Omul contemporan în faţa secularizării şi a descreştinării

  

   Lect. univ. drd. Caius Cuţaru

            Facultatea de Teologie Ortodoxă Arad

 

        

Secularizarea şi descreştinarea sunt realităţi ale zilelor noastre, care deşi sunt proprii mai mult apusului Europei, ele nu vor ocoli nici societăţile din Răsăritul bătrânului continent. Noţiuni precum cele de secularizare, descreştinare, laicizare sau desacralizare pot fi considerate ca fiind noţiuni gemene, deoarece descriu realităţi înrudite, realităţi cu trăsături asemănătoare. Însă, la toate aceste realităţi presante pentru omul contemporan, care este în acelaşi timp şi fiu al Bisericii, organismul eclesial trebuie să dea un răspuns satisfăcător. Şi chemarea lui Hristos este una presantă, deoarece ea vizează responsabilizarea omului în faţa unicităţii existenţei sale şi implicit a destinului său veşnic. În studiul de faţă vom încerca să clarificăm două noţiuni care descriu două realităţi asemănătoare şi care decurg una din cealaltă, deoarece vedem descreştinarea ca o particularizare a unui fenomen mai larg, cel de secularizare.

 

I. Secularizarea şi implicaţiile sale pentru viaţa creştină

I. 1. Secularizarea Definiţie. Precizări terminologice

 

Secularizarea[1] este acel proces prin care, de câteva secole, omul modern occidental îşi sustrage influenţei Bisericii propria gândire, propria activitate şi propria viaţă, pentru a-şi afirma propria autonomie. Dar secularizarea poate fi privită şi la nivel macrosocial, căci, nu numai omul ca persoană s-a secularizat, deoarece putem vorbi şi despre o secularizare a lumii în ansamblul ei. Prin lume secularizată înţelegem “o lume desacralizată, care se plasează în orizontul spiritului acestui veac, care îşi trăieşte existenţa, mai degrabă, după moda timpului, decât în spiritul Evangheliei lui Hristos, decât în spiritul adevărului lui Dumnezeu”.[2]

Potrivit sociologului Bryan Wilson secularizarea desemnează procesul prin care instituţiile, gândirile şi practicile religioase îşi pierd importanţa (semnificaţia) socială, este un proces care afectează locul religiei în sistemul social.

Profesorul Dumitru Popescu consideră că “marea probelmă pe care secularizarea o ridică în faţa creştinismului constă în tendinţa lui de a orienta pe om mai mult faţă de lumea de aici, decât faţă de lumea spirituală”.[3]

În conceptul şi în problematica secularizării este întotdeauna implicit momentul diferenţei, al fracturii dintre o cultură organizată şi modelată de credinţă şi Biserică, de valoarea evidentă a conceptelor şi a normelor religioase şi o cultură care începe să se formeze în afara acestui cadru. Discursul despre procesul modern de secularizare presupune deci conştiinţa unei clare fracturi în raportul dintre credinţă, Biserică şi societate. [4] Datorită evoluţiei tot mai pregnante a procesului de secularizare, structurile economice, sociale şi politice se constituie şi se exprimă tot mai mult în afara mediului eclesial şi chiar împotriva acestuia. Din ce în ce mai mulţi oameni îşi trăiesc viaţa privată într-o manieră tot mai secularizată, fiind lipsiţi de o raportare la valorile sau la normele de vieţuire religios-morală creştine. În acest sens se exprimă şi Olivier Clément atunci când afirmă că: “societatea secularizată este o societate care păstreză o tăcere absolută în ceea ce–L priveşte pe Dumnezeu… În multe medii a devenit aproape necuviincios şi chiar “obscen” să vorbeşti despre Dumnezeu; pudoarea în legătură cu Dumnezeu a luat locul pudorii cu privire la sex; mai mult decât pudoare, e vorba de o adevărată inhibiţie”.[5]

În afară de abordarea din perspectivă teologică, fenomenul secularizării poate fi privit şi din alte perspective. Atunci când vorbim despre secularizare ca fenomen social intrăm deja în sfera sociologiei religiilor. În acestă ramură a ştiinţelor sociologice, prin secularizare se înţelege acea schimbare socială în cursul căreia în societate s-a produs şi se poate constata o scădere a importanţei religiei şi un regres al eclesialităţii. Se remarcă faptul că această evoluţie a fost cauzată de procese care au lovit toate societăţile (cum au fost cele de industrializare, urbanizare[6] , impunerea unei mentalităţii ştiinţifice) şi toate religiile; un astfel de proces e înfăţişat ca fiind progresiv şi ireversibil.

 

 

I. 2. Limitele conceptului de secularizare

 

Dată fiind complexitatea afirmaţiilor şi experienţelor care o compun, această aşa-zis teză a secularizării este extrem de discutabilă şi începe să nu mai fie prea mult folosită. Într-o lucrare a sa, sociologul britanic David Martin propune chiar renunţarea la noţiunea de secularizare, considerând că aceasta ar fi legată de ideologii seculariste antireligioase şi că un asemenea termen ar fi cu neputinţă să fie “operaţionalizat empiric”. Pentru acelaşi sociolog, secularizarea nu este un proces uniliniar şi ireversibil, ci unul complex şi ambiguu, care nu caută sacrul.

De asemenea, paradigma secularizării este greu aplicabilă dacă se iese din ambientul religios creştino-iudaic care presupune o distincţie clară între sacru şi profan, între religios şi social, distincţii străine altor tradiţii religioase, în special cele orientale, care nu cunosc nici distincţia sacru-profan, dată fiind ambivalenţa sacrului, şi nici distincţia între religios şi social sau politic, care se amestecă, aşa cum se întâmplă de altfel şi în islam.[7]

Ca şi concept care acoperă o realitate foarte vastă, conceptul de secularizare ridică o serie de probleme. Iată câteva dintre acestea ridicate de către sociologi: nu cumva secularizarea presupune o vârstă de aur a religiei pusă sub semnul întrebării de istorici? Nu identifică ea oare prea mult religia cu religiosul instituţionalizat, uitând de religiozităţile sălbatice care se manifestă în afara instituţiei? Nu interpretează ea oare prea pripit diminuarea unor anumite practici şi eroziunea unor credinţe ca pe o dovadă a declinului ineluctabil al religiei? Nu reflectă ea oare punctul de vedere al unor intelectuali care, indiferenţi faţă de orice univers religios sau străini de orice sentiment religios, şi-ar proiecta în analize propria aversiune faţă de religie? [8] Nu reprezintă ea oare un mod occidental şi centrat pe creştinism de a vedea lucrurile, propunând o teorie care ar fi total inadecvată societăţilor asiatice, africane, latino-americane…?,[9] ştiut fiind faptul că ţări precum Statele Unite sau Japonia, două ţări care întruchipează modernitatea, oferă exemplul unor societăţi care îmbină modernitatea cu religia. Ca atare, secularizarea este autolimitativă, aşa cum susţine Rodney Stark şi William Bainbridge, căci religiile continuă să existe, chiar dacă trec printr-o autopurificare, că au existat întotdeauna în istorie mişcări oscilatorii de necredinţă şi de întoarcere la sacru, că o răsturnare generează efecte compensatorii, că prăbuşirea cursului anumitor valori duce la deschiderea de noi pieţe.

 

 

I. 3. Istoricul problemei

 

Această mişcare, care constituie una din cele mai mari dezvoltări din istoria occidentală, a început în secolul al XIII-lea. Înainte de acel moment se făcea o distincţie clară între două lumi ireconciliabile: lumea lui Dumnezeu şi cea a omului, între religio şi saeculum, deoarece omul nu putea aparţine în acelaşi timp lui Dumnezeu şi lumii. Potrivit lui Garaudy, se poate observa o schimbare timidă prezentă deja la pictorul Cimabue. Opera sa ar fi arătat că “după un lung exil, viaţa pământească era chemată să aducă omagiu divinului”[10] .

Dar curând se va manifesta o mişcare care va promova responsabilitatea autonomă a omului în lume. Unele reflexii, concepţii şi experienţe născute din credinţă şi legate de ea trec sub stăpânirea raţiunii şi a creativităţii sale. Este vorba despre trecerea de la o interpretare metafizică a realităţii la o experienţă şi la o interpretare a realităţii în care lumea istorică, socială, umană finită constituie orizontul responsabilităţii şi al destinului uman.

Procesul de secularizare se va accelera în secolul al XVII-lea şi va ajunge la apogeu în secolul al XIX-lea şi al XX-lea. Acum procesul de secularizare se va constitui ca atitudine mentală şi existenţială bine determinată, iar această realitate va purta numele de secularism. Omul nu numai că se eliberează acum de sub tutela Bisericii pentru a se declara autonom în faţa lui Dumnezeu, dar se şi impune ca absolut, îl neagă pe Dumnezeu şi pretinde să i se substituie. Se crede pe el însuşi ca punct de referinţă al oricărui lucru, ca arbitru al binelui şi răului. [11] Procesul de secularizare provoacă o deplasare a centrului de gravitaţie al vieţii de la Dumnezeu la om. În centrul existenţei nu mai stă Dumnezeu, ci omul, adică se petrece translaţia de la teocentrism la antropocentrism.

Însă, procesul de secularizare nu a fost promovat numai din exteriorul comunităţilor eclesiale, ci şi din interiorul acestora, în special din mediile protestante. Programul de demitologizare a Noului Testament al lui Rudolf Bultmann, reflecţiile lui Dietrich Bonhoeffer despre creştinismul nereligios, analizale lui Harvey Cox despre La cité séculière (Cetatea laicizată), valorizarea teologică a secularizării de către diverşi teologi (în special Friedrich Gogarten), teologiile zise ale “morţii lui Dumnezeu” etc; toate acestea au concurat la accentuarea procesului de secularizare suferit de mediile eclesiale.

 

 

I. 4. Aspecte ale secularizării

 

Procesul secularizării se întinde înspre toate domeniile gândirii şi ale vieţii. Astfel, se poate vorbi despre o secularizare a statului şi a politicii începută în Evul Mediu, când orăşenii se vor organiza în comune libere şi vor cere libertăţi sociale şi politice (scutiri de taxe, etc), în timp ce principii vor refuza tutela pontificală. Aceste tendinţe îşi găsesc primul teortician în persoana lui Marsilio din Padova, care în lucrarea Defensor pacis (1324) pune bazele statului laic modern. Mai târziu, Machiavelli proclamă autonomia politicii faţă de orice regulă morală. În secolul al XVII-lea Hobbes bune bazele unei teorii potrivit căreia statul este izvorul şi depozitarul tuturor drepturilor. Se ajunge astfel la Hegel, care vede în stat întruparea Spiritului absolut şi pune bazele totalitarismului modern.[12] Sub influenţa acestui curent de gândire, societatea occidentală trece de la “religie de stat” la separarea dintre Biserică şi stat. Pentru un popor acest lucru înseamnă sfârşitul oricărei integrări de tip religios şi apariţia unei societăţi civile, laice şi pluraliste. În felul acesta credinţa devine tot mai privatizată, nemaiavând un punct de referinţă oficial. Se poate vorbi apoi despre o secularizare a culturii şi a artei, care atinge culmea o dată cu Umanismul şi cu Renaşterea, curente ce pun în valoare omul ca măsură a tuturor lucrurilor, scoţându-L pe Dumnezeu din ecuaţie (Umanismul) sau întoarcerea la valorile unei culturi antice păgâne (Renaşterea). Există, de asemenea o secularizare a filosofiei, care se desprinde de

teologie şi se constituie ca un sector autonom. Este vorba despre afirmarea gândirii aşa-zis adulte, critice şi independente de credinţă şi adesea opusă acesteia. Această tercere la vârsta adultă e însoţită de o autonomizare a moralei faţă de legea divină şi de un declin al metafizicii clasice.[13]

Şi în interiorul mediului eclesial secularizarea îmbracă anumite aspecte. Printre acestea amintim o raţionalizare crescândă. Datorită antropocentrismului promovat tot mai mult, omul nu se mai prosternează înaintea Raţiunii divine, ci începe să adore propria raţiune.[14] O asemenea atitudine nu mai face posibilă existenţa miracolului sau a intervenţiei divine prin providenţă. O altă trăsătură a secularizării este modificarea relaţiei dintre om şi natură. Convins că raţiunea şi ştiinţa îi vor permite să stăpânească natura, omul va pierde din vedere paradisul ceresc şi-l va căuta exclusiv pe cel pământesc. Procesul de secularizare va transfera cetatea sfântă din lumea de dincolo în lumea de aici.

Progresul ştiinţelor şi tehnicii, ca expresie a unei culturi secularizate, a avut drept consecinţă aruncarea lumii într-o criză spirituală profundă. «În virtutea unei autonomii care pare să-i flateze orgoliul, omul devine prizonierul lumii imanente unde trăieşte sentimentul îndepărtării de Dumnezeu şi face experienţa forţalor iraţionale şi demonice, adeverind cuvântul lui Hristos: “Ce-i foloseşte omului dacă dobândeşte lumea, dar îşi pierde sufletul său”».[15]  

 

 

I. 5. Secularizare şi cultură

 

Este destul de răspândită o utilizare lingvistică mai curând imprecisă a noţiunii de secularizare, în care prin acest concept se indică faptul că un fenomen (în general cultural), existent într-un context religios se dezlipeşte de acesta şi suferă o transformare de semnificaţie. Faptul că folosira acestui cuvânt s-a realizat într-un context cultural determinat conferă totuşi acestei categorii un profil deja mai clar. Ea se referă la descrierea unui act juridico-politic mai exact, adică la exproprierea şi la “laicizarea” bunurilor şi a titlurilor eclesiastice la începutul secolului al XIX-lea.[16] În acest sens se exprimă şi Jean-Paul Willaime atunci când afirmă că: “În direcţia sensului originar al termenului de secularizare – termen prin care se desemna apropierea bunurilor bisericeşti de puterea civilă – unii, precum, Peter Berger, definesc secularizarea ca pe un proces prin care unele sectoare ale societăţii şi ale culturii sunt sustrase de sub autoritatea instituţiilor şi simbolurilor religioase”.[17] Prin urmare, secularizarea cuprinde pe lângă un aspect instituţional şi juridic, un aspect cultural ce se manifestă prin următoarele trăsături: emanciparea reprezentărilor colective faţă de toate referinţele religioase; constituirea de învăţături independente faţă de religie; autonomizarea conştiineţi şi a comportamentului indivizilor faţă de prescripţiile religioase.[18] Fără îndoială, în acest eveniment s-a concentrat o schimabre socială, culturală şi spirituală care începuse de mult timp, care se împlinea tot mai rapid şi a cărei origine trebuie căutată în Evul Mediu târziu (lupta pentru investitură). [19]

Pr. Prof. D. Popescu arăta că secularizarea a fost rezultatul unei formidabile confruntări între Biserică şi cultura occidentală. “Pe de o parte – spune el -   Biserica a căutat să sacralizeze şi să-şi extindă autoritatea ei asupra lumii, pe de altă parte, cultura apuseană, începând cu renaşterea şi sfârşind cu iluminismul şi revoluţia franceză, a dat naştere procesului de secularizare care tinde la emanciparea omului de sub tutela autorităţii religioase”.[20]

 

 

I. 6. Secularizare şi tehnică

 

Din Sfânta Scriptură aflăm că tehnica a apărut în lume după căderea omului în păcat. Abia în capitolul IV al Genezei Tubalcain a fost “bătător cu ciocane, făurar de aramă şi de fier” (vers. 22). În starea lui primordială, omul nu avea nevoie de tehnică, deoarece dispunând de o putere spirituală deosebită putea acţiona în mod eficient asupra creaţiei. După cădere, Dumnezeu i-a dat omului posibilitatea de a acţiona din exterior asupra naturii.[21] Sfântul Ioan Gură de Aur spunea că după acest eveniment tragic din istoria omenirii, tehnicile se dezvoltă progresiv pe pământ şi că prin ele se gospodăreşte constituţia lumii. “Cu toate că teologia ortodoxă consideră tehnica drept o consecinţă a îndepărtării omului de Dumnezeu, o apreciază în mod pozitiv şi afirmă că e menită să contribuie la transfigurarea lumii în Hristos”.[22] Numai creştinismul va fi cel care îl va elibera pe omul antic de tirania legilor naturii şi a celor cosmice, de sub robia exasperantului mit al veşnicei reântoarceri, care domina mentalitatea omului antic. Dacă nu s-ar fi eliberat de sub povara superstiţiilor promovate de panteismul religilor antice, omenirea n-ar fi cunoscut progresul ştiinţific şi tehnic din zilele noastre. Dar se pare că lumea secularizată contemporană a uitat acest lucru şi pare ameninţată din nou de pericolul panteismului care-l transformă pe om în sclavul legilor naturale.[23]

 Civilizaţia tehnică contemporană este, indiscutabil, un produs al lumii occidentale, dar aşa cum arătam anterior, ea s-a dezvoltat pe un teren pregătit şi cultivat de însăşi religia creştină. O credinţă care n-a acordat o atenţie corespunzătoare naturii înconjurătoare, care a adorat un Dumnezeu-Creator, ce l-a mandatat pe om să stăpânească creaţia, mandat neanulat în urma căderii în păcat, a condus în cele din urmă la o transformare radicală a lumii. De asemenea, trebuie amintit faptul că lumea creştină occidentală  şi-a întins dominaţia ei economică încă de la începutul sec. al XX-lea asupra întregii planete. Toţi aceşti factori au concurat la configurarea noii civilizaţii amintite.[24]

Dacă civilizaţia precedentă este caracterizată ca o civilizaţi creştină (îşi fundamentează principiile, normele de comportament şi valorile pe credinţa creştină, iar oamenii îşi propun ca scop dobândirea împărăţiei lui Dumnezeu), civilizaţia următoare este marcată preponderent de legile şi problemele fundamentale ale tehnicii.

Nu se ştie exact când cele două civilizaţii s-au succedat una alteia. Oricum, însă, civilizaţia tehnică începe odată cu prima revoluţie tehnică din istoria omenirii, odată cu debutul evului maşinilor. Perioada de tranziţie se plasează undeva între începutul primului şi sfârşitul celui de-al

doilea război mondial sau chiar la sfârşitul războiului din Coreea. Asta înseamnă între anii 1914-1945 sau 1950.

Dacă civilizaţia creştină l-a raportat pe om întotdeauna la Dumnezeu, dacă şi-a extras normele morale şi principiile din Sfânta Scriptură şi din Tradiţia creştină, civilizaţia tehnică îl raportează pe om la propriile sale sentimente şi la existenţa actuală. Comportamentul omului aparţinător civilizaţiei tehnice se fundamentează pe aşa-numitul “cod raţional” şi are în vedere satisfacerea unor nevoi imediate. De aceea, civilizaţia creştină are un caracter profund eshatologic, pe când civilizaţia tehnică este strict orientată spre prezent, spre lumea de aici.[25]

Civilizaţia tehnică secularizată porneşte de la premisa că omenirea poate trăi şi fără Dumnezeu sau fără acel Dumnezeu propovăduit de Biserică. În acelaşi timp, secularizarea presupune ca o consecinţă inevitabilă descreştinarea lumii: în măsura în care dispare forţa integratoare a Bisericii, se clatină şi orientarea de până acum a societăţii împreună cu valorile creştine păstrate în şi prin Biserică.

Noua civilizaţie tehnică «contribuie, într-un fel sau altul, la configurarea unei noi forme de religie, ceea ce ar putea fi desemnată ca o “religie postseculară” evidentă mai ales în cadrul mişcărilor meditative de origine asiatică, cum ar fi Meditaţia transcendentală sau Bhagwan, sau în acela al “globalismului” religios promovat de New Age sau Scientologie».[26]

Dacă cineva se întreabă în legătură cu “mântuirea” omului noii civilizaţii tehnice şi asupra consecinţelor ei, aceasta este sintetizată foarte lapidar: realizarea sau redescoperirea propriului “eu” şi experienţa directă şi imediată. În termenii individualismului modern, acest fapt s-ar putea exprima astfel: “trebuie să ofer şi să fac doar ceea ce pot”, “să-mi găsesc locul care mi se cuvine sub soare”, “să mă emancipez ”, “să am grijă de mine însumi”. [27] Omul care se conduce după principiile civilizaţiei tehnice consederă că doar ceea ce a experiat el însuşi este real. Trăirile şi experienţele personale imediate reprezintă indicele în funcţie de care se consideră un om realizat (împlinit) sau nu.

 

 

 

I. 7. Secularizare şi laicizare

Încercând o lămurire mai precisă a noţiunii de secularizare, mai mulţi specialişti o compară cu cea de laicizare, prima fiind mai familiară spaţiului francofon, iar cea de-a doua spaţiului anglofon. Jean Baubéron a propus o distincţie clară între noţiunile de laicizare şi secularizare, arătând că dacă laicizarea presupune un conflict sau o separare evidentă între stat şi Biserică sau între stat şi religie, secularizarea se referă la o pierdere progresivă din partea Bisericii a rolului şi influenţei religiei în plan social, în societate, o separare a valorilor religioase şi bisericeşti de planul social.[28] Un alt specialist, Françoise Champion, arăta că dacă laicizarea se caracterizează printr-un conflict între puterea politică şi Biserică, între clericali şi anticlericali, secularizarea presupune acelaşi conflict, dar existent între Biserică şi

societatea în ansamblul ei şi mai puţin între Biserică şi puterea politică. Exmple ilustrative pentru cele două situaţii de fapt sunt ţări ca Danemarca, stat nelaicizat, dar puternic secularizat şi Turcia, stat laicizat după reforma lui Atatűrk, dar nesecularizat.

Caracterul laic al unei societăţi este o noţiune modernă. Laicitatea, aşa cum este exprimată în constituţia multor state moderne, afirmă incompetenţa statului în materie religioasă şi cea a Bisericii în sectorul statului, cu alte cuvinte o separaţie totală dintre Biserică şi stat şi uneori o ignorare reciprocă a lor. Mântuitorul Hristos pentru prima dată a stabilit principiul distincţiei între domeniul spiritual şi cel temporal, între Împărăţia lui Dumnezeu şi cea a cezarului, atunci când a spus: “Daţi-i dar cezarului cele ce sunt ale cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu!” (Matei 22, 21). Însă aplicarea acestui principiu a cunoscut în timp multe schimbări istorice, deoarece nu există Biserică, care să nu aibă o concepţie globală aspra vieţii sociale şi nici stat care să nu încerce să pună Bisericile în slujba politicii sale. Cezaropapismul a dat naştere la multe conflicte în cele două milenii de creştinism. Potrivit formlei lui Hugo Rahner “Biserica nu a încetat, în ciuda tuturor dezbinărilor, de a se simţi atrasă de statul protector, şi nu a încetat deloc să lupte împotriva statului omnipotent.”[29]

Laicitatea va deveni un regim, născut în urma războaielor religioase, în care coexistau oameni legaţi la metafizici diferite şi va favoriza pacea într-o societate care are convingeri pluraliste şi care înţelege să respecte transcendenţa şi universalitatea adevărului. Dar la început era vorba de o dorinţă a unei ideologii care se considera oprimată şi dorea să extermine ideologia oprimatoare: laicismul a dorit să excludă Biserica din societate sau cel puţin să o periferizeze.

Problema laică a fost pusă foarte bine de către Jougulet: “Cum să facem – spunea el – să trăim împreună fără a ne tiraniza, când nu avem aceleaşi idei asupra vieţii?” Or, caracteristica ideologiilor este aceea de a tinde către totalitarism. Laicitatea nu reprezintă un ideal spiritual comun la care orice cetăţean trebuie să sacrifice o parte a credinţei sale, ci este garanţia juridică a libertăţii conştiinţelor tuturor cetăţenilor în faţa opresiunii statului.[30]

  Desigur, exsită laicizare, dar în ce măsură? Şi, oare, în aceste condiţii, religia, care devine instituţie specializată, dispare? Neîndoios că în Occident ea îşi pierde din putere, deşi poate numai temporar, dar acest lucru este oare adevărat şi pentru lumea a treia sau pentru fosta Uniune Sovietică? Dacă orice schimare socială antrenează simultan o schimbare religioasă, înseamnă că nu există interacţiune şi recompunere a câmpului religios sau a câmpului social?

“Chiar dacă natura nu mai este oglinda proiectului divin, ecologiştii se închină la natură. În loc ca sacrul să fie administrat de o biserică oficială şi organizată, asistăm la o înmulţire a grupurilor religioase voluntare în Coreea, Japonia, Statele Unite, Africa etc. În locul unui control social de tip moral şi religios, apare un control de tip politic şi birocratic. În acestă mutaţie a referinţelor etice, comitetele ad hoc fac însă apel la teologi. Iar în procesul de ajustare structurală din Africa anilor ’90, puterile religioase au avut un cuvânt greu de spus. Şi atunci se mai poate spune că religiile se retrag din lume?”[31]

Ar fi totuşi fals să credem că în procesul de globalizare totul poate fi ţinut sub control şi că nu există nenumărate portiţe prin care se poate scăpa de domnia individualismului şi a raţionalătăţii. În afectiv şi imaginar rămân întotdeauna chisturi de simboluri religioase, ca nişte amintiri latente ale unei stări anterioare sau interioare. Printre aceste chisturi se numără religia populară, care a fost prea adesea tratată ca o reminiscenţă păgână, fără să se bage de seamă că ea

era glasul unei credinţe din afara sacramentalului instituţionalizat.[32] Ca atare, elementul religios nu dispare definitiv, chiar dacă la un moment dat se poate oculta.

 

I. 8. Consecinţe pozitive ale secularizării

 

Până acum am arătat doar aspectele negative pe care le îmbracă procesul secularizării pentru o societate creştină. Dar, ca orice produs cultural, secularizarea are şi aspecte pozitive. Între acestea amintim faptul că Iluminismul ca factor propagator al secularizării societăţii a pus în circulaţie idei de o deosebită valoare pentru civilizaţia europeană: ideea de naţiune, cea de drepturi ale omului, ca să nu mai vorbim de progresul ştiinţific şi cel tehnologic pe care le-a făcut posibile.[33]

Secularizarea progresivă a societăţii a neliniştit mediul eclesiastic. Încercările de a reacţiona la “spiritul timpului modern” condamnându-l ca “secularist” şi de a se distanţa clar sau de a i se opune nu reprezintă cazuri izolate. Cu toate acestea, alţii consideră secularizarea ca o ocazie, Bisericile fiind eliberate de balastul unei legături prea strânse cu faptele “mundane” şi putând astfel să se preocupe mai mult de îndatoririle lor specifice.

 

II. Descreştinarea şi efectele ei în societatea occidentală

II. 1. Descreştinarea. Definiţie. Precizări terminologice

II.1.1. Încreştinare-descreştinare-misiune

Înainte de a înfăţişa înţelesul termenului de descreştinare ar terbui să ne întrebăm în ce măsură lumea despre care spunem că se descreştinează a fost în profunzime încreştinată, dacă cei care îşi pierd credinţa sunt creştini autentici, creştini practicanţi sau dacă sunt doar cifre statistice. În acest context ar trebui deci să legăm înţelesul noţiunii de descreştinare de cel al noţiunii de încreştinare şi implicit de cel de misiune creştină.

Dacă prin încreştinare se înţelege procesul continuu prin care o populaţie se ataşează progresiv de credinţa creştină, prin descreştinare s-ar înţelege un fenomen de sleire, de fărâmiţare a înrădăcinării creştine, prin care o pupulaţie, de altfel considerată ca majoritar creştină, se îndepărtează de creştinism.[34]

Aceste două noţiuni pot şi trebuie să fie privite şi din perspectiva obligaţiei misionare. Într-o optică a încreştinării, misiunea se defineşte ca o acţiune voluntaristă întoarsă către un “necunoscut” necreştin de câştigat pentru credinţa în Hristos. În perspectiva descreştinării, dimpotrivă, misiunea se situează ca reacţie împotriva unui “cunoscut” fragilizat de revivificat. Încreştinarea sugerează un elan continuu, iniţiat în interiorul şi în exteriorul creştinătăţii, vizând să difuzeze credinţa cerştină şi de a instituţionaliza creştinismul la populaţiile la care au ajuns misionari.

Încreştinarea prin misiune nu priveşte numai spaţiul “din afara creştinătăţii”. Dimensiunii ad extra a imperativului misionar i se adaugă de asemenea o dimensiune ad intra, internă creştinismului. Jean Delumeau subliniază “faptul, evident pentru istoric, că responsabilii creştinismului nu au avut niciodată impresia că majoritatea locuitorilor creştinătăţii trăiesc în mod creştin, chiar şi în capitala catolicismului”. La aceasta se adaugă o concluzie a lui Jacques Le Goff: “Creştinătatea, înspre anul 1500, e aproape o ţară de misiune”. Occidentul de cultură creştină, tărâm de misiune: aceasta a fost constatarea făcută în secolul al XVI-lea de către protestanţi, dar şi de actorii primei Reforme catolice şi ai Contrareformei tridentine. “În secolul al XVII-lea […] iezuiţii numesc “Indiile de Sud” Italia meridională şi declară că o asemenea misiune în 1651 din Regatul de Napole nu e deloc inferioară unei misiuni în Indii”. Puţin mai departe, J. Delumeau subliniază că: «Comparaţia între India şi Italia nu a venit în mod întâmplător în mintea misionarilor.[35] Pentru ei, în cele două cazuri, e vorba de a smulge întregi populaţii “din păgânism”.

Misiunea catolică a fost în mod special sensibilă la constatarea unei descreştinări progresive a Occidentului. În Franţa, amintim mişcarea Tineretului Muncitor Creştin. Ca moment distinct amintim şi lucrarea de referinţă a lui Henri Godin şi Yvan Daniel, La France, pays de mission?, publicată în anul 1943. Ea se sprijinea pe câteva exemple “la cald” extrase din mediile muncitoreşti, dar şi pe mărturia unui preot alb, la întoarcerea sa din Rwanda, Părintele Francis Audouin. Această carte va şoca o întreagă generaţie de preoţi, asociind strâns ideea de misiune internă la ideea declinului creştinismului din Franţa. Ea “introducea durabil, în sânul mediilor ecleziastice în particular, teza descreştinării”.[36]

Paradigma descreştinării a fost folosită în misiologia protestantă într-un mod mai critic. Occidentul creştin era, pentru protestanţi, mai puţin “descreştinat”, cât rău încreştinat. De altfel, ideea unei descreştinări puternice cadrează rău cu o eshatologie liniară prin intermediul unei lecturi reînnoite a textului scripturistic de la Matei 24, 14: “Şi această Evanghelie a împărăţiei va fi propovăduită în toată lumea, spre mărturie la toate neamurile; şi atunci va veni sfârşitul”. Ca atare, evanghelizarea lumii nu poate fi decât progresivă şi din ce în ce mai completă, până la pragul maximal dorit de Dumnezeu, urmând întoarcerea lui Hristos.

Mai multe misiuni protestante şi-au fixat ca scop “reîncreştinarea” popoarelor care se considera că şi-ar fi pierdut reperele lor creştine. Este cazul Misiunii populare evanghelice create în 1872 la Paris şi conduse de Reverendul Mac All. Paralel, în Germania, în Elveţia, în Franţa, misiuni interne s-au dezvoltat în cursul secolului al XIX-lea, la început sub impulsul, lui Johann-Heinrich Wichern (1808-1881), care va crea comitetul central al Misiunii interne germane cu scopul de a reîncreştina masele şi de a face din Protestantism o veritabilă Volkskirche în Germania (o Biserică în care sentimentul naţional se confundă cu afirmarea creştină). Încă din secolul al XVIII-lea metodismul definit de Whiterfield şi de către fraţii Wesley reprezenta o vastă întreprindere de reîncreştinare, de trezire a unei pietăţi protestante considerată lipsită de gust şi slăbită, şubrezită.

 

II. 1. 2. Descreştinare şi secularizare

Noţiunea de descreştinare a avut o istorie zbuciumată. Pentru prima dată a fost folosită în timpul Revoluţiei franceze, apoi după o lungă eclipsă a reintrat în uz în a doua jumătate a

secolului XX, când creştinii au început să conştientizeze că o parte tot mai mare a populaţiei scăpa influenţelor Bisericii şi începea să trăiască în afara modului creştin de vieţuire. Acestor folosiri succesive le corespund accepţiuni diferite, dar care au multe puncte comune. În sensul lui genuin, acest temen desemna tentativa autorităţilor revoluţionare de a dezrădăcina Biserica Catolică din Franţa, extirpând astfel religia tradiţională. Descreştinarea desemna deci o iniţiativă deliberată şi sistematică a oamenilor îndreptată împotriva credinţei creştine prin coerciţia pe care o poate exercita puterea politică.[37] Este vorba deci despre un proces de descreştinare rapidă, care a durat, de altfel, şi foarte puţin.

În alte circumstanţe, procesul de descreştinare nu a însemnat o acţiune voluntară, ci privea mai curând un fenomen impersonal, care se înscrie într-un lung interval de timp şi e rezultatul unui complex de factori, mai mult sociologici decât politici, cu toate că autorităţile religioase au atribuit acest fenomen acţiunii unor minorităţi antireligioase şi efectului dispoziţiilor legislative promovate de acestea.

Creştinii apuseni aveau tendinţa să atribuie politicii adversarilor lor ceea ce numeau descreştinare, cu atât mai mult cu cât confundau sub acest cuvânt două acţiuni pe care astăzi, în perspectivă istorică, suntem în măsură să le distingem. Conceptul de descreştinare a fost, de fapt, mult timp un concept totalizator, incluzând noţiuni şi fenomene pe care trebuie în schimb să le disociem.[38] De aceea vom folosi cuvântul descreştinare pentru a desemna un regres al credinţei şi al fidelităţii faţă de Biserică, o diminuare a influenţei sale în corpul social. Réné Rémond propune pentru secularizare o definiţie mai curând proprie laicizării, afirmând că secularizarea vizează trecerea de la situaţia în care statul profesează o religie (societatea numindu-se creştină şi conducându-se după precepte creştine) la o situaţie în care, Biserica şi statul fiind de acum separate, puterea publică nu mai intervine în materie de credinţă şi urmăreşte o absolută neutralitate.[39] Secularizarea înseamnă deci o schimbare esenţialmente juridică în natura raporturilor  dintre faptul religios şi organizarea socială. Cu siguranţă că această schimbare nu rămâne fără urmări asupra comportamentului indivizilor şi secularizarea poate concura la descreştinare, dar acestea asunt două fenomene de natură diferită pe care e bine să nu le confundăm.

În ce priveşte descreştinarea în înţelesul exact al temenului, o dată eliberată de noţiunile înrudite se revelaeză în adevărata ei accepţiune, de fapt şi de idee, sau pentru a fi mai precişi de idee pe care o avem despre un fapt, o iopteză, nefiind un dat imediat al observaţiei. Cu siguranţă, ideea aceasta se naşte dintr-o constatare: că religia lasă indiferentă o parte dintre persoanele considerate religioase.

 

 

 

 

II. 2. Limitele noţiunii de descreştinare

 

Când spunem că societatea contemporană este descreştinată spunem că societatea este astăzi mai puţin creştină decât înainte, că se remarcă o dispersare, o diminuare, o degradare a trăirii creştine. Numai că între noţiunea, ideea de descreştinare şi faptul descreştinării trebuie să existe o confruntare. Or, confruntarea nu este posibilă dintr-o mulţime de raţiuni. Pentru a evalua gradul de descreştinare al unei societăţi la un moment dat, istoricul, neputând pătrunde în inimile credincioşilor şi neputând penetra adâncul conştiinţei lor se vede obligat să se întemeieze pe observarea comportamentelor care sunt exterioare, trebuie să raţioneze asupra faptelor mai mult decât asupra sentimentelor. În ordinea realităţilor religioase faptele se referă la celebrarea cultului şi la frecvenţa la Sfintele Taine, restul privind viaţa privată, care scapă de obicei investigaţiei. Dar despre aceşti indici ai procesului de secularizare vom vorbi în capitolul următor.

 

II. 3. Aspecte ale descreştinării

II. 3. 1. De la religiile tradiţionale la religiile improvizate

Françoise Champion susţinea că secularizarea societăţilor occidentale s-a accentuat în anii ’50 şi mai ales ’60 ai secolului trecut, în plină epocă a modernităţii triumfătoare. Secularizarea a coincis în ţările de tradiţie catolică cu pierderea autorităţii acestei Biserici în societăţile respective. În felul acesta au fost periclitate modelul familial şi morala sexuală, ultimele bastioane de necontestat ale Bisericii. S-a continuat apoi prin scăderea numărului de credincioşi practicanţi. În ceea ce priveşte “civilizaţia parohială” prin care preotul organiza întreaga viaţă creştină a unei comunităţi, aceasta începe să dispară chiar şi în regiunile predominant rurale, considerate mai conservatoare şi mai puternic impregnate de catolicism.

În conflictul deschis în care se aflau cu modelele comportamentale ieşite din  modernitate, modele împropriate de credincioşii proprii, Bisericile occidentale (cea catolică şi cele protestante) au fost nevoite să adopte moduri de organizare şi sisteme de gândire “moderne”. Aşa s-a născut aggiornamento-ul din Biserica Romano-Catolică de la jumătatea secolului trecut cu complexul său de schimbări care vizau: o înţelegere a lumii moderne care nu mai era considerată ca exclusiv rea; problema libertăţii religioase; concepţia despre Biserică înţeleasă ca “popor a lui Dumnezeu”. În sânul Protestantismului amintim faptul că influenţa teologiei barthiene – o teologie a rupturii de lume ce vehiculează o viziune pesimistă asupra omului – s-a diminuat în favoarea “teologiilor lumii” şi a “teologiilor despre moartea lui Dumnezeu”.[40]

Deşi tendinţa către secularizarea societăţii şi a Bisericilor a cunoscut o permanentă creştere, interesant este faptul că Bisericile au continuat să exercite o influenţă socială importantă, cu nuanţe diferite, în funcţie de ţări. În Statele Unite, de exemplu practica religioasă reprezintă o garanţie a respectabilităţii sociale. Dar motivaţiile religioase tradiţionale şi-au pierdut forţa şi tradiţia biblică. În Franţa, importanţa socială a Bisericii rămâne sensibilă la comportamentele politice, descifrabile în configuraţia electorală. La nivel micro-social există obişnuinţa pentru unele companii să ceară de la viitorii angajaţi adeverinţe de botez şi chiar scurte caracterizări de la preotul paroh, indiferent de confesiunea din care provin. Toate acestea subliniază faptul că şi atunci când convingerile religioase au început să dispară, o mimare a unui comportament religios mai rămâne încă un anumit timp.

În următoarele decade ale secolului trecut (anii ’60 - ’70), în societatea americană asistăm la apariţia unei multitudini de grupări religioase. Mănăstirile de tip aşram şi comunităţile spirituale se multiplică, circulă o mulţime de nume de guru: Meher Baba, Maharaj Ji, pe străzi tinerii încep să scandeze Hare Kŗşņa sau Iisus. Pentru toate aceste grupări religioase se impune termenul generic de “Noi Mişcări Religioase”[41] .

Aceeaşi realitate religioasă se înregistrează şi în Europa. Asemenea grupări religioase pot fi regăsite şi aici, amploarea fenomenului diferind în funcţie de particularităţile naţionale.

Acestă efervescenţă religioasă pare a contrazice ideea unui declin continuu al religiei în societăţile moderne. «Aceste manifestări susţin unanim în special primatul relaţiilor individuale (de la persoană la persoană, contrar tendinţei moderne spre anonimatul organizaţiilor birocratice) şi al sentimentului asupra raţiunii. Situându-se pe poziţii contrare mişcării de raţionalizare a credinţelor […] Noile Mişcări Religioase vor opera o “deraţionalizare” a credinţelor. […] Această renaştere religioasă a redeschis dezbaterea asupra secularizării»[42] .

 

II. 3. 2 Manifestarea a două tendinţe opuse: tendinţe fundamentaliste versus tendinţe sincretiste

Mergând pe firul istoriei recente, cea a anilor ’70 – ’80 ai secolului trecut, vom putea sesiza manifestarea opoziţiei între două tipuri de mişcări: cele cu tendinţe integriste şi fundamentaliste, pe de o parte, şi, pe de alta, curentele complice cu relativismul religios[43] şi cu individualismul, care îşi vor pune tot mai mult amprenta asupra societăţii occidentale.

În Statele Unite, de exemplu, noile grupări evanghelice “reacţionare” s-au integrat în curentele evanghelice fundamentaliste mai vechi. În grupul noilor mişcări mai deschise tendinţelor moderniste se poate constata dezvoltarea unui mediu vast de religiozităţi paralele neinstituţionalizate în care fiecare se poate inspira din sursele reprezentate de religiile indiene şi orientale, la modă astăzi în Occident, din tradiţia transcendentalistă sau din ezoterismul occidental. Cel mai reprezentativ curent sincretist de acest gen este, de departe, cel cunoscut sub numele de New Age[44] .

 

 

II. 3. 3. Descompunerea creştinismului

În anii ’70 o dată cu noile mişcări religioase s-a remarcat şi începrerea unui proces de “descompunere” a creştinismului în simboluri, atitudini şi sentimente religioase. Aceste simboluri vor fi reintegrate apoi în alte combinaţii cu un caracter mai mult sau mai puţin religioas. Lucrarea intitulată Le Christianisme éclaté a lui Michel de Certeau şi a lui Jean-Marie Domenach a făcut istorie în sensul că, concluziile acesteia se vor dovedi tot mai actuale cu trecerea timpului. Michel de Certeau sesiza o anumită tendinţă de dezinstituţionalizare a catolicismului, arătând că va fi pusă tot mai mult în discuţie nu ideea de Dumnezeu, cât cea de Biserică. Vor apărea acum aşa-numiţii “creştini fără Biserică”. Dezinstituţionalizarea se va putea

constata şi în felul în care va fi interpretată cartea de căpătâi a creştinismului, Sfânta Scriptură; lectura acesteia nu se va mai integra într-o experienţă de credinţă comună, va ieşi de sub autoritatea ecleziastică care-i conferea adevăratul ei sens şi va fi deschisă tuturor interpretărilor şi reinterpretărilor ştiinţifice, sociale sau individuale.[45]

Edificiul ecleziastic se dezintegrează, în urma acestei dezintegrări rămânând elemente disparate: dogme, sentimente, simboluri, fiecare urmându-şi propriul parcurs şi pretându-se unor refolosiri diferite. Creştinismul devine astfel un fragment al culturii, şi în acelaşi timp societatea rămâne impregnată de simboluri creştine. Putem afirma că, în felul acesta, creştinismul se goleşte de sine revărsându-se în cultură, dar, din păcate, pierzându-şi propria identitate religiosă.

La fel s-a întâmplat şi în timpurile primare ale creştinismului, când noua religie creştină se dezvolta în detrimentul sincretismului religios greco-roman. Elemente disparate aparţinătoare religiilor, numite de către critica creştină, păgâne vor mai rămâne încă mult timp, iar unele dintre ele vor fi integrate chiar în cultul creştin.

 

II. 3. 4. Faţete ale descreştinării: creştinismul dezinstituţionalizat, difuz, dereglat şi improvizat

În ţările occidentale referinţa la o tradiţie religioasă clasică, ca să îi spunem aşa, pierde din importanţă în faţa căutării fericirii individuale prin spiritual. Vor exista atât de multe improvizaţii religioase, atât de multe combinaţii între elementele diferitelor tradiţii religioase, încât se va vorbi de sincretism religios.[46]

 

II.3.4.1. Creştinismul dezinstituţionalizat şi difuz

Realitatea îndepărtării unei mari părţi a credincioşilor de viaţa bisericească a pus în gardă autorităţile ecleziastice apusene, care au încercat să stopeze acest fenomen. În acest context evaluăm şi înnoirile aduse de Conciliul II Vatican (1962-1965), dar şi întreaga mişcare a Bisericii Catolice din anii care au urmat Conciliului (deceniile ’70 – ‘80). Cu toate acestea proocesul de descreştinare, văzută ca îndepărtare de Biserică, nu a putut fi stopat şi cercetările sociologice care s-au realizat în ţările apusene au arătat acest lucru. Diminuarea procentului celor care mergeau la biserică duminica – tot timpul cel mai bun indiciu de integrare eclezială – a continuat. În Franţa tinerii care mergeau regulat la biserică erau în 1992 doar într-un procentaj de 2%; în Québec la catolici practica săptămânală a scăzut de la 40% în 1975 la 30% în 1985, depăşind cu trei procente practica protestanţilor canadieni şi exemplele pot continua urmând acelaşi trend descendent şi în alte ţări apusene.[47]

Dar nu numai practica religioasă a fost avută în vedere. Nici în ce priveşte problema convingerilor religioase situaţia nu este mai bună, deoarece procentul de adeziune la principalele convingeri ale crezului catolic şi protestant s-a diminuat şi el sensibil, mai ales procentul celor care cred în Înviere şi într-un Dumnezeu personal. A scăzut, de asemenea, şi procentul celor care respectă încă prescripţiile moralei sexuale şi a familiei.

Interesant de remarcat este faptul că această îndepărtare de instituţiile religioase nu s-a făcut în favoarea ateismului, procentul celor care se declară atei a rămas aproape stabil şi la un nivel scăzut. Îndepărtarea de instituţiile religioase înseamnă până la urmă creşterea numărului celor fără religie, “deşi o serie întreagă de credinţe care, fără a fi propriu-zis creştine, îşi găsesc obligatoriu originea în creştinism, durează: Dumnezeu, sufletul, ceva de după moarte, miracolele…[48] . Uimitor este faptul că persoanele care afirmă cu nu aparţin unei Biserici continuă să se roage, să mediteze, uneori sau adesea. Chiar dacă Bisericile se descompun în urma lor rămâne un creştinism “implicit”, “cultural”, “în afara Bisericii”. În concluzie, creştinismul devine “difuz”.

 

II.3.4.2. Creştinismul dereglat şi improvizat

Până în urmă cu două-trei decenii universul credinţelor diferitelor confesiuni creştine era uşor de reprezentat după modelul cercurilor concentrice, dinspre credincioşii precticanţi, către cei nepracticanţi şi apoi atei, putându-se construi cu uşurinţă niveluri de atitudini şi de credinţe.[49] În vremea noastră acest lucru nu mai este la fel de uşor de realizat, deoarece universul religios al omului contemporan s-a diversificat foarte mult. Numai simplificând foarte mult datele problemei putem afirma că există trei poli: cel al credincioşilor, urmat de cel al necredincioşilor şi cel al adepţilor unor credinţe difuze, schimbătoare şi nesigure, de departe cel mai bine reprezentat. Acest din urmă pol este greu de definit, deoarece nu se caracterizează printr-o diminuare a practicilor şi credinţelor creştine, deşi se poate întâmpla şi astfel. “Pe de o parte, se caracterizează prin importanţa credinţelor paralele (ghicit, astrologie, transmitere de gânduri…); pe de altă parte, printr-un mod de credinţă ce se exprimă în termeni de “poate”, “de ce nu?”, “probabil/improbabil”. De asemenea, acest ultim pol face să devină evident caracterul de acum polisemic al majorităţii semnificanţilor religioşi: Dumnezeu, sufletul, viaţa de după moarte etc”.[50] Acesta este creştinismul dereglat sau altfel spus dezorientat şi improvizat din elemente religioase eterogene, unele aparţinând tradiţiei creştine, altele împrumutate din tradiţii religioase care nu au de-a face cu creştinismul.

 

 

 

III. Concluzii

 

Fenomenele complexe ale secularizării şi descreştinării sunt fenomene care se derulează pe scena religioasă a lumii contemporane, marcând vremurile în care trăim. Ele nu trebuie să ne lase spectatori, deoarece şi noi participăm în calitate de actori pe această scenă pe care se derulează procesele amintite şi uneori, din păcate, contribuim la secularizarea şi descreştinarea societăţii în care trăim.

Din păcate, secularizarea şi descreştinarea nu sunt realităţi proprii doar lumii occidentale, deoarece ele înaintează rapid şi înspre ţările de tradiţie ortodoxă, recuperând timpul pierdut prin izolarea acestei părţi de lume. Rămâne întrebarea: cum va reacţiona Ortodoxia la acest cancer care macină conştiinţa religioasă? În primul rând, Biserica lui Hristos trebuie să se interogheze serios asupra cauzelor care au determinat situaţia actuală, să încerce să determine responsabilităţile care-i revin şi să adopte o metodă dialogică, iar nu una polemică în abordarea dureroaselor fenomene ale descreştinării şi secularizării unor societăţi încreştinate cu atâta trudă.

Responsabilitatea Ortodoxiei, în contextul dat, este una foarte mare, ea trebuind să-şi reînnoiască discursul, să canalizeze căutările lumii contemporane care nu doreşte să renunţe la cuceririle ştiinţei şi tehnicii înspre rădăcinile ei spirituale. Omul contemporan uită prea adesea de dimensiunea sa spirituală, de chemarea de sus cu care a fost chemat, de unde rezultă şi criza spirituală a lumii în care trăim.

O lume secularizată şi descreştinată nu poate fi vindecată decât prin promovarea unei conştiinţe eclesiale, prin conştientizarea faptului că lumea întreagă trebuie să pună din nou în centrul preocupărilor sale pe Dumnezeu şi nu omul, că societatea în anasamblul ei se structurează în jurul Sfintei Euharistii şi nu în jurul unei fiinţe mult prea schimbătoare pentru a se constitui în măsură a tuturor lucrurilor.

 

 

[1] Termenii de secularizare şi de secularism provin din cuvântul latinesc saeculum care înseamnă rasă, neam, generaţie, epocă, secol, dar şi spiritul vremii, moda timpului, cf. G. Guţu, Dicţionar latin-român, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p. 1082.

[2] Nicolae Achimescu, Secularismul ca atitudine spirituală care-l ignoră pe Dumnezeu, în Teologia 4 / 2004, p. 11.

[3] Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 66.

[4] Islam, cristianesimo, iudaismo a confronto, sub îngrijirea lui Adel Theodor Khoury, Edizioni Piemme Pocket, Casale Monferrato, 2002, p. 669.

[5] Olivier Clément, Viaţa din inima noastră, Editura Pandora-M, Târgovişte, 2001, p. 47.

[6] Industrializarea cu consecinţa ei firească, aceea a urbanizării, a antrenat mari mutaţii sociale, mari migraţii de populaţie din mediul rural în cel urban. Acest lucru a însemnat şi declanşarea unui acut proces de dezrădăcinare, prin care sătenii ajunşi la oraş nu s-au mai simţit cu nimic

legaţi de preotul paroh sau de comunitatea parohială în care au intrat, aşa cum se întâmpla în comunitatea din care ieşiseră.

[7] A se vedea în acest sens Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 şi Roger Caillois, Omul şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, 1997.

[8] În acelaşi sens se exprima un alt sociolog al religiilor Claude Rivière, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 159: “Nu cumva teoriile secularizării sunt o iluzie a modernităţii, construită de lumea occidentală? O schemă paradigmatică ce are la bază date incomplete? Un talmaş-balmeş de idei nu total false, dar cărora le lipsesc confirmările empirice şi care nu iau în considerare nici toate ţările în care religia este implicată în reforme şi nici cauzele proliferării noilor mişcări, culte şi secte religioase sau mistico-ezoterice?”.

[9] Jean-Paul Willaime, Sociologia religiilor, Editura Institutul European, Iaşi, 2001, pp. 116-117.

[10] Garaudy, 60 oeuvres qui annoncent le futur, Geneva, 1974, p. 16, cf. Franc Rodé, Secularizarea şi secularismul, în Grande Dizionario delle Religioni. Dalla preistoria ad oggi (GDR), sub îngrijirea Card. Paul Poupard, Edizioni Piemme, Casle Monferrato, 2000, p. 1958.

[11] Pentru istoricul procesului de secularizare a se consulta şi N. Achimescu, art. cit., pp. 16-27.

[12] F. Rodé, Secularizarea şi secularismul, în op. cit., p. 1958.

[13] Ibidem.

[14] D. Popescu, op. cit., p 68.

[15] Ibidem, p. 69;

[16] N. Mette, Secularizare (secularism) în creştinism, în Islam, cristianesimo, iudaismo a confronto, p. 668.

[17] J-P Willaime, op. cit., p. 121.

[18] Ibidem.

[19] În Ţările Române avem ca exemplu gestul lui Alexandru Ioan Cuza cu a sa secularizare a averilor mănăstireşti.

[20] D. Popescu, op. cit., p. 67.

[21] Idem, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 157.

[22] Ibidem, p. 158.

[23] Ibidem, p. 159.

[24] N Achimescu, Noile mişcări religioase, Editura Limes, Cluj Napoca, 2002, p. 49.

[25] Ibidem, p. 50.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem, p. 51.

[28] J. Baubérot, Laicité, laicisation, sécularisation, cf. N. Achimescu, art. cit., p. 14.

[29] Paul Puopard, Laicitate, laicism, în GDR, p. 1151.

[30] Ibidem.

[31] C. Rivière, op. cit, p. 160.

[32] Ibidem.

[33] D. Popescu, op. cit., p. 66.

[34] Sébastian Fath, Încreştinare şi descreştinare, în Dictionnaire oecuménique de missiologie, sub direcţia lui Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler, Les Éditions du Cerf, Labor et Fides, Geneva, Les Éditions Cle, Yaoundé, 2003, p. 46;

[35] Ibidem, p. 47.

[36] Ibidem, p. 48.

[37] Réné Rémond, Descreştinarea, în GDR, p. 1952.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Jean Delumeau, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 701.

[41] A se vedea în acest sens lucrările lui N. Achimescu, Noile Mişcări Religioase, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002; Serafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, Editura Cartea Moldovei, Chişinău, 1995 şi cea a lui Walter Martin, Împărăţia Cultelor eretice, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2001.

[42] J. Delumeau, op. cit., p. 702.

[43] În acest sens a se vedea HajimeNakamura, Orient şi Occident: o istorie comparată a ideilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, în care prezintă drept o caracteristică a gândirii moderne respingerea deosebirilor religioase (pp. 496-502), dar şi Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi

problemele lumii contemporane, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, pp. 213-228.                                                          

[44] Despre această mişcare sincretistă a se consulta următoarele lucrări, care oferă o bună documentare asupra fenomenului new-age-ist: Bruno Würtz, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea vărsătorului, Editura de Vest, Timişoara, 1994; Pr. Dan Bădulescu, New Age. Originile, istoricul, doctrina şi consecinţele sale din perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, Bucureşti, 2001; Danion Vasile, Pr. Ilarion Olaru, Dărâmarea idolilor. Apostazia New Age, Editura Credinţa noastră, Bucureşti, 2001.

[45] J. Delumeau, op. cit., pp. 703-704.

[46] Termenul de sincretism religios nu este întru totul adecvat acestui uz, deoarece nu este vorba despre o sinteză, ci mai curând de o suprapunere de elemente diferite, împrumutate din cele mai eterogene tradiţii religioase. De aceea, termenul mai corect ar fi cel de eclectism şi nu cel de sincretism.

[47] J. Delumeau, op. cit., p. 704.

[48] Ibidem, p. 705.

[49] Ibidem, p. 706.

[50] Ibidem, p. 707.