I. Masalianismul

Mult timp, datorită succesului pe care monahismul şi, implicit, tipul de

spiritualitate egiptean le-a avut, s-au menţinut câteva clişee cu privire la Biserica Siriei.

Din păcate, multe dintre aceste clişee se păstreaza şi azi în anumite medii teologice.

Această Biserică a trebuit să poarte, datorită diferitelor contexte istorice şi mai apoi,

datorită comodităţii „o etichetă nefericită’’1 aceea de biserica „nestoriană”. Această

situaţie are de-a face nu numai cu monahismul, ci şi cu modul de a face teologie a celor

doua mari şcoli de teologie ale creştinismului Oriental (Alexandria şi Antiohia). Pentru a

plasa şi înţelege anumite elemente, ce ar putea să scandalizeze observatorul contemporan,

este necesară o dezbatere amplă asupra unui mod sau altul de a face teologie. Această

dezbatere nu face însă obiectul abordării de faţă, rămânându-ne să facem apel la

deosebirile dintre un mod de a teologhisi şi celălalt, atunci când acest lucru va fi

inevitabil.

Când ne-am referit la monahismul egiptean, am observat cât de importante erau

pentru acesta elementele care ţineau de cult şi de disciplina propriu-zisă. Acum însă, vom

analiza o grupare care poate fi considerată, fără nici o reţinere, opusul vieţii monahale din

Egipt. Nu trebuie, însă, să facem greşeala de a considera că masalienii sunt monahi în

sensul deplin al cuvântului. Nici nu poate să fie vorba de aşa ceva. De altfel, multe din

grupările pe care le vom aşeza aici nu sunt nici pe departe mişcări monahale, în sensul în

care s-a încetăţenit acest termen. Într-adevăr, sunt elemente specifice monahismului care

se pot regăsi în modul de viaţă al acestor grupări (cum ar fii asceza sexuala), dar acestea

nu sunt suficiente pentru a putea vorbi despre monahism, ci mai degrabă despre grupări

ascetico-mistice. De asemenea, atitudinea lor faţă de elementul liturgic bazată pe o

concepţie doctrinară specifică este un alt motiv pentru ceilalţi creştini să îi privească cu

reticenţă.

Cu privire la originea lor şi la spaţiul spiritual al Siriei ca propice pentru o astfel

de doctrina, se poate spune că: „Tot în acest spaţiu (al Siriei n.n) se dezvoltă la sfârşitul

secolului IV şi spiritualitatea pnevmatica entuziastă a simţirii inimii, reprezentată de asa–

1 Sebastian Brock, Biserica „nestoriana”: O eticheta nefericita pentru Biserica Asiriana a rasaritului, in Isaac Sirul – Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 447

2

numita Carte a treptelor şi de Omiliile macarine. Ea va fi împinsă în erezie de

extremismul harismatic al mesalienilor (rugătorilor).”2

Modul de viaţă al acestor rugători este greu de acceptat pentru ceilalţi oameni

(păgâni şi creştini), dar şi pentru Biserică. Pentru aceasta din urma, nu comportamentul

original era problema, ci faptul că: „În numele rugăciunii şi experienţei subiective, aceştia

refuzau orice mediere sacramentală şi eclezială a vieţii spirituale, şi vor crea până târziu o

problemă pentru Bisericile siriacofone.” 3

Aminteam mai sus despre diferenţele teologice din Alexandria si Antiohia.

Trebuie să spunem că, oricât de bizar ar părea, toate aceste forme unice de (să-l numim

totuşi) monahism din spaţiul Siriei au la baza o hristologie antiohiana. Această hristologie

este ortodoxă, dar nu a avut atat de mult succes datorită unor contexte istorice (de

exemplu, disputa între Sfântul Chiril al Alexandriei şi Nestorie). Mai mult decat atât, în

teologia antiohiană, interpretarea Sfintei Scripturi, deşi este literală, este singura care are

o dimensiune cu adevărat pnevmatologică.

Pe baza unei hristologii specifice, dar mai ales pe baza unei pnevmatologii destul

de dezvoltate, dar duse (în cazul masalienilor) la extrem, se formează această grupare ale

caror practici sunt cât se poate de greu de acceptat. Cu toate acestea, rămâne de subliniat

rolul pe care rugăciunea îl are în cazul masalienilor (de unde şi numele lor). Această

rugăciune neîncetată se va întâlni mai apoi în cadrul perfect ortodox al isihasmului

Nu insistăm însă pe elementele doctrinare, referindu-ne strict la elementele care ţin de

disciplină. Aceşti rugători se pare că respectau cu adevarat o singură normă – rugăciunea

neîncetată. Toate celelălte aspecte sunt secundare. Chiar dacă sunt secundare, nu

înseamnă că sunt mai puţin interesante. Totuşi, pentru a ne edifica despre cum a fost

posibilă apariţia masalienilor, trebuie să enumeram câteva elemente specifice spaţiului

siro-oriental: „ Spiritualitatea siro-orientală a fost încă de la început o mistică simultan

eshatologică, baptismală şi pnevmatologică. Eshatologismul şi accentul ascetic radical

pus pe experienţa baptismală şi pnevmatică explica tendinţele ei din primele secole (III-

IV) de exaltare a fecioriei şi consacrării lui Dumnezeu prin celibat şi renunţare la

căsătorie, şi împărţirea credincioşilor în doua clase: „drepţii”, care se căsătoresc şi care

2 Diac. Ioan I. Ica Jr., Sfantul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric si gandire spirituala pe

fundalul traditiei siro – orientale, in Isaac Sirul – Cuvinte …, p. 33.

3 Ibidem.

3

lucrează şi care se mântuiesc prin păzirea poruncilor, şi desăvârşitii care renunţă la toate

pentru a avea existenţa plenară a Duhului Sfânt” 4.

Totuşi, încă nu se poate vorbi despre masalianism. „Împinsă însă la extrem,

această mistică pnevmatică a luat un aspect sectar în mesalianism, în care experienţa

Duhului Sfânt îmbracă forme anarhice şi anomice, antisacramentale şi antiierarhice.” 5În

felul acesta devine limpede de ce masalianismul nu putea să ia naştere în nici un alt loc,

decât în Siria. Nu putem vorbi despre disciplina în sensul despre care aminteam în Egipt.

Rugăciunea, pe de altă parte, devine o constantă a mişcărilor ascetice din acest spaţiu.

Tot ca o constantă pentru spaţiul sirian, trebuie subliniată askenia (înstrăinarea).

„Pentru a rămâne un veşnic înstrăinat, monahul, adevarat migrator, Avraam spiritual, se

muta neîncetat dintr-un loc într-altul. Viaţa monastică este concepută ca un pelerinaj

mereu neîmplinit, călugărul este un veşnic pelerin sau un etern vagabond”6.

Masalianismul nu face excepţie de la această regulă. Rugătorii sunt oameni fără locuinţă,

ei nu acceptă nici un fel de munca (pentru că astfel ar întrerupe rugăciunea). Este evident

faptul că ei trăiau cu sentimentul că sfârşitul lumii este aproape. Pe de altă parte, când

vom analiza în Siria unele forme ascetice mai apropiate de autenticul monahism, o să

vedem că, deşi putem identifica încă aceste elemente specifice, ele sunt trăite într-un mod

mai moderat. Putem spune însă, fără a greşi, că „pribegia spirituală este caracteristică

monahismului sirian încă de la originile sale, şi deja ascetismului premonastic” 7. Această

dimensiune itinerantă, deşi se pare că iniţial a avut un sens pozitiv, 8 datorită mesalienilor

va căpăta şi un înţeles peiorativ.

Dacă vorbim despre masalieni ne este imposibil să susţinem că a existat în sânul

acestor comunităţi o reglementare disciplinară. Datorită modului lor de viaţa itinerant, a

faptului că îşi obţineau hrana prin cerşit, precum şi datorită faptului că rugăciunea

neîncetată este singurul element comun pentru aceşti asceţi exotici, ne este foarte greu să

credem că se supuneau unor norme de disciplină special concepute. În plus, prin modul în

4 Diac. Ioan I. Ica Jr., op.cit., p. 63.

5 Ibidem.

6 Antoine Guillaumont, Originile vietii monahale – pentru o fenomenologie a monahismului, Editura

Anastasia, Bucuresti, 1998, p. 139.

7 Ibidem.

8 Ibidem, p.142.

4

care sunt percepute aici Sfântul Duh (Ruah) şi harisma, întâlnim o varietate incredibilă de

manifestări. Poate tocmai această varietate, care ajunge uneori la extremism (refuzarea

tainelor şi a ierarhiei), ne obligă să afirmăm că nu se poate vorbi despre disciplina aşa

cum am întâlnit-o în spaţiul egiptean.

II. Maniheismul

O altă doctrină care ne oferă o imagine ascetică specifică şi unică în felul ei este

maniheismul. Deşi apare în Siria, aceasta doctrina cunoaşte o răspândire amplă, ajungând

să farmece (chiar dacă temporar) şi o personalitate de primă mărime a Occidentului9. Deşi

prezintă destule particularităţi de ordin doctrinar, ne rezumăm să spunem că la baza

acestei doctrine stă tot modul de a percepe Sfântul Duh şi harisma. Pe lângă acest

element, mai există şi bogata literatură apocrifă10 care, îndrăznim să spunem, a favorizat

apariţia acestei doctrine. Pe de altă parte, se poate risca un paralelism între dualismul

mazdeist din spaţiul persan şi modul în care Mani îşi dezvoltă doctrina (fără să afirmăm

prin aceasta un lanţ cauzal între cele două).

Despre modul în care apare maniheismul: „La vârsta de doisprezece ani, lui Mani

i s-a arătat prima dintr-o serie de viziuni care l-au făcut să figureze drept fondatorul

singurei religii universale independente care s-a născut din tradiţia creştină.” Dualismul

evident care ne este propus de către Mani afirmă în acelaşi timp şi inferioritatea trupului.

„În sine, trupul este o cauză pierdută. Prima viziune a lui Mani a constat din eul său cel

adevărat, Geamănul sau întru Spirit. De la acest Geamăn a învăţat el un mesaj încredinţat

sufletului sau înainte de a intra în trup inainte de a ma imbrăca în acest instrument şi

înainte de a fi condus către această carne detestabilă şi înainte să mă îmbrac singur în

beţia sa.” 11Cu toate că asceza sexuala este foarte importantă şi trupul este doar un biet

instrument, Mani îi rezervă şi acestuia un rol în salvarea universului prin asceza sexuală.

Încă şi mai mult, spre deosebire de toate doctrinele gnostice anterioare, maniheismul este

o doctrină oarecum optimistă. Se pare că există un fel de alchimie, o epurare a

elementelor grosiere ale universului pentru ca elementele subtile, preţioase să iasă la

9 Peter Brown, Trupul si Societatea, Editura Rao, Bucuresti, 2000, p. 102.

10 Ibidem.

11 Ibidem, p. 213.

5

iveala. Simbolistica legată de corpurile cereşti, oricât de elaborată ar fi, ne interesează în

acest caz doar pentru legătura care se construieşte între ele şi trupurile adepţilor.

„Trupurile Celor Aleşi erau departe de a fi tratate drept gunoaie dezgustătoare, a căror

soartă fizică nu avea nici o importanţă pentru stăpânii lor.

Lucrurile stăteau complet invers în acest caz. Ele reprezentau Soarele şi Luna

pogorâte pe pământ. Rugile solemne ale Celor Aleşi făceau să se apropie eliberarea

lumii.” Putem spune că problema fundamentală pentru maniheişti nu era trupul în sine, ci

apetitul sexual. Acesta, deşi factor de proliferare a Împărăţiei Întunericului, putea să fie

depăşit. Totuşi, maniheii nu se pot confunda cu mesalienii. Austeritatea care caracteriza

maniheii era poate impresionantă pentru „comunităţile creştine din estul Mediteranei care

au ajuns în curând să realizeze că Aleşii maniheişti erau tulburător de asemănători cu

rătăcitorii apostolici din propria lor tradiţie. Eroii şi eroinele din Faptele Apocrife erau

totodată eroii şi eroinele bisericii maniheiste”12. Se poate justifica, aparent, cum o

doctrina care era total străina de cea ortodoxă (dar foarte aproape de cele gnostice, care

de altfel au abundat în regiunea Siriei) a avut atat de mult succes. Nu putem vorbi însă,

nici în acest caz, despre disciplina în sens deplin. Este adevărat că exista forme de

asceză, dar prin caracterul harismatic, prin ruperea de Biserică şi prin desconsiderarea

liturgicului, având pretenţia de singura religie adevărată, maniheismul se rupe cu

adevărat de principalele izvoare de disciplinare.

Următorul fragment ilustrează foarte bine care era atmosfera în comunităţile

organizate pe baza doctrinei lui Mani, precum şi modul în care aceste comunităţi erau

percepute: „Şi-au luat asupra lor crucea mergând din sat în sat. Au ieşit pe străzi

înfometaţi, fără pâine la ei. Au mers pe arşită, neluându-şi apa de băut. Au mers către sate

şi nu cunoşteau pe absolut nimeni. Au fost primiţi cum se cuvine de dragul său.

Subliniem un aspect valabil pentru aproape toate mişcările ascetice din Siria (fiind şi nota

distinctivă faţă de monahismul egiptean), şi anume au mers către sate13. Dacă în cazul

monahismului egiptean fuga de lume era esenţiala, şi aici avem de-a face cu o fugă. Dar

această fuga nu este către pustie, ci către lume, prin lume neconsiderându-se însă ai lumii.

12 Ibidem, p. 217.

13 Fericitul Augustin, Confesiuni, Ed. Nemira, Bucuresti, 2003, p 135.

6

Deşi în cadrul acestor mişcări mistico-ascetice întâlnim valori pe care şi monahii egipteni

le-au considerat demne de urmat, nu putem să afirmăm o preocupare sistematică pentru

disciplinarea adeptului. Asceza de un tip sau altul este considerată mai mult un efect care

tine de pnevmatologie, decât urmarea firească a unui mod de viaţa disciplinat. Disciplina

nu are, în acest fel, de-a face, decat foarte puţin, cu performanţa ascetică şi, implicit,

interesul pentru o rânduială în cadrul acestor grupuri este inexistent.

III. Ihidaya

O notă cu adevărat distinctivă faţă de ceea ce am observat până acum cu privire la

spiritualitatea siriană o reprezinta ihidaye (singuraticii). Aceşti ihidaye nu se pot

identifica întru totul cu monahii, în sensul în care acest termen este perceput astăzi. Cu

toate acestea, modul lor de viaţa este foarte apropiat de cel al monahilor, astfel încât pot fi

numiţi monahi dacă dăm acestui cuvânt un sens anume 14. De altfel, acest din urmă

procedeu se poate întâlni chiar şi în literatura de specialitate. Vom oferi în sprijinul

acestei afirmaţii următorul fragment: „Eroul şi destinatarul scrierilor Sfântului Isaac – el

însuşi eremit devenit pentru cinci luni episcop, cum ştim din notiţele despre viaţa lui –

este, aşadar, eremitul isihast (nu este are nici o legătură cu misşarea isihastă n.n)

„singuratic” (ihidaya), opus simplului monah de mânăstire (dayraya).” 15

Caracteristică singuraticului este dorinţa lui de linişte (isihia) departe de lume.

„O singură rugăciune şi o singură noapte în singuratate sunt mai de preţ decât mii de

liturghii şi o sută de zile de osteneali şi virtuţi în tumultul lumii” 16. Acest tip de atitudine

este cu siguranţă greu de acceptat pentru creştinul contemporan. Nu se poate trece cu

vederea peste Sfânta Euharistie. Totuşi, pentru ambianţa spirituală a Siriei, modul de a

vedea lucrurile menţionat mai sus este perfect justificabil. Siria nu a ajuns să aibă

viziunea comunitară asupra liturgicului, aşa cum o întâlnim în Egipt. Din scrierile

Sfântului Isaac Sirul reiese care ar trebui să fie modul de viaţă al unui ihidaya: „Fără a

neglija pravila de rugăciune a regulii – la care Sfântul Isaac ţine ca reacţie contra

mesalienilor care pretindeau că rugăciunea curată e suficientă în lucrul a toate (3/III, 86 /

14 Arsenie Boca, Mărgăritare duhovniceşti, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2002, p. 79.

15 Diac. Ioan I. Ica Jr., op.cit., p. 72.

16 Ibidem.

7

87) / singuraticul nu va trebui însă să se preocupe peste măsura de recitarea integrală a

psalmilor prevăzuţi , în cazul în care se simte atras mai presus de el şi invitat să se

oprească aici spre a savura mai departe miile de sensuri conţinute în versete…”17Am

putea spune că ihihaya duce o viaţă disciplinată.

Această viaţă nu este însă reglementată de o rânduială, aşa cum se întâmplă în

Egipt. Există însă o serie de recomandări pe care Sfântul Isaac le face. Nu trebuie înţeles

însă, din cele spuse până aici, că ideea de regulă era necunoscută pentru ihidaya. Ar fi o

naivitate să presupunem acest lucru. Mai mult decât atât, există chiar o explicare a

modului în care regula se regăseşte în spiritualitatea singuraticilor18 şi rolul pe care regula

îl are este căt se poate de firesc şi de ortodox, chiar dacă este diferit de modul în care

regula este înţeleasă în spaţiul egiptean. Putem spune că, în cazul singuraticilor, avem de-

a face cu o spiritualitate moderată şi cât se poate de acceptabilă pentru creştinul

contemporan. Trebuie spus, de altfel, că Sfântul Isaac Sirul face notă discordantă, fiind

total diferit de felul în care ne-am aştepta să fie, având în vedere tipul de lume în care el

activează. Prin raportarea la Sfântul Isaac, ne raportăm de fapt la întregul fenomen al

ihihaye pe care acesta îl şi reprezintă. Într-o ambianţă teologică în care disputa

hristologică a devenit definitorie, Sfântul Isaac se abţine. Adevărata lui universalitate

vine din perspectiva sa moderată. El nu este şi nu poate să fie un polemist. Prin extindere,

putem atribui aceste elemente fenomenului singuraticilor în general.

Este just că, prin succesul pe care monahismul egiptean l-a avut, o sa apară

influenţe (asa–numitul fenomen de egiptizare) şi adevăratele particularităţi, fie ca vorbim

despre ihidaye, fie că vorbim despre Sfântul Isaac, o să rămână mult timp necunoscute

creştinismului occidental (occidental având ca punct de referinţa Siria – deci ne referim şi

la cel bizantin). Mult timp am avut o imagine despre Sfântul Isaac pe care probabil că

17 Ibidem,

18 „In viata spirituala, asceza si regulile sunt un mijloc necesar pentru disciplinare, nu un scop in sine;

acesta este experienta harului/iubirii libere a lui Dumnezeu care vine si pleaca atunci cand vrea El.

Harul/iubirea e adevarul ascuns al legii (31,8), iar atunci cand vine harul iar sufletul face experienta

extatica a dulcetii si betiei iubirii dumnezeiesti, legea si regulile inceteaza, reaparand atunci cand harul

pleaca (3/IV, 25). Nici regula fara har, nici har fara regula, dar regula trebuie sa duca la har si libertatea

lui…” (Cf. Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p. 77).

8

sirienii nu ar fi recunoscut-o. Încadrarea în tiparele bizantine a Sfântului Isaac a avut însă

şi avantajul că a făcut cunoscută, unei largi categorii de creştini, opera sa. 19

Adevărata universalitate a Sfântului Isaac (şi implicit a tipului de spiritualitate pe

care acesta îl reprezintă) vine din opera sa, din viziunea sa asupra modului în care trebuie

să se desfăşoare viaţa unui singuratic: „Calea singuraticului este în esenţă o scoală a

rugăciunii care e oglinda sufletului (3/IV, 62). La Sfântul Isaac rugăciunea singuraticului

e chemată să sufere un dublu proces: unul de dezindividualizare şi universalizare… - şi

altul de puruficare şi esenţializare, de trecere progresivă de la mişcarea interioară a

rugăciunii la starea de rugăciune, de la cuvânt la tăcere, de la rugăciunea curată la

rugăciunea Duhului (slota ruhanayta), de fapt o rugăciune dincolo de rugăciune,

sinonima cu o pasivitate extatică totală…”20. Observăm că, spre deosebire de spaţiul

egiptean, unde activismul muncii avea, pe lângă scopul obţinerii celor necesare traiului, şi

o dimensiune disciplinară, aici starea de dobândit este pasivitatea extatică. În mod cert,

fie şi numai din această perspectivă, ne dăm seama că disciplina, aşa cum este ea

înţeleasă astăzi în monahism, nu are de-a face cu spiritualitatea siriană, ci cu cea

egipteană (plus spaţiul reprezentat de Sfântul Vasile cel Mare).

Sfântul Isaac Sirul are o viziune integratoare a disciplinei în şi prin iubire.

„Iubirea infinită a lui Dumnezeu e experienţa fundamentală şi intuiţia centrală a întregii

gândiri duhovniceşti şi teologice a Sfântului Isaac, alfa şi omega scrisului său. Calea

singuraticului e nu doar o şcoală a rugăciunii, e şi o şcoală a iubirii. Iubirea şi mila

(hubba, rahma) nesfârşită a lui Dumnezeu explică la el în mod riguros totul.”21

Trebuie, totuşi, să recunoaştem că Sfântul Isaac, tocmai datorită percepţiei pe care o are

asupra iubirii şi milei, aderă la un fel de apocatastază. Nefiind însş obiectul abordării de

faţă problema doctrinară, rămânem doar asupra particularităţilor legate de disciplina pe

care le-am întâlnit în cazul Sfântului Isaac Sirul, atribuindu-le implicit şi singuraticilor.

Fără îndoială, dintre gupările mistico-ascetice amintite, ihihaye sunt cei mai echilibraţi,

chiar dacă, nici în cazul lor, nu putem vorbi despre disciplina în sensul deplin al

cuvântului.

19 Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici – partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 134.

20 Diac. Ioan. I. Ica Jr., op. cit, p. 78.

21 Ibidem, p. 79.

9

IV. Disciplina stâlpului

Sfântul Simeon Stilitul este numele reprezentativ pentru o formă unică de

ascetism. Stâlpnicii au ocupat o poziţie aparte în spiritualitatea creştină.

De multe ori, actul categoric al urcării pe stâlp a fost privit cu reticenţă în mediile

creştine (cu precădere în spaţiul egiptean). Au fost chiar voci care au contestat faptul că

acest mod de viaţă ar constitui o performanţă monahală. Desi este greu sa găsim

justificări pentru atitudinea Sfântului Simeon, se pare că s-a simţit nevoia ca acesta să

primească girul comunităţilor monahale egiptene22. Acest lucru este destul de uşor de

înţeles. Între Egipt şi Siria există o oarecare animozitate în ceea ce priveşte un mod de

viaţă monahală şi altul. Am amintit mai sus despre succesul pe care l-a avut monahismul

egiptean. S-au acordat, astfel, unele dintre valorile acestui tip de monahism, şi celui

sirian. Pe de altă parte, trebuia afirmată superioritatea Egiptului şi asupra fenomenului

stâlpnicilor.

Chiar în acest context, nu trebuie minimizat rolul Sfântului Simeon şi al stâlpului

sau pentru spiritualitatea creştina în general. Din perspectiva abordării de faţă, ne

interesează dacă acest stâlp are vreo implicaţie disciplinară. În mod sigur, da. Este nevoie

de ceva mai mult decât de dorinţa de a fi original pentru a putea să îţi petreci întreaga

viaţă pe un stâlp. Pe lângă elementele simbolice, pe care probabil le putem atribui

stâlpului, nu trebuie să neglijăm disciplina, efortul ascetic, în cele din urmă remarcabil, al

celui care se hotărăşte să se nevoiască astfel23.

Destul de interesantă este abordarea din Limonariu cu privire la stâlpnici. Aici se

încearcă o prezentare a stâlpnicilor care să îi asimileze pe undeva acelor avva din

Apophteghmata Patrum. Totuşi, asemănarea ţine doar pentru câteva elemente: autoritatea

spirituală a stâlpnicului, dialogul pe care el îl poartă cu diverşi fraţi (aceştia aşteptând

îndrumări şi cuvinte de folos). Totuşi, acestea au un caracter ocazional şi nu se poate

22 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 69

23 Sfantul Teofan Zavoratul, Randuielile vietii monahale ( Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel

Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict) culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Editura Sofia,

Bucuresti, 2005, p. 58.

10

vorbi despre un model egiptean pe care stâlpnicul l-ar urma, aşa cum se induce din

lecturarea Limonariului. 24

Revenind la disciplină, trebuie să spunem că, oricât de exotic ar părea acest

fenomen al stâlpnicilor, el implică mai multă disciplină (nu vorbim de disciplina

rânduielii) decât multe din mişcările mistico-ascetice care s-au perindat în spaţiul

mesopotamian.

V. Nebunii pentru Hristos

„Nebunii sunt de obicei călugări care coboară sau descind în lume, în oraşe, în

societatea creştină, şi acolo fac lucruri absurde, smintite, nebuneşti, dar care au

întotdeauna un conţinut adânc şi tind mereu să reveleze realitatea şi adevărul ascunse în

spatele aparenţelor acestei lumi.”25

Când ne referim la nebunii pentru Hristos, rămânem deseori la o percepţie a

exteriorităţii, vedem doar modul complet ieşit din tipare în care aceştia acţionează,

necăutând mecanismul lăuntric care declanşează astfel de tipologii comportamentale. Din

punct de vedere istoric, putem plasa fenomenul nebunilor pentru Hristos în secolul al VI-

lea (de exemplu, Cuviosul Simeon cel nebun pentru Hristos este contemporan al

împăratului Iustinian, 527-565). Putem spune că acest tip de nebun este poate, cel mai

frumos chip al indisciplinei. „Nebunul intră în cârciumi sordide, în case de toleranţă. El

caută societatea oamenilor cu faimă proastă. Vagabondează pe străzi. Trăieşte lângă

oamenii cei mai desconsideraţi, lângă prostituate şi derbedei. Aparent, se adaptează vieţii

lor. Totuşi, le dezvăluie adevărul mântuirii într-un fel cât mai accesibil nivelului lor

spiritual, prin gesturi paradoxale, glume, acte absurde.”26

Deşi pare cu totul străina de creştinism, nebunia de acest fel are un suport

scripturistic („Căci de vreme ce intru înţelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut

prin înţelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred prin

nebunia propovăduirii” I Corinteni 1, 21). Cu alte cuvinte, „Nebunii vin să readucă

24 Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovniceasca, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991;

25 Christos Yannaras, Libertatea moralei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2002, p. 61.

26 Ibidem, pp. 61-62.

11

aminte ca propovăduirea evanghelica este o nebunie, că mântuirea şi sfinţenia sunt

incompatibile cu satisfacţia dată de consideraţia socială şi de recunoaşterea obiectiva” 27.

Nu trebuie să inţelegem însă că nebunul îşi propunea să se comporte într-un asemenea

fel dimpotriva, el „este harismaticul ce are o experienţă directă a Împărăţiei lui

Dumnezeu şi îşi asumă profetic manifestarea opoziţiei dintre veacul acesta şi cel al

Împărăţiei, deosebirea radicală de măsuri şi criterii”28. Disciplina are un rol în viaţa

nebunului până în momentul în care, prin revelaţie, devine conştient de misiunea sa. Cu

toate că mai apoi comportamentul său iese din orice tipar, virtutea şi curăţia sa rămân mai

presus de orice indoială. Chiar şi faptele nebuniei înţelese în profunzime ne reveleaza un

adânc conţinut disciplinar.

Sunt unele manifestari care ne-ar face să credem că nebunul nu are nici un fel de

respect faţă de disciplină. În fapt, ceea ce dispreţuieşte este formalismul, nicidecum

disciplina bisericească în sine: „Dreptul mânca adesea carne, când de fapt în toată

săptamana abia se atingea de pâine. Ci nimeni nu ştia de postu-i aspru. Iar el păcălea

lumea înfulecând carne în faţa tuturor’’29 şi iarăşi: „În cele patruzeci de zile ale

paresimilor, în marele post al Pastelui, el nu mânca nimic până în Joia Mare. Dar atunci

încă de la primele ore ale dimineţii, se aşeza în pridvorul bisericii şi mânca de dulce.

Astfel, cei care îl vedeau se scandalizau, zicând că nu respectă nici măcar sfânta zi a Joii

Mari 30.

Deşi nu disciplina a fost preocuparea nebunilor pentru Hristos, aceştia sunt

deosebit de interesanşi, oferind imagine specifică într-o spiritualitate a cărei principală

caracteristică pare a fi diversitatea. Încă un element care trebuie punctat, deşi nu are

legatură directă cu subiectul acestei abordări, o constituie faptul că, în momentul în care

apar nebunii pentru Hristos, nu mai vorbim de o formă sau alta de pre-monahism, ci de

un monahism propriu-zis. Nebunul pentru Hristos integrează, în modul său de a fi,

disciplina creştina, dar nu şi formalismul. Chiar dacă el acţioneaza şocant, fundamentul

comportamentului său este unul harismatic. Pe de altă parte, el se supune tuturor

27 Ibidem, p. 62.

28 Christos Yannaras, op. cit., p.62.

29 Ibidem, p. 68.

30 Ibidem

12

comandamentelor specifice doctrinei creştine, facand însă, în acelaşi timp, totul pentru ca

ceilalţi să creadă contrariul.

Oricum ar fi, nebunii pentru Hristos rămân un fenomen pitoresc în spiritualitatea

creştina. Ei ne obligă să reconsiderăm toate ideile preconcepute, învăţându-ne un lucru pe

care adesea îl uitam, vieţuirea creştină riguroasă şi disciplinata nu înseamna formalism.

Aceasta pare să fie contribuţia nebunului în spaţiul spiritual sirian în speţă, dar şi în

spaţiul creştin general (pentru că acest fenomen nu a rămas numai în spaţiul sirian

ajungând să fie practicat şi în Biserica Rusă – principalii exponenţi fiind: Sfântul Vasile

Nebunul ,+1552 si Ioan al Moscovei +1589).31

VI. Păscătorii

Informaţii despre aceşti asceşi avem cu precădere din Limonariu. Numele lor vine

de la faptul că principala lor hrană era alcătuită din verdeţuri crude. Se pare că duceau o

viaţă asemănătoare, întrucâtva, cu cea a semi-anahoreţilor pe care i-am întâlnit în

Apophthegmata Patrum. Asemănarea se opreşte însă la modul de organizare a

comunităţilor. Putem observa, în spiritualitatea care izvorăşte din Limonariu, o alterare a

valorilor creştine. Se resimte nevoia de a accentua tot felul de elemente magice 32 străine

nu numai faţă de doctrina specifică a creştinismului în general, dar care sunt, în acelaşi

timp, străine de tot ceea ce am întâlnit până acum în spaţiul sirian. Multe din istorisirile

din Limonariu au ca subiect chiar Sfânta Euharistie: „Avva  Grigore,  care  a  fost  soldat 

înainte  de-a  se călugării,  ne  povestea:  În  chilia Hozeva  era  un  frate  care învăţa 

slujba sfintei  Proscomidii.  Într-o  zi  a  fost  trimis  să aducă prescuri. În  drum  spre 

mânăstire  a rostit  slujba sfintei  Proscomidii  după  toată  rânduiala. Diaconii  au  luat 

31 Ibidem, p. 69.

32 Sfantul Ioan Moshu, op. cit., p. 40: „Avva  Gherontie, staretul  manastiri  celui  intru  sfinti   parintele

nostru  Eftimie,  imi  povestea  zicand: Eram  trei  calugari  pascatori  dincolo de   Marea  Moarta, cam

langa  Visimunta.  Pe  cand  noi  mergeam  pe  munte,  un  alt  calugar pascator  mergea  pe  tarmul marii. 

S-a  intamplat  sa-l  intalneasca   saracinii,  care  treceau  prin  acele  locuri. Saracinii  au trecut  inaintea 

lui  iar  unul  dintre  ei  intorcandu-se,   i-a  taiat  capul  anahoretului,  in  timp ce  noi  ne  uitam de 

departe,  caci  eram  pe  munte. Si  pe  cand  plangeam soarta anahoretului,  iata  ca  pe  neasteptate s-a 

pogorat  deasupra  saracinului  o  pasare  care l-a  rapit  in vazduh,  apoi  i-a  dat  drumul  pe  pamant  incat 

s-a  facut saracinul  una cu  pamantul”. 

13

prescurile şi le-au  pus  pe  disc în  sfântul altar  spre  a le  proscomidi  avva Ioan, 

supranumit  Hozevitul,  pe  atunci  preot,  care  mai târziu  a  ajuns  episcop  al  Cezareei 

Palestinei. 

Pe  când slujea  însă, n-a  văzut  că  de obicei  pogorârea  Duhului  Sfânt,  s-a  dus 

în  diaconion  aruncându-se  cu  planşete   cu faţa  la  pământ.  Şi  i  s-a  arătat  îngerul 

Domnului  spunându-i  că fratele,  pe  când aducea  prescurile,  a  rostit  pe  drum  sfânta 

Slujbă  şi au  fost  sfinţite,  aşa  că  ele  sunt  desăvârşite.  Şi  de  atunci  a  dat  poruncă 

bătrânul  ca  nimeni,  dacă  nu-i  hirotonit  să nu mai  înveţe  pe  de rost slujba  sfintei 

Proscomidii  şi  nici  să  n-o  rostească  la  întâmplare, în  orice vreme,  în afară  de 

altar’’ 33

Trebuie să recunoaştem că, din acest punct, viaţa spirituală în Siria va cunoaşte

declinul. Islamul va fi o cauză în plus pentru acest lucru. Am amintit pascătorii doar

pentru a arăta modul în care se raportează aceştia la elementele de cult şi la spiritualitatea

monahală în general. Trebuie, în acest punct, să spunem că singura grupare care ajunge,

în mod original, la o noţiune de disciplină oarecum asemănătoare celei întâlnite în spaţiul

egiptean, este gruparea achimiţilor.

VII. Achimiţii

O grupare cu adevărat interesantă, care se poate regăsi atât în spaţiul sirian prin

modul sau radical de a se constitui, dar având şi dimensiunea egipteană (păstrând însă

proporţile) a disciplinei (o disciplină prin excelenţă liturgică), este gruparea celor

„neadormiţi”. Această grupare ascetica (ale cărei origini le plasăm la sfârşitul secolului

IV, începutul secolului V) este construită în jurul personalităţii lui Alexandru numit

Achimitul. Ideea centrală pe care o întâlnim în cadrul acestei grupări (şi care ne

interesează din perspectiva prezenţei abordări) este aceea a „nedormirii” cu sensul de

vigilenţă perpetua.

Slujbele divine trebuiau să fie practicate neîntrerupt pe temeiul scripturistic de la I

Timotei 5,17 „Rugaţi-vă neîncetat.” Chiar dacă se pare că, din acest punct de vedere,

seamănă cu punctul de plecare al masalienilor, în fapt, cele două grupări sunt complet

33 Ibidem, p. 42.

14

distincte (contrar unor păreri conform cărora cele două grupări ar fi foarte apropiate.

Personalitatea lui Alexandru a fost pentru contemporanii săi motiv serios de îngrijorare.

O caracteristică (care are aproape un caracter universal pentru spaţiul sirian) o constituie

faptul că şi achimiţii sunt itineranţi. Ori tocmai datorită acestui element ei reprezentau un

risc pe care puţini erau dispuşi să şi-l asume.

Nu ne vom opri însă prea mult asupra aspectelor contradictorii cu privire la

gruparea achimiţilor, oricât de interesante ar fi ele. Ceea ce este cu adevărat interesant

este modul în care au înţeles aceţia să realizeze dezideratul rugăciunii neîncetate. În acest

punct putem identifica cu adevărat centrul disciplinar al achimiţilor.

Putem vorbi aici de disciplină în adevăratul sens al cuvântului. Deşi achimiţii nu

fac notă discordantă cu spaţiul spiritual al Siriei, trebuie să le recunoaştem această

particularitate a disciplinei reale. Ei sunt un grup ascetic care reuşeşte să construiască un

cod disciplinar (deşi cuvântul este totuşi cam mare) exclusiv pe rugăciune; putem vorbi în

acest fel despre o rânduială strict liturgică.

VIII. Concluzii

Problema disciplinei in formele de pre-monahism si monahism din spatiul

Egiptului si Siriei este una care ridica mai multe probleme. In primul rand, spatiul

spiritual la care ne referim este imens si pe alocuri nedeplin cunoscut. Mai apoi, este si

problema perioadei de timp la care ne referim, una destul de lunga, perioda in care ne este

foarte greu sa urmarim nuantele si particularitatile fiecarui grup mistico-ascetic. Din acest

punct de vedere, s-ar parea ca orice initiativa are un grad mai mare sau mai mic de

superficialitate.

Cu toate aceste, sunt cateva elemente care (chiar si in cadrul restrans al prezentei

abordari) se impun a fi precizate.

In primul rand, trebuie sa spunem ca disciplina in, sensul de randuiala, norma,

canon, apartine prin excelenta Egiptului. Egiptul dezvolta tipuri de randuiala si coduri

ascetice care vor deveni apoi clasice. Intr-adevar, intalnim randuieli si in Siria, „Regulile

monahale ale lui Abraham din Kahkar (+588) vor produce o veritabila reforma a

15

monahismului siro-oriental’’34. Totusi, este foarte probabil ca acestea sa apara in urma

acelui fenomen de egiptizare a Siriei, nefacand parte din acea spiritualitate pur siriaca pe

care am incercat sa o surprindem, fie si fragmentar, in cele expuse mai sus. Ceea ce este

propriu Siriei, insa, este pluralitatea de miscari ascetice, fiecare cu particularitatile ei.

O privire de ansamblu asupra acestor din urma miscari este deosebit de

interesanta. Spiritualitatea siriaca prin dimensiunile ei (baptismala, eshatologica si

pnevmatologica) reprezinta un spatiu fertil, in care ideile cele mai nobile se amesteca cu

cele mai bizare manifestari.

Pe de alta parte, nu putem spune ca disciplina (intr-un sens largit) este absenta. Ea

este plasata insa intr-un spatiu secundar, accentul cazand pe harisma. O analiza a acestor

elemente isi justifica oportunitatea. Mult timp, spatiul spiritual al Siriei a fost

marginalizat si caricaturizat, redescoperind acum fenomene de o noutate uluitoare. Abia

acum se realizeaza tezaurul inestimabil de spiritualitate pe care il reprezinta Siria.

Din punctul de vedere al diciplinei, putem spune ca aceasta are o importanta

deosebita in monahismul egiptean. Randuiala este o dimensiune esentiala, mai ales pentru

monahii care vietuiesc in obste. Ar fi nedrept sa spunem ca (datorita manifestarilor

exotice) in Siria lipseste orice element legat de aceasta disciplina. Randuiala nu este

proprie acestui spatiu. Diferentele dintre cele doua tipuri de monahism (cel egiptean si cel

sirian) sunt justificate prin diferentele intre cele doua tipuri de spiritualitate si prin cele

doua moduri de a teologhisi (Alexandrin si Antiohian). Pe baza acestor particularitati,

trebuie inteles si modul in care este perceputa si disciplina monahala. Prin faptul ca

monahismul sirian a pastrat acea dimensiune itineranta, optica asupra disciplinei va fi cu

totul alta. De asemenea, doctrina pnevmatologica dezvoltata in spatiul sirian are o

importanta covarsitoare asupra modului in care se va dezvolta mai apoi fenomentul

ascetic.

Desi apar aproape in acelasi timp, exista intre cele doua forme de monahism

diferente fundamentale. Nu putem afirma in nici un caz faptul ca monahismul egiptean l-

a determinat intr-un fel sau altul pe cel sirian. Influentele exista, insa la mult timp dupa ce

in Siria au existat grupari ascetice si forme de pre-monahism originare si unice prin

radicalismul lor.

34 Diac. Ioan I. Ica Jr., op. cit., p.65.

16

Ambele tipuri de monahism sunt pretioase pentru intelegerea spiritualitatii

crestine in ansamblul ei. O comparatie intre cele, chiar numai din perspectiva disciplinei

este folositoare pentru ca ofera o perspectiva mai clara asupra fenomenului monahal la

inceputurile sale.

Bibliografie

Izvoare

1. Fericitul Augustin, Confesiones, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003

17

2. Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovnicească, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,

1991

3. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici – partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu,

2003

4. Sfântul Teofan Zăvorâtul, Randuielile vieţii monahale (Sfântul Vasile cel

Mare, Sfântul Pahomie cel Mare, Sfântul Ioan Casian, Sfântul Benedict), Ed. Sofia,

Bucureşti, 2005.

Cărţi

5. Boca, Arsenie, Mărgăritare duhovniceşti, Ed. Credinţa Strămoşească, Iaşi,

2002.

6. Brock, Sebastian, Biserica „nestoriană”: o eticheta nefericită pentru Biserica

Asiriana a răsăritului, in Isaac Sirul – Cuvinte către singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis,

Sibiu, 2003,

7. Brown, Peter, Trupul şi societatea, Ed. Rao, Bucureşti, 1999

8. Guillaumont, Antoine, Originile vieţii monahale – pentru o fenomenologie a

monahismului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998;

9. Ică Jr., Diac. I. Ion, Sfântul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric şi

gândire spirituala pe fundalul tradiţiei siro – orientale, in Isaac Sirul – Cuvinte către

singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

10. Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile, Monahismul egiptean, Editura Nemira,

Bucureşti, 2000.

11. Yannaras, Christos, Libertatea Moralei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002

Cuprins

18

I. Masalianismul…………………………………………………………………...2

II. Maniheismul……………………………………………………………………5

III. Ihidaya…………………………………………………………………………7

IV. Disciplina stâlpului…………………………………………………………..10

V. Nebunii pentru Hristos………………………………………………………..11

VI. Păscătorii……………………………………………………………………..13

VII. Achimiţii…………………………………………………………………….14

VIII. Concluzii…………………………………………………………………...15

Bibliografie………………………………………………………………………18

Cuprins…………………………………………………………………………...19

19