şi din Duhul, atunci nici Duhul nu este şi din Fiul; şi dacă Fiul este din Tatăl singur, atunci şi Duhul este din Tatăl singur (ibidem, 9, p. 36).

23 Ibidem, 10, p. 37-38.

116

τριῶν)24. Diferenţa celor Trei Ipostasuri nu este după cele ale firii şi după cele ale fiinţei (κατὰ τὰ φυσικὰ καὶ κατὰ τὰ οὐσιώδη), ci pe baza însuşirii. Arhiepiscopul Tesalonicului invocă exactitatea teologică a Sfântului Ioan Damaschinul şi vorbeşte despre însuşirea necauzată şi paternă (ἀναίτιον καὶ πατρικήν), despre însuşirea cauzată şi filială (αἰτιατὴν καὶ υἱϊκήν) şi, în fine, despre însuşirea cauzată şi purcezătoare (αἰτιατὴν καὶ ἐκπορευτικήν)25.

Pentru a se înţelege învăţătura ortodoxă despre purcederea Sfântului Duh, Sfântul Grigorie Palama se referă iniţial la învăţătura Bisericii despre naşterea veşnică a Fiului din Tatăl singur, aşa cum aceasta a fost consemnată de Sfinţii Părinţi anteriori lui26. Într-adevăr, el afirmă că cele despre Fiul sunt foarte cunoscute nouă (γνωριμώτερα ἡμῖν) şi întreprinde ca din acestea foarte cunoscute să demonstreze şi pe acelea care din punct de vedere teologic par foarte complexe. Aşadar, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu după fire este Fiul Tatălui (φύσει Υἱὸς ὑπάρχει τοῦ Πατρός). Ca Fiu al lui Dumnezeu după fire este Unul-născut. Filiaţia Fiului are, în consecinţă, o unicitate, în sensul că numai aceasta este cea prin care se recunoaşte că El este din Tatăl singur. Filiaţia oamenilor nu poate fi comparată cu cea a Fiului Unul-născut, deoarece această filiaţie a oamenilor este posibilă nu de la Tatăl singur, ci prin Fiul de la Tatăl (ἀλλὰ δι’ Υἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρός). Din Tatăl singur este numai Fiul lui Dumnezeu, în timp ce după poziţie omul este întotdeauna fiu de la Tatăl prin Fiul. Astfel, omul este înălţat la

24 Ibidem, 6, p. 34. 25 Ibidem. Vezi şi Sfântul Ioan Damaschin, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστως,

3, 5, PG, 94, 1000 B. 26 Sunt menţionaţi Sfinţii Atanasie cel Mare, Dionisie Areopagitul, Grigorie

Teologul şi Ioan Damaschinul, vezi Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 10, p. 37-38.

117

înfierea dumnezeiască de la Tatăl prin Fiul şi devine în acelaşi timp duh după har. Prin Fiul de la Tatăl nu numai fiu este, ci este şi duh după har; căci cel ce se alipeşte de Domnul este un duh (Δι’ Υἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐχ υἱὸς μόνον, ἀλλὰ καὶ πνεῦμα χάριτί ἐστιν· ὁ γὰρ κολλώμενος τῷ Κυρίῳ ἕν πνεῦμά ἐστι)27. Distincţia între filiaţia după fire şi cea după poziţie ne ajută să înţelegem diferenţa dintre purcederea existenţială a Sfântului Duh şi trimiterea Lui în lume. După existenţa Lui, Sfântul Duh este după fire de la Dumnezeu (φύσει ἐκ τοῦ Θεοῦ), adică după fire purcede de la Dumnezeu; iar cel ce purcede după fire izvorăşte de la Dumnezeu (φύσει ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Θεοῦ· τὸ δὲ φύσει ἐκπορευόμενον πηγάζεται ἐκ τοῦ Θεοῦ), cu alte cuvinte, El este de la Tatăl singur28. În consecinţă, Fiul nu ia parte la particularitatea Tatălui şi la faptul că Tatăl singur este Născător decât în calitate de Fiu, dar nu şi ca particularitatea Lui proprie29.

e) Naşterea Fiului şi Purcederea Sfântului Duh din Fiinţa

dumnezeiască după Ipostasul Tatălui sunt definite de Sfântul Grigorie ca naştere şi purcedere după existenţă (καθ’ ὕπαρξιν). Naşterea Fiului după existenţă (καθ’ ὕπαρξιν) şi Purcederea Sfântului Duh după existenţă (καθ’ ὕπαρξιν) presupun originea directă a Fiului şi a Sfântului Duh de la Tatăl singur, ca singur efect şi singur principiu. Aşadar, Fiul şi Sfântul Duh imediat şi direct sunt de la Tatăl după existenţă (καὶ προσεχῶς καὶ αμέσως τοῦ Πατρὸς ἔχονται καθ’ ὕπαρξιν)30. Dumnezeu Tatăl naşte veşnic şi

27 Vezi I Cor. 6: 17. 28 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 1, p. 37-38. 29 Ibidem, 31, p. 59. 30 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 18, p. 46. Adică, particularitatea de Născător şi Pur-

cezător o are numai Dumnezeu Tatăl (n. trad.).

118

cu adevărat pe Fiul. Important este să subliniem în acest punct că naşterea ipostatică a Fiului nu poate să fie comparată cu naşterea umană (nu cum omul naşte – οὐχ ὡς ὁ ἄνθρωπος γεννᾷ). Naşterea Fiului este firească şi unică (unul şi unicul născut este Fiul – εἷς καὶ μόνος γεννητὸς ὑπάρχει ὁ Υἱός)31, adică el declară că Fiul singur este după existenţă din Ipostasul Tatălui, divinitatea izvorâtoare. La fel şi Sfântul Duh purcede după existenţă de la Tatăl singur, iar această purcedere nu poate să fie comparată cu articulaţia umană a respiraţiei prin cuvânt.

Prin urmare, într-un mod unic Tatăl trimite pe Duhul prin gură, nu la fel ca pe un duh uman, fiindcă gura lui Dumnezeu nu este trupească; iar Duhul este din El şi nu de altundeva (ἐκπέμπει Πνεῦμα διὰ στόματος, οὐχ οἷον τὸ ἀνθρώπινον, ἐπεὶ μηδὲ στόμα Θεοῦ σωματικῶς· ἐξ αὐτοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα καὶ οὐχ ἑτέρωθεν)32. Când Sfântul Grigorie foloseşte exprimarea umană, prin gură (διὰ στόματος) Τatăl trimite pe Duhul, în niciun caz nu subînţelege că gura lui Dumnezeu este Fiul, Care participă într-un anume fel la purcederea existenţială a Duhului. Arhiepiscopul de Tesalonic se grăbeşte să lămurească imediat că Logosul (Cuvântul) este Fiul şi nu gura Tatălui; din care gură, după marele Vasile, provine după existenţă Duhul cel Sfânt (Λόγος ὁ Υἱος, αλλ’ οὐ στόμα τοῦ Πατρός· ἐξ οὗ στόματος κατὰ τὸν μέγαν Βασίλειον πρόεισι καθ’ ὕπαρξιν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον)33.

31 Ibidem, 11, p. 38. 32 Ibidem, 19, p. 46. Sfântul Grigorie, pentru întărirea cuvintelor lui, invocă pe

Sfântul Vasile cel Mare şi trimite la pseudo omilia acestuia Cuvânt contra lui Eunomiu, unde este notat: Dumnezeu naşte nu ca un om, dar naşte cu adevărat; iar Cel născut din El rosteşte cuvânt nu omenesc, ci rosteşte cuvânt adevărat de la El; El trimite Duh prin gură, nu asemănător cu cel uman, deoarece gura lui Dum-nezeu nu este trupească; iar Duhul este din El şi nu de altundeva (PG, 29, 736 B).

33 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 19, p. 46.

119

f) Diferenţa dintre originea existenţială şi originea manifestată (ὑπαρκτικὴ καὶ ἐφαντικὴ προέλευσις)34 ocupă o poziţie centrală în teologia Sfântului Grigorie Palama. Aşa după cum am subliniat deja, originea existenţială a Sfântului Duh se înţelege ca ο însuşire exclusivă a Tatălui35, Care este principiul personal fără de început. Prin urmare, nu putem să afirmăm că Sfântul Duh după originea Lui existenţială purcede şi de la Fiul36. Tradiţia Bisericii recunoaşte numai în originea manifestată a Sfântului Duh comuniunea Tatălui şi a Fiului. Sfântul Grigorie adoptă formularea clasică a Sfântului Ioan Damaschinul. Pe de o parte, noi spunem Duhul Fiului, iar pe de alta, nu spunem de la Fiul; şi mărturisim că El s-a manifestat şi s-a comunicat nouă prin Fiul (Τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ μὲν λέγομεν, ἐκ δὲ τοῦ Υἱοῦ οὐ λέγομεν· δι’ Υἱοῦ δὲ πεφανερῶσθαι καὶ μεταδιδόσθαι ἡμῖν ὁμολογοῦμεν)37. Deşi Sfântul Grigorie afirmă categoric că Sfântul Duh nu poate să fie şi de la Fiul (οὐχὶ καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ εἶναι ἔχει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον)38, totuşi recunoaşte dubla provenienţă (διττὴ πρόοδον) a Sfântului Duh, despre care, de altfel, se face referinţă şi în Sfânta Scriptură39.

Interesant este că în teologia lui, Sfântul Grigorie nu se limitează la cuvinte, ci îl interesează îndeosebi înţelesul cuvintelor. Aşadar, el nu ezită să folosească prepoziţia din, de

34 Aşadar, de la Tatăl singur este purcederea Duhului; şi veşnic de la Tatăl singur

purcede Duhul după originea existenţială, dar nu după originea manifestată (ibidem, 22, p. 51).

35 ... este însuşirea Tatălui singur (Ibidem, 31, p. 59). 36 ... întru totul este imposibil şi de la Fiul (ibidem, 22, p. 52). 37 Ibidem, 19, p. 47. Vezi şi Sfântul Ioan Damaschin, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστως, 1, 8, PG, 94, 832 A – 833 A.

38 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, Ἐπίλογος, p. 75. 39 Ibidem, 29, p. 54.

120

la (ἐκ) pentru a arăta nu numai originea după existenţă (καθ’ ὕπαρξιν) a Sfântului Duh din Tatăl singur, ci şi această provenienţă manifestată a Sfântului Duh din Tatăl prin Fiul sau şi de la Fiul. Iar provenienţa Duhului este dublă... căci El se revarsă de la Tatăl prin Fiul, iar dacă vrei şi de la Fiul, cât priveşte toate demnităţile, asupra Cărora şi în Care (adică, în Tatăl şi în Fiul) se şi odihneşte şi locuieşte [Sfântul Duh] (ἡ δὲ τοῦ Πνεύματος πρόοδος διττή... προχεῖται γὰρ ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ, εἰ δὲ βούλει καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ἐπὶ πάντας τοὺς ἀξίους, οἷς καὶ ἐπαναπαύεται καὶ ἐνοικεῖ)40. Mişcarea şi provenienţa Sfântului Duh după energie pot foarte bine să fie numite şi purcedere. Sfântul Grigorie nu ezită să declare că noi nu despicăm firul în patru despre nume (οὐ περὶ τῶν ὀνομάτων ζυγομαχοῦμεν), tocmai pentru că această purcedere nu se referă la originea existenţială a Sfântului Duh, pe care nici nu o declară, ci la revărsarea în afară a Duhului în orice trup (τὴν τοῦ Πνεύματος ἔκχυσιν ἐπὶ πᾶσαν σάρκα)41.

Purcederea Sfântului Duh de la Tatăl prin Fiul, adică purcederea după energie, este descrisă de Sfântul Grigorie în diferiţi termeni. Această purcedere se numeşte provenienţă... şi bunăvoinţă a Tatălui şi a Fiului, care s-a săvârşit cu desăvârşire pentru iubirea de oameni, şi trimitere şi dare şi condescendenţă (πρόοδος... καὶ εὐδοκία Πατρός τε καὶ Υἱοῦ, ὡς διὰ φιλανθρωπίαν πάντως τελεσθεῖσα, καὶ ἀποστολὴ καὶ δόσις καὶ συγκατάβασις), şi se

40 Ibidem. Iar dacă ai şi dori să pui în loc de „prin – διά” prepoziţia „din, de la - ἐκ”, nu vom acuza în nici un fel, însă numai adevărul să-l înţelegi şi să-l adaugi, [adică] să spui că de la Fiul s-a arătat nouă Duhul; iar dacă tu vorbeşti despre existenţa Duhului Sfânt prin Fiul, ca de la Fiul existând, atunci ca în afara respectului sunt acestea şi vom sta în afara Bisericii... (ibidem, 58, p. 130).

41 Ιbidem, 29, p. 54-55. Vezi şi Ἀντεπιγραφὴ ὀγδόη, p. 169.

121

referă la sfinţirea, învăţarea şi aducerea aminte a credincio-şilor, dar şi la controlul celor în neorânduială. Purcederea Sfântului Duh după energie se înţelege ca o mişcare şi provenienţă a Duhului (μία κίνησις καὶ πρόοδος τοῦ Πνεύματος)42. Purcederea manifestată a Sfântului Duh (ἐκφαντικὴ ἐκπρόρευσις) este după voia divină, după iubirea de oameni şi după bunăvoinţă, adică în opoziţie cu originea existenţială, care este mai presus de bunăvoinţă şi de iubirea de oameni (ὑπὲρ ἐυδοκίαν καὶ φιλανθρωπίαν) şi nu este după voinţă, ci după firea singură (κατὰ θέλησιν ἀλλὰ κατὰ φύσιν μόνην). Purcederea după existenţă (καθ’ ὕπαρξιν) a Sfântului Duh este de la Tatăl singur mişcare şi provenienţă, înainte de veci şi cea mai presus de fire (προαιώνιος καὶ ὑπερφυεστάτη), inexprimabilă şi inteligibilă (ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος). Purcederea după iubirea de oameni (κατὰ φιλανθρωπίαν) presupune că Sfântul Duh în timp pururea se aduce (χρονικῶς ἀεὶ προάγεται)43 în zidire, ca putere sfinţitoare care purcede enipostatic din Tatăl fără întrerupere şi se odihneşte în Fiul (δύναμις ἁγιαστικὴ ἐνυπόστατος ἐκ τοῦ Πατρὸς ἀδιαστάτως ἐκπορευομένη καὶ ἐν Υἱῷ ἀναπαυομένη)44. În teologia Bisericii, Sfântul Duh este numit apă de viaţă dătătoare după har şi după energie (ὕδωρ ζῶν κατὰ τὴν χάριν καὶ τὴν ἐνέργειαν). Izvorul acestei ape este numit Fiul cu Tatăl (καλεῖται ὁ Υἱὸς μετὰ Πατρός), iar uneori şi Sfântul Duh însuşi este numit izvor de apă de viaţă dătătoare45. Aceasta înseamnă că provenienţa după

42 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 29, p. 55. 43 Adică, Sfântul Duh se revarsă permanent în zidire după crearea timpului

(n. trad.). 44 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 29, p. 55-56. Vezi şi Sfântul Ioan Damaschin, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστως, 1, 13, PG, 94, 856 C – 857 A

45 Ἀντεπιγραφὴ ὀγδόη, p. 169.

122

energie (κατ’ ἐνέργειαν) a Sfântului Duh reprezintă lucrarea comună şi a celor Trei Persoane Dumnezeieşti, în contrast cu cea după existenţă (καθ’ ὕπαρξιν), care este din Tatăl singur, adică din Fiinţa după Ipostasul Tatălui (ἐκ τῆς οὐσίας κατὰ τὴν Πατρικὴν ὑπόστασιν).

g) Sfântul Grigorie Palama are o adâncă convingere că

învăţătura despre dubla provenienţă sau purcedere a Sfântului Duh este scripturistică şi tradiţională. Totuşi, limbajul teologic prin care arhiepiscopul de Tesalonic abordează tema şi modul în care îşi expune propria lui analiză teologică, ne dă fără rezerve dreptul să vorbim în continuare despre o nouă înţelegere a problemei. Aceasta înţelegere se bazează pe distincţia dintre Fiinţa dumnezeiască şi energiile lui Dumnezeu şi se sprijină la fel pe învăţătura antinomică a Bisericii despre participarea sau neparticiparea la Dumnezeu46. Marea contribuţie a Sfântului Grigorie Palama constă în faptul că el mânuieşte teme cu o impresionantă claritate şi exactitate teologică. Îndeosebi exactitatea teologică, care nu lasă deloc posibilităţi pentru interpretări greşite, este fundamentată pe Tradiţia patristică, la care Sfântul Grigorie trimite şi pe care în mare măsură o cinsteşte şi o promovează. Cu toate acestea, exactitatea teologică şi concentrarea asupra Tradiţiei patristice autentice nu distruge deloc libertatea pe care o are ca teolog ortodox de a exprima învăţătura Bisericii într-un mod care ar uşura înţelegerea ei.

46 A. Radovici susţine corect că lupta pentru justa înţelegere a purcederii Sfântului

Duh a dat lui Palama primul îndemn pentru dezvoltarea distincţiei dintre fiinţă şi energie (idem, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν Ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, Θεσσαλονίκη, 1973, p. 159-160.

123

Diferenţa dintre Taina Teologiei şi Taina Iconomiei lui Dumnezeu, cunoscută deja de Sfinţii Părinţi Capadocieni, este vitală şi domină gândirea teologică a Sfântului Grigorie. Baza acestei distincţii este că trimiterea în timp a Sfântului Duh de la Tatăl şi de la Fiul este diferită de purcederea înainte de veci de la Tatăl singur. Lămurirea problemei privind purcederea existenţială şi cea manifestată a Sfântului Duh constituie cel mai important capitol pentru întâmpinarea doctrinei despre Filioque. Sfântul Grigorie Palama este conştient că teologia apuseană despre Filioque reprezintă consecinţa neputinţei de a înţelege această diferenţă, declarând în mod categoric că nu îl preocupă terminologia (noi nu despicăm firul în patru despre nume - οὐ περὶ τῶν ὀνομάτων ζυγομαχοῦμεν)47, ci conţinutul cuvintelor. Aceasta înseamnă că el este deschis să primească o învăţătură despre purcederea Sfântului Duh şi de la Fiul, însă ajunge ca aceasta să declare purcederea manifestată care se referă la zidire.

În consecinţă, învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre dubla purcedere a Sfântului Duh, prin autoritatea şi adâncimea ei dogmatică, poate să constituie baza pentru soluţionarea unei probleme care a despărţit, Apusul de Răsărit, timp de atâtea secole48.

47 Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Α΄, 29, p. 54. 48 Aducem vie recunoştinţă Părintelui Ilie Trif, care a avut marea bunăvoinţa

să ne ajute la precizarea unor termeni şi noţiuni.

124

3. Sfinţii Părinţi şi dialogurile teologice multilaterale

a) Faptul că omul trăieşte astăzi o istorie fără precedent

reprezintă, într-un anumit fel, o convingere comună. În lumea unitară de astăzi, schimbările sociale vehemente sunt legate de realizările ştiinţifice care provoacă reacţia omului la rezistenţă. Invazia violentă a prezentului este ceea ce numim modernitate, în cadrul căreia omul simte adesea că nu are puterile necesare ca să-şi urmeze chiar realizările lui. Apoteoza tehnicii şi noile ei propuneri par să uşureze viaţa omului, dar cu toate acestea se ivesc probleme care umbresc întreaga privelişte a existenţii lui şi a lumii, punând la încercare, prin urmare, însăşi coerenţa omului.

În faţa noii noastre epoci, adică a noii imagini despre om şi lume, oare ce ar putea să însemne cuvântul Sfinţilor Părinţi? Nu cumva acest cuvânt este inoportun? Oare el este ecoul unei istorii şi al unei gândiri depăşite? Oare se referă el numai la o scară restrânsă a interesului uman? În cele din urmă, nu cumva astăzi nu mai este loc de găzduire pentru el (Luca 2: 7)? Deşi întrebările par retorice, ele reflectă totuşi o stare de agonie şi poate că sunt puse de cei care au o anumită ignoranţă sau o cunoaştere parţială a teologiei patristice.

b) Pentru orice cercetare sau discuţie este important să

precizăm de la început că acest cuvânt al Sfinţilor Părinţi, ca şi cuvânt eclezial, nu exprimă o metafizică, ci reprezintă cuvântul în faptă al credinţei. Sfinţii Părinţi păstrează, de-a lungul întregii istorii, adevărul bisericesc, nu ca pe o gândire teoretică

125

de la sine îndreptăţită, ci ca pe o intuiţie dinamică şi mărturie de credinţă, care atinge existenţa omului aici şi acum şi aduce răspuns necesităţilor lui existenţiale. Aceasta înseamnă, într-o ultimă analiză, că învăţătura şi cuvântul Sfinţilor Părinţi nu sunt în afara lucrurilor şi a istoriei. Din contră, cuvântul lor este important pentru că nu are doar un caracter ocazional, ci un ecou universal în istorie. De aceea, afirmăm cu tărie că învăţătura şi cuvântul Sfinţilor Părinţi nu ignoră realitatea lumii şi a istoriei, în mod contrar, cuvântul lor preia agonia lumii şi are constant în vedere vindecarea istoriei.

Cuvântul Sfinţilor Părinţi este prin firea lui dialectic. Lumea nu reprezintă doar obiectul referinţei lui, ci ea este concomitent provocarea lui, într-o anumită măsură izvorul inspiraţiei şi prilej pentru exprimarea în continuare a sensului credinţei creştine. Caracterul dialectic al cuvântului patristic se fundamentează pe Taina lui Hristos. Iconomia Întrupării, în timp ce nu anulează distincţia ontologică între Cel nezidit şi lumea zidită, reprezintă acoperirea distanţei dintre Dumnezeu şi om, acoperire care se înfăptuieşte prin iubirea divină. Aceasta înseamnă că iubirea divină, prin Întrupare, fundamentează o legătură de dialog între Dumnezeu şi om. Noţiunile pe care le folosim sunt în mod clar reprezentative şi caracteristice pentru a arăta că existenţiala comuniune a Fiului lui Dumnezeu cu lumea, adică această consecvenţă a iubirii divine, căci Dumnezeu aşa a iubit lumea... (Ioan 3: 16), nu anihilează lumea şi libertatea omului, ci chiar se înfăptuieşte şi este cultivată în limitele vieţii şi ale libertăţii umane.

c) O privire, fie ea şi de ansamblu, a istoriei Bisericii ne va

convinge că Sfinţii Părinţi au teologhisit valorificând cu spirit critic ceea ce le oferea cunoaşterea umană. Fără exagerare,

126

teologia Sfinţilor Părinţi s-a mişcat statornic pe linia dialogului cu omul. Dincolo de exemplele izolate şi într-o oarecare măsură aşteptate de introversiune şi reţinere, este vădită din partea Sfinţilor Părinţi aşezarea nu numai pentru dialogul cu lumea, dar şi de punere în valoare a lumii, care din firea ei a fost apreciată că se află la buna dispoziţie a Sfântului. În contradicţie cu neoplatonismul, care vedea lumea ca o imagine desăvârşită a realităţii transcendente, Sfinţii Părinţi au pus în valoare ca foarte bună creaţia lui Dumnezeu, care manifestă, într-un fel sau altul, prezenţa divină în lume. Această abordare conduce inevitabil la considerarea dialogului ca obligaţie şi mod folositor de transmitere a mesajului evanghelic.

Dialogul, ca mod de teologhisire, îşi are rădăcinile şi forma lui iniţială, după cum este cunoscut, în însuşi Noul Testament şi a dominat ca mijloc de comunicare al primilor scriitori creştini cu lumea necreştină. Apologeţii reprezintă cu siguranţă acea categorie a teologilor creştini care au pus în valoare lumea, în încercarea lor de a prezenta printr-un mod sigur noua credinţă. În atmosfera cosmopolită a Alexandriei şi a Antiohiei a fost cultivată adânc, prin procedura dialogului, întâlnirea dintre Creştinism şi Elinism, o întâlnire care începuse deja din epoca Sfântului Apostol Pavel. Are o importanţă specială să se sublinieze faptul că credinţa creştină, încă din primii ani ai istoriei ei şi în contradicţie cu alte religii ale Răsăritului, a luat o poziţie pozitivă faţă de realizările umane. Răsăritul creştin a acceptat lumea împreună cu elementele ei de civilizaţie, pe care le-a însuşit şi transformat nu fără chibzuială, ci prin încercarea dialogului.

127

d) Simbioza Bisericii Răsăritului în mediile multiculturale şi religioase, dar şi întâmpinarea din partea Sfinţilor Părinţi a ereziilor de orice fel, au condus pe teologii Bisericii la dialog. Este de la sine înţeles că a existat cu celelalte religii o contradicţie existenţială, totuşi această disensiune nu a împiedicat Biserica să avanseze în dialog şi să demonstreze prin dialectică plinătatea şi autenticitatea învăţăturii ei. Biserica Răsăritului a conştientizat din timp că învăţătura ei, fără să se ţină departe de baza ei evanghelică, are datoria să urmărească schimbările istorice şi să fie în competiţie cu evoluţiile ulterioare, participând în acest fel la demersul istoriei.

Cunoscut este faptul că Biserica Răsăriteană a convieţuit mai ales cu Islamul, începând cu secolul al VII-lea. Această convieţuire a produs dialogul, corifeii fiind Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin, Teodor Abukaras, Sfântul Grigorie Palama, Ioan Cantacuzino, Manuel al II-lea Paleologul şi Ghenadie Scholarios. Dialogul a avut de multe ori caracterul confruntării şi adesea nu a lipsit din partea creştinilor o stare de spirit zeflemitoare şi dispreţuitoare. Pe de altă parte, în faţa acestui dialog s-a înregistrat de-a lungul vremurilor şi o anumită reţinere, îndeosebi din partea musulmanilor. În legătură cu acest ultim aspect, Ioan Cantacuzino ne oferă următoarea informaţie: musulmanii întâmpină dificultăţi astfel încât câţiva dintre ei refuză să fie în dialog cu creştinii, pentru că au o anumită teamă ca nu cumva fiind în dialog cu ceilalţi să cunoască în mod clar adevărul. Creştinii însă, încurajaţi în credinţa lor curată şi aşa după cum ţin exact dogmele drepte şi adevărate, nu împiedică deloc pe careva dintre ei spre dialog cu ceilalţi, ci cu toată permisiunea şi puterea fiecare dintre ei este în dialog cu toţi cei care doresc şi râvnesc1.

1 Κατὰ Μωαμεθανῶν, PG 154, 380 BC, apud Ἀ. Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα καὶ Ὀρθδοδοξία, Άθήνα, 2000, p. 144.

128

Dincolo de fluctuaţiile vremelnice, dialogul creştinilor cu musulmanii a atins uneori nivele înalte. În acest sens, impresionează modul în care a dialogat Sfântul Grigorie Palama, care cu respect faţă de interlocutorii lui şi-a expus argumentele printr-o atitudine pozitivă, cu un ton blând şi fără subînţelesuri înjositoare. Sfântul Grigorie şi-a desfăşurat dialogul fără eschivări, cu fineţe însă, folosind o gândire concentrată şi o dialectică diacritică. Chiar dacă nu s-a ajuns la un acord în esenţă, totuşi climatul bun se înregistrează din reacţia interlocutorilor lui. Unul dintre ei a făcut observaţia că este ca şi când vom fi de acord între noi, în timp ce după consumarea dialogului s-au ridicat arhonţii turci şi au salutat cu evlavie pe episcopul Tesalonicului şi s-au îndepărtat2.

e) Caracterul dialogului cu alte religii diferă radical, cu

siguranţă, de cel pe care l-au desfăşurat Sfinţii Părinţi cu mădularele bolnave ale trupului bisericesc, adică cu cei schismatici sau chiar cu ereticii creştini. În primul caz, condiţiile istorice şi necesitatea de convieţuire au impus dialogul, pe când în cel de al doilea caz dialogul a fost impus de grija Bisericii pentru unitatea bisericească. Este adevărat şi din punct de vedere istoric confirmat faptul că de-a lungul evoluţiei sale istorice Biserica a desfăşurat prin Sfinţii Părinţi dialoguri şi a încercat prin orice mijloc licit să readucă în sânul Bisericii pe cei bolnavi în cele ale credinţei. Această agonie a Bisericii pentru unitate se reflectă în modul cel mai vădit în rugăciunea Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare, atunci când preotul se roagă în numele întregii comunităţii şi zice: pe cei împrăştiaţi adună-i, pe cei rătăciţi readu-i şi uneşte-i în Biserica Ta sobornicească.

2 «Πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας, Διαλέξεις συγγραφεῖσα παρὰ ἰατροῦ τοῦ Ταρωνίτου παρόντος καὶ αὐτηκόου γεγονότος», Σωτήρ, 15 (1892), p. 246, apud Ἀ. Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα καὶ Ὀρθδοδοξία, p. 147-148.

129

f) În realitatea bisericească contemporană, dialogul teologic se referă îndeosebi la întâlnirea lumii creştine şi încercarea refacerii unităţii, astfel încât să existe, împreună cu Dumnezeu, o comună mărturie creştină în lume. Acest dialog se realizează prin comisii teologice mixte bipartite, dar şi în cadrul Bisericilor locale sau chiar în cadrul Organizaţiilor bisericeşti internaţionale, sub forma întâlnirilor teologice multilaterale. Oricum ar fi privit acest aspect, hotărârea pentru dialog este în armonie cu trăirea ortodoxă şi luată fie de Conferinţele panortodoxe, fie de sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale. Este important să se sublinieze şi să se precizeze faptul că dialogurile teologice bipartite pe care le desfăşoară Ortodoxia au loc cu hotărârea unanimă a Conferinţelor panortodoxe, în timp ce la dialogurile multilaterale participă Bisericile Ortodoxe locale conform hotărârii sinodale a fiecăreia dintre ele.

În acest punct doresc să atrag atenţia asupra iniţiativelor Patriarhiei Ecumenice de la începutul secolului trecut. Având în vedere noua realitate a lumii, dar şi obligaţia ei istorică, Patriarhia Ecumenică a contribuit prin două enciclice din anii 1902 şi 1920 la conştientizarea responsabilităţii Ortodoxiei, încât să nu fie ascuns talantul (Matei 25: 25), ci să se facă cunoscut tezaurul teologic, pe care Sfinţii Părinţi l-au salvat şi l-au propovăduit. Aceste enciclice au problematizat serios toate Bisericile Ortodoxe referitor la problema relaţiilor intercreştine, a dialogurilor teologice şi în general a mişcării ecumenice. În Enciclica din 1902 se subliniază necesitatea de a se găsi puncte de întâlnire şi contact cu celelalte tradiţii creştine. Prin Enciclica din 1920 s-a propus încetarea definitivă a prozelitismului confesional şi crearea unei societăţi a Bisericilor creştine.

130

Întâlnirea cu lumea neortodoxă a reprezentat în mod sigur pentru Biserica Ortodoxă o nouă posibilitate de mărturisire a credinţei, dar în acelaşi timp şi o problematizare în faţa noii imagini a lumii, astfel încât să recunoască în faţa provocărilor acestei lumi responsabilitatea de a pune vinul cel nou al învăţăturii creştine în burdufuri noi (Matei 9: 17). Dialogul ca metodă validă şi consacrată din punct de vedere teologic a deschis o nouă fereastră şi lumii ortodoxe, care adesea închisă în suficienţa ei de sine nu putea să aibă o imagine reală a lumii şi a întrebărilor existenţiale ale noii epoci. Dialogurile teologice bipartite s-au mişcat îndeosebi în direcţia chestiunilor dogmatice, adică a temelor în care se întâlnesc şi diferă între ele tradiţiile creştine. În tematologia dialogurilor multilaterale au existat, de asemenea, chestiuni cu un caracter teologic, însă a fost întâmpinat mai ales un spectru mai larg de probleme teologice şi sociale, care aveau legătură cu actualitatea.

g) Aş dori, însă, pe scurt, să semnalez câteva asemenea

teme pentru care a fost şi continuă să fie provocată Ortodoxia, ca să-şi facă cunoscută poziţia ei:

1) Una din temele centrale, care revenea în dialogurile creştine multilaterale, a fost cea a legăturii cuvântului teologic cu diferitele tradiţii multiculturale. Cunoscut este faptul că pentru o lungă perioadă gândirea apuseană a fost înrobită mentalităţii nord-atlantice şi europene, cu rezultatul apariţiei unei cuvânt scolastic, juridic şi tipizat, într-o anumită măsură. Sub presiunea Bisericilor din Asia, America Latină şi Africa, mulţi teologi apuseni au înaintat la o recunoaştere pozitivă fără precedent şi fără critică a valorilor culturale în parte provenite de la diferite popoare. În faţa acestei presiuni,

131

Teologia ortodoxă a fost provocată şi obligată să-şi expună propria părere. În linii generale, poziţia Teologiei ortodoxe faţă de problema importanţei culturii este aceea pe care a moştenit-o din tradiţia patristică, cu alte cuvinte, valorile culturale nu sunt fără premize bune, după cum nici rele în ele însăşi. Cultura poate să reprezinte ceva bun, un adevărat dar, poate să fie şi ceva rău, în realitate un jug demonic.

2) O altă temă de o importanţă vitală, care în repetate rânduri a fost discutată la adunările teologice multilaterale, a fost problema mediului înconjurător, a integrităţii creaţiei, aşa cum în mod caracteristic fusese intitulată întreaga temă. Contactele la nivel ecumenic au dat prilej şi avânt Bisericilor Ortodoxe, astfel încât ele, având ca precursoare Patriarhia Ecumenică, să se ocupe de problemele ecologice. Contribuţia Patriarhiei Ecumenice a fost recunoscută pe plan mondial şi de organizaţii internaţionale. Provocarea provenită din acest dialog a ajutat să fie formulat un cuvânt ortodox clar, prin care se arată că distrugerea mediului înconjurător reprezintă consecinţele unei mentalităţi care autonomizează creaţia şi o întrerupe de izvorul ei. De fapt, în conceptele rezultate din această mentalitate se ascund un neo-maniheism şi un spirit autarhic, fenomene care falsifică considerarea evanghelică a lumii. Criza ecologică, într-o ultimă analiză, arată lipsa din viziunea cosmologică a ceea ce Sfinţii Părinţi au încercat insistent să demonstreze prin învăţătura lor, adică a credinţei în sfinţenia în potenţă a lumii materiale şi a mediului înconjurător, ca produse foarte bune ale acţiunii şi iubirii divine.

3) O altă chestiune serioasă, care preocupă lumea de pretutindeni astăzi, reprezintă consecinţele progresului în domeniul Biotehnologiei şi dilemele care rezultă din acest

132

progres. Se poate ca această temă să nu fi fost cercetată pe larg şi în toţi parametrii ei la dialogurile teologice multilaterale, cu toate acestea, întâlnirile ecumenice au semnalat-o şi, ca urmare, diferitele Biserici creştine s-au ocupat, altele mai mult, altele mai puţin, cu acest subiect. Dincolo de încercările bisericeşti izolate, au fost realizate congrese interbisericeşti şi ocazionale, unde a fost depusă prin dialog încercarea de a se cerceta în amănunţit dacă există şi în ce măsură o luare de poziţie creştină comună.

În dilemele bioetice şi provocările pe care le impune Biotehnologia actuală, Teologia ortodoxă trebuie să exprime două poziţii fundamentale, pe care le evidenţiază Sfinţii Părinţi. Prima poziţie se referă la darul divin al creativităţii, care este strâns legat cu existenţa şi valoarea omului şi care îşi are fundamentarea biblică în porunca lui Dumnezeu către protopărinţi de a lucra şi a păzi grădina cea din Eden (Fac. 2: 15). Omul ca chip al lui Dumnezeu şi ca persoană liberă are o unicitate pe firmamentul lumii zidite. Omul ca suflet viu este un spirit creator, adică are în firea lui ceva din creativitatea divină. În consecinţă, cercetarea în general şi căutarea ştiinţifică de noi metode şi aplicări în special, care privesc îmbunătăţirea vieţii omului, se încadrează în posibilitatea pe care însuşi Dumnezeu a dat-o omului de a căuta şi de a crea. Într-adevăr, acest fapt reprezintă o binecuvântare, a cărei importanţă o recunoaşte şi o scoate în evidenţă teologia patristică. Cea de a doua poziţie are în vedere faptul că omul creator, ca persoană liberă, are datoria să funcţioneze nu fără judecată, ci cu bună gândire. Dacă creativitatea este necontrolată şi fără judecată, dacă striveşte persoana umană şi produce o catastrofă, atunci ea încetează să mai fie integră şi

autentică. Reprezintă o poziţie consecventă a cuvântului patristic faptul că deosebirea duhurilor (I Cor. 12: 10) înseamnă o atitudine de viaţă, care trebuie să coexiste permanent şi să însoţească creativitatea.

h) Închei această scurtă expunere cu semnalarea că, la fel

ca dialogurile teologice bipartite, aşa şi cele multilaterale reprezintă o responsabilitate şi o provocare, încât Ortodoxia, liberă de orice complexe privind suficienţa de sine şi izolarea, conservatorismul religios şi temerea, să exprime într-un mod bine gândit şi responsabil învăţătura patristică, care este cu adevărat hrană tare. Iar hrana tare este pentru cei desăvârşiţi, care au prin obişnuinţă simţurile învăţate să deosebească binele şi răul (Evrei 5: 14).

135

C. ORTODOXIA ŞI EUROPA

1. Realitatea multiculturală europeană contemporană ca provocare ortodoxă

La începutul acestui cuvânt aş dori să menţionez cât mă onorează şi de remarcabilă este pentru mine hotărârea Consiliului profesorilor Facultăţii de Teologie şi a Senatului Universităţii Cluj-Napoca, prin care mi se conferă titlul de doctor honoris causa. Cu o adâncă emoţie recunosc marea importanţă a acestei distincţii şi nu găsesc cuvinte să-mi exprim recunoştinţa şi mulţumirile mele. Această mare cinste se impune, în conştiinţa mea, ca o responsabilitate faţă de Teologia ortodoxă, precum şi ca o reamintire a datoriei pe care o am privind promovarea pe mai departe, în noile condiţii istorice, a conlucrării interortodoxe1. a) Anumite comentarii introductive

Evenimentul important şi istoric al integrării României în

Uniunea Europeană, care reprezintă rezultatul corect nu numai al negocierilor interstatale şi al încercărilor diplomatice, dar şi al bunăvoinţei nobilului popor român şi al reuşitelor realizate de el, m-a condus la hotărârea de a îndrăzni să expun cu ocazia 1 Acest eveniment a avut loc în ziua de 19 octombrie 2006. Pentru amănunte

vezi Ceremonia de decernare a titlului de doctor honoris causa Prof. dr. Urlich Luz (Berna, Elveţia) şi Prof. dr. Constantine Scouteris (Atena, Grecia), Cluj-Napoca, 2006, în care a fost tipărit şi discursul de faţă la p. 22-26 (n. trad.).

136

manifestării de astăzi anumite păreri în jurul temei: Realitatea multiculturală europeană contemporană ca provocare ortodoxă.

Cunoscut este că Ortodoxia ca credinţă şi faptă, ca sens şi mod de viaţă nu se limitează la o restrânsă învăţătură religioasă, dogmatică şi morală. Ca mod de existenţă, ea nu se reduce nici la teorii, nici la simpla formulare de canoane privind un comportament exterior, ci îmbrăţişează întreaga existenţă a omului şi toate manifestările vieţii lui. În felul acesta, Ortodoxia are datoria să condescindă la străduinţele şi activităţile umane. Credinţa, spiritualitatea, activitatea socială şi creativitatea umană reprezintă realităţi ale vieţii oamenilor, care nu lasă Biserica indiferentă. Această considerare universală a vieţii a ajutat Biserica să se adapteze de-a lungul vremurilor la diverse medii de civilizaţie şi sociale, fără ca această adaptare să dăuneze mesajului ei sau să micşoreze raţiunea vitală a propriei existenţe.

Biserica a trăit şi s-a dezvoltat în diferite lumi, păstrându-şi totuşi identitatea ei. Este impresionant, desigur, faptul că Biserica, de-a lungul cursului ei istoric, considera orice lucru care îi venea de la lume ca ocazie şi provocare spre afirmarea învăţăturii ei, încercând întotdeauna, cu puterile pe care le deţinea, să transmită mesajul ei reînnoit şi cu un dinamism nou, adaptat la fiecare dintre cerinţele vremurilor şi necesităţile existenţiale ale oamenilor. b) Întrebarea despre Europa şi câteva prime observaţii

Dorinţa din partea Bisericii de a câştiga lumea este în mod

impresionant existentă încă din primele vremuri creştine. Este cunoscut că din timpul când Sfântul Apostol Pavel a venit la cetatea Neapole din Macedonia grecească, adică din perioada când Evanghelia a trecut în Europa, şi până astăzi, evenimente

137

cosmo-istorice au pecetluit şi format fizionomia continentului. Prin urmare, este neîndoielnic faptul că Sfântul Apostol Pavel a fost cel dintâi care a scos Creştinismul din mediile asiatice restrânse şi l-a introdus în orizontul ecumenic al gândirii greceşti şi romane.

Încă din această epocă, istoria Europei este indisolubil legată de trei elemente determinante ale identităţii ei: Evanghelia creştină, spiritul grecesc şi moştenirea romană. O cercetare imparţială a istoriei Europei ne convinge că popoarele europene, care şi-au făcut apariţia lor treptat pe scena istorică, au supravieţuit prin înfierea şi valorificarea acestor trei dimensiuni coerente. Aşadar, mentalitatea greacă, concepţia romană politică şi juridică şi credinţa creştină au dat identitate şi conţinut civilizaţiei europene.

În mod sigur, coexistenţa şi legătura indisolubilă a acestor trei fenomene cosmo-istorice a trecut prin procese îndelungate, intense prelucrări şi reţineri, conflicte şi antiteze, pentru ca să ajungă în cele din urmă nu la o conciliere istorică sau la un simplu „modus vivendi”, ci la o perihoreză de valori, care a fost determinativă în viaţa popoarelor Europei, îndeosebi în primul mileniu după Hristos2.

De-a lungul evoluţiei sale, civilizaţia europeană a trăit, a fost cultivată şi s-a dezvoltat într-un climat de linişte, dar adesea şi de rivalitate, de adoptare cumpătată, dar şi de violente tensiuni. Dincolo de fluctuaţiile istorice, cele trei dimensiuni constitutive ale culturii europene şi-au menţinut influenţa lor şi au reprezentat în mod constant bazele moştenirii de civilizaţie comună a Europei. Chiar şi în perioade critice de schimbări istorice, cu greutate poate cineva

2 Κ. Β. Σκουτέρη, «Συζυγία καὶ άλλοτρίωσις. Μιὰ ὀρθόδοξη θεώρηση τοῦ εὐρωπαϊκοῦ ὁράματος», Έκκλησία, 71 (1994), p. 110.

138

să izoleze sau să îndepărteze din spectrul european vreunul din elementele lui constitutive?

Principiile creştine, mai ales, sunt în mod surprinzător prezente în întregul demers al istoriei europene. Care cercetător al istoriei ar putea să afirme în realitate că legislaţia, filosofia, literatura, arta şi fiecare formă de viaţă spirituală în general nu poartă direct sau indirect pecetea creştină? Până şi în mişcarea Iluminismului, care se prezintă ca o mişcare de deviere de la valorile tradiţionale, este evidentă influenţa învăţăturii evanghelice. Cine ar putea să pună la îndoială că lozinca Revoluţiei franceze liberté, égalité, fraternité nu întipăreşte principiile de bază ale antropologiei creştine? Şi cine poate să afirme că discuţia contemporană despre drepturile omului nu este rezultatul unei prefaceri care s-a realizat în cadrul unui mediu adânc influenţat de valorile creştine? c) Imaginea actuală a Europei

Astăzi Europa, aşa cum este înţeleasă şi interpretată de

însuşi intelectualul european, se găseşte pe pragul epocii postmoderniste, unde în întregime noi date formează imaginea actuală a lumii şi, prin excelenţă, a Europei. Nu numai din punct de vedere al ideilor şi al principiilor, dar şi din punct de vedere al sintezei, Europa prezintă astăzi un pluralism. Impetuoasele transformări sociale, care au rezultat din contactele şi din conflictele dintre popoare, precum şi din criza rânduielii lor sociale, la care s-a adăugat revoluţia industrială şi progresul tehnologic, au condus cu toate la formarea şi conturarea unei imagini ideologice şi sociale fără precedent în Europa actuală.

139

În plus, coerenţa faţă de tradiţia religioasă şi civilizaţie a fost înlocuită în Europa perioadei actuale de aşa numitele principii şi valori universale ale Umanismului. Fizionomia creştină de la sine înţeleasă a Europei de până mai ieri a fost înlocuită de o mentalitate a unui pluralism religios şi a unui conţinut care în concepţia câtorva atinge limitele sincretis-mului religios. Oare ne aflăm în pragul Europei postcreştine sau cumva Europa postcreştină reprezintă deja o evidentă stare inevitabilă?

Europeanul contemporan pare să se împace cu ideea că o nouă epocă a început, conform căreia instituţiile tradiţionale şi valorile care rezultă din întâlnirea Creştinismului cu civilizaţia greacă şi societatea romană pot să aibă un anumit sens numai ca o amintire sau ca o experienţă istorică îndepărtată. În felul acesta se explică lipsa de zel a conducătorilor Europei, dar şi a popoarelor lor de a introduce în Constituţia europeană o anumită referinţă, fie şi abia perceptibilă, la Creştinism şi la contribuţia adusă de el la formarea fizionomiei europene. Acesta reprezintă numai un exemplu al faptului că Europa de aici şi de acum se înfăţişează ca o nouă dimensiune, care s-a format şi se formează în epoca noastră secularizată şi care în foarte puţine lucruri are legături cu Europa primului şi celui de al doilea mileniu. d) Viziunea actuală a Europei ca provocare pentru Ortodoxie

Nu aş dori să-mi limitez cuvântul numai la critică şi

referinţe privind problematizările sociale pe care le pune contextul european contemporan. În acelaşi timp consider că trebuie să mă refer, pe scurt, la problema provocărilor care

140

reprezintă pentru Biserica şi Teologia Ortodoxă istoria şi prezentul european. Dintru început trebuie să subliniez că Răsăritul ortodox nu s-a temut niciodată de provocare, din contră, vedea în aceasta o ocazie şi un factor al unei noi contribuţii teologice.

Teologia ortodoxă nu a fost niciodată o gândire utopică, ci a reprezentat un cuvânt realist, un răspuns la problemele concrete ale fiecărui prezent. Prin urmare, provocarea se considera întotdeauna ca factor favorizant al unui nou dinamism. În acest sens, istoria şi, înainte de toate, prezenta situaţie europeană reprezintă un prilej de problematizare, de valorificare cumpătată şi obiectivă, de cercetare serioasă, de apreciere responsabilă a conjuncturilor istorice, dar şi a problemelor epocii actuale. De aceea, se vădeşte ca oportună necesitatea întâmpinării deschise a întrebărilor pe care imperios le pune lumea contemporană, mai ales că panica şi teama, precum şi dispoziţia de apărare, nu converg cu trăirea teologică ortodoxă.

Dacă avem în vedere imaginea actuală a lumii ortodoxe, vom constata că domină două tendinţe referitoare la chestiunea Europei. Una exprimă un entuziasm şi şi un optimism fără premize. La o mare parte a oamenilor din spaţiul răsăriteano-european domină concepţia că Uniunea Europeană va rezolva toate problemele pe care le întâmpină europeanul contemporan. Europa va asigura democraţia noastră, drepturile noastre individuale, va fi chezăşie a bunăstării noastre economice, va ajuta la dezvoltarea noastră industrială, va îmbunătăţi programele noastre de educaţie şi va reprezenta, în general, garantul sigur al tuturor idealurilor pe care le proiectează postmodernismul. Este clar că aceste păreri ale acceptării fără premize în noua reprezentare a lumii

141

europene sunt dominate de un nou mesianism şi subapreciază fiecare valoare sau apropare fiecare valoare care are legătură cu trecutul.

La polul opus acestui optimism nefondat se află cealaltă abordare care demonizează în masă Europa. Adepţii acestei categorii consideră Europa ca fiind un izvor al tuturor suferinţelor, al celor prezente şi al celor ce o să vină. Europa constituie un spaţiu al puterilor şi al intenţiilor funebre, unde toţi sunt în greve, cu metode subterane şi întunecoase, precum şi un factor care conduce la distrugerea Ortodoxiei şi a civilizaţiei pe care aceasta o produce. Pentru partizanii acestei viziuni, Europa ca mentalitate şi ca mod de viaţă denaturează identitatea noastră personală şi ne înstrăinează de valorile pe care le-a salvat Tradiţia ortodoxă. Aceste păreri produc un conservatorism, care înlătură, din orizontul nostru, caracterul dinamic al vieţii ortodoxe şi dimensiunea ecumenică a Teologiei ortodoxe. e) Provocări din istorie şi din actualitate

Independent de orice abordare este faptul că Europa

reprezintă astăzi o provocare pentru Răsăritul ortodox, struc-turată pe două nivele. Primul nivel se referă la provocările care se ivesc din istorie. Cel de al doilea are legături cu actualitatea europeană.

1) Cunoscut este că istoria europeană în întregul ei, şi mai ales istoria bisericească europeană, constituia, iar astăzi continuă la fel să constituie, o provocare pentru Teologia ortodoxă. Voi sublinia că este vorba despre o provocare care are sens atunci când ea nu se epuizează într-o confruntare nefructuoasă, o critică negativă şi o apologetică a autoapărării,

142

ci devine prilej de cuvânt roditor şi mărturie responsabilă a Teologiei Răsăritului.

Societatea bisericească apuseană bipolară, în care se proiectează, pe de o parte, o eccleziologie centralizatoare, iar pe de altă parte, o ontologie eccleziastică individualistă, reprezintă o ocazie unică şi o provocare de proiectare a sensului şi a practicii comuniunii, aşa cum a salvat-o liturghia sobornicească în Răsărit. Necesitatea adâncirii şi a interpretării ulterioare a principiului comuniunii este imperativă, nu numai pentru raţiuni eccleziologice, ci mai ales sociale, îndeosebi astăzi, în epoca computerizării şi a evidentei izolări a omului.

Tema comuniunii şi a persoanei pare, după concepţia multora, că reprezintă o problemă îndeajuns discutabilă. Este adevărat că noţiuni ca cele de persoană şi comuniune au fost în repetate rânduri şi în diferite conexiuni studiate, încât neomenia societăţilor contemporane impune să devenim iubitori de oameni, să ieşim din limitele autosuficienţei şi să dăm lumii mesajul autentic al Ortodoxiei, care prin natura lui este personal, social şi ecumenic.

Astăzi Ortodoxia suferă de un sentiment neortodox de autosuficienţă egoistă şi izolare. Amintirile istorice dureroase ne fac introvertiţi. Va trebui să conştientizăm că avem datoria să valorificăm provocările istoriei, iar prin cuvântul nostru trebuie să provocăm pozitiv pentru binele societăţii actuale. Ortodoxia poate să reprezinte un răspuns la întrebările prezentului, când ea însăşi va conştientiza obligaţia ei ecumenică şi socială. În schimb, lumea neortodoxă ar dori cu siguranţă să audă şi să cunoască mai multe aspecte din învăţătura antropologiei ortodoxe privind persoana şi comuniunea, cu referinţe directe şi la semnificaţia societăţii.

143

Juridismul apuseano-european, care a pecetluit istoria Europei apusene şi a apărut fie ca activism şi utilitarism, fie ca fatalism, reprezenta şi reprezintă şi astăzi o ocazie prin care Teologia ortodoxă poate să dezvolte învăţătura despre conlucrare. Trăim într-o lume a antropologiei. Maxima vechii lumi greceşti omul măsură a toate revine cu diferite forme şi cere o critică serioasă, precum şi contrapunerea noastră.

Marele scriitor rus Dostoievski, referindu-se îndeosebi la ţările europene, a scris într-un text profetic de al lui că: Aceste ţări fără Dumnezeu, aceste ţări ale omului-împărat, ale banului, ale calcului matematic, ale ştiinţei, se înăbuşesc încet-încet sub bogăţia focului lor de artificii. Salvarea este altundeva. Salvarea este în interiorul unui popor nou, adică în interiorul poporului rus, pe care cultura nu l-a atins, pe care credinţa simplă şi infantilismul îl domină încă şi care aşteaptă ceasul lui la porţile istoriei3.

Cred că nu trebuie să considerăm că ascunde şovinism profeţia critică a lui Dostoievski despre omul-împărat şi mai ales părerea lui că salvarea se găseşte la un popor nou, adică la poporul rus. Dostoievski a înregistrat cu realism tragedia omului apusean, care încearcă din cele exterioare să zidească o societate coerentă, iar în faţa acestei schizofrenii fără de ieşire a spus că salvarea poate să vină de la un popor nou, care are deja o coerenţă internă indestructibilă. Fără îndoială că Dostoievski se referea nu la identitatea naţională, ci la Ortodoxia acestui nou popor, tocmai pentru că Ortodoxia, ca teologie şi putere coerentă, poate să vaccineze lumea cu anticorpii care să o protejeze de autodizolvarea ei.

3 Α. Τρουγιά, Ντοστογιέφσκι. Ἡ ζωὴ καὶ τὸ ἔργο του, Ἀθήνα (χωρὶς ἔτος ἐκδόσεως), p. 178.

144

2) Este evident, chiar şi în ochii unei persoane mai puţin pricepute, că actualitatea europeană provoacă mai mult decât istoria europeană pe fiecare om gânditor şi se proiectează ca o ocazie de trezire a conştiinţei noastre teologice. Acţiunile prezentului cer să le întâmpinăm nu ca pe o soartă inevitabilă, ci ca pe o nouă şansă de lucru serios, mărturie responsabilă şi proiectare a cuvântului şi modului teologic curat. Cu alte cuvinte, a unui cuvânt şi mod care nu pot să fie limitate la graniţele curţii noastre, ci pot să atingă corzile conştiinţei umane de pretutindeni.

Astăzi, responsabilitatea înaltă a Teologiei ortodoxe este ca să depăşească autosuficienţa de sine, să facă simţită prezenţa ei în lumea europeană din jurul nostru şi să lucreze la reînnoirea cuvântului ei, astfel încât acesta să fie accesibil omului noii epoci. În ultimii cinzeci de ani, societăţile europene au sărit de la tactica unui imperialism civilizator la acceptarea formei multiculturale a societăţii. Este vorba despre o schimbare care nu are asemănare în istorie.

Faptul că Europa de astăzi nu este Europa de ieri, nu micşorează deloc responsabilitatea Teologiei ortodoxe şi cu siguranţă nu trebuie să o conducă spre căile sincretismului şi ale conservatorismului. În cadrul european, datoria Teologiei ortodoxe este şi se cuprinde, cred, în două poziţii: a) să rămână ea însăşi fidelă Tradiţiei ei şi b) să dea această Tradiţie reînnoită, în nici un caz falsificată, lumii de astăzi. Teologia ortodoxă este datoare să salveze, deja în noile condiţii, echilibrul dintre tradiţie şi reînnoire.

Există un punct decisiv pe care este necesar să-l avem în atenţia noastră. Noua realitate europeană multiculturală provoacă lumea ortodoxă, astfel încât ea să-şi arate unitatea şi

145

sobornicitatea ei. Nu poate să existe un răspuns ortodox autentic la noua imagine şi la provocările Europei contem-porane, dacă Ortodoxia nu conştientizează responsabilitatea unităţii ei, a unei unităţi ce nu se limitează doar la dogmă şi uniformitate liturgică, ci se va exprima prin conlucrarea demnă de admirat şi mărturia comună în lumea din jurul nostru.

Problemele provocate de noul context european sunt recunoscute, iar Teologia ortodoxă este chemată prin aprecierea obiectivă a stărilor de fapt, cercetarea responsabilă şi valorificarea noilor tehnologii să ajute Bisericile, iar mai întâi de toate să trimită statornic la sfatul Sfântului Apostol Pavel: ... să umblaţi cu vrednicie, după chemarea cu care aţi fost chemaţi. Cu toată smerenia şi blândeţea, cu îndelungă-răbdare, îngăduindu-vă unii pe alţii în iubire. Silindu-vă să păziţi unitatea Duhului, întru legătura păcii (Efes. 4: 1-3).

Ortodoxia se găseşte astăzi în faţa unui noi răspântii a lumii. Fuga de prezentul istoric echivalează cu dezertarea, după cum şi dezordinea nechibzuită cu ceea ce dispune lumea postmodernistă înseamnă înstrăinare. Datoria noastră este să rămânem în timpul prezent al istoriei, să valorificăm în modul cel mai bun ceea ce oferă realitatea europeană contemporană, fără însă să devenim dependinţa lumii, a secularizării şi a postmodernismului, adică a lumii postcreştine. Din contră, noi ca ortodocşi trebuie să rămânem aici, în lumea societăţii europene, şi cu spirit critic să luăm şi să folosim ceea ce oferă progresul şi este bine plăcut voii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, să rămânem aici şi să înaintăm insistent şi statornic de la formare la schimbare.

Pentru a încheia această scurtă expunere, nu găsesc o mai bună concluzie decât îndemnul Apostolului Europei, adică al Sfântului Apostol Pavel: Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu... să nu vă potriviţi cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii, ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit. Căci, prin harul ce mi s-a dat, spun fiecăruia din voi să nu cugete despre sine mai mult decât trebuie să cugete, ci să cugete fiecare spre a fi înţelept (Rom. 12: 1-3).

147

2. Ortodoxia şi Europa. O critică bazată pe istorie şi realitate1

a) Viziune şi interpelare Creştinismul a intrat în Europa atunci când Sfântul Apostol

Pavel a venit la Neapoli, localitate din Macedonia grecească, iar pătrunderea Evangheliei în Europa este rezultatul unei viziuni şi al unei rugăminţi. În Faptele Sfinţilor Apostoli este descris ceea ce a precedat venirii Sfântului Apostol Pavel la Neapoli: Şi noaptea i s-a arătat lui Pavel o vedenie: Un bărbat macedonean sta rugându-l şi zicând: Treci în Macedonia şi ne ajută (Fapte 16: 9)2. Sosirea Creştinismului prin călătoria Sfântului Apostol Pavel în grecescul Neapoli reprezintă un eveniment istoric important, care a marcat de atunci viaţa Europei, a dat o uimitoare dinamică şi prospectivă istoriei europene şi a caracterizat, în secolele care au urmat, întreaga cultură a vechiului continent. Important este pentru o evaluare obiectivă a istoriei de a se reţine în gândurile noastre că evenimentul istoric al pătrunderii Evangheliei în sfera geografic-europeană a constituit factorul de bază pentru configurarea fizionomiei europene. De asemenea, important este şi faptul că intrarea Evangheliei în Europa a reprezentat, în acelaşi timp, un important punct de cotitură pentru istoria Creştinismului. Din punct de vedere istoric, este 1 Pentru traducerea românească vezi şi Prof. Dr. Konstantinos V. Skouteris, Οrtodoxia şi Europa. O critică bazată pe istorie şi realitate, traducere din greacă şi engleză de Ion Marian Croitoru, în Ortodoxia, parte integrantă din spiritualitatea şi cultura europeană, Consiliul Judeţean Braşov/Mânăstirea Constantin Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, 2004, p. 52-61 (n. trad.).

2 C. Scouteris, Christian Europe: An Orthodox Perspective, în The Ecumenical Review, 45 (1993), p. 151.

148

importantă trecerea Creştinismului de la mediile limitate asiatice la lumea universală.

Cunoscut este faptul că populaţiile asiatice erau întot-deauna caracterizate printr-o introversiune şi o atitudine indiferentă şi pasivă faţa de evenimentelor istorice. Chiar şi modul de gândire şi de judecată în cadrul mediilor asiatice era adesea confuz şi alegoric. Din contră, gândirea greacă şi percepţia socială romană erau caracterizate printr-un orizont larg, luciditate şi universalitate spirituală. În acest punct este necesar să se sublinieze opoziţia dintre cele două lumi, cea asiatică şi cea europeană. Pe de o parte, mentalitatea asiatică cu o credinţă indiferentă faţă de un spirit al unei percepţii confuze despre lume, iar pe de altă parte, percepţia clasică greco-romană a lumii, unde cu un entuziasm interior este proiectat cuvântul-logosul. Creştinismul, prin claritatea mesajului său, a găsit în lumea clasică corespondenţa esenţială, astfel încât a putut să exprime cuvântul veşnic al revelaţiei. Pe această bază, din primii ani de viaţă ai Bisericii, scriitorii creştini au văzut deja cultura veche ca o pregătire prealabilă a educaţiei creştine şi ca un instrument adecvat pentru a transmite naţiunilor noua învăţătură, despre care Sfântul Apostol Pavel a vorbit în Atena, când duhul lui se îndârjea în el, văzând că cetatea este plină de idoli (Fapte 17: 16).

b) Compoziţia europeană:

Grecia, Roma şi Credinţa creştină Calea folosită pentru a se realiza trecerea cuvântului

evanghelic din Asia în Europa a fost limba greacă, prin care se va şi exprima învăţătura creştină. În această limbă au fost scrise vechile opere creştine şi aceasta devine organul viu de formulare al mesajului evanghelic. Posibilitatea lingvistică

149

greacă, prin universalitatea ei, extinderea ei flexibilă şi simbolică, a deschis noi orizonturi în gândirea teologică. Limba greacă, nu ca un sistem de cuvinte, ci ca purtătoare de mesaje intelectuale, a marcat istoria spiritului european. Fapt lipsit de orice obiecţie din punct de vedere istoric, cuvântul grecesc, în general, şi ca limbaj bisericesc, în special, a lăsat urme profunde în tradiţiile popoarelor europene. Prin urmare, populaţiile europene nevorbitoare de limbă greacă, care de-a lungul timpului au dobândit posibilitatea de a se exprima teologic în propriile lor limbi, au menţinut în fundalul gândirii lor teologice modele lingvistice greceşti ale Creştinismului primar.

În procesul istoric al configurării culturii europene, Roma a contribuit decisiv şi a devenit, fără a aspira într-adevăr la acest scop, polul de spiritualitate care a condus populaţiile europene prin istorie. Populaţiile Europei Apusene au acceptat credinţa creştină prin Roma, iar în Roma a sosit învăţătura creştină formulată în limba greacă. Aceasta înseamnă că popoarele Europei, chiar din momentul formării lor, au acceptat influenţa învăţăturii creştine şi şi-au conectat existenţa lor cu trei vaste dimensiuni intelectuale: cu credinţa creştină, cu tradiţia greco-clasică şi cu moştenirea romană. Aceste trei fenomene intelectuale, sunt indisolubil legate şi funcţionează, cu adevărat printr-o remarcabilă modalitate, cel puţin în primul mileniu creştin, armonios şi cu stabilitate. Aşadar, s-a atras atenţia asupra faptului că Imperiul roman a încorporat în legea romană şi în instituţiile de administraţie spiritul ecumenic al filosofiei greceşti, iar Biserica Creştină a inclus în învăţătura ei şi a controlat realizările gândirii clasice şi ideea, pusă deja în practică, a imperiului universal. Este un proces ce a fost completat în mod progresiv şi care, în cele din

150

urmă, a condus la o transformare progresivă a Imperiului roman ecumenic într-un imperiu creştin universal3.

Cunoscut este faptul că crearea Imperiului roman a fost, într-o anumită măsură, un rezultat al unei ordini suverane, care a fost împletită cu filosofia romană, cultivată în Roma ca mod de viaţă şi de comportament. Caracteristice sunt cuvintele poetului latin Virgiliu care, vorbind despre cuceririle şi realizările culturale ale diferitelor popoare, comparându-le cu dominaţia romană, a spus:

Excudent alii spirantia molius aera, (credo equidem), vivos ducent de marmore voltus;

Orabunt caucas melius, caelique meatus Describent ratio et surgentia sidera dicent: Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem, Parcere subiectis et debellare superbos4. Independent de sentimentul supremaţiei, care a caracte-

rizat istoria romană, este sigur că percepţia romană a imperiului universal, de fapt, în transformarea lui creştină, cu ordinea lui legală, forma de guvernământ şi o bună organizare administrativă, a lăsat ca zestre noilor populaţii ale Europei Apusene o educaţie politică şi socială. Această educaţie,

3 Δ. Α. Παπανδρέου, Ὁ ρόλος τῆς Ὀρθοδοξίας εἰς τὴν ἡνωμένην Εὐρώπη, în Ὀρθοδοξία καὶ Κόσμος, Κατερίνη, 1993, p. 24-25.

4 Virgilius, Aeneid, VI, Cambridge, 1978, v. 847-853. În traducere liberă: Alţii, nu mă îndoiesc, vor face să iasă bronz viu (statui vii) cu trăsături mai fine, Din marmură au să smulgă figurile vieţii; Au să pledeze pentru o cauză a lor mai bună, Cu îndreptarul vor trasa cărările cerului şi vor spune când şi unde stelele răsar: Tu aminteşte-ţi, romane, că ai ca scop să conduci popoarele, Acestea au să fie artele tale, să încununezi pacea cu legea, să cruţi pe cel umil Şi să supui prin război pe cei mândri.

151

transferată popoarelor europene, îndeosebi prin Biserică, a fost rezultată din spiritul grec, roman şi creştin. De fapt, aceste trei elemente intelectuale: înţelepciunea greacă, percepţia social romană şi mesajul evanghelic, au format realitatea europeană şi au devenit linia de plecare şi esenţa culturii europene. Vechile populaţii europene, adică cea greacă şi cea romană, de asemenea, s-au întâlnit pe această bază cu cele moderne şi în felul acesta au emanat ceea ce s-a numit Europa şi populaţiile europene5. c) Apus şi Răsărit în Europa

Imperiul roman creştin solidar s-a dezvoltat progresiv,

conturându-se în două mari dimensiuni, fapt semnificativ, din punct de vedere istoric, pentru sinteza şi realitatea europeană. Acestea sunt Apusul creştin şi Răsăritul creştin. Apusul creştin şi-a avut ca centru intelectual Roma, pe când Răsăritul creştin şi-a dezvoltat vigoarea prin formarea Noii Rome, care era înconjurată de popoarele ortodoxe ale Europei răsăritene. Noi n-ar trebui să uităm faptul că popoarele creştine din lumea romano-răsăriteană sunt inerent europene, chiar dacă un număr din ele se găsesc în aria asiatică. Cu siguranţă, nu poate să existe un tot european autentic fără aceste populaţii, care în cea mai mare parte aparţin familiei ortodoxe. Părerea, conform căreia popoarele ortodoxe ale Europei răsăritene aparţin unei societăţi care este incompatibilă culturii europene şi mentalităţii culturale apusene, este lipsită de consideraţie istorică, iar în acelaşi timp arbitrară şi subiectivă. Popoarele

5 Ι. Ν. Θεωδοροκοπούλου, Ἡ Ἑλλὰς καὶ ἡ Εὐρώπη, Τὰ μαθήματα τῆς δευτέρας καὶ τῆς τρίτης περιόδου. Ἐλευθέρα Σχολὴ Φιλοσοφίας ὁ Πλήθων, Ἀθήνα, 1979, p. 251-252.

152

ortodoxe au contribuit decisiv la crearea culturii europene. Arta europeană, educaţia, sistemul social şi mai ales structura teologică conţin caracteristici intrinseci ale gândirii ortodoxe, percepţia estetică şi social sintetică a Răsăritului. Roma şi Noua Roma au fost în mod egal moştenitoarele unei comune tradiţii creştine ecumenice, care a fost experimentată şi dezvoltată de fiecare în propriul său mediu şi pe propria ei cale.

Desigur, reprezintă un adevăr istoric faptul că în ciuda rădăcinii comune, a legăturii considerabile şi a interacţiunii dintre Apus şi Răsărit, au fost formulate în timp deosebiri, care în mod progresiv s-au adâncit şi au devenit, în cele din urmă, opuse6. Schisma dintre Biserica Răsăriteană şi Biserica Apuseană tăinuieşte şi reflectă o atitudine, care a cauzat şi se găseşte în spatele acestei separări. Nu este acum timpul să analizăm problema sau să expunem motivele istorice ale schismei. Totuşi, ceea ce putem să arătăm este faptul că Creştinismul apusean a îngăduit, mai ales de la acel eveniment, ca teologia să fie dominată de categorii şi principii juridice, care au determinat sentimentul de evlavie al lumii apusene. Această teologie şi această viziune a lumii apusene au fost consolidate prin centralism, care a dominat, astfel încât a fost pierdută esenţa percepţiei sinodale bisericeşti şi s-a accentuat discriminarea juridică dintre clerici şi laici.

Reforma care a avut loc în secolul al XVI-lea, venită ca o mişcare menită să se detaşeze de centralismul latin, nu a justificat, finalmente, bunele intenţii ale iniţiatorilor ei. Neputinţa reformatorilor de a veni într-o comunicare reală şi directă cu lumea ortodoxă, aparent datorită situaţiei istorice şi economice, a reprezentat cu siguranţă un motiv crucial al 6 G. Florovsky, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, în

Aspects of Church History, Belmont MA, 1987, p. 28-29.

153

insuccesului experimentului reformator. Astfel, învăţătura protestantă pentru reînnoirea vieţii bisericeşti a rămas fără rezultat, fiindcă ea a fost bazată pe o ontologie individualistă. În cele din urmă, Protestantismul, sub presiunea necesităţii imperative pentru libertatea conştiinţei, a dat prioritate persoanei izolate şi a nu a putut să vadă bogăţia care era ascunsă în dimensiunea creştină a societăţii. În consecinţă, a fost cultivată a altă formă de introversiune, bazată pe un biblicism creştin şi care a ignorat roadele experienţei bisericeşti şi valorile care fuseseră salvate de Tradiţia creştină autentică, aşa cum ea a fost practicată şi experimentată în scrierile Sfinţilor Părinţi.

Pe de altă parte, cu sinceritate trebuie să admitem că lumea ortodoxă, îndeosebi după căderea Constantinopolului (1453), a intrat într-o perioadă a peripeţiilor istorice şi nu a avut curajul istoric, nici anticorpii intelectuali, să înfrunte efectiv noile provocări ale timpului. Înstrăinarea progresivă de teologia Sfinţilor Părinţi a avut ca rezultat confruntarea unor probleme de un nou ordin, în mod conjunctural şi pe criteriul cerinţelor şi al necesităţilor provizorii. Nu este o exagerare să se spună că îndepărtarea de la credinţa Sfinţilor Părinţi a dus, ca şi eliberarea progresivă a popoarelor ortodoxe de sub dominaţia otomană, la apariţia unor noi criterii ecleziologice. d) Descrierea Ortodoxiei la sfârşitul celui de al doilea

mileniu La începutul secolului al XIX-lea, pentru prima dată în

ecleziologia Răsăritului apare ideea unei Biserici care se identifica în parte cu fiecare naţiune. Însă, identificarea dintre Biserică şi naţiune a condus, din nefericire şi fatal, la o divizare ecleziastică, astfel încât semnificaţia ecleziastică de universali-

154

tate a Bisericii şi-a pierdut importanţa primordială, ca o icoană vizibilă a unităţii spirituale indivizibile a poporului lui Dumnezeu de pretutindeni, şi a rămas la un oarecare nivel teoretic şi irealizabil. În noua imagine a lumii, în secolul al XIX-lea, se pare că prioritatea a fost dată naţiunii în opoziţie cu societatea ecleziastică. Bisericile autocefale, create succesiv în Balcani, erau fondate şi bazate pe entitatea naţional-statală. Naţionalitatea a fost recunoscută ca o condiţie necesară şi un element definitoriu al autocefaliei. În timp ce, în vechea practică ecleziastică se făcea cunoscut mai întâi fiecare sinod local, care împreună cu corpul ecleziastic local recomanda ca o Biserică să fie autocefală, iar acest lucru pentru a se susţine o funcţie mult mai efectivă a Sinodului local regional, în noua realitate însă, autocefalia era conectată cu entitatea naţional-statală. Vechea autocefalie era raportată la modul de funcţionare a corpului ecleziastic local, asigurându-i punerea efectivă în funcţiune şi ajuta la menţinerea comuniunii provinciilor autocefale, pe care le punea în co-relaţie mistagogia euharistică, ca o practică liturgică comună în favoarea tuturor popoarelor, pe când în noul înţeles al autocefaliei a intervenit semnificaţia de naţiune.

Acest fapt constituie o realitate pe care noi nu ar trebui să o ignorăm sau să o subestimăm în discuţia noastră despre poziţia Ortodoxiei în noua realitate europeană. Ortodoxia intră în Europa într-o unitate multinaţională, sub forma Bisericilor naţionale autocefale. Prin acest aspect este posibil să se asigure o anumită coeziune şi omogenitate a credincioşilor, cu toate că se creează multe probleme în procesul tainei universalităţii ecleziastice şi tangenţiale cu mărturia spre cei din exterior a unui singur corp ecleziastic ortodox. Aspectul naţional devine

155

în mod uzual factorul care cauzează problemele, un instrument restrictiv al imaginii mondiale şi mărturia comună a Ortodoxiei. De altfel, o religiozitate exclusivă şi centrată pe principii etnice este contrară noii filosofii europene, care susţine viziunea unei colectivităţi şi a unei coeziuni interne, colaborarea popoarelor şi depăşirea diferenţelor naţionale, fără ca aceasta să impună faptul că ea nu recunoaşte şi nu apreciază cultura particulară şi tradiţia religioasă a popoarelor europene. Cu siguranţă, acest aspect reprezintă o problemă sensibilă, care obligă Bisericile Ortodoxe să-şi revizuiască preceptele etnico-rasiale şi să se întoarcă la bogăţia şi importanţa colaborării lor sinodale.

Pentru lumea ortodoxă, viziunea Uniunii Europene ar trebui să fie o provocare a conştiinţei şi o ocazie de reflecţie şi revizuire, în măsura posibilului, a noilor percepţii, care au dominat de la jumătatea secolului al XIX-lea şi mai târziu. Mă refer la noua mentalitate religios-socială şi politică, care a creat probleme în lumea ortodoxă, necunoscute până la acea vreme. Nu trebuie să uităm că relaţiile inter-ortodoxe au pierdut de atunci din intensitate, sub umbra şi iluzia opţiunilor naţionale sau cel puţin au fost influenţate de ele. Ecleziologia centrată pe principii etnice şi seculare, cu simţul obişnuit redus şi mărginit, care în mod inevitabil a însoţit-o, pare uneori să lase de-o parte convingerile fundamentale ale Ortodoxiei, precum că în ea se află Hristos întreg, că ea este un Trup al lui Hristos, plinirea Celui ce plineşte toate întru toţi (Efes. 1: 23).

Patriarhul ecumenic Ioachim al III-lea (1878-1884, 1901-1912) în circulara lui din anul 1902 către toate Bisericile Ortodoxe, scria că acest spirit naţionalist este născut în afara temeliilor Bisericii ecumenice, este un duh straniu şi viclean, în mod

156

dezastruos influenţabil asupra celor educaţi şi needucaţi numai prin înţelepciunea lumii, este un spirit străin Bisericii şi paradoxal7, conduce în cele din urmă la fărâmiţarea unităţii ecleziastice şi la deprecierea sobornicităţii. Astfel, Patriarhul Ioachim al III-lea, chemând în 1902 Bisericile Ortodoxe autocefale la colaborare, le-a reamintit că, în fond, de-a lungul istoriei şi în ecleziologia Bisericii Ortodoxe nu a fost vreodată o limită pentru cultivarea conştiinţei ecleziastice naţionale. Versetul unde nu mai este elen şi iudeu, tăiere împrejur şi netăiere împrejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos (Col. 3: 11), nu ar trebui să fie înţeles ca o Biserică, în care caracteristica naţională, culturală, socială, lingvistică sau oricare alta a lumii de aici va determina calitatea ecleziastică. Aceasta din urmă reprezintă elementul vital al Ortodoxiei, în totalitatea trupului ecleziastic, care este Hristos întreg, singura naştere a creştinilor, pe când conştiinţa particulară se retrage în faţa conştiinţei soborniceşti.

Opiniile Patriarhului Ioachim erau fondate, în mare măsură, pe deciziile Sinodului din Constantinopol de la 1872. Acest Sinod a condamnat naţionalismul ca o mentalitate care este în mod absolut incompatibilă cu practica şi învăţătura ortodoxă, identificându-o mult mai precis cu o sectă. Limbajul Sinodului este explicit şi în mod particular riguros: Afurisim dezaprobând şi condamnând naţionalismul, adică discriminările rasiale şi discordiile naţionale şi fanaticii şi dezbinările din Biserica lui Hristos, ca ceva străin învăţăturii Evangheliei şi de Sfintele Canoane…, iar pe aceia care îngăduie un asemenea naţionalism şi pe baza acestuia îndrăznesc să convoace adunări inedite, rasiale şi ilicite îi declarăm, bazaţi pe Sfintele Canoane, ca înstrăinaţi faţă de una,

7 Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, II, Graz-Austria, 19682, p. 1040.

157

sfântă, sobornicească şi apostolică Biserică şi, mai mult decât atât, ca schismatici8. e) Prezenţa contemporană a Ortodoxiei în Europa unită

Nu intenţionăm şi nici nu ne-am planificat în prezenta

introducere să facem o critică a tendinţelor de naţionalism, care au dominat şi au pus în umbră imaginea Ortodoxiei, cu precădere de-a lungul secolului al XIX-lea, nici nu ne propu-nem revizuirea structurii canonice actuale şi organizatorice a Bisericii Ortodoxe. Totuşi, este important de notat că Ortodoxia poate să aibă o voce în noua realitate europeană, când ea se caracterizează printr-o unanimitate internă şi când vocea ei este unitară. În noua realitate istorică europeană este obligatoriu ca Ortodoxia să fie prezentă şi să funcţioneze ca un trup, al cărui dinamism nu va fi limitat, ci mai degrabă va fi consolidat prin fiecare dintre particularităţile culturale şi naţionale. Biserica Ortodoxă, ca trup sobornicesc, are astăzi, în epoca noii ordini, o unică posibilitate. Ea are capacitatea, prin teologia, antropologia şi cosmologia ei, să contribuie la configurarea imaginii postmoderniste a lumii, oferind o contrapropunere care va elibera lumea din impasurile în care a fost condusă de modernismul european apusean. Pentru ca acest lucru să fie însă realizabil, se cere în mod esenţial un singur lucru: unitatea lumii Ortodoxe.

Dinamica Ortodoxiei şi actualitatea excepţională a cuvântului ei au fost recunoscute adesea de intelectuali europeni din Apus. Am dori să subliniem, ca o aducere aminte, că în momentul în care Grecia a intrat în Comunitatea

8 Ibidem, p. 1015.

158

Europeană, în luna ianuarie 1981, în ciuda faptului că pentru oamenii cu o cultură medie din Europa, Ortodoxia era o Biserică conservatoare şi introvertită a Răsăritului, care nu ar putea să se separe ea însăşi de obscurantismul bizantin9, un ziar francez, Le Monde, a scris: Urăm bun-venit în Europa ţării Filocaliei. Fără nicio dispoziţie de mulţumire de sine, popoarele ortodoxe sunt popoarele Filocaliei, fiindcă prin teologia, antropologia, cosmologia şi eshatologia lor, ele oferă lumii o contrapropunere de o importanţă vitală pentru existenţa persoanei şi a lumii. Întrebarea este cum s-ar putea ca această contrapropunere să fie fertilizată şi remodelată într-un factor productiv, care va face posibilă eliberarea persoanei şi a lumii europene din Apus de limitele legalismului şi ale mentalităţii individualiste? În această întrebare se rezumă întreaga responsabilitate a Ortodoxiei, mai ales astăzi şi, în special, în cadrul familiei Europene.

Teologia Răsăritului promovează în mod insistent imaginea nu a unui Dumnezeu efemer, care reglementează relaţii umane, nici a unui Dumnezeu al predestinaţiei absolute şi pe deplin transcendent, ci a unui Dumnezeu Care este lângă persoana umană, pentru care aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică. Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea (Ioan 3: 16, 17). Învăţătura ortodoxă despre posibilitatea îndumnezeirii este incompatibilă cu percepţiile juridice şi meticuloase sau cu etica Apusului, pentru că ea declară, într-un mod vădit, cărei chemări este omul destinatar. Acest om care poartă cu sine

9 Γ. Σαρειδάκη, Ὀρθοδοξία καὶ Εὐρωπαϊκὴ Ἕνωση, în Ὁ ρόλος τῆς Ὀρθοδοξίας στὴ νέα διεθνῆ πραγματικότητα, Αθήνα, 1996, p. 121.

159

învăţătura Sfinţilor Părinţi şi morala ortodoxă, acest micro şi macro-cosmos, a fost binecuvântat cu daruri divine unice şi are, astfel, responsabilitatea unică de protejare a lumii. Persoana umană promovată de Ortodoxie nu este o persoană autonomă, ci o persoană care coexistă cu altele şi îşi asumă responsa-bilitatea lumii întregii. Controversele sociale zilnice, problemele economice, dilemele care sunt cauzate de ştiinţa modernă, în particular de Biotehnică, cer omului să devină solidar cu alte persoane, un participant la durerea lor şi protector al lumii. Realitatea europeană a Apusului, prin caracterul ei în mod tradiţional bifuncţional, ca cea romano-catolică şi protestantă, iar astăzi prin fizionomia ei multifuncţională, ca o societate multiculturală datorită circulaţiei persoanelor, s-a aflat adesea în faţa unor situaţii de impas. Frecvent este evident faptul că persoana, care aparţine culturii moderne, nu este satisfăcută de ritmurile rapide ale dezvoltării şi ale progresului tehnic, care îi sunt impuse, şi căută fără principii, conştient sau inconştient, să găsească o altă cale, mult mai stabilă, pentru a evita rătăcirea nesigură a lumii actuale.

Ortodoxia, în cadrul familiei europene, se confruntă neîndoielnic cu multe probleme, dar în acelaşi timp are şi oportunităţi unice. Mai întâi, Ortodoxia, în general, şi teologia exprimată prin ea, în special, trebuie să se apropie de omul apusean, de persoana care locuieşte astăzi în Europa, dar care provine, totuşi, din alte religii şi alte culturi, considerându-l ca aproape şi partener, alături de care se găseşte şi cu care colaborează în noua realitate a Europei. Ortodoxia este obligată să se aplece asupra cetăţeanului european şi asupra locuitorului actual al Europei ca asupra aproapelui şi ca o

160

persoană faţă de care este obligată să-i ofere ceea ce nu are şi care a fost crescută în propria-i tradiţie şi teologie10. Ortodoxia are obligaţia să reamintească constant cetăţeanului european că palatele economiei şi progresul tehnic sunt foarte fragile şi, în consecinţă, este nefolositor ca viaţa cuiva să se bazeze şi să-şi spună speranţa exclusiv pe ele. Ortodoxia este obligată, fără aroganţă şi mulţumire de sine, să-i reamintească că lumea este condusă către destinaţia sa eshatologică şi că Domnul lumii este Iisus Hristos, Alfa şi Omega istoriei (Apoc. 22: 13), El Care este un bun Tată şi singurul Frate al tuturor persoanelor şi fără parţialitate se îngrijeşte în mod egal de toţi oamenii din întreaga lume. Ortodoxia are obligaţia să-i reamintească aceluiaşi cetăţean european că problemele nu sunt rezolvate în mod automat prin progresul tehnologiei, nici cu puterea banilor şi a armelor, ci prin dialog, care presupune respectul reciproc între persoane. Ortodoxia este obligată astăzi, în noua realitate europeană, să nu piardă din vedere mesajul Filocaliei şi moralitatea bazată pe ea, făcându-o să-şi facă simţită prezenţa, mai ales că această moralitate este îmbogăţită prin iubirea faţă de Dumnezeu, prin iubirea faţă de Chipul Lui, adică faţă de persoana umană, şi prin iubire faţă de întreaga lume.

Este evident faptul că Europa este pentru Bisericile Ortodoxe o provocare şi o oportunitate. Depinde exclusiv de popoarele ortodoxe dacă ele vor dezvolta această posibilitate sau dacă ele se vor înstrăina de misiunea lor, lăsându-se pierdute în creuzetul unei Europe moderne şi multiculturale.

10 Χ. Κωνσταντινίδου, Ἡ Ἑλληνόφωνη Ὀρθόδοξη Θεολογία ἀπέναντι στὴν ἐνούμενη Εὐρώπη καὶ ἀνασυγκροτούμενη Ἀνατολή, Ἡ Θεσσαλονίκη ὡς κέντρο Ὀρθοδόξου Θεολογίας. Προοπτικὲς στὴ σημερινὴ Εὐρώπη, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 69-70.

161

Lucrurile nu sunt deloc uşoare şi este nevoie în special de coeziunea lumii ortodoxe, de o credinţă misionară şi de dispoziţia de respectare a tuturor apusenilor, care au şi ei ceva de oferit lumii ortodoxe, mai ales la nivel de organizare şi seriozitate, cu care abordează controversele şi problemele care îi preocupă.

Ortodoxia poate în cadrul realităţii europene, prin provocarea pe care o impune convieţuirea europeană, să creeze civilizaţie. Însă, pentru a reuşi acest lucru, credem că sunt necesare trei lucruri:

Cel dintâi: Ortodoxia să nu piardă din sfera ei de activitate grija pentru dialog. Întreaga teologie patristică este dialectică, iar astăzi numai prin dialectică se vor face auzite mesajele filocalice ale Tradiţiei răsăritene. Pentru ca Ortodoxia să fie, aşadar, în dialog cu celălalt, este nevoie să depăşească autarhia egoistă a acestuia şi să considere realitatea la dimensiunea ei universală, astfel încât să încapă în ea alteritatea celuilalt.

Al doilea element fundamental al existenţei şi al acţiunii Ortodoxiei este unitatea ei. Dialogul cu lumea presupune unitatea lumii ortodoxe. Fără această unitate, mărturia Ortodoxiei în Europa, dar şi în lume în general, va fi fără vlagă şi, prin urmare, sterilă. În acest duh de optimism, dar şi cu sentiment de răspundere, este necesar să se depună tot efortul, astfel încât să se pună în valoare lucrarea Conferinţelor Panortodoxe şi să se înainteze lucrările pregătitoare pentru convocarea Sfântului şi Marelui Sinod al Ortodoxiei. Realitatea europeană poate să fie un câmp de exersare a dinamismul Ortodoxiei, numai atunci când lumea ortodoxă se va elibera de autarhia care inevitabil o conduce la izolare.

162

Cel de al treilea element pentru o prezenţă reuşită a Ortodoxiei pe noua scenă a lumii este legat de faptul că popoarele ortodoxe trebuie să-şi salveze caracterul autentic, pe care l-au moştenit de la părinţii şi sfinţii lor, un caracter care arată distanţă şi apropiere: distanţă faţă de grija lumii şi apropiere faţă de nevoile lumii. Caracterul şi această grijă se redau cel mai bine în Epistola către Diognet, un text de la sfârşitul celui de al II-lea secol sau de la începutul celui de al III-lea:

Creştinii nu diferă, aşadar, faţă de ceilalţi oameni nici după limbă, nici după moravuri, nici nu locuiesc pe un alt pământ. Nu locuiesc în propriile lor cetăţi, nici nu vorbesc propria lor limbă, nici nu lucrează diferit faţă de alţii… Locuiesc în patriile lor, dar cu conştiinţa că sunt trecători. Ca cetăţeni participă la toate şi toate le suferă ca străini. Fiecare loc străin le este patrie şi fiecare patrie a lor loc străin le este. Poartă trup, dar nu trăiesc după trup. Pe pământ îşi petrec viaţa, dar în ceruri locuiesc11.

11 Πρὸς Διόγνητον, 5, 1-9.

163

D. TEOLOGIA ŞI BIOETICA

1. Bioetica şi modul de viaţă al Ortodoxiei1 a) Status Questionis Progresul care s-a semnalat în Medicină, în ultimii ani,

atât în domeniul terapeuticii, cât şi în cel al Geneticii şi al Biologiei, dincolo de faptul că este impresionant şi adesea chiar peste limitele aşteptărilor omului, provoacă Teologia şi pare să o determine să facă o reinterpretare şi o reconsiderare a concepţiilor ei tradiţionale. Atât în cercurile teologilor, dar şi în cele ale laicilor circulă întrebări, precum: are Teologia resursele necesare pentru a da răspuns la problemele pe care, imperativ, le pune cercetarea ştiinţifică contemporană? Nu cumva morala ei este într-o anumită măsură învechită şi neaducătoare de rezultate, incapabilă să întâmpine noile date şi evoluţiile spectaculoase care fa referire la existenţa biologică şi la funcţia omului? Oare cuvântul Teologiei se referă numai la sfera spirituală a existenţei umane şi nu poate să fie 1 Acest articol, tipărit mai întâi în limba greacă (vezi Κ. Σκουτέρη, Βιοηθικὴ καὶ τὸ ἦθος τῆς Ὀρθοδοξίας, în Ἐπίσκεψις, 575 (1999), p. 23-33), a cunoscut traduceri în limbile franceză [La bioéthique et l’éthique de l’Orthodoxie, în Episkepsis, 575 (1999), p. 23-33], germană [Bioethik und die Ethik der Orthodoxie, în Una Sancta, 55 (2000), p. 166-173], engleză [Bioethics and the Ethos of Orthodoxy, în St. John of Damascus Institute of Theology, University of Balamand Annals, 2-3 (1999-2000 & 2000-2001), p. 79-91] şi română (Bioetica şi modul de viaţă al Ortodoxiei, trad. din limba greacă de Ion Marian Croitoru, în Annales Universitatis Valachiae – Facultatea de Teologie, Universitatea „Valahia”, Târgovişte, 2005, p. 168-178) – n. trad.

164

compatibil cu realitatea evoluţiei sau, mai exact, cu cea a revoluţiei ştiinţifice, care se produc în domeniul Biologiei, al Geneticii şi al Medicinii? Nu cumva dogma, adică credinţa Bisericii, a impus un mod de viaţă tipizat, caracterizat prin rigiditate, lipsă de maleabilitate şi neputinţă de adaptare la noile realizări ale ştiinţei?

Aceste întrebări vizează multe aspecte şi se pot recu-noaşte în ele diverse pretexte de discuţie. Este cunoscut faptul că Bioetica şi-a făcut apariţia abia în ultimii ani, la început în America şi apoi în Europa, şi este, în mod vădit, rezultatul noilor realizări pe care le-a făcut progresul medical şi cercetările în domeniul Geneticii şi al Biologiei. Bioetica a venit ca o consecinţă a evoluţiilor ştiinţifice şi are ca ţintă întâmpinarea critică a dilemelor şi evaluarea efectelor pe care noile progrese ştiinţifice le aduc în orizontul vieţii sociale. Prin urmare, Bioetica s-a ivit ca o necesitate de a întimpina problemele etice care se află în legătură cu progresul ştiinţei Medicinii, dar şi cu acelea care decurg din experienţele referitoare la existenţa biologică a omului.

b) Abordarea noţiunilor S-a remarcat că termenul ἠθική = etică, care face cunoscut

un anumit mod de viaţă şi un cod de comportare, a constituit pretextul pentru a se formula cu privire la el, de-a lungul vremurilor, diverse păreri, iar în ultimii ani teologia apuseană l-a lăsat pentru un timp în afară, deoarece considera că termenul amintit exprimă o concepţie învechită despre om şi despre viaţă. Acest termen este menţionat în gândirea greacă antică. Etimologic vorbind, el provine din termenul ἦθος (= fel sau mod de viaţă, caracter, trăsături morale, fire, trăire etc.), care

165

este o altă scriere şi interpretare a termenului ἔθος (= obicei, obişnuinţă, deprindere etc.). Aristotel consideră etica sau morala ca cea de a doua latură a virtuţii, după cea intelectuală, şi crede că ea provine din cuvântul ἦθος, de la care şi-a luat numele, şi care diferă puţin de ἔθος2. Aşadar, etica sau morala, care se formează cu obişnuinţa, are legătură cu timpul. Ea arată comportamentul omului, format în mod analog, de-a lungul scurgerii timpului. Alţi scriitori antici văd în ἦθος, adică în modul de viaţă moral, în caracterul moral al omului, dincolo de formarea unui mod de comportament, realizat prin obişnuinţă, ceva dumnezeiesc. Ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, în traducere liberă caracterul moral este în om dumnezeu, va spune Heraclit, înţelegând că pentru om caracterul moral reprezintă puterea dumnezeiască care locuieşte în interiorul lui3. Aici caracterul moral al omului reprezintă ceva dincolo de o modalitate pe care o formează obişnuinţa, cu alte cuvinte, este rezultatul legăturii cu Dumnezeu.

În lumea creştină, mai ales în gândirea Sfinţilor Părinţi, prin noţiunile ἦθος (caracter moral, mod de viaţă moral, morală) şi ἠθική (etică) se denumeşte modul creştin de viaţă, adică comportamentul obişnuit pe care-l proiectează şi îl vesteşte Biserica lui Hristos. Desigur, este cunoscut că termenii ἦθος şi ἠθική nu au avut niciodată la Sfinţii Părinţi o răspândire largă. Folosirea lor era, ocazională şi limitată. Chiar şi Sfântul Vasile cel Mare, ca autor al unor cuvântări cărora le-a dat titlul general Eticele (Ἠθικά), a folosit o limbă teologică şi eclesiastică, 2 Ἠθικὰ Νικομάχεια, Β, 1, 1103a, 17-18. Vezi Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, Θεσσαλονίκη, 19954, p. 17.

3 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich, Berlin, 1964, 1, 177, col. 119 şi 1, 168, col. 78, vezi şi Vezi Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, op. cit., p. 18.

166

care în mod vădit este diferită de limba juridică a eticii, aşa cum aceasta s-a dezvoltat în epocile ulterioare. În timpurile moderne, cuvântul ἠθική, tradus în limbile apusene prin etică (ethics, Ethik sau éthique), a fost folosit pentru a se arăta ştiinţa care se ocupă de valorile etice, în general. În mod paralel, s-a folosit în terminologia apuseană şi termenul morală (morality, Moral sau morale, adică traducerea latinescului mos care înseamnă ἦθος), pentru a se delimita obiectul eticii, adică comportamentul moral4.

Bioetica apare astăzi ca o nouă ramură a eticii, ca ştiinţă sau ca ştiinţă autonomă, paralelă însă cu ştiinţa eticii. Ea are ca scop abordarea dilemelor etice care decurg din progresul înregistrat în spaţiul Biologiei şi al Medicinii. Bioetica este o etică ce se referă mai ales la viaţa omului. Corect s-a semnalat că, poate, este mai bine să vorbim despre o etică a Biologiei şi a Medicinii5. Indiferent cum este înţeles acest lucru, Bioetica este chemată să întâmpine noile problematizări etice, pe care le-a creat şi continuă să le creeze cercetarea în dreptul Biologiei şi al Medicinii. Obiectul ei este cu totul nou şi în cea mai mare parte neaşteptat. Realizările care privesc existenţa biologică a omului depăşesc adesea şi cea mai îndrăzneaţă imaginaţie. În consecinţă, Bioetica are misiunea de a evalua progresul temerar al ştiinţelor medicale şi de a constata dacă şi în ce măsură acesta este compatibil cu valorile, în general acceptate,

4 Nu întâmplător în limbajul teologic ortodox românesc există o mare diferenţă

între etică şi morală, primul desemnând reguli de vieţuire exterioare fiinţei umane, având o legătură directă sau indirectă cu învăţătura Bisericii, pe când cel de al doilea se referă la trăirea interioară a virtuţilor, iar pe baza acestei trăiri, la izvorârea în afară a unui comportament moral, după învăţătura Mântuitorului nostru, Domnul Iisus Hristos (n. trad.).

5 Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, op. cit., p. 9.

167

care conduc viaţa omului. Noile orizonturi deschise prin cercetarea ştiinţifică aduc cu sine şi noi perspective evaluărilor şi filosofiei omului despre viaţă. Adică, există consecinţe etice care însoţesc într-o anumită măsură încercarea respectabilă a omului de a-şi extinde cunoaşterea lui, de a-şi uşura viaţa şi de a cerceta câmpul procesului biologic.

c) Creativitatea şi cercetarea, daruri ale lui Dumnezeu Societăţile care se găsesc în faţa incredibilelor realizări

ştiinţifice trec adesea printr-un impas sau fac propuneri care se contrazic reciproc. Mulţi sunt aceia care susţin că cercetarea şi ştiinţa nu pot să aibă piedici, alţii consideră, ca un imperativ, claritatea unui cadru juridic sau etic, pentru că, aşa cum subliniază ei, dacă nu se recunoaşte necesitatea controlului experienţelor biologice, atunci în cercetarea medicală omul este coborât la nivelul animalului folosit în experienţe, adică la nivelul unui obiect de laborator.

În acest punct este necesar să se precizeze că cercetarea, în general, şi căutarea ştiinţifică, de noi metode şi de noi adaptări care privesc îmbunătăţirea vieţii omului, în mod special, se încadrează în posibilitatea pe care Dumnezeu însuşi a dat-o omului de a căuta şi de a crea. Tehnologia şi, prin extensie, Biotehnologia îşi găsesc motivarea lor teologică în posibilitatea pe care chiar Dumnezeu a dat-o protopărinţilor de a lucra şi de a păzi raiul6. Creativitatea este strâns legată de firea omului, care, ca chip al lui Dumnezeu7 şi persoană liberă, are o unicitate pe firmamentul lumii zidite. Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui 6 Fac. 2: 15. 7 Fac. 1: 27.

168

suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie8. Omul ca fiinţă vie este spirit creator, adică are în firea lui ceva din creativitatea dumnezeiască. Acest lucru reprezintă într-adevăr o binecu-vântare, a cărei importanţă o recunoaşte şi o subliniază cu tărie Teologia. De aceea, omul ca persoană liberă are obligaţia să acţioneze cu judecată. Dacă creativitatea este fără de control şi lipsită de judecată, atunci ea încetează de a mai fi întreagă şi autentică. Deosebirea duhurilor9 este necesar să însoţească creativitatea. În Tradiţia ortodoxă, creativitatea îşi găseşte întregirea ei, atunci când îşi păstrează originea ei dumnezeiască. Omul nu este o maşină autonomă şi mişcătoare în sine, dar poate să creeze tocmai pentru că este chip viu al lui Dumnezeu. În esenţă, posibilitatea pe care o are omul de a cerceta şi de a descoperi, îşi are originea ei dumnezeiască. Aceasta înseamnă că vocaţia firească a omului de a crea, de a cerceta, de a descoperi nu-şi pierde, în niciun caz, trăsătura şi mare ei valoare dumnezeiască. Sfinţii Părinţi ai Bisericii folosesc noţiunea de conlucrare pentru a arăta că omul, ca fiinţă creatoare, poate şi este conlucrător al lui Dumnezeu.

Conlucrarea cu Dumnezeu, mai ales în lucrarea medicală, este evidenţiată în Sfânta Scriptură. Astfel, în Cartea înţelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah, este scris: Cinsteşte pe doctor cu cinstea ce i se cuvine, că şi pe el l-a făcut Domnul. Că de la Cel Preaînalt este leacul şi de la rege va lua dar. Ştiinţa doctorului va înălţa capul lui şi înaintea celor mari va fi minunat. Domnul a zidit din pământ leacurile şi omul înţelept nu se va scârbi de ele10. De altfel, în Tradiţia Bisericii Ortodoxe există o pleiadă de Sfinţi

8 Fac. 2: 7. 9 I Cor. 12: 10.

10 Sir. 38: 1-4.

169

care au fost medici, care sunt cinstiţi cu o deosebită evlavie de către credincioşi, în timp ce în lucrarea Bisericii este întotdeauna cuprinsă grija pentru înfiinţarea de spitale şi locuri terapeutice. În consecinţă, Biserica consimte la lucrarea Medicinii, pe care o consideră sfântă, cu atât mai mult pentru că ea recunoaşte că trupul uman are o sfinţenie în sine, ca parte inseparabilă a personalităţii umane. Trupul este templul sufletului omului. În întreaga istorie a fiecărei persoane umane, trupul are de îndeplinit o lucrare unică, pentru că el reprezintă locul în care se sfinţeşte viaţa şi nivelul la care se pregăteşte viitoarea nemurire a omului. Fără trup, nu există persoană umană. Aşadar, Medicina şi Biologia, ca ştiinţe care îşi au ca obiect viaţa umană şi, mai exact, funcţiile somatice, sunt considerate că îndeplinesc o lucrare dumnezeiască, fireşte în măsura în care prin intervenţiile lor ştiinţifice nu este încălcată libertatea persoanei iar omul nu este tratat, exclusiv, doar ca o maşină biologică. Problema este că sfinţenia slujirii medicale presupune recunoaşterea personalităţii umane ca o unică fiinţă psiho-somatică.

Problematica operei medicale şi a cercetărilor care privesc funcţiile biologice este sensibilă şi va trebui întotdeauna să se cerceteze în legătură cu realitatea persoanei umane. Medicina şi Biologia nu se ocupă cu obiecte neînsufleţite, adică nu sunt ceva asemănător cu Botanica (Fitologia) sau cu Zoologia. Obiectul medicinii şi al biologiei este realitatea unică a vieţii umane, indisolubil legată de persoana umană, care, ca chip al lui Dumnezeu, are unica chemare şi perspectivă a nemuririi. Aceasta înseamnă că Medicina şi Biologia au obligaţia să lucreze într-un mod care să ajute şi nu într-unul tiranic şi despotic. Respectul absolut al persoanei umane, nu ca o

170

existenţă biologică trecătoare, ci ca o fiinţă veşnică şi nemuritoare, constituie premize pentru o medicină care-şi va da asentimentul său vieţii într-un mod benefic şi de ajutor. Intervenţia medicală, de exemplu, pentru întreruperea sarcinii se opune dreptului la viaţă, care este la fel de existent şi valabil pentru embrion, ca şi pentru orice om matur. Cu atât mai mult embrionul, ca existenţă căreia i s-au stabilit caracteristicile noii vieţii umane, are o mai mare nevoie de îngrijire medicală. Embrionul primelor zile, noul născut, tânărul, maturul sau omul în vârstă reprezintă etape ale aceeaşi vieţi umane. Responsabilitatea Medicinii, a Geneticii şi a Biologiei constă în a proteja, prin descoperirile şi noile lor metode, darul inestimabil la vieţii, în orice etapă în care acest dar se află. Din punctul de vedere al Teologiei, această protejare nu vizează o existenţă biologică care va muri, ci o persoană umană care are destinaţia să nu moară, iar în demersul ei biologic are posibilitatea şi înalta responsabilitate de a crea o istorie unică şi irepetabilă.

d) Evoluţiile în domeniul Biotehnologiei şi dilemele

care rezultă din acestea Anumiţi biologi, medici, jurişti, chiar şi teologi consideră

că Bioetica va rezolva toate problemele pe care le creează cercetarea şi descoperirile în domeniul Biotehnologiei. Ei percep Bioetica ca pe dumnezeul din mecanismul tragediei antice. Se cunoaşte, că în teatrul antic, când tragedia ajungea într-un impas, atunci apărea brusc, prin intermediul unui suport mecanic, un anumit zeu, care dădea rezolvarea impasului respectiv. Acest zeu a primit numele de dumnezeul din maşinărie. Într-un fel asemănător îşi imaginează unii şi

171

rolul Bioeticii. Aceasta reprezintă evident o speranţă nefondată, pur şi simplu pentru că evoluţiile în Biotehnologie sunt, în marea lor majoritate, incontrolabile şi nu pot să fie întâmpinate prin măsuri sau îndemnuri etice. Va trebui să dăm câteva exemple, ca să devină clar că problemele şi dilemele care apar odată cu progresul ştiinţei sunt mari şi complicate, iar întâmpinarea lor impune în mod decisiv o nouă mentalitate şi o filosofie despre viaţă, care nu se epuizează prin porunci şi prin înregistrarea de reguli.

Există propuneri ale Biotehnologiei pe care opinia comună le respinge şi conştiinţa umană reacţionează, independent de trăsăturile ei etice. Discuţia despre sarcina bărbătească reprezintă o temă care provoacă detestarea firească a oricărui om. De asemenea, anunţul de acum câţiva ani al embriologului britanic Jonathan Slack, de la Universitatea din Bath, că prin modificarea anumitor gene a reuşit să creeze embrioni de broască fără cap, şi că prin aceeaşi metodă ar putea să creeze prin clonare specii umane pentru producerea de organe umane folosite pentru transplanturi11, reprezintă o temă faţă de care omul obişnuit simte iarăşi o antipatie. Perspectiva creării de oameni fără cap, pentru producerea de organe umane la comandă, ascunde un interes egoist, un cinism şi o retrogradare a existenţei umane şi a funcţiei biologice. Crearea de fiinţe, mai precis de monştrii, la comandă, care vor avea ca destinaţie unică, oferirea de ţesuturi şi organe unui oarecare om îmbogăţit, chiar dacă pare ca o perspectivă care va funcţiona spre binele omului, este provocatoare şi în orice caz deranjează pe omul contemporan. Reacţie provoacă minţii obişnuite, în linii generale, şi discuţia 11 Τ. Καραϊσκάκη, Μικροὶ θεοὶ μεγάλα διλήμματα, Καθημερινή, 26 Ὀκτωβρίου

1997, p. 22.

172

despre faimoasa clonare. Prin clonare se poate reuşi produ-cerea unui număr nelimitat de fiinţe întru totul asemănătoare, adică clone umane, în timp ce prin intervenţia genetică este posibil ca aceste copii să fie îmbunătăţite, la comandă. Întrebarea este: de ce copii umane şi cine va decide modificarea genetică şi oportunităţile ei? În fine, cum se înţelege celebra îmbunătăţire a celulelor?

Există alte probleme din domeniul revoluţiei biologice despre care oamenii din zilele noastre exprimă păreri diverse şi adesea contradictorii. Despre însămânţarea artificială, părerea comună are o mai mare simpatie faţă de alte probleme ale Biotehnologiei. Motivul este clar. Prin însămânţarea artificială, se spune, se folosesc mijloacele ştiinţei pentru ca să vină pe lume o nouă existenţă umană. Dincolo, însă, de această poziţie simplistă, tema îşi are şi variatele ei proiecţii, dar şi consecinţele ei sociale. Păstrarea spermei reprezintă o temă care are multe aspecte discutabile. În unele cazuri, acest lucru are loc atunci când omul a fost cuprins de o boală ce necesită o îngrijire medicală, care implică pericolul sterilităţii. În această situaţie, păstrarea spermei reprezintă singurul mod care va îngădui mai târziu să se facă însămânţarea artificială. Exagerat şi moral, fireşte, inacceptabil este cazul păstrării spermei din motive de interes. S-a scris că mulţi tineri americani îşi depun sperma în bănci de spermă şi apoi se supun sterilizării. În felul acesta au relaţii sexuale „lipsite de griji”, iar când doresc să aibă un copil, atunci se adresează băncii lor. Acest lucru reprezintă, cu siguranţă, un exemplu extrem de cinism şi de interes egoist al plăcerii. Au existat şi cazuri în care sperma a rămas în bancă ani de-a rândul după moartea soţului donator, iar văduva a cerut-o pentru însămânţarea ei mult după moartea soţului. Prin urmare, copilul care s-a născut a fost orfan în mod nevoit, copilul unui părinte care murise cu câţiva ani mai înainte. Încă

173

şi mai complicate sunt problemele când este vorba despre recurgerea la sperma unui oarecare donator. Anumiţi părinţi, în deznădejdea şi dorinţa lor firească de a avea un copil, recurg la această soluţie blamabilă din punct de vedere moral. Nu rareori donatorii şi cei care depozitează sau transmit sperma, acţionează în baza schimbului economic.

Intervenţiile Ministerului Sănătăţii sunt mai ales pentru a regla problemele din punct de vedere juridic şi procedural12. Totuşi, rămâne întrebarea critică, dacă recurgerea la sperma unui donator reprezintă soluţia indicată şi acceptată moral.

O altă problemă asemănătoare este că în cazul însămânţării artificiale se doreşte să se păstreze anonimatul donatorului, pentru a se asigura în acest fel independenţa şi coerenţa familiei care a fost obligată să recurgă la această soluţie. Însă, în felul acesta se creează alte probleme care au legătură cu sănătatea copilului, care se aşteaptă să vină pe lume. Când nu este cunoscută originea spermei, atunci nu sunt cunoscute nici trăsăturile care se pot moşteni, având ca primă consecinţă faptul că protejarea sănătăţii copilului nu este asigurată.

Aceste exemple nu fac altceva decât să înscrie problemele critice pe care le creează evoluţia ştiinţifică, în special descoperirile din domeniul însămânţării artificiale. Probleme asemănătoare există şi în alte situaţii care reies din progresul înregistrat în Biologie şi în Medicină, progres care acoperă întregul spectru al vieţii, de la concepţie sau şi de la procedura de dinainte de concepţie până la moarte. Însă, întrebarea principală este: pot să fie rezolvate aceste probleme prin simple reglementări juridice? Pot să fie întâmpinate printr-o

12 J. Bernard, Ἡ Βιοηθική (ἑλληνικὴ μετάρφραση Ἑλένης Σπανοῦ), Ἀθήνα, 1996,

p. 39-40.

174

învăţătură morală reînnoită şi adaptată la noile cerinţe? Mulţi sociologi, medici, jurişti sau teologi cred că da. Părerea tuturor este că acestor probleme li se poate da un răspuns, dacă reînnoim morala noastră, dacă adaptăm concepţiile noastre morale la noile cerinţe ale vremurilor. Dar iarăşi rezultă o întrebare serioasă: reprezintă morala creştină un sistem de valori care sunt formulate în funcţie de diferite împrejurări şi necesităţi ivite de-a lungul timpului sau nu cumva are o importanţă şi o valoare interpersonală şi dincolo de timp?

Dacă vom privi problemele care decurg din progresul în domeniul Biotehnologiei prin lumina Teologiei ortodoxe, cu siguranţă vom ajunge la rezultatul că o Bioetică adevărată nu poate să fie autonomă şi lipsită de iubire. Iubirea are o valoare atemporală şi constituie esenţa comportării creştine.

Primatul iubirii delimitează, fără îndoială, un cadru al Bioeticii, dar cu toate acestea este necesar să se explice, pur şi simplu, deoarece se poate ca iubirea promovată de Bioetică să nu fie compatibilă cu iubirea de sine sau cu egoista suficienţă de sine, însă poate să slujească o societate care este egoistă şi structurată antropocentric. Ceea ce doresc să aduc ca explicaţie este: pentru ca iubirea să fie autentică, trebuie să vadă fiecare persoană umană nu numai în limitele vieţii ei biologice, ci mai ales în perspectiva veşnicei sale existenţe.

e) Consideraţia eshatologică a vieţii sau propunerea

Teologiei ortodoxe În acest punct, Tradiţia şi Teologia ortodoxă au multe de

spus. Antropologia ortodoxă este realistă, dar în acelaşi timp şi intens ascetică şi eshatologică. Ceea ce delimitează viaţa umană nu este comportamentul biologic şi extensia ei biologică, ci ceea ce poate omul să ajungă prin asceză şi

175

progresul lui spiritual în comuniunea creştină. În Tradiţia ortodoxă, felul de a fi al omului este arătat de ceea ce trebuie să devină. În felul acesta, viaţa viitoare cântăreşte mult mai greu decât cea prezentă. Desigur că în conştiinţa Bisericii are importanţă ceea ce suntem, dar cu toate acestea, o importanţă incalculabilă o are lucrarea pentru care suntem chemaţi. Căci ştim că, dacă acest cort, locuinţa noastră pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică, în ceruri. Căci de aceea şi suspinăm, în acest trup, dorind să ne îmbrăcăm cu locuinţa noastră cea din cer13.

În cadrul acestei consideraţii eshatologice a vieţii, dilemele bioetice se lămuresc într-un mod diferit. Problema cea mai mare a Bioeticii este astăzi că încearcă să dea răspunsuri la întrebări ale prezentului, pentru un om care va muri, după ea, izolând în felul acesta dimensiunea umană în limitele realităţii materiale pământeşti. Biotehnologia şi, prin urmare, Bioetica socială deservesc într-o mare măsură necesităţile materiale, precum şi pe cele trecătoare ale omului. Ele au dorinţa arzătoare de a deservi necesităţile existenţei biologice, ignorând adesea dimensiunea spirituală a omului. Se observă că Bioetica socială contemporană ignoră perspectiva veşnică, adică dumnezeiască a omului. În consecinţă, putem să vorbim despre o Bioetică laicizată sau socială, care deserveşte necesităţile unei societăţi laicizate.

Dacă cineva va evalua viaţa biologică pe baza morţii, va ajunge la concluzii cu totul diferite de cele pe care i le va dicta o apreciere care se va baza pe credinţa că omul există nu ca să moară. Aceasta înseamnă că existenţa biologică a omului are o valoare unică şi inestimabilă, nu pentru că este scurtă şi se

13 II Cor. 5: 1-2.

176

termină cu moartea, ci pentru că reprezintă unica şansă a nemuririi. Dacă va vedea cineva viaţa biologică ca pe un dar incalculabil al lui Dumnezeu, dat pentru pregătirea vieţii duhovniceşti, atunci aprecierile lui pentru lucrurile lumii vor fi evaluate într-un mod diferit. Că noi, cei ce suntem in cortul acesta, suspinăm îngreuiaţi, de vreme ce dorim să nu scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă. Iar Cel ce ne-a făcut spre aceasta este Dumnezeu, Care ne-a dat nouă arvuna Duhului. Îndrăznind deci totdeauna şi ştiind că, petrecând în trup, suntem departe de Domnul, căci umblăm prin credinţă, nu prin vedere, avem încredere şi voim mai bine să plecăm din trup şi să petrecem la Domnul. De aceea ne şi străduim ca, fie că petrecem în trup, fie că plecăm din el, să fim bineplăcuţi Lui14.

f) Modul de viaţă ecleziastic, temelie pentru o Bioetică

autentică Bioetica poate să funcţioneze, într-adevăr, izbăvitor

pentru om, atunci când se fundamentează pe trăirea creştină şi face cunoscut modul de viaţă care duce la îndumnezeire. Este o greşeală să credem că Bioetica, ca sistem de reguli şi de ordine etică, va putea să-l elibereze pe om de dilemele la care îl conduce progresul Biotehnologiei. Fiecare om este o persoană liberă şi irepetabilă, care în propria ei istorie vine să întâmpine situaţii care o vizează exclusiv pe ea însăşi. Nici o codificare de reguli şi porunci morale nu poate să rezolve problemele pe care le întâmpină fiecare om în parte. Problema este ca omul, care trăieşte în spectrul tehnologiei şi al

14 II Cor. 5: 4-9.

177

progresului, să aibă minte de Hristos15, astfel încât să discearnă lucrurile. Dacă el se formează şi se adaptează fără judecată la câte îi face cunoscut prezentul veac, atunci mintea lui îşi pierde luciditatea. Sfântul Apostol Pavel se referă la transformarea minţii şi credem că acest cuvânt al lui este îndeosebi de actual astăzi: Şi să nu vă potriviţi cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii, ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit16.

Bioetica, pentru că să reprezinte autentica speranţa umană şi să ajute în mod esenţial la rezolvarea problemelor, precum şi la corecta întâmpinare a dilemelor pe care le ridică progresul ştiinţei, va trebui să nu fie o simplă servitoare a prosperităţii. Ci va trebui să-l vadă pe om în dimensiunea lui reală şi nu exclusiv şi monistic doar în existenţa lui biologică şi în destinderea lui materială. Omul nu este doar o fiinţă material-somatică. Ceea ce are cel mai scump nu este trupul, ci sufletul nemuritor care-l face persoană liberă, chip al lui Dumnezeu, care poate să evalueze câte aparţin omului şi câte îl înconjoară. Este necesar să existe o gradare a valorilor şi o evaluare ecleziastică a vieţii. Omul are trup, dar şi suflet nemuritor, pentru care mai ales, trăind învăţătura şi morala ortodoxă, ajunge să se bucure de o veşnică comuniune dumnezeiască. Acest adevăr îl lămureşte cel mai frumos Sfântul Vasile cel Mare. Aşadar, ia aminte le tine însuţi; adică, nici la cele ale tale, nici la cele din jurul tău, ci numai la tine însuţi să iei

15 Adică, omul este chemat, printr-un progres spiritual continuu, la trăirea

unei vieţi personale după înălţimea învăţăturilor lui Hristos, ajungând astfel să gândească în Hristos, cu alte cuvinte să aibă o minte care-l duce către Hristos, dar care îl şi ajută apoi să perceapă realitatea şi orice înfăptuieşte de pe poziţia şi dorinţa permanentă a mântuirii (n. trad.).

16 Rom. 12: 2.

178

aminte. Căci alt lucru suntem noi înşine şi alt lucru cele ale noastre şi alt lucru cele din jurul nostru. Pe de o parte, noi suntem, aşadar, suflet şi minte, de vreme ce am fost făcuţi după chipul Ziditorului; pe de altă parte, al nostru este corpul şi prin acesta simţurile; iar în jurul nostru sunt banii, artele şi restul activităţii vieţii. Prin urmare, ce spune cuvântul (ia aminte la tine însuţi)? Să nu iei aminte la trup, nici să râvneşti binele lui cu orice chip, adică sănătatea şi frumuseţea şi desfătarea plăcerilor şi lungimea de zile; nici banii şi slava şi puterea să admiri; nici câte îţi umplu slujirea vieţii trecătoare să nu le consideri mari şi cu zel să ignori acestea care aparţin înseşi vieţii anterioare; însă la tine însuţi să iei aminte; adică, la sufletul tău. Pe acesta să-l împodobeşti şi de el să te îngrijeşti17.

Ortodoxia, prin trăirea ei ascetică şi tradiţia ei isihastă, îl vede pe om nu în limitele strâmte ale vieţii lui pământeşti, ci în slava lui eshatologică. Când omul va evalua, viaţa biologică pe criteriul existenţei lui ecleziologice, atunci întregul lui comportament se lămureşte şi dobândeşte un nou sens fiecare faptă a lui. Tradiţia ortodoxă vesteşte constant că valoarea cea mai mare pentru om este ca el să devină dumnezeu după har, ceea ce poate să şi devină. Dacă vom vedea viaţa omului în această extensie teologică şi eclesiocentrică, considerarea dilemelor pe care le creează metodele bio-medicale primeşte un alt caracter. Atunci putem să înţelegem că fiecare nouă metodă a Medicinii şi fiecare progres al Geneticii şi al Biologiei sunt binecuvântate, dacă au în vedere omul întreg, care trăieşte în prezentul secol, însă păşeşte spre veacul viitor. Din contră, fiecare descoperire în domeniul Biotehnologiei, care îl izolează pe om în limitele ermetice ale vieţii lui biologice, oricât ar uşura viaţa pământească şi relaxează trupul omului, ascunde un tragism. 17 Omilia la cuvântul „Ia aminte la tine însuţi”, în PG 31, 204 AB.

179

Concluzia este că trăirea eclesiastică este cea care poate să depăşească dilemele bioetice, oricare ar fi ele. În încheiere, nu pot să nu recunosc actualitatea cuvintelor Sfântului Apostol Pavel: Căci cei ce sunt după trup cugetă cele ale trupului, iar cei ce sunt după Duh, cele ale Duhului. Căci dorinţa cărnii este moarte, dar dorinţa Duhului este viaţă şi pace... Dar voi nu sunteţi în carne, ci în Duh, dacă Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi18.

18 Rom. 8: 5-9.

180

2. Progresul în Biotehnologie şi persoana umană1

a) Câteva însemnări introductive Progresul tehnic şi Teologia au fost întâmpinate, pentru o

lungă perioadă din istorie, ca dimensiuni inadecvate şi fără legătură între ele. Succesele tehnice erau percepute ca factorul cel mai important al evoluţiei, în timp ce cuvântul teologic, precum şi oricare altă formă şi exprimare a convingerii religioase, erau considerate ca un element de bază care conserva stagnarea. Părerea statornică era în general că progresul tehnic privea prezentul şi viitorul, adică dinamismul istoriei, în timp ce credinţa creştină trimitea, prin excelenţă, la trecut şi la o imagine neconformă prezentului. Una se referea la istoria fizică, în timp ce alta la prezentarea metafizică nesigură şi incertă a lumii.

Prin urmare, mai ales din epoca în care au dominat principiile Iluminismului (secolul al XVIII-lea) şi până către jumătatea secolului al XX-lea, se putea constata cu uşurinţă o mare prăpastie între Ştiinţă şi Teologie, între progresul tehnic şi credinţa creştină. Folosirea şi absolutizarea dreptei raţiuni, adică axioma fundamentală a Iluminismului, nu lăsa loc pentru Teologie şi credinţă.

Interesant este că această concepţie maniheică a fost acceptată atât de reprezentanţii ştiinţelor tehnice, cât şi de teologi, care au cultivat şi o apologetică a Creştinismului, 1 Pentru prima ediţia în limba română a acestui articol vezi Prof. dr.

Constantin V. Skouteris, Progresul în Biotehnologie şi persoana umană, trad. din limba greacă de Ion Marian Croitoru, în Revista de Bioetică şi Teologie, 1/1 (2007), p. 38-47 (n. trad.).

181

folosind metode raţionaliste şi apodictice ale cercetării ştiinţifice. Nu este în intenţia mea să fac o critică a acestei mentalităţi, totuşi consider impetuos pentru discuţia noastră să semnalez că, progresiv, mai ales de la jumătatea secolului al XX-lea, a existat o încercare serioasă de reconsiderare a acestor păreri, atât din partea celor care se ocupă cu ştiinţele tehnice, cât şi din partea Teologiei. Mulţi oameni de ştiinţă ai ştiinţelor pozitive, dar şi teologi de diferite tradiţii, au dorit să caute o punte de legătură, care să unifice cunoaşterea cu credinţa, categoria progresului cu cea a stabilităţii, valorile cercetării ştiinţifice cu principiile teologice care privesc pe om şi lumea.

La realizarea acestei noi legături dintre Ştiinţă şi Teologie a contribuit decisiv progresul în domeniul Biotehnologiei. Cercetarea biotehnologică are legătură directă cu omul, cu ipostasul lui biologic, cu sănătatea omului şi cu încercarea lui de a-şi prelungi durata vieţii. Noile descoperiri şi impresio-nantul progres în Medicină, Genetică şi Biologie au pus întrebări la care pentru a se da un răspuns, s-a considerat necesară conlucrarea acestor ştiinţe pozitive cu aşa-zisele ştiinţe umaniste şi cu Teologia.

Aşadar, a început să cedeze considerarea rigidă, monistică şi exclusivă dintre Ştiinţă şi Teologie. Dacă rezultatele cercetării ştiinţifice privesc omul şi dacă Teologia are, de asemenea, ca centru al interesului său persoana umană şi societatea, atunci trebuie să se caute legătura dintre Ştiinţă şi Teologie, de vreme ce ambele au ca obiectiv omul, viaţa şi prosperitatea, progresul şi echilibrul omului. Cu siguranţă, un factor principal pentru căutarea punctelor de contact dintre Ştiinţă şi Teologie a fost, după cum am menţionat deja, progresul într-adevăr impresionant şi dincolo de orice aşteptări în domeniul Biotehnologiei.

182

Progresul sau mai degrabă adevărata revoluţie care a fost realizată prin noile descoperiri, metode şi rezultate ştiinţifice în domeniul tehnologiei medicale, îndeosebi în prelucrarea naşterii şi a dezvoltării vieţii umane, pare să depăşească limitele omului. Progresul în Biotehnologie a pus întrebări şi a scos în evidenţă probleme pentru rezolvarea cărora s-a considerat necesară conlucrarea Medicinii şi, în general, a ştiinţelor biologice cu ştiinţele sociale şi mai ales cu Teologia. În felul acesta a rezultat Bioetica, consecinţă firească a progresului biomedical şi ca dezvoltare în continuare a eticii medicale.

Bioetica, ca ramură ştiinţifică de sine stătătoare a Eticii, a apărut aproximativ recent, către sfârşitul deceniului ’60, mai întâi în America şi apoi în Europa. Bioetica a venit ca o consecinţă a evoluţiilor ştiinţifice şi ţinteşte preîntâmpinarea dilemelor şi valorificarea critică a consecinţelor pe care noua cunoaştere le aduce în atenţia vieţii sociale. În acest sens, Bioetica a apărut ca o necesitate stringentă, pentru a întâmpina problemele etice care au legătură cu progresul ştiinţei Medicinii, dar şi cu acelea care decurg în special din experimentele tehnologiei biomedicale care, în mod evident, se raportează la existenţa biologică a omului şi de multe ori influenţează în mod determinant viaţa lui2.

b) Progresul ştiinţific şi semnificaţiile creativităţii şi ale persoanei

De la început este necesar să facem câteva lămuriri nece-

sare care, cred eu, vor ajuta să avem o imagine a legăturii dintre progresul ştiinţific şi Teologia creştină.

2 C. B. Scouteris, «Social Bioethics and Christian Bioethics», 125th Year

Memorabilia. 2003: A Year within the Life of Saint George Hospital University Medical Center, Beirut, 2003, p. 85.

183

Primul punct pe care trebuie să-l înregistrăm se referă la faptul că cercetarea, în special cercetarea ştiinţifică, reprezintă un element indisolubil legat de firea, cunoaşterea şi activitatea omului. Este cunoscut că fiecare cercetător ştiinţific, în încercarea lui insistentă de a-şi adânci obiectul cercetării lui, de a da noi informaţii Ştiinţei şi de a contribui la decriptarea codicelui vieţii şi a lumii, este dominat adesea de un aşa impuls intern sau de dedicare, care, fără ezitare, am putea să le caracterizăm ca nebunie sau manie. Nu exagerăm dacă semnalăm că cercetătorul este într-o asemenea măsură absorbit de programul lui de cercetare, încât întreaga lui zi este dominată şi ghidată de acest fapt, ceea ce înseamnă că cercetarea exercită o puternică seducţie, tocmai pentru că este în legătură cu însăşi firea omului.

Se cunoaşte că în faţa roadelor ştiinţifice ale Biotehnologiei şi mai ales ale ingineriei genetice, precum şi în faţa uimitoarelor realizări ale cercetării ştiinţifice, societăţile tradiţionale reacţionează surprinzător, adesea cu stângăcie sau chiar cu propuneri care se contrazic între ele. Nu sunt puţini cei care susţin că cercetarea şi ştiinţa nu pot să aibă bariere, în timp ce alţii consideră ca necesar definirea unui cadru juridic şi etic, pentru că, aşa cum spun ei, dacă nu se va recunoaşte necesitatea controlului experimentelor biologice, a mecanicii genetice şi în general a cercetării şi a intervenţiei medicale, atunci omul este subapreciat, transformat într-un fel de animal de experimente, adică într-un obiect de laborator.

În repetate rânduri s-a subliniat că din punctul de vedere al Teologiei, munca şi cercetarea, în special căutarea ştiinţifică, se încadrează în capacitatea pe care Însuşi Dumnezeu a dat-o omului de a deveni conlucrătorul Lui, adică de a căuta şi de a

184

crea. Această înclinaţie înnăscută a omului de a căuta, manifestată în cazul nostru prin Tehnologie şi Biotehnologie, îşi află îndreptăţirea ei scripturistică în capacitatea pe care Dumnezeu Însuşi a dat-o protopărinţilor de a lucra şi de a păzi raiul (Fac. 2: 15). În consecinţă, cercetarea ştiinţifică este strâns legată de însăşi realitatea omului care, ca unul ce este singur pe firmamentul creaţiei ca persoană liberă şi chip al lui Dumnezeu (Fac. 1: 27), are în firea lui darurile dumnezeieşti ale liberului arbitriu şi capacitatea înnăscută de a crea. Aşadar, Teologia creştină şi în special Tradiţia ortodoxă susţin cercetarea şi consideră că chemarea omului pentru creare îşi găseşte integritatea atunci când îşi salvează originea ei dumnezeiască.

Cu toate acestea, este clar că după Tradiţia creştină, capacitatea de a crea are datoria să fie totdeauna în legătură cu percepţia critică, care în mod vădit îl protejează pe omul de ştiinţă de a acţiona incontrolabil, iar prin cercetarea şi descoperirile lui să pună astfel în pericol nu numai pe om, ci şi întreaga creaţie a lui Dumnezeu. Trăirea creştină, ca un mod de viaţă al libertăţii, recunoaşte sfinţenia cercetării şi a căutării ştiinţifice, dacă însă cercetarea este incontrolabilă şi lipsită de judecată, ea atunci încetează să fie integră şi autentică, adică să aibă scopul de a folosi omului şi lumii. Deosebirea duhurilor, la care se referă Sfântul Apostol Pavel (I Cor. 12: 10), este îndeosebi necesară pentru a urmări creativitatea.

Cel de al doilea punct pe care trebuie să-l subliniem, referindu-ne la progresul biotehnologic, este că succesele impresionante ale Ştiinţei nu pot fi considerate autonome, ci în legătură permanentă cu omul. Ştiinţa nu este scop în sine, ci trebuie să fie întotdeauna în slujirea omului şi a lumii. Acest fapt presupune unicitatea şi sfinţenia fiecărei persoane umane.

185

Respectul persoanei umane reprezintă un element funda-mental, am spune, al antropologiei contemporane în general. Fireşte, s-a constatat că în epoca drepturilor omului şi a Umanismului contemporan, care ţinteşte să înlocuiască Creştinismul cu ceva care are legătură cu libertatea şi demnitatea umană, noţiunea de persoană prezintă o autonomie şi o suficienţă de sine, fiind fundamentată, de obicei, pe etica umanistă sau, mai precis, pe filosofia existenţialist-umanistă3.

Totuşi, din punct de vedere istoric este indiscutabil că noţiunea de persoană reprezintă produsul antropologiei creştine şi se leagă indestructibil cu Teologia de la care şi izvorăşte conţinutul ei. În gândirea patristică, termenul de persoană constituie, mai înainte de toate, o noţiune teologică care se referă la Ipostasurile Dumnezeieşti, adică la Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. În încercarea lor de a interpreta dogma Sfintei Treimi, Sfinţii Părinţi, mai întâi Sfinţii Capadocieni, au folosit terminologia filosofică şi au identificat termenii de ipostas şi persoană, dând conţinut ontologic celui de al doilea. În felul acesta, persoana fiecăruia există într-un ipostas aparte4.

În Filosofia clasică greacă, termenul de persoană se identifica cu cel de mască şi, prin urmare, nu putea să fie considerat că exprimă faptul autentic şi adânc de a fi al omului5. De aceea, reprezintă un punct culminant în istoria spiritului şi a gândirii umane constatarea care rezultă din învăţătura patristică, conform căreia persoana nu constituie o determinare şi o descriere exterioară a fiinţei umane, ci cuvântul cel mai cuprinzător şi confirmarea ei. 3 Ἰ. Δ. Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ Προσωπεῖον εἰς τὸ Πρόσωπον. Ἡ Συμβολὴ τῆς Πατερικῆς Θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ Προσώπου», Χαρηστήρια εἰς τιμὴν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη, 1977, p. 287.

4 Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Βίβλος τῶν Θησαυρῶν, 11. PG 75, 141 C. 5 Adică fiinţa omului (n. trad.).

186

Este important să subliniem aici că atât Filosofia, cât şi Umanismul contemporan, chiar dacă constată faptul persoanei, în cele din urmă se găsesc în imposibilitatea de a ajunge la o ontologie a persoanei, pur şi simplu, deoarece înţelegerea noţiunii de persoană nu poate să se realizeze dacă, în vreun fel, este despărţită de Teologie. Aşa cum am subliniat deja, percepţia creştină a persoanei, ca noţiune umanistă, decurge din credinţa în cele Trei Persoane Dumnezeieşti Care, ca nezidite, sunt cu totul libere de orice intervenţie şi necesitate, iar ca iubire Ele sunt şi constituie dumnezeiasca comuniune. Trebuie să subliniem precum în Teologie, şi în antropologie, persoana se dezvăluie pe sine şi există într-un mod unic din sinteza fiinţei şi a celor care se petrec6. De aceea, atât în Teologie, cât şi în antropologie persoanele, în timp ce îşi păstrează întru totul identitatea şi particularitatea lor, există prin iubire şi funcţionează printr-o comuniune de iubire.

Din această expunere sumară rezultă, aş dori să cred, principiul creştin fundamental al sfinţeniei7 persoanei umane. Fiecare persoană umană are o unicitate nu datorită singularităţii în legătură cu celelalte persoane umane, ci datorită posibilităţii pe care o are de a putea, prin unicitatea ei, să înfăptuiască în istoria ei personală viaţa lui Dumnezeu. Este vorba de ceea ce este cunoscut în Teologia Bisericii Răsăritene 6 Ἰωάννου Δαμασκήνου, Διαλεκτικά, 43. 7 În acest punct este necesar să facem o distincţie între termenii ἱερότης şi ἁγιότης, care se traduc în limba română prin acelaşi cuvânt = sfinţenie. În limba greacă se foloseşte termenul ἱερότης = sfinţenie, pentru a se arăta că sfinţenia este dăruită ca un dat ontologic în potenţă persoanei umane ca chip al lui Dumnezeu, însă această sfinţenie trebuie să devină realitate prin liberul arbitriu şi străduinţele omului. Αstfel, el atrage prin lucrarea lui Harurile Sfântului Duh, pentru a ajunge la sfinţenie (ἁγιότης, ἁγιωσύνη) şi îndumnezeire, adică la asemănarea cu Dumnezeu (n. trad.).

187

ca sfinţenie şi îndumnezeire. Îndumnezeirea, ca participare nu la firea, ci la energiile necreate ale lui Dumnezeu, consfinţeşte pe om ca persoană, ca o entitate liberă cu alte cuvinte, care poate să creeze o istorie personală de sfinţenie. Temelia acestei chemări şi perspective este creaţia omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac. 1: 26). Semnificaţia creării după chipul lui Dumnezeu presupune evident că elementul constitutiv al omului nu este identitatea lui materială, ci originea şi legătura lui dumnezeiască, adică însăşi zugrăvirea dumnezeiască care îl înalţă la viaţa lui Dumnezeu.

După antropologia ortodoxă, aceasta înseamnă că partea biologică a existenţei fiecărui ipostas uman nu epuizează şi nu-l absoarbe pe om. Omul nu este în mod simplu doar o fiinţă vie, ci o fiinţă vie care păşind către Dumnezeu se îndumnezeieşte. În existenţa lui materială şi biologică, el cuprinde o altă lume care este mare într-una mică..., un alt înger, pelerin în multe părţi, văzător al zidirii văzute, doritor al zidirii inteligibile, rege al celor de pe pământ stăpânit de Dumnezeu, pământesc şi ceresc, trecător şi nemuritor, văzut şi inteligibil, el este duh şi carne8.

Aceste simple observaţii pot să dea o altă dimensiune şi un sens adevărat cercetării umane. Respectul faţă de persoana umană şi recunoaşterea valorii ei fac din studiul şi căutarea ştiinţifică o funcţie de viaţă pentru lume. Este de la sine înţeles că dacă se va valorifica progresul ştiinţific în domeniul tehnologiei biomedicale, având ca bază toate câte au fost semnalate despre semnificaţiile creativităţii şi ale persoanei umane, cu siguranţă se va ajunge la diferite alte concluzii dacă omul va fi văzut doar ca o interesantă maşină biologică. 8 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45, Εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, 7.

188

Abordarea mecanicistă a vieţii şi a omului aduce cu sine, în mod evident, o stare şi un comportament diferite de cele pe care le produce credinţa. Conform acesteia din urmă, cercetătorul şi obiectul cercetării lui au o importantă legătură, determinată de sfinţenia în potenţă atât a cercetătorului, cât şi a omului, care ca persoană liberă este chemată să traseze o cale a cărei extindere depăşeşte limitele biologice.

c) Bioetica socială şi persoana umană

Învăţătura ortodoxă care se referă la sfinţenia în potenţă a

persoanei umane presupune să avem în vedere, pe scurt, fenomenul aşa-zisei Bioetici sociale şi să expunem câteva observaţii. Este cunoscut faptul că Bioetica socială, nu atât ca ştiinţă, cât ca mentalitate şi considerare a omului, pare adesea să desconsidere persoana umană sau mai exact să dea prioritate progresului faţă de persoana umană. Ea apare cu criteriile unei etici impersonale, iar scopul ei este întâmpinarea problemelor inedite, care rezultă din progresul ştiinţifico-medical, cu axiome foarte generale.

Bioetica socială are, de obicei, un caracter maleabil şi de cele mai multe ori evită convingerile religioase şi morale, care se sprijină pe concepţii metafizice, în timp ce îşi fundamen-tează propunerile ei pe principiile drepturilor şi ale autonomiei individului, ale facerii de bine, ale evitării provocării vreunei daune sau dureri şi ale dreptăţii9. Noua etică, care rezultă din progresul Biotehnologiei, ţinteşte în realizarea acordului dintre ştiinţele implicate, astfel încât să 9 Vezi şi Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, «Βιοηθική, ἡ ἠθικὴ τῆς παγκοσμιοποιήσεως», Παγκοσμοποίηση καὶ παγκοσμιότητα. Χίμαιρα καὶ ἀλήθεια. Θεσσαλονίκη, 2001, p. 159.

189

existe o diviziune a responsabilităţii şi să fie uşurată acceptarea consecinţelor progresului. Această nouă etică a vieţii umane îşi schimbă adesea criteriile şi poziţiile, atunci când acest fapt este impus de cele înfăptuite de progresul biomedical. Pe de altă parte, Bioetica socială contemporană este influenţată intens de subiectivisme şi este vădită lipsa unei baze şi a unui punct de plecare comun.

Este sigur că Bioetica socială contemporană consideră pe om numai ca un ipostas biologic şi îl reduce la posibilitatea supravieţuirii lui. Ea ignoră în mod cert existenţa autentică şi absolută a omului, raţiunea cea mai adâncă a existenţei lui biologice, conştiinţa lui de sine ca persoană şi capacitatea lui nelimitată de a crea o istorie personală, cu rezultatul că-l reduce la o lume închisă de celule şi gene. Pe de altă parte, Bioetica socială are ea însăşi o slăbiciune reală în a influenţa evoluţia progresului ştiinţific, pentru că este lipsită, aşa cum am subliniat deja, de un sprijin autentic şi ţinteşte să întâmpine conjunctural situaţiile.

Prin urmare, Bioetica socială este condusă de o insta-bilitate, adesea se pronunţă fără premize asupra reuşitelor ştiinţifice, când acestea slujesc ipostasul biologic. O asemenea etică poate să accepte avorturile ca pe o metodă de vindecare, dar şi ca drept al femeii de a se folosi de trupul ei după cum doreşte. Ea poate chiar să accepte formele extreme de reproducere asistată şi însămânţarea artificială prin prezenţa celei de a treia persoane, cu simplul argument că acestea contribuie la naşterea oamenilor. În acelaşi timp, ea poate să afirme modificarea mecanismelor ereditare şi să înfieze alegerea de organe şi ţesuturi de la embrionii socotiţi ca o masă vie care prisoseşte, cu justificarea că în acest fel se

190

contribuie la îmbunătăţirea sănătăţii şi prelungirea limitelor vieţii omului. De asemenea, poate să se situeze pozitiv în eugenism, fiind indiferentă dacă acesta este o formă acoperită de rasism, să accepte fără efort eutanasia activă şi pasivă ca mijloc de izbăvire din robia durerii, dar şi ca o necesitate fatală pe care o impune interesul social. Bioetica de acest fel, numită socială, îşi epuizează sfatul într-o simplă luare de poziţie în faţa succeselor ştiinţifice revoluţionare (luare de poziţie care cu uşurinţă se poate schimba, atunci când condiţiile sau noile descoperiri o impun), fiind în esenţă impasibilă la urmările psihologice, sociale şi juridice ale realizărilor ştiinţifice.

Faptul că Bioetica socială se ocupă în mod exclusiv cu partea biologică a omului se observă şi din aspectul că ea acceptă fără multe calcule aproape întreaga practică a experimentului, neavând preocuparea dacă această practică uneori desacralizează şi micşorează persoana umană, transformându-o într-un obiect de laborator. Experimentul reprezintă o încercare de probă, care are atât posibilitatea reuşitei cât şi a eşecului. Problematica, rezultată din experimentul ştiinţific, devine mai ales evidentă, atunci când aceasta are legătură cu cercetarea embrionară. Cei care afirmă cu tărie cercetarea embrionară, îşi fundamentează acţiunea lor pe părerea că embrionul nu este om în întregime, pur şi simplu deoarece nu are conştiinţă de sine. Prin urmare, embrionul, este transformat dintr-o persoană în potenţă într-o simplă masă biologică şi obiect de experiment.

Cred că este clar, din cele notate până aici, că Bioetica socială percepe pe om ca pe un simplu a fi, a cărui entitate reprezintă o consecinţă a prelucrărilor genelor umane. Demnitatea persoanei este aici în mod clar umanistă, iar

191

unicitatea lui este aritmetică, de aceea se şi poate ca omul să fie perceput ca un obiect folositor pentru cercetare. În felul acesta, Bioetica socială pare să îndepărteze morala şi etica clasică, care consideră pe om ca pe o personalitate irepetabilă şi unică, a cărui viaţă este înţeleasă în legătură cu viaţa celorlalţi oameni. Bioetica socială contemporană se ambiţionează să înlocuiască fiecare formă de etică şi să devină acceptată ca etică a noului om şi a noii lumi. De aceea, nu este exagerat dacă am sublinia că dintr-un motiv important caracterul ei este utilitarist şi eudemonistic.

Hubert Ducet, referindu-se la principiile acestei etici, mai ales la versiunea ei americană, îi conferă patru caracteristici: a) caracteristica autonomiei, în sensul libertăţii absolute şi a independenţei faţă de cele acceptate anterior, b) caracteristica facerii de bine, adică faptul de a se oferi bolnavului, dincolo de ceea ce este obligaţie, orice lucru care reprezintă o manifestare de bunătate, c) caracteristica neprovocării vreunei daune sau rău, cu alte cuvinte depunerea oricărui efort, astfel încât să fie micşorată la minimum posibilitatea provocării vreunei daune bolnavului, d) caracteristica dreptăţii, în sensul respectului drepturilor individuale şi sociale10.

Pe bună dreptate s-a spus că Bioetica socială bazată pe o asemenea etică reprezintă deontologia globalizării şi nu este cu totul lipsită de legătură cu istoria şi transmiterea Creştinismului laicizat11. Cu alte cuvinte, se are în vedere o etică care recurge la reglementări juridice pentru rezolvarea problemelor şi dilemelor individuale, sociale şi chiar

10 Au pays de la bioéthique. L’éthique biomédicale aux Etats-Unis, Genève, 1996, p.

63 ş.u. 11 Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, op. cit., p. 164.

192

economice, şi care se află fireşte, mai înainte de toate, în slujba omului, a drepturilor şi a revendicărilor lui.

Reprezintă o temă de sinceritate mărturisirea că o asemenea Bioetică este acceptată astăzi şi de o mare parte dintre creştini, care izolează mesajul creştin în limitele strâmte ale unei etici sociale. Măsura (omul măsură a toate) şi temelia acestei Bioetici sociale este omul în ipostasul său biologic şi efemer. În măsura în care Ştiinţa slujeşte pe acest om, ea este acceptată în mod absolut şi fără premize. În consecinţă, nu există obstacole în calea cercetării, fiind suficient să se constate că prin ea se realizează progresul ştiinţific spre folosul omului, sunt deservite necesităţile lui fizice şi materiale, este micşorată posibilitatea de boală şi se întârzie momentul morţii. Prin urmare, se are în vedere o etică ce are ca punct de plecare omul şi se sfârseşte cu omul.

d) Datoria Teologiei ortodoxe în faţa progresului bio-tehnologic

În faţa impresionantelor descoperiri ale ştiinţei şi a

propunerilor inedite ale Bioeticii sociale, Teologia ortodoxă are datoria să-şi expună propria părere despre sfinţenia în potenţa a omului. Ea are obligaţia constantă să vadă, mai întâi, ea însăşi pe om nu doar monistic şi în dimensiunea lui biologică, ci în mod combinat sau sub formă de sinteză, adică privind pe om ca persoană la care se întâlneşte identitatea lui biologică cu cea eshatologică. Această înţelegere de sinteză ne ajută să vedem persoana umană nu în limitele exclusiviste ale existenţei sale biologice prezente, ci într-o prelungire care depăşeşte, fără să anuleze fireşte, condiţia ei biologică.

193

Poate că aceasta este cea mai mare contribuţie pe care Bioetica ortodoxă poate să o ofere omului, care creează şi în acelaşi timp suportă, în însăşi existenţa lui, rezultatele progresului său. Reamintirea faptului că omul biologic trebuie să fie considerat sub unghiul de vedere al sfârşitului său, reprezintă elementul care pune cu siguranţă cercetării probleme existenţiale şi luminează diferit dilemele bioetice care sunt întâlnite.

Dacă ar trebui să expun o concluzie, aş afirma că obligaţia Teologiei ortodoxe este astăzi, mai înainte de toate, să nu rămână pasivă, fără participare şi fără exprimare a cuvântului său faţă de provocările progresului biomedical. Din contră, ea trebuie să sublinieze constant sfinţenia fenomenului uimitor al vieţii şi respectul pentru fiecare persoană umană. Trebuie ca cercetătorii, cu atât mai mult dacă ei sunt şi jurişti sau au cunoştinţe de teologie, să conştientizeze continuu că omul nu reprezintă o entitate desăvârşită şi autonomă, ci o creaţie, care există ca o mică lume şi se mişcă într-o complexă împletitură, avându-şi începutul său în creaţia din nimic.

În cadrul acestei dimensiuni, cercetătorul îşi are cu siguranţă locul său ca slujitor al vieţii, al cărei membru este şi el însuşi. Aşadar, este datoria Teologiei să reamintească că viaţa omului nu se limitează la lupta de supravieţuire a trupului, ci prin ea, omul trebuie să-şi îndeplinească vocaţia sa eshatologică prin iubirea lui Dumnezeu. Cuvintele Sfântului Apostol Pavel au întotdeauna o actualitate, îndeosebi astăzi când explozia realizărilor ştiinţifice pare să dea întâietate identităţii efemere şi să treacă cu vederea datul ontologic spre sfinţenie şi veşnicia persoanei umane. Fraţilor, nu suntem datori trupului, ca să vieţuim după trup. Căci dacă vieţuiţi după trup, veţi

muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul, faptele trupului, veţi fi vii. Căci câţi sunt mânaţi de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8: 12-14).

195

Bibliografie selectivă

Association Orthodoxe d’Etude Bio-Ethique, Bioéthique Orthodoxe 1, Paris, 1998.

Bernard, J. Ἡ Βιοηθική (ἑλληνικὴ μετάφραση Ἑλένης Σπανοῦ), Ἀθῆνα 1996.

Breck, J., Βιοηθικὰ διλήμματα καὶ Ὀρθοδοξία [Bioethical Dilemmas and Orthodoxy, în Sourozh, 71 (1998)], în Σύναξη, 68 (1998), p. 5-20.

Βλάχου, Ἰ. Σ., Τὸ πρόσωπο στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση (2η ἔκδ.), Ἀθῆνα, 1994.

Doucet, H., Au pays de la bioéthique. L’éthique biomédicale aux Etats-Unis, Genève, 1996.

Gorovitz, S., Baiting Bioethics, în Ethics, 96 (1986), p. 356-374. Jonsen, Albert R., The Birth of Bioethics, New York – Oxford, 1998.

Σκουτέρη, Κ. Β., Βιοηθικὴ καὶ τὸ ἦθος τῆς Ὀρθοδοξίας, în Ἐπίσκεψις, Γενεύνη, 306/575 (1999), p. 22-31.

Χατζηνικολάου, Ν., Ἐλεύθεροι ἀπὸ τὸ γονιδίωμα. Προσεγγίσεις Ὀρθόδοξης Βιοηθικῆς, Άθῆνα, (fără an).

Ζηζιούλα, Ἰ. Δ., Ἀπὸ τὸ Προσωπεῖον εἰς τὸ Πρόσωπον. Ἡ Συμβολὴ τῆς Πατερικῆς Θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ Προσώπου, în Χαριστήρια εἰς τιμὴν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη, 1977, p. 287-323.