Structuri fundamentale ale gândirii religioase şi filosofice hinduiste

Religia vedică este o experienţă a conflictelor mitice în urma cărora generaţii de zei sunt înlocuite cu alte generaţii. Procesul de asimilare şi simbioză va fi continuat şi valorizat într-un proces mult mai larg în care puterea creatoare divină este văzută plurivalent, multiplele sale manifestări fiind înţelese doar ca forme aflate într-o permanentă mişcare.

Chiar dacă sunt folosite iniţial ca texte liturgice, imnurile vedice sunt, în egală măsură, şi speculaţii filosofice asupra originii vieţii. Cele mai faimoase dintre acestea pun întrebări asupra problemelor fără răspuns: ce va fi existat la începutul timpului, cu ce coincide existenţa (sat) şi inexistenţa (asat), ce este moartea şi nemurirea, etc. Conştiinţa că există o singură Fiinţă creatoare a tuturor lucrurilor însoţită de ideea că multiplicitatea este o iluzie apare încă din epoca vedică timpurie. La această concluzie se va fi ajuns prin intermediul riturilor. Şi cum un cult era legat de cel anterior, cultul va deveni antrenat într-un permanent schimb de idei.

În fiecare etapă a Brahmanelor, Vedelor şi Upanişadelor, valorizarea divinităţii a avut loc în funcţie de paradigmele cosmogonice. În interiorul acestui spaţiu spiritual, imnurile cosmogonice, inclusiv cele cu caracter ritualic şi liturgic, prezintă variate concepţii cosmogonice făcând referire la natura divinităţii.

Divinitatea Upanişadelor

Cele trei mari teme ale religiei indiene sunt: divinitatea, lumea şi sufletul. Deoarece Upaniṣadelor le lipseşte concepţia ex nihilo şi a unei divinităţi creatoare, variantele referitoare la divinitate şi la raporturile sale cu lumea sunt următoarele: 1. A se admite o lume reală, co-eternă cu divinitatea, şi a compromite prin aceasta absoluta sa suveranitate. 2. A considera lumea ca o reală emanaţie sau evoluţie a divinităţii şi a-i sacrifica prin aceasta imuabilitatea. 3. A păstra perfecţiunea absolută a divinului şi imuabilitatea sa, negându-se astfel realitatea lumii. Toate cele trei posibilităţi sunt prezente în Upaniṣade, însă, tendinţa generală este aceea de a se accepta ultima variantă, cea care conduce la monismul absolut: divinitatea este singura reală, restul este iluzoriu. Trebuie recunoscut un merit acestei intuiţii, deoarece alegându-se între păstrarea perfecţiunii divine şi realitatea lumii, lumea este sacrificată în favoarea divinităţii. Soluţia care va triumfa va fi aceea că lumea este o iluzie.

Evident, concepţia despre iluzie nu va rezolva problemele, însă pentru a înţelege modul în care ātman este prezent în acest spaţiu fenomenal, înţelepţii au pornit tocmai de la acesta. Astfel, ei l-au observat în cele trei condiţii fundamentale ale psihismului: starea de veghe, de vis şi de somn fără vise (profund). În starea de veghe, sufletul este ataşat de elementele exterioare, temporalizat şi implicat în sensurile lumii. În starea de vis, devine eliberat de sensuri şi începe să trăiască în planul cunoaşterii. În ultima stare, este eliberat de tot ceea ce nu este el însuşi, experiind pacea absolută. Ideea este, potrivit Upaniṣadei Māṇḍūkya (7) că ātman “nu are nici conştiinţă interioară, nici exterioară, nici două feluri de a exista; el nu este nici conştient, nici inconştient; el este invizibil, intangibil, incomprehensibil, indefinibil şi nu poate fi distins; esenţa sa este Singur Absolutul…”

În Upaniṣade se afirmă, pe de o parte, că Universul este brāhman, care se manifestă sub forma acestuia, iar pe de altă parte că “acest trup şi această lume nu sunt ātman ...este o amăgire (māyā) a le considera aceasta… acest ātman este întreg Universul”, adică universul este o simplă iluzie. Ne aflăm aici în faţa unor afirmaţii care sugerează că doar Fiinţa este singura existentă cu adevărat. Această dilemă este tributară rolului pe care îl joacă māyā în întreaga experienţă religioasă hinduistă.

Pentru a face ordine în idei amintim că în literatura vedică māyā era legată de divinitate însemnând puterea magică a acesteia de a crea forme iluzorii. În literatura upanişadică māyā va ajunge să desemneze realitatea imediată. Etimologic, māyā desemnează iluzia, schimbarea formei.1 Însă în limbajul clasic cuvântul va ajunge să sugereze jocul (līla). De aceea, tradiţional, māyā este pusă în legătură intimă cu līla, jocul divin creator, autorul multitudinii de forme aparente. În actul emanator jocul divinităţii este o forţă magică creatoare de iluzii. El apare ca o dimensiune neintenţională, ca o realizare care îşi are scopul doar pentru sine. Māyā pusă în legătură cu līla (jocul divin) capătă un

lect. dr. Nicu NACU, Hinduism şi Buddhism – elemente de doctrină

caracter ludic, fapt care implică ambiguitate pentru că jocul în sine este ambiguu. De aceea filosofii vedāntini au preluat această ambiguitate a jocului desemnând pe māyā ca indicând ceva care există şi care nu există. Mai mult, māyā implică ideea discontinuităţii, însă ca multiplicitate instituită de dualitatea contrariilor. Însă iluzia apare atât drept creaţie subiectivă a inconştientului uman cât şi ca proiecţie cosmologică a lui Brahman.

Gândirea brahmanică din perioada upaniṣadică va postula existenţa unui Principiu

transcendent atotunificator, devenind astfel aptă să asimileze atât figurile divine ale panteonului vedic, cât şi formulele devoţionale şi filozofice prezente în Vede. Acest Principiu mult discutat de Upaniṣade era desemnat în Vede cu atributul de prathamacchad, adică “învăluit-primordialul”, deoarece acesta a intrat în lumea inferioară. Creând cosmosul, Acesta s-a manifestat apărând în el prin intermediul numelor şi al formelor (nāma rūpa). Plastic, această concepţie este conţinută în expresia upaniṣadică prin care se afirmă că “brāhman cel nemuritor este învăluit în realitatea văzută”. Într-un fel, realitatea apare ca fiind brāhman, căci, potrivit uneia dintre cele mai vechi Upaniṣade, “transformarea” lui ātman în lumea pluralistă a fenomenelor este doar o încurcătură de cuvinte (vācārambhaṇaṁ vikāro), un nume pur (namādheyam). “În realitate” este prezent numai cel Unic, Existentul, ātman.”

Conceptul de Brahman

Noţiunea de brāhman2 se dezvăluie ca o concepţie mistică, clericală, însoţită întotdeauna de ceea ce este formalism, simbolism, rit, ceremonie, superstiţie.3 Numită brahman, rugăciunea este considerată ca o armă magică prin care sacerdotul solicită graţia zeilor. Astfel, superioară ca putere vechilor divinităţi, rugăciunea începe să fie considerată ca o forţă magică irezistibilă cu o valoare imensă. brāhman desemnează cuvântul Vedelor şi în acelaşi timp substanţa şi forţa magică inerentă unui asemenea cuvânt.4 brāhman nu este o existenţă personală, ci o realitate modală sau în termenii consacraţi ai teo-filosofiei hinduiste, o realitate transpersonală prezentă dincolo de tiparele înţelegerii comune. Se ştie că, începând cu Ṛg Veda, cunoaşterea unităţii s-a impus prin imnuri, motiv pentru care şi problema care se punea consta în stabilirea unităţii eterne care stă la baza tuturor fenomenelor din realitatea empirică. În perioada Vedelor, brāhman a fost considerat nepieritorul, imuabilul, temelia, principiul oricărei existenţe, stâlp al universului, axă cosmică şi temei ontologic şi, în consecinţă, înţeles ca atare.

În tratatele Brāhmaṇas, zeii vedici au fost complet devalorizaţi în favoarea lui brāhman. Devalorizarea nu trebuie înţeleasă ca o renunţare la practica şi devoţiunea specifică politeismului, ci ca încercarea de căutare a unei noi maniere de reprezentare a divinităţii. Treptat, începe procesul de căutare a unei puteri aflată înăuntrul omului, putere care potrivit concepţiei predominant filosofice şi-ar avea corespondentul în brāhman. Înţeleasă ca identică cu brāhman, adică de aceeaşi esenţă ontologică, această putere a fost numita ātman şi s-a considerat că face parte integrantă din univers. Potrivit observaţiilor upaniṣadice, brāhman trebuie gândit ca existenţă imuabilă, obiect al cunoaşterii experimentale în sensul prezenţei sale de sine. Dată fiind această valorizare care i se acordă, nu poate fi catalogat ca o figură divină individualizată, un zeu, adică o realitate personală, după modelul gândirii teiste, ci Sinele universal, “realitatea” care penetrează toate datele existenţei “empirice” sau atotpătrunzătorul constitutiv empiricului.

Plecând de aici filosofia hinduistă îl gândeşte ca pe cea mai înaltă, prima şi ultima putere transcendentă prezentă în intimitatea creaturală. De aceea, în conformitate cu datele exprimate în filosofia clasică hinduistă, brāhman sau divinitatea transpersonală ca atare “în calitatea sa de putere care se transformă şi însufleţeşte tot ce există în microcosmos şi în lumea exterioară (a se înţelege aspectul fenomenal al acesteia) “ trebuie înţeles ca “locatarul divin al spiralei muritoare”, constitutiv acesteia şi etern “identic cu Sinele (ātman),” partea sa manifestă în temporalitatea fenomenală.

Conceptul de ātman

Pentru că brāhman şi ātman, luaţi împreună, desemnează principiul lumii, ambii termeni sunt înţeleşi ca sinonimi şi întrebuinţaţi în Upaniṣade ca atare.

2

lect. dr. Nicu NACU, Hinduism şi Buddhism – elemente de doctrină

Referitor la ātman istoria sa nu poate fi reconstruită pe baza textelor, aşa cum s-a întâmplat cu cea referitoare la brāhman. Cuvântul şi, în acelaşi timp, conceptul de ātman, când afirmat cu putere când cu timiditate, începe să-şi construiască istoria odată cu Atharvaveda. Reticenţa cu care fusese folosit până atunci demonstra faptul că întrupa o atitudinea centrifugă şi anume: intuiţia psihologică despre o identitate substanţială între sufletul individual şi cel universal făcea ca centrul religiei să se deplaseze către raţionalism. Cu alte cuvinte, era vorba de o inversare a valorilor, omul substituindu-se zeilor, divinităţii în general. Atitudinea favoriza tendinţele raţionaliste şi apariţia unei divinităţi panteiste. ātman nu mai era adorat aşa cum erau adorate celelalte figuri divine. El era adorat prin gândire, devenind o divinitate a gânditorului şi filosofului. Pentru a se ajunge la el era necesar un întreg efort intelectual, o înţelepciune exersată într-un sacrificiu mental specific, total diferit de sacrificiul tradiţional. Erau aşezate astfel, faţă în faţă, două concepte fundamentale, cel de brāhman, clerical şi simbolic care avea întâietate, şi cel de ātman, raţionalist şi filosofic.

Dificultatea începe atunci când trebuie să găsim momentul identificării lui brāhman cu ātman, când fiecare ajunge să desemneze una şi aceeaşi realitate. Aceasta pentru faptul că cele două concepte au, fiecare în parte, o istorie separată, fiecare desemnând cu totul altceva decât ceea ce vor desemna mai târziu, în urma omologărilor filosofice. Am amintit că brāhman este un concept specific sacerdotalismului brahmanic pe când ātman reprezintă tendinţa raţionalistă.

Trebuie să amintim că, iniţial, noţiunea de ātman nu era încă purificată de determinările

mitologice, conceptul coexistând cu reprezentările cele mai diverse ale divinităţii. Treptat, ātman începe să fie descris în termenii cei mai variaţi până în momentul în care este perceput ca fiind omniprezent şi, în acelaşi timp, ca suflet individual. Esenţialul doctrinei ar putea fi rezumat în următoarele idei: ātman este singura realitate (satyam, satyasya satyam), unitatea metafizică ce se manifestă în diversitatea empirică, posibil de găsit numai în interiorul conştiinţei umane. În egală măsură, el este şi subiectul cunoaşterii prezent în fiecare iar ca subiect al cunoaşterii, este el însuşi incognoscibil.

Atman trebuie căutat, înainte de orice, în sinele individual. Intuindu-l şi interpretându-l pe brāhman ca Principiu intangibil, gândirea upaniṣadică, fără a se detaşa de această poziţie care-i acordă un “modus” efectiv transcendent, îl situează, în urma condiţionărilor empirice, şi ca realitate prezentă în imanenţa iluzorie prin intermediul lui ātman, conceput ca jīvātman. Prezenţa sa este percepută ca Sine, ca realitate care însufleţeşte real tot ceea ce este loc al imanenţei sale, chiar dacă imanenţa are, din perspectivă hinduistă, doar un caracter pur subiectiv. Eliberarea, ca finalitate a oricărei experienţe hinduiste, este condiţionată de înţelegerea prezenţei lui brāhman prin intermediul lui ātman în lumea subiectivă.

Divinitatea, karma şi saṁsāra

În întreaga terminologie religioasă indiană nu există un alt cuvânt care să se răspândească şi să se impună cu mai multă forţă decât conceptul de karman. Concepţia hinduistă despre karman este în strânsă legătură cu cea de destin. Astfel, un termen prin care se desemnează destinul este sanskritul gate, cel care va constitui esenţa karmanului. El va impune ideea de “transmigraţie” şi de “soartă omenească”, sugerând, în acelaşi timp, că toate segmentele existenţei fenomenale sunt impregnate de karman. Acest concept care configurează un pronunţat determinism, este astfel atestat de unul dintre cele mai importante tratate de morală: “Până şi faptul că păsările se înalţă în văzduh sau se coboară la pământ le este dat de soartă. Nimic nu ni se întâmplă fără ea.”(Pañcatantra)

În conformitate cu teoria generală referitoare la relaţia dintre cauză şi efect, hinduismul afirmă că orice faptă se înscrie într-un lanţ cauzal. Orice activitate este faptă şi generează alte fapte, realitate care face ca tot ceea ce pare a fi interior şi exterior să sufere modificări semnificative, chiar dacă acestea se petrec în planul iluzorietăţii.

3

lect. dr. Nicu NACU, Hinduism şi Buddhism – elemente de doctrină

BUDDHISMUL

Orice prezentare simplistă a buddhismului riscă să nu pună în evidenţă structurile complexe care-i aparţin. Buddhismul însuşi dispune de un registru semantic elaborat, menit să transmită complexitatea ansamblului său doctrinar. În egală măsură, utilizarea categoriilor de gândire occidentale în înţelegerea buddhismului riscă să-i distorsioneze mesajul. Să nu ne aşteptăm să găsim conceptele de persoană, suflet, sine, creaţie, existenţă sau concepţia despre un Dumnezeu Creator personal, concepţii specifice doar gândirii monoteiste. În cazul în care se încearcă realizarea unor astfel de identificări vom sfârşi prin a avea o imagine care corespunde propriilor noastre raţionamente şi în nici un caz imaginii pe care o transmite buddhismul însuşi despre sine.

Generat de o imemorială tradiţie yoghină care accentua înţelegerea misterului ultim al vieţii, budismul este o sinteză rezultată în urma unui lung proces de asimilare şi sincretism. Controversat din punctul de vedere al poziţiei sale diferite în raport cu tradiţiile religioase cunoscute, budismul este un fenomen religios al cărei întemeietor nu-şi declară identitatea divină, ci dimpotrivă, rămâne neutru chiar în faţa ideii de Existenţă, Fiinţă sau Dumnezeu. Buddhismul nu este o religie în sensul mentalităţii occidentale, ci un complex ansamblu de noţiuni menite să explice mecanismele de funcţionare al aparenţelor, în termenii conştiinţei monoteiste, al lumii.

Dincolo de legendă, cercetarea plasează naşterea lui Buddha în 558 î. Hr., la Kapilavastu. În limba sanscrită Buddha este echivalentul celui care a atins iluminarea, Trezitul. Prinţ, purtând numele de Siddhartha Gautama, viitorul Buddha decide să caute răspunsuri la această existenţă dramatic percepută sub semnul tragicului şi al efemerului. Îmbrăţişarea unei vieţi ascetice va fi constituit primul pas către aflarea adevărului. Eşecurile repetate, lipsa de perspectivă oferită de tipurile de asceză ale vremii, îl vor dirija spre o atitudine diferită: extremele ascetice nu sunt eficace; singură calea de mijloc

1 Derivat lingvistic de la rădăcina māy (a schimba), termenul Māyā este perceput în Ṛg Veda cu sensul de

“schimbare voită” sau “prefacere a prefacerii”. Originea conceptului filosofic de māyā (iluzie, irealitate) stă în ideea de schimbare, de transformare magică. Cuvântul a ajuns să însemne iluzie deoarece este de la început o noţiune ambivalentă. Māyā se înrudeşte etimologic cu “măsură”. Deoarece rădăcina mā (māy) înseamnă şi a măsura. Poate sugera şi sensul de a desfăşura, a produce, a da formă sau a crea; “Māyā este crearea, sau etalarea de forme, orice iluzie, artificiu, amăgire, farmec, imagine sau apariţie iluzorie. Māyā zeilor este puterea lor de a îmbrăca diverse forme, desfăşurându-şi după voie variatele aspecte ale esenţei lor subtile. Dar zeii sunt ei înşişi produsele unei māyā superioare: autotransformarea spontană a unei Substanţe divine iniţial nediferenţiate, atotgeneratoare. Această māyā superioară produce nu numai pe zei, dar şi universul în care aceştia acţionează. Toate universurile ce coexistă în spaţiu şi îşi succed unul altuia în timp, planurile existenţei şi făpturile acestor planuri, fie ele naturale sau supranaturale, sunt manifestări provenind dintr-un izvor inepuizabil, originar şi etern al fiinţei, şi sunt făcute manifeste de către un joc al māyei. Māyā e existenţa: atât lumea de care suntem conştienţi, cât şi noi înşine care suntem cuprinşi în mediul înconjurător aflat în dezvoltare şi distrugere, dezvoltându-ne şi dizolvându-ne la rândul nostru. În acelaşi timp, māyā reprezintă puterea supremă care generează şi însufleţeşte desfăşurarea formelor: aspectul dinamic al Substanţei Universale. Astfel, ea este totodată efect şi cauză sau forţă creativă. Sub acest din urmă aspect, ea este cunoscută ca śakti, “Energie cosmică”. Śakti este ,,putere, abilitate, capacitate, facultate, forţă, energie, puterea de plăsmuire. Māyā-Śakti este personificată ca latura cosmic-protectoare a Fiinţei Supreme, bucurându-se de delirul formelor manifestate.”2

Etimologia cuvântului brāhman este complexă. În substantivul brah-man, brah este rădăcina iar man este terminaţia cu ajutorul căreia se formează substantivele care denumesc o acţiune. Rădăcina brah are o formă mai scurtă şi anume bṛh (a creşte, a mări) care se întâlneşte ca verb şi din care a mai rămas doar participiul prezent, acesta fiind întrebuinţat ca adjectiv (bṛh-ant - mare). Există o formă derivată - bṛṁh (care apare în verbul bṛṁh-ayati (- a face să fie mare) şi care se foloseşte în medicina clasică indiană desemnând arta de a intensifica forţa vitală la oamenii slabi. Bṛṁhayati poate fi similar şi cu a fortifica, a creşte, etc. De aici şi sensul cuvântului brahman apare înţeles ca forţă, putere, energie. Vezi amplul studiu al lui J. Gonda, Notes on Brahman, Utrecht, 1950, precum şi aprecierile lui H. D.Griswold, brāhman. A Study in the History of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, New Delhi, 19933 Carlo Formichi, La Pensée religieuse de L’Inde avant Bouddha, Payot, Paris, 1930, p. 644 Herman Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge de Buddhismus, Göttingen, 1915, p. 46 (de acum înainte HOLU)

4

lect. dr. Nicu NACU, Hinduism şi Buddhism – elemente de doctrină

constituie metoda atingerii adevărului. Pentru Buddha, adevărul coincide cu obţinerea conştiinţei că un om care luptă pentru a supune suferinţa este în realitate înfricoşat de suferinţă. Ascetismul nu este, în acest caz, soluţia ideală pentru a înţelege mecanismele profunde ale realităţii. Decis să rămână în meditaţie, după o lungă perioadă de încordare, Buddha va fi atins conştiinţa adevărului, iluminarea: nu există realitate, nu există simţire, nu există gândire, nu există nimic din cele care credem că există. Singură existentă este suferinţa. Suferinţa devine, astfel, explicaţia tuturor nedumeririlor umane: naşterea este suferinţă, existenţa este suferinţă, a iubi este suferinţă, a pierde este suferinţă. Tot ce cunoaştem este configurat de suferinţă. La originea celor percepute ca existente se află suferinţa.

Suferinţa şi cele patru adevăruri fundamentale

I. În clipa în care va fi devenit înţeleptul rătăcitor, Buddha acţiona în deplin acord cu modul de

viaţă al tradiţiei hinduiste. Finalitatea idealul de viaţă hinduist era obţinerea stării de eliberare. Evident, metoda sa corespundea unei experienţe personale. "Înţelegerea" reprezintă esenţa experienţei de iluminare, petrecută sub celebrul copac Bodhisattva, după ce anterior va fi petrecut ca ascet şapte ani în meditaţie.

Atât experienţa ascetică cât şi cea meditativă practicate de Buddha erau în continuitate cu experienţa şi practica hinduistă. Or, am văzut că centrul meditaţiei hinduiste era constituit de obţinerea conştiinţei existenţei unei identităţii ontologice absolute între atman şi brahman. Eforturile sale ascetice nu generaseră însă un rezultat concret. Îndelung căutata identitate ontologică nu se concretizase într-un rezultat. De aici şi schimbarea de perspectivă: relaxarea în dieta ascetică. Momentul acestei relaxări corespunde însă unei profunde schimbări de atitudine : tradiţia spune că s-ar fi aşezat sub un copac, propunându-şi să nu se ridice până când nu va fi atins iluminarea supremă. Tradiţia buddhistă menţionează că, spre dimineaţă, ar fi cunoscut o bruscă înţelegere a realităţii şi substanţei lucrurilor. Starea va fi cunoscută în buddhism cu numele de anuttara samyak sambodhi, adică "iluminarea completă neîntrecută".

Pentru buddhism această iluminare este echivalentă cu eliberarea din lanţurile mayei, cu oprirea eternului Ciclu al naşterii şi al morţii, adică al samsarei, care durează atâta timp cât omul doreşte în vreun fel oarecare să fie stăpânul propriei sale vieţi. Din perspectivă buddhistă, această experienţă, în sine, nu poate fi conceptualizată, deoarece este neîntrecută. Aşadar, a genera o interpretare în perspectiva cartezianismului specific gândirii europene ar fi în contradicţie cu premisele buddhiste însele.

Buddhismul îşi centrează discursul în jurul suferinţei. Cazuistica budistă însăşi prevede o întreagă metodologie necesară eradicării acesteia. Punctul de plecare este următorul: pentru că existenţa este formată dintr-un circuit de evenimente interdependente, cunoscut sub numele de "lanţul cauzalităţilor" (pratitya-samutpada)", ea trebuie despărţită de actul iluzoriu creator care o menţine în ignoranţă. Lanţul cauzalităţilor devine astfel o încercare de explicare a originii suferinţei. Dialectica însăşi poate menţine existenţa în fluxul naşterilor şi renaşterilor, prelungind suferinţa la infinit.

II. Învăţătura lui Buddha poate fi rezumată astfel : 1. Suferinţa (dukkha) stă la baza oricărei

existenţe iar modul ei de a funcţiona poate fi înţeles prin observarea şi analizarea condiţiei «existenţelor individuale» 2. Conştientizarea cauzei coincide cu înţelegerea dukkhei. 3. Încetarea suferinţei vine doar prin obţinerea eliberării. 4. Calea nobilă înoptită (cu opt braţe) conduce la încetarea suferinţei şi, deci, la eliberare.

Pentru a înţelege ce este constitutiv, în profunzime, gândirii budiste vom pleca de la prima parte a discursului lui Buddha rostit la Benares.

1. Primul adevăr : « naşterea este durere, bătrâneţea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă. A fi unit cu ceea ce nu-ţi place este suferinţă. A fi despărţit de ceea ce îţi place, a nu poseda ceea ce-ţi doreşti înseamnă suferinţă. » Suferinţa este cauzatoarea falselor reprezentări. Nu există realitate, nu există existenţă. Singură suferinţa există. Totul este bolnav din punct de vedere spiritual. Termenul pentru suferinţă este dukkha, desemnând generic caracterul maladiv al reprezentărilor pe care şi le face umanitatea în legătură cu sine. De aceea metoda de trezire a lui Buddha este, într-un fel, o formă de tratament. Doar prin aplicarea acestei metode infailibile este

5

lect. dr. Nicu NACU, Hinduism şi Buddhism – elemente de doctrină

posibilă atingerea eliberării, adică eradicarea suferinţei ca generatoare de fals şi, în consecinţă, de alte inutile suferinţe.

În metafizica budistă termenul "suferinţă" are un sens profund, sugerând ideea de globalitate, lipsă de perfecţiune sau de permanenţă. Scolastica buddhistă crede că simptomele umane sunt derivate din impulsul necunoaşterii existenţiale care se dezvoltă treptat în structura umană. De aceea omul este continuu « atins » de sentimente care îl condamnă la prizonierat în iluzia fenomenală. Totuşi, în chip global, aceste sentimente nu pot fi comprimate doar în afirmaţia că viaţa este suferinţă deoarece sensul mai potrivit ar putea fi acela că viaţa, aşa cum o trăieşte de obicei omul, este suferinţă ivită din permanenta frustrare care este specifică încercării de a face mereu imposibilul.

2. Al doilea adevăr este legat de cauza frustrării identificată în tañha (trsna), agăţarea sau prinderea bazată pe avidya, adică pe ignoranţă sau inconştienţă. Formal, avidya este opusul eliberării, adică starea minţii adormite şi fermecate de maya, care confundă lumea abstractă a lucrurilor şi evenimentelor cu lumea concretă a realităţii. Cât timp ceea ce există se găseşte irevocabil şi implacabil în stare de suferinţă Buddha trebuia să caute pentru care motiv condiţia umană se găseşte în suferinţă. Prin meditaţie el a înţeles că originea suferinţei (dukkha) trebuie identificată în dorinţă, în "setea" (trsna, tañha) existenţială care poate determina real reîntrupările. Dorinţa este cea care află mereu plăcere în cele pe care le voieşte a fi obiectul satisfacţiei egoiste. Se poate vorbi despre dorinţa de existenţă, de devenire şi chiar de una de autonihilare. Aceasta din urmă, chiar dacă este dorinţă distructivă, pentru că este ea însăşi dorinţă, nu constituie o soluţie viabilă, deoarece prin auto-distrugere nu se opreşte lanţul cauzalităţilor.

3. Conform celui de-al treilea Adevăr, suprimarea suferinţei devine posibilă prin abolirea (stingerea) dorinţei (tañha). Acest fapt echivalează cu Nirvana, deoarece unul din numele care este dat Nirvanei este "stingerea setei" (tañhakhaya).

4. Al patrulea Adevăr nobil descrie calea octuplă a dharmei lui Buddha, mai precis metoda prin care se anihilează dorinţa. Fiecare secţiune a Căii este un nume precedat de cuvântul samyak, care înseamnă perfect sau deplin. Metoda poartă şi numele « Calea de mijloc » deoarece îşi propune să evite direcţiile extreme: căutarea fericirii procurate prin plăcerea simţurilor şi calea contrară, căutarea beatitudinii spirituale printr-un ascetism riguros şi exagerat. Calea poate suprima suferinţa şi conduce la atingerea eliberării prin mijloace sigure de vindecare a răului existenţial, pe baza unor realizări obligatorii: cugetarea dreaptă, gândirea dreaptă, vorbirea dreaptă, fapta dreaptă, trăirea dreaptă, stradania dreaptă, starea dreaptă a minţii, meditaţie dreaptă (Samyuta Nikaya, LVI, 11). Textul din Majjhimanikaya (I, 301) face o sinteză a acestor opt braţe, pornind de la definirea "Căii" în trei perspective completive : 1. Înţelepciunea (prajna) sau înţelepciunea intuitivă; 2. Disciplina mentală (samadhi) sau înţelegerea corectă; 3. Conduita etică (sila) sau viaţa morală.

Fiecare adevăr trimite la o viziune precisă privitoare la cauza vieţii, a suferinţei şi a morţii. Primul adevăr se referă la un fapt (suferinţa) care trebuie înţeles corect (parimneyya): doctrina buddhistă, de la predicare până la elaborările iniţiaţilor, trebuie receptată aşadar ca un mesaj destinat fiecărui individ gata să considere naşterea, bătrâneţea, bolile, moartea, nefericirea durerea, şi toate îmbinările ataşamentului, ca manifestări ale lui dukkha. Al doilea adevăr, consecinţă firească a primului, vorbeşte despre cauza fenomenului dukkha şi posibilitatea eliminării (pahatabha) acesteia. Cauza se identifică dorinţei, adică ataşamentului faţă de orice formă de existentă. Ataşamentul este însă falsă « agăţare » de o existenţă care este, în realitate, produsul imaginaţiei, al mayei. Al treilea adevăr indică faptul că suferinţa poate fi dizolvată. Al patrulea adevăr corespunde proiectului care trebuie împlinit pentru ca al treilea adevăr să fie efectiv.

Karma

În accepţiunea filosofiei buddhiste, karma desemnează acţiunea cauzală. De aceea textele nu utilizează termenul karma niciodată singur, ci în expresii care desemnează actul şi funcţia, cauza şi efectul. Într-o continuă înlănţuire de cauze şi efecte, de acte şi funcţii, în măsura în care nimic nu se pierde şi nu se creează cu adevărat, nu se poate admite astfel decât ideea de transformare.

6

lect. dr. Nicu NACU, Hinduism şi Buddhism – elemente de doctrină

În perspectivă buddhistă acţiunea cauzală este absolut necesară, deoarece karma nu este o lege, ci o forţă care exprimă puterea necesară care face ca efectul să fie nedespărţit de cauză. De aceea karma este privită drept cursul natural al lucrurilor sau cauza primă iar libertatea ca eliberare de puterea karmei şi ca înfrângere a fascinaţiei provocată de maya.

Toate se nasc pentru a muri şi mor pentru a se naşte iarăşi, în dependenţă de influenţa karmei. În fapt, karma poate fi definită ca un cauzalism total fără putinţa unei abateri. În acest ciclu fără sfârşit, moartea şi viaţa sunt doar constante ale universului între care nu există frontiere şi nici discontinuitate. Trecutul karmic al omului ţine sub imaginea sa nu doar faptele, ci şi gândurile, care au valoare faptică, de acte. Rolul voinţei se reduce la o simplă deliberare în care iniţiativa nu-i aparţine, ci numai efectuarea. Forţa karmică este mai curând instinctivă decât raţională iar bagajul karmic acumulat trebuie consumat şi diminuat în virtutea principiului: să acţionează ca şi cum n-ai acţiona.

Impermanenţa lucrurilor

Pentru buddhism, "existenţa" este un concept fără echivalent în realitate. Materia este, în sine, aglomerare haotică de energie iar substanţele se află în permanentă mişcare creatoare. Forma şi proprietăţile materiale ale lucrurilor sunt ele însele impermanente şi într-o veşnică schimbare. Deoarece nu există substanţă cu caracter permanent şi veşnic, viaţa individului, aidoma existenţei, este în mişcare permanentă. De aici şi caractèrul ei impermanent. Viaţa este condiţionată temporal, este mereu supusă schimbărilor. Suferinţa trebuie identificată, astfel, cu această eternă şi instabilă curgere .

O aglomerare de fenomene fără viaţă se derulează simultan pentru a se ciocni, combina şi modifica dând naştere la alte fenomene, ce le înlocuiesc mereu pe altele. Singura constantă în această curgere infinită şi aparent pluralistă este legea care determină realizarea acestui proces prin excelenţă fluctuant, cunoscut sub numele de lanţul cauzalităţilor sau pratitya-samutpada (în pali - paticcasamuppada).

7