ovidiu cristian nedu - metafizica idealistă a budhismului vijnanavada (paideea) (fragmente)

7/23/2019 Ovidiu Cristian Nedu - Metafizica Idealist a Budhismului Vijnanavada (Paideea) (Fragmente)

1/44


2/44

OVIDIU CRISTIAN NEDU

Metafizica idealista budhismului Vijnavda

Cele trei registre ale existenei i problema continuitii lor


3/44

OVIDIU CRISTIAN NEDU

Metafizica idealista budhismului

Vij

nav

da

Cele trei registre ale existenei i problema continuitii lor


4/44


5/44


5

CUPRINS

Cuvnt nainte deRemus Rus....................................................................... 11

Introducere..................................................................................................... 15Introducere istoric:Cele trei niveluri ale realitii de-a lungul

istoriei metafizicii budhiste................................................................. 26

Partea I. Realitatea ultim............................................................................ 55

I.1. Realitatea ultim............................................................................... 57

I.1.1. Realitatea ultimn Mahyna ........................................................... 57

I.1.2. Absolutul ca substrat (dharmadhtu) .................................................66I.1.3. Argumente n favoarea existenei realitii ultime .............................. 71

I.2. Realitatea ultimi manifestarea.................................................... 80

I.2.1. Determinaia exercitatde absolut asupra manifestrii ...................... 80

I.2.2. Universalitatea absolutului i absena alteraiei de la nivelul su ....... 85I.2.3. Imposibilitatea efecturii unei separaii radicale ntre absolut

i alteraie ............................................................................................ 95

I.3. Realitatea ultimca i contiinabsolut .................................. 100

I.3.1. Natura de contiin (citta)a realitii ultime................................ 100

I.3.2. Interpretarea idealista manifestrii ................................................. 106

I.4. Aspectele soteriologice ale realitii ultime ................................. 112

I.4.1. Realitatea ultimca sine (tman)eliberat al fiinelor ....................... 112I.4.2. Funcia absolutului n procesul eliberrii ......................................... 116

Partea II. Fluxul cauzal nedeterminat avnd o naturideatic............. 127II.1. Statutul ontologic al fluxului cauzal (prattyasamutpda) ............129

II.1.1. Existena fluxului cauzal i problema continuitii dintre absoluti condiia nlnuit.......................................................................... 129

II.1.2. Fluxul cauzal (prattyasamutpda)asociat n mod firesc

realitii ultime .................................................................................. 144


6/44

Cuprins

6

II.1.3. Natura contingent(paratantrasvabhva)a contiinei (vijna),

a fluxului cauzal (prattyasamutpda) .............................................151

II.2. Interpretarea idealista fluxului cauzal (prattyasamutpda) .....162

II.2.1. Interpretarea idealista fluxului cauzal ............................................ 162

II.2.2. Statutul de contiin al contiinei-depozit (layavijna) ..........165II.2.3. Contiina-depozit (layavijna)ca i contiin

fenomenaluniversal...................................................................... 168II.2.4. Cele opt ipostaze ale contiinei (vijna) ........................................170

II.2.5. Argumente n favoarea idealismului ................................................. 173

I.3. Ontologia idealist ......................................................................... 193

II.3.1. Contiina-depozit (layavijna)ca aspect al naturii absolute ....... 194II.3.2. Caracterul fenomenal al contiinei .................................................. 201

II.3.3. Contiina absoluti contiina fenomenalla Paramrtha

i Bodhiruci....................................................................................... 214II.3.4. Coproducerea condiionat(prattyasamutpda)i implicaiile sale

idealiste ............................................................................................. 219

II.4. Manifestarea ca flux nedeterminat de apariii momentane ....... 224

II.4.1. Caracterul nedeterminat al fluxului cauzal ....................................... 224

II.4.2. Teoria momentaneitii (kaikavda) .............................................236

II.5. Universalitatea contiinei-depozit ............................................... 240

II.5.1. Universalitatea contiinei-depozit ................................................... 240II.5.2. Obiectul (lambana)i aspectul (kra)contiinei-depozit ........... 246

II.5.3. Caracterul nedeterminat (asavidita)al obiectului

contiinei-depozit ............................................................................ 254

II.6. Contiina-depozit (layavijna) ca serie cauzal....................... 264

II.6.1. Contiina-depozit (layavijna) ca serie cauzal(prattyasamutpda)......................................................................... 264

II.6.2. Regularitatea tipologica seriei cauzal ............................................ 269

II.6.3. Germenii (bja)manifestrii factorilor (dharma) .............................279


7/44


7

II.7. Dovezi pentru existena contiinei-depozit ................................. 290

II.7.1. Dovezi pentru existena contiinei-depozit (layavijna) .............290II.7.2. Contiina-depozit n Hnayna ........................................................ 301

II.8. Contiina-depozit ca maturizare karmic(vipka)neutr ....... 306

II.8.1. Caracterul pur al experienei contiinei-depozit (layavijna)......306II.8.2. Contiina-depozit ca maturizare karmic(vipka)neutr............... 316

II.8.3. Caracterul non-obstrucionat (anivta), non-determinat valoric(avykta)i indiferent (upek)al experienei contiinei-depozit ...... 324

II.8.4. Asocierea problematica contiinei-depozit cu cei cinci factori

omniprezeni (sarvatraga) ................................................................330

II.9. Contiina-depozit i condiia individualalterat...................... 337II.9.1. Rolul contiinei-depozit n aproprierea (updna)unei condiii

individuale (tman) ...........................................................................337

II.9.2. Potenialitatea contiinei-depozit ctre a manifestacondiia individual.......................................................................... 345

II.9.3. Statutul dualitii (dvaya)n raport cu contiina-depozit

(layavijna)................................................................................... 350II.9.4. Imixtiuni ale condiiei alterate n registrul contiinei-depozit ......... 361

II.9.5. Contiina-depozit ca alteraie .......................................................... 367

II.10. Dependena registrului contiinei-depozit de condiia individual

alterat ............................................................................................ 382

II.10.1. Dependena registrului contiinei-depozit de condiia individualalterat.............................................................................................. 382

II.10.2. Perpetuarea contiinei-depozit prin maturizarea karmic(vipka)i prin dinamica de flux (niyanda)................................................391

II.11. Aspecte soteriologice ale contiinei-depozit ................................ 399

II.11.1. ncetarea totala contiinei-depozit ca ideal soteriologic ............... 399II.11.2. Purificarea contiinei-depozit ca ideal soteriologic ......................... 414


8/44


9/44


10/44

Cuprins

10


11/44

Introducere

15

Introducere

Vijnavda este una dintre cele dou mari ramuri ale budhismuluiMahyna (budhismul nordic, rspndit n Nepal, Bhutan, Tibet, China, Viet-nam, Mongolia, Coreea, Japonia), cealalt fiind Mdhyamika. Dac Mdhya-mika face apel la o metodpredominant deconstructiv, care aratntr-un moddirect vacuitatea tuturor construciilor i experienelor umane, Vijnavdarealizeazacelai lucru printr-o metodconstructiv, asertiv. Vacuitatea ntre-gii experiene umane este demonstrat urmrindu-se modul n care aceasta ianatere avnd ca fundament ultim o unicrealitate absolut.

Dei a luat natere n India, i tot acolo a dobndit formulrile saleclasice, doctrina colii este astzi cel mai puternic prezentn budhismul sinic.

Practica Zen (Ch'an) i alte cteva coli budhiste chineze au ca fundament meta-fizic doctrina colii. Mai mult dect att, practicile meditative din Mahyna,indiferent de coala n care au luat ele natere, sunt n general bazate pe analizafenomenologica contiinei umane, aa cum a fost ea expusde autorii Vij-navda.

Cele trei niveluri ale existenei i problema continuitii lor

O soluie ontologicla o problemsoteriologic

Sistemul filosofic al Vijnavda reprezinto ncercare de a oferi o solu-

ie ontologicla o problemde natursoteriologic. Un astfel de demers nu esteunic n filosofia indian; ba chiar, se poate considera cde cele mai multe orifilosofia indiana tratat condiia nlnuita individului, respectiv eliberarea sa,

ca pe nite chestiuni de ordin ontologic, ca innd de recunoaterea eronat,

respectiv corect, a ce anume constituie realitatea.Lund natere ca o ramur a budhismului, Vijnavda a motenit din

budhismul primar perspectiva pesimist asupra existenei umane; dup cum

proclamprimul nobil adevr al budhismului (ryasatya), viaa este suferin(jvadukha). Autorii Vijnavdei chiar detaliaztema artnd ctot ceea

ce ine de condiia umanreprezinteroare, perturbaie, nlnuire, suferin.


12/44


16

Salvarea din dramaticul existenei umane este de naturontologic; fiindalterat ntr-un mod intrinsec, condiia uman nu poate fi mbuntit. nschimb, ea poate fi recunoscutca fiind o puriluzie i, prin aceasta, drama lacare ea constrnge poate fi fcutsnceteze. Tocmai aceasta este i finalitateademersului filosofic al Vijnavdei i anume aceea de a justifica irealitatea

absolut (atyantbhva) a tot ceea ce ine de experiena uman alterat.Demersul este ct se poate de radical deoarece nu doar sinele individual, per-soana i nclinaiile subiective, dorinele crora aceasta le d natere, suntsupuse criticii, ci, n egal msur, tot ceea ce ine de aspectele cognitive aleexperienei umane este asimilat erorii, fanteziei subiective, iluzoriului.

Astfel c autorii colii vor ncerca s construiasc un sistem metafizicmonist, care reduce totul la o unicrealitate ultimcreia i este asociat, dar nuca ceva distinct de ea, un flux cauzal, o emanaie cauzalamorf, n totalitatelipsit de determinaii. Aceasta este tot ceea ce exist n mod real. Universulconstituit din obiecte determinate, delimitate categorial, printre care sinele indi-

vidual, persoana, deine un loc aparte, universul la nivelul cruia se constituientreaga condiie umanalterateste considerat a fi n totalitate iluzoriu, ireal.Prin acest tip de metafizic, autorii Vijnavda afirmau natura pura tuturorfiinelor, condiia lor alterat fiind prezentat drept un registru al irealitiiabsolute.

nelegerea acestui statut al alteraiei echivala cu eliberarea din nlnuire;altfel spus, explicitarea problemei reprezenta totodati soluia la ea.

Principala problem cu care se confrunt filosofii Vijnavda este defapt clasica problema rului. Dacntr-un context teist aceasta constn a dasocoteal de condiia deczut a fiinelor umane n condiiile existenei unui

Dumnezeu atotputernic i absolut bun, care controleaz n mod providenialuniversul, n contextul monist al Vijnavdei problema este aceea de a daseama de apariia iluzorie a condiiei umane alterate n condiiile n care tot ceeace exist este de o natur beatific. n contextul filosofic reprezentat de India

primului mileniu conflictul era nc i mai acut. Pe de o parte, filosofii brah-mani, prin metafizica lor monist, proclamaser contopirea esenial a ntregiimanifestri ntr-un unic principiu caracterizat de beatitudine i beneficitate;ideea este preluati de budhiti, Mahyna fcnd din ea unul dintre puncteleeseniale ale doctrinei sale. Pe de alt parte ns, budhismul pstra viziuneanegativist, pesimist, asupra vieii umane, idee proclamatncdin timpul luiBuddha.


13/44

Introducere

17

Vijnavda ncearc s soluioneze aceast problem prin separareaalteraiei de tot ceea ce nseamnrealitate. Principala sarcina filosofiei colii afost tocmai aceea de a izola alteraia prin includerea sa ntr-un registru ontologicspecial, registru considerat ca absolut ireal (atyantbhva). Prin aceastpro-cedur, autorii colii ncercau s in alteraia departe de ceea ce nseamn

realitate, adic de registrul realitii absolute i de cel al fluxului cauzal. nfelul acesta autorii Vijnavda considerau car fi fost meninut att monismulontologic ct i caracterul absolut pur al realitii; tot ceea ce ar mai fi existat nmod real ar fi fost realitatea caracterizatde puritate. Echivalnd alteraia cu undomeniu al irealitii absolute (atyanta abhva), autorii Vijnavda conside-rau c reuesc i meninerea monismului deoarece o astfel de irealitate abso-lut, chiar i separat fiind de realitate, nu are capacitatea de a o dedubla peaceasta.

Metodologia colii Vijnavda

Metodologia autorilor Vijnavda const, nti de toate, din structurareaa tot ceea ce existpe trei niveluri: registrul absolut (parinipannasvabhvanatura desvrit), registrul contingent al fluxului cauzal (paratantrasvabhva

natura dependent) i registrul absolut ireal al existenei determinate (parikal-pitasvabhva natura conceput). Atrage atenia diviziunea pe care autoriicolii o opereazla nivelul a ceea ce constituie manifestare, i anume diviziuneadintre manifestare ca flux cauzal, ca inter-relaionare universalla nivelul creianimic nu se individualizeaz, i manifestarea aa cum se nfieazea experi-enei umane, adic ca un registru de obiecte multiple, autonome, avnd iden-titate determinat. Pe baza acestei clasificri, ei vor atribui realitate doar prime-

lor dou registre, iar pe cel de-al treilea l vor retrograda la statutul de puriluzie. n felul acesta realitatea constituitdin registrul absolut i din registrulfluxului cauzal manifestat de absolut, va fi pstratpur, nealterat, iar ntreagaalteraie, ntreaga condiie umannlnuit, va fi consideratca innd exclusivde cel de-al treilea registru, de irealitate.

Ontologia idealisti monismul

Un alt aspect al metodei autorilor Vijnavda este analiza existenei ntermeni idealiti. Manifestarea, att n calitate de flux cauzal ct i n calitate deregistru al obiectelor determinate categorial, este calificat drept ideaie(vijapti), i chiar realitii ultime i este atribuito anumit auto-reflexivitate


14/44


18

(prabhsvaratva), chiar dac deseori textele colii ncearc s disting ntr-omanierct mai categoricntre auto-reflexivitatea absolutului i contiina carereprezintnatura manifestrii.

Idealismul este folosit n sprijinul monismului ontologic; conceptul decontiin (vijna), de ideaie (vijapti), prin faptul cdenot att natura

realitii ultime, ct i natura manifestrii, devine un principiu unificator altuturor nivelurilor de existen. Dei autorii colii au ncercat uneori sdistan-eze auto-reflexivitatea realitii ultime de contiina ce reprezintmodul de a

fi al manifestrii, totui se poate vorbi despre o naturcomuna acestora, naturce ar putea reprezenta substana unica ntregii existene. n plus, explicitarea

absolutului n termeni de contiin i a manifestrii n termeni de ideaie

reuete sofere o explicaie inteligibil intelectului uman cu privire la relaiadintre absolut i manifestare.1

n ciuda existenei anumitor variaii n expunerea doctrinei idealiste2, se

va arta cVijnavda expune o formde idealism absolutist, care reduce totul

la o unicnaturde contiin (vijna, citta). Ca i celelalte ncercri de asepara realitatea de alteraie, nici ncercarea de a separa auto-reflexivitatea

absolutului, contiina absolutpur, de contiina fenomenal responsabildeproducerea alteraie nu a avut reuit; i n cazul interpretrii metafizice idea-

liste monismul a prevalat n faa necesitii de a menine puritatea desvrita

contiinei absolute.Deseori, n filosofia indian, coala Vijnavda este considerata avea

drept trsturdefinitorie tocmai tezele sale idealiste.

Continuitatea celor trei registre ale existenei, compromiterea puri-

tii desvrite a absolutului i meninerea monismului ontologic

Lucrarea urmrete s analizeze raporturile dintre cele trei registre aleexistenei, dintre cele trei naturi (svabhva).

Dei autorii colii ncearc s separe aceste trei registre ntr-un mod ct

mai radical cu putin, iar aceasta n principal cu scopul de a izola cele douregistre considerate ca realitate de alteraia caracteristic celui de-al treilea

1 Vezi capitolele I.3. Realitatea ultim ca i contiin absolut, II.2. Interpretareaidealista fluxului cauzal (prattyasamutpda) i II.3. Ontologia idealist!2

Aceste variaii doctrinare sunt discutate n capitolul II.3. Ontologia idealist.


15/44

Introducere

19

registru, retrogradat ntr-un registru ontologic al irealitii absolute, lucrarea

de fava scoate n evidenmai degrabcontinuitatea dintre cele trei registre.Aceastcontinuitate a trebuit sfie acceptatde autorii colii, ntr-un mod mai

mult sau mai puin explicit, pentru a nu se aluneca ntr-un pluralism ontologic

care ar fi susinut nu existena unei unice realiti absolute atotcuprinztoare, ci

pe cea a trei realiti distincte. Meninerea distinciei dintre cele trei registre aleexistenei ar fi avut avantajul car fi izolat cele douregistre considerate drept

realitate, inndu-le departe de impuritatea, de alteraia registrului existeneiumane, ns aceasta ar fi fost realizat cu preul sacrificrii monismului onto-

logic. Alteraia, considerat a fi altceva dect realitatea, izolat de realitate,

ajunge sdedubleze realitatea chiar dacea este desemnat, ntr-un mod peio-rativ, drept irealitate absolut(atyantbhva). Lucrarea de fava arta c, n

contextul tensiunii dintre nevoia de a menine puritatea i imuabilitatea realitiiultime, pe de o parte, i aceea de a susine caracterul absolut universal al

realitii ultime, pe de altparte, autorii Vijnavda dau preferinacesteia din

urm sacrificnd puritatea i imuabilitatea desvrit a absolutului. Altesisteme filosofice, cum ar fi unele curente gnostice, au ales, din contr, s

sacrifice monismul i au identificat douprincipii ale existenei: unul cu des-

vrire pur i un altul, distinct de cel dinti, pe seama cruia a fost pusapariiarului.

Pentru a nu se aluneca n dualitate, Vijnavda este nevoit s accepte

cirealul ia natere la nivelul realului, crealul este acela care l determin. Eisunt nevoii slege irealul de real i, prin aceasta, s impurifice realul, ns

ctigul acestui demers este meninerea monismului ontologic. Lucrarea va

analiza att legtura dintre realitatea ultim i alteraie, ct, mai ales, pe ceadintre fluxul cauzal i condiia umanalterat. Va fi scoasn evidennu doar

imixtiunea alteraiei n registrul fluxului cauzal, ci, mai mult dect att, rolul de

determinant al dinamicii fluxului cauzal pe care l deine condiia alterat.Altfel spus, se va atrage atenia asupra eecului nregistrat de autorii

Vijnavda n demersul lor. Autorii colii au pretins cdiviziunea a tot ceea ce

exist n trei registre reuete o dubl sarcin: menine monismul, ntruct, lanivelul esenei, cele trei registre se contopesc ntr-o unic realitate, i menine

puritatea desvrita realitii, ntruct cel de-al treilea registru, cel al altera-iei, este expulzat din registrul realului. Reuita n acest demers este doar una


16/44


20

parial; se reuete meninerea monismului, ns, chiar dacmai mult ntr-un

mod implicit, trebuie sse accepte o anumitapartenena alteraiei la realitate,o anumitimixtiune a acesteia n registrul realitii.

Realitatea ultimi fluxul cauzal asociat ei

Relaia dintre natura desvrit, dintre realitatea ultim, i natura depen-dent, fluxul cauzal, este mai puin problematic. Autorii colii le considerpe

amndou ca fiind reale, iar aceasta nu afecteaz cu nimic caracterul pur alrealitii ntruct fluxul cauzal, chiar dacreprezintmanifestare, nu constituie

registrul alterat al manifestrii, registrul experienei umane caracterizate de

determinaie, delimitaie, nlnuire i suferin, ci reprezinto emanaie neu-tra realitii ultime.

Aici, Vijnavda vine cu ceva oarecum nou n metafizica indian,dominat pn atunci de tendinele absolutiste ce opuneau substanialitatea

realitii ultime oricrei forme de manifestare; Vijnavda asociaz n chip

firesc fluxul cauzal realitii ultime. Chiar dacnu merge pnntr-acolo nctsidentifice realitatea ultimcu fluxul cauzal, totui autorii colii considerc

realitii ultime i este asociat un flux cauzal n totalitate amorf, lipsit de

delimitaie intern, lipsit de orice fel de determinaie, constituit din entitipunctiforme, momentane, ce inter-relaioneazn mod cauzal. Aceastasociere

dintre realitatea ultimi fluxul cauzal3afecteazntructva imuabilitatea abso-

lutului prin faptul ceste identificat un aspect dinamic al su, dar face un pasnainte nspre susinerea monismului absolut prin faptul c include ceva din

manifestare n natura absolut.4 Prin aceast asociere, autorii colii reuesc s

apropie n mai mare msurrealitatea ultimpurde condiia alterat.

Relaia dintre realitatea constituitdin absolut i fluxul cauzal, pe de

o parte, i alteraia specificexistenei umane, pe de altparte

Lucrarea va acorda nsmai multatenie relaiei dintre registrul realitii

ultime i cel al fluxului cauzal, pe de o parte, i condiia umanalterat, pe de

alt parte. ntruct absolutul laolalt cu fluxul cauzal constituie realitatea, iar

3 Discutatn cap. II.1. Statutul ontologic al fluxului cauzal (prattyasamutpda).4 Vezi capitolul II.1.1. Existena fluxului cauzal i problema continuitii dintre absolut

i condiia nlnuit!


17/44

Introducere

21

condiia alterateste echivalat irealitii absolute, aceast relaie nseamnde

fapt relaia dintre realitate i non-realitate, dintre realitatea pur i iluzoriulimpur.

Autorii colii au trebuit sdea seama de relaia dintre cele douregistre

reale pure i registrul iluzoriu impur ntr-un mod n care sse evite imixtiunea

lor ns, totodatfra se aluneca n dualism, frca iluzoriul, irealul, chiar idesemnat n acest mod peiorativ, s nu ajung altceva dect realul, s nu l

dedubleze pe acesta.5 Aceast problem reprezint de fapt doar o formulareparticulara clasicei probleme a rului. Autorii Vijnavda nu reuesc nici ei

sgseasco ieire din paradoxul existenei rului ntr-un univers a crui unic

eseneste considerata avea un caracter absolut beatific. Lucrarea va arta ccoala opteaz pentru meninerea unitii existenei n defavoarea meninerii

puritii sale; autorii Vijnavda ajung pn la urm s sacrifice puritateaabsolut a realitii pentru a nu o dedubla pe aceasta prin afirmarea existen ei

separate a unui registru al nlnuirii, al alteraiei. Ei vor fi nevoii s accepte

att faptul c realitatea ultim, natura desvrit, prin nsui statutul su desubstrat universal, nu poate fi disociatde niciuna dintre manifestri, inclusiv de

cele ce constituie alteraie, ct i faptul cn dinamica manifestrii, alteraia este

n mod necesar implicat.n partea I a lucrrii, relaia dintre realitatea ultimi alteraie este discu-

tat n special n capitolulI.2.3. Imposibilitatea efecturii unei separaii radi-

cale ntre absolut i alteraie, unde se aratcorict de mult au ncercat autoriicolii sdisocieze absolutul de alteraie, ei nu au reuit niciodataceasta ntr-un

mod satisfctor. Celelalte capitole din partea I discutdespre absolut n relaie

cu manifestarea consideratla modul generic, i nu n mod special, cu formelealterate ale manifestrii; ns bineneles c discuia este relevant i pentru

relaia dintre absolut i alteraie. n aceste capitole se vor scoate n eviden

principalele moduri n care absolutul relaioneaz cu manifestarea, inclusiv cuforma alterat a acesteia: absolutul reprezint substratul manifestrii, condiia

determinanta acesteia .a.m.d.

nsui modul n care este conceputrealitatea ultim, adicn calitate desubstrat universal, o relaioneaz pe aceasta cu tot ceea ce exist, inclusiv cu

5 Vezi capitolul I.2.3. Imposibilitatea efecturii unei separaii radicale ntre absolut i

alteraie!


18/44


22

alteraia.6n plus, absolutul nu este considerat doar n calitate de substrat onto-

logic, ci, mai mult dect att, reprezint acela ce determin ntreaga manifes-tare7, prin aceasta sugerndu-se craiunile de a fi ale oricrui tip de manifes-

tare se gsesc la nivelul realitii ultime.

Partea a II-a a lucrrii va expune asupra dinamicii fluxului cauzal, asupra

dinamicii manifestrii; expunerea va scoate n evidennu doar asocierea nece-sar dintre manifestare i alteraie, dar, chiar mai mult dect att, dependena

manifestrii de existena alteraiei.Primele capitole din partea a II-a discut n mai mic msur despre

relaia fluxului cauzal cu alteraia; mai degrab, ele constituie expuneri ale

naturii fluxului cauzal i al modului n care acesta este interpretat n termeniidealiti de ctre autorii Vijnavda.

Capitolul II.8. Contiina-depozit ca maturizare karmic(vipka)neutraratmodul n care coala a ncercat smenincaracterul pur al fluxului cauzal

prin separarea radicala acestuia de alteraia specificexistenei umane. Acest

demers nu va avea reuit, iar expunerea din urmtoarele dou capitole vascoate n eviden nu doar prezena iminent a alteraiei n cadrul dinamicii

fluxului cauzal8, ci, chiar mai mult dect att, statutul de condiie a perpeturii

manifestrii, de forpropulsoare a acesteia, pe care l deine registrul alterat.9Registrul alterat este cel responsabil de producerea ntipririlor karmice care,

conform Vijnavdei, sunt responsabile de ntrega manifestare; prin aceasta,

manifestarea nu poate fi din principiu separatde condiia alterat.Partea a III-a trateaz despre condiia uman alterat. Primele patru

capitole detaliaz n legtur cu n ce const alteraia acestui registru; vor fi

scoase n eviden att alteraiile de natur volitiv, de natura perturbaiilor(klea), de natura nclinaiilor subiective, ct i cele de naturcognitiv, ntregul

sistem categorial fiind considerat drept purficiune de ctre autorii colii.

Capitolul III.4. Registrul conceptual (parikalpita) ca mediu al nln-uirii, n special III.4.4. Procesul karmic, expune asupra modului n care

6 Capitolele I.1.2. Absolutul ca substrat (dharmadhtu), I.3.2. Interpretarea idealista manifestrii.7 Capitolul I.2.1. Determinaia exercitatde absolut asupra manifestrii.8 Capitolul II.9. Contiina-depozit i condiia individualalterat.9 Capitolul II.10. Dependena registrului contiinei-depozit de condiia individual

alterat.


19/44

Introducere

23

alteraia este cea responsabil de ntreaga dinamic a manifestrii; budhismul

descrie manifestarea i dinamica ei ca pe un proces karmic, ca pe un proces acrui condiie determinanteste experiena perturbata fiinelor umane.

Influena, fluxul (niyanda) pe care realitatea ultim l exercit

asupra registrului alterat

Fuzionarea realitii cu irealitatea, a puritii cu alteraia, devine i mai

evident atunci cnd se constat nu doar faptul c realitii i este iminentalteraia, ci i cirealitatea este ntotdeauna influenat (ni-yand)de realitate.

Alteraiei i este inerent un anumit flux, o anumitinfluen (niyanda)pe

care realitatea beatific i pur o exercit la nivelul su. Datorit existeneiacestor infiltraii, acestor influene, ia natere, la nivelul registrului alterat,

demersul soteriologic prin care alteraia este anihilat, este reabsorbitn reali-tatea ultim. Capitolul III.6. Condiia individual eliberat arat cum acest

demers, odat ce a fost desvrit la nivel individual, se continu la un nivel

cosmic. Astfel se scoate n eviden chiar un aspect activ al absolutului, careintervine la nivelul alteraiei pentru a determina anihilarea acesteia, reabsorbia

sa n realitatea care i-a dat natere.

Capitolul I.4. Aspectele soteriologice ale realitii ultime i ultimeledoucapitole din partea a III-a, III.5. Eliberarea ca demers al gndirii concep-

tuale i III.6. Condiia individual eliberat, au n vedere relaia dintre

registrul absolut i condiia alterat, considerat ns din perspectiva condiieiumane alterate. Alteraia nu poate fi separat de realitatea ultim, nu poate fi

consideratdrept un registru paralel acesteia i datoritfaptului cla nivelul ei

exist o tendin de rentoarcere, de reabsorbie n absolutul care i-a datnatere. Nu doar crealitatea ultimconine n sine potenialitatea manifestrii

alteraiei, dar i alteraia conine o tendin ctre auto-negaie, ctre realizarea

propriei sale disoluii n absolut. Prin aceasta, ea se leag de absolut, afec-teazpuritatea desvrita absolutului.

Dei nu au constituit subiectul principal de investigaie, lucrarea va atrageatenia i asupra ctorva aspecte problematice ale doctrinei colii. Vijnavdase constituie ca coalpe fundalul a doutradiii filosofice pe care autorii coliincearc s le mbine: metafizica monist-absolutist a Mahynei primare ianaliza fenomenologica colilor Abhidharma. Nu ntotdeauna autorii colii au


20/44


24

reuit sarmonizeze foarte bine diversele elemente de doctrinale celor doutradiii.

Vijnavda preia din ontologia radical a Mahynei primare anumiteelemente ce pun probleme n ceea ce privete integrarea lor n sistemul colii.Este vorba despre tendina de a considera ntreaga manifestare, inclusiv

manifestarea fluxului cauzal, ntr-o maniernihilist.10Dei se pronunferm mpotriva ontologiei nihiliste a Mahynei primare

i opteaz, n ceea ce privete statutul fluxului cauzal, pentru o cale de mijlocsituat ntre realitate deplin, substanialitate, pe de o parte, i non-existenabsolut, pe de alt parte, autorii colii vor pendula n zona intermediardintre aceste douextreme, apropiindu-se n abordarea lor, uneori chiar foartemult, cnd de una dintre ele cnd de cealalt.

Teoria despre cei cinci factori omniprezeni (sarvatraga) asociaicontiinei-depozit i minii11, modelul de analiz a contiinei ce face apel ladihotomia obiect (lambana) aspect (kra)12 sau teoria despre ncetarea

total a manifestrii, chiar i n forma sa purificat,13

par a fi moteniri alefilosofiei Hnayna acceptate ntr-un mod poate prea necritic n sistemulfilosofic al Vijnavdei.

Vijnavda este uneori inconclusivchiar i n ceea ce privete articula-rea unora dintre propriile sale doctrine. Autorii colii nu specificcu prea multclaritate care este condiia contiinelor individuale (mintea manasi cele aseoperaionale pravttivijna) atunci cnd acestea au fost eliberate, nu se pro-nunniciodat n mod explicit asupra raportului dintre contiina fenomenal(vijna), ideaie (vijapti), i auto-reflexivitatea absolutului (prabhsvaratva).

coala a cunoscut, ntr-o anumitmsur, variaii n privina doctrinei i a

terminologiei. Am punctat aceste variaii acolo unde era nevoie, ns fr ainsista asupra lor.14Scopul lucrrii nu este att efectuarea unei analize istorice

10 Capitolele I.1.1. Realitatea ultimn Mahyna, II.1. Statutul ontologic al fluxuluicauzal (prattyasamutpda), mai ales II.1.3. Natura contingent(paratantrasvabhva)a contiinei (vijna), a fluxului cauzal (prattyasamutpda), II.11.1. ncetarea totala contiinei-depozit ca ideal soteriologic.11 Capitolele II.8.4. Asocierea problematic a contiinei-depozit cu cei cinci factoriomniprezeni (sarvatraga) i III.1.5. Strile de contiin(caitta)asociate minii.12 Capitolul II.5.2. Obiectul (lambana)i aspectul (kra)contiinei-depozit.13 Capitolul II.11.1. ncetarea totala contiinei-depozit ca ideal soteriologic.14 Vezi capitolele II.3. Ontologia idealist, II.11. Aspecte soteriologice ale contiin-

ei-depozit, III.6.1. Eliberarea minii (manas)!


21/44

Introducere

25

asupra doctrinelor colii, ct studiul relaiilor dintre cele trei registre ale exis-tenei, abstracie fcndu-se de elementele particulare ce vor fi intervenit nexpunerea acestor doctrine de-a lungul timpului. Prin aceasta, lucrarea i pro-

pune o sarcinmai puin abordatn lucrrile de specialitate care, n general, auacceptat aspectele ce in de istoria doctrinei.

n general s-a ncercat limitarea la sursele indiene ale colii, abstraciefcndu-se de dezvoltrile pe care Vijnavda le va cunoate n Tibet, Chinasau Japonia. Totui, apelul la surse tibetane sau chineze a fost indispensabil

deoarece o parte din textele colii nu au mai supravieuit n originalul sanskrit,

fiind cunoscute doar n traducerile lor n tibetansau n chinezsau din lucrricu caracter de compendiu, cum ar fi Cheng-wei-shih-luna lui Hiuan-Tsang.

Citatele din lucrri sanskrite au fost traduse direct dup versiunea

sanskrit; n cteva rnduri am punctat existena unei diferene ntre traducereapasajului n romni traducerea aceluiai pasaj n alte limbi moderne. n cazul

lucrrilor pstrate doar n versiuni tibetane sau chineze, traducerea citatelor s-a

fcut duptraducerile n limbi moderne ale respectivelor lucrri.


22/44


26

Introducere istoric

Cele trei niveluri ale realitii

de-a lungul istoriei metafizicii budhiste

Manifestarea ca flux cauzal nedelimitat (prattyasamutpda)i critica

interpretrii conceptuale a manifestrii

Unul dintre elementele spre care converg diversele doctrine metafizice

susinute de colile budhismului, i care totodat confer un anumit specificmetafizicii budhiste, este raportarea critic la orice sistem categorial, la orice

demers de subsumare conceptual. Aceasta nu trebuie neleasca o respingere

a fenomenalului n genere, dei, n mod izolat, filosofia budhist a luat iaceastform; este vorba doar despre susinerea caracterului pur subiectiv, lipsit

de orice validitate obiectiv, trans-individual, al sistemelor categoriale cu care

opereaz mintea uman. Altfel, budhismul acord un anumit grad de realitatemanifestrii ca flux cauzal; ba chiar, n colile cu tentrealistdin Hnayna i

n coala logicist Sautrntika-Yogcra, acestui registru i este atribuit

realitate ultim. nsi teoria coproducerii condiionate (prattyasamutpda),teorie universal acceptat n toate colile budhismului, are ca obiect manifes-

tarea, modul de apariie al acesteia. Seria coproducerilor condiionate consider

manifestarea ntr-un mod asertiv i i afirm acesteia caracterul condiionat,

interdependent, o nfieazca pe un flux continuu, amorf, la nivelul cruia nuse delimiteaznimic.Budhismul opune interpretarea manifestrii ca ceva condiionat, depen-

dent, adic aa cum este ea nfiat prin seria coproducerilor condiionate,interpretrii sale n mod conceptual, categorial. Conceptul, prin nsui modulsu de operare, care este unul discriminatoriu, separ, izoleaz anumite ele-mente de la nivelul manifestrii multiplu condiionate. Prin aceast separaie aunei entiti de ceea ce constituie condiiile sale se creeaz iluzia autonomieiontologice a entitii separate; aceasta nceteaza se mai nfia ca ceva condi-ionat, ca un fenomen, i apare drept o naturproprie (svabhva), o entitate ceexist prin sine. n felul acesta conceptul induce o reprezentare eronat a


23/44

Introducere istoric

27

manifestrii care, n loc sse mai nfieze ca fenomen, se nfieazca exis-tnd prin sine, n mod autonom, ca avnd existenproprie. Conceptualizareareprezint astfel mai mult dect o simpl form de manifestare; reprezintmanifestare consideratntr-un mod eronat, reprezintchiar eroare (viparysa,mithy), prin faptul catribuie manifestrii un statut pe care aceasta nu l are n

realitate. Aceast eroare ontologic este cea care face posibil nlnuireafiinelor. Odatce o fiinse separpe sine nsi la nivelul universal al mani-festrii, separaie ce se realizeazprin conceptul de eu (aham), de persoan,de individ (pudgala, tman)i o datce, la nivelul fenomenal, sunt identifi-cate o multitudine de obiecte determinate, fiecare dintre acestea avnd existenautonom, i relaiile n care individul astfel creat intr cu aceste obiectedobndesc, n mod iluzoriu, realitate. Astfel se ajunge ca individul s ajungnlnuit n lumea obiectelor pe care altminteri tot el le-a creat.

Din aceste motive critica sistemului categorial are importan soterio-logicn budhism; toate colile vor face din aceastcriticun important instru-

ment prin care se poate accede la eliberare.ncde la nceputurile sale, plasate n jurul secolului V .Hr., budhismul a

cutat sdescopere o cale prin care individul uman sse poatelibera din nln-uirea la care l constrngea considerarea manifestrii ntr-o manier concep-tual. n fazele timpurii ale budhismului, adic n coala Hnayna, n ceea ce

privea demersul de eliberare, accentul cdea asupra unei nelegeri ct maiadecvate a condiiei nlnuite; ns, ncepnd cu momentul apariiei coliiMahyna, accentul s-a mutat ctre nsui elul demersului, i anume ctre com-

prehensiunea, ctre realizarea ntr-o manier ct mai direct a condiieieliberate.

Budhismul Hnayna

Critica sistemului categorial i manifestarea ca flux condiional al

factorilor

Budhismul primar, cu toat opoziia sa fa de speculaiile metafizice,opereaztotui acea distincie ontologicdintre manifestare aa cum este ea n

realitate, adic sub forma unui flux condiional lipsit de delimitaie intern, i

manifestarea interpretatcategorial, manifestarea instituitdintr-o multiplicitatede obiecte determinate, aa cum i-o reprezintsimul comun. Aceasttemva


24/44

I.2. Realitatea ultimi manifestarea

97

19. Deoarece [natura desvrit] reprezint natura (svabhva) non-dualitii(advayatva)i deoarece [natura conceput] reprezintnatura (svabhva) dualitii non-existente, [natura] desvrit (nipanna) trebuie cunoscut ca avnd caracteristicile(lakana) non-diferite (abhinna)de [natura] conceput(kalpita).

20. Deoarece [natura dependent] este non-existent (asat) n modurile n careapare (yathkhyna) i deoarece [natura desvrit] reprezint natura (svabhva)existenei (sattva), aa cum este aceasta (tath), [natura] desvrit (nipanna) arecaracteristicile (lakana) non-diferite (abhinna) de natura (svabhva) numit depen-dent (paratantra).

21. Deoarece [natura desvrit] reprezint natura (svabhva) non-existenei(asat)dualitii (dvaya)i deoarece [natura dependent] nu reprezintnatura (svabhva)modului n care apare (yathkhyna), [natura] dependent (paratantra) trebuie cunos-cut (jeya) ca avnd caracteristicile (lakaa) non-diferite (abhinna) de [natura]desvrit(nipanna).52

Conexiunea (sabandha)absolutului cu nlnuirea (sasra)i sufe-

rina (dukha)

Autorii Vijnavda admit, chiar n mod explicit n anumite contexte, cexistmcar o legtur, o conexiune (sabandha), o absena separaiei(avisayoga) ntre realitatea ultim i suferin. Textele colii Vijnavda,discutnd problema apariiei suferinei (dukha) n relaie cu cele trei naturi(trisvabhva)admit ci natura desvrit(parinipanna)participla apariiasuferinei prin legtura sau absena separaiei fa de aceasta. Era chiarnecesar s se susin aceast non-separaie dintre natura desvrit atotcu-

prinztoare (sarvatraga)i nlnuire (sasra), suferin(dukha), pentru a nuse aluneca n dualism.

III.6. ... suferina (dukha) este conceput (mata) n relaie cu acceptarea(dna), cu manifestarea (khy) caracteristicilor (lakman) i cu conexiunea (sam-bandha).53

52 18. asaddvayasvabhvatvt tadabhvasvabhvata/svabhvt kalpitjjeyo nipanno 'bhinnalakaa//19. advayatvasvabhvatvd dvaybhvasvabhvata/nipannt kalpitacaiva vijeyo 'bhinnalakaa//20. yathkhynamasadbhvt tathsattvasvabhvata/svabhvt paratantrkhynnipanno 'bhinnalakaa//21. asaddvayasvabhvatvd yathkhynsvabhvata/nipannt paratantro 'pi vijeyo 'bhinnalakaa//Vasubandhu Trisvabhvanirdea, 18-21, Anacker 1998:465.53

III.6...dukhamdnalakmkhyasambandhenparamatam//


25/44


178

Posibilitatea ca experiena caracteristicilor specifice ale unui obiect s

existe n absena unui obiect material distinct de contiineste ilustratntr-unmod indubitabil de experiena unei stri de fapt din trecut (atta)sau din viitor

(angata), de experiena iluziei (my), a visului (svapna)etc. 38Dei obiectele (viaya)din trecut (atta), din viitor (angata).a.m.d. nu exist

n mod material (dravyasat), reprezentarea lor n contiin conine caracteristicile deobiect (viayalakaa).39

Chiar dacexistena acestor experiene nu reprezinto condiie suficient

pentru a demonstra absena obiectului n cazul tuturor experienelor umane,

totui ele dovedesc mcar posibilitatea experimentrii caracteristicilor unuiobiect n egalmsuratunci cnd obiectul este evident absent ct i n cazul n

care este presupusprezena lui.40Contiina [unui obiect] ia natere i frun obiect (lambana)real, [aa cum se

ntmpl] n cazul iluziilor (my), n cazul percepiei oraului ceresc (gandhar-vanagara), n cazul visului (svapna), al bolilor de ochi (timira)etc. Dacnaterea co-tiinei [sub nfiarea unui obiect] ar fi legat(pratibaddha)de un obiect (lambana),n acest caz, contiina [obiectului] nu ar mai lua natere n cazul iluziilor (my)i alcelorlalte, datoritnon-existenei (abhva)obiectului (artha).41

Raiunile psihologice ale postulrii existenei obiectului

Tendina de a postula existena unui obiect care ar exista n mod

autonom, independent de contiin, i gsete, n oarecare msur, o justificare

psihologic. Experiena percepiei i are originile i altundeva dect n

[Bhya:] upalabhyrthbhve upalabdhyayogt/Asaga Madhyntavibhga, I.7 i Vasubandhu Madhyntavibhgabhya,

ad. I.7, Anacker 1998:426.38 O analiz a modului n care experiena specific a memoriei poate justifica

idealismul n Chatterjee 1999:50-52. O analiz detaliat a modului n care experienailuziilor poate justifica idealismul n Chatterjee 1999:52-62.

39 Asvabhva Upanibandhana, ad. Mahynasagraha, VIII.20, Lamotte1973:251.

40 Vezi Dasgupta 1928:36-37! Dasgupta atrage atenia asupra unui pasaj dinViik, unde Vasubandhu aratcstarea de veghe nu este, din punct de vedere onto-logic, categoric diferitde starea de vis, i astfel obiectele experimentate n starea deveghe sunt, ca i n cazul visului, produse tot datoritunor determinaii pur subiective.

41vijna ca mygandharvanagarasvapnatimirdvasatylambane jyate/

yadi ca vijnasylambanapratibaddha utpdasyt evasati mydivarthbhvn-na vijnamutpadyate/

Sthiramati Triikbhya, ad. 17, Chatterjee 1980:103.


26/44

II.2. Interpretarea idealista fluxului cauzal (prattyasamutpda)

183

pasionat de implicare n experien, contiina perturbat (klia) constituie

principalul motor al nlnuirii.Cauza (kraa)existenei nlnuite (sasra)sunt aciunea (karma)i pertur-

baiile (klea); dintre acestea, perturbaiile sunt principalele (pradhna). Astfel c,datorit determinaiei (adhipatyatva) perturbaiilor (klea), aciunea (karma) devine

capabilde a proiecta (kepasamartha)o nouexisten(punarbhava)i nu altfel.52

Aceast abordare reuete s explice, fr a face apel la o ontologie

realist potrivit creia obiectele experimentate n timpul strii de veghe suntreale iar cele din vis nu, de ce aciunile petrecute n vis nu au nicio semnificaie

karmic, nu accentueaz starea de nlnuire. Motivul este acela c, n timpul

visului, contiina se gsete ntr-o stare afectat de somn (middha) i astfelaciunile desfurate n vis nu sunt determinate de voin, asemenea celor din

starea de veghe i, prin aceasta, sunt lipsite de ncrcturkarmic.Dacideaiile (vijapti) sunt n starea de veghe (jgrata)tot la fel cum sunt n

vis, adiclipsite de obiecte, de ce efectele (phala) viitoare (yati), dezirabile (ia)sauindezirabile (ania)ale comportamentului corect (kuala)sau incorect nu sunt identice(tulya)n cazul [faptelor] din somn (supta)sau din starea de veghe? Deoarece

18. n vis (svapna), contiina (citta), fiind afectat de oboseal (middha),datoritacestui fapt, efectele (phala)[lor] nu sunt identice (sama)[cu cele din starea deveghe].53

Explicaia idealista intersubiectivitii umane

Autorii Vijnavda au trebuit s dea seama de anumite experiene, n

principal din categoria acelora care presupuneau intersubiectivitate. ntr-un

context ontologic realist explicaia lor era relativ uoar, nsn condiiile onto-logiei idealiste explicaia nu mai era att de evident. Intersubiectivitatea este

ns posibil datorit existenei unei unice contiine-depozit n care toatecontiinele individuale sunt stabilite i la nivelul creia poate avea loccomunicarea, relaiile intersubiective. Ideaile contiinelor individuale au toate

52 sasrasya hi karma kleca kraam tayoca klepradhnam/ tathhikledhipatyatvt karma punarbhavkepasamarthabhavati nnyath/

Sthiramati Triikbhya, ad. 19, Chatterjee 1980:110.53

[Vtti:] yadi yath svapne nirarthik vijaptireva jgrato 'pi svtkas-mtkualkualasamudcre suptsuptayostulya phalaminiamyaty nabhavati/ yasmt/

18. middhenopahatacittasvapne tensamaphala/

Vasubandhu Viikkrik, 18 i Viikvtti, ad. 17, Anacker 1998:419.


27/44

II.5. Universalitatea contiinei-depozit

241

relaional, i nu de tip substanial; la nivelul contiinei-depozit factorii

dobndesc unitate nu prin faptul c ar co-participa la o eventual substancomun, ci prin faptul c ei se gsesc n relaie cauzal. Cuvntul suport,

baz (raya) este frecvent afirmat n textele Vijnavda n legtur cu

contiina-depozit, ns el trebuie interpretat doar n acest sens relaional, de

serie (santna), de succesiune, de uvoi (ogha).4 Frecvent citat n textelecolii este o poriune dintr-un text care nu a supravieuit pn astzi,

Abhidharmastra, i care afirm despre contiina-depozit c este substratul(dhtu) lipsit de nceput n timp (andiklika), substratul (raya) comun (sama) al

tuturor factorilor (dharma) (andikliko dhtusarvadharmasamraya).5Aadar contiina-depozit este cea care reunete, cea care strnge laolalt

toi factorii i toi germenii ntr-o unic nlnuire cauzal. Factorii discrei, n

momentul dispariiei lor, dau natere germenilor, iar acetia, n momentul ncare condiiile sunt prielnice (prpta), n momentul n care condiiile sunt

mature (paripua), dau natere altor factori. n acest mod se realizeaz o

anumitcontinuitate a experienei.Universalitatea contiinei-depozit, faptul c ea este constituit din toi

germenii (sarvabjaka)i c, prin aceasta, ntreaga manifestare existla nivelul

ei, conferunitate, interdependen, ntregului registru al manifestrii.6Deoarece reprezintsubstratul (raya) tuturor factorilor i al germenilor, este

cea care are toi germenii (sarvabjaka).7Toate formele de existen, fie cin de planul dorinei, de cel material sau de

cel imaterial (kmarprpyvacara), i toate destinele fiinelor destin divin .a.m.d. in de aceastcontiin, adici sunt inerente (sabandhilakaa).8

4 King 1998:13 chiar respinge traducerea termenilor citta i vijna dintextele Vijnavda prin contiin tocmai deoarece acest cuvnt nu sugereaznimicdin statutul de flux, de serie cauzal, pe care Vijnavda l atribuie contiinei.

Vezi Chatterjee 1999:99!5 Abhidharmastra, apud. Sthiramati Triikbhya, Levi 1932:37, apud.

Hiuan-Tsang Cheng-wei-shih-lun, Poussin 1928:169, apud. Asaga Mahyna-sagraha, I.1, Lamotte 1973:12.

6Pentru contiina-depozit ca principiu de unitate al multiplicitii, vezi Verdu1966:129!

Vezi i Waldron 2003:96!7sarvadharmabjrayatvt sarvabjakaSthiramati Triikbhya, ad. 2ab, Chatterjee 1980:30.8

Asvabhva Upanibandhana, ad.Mahynasagraha, I.21, Lamotte 1973:39.


28/44


242

Contiina-depozit ca uvoi (ogha), ca serie cauzal

Statutul contiinei-depozit este astfel nu unul de substan unitar, ci,mai degrab, unul de serie, de uvoi, de succesiune cauzalnentrerupt.9

4. Aceasta funcioneazasemenea unui uvoi de ape (srotasaugha).10Totalitatea germenilor (sarvabja)funcioneazasemenea unui uvoi (ogha).11

uvoiul (srota) reprezint activitatea (pravtti) nentrerupt (nairantarya) acauzei i a efectului (hetuphala). uvoi (ogha)i se spune unui curs de apcare curgefra exista separaie (viccheda)ntre o parte (bhga)anterioari una posterioar.12

Este important ideea succesiunii nentrerupte (nairantarya), lipsite deseparaie (aviccheda), deoarece tocmai n aceasta const esena uvoiului i,

implicit, a contiinei-depozit. Tocmai datoritacestui caracter nentrerupt, lipsit

de separaie, contiina-depozit reuete s confere o anumit unitate manifes-trii universale. Nu este nsvorba despre o unitate metafizic, de substan, iar

aceasta deoarece la nivelul contiinei-depozit manifestarea este mai degrabnsumatpe orizontal dect sfie unificatpe vertical, adicredusla un

unic principiu. Sthiramati, folosindu-se tot de analogia uvoiului, explicunitatea pe care manifestrile o dobndesc la nivelul contiinei-depozit cu uni-tatea pe care o dobndesc bucile de lemn, pietrele, ierburile .a.m.d. care sunt

antrenate, crate ntr-un acelai uvoi de ap. Ele aparin toate aceluiai uvoi

frca aceasta snsemne o reducie ontologica lor la un unic principiu, la ounic substanialitate. Unitatea pe care manifestrile o dobndesc prin co-

participarea la contiina-depozit este mai degrabuna relaionaldect una ce

ar ine de natura lor, o unitate realizatprin relaionare exterioari nu o unitatea naturilor nsei. Prin faptul c natura fenomenal a entitilor manifestate

9 Waldron 2002:12 remarc faptul c n Vijnavda identificarea serieicoproducerilor condiionate cu contiina implictransferarea aspectelor ontologice alestatutului de flux cauzal contiinei; cel mai important astfel de aspect ar fi acela cseneag interpretarea substanial a contiinei. Contiina devine astfel mai degrab un

proces dect un substrat, un subiect absolut. Contiina-depozit ca uvoi studiat nWaldron 2003:99-101.

10 4. tacca vartate srotasaughavatVasubandhu Triikkrik, 4, Anacker 1998:422.11ogho yathvartati sarvabjoSadhinirmocana-stra, V. 7, apud. Asaga Mahynasagraha, I.4, Lamotte

1973:14.12 tatra sroto hetuphalayornairantaryea pravtti/ udakasamuhasya

prvparabhgvicchedena pravha ogha ityucyate/

Sthiramati Triikbhya, ad. 4 cd, Chatterjee 1980:46.


29/44


346

este cunoscutca fiind sinele interior (pratytman), ca fiind lipsitde form(arpin)ilipsitde artare (anidarana)[ctre alii].26

Contiina-depozit (layavijna) reprezint suportul (raya) acelor ntipriri(vsan)[ale sinelui]. Din aceasta, fiind stabilite (ritya)n aceasta, se produc naterileseriilor individuale (santna).27

n acest sens, uneori contiina-depozit mai este denumiti contiina-

condiie (pratyayavijna)sau contiina-rdcin (mlavijna).Contiina-rdcin (mlavijna)reprezintcontiina-depozit. Ea reprezint

rdcina tuturor celorlalte ideaii (vikalpa)i totodatea nsi este ideaie; de aceeaeste denumitcontiina-rdcin.28

Madhyntavibhganu folosete niciodattermenul layavijna, ci pecel de pratyayavijna (contiina-condiie) pentru a se referi la contiina

ce experimenteaz manifestarea universal. Versetul I.9 opune aceast con-tiince condiioneaz ntregul registru al experienei ansamblului celor aptecontiine individuale (mintea, contiina mentali cele cinci contiine senzo-

riale). Experiena individual (upabhoga), experiena obinuit a oricrui

individ, reprezint ideaie a acestor apte contiine, contiina-depozit consti-tuind mai degrab condiia (pratyaya), registrul la nivelul cruia se individua-

lizeazexperiena personal.I.9. Prima este contiina-condiie (pratyaya vijna); a doua ine de experien

(aupabhogika). Strile contiinei (caitas)29 reprezint experimentare (upabhoga),discriminare (pariccheda)i impulsionare (preraka).

[Bhya:] Contiina-depozit (layavijna), deoarece constituie condiia(pratyaya)celorlalte contiine, reprezintcontiina-condiie. Condiionate de ea, existcontiinele operaionale (pravttivijna), responsabile de experien.30

26 29. sarvabje vipke hi jyate tmadarana/pratytmavedanyo sau arpanidarana//Paramrtha-gth, 29, Schmithausen 1987:228, vol. I, ap. II.27

tadvsanrayo hylayavijnamatastadritya pravartate santnenotpa-dyata ityartha/

Sthiramati Triikbhya, ad. 5cd, Chatterjee 1980:51.28 Asvabhva Upanibandhana, ad.Mahynasagraha, II.20, Lamotte 1973:112-3.29 n text, caitas.30

I.9. ekapratyayavijnadvityam caupabhogikam/upabhogaparicchedaprerakstatra caitas//layavijnamanyem vijnn pratyayatvtpratyayavijnam/ tatpratya-

yapravttivijnamaupabhogikam/Asaga Madhyntavibhga, I.9 i Vasubandhu Madhyntavibhgabhya,

ad. I.9, Anacker 1998:426.


30/44

II.10. Dependena registrului contiinei-depozit de condiia individualalterat

397

(niyandavsan)care, prin transformrile de tipul fluxului pe care le produc, i

asigur continuitatea. Chiar i acele experiene umane nedeterminate valoric(avykta) sau lipsite de tendina ctre proliferare (ansrava), neafectate, ne-

perturbate (aklia), care nu ntipresc germeni karmici la nivelul contiinei,

ntipresc totui germeni de flux.

Mintea (manas) singur, i nu n asociaie cu experiena contiineloroperaionale, dupcum am artat anterior, nu are capacitatea de a da natere la

reziduuri karmice, ci dinamica sa este doar una de flux.Aici, contiinele operaionale, benefice (kuala) sau non-benefice (akuala),

plaseaz la nivelul contiinei-depozit ntipriri de tipul maturizrii (vipkavsan) intipriri de flux (niyandavsan). [Contiinele operaionale] non-determinate imintea perturbat(kliamanas)[plaseaz] doar ntipriri de flux.36

Astfel c, sub influena (adhipatya) factorilor (dharma) benefici (kuala) saunon-benefici (akuala), contiina-depozit acumuleaz ntipriri [ce vor produce] attefecte (phala) de tipul maturizrii (vipka) ct i de flux (niyanda). Sub influenafactorilor non-determinai (avykta), [acumuleaz] doar ntipriri [ce vor produce]

efecte de flux (niyandaphala).

37

Caracterul limitat al continuitii realizate prin transformrile de

flux (niyanda) i maturizarea karmic (vipka) ca unic proces creator de

noi experiene

La nivelul contiinelor individuale se produce doar aceastdinamicde

tipul fluxului; transformrile karmice, dei au drept cauze germenii ntiprii ncontiina-depozit de activitatea contiinelor individuale, se produc doar la

nivelul trans-individual al contiinei-depozit. De asemenea, este important

faptul c acea continuitate pe care o asigur dinamica de flux nu este una

absolut, ci doar una limitat; orice experien meninut constant pentru untimp prin intermediul dinamicii de flux nceteaztotui la un moment dat. Aa

se face c dinamica de flux nu ar putea asigura de una singur perpetuareamanifestrii. Ea poate doar sofere o anumitcontinuitate limitatunei experi-

ene deja nscute, dar nu poate fi aceea care dnatere unei anumite experiene.

36tatra pravttivijnam kualkualam layavijne vipkavsanm

niyandavsancdhante/ avyktakliam ca mano niyandavsanmeva/Sthiramati Triikbhya, ad. 1d, Chatterjee 1980:30.37 tathhi kualkualadharmdhipatydlayavijna vipkaniyandaphala-

vsanparighti/ avyktadharmdhipatycca niyandaphalavsanmeveti/

Sthiramati Madhyntavibhgabhyak,ad. I.9 (I.10), Pandeya 1999:28.


31/44

III.1. Mintea (manas)i constituirea registrului individual alterat

431

manas, tradus aproape mereu prin minte, mental, singurele echivalente

posibile sunt mentaie, mentalizare. Aceti termeni din limba romn nusugereazn mod natural sensul lor specific din Vijnavda, ns, pentru a se

pstra o anumitconstann modul de echivalare semantica rdcinii man,

ele reprezintsingurele variante acceptabile.

n general actul apropriaiei, actele specifice ale minii, desemnate prinmanyan, manana etc. sunt considerate drept aspectul (kra) minii,

obiectul (lambana)ei fiind reprezentat de contiina-depozit. Perechea concep-tualaspect (kra) obiect (lambana)este preluatde Vijnavda din

Abhidharma i desemneaz, n cazul obiectului, obiectul pe care contiina l

intenioneaz, asupra cruia este ea stabilit, iar n cazul aspectului, modalitateasub care acest obiect se nfieazcontiinei.15

5... Stabilit(ritya)n aceasta i avnd-o pe aceasta ca obiect (lambana)semanifest[acea] contiin(vijna)al crei nume (nman)este mintea (manas)i acrei natur(tmaka)constn mentaie(manana).16

116... mentalizarea este efectuatde ctre minte (manas)...

17

Aici, mintea (manas)este aceea al crei aspect (kra)este acela de mentaie(manyan)permanent(nitya).18

Aspectul mentaiei (manyankra)[constn a considera] obiectul (lambana)contiinei-depozit (layavijna)n modul chiar acela sunt [eu], eu sunt [acela].19

Caracterul delimitat al sinelui individual (tman)apropriat de minte

(manas)

Mintea (manas) n sensul de contiin responsabil de experiena

egoului i contiina-depozit (layavijna) constituie inovaii ale colii

Vijnavda; n schimb, contiina mental (manovijna) i contiinele

15 Vezi capitolul II.5.2. Obiectul (lambana) i aspectul (kra) contiinei-depozit!

16 5. ...tadritya pravartate tadlambanamano nma vijnamanantma-kam

Vasubandhu Triik, 5, Anacker, 1998:422.17 116. ...manasmanyate...Lakvatra-stra, cap. II, vers 116, Nanjio 1956:48.18

tatra mano yannityamanyankramVasubandhu Madhyntavibhgabhya, ad. III.22, Anacker 1998:445.19 tad dhy asmty aham ity (tmety) layavijnlambanamanyankramYogcrabhmi, versiunea tibetan, Zi6a7f, n Schmithausen 1987:444, nota 945.

Reconstrucia textului sanskrit aparine lui Schmithausen.


32/44


434

Noiunea (vikalpa)de subiect (grhaka)reprezintapariia (pratibhsa)sinelui(tman)i a reprezentrilor (vijapti).25

Comprehensiunea (grha)subiectului (grhaka)reprezintsusinerea (nicaya)ideii (ghyata) c [aceea care] percepe, care cunoate, [aceea] este contiina(vijna).26

Comprehensiunea obiectului (grhyagrha)reprezintsupraimpoziia existenei

obiectului sub forma supraimpoziiei (adhysita) unei serii proprii [de factori](svasantna)ce existseparat (pthag)de contiin(vijna).27

Aceast dualitate va altera universalitatea strii fireti a realitii, va

instaura n mod iluzoriu dou entiti cu aparen substanial, subiectul

(grhaka)i obiectul (grhya).

Dualitatea constn a considera n mod substanial subiectul i obiectul.28

Ulterior, acest mod de a structura experiena va avea un rol determinant

n producerea suferinei, iar aceasta deoarece caracterul dinamic al manifestriiva plasa ntotdeauna sinele (tman)sub ameninarea a ceea ce reprezintaltul,

altceva (para).29 Dualitatea sine cellalt (sva-para), subiect-obiect (gr-

haka-grhya), intern extern (adhytmika-bhya), plaseaz individul n faa aceea ce este distinct de el nsui i care poate reprezenta o ameninare la adresa

condiiei sale individuale.

n aceast nou asumat condiie a contiinei, n condiia de subiectindividual limitat, i au originea toate formele ulterioare ale manifestrii i, de

asemenea, nlnuirea.63. Stabilite n aceast [dualitate iau natere] i alte serii [de factori]; prin

aceasta [iau natere] conexiunea dintre cauz i efect (hetuphalnvita), apariia(pratibhsa) non-existentului (abhva). Datorit apariiei acestora substratul factorilor(dharmat)nu mai este evident (khyat).30

25 grhakavikalpa tmavijaptipratibhsamSthiramati Madhyntavibhgabhyak, ad. I.1 (I.2), Pandeya 1999:12.26

tatra vijnena pratyate vijyate ghyata iti yoyam nicaya sagrhakagrha/

Sthiramati Triikbhya, ad. 19, Chatterjee 1980:107.27 tatra vijntpthageva svasantndhysita grhyamasttyadhyavasyo

grhyagrha/Sthiramati Triikbhya, ad. 19, Chatterjee 1980:107.28 Dignga lambanapark, Yamaguchi 1929:50.29 Conform lui Chatterjee 1999:102, alteritatea (paratva) este cea mai funda-

mentaldintre categorii, dintre discriminri, este aceea n care i au baza toate celelaltecategorii.

30

Asaga Dharmadharmatvibhga, 63, Levinson 2001:76.


33/44


445

conceptul de persoan (pudgala), de sine individual (tman), peste nite

entiti a cror caracteristiceste tocmai absena persistenei (anitya), momen-taneitatea (kaika). Factorii tranzitorii, atunci cnd sunt identificai ca natura

proprie a subiectului, devin o persoan (pudgala), un sine (tman)i, prin

aceasta, li se atribuie, ntr-un mod eronat, caracteristica permanenei, a substan-

ialitii.Persoana (pudgala) nu este ceva diferit (vyatirikta) de form (rpa) i de

celelalte, datorit non-manifestrii (apratibhsa) sale [separat de form]. Ideea(pratyaya)de eu (aham) ia natere cu privire la forme i la celelalte. De asemenea,

persoana nu este nici de natura (svabhva) agregatelor (skandha), adic a formei i acelorlalte, deoarece natura acestora, a formei i a celorlalte, este tranzitorie (anitya)imultipl(aneka), pe cnd cea a persoanei este altfel imaginat(upakalpita)i anume cafiind o natur(rpa)persistent(nitya)i unic(eka).63

Eroarea ontologic(viparysa)i individul (tman)iluzoriu

Astfel c activitatea minii const n principal n schimbarea statutului

ontologic al factorilor ce constituie obiectul su. Mintea nu adaug niciunconinut factual suplimentar acestor factori, ci doar le substituie adevratul lor

statut ontologic, i anume pe acela de entitate dependent, fenomenal, relativ,iluzorie n raport cu realitatea ultim, cu un statut eronat ce presupune sub-

stanialitate, natur proprie. n acest sens, mintea nu produce un nou tip de

manifestare ci, mai degrab, dnatere unei anumite erori (viparysa), nvluien ignoran(avidy)condiia ontologica manifestrii deja existente. Odatcu

intervenia minii, experiena nu mai reprezint simpl manifestare, simpl

apariie, ci dobndete valene de eroare, de ne-cunoatere. Pe baza acestuiaspect de eroare, ulterior se va constitui nlnuirea.

XVIII.92. Trebuie s se spun despre persoan (pudgala) c exist doar cadenumire (prajapti) i nu n mod substanial (dravyata)deoarece nu poate fi gsit[ntr-un mod substanial], deoarece constituie eroare (viparysa), deoarece constituie

perturbaie (saklea), deoarece este cauza a ceea ce este perturbat (kliahetu).64

63 na tvad rpdivyatirikta pudgalo sti tasy pratibhsant rpdive-vhamiti pratyayotpattica/ na cpi rpdiskandhasvabhva pudgala/ terpdnmanitynekasvabhvatvt/ pudgalasya ca nityaikarpea parairupakal-pitatvt/

Kamalala Bhvankrama III, Gyaltsen Namdol 1985:256.64 XVIII.92. prajaptyastitayvcyapudgalo dravyato na tu/nopalambhdviparyst saklet kliahetuta//

Asaga Mahynastrlakra, XVIII.92, Limaye 2000:441.


34/44


447

persisten (nitya), de substanialitate, de fundament (raya), peste ceea

ce n realitate nu reprezintaltceva dect o serie (santna)de factori (dharma)dispersai, momentani, lipsii de substan. Acest sine se aratca acea substan

unitari persistentcare constituie fundamentul, substratul cunoaterii (jt,

vedaka), al aciunii (kart, kraka), al experienei (bhokt),al proceselor biolo-

gice de hrnire (poa), al vieii (jva) .a.m.d. Persoana este nchipuit dreptposesorul, stpnul (svmin) unor astfel de procese. Ideea de persoan

presupune astfel substanialitate, persistentemporal, continuitate.III.15-16. Sinele (tman)este perceput (darana)ca fiind un unic agent cauzal

(ekahetutva), ca subiect al experienei (bhokt), ca subiect al aciunii (kart), ca cel cecontroleaz (vaa), cel activ (vartana), cel ce determin (dhipatya), ca o entitate(artha) persistent (nitya); de asemenea [este perceput] ca fiind substratul (raya)

perturbaiei (klea) i al purificrii (uddha), cel ce practic asceza (yogin), celneeliberat (amukta)[sau] cel eliberat (mukta).67

Cele trei tipuri ale percepiei sinelui sunt: percepia unei entiti substrat,percepia unui subiect al cunoaterii i percepia unui subiect al aciunii.68

Fiina umanca serie (santna)de factori (dharma)momentani (kaika)

Mahyna consider aceast persoan stabil, persistent, autonom,

drept o pur ficiune ontologic.69 Ceea ce este cu adevrat real la nivelulpersoanei sunt o serie (santna) de factori (dharma) momentani, discrei, pe

care doar un act eronat al minii (manas)i strnge laolaltntr-o entitate unitar

iluzorie. Domeniile interne, personale (dhytmika) dobndesc acest statutspecific, aceastunitate doar ntr-un mod iluzoriu, ele fiind la fel de izolate i de

lipsite de persistenca orice alt domeniu al manifestrii.Aici nu exist nici fiine (satva), nici sine (tman), ci doar factori cauzai

(sahetuka dharma).70

67III.15. ekahetutvabhokttvakarttvavaavartane/

dhipatyrthanityatve kleauddhraye 'pi ca//III.16. yogitvmuktamuktatve hytmadaranameu hi/Asaga Madhyntavibhga, III.15-16a, Anacker 1998:442.68 Vasubandhu Pacaskandhakaprakaraa, 5, Anacker 1998:74.69 Waldron 2003:190 (nota 4) aduce n sprijinul concepiei budhiste cum c

sinele individual nu este dect o iluzie i concepiile unor cercettori contemporani dindomeniul tiinelor cognitive.

70 nstha satva tmvdharmstvete sahetukVasubandhu Viikvtti, ad. 8, citnd Majjhima-Nikya, I.138, Anacker

1998:415.


35/44

III.4. Registrul conceptual (parikalpita)ca mediu al nlnuirii

561

cognoscibile reprezintntregul registru al cunoaterii conceptuale, al discrimi-

nrilor categoriale ce identific, la nivelul experienei, o multitudine deobiecte. Obstruciile de tipul obiectelor cognoscibile (jeyvaraa)afecteaz

cunoaterea universal i uniform, atotcunoaterea, dnd natere unei expe-

riene discontinue, alctuite dintr-o multitudine de obiecte determinate n mod

iluzoriu. Experiena universului, aa cum apare ea n mod obinuit unei fiine,constituie o instaniere a acestui tip de obstrucie.

Fluxul amorf al experienei universale este nlocuit, sub efectul obstruc-iilor obiectelor cognoscibile, cu o experienconstituitdin entiti discrete, fie

ele subieci sau obiecte, i din diferite tipuri de relaii ce se produc ntre aceste

entiti individuale. Acest tip de obstrucie poate fi asimilat ignoranei, ne-cunoaterii (ajna), deoarece aciunea sa este aceea de a substitui cunoaterea

realitii cu experiena iluzorie a obiectelor cunoaterii obinuite. Termenul

jeya obiect al cunoaterii, dei din punct de vedere lingvistic nu are o

formprivativ, el trimind mai degrabla ideea de cunoatere dect la cea

de absena cunoaterii, totui el poartcu sine un sens de ignoranmeta-fizic, iar aceasta deoarece cunoaterea conceptual determinat la care se

refer jeya se opune, obstrucioneaz, cunoaterea condiiei fireti a rea-

litii.Obstruciile de tipul obiectelor cognoscibile (jeyvaraa)reprezintignoran

(ajna) non-perturbat (aklia), constituie obstacole (pratibandha) n caleamanifestrii cunoaterii (jnapravtti), reprezint [obstacole] n calea cunoaterii(jeya) atotcuprinztoare (sarvasmin). Atunci cnd acestea sunt abandonate (praha),cunoaterea (jna) tuturor aspectelor (kra) i obiectelor cognoscibile (jeya) semanifest ntr-un mod lipsit de ataament (sakta) i de obstacol (pratihata); astfel seajunge la atotcunoatere (sarvajatva).17

V.14. Obstruciile ce constau din obiectele cognoscibile (jeyvaraa) suntconsiderate a fi discriminrile (vikalpa)celor trei entiti (maala)18.19

17 jeyvaraamapi sarvasmin jeyejnapravttipratibandhabhtamakliamajnam/ tasminprahe sarvkre jeyesaktampratihataca jnam pravartata ityatasarvajatvamadhigamyate/

Sthiramati Triikbhya, Chaterjee 1980:27.18 Cele trei entiti (trimaala) sunt subiectul, obiectul i aciunea ce i

relaioneaz.19 V. 14. trimaalavikalpo yastajjeyvaraam matam/

Asaga Uttaratantra, V. 14, Obermiller 1991:291.


36/44


574

att dintr-o perspectivexterioarindividului, din perspectiva transformrilor pe

care el le induce n exterior, ci strict din perspectiva individului; n acest sensfapt (karma)devine sinonim cu voliie (cetan).51

n general, textele Mahynei accentueaz asupra acestei etape a

procesului de nlnuire, i anume activitatea perturbat, determinatde ego, a

fiinei umane. Deseori cauzele transmigraiei sunt sintetizate sub forma acestordouelemente: ignorana (avidy, ajna)i dorina (t).

De asemenea, Mahmati, existtrei [tipuri de] nlnuiri (sadhi)ale oamenilorobinuii (pthagjna), ale celor imaturi (bla), i anume pasiunea (rga), aversiunea(dvea) i confuzia (moha). Dorina (t), laolalt cu desftarea (nand) i pasiunea(rga), sunt cele ce dau natere rencarnrii (paunarbhavikin). Aceste nlnuiri suntcele ce produc nlnuirea ntr-un destin (gati).52

n acest caz, Mahmati, cine reprezintmama (mt)fiinelor (sattva)?Condiia de mam(mttva)aparine dorinei (t)care, laolaltcu desftarea

(nand)i cu pasiunea (rga), este cea care dnatere rencarnrii (paunarbhavikin).Ignorana (avidy), datoritcondiiei sale de tat(pittva)[al fiinelor] este aceea

care dnatere locaiilor (grma)domeniilor senzoriale (yatana).53540. Fiinele ncarnate (arrin) acioneaz fiind nlnuite (baddha) de ne-

cunoatere (ajna)i de dorin(t).54I.56. Agregatele (skandha), planurile (dhtu)i organele (indriya)sunt stabilite

(pratihita) n perturbaii (klea) i n karma. Perturbaiile i karma sunt ntotdeaunastabilite n gndirea incorect(ayoniomanasikra).

51 O discuie detaliatasupra Karmei, consideratn termeni de voin (cetan)sau de produs al voinei (cetankta)la Vasubandhu Abhidharmakoa, IV. 1. VeziChaudhuri 1983:151-153 pentru diversele tipuri de Karma, aa cum sunt ele consideratede autorii Hnayna!

Pentru modul n care conceptul de karma a fost considerat de-a lungulfilosofiei budhiste, vezi Stcherbatsky 1932:880-882!

Vezi Singh 1995:188-189 pentru importana inteniei, a voliiei, n constituirea in evaluarea unei aciuni! Vezi i Potter 1999:5-6!

52 punarapara mahmate traya sadhayo bln pthagjann yadutargo dveo mohaca/ t ca paunarbhavik nandrgasahagat y sadhyagatisadhayaprajyante//

Lakvatra-stra, cap. III, Nanjio 1956:162.53

tatra mahmate mt katam sattvnm ? yaduta t paunarbhaviknandrgasahagatmttvenottihate/ avidypittvenyatanagrmasyotpattaye/

Lakvatra-stra, cap. III, Nanjio 1956:138.54 540 ajnatsabaddhapravartate arrim//

Lakvatra-stra, Sagthakam, 540, Nanjio 1956:332.


37/44

III.5. Eliberarea ca demers al gndirii conceptuale

589

Doctrina ca innd de acelai registru ontologic ca i iluziile parti-

culare pe care le contracareaz

Dat fiind statutul su de contracarant al unor erori particulare, doctrina

mprtete condiia ontologic a erorilor pe care le contracareaz, adic ine

de registrul conceptual iluzoriu. Coninutul doctrinei se definete doar n raport

cu iluziile pe care le contracareazi astfel, n privina coninutului, ea depinde,este relativla o formparticularde iluzie. Prin aceasta doctrina mprtete

statutul ontologic al iluziei.26Sub oricare dintre formele sale, doctrina budhist converge ctre afir-

marea vacuitii obiectelor avute n vedere. n timp ce cunoaterea uman

obinuit se raporteaz n mod afirmativ la registrul multiplicitii obiectelorinstituite prin concepia conceptual, doctrina budhist se raporteaz la acesta

ntr-un mod negativ, ntr-un mod critic, afirmndu-le acestora vacuitatea

(nyat). ns, bineneles c afirmarea vacuitii obiectelor este n egal

msurvid, ca i obiectele nsele, ine de acelai registru ca i acestea. Mah-

yna creeaztermenul de vacuitate a vacuitii (nyatnyat), termen princare se transmite ideea cdemersul de contracarare a iluziilor, de propovduire

a doctrinei budhiste, de afirmare a vacuitii universale, este el nsui vid.27

Astfel c doctrina budhist reprezint doar o form particular demanifestare iluzorie, ce dobndete o importanspecialdoar prin faptul care

capacitatea de a contracara, de a anihila celelalte manifestri iluzorii la care

ader contiina unui individ.28 Ea reprezint o iluzie, dar o iluzie care poateanihila celelalte iluzii i care astfel poate conduce la puritate, ns fr a

reprezenta ea nsi acea puritate. Doctrina budhistreprezintacea iluzie care

se opune i astfel elimintot restul iluziilor ce afecteazcontiina unui individ.XI.29. Un rege iluzoriu (my)poate fi nvins (parjita)de un alt rege iluzo-

riu.29

26 Caracterul iluzoriu al doctrinei religioase care, n ciuda eficacitii sale soterio-logice, ine totui de registrul convenional (savtisatya)detaliat n Dutt 1973:220.

27 Vezi capitolul III.5.3. Afirmarea vacuitii universale!28

Vimalakrtinirdea-stra prezint discursul, conceptul, ca pe o creaie ma-gic, ca pe ceva artificial, ca pe ceva a crui utilizare depinde strict de inteniile subiec-tului, i de nimic din exteriorul su. Vezi Ch'ien 1984:384-386!

29 XI.29. myrjeva cnyena myrjparjita/

Asaga Mahynastrlakra, XI.29, Limaye 2000:181.


38/44


590

Despre acei factori (dharma) care au caracteristici de contracarant(prtipakika)se stabilete csunt ca un rege iluzoriu (my), deoarece au suveraneitate(dhipatya) asupra [producerii] purificrii (vyavadna), asupra abandonrii (praha)

perturbaiilor (saklea).3018. Vacuitatea (nyat)se referi la cele benefice (kuala)i astfel aciunea

lor de a conduce la starea nealterat (akat) reprezint doar construcie mental

(kalpita)...31Cele patru nobile adevruri (ryasatya), adic adevrul despre suferin

(dukhasatya), adevrul despre apariia suferinei (dukhasamudayasatya), adevruldespre ncetarea [suferinei] (nirodhasatya) i adevrul despre cale (mrgasatya)reprezintdoar nvturi (deita)convenionale (savti).32

III.5.3. Afirmarea vacuitii universale

Afirmarea vacuitii universale ca sinteza rspunsului soteriologic

al budhismului

Ideea de vacuitate (nya) sintetizeaz rspunsul budhismului la proble-

ma existenei umane, a condiiei umane nlnuite. ntregul demers filosofic al

colilor budhiste tinde ctre justificarea caracterului vid al experienei cenlnuie. Afirmarea vacuitii condiiei alterate reprezint pentru budhism

reacia individului la constatarea caracterului nlnuit al existenei sale. A

nelege vacuitatea a tot ceea reprezintnlnuire nseamna respinge realitateacondiiei alterate i a recunoate ca real ceea ce mai rmne dupce tot ceea ce

a fost declarat ca vid (nya)a fost anihilat. Susinerea vacuitii a tot ceea ce

nseamn nlnuire constituie punctul ctre care converg toate teoriile soterio-logice ale budhismului.

Tocmai datoritacestei consecine soteriologice, termenul este importantn budhism. Chiar i Hnayna, care i reduce la minimum aparatul metafizic,acord importan temei vacuitii iar aceasta deoarece starea vid(nyat)a

30 ye prtipakik dharmste myrjasthny sakleaprahe vyavad-ndhipatyt/

Vasubandhu Mahynastrlakrabhya, ad. XI.29, Limaye 2000:181.31

18. kualnca nyatve tadgatakattath/kalpitaiveti...Dignga Prajpramitpirtha, 18, Bhikkhu Pasadika 1966:93.32 dukhasatyam dukhasamudayasatya nirodhasatya mrgasatyamity-

dyryasatyni catvri savau deitni/

Maitreyantha Bhavasakrntik, stri 1938:29.


39/44

III.6. Condiia individualeliberat

625

VIII.94. Suferina (dukha)mea (maya)i a celorlali (anya) trebuie anihilat(han) datorit condiiei [sale] de suferin (dukhatva), deoarece este ca i propriamea suferin(tmadukha). De asemenea, trebuie smi port de grij(anugrah)mie icelorlali datoritcondiiei de fiine (sattvatva), deoarece [toi] sunt ca i propria-mifiin(tmasattva).

VIII.95. Atunci cnd, n mod egal (tulyam), att mie, ct i celorlali (para)ne

este drag (priya) plcerea (sukha), n acest caz, ce are n special (viea) [plcerea]proprie (tman)ca sfac eforturi (udyam)doar pentru aceastplcere?52

VIII.102. ntreaga suferin (dukha) este lipsit de posesor (asvmika), estelipsit de difereniere (aviea) i trebuie eliminat (v) doar datorit condiiei desuferin(dukhatva). Ce restricie (niyama)sse mai facaici?53

n felul acesta un Bodhisattva dobndete att eliberare (prin faptul c

este eliminat nlnuirea la care l expunea identificarea cu sinele individual)ct i universalitate (prin faptul c este eliminat limitaia produs de sinele

individual). n mod liber, un Bodhisattva se dediceliberrii universale.54

Compasiunea (karu)i cunoaterea (praj)ca elemente definitorii

ale condiiei de Bodhisattva"

Principalele dou caracteristici ce sintetizeaz statutul de Bodhisattvasunt cunoaterea (jna) i compasiunea (karu). Prin cunoatere un

Bodhisattva i dobndete statutul de fiineliberat, iar prin compasiune el se

menine n registrul experienei.55

52 VIII.94. maynyadukhahantavyadukhatvdtmadukhavat/anugrhymaynye 'pi sattvatvdtmasattvavat//VIII.95. yadmama pareca tulyameva sukhapriyam/tadtmanako vieo yentraiva sukhodyama//ntideva Bodhicaryvatra, VIII.94-95, Matics 1970:202.53 VIII.102. asvmikni dukhni sarvyevvieata/dukhatvdeva vryi niyamastatra kikta//ntideva Bodhicaryvatra, VIII.102, Matics 1970:203.54 O descriere a condiiei de Bodhisattva, a caracteristicilor acestuia, n

Chaudhuri 1983:195-198.55 Despre acumularea de merit (puyasambhra) i acumularea de cunoa-

tere (jnasambhra)ce l caracterizeazpe un Bodhisattva, vezi Chatterjee 1999:172-173!

Oldmeadow 1987:189 scoate n eviden legtura dintre caracterizarea condiieiabsolute drept cunoatere transcendent (praj)i compasiune (karu), pe de o

parte, i faptul cun Bodhisattva nu se gsete nici n Nirva i nici n Sasra, pede altparte.

Vezi iMahynastrlakra, XVIII.38!


40/44


626

Astfel s-a afirmat n nobila (rya) Tathgataguhyastra: Acumularea(sambhra) cunoaterii (jna) funcioneaz n vederea abandonrii (praha) tuturor

perturbaiilor (klea). Acumularea virtuii (puya)56 funcioneaz n vederea susinerii(upajvit)tuturor fiinelor (sattva). 57

I.10. Datoritcunoaterii (praj), [el] nu se stabilete n cele existente (bhva);datoritcompasiunii (kp), [el] nu se stabilete n calm (ama).58

Aparent pare s existe o anumit incompatibilitate ntre cunoaterea(jna) care, conform Mahynei, elibereaz i experiena care depinde de

existena nlnuirii.59 Altfel spus, o fiin eliberat nceteaz a mai producentipriri karmice i astfel se poate pune problema referitoare la ce anume i mai

poate perpetua acesteia existena.

Explicaia oferit de Vijnavda este aceea cum c un Bodhisattvaexperimenteaz consecinele ntipririlor karmice ale celorlalte fiine. Aceast

teorie se prefigureaz nc din textele vechi ale Mahynei unde se afirm

caracterul spontan, lipsit de participare personal (anbhoga), lipsit de efort(ayatna), al aciunilor svrite de un Bodhisattva.

Aciunile unui Bodhisattva ca simple reflexii ale scopurilor celorlalte

fiine

Aciunile unui Bodhisattva nu i au originea n eventualele determinaii

personale ale sale, ci, mai degrab, n interesul celorlalte fiine (parrtha),interes pe care, datorit compasiunii, un Bodhisattva l urmrete.60 Un

Bodhisattva este lipsit de constrngeri individuale, de nevoi individuale datorit

statutului su de fiin eliberat, ns corpul su, psihicul su continu s

56 Virtute (puya)are, n acest context filosofic, acelai sens ca i karu,adicpe acela de atitudine caracterizatde compasiune.

57 tathcoktam ryatathgataguhyastre jnasambhrasarvakleaprahya savartate/ puyasambhrasarvasattvopajvityaisavartate/

Kamalala Bhvankrama III, Gyaltsen Namdol 1985:261.58 I.10. prajayna bhave sthnakpaynaame sthitiAsaga Abhisamaylakra, I.10, Stcherbatsky 1929:4.59 Pentru explicitarea modului n care perpetuarea manifestrii depinde de

existena nlnuirii, vezi capitolele II.10. Dependena registrului contiinei-depozit decondiia individualalterat i III.4.4. Procesul karmic!

60 Chaudhary 1994:48 discutdespre modul n care compasiunea se reflect ncele patru Brahmavihra ce descriu atitudinea unui eliberat, conform filosofiei

Hnayna.


41/44

Glosar terminologic

629

GLOSAR TERMINOLOGIC

Abhidharma dezvoltare scolasticaprutn Hnayna.

abhilpavsan ntipririle conceptelor; ntipriri ce existla nivelul seriei contiinei

i care dau natere experienei subsumrii categoriale, discriminrii conceptuale.abhinivea aderare; aderarea la realitatea sistemului categorial i a discriminrilor

iluzorii. Reprezintuna din cauzele principale ale nlnuirii.

adhyropa supraimpoziie; concept preluat din Advaita Vednta i care desemneazsuprapunerea eronata unei entiti care de fapt nu existn locusul real unde esteafirmatexistena sa.

akalpa, avikalpa lipsit de conceptualizare; ntruct conceptualizarea este din principiueronat, cunoaterea unui iluminat, a unui Bodhisattva, nu opereaz discriminriconceptuale.

amalavijna contiina pur; n sistemul lui Paramrtha, contiina absolut.

anbhoga, ayatna lipsit de efort; activitatea de salvare a fiinelor, desfuratde unBodhisattva, se desfoar ntr-un mod spontan, ntr-un mod natural, ntr-un mod

care nu presupune niciun fel de efort din partea acelui Bodhisattva.ansrava lipsit de tendina ctre proliferarea individual; ntreaga existen alterat

este caracterizat de o tendin ctre proliferarea acestei condiii (ssrava). Doarabsolutul i ceea ce ine de el se opun acestei tendine (ansrava).

antman lipsit de sine individual; manifestarea se prezintsub forma unui flux cauzalamorf, nedelimitat, lipsit de identitate proprie determinat. Obiectele determinatesunt pur iluzorii.

anartha lipsit de obiect; cunoaterea este, n toate cazurile sale, lipsit de vreocontraparte obiectiv, este vidn intenionalitatea sa.

anitya tranzitoriu, impermanent; conform budhismului, ntreaga manifestare repre-zintun flux de apariii momentane, lipsite de persisten.

anivta non-obstrucionat; neafectat de identificarea iluzorie cu o condiie individual

i de condiia perturbatce decurge de aici. Contiina-depozit este considerata fineobstrucionat.

anuaya latene, tendine latente; concept Abhidharma; tendinele latente ce exist lanivelul contiinei i care prefigureazgermenii (bja)filosofiei Vijnavda.

anumna cunoatere ulterioar, inferen; termen important n coala logicistSautrntika-Yogcra, ce desemneaz conceptualizarea materialului perceptual

brut (pratyaka). Subsumarea categorial reprezint un produs pur fictiv, ntotalitate subiectiv, lipsit de orice relevanobiectiv.

au atom; acceptai n colile realiste, ei sunt supui unei critici foarte dure n coalaVijnavda.

aparicchinna nedelimitat; ideaiile contiinei-depozit au un caracter amorf, nede-limitat, nedeterminat.


42/44

Glosar terminologic

635

de subsumarea categorial, de conceptualizare. Aceast operaie are un caracterstrict subiectiv, fiind lipsitde orice relevanobiectiv.

mlvidy, mljna ignorana fundamental; mintea (manas) produce aceastignoran fundamental ce const n substituirea adevratei identiti a oricruiindivid (realitatea ultim cea unic i nedeterminat) cu identitatea iluzorie ceconstdin persoana (pudgala), din sinele individual (tman)apropriat.

mlaklea perturbaiile fundamentale; existpatru tipuri fundamentale de perturbaii:tmadi (perceperea unui sine), tmamoha (confuzia cu privire la sine),tmamna(mndria fade sine) i tmasneha(ataamentul fade sine).

mlavijna contiina-rdcin, contiina-fundament; concept Abhidharma ceranticipeazconceptul de contiina-depozit (layavijna)din Vijnavda.

nman nume; aspectul public, trans-individual al conceptului. Referina sa este fictiv,iar relevana sa trans-individual se datoreaz faptului c este produs de karmacomun, de karma mprtitde mai muli indivizi, i nu datoritunei eventualerelevane obiective a sale.

nn, nntva multiplu, multiplicitate; multiplicitatea obiectelor determinate este purfictiv, reprezintun produs al contiinei subiective. n realitate, manifestarea se

prezintsub forma unui flux cauzal amorf i unitar.

nairtmya absena sinelui; absena unei identiti proprii. ntreaga manifestare areaspectu

ovidiu cristian nedu - metafizica idealistă a budhismului vijnanavada (paideea) (fragmente)

Documents