IZVOARE FILOSOFICE

---------------------------------------------------

Comunicare multiculturală

2

IZVOARE FILOSOFICE – TOM NR. 5

ISSN 1223-2165

Apare sub egida Facultăţii de Ştiinţe şi Litere a Universităţii „Petru Maior’ Târgu Mureş,

CONSILIUL EDITORIAL:

Acad. prof. univ. dr. Alexandru SURDU,

Acad. prof. univ. dr. Gheorghe VLĂDUŢESCU,

Prof. univ. dr. Iulian BOLDEA,

Prof. univ. dr. Cornel MORARU,

Prof. univ. dr. Alexandru CISTELECAN

Prof. univ. dr. Angela BOTEZ

Prof. univ. dr. Teodor VIDAM,

Cercetător ştiinţific I dr. Ionuţ ISAC

Lector univ. dr. Eugeniu NISTOR

3

IZVOARE

FILOSOFICE

-----------------------------------------------------

Comunicare multiculturală

Volum coordonat şi îngrijit

de EUGENIU NISTOR

Editura Ardealul Târgu Mureş, 2010

4

Editor: Societatea Scriitorilor Mureşeni Editura ARDEALUL, Târgu Mureş,

acreditată la CNCSIS – poziţia 305 / 2007.

Volumul este tipărit cu sprijinul SNGN ROMGAZ Mediaş

Tabloul copertei: Şcoala din Atena (1509-1510),

de Rafael Sanzio (Muzeul Vatican)

Editura Ardealul --------------------------------------------------------

Târgu Mureş, str. George Enescu nr. 2 Cod poştal. 540052, jud. Mureş

Telefon: 0265-261437; 0740-647186 E-mail: editura_ardealul@yahoo.com

Director: Eugeniu Nistor Tehnoredactor: Robert Mihai N.

Secretar de redacţie: Rozalia Cotoi Copyright © Editura Ardealul 2010

-----------------------------------------------------------------

5

S u m a r În loc de editorial Eugeniu Nistor: Viaţă şi filosofie ………...………..…....... 7 Interviu Dialog cu Acad. Alexandru Surdu: Despre Transcendenţă şi Comunicare (Teodor Vidam)……9 Filosofia limbajului Acad. Alexandru Surdu: Teazaurul filosofic al limbii române…………..……………19 Elogiu filosofului

Eugeniu Nistor: Academicianul Gh. Vlăduţescu – spirit iscoditor al ideilor filosofice………………………….30 Profil de cărturar Iulian Boldea: Virgil Nemoianu – vocaţia sintezei ………. 36 Lentila criticului Teodor Vidam: Ethosul la C. Rădulescu-Motru şi Ştefan Lupaşcu …….….. 45 Restituiri filosofice C. Rădulescu-Motru: Rolul educativ al filosofiei (1944)…………………………..54 Exegeză blagiană

Eugeniu Nistor: Începuturile filosofice ale lui Lucian Blaga şi influenţele gândirii occidentale…………………….….. . 88 Constantin Cubleşan: Pedeapsă. Jertfă. Sacrificiu. (Meşterul Manole)………..…102 Ionuţ Is ac: Lucian Blaga şi filosofia în aforisme……………...…...….. 115 Constantin Nicuşan: Mit şi religie în concepţia filosofică a lui Lucian Blaga ….130

6

Ionel Popa: Lucian Blaga – revolta fondului nostru nelatin …………..…160 Marian Nencescu: Timpul în gândirea filosofică blagiană…………..……….….165

Cărţi celebre

Marius Paşcan: David Hume: Tratatul despre natura umană………..…….... 195

Idei europene:

Attila Simon-Szekely: Creativitatea: Scopul uman fundamental………….……..…..207

Eseu Mihai Suciu: Râsul mediatic……………………………………...…....….. 219 Amenofis Teodor Vidam: Nemirarea omului contemporan ……………………...……. 232

Sadoveniana Carmen Boldea-Relea: Ficţionalitate şi mit în povestirile lui Mihail Sadoveanu…….245 Recenzii Teodor Vidam: Filosofia spaţiului mioritic………….…………….…………261 Ionel Popa: 1. Pledoarie pentru fair-play……...…....................…………268 2. Tranziţia şi romanul………..………………………….….279

Varia Ion Cassian: Aforisme, reflecţii, maxime………………..….286

Poesis Gabriela Toma: Ispita peştilor……………………….……..289

Breviar cultural Cronicar: Fibula de la Suseni ………………………………………….290 Premiile Academiei Române pentru filosofie pe 2007 ….…..291 Festivalurile Internaţionale “Lucian Blaga” de la Cluj-Napoca şi Sebeş-Alba (2010)…………………….291

7

În loc de editorial

Viaţă şi filosofie

Avem o singură viaţă: să trăim cu intensi-

tate şi patimă fiecare clipă a ei. Trăind – vom expe-rimenta, experimentând – vom cunoaşte, cunoscând – vom înţelege!

* Aflu că există şi a cincea dimensiune strate-

gică a puterii: infosfera, definită de către specialiştii în comunicare ca “o entitate polimorfă, în care există şi circulă informaţia”. Sălăşluind şi cuibărind în cyber-spaţiu, dar şi în lumea fizică (sateliţi, cabluri, compu-tere etc.) – ciudata entitate ne bântuie şi ne influen-ţează vieţile tot mai mult… Dar, fără ea, nu se mai poate…

* Un avertisment pentru privitorul credul de

televiziune: “Nu crede nimic din ceea ce auzi şi doar o mică parte din ceea ce vezi!”

* Despre televiziune s-ar putea spune că e o fereastră deschisă către lume, dar o fereastră, totuşi, infidelă, căci subiectivismul abordărilor face din ea o lume în sine!

* Ar trebui să fim mândri cu vechimea noastră

multimilenară şi cu acea stranie întruchipare din lut a fiinţei gânditoare autohtone, reprezentată de “Gân-ditorul de la Hamangia”, datând din îndepărtate vremuri pelasgice – dar mult mai bine ar fi dacă ne-am putea mândri cu afirmarea în prezent a fiinţei gânditoare româneşti!

8

* Respectând toate regulile, toate convenţiile

sociale, toate preceptele, toate obiceiurile şi tradiţiile morale ale unei colectivităţi – nici nu vei observa când te închizi într-o cuşcă tot mai strâmtă şi mai înăbuşitoare!

* Pentru a face ceva nou, ceva original, este

aproape obligatoriu să te desprinzi de turmă şi să adopţi o altă cale de mers!

* Nu se ştie cât de eficientă (pentru paciente) a

fost vestita canapea a lui Freud, dar se ştie că cele-brul medic şi filosof şi-a ridicat în cap întreaga lume “bună” vieneză!

* La început de ianuarie, la o înmormântare în

Şcheii Braşovului. O blândă lumină primăvăratecă, în mica piaţă de lângă vechiul cimitir al oraşului, înso-ţind-o parcă insistent pe doamna Elena, de o sută de ani, la trecerea Dincolo! Ce seninătate, ce lumină în preajma acelei porţi metafizice! Unicul fiu – singur şi resemnat în lumina aceea! O lumină blândă şi fra-gedă, în care îţi vine să stărui, să visezi şi să mori!

* Cu amicul Teo, filosof al moralei, despre o

filosofie a Întregului: în timp ce tu vei stărui asupra mecanismelor intime ale conştiinţei umane şi a im-plicaţiilor lor sociale, ca să acoperim cu cercetările noastre Totul, eu mă voi preocupa de cosmogoniile lumii şi de manifestările exterioare ale cunoaşterii umane. Ne vom întâlni, undeva, la mijloc. Problema e însă: unde-i mijlocul!?...

Eugeniu Nistor

9

INTERVIU

DESPRE TRANSCENDENŢĂ

ŞI COMUNICARE

Dialog cu

Acad. ALEXANDRU SURDU - Este marcată structural Transcendenţa de contradicţii dialectice, domnule Academician?

- „Domeniul” Transcendenţei autentice, mai degrabă „tărâmul’, cu toate că ambele au rezonanţe existenţiale, ca şi „lumea” ideilor platonice, repre-zintă ceea ce transcende orice formă de Existenţă şi, ca atare, nu-i putem spune în nici un fel, fără să comitem extinderi nepermise ale Existenţei, adică localizări şi temporalizări pentru ceva care nu există, adică nu este în spaţiu şi timp. Ceea ce nu înseamnă, kantian vorbind, doar faptul că nu poate fi perceput, adică nu este fenómen, dar s-ar putea să fie noumen, „obiect” al gândirii. Transcendenţa nu este nici con-ceptibilă, gândibilă în genere, respectiv inteligibilă, raţională sau speculativă. Nu este nici fenómen, nici noumen. Din această perspectivă nici sintagmele utili-zate în această primă întrebare („structural’, „contra-dicţie” şi „dialectică” nu sunt potrivite. Pentru ca ceva să poată fi „marcat structural” trebuie să aibă o

10

structură şi chiar marcabilă, care iese adică în evidenţă, se manifestă, ceea ce înseamnă că există, deci nu este Transcendenţă. „Contradicţia”, pe de altă parte, înseamnă o contra-zicere, care nu poate să apară decât în cadrul vorbirii, al zicerii, nefiind proprie nici măcar Existenţei, unde n-au ce căuta contrazicerile, ci numai opoziţiile (între forţe, să zicem). Sintagma „contradicţie dialectică” este com-pusă din doi termeni cu aceeaşi semnificaţie, în latină contra-dictio, în greacă dia-lekto, respectiv contra-zicere. În româneşte ar fi o „contrazicere contrazicătoare”! Una sau mai multe! Se poate spune însă altceva, că, atunci când încercăm să vorbim despre Transcendenţă sau des-pre unele dintre accepţiile sale relative sau absolute, ajungem neapărat la exprimări contradictorii în ge-nere, adică la enunţuri în care sunt încălcate prin-cipiile gândirii intelective sau ale celei raţionale, res-pectiv: principiul identităţii, al noncontradicţiei, al terţului exclus sau al raţiunii suficiente. Să zicem că este vorba despre Transcendenţa Divină, despre Iisus Hristos, de exemplu, care este în acelaşi timp om şi Divinitate, muritor şi nemuritor etc., dar şi despre transcendenţa aritmetică, a şirurilor transfinite, de exemplu, când partea (şirul numerelor pare) este egală cu întregul (şirul numerelor naturale care sunt şi pare şi impare). Dacă se consideră că principiile amintite sunt universal valabile, atunci fie că enunţurile despre Transcendenţă sunt greşite, fie că Transcendenţa sau accepţiile ei, despre care se vorbeşte, sunt inaccep-tabile. Dacă principiile nu sunt absolute şi pot fi încălcate, în cadrul gândirii speculative, de exemplu,

11

atunci accepţiile Transcendenţei sunt considerate autentice tocmai pentru faptul că nu pot fi exprimate altfel decât prin enunţuri contradictorii. Ceea ce nu înseamnă, în mod evident, că oricăror exprimări contradictorii le-ar corespunde accepţii ale Trans-cendenţei. La fel ca în cazul exprimărilor corecte necontradictorii, în conformitate cu principiile inte-lectului, cărora nu le corespund întotdeauna entităţi existenţiale sau lumi ca atare (mundus intelligibilis).

-Este transcendentalul o instanţă apriori încapsulată în subiectul epistemic sau cel practic?

- Transcendentalul, faţă de transcendentul care este dincolo de Existenţă, kantian vorbind, este din-coace de aceasta. Dacă transcendentului îi cores-punde obiectul în sine însuşi (Ding an sich selbst), transcendentalului îi corespunde eul în sine însuşi (Ich an sich selbst), despre care s-a vorbit mai puţin în filosofia românească, dar care a stat la baza filo-sofiei lui Fichte. Aceasta, tocmai pentru faptul că eul, faţă de obiectul pasiv, este cel care, prin acti-vitatea lui (gnoseologică, epistemică, să zicem) pro-duce obiectul cunoaşterii, care ne stă în faţă (Gegenstand). Transcendentalul nu este Transcendentalita-tea, care nu se reduce la accepţia de eu, cel puţin în sensul subiectiv al acestuia, asupra căruia tot insista Hegel, şi îl considera ca principala deficienţă a doc-trinei lui Fichte (faptul că n-a reuşit să anuleze semnificaţia subiectivă a eului). Dar poate fi consi-derat ca un fel de totalitate a condiţiilor subiecti-vităţii. În orice caz, nu s-ar putea numi o „instanţă”, tot pentru faptul că aceasta are semnificaţie existen-ţială, care ar putea, eventual, să intervină. Transcen-

12

dentalul poate fi considerat însă o condiţie a priori a oricărei cunoaşteri, fără să fie vorba aici de vreun „subiect epistemic”determinat. În epistemologia genetică se consideră că eul, ca totalitate a conştiinţei, ar fi un produs al edu-caţiei sau al dezvoltării în genere a subiectului (om), ontogenetic şi filogenetic, existând însă o anumită condiţionare, căci altfel s-ar ajunge în toate regnurile animale la conştiinţă. Condiţionarea singură nu este însă suficientă. S-a constatat că la copiii crescuţi de animale, care au depăşit vârsta de 3 ani, nu mai este posibilă nici o progresie pe linia conştiinţei. Copilul are prin naştere ceva, să zicem a priori, faţă de restul animalelor, pe baza căruia i se dezvoltă şi respectiv îşi dezvoltă capacităţile de cunoaştere, ca şi pe cele de acţiune.

-Din perspectiva procesului comunicării, referitor la la conceperea Transcendentului, care poziţie vi se pare mai acceptabilă – aceea a lui Wittgenstein sau aceea a lui Karl-Otto Apel?

-Menţinând distincţia mai sus amintită, tre-buie să spunem, din perspectiva comunicării, că la Wittgenstein este vorba de Transcendenţă, cu toate că el foloseşte termenul de „transcendental” (nu de transcendent). Despre etică (şi estetică), de exemplu, zice că este inexprimabilă, deoarece este „transcen-dentală’. Dar în felul acesta, se află de cealaltă parte, adică dincolo, de limita limbajului, şi este pur şi simplu absurditate, căreia nu- i corespunde nimic. De altfel, este o regulă generală ca toţi ateii, în lipsa Divinităţii transcendente, să considere că dincolo de Existenţă este neantul, neperceptibil şi inconceptibil, căruia îi corespunde lingvistic absurditatea.

13

În manieră solipsistă, Wittgenstein nu consi-deră nici eul ca fiind dincoace de noi, adică autentic transcendental, ca suflet, ci îl identifică fie cu lumea, pe care o consideră „a mea”, fie cu „limita lumii”. Dar eul ca limită nu este nici dincolo, nici dincoace de aceasta, ci nicăieri, sau, dacă este întreaga lume, atunci e pretutindeni. Trebuie menţionat însă, tot din perspectiva comunicării, că ceea ce este exprimabil, după Wittgenstein, adică nu conduce la absurditate, tre-buie să fie exprimabil în limbaj logico-matematic, adică să fie obiect, proprietate sau relaţie, stare de fapt sau situaţie, exprimabile prin semne, de regulă vizuale, care să alcătuiască funcţii şi operaţii cu acestea, pe care el le numeşte propoziţii. Din această cauză, a nu mai vorbi despre ceva, respectiv a tăcea, înseamnă a nu mai „vorbi” în termeni logico-mate-matici. Sunt multe probleme însă despre care nu se poate vorbi logico-matematic, dar s-a vorbit şi se mai vorbeşte încă. Despre Transcendenţă, de exem-plu. Oricum ar fi conceput, limbajul logico-mate-matic nu poate constitui o vorbire ca atare, cu toate că ne ajută, fireşte, să comunicăm date ştiinţifice mult mai exact decât o făceam cu ajutorul cuvin-telor. Limbajele formalizate ale ştiinţelor sunt con-cretizări ale limbajului logico-matematic şi pot fi utilizate în comunităţi ştiinţifice, între specialişti, cu sau fără ajutorul computerelor, dar nu pot alcătui, în terminologia lui Karl-Otto Apel, „comunităţi de comunicare”. În primul rând, pentru faptul că limba-jele ştiinţifice nu epuizează sfera comunicării, nici singure şi nici împreună. Ultimul caz fiind aproape

14

imposibil de realizat (cunoaşterea tuturor limbajelor ştiinţifice). Viaţa unei comunităţi nu se reduce la activităţi tehnico-ştiinţifice şi cu atât mai puţin la comunicarea cunoştinţelor ştiinţifice, chiar dacă este vorba despre comunitatea unor specialişti. Comu-nităţile de oameni, fie naturale (familii, prieteni, ve-cinătăţi, naţiuni, popoare), fie artificiale (organizaţii, societăţi, asociaţii, instituţii) se bazează pe o multi-tudine de relaţii, mai ales etico-estetice, psihice, ma-terne, paterne, procreative, filiale, inexprimabile, în mod evident, în limbaje logico-matematice, fără a conduce totuşi la absurdităţi. Din perspectivă hermeneutică, oamenii nu trebuie numai să-şi explice unii altora, cu mijloace tot mai perfecţionate, ştiinţifice şi tehnice, ce este şi ce se petrece în jurul lor, ci trebuie să se şi înţeleagă reciproc, să-şi comunice nu numai stări de fapt şi situaţii, ci şi sentimente, speranţe, dorinţe, preferinţe, aprecieri care nu mai pot fi traduse în formule matematice. Pe K.-O. Apel îl preocupă mai mult „interesele de cunoaştere”, adică cele referitoare tot la date ştiinţifice despre natură sau tehnică şi consideră că pentru menţinerea interesului ar fi necesară un fel de „umanizare a naturii”, dar şi un fel de „naturalizare a omului”. Ce ne facem însă cu interesele de cunoaştere ale oamenilor pentru supra-natural şi pentru supraomenesc, adică pentru ceea ce este dincolo de natural şi dincoace de omenesc? Pentru Dumnezeu şi pentru Suflet, pentru Trans-cendenţă şi pentru Transcendentalitate. Care le „sca-pă”, ca să zicem aşa şi lui Wittgenstein şi lui Apel.

- Cum se conciliază competenţa comuni-cativă şi dorinţa iraţională?

15

-Competenţa comunicativă a ţinut întotdea-una de specializare. Nu oricine putea să ne comu-nice, să zicem, voinţa zeilor. Aşa s-au născut preoţii şi preotesele, slujitorii şi slujitoarele zeilor. Oracolul de la Delphi a tăcut după ocuparea cetăţii de către romani, nu fiindcă zeul n-ar mai fi avut nimic de spus, ci pentru că nu mai avea cui să- i spună ceva şi nu mai avea nimeni competenţa de a- l înţelege şi de a-i comunica mesajul. Ciuda unora, până în zilele noastre, că n-au văzut nici o minune („minuni în vre-mea noastră nu văd a se mai face”), ţine de „compe-tenţa comunicării”, de data aceasta, între om şi Divi-nitate. Căci nu este suficientă „dorinţa iraţională” pentru a fi un „ales” al Divinităţii, un mesager al Acesteia. În mod obişnuit este o mare diferenţă între a avea, a putea şi a face. Dorinţa, raţională sau nu, este doar faza iniţială a unui proces, care, dacă nu este însoţită de o voinţă puternică, nu contribuie cu nimic la declanşarea procesului. Putinţa sau posibilitatea, trecută adesea în umbră, presupune şi responsa-bilitate personală, altfel, şi cazurile sunt frecvente, omul potrivit nu ajunge la locul potrivit. Şi, dacă va ajunge în altă parte, este evident că nu va face ceea ce trebuie să facă şi nu va avea nici competenţa comunicativă, pe care o va înlocui cu regulamente disciplinare şi nu va obţine niciodată performanţe autentice, chiar dacă va reuşi să-şi facă sau să i se facă reclamă şi mediatizare. Sunt personalităţi care, prin scrierile lor, uneori neînţelese sau necunoscute, ne pot comunica, după milenii de uitare, cunoştinţe mult mai importante decât contemporanii noştri ultraspecializaţi sau numai mediatizaţi.

16

Competenţa comunicativă nu se „conciliază’ decât cu activitatea competentă într-un anumit do-meniu, existând şi aici multe niveluri comparative, de la simpla competenţă, bazată pe cunoaşterea ter-minologiei de specialitate, până la supercompetenţă. În primul caz, competenţa comunicativă presupune înţelegerea în cadrul unei anumite comunităţi specia-lizate. Tragediile antice erau înţelese numai de către grecii care cunoşteau evenimentele dramatizate, lim-ba în care vorbeau actorii şi care credeau în zeităţile despre care încercau tragedienii competenţi din vre-mea aceea să le comunice. În al doilea caz, al super-competenţei, comunicarea se face mai greu, chiar între „specialiştii” contemporani. Uneori, cum relata Hegel despre Fenomenologia spiritului, se ajunge la situaţia în care nici măcar autorii nu-şi mai înţeleg propriile creaţii. Căci, uneori, nu este cazul lui Hegel, intervine inspiraţia, numită pe bună dreptate „divină”, care nu mai ţine de nici o competenţă uma-nă, ci de legătura (de la religo, religare) dintre fiinţa umană şi cea divină. Iar atunci, când ni se vorbeşte despre ceea ce ziceau unii că ar trebui să se tacă, nu numai că sunt atât de rari cei care ne comunică, dar, uneori, sunt la fel de rari şi cei care sunt în stare (competenţi) să- i înţeleagă.

-Cum să înţelegem sintagma Cerc herme-neutic în ce priveşte înţelegerea şi evaluarea?

-Cercul hermeneutic are o mulţime de semni-ficaţii, despre care nu este cazul să vorbim aici, dar, în legătură cu înţelegerea şi evaluarea, s-ar putea spune că explicarea, respectiv cunoaşterea lumii, de-termină şi înţelegerea de sine (adică evaluarea sau autoevaluarea) şi invers.

17

Cunoaşterea lumii, în măsura în care şi omul cunoscător face parte din ea, ne sporeşte autoeva-luarea, dar numai într-o anumită direcţie, cum ar zice Apel, şi anume în aceea de „naturalizare a omului”. Aşa se explică şi apariţia în toate ţările căzute sub influenţa culturii New Age, a unor mul-ţimi de programe televizate gen Animal Planet sau Discovery, în care omul este naturalizat ca animal. Aflăm multe lucruri despre compoziţia chimică şi structura fizică a corpului uman, ca şi despre com-portamentele lui animaliere. Îl înţelegem mult mai bine pe om şi îl apreciem în context natural, cu cât cunoaştem mai bine mediul în care trăieşte el şi celelalte animale. Dar ne „scapă” totuşi ceva, şi poate că tocmai această „scăpare” ni se oferă gratuit la televiziune, ca şi la învăţământul, tot gratuit, din primele clase. Să ne intre bine în cap şi, unora, pentru totdeauna, că omul este animal. Şi, pentru ca circularitatea hermeneutică să fie operativă, se urmăreşte, tot à la Karl-Otto Apel, şi „umanizarea naturii”, adică umanizarea anima-lelor sălbatice: li se dau nume, roluri familiale şi de rudenie (taţi, mame, fiice, nepoţi, nepoate), funcţii (conducători, subordonaţi), dotare cu sentimente (triste, vesele), virtuţi (recunoştinţă, supunere, revol-tă), organizare, comunicare etc. Se ajunge astfel la umanizare aproape totală, până la înţelegerea între om şi animal, urmându-se aici calea experimental-ştiinţifică deschisă de noua disciplină a comporta-mentului animal (Tierverhalten). Cercul acesta hermeneutic se dovedeşte ope-rativ, interpretarea, în ambele sensuri, a explicaţiilor ştiinţifice şi a înţelegerii umane, căci interpretarea

18

nu este nici explicaţie, nici înţelegere, poate să mear-gă până la identificare, şi anume, în mintea celui care primeşte mesajul hermeneutic. Zadarnic se scuză savantul hermeneut, că el n-a spus niciodată că omul trebuie evaluat ca un simplu animal, lăsat în viaţă, de exemplu, sau ucis, după voinţa celui care este mai puternic, căci aceasta este interpretarea care a fost sugerată. Hermeneutica, la fel ca pragmatismul, ajunge prin interpretare, intenţionalitate cognitivă şi eva-luare până la pierderea distincţiei dintre adevăr şi fals, având ca mijlocitoare şi înmlădierea, prin poli-valenţa de provenienţă pozitivist-analitică, a deo-sebirii rigide dintre adevăr şi fals. Ceva util, bine cunoscut şi bine evaluat, adică astfel interpretat, pentru a ne menţine în cercul hermeneutic, ni se sugerează că ar fi adevărat, chiar dacă, prin altfel de interpretări, se poate sugera că este fals. În genere, ne lăsăm cu toţii amăgiţi şi chiar ne supără când vine cineva să ne zdruncine încre-derea. Sunt semne rele însă când începe să ne supere adevărul şi preferăm minciuna, mai ales în legătură cu noi înşine, cu evaluarea şi autoevaluarea noastră. Căci oricât ar semăna cu animalul şi orice interpre-tare i-am da acestei asemănări, omul este altceva. El poate să gândească ceea ce este dincolo şi ceea ce este dincoace de el însuşi, şi chiar să vorbească despre acestea, în ciuda faptului că unii, hermeneuţi sau nu, îl sfătuiesc să tacă.

Interviu realizat de TEODOR VIDAM

(Din volumul aflat în pregătire – Tensiunea dialogală a comunicabilităţii filosofice)

19

FILOSOFIA LIMBAJULUI

Acad. Alexandru SURDU

TEZAURUL FILOSOFIC AL LIMBII ROMÂNE

(Discurs ţinut în Aula Magna a Universităţii “Petru

Maior” din Târgu-Mureş, cu prilejul decernării titlului de Doctor Honoris Causa)

Una dintre cele mai importante probleme ale filosofiei tradiţionale şi moderne, cel puţin în va-riantă indo-europeană, a fost şi a rămas problema limbajului. Logica în special a pornit şi s-a întors mereu la limbaj, trăgând adesea după sine întreaga filosofie, cum a făcut-o spre zilele noastre prin cele-bra „cotitură lingvistică” (linguistic turn), ceea ce i-a obligat pe europenii creştini să-şi reamintească de primul verset din Evanghelia după Ioan: „La început era cuvântul” (En arche en ho logos). Şi, având în vedere numeroasele lui traduceri şi interpretări, să fie repusă în discuţie şi întrebarea oarecum firească: În ce limbă vorbeşte Dumnezeu ? şi, corolarele aces-teia: În ce limbă ar trebui să vorbească filosofii? şi, în ce ne priveşte pe noi: Care sunt valenţele filoso-fice ale limbii române?

* S-ar putea spune că prima fază a rezolvării acestor probleme, a început în secolul al III- lea

20

dinaintea erei noastre, când a fost tradus în limba greacă Vechiul Testament, prin celebra Septuaginta. Evenimentul a fost de mare importanţă pentru lumea grecească de atunci, urmaşe a imperiului macedo-nean, dar şi pentru lumea ebraică. Aceasta din urmă, datorită dispersării (diasporei iudaice) şi-a pierdut limba, care nu mai era vorbită (ebraica) nici măcar în Palestina, fiind înlocuită cu aramaica, iar în dias-poră cu limba greacă. Aşa se explică de ce evan-gheliştii şi apostolul Pavel citau din Vechiul Testa-ment după Septuaginta. Tradiţional, se considera că Septuaginta nu era o simplă traducere, căci textul grecesc fusese sta-bilit în mod identic de către cei 72 de reprezentanţi, câte 6 pentru fiecare trib, care au tradus Vechiul Testament sub inspiraţia Duhului Sfânt. Versiunea ebraică şi-a pierdut din importanţă şi, netradusă în greceşte, n-ar fi avut nici o influenţă. Aceasta, şi datorită scrierii consonantice care nu mai putea fi refăcută (şi respectiv înţeleasă). Textul ebraic a fost revizuit abia între secolele 8 şi 10 de către masoreţi (tradiţionaliştii evrei), după ce apăruse deja tradu-cerea latină (Vulgata) în secolul al IV-lea d. Hr., considerată şi ea ca text revelat. Dar ce limbă vor-beşte Dumnezeu: ebraică, greacă sau latină?, la care s-ar putea adăuga şi aramaica, pe care o vorbea Iisus Hristos. S-a impus însă limba greacă, în care a cir-culat Septuaginta. Şi s-a impus cu toată încărcătura sa filosofică, majoritatea termenilor testamentari, ca celebrul logos, având deja câteva secole de utilizare filosofică. Fără veşmintele sale greceşti, Vechiul Testament ar fi fost uitat, ca şi întreaga civilizaţie

21

ebraică, asiriană, feniciană etc. Or, veşmintele aces-tea au fost de la început sărbătoreşti. O a doua fază, şi mai importantă, a consti-tuit-o scrierea Evangheliilor, ca revelaţii ale Duhului Sfânt, în limba greacă, cu excepţia Evangheliei după Matei, scrisă în limba aramaică, dar cunoscută numai în traducere grecească. Încecările fireşti, de altfel, de „sistematizare” ale Evangheliilor n-au fost acceptate, datorită caracterului lor nerevelator. Fie-care dintre cele patru Evanghelii, deşi se referă la acelaşi eveniment (Vestea cea Bună), au particu-larităţi revelatorii diferite, pe când „sistematizările” sunt simple compilaţii, adesea rezumative şi nepo-trivite lingvistic cu nici una dintre cele patru Evan-ghelii canonizate. Cu Noul Testament, Biblia (Cărţile Sfinte sau Sfânta Scriptură) în limba greacă şi în traducerea latină canonizată a devenit Cartea creştinismului ca-re domină de două milenii cultura occidentală şi filo-sofia ca atare, terminologia greco-latină, de origine creştin-scolastică, fiind utilizată şi în scrierile ateiste.

* Există însă şi o istorie a noastră, românească a problematicii teologico-filosofice a limbajului. Da-că facem abstracţie de scrierile teologice ale daco-romanilor (străromâni) din Dacia Pontică (Scythia Minor) şi din cetăţile de pe malul drept al Dunării, începând din Pannonia, ca şi din cetăţile daco-romane (geto- şi traco-romane) din Dacia Ripensis, Dacia Mediterranea şi Moesia, deşi erau scrise în latina vulgară, pentru motivul că nu erau încă româneşti sau erau din afara graniţelor de astăzi ale României, atunci nu putem ocoli totuşi, cu toate că

22

se face uneori şi acest lucru, perioada de aproape două secole (1640-1821), numită şi greco-română sau fanariotă de după înfiinţarea celor două Aca-demii Domneşti de la Bucureşti şi de la Iaşi – eve-niment cu implicaţii culturale majore pentru întreaga zonă balcanică şi Sud-Est europeană. Principatele române au reprezentat în această perioadă, după aprecierea lui Cleobul Tsourkas, ceea ce au fost Florenţa şi Padova pentru cultura întregii Europe în secolele al XIV-lea şi al XV-lea, căci aici şi-au găsit refugiul cei mai importanţi cărturari greci, instruiţi pe vremea aceea la Atena şi în Italia (în coloniile greceşti din marile oraşe), care nu se mai puteau repatria din cauza opresiunii otomane. S-ar putea spune că a fost mai mult decât un refugiu, căci mulţi dintre ei s-au născut şi au murit în ţările româ-neşti, care erau şi conduse de către grecii fanarioţi. Din perspectivă filosofică ne interesează fap-tul că la cele două Academii Domneşti au ajuns discipolii lui Teophil Corydaleu, ultimul comentator grec al filosofiei lui Aristotel. Datorită dublei instru-iri, greceşti şi italiene, tradiţionaliste şi scolastice, şi tendinţei de revalorificare a operei lui Aristotel, se poate vorbi despre neoaristotelismul româno-gre-cesc. Într-adevăr, la Academiile Domneşti se preda după Aristotel şi comentariile lui Corydaleu: logica, retorica, metafizica, despre suflet şi despre cer. Din-tre acestea, Constantin Noica, ajutat de câţiva inte-lectuali greci, a descifrat, a editat şi a tradus în franceză, comentariile inedite ale lui Corydaleu la logica şi la metafizica lui Aristotel, celelalte comen-tarii fiind încă necunoscute de către specialişti, ca şi operele urmaşilor lui Corydaleu.

23

Necunoscute erau să rămână şi lucrările filo-sofice ale Principelui Dimitrie Cantemir, fost elev al unuia dintre profesorii celor două Academii, şi anu-me Ieremia Cacavelas. Căci, dacă profesorii erau greci şi italieni, care predau filosofia în greacă şi latină, majoritatea elevilor erau români, munteni şi moldoveni, fii marilor boieri şi ai dregătorilor, ca şi ai unora dintre domnitori, cum a fost cazul lui Cantemir, care ne-au lăsat scrieri în greacă şi latină. Ele zac încă nedescifrate, uitate sau pierdute. Desco-perirea, în bibliotecile ruseşti, a manuscriselor filo-sofice ale lui Cantemir (Micul compendiu de logică şi Metafizica), scrise în limba latină, cu multe texte şi sintagme traduse din greacă, sub îndrumarea pro-fesorului amintit, au dovedit şi posibilitatea utili-zării ulterioare a limbii române pentru redarea termi-nologiei filosofice greceşti. Cantemir promitea tra-ducerea în româneşte a „întregii învăţături a logicii”. N-a făcut-o sau nu s-au mai găsit manuscrisele, dar a reuşit totuşi traducerea genurilor de categorii într-un mod „încântător”, cum zicea Constantin Noica. Ge-nurile de categorii, la Aristotel, erau exprimate sub formă de întrebări substantivate. Întrebarea: ti esti? (ce este?) devenea to ti esti (ce este-le), tradusă în latină prin essentia. Cantemir îi zicea estime, în loc de neologismul „esenţă”, iar „cât este-le”, devenit „cantitate”, era redat prin câtinţă. Dar cea mai „în-cântătoare” traducere era pentru „felul de a fi”, devenit „calitate”, căreia Cantemir îi zicea feldeinţă. Termenii nu s-au păstrat, din cauza con-diţiilor istorice nefavorabile, dar au dovedit valenţele filosofice ale limbii române faţă de limba greacă. De asemenea, nu trebuie să uităm că ne găseam la sfâr-

24

şitul secolului al XVII-lea când, datorită aceloraşi cărturari greco-români şi al fanarioţilor care îi con-duceau, se face şi prima traducere din greceşte a Bibliei (1688), cunoscută sub numele de Biblia lui Şerban Cantacuzino, prin care a fost pusă din nou la încercare limba română. Desfiinţarea Academiilor Domneşti (1821) n-a însemnat, cel puţin pe plan filosofic, pierderea tradiţiei neoaristotelice. Ea se face vădită şi în Logica lui Titu Maiorescu, al cărui prim curs (1863), urmându- l pe Simion Bărnuţiu, la proaspăta univer-sitate din Iaşi, izvorâtă din vechea Academie Dom-nească, abundă în texte aristotelice redate în greceşte cu traduceri româneşti, de data aceasta cu influenţe terminologice germano-franceze. Este şi perioada în care traduce Mihai Emi-nescu Estetica transcendentală din Critica raţiunii pure a lui Kant, traducere care a stârnit de asemenea admiraţia lui Constantin Noica, pentru valenţele filo-sofice ale limbii române puse la încercare, de data aceasta, de către „omul deplin al culturii noastre’. Începe o perioadă frumoasă, chiar glorioasă, pentru istoria şi pentru cultura românească. Din perspectivă instructiv-educativă, ea poate fi caracte-rizată prin sintagma „litere şi filosofie”, care a fost titulatura celor mai elevate facultăţi ale Univer-sităţilor noastre până la reforma, de tristă amintire, a învăţământului din 1948. La facultăţile acestea se învăţau intensiv limbile clasice (greaca şi latina) şi moderne (germana şi franceza), şi, în mod corespun-zător, filosofiile: greacă şi latină, germană şi fran-ceză. Acum se fac traduceri din toţi scriitorii clasici şi moderni, în mod special din operele filosofilor.

25

Apar însă şi numeroase studii şi cercetări originale de filosofie românească, publicate în revistele noas-tre de specialitate, şi primele sisteme filosofice de amploare, ceea ce a însemnat înscrierea României pe făgaşul culturii occidentale, iar a limbii române printre limbile de circulaţie filosofică. Dar punctul culminant al acestei istorii, al legăturii dintre filosofie şi limbaj, mai concret al legăturii dintre filosofia românească şi limba româ-nă, se numeşte pe scurt „rostirea filosofică româ-nească’. Ea nu se mai mărgineşte la problema posi-bilităţii de exprimare a filosofiei în limba română, rezolvată cu succes în etapa anterioară, ci şi la posi-bilitatea de a exprima în româneşte şi altceva decât s-a spus în celelalte filosofii, mai bine decât au făcut-o alţii şi chiar imposibil de a o face în alte limbi. Şi, în fine, posibilitatea elaborării de sisteme filosofice nu numai româneşti şi în limba română, ci sisteme filosofice româneşti ale limbii române. Cel care a conştientizat această tendinţă nu numai a filosofiei, ci şi a culturii româneşti în genere, de a-şi concentra atenţia asupra valenţelor creativ-speculative ale limbii române, a fost filosoful Mircea Vulcănescu în lucrarea Dimensiunea româ-nească a existenţei, urmat de Constantin Noica. Mircea Vulcănescu a murit în închisoarea de la Aiud şi n-a reuşit să-şi desăvârşească opera, dar a găsit o mulţime de termeni româneşti remarcabili, care ar fi putut să facă o carieră filosofică de ex-cepţie. Este de ajuns să- l amintim aici pe nedeter-minatul „ceva”, care îl conţine pe ce (ca în franceză pe quel şi în germană pe was, corespunzătoare grecescului ti şi latinescului quid). Dar „ceva”, spre

26

deosebire de etwas-ul german, prin va- sugerează un viitor voliţional. Or, grecii formau cu ti esenţa pre-zentului (to ti esti, „ce este”- le, căruia îi zicea Cantemir „estime”), dar şi esenţa trecutului, cvidi-tatea (de la quid erat esse, care îl traduce pe to ti en einai, „ce era să fie”- le). Amintim aici că „ceva”-ul unguresc valamit, compus din vala şi mit = ce, con-ţine o formă de trecut (vala), corespunzătoare cvi-dităţii. Numai românescul „ceva”, după cunoştinţa noastră, sugerează viitorul, respectiv „ceva fi”-ul şi ar putea să constituie categoria fundamentală a viitorologiei. Constantin Noica îl continuă pe Mircea Vul-cănescu, dar acordă prioritate termenului „rostire” şi particulei „întru”, apelând la vechile traduceri româ-neşti ale Bibliei şi, în mod special, la primul verset din Evanghelia după Ioan: En arche en ho logos, tra-dus în zilele noastre prin „La început a fost cu-vântul”. Vechii traducători ai Bibliei din greacă în română erau vorbitori de greacă şi de română veche şi, totodată, adepţi ai dreptei credinţe creştine, ai ortodoxiei, şi, ca atare, nu traduceau numai cuvintele greceşti ale textului, ci, mai ales, semnificaţia lor creştină, teologico-filosofică. Ei nu spuneau „la început”, ci „întru început”, căci „la” poate sugera că după început s-ar fi schimbat situaţia şi, în loc de „a fost”, din acelaşi motiv, ziceau „era”, pentru men-ţinerea continuităţii, căci ceea ce a fost sugerează că nu mai este. Şi nu ziceau de regulă „cuvânt” sau „vorbă”, ci „rostire”, care, prin „rost-“ înseamnă şi ordine şi temei, ceea ce spune şi grecescul logos. Constantin Noica a dovedit că termenul „rostire” este singurul cuvânt din toate limbile, vechi sau

27

moderne, prin care poate fi echivalat grecescul logos. Dar şi pentru grecescul arche, tradus azi prin „început”, avem un cuvânt mai potrivit: obârşie, care înseamnă, exact ca în Evanghelia după Ioan, şi început şi sfârşit (Alfa şi Omega, Începutul şi Sfâr-şitul). În felul acesta ajungem la formularea româ-nească: „Întru obârşie era Rostirea”, care este cea mai bună redare a contextului biblic.

* După ce a făcut Dumnezeu lumea şi i-a făcut pe oameni, toţi, ni se spune în Vechiul Testament, vorbeau aceeaşi limbă. Dar ambiţioşi şi necugetaţi fiind, s-au hotărât să înalţe un turn înalt prin care să poată urca până la Împărăţia Cerească. Bunul Dum-nezeu s-a supărat, dar nu le-a dărâmat turnul, care se vede până în zilele noastre, ci le-a încurcat limbile, ca să nu se mai înţeleagă unii cu alţii. Oamenii au abandonat construcţia şi s-au împrăştiat prin întreaga lume, iar nemai înţelegându-se, s-au tot războit până în zilele noastre. După ce l-a trimis pe Fiul Său printre oame-ni, pentru a-i mântui de păcate, şi aceştia l-au răstig-nit, Dumnezeu a încercat totuşi, prin aleşii săi, să le facă vestită calea mântuirii. Şi, în ziua Cincizecimii, a pogorât deasupra acestora puterea Duhului Sfânt sub forma unor limbi de foc, astfel încât fiecare apostol să poată fi înţeles de către oricine în limba lui. Dar aceasta nu înseamnă totuşi că oricine, în orice limbă, a înţeles la fel de bine cuvintele lui Dumnezeu şi ale Mântuitorului. Dacă nu putem răspunde la întrebarea: În ce limbă vorbeşte Dumnezeu?, putem fi siguri totuşi că cel puţin la începutul Prologului din Evanghelia du-

28

pă Ioan, prin traducerea: „Întru obârşie era Rosti-rea”, Dumnezeu vorbeşte cel mai bine în limba română ! Dar aceasta înseamnă că limba română dis-pune de un tezaur, numit uneori „tezaurul filosofic al limbii române”, de o comoară ascunsă, pe care au cunoscut-o doar marii noştri cărturari, care au scos din adâncurile sale cuvintele cele mai potrivite pen-tru învăţătura creştinească, pentru poemele de talia Luceafărului eminescian, pentru scrierile filosofice de genul Spaţiului mioritic, sau pentru Sistemul ros-tirii filosofice româneşti. Valorificarea literară, filosofică şi teologică a tezaurului nostru ar putea să însemne calificarea noastră pe un loc onorabil, dacă nu în economia europeană cel puţin în cultura europeană şi chiar în cea universală.

* Se zice că un grup de turişti occidentali vizi-tând ţările Orientului au ajuns într-un oraş al ghicito-rilor. Aici se găseau tot felul de specialişti care făceau preziceri despre viitor, dar ghiceau şi trecutul şi chiar prezentul. După evenimentele din 1989 din România am început să pricepem şi noi că sunt necesari şi ghicitori pentru prezentul care ne rămâne adesea necunoscut. Dar turiştii aceia erau interesaţi numai de viitor. Unul dintre ei însă, care nici nu credea în ghicitori, văzând că nimeni nu solicita cunoaşterea trecutului, s-a gândit să- l ajute totuşi cu câţiva dolari pe unul care tot stătea degeaba, cerându-i date despre moartea unuia dintre bunici. Ghicitorul a început să- i spună de una, de alta, până când turistul, plictisit, era să plece. Şi, totuşi, a zis

29

ghicitorul, înainte de a muri, bătrânul a îngropat co-moara. – Ce comoară?, a întrebat turistul. – Diaman-tele despre care vă vorbeam. Le-a îngropat la rădă-cina nucului din curte. Şi, cum în curtea casei sale era un nuc, turistul a fugit la primul aeroport să apu-ce avionul către casă. Toate bune şi frumoase, dar, tot fiind în ora-şul ghicitorilor, turistul ar fi trebuit să întrebe câte ceva şi despre viitor, şi ar fi aflat că avionul pe care urma să- l ia va cădea în ocean. Morala este că, une-ori cunoaşterea trecutului este mai folositoare decât a prezentului şi a viitorului, dar trebuie să găseşti momentul potrivit pentru a putea profita. Povestea aceasta este semnificativă şi pentru contextul discuţiei de faţă. Strămoşii noştri, fiind săraci şi năpăstuiţi de soartă, ne-au lăsat totuşi o co-moară – tezaurul filosofic al limbii româneşti. O co-moară pe care nu ne-o mai poate fura nimeni, căci este ascunsă în gândurile şi în simţămintele noastre, în tainiţele, necunoscute pentru alţii, ale Sufletului nostru. Având în vederea situaţia lumii de astăzi, considerăm că acum, înainte de a fi alungaţi din isto-rie, este momentul potrivit să scoatem din uitare tezaurul filosofic al limbii române, să- l povestim şi să-l scriem în cărţile noastre ca să rămână pentru totdeauna ca învăţătură. Şi să o facem aşa cum ştim noi mai bine, pre limba noastră şi cu mintea româ-nului cea de pe urmă. Acum, când drumurile lumii, cum zicea poe-tul, mai au şi pentru noi pe margini bucurii, căci mâine în zadar vom bate la porţi de suflete pusti.

30

ELOGIU FILOSOFULUI

Eugeniu NISTOR

ACAD. GHEORGHE VLĂDUŢESCU – SPIRIT ISCODITOR

AL IDEILOR FILOSOFICE... Într-o carte apărută în urmă cu un deceniu, intitulată Spirit şi istorie, care îi era dedicată exclu-siv, binecunoscutul profesor universitar Gheorghe Vlăduţescu, membru titular al Academiei Române, se confesează într-o tonalitate de „hronic” al vârs-telor şi vremurilor, aşternând în litere senine cele mai semnificative momente şi episoade autobiografice. Aşa aflăm că Domnia sa s-a născut la 8 septembrie 1937, „în satul pe care, pe atunci, cu toate cele de trebuinţă în ordine administrativă, se numea simplu, cum a şi rămas în sufletul meu, Cărbuneşti (Cărbu-neştii Gorjului)... sat cu ţărani şi structuri şi mentaluri ţărăneşti, unul din cele mai conservatoare etnolo-gic...” (Spirit şi istorie, p. 6). Evocări nostalgice, ex-presii şi metafore captivante, naraţiune limpede – toate acestea vin să confirme, încă o dată, vocaţia unui povestitor al cărui gând se reîntoarce mereu, la timp, la aşezarea „ce se termina în pădure”, o verita-bilă axis mundi, în preajma căreia gravitau ceţurile fragedei vârste a copilăriei, care se vor ridica treptat-treptat, făcând loc altora, mai tulburi şi mai neli-niştite. „În 1951, intram la liceul de «băieţi» nr. 2.

31

Statuia lui Tudor din faţa liceului mai privea către acesta, deşi liceul trebuia să întoarcă spatele ero-ului...” (p. 7). De ce? Nici nu ar mai fi cazul să ne întrebăm: pentru că sub zodia proletcultistă se ridicau (?) sau mai curând erau ridicaţi alţi „eroi”. Viaţă, tinereţe, întâmplări – alunecând în chip firesc sub vălul nostalgic al prozei confesive, pun în valoare in-contestabilele valenţe artistice ale unui scriitor au-tentic, care îşi rememorează cumpănit propria exis-tenţă şi aceasta fără a abdica din sfera realului, fără a cădea în romanţiozităţi ieftine, cum adesea se întâm-plă în acest gen de scrieri. Astfel, de un realism „crud dar şi amar” (am putea spune) este secvenţa relatând despre masa brâncuşiană, întâmplată în aceeaşi epocă a prefacerilor de tot felul, din chiar miezul „evului mediu” stalinist, pe care o şi decupăm aici: „Într-o seară sau noapte, în fine, nu faptul interesează, câţiva elevi de la «Tudor» au violat o fată, lucrătoare, dacă îmi mai aduc aminte, pe la Sadu, nu departe de Tîrgu Jiu. După ispravă, au întins-o (ierte-mi-se) gineco-logic pe «Masa»... lui Brâncuşi, şi scriind ceva, ca în-demn pentru alţii... Descoperiţi, infamii, se convoacă dis de dimineaţă careul, în curtea interioară a şcolii, teribilul «careu» care începuse deja să înspăimânte. Scoşi din «rând» cei trei sau patru sunt «înfieraţi» de director cam astfel: aceşti (câţi vor fi fost), (probabil) derbedei (le-a zis) s-au găsit să profaneze aceste zile de doliu mare pentru omenirea întreagă etc. etc. Mu-rise Stalin! Nimic din ticăloşia faptei lor, totuşi batj-ocuriseră cumplit o biata de ea, şi mai şi pângăriseră şi Masa lui Brâncuşi. Dar ce era un om, ce era o ope-ră, pe lângă moartea lui Stalin? Acestea erau însă vremurile...” (Op. cit., p. 8).

32

Lecturile tinereţii, cărţile arse în stradă în săl-baticele vâlvătăi ale noii ideologii, dascălii din liceu – unii dintre aceştia fiind portretizaţi admirabil, sur-prinşi în chiar acele împrejurări care îi transferă în postură de „personaje” (precum profesorul Gheorghe Gâţă, poreclit „popa Gâţă”) –, evocarea părinţilor, resposabili „de singura boală, aceea a cititului” (Op. cit., p. 13) –, sunt alte secvenţe ale acestor mărturi-siri. Student la Medicină Veterinară, tânărul Vlădu-ţescu se retrage din facultate cu intenţia de a se în-scrie la secţia de Teorie, istorie literară şi folclor a Filologiei bucureştene. Ajunge la Filosofie printr-un joc al destinului (secţia filologică amintită se desfiin-ţează) şi astfel face înaltă carieră universitară par-curgând toate treptele pedagogice (preparator din 1962, conferenţiar din 1978, profesor universitar din 1990), în cadrul catedrei de istoria filosofiei, devenită apoi de istoria filosofiei şi filosofia culturii, pe care o coordonează în prezent. Profesor în „vechea facultate de filosofie”, care şi-a dat demnitatea, în ciuda vremurilor vitrege care au bântuit pe la noi, dl. Vlăduţescu îi evocă aici pe câţiva dintre iluştrii dascăli ai domniei sale, cei care au făcut ca filosofia să rămână ceea ce este (adică iubire de înţelepciune), amintindu- i pe: Ion Banu, Corneliu Sabin, Alexandru Boboc, Ion Ianoşi, Radu Stoichiţă..., cu unii devenind apoi coleg. Deşi pentru o scurtă perioadă (1990-1994) dl. profesor a ocupat şi funcţia de secretar de Stat la Culte, şi apoi (între 2002-2006) cea de vicepreşedinte al Academiei Ro-mâne, nici chiar atunci nu şi-a întrerupt cursurile la facultate, „năşind” astfel aproape 50 de promoţii de studenţi ai Filosofiei bucureştene.

33

Ca teoretician în domeniul istoriei filosofiei, dl. Vlăduţescu se declară hotărât împotriva simplelor na-raţiuni de istorie a filosofiei, a povestirii fără noimă, a înşiruirilor de filosofi, curente şi filosofii – fără ca „înfăptuitorii” acestora să ia în considerare cele „trei mari structuri: aporetica, ontologia şi metafizica”, care funcţionează „ca nişte reguli ale metodei de a ne conduce bine mintea în hermeneutica aplicată isto-riei” (p. 20). Şi aceasta tocmai pentru că gândirea istoricului trebuie să străbată şi „spaţiul gol” dintre capitole (dintre reprezentanţii gândirii, individualită-ţi, şcoli curente filosofice), care altminteri rămân în suspensie, fără putinţa comunicării, ceea ce ar presu-pune imediat imposibilitatea existenţei, sub aceeaşi cupolă, a unei filosofii (unitară, totuşi, chiar dacă înţelegem aceasta doar în latura ei formală). E aici o relaţie de convergenţă cu Hegel: pornind de la ideea că raţiunea stăpâneşte lumea şi că, prin urmare, şi istoria umanităţii, în ansamblul ei, are o desfăşurare pe deplin raţională, concluzia silogistică la această „presupoziţie” ar fi că filosofia însăşi, ca istorie a gândirii, trebuie abordată astfel, adică gândită. Şi aceasta în ciuda riscului că filosofia propulsează idei proprii iar, în istorie, ar trebui să fie fidelă „datului şi finanţării”, care îi alcătuieşte postamentul, pe când viziunea filosofică exercită o „acţiune” diformatoare (prin ideile sale) asupra evenimentelor istorice, deja consumate în timpul real, modelând istoria, recon-stituind-o, speculativ, desigur! (Prelegeri de filosofie a istoriei, p. 12). Dar pe aceeaşi direcţie de studiu se situează şi „aporiile înţelegerii” ale lui Paul Ricoeur, vizavi de istoria filosofiei, luată o dată ca unitate, ca sistem al filosofiei însăşi căci „Ansamblul filosofiilor

34

n-ar forma la limită decât o singură filosofie (...) polarizată în modelul hegelian” (Istorie şi adevăr, p. 76), care presupune acceptarea secvenţialităţii pe măsura parcurgeriiei, a doua oară însă, de a ieşi de sub tutela sistemului şi de a înţelege „de fiecare dată o filosofie singulară” (idem, p.77), suficientă sieşi, care însumează judecăţi, raţionamente, concepte – sub un anumit (convenabil) unghi. Înţelegând trecutul ca „perspectivă a viitorului” (într-un fel pleonastic spus), unul dintre cei mai de seamă filosofi ai veacului XX, germanul (emigrat în SUA) Ernst Cassirer vorbeşte, într-o binecunoscută lucrare a sa, despre o viziune bipolară asupra lumii, a celui care se implică în judecarea istoriei ”...istoricul trebuie să-şi aleagă punctul de plecare. Şi nu-l poate găsi decât în timpul în care trăieşte. El nu poate trece dincolo de condiţiile experienţei sale prezente. Cu-noaşterea istorică este răspunsul la întrebări defini-tive, un răspuns care trebuie să fie dat de către trecut; dar întrebările însele sunt puse şi dictate de către prezent – de către interesele noastre intelectuale pre-zente şi de către trebuinţele noastre morale şi sociale prezente” (Eseu despre om, p. 248). Cu alte cuvinte, rămânem mereu în robia prezentului, mintea noastră fiind captivată de ceea ce s-ar numi prezentul continuu! Osteneala acestor cercetări întreprinse pe terenul istoriei filosofice s-a dovedit a fi fructuoasă pentru dl. profesor, domnia sa publicând (individual) peste 30 de cărţi. Luate în ordine apariţiei, acestea sunt: Personalismul francez (1971), Etica lui Epicur (1972), Filosofia neotomistă în Franţa (1973), Ere-ziile evului mediu creştin (1973), Introducere în isto-

35

ria filosofiei medievale (1973), Experienţă şi inducţie la Aristotel (1974), Filosofia legendelor cosmogonice româneşti (1982, reeditare, 1998), Modernitatea on-tologiei aristotelice (1983, reeditare 1997), Filosofia în Grecia veche (1984), Deschideri către o posibilă ontologie (1987), O istorie a ideilor filosofice (1990), Filosofia în Roma veche (1991), Filosofia primelor secole creştine (1995), Cei doi Socrate (1996), Bufni-ţa Minervei (1996), Ontologie şi metafizică la greci. Presocraticii (1998), Cum mureau filosofii în Grecia veche (2000), Caiete de istoria filosofiei şi filosofia culturii (2001), Cei doi Socrate (2001), O enciclope-die a filosofiei greceşti (2001), Thales din Milet (2001), Neconvenţional, despre filosofia românească (2002), Filozofie şi politică: 1957-1962 (2003), Pen-tru ce istoria filosofiei? (2003), Istoria filosofiei în texte alese (2004), Teologie şi metafizică în cultura evului mediu (2005). Dacă mai trecem în revistă şi ediţiile îngrijite (Aram M. Frenkian – Scrieri filo-sofice, 1988; N. Bagdasar – Scrieri, 1988; G. Pico della Mirandola – Raţionamente sau 900 de teze des-pre demnitatea omului (1991); Filosofia spaniolă în texte, 1991; P. P. Negulescu – Polemice, 1992) şi tra-ducerile în româneşte, din latină şi greacă (Bonaven-tura – Itinerariul minţii lui Dumnezeu, 1994; Anselm – Proslogion, 1997; Aristotel – Metafizica A-E, 1998) – vom aprecia o muncă impresionantă, desfă-şurată (presupunem) cu o pasiune mistuitoare.

BIBLIOGRAFIE:

X X X – Spirit şi istorie, Ed. All, Bucureşti, 1999 G.W.F. Hegel – Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1997 Paul Ricoeur – Istorie şi adevăr, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1996 Ernst Casirer – Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii

umane, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994.

36

PROFIL DE CĂRTURAR

Iulian BOLDEA

VIRGIL NEMOIANU – VOCAŢIA SINTEZEI

Virgil Nemoianu a publicat, înainte de pleca-rea în străinătate, câteva cărţi semnificative, care au avut un impact apreciabil asupra scenei literare ro-mâneşti (Structuralismul, 1967; Calmul valorilor, 1971; Utilul şi plăcutul, 1973), chiar dacă notorie-tatea şi consacrarea internaţională a autorului au fost determinate de cărţile publicate în străinătate. Cal-mul valorilor circumscrie, între altele, câteva apreci-eri teoretice cu privire la exerciţiul criticii literare, relevând şi o clasificare a tipurilor de critică literară: critica ziaristică, cea specializată şi critica eseistică. Cea din urmă îi pare autorului a presupune un grad apreciabil de comprehensiune a operei literare: „Acest fel de critică se ocupă de profitul pe care opera îl aduce spiritului uman sub diferite aspecte. Este singura formă de critică în care opera poate fi într-adevăr pretext, iar critica devine totuşi critică, nu devine amabilă divagaţie, autobiografie sau cine ştie ce. Importanţa acestui fel de critică ni se pare că o găsim în aceea că procură literaturii accesul în zona celor mai înalte preocupări umane, stabilind un numitor comun între acestea şi ea însăşi. Opera lite-

37

rară e integrată într-o istorie a sensibilităţii, într-o morfologie generală a stilurilor, în seria de peripeţii a semnificaţiilor transcendente, ea devine episod, începe să vibreze de conţinuturi tainice şi nebănuite. Aici, mi se va putea spune, critica depăşeşte litera-tura. Nu ştiu dacă o depăşeşte, în nici un caz, însă, nici aici, nu o epuizează. Critica nu poate epuiza literatura, iată de ce ideea restituirii integrale a ope-rei de artă este utopică (...). Operaţia critică este analogă proiectării unei piramide sau unui con în plan, trecerii din tridimensional în bidimesnional. De aici şi iluzia de «operă deschisă», de profilare nesfârşită a dimensiunilor operei. În realitate, opera este unică, fără să poată fi restituită ca atare, de unde şi legitimitatea multiplelor unghiuri de abordare, nici unul satisfăcător”. Evaluarea textului literar este una dintre finalităţile primordiale ale actului critic, de-mers care, însă, presupune şi o dimensiune compa-ratistă, analogică („O critică este evaluativă numai fiind comparatoare. Pentru ea, opera este un dat care trebuie pus în alte contexte, măsurat, judecat. Aceste contexte pot să fie pur literare: în acest caz opera este plasată în interiorul tradiţiei literare locale, naţionale sau universale şi comparată cu alte opere de acelaşi fel”). În preambulul cărţii Micro-armonia (1977, trad. rom.1996), criticul îşi precizează statutul pro-priei identităţi culturale, sfâşiată între Est şi Vest, între totalitarism şi liberalism („Anume încărcături sentimentale şi trăiri sociale se văd transportate din estul Europei în Vestul îndepărtat al lumii occiden-tale şi «traduse» acolo sau topite în matrici raţional inteligibile”. În această carte, (cu subtitlul Dezvolta-

38

rea şi utilizarea modelului idilic în literatură), autorul îşi propune să recupereze critic conformaţia unui gen multă vreme discreditat, acela al idilei. Idi-la e considerată model literar, strâns legat de genul pastoralei. Idila este, consideră autorul, „un fenomen specific unei anumite perioade”, un „gen literar con-siderat minor” care „capătă demnitate literar-isto-rică”, definindu-se printr-o „viziune stilizată a unei realităţi ideale’. O teorie a secundarului (1989) are subtitlul Literatură, progres şi reacţiune şi dezbate problema caracterului reacţionar al literaturii. Ree-valuarea conceptului de reacţionarism presupune sustragerea lui de sub orice amprenta politică depre-ciativă: „Literatura şi arta nu intră în tiparul ordinii umane: ele ţin de iraţionalitate şi aleatoriu, surpriza şi dispersiunea fac parte din însăşi esenţa lor”. Este-tismul, care se caracterizează printr-o postură contra-riantă faţă de obiectivările istoricităţii, e privit de Virgil Nemoianu ca un impuls utopic. Referindu-se la natura şi mecanismele progresului estetic, criticul observă că „natura progresului în artă şi în literatură diferă fundamental de natura progresului istoric. În linii mari, o operă de artă poate oferi, prin sclipirile ei, o soluţie durabilă crizei istorice subiacente: o operă idilică sau senincomică realizează acest lucru în mod direct, una tragică sau satirică în mod indi-rect (...). Dezvoltarea istorică nu are (însă) nevoie de răspunsuri ideale sau autonome, ci de negaţii empi-rice ale contradicţiilor”. Reacţionară prin chiar natu-ra ei, literatura ‘poate deveni duşman prin simplul fapt că este literatură’. Concluzia cărţii e că literatura este secundară pentru că „nu se pot opune cu ade-vărat istoriei şi politicii’ (N. Manolescu). Cartea se

39

încheie cu câteva aprecieri despre critica literară şi despre raporturile ei cu literatura, în jocul acesta ambiguu principal/ secundar. Îmblânzirea romantismului (1984, trad.rom. 1998) e o carte ce se refuză unor încercări prea stric-te de tipologizare, păstrându-şi, cu alte cuvinte, din-colo de aparenţele riguros-metodice ale demonstra-ţiei, un nucleu ideatic greu de captat în cadrele raţio-naliste ale unei percepţii critice prea stricte. Cartea lui Virgil Nemoianu porneşte de la ideea, perfect justificată, a unei dinamici a romantismului, curent literar marcat de o tulburătoare diversitate de teme, procedee, stiluri etc. ce i-au conferit identitatea şi timbrul atât de specific în istoria literaturii univer-sale. Această evoluţie convergentă, dar şi bipolară pare a se constitui în genul proxim al definiţiei ro-mantismului, aspect notat cu elocventă claritate de critic: "Romantismul se sustrage definirii tocmai din cauza bogatei sale diversităţi. Poate că mai mult de-cât alte curente literare, romantismul reflectă varie-tatea culturii europene. Dar probabil că principala dihotomie a romantismului este opoziţia dintre gran-dioasele fantezii şi viziuni ale epocii revoluţionare (high-romanticism) şi reveriile, sentimentalismul şi ironiile complicate şi decepţionate ale perioadei post-napoleoniene. O dată găsit numitorul comun al operelor scrise în aceste perioade, cu siguranţă că vom putea vorbi mai convingător despre roman-tism”. Pornind de la opoziţia stabilită în spaţiul literaturii germane între aşa-numitul High-romanti-cism şi fazele "terminale, moderate" ale romantis-mului, Virgil Nemoianu îşi propune să radiografieze acest "romantism îmblânzit", cunoscut şi sub numele

40

de "epoca Biedermeier". Interesant este modul în care modelul Biedermeier e regăsit de către cerce-tătorul comparatist în spaţii culturale ori literare diverse, observând însă că "legătura dintre epocile succesive din literatura germană nu se reproduce identic în toată Europa, şi analiza pe care ne-o propunem ar nega de îndată orice încercare de generalizare absolută. Cu toate acestea, abundenţa şi varietatea legăturilor dintre H.R. şi literatura ger-mană a anilor 1820-1840, precum şi personalitatea complexă a epocii Biedermeier ca perioadă literară şi socio-culturală merită o mai mare atenţie". Recur-gând la aprecierile unor istorici literari ca Paul Klukhohn, Julius Wiegand, Gunther Weydt şi Wilhelm Bietak, criticul notează o serie de carac-teristici ale romantismului „îmblânzit”, precum: în-clinaţia spre moralitate, amestecul de realism şi idealism, intimitate şi idilism, lipsa pasiunii, tihna, sentimentul de satisfacţie, gluma nevinovată, tradi-ţionalismul şi resemnarea, precizându-se că termenul Biedermeier a avut iniţial un înţeles peiorativ. Apelând la metodele comparatismului, dar şi la unele investigaţii de ordin social- istoric, Virgil Nemoianu surprinde condiţiile în care şi-a făcut apa-riţia epoca Biedermeier; e vorba de perioada de după 1815, care a resimţit din plin "şocul spiritual şi social al epocii precedente". După o perioadă de convulsii istorice, după un timp demonizat, ce re-flectă mai curând dislocarea, ruptura şi dezintegra-rea, se caută acum spaţii securizante, integratoare, în care nevoia de confort ontic a fiinţei să fie satis-făcută. Aceste spaţii sunt: familia, casa, vatra, peisa-jele locale, apelul la "sensibilitatea feminină", cultul

41

principiului matern etc. Soluţiile pe care le întrevăd reprezentanţii acestei epoci sunt menite aşadar să reducă ponderea haosului şi presiunea unui timp dizolvant, ca şi eventuala disoluţie spaţială. Virgil Nemoianu prezintă cinci categorii care sintetizează această nevoie de linişte, securitate şi confort a unei lumi marcate de o epocă anterioară traumatizantă. Acestea ar fi: "marea ordine a imperiului şi armonia universală", "proiectele utopice şi revoluţionare", stabilitatea (rezultată din potenţialul de confort şi progres al clasei mijlocii), empirismul şi "speciali-zarea într-un domeniu anume" şi, în fine, dialectica individului (văzut ca sursă şi perimetru al unor contrarii greu (dacă nu imposibil) de conciliat. Poate fi privit însă Biedermeier-ul ca o fază de degradare a romantismului, o etapă a slăbirii coerenţei sale ori-ginare, de "îmblânzire" a intensităţii primordiale a H.R., a continuat el, a dezvoltat şi extins nucleul ro-mantismului de început, devenind, în acest fel, un "romantism relativizat şi lipsit de vlagă"? Virgil Nemoianu deplasează accentul asupra relaţiei dintre aparenţă şi esenţă, dintre potenţialitate şi realitatea concretă, afirmând ruptura între ideal şi concret în spaţiul romantismului: "Putem spune că Bieder-meier-ul (sau romantismul târziu) a reprezentat de fapt secularizarea unei secularizări. Şuvoiul energic al renaşterii totale, depline (care, după Abrams, era secularizarea modelului creştin), a fost curând do-molit şi readus în sfera posibilului. Exagerând puţin, am putea spune că, până la urmă, romantismul esen-ţial nu putea suferi decât un proces al declinului şi melancoliei, căci paradigma pură era imposibil de obţinut. Romantismul trebuie să devină tăcere – sau

42

adaptare. Orice romantism practic este un romantism târziu". Biedermeierul poate fi perceput, pe de altă parte, şi ca o tentativă de recul a fiinţei din faţa unei realităţi agresive, sau măcar instabile, inconfortabile; utopia şi idilismul cu amprentă utopică sunt astfel de modalităţi de retragere a indivizilor sau a colec-tivităţilor din faţa unei istorii destructura(n)te ("idi-lismul, scrie autorul, oferă un context vizual şi con-ceptual epocii Biedermeier, dând culoare acţiunilor sale, sau chiar tendinţelor politice radical-naţionalis-te, democrate sau socialiste. Ele sunt angajate într-o lume a posibilului, într-o muncă de îmblânzire"). La nivelul unor specii literare şi al unor categorii este-tice, s-ar părea că tragicomedia şi grotescul ilus-trează în mod elocvent emergenţa epocii Bieder-meier: "Transformările repetate ale comicului în tragic ilustrează imposibilitatea de a organiza lumea într-un mod coerent, după modelul H.R. (sau al romantismului esenţial). Unitatea organică a lumii este iremediabil distrusă, iar o încercare de a face fuziunea între real şi ideal e sortită să declanşeze dezastrul. Unica armonie posibilă în romantismul târziu este o microarmonie sau o armonie parţială - armonia familiei şi a căminului, armonia unor gru-puri sociale şi a unor peisaje restrânse, armonia idealurilor dezrădăcinate sau pur şi simplu armonia socio-politică a radicalismului – însă nu armonia H. R., cea care putea transcende contradicţiile şi opo-ziţia tragic-comic. Concepţia Biedermeier despre lume va implica imaginea unei lumi dramatice cu o împărţire întâmplătoare a elementelor frivole şi a celor serioase, ea având aşadar o concepţie funda-mental comică. Tragedia va apărea din tendinţa de a

43

vedea aceste elemente organizate într-o manieră inteligibilă". Demersul lui Virgil Nemoianu de a clarifica tendinţele şi aspectele legate de epoca Biedermeier, de a interpreta un stil romantic generat de o stare de criză se întemeiază atât pe observaţii de ordin sintetic, generalizator şi integrator, cât şi pe analize minuţioase prin care se încearcă ilustrarea aparte-nenţei unor autori sau opere la această dinamică a "romantismului îmblânzit". Iată de ce întreaga de-monstraţie a criticului comparatist are în vedere "un context pluralist" şi propune "o gamă largă de expli-caţii posibile asupra unui fenomen literar". Din acest unghi, precizează autorul în Postfaţă, "întreaga pro-ducţie literară a epocii ar putea fi descrisă satis-făcător printr-un set de mituri, imagini ascunse şi mişcări psihologice" (căutarea tatălui absent, a moş-tenirii, parabola fratelui risipitor, prezenţa feminităţii absente etc.). Cartea lui N. despre epoca Bieder-meier vine să demonstreze, în primul rând, com-plexitatea şi diversitatea fenomenului literar roman-tic, ajustând unele concepţii mai vechi sau mai noi şi exprimând, cu spirit de fineţe edificator, dar şi cu analize riguroase, un punct de vedere viabil asupra unei epoci literare "marginale", imposibil de fixat într-o singură definiţie. Virgil Nemoianu este, de asemenea, autorul unui studiu critic despre poezia lui Ştefan Aug. Doinaş, aplicat şi riguros, cu numeroase puncte de vedere interesante despre lirica acestui reprezentant important al neomodernismului în literatura română contemporană. Un eseu pe teme religioase, Jocurile divinităţii, nu exclude din investigaţie probleme ale culturii de azi, după cum

44

România şi liberalismele ei trece în revistă ava-tarurile ideii de liberalism în contextul civilizaţiei române moderne. Tradiţie şi libertate (2001) e o carte care „tratează relaxat şi senin subiecte care la noi vor stârni încrâncenări persistente, polarizează spiritele între autohtonişti şi occidentalizanţi, pro şi contra americani, pro şi contra religiei versus secularism în mileniu al treilea” (Monica Spiridon).

Atras de problemele sensibile, de situaţiile paradoxale sau de unele aporii ale receptării litera-turii, Virgil Nemoianu a ilustrat cu strălucire compa-ratismul ca disciplină a conexiunilor şi analogiilor esenţiale dintre literaturi şi culturi, din perspectivă istoricistă, într-un demers ce se revendică, în primul rând, de la o fundamentală nevoie de raţionalitate a spiritului critic.

45

LENTILA CRITICULUI

Teodor VIDAM

ETHOSUL LA C. RĂDULESCU-MOTRU

ŞI ŞTEFAN LUPAŞCU Concepţia filosofică împărtăşită de cei doi reprezentanţi de seamă ai gândirii filosofice româ-neşti se înscrie pe calea regală a gândirii europene. Ei se înrudesc cu predecesorul lor şi anume W. Oswald, promotorul energetismului, deopotrivă om de ştiinţă şi filosof preocupat de depăşirea disputelor sterile dintre materialism şi idealism. Cunoaşterea ştiinţifică în prag de secol XX, îndeosebi aceea pro-fesată de ştiinţele naturii precum fizica şi chimia, a demonstrat îngustimea teoretică şi practică a celor două linii esenţiale de gândire filosofică, materialis-mul şi idealismul, subliniind necesitatea dezvă- luirii profunzimilor existenţiale ale naturii înţeleasă ca şi cosmos, inclusiv acelea legate de înţelegerea fiinţei umane ca fiinţă paradoxală în această parte de lume. Termenul de energie evidenţiază insuficienţa poziţiei substanţialiste, faptul că seria fenomenelor şi proceselor din cuprinsul marelui tot cer o altă înţe-legere şi explicaţie decât interpretarea teoretică de ordin static şi/sau dogmatic. Principiul logic pars pro toto şi-a epuizat valenţele constructiv-creatoare, impunându-se un alt principiu dinspre întreg înspre

46

parte, propriu limbajului categorial- filosofic, limba-jul capabil să evite impasurile în care se împotmo-leau limbajul comun şi cel conceptual. Necesitatea dezvăluirii structurii dinamice a procesualităţilor şi totalităţilor circumscrie plusul adus de energie la nivel micro, macro, vital şi psihic. Mai mult decât promotorul energetismului W. Oswald, care s-a iluzionat cu substituirea concep-tului de materie prin acela de energie, C. Rădulesc-Motru şi Şt. Lupaşcu erau convinşi de caracterul ca-duc al concepţiilor filosofice monocentriste. Altfel-zis, ei s-au dezis de metafizica tradiţională, cea care fie admitea crearea lumii din nimic, fie provenienţa existenţei dintr-o altă existenţă în ordinea succesivă a principiului cauzalităţii. Şt. Lupaşcu instituie lo-gica dinamică a contradictoriului, dezvăluie locul şi rolul privilegiat al afectivităţii umane în comuni-carea cu transcendenţa divină, pe când C. Rădules-cu-Motru propune personalismul energetic. Conform viziunii filosofice împărtăşite de C. Rădulescu-Motru, persoana umană nu este nici o entitate abstractă, nici una configurată din confrun-tarea ideilor, ci un «faciendum», o realitate com-plexă din cuprinsul existenţei, care îşi orientează structura sa proprie unitară prin intricaţia profundă cu celelalte formaţii de real. Individul uman vine pe lume cu aptitudinile pe care i le alocă, nu natura în genere, ci specia umană. Întâlnirea dintre unic şi ge-neral constituie realitatea particulară, adică indivi-dualitatea umană cu marca sau pecetea sa distinc-tivă, de genotip şi fenotip, opunându-se ascenden-ţilor şi contemporanilor săi.

47

La baza personalităţii se află unitatea sufle-tească a individualităţii umane cu aptitudinile inclu-se în fondul său fizico-psihic. Procesul personalizării începe după ce munca intervine în motivarea voinţei. Dobândirea statutului de homo viator (om care mer-ge pe propriile picioare) a deschis un orizont vast de relaţie cu mediul şi cu ceilalţi semeni, a permis eli-berarea mâinilor şi întrebuinţarea lor ca instrumente de lucru. Nemaifiind ţintuită teraterist, privirea câş-tigă perspectiva, adică orizontul contemplaţiei şi al activităţii propriu-zise de transformare a lumii în-conjurătoare conform teoriei. Pronumele posesiv «al meu» s-a constituit înaintea pronumelui personal «eu», care după C. Rădulescu-Motru provine de la termenul elin «euda-imonia», adică prima silabă a cuvântului fericire, silabă care a condus la celebrarea bucuriilor şi la constituirea sinelui ca zestre sufletească. “Omul a fost sensibil la trufie şi la invidie înainte de a fi sensibil la frumuseţea culorilor şi armonia tonurilor” (1. C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2005, p.36). Fiinţa umană este născută şi se face deopotrivă, ea este la răscrucea şi încrucişarea dintre realitatea dialectic-opozitivă, aceea dintre prevăzut şi neprevăzut. Nu-mai foarte târziu îşi face apariţia eul, conştiinţa intuitivă de sine. Perceperea şi priceperea realităţilor dinamic-opozitive, a analogiilor şi comparaţiilor legate de asemănări şi deosebiri, a constituit fundalul expe-rienţei pe care s-au elaborat judecăţile logice şi înde-lungatele exerciţii ale vorbirii şi comunicării proprii limbajelor şi limbilor naturale. Omul, din personi-

48

ficator, devine un partener al naturii.“Fără eu – spe-cifică C. Rădulescu-Motru – conştiinţa omenească ar fi fost lipsită de cel mai preţios instrument de adap-tare” (2. idem, p. 39). C. Rădulescu-Motru cunoştea achiziţiile ştiinţifice viabile din psihanaliză şi îndeo-sebi concepţia structuralist-dinamică a lui J. Piaget. Valorificarea critică a acestor achiziţii perene din domeniul psihologiei, i-a îngăduit să dezvăluie identitatea dinamică a psihismului uman, caracterul său constitutiv la cele patru niveluri distincte ale acestuia: inconştientul, preconştientul, conştienţa şi conştiinţa. În calitate de nivel iniţial al psihismului uman, inconştientul este îngemănat cu însufleţirea organică a fiinţei umane, cu pulsiunile generate de instincte şi impulsurile datorate prezenţei şi acţiunii deopotrivă a stimulilor obiectivi şi interni. Preconştientul în prelungirea stratului pre-zent în subsidiar (inconştientul) ne dezvăluie mănun-chiul dorinţelor, care se circumscriu în principal în trei clase: dorinţele concupiscente, dorinţele comune şi cele rezonabile. Prima clasă de dorinţi se leagă de libido, de decantarea şi sublimarea pulsiunilor fruste, elementare; a doua categorie de dorinţi circumscriu masa dorinţelor comune, care se referă la valorifica-rea oportunităţilor legate de bunăstare, sănătate, no-roc şi nu în ultimul rând, de reuşită şi succes în viaţă. Clasa dorinţelor rezonabile sunt acelea care alcătu-iesc materia moralităţii personale şi publice. Norma-litatea, respectul, toleranţa sunt exigenţe care croiesc drum afirmării responsabilităţii şi demnităţii umane. Această tipologie a dorinţelor înrâuresc con-ştienţa, cea care dă viaţă celor trei ipostaze ale eului prin care funcţionează cunoaşterea intuitivă de sine

49

şi prin care se asigură cursul unitar al vieţii perso-nale şi adaptarea şi integrarea comportamentului personal împreună cu ceilalţi. Fie că avem în vedere eul de moment, ale cărui trăiri nu sunt în întregime conştientizabile; fie că avem în vedere eul imaginar care se poate refugia în trecut sau în viitor prin retrăirea a ceea ce a fost sau prin anticiparea a ceea ce o să fie; fie că avem în vedere eul socializat, care circumscrie deprinderile pe care ni le formăm sau obiceiurile de care ţinem seama; toate aceste ipostaze ale eului asigură unitatea sufletescă şi iden-titatea dinamică a persoanei umane. Corolarul superior a acestui psihism uman îl constituie conştiinţa în dubla sa calitate, conştiinţa martor (psihologică) şi conştiinţa judecător (adică conştiinţa morală). Nu întâmplător parafrazându- l pe I. Kant, C. Rădulescu-Motru consideră că fără eu personalitatea ar fi o sistematizare oarbă de tendinţe, iar eul fără personalitate ar fi un caleidoscop fără valoare. Acest binom asigură activitatea voluntară a fiinţei umane.“Licărirea de fulger vine totdeauna din adâncurile individualităţii psihice”. (3. idem, p. 40). Într-o manieră sintetică clară C. Rădulescu-Motru defineşte personalitatea ca un fenomen bio-psiho-social. Simţirea eului apare ca o structură mai profundă decât intuiţia spaţiului. Viaţa nu este o simplă desfăşurare a formelor împletite în sămânţa originară. Eul constituie fermentul dar nu şi tiparul personalităţii. Structurarea şi configurarea dimensiu-nilor constitutive ale personalităţii sunt în mare parte organizate de tradiţie şi de cultura mediului, înainte ca eul să aibă impactul puternic asupra lor, prin puterea sa regulativă, iar nu constitutivă.

50

Fizionomia psiho-morală a unui popor este rezultatul înrădăcinării ontice în anumite meleaguri, rezultatul asimilării şi decantării unei anumite reţele de energii, rezultatul funcţionării principiului vaselor comunicante între limbaje şi limbă, adică semnele nonlingvistice nu pot fi tălmăcite fără semnele lingvistice, iar limba vorbită de o comunitate umană se îmbogăţeşte datorită trecerii de la limbaj şi mitologie la formele superioare ale vieţii spirituale. Personalitatea unui popor are dreptul să evolueze, să fie în continuă creştere, întrucât seva izvorăşte de jos, din rădăcinile prin care poporul este prins în solul patriei. În schimb, personalitatea unui individ se modelează pornind de la ideal şi norme, de la opţiuni şi decizii responsabile. Idealul are un rol formator, dar creuzetul şi tumultul personalităţii este alcătuit de fondul psiho-fizic. Faptele noastre morale – consideră C. Rădulescu-Motru – subsumează experienţa care s-a acumulat de-alungul secolelor, tot ceea ce gândim şi voim, tot ce socotim că ne este mai intim, adică ceea ce ne este dat odată cu viaţa. Nici clima, nici rasa nu generează prin ele însele originalitatea manifestărilor sufleteşti. Cultura necesită căutarea unui echilibru sufletesc, căutarea unui asemenea echilibru reprezin-tă pentru Europa o preocupare permanentă şi stărui-toare. Fie că a fost vorba de înţeleptul stoic, fie că a fost vorba de idealul creştin, fie că în epoca modernă s-a admis cetăţeanul liber. Aceste idealuri au trăit şi mai trăiesc încă, profilându-se la orizont cultura unor elite profesio-nale. Pe lângă această perspectivă valorică, sesizăm în a doua jumătate a secolului XX constituirea unor

51

mase tot mai mari de oameni obosiţi, descurajaţi de viaţă, marcaţi de narcotice (alcool, tutun, droguri etc.), într-un cuvânt debusolaţi. Asistăm, astfel, la pierderea irecuperabilă a unor aptitudini irosite odată cu nevalorificarea disponibilităţilor virtuale. Pozitiv, adică strict ştiinţific este cunoscut doar condiţionatul. Ceea ce se află la baza lumii în-conjurătoare subsistenţa sau dimensiunea nume-rală rămân necunoscute, aceste aspecte alcătuiesc necon-diţionatul care se pretează la presupoziţii prin specu-lativizare. C. Rădulescu-Motru a pus capăt unităţii aperceptive instituită de Kant doar prin intermediul spontaneităţii raţionale, dezvăluind caracterul creator al spontaneităţii psihice legate de tumultul deopotri-vă pasional şi pasionant al întregului psihism uman. Întemeierea transcendentală a moralei pe baza voinţei raţionale de către Kant e substituită de C. Rădulescu-Motru printr-o bază personalistă. În mod legitim el se chestionează cum stabileşte legea morală ca ideal Kant prin intermediul raţiunii? Cu atât mai mult cu cât în viziunea filosofiei morale kantiene personalitatea apare ca un ce necondiţionat. Schopenhauer propune voinţa de a trăi; Bergson propune elanul vital; Nietzsche specifică faptul că viaţa trezeşte dorinţa de întrecere, voinţa de putere. C. Rădulescu-Motru desluşeşte la Nietzsche antinomia structurală a ethosului înţeles ca valori predominante în spiritualitatea unei culturi şi anume contradicţia dintre «amor fati» iubirea pentru ceea ce este fatal, pasiv, povara sorţii ca fiind repetabilă, fatalitatea înţeleasă ca neputinţă de a depăşi cercul vicios şi destinul creator legat de călăuzirea fina-lităţii interne, de menire sau urmarea vocaţiei. În-

52

demnul lui Nietzsche de a deveni ceea ce eşti (Werden was du bist) constituie îndemnul prometeic de a depăşi constrângerile şi noianul de adversităţi. Devenirea existenţei trebuie să aibă un sens, ea nu poate constitui numai o devenire repetitivă, fatală, al cărei curs este inexorabil. Personalitatea creatoare de valori sufleteşti dă sensul şi scopul pe care îl căutăm. “Viaţa cea adevărată nu se dirijează după logica inteligenţei” (4. idem, p.112). Naţiunea română nu are toate formele sale (viaţa economică, politică, morală etc.) la înălţimea firii sale. C. Rădulescu-Motru prin descifrarea unităţii apercep-tive a psihismului uman pune capăt concepţiilor eti-ce monocentriste caduce. “Aici – în cazul ethosului specifică C. Rădulescu-Motru – se îmbină sufletul cu corpul, valoarea cu indiferentul, anticiparea cu invariabilul” (5. idem, p. 138). O singură mare tulpină a vieţii se află la baza ethosului autohton, pe întinderea căreia se alcătuiesc diferitele momente ale eului omenesc. Manifestările confluente şi divergente ale ipostazelor acestuia con-stituie nucleul formator şi original al personalităţii. Primul capitol al istoriei omeneşti este geografia muncii. Munca profesională precede psihologia per-sonalităţilor accentuate. C. Rădulescu-Motru încear-că să desluşească modelul uman acceptabil pentru morala contemporană şi anume profesionistul. Dacă morala antică ne-a propus înţeleptul, dacă morala creştină ne-a propus sfântul, dacă cea medievală ne-a propus cavalerul, dacă morala mo-dernă ne-a propus cetăţeanul, atunci conform mora-lei propusă de «profesionalismul energetic» urmează profesionistul. Acesta îşi găseşte rostul în munca de

53

el aleasă, el este omul care consideră munca nu ca pe un mijloc de câştig, echivalentă oricărui alt mijloc, ci ca pe o chemare hotărâtoare pe întregul parcurs al vieţii. “În om este atâta realitate, câtă este în el ener-gie de muncă.” (6. idem, p.147), întregită de compe-tenţa ştiinţifică şi merite morale reale. Maxima moralei personalismului energetic este după C. Rădulescu-Motru «Nici un câştig fără muncă, nici o muncă fără plată justă». Orice abatere de la acest imperativ tulbură ordinea societăţii con-temporane. Nu numai morala creştină, dar şi morala propusă de personalismul energetic deschide pers-pectiva spre ethosul transdisciplinar. Individul nu are istorie, ci simplă biografie. De aici necesitatea unei munci creatoare pentru comunitatea umană din care faci parte. Altminteri spus, dacă individul poate fi un episod improvizat, cursul istoric al unei culturi depă-şeşte fortuitul instituind o transcendenţă axiologică. Faţă de prevăzut organizarea personalităţii pe baza istorică este prima realitate; faţă de neprevăzut conştiinţa omului este prima realitate. Ea constituie scânteia creatoare a vieţii sufleteşti. Ea este natura naturans, logica imprevizibilă, pe când personalita-tea istorică a comunităţii umane se aşează temeinic, adică natura naturata.

BIBLIOGRAFIE

1.Constantin Rădulescu-Motru, 2005, Personalismul energetic, ed. definit ivă de Gh. Vlăduţescu, Ed. Ardealul, Târgu Mureş. 2.Teodor Vidam, 2001, „Concepţia etică a lui Ştefan Lupaşcu în context filosofic european’, în vol. 2 Ştefan Lupaşcu: un gânditor pentru mileniul trei, Ed. Ştefan Lupaşcu, Iaşi, (pp. 209-219)

54

RESTITUIRI FILOSOFICE

ROLUL EDUCATIV AL FILOSOFIEI de

C. Rădulescu-Motru

Notă introductivă

Comunicarea susţinută de către C. Rădulescu-Motru în şedinţa publică din 18 februarie 1944 (tipărită în Analele Academiei Române, Memoriile secţiunii literare, seria III, Tomul XIII, MEM 2, Bucureşti, 1944) este o sinteză filosofică destul de obiectivă asupra problematicii abordate (cu unele amendamente, totuşi!). Bătrânul das-căl arată că, în general, toate filosofiile lumii, indiferent că sunt de proveninenţă materialistă sau îşi revendică un orizont idealist, au între rosturile lor adânci şi cel al edu-caţiei; până şi cele “paradoxale” – între care sunt amintite concepţiile lui Fr. W. Nietzsche (postulatul supraomului) şi SØren Kirkegaard (metafizica existenţialistă). În con-tinuare, în discursul său, filosoful-academician evidenţi-ază câteva trăsături ale şcolii româneşti de filosofie, ai cărui dascăli şi maeştrii au adus în ţară destule „mărfuri” culturale de import, şi, într-un anumit fel, fiecare în parte, fiind marcat de învăţătura şi experienţa dobândite în uni-versităţile unde au studiat; astfel: la Bruxelles – Vasile Conta; la Berlin – Titu Maiorescu şi Eugeniu Sperantia; la Berlin şi Leipzig – I. Rădulescu-Pogoneanu, Ştefănes-cu-Goangă, Dimitrie Gusti, Ion Petrovici; la München – Nae Ionescu; la Sorbona – Mihail Ralea, D.D. Roşca, Dan Bădărău; la Paris – Vasile Băncilă, Mircea Vulcă-nescu, P. Ionescu; la Viena – Lucian Blaga, despre ale cărui lucrări C. Rădulescu-Motru constată (pe un ton

55

amar şi cam polemic) că “publicate la scurtă vreme după terminarea studiilor, la vârstă de tinereţă, răsfrâng toate aceste curente (freudiene, metafizice, neopozitiviste etc. – n. red.) într-un chip interesant, poetic chiar, dar într-o legătură artificială cu cerinţele culturii noastre naţionale.” Aici bătrânul dascăl este profund nedrept! Blaga era (este), de departe, cel mai original filosof român! Despre sine C. Rădulescu-Motru consemnează cu modestie: “Scriitorul acestor rânduri, de asemeni, şi-a făcut studiile filosofice la Paris, München şi Lepzig, unde a avut de profesor pe W. Wundt”. Însă, pe ansamblu studiul este remarcabil, constituindu-se într-o strălucită sinteză asupra gândirii româneşti până la 1944! Căci, după, aceea zariş-tile noastre filosofice aveau să se înnegureze cu totul, pentru aproape o jumătate de veac! E. Nistor * Între rolurile filosofiei, cel mai însemnat este rolul educativ. De la origine, gândirea filosofică a fost îndreptată spre perfectarea omului, sub raportul conduitei şi al mentalităţii. Filosofia a fost şi este, în primul rând, înţelepciune; adică: gând şi faptă cum-pănită. Gând cumpănit: prin ordinea şi unitatea puse în cunoştinţe; faptă cumpănită: prin stabilirea prin-cipiilor din care decurg normele de conduită. Sub ambele aceste raporturi, filosofia mijloceşte omului, orizonturi largi şi luminoase. Un om, cu cultură filosofică, este presupus a fi înzestrat cu spirit critic în judecată şi în acelaşi timp, stăpân pe hotărârile voinţei. Nu este filosofie care să tindă la un alt scop. Chiar filosofiile, care au aparenţa de a fi paradoxale, cum este filosofia lui Fr. W. Nietzsche, în fond sunt şi ele îndreptate spre acelaşi scop. Nietzsche vrea un om nou, un supraom, care să realizeze evoluţia spre putere (postulatul filosofiei sale); prin urmare şi la el

56

tendinţa este spre perfectarea omului. Această con-tinuitate de tendinţă a asigurat filosofiei un loc de seamă între preocupările omeneşti. Oamenii de ştiin-ţă specială au recurs la raţionamentul filosofului pentru a-şi completa şi unifica varietatea cunoştin-ţelor; oamenii practici, bărbaţii politici, educatorii, de asemeni; pentru a-şi fixa normele de conduită, sau principiile de legiferare şi de educaţie; în tot timpul filosofia şi-a dovedit utilitatea; menţinându-şi rolul educativ. Numai filosofiile de desnădejde, adi-că filosofiile care nu pun preţ pe existenţa omului, considerând-o ca pe o apariţie trecătoare în mijlocul realităţii materiale, precum şi filosofiile care dimpo-trivă exaltează exis-tenţa omului, considerând-o ca pe o apariţie trecătoare în mijlocul realităţii mate-riale, precum şi filosofiile care dimpotrivă exaltează existenţa omului, făcând din ea izvor de creaţie pentru realitatea lumii întregi, numai acestea nu se pot împăca cu rolul educativ al filosofiei. Filosofiile de desnădejde n'au ce educa, întru cât perfectarea unui lucru fără preţ este de prisos iar filosofiile de exaltare, de asemeni se consideră fără influenţă asupra unei existenţe, creatoare de realitate, aşa cum este aceea a omului, deoarece o asemenea existenţă este liberă să-şi schimbe ea însăşi destinul după voie. În categoria filosofiilor acestea sunt unele sisteme de metafizică existenţialistă, apărute în anii din urmă. S ö r e n K i e r k e g a a r d şi adepţii săi nu acordă rolului educativ al filosofiei o atenţie deosebită, întru cât pentru el eul omenesc are o deplină libertate în crearea viitorului. În spiritul Metafizicei lor existen-ţialiste, fiecare om îşi trăieşte dimpreună cu reali-tatea lui şi relitatea lumii întregi; căci după ei lumea

57

întreagă este o obiectivare a trăirii eului. Aşa că pe de o parte pe când filosofiile de desnădejde, materia-liste şi mecaniciste, văd în lume numai horărârile eului, iar realitatea materiei nicăieri. Unele şi altele sunt astfel înafară din linia tradiţională a filosofiei, unde atât materia cât şi eul stau într’o corelaţie de reciprocă realitate. De bună seamă, ele reprezintă momente de exageraţie în gândirea filosofică, fiind datorite unor împrejurări excepţionale, şi ca atare ele pot fi lăsate la o parte, văd în lume numai hotărârile eului, iar realitatea materiei nicăieri; filosofiile de exaltare, existenţialiste de altă parte, văd în lume numai hotărîrile eului, iar realitatea materiei nicăieri. Unele şi altele sunt astfel înafară din linia tradi-ţională a filosofiei, unde atât materia cât şi eul stau într’o corelaţie de reciprocă realitate. De bună sea-mă ele reprezintă momente de exageraţie în gândirea fizică, fiind datorite unor împrejurări excepţionale, şi ca atare ele pot lăsate la o parte . De fapt, filosiile de desnădejde , materialiste şi mecaniciste, au fost ca şi uitate, de îndată ce vieaţa industrială a prins putere în Europa; probă că ele au fost izvorâte din cerinţele preliminare ale acestei vieţi; iar filosofiile existen-ţialiste, în chip prea izbitor sunt legate de perioada războinică a Europei contemporane, perioadă în care exaltarea eului este de rigoare pentru a întreţine eroismul şi spital de sacraficiu. Când europeanul contemporan trăieşte clipe istorice aşa de nenorocite, este de sigur o mare consolare pentru el credinţa, că eul lui este creator de realitate şi de destin, şi că realitatea materială din juru- i este o simplă perspec-tivă, pe care o poate înlocui după voie.

58

Aceste filosofii: materialiste, mecaniciste şi existenţialiste, n’au turburat de altminteri întru ni-mic mersul secular al culturii europene. Niciun Stat european nu şi-a desfiinţat instituţiile religioase şi educative pe motivul că filosofiile materialiste şi mecaniciste au tăgăduit realitatea eului omenesc. Tot aşa şi cu filosofiile existenţialiste. Nu se vede semn prin Europa contemporană că educatorii şi-ar părăsi opera lor pe motivul că Metafizica existenţialistă găseşte că eul omenesc este prin simpla lui existenţă, creator de realitate, şi prin urmare liber să scutere de pe el orice influenţă educativă. Aceste filosofii se citesc, câte odată se citesc chiar cu patimă, dar niciodată nu se traduc în fapt. Sunt distracţii bine venite mai ales în cercurile oamenilor cari nu sunt constrânşi să-şi economisească timpul. Cum noi scriem pentru cercurile educatorilor români, în care de bună seamă sunt oameni cari n’au timp de pier-dut, ne putem permite îndrăsneala de a face ab-stracţie de ele. Revenim la rolul educativ al filosofiei. La noi se scrie mult în materie de filosofie. Acei cari scriu, putem adăuga fără teama de a fi desminţiţi, sunt din rândul educatorilor; sunt profesorii de filosofie dela Universităţi şi dela şcoalele secundare. Prin urmare, avem la noi cele mai bune condiţii pentru ca filosofia să-şi îndeplinească rolul său edu-cativ. Avem o mişcare filosofică întinsă, susţinută chiar de de educatori . Am dobândit oare rezultatele dorite? Absolvenţii instituţiilor noastre de educaţie se resimt ei, de pe urma acestei întinse mişcări filo-sofice , susţinută de înşişi educatorii lor? De loc. În şcoalele secundare, acolo unde rolul educativ al

59

filosofiei ar trebui să fie hotărîtor, influenţa filosofiei este ca şi inexistentă. Cunoştin-ţele care se predau elevului, în orele de psihologie, de logică şi socio-logie, nu înavuţesc judecata acestuia cu un spirit critic, care să- l ridice la un orizont mintal larg şi luminos, ci îi înavuţesc memoria; iar cunoştinţele de morală, rămân vorbe frumoase, dar goale, fără pă-trundere în inima lui. Cunoştinţele filosofice nu se deosebesc întru nimic de celelalte cunoştinţe, ba adeseori sunt mai fără înrâurire asupra minţii şi ini-mii tineretului. Este drept, că de dorit, s’a dorit ca prin lecţiunile de filosofie să se stabilească o core-laţie între obiectele din învăţământul secundar, şi în acest scop s’a şi alcătuit o lege (legea I. Petrovici din anul 1927) în acest sens. Această lege însă nu a fost votată de Parlament. Dar şi dacă ar fi fost votată, ea n’ar fi devenit o realitate, fiindcă n’am fi avut un corp profesoral pregătit ca să o apli-ce cu înţelegere. Cu puţine excepţii, profesorii noştri de filosofie din cursul secundar, s’au desinteresat de rolul educativ al disciplinei lor. N’au făcut pe elevi să simtă deo-sebirea dintre cunoştinţele primite în mod obişnuit din carte sau din tradiţia orală, şi convingerile perso-nale, dobândite prin cumpănire şi verificare de argu-mente. N’au deprins pe elevi să judece în mod critic, adică filosofic, pentru a- i înarma, pentru mai târziu, în contra frazeologiei deşarte şi a idolatriei. Ei n’au utilizat măcar aşa cum trebue, pentru educaţia mora-lă, nici ora care li se punea la dispoziţie în mod ex-pres, în programul şcoalei. Filosofia a fost predată în învăţământul nostru secundar, aşa cum erau predate înainte vreme limbile moarte. În loc de a trezi pute-rea judecăţii, ea a încărcat memoria.

60

Consecinţele acestei stări de lucruri sunt du-reroase. Cei mai mulţi dintre absolvenţii şcoalelor secundare, indiferent dacă şcoalele sunt teoretice sau practice, sunt, sub raportul judecăţii filosofice, de o naivitate uimitoare. Aşa cum, cu cincizeci de ani în urmă, mulţi dintre absolvenţii acestor şcoale nu ştiau caracteriza figurile de Voievozi din istoria naţională, decât cu cuvintele: a fost un Domn bun; a bătut pe Turci; a făcut legi bune pentru oară, etc. aşa sunt şi mulţi dintre absolvenţii de astăzi, în materie de filo-sofie. Mentalitatea lor este polarizată în spre câteva cuvinte tipice, de care se servesc ca de nişte chei magice la fiece ocaziune. Cu câţiva ani în urmă, între cuvintele acestea, întâlnim: evoluţie, geniu, putere creatoare; astăzi, întâlnim de obiceiu: trăire, inspiraţie demonică, mister ... Intraţi în Universitate, acestor absolvenţi le este deajuns: o analogie, un citat cunoscut, sau chiar o imagine poetică, pentru a înfemeia o întreagă teorie filosofică. Astfel, faptul că în limba românească este cuvântul – omenie – este de ajuns ca unii dintre ei să tragă concluzia că poporul român este mai – umanist – decât oricare alt popor; sau faptul, de asemeni, că în limba româ-nească este cuvântul – dor –, este deajuns, ca să atragă Românului caracteristica de a fi un popor mistic cu năzuinţa spre infinit; şi aşa cu multe alte cuvinte. Proverbele şi poezia populară deşi acestea sunt un avut comun al mal multor popoare, dacă nu chiar al omenirii întregi, dau tânărului filosof aproa-pe unicele documente pentru psihologia naţională, şi în tot cazul dau documente care sunt preferatecelor bazate pe măsurători antropometrice, sau pe analize psihologice experimentale. Studenţi în filosofie, cu

61

dorinţa de a se familiariza cu metodele ştiinţelor naturale, sunt foarte puţini. Cei mai mulţi cred chiar că se pot dispensa de noţiunile ştiinţifice cele mai elementare. Aşa se explică dispreţul pe care- l au unii dintre dânşii pentru fiziologia sistemului nervos şi pentru metoda experimentală în psihologie, deşi fără aceste cunoştinţe ştiinţa sufletului omenesc pluteşte în vag. Celălalt temeiu al filosofiei, ştiinţa Logicei, nu se bucură de un tratament mai bun. Un tânăr student, absolvent al unui liceu cu renume din Capitală a fost foarte mirat, auzind dela profesorul său din primul an de Universitate, că există o singură Logică. El credea că sunt trei Logice: una, banală, pentru omul de ştiinţă; alta pentru poeţi şi alta, metafizică, pentru mistici. Câţi ani vor trebui acestui tânăr student pentru a se desbăra de toate fantaziile câştigate din lecturile filosofice, făcute la întâm-plare, sau poate chiar recomandate de însuşi profe-sorul său de filosofie din liceu! Bine înţeles acesta nu este cazul tuturor stu-denţilor universitari, cari se înscriu la filosofie. Din nefericire însă este cazul celor mai mulţi. Pe lângă câţiva, puţini la număr, cu o inteligenţă deplin for-mată, aşa că îţi este numai drag să- i asculţi discutând chestiuni filosofice, sunt numeroşi alţii cari iau filo-sofia drept o ocupaţie folkloristică. Care este cauza acestei stări de lucruri? Două presupuneri se pot face cu privire la această cauză. Ea poate consista: 1) în nepotrivirea radicală dintre filosofie şi mentalitatea tineretului nostru şco-lar, sau, 2) în insuficienţa mijloacelor pedagogice, întrebuinţate pentru studiul filosofiei.

62

Prima presupunere este puţin probabilă. Ea se poate însă pune în discuţie. Filosofia, în regulă generală mai mult decât orice altă ştiinţă, este produsul spontan al cerinţelor culturale pe care le are un popor într-un moment dat. Dorinţa de a avea adevăruri eterne, iar nu păreri vremelnice indivi-duale, dorinţă ivită spontan în timpul antichităţii în sufletul unor Elini, a dat naştere dialecticei raţionale şi astfel s’au aşternut bazele filosofiei lui P l a t o n şi a lui A r i s t o t e l. Aceeaşi dorinţă, extinsă la explicarea naturii întregi, a făcut pe unii oameni de ştiinţă, a dat naştere la o mulţime de sistematizări filosofice, al căror scop era să găsească o unitate superioară ; un fel de – coincidentia oppositorum – , care să mulţumească sufleteşte pe omul modern . În rândul acestor sistematizări, avem operele unui Ni-colaus C u s a n u s, G i o r d a n o B r u n o, Descartes; unui S p i n o z a; unui L e i b n i z; unui K a n t; unui S c h e l l i n g; unui H e g e l şi mulţi alţii. În timpul din urmă desorientările provocate de o mulţime de descoperiri ştiinţifice nouă, care se încorporează greu, ba unele chiar contrazic adevă-rurile ştiinţifice de până acum (căci în ştiinţă nimic nu este fix, ci totul este în devenire: o teorie ştiin-ţifică fie cât de perfectă, are în ea însăşi germenul prefacerii ei), au dat de asemenea naştere la o mulţi-me de creaţii filosofice . Unele au scopul de a împă-ca cerinţele exactităţii obiective, care constitue funda-mentul prevederii cauzale ştiinţifice, cu datele statistice, de valoare relativă, procurate de măsură-torile aparatelor experimentale; în sfârşit altele , care să împace discordanţele produse de vieaţa socială şi economică a lumii, din cauza diferenţierilor de rasă.

63

sau de ideal. Peste tot filosofia apare astfel, ca fructul spontan al acordului ce se încearcă între ter-menii antinomiilor, ori între tendinţele unui conflict sufletesc, aducătoare de nelinişte şi vrajbă în sânul societăţilor culte omeneşti. Filosofia este oarecum împăciuirea mult aşteptată. Ea se produce adeseori chiar în vecinătatea locului unde au izbucnit antino-miile intelectuale, sau conflictele sufleteşti, tot acolo să apară şi filosoful, care să încerce un acord prin mijlocirea sistemului său de gândire. În Universită-ţile din capitalele statelor mari europene, aceasta se întâmplă des. În Universitatea din Berlin , alături de profesorul de fizică experimentală, care afişează în lecţiunile sale relativismul legilor naturii, profesorul de filosofie cercetează de altă parte în lecţiile de Logică, bazele certitudinii calculului probabilităţilor, şi prin aceasta se ridică deasupra relativismului do-bândit prin măsurători statistice. Filosoful răspunde totdeauna unei chemări. Dacă răspunde bine sau răspunde rău, aceasta depinde de puterea originali-tăţii sale care este imprevizibilă. Filosofia românească, din zilele noastre, nu putem zice că este fructul spontan al cerinţelor cul-turii poporului român. Ea n’a fost chemată de anti-nomiile ieşite la lumină din lucrările oamenilor de ştiinţă români, sau de conflictele sufleteşti latente în societatea românească, ci ea a fost importată după preferinţe personale, de către tineri români, cari au studiat filosofia la Universităţile străine. V a s i l e C o n t a a scris în direcţia filosofiei materialiste, nu fiindcă de acest curent filosofic era nevoie în Moldova pentru a înfrâna exageraţiile idealiste, ci pentru că Universitatea din Bruxelles, unde s’a dus

64

să tudieze, acest curent era bine reprezentat şi co-respundea preferinţelor sale. T i t u M a i o r e s c u, care a studiat la Berlin filosofia, după ce avusese buni profesori de filosofie la Theresianum din Viena, a făcut lecţiile sale strălucite la Bucureşti, în direcţia idealismului german, nu fiindcă în atmosfera idealismului german, nu fiindcă în atmosfera idea-lismului schopenhauerian şi hegelian îşi făcuse el studiile la Berlin. Tot stfel C. D i m i t r e s c u – Iaşi şi-a făcut studiile la Leipzig şi Berlin, în atmosfera filosofiei lui Dühring . I. Rădulescu–P o g o n e a n u şi Ş t e f ă n e s c u- G o a n g ă, la Universitatea din Leipzig. Dimitrie G u s t i şi I o n P e t r o v i c i şi-au găsit stilul definitiv al gândirii lor filosofice în lecţiile profesorilor dela Universitatea din Leipzig şi Erlangen, unde şi-a susţinut teza despre “Idealismul personalist”, rămas caracteristic pentru întreaga sa direcţie filosofică . L u c i a n B l a g a studiază în atmosfera Universităţii din Viena, oraş de centru european între Apus şi Răsărit, unde se încrucişează de multă vreme tot felul de curente filosofice: freu-diane, cu speculaţii asupra inconştientului; meta-fizice, cu preocupări de religie şi mister; neopozi-tiviste, întemeiate pe ultimele cercetări din ştiinţele fizico – matematice, precum şi pe Logistică. Lucră-rile sale, publicate la scurtă vreme după terminarea studiilor, la vârstă de tinereţă, resfrâng în ele toate aceste curente, într’un chip interesant, poetic chiar, dar într’o legătură artificială cu cerinţele culturii noastre naţionale. Este drept că “Lucian Blaga” face deseori aluzie la folklorul românesc, dar acest folklor îi serveşte lui numai drept ilustraţie, nu drept bază. Filosofia sa poate înlocui folklorul românesc,

65

dar acest folklor îi serveşte lui numai drept ilustraţie, nu drept bază. Filosofia se poate înlocui folklorul român cu orice alt folklor european fără să se resim-tă. E u g e n i u S p e r a n t i a studiază la marii profesori berlinezi B e n o E r d m a n n , A l o i s R i e h l şi G e o r g S i m m e l, în spiritul cărora activează mai târziu; N a e I o n e s c u la profesorul C l e m e n s B a u e m k e r dela Univer-sitatea catolică din München. P. P. N e g u l e s c u, M i r c e a F l o r i a n, T. V i a n u şi N. Bagdasar ar putea fi profesori la orice Universitate din Ger-mania, fără a fi siliţi să schimbe întru ceva fondul lecţiilor lor de Enciclopedia filosofică, Logica, Este-tica şi Filosofia culturii . M i h a i l R a l e a , D. D. Roşca şi D a n B ă d ă r ă u sunt formaţi la Sorbona; în Paris. Aci şi-au completat studiile şi publiciştii mai noi în ale filosofiile ca V a s i l e B ă n c i l ă, M i r c e a V u l că n e s c u, P. I o n e s c u şi alţii. Scriitorul acestor rânduri de asemeni şi-au făcut studiile filosofice la Paris, München şi Leipzig, unde a avut de profesor pe W. W u n d t. Şi aşa cu mai toţi profesorii noştri de filosofie, sau cari au publicat în ramura filosofiei. Mai toţi (adăugând la ei încă şi pe pedagogii, cunoscuţi prin scrieri şi lecţiuni, ca G. A n t o n e s c u, C. N a r l y , S t. B â r s ă n e s c u şi alţii) şi-au format cultura lor filosofică la Univer-sităţile străine, îmbogăţind-o şi modelând-o, bine înţeles prin contribuţia muncii lor personale. (Este interesantă, în această privinţă, lista studenţilor români cari au studiat la Universitatea din Leipzig, publicată de d- l prof. N. C a r t o j a n. Găsim pe această listă un număr însemnat de membri ai cor-pului nostru didactic de grad universitar şi secundar,

66

între cari mulţi profesori de filosofie şi pedagogie. Cum pentru Drept, a fost preferată Universitatea din Paris, a fost pentru filosofie şi pedagogie. Cum pen-tru Drept, a fost preferată Universitatea din Paris, a fost pentru filosofie şi pedagogie, aceea din Leip-zig). Nici nu se putea altminteri. Filosofia în înţe-lesul modern, ca un acord între credinţă dogmatică şi adevăr ştiinţific, între tendinţele contrare izvorîte din activitatea intelectuală a omului modern, nu era în tradiţia românească. Trecutul nostru n’a cunoscut conflicte acute de credinţe religioase, sau de cen-cepţii sociale şi politice, care să ceară intervenţia filosofului. Noi ne-am mulţumit cu învăţătura creş-tină, pentru clasele de sus, iar pentru popor, cu zică-torile populare. Am putea chiar adăuga, că în trecu-tul culturii noastre, şi dacă s’ar fi produs pe alocuri preocupări filosofice, în înţelesul modern, ele ar fi fost pe dată înnăbuşite de tehnica formalismului bizantin, sub înfluenţa căreia se găsea până de cu-rând întreg Sud-Estul european. Mişcarea filosofică românească este aşa dar o importaţie din gândirea filosofică a Universităţilor străine, pe care de altminteri ea o şi oglindeşte în mare parte. Avem în mişcarea nostră filosofică aproape toate direcţiile care sunt în filosofia euro-peană contemporană: ştiinţifică, personalistă, raţio-nalistă, empiristă, pozitivistă, criticistă, idealistă, metafizică, fenomenologică, mistică, etc., după pre-ferinţele personale ale tinerilor români cari au studiat în Universităţile străine. Dar această împrejurare nu constitue cauza care să dea răspunsul pe care-l cău-tăm la întrebarea: de ce filosofia la noi este lipsită de

67

rolul său educativ, căci filosofia, indiferent de direc-ţia în care se face sau în orice caz cu puţine excepţii, trezeşte în sufletul celui care şi-o apropie anumite atitudini spirituale. Omul, înzestrat cu o cultură filo-sofică, dobândeşte o judecată mai critică şi o voinţă mai cumpănită. Dacă ar fi să punem pe seama ori-ginii, lipsa rolului educativ, căci filosofia, indiferent de direcţia în care se face sau în orice caz cu puţine excepţii, trezeşte în sufletul celui care şi-o apropie anumite atitudini spirituale. Omul înzestrat cu o cultură filosofică, dobândeşte o judecată mai critică şi o voinţă mai cumpănită . Dacă ar fi să punem pe seama originii, lipsa rolului educativ al filosofiei la noi, atunci ar fi să conchidem că toată munca primilor noştri filosofi, cari ne-au importat gândirea filosofică din străinătate, a fost o muncă zadarnică; ba chiar ar trebui să ne minunăm că ea a avut loc. Negreşit o filosofie de împrumut ajunge cu mai multă greutate la realizarea rolului său educativ, decât o filosofie ieşită spontan din înseşi cerinţele mediului cultural; cu toate acestea, greutatea în ase-menea caz nu poate fi considerată ca fiind nebiruit. Greutatea ca care a avut să lupte filosofia de împrumut la noi, a fost poate ceva mai mare, dar a fost de aceeaşi natură, cu greutatea în asemenea caz nu poate fi considerată ca fiind de nebiruit. Greu-tatea cu care a avut să lupte filosofia de împrumut la noi, a fost poate ceva mai mare, dar a fost de aceeaşi natură, cu greutatea cu care au avut să lupte toate celelalte importaţii culturale şi dela care aşteptăm o perfectare a vieţii româneşti. De ce numai filosofia să facă excepţie?

68

Prin urmare, nu într’o nepotrivire radicală, dintre studiul filosofiei şi sufletul autohton al tine-retului nostru şcolar, stă cauza stării nenorocite de lucruri, constatate mai înainte. Rămâne a doua pre-supunere: insuficienţa mijloacelor pedagogice între-buinţate în învăţământul filosofic. Aceasta este o cauză, asupra căreia putem avea o înrâurire şi deci la urma urmelor o putem şi înlătura. Nu intră în intenţia noastră să examinăm, pe rând şi în detaliu, fiecare teorie emisă de pedagogie, în ceea ce priveşte predarea filosofiei, ca materie de învăţământ , în şcoala secundară este hotărâtor rolul educativ al filosofiei, deoarece toate teoriile acestea sunt în funcţie de înţelesul pe care- l dă pedagogul filosofiei în deosebire de celelalte materii de învăţă-mânt. Didactica filosofiei este determinată de defi-nirea naturii cunoştinţelor filosofice, în deosebire de celelalte cunoştinţe, predate în acelaşi timp cu ele. Dacă asupra acestei deosebiri, înţelegerea pedago-gului nu este precisă, atunci urmează dela sine că şi metoda pe care el o va întrebuinţa la predarea filoso-fiei va fi neprecisă, adică improvizată. Insuficienţele didacticei se înlătură din momentul ce natura cunoş-tinţelor este bine definită. Diagnosticul precis al unei boale indică dela sine că şi metoda pe care el o va întrebuinţa la predarea filosofiei va fi neprecisă, adică improvizată. Insuficienţele didacticei se înlă-tură din momentul ce natura cunoştinţelor este bine definită. Diagnosticul precis al unei boale indică dela sine, unui medic bun, tratamentul ce este de aplicat. Aşa şi în practica pedagogică. O îndreptare în didactica filosofiei o poate da numai definirea precisă a deosebirii dintre filosofie şi celelalte ma-

69

terii de învăţământ. Odată lămurit asupra acestei deosebiri, orice pedagog bun va şti ce are de schimbat în practica lui şcolară. Deosebiri de natură există şi între celelalte cunoştinţe, după grupa lor de specialitate, dar nici-una dintre aceste deosebiri nu este aşa de radicală, cum este aceea dintre cunoştinţele tuturor specia-lităţilor la un loc şi acele de filosofie. Şi iată de ce. Toate cunoştinţele de specialitate, luate înlăuntrul fiecărei specialităţi în parte, sunt elaborate după un singur plan., sunt oarecum univalente. Această uni-tate de plan înlesneşte comunicarea lor. Cel destinat să le primească, adică elevul de şcoală, odată ce prinde unitatea de plan, după care cunoştinţele tutu-ror specialităţilor la un loc şi acele de filosofie. Şi iată de ce. Toate cunoştinţele de specialitate, luate înlăuntrul fiecărei specialităţi în parte, sunt elaborate după un singur plan, sunt oarecum univalente. Această unitate de plan înlesneşte comunicarea lor. Cel destinat să le primească , adică elevul de şcoală , odată ce prinde unitatea de plan înlesneşte comuni-carea lor. Cel destinat să le primească, adică elevul de şcoală, odată ce prinde unitatea de plan, după care cunoştinţele sunt elaborate, prinde şi meşteşugul de a le apercepe cu uşurinţă; mentalitatea lui prinde schematismul care stabileşte între cunoştinţe un raport de reciprocitate. Cunoştinţele se întregesc unele pe altele, fiind toate orânduite în aceeaşi pers-pectivă. Astfel cunoştinţele de Matematică au punc-tul lor de vedere, care odată înţeles nu se mai poate confunda cu punctul de vedere al Fizicei, sau al Chimiei, sau al oricărei alte specialităţi. Elevul, dându-şi seama de schematismul matematic, îşi

70

dirijează atenţia numai asupra raposturilor dintre câtimile numerice şi spaţiale, făcând abstracţie de tot restul lumii. Această dirijare este aşa de uşoară, încât profesorul de Matematică o presupune , ca dobândită de elev dela prima lecţie. Cu toate acestea ea pare că n’a fost aşa de uşoară la începuturile culturii euro-pene, ca dobândită de elev dela prima lecţie. Cu toa-te acestea ea pare că n’a fost aşa de uşoară la începuturile culturii europene. Istoricii acesteia vor-besc, ca de o minune, de trecerea spiritului omenesc, dela proprietăţile fizice şi mistice în care oamenii primitivi învăluiau numerele şi figurile geometrice, la raporturile pur matematice. Pe schematismul ra-porturilor numerice şi spaţiale, Matematica şi-a clădit în urmă marele său sistem de cunoştinţe, înlă-untrul căruia raţionamentul operează după anumite reguli formale, în mod neturburat, de mai multe secole.In acest interval de timp, lumea în vederea căreia au fost descoperite primele raporturi matematice s’a schimbat foarte mult. Socotelile arit-metice şi măsurătorile geometrice nu se mai fac pe aceleaşi întinderi de pământ, ele au astăzi aplicaţii nebănuite de primii matematiciani, cu toate acestea cunoştinţele matematice au rămas aceleaşi, ele vor continua şi pe viitor să fie elaborate după după aceleaşi reguli formale ale raţionamentului şi să fie aşezate în aceeaşi perspectivă schematică. Mate-matica a rămas neschimbată în structura sa, pe când lumea asupra căreia ea se aplică este într’ o veşnică schimbare. Ca şi Matematica sunt toate celelalte ştiinţe speciale. Fiecare îşi are punctul său de vedere, pe care- l urmează, în mod consecvent, fără a ţinea seamă de aceea ce-i este străin. Ştiinţele Fizico-

71

Chimice aleg din intuiţia lumii anumite proprietăţi ale corpurilor şi de acestea se ocupă în mod exclu-siv. Cunoştinţele pe care ele le sistematizează sunt cunoştinţe elaborate dintr’o anumită perspectivă, abstracţie făcând de toate celelalte perspective. Ast-fel, deşi în elaborarea lor, persoana omului de ştiinţă a intervenit în mod permanent, raţionamentul omului de ştiinţă a intervenit în mod permanent, raţio-namentul omului de ştiinţă este doar acela care formuleaza aceste cunoştinţe, totuşi despre inter-venţia omului de ştiinţă, nu găsim în ele nicio urmă. Cunoştinţele fizico-chimice, ca şi cunoştinţele mate-matice, fac abstracţie de persoana aceluia care le-a descoperit. Ele stau de sine, ca şi cum n’ar avea în ele nimic omenesc. Aceeaşi perspectivă o păstrează şi Ştiinţele Naturale, atât cele descriptive, cât şi cele experimentale. Toate dau cunoştinţe care se referă la un anumit punct de vedere; ca şi cum intuiţia lumii externe, care serveşte la toate drept fundament, ar fi despărţită după puncte de vedere şi nu unitară şi compactă , ca un tot. Nu s’ar fi putut însă constitui aceste ştiinţe, dacă despărţirea intuiţiei lumii externe pe puncte de vedere nu ar fi admisă . Progresul lor a venit tocmai din specializarea lor. Chiar şi ştiinţele care au de obiect studiul omului, ca: Antropologia, Psihologia şi Sociologia, întru cât vor să rămână ştiinţe de specialitate, trebue să înceapă prin a despărţi în natura omului diferite puncte de vedere, cu toate că această despărţire este aci contrară experienţei şi pare nefirească. Din această cauză se poate că filosoful W. Wundt are dreptate când defineşte ştiinţele speciale încep prin a-şi defini obiectul lor pe baza unei operaţii de abstracţie : toate

72

studiază nu natura în întregimea ei, ci studiază natura limitându-o la un aspect al ei. Această limitare însă a fost de mare folos. Ea a asigurat fiecărei ştiinţe speciale o autonomie, şi deodată cu această autonomie i-a asigurat conti-nuitatea şi progresul. Fiecare ştiinţă specială, pe măsură ce-şi statornicea autonomia, în aceeaşi mă-sură îşi desvăluia originalitatea schematismului ei de bază, potrivit căruia apoi ieşeau la lumină dispo-ziţiile intelectuale de care avea nevoie omul de ştiinţă. Astfel autonomia aduce după sine orientarea vocaţiunilor în munca ştiinţifică. Dela o generaţie la alta, fiecare ştiinţă specială a creat în jurul său un cadru de profesionişti proprii ai ei, chemaţi s’o practice şi să o sporească. Universitatea de astăzi, care formează pe profesorii secundari de diferite categorii, nu face alta decât să această creare de cadre profesional, în jurul fiecărei ştiinţe speciale; crearea însă mai metodică de cum se făcea până acum. Universitatea nu inventează tipuri nouă de profesionişti, ea se mulţumeşte să perfecţioneze tipurile existente. Rolul ei special este să adapteze în mod mai raţional, şi prin aceasta mai economicos, dispoziţiile sufleteşti ale studenţilor săi la munca pe care o cere fiecare tip profesional. Cum tipurile profesionale îşi păstrează aproape constant structura lor, un timp destul de îndelungat, Universitatea are putinţa să-şi îmbunătăţească metoda de lucru dela an la an, orientându-se după rezultatele obţinute. Didac-tica fiecărei ştiinţe speciale se îmbunătăţeşte astfel pe măsură ce se experimentează. Metodele greşite sunt părăsite, nu fiindcă aşa cere sistemul pedagogic, ci fiindcă practica profesională dovedeşte că rezul-

73

tatele lor n’au fost mulţumitoare. Înainte vreme bunăoară, limbile vechi şi moderne se învăţau într’un fel, astăzi se învaţă altfel; ştiinţele naturale se studiau mai mult memorându-se cunoştinţele, astăzi experimentându-se; ştiinţele fizico-chimice, şi chiar matematice, de asemeni au suferit în anii din urmă mari schimbări în predarea lor; şi aşa peste tot în Pedagogia din zilele noastre suflă un spirit nou de înnoire în metodele de predare: spirit pornit şi sus-ţinut pe experienţa profesioniştilor. Pedagogia Uni-versităţii tinde să pregătească, pe cât se poate mai bine, pe profesorul secundar, ca să corespundă la cerinţele pe care profesiunea sa i le va impune mai târziu. Autonomia fiecărei ştiinţe speciale atrage astfel după sine o selecţionare a mijloacelor ei de predare. Didactica fiecărei ştiinţe se orientează după tipul profesional care va avea să o practice: Non scholae sed vitae discimus. Să vedem acum care este situaţia filosofiei ca obiect de studiu în şcoala secundară. Toate ştiinţele care se propun aci, chiar şi geografia, care se ocupă de pământ şi de fenomenele văzduhului deasupra pământului, toate au ca obiecte de studiu, să se situeze într’o atitudine cu totul opusă. Ea vrea să fie privită ca o ştiinţă care îmbră-ţişează natura în totalitatea ei, şi nu numai natura externă omului, ci şi cea internă a acestuia. Vrea apoi să se ridice deasupra tuturor ştiinţelor şi ca atare ea revendică pentru ea, nu o practică pentru ea, nu o practică profesională specială, ci vrea ca ea să fie practicată de orice om fără deosebire, căci pretenţia ei este să formeze pe omul întreg, nu pe omul profesionist. În consecinţă, filosofia pretinde dela

74

educatorul care este să o aplice în şcoală, mijloace pedagogice cu totul excepţionale, mijloace pedago-gice cu totul excepţionale, mijloace care să pregă-tească formarea elevului, nu după un tip profesional existent, şi deci cunoscut în firea lui psihologică, ci după un ideal, care va fi să se realizeze în viitor, ca un tip de om nou. Care pedagog se poate încumeta, în asemenea condiţii, să formuleze o didactică pentru studiul filosofiei? Pentru o ştiinţă atât de pre-tenţioasă, educatorul, chiar dacă ar avea de pregătit pe un elev numai şi tot i-ar fi greu să reuşească a face din el un filosof, darminte dacă are o şcoală cu elevi numeroşi ? Această situaţie grea, în care studiul filoso-fiei pune pe educator, n’a scăpat atenţiei pedagogilor şi chiar a filosofilor. Ea a provocat discuţia asupra temei, dacă studiul filosofiei poate sau nu fi pe mă-sura elevilor de curs secundar; discuţie care durează încă şi astăzi. Majoritatea oamenilor de şcoală, de acord cu bunul simţ al părinţilor de elevi, a răspuns negativ. Experienţa le dă dreptate. Studiul filosofiei, ca ştiinţă peste toate ştiinţele, nu se poate face înainte de ce elevul să fie familiarizat cu ştiinţele, nu se poate face înainte de ce elevul să fie familiarizat cu ştiinţele, peste care filosoful vrea să- l ridice, adi-că după terminarea cursului secundar; sau în tot ca-zul să fie un studiu facultativ, pe care să- l poată ale-ge numai elevii dotaţi cu o vocaţie specială. Studiul filosofiei să fie rezervat învăţământului universitar. Contra primirii acestei soluţii, se ridică trei obiecţii, foarte puternice. Nu toţi elevii de curs secundar trec la Universitate; foarte mulţi intră în vieaţa practică numai ca absolvenţi ai şcoalei

75

secundare. Aceasta este prima obiecţie. A doua este şi mai puternică. Statul modern european are nevoie de cetăţeni înzestraţi, cu o judecată critică şi cu o voinţă cumpănit, pentru a nu fi expus la atacuri pornite din inconştientul maselor populare. Pentru bunul mers al instituţiilor sale, Statul modern mai are apoi interes, ca judecata şi voinţa cetăţenilor săi să fie orientate de un ideal patriotic comun tuturor, pentru a asigura destinului său o conştiinţă de solidaritate cetăţenească. Acest interes nu se poate realiza decât prin mijlocirea gândirii filosofice, care trebue prin urmare să fie cultivată cât mai intens în şcoală. La aceste două obiecţii se adaugă o a treia, care este decisivă. Gândirea filosofică exercită o mare atracţie asupra tineretului. Tinerii sunt setoşi de filosofie, deşi ei nu dispun de capacitatea de a o înţelege bine. Mai mult chiar: tinerii sunt atraşi spre teorii filosofice radicale. care adeseori le primejdu-esc judecata. Pentru a nu- i lăsa pradă filosofiei pri-mejdioase, siliţi suntem atunci să le dăm din vreme o filosofie folositoare lor şi Statului. Astfel suntem aduşi să facem loc filosofiei lor şi Statului. Astfel suntem aduşi să facem loc filosofiei în şcoala secundară. Discuţia îşi schimbă, prin urmare, obiectivul. Filosofia rămâne să fie studiată, cu începere din şcoala secundară, mărginind discuţia însă la între-barea: care filosofie este potrivită şcoalei secundare? Mă voiu conduce, în cercetarea răspunsului ce urmează să fie dat, de propria mea experienţă. Bine înţeles, nu numai de experienţa câştigată ca fost elev de liceu, ci şi de experienţa de profesor la Facultatea de filosofie şi litere din Bucureşti, unde

76

timp de 40 de ani am avut ocazia să cunosc de aproape capitalul de educaţie filosofică, cu care veneau absolvenţii de şcoală secundară. În şcoala secundară, pe vremea când eu am frecventat-o, obiectul filosofiei era constituit din Psihologie, Logică şi Etică. De atunci s’a mai adău-gat Sociologia, iar de curând de tot Noţiuni generale de Introducere în Filosofie, ceea ce n’a schimbat prea mult vechiul caracter al studiului filosofiei. Psihologia, Logica, Sociologia şi Etica pot fi predate în două moduri. Într’un mod riguros ştiin-ţific, în şcoala secundară nu pot fi predate decât Psihologia şi Sociologia, şi acestea încă reduse la cunoştinţe dobândite din observaţie directă şi din experiment; fiindcă numai acestea două pot fi funda-mentate pe un schematism obiectiv , uşor de înţeles pentru mintea elevului. Logica şi Etica pot fi şi ele predate în mod riguros ştiinţific, dar atunci când sunt predate în modul acesta, sunt aşa reduse, încât nu mai au o atracţie pentru elev. În mod ştiinţific rigu-ros, Logica şi Etica pot fi predate numai în învăţă-mântul universita, căci numai aci este de presupus că elevul s’a ridicat la perspectiva obiectivă necesară înţelegerii lor. Îm schimb, predarea în mod prag-matic este potrivită acestor două materii, fiindcă mo-dul pragmatic este mai tolerant cu elementele su-biective, emoţionale şi imaginative, atât de plăcute, şi chiar atât de cerute de sufletul elevului. Predarea în mod pragmatic se leagă uşor de spiritul mitic şi de simţul religios, care au un puternic ecou în mintea elevului, şi cu care şi spiritul filosofic stă de alt-minteri în raport de filiaţie. Studiul cunoştinţelor de Etică, mai ales, găseşte, când din punct de vedere

77

educativ sunt bine predate, un teren prielnic de însă-mânţare în sufletul elevului. Studiul filosofiei va cuprinde aşa dar, pe lân-gă lecţiile de Psihologie şi Sociologie, predate ca ştiinţe de specialitate, în locul lecţiilor de Logică şi Etică, lecţii de educţie filosofică, predate în mod pragmatic. Aceste lecţii, pe lângă subiecte luate din Logică şi Etică, vor avea de obiect concepţiile principale filosofice şi morale, care au contribuit la formarea culturii europene, dându-se o deosebită atenţie concepţiilor care au contribuit la progresul ştiinţei, al moralei şi al ideii naţionale. Să insistăm, cu câteva cuvinte, asupra meto-dei şi a concepţiilor. Începem cu metoda, fiindcă în-ţelegerea metodei anticipează în bună parte alegerea concepţiilor. Metoda care se practică astăzi în şcoala secundară la studiul filosofiei, - cel puţin aceea des-pre care am eu cunoştinţă prin experienţa proprie, - nu se deosebeşte prin nimic de aceea care se practică la oricare din celelalte obiecte de studiu. Profesorul de Filosofie, ca şi profesorul de Fizică, de Ştiinţe naturale, sau de Istorie, predă elevului cunoştinţele torocite pe fiecare lecţie, după ce pregăteşte asi-milarea acestor cunoştinţe prin întrebări puse în scop de recapitulare a celor învăţate mai înainte. Elevul este presupus că nu are anticipaţii proprii, ci el vine supus să primească învăţătura nouă a profesorului. Această presupunere nu merge în acord cu realitatea, când este vorba de filosofie. La vârsta de 16 - 18 ani, elevul nu are anticipaţii proprii, când este vorba de Fizică, de Ştiinţele Naturale, sau de Istorie; el are cel mult cunoştinţe eronate pe care le abandonează uşor, fiindcă ele nu- i stau prea aproape de inimă. În ma-

78

terie de filosofie însă el are anticipaţii; nu filosofice dar asemănătoare celor filosofice. Gândirea lui stă sub influenţa fantaziei mitologice. Crede în multe viziuni, sugerate de această fantazie mitologică. Ma-gia poeziei populare, cuvintele cu rezonanţă meta-forică, proverbele, misterul, sub diferitele lui forme de basm şi de scene demonice, îl împing să-şi pună întrebări absurde, - şi cum întrebarea angajează răs-punsul, să aibă despre lume şi vieaţă tot felul de concepţii absurde, pentru el totuşi vitale, fiindcă în tovărăşia lor şi-a trecut copilăria. Profesorul de Fizică, după primele lecţii, îşi are calea liberă în mintea elevului. Aci el nu întâlneşte o rezistenţă durabilă. Învăţătura lui este numaidecât ascultată. La lecţia sa, profesorul de filosofie are o situaţie cu totul alta. Cunoştinţele profesorului de filosofie găsesc, în mintea elevului, cunoştinţe vechi care reacţionează şi produc neîncredere. Dacă profesorul nu izbuteşte să dirijeze aceste reacţiuni, pe calea voită de dânsul, atunci lecţiile pe care el va face de aci înainte sunt ca şi de geaba. Ele intră pe linia moartă a minţii elevului; adică sunt trecute în memorie, de unde sunt scoase la zile mari de exa-men; iar în restul timpului elevul rămâne la ce a apucat. Cam aşa se şi petrec lucrurile în şcoala de astăzi. Profesorul îşi pierde vremea expunând tot felul de concepţii filosofice, pe când elevul rumegă mai departe aceea ce a auzit în copilărie. Metoda profesorului de filosofie din şcoala sceundară trebue să pornească dela convingerea că are în elevul său o minte iscoditoare în fantazii mito-logice, nerăbdătoare să pună tot felul de întrebări şi la care vrea răspunsuri pe placul lui, iar nu o minte

79

pasivă dispusă a primi pe de geaba cunoştinţe de filosofie raţională . Pornind dela această convingere, metoda profesorului de filosofie se precizează altfel decât aceea a colegilor săi. El trebue să canalizeze, dela început, anticipaţiile elevului, secând până la fund izvorul întrebărilor absurde. Apoi treptat, utili-zând curiozitatea înnăscută a elevului pentru desle-garea problemelor mari, să- l deprindă a folosi raţio-namentul logic în locul fantaziei. Metoda lui este, faţă de a colegilor săi, mai greu de aplicat, fiindcă cere mai multă muncă, dar ea este singura metodă care poate asigura educaţia filosofică a elevului. Este şi singura metodă, care deşi cere mai multă muncă, asigură profesorului recunoştinţa elevului. Prin această metodă profesorul îşi face din elevul său un adevărat tovarăş sufletesc. Metoda aceasta implică în sine adaptarea punctului de vedere evolutiv. În ştiinţele speciale, este de dorit, dar nu este absolut indispensabil acest punct punct de vedere, deoarece elevul de curs secundar poate înţelege prea bine cunoştinţele nouă, fără să fie nevoie de a cunoaşte rătăcirile care le-au precedat, pe când în filosofie cunoştinţele nouă tre-buesc totdeauna comparate cu cunoştinţele dina-intea lor. Din comparare iese la lumină temeinicia celor nouă. Mintea omenească, în aceea ce priveşte problemele mari despre lume şi vieaţă, începe prin a-şi pune întrebări fără rost, şi ajunge numai târziu la întrebări cu rost. Întâi omul trebue să înlăture ero-area, pentru ca să poată desoperi adevărul. Logica a fost fundată după ce a fost înlăturată sofisitca. Aşa şi în lecţiile de educaţie filosofică, din şcoala secun-dară. Trebue să începem prin a descătuşa pe elev din

80

vraja gândirii mitice, dacă este să- l înarmăm cu certitudini logice şi morale. Cu această metodă şi profesorul îşi poate pune în mişcare dispoziţiile sale pedagogice. Căci punctul de vedere evolutiv al metodei se adaptează minunat la desvoltarea matu-rităţii omului, desvoltare care formează principalul obiect al Pedagogiei. Negreşit, punctul de vedere evolutiv al metodei este deosebit în studiul Moralei de cum este în acel al Logicei. În studiul Moralei avem de a face cu evoluţia valorilor morale, care sunt mai greu de definit şi mai greu de comunicat de cum sunt adevărurile logice. Progresul moral este mai greu de stabilit de cum este progresul adevă-rului. Acestea sunt lucruri cunoscute. Înţelegerea metodei indică, precum am spus, alegerea concepţiilor filosofice care urmează să fie predate în lecţiile de filosofie din şcoala secundară. Ca o completare la înţelegerea metodei, adăugăm încă şi următoarele: concepţiile alese vor trebuie să fie, înainte de toate, definite în mod precis, în aceea ce priveşte terminologia lor. Prin precizarea terme-nilor se înlătură amestecul elementelor de subiecti-vitate mitică, prima piedecă în calea gândirii filo-sofice. Dacă îşi are termenii precizaţi, elevul scapă de tendinţa întrebărilor absurde. Bunăoară, nimic mai răspândită în lumea copiilor, ca întrebarea: cine a făcut lumea? Elevul, la vârsta de 16 - 18 ani, după ce cunoaşte din Religie răspunsul la această între-bare, vrea să ştie şi răspunsul Filosofiei. Ce va răs-punde profesorul lui de filosofie? Se va mulţumi a trimite pe elev la profesorul de Religie, sau va măr-turisi ignoranţa sa? În ambele cazuri, el va întări neîncrederea elevului în lecţiile sale. Dacă însă va

81

lămuri că prima îndatorire impusă de raţionamentul logic este ca întrebuinţarea termenilor din vorbire să se facă în înţeles precis, şi totdeauna identic, atunci răspunsul lui este uşor. la întrebarea: “cine a făcut lumea” pusă de elev, el va întreba la rândul său pe elev: ce înţelege prin verbul “a face” presupune un făptuitor; o fiinţă, o maşină, etc. care face. dar un asemenea făptuitor poate să facă el parte din lume? De sigur că nu, fiindcă atunci ar însemna că el fă-când lumea se face şi pe sine. Deci făptuitorul lumii trebue să fie deasupra lumii, sau afară de lume! Ştiinţa şi filosofia, va încheia profesorul de filosofie, urmăresc să dea concepţii despre lume şi vieaţă , iar nu despre aceea ce stă deasupra, sau înafară de lume şi vieaţă. Acest răspuns, înlesnit de precizarea terminologiei, va împiedeca pe elev să mai pună pe viitor asemenea întrebări, la lecţiile de educaţie filo-sofică. Alt exemplu. Care este cea mai bună filo-sofie? Rar elev care în mod expres pune profesorului său asemenea întrebare, dar pe tăcute, în sufletul său, fiecare elev o are gata de pus, fiindcă în lumea basmelor în care a copilărit, el s’a obişnuit să caute: existenţa celui mai mare Împărat, celui mai bogat om din lume, celui mai învăţat dintre învăţaţ, celei mai frumoase zâne şi aşa mai departe, a tuturor celor mai fără seamăn pe lume, şi acum, începând studiul filosofiei, i se pare natural să întrebe de cea mai bună filosofie, pentru a şti dela început ca să se îndrepte spre ea. Profesorul de şcoală secundară, care nu-şi dă seama, că într’o asemenea întrebare, deodată cu naivitatea elevulu; pătrunde ceva şi din râvna acestuia pentru studiul filosofiei, va pierde ocazia de a da rolului pe care- l are filosofia, o

82

definiţie precisă, şi va începe să expună sistemul filosofic impus de programul şcolar sau preferat de dânsul. Elevul va auzi atunci, şi va reţinea în memoria sa câte ceva din sistemul idealismului sau dintr’un oarecare alt sistem filosofic, dar râvna lui pentru studiul filosofiei nu va ieşi de loc sporită dintr’o asemenea lecţie. Dacă însă profesorul de filosofie, prinzând ocazia laudabilei dispoziţii a elevului, va arăta acestuia că filosofia nu este ca un elixir de basm, bun pentru orice şi întotdeauna, ci că ea are o evoluţie, reprezentată prin diferite siste-matizări, şi că fiecare din aceste sistematizări are rolul de a găsi un acord între diferendele ivite în câmpul culturii omeneşti; că ea prin urmare nu poate fi bună pentru toate timpurile şi pentru toate po-poarele , ci este bună pentru epoca şi poporul care o aşteaptă; după o asemenea lecţie, elevul va înţelege că: idealismul, materialismul, pozitivismul, criticis-mul, pragmatismul, etc. nu sunt invenţii cu rolul de a întreţinea desbinarea între cugetători, ci sunt tot atâtea încercări de a aduce între ei colaborarea. Ele-vul îşi va începe astfel studiul filosofic cu o orientare mai sigură. Terminologia precizată înlesneşte apoi o ju-decată critică la elev. Ea este pentru aceasta ca un fel de experiment mintal. Aşa cum experimentul de la-borator aduce totdeauna, prin rezultatele sale, o îmbogăţire a gândirii dela care a plecat experi-mentatorul, aşa şi determinarea precisă a termino-logiei filosoficem pentru acela care studiază filoso-fia. Fiecare determinare aduce după sine eliminarea a ceea ce este străin de înţelesul termenului precizat, şi în acelaşi timp aduce adâncirea acestuia. Din

83

această adâncire s’a născut dialectica raţională la primii filosofi europeni. Elevul de şcoală secundară nu va avea să ajungă de sigur până la câştigarea unei dialectici raţionale; va avea totuşi, de pe urma precizării terminologiei, o judecată mai critică de cum o avea înainte. Odată ce prin canalizarea gândirii mitologice şi prin fixarea terminologiei, concepţiile filosofice sunt puse la adăpost de tentaţiile inerente vârstei ele-vului, munca profesorului de curs secundar este mult uşurată, ea devine chiar atrăgătoare. Căci ce muncă mai atrăgătoare poate fi pentru un filosof, decât aceea de a urmări creşterea paralelă care există între cultura omenească luată în întregime şi natura copilului luat individual? Rămâne acum să ne ocupăm de alegerea con-cepţiilor filosofice în legătură cu progresul ştiinţei, moralei şi al ideii naţionale. Cine să facă această ale-gere şi care să fie numărul şi denumirea concepţiilor alese? Metoda expusă mai înainte ne-a indicat scopul lecţiilor de educaţie filosofică şi prin aceasta şi răspunsul la aceste întrebări. Prin lecţiile de edu-caţie filosofică şi prin aceasta şi răspunsul la aceste întrebări. Prin lecţiile de educaţie filosofică nu se urmăreşte scopul de a da elevului cunoştinţe nume-roase de filosofie, ci de a-i da acestuia o educaţie, care să- i mijlocească maturizarea minţii şi a con-duitei morale. Cunoştinţe de filosofie pe cât se poa-te, le dă învăţământul universitar. Învăţământul se-cundar nu poate da decât o îndrumare educativă. Lecţiile de filosofie, făcute în şcoala secundară, prin

84

urmare, n’au să se extindă asupra tuturor proble-melor filosofice. Numărul acestor probleme n’are importanţă. Importanţă are numai utilizarea pri-cepută care se dă cunoştinţelor legate de aceste pro-bleme. O lecţie bine făcută asupra naturii omului, bunăoară, natură în care se încrucişează fenomene psihice şi fenomene materiale şi cu o explicare bine dată cauzei care face că aceste fenomene consti-tuiesc obiectul unor ştiinţe variate, ca Psihologia, Fi-ziologia, Antropologia, Istoria, Morala, etc., are mai mult folos pentru educaţia elevului decât zece lecţii făcute despre tot felul de sisteme filosofice. Rolul educativ al filosofiei este atins atunci când elevul a ajuns să-şi dea seama, până unde merge raţiona-mentul ştiinţei speciale şi de unde începe raţiona-mentul filosofic. În amintita problemă a naturii omu-lui, bunăoară, fiziologul şi psihologul reprezintă fie-care un punct de vedere deosebit. Studiul lor asupra vieţii organelor sensibilităţii omului poate merge pâ-nă la capăt, fără ca ei să se întâlnească: unul privind organele ca materiale, altul ca organe sufleteşti; aşa, că în cadrul ştiinţelor speciale sensibilitatea omului are, când un aspect material, când un aspect sufle-tesc, dar nu un aspect unitar, aşa cum ea se prezintă în realitatea noastră intuitivă. Peste cele două puncte de vedere: fiziologic şi psihologic, când se ridică unul care împacă pe amândouă, atunci avem pe cel filosofic, în care se îmbină Fiziologia cu Psihologia. O lecţie bine făcută pe această temă este mai profi-tabilă elevului decât multe alte lecţii pretenţioase, făcute asupra dualismului şi monismului, sau asupra materialismului şi idealismului. De asemenea o lecţie bine făcută asupra ultimelor zile din vieaţa lui

85

S o c r a t e, poate contribui mai temeinic la educaţia morală a elevului decât multe alte lecţii pline de consideraţii teoretice. Educaţia, pe care suntem în drept să o aşteptăm dela învăţământul filosofic în şcoala secundară, nu vine, cu alte cuvinte, dela cantitatea cunoştinţelor filosofice, ci vine dela priceperea cu care se vor propune aceste cunoştinţe. Dar cine să facă alegerea subiectelor care vor fi tratate în aceste lecţii ? Cine poate face o mai bună alegere decât însuşi profesorul care face lecţiile? El este singur în măsură să cunoască nivelul intelectual şi moral al elevului către care se adresează lecţia. Apoi el mai ştie de ce mijloace dispune şcoala sa. Sunt unele şcoale secundare cu bibliotecă bogată şi cu săli în care sunt organizate conferinţe publice, şi sunt şcoale sărace în toate privinţele. Sunt şcoale cu o populaţie şcolară de origine amestecată. De toate aceste diferenţe trebue ţinut seama în alegerea subiectelor care vor forma tema lecţiilor. Felul în care se pot face lecţiile de filosofie într-un mediu oltenesc, nu poate fi acelaşi cu felul în care se pot face aceleaşi lecţii într’un mediu dobrogean, sau basarabean, fiindcă fondul sufletesc cu care vine elevul la şcoală este diferit, după regiune. Diferenţa de fond sufletesc al elevului se re-simte la filosofie mai mult decât la toate celelalte obiecte de învăţământ. Cu deosebire la lecţiile de filosofie, privitoare la morală. Lecţiile de morală au nevoie de exemplificări . Exemplificările , fie ele cât de bine alese de profesor, sunt raportate de elev la exemplele de conduită pe care el le întâlneşte în vieaţa sa, începând cu vieaţa de familie, şi în consecinţă sufere o schimbare după nivelul acestora.

86

Într’un mediu scăzut, ca nivel moral, orice exempli-ficare rămâne fără efect. Apoi nu trebue uitat, că prima exemplificare rămâne fără efect. Apoi nu tre-bue uitat, că prima exemplificare la care se rapor-tează elevul este însuşi profesorul său. Un profesor cu nivel moral scăzut, este aproape cu neputinţă să obţină rezultate bune dela lecţiile sale de educaţie morală. Idealul pedagogic este, aşadar, ca profesorul să-şi aleagă el singur subiectul lecţiilor de filosofie, dacă este ca rolul educativ al acestora să fie pe de-plin realizat . Ştim însă, că în organizarea actuală a învăţământului public, o astfel de independenţă este greu de acordat şi poate chiar nu se vor găsi nici mulţi profesori de filosofie cari să o ceară. Rămâne dar ca autoritatea şcolară să fixeze subiectele lec-ţiilor. O cale mijlocie ar fi, ca autoritatea să fixeze un număr de subiecte din care profesorul să aleagă. În tot cazul o măsură trebue luată. Învăţământul filo-sofic trebue să aibă un rol educativ ; dacă el nu are acest rol atunci mai bine să fie suprimat din şcoalele secundare.

87

EXEGEZĂ BLAGIANĂ

88

Eugeniu NISTOR

ÎNCEPUTURILE FILOSOFICE ALE LUI LUCIAN BLAGA

ŞI INFLUENŢELE GÂNDIRII OCCIDENTALE

Operaţiunea pe care încercăm să o facem noi aici este una de demontare, de deconstrucţie. Meta-foric vorbind, avem un bulgăre de pământ care a început să se formeze prin rostogolire acum aproape o sută de ani căruia noi, aşa uscat şi învârtoşat cum este, vrem să- i depistăm depunerile (se va înţelege, de idei, de influenţe culturale etc.). Ştim de pe acum că va rezulta un conţinut ideatic extrem de pestriţ şi că nu întotdeauna aceste depuneri au fost şi benefice pentru întreg (= sistemul filosofic blagian) dar, cu toate aceste neajunsuri, suntem datori să ne repre-zentăm în mod realist elementele componente ale acestui ansamblu. Nu ne înspăimântă faptul că ar fi un amestec, „un compozitum din Kant, Cassirer, Jung Spengler”1 – cum se exprima eseistul Gabriel Liiceanu, care îi aplica această sintagmă în chip de reproş – deoarece ştim că marile sisteme metafizice ale lumii au contopit spiritul de sinteză cu elanul creator (a se vedea în acest sens opera monumentală a Stagiritului – o adevărată istorie a ideilor filosofice ale Greciei antice, sau cea a lui Kant – până la urmă o sinteză eficientă a empirismului şi raţionalismului modern, peste care s-a instalat suveran criticismul gânditorului din Königsberg) şi, în această ordine a

89

lucrurilor, noi am conchis demult că „bulgărele” filosofiei lui Lucian Blaga are valoarea şi semnifi-caţia corpurilor care dobândesc gravitaţie şi strălu-cire proprie. Filosoful român cel mai stăruitor în analiza-rea, structurarea şi sondarea profunzimilor sufletului nostru cultural, a fost educat şi format la înaltele şcoli ale spiritualităţii apusene, care n-au dus nicio-dată lipsă de maeştrii. De altminteri, a fost o vreme când spiritul european, în componenta sa etnico-geografică, a încercat să se definească cultural, cu luminile şi umbrele specifice fiecărui popor (grec, francez, german etc.). Şi, legat de acest aspect, să nu uităm ce spunea Hegel: „A defini înseamnă – dacă nu în întregime, cel puţin în parte – a nega” 2. S-ar părea că definiţia hegeliană a fost preluată chiar în sensul ei propriu de către negatorii filosofiei bla-giene, care s-au năpustit în haită asupra sa: fie că erau partizani ai aşa-zisei filosofii „scientiste”, fie că erau slujitorii ortodoxismului sau ideologii rându-ielilor staliniste… Cu toate acestea, noi nu ne sfiim însă să afirmăm că teoreticianul matricii stilistice este un gânditor de anvergură universală. Un argu-ment imediat al acestei presupoziţii este chiar faptul că în 1956 a fost propus la premiul Nobel pentru literatură, şi aceasta doar în baza unor traduceri frag-mentare din opera sa literară şi filosofică, care conti-nuă să rămână necunoscută sau foarte puţin cunos-cută în lume. Că nu a primit Nobelul, se datorează, se pare, şi jocurilor de culise ale guvernului pro-letcultist din R.P. Română, care a trimis în Suedia o delegaţie a Uniunii Scriitorilor, condusă de Zaharia Stancu, spre a protesta împotriva acordării acestei

90

distincţii unui filosof şi scriitor promotor al ideo-logiei fasciste, susţinând – în mod clar eronat – ade-renţa necondiţionată şi permanentă a lui Blaga la curentul de idei al revistei Gândirea, deşi „emisa-rilor” le erau bine cunoscute polemicile acestuia cu „tabăra teologilor” şi, în special, cu Nichifor Crainic, Ioan Coman, Dumitru Stăniloaie, Petru Rezuş. Dar, revenind la tema propusă, e necesar, poate, să lămurim ce considerăm noi a constitui sfera de idei a filosofiei occidentale, spre a ne putea raporta la ea. Ne vom sprijini cu tot interesul pe Prelegerile de istoria filosofiei – monumentala operă a lui Hegel – care „absoarbe” în studiile sale întreaga filosofie a Greciei antice şi convinge mereu, prin Platon şi Aristotel, de profunda ei influenţă în con-stituirea dogmelor creştine şi în emulaţia artei renascentiste, trasând cu mână sigură liniile gândirii moderne europene până la el. Rămânând în cadrul temei propuse, nouă ne mai rămâne doar să com-pletăm şi să prelungim acest imaginar „tablou sinop-tic” şi dincoace de hegelianism şi de mişcarea de idei a veacului al XIX-lea, şi să arătăm unde, cum şi când relaţionează el cu filosofia lui Lucian Blaga.

Nimic nu poate fi mai convingător în acest demers al nostru, axat pe convergenţa gândirii bla-giene cu filosofia occidentală, decât însăşi biografia gânditorului român.

Prin urmare, să constatăm, mai întâi, cum încă din fragedă pruncie Blaga descoperă în biblio-teca părintelui său, preotul ortodox Isidor, din Lan-crăm, operele complete ale lui Schiller şi Goethe, aşezate pe acelaşi raft cu cele ale lui Alecsandri, Eminescu, Creangă, Iorga, Sadoveanu, şi alţi autori

91

români. Ceva mai târziu, fiind elev la Braşov, tână-rul face primii paşi spre alcătuirea unei biblioteci personale de filosofie, cumpărându-şi, după pro-priile- i mărturisiri, Corespondenţa lui Baruch Spino-za, dar şi Lumea ca voinţă şi reprezentare, a lui Artur Schopenhauer, Criticile şi Prolegomenele lui Immanuel Kant, mai multe dialoguri platonice, pre-cum şi cartea lui Haeckel, Enigmele lumii, „ce toc-mai în timpul acela făcea ravagii în rândurile inte-lectualilor din Europa Centrală…” 3. Dar la Liceul „Andrei Şaguna”, din Braşov, era „dascăl pentru disciplinele filosofice”, chiar unchiul liceanului, Iosif Blaga – autorul unei lucrări unice în felul ei, la noi, şi anume Teoria dramei. Graţie unui ajutor bă-nesc acordat de către acesta,cu prilejul unei excursii efectuate în Italia, în Roma, dintr-o librărie, tânărul avid de lecturi filosofice îşi achiziţionează o revistă italiană de dată recentă, în care descoperă „nişte note despre filosofia lui Bergson” 4. Era momentul când visurile adolescentine îi îndeamnă pe unii elevi stu-dioşi la fapte măreţe, astfel încât tânărul Blaga s-a încumetat să se adâncească până în întortocheatele desişuri ale Criticii raţiunii pure şi ale Prolegome-nelor, după cum singur spunea: „Nu ocoleam difi-cultăţile. Dimpotrivă, le căutam. Astfel, bunăoară, m-am pus singur la încercare cu interpretările difi-cile la marginea gândirii kantiene ale Şcoalei de la Marburg (…) De mă închideam între patru pereţi sau de mă plimbam pe sub Tâmpa, era ca să mă aplec asupra unui text anevoios sau ca să iau pieptiş vreun gând prea vertical. Terminologia filosofică nu mai era pentru mine o sperietoare”.5 „Într-un ceas no-rocos”, Blaga descoperă în librăria braşoveană Zeid-

92

ner, ediţia în limba germană a operei lui Bergson, Datele imediate ale conştiinţei, pe care reuşeşte să şi-o procure. Tot, atunci, ca printr-un miracol, în Librăria Ciurcu din acelaşi burg, ajunge un exemplar rătăcit („unul singur”) din volumul lui Constantin Antoniade, Filosofia lui Henri Bergson, din lectura căreia tânărul va învăţa o lecţie exemplară: „cum se poate scrie plastic şi elegant filosofie în limba româ-nă”.6 Dar cum tocmai revenise de la studii din Viena, vărul său, Simion, tânărul Lucian Blaga beneficiază de liberul acces la cărţile pe care acesta le adusese cu sine acasă, la Lancrăm: „M-am aruncat ca un incendiu asupra cărţilor lui Simion (…) Metafizica devenea tot mai mult viciul meu fără leac, demonică patimă…” 7

În plin război balcanic (în 1912), el îi citea cu ardoare pe Hegel, Plotin, Rudolf Eucken, Stuart Mill, Henri Poincaré, fără a se ataşa de o carte sau o doctrină filosofică anume. Totuşi, inspirat de critica kantiană, tânărul Blaga scrie o lucrare originală des-pre număr şi judecăţile matematice, pe care o expe-diază, plin de încredere juvenilă, pe adresa revistei Luceafărul, din Sibiu; dar nu i se publică şi, deza-măgit, exclamă în Hronicul şi cântecul vârstelor cu amărăciune: „Coloanele revistei nu s-au deschis şi nici măcar vreun răspuns nu am primit” 8. Pune totul pe seama provincialismului şi îngustimii culturale a respectivei publicaţii. În preajma pregătirilor pentru susţinerea bacalaureatului, Blaga va caligrafia pagi-nile unui nou eseu – „Reflexii asupra intuiţiei lui Bergson” – prin care încerca să relaţioneze intuiţia intelectuală a lui Schelling, cu „fenomenele origi-nare” goetheene şi cu unele variante ale intuiţio-

93

nismului bergsonian; spre uimirea sa, acesta îi va fi publicat în ziarul Românul din Arad, luat însă drept traducere din H.R., şi semnat cu pseudonimul Ion Albu, căci tânărul liceean, spre a-şi vedea foiletonul tipărit, recursese la o nevinovată mistificare. Preocu-pările lui Blaga pentru filosoful francez (ales în 1914 membru al Academiei din Franţa) se amplifică şi, în iunie 1915, el publică în paginile Gazetei de Transil-vania, din Braşov, studiul „Ceva despre filosofia lui H. Bergson”, de această dată semnat în nume pro-priu. Eseul cuprinde, bine integrat în conţinutul lui, fragmentar şi cu unele modificări, articolul de debut (tipărit în Românul arădean). Pe de altă parte, acum nu mai avem doar o simplă expunere a gândirii berg-soniene, ci şi analize critice pertinente, asocieri şi disocieri cu operele filosofice ale lui Kant, Schopen-hauer, Platon, Goethe, Schelling, Darwin, Lamarck ş.a. Elogiind rolul intuiţiei în cunoaştere, pe care tânărul filosof o vede ca pe o „osmoză” între logica abstractă şi „datele vii şi mişcătoare ale simţurilor, ale conştiinţei şi vieţii”, el apreciază că inteligenţa trebuie să se retragă din preajma acesteia, deoarece superioritatea metodei rezidă tocmai din faptul că „înţelege realităţile prin simpatie”.9 Finalul comenta-riului blagian este neobişnuit: prin formă şi conden-sare ideatică el este un aforism: „Se pare că are drep-tate misticul când spune că raţiunea aruncă lumină, dar şi umbră asupra lucrurilor”.10 E aici un sâmbure de filosofie, care va încolţi mai târziu, va creşte fru-mos şi se va modula elegant, atât în lirica blagiană din Poemele luminii, cât şi în arhitectura sistemului său de gândire. Câţiva ani mai târziu, în Pietre pen-tru templul meu, se va exprima astfel: „Întunericul

94

nu trebuie ca să-l luminăm pentru ca să- l putem vedea...” 11

Din colaborările la Românul şi Pagini lite-rare (ambele din Arad) şi Convorbiri literare (din Bucureşti), în perioada 1915-1916, reţinem preocu-pările sale pentru filosofia ştiinţei, în legătură cu care îi invocă frecvent în articolele sale pe Aristotel, Aristarh din Samos, Isaak Newton, Albert Einstein, pledând pentru o diferenţiere mai radicală a naturii / materiei de spirit, pentru lămurirea „preocupaţiilor” metafizicii etc.

O bună parte din această experienţă publi-cistică este valorificată în teza sa de doctorat, Cultură şi cunoştinţă, susţinută la Universitatea din Viena, în 1920, şi publicată la Cluj, în 1922, în care tânărul filosof, după ce aminteşte întrebuinţarea în gnoseologie, pe rând, a unor metode de investigaţie ţinând fie de logică, fie de psihologie, fie de biologie sau sociologie, îşi pune în chip firesc întrebarea dacă nu ar putea lărgi această gamă investigativă cu o nouă metodă, cea culturală, care ar putea „deschide perspectiva unei vaste sinteze”, motivând această opţiune prin argumentul că istoria umanităţii „e des-tul de veche ca să putem privi creaţiunile cunoaşte-rii sub unghiul de vedere al acestei filosofii”.12 Des-criind mobilitatea ideii prin „funcţionalitate”, redi-mensionarea ei continuă şi eficientizarea ei ca „mări-me culturală”, Blaga exemplifică această teorie prin variabilitatea ideilor platonice, care au cunoscut ade-vărate metamorfoze în spiritul uman: de la înţelesul de raţiune în lucruri, schiţând conţinutul măreţ al metafizicii greceşti (armonia, simetria, perfecţiunea), ele vor fi regăsite le Plotin, sub aspectul unui elan

95

mistic-religios (în care primează ascetismul şi dis-preţul faţă de lucrurile pământeşti), spre a căpăta o nouă funcţionalitate la Schopenhauer care, prin voin-ţa oarbă de a trăi a individului aflat sub imperiul unei forţe iraţionale, le propulsează la nivelul con-templativ-estetic şi le înzestrează cu conţinut artistic. Dincolo însă de variabilitatea lor funcţională, ideile, în accepţiunea lui Blaga, tind să atingă, ca şi legi-tatea istorică, „valorile lor maxime”. Adică, vorbind despre o heterogonie (multitudine) a scopurilor, for-mulată prin aşa zisa „lege a lui Wundt” (filosof ger-man preocupat mai cu seamă de evoluţia aspectelor morale), „rezultatul unui scop oarecare, tradus în realitate printr-o acţiune, întrece totdeauna prin efec-te secundare scopul urmărit; aceste efecte secundare devin apoi scopuri independente pentru noi acţi-uni”.13 Lucian Blaga ne avertizează însă că trebuie să facem distincţia necesară între mutaţiile inter-venite în funcţionalitatea ideilor şi creşterea lor valorică, susţinută de Wundt, dând ca exemplu în favoarea teoriei sale referitoare la „valorile maxime” posibilitatea „altoirii” ideilor asupra unei / unor cul-turi vechi (manifestare determinată de „nevoi crea-toare străine”), care, prin exercitarea variabilităţii funcţionale a ideilor, reuşesc să le resusciteze, fără însă a le schimba conţinutul originar, care va con-tinua să rămână preponderent. Pentru a demonstra funcţia imperativă a unei idei în cadrul general al ştiinţei, Blaga se referă la experienţele fizice ale lui Huygens: acesta, preocupat de fenomenele acustice, recurge la „construcţia creatoare” a modelului vibra-ţiilor, în cadrul căruia descoperim contopite atât fenomenul cât şi ideea mecanicistă. Un alt exemplu

96

edificator, sub acelaşi aspect, i se pare filosofului a fi cel din biologie, legat de finalitatea lumii organice, mai precis, de „uimitoarea potrivire dintre un organ şi funcţiunea ce-o îndeplineşte”.14 Prin urmare, teo-ria evoluţiei speciilor i se pare o încercare instructivă în acest sens, căci „Darwin punându-şi problema finalităţii urmăreşte o anumită idee: cea a mecanis-mului. Ipoteza selecţiunii naturale e de mai înainte determinată de ideea mecanistă”.15 Dar, cum fiinţele vii nu sunt concepute în laboratoarele unei inteli-genţe superioare, ci prin tot felul de transformări şi încercări, în funcţie de mediu, astfel încât între mul-tele „variaţiuni accidentale” sunt păstrate cele rezis-tente (adaptabile) şi nimicite cele firave, în cazul „selecţiunii naturale şi mecanice” darwiniste, scrie filosoful, „rezolvarea problemei finalităţii coincide cu rezolvarea unei idei anticipate în formă de imperativ”. 16 Însă idei cu conţinut imperativ mai depistează tânărul Blaga şi în fizică, unde exemplul mecanicii gazelor a lui Avogadro lămureşte strălucit modul cum, uneori, „spiritul omenesc sileşte reali-tatea să primească articulaţiile ideilor sale”.17 Legile teoretice ale mecanicii lui Galilei, ca şi accentuarea ideii mecaniciste de către Descartes care, deşi nu i-a schimbat conţinutul, i-a modificat funcţiunea, trans-formând-o într-un „principiu impus fenomenelor naturale cu forţa”, 18 cu consecinţe însă uluitoare în evoluţia ştiinţei. Concluzia lui Blaga este că „în inima problemelor ştiinţifice zvâcnesc idei cu funcţi-une imperativă. Acelaşi lucru îl constatăm şi în problemele filosofiei şi, dacă voim, în cele ce şi le pune arta în cursul evoluţiei sale (...) ele se supun legii mutaţiunilor”.19

97

În tratarea categoriilor (caracterizate de Blaga ca fiind „ideile cu conţinut foarte redus şi cu o sferă largă a cauzalităţii, a substanţei, a existen-ţei”),20 el subliniază impactul asupra lui Kant al celor două mari curente filosofice din epoca sa – empirismul şi raţionalismul –, primul lămurind cate-goriile de cauzalitate şi substanţă printr-un temei pur psihologic (ca bazate pe obişnuinţă, conform lui David Hume şi a perceptiviştilor John Locke şi George Berkeley), al doilea admiţând unele idei, ca provenind din afara experienţei. Căci dacă pentru empirişti noţiunea era un fel de intuiţie, pentru raţio-nalişti intuiţia era un fel de noţiune vagă, neguroasă, în ambele direcţii conturându-se o diferenţiere canti-tativă. Lui Kant îi revenea rolul de a orândui şi in-vesti această bogăţie spirituală, aflată în ograda filo-sofiei, într-o nouă schelărie de idei. Şi arhitectul s-a dovedit pe măsură: „pentru el diferenţa între aceste două soiuri de cunoştinţă e calitativă. Cugetarea şi intuiţia sunt incomensurabile”.21 Dar Blaga nu este de acord cu concepţia lui Kant referitoare la cate-gorii, considerând-o, din capul locului, statică, fixis-tă, deoarece îi contrazice chiar teoria formulată de el referitoare la variabilitatea ideilor: „categoriile în calitate de principii, de imperative, nu sunt formaţi-uni primare cum presupune Kant, ci derivate secun-dare, deoarece ele au devenit „categorii” împrumu-tând funcţiunea imperativă prin mutaţie, sau permu-taţie de la alte idei”.22 Tot aici, tânărul gânditor ţine să sublinieze ceea ce, în opinia sa, ar constitui părţile analoage ale empirismului şi raţionalismului: invari-abilitatea funcţională a ideilor, relaţia statornică între originea şi funcţionalitatea oricărei idei. Blaga arată

98

că, spre deosebire de Kant şi empirişti, care studiau ideile din perspectiva proceselor genetice, el îşi pro-pune să-şi îndrepte atenţia asupra proceselor post-genetice. Prin urmare, cum „cunoştinţa” constă „într-un proces infinit de gândire, cu problema de a determina în chip desăvârşit indeterminatul”, 23 cate-goriile fiind doar nişte ficţiuni, în viziunea reprez-entanţilor şcolii din Marburg (constituită din descen-denţi kantieni), 24 empiriştii recunoscând ca valoare gnoseologică doar intuiţia, categoriile fiind pentru ei simple „resturi de antropomorfism”, Blaga sesizea-ză aspectele antinomice ale celor două orientări filosofice: „de o parte se afirmă că ideile categoriale sunt necesare, de cealaltă, că sunt de prisos”. 25 În faţa acestor concepţii divergente, tânărul filosof pre-feră să definească categoriile ca „simple creaţiuni (...) în stare să îndeplinească nenumărate funcţiuni”, între care şi „funcţiunea imperativă”, şi aceasta de-oarece fără ideile categoriale ştiinţa nu este posibilă. Aşadar, el recurge la soluţia împăcării dintre sis-teme, prin „topirea lor într-un amalgam creator”.26

Cercetarea modului cum ipoteza este propul-sată de un complex de idei, îl incită pe tânărul gân-ditor să se refere la unele „teorii unilaterale” despre menirea şi originea ei. Astfel, dacă „teoria meta-fizică răspunde că ipoteza s-ar naşte din setea spiri-tului omenesc de a pătrunde în chiar taina realităţii”, în varianta biologică, invocându- i pe Avenarius, Mach şi Hume, ea este doar „o prescurtare folo-sitoare a experienţei”.27Teoria pragmatistă, în cadrul căreia adevărul este stabilit în funcţie de practică, aseamănă ipotezele „cu invenţiile materiale ale the-nicii”.28 Este invocat aici exemplul şcolii filosofice

99

americane, dar şi cel al lui Nietzsche, care are însă o viziune diferită şi „vede criteriul creaţiunilor ideale nu în simpla adaptare la mediu sau la utilitatea lor practică, ci în faptul că ele contribuie sau nu la po-tenţarea, la ridicarea, la întărirea vieţii în sine: adică la producerea unui nou soi de oameni superiori.”29 Când vorbim despre filosofia istoriei, scrie Blaga, trebuie obligatoriu să ne gândim la Hegel care a subliniat cândva că „ideile nu sunt mărimi absolute şi necondiţionate, ci apariţii accidentale, de-o pro-funzime schimbăcioasă”.30 Însă, cum teoria cunoş-tinţei este doar un capitol restrâns din filosofia isto-riei, şi cum „categoriile sunt idei care cer imperativ a fi realizate în materialul plastic al simţurilor”, ele nu-şi manifestă rolul profund şi semnificativ atât prin conţinutul lor, cât prin „funcţiunea lor”, care este transmisibilă, „de la idee la idee”.31 Prin urmare, dacă ideile sunt marcate de pecetea istoricităţii, cu atât mai evident îi pare lui Blaga că „categoriile de astăzi îşi au funcţiunea împrumutată de la categoriile care organizaseră experienţa naivă a omului primi-tiv”.32 Fundamentate pe complexe de idei, cu funcţi-uni (înzestrate sau dobândite) diferite, imperative sau determinante (în raport de atitudinea spiritului uman faţă de lume), ştiinţa, filosofia şi arta sunt toc-mai rezultatul acestei legi neîngrădite a mutaţiilor.

Finalul tezei de doctorat a lui Blaga cuprinde câteva propoziţii filosofice memorabile: „Privită sub specie temporis, ideea revine cu rol schimbat (...) Comori vechi ale spiritului omenesc pot nutri nădej-dea unei noi înfloriri. Comori demult îngropate în pământ vor fi scoase la lumină de popoare tinere, care stau abia în pragul istoriei. Tinerele neamuri vor

100

şti să dăruiască un nou rost bătrânelor idei şi mituri”.33 Sunt reflecţii mature din care se vor des-prinde mai târziu şi se vor rotuji teoriile sale gnoseo-logice şi de filosofia culturii, sincrone cu concepţiile paideumatice şi faustice ale unor gânditori europeni (Riegl, Frobenius, Spengler, Worringer ş.a.). „Dacă fenomenele vieţii au finalitate unilaterală – scrie tânărul Blaga – fenomenele spirituale au finalitate = infinit. Iată o propoziţie care-şi are ispitele ei”.34

Ca o concluzie la cele expuse mai sus, putem afirma, fără a exagera cu nimic, că sâmburii gândirii lui Lucian Blaga au fost importaţi din Occident, au fost apoi plantaţi în solul fertil al Patriei şi, îngrijiţi cu osteneala, cu neodihna unei vieţi, ne-au dăruit misterioasele roade ale grădinii sale filosofice care, cu compartimentele ei trilogiale (a cunoaşterii, a culturii, a valorilor şi cosmologică), continuă să-i uimească pe cunoscători şi astăzi. N O T E : 1. Gabriel Liiceanu - Declaraţii de iubire, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 73. 2. Lucian Blaga - Ceasornicul de nisip, Ed. Dacia, Clu j, 1973, p. 46. 3. Lucian Blaga - Teatru. Proză autobiografică, Ed. Albatros, Bucureşti,1980, p. 342. 4. Ibidem, p. 357. 5. Ibidem, p. 360. 6. Ibidem, p. 363. 7. Ibidem, p. 368. 8. Ibidem. 9. Lucian Blaga - Încercări filosofice, Ed. Facla, Timişoara, 1977, p. 45-46. 10. Ibidem.

101

11. Lucian Blaga - Zări şi etape, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 16. 12. Ibidem, p. 265. 13. Ibidem, p. 275-276. 14. Ibidem, p. 284. 15. Ibidem. 16. Ibidem. 17. Ibidem. 18. Ibidem, p. 286. 19. Ibidem, p. 287. 20. Ibidem, p. 288 21. Ibidem, p. 291. 22. Ibidem, p. 293. 23. Ibidem p. 295. 24. Şcoala din Marburg (a neokantienilor) a fost întemeiată de către Hermann Cohen (1842-1918), pe la finele veacului al XIX-lea, avându-i ca principali reprezentanţi pe Paul Natorp şi Ernst Cassirer. În operele lor istorico-filosofice, premergătoare celor sistematice, aceştia interpretau întreaga istorie a filosofiei ca pe o istorie a kantianis mului, retuşând chiar filosofia lui Kant, de unde a fost exclus cu totul noumenul de inspiraţie platoniciană („lucru l în sine”) şi ro lul sensibilităţii în cunoaş-tere, susţinând că activitatea constructivă a gândirii ar repre-zenta, prin obiectele abstracte şi ideale propulsate de aceasta, adevărata realitate a lumii. Conservând cu consecvenţă o bună parte a doctrinei raţionaliste, neokantienii s-au erijat şi în con-tracararea iraţionalis mului, în cadrul noilor orientări filosofice. Ideile lor constructiviste au venit în sprijinul ştiinţelor moder-ne, aducând un plus de rigoare în fundamentarea acestora. 25. Lucian Blaga – Zări şi etape, op. cit. p. 295. 26. Ibidem, p. 296-297. 27. Ibidem, p. 299. 28. Ibidem, p. 300. 29. Ibidem, p. 301. 30. Ibidem, p. 303-304. 31. Ibidem. p. 302. 32. Ibidem. 33. Ibidem, p. 304. 34. Ibidem.

102

Constantin CUBLEŞAN

PEDEAPSĂ. JERTFĂ. SACRIFICIU (Meşterul Manole)

Motivul jertfirii în creaţie are o circulaţie extrem de întinsă în toată lumea, sub diferite va-riante factologice, de la demersul zidirii unei cetăţi, la cea a construirii unui pod, etc., bucurându-se, mai ales în zona sud-estic europeană de o atenţie aparte, ca o marcă de spiritualitate pe care, ideatic vorbind, diversele comunităţi etnice şi-o asumă într-un cod al propriilor fiinţări morale. Adesea, în creaţia folclo-rică mai ales, jertfa apare ca o pedeapsă, alteori ca un înscris al destinului (sacrificiul – spune Ion Taloş într-o cercetare ce are în vedere mitul Meşterului Manole – “dispune de valoare magică“, “alegerea victimei fiind determinată în general de soarte”1), ca un blestem îl aflăm, de pildă, în Cartea lui Iosua, din Vechiul testament: ”Şi-n ziua aceea, Iosua i-a jurat pe ei în faţa Domnului zicând;/ <Blestemat în faţa Domnului să fie omul/ care va zidi această cetate! (a Ierihonului, n.n., Ct. C.);/ temelia să i-o pună pe întâiul-său-născut/ şi să- i aşeze porţile pe fiul său cel mai tânăr>/ Şi aşa a făcut Ozan din Betel: i-a pus temelie pe Abiron, fiul său cel întâi-născut, şi i-a aşezat porţile pe fiul său cel mai tânăr,

1 Ion Taloş, Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Editura Minerva, Bucureşti, 1973, p. 111

103

care rămăsese în viaţă./ Şi Domnul a fost cu Iosua, iar numele acestuia era în toată ţara.”2 Origilile acestei înţelegeri a sacrificiului ce stă la baza oricărei creaţii poate fi dusă astfel până la creaţia primor-dială a lumii când “însăşi divinitatea a arătat în <timpul acela>, când au fost făcute Lumile, că o creaţie nu poate fi împlinită decât printr-un sacri-ficiu, şi anume prin <moartea violentă> a Giganti-cului cosmic”3, ceea ce vrea să însemne că “orice face omul, orice înserează în real, e făcut după modelul arhetipal al cosmogoniei şi implică acelaşi sacrificiu primordial”4. În drama lui Lucian Blaga, Meşterul Maniole – care nu este “mister păgân” ca Zamolxe – ideea ce stă la la baza conflictului erou-lui principal cu sine însuşi, de la un moment dat încolo, şi cu Dumnezeu, mai la început, se justifică în tocmai această proiecţie de sacralitate a unui angajament ziditor, căci autorul nu îşi propune să însceneze teatral intriga baladei populare (varianta Alecsandri), ci să reconstruiască mitul creatorului uman, căruia i se cere a încorpora în murii de

2 Cartea lui Iosua. În Biblia sau Sfânta Scriptură. Ediţ ie jubiliară a Sfântului Sinod. Tipărită cu b inecuvântarea şi prefaţa Prea Fericitu lui Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. Versiune diortosită după Septuaginta, redacrată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clu julu i, sprijinit pe numeroase alte osteneli. Ed itura Institutului Bib lic şi de Misiune al Bisrericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 251 3 Mircea Eliade, Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie. Ediţie şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache. Studiu introductiv de Petru Ursache. Editura Jun imea, Iaşi, 1992, p. 129 4 Ibidem, p. 121

104

susţinere ai templului pe care- l concepuse, o jertfă, menită a însufleţi şi a da tăria în vreme acestuia. “Sufletul unui om clădit în zid ar ţine laolaltă înche-ieturile locaşului până-n veacul veacului – îl în-deamnă stareţul Bogumil – Manole, fă-ţi cruce largă şi picură-ţi pe inimă ceara aceasta topită: numai jertfa cea mare poate să ajute!” Doar că jertfa e încorporată aici credinţei creştine căreia meşterul şi-a potrivit însuşi rostul existenţei sale, aşa că pune în cumpănă cuvintele călugărului: ”A fost odată săpat în piatră: <Să nu ucizi>. Şi alt fulger de atunci n-a mai căzut să şteargă poruncile!” Cum trebuie, aşa-dar, judecat (înţeles) acest sacrificiu? Ca o jertfire sau ca o ucidere? Iată dilema în care se zbate cuge-tul şi conştiinţa meşterului. Aici se află ger-menii adevăraţi ai dramei lui Manole, care a la un moment dat îşi strigă revolta faţă de încercarea la care este supus: ”Biserica mi se cere, jertfa mi se cere. O, pă-rinte, cât e de greu! (...) Jertfa asta de neînchipuit cine o cere? Din lumină, Dumnezeu nu poate s-o ceară, fiindcă e jertfă de sânge; din adâncimi, pu-terile necurate nu pot s-o ceară, fiindcă jertfa e îm-potriva lor”. Piesa debutează oarecum abrupt – fără pre-parativele pe care le aflăm în mai toate variantele folclorice ale baladei: alegerea locului, alegerea zidarilor, dicuţia cu Vodă ş.a. – în momentul în care surparea repetată şi parcă fără sfârşit, fără oprelişti, a templului îi exasperează pe lucrători şi mai înainte de toţi pe Manole, a cărui concepţie arhitecturală, de excepţie, se vede într-una zădărnicită. “O, câte pie-dici şi împotriviri!”, se lamentează el, în “cămara” sa de lucru, în prezenţa Stareţului Bogumil, ce îi

105

este duhovnic, şi a lui Găman, o arătare mai mult latentă, căci fiinţa sa este una posedată de nălucile viziunilor sale din somnul greu pe care îl doarme şi din care vin ecouri parcă de pe celălalt tărâm, infer-nale, apocaliptice: ”Meştere! Se deschid porţile fără chei. Acum iese o putere ce gâlgâie, acum o zbu-rătoare în văzduh se azvârle, acum o cărămidă, acum un os, acum un cap – ochi bazaochi, frunte vălătuc – toate negre, nici una curată. Asta ce-i? A-u, a-u, a-u! Pomilui nas, Boje moi! Tăria albastră a lumii plesneşte, bul-bul-bul se scurge balta! Iată stihii frecate una de alta şi pietre sfărâmate în fălci subpământene. Huruie moara smintelilor de dede-supt şi se învârte. De acolo, în pofida noastră, şi de mai departe, se dă drumul sorţilor. Ce staţi? Ce întrebaţi? Puteri fără milă n-au de lucru şi macină din stâncă făină pentru gurile morţilor. E o învârtire. E un rânjet. Şi aue trist, cu ameninţare, ca în noap-tea de început, ca în noaptea de sfârşit! Pomilui nas, Boje moi!” El pare a comunica oracular cu forţele nefaste ale întunericului, mărturisindu- le prezenţa: ”Sunt puteri fără grai, numai aşa: – I-i- i! Puteri nebotezate şi fără de nume, prin tărie berbeci de cetate, la faţă fără măsură, prin poreclă ruşine şi scârbă. Le alungi cu crucea, ele răspund cu ură“. Pe de altă parte Bogumil, încrezător în rugăciune şi smerenie în faţa Domnului (“Mă duc să mă rog. Pentru tine – eu, nevrednicul, ca să învingi zădăr-niciile /.../ cobor de la mănăstire aici. După miezul nopţii bat drumul înapoi. În fiecare zi mai aproape de pământ, barba mi-o piaptăn prin spini. Acasă mă rog. Aici mă rog – şi pe drum, şi pretutindeni. Pentru tine şi pentru biserica ta, pentru tine şi steaua

106

răsăritului. Lipseşte încă ceva, dar nu suntem părăsiţi”), dar şi el vorbind ca proorocii, în pilde şi cu imagini vizionare, cutremurat de pânda ereziilor ce uzurpă credinţa cea dreaptă: ”Într-o seară am ieşit pe malul Argeşului. Apele erau crescute până-n gura vadului. Şi în năvala apelor, un sicriu plutind văzui. Apoi altul, pe urmă altul, pe urmă cinci, pe urmă zece, şi tot mai multe, pe urmă fără de număr – ca o plutire de trunchiuri spre marile ferestraie. Şi cum n-a fost vedenie, trebuie să cred că a fost aievea. Tot atât de adevărat e că în sat copiii nu mai cresc, şi ţâţa femeilor nu mai dă lapte. Printre oameni umblă vântul cu veştile. Zidurile tale s-ar prăbuşi, fiindcă le clatină strigoi neliniştiţi. Într-o zi au dezgropat cimitirul şi, ca să nu mai rămâie nici un mort în pământ, au dat drumul sicrielor pe Argeş... O săptămână întreagă au tot venit pe Argeş cele o mie – sunând surd ca buţi hodorogite”. Între aceste forţe de neîmpăcat, stă descumpănit Manole, pe pragul disperării: ”Doamne, Doamne, de ce m-ai părăsit?” Sunt cuvintele repetate de un alt crucificat, pe o altă temelie de creaţie, e adevărat cu altă dimenisune umană dar în aceeaşi cauză a mântuirii şi a statorniciei adevărului dumnezeiesc, închinân-du- i un templu de rugăciune: ”Povara bisericilor şi-o ţine pretutindeni cu umilinţă pământul. Grea este ţara de lăcaşuri sfinte. De lemn sau de piatră, ele stau ne-clintite cum e carul cel mare deasupra furtunei”. Manole e descupănit de neputinţa împli-nirii şi mistuit de neliniştea orgoliului său creator ce nu află, nu cunoaşte, nu vrea să accepte încă, soluţia sacrificiului suprem: ”Unde- i piatra care nu se va clătina şi unde-i Zidarul cel mare? Prin pământească

107

alcătuire slăvindu- l, m-am depărtat oare prea mult de el?” E drama profundă a omului aflat în faţa unei alternative menite a- i releva harul creator. Manole judecă omeneşte încă: jertfa luând-o ca o omu-cidere. Dar înţelesul e altul. În opera sa, creatorul se sacrifică pe sine, se zideşte pe sine însuşi în ea şi tocmai această trecere dintr-o fiinţă materială într-o alta spirituală, stă puterea dăinuirii. E dăinuirea însă, de dincolo de viaţa artistului, în moarte. “Bi-serica lui Manole – observă George Gană, în aceeaşi idee – este o construcţie simbolică, o întru-pare a stihiilor, şi deci o imagine a lumii în esenţa ei, spiritul creator al artistului este nu doar un atri-but, ci şi un stăpân căruia i se supune până la jert-firea de sine”5. Când Mira vine în “cămara” lui, căutând a- l linişti, provocându- l insinuantă la dragoste (“Pentru noi, lumina cea din colţ ajunge. Nu crezi? / Se aşează la el pe genunchi...”), repro-şându- i că stă nopţile prea mult cu Bogumil (“Noap-te de noapte, stareţul te ţine de vorbă...”), neglijând-o pe ea (“Manole, apleacă-te şi surâzi. Uită-te în ochii mei. Ce ascunzi în tine?”), meşterul îi măr-turiseşte zbuciumul şi deruta: “De şapte ani pierd credinţă, pierd ziduri şi somn (...) Frică, Mira. Frică de drumul pe care mă găsesc. Că nu ştiu unde sunt

şi unde duce. Şi nu ştiu dacă suie, sau coboară. |i nu ştiu dacă m-apropiu, sau mă depărtez. Ce bine că eşti aici! Tu început şi sfârşit, tu totul”. Mira e derutată şi- i adaogă lui Manole, cu teamă, un reproş pentru o vină pe care ea nu o pricepe, dar şi-o

5 George Gană, Teatrul lui Lucian Blaga. În Lucian Blaga, Opere, vol. 3, Teatru. Ediţie critică şi studiu introductiv de George Gană. Ed itura Minerva, Bucureşti, 1986, p, XL

108

asumă, căutând a fi într-un gând cu Manole: ”Meş-terul meu visează. Pentru el, femeia adusă de peste apă nu e tocmai totul, dar să zicem jumătate din tot. Cealaltă jumătate e ea (biserica, n.n., Ct. C.). Şi cu drept cuvânt. “Las’, las’, nu tăgădui! Nu mă supăr de loc că mă pui în cumpănă cu minunea asta înfri-coşată de puteri”. E momentul în care Manole con-ştientizează sensul iubirii pentru cele două făpturi – cea vie, a Mirei, şi cea care trebuie să vieze, do-bândind suflet din sufletul marii iubiri a meşterului: ”Între voi două, nici o deosebire nu fac; pentru mine sunteţi una”. Mira nu înţelege această comuniune de taină ce se iluminează în conştiinţa lui Manole: ”... într-o zi pe ea o s-o numeşti Mira, iar pe mine – biserica ta (...) Lăcaşul acesta odată va sta – deocamdată stă numai pe masă (referirea se face la macheta mănăstirii – n.n., Ct. C.); într-o zi va sta între dealuri (...) Manole: Ea e bucuria noastră de la început, rostită în cântec de cărămidă şi var. Prin suferinţă, până la urmă multe se mai pot desăvârşi”. E această mărturisire dovada că de-acum Manole e hotărât să facă jertfirea ce i se cere. E de-acum hotărât întru jertfirea de sine, indiferent ce fiinţă va trebbui să zidească în pereţii templului, pentru că el ştie că înainte de toate el însuşi trebuie să se zi-dească întrânsa punându-şi astfel în desăvârşirea creaţiei sale propria viaţă. Revolta zidarilor care îl înconjoară cu dispe-rarea damnaţiunii (“Meştere, pământul nu ne mai sufere /.../ Am călcat pe pământ nărăvit /.../ Aici e gura iadului”), ca şi ultimatumul venit din partrea lui Vodă (“Solul: Vodă a fost răbduriu şi darnic, mai mult nu poate s-aştepte”) nu e decât pretextul

109

formal ce- i determină hotărârea faptei: ”Ai venit sol de la Vodă, întoarce-te sol de la noi: biserica se va ridica!” Legământul de a zidi în pereţii templului pe cea care va veni prima la ei în ziua aceea (“...va fi o jertfă dătătoare de viaţă /.../ O viaţă de om ni se cere /.../ O viaţă scumpă de om se va clădi în zid, jertfa va fi o soţie care încă n-a născut, soră sau fiică /.../ Soţie care încă n-a născut, soră curată, fiică luminată /.../ Pentru înfăptuirea gândului, unul va trebui să sângereze amar/.../ Aceea să fie care întâia va veni – bărbat să-şi vadă, frate să-şi vadă, tată să-şi vadă“) este primit cu suspiciune. Dar semenele cereşti dau gir hotărârii (”Printre nori, soarele trimite lumină. O umbră mare, bine hotărnicită cade între ei”) şi Manole are într-adevăr revelaţia izbân-zii: ”Biserica nu e ridicată, dar umbra ei şi cade pe nisip”. Suspiciunea zidarilor, că Manole ar putea înşela jurământul, nu- l înduplecă să renunţe, pentru că aici el vede o voinţă mai presus de propriul orgo-liu şi de cel al zidarilor: ”Aş fi putut să vă înşel? Poate. Dar nu tot aşa de uşor poţi să înşeli pe Cel-de-Sus, care, uitându-se prin nori ca prin ferestre deschise, toate le ştie. Iar jurământul acesta n-a fost făcut pentru noi, ci pentru El”.

Calvarul îndoielilor de până acum e, iată, sfârşit. Dacă până acum supliciul zidurilor care, înălţate peste zi, noaptea se surpau, nu-şi avea pen-tru el alt înţeles decât acela că este sortit anume unor încercări ce echivalează cu pedeapsa, pe care însă nu o merită – el trăieşte încercarea, sub această nedumerire, pătimind ca un altfel de Iov, căruia nu i se cere neaparat fidelitatea credinţei cât acceptarea

110

sacrificiului în schimbul calităţii de... creator între ceilalţi oameni –, atitu-dinea sa de a refuza jertfirea, ce i se cere, pe care o înţelege mai întâi ca o omu-cidere, are caracterul unui conflict direct cu Dum-nezeu: ”Când El a clădit, ce a jertfit? Nimic n-a jertfit – nici pentru tării, nici pentru tărâmuri. A zis şi s-a făcut. Şi totuşi, mie totul mi-a cerut!” În frământarea sa, în care se desluşeşte orgoliul de a se asemăna Marelui Creator (într-un fel îndreptăţit, căci se spune în Cartea Cărţilor, că omul a fost creat după chipul şi asemănarea Tatălui – chipul fiind ideea, asemănarea: fapta creaţiei) Manole ajunge a afla înţelesul preţului ce i se cere: Creatorul trebuie să se identifice cu pro-pria sa operă care, odată îm-plinită, îi va prelua (întrupa) existenţa, ideatic, evi-dent, ducând-o în dăinuirea vecurilor. Moartea omu-lui zidit în operă este dătătoarea de viaţă dăinuitoare a acesteia. Jertfa e, simbolic vorbind, jertfa de suflet a creatorului, care se ideintifică (îşi asumnă destinul sacrifical) cu ea6. Tocmai pentru această piatră de

6 Comentând spectacolul cu piesa lui Lucian Blaga, montată pe scena Teatrului Orăşenesc din Berna, cronicarul ziaru lui Neue Berner Zeitung, din 18 noieembrie 1929, semnând cu iniţialele:I.B., făcea, în acest sens remarca:”<Manole> al lui Blaga îşi câştigă însemnătatea dintr-o raţiune superioară. Scriitorul nu a imaginat un simplu joc legendar care să prezinte latura exterioară a unui mod de viaţă din vremi trecute, pe care n-o mai putem înţelege, ci a transfigurat subiectul într-o t ragedie a omulu i creator, posedând în acelaşi timp şi forţa de a umple forma legendară cu o nouă viaţă. Tocmai modul convingător în care trăirile cele mai moderne se revarsă în imagin i provenind din sufletul plin de cred inţă al ţăranului valah constituie valoarea piesei”. v.“Şi tot ce doresc e parcă o căsuţă undeva la ţară...” În Bazil Gru ia, Blaga

111

temelie în durabilitate, a operei dăruită lumii, e nevoie de sacrificiul suprem. În construcţia sa, Manole nu se poate zidi pe sine la propriu, pentru că abia în absenţa lui construcţia nu s-ar putea duce la bun sfârşit. În zidurile ei trebuie aşezată jertfa fiinţei iubite, care este una cu el, pentru ca abia în final, când templul va străluci în împlinire, rostul său în a-şi supravieţui creaţiei, este inutil, viaţa lui, altfel decât prin operă, nu-şi mai are rostul. El însuşi se va arunca în moarte, acolo unde, alături de Mira, cuplul lor ideal se va reface (Ca în mitul orfic în care cântăreţul, în stare a schimba firea cu armoniile împlinite din harpha sa, pierzându-şi logodnica, o preface în cântec, ei urmând a fi fericiţi abia în viaţa de dincolo de viaţa banală a realităţii, în eternitatea morţii).

Mira e duhul lui Manole, rămas încă la nive-lul nedumenirii şi al revoltei; venirea sa în grabă la locul zidirii templului, porneşte din dorinţa, din hotărârea de a împiedica, cu orice preţ, săvârşirea unui sacrilegiu: ”Stareţul mi-a spus credinţa ce umblă printre oameni, îndemnul lui şi hotărârea voastră, dar totul e aşa de nebunesc (...) Mi-a spus că aici trebuie să se facă moarte de om, că biserica nu se va înălţa până când nu se va zidi în ea viaţă de om (...) Şi eu am stat le gânduri şi n-am crezut... Dar o nelinişte m-a cuprins – şi iată, am venit să vă opresc. Manole însă este de-acum neînduplecat în hotărârea sa ce izvoreşte din înţelesul jerfirii pentru frumuseţea şi durata creaţiei: ”Mira, tu ai venit să scapi un om de la moarte... astfel, sufletul tău se inedit – efigii documentare, vo l. I, Ed itura Dacia, Cluj Napoca, 1981, p, 142

112

vădeşte cel mai curat. Te potriveşti în ceruri şi te-ai rătăcit între noi, oameni de glumă rea (...) De-atâtea ori ai fost căprioară neagră când suiai drumul la noi. de-atâtea ori ai fost izvor de munte când coborai de la noi. Acum eşti aici încă o dată: nici căprioară, nici izvor, ci altar. Altar viu între blestemul ce ne-a prigonit şi jurământul cu care l-am învins”. Mira acceptă jocul zidirii, urmând încrederea în Manole. Când însă biserica e gata, uimind lumea prin frumuseţea ei, Manole-creatorul nu-şi mai aparţine sieşi, cel ce supravieţuieşte e doar omul, copleşit de patimi. El singurul aude în zid plânsul miresei sale şi ştie de-acum că sufletul său însuşi e zidit acolo, hotărând că propriul trup omenesc nu-şi mai are rostul, secătuit de duh. Gestul final, acela al pră-buşirii de pe turlele mănăstirii, echivalează în fapt cu înălţarea sa în eternitatea creaţiei, în trupul căreia îşi zidise femeia, ca pe propuriul său duh creator.

Lucian Blaga nu acceptă finalul baladei populare. Jertfa din drama sa are alt înţeles. Unul demiurgic. Creatorul mănăstirii trăieşte în nemurire prin operă, aşa cum Creatorul Lumii s-a jertfit pe sine trăind în eternitatea lumii pe care însuşi a conceput-o şi căreia astfel i-a insuflat viaţă. Viaţa sa. E aici un mister. Un mister creştin (Chiar dacă rezonanţele unei astfel de interpretări aduc sono-rităţi panteiste)7. Manole parcurge, în drama fiin-

7 Într-o cronică dramatică, publicată în National Zeitung din Basel, miercuri 2o noiembrie 1929, cu prileju l reprezentării piesei la Teatrul Orăşenec din Berna, se făcea această tri- mitere, priv itoare la încor-porarea mitologieri creştine în viziune blagiană asupra mitului valah: ”Cristos, zid itorul unei noi biserici, care aduce misiunii sale jertfa celi-batului, trăieşte

113

ţării sale, momente de înălţare exta-tică8, atingând prin trăire mistică “lumea adevărurilor ideale”9, până la mântuire, prin creaţie. Lucian Blaga a văzut aici drama, din totdeauna, a creatorului (de lumi), reconstituind acest mit pe elementele unei parabole de sorginte naţională. Şi, dacă am privi marea încercare la care este supus Manole, eroul acestei piese – cea mai puţin tributară programului estetic expresionist – vom desluşi, cu destulă transparenţă, marea frămânare lăuntrică a autorului însuşi, şi el un con-structor de nou edificiu literar şi filosofic în cultura română (În 1926/27 când scrie Meşterul Manole, deja avea în lucru părţi ale sistemului filosofic pe care îl propunea, atât de înnoitor, în gândirea noastră; Fenomenul originar apăruse în 1925, după ce în 1924 publicase volumul de eseuri Filosofia stilului).

Cea mai ritualizată dintre piesele lui Lucian Blaga, drama Meşterul Manole are o articulaţie ideatică mistică, religioasă dacă vreţi, punând sensul creaţiei artistice într-o directă corespondenţă cu transcendantul, măreţia oricărei împliniri de nouă frumuseţe a lumii pe care o aduce artistul are implicată în finalitatea ei însăşi jertfa actului originar al ză-mislirii lumii, când Marele Anonim şi-

în Manole din nou soarta sa pământească. Comparaţ ia se întinde peste ceata celor doisprezece apostoli, în dramă cele două-sprezece calfe, până în amănuntele biblice, şi totuşi totul este reîntors în omenescul cel mai pur” – v. Bazil Gru ia, Blaga inedit – efigii documentare , ed. cit., p. 143 8 Doina Modola, Lucian Blaga şi teatrul. Insurgentul. Memorii. Publicistică. Eseuri. Editura Anima, Bucureşti, 1999, p. 240 9 Idem

114

a pus în operă propria suflare a duhului său. Drama Meşterul Manole este însăşi drama condiţiei existenţiale a omului din totdeauna, chemat a se jertfi pentru a aduce – numai aşa – un prinos de frumuseţe lumii în care este menit a trăi, şi care nu are limite în desăvârşire.

115

Ionuţ ISAC

LUCIAN BLAGA ŞI FILOSOFIA ÎN AFORISME

Spectacolul intelectual al unui gânditor ge-

nial care se exprimă în variate domenii ale creaţiei, oferă, dincolo de satisfacţia contemplării estetice realizată de cititorii săi, privilegiul deschiderii unor multiple căi de acces spre misterul abia bănuit al întregului personalităţii sale. Evident, Lucian Blaga nu face excepţie de la regulă, el putând întruchipa, şi din acest punct de vedere (al aforismelor), o para-digmă clasică în cultura filosofică românească mo-dernă. Plurivalenţa originală deschisă de creaţia sa reverberează în consonanţele semnificative existente între operele sale poetice, filosofice, dramaturgice şi aforistice, în numeroasele şi secretele tunele de co-municare care se deschid dinspre unele înspre cele-lalte. Cunoaşterea şi înţelegerea de ansamblu a veri-tabilei reţele paradigmatice blagiene este condiţio-nată de cunoaşterea şi înţelegerea unei arii sau părţi a acesteia, şi reciproc.

Menite să condenseze într-un „grăunte’ de gând ales o mare idee, o îndelungată istorie culturală sau o simplă dar semnificativă ciudăţenie a reflecţiei umane, perlele sale aforistice sunt podoabe ale spi-ritului care luminează fericit unele dintre ideile filosofice axiale ale metafizicii misterului, contribu-ind adeseori decisiv la lămurirea felului în care citi-torul şi interpretul trebuie să le înţeleagă. Întot-

116

deauna, însă, aforismele sale păstrează o notă alu-zivă, discret-umoristică şi rafinată, îndemnând parcă la eterna rememorare a unui gând al autorului lor, acela că nimeni nu poate fi absolut sigur atunci când face filosofie, fiindcă filosofia este mai degrabă „dibuire” spre zările inefabile ale transcendenţei. Aforismul ar fi, atunci, nimic altceva decât o metodă de sondare a misterului lumii, spusă pe înţelesul tuturor (sau, oricum, pentru un public cât mai larg), într-o manieră comprehensibilă.

Pentru incursiunea de faţă în universul afo-ristic blagian, utilizăm ediţia anastatică Discobolul, coordonată şi editată de Dl. Dr. Eugeniu Nistor1, a cărui remarcă de ordin general o amintim în conti-nuare: „Ca şi filosofia sistemică, fragmentarismul aforisticii blagiene este proiectat din perspectiva ansamblului general al existenţei, având atât claritate şi profunzime, cât şi consistenţă ideatică şi anver-gură metafizică. Avem, aşadar, nu doar o repre-zentare a întregului în miniatural, ci şi o reflectare a elementului de detaliu în oglinda întregului”2. Mi-crocosmosul aforistic blagian reflectă macrocos-mosul sistemului, ele se întrepătrund şi se potenţează semnificant, îmbiindu-şi cititorii la curajul desluşirii unor meditaţii şi interpretări revelatorii.

O reflecţie despre specificul filosofiei – care a devenit în timp foarte populară în comunitatea aca-demică autohtonă –, se înfăţişează cititorului chiar pe prima pagină, prin intermediul aforismului „A filosofa”: „A filosofa înseamnă a încerca să răspunzi cu mijloace super-mature la întrebări pe care şi le pun copiii’3. Dacă cineva ar fi, însă, tentat să creadă că acest gen de mijloace „super-mature” au şi în

117

filosofie eficacitatea din ştiinţe, un alt aforism îl va pune în gardă: „Criterii naive. Cei ce se lasă decep-ţionaţi de împrejurarea, desigur foarte reală şi vădită, că filosofia nu oferă răspunsuri cu garanţii eterne diverselor probleme, sunt încă nişte naivi ai filosofiei”4. Aceia înclinaţi – printr-un fel de refugiu tardiv în spectrul ideatic al secolelor trecute – să vadă în filosofie un gen aparte de ştiinţă care oferă certitudini absolute, primesc pe neaşteptate replica cea mai fermă: filosofia nu este ştiinţă, ci altceva, cu un fel al său propriu de a fi. Specificul filosofiei, în accepţiunile sale post-kantiene şi cele de secol XX, trebuie cunoscut şi respectat de orice aspirant la depăşirea zonei noviciatului filosofic ori a vârstei eternei naivităţi.

Pentru a fi mai explicit, Blaga presară ceva mai încolo un aforism prin care trasează o demar-caţie între filosofie şi ştiinţă, apelând la chestiunea problemei: „Cum grano salis. În filosofie soluţiona-rea unei probleme nu se încearcă de dragul soluţiei şi deci a anulării problemei, ci mai curând pentru a adânci şi a lărgi problema însăşi. Filosofia este oare-cum un domeniu de «îngrăşare» a problemelor ca atare”5. Dacă ştiinţa, rezolvând probleme, pune ac-centul pe soluţii, filosofia, încercând soluţii, pune accentul pe probleme, permanentizând o „anomalie” (cum ar spune Th. Kuhn), care este al său modus vivendi. Cel puţin din acest punct de vedere, paralela între Blaga şi Kuhn, încercată de unii autori din literatura română de specialitate, are un rost incon-testabil. Orice concepţie filosofică se dezvoltă în ju-rul unei sau unor „anomalii”, a unor ipoteze insolite formulate în jurul unor chestiuni nesoluţionate (sau

118

nesoluţionate corespunzător) de antecesorii autorului care le avansează şi reexaminează.

Că filosoful din Lancrăm nu înţelegea filo-sofia ca fiind o rostire apăsată şi foarte sigură de sine, asemenea discursului ştiinţific, ci mai mult ca o „arătare” sau o „indicare” a sferelor realităţii în ansamblul său – ceea ce i-a făcut pe unii interpreţi să încerce a trasa paralele între Blaga şi Wittgenstein –, reiese limpede din alte aforisme, revelatoare nu numai pentru specificul filosofiei în general, ci mai ales faţă de acela al filosofiei (mai corect spus, al metafizicii) pe care gânditorul român o crease. În aforismele sale, peste tot atunci când vorbeşte despre alţii şi altceva, Blaga se arată, de fapt, pe sine, îşi dezvăluie gândurile sale; iar aceasta nu dintr-un exerciţiu facil de superioritate, ci din motivul emi-nentei sale staturi intelectuale. Fiindcă, afirmă el, referindu-se la „Aluzivul în filosofie”, „Orice metafi-zică, oricât de complexă, de articulată şi de diferen-ţiată în sine, nu face, în calitatea ei de alcătuire, decât aluzii la «ceva». Şi aşa şi trebuie să înţelegem orice metafizică. În general filosofia, chiar şi atunci când are alte aspiraţii şi intenţii, vorbeşte numai aluziv”6. De aceea, Blaga susţinea, în mod surprin-zător, că îşi este sieşi „cel mai liber adept”: „Teo-riilor mele metafizice nu le-am atribuit niciodată alt caracter decât acela de încercări, perspective, antici-paţii, viziuni mitice, în niciun caz caracter de dogme. Am ambiţia de a fi cel mai liber dintre adepţii acestor teorii”7.

Aparent în joacă, Blaga ridică aici una dintre cele mai serioase probleme ale istoriei gândirii filo-sofice: relaţia dintre o concepţie filosofică (un sistem

119

ideatic) şi posteritatea sa exegetică. Nucleul ideatic în numele căruia creatorul unei teorii sau doctrine deţine un grad sporit de libertate (ordonată, totuşi, de un set de reguli metodologice, cum ar fi: cunoaşterea adecvată a concepţiilor anterioare, respectarea prin-cipiilor şi regulilor de raţionament logic, consecven-ţa relaţionării între diferitele opere proprii ş.a.m.d.), se impune cu un grad mai accentuat de necesitate pentru interpreţii săi antumi sau postumi, care se întâmplă să- l perceapă, uneori, mult peste sau din-colo de ceea ce a investit acolo autorul însuşi. Nece-sitatea respectivă se poate accentua nefiresc, chiar până la limite groteşti, fie din cauza subiectivităţii unora dintre interpreţii respectivi, fie datorită unui anumit climat politic dominant, intolerant faţă de orice concepţie care nu se înscrie în cadrul oficial permis (iată „cazul” lui Blaga, criticat denigrator ca iraţionalist, mistic etc., de către culturnicii „socialis-mului real” din anii 1945-1965, conform necesităţii tiranice a ideologiei marxist- leniniste şi staliniste, faţă de care sistemul metafizic trilogial se afla într-un deplin paralelism).

Cât despre caracterizarea succintă a concep-ţiei sale, Blaga optează pentru o formulă care poate stârni nedumeriri şi confuzii: „Filosofia mea este un fel de pozitivism al misterelor [subl. ns. I.I.]”8, cel puţin astăzi. când viziunea filosofului din Lancrăm este analizată, caracterizată şi numită în fel şi chip, inclusiv catalogată de un exeget de peste ocean (M.S. Jones) ca… pragmatism american! Ce ar fi da-că i-ar trece cuiva prin minte să-l facă pe Blaga şi „pozitivist”, luând totalmente în serios afirmaţia de mai sus? Este vorba, însă, tot de un aforism, unde

120

lucrurile nu sunt ceea ce par a fi; tentaţia cuiva de oprire la termenul „pozitivism” – cu pierderi eviden-te şi distorsiuni masive pentru înţelegerea specifi-cului filosofiei lui Blaga – fiind contracarată de continuarea ideii: „Aşa cum filosofia lui Mach este un pozitivism al senzaţiilor, şi cum filosofia lui Husserl este un pozitivism al esenţelor. Iniţial, dife-renţa dintre aceste pozitivisme se reduce la simple deplasări de accent, dar la ce avalanşe de divergenţe se ajunge prin consecinţe!” 9. De fapt, nici „simplele deplasări de accent” nu sunt atât de… simple, dacă avem în vedere premisele şi contextele în care Mach şi Husserl şi-au elaborat concepţiile; dar dacă l-am lua în considerare chiar pe „părintele” pozitivismu-lui, A. Comte? Pentru a ne exprima, la rândul nostru, concentrat (şi aproape aforistic) despre acest aspect, spunem că „pozitivismele” la care se referă Blaga sunt pozitivisme ale plus-cunoaşterii sau zero-cu-noaşterii, în timp ce al său este unul al intelectului ecstatic şi minus-cunoaşterii.

Dincolo de subaprecierea oarecum artificială pe care gânditorul român o face propriei sale creaţii filosofice – credem că tocmai în scopul contrastului, pentru a scoate în evidenţă ceea ce este mai elaborat şi mai important decât o simplă „anticipaţie” sau „viziune” –, se cere specificat sensul cuvântului „dogmă”, aici fiind vorba de unul peiorativ, de uz comun, al viziunii închistate, diferit de acela propriu metafizicii trilogiale (şi anume, o formulare intelec-tuală care transcende înţelegerea logică, intenţio-nând „prinderea” într-o expresie antinomică a ira-ţionalului). Mai mult chiar, Blaga generalizează valabilitatea atitudinii deschise, relaxate, pentru

121

orice concepţie sau doctrină filosofică, susceptibilă, în principiu, de o adeziune formală puternică: „O doctrină filosofică este o lungă şi stăruitoare invi-taţie, făcută celor ce o frecventează, de a depune un jurământ pe formulele ei. Ea vrea să «lege». Cu adevărat reconfortantă nu este însă decât o doctrină, în care găseşti şi formule care te dezleagă de un atare jurământ aproape consimţit”10. Delimitarea de constrângerile sufocante ale filosofiei doctrinare, cu accente de închistare necritică, pare să fi fost o preocupare a gânditorului ardelean mai puţin remar-cată de interpreţi şi comentatori, reflectată şi în afo-rismul intitulat, cu tâlc, „Distanţă faţă de sine însuşi”: „Gânditorii care nu păstrează oarecare dis-tanţă chiar şi faţă de propriile lor idei, îmi fac impre-sia unor capete stăpânite mai curând de idei fixe, decât a unor capete cu idei”11. Mai grav, deci, decât să nu ai idei este să ai idei fixe – adversarele din-totdeauna ale unei gândiri filosofice productive. Cu atât mai rău, deci, pentru acei interpreţi care îşi sub-stituie ideile proprii cu cele ale autorului cercetat, fără a observa faptul că ultimele s-au transformat în minţile lor în nişte obsesii neproductive.

Cu aceeaşi precauţie cu care cineva îşi for-mulează şi articulează ideile concepţiei proprii, se cuvine să te apropii de ideile altui sau altor filosof(i). Este adevărat că Blaga se referă în mod expres la poezie şi literatură, dar putem cu uşurinţă ghici omo-genitatea sa atitudinală pentru cugetarea filosofică, date fiind numeroasele paralele şi puncte de contact pe care le găseşte între literatură şi filosofie – eloc-ventă, în acest sens, fiind chiar opera sa. Dacă sfân-tul, spune el, socoteşte poezia şi literatura ca fiind un

122

păcat prin însăşi natura lor, atunci „De această sfântă simplicitate se fac vinovaţi toţi cei ce aplică unui obiect criterii de apreciere care desfiinţează, chiar în principiu, obiectul”12, ceea ce ne duce cu gândul la celebrul argument bovaric: opera cuiva este vinovată pentru simplul motiv că… există! Nu e deloc greu să recunoaştem aici o aluzie transparentă la numeroa-sele critici adresate metafizicii blagiene – atât înainte cât şi după cel de-al doilea război mondial –, unele duse dincolo de limitele fireşti ale acestui gen de preocupări, mergându-se pe alocuri până la încer-carea „desfiinţării” operei şi denigrării autorului acesteia. Ideea este că ele scapă, însă, din vedere obiectul propriu-zis, construindu-şi în locul său un altul, convenabil confecţionat. Odată ce-şi „desfiin-ţează” obiectul prin această „suspendare”, critica îşi poate face din această operaţie o profesiune de credinţă, aspirând la gloria superficială menită ori-cărei erori suficient de persistente. Pe de o parte, nu oricine este, însă, „sfânt’, aflat dincolo de orice bă-nuială, pentru a avea dreptul să judece la modul radical pe altcineva sau altceva; pe de altă parte, chiar dacă aşa ar sta lucrurile, lumea „profană”, aflară dincoace de perfecţiune, pare să ascundă mai multe nuanţe şi secrete decât s-ar părea la prima vedere.

Dacă s-ar pune sub semnul întrebării în ce măsură Blaga identifica filosofia veritabilă cu meta-fizica, iar propria sa construcţie sistematică cu meta-fizica în genere, ne stau la dispoziţie reflecţii ca aceea din aforismul „Tragică şansă”, care se întâl-neşte cu alte cunoscute consideraţii din opusurile filosofice trilogiale, vorbind despre tendinţa revelării

123

misterelor ca suprema încercare a fiinţei umane de pătrundere în realitatea ca atare: „Există pentru fiin-ţa omenească o singură şansă de a lua contact cu realitatea însăşi: nu prin simţuri, nu prin idee, nu prin ipoteze, nu prin teorie, ci prin punere de «probleme», adică prin deschidere de mistere ca atare. Iată de ce acest punct ni se pare destinat să devină un punctum saliens al unei întregi filosofii”13. Într-o primă accepţiune, se înţelege că este vorba doar de filosofia pe care ne-o propune Blaga; într-un sens mai larg, însă, avem de-a face cu un criteriu sau canon pentru orice filosofie sau metafizică. Nu al unei filosofii oarecare, ci al oricărei filosofii demne de numele sau conceptul său (cum ar fi spus Hegel). Există, aşadar, temeiuri pentru a crede că prin ase-menea reflecţii Blaga întrevedea un viitor filosofiei sale, ca unitate în multiplicitate, regândită critic şi dezvoltată ulterior de potenţiali discipoli, prin apli-carea creatoare a metodei „antinomiei transfigurate” la teme şi interogaţii noi, care aveau să le apară aces-tor exploratori îndepărtaţi ai „eonului dogmatic” mai importante, poate, decât deschiderile iniţiale ale gân-ditorului din Lancrăm, rămase în urmă ca tot atâtea „zarişti de dibuiri”.

Lămuritoare sunt şi aforismele în care gân-ditorul român, pe măsura anvergurii sale creatoare, surprinde relaţiile dintre ştiinţă, poezie şi filosofie, aşa cum o face, de pildă, în aforismul „Autori şi lumi”: „Toţi oamenii de ştiinţă, împreună, sunt au-torii unei singure lumi. Fiecare filosof, care-şi merită acest nume, este autorul unei lumi singulare, a sa. Poetul este autorul unor lumi, la plural, căci fiecare poem poate fi o lume pentru sine”14. Spunând aces-

124

tea, Blaga şi-a conştientizat vocaţia demiurgică, pe care o transformă în exigenţă-etalon pentru oricine înţelege filosofia ca sistem, adică drept metafizică. Inevitabil, sistemul metafizic va deveni normă şi eta-lon de apreciere maximală a creaţiei. Într-un mod mai particular, privind relaţia complementară dintre metafizică şi poezie, Blaga scria că „Metafizica in-tenţionează să fie o revelare şi izbuteşte să fie doar o creaţie. Poezia aspiră să fie creaţie şi reuşeşte într-un fel să fie o revelare. Suprema calitate a metafizicii consistă însă tocmai în aceea că ea reuşeşte mai puţin decât intenţionează, iar suprema calitate a poeziei consistă în aceea că ea izbuteşte să fie ceva mai mult decât intenţionează”15. Metafizica şi poezia reprezintă, aşadar, o complementaritate necesară pentru omul cultivat (chiar dacă nu este el însuşi creator într-unul sau altul din aceste domenii), ele-ment în măsură să-l sprijine foarte mult la judecarea pertinentă a metafizicienilor-poeţi şi a poeţilor-metafizicieni, în primul rând a celor de inspiraţie romantică.

Evident, Blaga ştia nu doar să fie serios, ci să şi glumească (nu fără o nuanţă de ironie) pe seama disciplinelor filosofice şi a confuziilor pe care se întâmplă să le facă cercetătorii lor, ceea ce se vede limpede dintr-un alt aforism, unde el disociază unele discipline sau domenii filosofice după criterii cât se poate de neaşteptate. Aceasta se vrea a fi o replică amuzantă la critici foarte serioase, pe care filosoful din Lancrăm le vede a trece cam departe de ţintă: „Ni se reproşează că în lucrările noastre de filosofia culturii, am fi luat, faţă de anumite doctrine, o altă atitudine decât în lucrările de metafizică şi critică.

125

Desigur că o grădină zoologică este populată de ace-leaşi animale ca şi o junglă, totuşi în grădina zoolo-gică te duci să studiezi formele şi comportamentul speciilor şi nu eşti echipat decât cu ochelari şi cu calmul analizei, iar sufleteşte eşti gata să priveşti viaţa cu acea curiozitate simpatetică, ce stă bine oricărui cercetător. Într-o grădină zoologică, nimeni nu intră cu puşca în mână şi cu otrava în buzunar ca-n junglă”16. Dincolo de posibilul amuzament prile-juit de acest aforism, se poate vedea încă o dată că Blaga a ţinut să considere nuanţat una şi aceeaşi concepţie sau viziune filosofică în diferitele sale compartimente. Dacă metafizica şi epistemologia constituie „jungla” filosofiei, adică terenul celor mai dure confruntări pentru dreptul acesteia la existenţă şi supravieţuire în lumea spiritului, filosofia culturii pare a fi zona „domesticită” a concepţiilor filosofice, terenul pe care ele pot fi cercetate fără teama de vreun atac iminent şi fatal. Nu este de mirare că filosofia culturii, estetica şi istoria filosofiei în con-epţia unui anumit gânditor sunt şi domeniile reco-mandate pentru începerea studiului operei sale, logi-ca, ontologia şi epistemologia rămânând să repre-zinte specialităţile care solicită calităţile unor specia-lizări îndelungate şi eforturile maxime din partea interpretului.

Şi pentru că am vorbit despre istoria filo-sofiei, este potrivit să cităm acum un aforism în care Blaga se referă tocmai la acest subiect: „Istoria metafizicii: Pentru metafizicieni, Dumnezeu nu este o fiinţă cu identitate şi profil precis, ci mai curând un «loc», un «grad», la care pot fi avansate cele mai diverse mărimi. De exemplu: ideea, natura, eul,

126

materia, un demon sau chiar nimicul. Istoria meta-fizicii este un monitor oficial în care se pot citi decretele acestor avansări”17. Evident, acest lucru nu s-a întâmplat dintotdeauna şi nici dintr-o dată; în Evul Mediu, de pildă, nimeni nu ar fi îndrăznit să-şi ia o libertate atât de mare. Altfel privite lucrurile, să spunem că metafizicienii nu au stabilit o înţelegere între ei pentru a face aceste „avansări” în cunoştinţă de cauză unii faţă de alţii – deşi polemicile, uneori celebre, pe care le-au purtat ar putea induce această impresie –, ele s-au produs din nevoia fiecărei con-cepţii şi doctrine de a se exprima pe sine în pleni-tudinea posibilităţilor sale. Blaga surprinde, însă, foarte exact obscuritatea conceptului de divinitate, pe seama căreia se pot pune varii atribute, după cum şi situaţiile – deloc rare –, specifice filosofiei mo-derne şi contemporane, când aceste atribute ajung chiar să i se substituie. Lesne de înţeles este că, nici de data aceasta, Blaga nu s-a dezminţit ca autor şi creator de metafizică, atunci când a introdus acea en-titate stranie numită „Marele Anonim”, omnipo-tentă şi frustrantă prin obstrucţionările ei neîncetate faţă de eforturile omului de revelare a misterelor lumii care ne înconjoară. Acest aforism atrage, indi-rect, atenţia asupra riscurilor mari pe care şi le asu-mă orice tentaţie de apropiere pripită între Marele Anonim şi Dumnezeu (cel puţin în ipostaza divi-nităţii creştine), ele nefiind noţiuni echivalente. Este ceea ce Blaga spusese şi în lucrările sale epistemo-logice (Trilogia cunoaşterii), atunci când alegea să introducă această entitate în discursul său metafizic: „Marele Anonim” este mai mult „un fel de a vorbi” despre factorul specific „centrului existenţei”, e nu-

127

mele unei entităţi care poate fi substituită, spune filosoful, cumulte altele... Istoria metafizicii este, din acest motiv, şi o istorie a conceptelor-cheie ingenios alese şi susţinute de autorii lor pentru a-şi ridica edificiul. Ca justificare a raţiunii de a fi a metafizicii misterului, denumirea de „Marele Anonim” pare, însă, una de neînlocuit.

Orice gânditor se raportează, într-un anumit fel, la epoca istorică în care trăieşte; chiar dacă el nu este neapărat în totalitate „fiul timpului său”, cum spunea Hegel, scrierile lui o vor reflecta într-un fel sau altul. Blaga se exprimă parcă mai dezinvolt în aforisme decât în celelalte scrieri ale sale, ironizând distilat, cu o subtilă detaşare, materialismul dialectic şi istoric care începuse să fie impus ideologic în Ro-mânia, tocmai în anul primei ediţii a cărţii Discobo-lul (1945). Astfel, aforismul O simplă observaţie, conţine următoarea frază care, de fapt, subminează orice dogmatism materialist: „Cei ce susţin că spiri-tul este un «produs» al materiei, ne cer de fapt să credem într-un miracol”18, cu concluzia de rigoare în partea de final: „Lupta dintre spirit şi materie se dă totdeauna înăuntrul spiritului însuşi […] În definitiv nu materia a împins lupta până în ţara spiritului. Această luptă nu putea să fie dată decât aici”19.

În lumina condiţionărilor vitrege ale con-textului istoric început o dată cu instaurarea siste-mului politic comunist răsăritean, atunci când ideea de personalitate urma să fie ascunsă sub drapelul falnic al dictaturii proletariatului şi imaginii maselor care făuresc istoria, se poate citi aforismul: „Dele-gatul stelei. În China împăratul era socotit ca un alter-ego al stelei polare. Imperiul ca o icoană a lu-

128

mii. Foarte frumos. În fiecare ţară, cel mai puternic dintre spirite ar trebui socotit la fel: ca un trimis, ca un delegat, ca un alter-ego al stelei polare”20. Din nefericire, noii „împăraţi roşii” au nesocotit orice manifestare a spiritului care nu era supusă ideologiei ce îi adusese pe „tron”. Un alter-ego, Blaga nu şi-a găsit pe timpul vieţii sale (şi, din câte se pare, nici nu va avea prea curând vreunul în cultura românească), la un moment dat nemaifiindu- i îngăduit a-şi duce până la capăt sistemul metafizicii trilogiale. După excepţionala ascensiune interbelică pe culmile gloriei academice, el a fost nevoit să iasă de pe făgaşul creator care îl consacrase în elita culturii noastre, continuându-şi activitatea în ultimii 15 ani ai vieţii ca cercetător, poet şi traducător.

Prin „monadele” de metal nobil ale gândirii sale aforistice, L. Blaga îşi continuă şi întregeşte inspirat munca de filosof-metafizician, construindu-şi, inspirat, un element complementar al viziunii sale despre destinul speciei umane de a crea valori spiri-tuale şi culturi, ca tot atâtea căi spre împlinirea do-rinţei eterne de revelare a misterelor existenţiale.

NOTE Ş I REFERINŢ E BIBLIOGRAFICE

1. Vezi L. Blaga, Discobolul, ediţie anastatică (îngrijitor de ediţie şi postfaţă de Eugeniu Nistor), Editura „Ardealu l’, Târgu-Mureş, 2009, 132 p. 2. Vezi E. Nistor, Postfaţă, la L. Blaga, op.cit., p. 132. 3. Ibidem, p. 7. 4. Ibidem, p. 12. 5. Ibidem, p. 95. 6. Ibidem, p. 33. 7. Ibidem, p. 53. 8. Ibidem, p. 87.

129

9. Ibidem. 10. Ibidem, p. 21. 11. Ibidem, p. 40. 12. Ibidem, p. 14. 13. Ibidem, p. 45. 14. Ibidem, p. 57. 15. Ibidem, p. 109. 16. Ibidem, p. 79. 17. Ibidem, p. 88. 18. Ibidem, p. 15. 19. Ibidem, p. 116. 20. Ibidem, p. 91.

130

Constantin NICUŞAN

MIT ŞI RELIGIE ÎN CONCEPŢIA FILOSOFICĂ A LUI LUCIAN BLAGA

1.O cantonare metafizică

în traseul dintre mit şi religie § 1.1. Blaga nu-şi asumă plenar religia ca dogmă, ci mai degrabă se cantonează în traseul din-tre mit şi religie, unde asemenea lui Orfeu, Diony-sos, Pitagora ori Iisus ar fi putut deveni într-o altă epocă, întemeietor de religie, o religie a misterului conceput într-o dinamică revelând filosofia blagiană în coordonatele arealului creaţiei. Într-o reprezentare geometrică în evoluţia/ dezvoltarea mitului spre religie ori filosofie imagi-nea triunghiului poate fi interpretată şi în ipostaza autonomiei celor trei puncte generatoare ale unghiu-rilor dar şi în ideea interşanjabilităţii statutului lor. filosofie mit religie

Şi întradevăr filosofia lui Blaga îşi păstrează ancorele atât pentru mit cât şi pentru religie, atât mitul cât şi dogma (ca metodă) putând fi instrumente de cunoaştere în metafizică, dincolo de un mod de

131

explicare a lumii – o hermeneutică, o interpretare a acesteia. § 1.2. „Cupola principală a filosofiei lui Blaga – remarcă Angela Botez10 – o reprezintă meta-fizica cunoaşterii creată sub specia misterului (...) În cartea Cenzura transcendentă (1936) sunt cercetate formele prin care este realizată integrarea în mister. Apare referirea la Marele Anonim ca apărător al misterelor”. Mitul cosmologic blagian se conturează mai clar în Trilogia cosmologică unde întâlnim în Dife-renţialele divine sintagma de Marele Anonim, generatorul11. § 1.3. O profilare conceptuală necesară o găsim în raportările pe care le face Blaga. El găseşte mitului o „valabilitate sui generis” atunci când afir-mă că „orice mit, care-şi merită numele, are darul de a fi un atom, în jurul căruia se precipită un întreg univers posibil, adică oricum un univers valabil în felul său’.12Astfel avem modele chiar în „mitologii de uz particular” – „Iubirea dintre doi (bărbat şi feme-ie) creează numaidecât şi cu necesitate o întreagă mitologie de uz particular şi familiar, formulată oarecum într-un dialect copilăresc, pe care nu- l înţe- leg decât cei doi interesaţi. Se creează şi un ritual în consecinţă. Prin toate acestea iubirea se 10 Angela Botez, Un secol de filosofie românească, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005, p.134. 11 Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Diferenţialele divine, Aspecte antropologice, Fiinţa istorică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p.26. 12 Lucian Blaga, Discobolul, Ediţie anastatică, îngrijitor de ediţie şi postfaţă: Eugeniu Nistor, Ed. Ardealul, Tg.Mureş, 2009, p.35.

132

izolează, apărându-se de toate condiţiile umane”.13 Ba mai mult – susţine Blaga – „Suntem făcuţi din substanţa mitului. Dacă spiritului nostru i s-ar interzice uzul rostirii mitice – am deveni, fără nicio exagerare, muţi ca mormintele”.14 Valenţele multiple ale mitului au preocupat dintotdeauna cercetătorii. “În mit poeţii au văzut suprema puritate a imaginaţiei umane, etnografii conservarea unor ritualuri care semnifică primele mari gesturi ale omului în faţa naturii, psihologii o manifestare a subconştientului colectiv, misticii o punte spre revelaţia divină, iar filosofii un mod de explicare a lumii “.15 § 1.4. Şi când „în prezenţa unui filosof ade-vărat – cosmosul se contaminează de inteligenţă”16 – cum spune Blaga – „metafizica” e considerată „geo-metria proiectivă a spaţiului spiritual”17, „geometria” fiind „acea ştiinţă, care restaurează situaţia dinainte de creaţia lumii şi încearcă să umple golul, renun-ţând la oficiile materiei”.18 „Filosofia mea este un fel de pozitivism al misterelor...”19 îşi aproximează Blaga coordonatele propriei opere, pentru care nu acceptă grila dog-matică: „Teoriilor mele metafizice nu le-am atribuit niciodată alt caracter decât acela de încercări,

13 Ibidem, p.35. 14 Ibidem, p.102. 15 Anda Teodorescu, Cuvânt înainte în Mituri ale maorilor, Repovestite de Antony Alpers, în româneşte de Anda Teodorescu, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p.5. 16 Lucian Blaga, idem, p.47. 17 Ibidem, p.64. 18 Ibidem, p.124. 19 Ibidem, p.87.

133

perspective, anticipaţii, viziuni mitice, în niciun caz caracter de dogme. Am ambiţia de a fi cel mai liber dintre adepţii acestor teorii”.20 § 1.5. Conceptual detaşându-se atât de mit cât şi de dogma religiei metafizicianul Blaga susţine că „orice metafizică, oricât de complexă, de articu-lată şi de diferenţiată în sine – nu face – în calitatea ei de alcătuire – decât aluzii la «ceva». Şi aşa şi tre-buie să înţelegem orice metafizică. În general filoso-fia, chiar şi atunci când are alte aspiraţii şi intenţii, vorbeşte numai aluziv”.21 Triunghiul mai înainte redat: mit – religie – filosofie (metafizică) reprezintă baza unei piramide a cunoaşterii transcendentale. Transcendent mit religie Toate cele trei puncte ale triunghiului vi-zează cunoaşterea transcendenţei prin modalităţi 20 Ibidem, p.53. 21 Ibidem, p.33.

filosofie

134

specifice, sub unghiuri specifice mitologiei, religiei şi respectiv filosofiei. § 1.6. De aceea considerăm necesar spre cla-rificare să aducem în prim-plan câteva idei blagiene cuprinse în culegerea de studii Religie şi Spirit (1942).

Studiind fenomenul religios ca o „plăsmuire spirituală” din sfera culturii, Blaga demistifică orice viziune dogmatică.Din perspectivă filosofică, el con-sideră că „poziţia teologică faţă de fenomenul reli-gios apare totdeauna alterată de credinţa că o anu-mită religie este privilegiată, aceasta datorită unei pretinse origini «neumane» sau graţie unei particu-lare « revelaţii » de natură divină”.22 ”Studiul nostru – continuă Blaga – cercetează «religia» în cadrul «spiritului uman», iar prin «spirit» înţelegem spiritul uman creator de cultură”.23 Între obiective, Lucian Blaga ne propune „să arătăm varietatea fenomenului religios”, „să ajun-gem (...) la o definiţie a religiei”, „să punem în lumi-nă importanţa fundamentală a factorilor «stilistici» pentru constituirea valorilor religioase”, „să dove-dim că şi fenomenul misticei, în aparenţă atât de straniu şi de excepţional, se integrează în ordine umană ca şi alte fenomene ale spiritului creator”.24

22 Lucian Blaga, Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană S.A., Sib iu, 1942- ediţie reprodusă în fascimil la Ed. SemnE, Bucureşti, 2006, p.7. 23 Ibidem, p.8. 24 Ibidem, pp.8-9.

135

§ 1.7. Blaga acceptă că mistica „se referă exclusiv la unirea spirituală a sufletului omenesc cu Dumnezeu”25, dar face disocierile specifice. Astfel Dionisie Areopagitul are o concepţie mistică specific răsăriteană – „omul este transfigurat de lumina divină, care coboară de sus în jos” – „ea face pereche catedralei Sfintei Sofii de la Constan-tinopol”26 în arealul sofianismului. Misticii atoniţi dezvoltă tehnica misticii ortodoxe – ei „compară lu-mina, de care ei se simt invadaţi, cu aura de care a fost înconjurat Iisus pe muntele Tabor în clipa schi-mbării sale la faţă”.27 Pe de altă parte „la neoplatonicieni uniunea omului cu Dumnezeu nu este dată, ea se obţine prin urcarea treptelor cosmice, prin autoperfecţionarea omului”.28 Vis- à- vis de această din urmă interpre-tare aducem opinia lui Alexandru Surdu care consi-deră că „există însă altceva la Lucian Blaga, care nu concordă cu religia creştină.Raportul dintre Exis-tenţă şi Transcendenţă are la el numai un sens, de la Existenţă către Transcendenţă.El oferă omului prea multe cunoştinţe şi îl lasă să spună prea multe despre ceea ce ar trebui să tacă.Îl depăşeşte şi pe Marele Anonim care instituie «censura transcendentă». Des-coperă «mistere centrale» şi «mistere derivate» care ar popula tărâmul transcendenţei ş.a.m.d.// În reli-giile obişnuite, şi cea creştină în special, se dove-deşte activă şi Transcendenţa, în ciuda caracterului ei negativ. Mai mult, toate evenimentele majore ale

25 Ibidem, p.126. 26 Ibidem, p.128. 27 Ibidem, p.129. 28 Ibidem, p.135.

136

Existenţei sunt considerate ca activităţi ale Trans-cendenţei, ceea ce coincide şi cu perspectiva meta-fizicii clasice, dar şi cu alte perspective moderniste ale parafizicii şi ale parapsihologiei”.29 § 1.8. În studiul său, Blaga propune o „defi-niţie a religiei” apreciind că aceasta „circumscrie, în oricare din variantele ei, capacitatea de auto-totali-zare sau de auto-depăşire a fiinţei umane în corela-ţie ideală cu toată existenţa, dar mai ales în corelaţie ideală cu ultimele elemente sau coordonate ale mis-terului existenţial în genere, pe care omul şi le revelează sau şi le socoate revelate”.30 Auto-totalizarea, ca limită de jos şi auto-depăşirea, ca limită de sus, reprezintă de fapt grade ale stării religioase. § 1.9. Definind „omul ca existenţă în orizon-tul misterului, având menirea de a încerca o revelare a acestui mister”31, Blaga consideră că şi „religia iz-orăşte din tendinţa fiinţei umane de a-şi revela misterele”.32 Spre a-şi explicita demersul teoretic, filoso-ful îşi conturează un eşafodaj argumentativ de aspec-te: „Este mai întâi modul fundamnetal de a exista al omului, în orizontul misterului.Acest mod ontologic condiţionează însăşi fiinţa umană.Este apoi, ca un corolar al acestui mod, tendinţa omului de a-şi revela misterul sub forma unor plăsmuiri spirituale.(...) În

29 Alexandru Surdu, Filosofia contemporană, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Viorel Vizureanu, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003, p.98. 30 Lucian Blaga, idem, p.178. 31 Ibidem, p.179. 32 Ibidem, p.203.

137

toate actele revelatorii intervin în chip structural o seamă de funcţii categoriale adânci (inconştiente) de natură stilistică.Datorită acestor funcţii categoriale orice plăsmuire spirituală apare consecvent struc-turată în sine”.33Ceea ce îl determină pe Blaga să impună concluzia că „orice religie, întrucât se în-cheagă ca plăsmuire spirituală, este supusă deter-minaţiilor stilistice, efectiv valabile pentru orice plăsmuire spirituală”.34

2. Lucian Blaga – un „deconstructivist” al dogmei (religioase)

§ 2.1. Blaga demontează mitul creştin, chiar dacă nu o face în totalitate, reluându- l pentru meta-fizica sa dintr-o zonă în care teologia filosofică a trunchiului creştin găsea unele dezvoltări teoretice ca erezii. Alexandru Surdu găseşte interesant faptul că „Blaga, deşi face un fel de teologie, chiar destul de afirmativă, a fost aspru criticat de teologii ortodocşi pe motive dogmatice. Or, Blaga însuşi era un adept al dogmatismului, a se vedea lucrarea Eonul dogma-tic”.35 § 2.2. Originalitatea lui Blaga e sesizată de Noica atunci când tranşează pentru încadrarea lim-bajului său conceptual în spaţiul metafizicii: „Rămâ-ne să spunem câteva cuvinte despre limbajul lui Blaga.Limbajul acesta pare câteodată teologic; el este în realitate riguros filosofic.Prima operă, de pildă, este intitulată Eonul dogmatic, arătând că se

33 Ibidem, p.179. 34 Ibidem, p.180. 35 Alexandru Surdu, op. cit. p.97.

138

deschide o perioadă istorică în care gândirea va in-stitui precumpănitor dogme.Blaga putea perfect spu-ne: «Eonul axiomatic», şi atunci opera s-ar fi impus de la început ca o extraordinară anticipaţie confir-mată de veac.Dar, desprinzând dogma de orice sens religios şi dându- i o funcţie metodologică, autorul a preferat pe drept să spună « dogmă », chiar dacă era conştient că pune în joc un termen compromis şi da-că presimţea că dogma, cum o spune în 1931, poate lua şi forme tiranice. Axiomele şi sistemele axio-matice sunt prea libere. Dogma, în schimb, mai bine structurată decât axiomele, cum este, izvorăşte dintr-o răspundere faţă de cultură: ea nu trebuie să fie dez-minţită de experienţă, declara statornic Blaga.// El spune apoi că omul este «existenţă întru mister şi revelare».Ar fi putut folosi termenul de «necunoscut » în loc de mister; dar necunoscutul nu are plural, iar Blaga are dreptate să spună mister, căci pluralul acestuia îngăduie un început de structurare a necu-noscutului şi justifică varietatea formelor în care îl asaltează cultura. În sfârşit, Blaga spune: «diferen-ţiale divine», când ar fi putut spune «diferenţiale cosmice». Dar cu ultimul termen ar fi exprimat doar elementele infinitezimale pe care le vede integrându-se în real, în timp ce filosofia sa descrie şi integrările de ordin spiritual”.36 § 2.3. În aceeaşi linie argumentativă putem încadra şi opiniile lui Gheorghe Vlăduţescu din co-

36 Constantin Noica, Filosofia d- lui Lucian Blaga după “Trilogia culturii”, în “Revista Fundaţiilor Regale”, nr. 2/ 1938, apud Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006, pp.62-63.

139

municarea „Marele Anonim – divinitate sau mit metafizic?”37, dar nu înainte de a ne convinge chiar dintr-o însemnare a lui Blaga: „Gânditorul şi misti-cul Dionisie Areopagitul (pe la anul 500 d. Chr.) a numit incidental pe Dumnezeu, Anonimul.Concepţia noastră metafizică diferă însă radical de a lui Dio-nisie Areopagitul”.38 Dacă „de la Kant încoace – cum spune Gheorghe Vlăduţescu – s-a impus conceptul subiec-tului activ, ceea ce avea să şi facă posibilă o teorie a cunoştinţei şi a conştiinţei ca adevăr”, pentru aceasta fiind nevoie de „legitimarea activităţii «factorului absolut» în raport cu subiectul” ceea ce reprezenta tocmai – „dincolo de construcţia «narativă»- rolul şi rostul Marelui Anonim, Blaga întreprindea deci „o reevaluare a «factorului metafizic» pentru o mai posibilă, ca adevăr, ontologie a cunoştinţei.Căci, zi-când ca Hegel, «absolutul trebuie construit pentru conştiinţă, iată sarcina filosofiei »”.39 Legitimând prin Marele Anonim activitatea „factorului metafizic absolut”, acesta devine activ, în sens ontologic prin „posibilitatea de a reproduce ad indefinitum în chip identic..., fără de a se istovi şi fără a-şi asimila substanţa din afară”.40

37 Gheorghe Vlăduţescu, Marele Anonim- divinitate sau mit metafizic?, în Caiet „Lucian Blaga”, colecţia Izvoare de filosofie, Antologie de studii şi cercetări de Eugeniu Nistor, Ed itor: Rev ista Târnava, în colaborare cu Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2003, pp.3-6. 38 Nota lui Blaga apud Angela Botez, Arhitectura sistemului..., idem, p.67. 39 Gheorghe Vlăduţescu, idem, p.3. 40Lucian Blaga, Diferenţialele... p .27 apud Gheorghe Vlăduţescu, idem, p.4.

140

§ 2.4. Aşa cum s-a mai afirmat, pentru metafizicieni, ca şi pentru Blaga, „Dumnezeu nu este o fiinţă cu identitate şi profil precis, ci mai curând un « loc », un «grad», la care pot fi avansate cele mai diverse mărimi.De exemplu: ideea, natura, eul, materia, un demon, sau chiar nimicul”.41 Dar Blaga nu se limitează doar la statutul de cercetător al fenomenului religios. Folosind instru-mentul ironiei mai mult sau mai puţin disimulate, filosoful se angajează, mai ales prin aforismele şi publicistica sa, la o „deconstrucţie” a dogmei reli-gioase. Şi aşa cum se exprima Angela Botez, „chiar atunci când Blaga foloseşte principii ale creştinis-mului în opera sa, el nu le preia din tradiţia Bisericii, ci prin filiera unor filosofi creştini care sunt fasci-nanţi tocmai prin abaterile de la doctrina oficială a Bisericii”.42Este ceea ce i se reproşează lui Blaga şi de către teologii şi gânditorii creştini ai ortodoxis-mului. § 2.5. În sensul tezei propuse, găsim util să menţionăm în acest punct detaşarea, delimitarea pe care ne-o sugerează Blaga în una din însemnările sale: „Cultura teologică poate deveni foarte fertilă. Dar numai după ce ai ieşit din ea. Întocmai ca şi copilăria”.43 Filosoful găseşte chiar „o incompatibi-litate între credinţă şi inteligenţă”: „Prin natura ei, inteligenţa înclină spre necredinţă- cum credinţa prin natura ei, înclină să scoată din funcţie inteligen-

41 Lucian Blaga, Discobolul... p.88. 42 Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006, p.176. 43 Lucian Blaga, Aforisme, text stabilit şi îngrijit de Monica Manu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p.71.

141

ţa”.44Dar acestei „incompatibilităţi” i se acordă sta-tutul antinomiilor necesare: „Inteligenţa fără ele-mente de credinţă este lipsită de temei. Credinţa fără elemente de inteligenţă nu este demnă de un spirit”.45 § 2.6. Blaga găseşte în erezie un spirit al fe-cundităţii şi al libertăţii: „Orice individ este o erezie”46/ „O doctrină e fecundată când naşte cât mai multe erezii”47/ „Numai un spirit neliber poate să aibă teamă de erezie”.48Condamnabil – consideră Blaga – este excesul spiritului dogmatic, întrucât vir-tual orice dogmă poate fi un pericol la adresa liber-tăţii: „Orice dogmă este o idee virtualmente înarmată cu toate mijloacele teroarei”49 iar „«imperativul ca-tegoric», legea morală, aplicat în viaţă cu rigiditatea ce-i este proprie, produce un fel de monştri”.50 Blaga recunoaşte îndoiala, dacă nu lipsa lui de credinţă în mitul creştin: „Câteodată îmi pare rău că nu pot crede cu tărie primară în nici unul din miturile pentru care am atâta admiraţie.Ştiu că din viaţă voi pleca ezitând şi cuprins de un mare regret: de regretul de a nu crede în învierea morţilor şi în Judecata din Urmă”.51 § 2.7. Conştiinţei omului de „Dumnezeu interzis”, Blaga îi acordă statutul unui fel de „reli-gie”: „Orice creatură este un Dumnezeu interzis. 44 Ibidem, p.206. 45 Ibidem. 46 Ibidem, p.229. 47 Ibidem, p.233. 48 Ibidem, p.238. 49 Ibidem. 50 Ibidem, p.229. 51 Ibidem, p.257.

142

Conştiinţa deplină a acestei situaţii o poate avea omul. Nu este şi această conştiinţă într-un fel „religie”?52 Fiinţa diavolului nu e o certitudine pentru Blaga. Îndoiala asupra existenţei acestuia e expri-mată prin condiţionalul verbelor, însă atitudinea filosofului faţă de Diavolul „virtual” e una de simpa-tie, condiţia acestuia fiind una asemănătoare cu a omului – aceea de damnat revoltat: „Religia Diavo-lului, dacă ar exista Diavolul, n-ar fi ateistă, adică teoretic-negativă, ci de atitudine luptătoare, practic-blasfematică. Nu se amestecă oare şi în religia omu-lui o nuanţă blasfematică, dată fiind situaţia sa de Dumnezeu interzis?”53 § 2.8. În „demontarea” ritualului religios, Blaga scoate exerciţiul mistic în afara legilor meta-fizicii: „Setea de fericire supremă, proprie tuturor marilor mistici şi pe care ei ştiu să şi-o satisfacă în felul lor (stările vizionare, extatice, de unire cu Dumnezeu), este în fond setea unui surogat. Incon-tient, se intenţionează fericirea ce ne este metafizic interzisă: aceea de a fi Dumnezeu, «centru»...”54 § 2.9. În demersul său de „deconstrucţie” a spiritului dogmatic, Blaga aduce în confluenţă dog-ma creştină cu cea materialist-dialectică, oferind punctul lor „geometric” comun: „La o mai de aproa-pe privire, conceptul «materiei», pe care materia-lismul îl situează în centrul preocupărilor sale, vrea să fie o «lămurire» a ideii de Dumnezeu”.55/ „«Mate-

52 Ibidem, p.276. 53 Ibidem. 54 Ibidem, pp.276-277. 55 Ibidem, p.279.

143

ria» aşa cum ne-o prezintă «materialismul dialectic», este un Dumnezeu secularizat”.56/ „Conceptul dia-lectic al «materiei» cuprinde sub o formă deghizată chiar ideea de «miracol»: «saltul dialectic»”57/ „În «dialectică», între teză şi antiteză şi în saltul de la cantitate la calitate este loc destul pentru toate mira-colele”.58/ „Cei ce susţin că spiritul este un «produs» al materiei, ne cer de fapt să credem într-un mira-col”.59 § 2.10. Blaga operează o demitizare a zorilor culturii umane: „Privit din afară, Neantul este golul şi liniştea însăşi.Dacă am avea însă posibilitatea de a păşi prin el, zeii, care îl populează, umplându-l până la refuz, ar sări în faţa şi în preajma paşilor noştri, cum sar lăcustele când păşim printr-o iarbă neum-blată”.60 Dar nu scapă ironiei demolatoare nici mitu-rile Vechiului Testament: „Înainte de căderea în păcat a celor dintâi oameni, Paradisul era o simplă colonie a lui Dumnezeu.Prin căderea în păcat a cetăţenilor săi, Paradisul a devenit pentru puţin timp un stat autonom.E regretabil doar că istoria acestui stat a fost atât de scurtă”.61 Ori săgeata adresată pro-testantismului: „Cel dintâi protestant – După căde-rea în păcat, Adam era pe cale să se spânzure de pomul cunoaşterii. Dar a fost alungat la timp de prin

56 Ibidem, p.284. 57 Ibidem, p.287. 58 Ibidem, p.282. 59 Lucian Blaga, Discobolul...p.15. 60 Ibidem, p.23. 61 Ibidem, p.48.

144

părţile locului, pentru ca acest simbolic act de protest să nu aibă loc”.62 Blaga ne aduce în cumpăna îndoielii credi-bilitatea mitului Creaţiei prin invocarea absurdului: „În ajunul creaţiei – Ex nihilo nihil – era singurul implacabil principiu în faţa căruia s-a găsit Dumne-zeu când s-a apucat să creeze lumea.Niciodată nu s-a început vreo lucrare cu mai puţine şanse”.63Sau chiar bagatelizarea actului justiţiar divin: „Din pricina unor ustensilii nepotrivite – Cele mai multe păcate ale noastre sunt imponderabile şi inefabile ca poezia. Acesta-i probabil motivul pentru care judecata din urmă se va amâna la infinit. Cum ar putea Judecă-torul să le facă faţă cu cântarul?”64 § 2.11. Filosoful român apreciază că institu-ţionalizarea religiei a condus la degradarea morală a mitului religios: „Complicele – Orice religie institu-ţionalizată socoteşte pe Dumnezeu ca pe un com-plice al ei”.65Ori: „Moştenitorul – Omul din veacul luminilor trata pe Dumnezeu ca pe o rudă bogată, pe care avea s-o moştenească”.66 § 2.12. Blaga consideră că inclusiv autosu-gestia face mitul sutenabil: „Cum se face? – Pasi-unea şi voinţa noastră pot atât cât pot.Pasiunea şi voinţa noastră au o eficienţă la puterea a doua, când sunt puse sub egida unui Zeu, cu toate că Zeul n-are alte mijloace decât tot numai pasiunea şi voinţa

62 Ibidem, p.121. 63 Ibidem, p.65. 64 Ibidem, p.78. 65 Ibidem, p.67. 66 Ibidem, p.116.

145

noastră”.67Dar provocatoare rămâne ideea că oa-menii, ei înşişi, şi-au creat zeii şi miturile lor: „Cel mai mare specialist în problematica credinţei spunea că credinţa mută şi munţii.Această apreciere, cu aer de iperbolă, subevaluează de fapt puterea credinţei. Cu un act de autentică credinţă poţi ridica zeii din nefiinţă.Iar a crea un zeu din nimic e mai mult decât a mişca un munte”.68 § 2.13.Ridicându-se de la nivelul subcon-ştientului generator al nevoii de mit în opinia sa, Blaga îşi focalizează atenţia asupra lucrării con-ştientului unde filosoful găseşte rugăciunea ca o ce-dare a libertăţii de conştiinţă: „O formulă cu care te încredinţezi puterilor şi ordinei, care lucrează din-colo de conştiinţa ta, şi pe care nu le mai poţi dirija- ce este ea? – O capitulare./ Atunci rugăciunea este o capitulare”.69Dar pe de altă parte, filosoful acuză stereotipia, lipsa de spontaneitate a rugăciunilor: „Când te rogi lui Dumnezeu, repetând stereotip, totdeauna şi-n fiecare zi, dimineaţa şi seara, una şi aceeaşi rugăciune, nu înseamnă aceasta o gravă necuviinţă, necuviinţa de a-L crede inadmisibil de puţin exigent?- Ce s-ar întâmpla oare, poete, dacă ai trimite iubitei tale în fiecare zi de două ori una şi aceeaşi poezie, nu o viaţă întreagă, ci fie şi numai timp de-o singură lună?”70

Şi nu în ultimul rând, Blaga dă o explicaţie a aversiunii omului modern faţă de actul ritual care şi-a pierdut „geniul creator”, libertatea, inefabilul şi

67 Ibidem, p.70. 68 Ibidem, p.99. 69 Ibidem, p.76. 70 Ibidem, p.103.

146

spontaneitatea inspiraţiei: „Cum se explică aversi-unea, mai mult sau mai puţin declarată, a omului modern faţă de actul ritual?- Explicaţia o găsim pro-babil în împrejurarea că actul ritual a fost mono-polizat de-o anume profesiune. Prin monopolizare, riturile s-au congelat, iar geniul creator a fost elimi-nat dintr-un domeniu, care ar trebui să rămână liber ca al poeziei”.71

3. Clarificări şi repere ale ariei demonicului

în studiile filosofice blagiene § 3.1. Axa sistemului filosofic blagian o

reprezintă noţiunea de mister, „misterul care învăluie existenţa şi constituie, concomitent, un stimul şi o frână a cunoaşterii omeneşti”.72Pe o astfel de dimen-siune proprie construcţiei sale teoretice, Lucian Bla-ga se pliază indiscutabil când în studiile filosofice abordează interpretarea demonicului, din antichitate până în contemporaneitatea sa. Prefigurări ale con-ceptului de demonic găsim şi în aforismele sale- ca să împingem exerciţiul „radiografierii” speculaţiei blagiene până în graniţele literaturii doar-dar o primă focalizare a orientării filosofului spre studiul demo-nicului o aflăm în eseistica lui Blaga, cu trimitere directă la conturarea demonicului, explicit propusă de filosoful român în „Comentariile filosofice”73- cum le numeşte autorul. Ele sunt concepute în prima lor variantă într-o suită de articole publicate în re-vista Universul literar, în perioada mai-decembrie

71 Ibidem, p.120. 72 Dicţionar de filozofie, Ed itura polit ică, Bucureşti, 1978, p.77. 73 Lucian Blaga, Zări şi etape, text îngrijit şi bibliografie de Dorli Blaga, Ed itura pentru literatură, Bucureşti, 1968, p.279.

147

1926, sub genericul „Daimonion”74 ( dimin. de la gr. daimon semnificând „geniu protector, zeu”). Ulterior acestea apar în volum sub titlul Daimonion ( Cluj, 1930, Editura Revistei „Societatea de mâine”, 96p.)75, iar revăzute de autor într-un capitol în co-nexiune cu alte capitole structurând grupaje de articole pentru volumul „Zări şi etape”, în pregătire în cursul anului 1945, preluate după moartea poetului, sub acelaşi titlu, cu respectarea sumarului întocmit de filosof în ediţia îngrijită de Dorli Blaga.76 § 3.2. Lucian Blaga porneşte, încă din primul articol al capitolului, de la accepţiunea dată terme-nului de către Socrate, care „identifica «Demonicul» cu acel glas lăuntric, noi am spune «de dincolo de conştiinţă», care în momente hotărâtoare te opreşte de la anume fapte”.77Socrate însuşi - unul din cele mai lucide spirite ale Antichităţii - se credea „în legături misterioase cu o putere, care îl depăşea.Se credea Socrate în miraculos contact cu Demonicul, dacă nu în momentele de hotărâre a voinţei, cel puţin în momentele de deliberare şi de ezitare. Astfel demonicul îi apărea numai sub modul interdicţiei”, 78într-un moment dat şi atribuit „unui glas ridicat în conştiinţa sa din alt tărâm”.79Deşi depăşeşete natura interpretărilor sale, Lucian Blaga recomandă şi alter-nativa unui demon ironic atunci când face trimitere

74 Ibidem, p.336. 75 Ibidem, p.330. 76 Ibidem, p.329. 77 Ibidem, p.221. 78 Ibidem. 79 Ibidem, p.222.

148

la lucrarea lui Sören A. Kierkegaard- Der Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Socrates (trad. W. Rütemeyer, Kaiserverlag, München, 1929,p.162) § 3.3. Cu toate acestea Lucian Blaga rămâne în coordonatele unor „afinităţi vădite cu demonicul de tradiţie goetheană”.80 Depăşind interpretarea so-cratică, Lucian Blaga face o relaţie imediată cu „credinţa lui Goethe într-un «daimonion», tot atât de misterios precum cel socratic, tot atât de capricios, dar mai pozitiv şi mai întreprinzător”.81Deşi infor-maţiile despre concepţia lui Goethe în această pri-vinţă sunt fragmentare, Blaga sesizează „o construc-ţie mitică (...) a acestui poet gânditor...”.82 Chiar din articolul programatic de început, intitulat „Mit şi gândire”, autorul realizează o pa-ralelă între gândirea ştiinţifică şi creaţia mitică, stabilind un teritoriu intermediar reprezentat de gân-direa mitică. Aici- continuă Blaga- „printre creaţiile gândirii mitice a lui Goethe se înşiră şi gândul «demonicului». Demonicul ar fi o putere, nu lipsită de-o oarecare transcendenţă, care izbucneşte în anume oameni.Goethe a împrumutat acest nume de la cei vechi, poate de la Socrate însuşi, deşi fără îndoială el îşi da seama că «demonicul» său se deosebea de «demonicul socratic». Oracolul interior al lui Socrate are ceva negativ.Demonicul socratic e un glas ascuns care deconsiliază şi ocazional te reţine de la un pas greşit.Demonul socratic e un ge-

80 Cornel Moraru, Lucian Blaga.Convergenţe între poet şi filosof, Editura Ardealul, Tg.Mureş (Biblioteca Universitas), 2005, p.102. 81 Lucian Blaga, Zări şi etape... p.279. 82 Ibidem.

149

niu al restricţiunii morale.Demonul goethean e o putere magică, un duh pozitiv al creaţiei, al produc-tivităţii, al faptei”.83 În analiza blagiană discernământul marelui Goethe îl aduce în prim-plan pe Napoleon ca „repre-zentantul par excellence al «demonicului»” dat fiind că - spune titanul literaturii germane- „asemenea fiinţe demonice erau socotite de greci printre semi-zei”.84În argumentarea discursului său, Blaga redă câteva din replicile date de Goethe în convorbirea cu Eckermann, secretarul său: „Demonicul e ceea ce nu se poate istovi cu intelectul şi cu raţiunea.În firea mea nu e, dar îi sunt supus”.85Este aici o recunoaş-tere a propriului demonic, dar „Blaga îl consideră pe autorul lui Faust un demonic refulat”.86 Goethe neagă faptul că Mefistofel ar avea trăsături demonice pentru că „Mefistofel e o fiinţă mult prea negativă, demonicul însă se manifestă într-o putere de faptă cu desăvârşire pozitivă”.87 „Demonicul e înfăptuitorul”, „creatorul”-subliniază Blaga - „demonicul nu dispre-ţuieşte nici un tărâm de manifestare, din câte aparţin omului.Demonicul se manifestă în artă, în filosofie, în ştiinţă, în conducerea statelor... Napoleon a fost unul dintre aceşti demonici”.88Goethe invocă în aceeaşi idee pe Mozart, Rafael, Shakespeare, Byron.Viaţa lui Byron devine pentru Goethe un mit,

83 Ibidem, pp.224-225. 84 Ibidem, p.227. 85 Ibidem. 86 Cornel Moraru, idem. 87 Lucian Blaga, idem. 88 Ibidem, p.228.

150

cel al lui Euphorion, personaj simbolic, fiul anticei Elene şi al lui Faust.89 § 3.4. Blaga pune în balanţă analiza pozi-tivistă din unghiul de vedere al căreia „demonicul lucrează în oameni cu o putere imanentă” pe de o parte cu, pe de altă parte, înclinările mitizante ale lui, Goethe afirmând aforistic că demonicul e o „tai-nă a vieţii şi a lumii”, poetul german „atribuind de-monicului şi oarecare transcendenţă, aceasta îndeo-sebi fiindcă oamenii, pătrunşi de demonic, se com-portă realmente ca nişte posedaţi de o putere ce-i depăşeşte”.90Evocând întâlnirea cu Schiller, „stăpâ-nită de ceva demonic”, după propria remarcă, Goe-the e convins că „demonicul împrumută ceva din privilegiile ireductibile ale fatalităţii”, 91 comentează Blaga, filosoful român completând lista demonicilor declaraţi de Goethe cu nume ca Rimbaud, Verlaine, Gauguin, Van Gogh sau Radiguet, care ilustrează acelaşi principiu- al oamenilor în care demonicul devine o fatalitate.Toţi aceştia „au ceva comun: trăiri în ritm rapid de tragică baladă, vieţi scurte repede mistuite de demonicul sălăşluit în ei, ca o fatalitate de neînlăturat”.92 În concepţia lui Goethe, Demonicul şi Dum-nezeiescul sunt două faţete ale aceleiaşi entităţi, lucru sesizat de Blaga care afirmă: „Dumnezeu e organic, câteodată paradoxal manifestat în contra-dicţii. Când e paradoxal Goethe preferă să- l nu-mească «demon».Dumnezeu, întrucât are posibili-

89 Ibidem, pp.228-229. 90 Ibidem, p.232. 91 Ibidem. 92 Ibidem, p.233.

151

tatea să iasă din sine, să lupte cu sine, să se joace cu sine, încercând imposibilul, devine Daimonion”.93 § 3.5. Sesizând că Goethe opta pentru ter-meni mitici atunci când ştiinţa era în imposibilitate de a găsi termeni potriviţi, Blaga apreciază că „acest complex de fenomene: instinct creator, putere fas-cinantă de înrâurire, intuiţie divinatorie, ritm vehe-ment de viaţă- mi se pare circumscris prin cuvântul «demonic» cu un nume pe care în zadar îl caută în altă parte mai sugestiv- iar imposibilitatea organică de a trăi altfel decât trăieşte, e mai expresiv cuprinsă în cuvântul fatalitate decât în acela de determinism fiziologic de pildă.Şi apoi oare nu sunt atâtea taine de care, fără a le epuiza mitul se apropie totuşi mai mult decât analiza ştiinţifică?”94- se întreabă retoric filosoful român. „Demonicul îşi alege de preferinţă timpuri tulburi”,95 remarcă Goethe în dialogurile sale, istoria fiind cel mai rodnic domeniu de manifestare a „de-monicului”. Reluând, Blaga constată „cum Daimo-nion se împarte între metafizic şi temporalul istoric. Izvorând din metafizic (Dumnezeu evadat din sine) demonicul se manifestă în istorie (epocile tul-buri)”.96 De la cultul inconştientului atât de apropiat romanticilor, în care demonicul îşi avea mediul de geneză, Goethe prefigurează psihanaliza viitoare „Creaţia inconştientă ca provenienţă şi indefinibilă prin noţiuni de structură- remarcă Blaga- Goethe o

93 Ibidem, p.238. 94 Ibidem, p.234. 95 Ibidem, p.242. 96 Ibidem, p.243.

152

atribuie în întregime sau cel puţin în parte demonicului.Vraja poeziei şi a artei e de origine demonică (...) Goethe are aici meritul de a fi găsit o expresie mitică pentru un lucru în pragul căruia alţii s-au oprit nedumeriţi şi deconcertaţi”.97 § 3.6. Conturând pas cu pas postura demo-nică până în modernitate şi actualizând-o conform viziunii sale filosofice, Lucian Blaga ne aduce la confluenţa cu un alt concept definitoriu al persona-lităţii, acela al genialităţii ca ipostază a altitudinii spirituale, sesizabilă doar în coordonatele creaţiei. Goethe remarcă semnul distinctiv al geniului în creaţie. Plecând de la teoria geniului la Kant, Blaga ne conduce prin aprecierea că „intuiţia estetică este iraţională”98, la ideea de a recunoaşte geniului ele-mentul iraţional. „În teoria geniului- continuă Blaga- Kant şi Goethe au văzut deopotrivă de adânc...99 datorită împrejurării că au adus examenul până la substratul iraţional, până la însuşirile de creaţie intu-itivă şi inconştientă cu care geniul pare înzestrat”.100 Blaga respinge interpretarea dată de Ricarda Huch conform căreia în concepţia lui Goethe, demo-nicul ar fi identic cu geniul. La Goethe- remarcă filosoful român- demonicul este o noţiune mai largă decât geniul- sau într-o altă posibilă formulare „există demonici fără geniu, dar nu există geniu fără demonic.În orice geniu demonicul e un factor sine qua non (...) vom deosebi cu alte cuvinte un demonic

97 Ibidem, pp.252-253. 98 Ibidem, p.255. 99 Ibidem, p.257. 100 Ibidem, p.266.

153

primar «magic» şi un demonic derivat «creator»”.101 Aşadar „când se manifestă în geniu demonicul pare a fi aceeaşi putere, dar oarecum sublimată pe planul creaţiunii sau al productivităţii”.102 § 3.7. Sintetizând, Blaga ne oferă în articolul „Reprivire” planurile în care se profilează ideea „Demonicului”: „1. Pe planul metafizic: demonicul intră ca element paradoxal în panteismul lui Goethe; 2. Pe planul istoric: demonicul e un principiu supraistoric al apariţiilor istorice; 3. Pe planul estetic: demonicul rezumă mitic ira-ţionalul artei; 4. Pe planul etic: faptele izvorâte din demonic stau întrucâtva în afară de legile morale; 5. Pe planul psihologic: prin ideea demonicului se proiectează o vagă lumină asupra inconştientului.În teoria geniului, demonicul e un element sine qua non, prezent şi activ în orice geniu; 6. Pe planul filosofiei culturii: demonicul este izvorul elementelor iraţionale din orice cultură”.103 § 3.8. În ultimul articol al studiului său Luci-an Blaga face un succint itinerar al interpretărilor date demonicului în filosofia contemporană autoru-lui. 104 Astfel, pentru Paul Tillich, demonicul e „dia-lectic” adică alcătuit din tendinţe contradictorii: din una creatoare şi alta distrugătoare.Dacă la Goethe

101 Ibidem, pp.270-271. 102 Ibidem, p.271. 103 Ibidem, p.277. 104 Ibidem, pp.279-285.

154

geniul e întotdeauna demonic, la Tillich, geniul e numai creator. Hans Hartmann abordează „demonismul” în legătură cu „etica” aplicând noţiunea goetheană a „demonicului” asupra personalităţii lui Iisus afir-mând că „în faptele şi în maximele sale cele mai caracteristice, Iisus n-a fost «etic» în sensul kantian ci «demonic» în sensul goethean, adică «dincolo de bine şi rău»”. Filosoful Karl Jaspers aplică „demonicul” lui Goethe unui anume „tip creator de concepţii despre lume şi viaţă” (Iisus, Kant, Nietzsche). Jaspers înca-drează demonicul într-o „antinomie sintetică”. „Toţi aceşti gânditori şi cercetători – con-chide Lucian Blaga – nu fac alt decât să varieze acelaşi motiv goethean.La toţi găsim în noţiunea demonicului o îmbinare de plus şi minus, de afir-mare şi negare, de pozitiv şi negativ, la toţi demo-nicul e dincolo de orice măsură, dincolo de raţional, adică un ce - disproporţionat, iraţional şi într-un anu-me sens: insondabil”.105 4. Argumente la o teză a unei înetemeieri mitice

§ 4.1. Faptul că Lucian Blaga îşi intitula „Pietre pentru templul meu” (1919) prima sa cule-gere de aforisme ne conduce la ideea că autorul întreprindea primul gest dintr-un demers progra-matic. Dar dincolo de eşafodajul metaforic la ce bun un „templu”, decât a institui un mit, a oficia un ritual. „Când formulezi un aforism - spunea Blaga-, trebuie să- l aduci în situaţia de a refuza orice

105 Ibidem, p.285.

155

adaos.Un aforism trebuie să fie canonic încheiat ca Biblia”.106Şi nu sunt oare aceste „pietre”, prin reveniri succesive, atât de cizelate încât dau impresia unor „versete” biblice? § 4.2. Dacă Blaga „deconstruieşte” doctrina creştină până în temeliile primelor secole d. Chr., aceasta îi oferă bazele pentru reconstrucţia unui alt mit, fie el şi metafizic, pornind tocmai de la modelul mitului cristic.Oricum ancorele speculaţiei filosofice îl menţin în spaţiul metafizicii.Dar pregăteşte „Eonul dogmatic” pentru un „început de lume spirituală”, moment comparabil cu epoca elenistică, în opinia sa. Eonul ca o nouă „eră” spirituală şi Dogma ca articu-lare în sinteză a misterelor metafizice.Fără substratul teologic dogma devine o antinomie transfigurată. Astfel în concepţia lui Blaga o dogmă e metalogică şi nu antilogică. E o formulă de minus-cunoaştere baleind pe o scară a incomprehensibilităţii, ea schi-ţând doar o orientare logică „neconstruibilă în con-cret, gândibilă doar abstract”.107 § 4.3. Marele Anonim, în viziunea blagiană, a statuat obţinerea adevărului integral numai prin actul transcenderii, act accesibil doar parţial omului aflat într-o permanentă desăvârşire prin creaţie pe pământ.”Principiul conservării misterelor instituit de Marele Anonim în lume este divin şi demonic şi premisa fundamentală a esenţei umane.Fiinţa umană există în dublu orizont, ea este în continuă rela-tivitate pentru că accesul său la absolut este definitiv închis.Îngrădit astfel omul va relua mereu încercările sale de a-şi revela misterul prin plăsmuiri spirituale, 106 Lucian Blaga, Discobolul...p.7. 107 Angela Botez, Arhitectura sistemului.........p.106.

156

prin mituri, viziuni religioase, concepţii metafizice, teorii ştiinţifice, întruchipări în artă.Această istori-citate permanentă e tragică dar stimulatoare. Condi-ţiile care garantează omului existenţa creatoare sunt exact condiţiile prin care omului i se risipesc şansele de acces în absolut.Istoria umană ne apare ca o rezultantă a două componente: aspiraţia secretă a omului de a se substitui Marelui Anonim şi măsurile de apărare luate de Marele Anonim în vederea salvării centralismului existenţei”.108 § 4.4. Evoluţia mitului prin alegorie spre ab-stracţiune filosofică şi respectiv întruparea concep-telor – în conexiune cu mitul cristic reprezentând Logosul întrupat în Fiul (Iisus), dar şi Duhul Sfânt ca emanaţie din divinitate – îşi găseşte întâiul gân-ditor dogmatic în Filon din Alexandria care lansează ideea substanţei primare din care emană existenţe secundare fără degradarea primeia.Blaga reia mo-delul de dogmă- un nisus formativus/ nisus dog-maticus - din dogma creştină a Sfintei Treimi în care Dumnezeu e o «fiinţă» în trei «persoane» (o «sub-stanţă» în trei «ipostaze»)- Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt- şi într-o acţiune „deconstructivă” reface pro-cesul invers pentru ca apoi să reconstruiască propriul mit şi sistem conceptual în triada: Marele Anonim- Generatorul/ umanul- demonicul- geniul/ creaţia- spiritul creator-deci trei «ipostaze» ale unei «sub-stanţe» generatoare- într-un mit al creaţiei, ştiut fiind că filosoful român avea un adevărat sentiment de religiozitate faţă de creaţie, faţă de spiritul creator al fiinţei umane, pus într-o schemă conceptuală din

108 Ibidem, p.64.

157

care nu lipseşte pasiunea, iubirea.Spre conformitate aducem câteva dintre aforismele blagiene - „pietre” pentru „templul” său, dar nu înainte de a semnala prezenţa demonicului atât în ipostaza divinităţii- „...Cu cât te înalţi spre ea, dumnezeirea îşi învede-rează demonia”109- cât şi în aceea a geniului uman ori a spiritului creator, cum s-a mai remarcat.De altfel Blaga îşi începe construcţia sa mitică de la straturile perioadei în care simbolurile păgâne co-existau cu cele creştine încă netendenţioase, dai-monii ca spirite ale locului, cu îngerii, cel puţin în spaţiul Eladei, parţial în cel elenistic. § 4.5. Reluând ideea, consemnăm la Blaga mântuirea prin creaţie: „Numai creaţia răscumpără toate suferinţele.”/ „Creaţia e singurul surâs al trage-diei noastre.”110/ „Nu prea am conştiinţa păcatului. Creaţia m-a dezlegat mereu de această conştiinţă în ale cărei suferinţi se complace mai ales sterilita-tea”.111 Şi la fel ca în mitul cristic, dimensiunea iu-birii este cardinală şi în mitul blagian: (reluăm spre conexiune: „Creaţia este singurul surâs al tragediei noastre”)/ „Iubirea este al doilea surâs al tragediei noastre. Sau poate totuşi întâiul...”112/ „Orice dragos-te care duce la creaţie îşi dobândeşte legitimita-tea”.113 Respingând „exerciţiul” mistic, Blaga reco-mandă mai degrabă calvarul creaţiei: „...cred că e

109 Lucian Blaga, Aforisme, text stabilit şi îngrijit de Monica Manu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p.225. 110 Ibidem, p.189. 111 Ibidem, p.230. 112 Ibidem, p.189. 113 Ibidem, p.246.

158

mai demn să renunţi la surogate şi să-ţi vezi de des-tinul creator pentru care eşti făcut şi care nu e o fericire”.114Mai mult chiar, creativitatea e semnul distinctiv al prezenţei divinităţii: „Dacă se ţine sea-ma de puterea ei creatoare, orice boabă de sămânţă e o divinitate”.115 Şi pentru a preîntâmpina o anume retorică asupra raţiunii mitului, Blaga argumentează natura fenomenului: „Conştiinţa critică repudiază orice mit. Dar inconştientul din noi nu poate trăi fără de mituri (...) omul respiră în mit cum animalul respiră în mediul fizic”.116

BIBLIOGRAFIE REFERENŢIALĂ

· *** Lucian Blaga - Confluenţe filosofice în perspectivă culturală, coordonatori: Angela Botez, Victor Botez, Mihai Popa, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007;

· Blaga, Lucian-Aforisme, text stabilit şi îngrijit de Monica Manu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001;

· Blaga, Lucian- Discobolul, Ediţie anastatică, îngrijitor de ediţie şi postfaţă: Eugeniu Nistor, Ed. Ardealu l, Tg.Mureş, 2009;

· Blaga, Lucian- Opere, vol 8, Editura Minerva, Bucureşti, 1983;

· Blaga, Lucian- Opere, vol.9, Ed itura Minerva, Bucureşti, 1987;

· Blaga, Lucian- Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană S.A., Sib iu, 1942- ediţ ie reprodusă în fascimil la Ed. SemnE, Bucureşti, 2006;

114 Ibidem, pp.276-277. 115 Ibidem, p.191. 116 Ibidem, p.280.

159

· Blaga, Lucian- Trilogia cosmologică, Diferenţialele divine, Aspecte antropologice, Fiinţa istorică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997;

· Blaga, Lucian- Zări şi etape, text îngrijit şi bibliografie de Dorli Blaga, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968;

· Botez, Angela- Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006;

· Botez, Angela- Un secol de filosofie românească, Ed itura Academiei Române, Bucureşti, 2005;

· Dicţionar de filozofie, Editura polit ică, Bucureşti, 1978;

· Moraru, Cornel- Lucian Blaga.Convergenţe între poet şi filosof, Ed itura Ardealul, Tg.Mureş (Bib lioteca Universitas), 2005;

· Noica, Constantin- Filosofia d- lui Lucian Blaga după “Trilogia culturii”, în “Revista Fundaţiilor Regale”, nr. 2/ 1938, apud Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006;

· Surdu, Alexandru- Filosofia contemporană, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Viorel Vizureanu, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003;

· Teodorescu, Anda- Cuvânt înainte în Mituri ale maorilor, Repovestite de Antony Alpers, în româneşte de Anda Teodorescu, Ed. Univers, Bucureşti, 1970;

· Vlăduţescu, Gheorghe- Marele Anonim- divinitate sau mit metafizic?, în Caiet „Lucian Blaga”, colecţia Izvoare de filosofie, Antologie de studii şi cercetări de Eugeniu Nistor, Ed itor: Rev ista Târnava, în colaborare cu Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2003;

160

Ionel POPA

LUCIAN BLAGA – REVOLTA FONDULUI NOSTRU NELATIN

(Lectură literar-stilistică)

În articolul Lucian Blaga- Revolta fondului nostru nelatin; la o nouă lectură, din volumul Glose Blagiene, vol. I 2003, Ed. Ardealul, Tg. Mureş, am urmărit două probleme: 1. Încadrarea microeseului în contextul operei tînărului Blaga de la 1921 (poe-zie, dramaturgie, publicistică, aforisme), pe de o parte, iar pe de altă parte,încadrarea problematicii abordate în contextul istorico-politic de după Primul Război Mondial; şi 2. conţinutul ideatic al textului.

Revolta fondului nostru nelatin este primul text în care, inspirat de ideile lui Spengler, Blaga se apleacă asupra culturii noastre. Influenţa filosofului german este puternică, dar nu numai informaţional, ci şi catalitic, ea determinînd organizarea (fenome-nul se va desfăşura în timp) unor idei şi “cunoş-tiinţe” mai vechi. Chiar Blaga îl aminteşte pe Haş-deu, dar e posibil să fi auzit, dacă nu cunoscut direct, la 1921 de Cantemir, Bolliac şi de Aron Densusianu autorul Daciei preistorice.

Înainte de a trece la observaţiile literar-stilis-tice asupra textului blagian e, cred, oportună tocmai în această idee, citarea a două aforisme: “De cîte ori o putere nouă izbucneşte în noi, ni se tulbură sufletul ca apa unuei fîntîni în care s-a desfundat un izvor nou”; “În piramidele egiptene s-au descoperit, după veacuri, urmele în nisip lăsate de cei din urmă lucră-

161

tori: astfel de <urme de nisip> se păstrează poate şi în noi – din epoci arhaice.”

Textul lui Blaga se impune prin structura riguroasă, de înaltă logică şi prin eleganţa demon-straţiei, Textul întruneşte toate cerinţele retoricii (oratoriei). INTRODUCEREA – captatio benevolentiae – conţine trei elemente: pre-textul (menţionarea discu-ţiei cu un amic despre înrîurirea slavă asupra litera-turii noastre); starea de “revoltă” a închinătorului la altarul latinităţii noastre şi mirarea “neînţelegătoare” a autorului faţă de atitudinea exagerată a interlo-cutorului: “Se exagerează. Şi nu înţeleg de ce.” Ast-fel de propoziţii scurte , categorice marchează părţile discursului.

CUPRINSUL. Se formulează tema discuţiei: raportul dintre fondul latin şi cel nelatin din fiinţa noastră. Demonstraţia se face în trepte, folosindu-se raţionamentul, explicaţia, comparaţia, exemplu

Mai întîi explică (motivează) “orgoliul lati-nităţii”. Fiind înconjuraţi de nelatini, cele trei imperii care mereu au atentat la independenţa noastră “orgo-liul latin” a devenit o armă de apărare a fiinţei naţio-nale. Apoi, respingînd abordarea unilaterală devenită îngânfare, Blaga afirmă că noi “suntem mai mult” decât atât. Substratul autohton stăvechi preroman este o realitate, un adevăr ce trebuie impus “cu mai multă îndrăzneală”; trebuie să recuperăm “obîrşia” care bolboroseşte în stăfundul fiinţei noastre. Repe-tiţia lexemului tinereţe vrea să spună că autorul vorbeşte în numele noii generaţii aflată în alt context istoric-cultural.Virtuale acuze de mitologism, tînărul Blaga îi răspunde : “Ei, bine, numiţile basme. Avem

162

convingerea că adevărul trebuie să fie expresiv – şi că miturile sunt prin urmare mai adevărate decît realitatea”. Pentru a argumenta existenţa fondului nostru nelatin, tînărul Blaga apelează la o compa-raţie-analogie cu un exemplu din ştiinţele naturii, pe care o dezvoltă într-un adevărat silogism.Fiind prea cunoscută nu mai încărcăm pagina cu citarea ei. Întreaga demonstraţie se încheie cu o propoziţie apodictică: “E revolta fondului nostru nelatin”. Ade-vărul tranşant inductiv din titlul micului esu e de-monstrat deductiv. În construcţia şi desfăşurarea comparaţiei-analogie, Blaga foloseşte o serie de fi-guri de stil menite să plasticizeze demonstraţia fă-când-o convingătoare. Sunt folosite: cumulul de epi-tete în poziţii variate (“bogat fond(…) exuberant şi vital”; “simetria şi armonia latină”); metafora perso-nificatoare (“furtuna care fulgeră”). Şi epitetele şi metaforele au rost augmentativ conform cerinţelor oratoriei. Sunt prezente şi vocabule din fondul mai mult sau mai puţin vechi al limbii cu mare putere expresivă şi cu sens semimetaforic (“sfârtecă”, “molcom”).

După formularea primei concluzii: “E o re-voltă a fondului nostru nelatin”, urmează o nouă argumentaţie Apelînd la un limbaj metaforic plasti-cizant şi revelator, Blaga afirmă existenţa în “sufle-tul metafizic” al românului a unor nebănuite “puteri potenţiale”.. metaforele (“suntem mormintele vii ale strămoşilor”; “vulcani în fundul mării”; firea noastră e “un aluat” în care “dospesc atâtea virtualităţi”) sunt încrustate întro suită de propoziţii interogative: “De ce să ne mărginim numai la un ideal”; [Dece]Să ne siluim propia natură”; [De ce] Să ucidem

163

corsetându-ne…” Tratarea acestui fond străvechi “barbar” ca pe nişte “copii vitregi ai noştri” şi ţine-rea lor în “frîul întunericului” poate provoca o “răs-coală aspră, tumultoasă” “putând fi fatală”. Pentru a fi convingător în afirmaţiile sale, Blaga îşi caută antemergători: “Dacă privim în jur sau în trecut, în-tâlnim o apariţie simbolică: Haşdeu – misticul un mare îndemn pentru viitor.” CUPRINSUL se încheie cu o concluzie formulată în doi timpi (două fraze): “Cunoscutul ritm de linişte şi de furtună, de măsură şi exuberanţă, ce- l găsim în viaţa altor popoare se lămureşte mai mult prin logica inerentă istoriei, prin alternarea de teze şi antiteze, cum le-a determinat un Hegel bunăoară. Acelaşi ritm are la noi rădăcini cu mult mai adînci în însuşiri temeinice de rasă. Deosebirea aceasta ne îngăduie frumoase perspec-tive istorice.” Prin conţinut şi prin prezenţa cuplu-rilor antinomice aceste fraze întăresc deschiderea textului blagian spre filosofia culturii,

La nivelul structurii şi al expresivităţii să mai reţinem echilibrul dintre diferitele figuri de stil, din-tre frazele scurte (pînă la propoziţie) şi cele ample, şi funţionalitatea retorică a semnelor de punctuaţie (virgula, semnul întrebării, linia de pauză, paranteza orizontală). Construit după toate regulile oratoriei, găsim în text şi cîteva lexeme şi sintagme ale ora-lităţii: propoziţii scurte percutante, exclamaţii, plura-lul politeţii, toate implicînd adresarea directă către cititor. Prin urmare o rostirea adecvată a textului ne conduce spre indentificarea printre rîndurile textului a unor elemente nonverbale şi paraverbale.

ÎNCHEIEREA e scurtă, concisă pigmentată cu puţină ironie (“Cei ce aparţin trecutului cu pozi-

164

tivismul lor sec sau neastîmpărat vor mormăi în barba lor apostolică’) Micul eseu se încheie rotund prin reluarea unei fraze cheie din prima parte a c u p r i n s u l u i “(…) am convingerea că adevărul trebuie să fie expresiv şi că miturile sînt prin urmare mai adevărate decît ealitatea’

La finalul lecturii literar-stilistice propusă putem avansa cîteva observaţii generale asupra ţinu-tei textului blagian. Revolta fondului nostru nela-tin e un text elaborat după cerinţele elocinţei. Din această caracteristică decurg alte trăsături de formă şi conţinut care din el un adevărat manifest program-plan de teme care vor cunoaşte înplinirea finală în Trilogia culturii şi în special în partea numită Spa-ţiul mioritic

De la titlu la ultima frază textul tînărului Blaga este polemic. Dar atenţie! Blaga, vieţuitor în vatra Şcolii Ardelene, nu respinge tradiţia şi crezul în latinitatea noastră, ci condamnă unilateritatea şi exagerările, şi simplitatea şi superficialitatea abor-dării tradiţiei, factologia sterilă şi anghilozarea gân-dirii şi a creaţiei în tiparele unei astfel de tradiţii. Blaga din 1921 (dar şi în continuare) se adresează contemporanilor în numele noii lumi de cultură şi de creaţie care se iveşte la orizontul României Mari.

165

Marian NENCESCU

TIMPUL ÎN GÂNDIREA FILOSOFICĂ BLAGIANĂ

1.O alianţă atipică – filosofie, literatură Lucian Blaga se afirmă ca filosof indepen-dent, „atipic” cum avea să- l denumească Gh. Vlădu-ţescu (117 � � OD� vQFHSXWXO� DQLORU� � 30 ai secolului trecut, odată cu apariţia lucrării „Eonul dogmatic”. În fapt, este vorba de prima parte a „Trilogiei cunoaşterii”, carte publicată în 1931, prin care Blaga concepe obiectul şi subiectul cunoaşterii ca fiind deopotrivă active, prin raportare la Marele Anonim, care cap-tează şi conservă misterele. Autorul se referă la Marele Anonim ca la un ins „existenţial oarecare”, care împiedică conştiinţa umană să ajungă în mod adecvat şi definitiv la mistere, astfel încât, la nivelul conştiinţei concret-senzoriale, avem de-a face cu o cunoaştere incompletă, o cvasi-cunoaştere, în vreme ce adevărata cunoaştere este aceea negativă, lucife-rică, prin care misterul este acceptat, despărţit în două (fanic şi criptic), atenuat calitativ (prin plus-cunoaştere), postulat (prin zero-cunoaştere) şi poten-ţat (prin minus-cunoaştere). În acest fel, cunoaşterea luciferică este o formă de cunoaştere-paradisiacă, „înţelegătoare” sau „raţional-conceptuală”.

117 Gh. Vlăduţescu, 2002, Neconvenţional despre filosofia românească, Ed.Paideia, Bucureşti, p.142 şi urm.

166

Lucrarea, interpretată în grilă proletculistă îl va plasa definitiv pe Blaga în curentul „iraţionalist”, fapt ce- i aduce şi acuzaţia de a se fi situat „la extrema dreaptă a filosofiei din România” (118), cu toate consecinţele pe plan public şi cultural. Revenind, vom menţiona că Blaga şi-a con-tinuat demersul filosofic, publicând, în 1935, primul volum din „Trilogia culturii”, intitulat „Orizont şi stil”, urmat, în 1936, de „Spaţiul mioritic” şi în 1939, de „Geneza metaforei şi sensul culturii”. Ope-ra va fi reluată, cu modificcări, într-o ediţie unitară, apărută în 1944 la aceeaşi Editură a Fundaţiilor Re-gale care i-a girat şi majoritatea volumelor ant-erioare. Primită cu aprecieri pendulând între recunoaş-terea fără rezerve (Crainic, Cioran, Noica, Petru Comarnescu, O. Drimba sau Vasile Băncilă) şi criti-ci vehemente, venite paradoxal, de pe poziţii creştine, prin persoana părintelui D. Stăniloaie, el însuşi coleg de redacţie la „Gândirea”, cu L. Blaga („Filosofia d- lui Blaga e o poezie. Ea îşi va păstra, desigur, importanţa în istoria filosofiei, ca un fapt interesant. În nici un caz nu poate fi privită ca o expresie a spiritului românesc şi deci ca un punct de plecare pentru cugetarea românească viitoare”) ( 119) lucrarea „Orizont şi stil” va declanşa o serie de discuţii ce ating alianţa atipică dintre filosofie şi literatură.

118 Pavel Ţugui, 1957, Gnoseologia mistică a lui Lucian Blaga, In : Cercetări filosofice, p.106 şi urm. 119 D. Stăniloaie, 1993, Poziţia domnului Blaga faţă de creşti-nism, În : Creştinis m şi o rtodoxie, Ed. Paideia, Bucureşti, p. 7

167

Mai acizi, la apariţia noii serii blagiene se vor dovedi confraţii întru filosofie. Maliţios, P.P. Negu-lescu se întreabă, retoric „Cum se poate ca o filoso-fie să poarte numele unei oi ?”, în timp ce Rădu-lescu-Motru este şi mai tranşant „Metafora rămâne să fie folosită de poeţi, fiindcă poeţii nu sunt atraşi de metodele de verificare şi control”. Mai pe scurt Rădulescu-Motru se întrebă, confesându-se lui H. Stahl: „De unde l-ai mai scos şi pe Blaga filosof?” (120). E adevărat, nici Blaga nu se va lăsa mai prejos cu polemica, fapt ce dovedeşte că, în epocă, disputa de idei era cu totul efervescentă. Într-un sens istorico- literar mai larg, cazul lui Blaga ca filosof aduce în discuţie o temă cultură complexă, şi anume în ce grilă de lectură ne situăm atunci când analizăm un text cu valoare pluriseman-tică. Teoretic, opera de artă este deschisă, aşadar poate fi cititită în chei varii. Este aproape o tautolo-gie să considerăm o operă filosofică drept un text literar, deşi de la „Phaidon” al lui Platon, la „Divina comedie”, de Dante, lucrurile s-au cam amestecat. Discuţia se poate face exclusiv în câmpul lecturii, respectiv hermeneutic, iar cheia de abordare este cu totul convenţională. Prin urmare, este vorba de două lecturi, una în sens exclusiv filosofică, cealaltă în sens cultural mai larg, oarecum analogă analizei estetice a fenomenului literar. În fapt, principala problemă de care se leagă majoritatea comentatorilor blagieni pleacă de la stil,

120 H.H. Stahl, 1981, Amintiri şi gânduri, Ed. Minerva, Bucureşti, p.247

168

aşadar un aspect cu totul exterior operei filosofice şi care nu rezolvă fundamental problema. Dincolo de faptul că, formal, însuşi Blaga oferă popria dezlegare în această privinţă atunci când concede: „înfăţişarea stilistică a unei creaţii filoso-fico-metafizice are atâta importanţă, încât socotim inadmisibil că un asemenea amănunt să fie trecut cu vederea” (121), vom constata că, partadoxal, tocmai stilul îl individualizează şi în acelaşi timp îl închide în sine „până la pragul incomunicabilităţii” (122). Ceea ce nu- i pot reproşa lui Blaga nici P.P. Negulescu, Rădulescu-Motru sau D.D. Roşca este tocmai originalitatea limbajului, respectiv stilul intens metaforizat. Este exact ceea ce un fiu analist al stilului, T. Vianu, îl remarcă la Blaga, respectiv „ o permanentă simultaneitate, atingându-se în absolut”. Este vorba, aşadar, de un limbaj diferit de cel comun, simultan poetic, mitic şi sapienţial. Este ceea ce Thales numea „umiditatea germinativă”, respectiv substanţa care persistă în ciuda schimbărilor suferite. Semnificativ este că în cultura română, urmând modelul lui Nietsche, doar Noica şi Cioran, asemeni lui Blaga, au mai oferit discursului filosofic acest fundament rafinat şi energic venit dinspre potenţele limbajului literar. Aşa se explică probabil şi „afinităţile elective” stabilite între Noica şi Blaga,

121 L. Blaga,[1943], 1983, Trilogia cunoaşterii, Ed. Minerva, Bucureşti, În : Despre conştiinţa filosofică, p.175 122 Gh. Vlăduţescu, ibidem, p.150

169

atât de temeinic şi elegant semnalate de profesorul ieşean Teodor Dima (123). Această adevărată „obsesie arhitectural-con-structivă”, după expresia lui Costică Brădăţean, conduc, în opinia exegetului, la un soi de „filosofare cu orice preţ”, o forţare a lucrurilor ce creează im-presia de „inautentic”, inadecvat. Este tocmai ceea ce i s-a reproşat adesea lui Blaga şi anume tonul „sa-cerdotal”, ca şi cum discursul ar dispune de o anume „încărcătură liturgică”, a cărei deconstrucţie (decrip-tare) s-ar realiza excesiv prin actul vorbirii (124). Dacă plecăm de la ideea fundamentală, a armăturii ştiinţifice a textului blagian, nu putem ig-nora caracterul încantatoriu, de ceremonie mistică, ce acordă scriiturii „o atmosferă rituală”. Este ca şi cum filosoful însuşi s-ar transforma într-un sacerdot al Marelui Anonim, transmiţând neiniţiaţilor acele taine la care cititorul curent de filosofie nu are acces. Concluzionâd, opera filosofică a lui Blaga pleacă de la o viziune exclusiv metafizică, opusă gândirii raţionale. „Nu ne vom feri de a gândi mitic, atunci când străbatem zone ceţoase şi mai adânci”, afirmă Blaga în „Censura transcedentă”.

2. Blaga şi limbajul filosofic contemporan Într-o intervenţie pe tema termenilor filosofici utilizaţi, în viitoarea Enciclopedie a României, acad. Al. Surdu propune introducerea unor „accepţii dis-

123 T. Dima, 2006, Întâlniri elective – Lucian Blaga şi Constantin Noica, În : J. S.R.I., nr.14, summer, p.144-150 124 Costică Brădăţean, 2000, O introducere în istoria filisofiei româneşti în veacul al XX-lea, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, p.51

170

tincte” apărute în filosofia românească, aduse în discuţie de unii gânditori români. Între aceşti ter-meni specifici, uzuali în filosofia românească şi nu-mai în acest spaţiu, subliniază acad. Al. Surdu, figu-rează obligatoriu şi termeni blagieni precum „spaţiu mioritic”, „cunoaştere luciferică” şi, ca să ne referim cu precădere la opera „Orizont şi stil”, noţiuni precum „matrice stilistică”, „năzuinţă formativă” sau „orizont temporal”, obligatorii pentru înţelegerea unitară a fenomenului creţiei culturale. Aceşti ter-meni, şi alţii ce vor fi analizaţi pe parcursul stu-diului, sunt dovada incontestabilă a existenţei unul limbaj filosofic specific local, la care au contribuit generaţii de gânditori, de la Cantemir încoace, care, detaşându-se, după expresia lui M. Vulcănescu de „dimensiunea existenţei”, au atins ceea ce Noica numea „sentimentul românesc al fiinţei”(125). Chiar şi această mărturie venită pe cale aca-demică, întăreşte argumentul că Blaga şi-a întocmit în mod riguros discursul filosofic, iar stilul „poetic”, ataşat operei sale este doar o formă de disimulare, prin care, opera filosofică nu are decât de câştigat (126). Aşadar la întrebarea ce este L. Blaga, filosof sau literat, răspunsul este unul singur: L. Blaga face parte din categoria restrânsă selectă a „filosofilor propriu-zişi, care n-au filosofiat din „motive româ-neşti”, cu atât mai puţin din considerente istorico-politice, ci, scutiţi de condiţionarea elaborării unor tratate cu iz academic, „au tratat în libertate filoso-

125 Al. Surdu, 1995, Vocaţia filosofiei româneşti, Ed. Academiei Române,Bucureşti,p.197 126 Ghe. Vulcănescu, ibidem, p.152

171

fia, în stil eseistic, literar şi chiar poetic” (127). În acest cerc select, acad. Al. Surdu îi include, alături de Blaga şi M.Vulcănescu, pe B.P. Haşdeu şi Ştefan Neniţescu. Este o confirmare a mărturiei de credinţă destăinuită de Blaga lui O. Drimba, primul exeget blagian format sub directa îndrumare a maestrului. Acesta declara într-un interviu-confesiune din 1995 : „[Pe Blaga] nu- l interesa talentul oratoric, nu urmărea a capta simpatia ori admiraţia sau aplauzele publicului. Nu îl interesa să delecteze publicul, ci să comunice celor interesaţi de filosofie, de culturi, propriile gânduri” şi continuă exegetul blagian : „Apreciindu-şi auditorii, respectându- le curiozitatea intelectuală, [Blaga] era convins că îi putea capta numai printr-un mod de expunere cât mai sobru, mai eficvient” (128). Cât de scrupulos era L. Blaga cu propriile texte, rezultă dintr-un text din 1938, reprezentând o autoprezentare a propriului sistem filosofic, unde, în cuvinte puţine explică esenţa celor două fenomene, cunoaşterea şi respectiv stilul artistic, sintetizate în cunoscutele Trilogii. Referitor la „fenomenul stilu-lui”, întrebării frecvente venită din partea istoricilor şi criticilor de artă, dar şi a multor filosofi, anume ce este stilul, Blaga încearcă, în „Trilogia culturii”, după cum singur mărturiseşte, să iniţieze o „teorie explicativă” (129), pornind de la fenomenul originar, grecesc, până la teoriile curente ale epocii sale,

127 Al. Surdu, ibidem, p.70 128 O. Drîmba, 1995, Filosofia lui Blaga, Ed. Excelsior Mult i-Press,Bucureşti, p.157 129 L. Blaga,[1938], Schiţa unei autoprezentări filosofice, În : Al. Surdu, Vocaţii filosofice, p.117

172

formulate de Nietzsche, Simmel, Frobenius, Spen-gler sau Alois Riegel, autori citaţi şi comentaţi de Blaga în opera sa (¹³). Esenţa stilului cultural, în concepţia blagiană, pleacă de la categoriile inconştientului, numite de Blaga „abisale”. Acestea corespund, aparent, struc-turilor similare ale cunoaşterii conştiente, dar sunt altfel structurate, având, evident, şi semnificaţii dife-rite. Astfel, categoriile de „spaţiu” şi „timp”, capătă, în planul inconştientului, valori diferite „Bunăoară, afirmă Blaga, inconştientului care se exprimă în cultura apuseană, îi atribuim o categorie a spaţiului tridimensional infinit, pe câtă vreme inconştientului care se exprimă în cultura populară românească îi atribuim un spaţiu ondulat”(130). În acelaşi context, Blaga identifică, în afara noţiunilor de spaţiu şi timp, ca fiind prezente în in-conştientul nostru şi categoria formativă, echiva-lentă, în inconştient, categoriilor de „expansiune”, respectiv „răstrângere”, prezente în conştient. Inconştientul cuprinde, în opinia lui Blaga „ o garnitură întreagă de categorii eterogene, care, toate, converg la crearea unui orizont stilistic” (131). Aşa-dar, stilul nu este un element omogen, monolitic ci un amalgam de „categorii abisale”, toate reunite într-o „sinergie cosmo-genetică”. Aceasta este în esenţă contribuţia majoră blagiană la analiza fenomenului stilistic, iar meritul său cel mai de seamă este intro-ducerea „inconştientului”, ca factor de raportare a fenomenului în ansamblu.

130 L. Blaga, Schiţă . . ., ibidem, p.118 131 Ibidem, p.119

173

Pe baza inconştientului, Blaga identifică o serie de categorii abisale, prezente inclusiv în cultura populară tradiţională şi care, odată relevate, deschide calea spre ceea ce însuşi filosoful de la Lăncrăm identifica: „am descoperit astfel spaţiul ondulat… pe care l-am ghicit în genere şi în sentimentul desti-nului propriu poeziei noastre lirice” (132). Aceste categorii, respectiv a transcendentului care coboară şi a organicului, sunt specifice, în opinia lui Blaga, întregii vieţi spirituale a spaţiului sud-est european, fapt ce deschide calea spre analiză unor vaste studii cu caracter monografic, fecundate ideatic de aceste opinii cutezătoare sub aspectul gândirii filosofice. În esenţă „Trilogia culturii”, prin cele trei părţi compondente „Orizont şi stil”, „Spaţiul mio-ritic” şi „Geneza metaforei…” reprezintă o operă es-tetică cu valoare de pionerat şi care situează pentru prima dată omul în orizontul misterului. Ele sunt dovada vie că Blaga nu a vrut, scriind filosofie, doar să scrie frumos, ci, cum însuşi mărturisea „am scris fără a compromite gândul însuşi” (133).

3.Orizont şi stil – o contribuţie majoră la istoria culturii

Cea mai amplă contribuţie blagiană la filo-sofia culturii o reprezintă „Trilogia culturii”, operă străbătură „de un sever control al concepţiilor şi punctelor de vedere anterior formulate de alţii şi [plină] mereu de noi idei, având prospeţiunea ineditului” (134).

132 Ibidem, p.119 133 Ibidem, p.121 134 O. Drimba, Filosofia . . . , ibidem, p.30

174

În esenţă, Blaga porneşte de la ideea după care inconştientul are structuri şi conţinuturi altele decât conştiinţa şi, graţie personanţei (fenomen cu ajutorul căruia pătrunde, străbate cele două orizonturi), gân-ditorul depăşeşte conştientul, pe calea intuiţiei cre-indu-şi un orizont spaţio-temporal, altul decât cel al conştiinţei. Această „viziune spaţială”, prin care o anume cultură este receptată în funcţie de peisajul incon-ştient are avantajul că prezintă „un ecou diluat, o reproducere schematică a peisajului în care apare cultura… Aşadar, ceea ce ne interesează, sub filoso-fic este „viziunea spaţială” a conştiinţei, restul, res-pectiv peisajul propriu-zis, privit exclusiv sub aspect conştient este neesenţial, accidental, pitoresc. Incon-ştientul singur este cel care crează orizontul spaţio-temporal, iar distincţia operată de Blaga este cate-gorică: „Una e peisajul multiplu, divers al conştiin-ţei, altceva este orizontul spaţial unic al incon-ştientului, ca parte integrantă şi organică a acestuia”. Sintetic, stilul unei culturi este o rezultantă a cinci factori care stabilesc o anumită corespondentă, dinainte stabilită. Această năzuinţă formativă impu-ne un anumit orizont spaţio-temporal, este întărită de un accent axiologic şi reclamă o atitudine, anabasică sau catabasică. Aceşti factori prezintă viariabile in-dependente ce nu se pot deduce unul din celălalt. Factorii care stau la baza stilului sunt : Ø orizontul spaţial (infinit, la inzi; spaţiul boltă, la hamiţi, spaţiul plan, la ruşi, alveolar la chinezi şi mioritic, la români etc.) Ø orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascadă şi timpul- fluviu)

175

Ø accentul axiologic (afirmativ sau negativ) Ø atitudinea (anabasică, catabasică sau neutră) Ø năzuinţa formativă (individuală, tipică sau stihială) Aceşti factori alcătuiesc, împreună, în opinia lui Blaga, matricea stilistică, cea care hotăreşte structura şi configuraţia unui stil, cu precizarea, obligatorie, blagiană, că aceştia sunt exclusiv factorii principali, în jurul cărora gravitează o mulţime de sateliţi, de importanţă secundară. Vom constata că stilul este rezultatul unei anume combinaţii de fac-tori, toţi la un loc constituind matricea sau sufletul culturii. În esenţă, teoria despre sufletul culturii este deopotrivă”poetică şi naivă” (135), ea schimbându-se, de la o epocă la alta, de la un individ la altul, esenţial rămânând spiritul unei culturi, iar nu factorii constituienţi. Cu menţiunea că această teorie descrie exclu-siv condiţia exterioară a operei de artă, fenomenul însuşi al creaţiei continuând să rămână un „mister al datului creator care ne scapă în întregime”, vom con-stata că matricea stilistică în sine, ca edificiu estetic impresionant, nu lămureşte pe deplin fenomenul stil, motiv pentru care Blaga simte nevoia să introducă termeni suplimentari precum: metafora, mitul şi revelaţia, toate conducând la ideea fundamentală că „existenţa omenească este o existenţă în orizontul misterului”. Analizând filosofia blagiană în funcţie de spe-cificul naţional, raportat la contextul european,

135 O. Drimba, Filosofia . . . , ibidem, p.50

176

filosoful clujean T. Vidam relevă că „teoria noolo-giei abisale propusă de Blaga se dovedeşte o desco-perire profundă în ce priveşte valorificarea resur-selor psihicului uman” (136). Aşadar, depăşindu-şi pro-pria geneză, trecând de la ritual şi magie, la mit şi logos, iar ulterior la logic şi raţional, fiinţa umană nu şi-a epuizat resursele organice ale psihismului. În acest sens, problema modelării fiinţei umane rămâne deschisă, la fel ca şi timpul „care niciodată nu se sfârşeşte”. Despre această prezenţă a fiinţei umane, în „funcţie de semnele aşezării şi neaşezării” (137) de care vorbea T. Vidam este vorba în esenţă în lucra-rea „Orizont şi stil”, având în vedere că una dintre sursele care au alimentat gândirea filosofică blagiană o reprezintă „cultura folclorică românească, respec-tiv acel ceas care bate peste vreme” şi la care se raportează orizontul nostru efemer. Blaga evidenţiază cu prisosinţă în opera sa cele două orizonturi, al conştiinţei (concret) şi al in-conştientului ( întru mister şi relevare), precum şi cele două categorii, receptiv-cognitivă şi respectiv abisală, relevată de spiritul inconştient, deschis către mister şi cucerirea transcendenţei prin efort şi cunoaştere. Ce este aşadar, inconştientul şi ce rol are el în explicarea noţiunii de orizont spaţio-temporal? In-conştientul nu pooate fi cunoscut concret, printr-o definiţie, iar psihanaliza, cu toate progresele înre-gistrate, nu a reuşit să arunce o lumină lămuritoare

136 Teodor Vidam, 2009, Originalitatea gândirii blagiene în peisajul filosofic contemporan, Ed. Detectiv,Bucureşti, p.42 137 T. Vidam, ibidem, p.44

177

tuturor elementelor care alcătuiesc acest complex. Blaga însuşi semnalează un amalgam de iniţiative, orizonturi şi atitudini, toate contopite într-o sub-stanţă psiho-spirituală, alta decât conştientul, toate acestea alcătuind inconştientul. În acest context, inconştientul „aparţine în întregime spiritului teoretic”, iar structurile sale cu-prind unde şi conţinuturi care răzbat „până la bolţile conştientului”. Din acest amalgam divers şi schim-bător, relevat gânditorului prin personanţă (lat.per-sonare, a răzbate, a coresponda) se constituie orizon-tul spaţial, iar mai apoi, prin similitudine, orizontul temporal. Introducerea noţiunii de orizont temporal, în analiza noţiunii de cultură reprezintă, la nivelul gândirii filosofice blagiene un element de totală noutate ideatică. „Inconştientul înzestrează timpul cu accente şi-i atribuie oarecare configuraţie”, afirmă L. Blaga, semnalând că, la nivelul inconştientului timpul nu se succede amorf, pe acelaşi plan, ci se complică, căpă-tând un anume profil. În funcţie de forma pe care o ia timpul ca orizont inconştient, Blaga identifică tot atâtea universuri temporale câte profiluri există, Ca-pitolul „Orizonturi temporale”, din „Orizont şi stil” urmăreşte momentele timpului, în funcţie de o anu-mită „configuraţie”. Metaforic, principalele orizonturi temporale identificate de Blaga sunt : ü timpul – havuz ü timpul – cascadă ü timpul – fluviu Ele corespund profilului divers al inconştien-tului şi determină, în funcţie de „plămada” din care

178

sunt compuse elemente plastice definitorii,astfel ca accentul să cadă fie pe orizontul spaţial inconştient, fie pe cel temporal inconştient, în funcţie de pecetea noastră culturală interioară. Aşadar, creaţia este dirijată din interior, tră-gându-şi substanţa din filoanele secrete ale sufletului uman, şi izbucnind în afară datorită orizonturilor inconştiente ale sufletului(138). Revenind la aspectele orizontului temporal re-levat metaforic de Blaga prin aceste expresii me-morabile, menţionate anterior, vom mai constata că aceste tipuri principale, sau viziuni ale timpului îşi dispută succesiv supremaţia asupra spiritului uman, fără ca nici una dintre ele să se manifeste exclusiv, ci combinate, suprapuse, ciclice. Referitor la teoria ciclicităţii timpului Blaga constată „o curioasă continuare” cu timpul-fluviu, găsind că aceasta prezintă interes sub aspectul inter-pretării cosmogonice a timpului. Detaliind, în viziunea blagiană, timpul-havuz este orizontul deschis unor trăiri îndreptate cu prio-ritate spre viitor, timpul-cascadă pune accentul pe dimensiunea trecutului, iar timpul-fluviu se fixează pe un prezent-permanent. De altfel, în totalitatea sa, timpul este con-centrat în prezent. El se prezintă ca o suită secven-ţională de momente egale, preţioase, raportate exclu-siv la momentul de faţă. „Nici un moment nu există numai ca trecere spre celălalt moment, ci e un scop în sine şi pentru sine”, afirmă Blaga (139) .

138 L. Blaga [1935], 1995, Orizont şi stil, Ed. Humanitas,Bucureşti, p.84-101 139 Ibidem, p.87

179

Pornind de la metaforele cascadă, havuz sau fluviu, Blaga identifică tot atâtea lărgiri ale con-ştiinţei, tot atâtea concepţii metafizice despre con-ştiinţă. Exemplele culturale şi ideatice aduse în dis-cuţie de Blaga pentru motivarea selecţiei efectuată îşi găsesc încununarea în ilustrarea timpului-fluviu, ca un mediu în care substaţa inconştientă se scurge permanent, fără posibilităţi de alterare, autonom. Timpul-fluviu este „sie-şi stăpân”, afirmă Blaga, o modalitate ideală de ilustrare a timpului istoric. Concluzia autorului „Trilogiei culturii” este însă pertinentă: „Nu intenţionăm să legitimăm nici una din persprectivele temporale posibile. Facem doar unele remarci în sensul că toate aceste orizon-turi reprezintă perspective posibile”, nici decum „adevăruri” (140). Aşadar, adevărurile izvorâte din orizonturile întunecate ale inconştientului, oricât ar fi de seducătoare, se supun criticii, de regulă trează şi acidă, a conştientului. Pe un plan mai larg, cele două orizonturi, spa-ţial şi temporal, ale conştiinţei leagă „conştientul de inconştient”, ca pe un „dat-organic”, cum ar spune Blaga şi oferă o perspectivă stilistică relativizată, sub semnul „dubletelor orizontice”, fenomene de intuiţie pe care Blaga le identifică în spaţiul con-ştiinţei, dar care îşi trag seva din inconştient. Despre finalitatea „Trilogiei culturii”, un exe-get, Ilie Pintea, afirma: „Cultura nu mai este un sim-plu epifonem, o podoabă sau un „parazit demonic....

140 Ibidem, p.100

180

Ea este chiar esenţa omului, semnificaţia metafizică a culturii ţine de destinul creator al omului” (141).

4. Timpul în rostirea filosofică românească Prefaţând volumul „Blaga – cunoaştere şi crea-ţie” (142), C. Noica interpretează una din afirmaţiile lui Blaga, şi anume „De vreme ce nu putem dezvălui misterul, să-l potenţăm”, în sensul că necunoscutul, odată atins, sporeşte numărul solicitărilor de a releva noutatea. Prin această aserţie, Noica legitimează teo-ria minus-cunoaşterii blagiene, formulată în volumul „Eonul dogmatic” (1931, Ed. Fundaţiei Regale…), în sensul că suspendarea logosului, prin acctul de minus-cunoaştere conduce, pe baza logicii însăşi, la un anume tip de cunoaştere luciferică. Minus-cunoaşterea reprezintă aşadar calea spre aventura cognitivă, singura ce „are darul de a con-verti misterele în metafore revelatorii” (143). Mer-gând pe această cale, Blaga construieşte o aşa nu-mită metafizică a geniului, considerând drept geniu aceea fiinţă având puterile grupate şi concentrate până la demonism, puse în slujba orizontului mis-terului şi pe făgaşul actelor revelatorii” (144). Intere-sat de ispita „gândului de a se înfiinţa”, şi inspirat de modelul geniului eminescian, C. Noica asociază metafora blagiană a „timpului-havuz” cu un univers

141 Dicţionarul operelor filosofice româneşti, [1997], vezi : Ilie M. Pintea, Trilogia culturii, p.255 142 L. Blaga, 1987, Cunoaştere şi creaţie, Ed. Cartea Românească, Bucureşti 143 L. Blaga, 1946, Artă şi valoare, Ed. Fundaţiilor, p.561 144 C. Noica, 1957, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu, Bucureşti, p.18

181

care, coborât la nivelul folcloric, este echivalentul conceptului de „tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte”. Cu tot bagajul său ideatic extins, identificat de Noica însuşi drept o „trufie a raţiunii”, iar de Al. Surdu, „un moment al dreptei filosofări…care înce-pe şi se termină cu întrebarea despre fiinţă” (145), Noica nu a uitat niciodată că „la fel cum limba ro-mână a ieşit din învăluirile trecutului şi ideea româ-nească despre fiinţă iese tot din învăluirile trecutului şi ale limbii înseşi”. Este motivul pentru care, la baza creaţiei speculative româneşti el a pus limba împreună cu „basmele şi creaţiile noastre”, de unde putem desprinde „gândul fiinţei” (146). Un astfel de model utilizat pentru a extrage reflexii substanţiale despre natura timpului este bas-mul lui P. Ispirescu „Tinereţe fără bătrâneţe…„ considerat fără echivoc drept „basmul fiinţei”, în fa-ţa căruia, rămâi o clipă suspendat „ca într-o vană zo-nă de veşnicie”, pentru a admira „un dar nesperat al culturii noastre folclorice adus umanităţii” (147). În ce constă, aşadar, destinul neobişnuit al lui Făt Frumos, născut sub semnul lui „a fi întru ceva anume ?”. El este nevoit, potrivit făgăduielii paterne, susţine Noica, să se situeze pe aceeaşi poziţie cu Fiinţa, să se afle întru aceasta. „Basmul românesc regăseşte astfel toate incidenţele modelului antolo-gic, iar prin această stranie situaţie procesul de închegare a fiinţei se transformă, din imperfect în

145 Al. Surdu, Vocaţii, ibidem, p.99 146 C. Noica, 1996, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Humanitas,Bucureşti, p.6 147 Ibidem, p.104

182

perfect, prin apelul la întru, continuă acelaşi co-mentator (148). Născut sub semnul Fiinţei, adică în „timpul rotitor”, Făt Frumos aspiră spre nemurire, sau spre „timpul oprit”, cu alte cuvinte spre însăşi Fiinţa. Singurul incovenient este că timpul rotitor sau „amintitor”, nu poate suporta ne-timpul, astfel că, odată păşind în Valea Plângerii, eroul este cuprins de dor. „Vlăstarul omenesc nu poate rămâne în vremea uitată”, conchide Noica. El vrea să „vre-muiască”, părăsind astfel „înălţimea aspiraţiei” spre a se întoarce „în lumea noastră”. Aici îl aşteaptă dezamăgiri cumplite, calea de întoarcere dovedindu-se şi un drum cu final previzibil. Este ca şi cum cursul timpului s-ar scurge invers, sub formă de răs-timp,moment în care omul muritor revine la punctul său de origine, adică la locul naşterii. Momentul morţii relevă un adevăr fundamen-tal ce face parte integrantă din viziunea românească asupra existenţei, acela că fiecare are parte „de moartea lui”. Moartea este individuală, afirmă Noica, ea nu coseşte vieţile în neştire, ci după un plan cosmic. În acest ciclu, încrustat în Arhetipul fiinţei, lucrurile trec şi se petrec iar noima lor ne pune pe gânduri: este ceea ce Noica va numi „nimicul înveşnicit” (149). Concluzia acestei analize este că timpul în viziunea lui Noica prezintă frapante similitudini cu timpul-fluviu blagian: aceeaşi aspiraţie spre absolut, întrupată în Fiinţă la Noica, şi în inconştient la Blaga, aceeaşi cenzură cosmică venită din partea Marelui Anonim care ţine pravilă, aceeaşi trecere 148 Ibidem, p. 110 149 Ibidem, p.133

183

succesivă, cu finalitate disctinctă: integrarea într-un cosmos ale cărui hotare se situează veşnic la limita veşniciei. Alţi termeni extraşi de Noica din „uitarea româ-nească” cu referire la timp sunt perechile semantice „trecere/petrecere” şi „vreme/vremuire”, ambele având ca substrat ideatic „petrecerea însăşi a lumii”, alaiul, procesiunea având ca ţintă „devenirea întru devenire”. Termen ambiguu, trecerea are şi sensul de „punte peste lumea de aici şi cea de dincolo”. Petrecerea este tot o punte „peste-prin-trecere”. Aşadar, sensul unui cuvânt arhaic, cum este „petre-cerea”, îl găsim, în plan filosofic, cu înţelesul de devenire (evoluţie, dezvoltare). Pentru a diferenţia sensurile acestor termeni C. Noica desparte forma iniţială, substantivală, deve-nită cu timpul petrecere curentă, vinovată, păcă-toasă, de derivatul verbal, mai apt să reprezinte „în-făptuirea omului asupra lumii”. De remarcat că acelaşi procedeu l-a utilizat unul din exegeţii lui Heidegger, D. G. Tilinca, atunci când a tradus, într-o versiune cu totul originală „Zeit und Sein”, prin formula „Fiire şi Timp” (150). Explicaţia porneşte de la o observaţie fundamentală : dacă există un timp în sine, atunci ce este sinea timpului? Traducătorul citat explică astfel echiva-larea noţiunii de Sein, prin Fiinţă : „Das Sein repre-zintă substantivarea infinitivului verbului sein (a fi), cuvânt de altfel intraductibil în limba română, feno-men oarecum similar şi în cazul interpretării noţiunii de Dasein ; pentru a folosi, totuşi, un cuvânt încărcat 150 Martin Heidegger, 2001, Fiire şi Timp, Traducere d in limba germană de Dorin Gabriel, Ed. Tilinca Grinta, Clu j-Napoca

184

de gravitate metafizică s-a utilizat un artificiu, res-pectiv folosirea majusculei (ca şi în cazul noţiunii de Dasein), astfel încât termenul „să capete semni-ficaţia ontologică avută în vedere de filosoful de la Freiburg. „Fiinţa ne duce cu gândul la interpretare, la ce-va întrupat. Vocaţia filosofică a cuvântului fiinţă pare a fi legată de primele traduceri de filosofie clasică, iar gânditori ca Blaga şi Noica l-au folosit ca operator filosofic, impunându-se definitiv odată cu primele texte heideggeriene”, constată D. Tilinca (151) fapt ce întăreşte ideea că între gânditorii citaţi (şi analizaţi în acest context) există certe afinităţi spirituale. Continuând analiza fenomenului substantivării infinitivului verbelor româneşti, vom observa că ter-menul Fiire păstrează sensul activ, vivace din „Sein” redând cel mai bine noţiunea de „înfiinţare în fiinţă”, concepută de Heidegger. Aşadar, termenul de Fiire, având o dimensi-une procesuală, activă, este o dovadă că, inclusiv sub aspectul terminologiei filosofice, limba română oferă disponibilităţi certe, creind posibilitatea pre-zentării noţiunii într-o dimensiune sporită, perso-nificatoare. Deşi pare mai degrabă un termen „literar”, încărcat de o anume subiectivă, vag lirică, Fiire poate reda la fel de bine conceptul de Fiinţă, fără a mai lua în calcul şi bogăţia de compuşi lingvistici aflaţi la dispoziţia vorbitorului, inclusiv extrem de

151 Ibidem, p.558

185

savurosul „nu-mi stă în fire” (folosit mai degrabă cu sensul psihologic, decât ontologic). O astfel de paranteză oferă, indirect şi o explicaţie nuanţată cu privire la perechile semantice invocate de Noica, precum şi despre plăcerea filo-sofică a gânditorului de la Păltiniş de a căuta în „lada de zestre” folclorică nestemate pierdute. Ob-servaţia constituie şi un răspuns la problema, oare-cum retorică, anume dacă limba română este „apli-cabilă filosofiei”. Argumentul desprins din cugetul românesc este că miracolul apariţiei unui inventar de mare bogăţie şi adâncime cuprins în operele unor genii, de la Cantemir, la Eminescu şi Blaga, pe un teren abia desţelenit, se explică exclusiv prin am-ploarea fondului popular, viu şi nealterat, al limbii naţionale. Revenind la teza lui Noica, potrivit căruia „sen-sul unui cuvânt este măsura lucrurilor spiritului” (152), vom stărui asupra perechii „vreme/vremuire”, cu precizarea că „dacă ai îndeamnul filosofiei, te şi încântă !” Aşadar, vremea este timpul pur, „ceasul care stă pe loc”. Opusă vremii este „vremuirea”, termen care, aparent, dublează conceptul de timp. Cuvânt derivat, pe cale verbală dintr-un substantiv, similar cu procedeul semnalat în cazul lui Heide-gger, termenul „vremuire” sau „vremuială” indică aspectul trecător, schimbător al vremii (timpului). Prin simpla schimbare a părţilor de vorbire, românul reuşeşte să îngheţe noţiunea în substantiv şi s-o dezlege, s-o elibereze prin derivatul verbal.

152 C. Noica, Sentimentul . . . , ib idem, p.63

186

Noica observă că „nu este comun tuturor lim-bilor” să reuşească formarea „verbului intern” (153), fapt ce asociază, în mod fericit limba română cu limbile elină şi germană. „Când un verb platonici-zează sau goetheniază, atunci este în joc o pagină de istorie a lumii sau a spiritului”, concluzionează Noica. Asocierea cu Heidegger se impune de la sine, referinţa lui Noica făsându-se evident la verbul „zeitigen”, similarul românesc al vremuirii, având, constată Noica, „aproape toate sensurile concep-tului”. Vremuirea este o altă variantă semantică pen-tru timpul- fluviu, blagian: Timpul împlineşte, vre-mea vremuieşte este concluzia originală şi surpin-zătoare a lui Noica la analiza ideii de timp. Dacă pentru înainataşul său freiburghez timpul este o mo-dalitate, un fundament al permanenţei ajungeri la prezenţa statornică, adică la Fiinţă, Noica, la fel ca şi Blaga, pe alt plan, asociază timpul cu Vremea, noţiune complexă şi strict ideatică : „felul de a fi al vremii este de a nu „face” nimic” (154). Deşi pare aparent o tautologie, expresia „vre-mea vremuieşte”, cuprinde, de fapt, înţelepciunea românului, înţelegerea profundă a raţiunii istorice a fiinţei umane. Vremea nu este imuabilă, din contră ea „vremuieşte” (trece şi se petrece?), iar noi vre-muim odată cu ea ! Observaţia ne conduce spre aserţia lui L. Şei-neanu, anume că : „noţiunile reale de timp şi spaţiu

153 Ibidem, p.68 154 C.Noica, Sentimentul, ibidem, p.69

187

nu sunt cunoscute basmelor” (155). Deşi acest feno-men este asociat „scenariului fantastic al basmelor”, se pare că punctul de pornire al însuşi basmului, ca şi creaţie ficţională şi anume ca să ne facă să nu simţim lungimea timpului, are echivalent în noţiunea de vremuire, ca şi formă posibilă de scurgere a vremii. C. Noica pune vremuirea sub semnul neutrali-tăţii, în sensul că nu aparţine nici timpului destră-mător (timpul-havuz, cum ar spune Blaga) nici celui împlinitor (echivalent cu timpul-cascadă), ci din co-ntră, vremuirea implică un „straniu amestec de neu-tralitate, obiectivitate şi detaşare” pe care o idealizau Goethe şi Nietzsche, fără să poată reda „simplitatea omului”. Analizând termeni precum „vreme”, „vremu-ire” sau chiar „învremuire” – realizăm de fapt că problema fundamentală a filosofiei româneşti, anu-me dacă „celula nervoasă românească e bună doar pentru eseu”, cum ar spune Ion Dur (156) este depăşită. Evident, că „limbuţia scriitorilor” va da mereu, noi şi noi întorsături aceluiaşi lucru, dar din-colo de acest gen ilustrat cu „excepţionalism românesc” care este eseul, există şi gândirea abstrac-tă, care prin termenii enunţaţi, şi nu numai aceştia îşi cer „dreptatea cuvântului”. Concluzionând, în concepţia lui Noica, vremea este un complex semantic mult mai subtil decât timpul (intrat la noi pe filieră slvă). Vremea indică, în gândirea filosofică timpul transcedenţial forma

155 L. Şeineanu, 1895, Basmele române . . . studiu comparativ, Lito-tipografia Carol Göbl, p. 37 156 Ion Dur, 2007, Cariatride, Ed. Psihomedia, Sibiu, p.243

188

pură a sensibilităţii, într-un cuvânt „Concretul Terrei şi al experienţei umane” (157). De aceea, în-demnul „nu vremuiţi, fiţi în timp” este valabil în toate timpurile sau cu alte cuvinte „inerţia vremii se opune înaintării orniculu”. O altă viziune, similară timpului- fluviu blagian, dar şi vremii noiciene este veacul, noţiune pusă în circulaţie de E. Bernea în trilogia „Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român”. „Ce e timpul ? E viaţa noastră şi toate ce se trec aici la noi [. . . ] Că e floare, că e lighioană, că e om, toate au un început şi sfârşit, ăsta e timpul” susţine un performer local, Valeria Mânecuţă, din Poiana Mărului, judeţul Braşov, de 72 de ani, intervievată de E. Bernea în 1969. Ce este, deci, acest timp pen-tru ţăranul român ? „Este pur şi simplu a avea con-ştiinţa existenţei, a fi aici, în lumea asta”, conclu-zionează Bernea (158) . Aşadar timpul redă condiţia trecătoare a omu-lui, schimbarea, mersul acolo unde „totul se petre-ce”. Timpul dă vieţii dramatism, dar în acelaşi timp oferă şi soluţia autodepăşirii. Există, aşadar, un timp dual, cel al clipei şi cel al eternităţii, iar succesiunea momentelor „ţine de o anumită rânduială”. Opus timpului, este veacul, noţiune ce raportează existenţa simultan la timpul trecător, dar şi la cel etern „Vea-cul reprezintă o participare mistică la eternitate”, conchide Bernea (159) .

157 C. Noica, Sentimentul, ibidem, p.72 158 E. Bernea, 2005, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti, p.157 159 Ibidem, p.159

189

Veacul este timpul întreg, alcătuit simutan din lumea asta şi lumea de dincolo, este o poartă de contact cu eternitatea şi, nuanţează, Bernea: „În sis-temul credinţelor tradiţionale cele două lumi nu sunt despărţite categoric”, lumea e a timpului şi a veşniciei (160). Veacul este subordonat condiţiei temporale şi este anticamera eternităţii: În procesul de trecere, veacul este obligatoriu, legând secret şi tainic cele două lumi. Noţiunea are un impact fundamental atunci când analizăm „timpul în basmul românesc”, având în vedere că, fundamental, timpul din creaţia ficţională reproduce conceptul de timp tradiţional . Pentru ţăran, susţine Bernea, timpul înseamnă etape, obligatorii, secvenţe care nu au nici sens calitativ, nici cantitativ, ci sunt înzestrete exclusiv cu posibilitatea prefacerii, schimbării. Stâlpii lumii reale, concrete sunt Facerea Lumii şi Judecata de apoi. Între aceste porţi eterne, timpul este curgere, fenomen greu de surprins şi explicat. Curgerea tim-pului (metaforă ce ne apropie, premonitoriu de timpul- fluviu, blagian) nu este obligatoriu unidi-recţională, şi are ca unică dimensiune raportarea la eternitate. Începutul şi sfârşitul se topesc în infinit, identificat cu Dumnezeu, ceea ce nu are obligatoriu şi conţinut divin. Percepţia infinitului trebuie înţeles exclusiv ca pe un simbol, întrucât, susţine Bernea, „ţăranul român nu are nici ideea nici sentimentul infinitului” (161) . Revenind la Heidegger, constatăm că soluţia privind definirea timpului prezintă o simplitate 160 Ibidem, p.161 161 Ibidem, p.166

190

extremă, mergând până la genialitate: timpul hei-deggeian este o succesiune de acum-uri subsecvente, cu diferenţa că acum-ul de acum este altul de acum, din viitor. Este, în esenţă aceeaşi idee aristoteliană, anume că dacă timpul are o însuşire anume, aceasta este acum-ul. Simplificând, timpul care în viziunea folclorică curge, timpul- fluviu blagian nu este alt-ceva decât „Dasein-ul temporar” al lui Heidegger. Este ceea ce filosoful german însuşi identifica, utilizând, după propria afirmaţie, o „explicare vulga-ră a Dasein-ului” şi anume că: „nu se poate între-prinde o analiză ontologică, originară asupra intinde-rii Dasein-ului, între viaţă şi moarte, dar aceasta nu se poate fixa nici ca problemă” (162). În concluzie, timpul în viziunea populară, este potrivit interpretării lui Bernea un timp exclusiv „social”, omul trăind sub imperiul unor rânduieli tra-diţionale, care îi induc conştiinţa unui anume deter-minism, unei eficacităţi socialea faptelor sale. Aşadar timpul, şi mai departe, veacul, nu sunt exclusiv realităţii obiective, ci mai degrabă aspecte individuale, concrete, Întrucât ţăranul român nu-şi poate modela destinul, timpul îi apare ca un dat complex, încărcat de mister. Faţă de timp, ţăranul are emoţii greu de stăpânit,ceea ce deschide calea u-nor experienţe vii, creatoare, concluzionează Bernea. O altă viziune asupra timpului, cu reverberaţii asupra mentalului public, porneşte dinspre mit şi aparţine lui M. Eliade. Sistemul său de referinţă fixează ritualurile primordiale, care în esenţă, repetă gesturile cosmogonice. Această teorie, potrivit căreia

162 M. Heidegger, Füre . . . , ibidem, p.434

191

lumea, inclusiv Timpul, s-au născut dintr-un sacri-ficiu iniţial, a cărui reluare şi repetare, simbolică, asigură trăinicia şi durata unei acţiuni, constituie esenţa „mitului eternei reîntoarcerii”, analizată amă-nunţit în eseurile lui M. Eliade. Construcţia porneşte de la gestul fundamental, de repetare a actului mitic al construcţiei, proiectat în illo tempore, sau timpul mitic, al întemeierii lu-mii. Prin repetarea acestui act, „timpul sacru” (origi-nal, primordial), transcede către „timpul concret” profan. În esenţă, acest proces reprezintă „refuzul o-mului de a se accepta ca fiinţă istorică” (163) şi im-plicit refuzul de a acorda valoare „memoriei”. Aşa-dar, prin rit, descifrăm „voinţa de devalorizare a tim-pului (164), care, refuzând căderea în durată, se ridică la timpul iniţial, respectiv capătă conştiinţa timpului. Omul primitiv, iar Eliade face prin acest model referire concretă la „comportamentul general uman", care supravieţuieşte în lumea modernă sub forma unor scheme şi valori reinterpretate la nivel profan, reface spontan situaţia mitică iniţială, anulând con-ştiinţa timpului. Asocierea acestor observaţii cu situaţia concretă desprinsă din basmele tradiţionale româneşti este frapantă: povestitorul obţine o rupere a duratei con-crete a timpului, prin procedeul „ieşirii din timp”. El pătrunde, prin intuiţie şi creaţie ficţională într-un univers temporal „străin”, creînd iluzia „stăpânirii timpului”, respectiv a „sustragerii devenirii impla-cabile care duce înspre moarte” (165) .

163 Mircea Eliade, 1991, Eseuri, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, p.69 164 Ibidem, p.69 165 M. Eliade, ib idem, p.137

192

Aşadar, implementarea timpului conduce către un comportament mitologic, specific condiţiei uma-ne prin care Timpul iniţial „illo tempore” este des-compus, printr-o formă de „cădere în timp”, feno-men corespunzător unei operaţii de descalificare. Societatea modernă, susţine M. Eliade este „prizonierul Timpului”, prin activitatea cotidiană, asiduă, laborioasă. Pentru a ieşi din acest timp apă-sător şi acaparator, inventează „distracţii”, respectiv creează ocazii artificiale de evadare din Timp. Soci-etăţile tradiţionale, din contră, nu sunt interesate de aceste forme efemere de „desacralizare a Timpului”, ele păstrând, în inconştientul colectiv, comporta-mentul mitic. Pătrunzând, asemeni lui Blaga în acele zone obscure, secundare, chiar iresponsabile ale conştien-tului colectiv, M. Eliade ajunge la concluzia că sin-gură educaţia nu poate salva umanitatea de la degra-dare. Având un comportament responsabil, în con-cordanţă cu condiţia umană, vom depăşi, suţine Eliade „angoasa Timpului”. Sintetizând, relaţia, pe plan spiritual între Bla-ga şi Eliade o regăsim în „interesul până la obsesie faţă de creaţia omenească”. Eliade admira la Blaga „curajul creaţiei”, preocuparea, de factură goetheană de a străbate geografii spirituale diverse. Într-un ar-ticol dedicat analizei volumului „Geneza metaforei şi sensul culturii”, Eliade remarca: „Blaga este sin-gurul între filosofii culturii care n-a şovăit să pună problema ontologică în relaţie cu creaţia culturală şi

193

stilul. Curajul acesta metafizic are considerabile rezultate (166). Ambii gânditori, la care se adaugă, din oficiu C. Noica, au văzut în cultura folclorică sursa creati-vităţii româneşti, şi cu toţii au insistat asupra funcţiei metafizice a simbolului, ca suport al primelor civi-lizaţii umane. Analizând modul de raportare al lui M. Eliade faţă fenomenul „Timpul primordial”, unul dintre exegeţii săi, V. Tonoiu, remarcă faptul că mai mult decât o simplă taxologie a structurii şi funcţiilor mi-tului, Eliade operază cu un decupaj care pune accent pe „experienţa spirituală”, care îi permite accesul la unele planuri foarte îndepărtate de domeniul vali-dării iniţiale (167) . În acest sens, Eliade se apropie de viziunea blagiană a timpului, ca orizont inconştient, dar şi al timpului văzut ca o formă de vremuire, noician sau a timpului veac în concepţia lui Bernea. Toate aceste interpretări şi viziuni îmbracă într-o forma concep-tuală o realitate incontestabilă-gândirea filosofica ro-mânească este creatoare de concepte, nu doar furni-zoare de interpretări. B i b l i o g r a f i e 1)Ernest Bernea, 2005, Spaţiu timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti; 2)Lucian Blaga, 1946, Artă şi valoare, Ed. Fundaţiilor Regale, Bucureşti ;

166 M. Eliade, 1943, Insula lui Euthanasius, Ed. Fundaţiei Regale pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, p.195 167 V. Tonoiu, 1989, Ontologii arhaice în actualitate, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p.209

194

3) - 1987, Cunoaştere şi creaţie, Ed. Cartea Românească, Bucureşti ; 4) - [1935], 1995, Orizont şi stil, Ed. Humanitas, Bucureşti ; 5) - [1938], 1995, Schiţa unei autoprezentări filosofice, In : Al. Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Ed. Academiei Române ; 6) - [1943], 1983, Trilogia culturii, Ed. Minerva, Bucureşti, în: Despre conştiinţa filosofică, p.175 ; 7) Costică Brădăţeanu, 2000, O introducere în istoria filosofică a veacului al XX-lea, Ed. Fund. Culturale Române, Bucureşti ; 8)XXX Dicţ ionarul operelor filosofice româneşti, coordonator general Ion Ianosi, [1997], Ed. Humanitas, vezi: Ilie M. Pintea, Trilogia culturii, p.252-256 ; 9)Ion Dur, 2007, Cariatide, Ed. Psihomedia, Sib iu ; 10)Teodor Dima, 2006, Întâlniri elect ive, Lucian Blaga – Constantin Noica, In : J.S.R.I., nr.14, summer ; 11) Ovidiu Drimba, 1995, Filosofia lui Blaga, Ed. Excelsior Multi-Press, Bucureşti ; 12)Mircea Eliade, 1991, Eseuri, Ed . Şt inţiifică, Bucureşti; 13)Martin Heidegger, 2001, Fiire şiTimp, Traducere din limba germană de Dorin Gabriel Tilinca, Ed . Grinta, Clu j-Napoca ; 14)Constantin Noica , 1996, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Humanitas, Bucureşti ; 15)-1995, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Humanitas, Bucureşti ; 16)Lazăr Şeineanu, 1895, Basmele române… Studiu compara-tiv, Lito-Tipografia Caro l Göbl, Bucureşti ; 17)H.H. Stahl, 1981, Destăinuiri şi gânduri, Ed. Minerva, Bucureşti ; 18)Dumitru Stăniloaie, 1993, Poziţia domnului Blaga faţă de creştinism, In : Creştinism şi ortodoxie, Ed. Paideia, Bucureşti ; 19)Al. Surdu, 1995, Vocaţia filosofiei româneşti, Editura Aca-demiei Române, Bucureşti ; 20)Vasile Tonoiu, 1989, Ontologii arhaice în actualitate, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti ; 21)Pavel Ţugui, 1957, Gnoseologia mistică a lui Lucian Blaga, în: Cercetări filosofice (fa), Bucureşti ; 22)Teodor Vidam, 2009, Originalitatea gândirii blagiene în peisajul filosofic contemporan, Ed. Detectiv, Bucureşti ; 23)Gh. Vlăduţescu, 2002, Neconvenţional despre filosofia românească, Ed. Paiadeia, Bucureşti

195

CĂRŢI CELEBRE

Marius PAŞCAN

DAVID HUME: TRATATUL DESPRE NATURA UMANĂ

Scoţianul David Hume este considerat de

istoriografii şi istoriologii filosofiei drept un fidel continuator al liniei de gândire instituite de către John Locke şi George Berkeley, el venind cu un plus de rigurozitate care face ca empirismul englez al secolelor XVII-XVIII să poată fi apreciat atât pentru marea lui consecvenţă, cât şi pentru faptul că s-a desprins aproape total de învăluitoarele şi ademe-nitoarele ceţuri metafizice.

Câteva date biobibliografice despre filosof – unul dintre cei mai de seamă gânditori europeni din epoca modernă – sunt necesare pentru a lămuri con-textul social-politic, educativ şi cultural, în care acesta s-a format şi a scris. Aşadar, David Hume s-a născut la Edinburg, în anul 1711, studiind la colegiul din această străveche aşezare scoţiană limbile clasi-ce şi, apoi, dreptul. Cuprins de o pasiune mistuitoare şi acaparatoare pentru filosofie, renunţă definitiv la o (posibilă) carieră juridică. Între 1734-1737 se sta-bileşte în Franţa, în orăşelul La Fléche, unde stu-diase anterior şi Descartes, şi elaborează prima sa carte şi una dintre cele mai interesante lucrări de filosofie din toate timpurile – Tratat despre natura

196

umană – care va fi publicată la Londra, câţiva ani mai târziu (1739-1740), fără a înregistra însă vreun interes din partea publicului-cititor. Considerând că nu fondul ideatic ci maniera de expunere a lucrării îi face greu accesibil conţinutul, Hume va relua între-gul evantai de idei al acestuia într-o serie de volume ulterioare, pe care le scrie mai exact şi mai explicit. Aşa se face că volumului Cercetare asupra intelec-tului omenesc (publicat în 1748) îi corespunde, de fapt, Cartea I, „Despre intelect”, din Tratat; dar şi volumului Dizertaţie asupra pasiunilor (din 1757) îi corespunde conţinul Cărţii a II-a, „Despre pasiuni”, iar volumului Cercetare asupra principiilor moralei (publicat în 1751) îi corespunde Cartea a III-a, „Des-pre morală”. A fost o perioadă deosebit de eferves-centă în preocupările scriitoriceşti ale lui David Hu-me când, în afara cărţilor menţionate, acesta a scris şi a publicat şi un volum de Discursuri politice (1752), dar şi Istoria naturală a religiilor (1757) şi Dialoguri asupra religiei naturale (elaborată în 1752, publicată postum). Ca bibliotecar al Facultăţii de avocaţi din Edinburg (începând cu 1752), Hume găseşte cadrul adecvat pentru a se aplica asupra unei alte preocu-pări pasionale: studiul istoriei engleze. Aşa va scrie şi va publica în următorul deceniu trei importante lucrări, care îi vor aduce gloria ştiinţifică şi recu-noaşterea, la care atât de mult aspira; şi anume: Isto-ria Marii Britanii (1756), Istoria Angliei sub Casa Tudor (1759) şi Istoria Angliei de la invazia lui Iulius Cezar până la urcarea pe tron a lui Henric VII (1761). Legat de aceste cărţi, în Istoria filozofiei moderne şi contemporane, cercetătorul Cornel Da-

197

mian remarcă, pe bună dreptate, că „Originalitatea acestor scrieri constă în faptul de a fi luat în con-siderare acţiunea factorilor economici, politici, mo-rali, renunţând la conceperea istoriei ca pură cro-nologie a istoriei.” 1

Ajuns din nou în Franţa, ca secretar al Am-basadei britanice de la Paris, în 1763, David Hume este bine primit atât de către societatea intelectu-alilor de pe Sena, cât şi de Curtea Regală franceză. Ca un piedestal al carierei sale diplomatice şi admi-nistrative poate fi socotită numirea în funcţia de subsecretar de stat pentru Scoţia, la întoarcerea în Anglia, în 1767; însă, la doar doi ani de la pro-movare, Hume se retrage din orice funcţie publică, trăind la Edinburg, unde se stinge din viaţă în 1776, la vârsta de doar 65 de ani, în plină forţă creatoare. Acestea au fost, foarte sumar, câteva date biobibliografice, care explică cum o parte din pasi-unile ştiinţifico-filosofice ale lui David Hume au fost transpuse în lucrări extrem de originale şi de interesante pentru cititorul cu adevărat avizat de filosofie. Iar unul dintre aceşti „cititori avizaţi” a fost, fără nici o îndoială, însuşi întemeietorul „cri-ticismului modern” – filosoful Immanuel Kant –, el însuşi descendent, pe linie paternă, dintr-un enig-matic clan scoţian care, printre altele, recunoaşte: „De la încercările lui Locke şi Leibniz, ba chiar de la apariţia metafizicii, oricât de departe se întinde istoria ei, nu a fost alt eveniment care să poată fi mai hotărâtor pentru naşterea acestei ştiinţe ca lovitura pe care i-a dat-o David Hume. El nu a adus aici o lumină asupra acestui fel de cunoaştere, dar a făcut să scapere o scânteie de la care s-ar fi putut aprinde

198

lumina, dacă ar fi avut cine să o întreţină şi să o facă să se înalţe.” 2 Acelaşi mare spirit filosofic se va confesa în rezumatul consacrat Criticii raţiunii pure, care s-a constituit apoi într-o lucrare de sine stătă-toare, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă: „Mărturisesc fără înconjor: amintirea lui David Hume a fost ceea ce, acum mulţi ani, mi-a întrerupt întâia oară somnul dogmatic şi a dat cercetărilor mele pe tărâmul filo-sofiei speculative cu totul altă direcţie...” 3

Trebuie să subliniem încă o dată aici că Tra-tatul despre natura umană constituie cartea de că-pătâi a lui David Hume, toate celelalte scrieri, ulte-rioare acestuia, nefiind altceva decât reluări ale ide-ilor Tratatului şi încercări de aplicare a conceptelor humiene la diverse aspecte ale vieţii sociale (poli-tice, economice, religioase, estetice etc.), sintetizate în faimoasele sale eseuri, graţie cărora capătă o anumită notorietate printre contemporani. E drept, o notorietate crescută şi prin cărţile sale despre istoria Angliei. Unii istoriologi contemporani ai filosofiei restabilesc situaţia şi adevărul operei humiene în epocă, aşa cum o face bunăoară cercetătorul britanic Martin Seymour Smith: „Filosofia lui Hume a fost mult timp ignorată. O parte din ea, cum ar fi expli-caţia dată de el motivelor pentru care viciul şi vir-tutea sunt importante pentru noi – că avem o uşoară preferinţă pentru bine, bazată pe ceea ce numim simpatie – e neconvingătoare şi mai degrabă uşor pseudoştiinţă. Nu era atât de strict ştiinţific, cum ar fi vrut să fie.” 4 Considerat astăzi ca operă majoră nu doar a lui David Hume, ci a întregii istorii a filosofiei, Tra-

199

tatul despre natura umană a fost primit cu indi-ferenţă de contemporanii filosofului. Nu era pentru prima oară când o carte mare pentru omenire era ne-glijată tocmai de către intelectualii subţiri ai veacu-lui – este şi constatarea francezului Denis Huisman: „Publicul a judecat-o de altfel ca fiind mai degrabă indigestă, făcându-i o primire foarte reţinută. Decep-ţia de a se vedea rău înţeles (Hume fusese acuzat de pyrrhonism şi de ateism) îl vor împinge să publice versiuni mai accesibile ale filosofiei sale, sub forma Eseurilor şi a Cercetărilor, care îi vor asigura noto-rietatea definitivă.” 5

Revenind la cele mai importante eseuri şi cercetări ale lui David Hume – publicate, aşa cum am arătat, sub imperiul crizei în receptarea ideilor sale filosofice din Tratatul despre natura umană – vom stărui pentru început asupra celui publicat în 1748 – intitulat Cercetare asupra intelectului ome-nesc – unde, în secţiunea întâi, „Despre diferitele specii de filosofie”, gânditorul ţine să facă unele pre-cizări legate de filosofia morală sau „ştiinţa despre natura umană”. Vom avea surpriza de a descoperi o explicaţie care se doreşte categorică: „ştiinţa despre natura umană poate fi tratată în două feluri diferite, fiecare dintre acestea având meritele sale şi putând contribui la delectarea, instruirea şi îndreptarea uma-nităţii.” 6 Prima specie de filosofie „îl consideră pe om ca fiind născut în primul rând pentru acţiune; şi ca fiind înrâurit în aprecierile sale de gust şi de sentiment... Şi fiindcă virtutea, între toate lucrurile, este socotită bunul cel mai de preţ, această specie de filosofie o zugrăvesc în cele mai atrăgătoare culori, împrumutând mijloacele poeziei şi ale elocinţei, tra-

200

tând tema uşor şi clar, astfel încât să mulţumească imaginaţia şi să mişte simţirea.” 7 Filosoful se referă, în continuare, la unele observaţii elocvente, „rupte” din viaţa noastră cotidiană, care „aşază caracterele opuse într-un contact adecvat şi ne atrag pe căile vir-tuţii prin perspectiva gloriei şi a fericirii, condu-cându-ne paşii pe acele căi prin preceptele cele mai sănătoase şi pildele cele mai ilustre. Ei (filosofii moraliştii – n.a.) ne fac să simţim diferenţa dintre viciu şi virtute, pun în mişcare şi temperează sen-timentele noastre şi cred că au atins pe de-a-ntregul scopul tuturor strădaniilor lor dacă pot să ne îndrepte inimile spre iubirea cinstei şi onoarei adevărate.” 8 Urmează, apoi, explicaţia completă şi asupra celui de-al doilea „fel” de tratare a problematicii naturii umane: „Cealaltă specie de filosofi îl consideră pe om o fiinţă mai degrabă cugetătoare decât activă şi se străduiesc mai mult să-i formeze intelectul decât să-i cultive moravurile. Aceştia privesc natura uma-nă ca pe un subiect de speculaţie şi o examinează cu atenţie pentru a descoperi acele principii care ne conduc intelectul, care ne trezesc sentimentele şi ne fac să aprobăm sau să dezaprobăm un anumit lucru, acţiune sau purtare. Ei consideră drept un reproş la adresa a tot ce s-a scris până acum faptul că filosofia nu a putut încă stabili într-un mod neîndoios fundamentele moralei, gândirii şi criticii (criticism), că ea vorbeşte întruna despre adevăr şi falsitate, viciu şi virtute, frumuseţe şi urâţenie, fără a fi în stare să determine sursa acestor distincţii.” 9

Vom observa cum în prima parte avem o expunere limpede a relaţiei dintre ideile de mod şi de substanţă, dar şi despre ideile abstracte (care au

201

constituit obiectul criticii lui Berkeley în Tratatul despre principiile cunoaşterii umane), şi asocierile dintre idei: „Mie mi se pare că există numai trei principii ale conexiunii între idei, şi anume, asemă-nare (resemblance), contiguitate (contiguity) în timp şi spaţiu, şi cauză şi efect.” 10 În continuare Hume se referă la spaţiu, timp, existenţă, cunoaştere şi pro-babilitate. Distincţia dintre impresii şi idei şi res-pingerea, precum odinioară Locke, a oricărei forme de idee înnăscută, face credibilă expunerea temei-nică a gânditorului despre principiile care stau la baza procesului asociativ, a conexiunii dintre idei: „Acestea se asociază prin asemănare – scrie Hume –prin vecinătate spaţială sau temporală şi prin cau-zalitate. Aceste legi sunt, pentru spirit, analoage le-gii atracţiei în fizica newtoniană.”11 Problema cu-noaşterii la Hume pune în evidenţă relaţia cauză-efect, printr-o explicaţie logică a raportului cauzal: „Problema nu este, precum la Malebranche sau Berkeley, de a ştii în ce constă eficacitatea cauzei, ci de a ştii de ce credem în necesitatea raportului cau-zal. Această credinţă nu are decât o origine, obiş-nuinţa (custom), care ne face să anticipăm eveni-mentul care va veni, pornind de la observaţiile repe-tate. Printr-o iluzie atribuim lucrurilor înseşi această proprietate ce decurge din sentimentul obişnuinţei. Cauzalitatea nu este totuşi deloc prejudiciată de această critică, deoarece reflecţia nu poate prevala asupra credinţei spontane. Credinţa în cauzalitate se sprijină în cele din urmă în întregime pe imaginaţie.” 12 Metoda pusă în aplicare de Hume, deosebit de ingenioasă, rezolvă în chip original trei uriaşe pro-bleme ale metafizicii: existenţa lumii exterioare,

202

identitatea eului şi manifestarea imaterială a sufle-tului. Întemeierea tezelor lui Hume ocolesc căile raţiunii, alunecând pe panta scepticismului, unde numai imaginaţia le garantează, aşa cum singur o afirmă, căci „imaginaţia eului este de la natură gran-dioasă, încântată de orice necunoscut şi neobişnuit, plutind fără de control în cele mai îndepărtate părţi ale spaţiului şi timpului pentru a evita obiectele pe care obişnuinţa i le-a făcut prea familiare.”13 Să mai menţionăm însă aici că pline de sensibilitate sunt şi consideraţiile lui Hume despre nemurirea sufletului, care vor continua să fie prinse sub tirul filosofării şi în alte scrieri, dar îndeosebi în Dialoguri despre re-ligia naturală (1779), unde trei personaje (Cleante, Demea şi Filon) discută despre rolul raţiunii şi al re-velaţiei în educaţia religioasă, iar „Hume desprinde concluzii morale din această critică, arătând că expe-rienţa nu poate oferi nici o concluzie valabilă, refe-ritoare la natura morală a fiinţei atotputernice. Este distrusă aici chiar ideea unei deducţii filosofice a providenţei.” 14

Cartea a II-a a Tratatului, cuprinsă în Dizer-taţia despre pasiuni (1757), constă într-o revedere critică a preocupărilor sale referitoare la pasiuni. Fiind vorba despre o „ştiinţă a omului”, filosoful procedează la o analiză mai condensată, aducând şi unele îndreptări şi lămuriri faţă de textul operei an-terioare: „Hume rânduieşte un sistem în care fiecare pasiune este destinată să se transforme într-o altă pasiune, conform sensului unilateral şi invariabil al unei ordini ciclice guvernate de legile cauzalităţii sau ale asemănării. O asemenea variabilitate a pasi-unilor contestă necesitatea unei legături între cauza

203

şi obiectul unei pasiuni şi duce, pe planul identităţii sinelui, la un scepticism care anunţă critica lui Kant a substanţei spirituale.” 15

Cartea a III-a este sintetizată în volumul de eseuri Cercetare asupra principiilor moralei (1751), unde Hume combate ideea preexistenţei unei raţiuni morale, cu reguli şi norme precise pentru acţiune. Critica filosofică a stabilit demult că în scrierile sale el a încercat să explice cum „raţiunea nu oferă decât reguli pentru a judeca asupra adaptării mijloacelor la scopuri; ea nu judecă valoarea scopurilor, asupra cărora doar sentimentul poate decide. Universalita-tea judecăţii morale, care este cu toate acestea un fapt, reiese din aprobarea semenului care ne judecă actele, aprobare care decurge ea însăşi din plăcere. După cum vedem, fondarea moralei pe sentiment nu- l conduce pe Hume la combaterea pretenţiilor acesteia de valabilitate universală.” 16

Ştiinţele, în totalitatea lor, susţine David Hu-me în magistrala operă Tratat despre natura umană, au o anumită relaţie cu natura umană, unele mai puţin apropiată (ştiinţele naturii şi matematica), al-tele dimpotrivă, mai strânsă, ca în cazul ştiinţelor morale sau metafizice (logica, morala, estetica, poli-tica etc.). El pledează pentru o explicaţie limpede a principiilor naturii umane, „drept care o ştiinţă a naturii umane ar urma să se constituie ca fundament al celorlalte ştiinţe.” 17

Anvergura ambiţiosului proiect filosofic hu-meian nu putea să-i scape celui mai înzestrat istoric al filosofiei din toate timpurile, el însuşi un mare filosof – l-am numit pe G. W. Fr. Hegel – care, în capitolul „Idealism şi scepticism” al Prelegerilor de

204

istoria filozofiei, constată de îndată că „Hume pleacă de la poziţiile de pe care plecaseră Bacon şi Locke în filosofie, de la experienţă; filosofie a experienţei. Aceasta trebuie să se sprijine pe un material care îi este dat de intuiţia exterioară şi de sentimentul inte-rior; aici aparţine ceea ce ţine de morală, de drept, de religie.”18 Remarcând respingerea firească de că-tre Hume a „ideilor înnăscute”, ca şi compartimen-tarea originală a categoriilor intelectului în opera aces-tuia (impresii, senzaţii senzoriale, concepte şi idei), Hegel subliniază importanţa acordată empiris-mului în deducţiile sale, căci „Experienţa constă în percepere” şi Hume situează raţionalul în cauzali-tate; iar necesitatea şi unitatea contrariilor sunt, de asemenea, considerate ca ceva subiectiv, care ţine doar de obişnuinţă: „Această obişnuinţă se produce atât când e vorba de cunoştinţele noastre referitoare la natura sensibilă, cât şi în legătură cu dreptul şi moralitatea... Conceptele juridice şi cele morale se bazează şi ele pe un instinct, pe un sentiment moral subiectiv, supus erorii.”19 Arătând că observaţiile generale ale lui Hume au menirea de a justifica pro-pria lui teză – aceea că adevărul se bazează pe expe-rienţă! –, Hegel constată că putem vorbi şi de o „generalitate subiectivă”, căci „ceea ce trece drept imoral, ruşinos, nereligios în ochii unui anumit po-por, nu este considerat ca atare de alt popor.” 20 Aşa-dar, alte popare, alte colectivităţi umane, alţi indivizi au cu totul alte obişnuinţe! Dar observaţiile lui Hu-me, referitoare la acest „izvor de cunoaştere consi-derat ca experienţă”, sunt interesante şi ascuţite! Măcar pentru faptul că „de pe aceste poziţii de înce-put a plecat şi reflexia kantiană.” 21 Hegel avea să

205

revină asupra filosofiei humiene în capitolul dedicat „Filosofiei scoţiene” din Prelegeri... cu noi apreci-eri, arătând că „ceea ce face opus scepticismului lui Hume a fost un izvor interior, independent, al adevă-rului în ce priveşte sfera religiosului, a eticului. Acest lucru coincide cu Kant, care opune percepţiei exterioare un izvor interior al adevărului, însă acest izvor are la Kant o formă cu totul alta decât cea pe care o are el la scoţieni. Acest izvor interior, inde-pendent, nu este gândire, raţiune ca atare, ci con-ţinutul care se produce din acest interior este de natură concretă, cere pentru sine şi material exterior, experienţa.” 22 Filosoful german constată apoi că aceste principii concrete se opun, pe de o parte, exteriorităţii cunoaşterii, iar, pe de altă parte, meta-fizicii sau gândirii abstracte!

Dincolo însă de toate aceste considerente, Tratatul despre natura umană, prea puţin apreciat la apariţia sa, considerat ulterior ca fiind elaborat „în forma scolastică a genului”, constituie acum, la 270 de ani de la prima ediţie, o operă de referinţă a cul-turii universale, iar filosoful David Hume este soco-tit nu doar unul dintre cei mai originali gânditori ai epocii moderne, ci „unul dintre cei mai interesanţi filosofi din toate timpurile.” 23

NOTE Ş I BIBLIOGRAFIE:

1. x x x – Istoria filozofiei moderne şi contemporane,

vol. I., De la Renaştere la epoca „luminilor”, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1984, p. 472.

2. Immanuel Kant – Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă, ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Eugeniu Nistor, „Biblioteca de filosofie”, Ed itura Ardealul, Târgu-Mureş, 1999, p. 22-23.

206

3. Op. cit. p. 25. 4. Martin Seymour Smith – 100 cele mai importante

cărţi din istoria omenirii, traducere de Cintia Carmen Weston, Ed itura Lider, Bucureşti, 2007, p. 270.

5. Denis Huis man – Dicţionar de opere majore ale filo-sofiei, traducere din limba franceză de Cristian Petru şi Şerban Velescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 445.

6. David Hume – Cercetare asupra intelectului ome-nesc, studiu introductiv de Mircea Flonta, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 89.

7. Ibidem 8. Ibidem 9. David Hume – Op. cit . pp. 89-90 10. David Hume – Op. cit . p. 104. 11. Denis Huis man – Op. cit. p. 444. 12. Denis Huis man – Op. cit. pp. 444-445 13. David Hume – Op. cit . p. 222. 14. Denis Huis man – Op. cit. p. 138. 15. Denis Huis man – Op. cit. p. 150. 16. Denis Huis man – Op. cit. p. 51. 17. x x x – Istoria filozofiei moderne şi contemporane,

vol. I, p. 473. 18. G. W. Fr. Hegel – Prelegeri de istoria filozofiei, vol.

II, traducere de D. D. Roşca, Editura Academiei RPR, Bucureşti, 1964, p. 538.

19. G. W. Fr. Hegel – Op. cit. p. 541. 20. Ibidem 21. G. W. Fr. Hegel – Op. cit. p. 542 22. G. W. Fr. Hegel – Op. cit. p. 543 23. Robert L. Arrington – Western Ethics, fragmente

traduse în româneşte de Ileana Sandu, Blackwll Publishing, Oxford U.K., 1998, p. 231.

207

IDEI EUROPENE

Attila SIMON-SZÉKELY

CREATIVITATEA: SCOPUL UMAN FUNDAMENTAL

“Gândirea există ca gândire umană numai prin creativitate” I. Kant

Abstract. Human creativity is a hiper-complex psycho-logical process and structure, which forms the most valuable feature of the human spe-cies. With the help of the creativity throughout centuries and millennia have been realized all the objects that sorround us, and the whole knowledge that we possess about the universe. In the following psychological essay I will try to analyze the significance and the valences of this foundamental human activity.

Creativitatea umană este un proces şi struc-tură psihologică hipercomplexă, alcătuind astfel în-suşirea cea mai valoroasă a speciei umane. Prin creativitate de a lungul secolelor, mileniilor au fost realizate toate obiectele care ne înconjoară, toate cunoştinţele pe care le posedăm despre întregul univers.

208

În prezentul eseu psihologic mi-am propus analizarea semnificaţiilor şi valenţelor acestei acti-vităţi umane de bază. Terminologia: “Ceres” – numele zeiţei agri-culturii din Roma antică – “cereale” – a procrea; “crescendo” – toate aceste cuvinte sunt în legătură cu latinescul “creare”. În 1877 Littré a introdus diminutivul creativ în suplimentul dicţionarului limbii franceze. În 1937 Allport adaugă la cuvântul englezesc “creative” sufi-xul “- ity” care semnifică creativitate pentru a depăşi limitele vechiului termen de talent. La unii autori apar nişte sinonime ale crea-tivităţii ca: Cattell: inteligenţă fluidă; Hilgard: gân-dire creatoare; Guilford: gândire divergentă; Bruner: rezolvare de probleme slab structurate; Piaget: ima-ginaţie creatoare; Osborn: imaginaţie constructivă. În general creativitatea este o formaţiune complexă de personalitate, de interacţiune psihoso-cială, toate intervenind sincronic şi fiind genera-toare de nou. Potenţialul creativ implică nişte factori, însu-şiri psihologici: capacitatea de a gândi abstract, in-teligenţa spirituală, intuiţia neaşteptată, flexibilitatea şi fluenţa gândirii, activitatea, încrederea în sine, originalitatea. Donald O. Hebb şi S. Mednick (Hebb, 1978) include în creativitate şi “serendipitatea”, adică des-coperirea prin şansă a unor rezultate pe care nu le-ai căutat. Serendipitatea derivă din numele vechi al in-sulei Sri Lanka, Serendipity, şi prima dată a fost formulată în romanul scriitorului englez Horace Walpole “The Three Princes of Serendip” (Trei

209

Prinţi din Serendip) scris în 1754, în care eroii fă-ceau mereu descoperiri prin accident ale unor lucruri pe care nu le-au căutat. Osborn scria (1971, p. 14): “Este o axiomă de a spune că a gândi inteligent înseamnă a gândi în mod creator.” Inteligenţa nu se află în relaţii de egalitate cu creativitatea, ci de subordonare. Deşi creativitatea este mai mult decât inteligenţa, prin faptul că se fo-losesc de însuşiri comune pentru realizare – iar pri-ma o integrează pe cea a doua, intercondiţionându-se de a lungul procesului creativ – nu se poate concepe o etapă a creativităţii în care inteligenţa să nu fie prezentă. Putem afirma că mijlocul, instrumentul principal prin care se exprimă creativitatea, evident beneficiind şi de acţiunea altor factori, este inteli-genţa activă, care desigur aici include şi imaginaţia creatoare. Procesele de creaţie se supun controlului ra-ţional, adică operaţiile gândirii menţin imaginaţia în limitele posibilului. Eliberarea totală a imaginaţiei de sub controlul gândirii logice, ascunde în sine pericolul subordonării ei capriciilor subiective ale emoţionalităţii. Psihologul român, M. Golu pune creativi-tatea în raport cu emergenţa sistemului psihic uman (S.P.U.). În psihologia românească se cultivă mo-delul bifactorial al creativităţii prin care emergenţa S.P.U. este explicată. Cele 2 categorii sunt următoa-rele: A) vectorii în care sunt reunite toate stările şi dispozitivele energetice: motivele, trebuinţele, sco-purile, aspiraţiile, înclinaţiile, convingerile şi atitu-

210

dinile caracteriale. B) operaţiile şi sistemele operatorii de orice fel. Vectorii sunt cei care declanşează selectiv ciclurile operatorii şi le pilotează într-un anumit sens. Din acest punct de vedere, creativitatea este in-teracţiunea optimă între vectori creativi şi operaţiile generative. Printre atitudinile creative menţionăm (Ne-veanu, 1978): 1. încrederea în forţele proprii şi rea-lizarea de sine 2. interesele cognitive şi devotament faţă de profesia aleasă, care include sensul şi scopul vieţii 3. atitudinea antirutinieră 4. cutezanţa în adoptarea de noi scopuri neobişnuite 5. perseverenţa în căutarea de soluţii 6. simţul valorii 7. grupul atitudinilor direct creative: a) simţământul noului b) receptivitatea pentru nou c) respect faţă de ori-ginalitate şi cultivarea ei. Putem distinge câteva niveluri ale creativi-tăţii: 1. Creativitatea de expresie (mimico-gesticu-laţie, în arta teatrală şi oratorie). 2. Creativitatea pro-cesuală (adică notele originale în dezvoltarea proceselor psihice, în felul cum percepe subiectul lumea). 3. Creativitatea de produs (cea care dăinuie, depăşind existenţa subiectului). 4. Creativitatea ino-vativă (prin care se compune o nouă structură a unui obiect sau proces tehnologic). 5. Creativitatea inven-tivă (generarea de forme şi relaţii noi). 6. Creativi-tatea emergentă (descoperirea unui nou principiu, care duce la revoluţionarea unui întreg domeniu al cunoaşterii, tehnicii, artei sau existenţei sociale. De exemplu: Galilei, Giordano Bruno, Darwin, familia Curie, Mendeleev, Edison, Bell, Einstein, Linus

211

Pauling etc.). Acest fel de creativitate este nivelul suprem al creativităţii, la care aparţin geniile. Graham Wallas în anul 1926, înlărgind cele expuse mai înainte de Helmholtz despre acele pro-cese, care după el există în creaţie, a stabilit 4 faze: Faza I. Pregătirea sau prepararea, care constă din sesizarea problemei, adică a vedea problema, unde alţii nu observă, şi izolarea şi formularea în ter-meni clari. Se susţine că problematizarea (descope-rirea de probleme) este esenţa procesului de creaţie, adică manifestarea cea mai adecvată a creativităţii ştiinţifice nu apare în rezolvarea de probleme (pro-blem-solving), ci în capacitatea de a găsi probleme (problem-finding). Găsirea problemei poate fi efec-tuată şi prin gândire convergentă şi divergentă, dar şi prin intuiţie. Faza II. Incubaţia sau germinaţia – faza a-ceasta este utilă dacă activitatea conştientă premer-gătoare a fost suficient de susţinută şi eficace. Se poate presupune, că în această fază au loc o mulţime de prelucrări paralele, care scapă controlul con-ştiinţei. Putem constata cum înlănţuirea logică, con-ceptuală şi periplul „cinematografic” al imaginilor se sprijină reciproc în procesul gândirii şi cu deosebire al creaţiei. L. Stauss mărturiseşte, că înainte de a ajunge la expresia conceptuală, formală a unor struc-turi antropologice (de ex. relaţii de rudenie), avea imaginea tridimensională vagă a acestora. (Radu, et al., 1991) După alţi autori, rolul inconştientului în faza de incubaţie, nu este acela de a favoriza convergenţa gândirii logic-conceptuale cu cea analogic-metafo-rică, ci este un rol prohibitiv.

212

Faza III. Inspiraţia sau iluminarea sau intu-iţia. (Engl. Insight, germ. Einsicht) În această fază apare brusc „ideea fericită”, ca o iluminare a con-ştiinţei, ceea ce părea obscur, devine clar. Al. Roşca (1981) afirmă că fenomenul de iluminare (intuiţie) nu este obligatorie în activitatea de creaţie. S-a arătat, că sunt oameni creativi care nu primesc nici un ajutor din partea intuiţiei, alţii primesc ajutor ocazional, iarăşi alţii frecvent. Părerea unor autori (Hebb, 1978; Hall, 1986) este, că intuiţia este o fază foarte importantă a creativităţii, mai ales la descoperiri geniale. Faza IV. Elaborarea sau verificarea – Din gândire sau de pe planul limbajului intern se exteri-orizează, adică ideile se pun pe planul limbajului extern. În acest stadiu se verifică dacă soluţia găsită este corectă. Soluţia este testată logic, matematic sau/şi experimental. În unele cazuri, verificarea este un proces foarte lung şi greu. Această descriere – clasică – a procesului de creaţie, deşi încă în circulaţie, a fost supusă unor nu-meroase critici. S-a reproşat paradigmei lui Wallas, că are la bază relatări autobiografice, mărturii ale introspecţiei, care nu pot fi supuse experimentării. I. Radu şi colaboratorii (1991, p. 185) îl citează pe I.A. Ponomariov din 1987, care a încercat să surprindă fazele creaţiei prin cercetări experimen-tale asupra rezolvării unor probleme de tip divergent de către elevi. (Prin probleme de tip divergent se înţeleg acele probleme, care permit mai multe so-luţii, sau mai multe căi de rezolvare.) Cu toate repro-şurile făcute paradigmei lui Wallas, se remarcă im-portante suprapuneri între schema acesteia şi a lui

213

Ponomariov, adică ambele evidenţiază aproximativ aceeaşi gamă de fenomene psihice, care intervin în procesul creaţiei. Creativitatea este educabilă şi poate fi mă-surată. La naştere, copilul posedă doar o anumită potenţialitate a flexibilităţii, fluenţei şi senzitivităţii scoarţei cerebrale şi în general a sistemului nervos. În ce priveşte creativitatea şcolarului mic, acesta din primele două clase manifestă fantezii mai reduse în execuţii de desene, modelaje şi colaje. Fantezia în-cepe să găsească noi domenii de exercitare după 8-9 ani. Se formează treptat capacitatea de a compune, creşte capacitatea de a povesti şi de a crea povestiri. Jocurile încorporează forme noi de fantezii şi încită la creativitate instrumentală pentru joc. De exemplu Haydn a compus muzică la 6 ani, Verdi la 10 ani, Chopin la 8 ani, Mozart la 6 ani, John Stuart Mill a învăţat greaca la 3 ani, latina la 5 ani etc. Creativitatea, ca formaţiune psihologică este proprie tuturor copiilor în limitele dezvoltării nor-male. În decursul dezvoltării ontogenetice, se con-turează treptat, conducând astfel la diferenţierea şi individualizarea personalităţii creatoare. Esenţa stra-tegiei educaţionale întreprinsă în acest sens, constă în centrarea ei pe dezvoltarea personalităţii creatoare a elevilor. Dar ce înseamnă aceasta? Strategia aceas-ta, presupune două coordonate complementare: des-coperirea potenţialului creativ şi promovarea unor modalităţi, care să stimuleze trecerea de la creati-vitatea potenţială la cea manifestă. Acest lucru nu înseamnă a- l forţa pe copil să devină un „mic geniu” sau un inventator de lucruri noi, ci de a- i modela

214

personalitatea în sensul cerinţelor integrării creative în viaţa socială. Considerăm indispensabile câteva precizări orientative în legătură cu elaborarea şi aplicarea di-verselor modalităţi de educare a creativităţii elevilor: pe primul plan se situează dezvoltarea gândirii, ca însuşire psihică şi instrument pricipal al comporta-mentelor inteligent şi creativ. Aceste comportamente depăşesc nivelul de adaptare şi cunoaştere senzo-rială, respectiv treapta biologică, prin pătrunderea în esenţa fenomenelor şi lucrurilor, şi escaladarea la nivelul logicului, la treapta cunoaşterii prin gândire. Prin urmare profesorul care doreşte să dezvolte la elevi o atitudine creatoare, trebuie să le asigure un excelent fond de cunoştinţe de bază în domeniul său. O altă modalitate, sau mai bine zis, direcţie, ar fi transformarea învăţământului din informativ în formativ. De la metoda supraîncărcării memoriei cu o multitudine de date, caracteristic învăţământului informativ, trebuie să se treacă la solicitarea gândirii şi lărgirea capacităţii de operare a inteligenţei astfel, încât procesul de formare a fiecărui individ să-i permită să-şi însuşească reguli, principii, deprinderi, priceperi cu ajutorul cărora să fie în măsură a descoperi, a selecta, a înţelege şi a utiliza în mod creator informaţiile noi. Strategia permisivă, este indiscutabil supe-rioară celei inhibitive şi coercitive. Se recomandă, ca profesorul să ofere teren de manifestare spontan-eităţii şi iniţiativei elevilor. Apoi, strategia proble-matizantă trebuie să predomine celei expozitive. Profesorul poate apela la modalităţi, care să vizeze în mod deaosebit unul sau altul din factorii psihici ai

215

creativităţii: gândire, aptitudini, imaginaţie, motiva-ţie, caracter, temperament. Ceea ce priveşte factorul aptitudine specială în creativitate, de ex. aptitudinile matematice sunt determinate genetic, care pot fi dez-voltate de procesul educaţional. Se consideră foarte important preocuparea profesorului pentru preve-nirea şi înlăturarea blocajelor, ce ar putea interveni în exprimarea creativităţii elevilor. Acestea pot fi de natură subiectivă, ce ţin de personalitatea elevului, sau de natură obiectivă, având originea în condiţiile de mediu. Blocajele subiective se referă la anumite trăiri emoţionale, care se opun sau dezorganizează ansamblul structural al personalităţii (de ex. teamă, nerăbdare, anxietate etc.). Deci toleranţa caldă, ar fi o condiţie a dezvoltării atitudinii creatoare. Anxieta-tea împiedică învăţarea; ea îi face pe copii să urmeze calea obişnuită de rezolvare, în loc să caute mo-dalităţi noi. Am mai menţionat faptul, că rezolvarea crea-toare antrenează funcţiile psihice ale imaginaţiei: deci, folosirea abuzivă a procedeelor algoritmice se opune dezvoltării creativităţii; de aici recomandarea, ca prin tehnologia didactică profesorul să încurajeze rezolvările euristice pe bază de imaginaţie şi fante-zie. Relaţia profesor-elev depinde în mod decisiv de atitudinea profesorului faţă de conduita elevilor creativi. Această conduită se desfăşoară spontan, ne-controlat şi aleatoriu, cu manifestări inedite şi răs-punsuri originale. Răspunsurile şi reacţiile sunt alte-le, decât cele anticipate şi pretinse de profesor. Sis-temul de evaluare este cel de care suferă, în primul rând elevii creativi, ei fiind de obicei subapreciaţi de profesori. Profesorul ar trebui să delimiteze noncon-

216

formismul ca indicator al creativităţii, şi să pro-cedeze diferenţiat. Privind tehnicile de stimulare a creativităţii, trebuie să amintim metodele: brainstorming (asaltul de idei) şi sinectica (grupul sinectic). Metoda brainstorming a fost inventată de A. F. Osborn în 1938, şi publicată în lucrarea sa „Applied Imagination” apărută abia în anul 1953. Este vorba de un grup de lucru cu caracter temporar, care se desfăşoară cu 8-12 participanţi, având ca obiectiv producerea de idei noi. Principiul este sepa-rarea ideaţiei, a producerii ideilor, de evaluarea lo-gică şi critică a acestor idei. Se cere participanţilor să emită cât mai multe idei alternative fără nici o selecţie sau analiză critică. Aceste din urmă operaţii urmează să fie efectuate ulterior, de către un juriu extern. Sinectica sau grupul sinectic a fost iniţiat de psihologul W. J. Gordon în anul 1961. Termenul „si-nectica” provine din limba greacă (syncretizein) şi înseamnă a pune împreună elemente diferite şi aparent irelevante. Principiul este următorul: 1. Transformarea a ceea ce este neobişnuit, străin în ceva familiar 2. transformarea familiarului în ceva neobişnuit, străin, adică transpunerea modurilor cotidiene de a privi realitatea în moduri noi, cu totul diferite de cele cunoscute. Compoziţia grupului este de 5-7 parti-cipanţi, cu pregătire şi experienţă diferite. Aptitudinile sunt factor comun atât al talen-tului, cât şi al geniului. Ceea ce intervine ca element suplimentar şi diferenţiază aceste două nivele crea-tive umane, ar putea consta în gradul de dezvoltare

217

al aptitudinilor şi modul lor de îmbinare şi partici-pare la realizarea produsului activităţii persoanelor respective. Problema explicării talentului şi geniului rămâne încă deschisă pentru cercetători. Este cert faptul, că oamenii de mare talent şi îndeosebi ge-niile, reprezintă cea mai înaltă manifestare a inteli-genţei şi a spiritului uman. Geniile sunt personali-tăţile creatoare deschizătoare de drumuri în orice domeniu de activitate, operele lor prin originalitatea, noutatea şi valoarea utilitară pentru societate şi pen-tru întreaga omenire, rămân nemuritoare nu numai pe plan naţional, ci intră în patrimoniul universal.

Bibliografie Bejat, M. (1981): Creativitatea în ştiinţă, tehnică şi învăţământ (cercetări), Bucureşti: EDP Benjamin, L. T. Jr, Hopkins, J. R., Nation, J. R. (1994): Psychology, New York: Macmillan Publ. House Berar, I. (1991): Aptitudinea matematică la şcolari, Bucureşti: Ed. Academiei Române Bootzin, R. R., Bower, G. H., Zajonc, R. B., Hall, E. (1986): Psychology Today, Sixth Ed ., New York: McGraw-Hill Căpâlneanu, I. (1978): Inteligenţă şi creativitate, Bucureşti: Ed. Militară Csíkszentmihályi, M. (1997): Flow. Az áramlat. Budapest: Akadémiai Kiadó Csikszentmihalyi, M. (1996): Creativity, New York: HarperCollins Publishers Davidoff, L. L. (1987): Introduction to Psychology, New York: McGraw-Hill Dicţionar de pedagogie (1978), Bucureşti: EDP Foss, B. M. (1967): New Horizons in Psychology, London: Penguin Books Golu, P., Zlate, M., Verza, E. (1992): Psihologia copilului, Bucureşti: EDP

218

Haranguş, C. (1980): Intuiţie şi cunoaştere, Timişoara: Ed. Facla Hebb, D. O. (1978): A pszichológia alapkérdései. Budapest: Gondolat Jung, C. G. (1997): Tipuri psihologice. Bucureşti: Humanitas. Jurcău, N. (1994): Introducere în psihologia pedagogică, Cluj-Napoca: Universitatea Tehnică Myers, D. G. (1993): Exploring Psychology, 2nd Ed., New York: Worth Publ. Nicola, I. (1994): Pedagogie, Bucureşti: EDP Osborn, A. F. (1971): L’imagination constructive, Paris: Dunod Papalia, D.E., Wendkos Olds, S. (1985): Psychology, New York: McGraw-Hill Popescu-Neveanu P. (1978): Dicţionar de psihologie, Bucureşti: A lbatros Popescu-Neveanu, P., Zlate, M., Creţu, T. (1993): Psihologie, Bucureşti: EDP Radu, I., et al. (1991): Introducere în psihologia contemporană, Clu j-Napoca: Ed. Sincron Radu, I., et al. (1994): Psihologie socială, Cluj: Ed. EXE Srl. Roşca, A. (1981): Creativitatea generală şi specifică, Bucureşti: Ed. Acad. Roşca, A. et al. (1976): Psihologie generală, Bucureşti: EDP S. Székely, A. (2006, 2010): A magatartás multidiszciplináris tudománya, Budapest: Közdok Kiadó S. Székely, A. (2007, 2008): Életfel fogás, szorongás, halálfélelem, Budapest: Animula. S. Székely, A. (2008): Rövid magatartástudomány orvosoknak , Budapest: Animula. Şchiopu, U. (1997): Dicţionar de psihologie, Bucureşti: Ed. Babel Şchiopu, U., Verza E. (1981): Psihologia vârstelor, Bucureşti: EDP

219

ESEU

Mihai SUCIU

RÂSUL MEDIATIC De ce râdem? Deşi întrebarea pare simplă, de două mii de

ani, filosofii şi oamenii de ştiinţă, în pofida stră-daniilor apreciabile, nu izbutesc să convină asupra unui răspuns satisfăcător. Un „gest” uman atât de frecvent şi firesc, o manifestare umană naturală care continuă să rămână misterioasă, aşa cum nici surâsul încărcat de mister şi deschis interpretărilor al Gio-condei nu a fost încă decodat. Platon şi Aristotel, Kant şi Schopenhauer, H. Bergson, Hobbes şi Freud s-au aplecat asupra studierii râsului, constatând că este mai curând un instrument instinctiv de supra-vieţuire decât răspuns la un stimul în plan distractiv, râsul ajutând conservarea speciei. „Ridendo castigat mores” spunea latinul. „Râde pentru a nu muri!”este îndemnul cu caracter conclusiv al unui studiu însu-mând 20 de ani de muncă din partea unui grup de cercetători de la Universitatea Maryland, SUA, con-dus de Robert R. Provine. Ei au adunat în labora-torul hightech un grup de persoane spre a viziona, long-time, programul comic „Saturday Night Live”, catalogat drept unul dintre cele mai amuzante pro-grame televizate în State. Analizând scenele gene-ratoare de râs, s-a constata că, în 90 % dintre cazuri, râsul a fost provocat de fraze banale.

220

După Jean-Marc Defays, la baza râsului stă comicul, drept cauză generatoare a acestuia, inclu-zând „toate fenomenele verbale şi nonverbale care au calitatea de a provoca râsul, fără a se sinchisi de diferitele specii clasice (umor, ironie, parodie)”.168 El interpune şi un nivel intermediar între râs şi co-mic: rizibilul, cu referinţă la stimulii provocatori ai râsului.

„…râsul este o modalitate de protecţie împotri-va angoasei; şi, într-o manieră foarte generală, co-media este locul tuturor pansamentelor posibile împotriva angoasei – nu fără a permite spectatorului de a trece şi prin angoasă”.169 Manifestare specifică fiinţei umane, declanşat mai degrabă de resorturi instinctuale, atavice, ale „animalului social”, râsul incumbă categoric valori curative, terapeutice. Te distanţează de rău; îl exorcizează, îl condamnă, îl respinge, sau cel puţin interpune o perdea de bună-dispoziţie, diminuându- i efectul prin modificarea un-ghiului de percepţie. Confirmă specialişti în do-meniu, cu demers profesional ce intersectează teoria cu practica râsului:

Mircea Toma, redactor, „Academia Caţa-vencu”: „Este primul lucru care se poate face. Vreau să spun că nu sunt motive să plângi când lucrurile merg dinspre dezastru spre catastrofal. Râsul este, pe lângă lamentare, şi o biciuşcă. Mişto-ul este un pi-cior în fund, care ajută adversarul bleg să se trezeas-că, să se mişte mai repede; dacă aş sta şi aş plânge în

168 Defays, Jean-Marc, Comicul, Institutul European, 2000, p. 9. 169 Ubersfeld, Anne, Termenii cheie ai analizei teatrului, Institutul European, MEMO, 1999, p. 20.

221

pumni, nici nu m-ar vedea. Ironia este un mecanism de apărare genial, de care poporul român dispune ca de o supapă perfectă”.170

Ioan T. Morar, scriitor: „Etichetele pe care le lipim pe frunţile oamenilor politici se dezlipesc foarte greu, sau nu se dezlipesc niciodată. În textele pe care le scriem, folosim o avangardă a limbii româneşti, acolo unde lucrurile nu sunt încă fixate. Ironia are armele ei, dar noi încercăm să facem ironie lingvistică, o ironie susţinută de lingvistic”.171

Vasile Murariu, interpret comic: „Dacă omul râde şi se simte bine – şi, după cum se spune, râsul este un tratament – vindecăm şi noi câte ceva. Dacă râzi, înseamnă că te simţi bine. Asta- i o trăsătură a poporului român: să facă haz de necaz. Şi-aşa a supravieţuit”.172

Ştefan Popa Popa’S: „Natura umană e predispusă la caricatură Nostradamus povestea că la sfârşit de secol (al XIX-lea – n. n.) va apărea un desenator care va prinde sufletul omului pe hârtie. Eu nu fac masca omului pe hârtie. Totdeauna, am desenat sufletul omului. Orice om poate să aibă şi partea de grotesc în el, chiar Miss Univers. De multe ori, lumea pozează vesel şi e tristă. Ochii, oglinda sufletului, trădează”.173

170 Suciu, Mihai, Cu pipa pe stânga, interviu cu Mircea Toma, publicat în Cuvântul liber. 171 Suciu, M., Un DIVERTIS infiltrat la CAŢAVENCU, interviu cu Ioan T. Morar, Cuvântul liber, ianuarie 1999. 172 Suciu, M., Cu Vasile Murariu, despre RÂSUL TĂMĂDUITOR, Cuvântul liber, octombrie 1996. 173Suciu, M., interviu cu Popa`S, „Totdeauna, am desenat sufleul omului”, Recurs, martie 2000.

222

Deriziunea modernă îl vizează pe celălalt, vizaviul tău. Mai rar întâlneşti autoironia. De regulă, râzi de altul. Inclusiv defectele sau nenorocirile unui semen pot provoca hazul, deşi gestul contravine nor-melor etice. Expresia „a te râde”, „te râzi”, tot spre altul trimite, în pofida diatezei reflexive a verbului. În fond, este un agramatism, verbul „a râde” ne-admiţând diateza reflexivă.

Antropologii atribuie cinci funcţii râsului: agresivă, sexuală, de apărare, intelectuală şi socială. Bergson consideră prioritară funcţia de reprimare a râsului, conferindu- i rolul de a preîntâmpina automatismele „care surprind viaţa pe picior greşit şi care ameninţă, în final, armonia socială”.174 Eugene Dupreel departajează râsul de excludere de râsul de acceptare.175 Prin râs, omul contemporan se detaşează şi se distanţează de rău, ţine lumea la distanţă, la respect. Nu sunt excluse nici situaţiile tolerante, de acceptare a viciului prin (su)râsul complice. Când Vasile Alecsandri, „acel rege-al poeziei”, descindea la şedinţele Cenaclului ieşean „Junimea”, la glumele ilustrului oaspete, toţi cenacliştii râdeau („se simţeau a râde”!) cu gura până la urechi, deşi nu totdeauna „poanta” era pe măsura intensităţii hohotului de râs, rememorează Gheorghe Panu în „Amintiri de la Junimea”.

În timp, nu au lipsit nici acuzatori ai râsului, definind râsul ca nedemn pentru om. Palton îl res-pinge categoric, fiind „slut, nedemn pentru oamenii responsabili, nobili şi liberi, şi periculos pentru soci-

174Defays, Jean-Marc, Comicul, Institutul European, 2000, p. 24 . 175 Ibidem, p. 25.

223

etate. În consecinţă, trebuie lăsat bufonilor, nebu-nilor, proştilor şi sclavilor”.176 Şi alţi filosofi, pre-cum Descartes sau Hobbes, reprimă râsul, considerat drept pierdere a controlului de sine, deranjaţi şi mai puternic de bătaia de joc, prin caracterul agresiv al acesteia.

Râsului i-au fost consacrate şi abordări din perspectiva neurologică, în intenţia de a- i identifica originea biologică, aspect considerat chiar mai im-portant decât factorii sociologici sau cei psihologici. S-a urmărit conexiunea plăcerii de a râde şi realiza-rea motrice a râsului la nivelul cortexului frontal, al regiunii hipotalamice a trunchiului cerebral, a căilor nervoase. Jean Fourastie ajunge la concluzia că, îm-preună cu doleanţa, raţionamentul şi constatarea, rizibilul este unul dintre cele patru moduri funda-mentale ale gândirii, asociind activităţile paleocefa-lului (sediul simţurilor) şi neocefalul (prelucrarea informaţiei).177

În polisemia termenului, cu valoare morfo-logică de substantiv, râsul numeşte şi un animal sălbatic, o felină, al cărei bot sugerează râsul.

Mai presus de toate, râsul este un mijloc de comunicare interumană, o modalitate de exprimare a unei stări. Unii susţin chiar că râsul ar fi „o armă” de apărare, de exorcizare a răului din jurul nostru. Ne-norocire e că nu toţi care o mânuiesc posedă permis de port-armă! „Satira politică într-o republică e o trebuinţă” susţinea Ion Heliade Rădulescu în „Cu-rierul Român” din 1839. Scriitorul dădea şi reţeta:

176 Op. cit., p. 19. 177Fourastie, Jean, Le rire, suite, Paris, Denoel, 1983, (în) Jean-Marc Defays, op. cit., p. 28.

224

„În satiră, mai mult decât în orice fel de scriere, e trebuincioasă mânia sacră, energia şi înfocarea”. Continuăm să vieţuim într-o republică, nu ne lipseşte nici mânia , nici energia încinsă adesea la cea mai înaltă temperatură (înfocarea), dar s-au diminuat resursele de sacralitate şi chiar resorturile acesteia. Trecuţi prin „mânia proletară”, ne-a rămas, totuşi, republica şi satira, râsul. Uneori râdem, de multe ori suntem de râs. Individual sau global.

În exerciţiul cotidian, Media îşi exprimă şi potenţialul generator de râs. În fapt, funcţia de di-vertisment a presei din România nu numai că se perpetuează peste timp; ea a căpătat extensie. Omul contemporan, în pofida frustrărilor clamate la tot pasul, reale sau imaginare, continuă să fie un homo ludens. În pofida apetenţei ziaristului pentru tragic, setea de sânge – hematofagia – concretizându-se printr-o ofertă supradimensionată, ca reflex şi ecou tardiv al „jurnalismului de senzaţie” (inventat în America anilor 1880!), Media actuală din România nu exclude, totuşi, nici râsul. Presa mai dispune de resurse şi în această direcţie, se dovedeşte (şi) sursă generatoare de râs. Râzi cu ea, sau râzi de ea, ca să parafrazăm o replică duplicitară a unei bătrânele simpatico-ramolite din piesa „Bună seara, domnule Wilde”. Lăudându-se cu numeroşii ei musafiri, bă-trânica afirmă că lumea a râs bine la mine; la mine sau de mine. E o diferenţă!

În presă, nu în puţine cazuri, pe lângă umorul de bună calitate, accesezi şi umor involuntar, în va-rianta tragi-comicului, acel „Râsu’-plânsu’” în tălmăcire populară consacrată. Nimic nou sub soare! Tradiţia se perpetuează din vremea când râsul era

225

cenzurat. „Greşeli de tipar” precum „Niciolae Ceau-şescu” erau aspru sancţionate, îngheţând zâmbetul pe buze. Numai că, nici în acele vremuri de tristă amintire, umorul nu cerea „aprobare de la primărie”. Se năştea, involuntar, şi la vremea susnumitului, penetrând până şi în oficiosul numărul 1 al partidului unic, „Scânteia”, în pofida vigilenţei cerberilor. Ală-turi de un reportaj-mamut consacrat „Strălucitei vizi-te a conducătorului iubit şi a soţiei sale în Indo-china”, hebdomadarul titra: „Un vagabond umblă teleleu prin lume!”. Delimitate cele două articole printr-o liniuţă mai mult teoretică, deşi al doilea aco-perea o rubrică de atitudine socială. Primul mustea de obedienţă („pupincurism” conform termenului neacademic, de sorginte argotică, acreditat în culi-sele presei!), iar al doilea se vroia „de atitudine”. Într-o amplă campanie de presă menită a stimula spiritul de gospodar, regăsit în sporirea şeptelului la suine, cu accent pe valoarea de model, prin obolului substanţial al „gospodarului nr. 1” al comunei, aceeaşi „Scânteia” îndemna, titrând cu caractere de-o şchioapă: „Fiecare primar – un porc!”.

Revenind în actualitatea mediatică (sau me-diată), vulgaritatea, obscenitatea, servite sub eticheta divertismentului – exprimate prin cuvânt sau ima-gine –, sar de multe ori dincolo de… rating, scăpând ochiului vigilent al CNA-ului (Consiliul Naţional al Audiovizualului, formulă instituţionalizată, dar prea indulgentă a cenzurii de stat, în vreme ce presa scrisă este lăsată exclusiv pe mâna „autocenzurii“). Animând talk-showuri televizate la ore de maximă audienţă (prime-time), starlete porno tot mai „co-tate” pe pieţele genului, nu mai prididesc să-şi eta-

226

leze calităţile şi performanţele „artistice”, luptând ca nişte vajnice Ioane D’Arc pe câmpurile de bătaie şi de sacrificiu ale prostituţiei, dar mai acut cu preju-decăţile, luate în piept (siliconat!) şi anihilate. De râs, într-adevăr, de n-ar fi de plâns! Diferenţa dintre aparenţă şi esenţă devine sursă de comic.

Lamentabile eşuări în derizoriu, în cele mai obscure unghere ale kitsch-ului, oferă prestaţia „ar-tistică” a unor „trupe” pretins comice, precum „Va-canţa Mare”.

La intersecţia senzaţional (în conţinut) – spectacular (în formula publicistică), se insinuează deseori „drăcuşorul” umorului involuntar, inconşti-ent; oricum, neacoperind intenţia gazetărească: „O femeie a fost lovită mortal („deces mortal” – o formulă pleonastică întâlnită în presa „criminală” – n.n.) şi ucisă cu lovituri de cuţit de către concubin, care, apoi, scos din minţi şi speriat de ceea ce făcuse, s-a năpustit pe stradă, înjunghiind alte trei persoane. Unul dintre acestea, un copil de nouă ani. Atât de la Iaşi, vă dorim o zi minunată! (subl. n.). Andreea, Radu…”.178 (Ştirile Pro Tv de la ora 17,00, trans-mise în direct de corespondenţii din teritoriu). Da, premisele – sau preludiul! – unei zile minunate tocmai au fost definite! Vizavi de asemenea „creaţii ziaristice”, reacţia firească a cititorului/spectatorului nu poate fi alta decât râsul, în pofida subiectului tragic. Eludezi firescul – pietatea – şi râzi. „Meritul” revine gazetarului hematofag şi… comic, cinic chiar. Prin efect invers – „efect pervers” - „Ştirile cu crime la care râzi au împânzit ecranul, iar asta datorită 178Călinoiu, Mihaela, Umorul din teritoriu, Evenimentul zilei TV, 8-14 iunie 2007, p. 3.

227

reporterilor, care de multe ori transformă un caz îngrozitor în povestioară de Creangă”179. Mass-Me-dia devine Mass-Comedia. Sau, cel mult, Mass-Tragi-Comedia.

Să fie o formă de înfruntare a morţii, prin sfidare?! Precedentul există, dar circumscris unui registru spiritual de cu totul altă factură: „Cimitirul vesel de la Săpânţa”, loc de veci ce nu exclude râsul. La Săpânţa, răposaţii supravieţuiesc prin râs; ei continuă să se facă de râs şi post-mortem, fiindu- le reverberate păcatele din timpul vieţii, inscripţionate pe albastrul crucii de stejar. Şi nu e vorba despre un râs de „ciufală”, de dragul râsului, ci un râs cu uz didactic, bordonat îndreptării (vizându- i pe cei vii, prin puterea de influenţare a exemplului negativ!) , cu valenţe educative prevăzute din stadiul de proiect: „Noi săpăm cu mintea noastră în acest stejar secular destinele multora pentru ca să se îndrepte, să fie mai buni”180, explică meşterul Toader Turda, ucenic şi urmaş al ctitorului „Cimitirului vesel”, Ioan Stan Pătraş. Nu fără efecte. Argumentează acelaşi interlo-cutor: „O venit acum două săptămâni un om din sat, un beţiv, scăndălos: – Vreau să vă explic un lucru. – Da, v-ascultăm. – Am venit la dumneavoastră, cu toate că-s tânăr, nu-s încă de moarte, să-mi faceţi o cruce. – Da de ce, că dumneata eşti tânăr, ai familie, are cine ţi-o face. – Eu văd că râd de mulţi şi nu voi să râdă şi de mine. Să văd io ce mi- i scrie. – Dacă te-i purta mai frumos, n-or râde. Dacă te- i purta ca

179 Ibidem, p. 3. 180 Suciu, Mihai, Săpânţa, hohot dacic în faţa morţii, interviu cu meşterul Toader Turda, (în) Raţia de har, Ed itura Brăduţ, 1997, p. 47.

228

până acum, or râde mai tare”.181 De regulă, atitu-dinea acuzatoare a publicului, opinia publică – „râ-sul satului” sau „râsul lumii” – este mai greu de su-portat, fiind mai dureroasă decât o pedeapsă admi-nistrativă pentru o faptă condamnabilă. Un fost puş-căriaş declara că a suportat mai uşor anii de detenţie decât scoaterea în presă a faptei sale, pe care, de altfel, şi-o recunoştea şi o regreta.

Până şi mica publicitate plăteşte tribut umoru-lui involuntar. Inclusiv în zona macabrului. Simpli-tatea şi decenţa anunţului mortuar, a necrologului, lasă loc de multe ori imaginaţiei poetice desuete şi derizorii, cu efect cel puţin penibil, dacă nu hilar: „Profund îndureraţi, l-am condus pe ultimul drum din viaţa pământească pe cel care a fost (…) strălucit profesionist, care timp de peste 35 de ani şi-a ascuţit condeiul minţii pentru prosperitatea combinatului chimic CIA, CIC, astăzi PAŞALÂCUL AZO-MUREŞ SA. Dumnezeu să- l ierte…”.182 Precar prin efect şi imboldul poeziei (poetizare) pentru românul „născut poet” în zona morbidului: „Şi într-o zi de toamnă / Când cerul tot se bucura / La noi în casă a fost jale / Căci tu spre ceruri ai plecat / Lăsându-ne pe noi aici, cu sufletul îndurerat”.183 Nu contestăm veridicitatea sentimentului şi profunzimea acestuia, dar nu trebuie neglijată nici forma de exprimare. Discrepanţa formă-fond te poate face de râs!

Din aceeaşi zonă a trăirilor, nu poţi să nu apreciezi spiritul unei reclame ce înlătură prin ludic tragicul. Sau măcar îl atenuează: „Dumneavoastră nu

181 Ibidem, p.47. 182 Cuvântul liber, marţ i, 7 noiembrie 2006, p. 13. 183 Ibidem, sâmbătă, 18 noiembrie 2006, p.9.

229

trebuie decât să muriţi. Restul îl facem noi” – recla-ma unei firme de pompe funebre.

Profesionalism la cele mai ridicate cote ale ridicolului atestă şi concluzia unei autopsii: „Medicii legişti au tras concluziile preliminare ale autopsiei, care arată că elevul Bogdan Costache a murit ca urmare a căderii de la etajul nouă (subl. n.)”.184

Într-o reclamă culinară televizată, pe un ton afectat, emfatic, un actor (că actor trebuie să fie!) face elogiul cârnaţilor, precum Don Quijote iubitei sale Dulcineea: „Zi de zi, de 30 de ani, la Salonta facem mezeluri. Alegem cu grijă cărnurile, le afu-măm cu lemn de esenţă tare, le supraveghem 77 de zile viteza de uscare, le însămânţăm cu mucegai de cea mai bună calitate… Zi de zi, de 30 de ani!”.

De-aş fi femeie, nu m-ar mişca prea tare o felicitare de 8 Martie menită să emoţioneze până la lacrimi (de crocodil!), în termenii: „De ziua acelora care ne înveşmântă existenţa cu frumuseţe şi seninătate, de ziua lor, a jumătăţii noastre de viaţă („Jumătatea frumoasă a lumii” glosa filosoful – n.n.), a mamelor, bunicilor, soţiilor, a fiicelor, a prie-tenelor şi a tuturor femeilor care ne împlinesc în cumpăna dintre lumină şi întuneric, vă chem, băr-băteşte (subl. n.), azi să vorbim doar despre iubire. Rătăciţi printre problemele profesionale, răpiţi în tumultul cotidian, uităm adeseori să le răsplătim pentru bucuria împlinirii, uităm că fără de ELE am agoniza egoist şi fără de repere… Primăria muni-cipiului vă…”.185 „Agonie şi extaz”? Mai degrabă,

184 Barbu,Mihaela, Profa vrea să rămână la ctedră, Libertatea, 6 iunie 2007, p. 1. 185 Pentru ELE!, Cuvântul liber, joi, 8 mart ie 2007, p. 4.

230

extaz… agonic. Întrebarea se impune, fie şi retorică: Dacă dragoste nu e, administraţie publică E?!

Într-o „Cronică de librărie” consacrată reedi-tării unei cărţi apărute prin 1916, „Din ţara măga-rilor” a lui Ştefan Zeletin, „o carte cu o notă tragică rar întâlnită”186, autorul recenziei oferă informaţii vitale despre cultura acestei specii de urecheaţi: „Cultura măgarilor stă în procesul de interiorizare a măgarilor”. Este explicit şi îndemnul la lectura, întrucât similitudinile „ţării măgarilor” cu realităţile actuale ale ţării autorului doct al cronicii sar în ochii cititorului. „Eu, unul, m-am regăsit în aceste scri-eri”187, conchide, cu o sinceritate frapantă, semna-tarul cronicii de librărie.

Un alt decupaj din lumea celor care nu cu-vântă, pe care l-am circumscrie ironiei, de nu ar fi „vândut” în ambalajul obiectiv al informaţiei de pre-să: „O capră din Galaţi, mai tare ca eroina lui Crean-gă. Mai ceva ca în povestea lui Creangă în comuna Pleşa din Galaţi, trăieşte capra cu 4 iezi. O cheamă Georgeta, are doi ani şi a fătat în primăvara asta patru ieduţi”.188 Rudă bună capra gălăţeană cu găina lui Ion Cristoiu, care, mai an, „a născut pui vii”. Spectacularul de doi bani, o posibilă direcţie spre care „avansează înainte” cultura „pe sticlă”.

Semn şi semne că „veacul înaintează”. Evi-dent, înainte…

În frunte cu Momos, zeu protector al româ-nilor, înaintăm vertiginos… înainte. Inclusiv pe

186 Oprea, Ioan, „Din ţara măgarilor”, Cuvântul liber, sâmbătă, 19 mai 2007. 187 Ibidem. 188 MASS-COMEDIA, Dilema veche, nr. 166, 12 aprilie 2007.

231

„autostrăzile informaţiei”, străbătute tot mai rar de „draivări” profesionişti, respectând viteza legală şi alte norme ale Codului Deontologic. În schimb, abundă amatorii de viteză excesivă, traseistele, hoţii de drumul mare, dar şi găinarii. Trasee pe care „ade-vărul mediatic” depăşeşte şi lasă în urmă faptele reale; răul se substituie binelui şi râsul lacrimii. Pe Momos l-am moştenit tot ca „dar de la greci”; pe elini îi slujea drept „zeul sau mai bine zis zeuleţul ironiei, zeflemelei şi bârfei”.189

Neliniştit şi iscoditor, cu mintea zburdalnică, în continuă căutare a alternativei, românul ştie că de tristeţe se poate şi muri. Dar uită că se poate muri şi de râs. Sau preferă această variantă de ieşire din scenă. Poetul comic şi filosoful grec Philemon (361-262 î. Ch.), „unul dintre principalii reprezentanţi ai comediei de moravuri”190 stă drept argument, un memento mori: a trecut în lumea drepţilor în urma unei crize de râs, pe deplin conştient, din moment ce acumulase 99 de primăveri şi îi mai ardea de râs.

Ar rămâne de tranşat dacă să mori de râs ţine de comic sau de dramatic.

189 Cimpoi, Mihai, Zeul Momos şi noi „românii”, în Buletinul Mihai Eminescu, nr. 1 (4), 2001, p. 4-18 ; 190 Petit Larousse en coulleurs, Librairie Larousse, Paris, 1972, p. 1477 ;

232

Amenofis Teodor VIDAM

NEMIRAREA OMULUI CONTEMPORAN

Toma de Aquino susţinea că omul se naşte cre-

dincios dar că odată cu maturizarea, în funcţie de acţiunile noastre, credinţa se deterioriază sau se pier-de. Dacă am extrapola şi am considera că mirarea, ca şi act al cunoaşterii, este înnăscută, am avea dovada concretă că una din cele mai importante componente ale fiinţei s-a alterat de-a lungul evoluţiei umane.

Mirarea, ca act filosofic, presupune nu numai chestionarea dar şi cercetarea obiectului de cunoscut. Mirarea este un act pragmatic de cele mai multe ori. Atunci când nu înţelegem ceva acţionăm pentru a descoperi diferite faţete ale obiectului mirării.. Cu-noaşterea realităţilor înconjurătoare imediate sunt re-zultatul unei mirări conştiente şi reprezintă necesi-tatea de a ne adapta la un anume mediu existenţial. Acest gen de mirare nu poate reprezenta actul de fi-losofare. Mirarea filosofică depăşeşte sensul utilitar al obiectului de cunoscut şi încearcă să desluşească arhetipul conceptual al acestuia. Dacă reflecţia filo-sofică este caracterizată ca “şoc luminos al spiritu-lui” (Petru Dunca, “Introducere în filosofia Orien-tului antic”, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2005; pg. 15), atunci înseamnă că iluminarea se prezintă ca un act aprioric, pre-existent. Miracolul, minunea se dezvăluie din interior înspre afară. Spiritul are ca-pacitatea de a se autolumina şi de a dezvălui miste-

233

rul, iar acesta devine cunoaştere. Pre-existenţa “şo-cului luminos al spiritului” este descrisă de Platon ca fiind parte a conştiinţei noastre ideale. Trecerea prin lumea ideilor pure, perfecte, ne oferă şansa de a veni în existent programaţi să dezvăluim, să recunoaştem, să înţelegem arhetipurile existenţelor.

Sunt întru totul de acord cu profesorul Petru Dunca când afirmă în cartea sa “Introducere în filo-sofia Orientului antic” că “excluderea Orientului de la participarea sa remarcabilă la fundamentarea spi-ritului filosofiei” (idem, pg. 20) reprezintă o “dublă prejudecată marcată de helenocentrism şi europocen-trism”(idem, pg. 20). Dacă Hegel sau Edmund Hu-sserl au susţinut că fundamentarea spiritului filo-sofiei este reprezentat de gândirea greacă, astăzi o astfel de idee este din start neveridică. Filosofia sau iubirea de înţelepciune “nu are un centru, ci o plu-ritate de nuclee” ( Jaqueline Russ, “Panorama ideilor filosofice”, Ed. Amarcord, Timişoara, 2002, pg. 13). Istoria gândirii umane ca fundamentare nu poate aparţine unui “centru”. Mirarea a exitat şi în alte “nuclee”. China, Mesopotamia, Egipt sunt exemple ale “unei gândiri originale pe alte baze decât acelea ale Occidentului” (idem., pg. 22). Cu alte cuvinte nu numai ca mirarea nu aparţine unui singur “centru”, dar ea se exprimă în moduri diferite, în funcţie de spaţiul geografic şi de condiţiile social-administra-tive. Lumea egiptenilor a apărut din materia care s-a despărţit în cele patru elemente din care s-au format vieţuitoarele. Lumea chinezilor a apărut din primul element, care a dat naştere celui de al doilea ele-ment, care la rândul său a făcut posibilă apariţia ce-lui de al treilea, şi tot aşa, până când au apărut cele

234

15 mii de elemente care au făcut posibilă existenţa lumii. “Dincolo de elementele şi valenţele mitolo-gice, religioase, regăsim aceeaşi structură mentală în care firul raţiunii restabileşte legătura cu nivelurile realului” (idem, pg. 24). Fantastica subordonare a ra-ţionalului în faţa miracolului. Aceasta subordonare face posibilă mirarea. Fiinţa raţională este conştientă ca dincolo de posibilităţile limitate şi explicabile lo-gic există mistere infinite. Relevarea unui mister nu face altceva decât să lase să se întrevadă existenţa unui mister şi mai mare. Indiferent că vorbim de Mişcătorul Nemişcat sau de Marele Timp omul a avut nevoie de o esenţă misterioasă care să-l asigure ca posibilitatea eternului există undeva. “Misterul circumscrie omul în totalitatea care îl înglobează” (idem, pg. 24). Misterul îndeamnă la mirare. Filo-soful nu poate accepta marginirea universului de cu-noscut. Nu este posibil ca în faţa misterelor filosoful să se retragă “în peştera platoniceană”, pentru că el a învăţat acele realităţi şi nu altele. Starea dobândită a unui filosof este aceea de ieşire perpetuă din nenu-măratele peşteri care ne îmbie la comoditatea accep-tării unor aşa zise realităţi cunoscute. Realitatea nu este identică cu adevărul. Dar nici adevărul nu res-pectă mereu realitatea. Considerăm ca adevăr că toa-te lebedele sunt albe, cand în realitate pot exista şi lebede negre. Adevărul-corespondenţă realizat prin experimentare a realităţilor înconjurătoare este de multe ori ineficace şi supus transformărilor. Dar din-colo de aceste adevăruri perisabile trebuie să existe ceva care să ne incite mirarea şi care să ne îndemne la o veşnică dorinţă de înţelegere, de descoperire.

235

Civilizaţia începe în Sumer. Primele scrieri, ob-servaţii de ordin etic le găsim aici. Pentru a întări cele spuse putem exemplifica cu urmatoarele pro-verbe din Ki-en-gir:

1. Cine se îndeletniceşte cu adevărul naşte viaţă. 2. Bunăstarea este greu de obţinut, dar sărăcia

este mereu aproape. 3. Nu trebuie să tai gâtul vrăjitoarei, ea are gâtul

deja tăiat. 4. Indiferent de suferinţele pe care le ai, nu le

spune nimănui. 5. Buna avere este rezultatul organizării şi al

înţelepciunii. Desigur această civilizaţie este una în care ma-gii, spiritele malefice, demonii joacă un rol impor-tant şi activ în viaţa de zi cu zi. Bolile, de exemplu, sunt rezultatul prezenţei anumitor demoni. Dar aces-te existenţe sunt necesare pentru explicarea miste-relor si pentru obţinerea unui răspuns ca şi finalitate a unei mirări fireşti în faţa neînţelesului sau necu-prinsului. Interesantă ideea preoţilor akkadieni de a considera că există un raport între mişcările astrelor şi evenimentele din viaţa oamenilor. Deşi cu o inter-pretare diferită, aceeaşi idee o întâlnim în secolul al XX-lea la filosoful român Mircea Vulcănescu. Doar ca în acest ultim caz se susţinea ideea că poziţia astrelor, într-o concepţie fatalistă, influenţează viaţa oamenilor în acelaşi fel în care o piatră aruncată într-un lac cauzează un val ce la rândul lui cauzează un altul, şi aşa mai departe. Astfel, dacă avem mai mult soare şi ploi la timpul potrivit, recoltele vor fi mai bogate, iar oamenii vor procrea mai mult, urmând ca demographic populaţia să crească. Preoţii akkadieni

236

credeau că pot să citească în stele şi apoi să prezică ceea ce se va întâmpla în viitor. Uimitor este faptul ca în acele timpuri se cunoştea existenţa a cinci pla-nete din sistemul nostru solar, fiecare reprezentând o zeitate căreia preoţii i-au atribuit un anume rol în orânduirea existenţială.

Mirarea, dorinţa de dezvăluire a miracolelor, a fă-cut posibilă existenţa medicinei şi a matematicii începând cu secolul al II- lea I Chr., când în Meso-potamia se practica medicina empirică (terapia em-pirică) care se baza pe folosirea unor plante sau mi-nerale şi nu pe ritualuri magice. În acelaşi timp ba-bilonieni erau buni cunoscători ai aritmeticii şi geo-metriei, posibil chiar să fi cunoscut Teoria lui Pita-gora înainte ca acesta să o teoretizeze.

Considerata protofilosofie, gandirea sumeriana, este totusi recunoscuta ca fiind cel putin o incercare de filosofare asa cum bine observa profesor univ. Dunca: „Chiar si Aristotel socotea ca si iubitorul de mituri este oarecum un filosof, discursul filosofic este inrudit cu mitul`(idem. Pg. 46). „Marea Primor-diala” a sumerienilor reprezinta „Miscatorul Nemiş-cat” al creatiei. Apa este cea care a facut posibila separarea cerului de pamant si de asemenea apa a adus in fiinta primii zei, Lahmu si Lahamu.

„Omul este recunoscut ca natura care se revolta” (idem, pg.53), caci a fost creat din sangele lui Kingu care s-a razvratit impotriva celorlalti zei. Creatie divina, omul a fost creeat sa slujeasca zeii. Dar fiinta umana a mostenit dorinta de a tinde spre autonomie. Gata oricand sa incalce principiile si legile date de zei omul tinde in mod natural, originar spre obtinera libertatii.

237

În Babyloniaka, preotul caldeean Berossos, vor-beste despre faptul ca omul a fost creat din sangele lui Marduk care s-a sacrificat pe sine. O a doua idee importanta este aceeea conform careia autorul sus-tine ca o fiinta (ciudata) incerca sa- i invete pe oa-menii de la scriere pana la modalitatea cum pot sa-si construiasca o casa solida. Iata cum omul ca si crea-tie revoltata are la indemana puterea creatiei invatata de la o fiinta stranie. Creatura a invatat sa creeze! Ori nu trebuie uitat faptul ca unul din fundamentele necesare invatarii este mirarea. Intrebarea se naste din mirare, iar raspunsul vine sa satisfaca aceasta necesitate specifica omului de a descoperi ceea ce pana atunci ia fost ascuns. Astfel, existentele incon-juratoare, isi gasesc sensul pentru fiinta umana. Dar cunoasterea presupune sacrificiu.

Trecerea de la statul oras la organizari statale diferite aduce cu sine si o noua manifestare a puterii. Legea sau norma este creata cu scopul de a mentine o unitate de ordin social-moral-economic-politic ale noilor forme de organizare ale statului. Ghilgames incearca sa-si invinga nemurirea. Desi nu reuseste in plan fizic el intelege ca nemurirea istorica se masoara in fapte eroice. Eroic inseamna puterea de a schimba lumea intr-un mod pozitiv si definitiv. „Epopeea lui Ghilgames reda imaginea eroului civilizator, fondator de sistem si de noi modele de a fi a omului in asezarea lui in Universul primordial aflat in continua metamorfoza” (idem, pg. 62). Atat eroul de mai sus cat si Hammurabi reusesc sa aduca acel plus de intelepciune necesar organizarilor soci-ale. Puterea lor de patrundere a sensurilor actiunilor sociale sunt extraordinare, iar noutatile legislative

238

reprezinta o iesire clara dintr-o perioada de ignoranta sociala. „Intre Ghilgames si Hammurabi putem gasi o legatura directa, cel din urma aparand ca un Ghil-games al unei noi epoci” (idem, pg. 62).

Rene Descartes sustinea mirarea ca fiind emotia primara deoarece el considera ca emotiile, in gene-ral, sunt reactii la fenomene neasteptate. Descartes sustine ca fiecare din noi este mirat atunci cand vede pentru prima data ceva nou. Filosful sustine ca ”Mirarea este prima din toate pasiunile” (Descartes, “The passions of the Soul”, Article 53.) Unde alt-undeva pasiunea a fost mai prezenta ca forma intero-gatoare daca nu in aceste epoci pline de creatii evo-lutioniste.

Hobbes credea ca mirarea poate oferi speranta si gasirea de cunostinte noi din tot ceea ce se intampla ca nou si straniu. Civilizatia egipteana a reusit sa imbine cele doua dimensiuni ale mirarii. Chiar si in ziua de azi metodele de constructie, mentinerea focului in locuiri fara oxigen, imbalsmarea mumiilor au ramas secrete.Toate acestea au aceiasi origine: mirarea urmata de creatie, de aplicare. Am putea spune ca mirarea verbalizata sub forma interogativa, creaza. „Gandirea egipteana realizeaza uriasa perfor-manta de a observa proprietatea cuvantului de a crea existenta”...”Prin cuvant, se genereaza proprietati, atribute, anumite stari reale” (Petru Dunca, “Intro-ducere in filosofia Orientului antic”, Editura Fun-datiei Axis, Iasi, 2005; pg. 101).

Filosofia in India este mai mult o incercare practica de realizare a adevarului si nu o incercare de gasire a principiilor ultime. Inceputul filosofiei indi-ene este in si din mirare. „De ce vacile negre dau

239

lapte alb si matasos? De ce toate raurile curg in mare dar marea nu este niciodata plina?” sunt cateva din intrebarile pe care le gasim in Vedele. Toate aceste intrebari apar ca rezultat al mirarii pe care simpla observare a naturii o starneste.

Religia Indiană am putea sa o numim o religie a fanteziei. Hinduismul este o religie care se manifesta la nivelul facultatilor intelectuale ca si gandire reprezentatoare a imaginilor interioare. Inteligenta ca si creeatoare de imagini ofera spiritului creator libertati si puteri care sunt clasificate in urmatorul fel: a) facultatea de reproduce si formare a imaginii; b) facultatea de asociere a imaginilor si de con-structie a lor in universale; c) facultatea de insumare a intuitilor singulare sub „asociatiile universale”; d) facultatea numita fantezie, care are diferite functii cum ar fi crearea de simboluri, creearea versurilor; e) facultatea de creare a semnelor. Puterea de reproducere a imaginilor aduce, din noi insine, posi-bilitatea de a elibera reprezentari. Asa cum observa Hegel noi avem capacitatea de a „indosaria” in noi imagini de care nici macar nu suntem constienti si pe care le utilizam mai apoi cand avem nevoie. Impre-una cu posibilitatea de asociere a imaginilor, inteli-genta are posibilitatea de insumare a imaginilor singulare a oricarei intuitii date subordonate unui principiu universal sau universalului. Provocarea spiritului autodeterminat si automotivat, in vederea actiunilor viitoare, este posibila tocmai datorita aces-tei capacitati de insumare si asociere a reprezenta-rilor. Acolo unde aceste calitati, posibilitati lipsesc inteligenta este una sterila, incapabila sa recunoasca chiar si trairile, reprezentarile interioare. Cu alte

240

cuvinte mirarea nu ar fi posibila atunci cand aceste capacitati de creeare, recunoastere, insumare a repre-zentarilor nu exista. Facultatile intelectuale enume-rate mai sus nu conduc la concluzia ca „Vedas” este o insumare de imagini vedice asa cum bine observa prof. Univ. Petru Dunca:”...divinitatile vedice sint nume, forte, personalitati ale Universului Divin si ele reprezinta, fiecare, puterile esentiale ale Fiintei Cosmice. Or, de vreme ce se gaseste o cheie a interpretarii, toate aceste imagini vedice sint usor de descifrat dar, in nici un caz nu pot fi intelese doar ca simple imagini ce apartin unui anumit cadru. Zeii nu sunt simple personificari ale ideilor abstracte sau fictiuni ale Naturii. Pentru vizionarii vedici acestia sunt realitati vii”(idem, pg. 123).

Hinduismul a acceptat autoritatea lui Veda dar, cu toate acestea, nu este o religie autoritara, dogmatica. El reprezinta mai degraba o serie de ipoteze crea-toare care stau la baza existentei fiintei umane in diferite stadii ale dezvoltarii spirituale si diferite conditii de viata.

Budismul crede in devotiune si gratitudine pentru dharma care inseamna protectie . Practicand Budis-mul, ne protejam pe noi insine de suferinte si de probleme. Urmand invataturile lui Buddha cu devo-tare deplina reprezinta calea care ne permite sa traim multumiti si fericiti. Budismul considera Karma ca fiind caracterizata de necesitatea cauzalista - orice actiune sau cauza atrage un efect. Karma mentala are un rol mult mai important decat karma verbala sau fizica. Budismul pune accentul pe meditatie in do-rinta de a obtine linistea mintii si pacea interioara. Ca sa ajunga la un status deosebit al meditatiei o

241

persoana trebuie sa fie libera de orice obstacol sau greseala mentala. Bazat pe invataturile lui Gautama Buddha sau Budda Shakyamuni ori Siddhartha Gautama, Budismul este religia care ne poate invata ca iluminarea sau trezirea vin prin experienta noastra personala si nu prin credinte oarbe.

Invataturile Budiste sunt nenumarate dar avem patru adevaruri care pot fi intelese ca idei principale ale Budismului: a) adevarul nobil al suferintei; b) nobilul adevar al originii suferintei;

c) nobilul adevar al incetarii existentei originii suferintei si a suferintei; d) nobilul adevar al caii de urmat pentru a face sa nu mai existe originea suferintei si suferinta. Toate aceste adevaruri pot fi atinse doar daca sunt urmate cele opt indemnuri. Primul indemn este de a favoriza o existenta morala in care gandurile sa se reflecte in vorbe si actiuni intelepte in concorndanta cu cele Patru Adevăruri Nobile sau Inălţătoare, iar nici o fiinţă umană nu trebuie să uite să arate compasiune pentru toate celelalte fiinţări. Pentru a duce o viata morala omul trebuie sa respecte cele Cinci Precepte, care sunt urmatoarele: a) sa nu iei viata nici unei existente; b) sa nu obtii nimica prin forta; c) sa ne abtinem de la un comportament nepotrivit sexual; d) sa ne abtinem de la neadevar si e) sa evitam orice fel de intoxicare. „Ceea ce trebuie sa stie omul cu adevarat este ca lumea terestra este numai suferinta. Ceea ce cunoastem sunt fenomenele inlantuite in <<lantul cauzalitatii>>. Aceasta inlantuire are drept singura cauza dorinta sau vointa de a trai. Aceasta inlantuire este dedusa din legea karma care conduce eul nostru in functie de faptele savarsite anterior”. (idem, pg.

242

172) Dar nu trebuie sa ignoram faptul ca suntem purtatori ai germenului propriei disparitii si ca de la aparitia noastra noi suntem supusi devenirii spre nefiintare sau dezintegrarii. Nimic in aceasta lume nu exista cu adevarat. Totul este doar aparent, insasi nirvana este doar o iluzie. Nirvana este descrisa de catre Budism ca fiind aceea stare de pace ideala a mintii care este libera de orice dorinta, manie sau alte afectivitati conflictuale. Fiinta umana este intr-o relatie de pace si compasiune cu lumea inconjura-toare. „Morala budista se reduce la un ansamblu prescriptiv de reguli, care interzice savarsirea unor fapte reprobabile (furtul, minciuna, distrugerea fiin-telor vii), iar pe de alta parte cultiva o serie de va-lori:generozitatea, modestia, bunatatea, respectul si intelegerea tuturor fiintelor vii”. (idem, pg. 174-175)

Taoismul ca invatatura filosofica se origineaza in secolul 6 ICH. Promovarea binelui si lupta impotriva raului este una din caracteristicile principale ale Tao-ismului. Drept marturie sta cartea Taode Jing scrisa de Lao-tsi fondatorul acestei invataturi filosofice. Tao poate fi inteles ca si calea sau principiul care sta la baza tuturor intamplarilor. Ca si concept, el repre-zinta absolutul si energia care, emanata de acesta genereaza la randu- i energia tuturor lucrurilor. Con-fucianismul este diferit de Taoism deoarece aici se incearca gasirea armoniei intre cosmic si ordine so-ciala si nu, ca in cazul Taoismului, unde se incearca gasirea armoniei intre individual si Tao. „Tao este

esenta tuturor lucrurilor, legea fundamentala a na-turii, principiul ordinii universale”.(idem, pg. 189)

Chuang-Tzu este filosoful care a contribuit foarte mult la dezvoltarea Taoismului (4 î.Chr.). Scrierile

243

acestui filosof sunt in acelasi timp transcedentale dar sunt de asemenea si adaptate la cerintele vietii de zi cu zi. Mencius continua munca lui Confucius si este cunoscut pentru munca lui in predarea eticii si a ordinii sociale. Hsun-Tse este un alt continuator important al ideilor lui Confucius. Cu toate acestea la un moment dat intra sub influentele Taoismului. Asa se explica faptul ca pentru el cea mai importanta idee era aceea de armonie a transformarii omului si a ordinii naturale. Wang Bi continua filosofia Taoista dar in acelasi timp filosofia sa a avut un impact di-rect in viitoarea dezvoltare a Neo-Confucianismului.

Accesul la izvoarele culturii nu este posibil decat nobililor. Acesta era crezul lui Nietzsche. Doar cei cu vointa-de-putere-adevarata pot accesa cunoaste-rea. Ceilalti sunt condamnati la a trai in ignoranta avand impresia unei false vointe-de-putere. Ce Nietzsche nu putea sa prevada este ca filosofia scla-vilor este cea care predomina in contemporaneitate. Dar o vointa-de-putere-falsa nu poate creea decat o filosofie falsa. „Dumnezeu a murit!-a zis Nietzsche, iar lumea se indrapta spre un punct <<X>> nedefinit si necunoscut”. Aceasta indreptare spre nici unde este dovada clara a neputintei umane de a reveni la principiile creatoare. Dezvoltarea tehnologica a adus cu sine posibilitatea de a te informa extrem de re-pede si fara a face vreun efort creator. Informatia exista si ne este transmisa deja explicata. Nevoia de a mai intreba nu se mai justifica din moment ce informatia este explicata. Mirarea este de asemenea anesteziata printr-un avalansa informationala care nu ne mai lasa sa punem semne de intrebare pentru ca

244

nu mai avem nici macar timpul real de a acumula si intelege informatiile date.

Noua generatie „Millenials” este de fapt carac-terizata prin aceasta dorinta de a avea imediat, aproape instantaneu ceea ce-si doreste. Din pacate, filosofia nu pare sa se repozitioneze social si sa incerce in mod eficace sa se confrunte cu adevarat cu noua situatie. De facto, este extrem de dificil din punct de vedere filosofic sa adaptezi idei filosofice la un proces vesnic de schimbare. De asemenea sis-temele educationale promovate global sunt motivate doar de o specializare clara a studentului. Aceasta specializare limitata duce la o sterilizare a simturilor individuale, iar in plan social efectul se manifesta ca insingurare, deoarece comunicarea nu mai presu-pune existenta acelorasi coduri. Mirarea, ca baza a actului creativ se doreste ucisa! Creatia inseamna revolta interioara si intelegere a adevarurilor cores-pondente dintre reprezentarile sinelui meu individual si contextele sociale. Mirarea tine spiritul in perma-nenta stare de veghe. Dar spiritele adormite sunt mai usor de condus si de manipulat. Lumea intreaga im-partaseste valori comune impuse de globalizare.(ex. http://www.pbs.org/now/shows/425/video.html )

„Introducere în filosofia Orientului antic” repre-zintă exact reţeta de prescris pentru retrezirea spiri-tului şi redescoperirea importanţei mirării filosofice. Prof. Univ. Petru Dunca reuşeşte să reconfirme fap-tul ca întoarcerea la izvoarele filosfiei are un efect benefic asupra spiritului şi îl motivează în încercarea sa de a se exprima creativ.

245

SADOVENIANA

Carmen BOLDEA-RELEA

FICŢIONALITATE ŞI MIT ÎN POVESTIRILE

LUI MIHAIL SADOVEANU

Autenticitatea este, în perimetrul literaturii, întotdeauna relativă, în sensul că arta nu îşi propune deloc să imite servil realitatea, ci, mai curând, să o transfigureze prin intermediul fascinaţiei incantato-rii, inefabile a cuvântului. Evocarea, relatarea auto-biografică, recursul la mit, la modalităţile basmului sau ale alegoriei sunt moduri ale ficţiunii ce impun o nouă imagine a realului. Povestirea, ca act ficţional elementar presupune imaginarea unui sens nou, ne-regăsit în elementele primare ce au stat la baza naraţiunii. Înainte de a-şi imagina fapte, întâmplări, gesturi primordiale ori personaje, orice narator se constituie pe sine ca atare, se situează într-un fel bine definit faţă cu elementele naraţiunii, se plasează într-un anume context, cu alte cuvinte, asumându-şi, mai mult sau mai puţin explicit, ficţionalitatea. De fapt, autorul Povestirilor din 1904 adoptă, după cum observă Nicolae Manolescu, o formulă literară care este în contrast cu snobismul, letargia ori sentimen-tul artificial al înstrăinării cultivat de epigonismul posteminescian dinainte. Prozatorul optează pentru o

246

literatură care aşează un accent apăsat pe realităţile ţărăneşti, regăsind procedee ale epicii folclorice, cultivând oralitatea, simplitatea şi redescoperind ori-zontul estetic al legendelor, baladelor, descântecelor, dar şi resursele unui limbaj prin excelenţă popular. Nu avem însă de a face aici cu realismul ţărănesc al lui Slavici, de pildă, sau cu arta narativă ce carac-terizează operele lui Creangă, pentru că, aflaţi sub sfera de atracţie a sămănătorismului, scriitorii epocii nu se mai limitează să scrie despre ţăran, ei cultivă o literatură “ţărănească”, în sensul încadrării acestei umanităţi specifice într-un canon estetic adesea constrângător. De pildă, naratorul din povestirea Într-o zi de primăvară este un tînăr orăşean care merge la vână-toare şi e silit de ploaie să se adăpostească într-o moară, unde asistă la o dispută dintre ţărani şi auto-rităţi, având ca obiect plata unor impozite. Spaţiul morii capătă aici dimensiuni spectaculare, devine o scenă pe care se derulează întâmplarea în sine, un adevărat spectacol regizat cu suficientă minuţie de povestitor şi care prefigurează, într-un anumit sens alura scenică a povestirilor din Hanu-Ancuţei. Una dintre cele mai cunoscute povestiri de tinereţe ale lui Sadoveanu, În pădurea Petrişorului este structurată dintr-o suită de imagini picturale care circumscriu peisaje de natură de o plasticitate de netăgăduit. Na-raţiunea se deschide cu un peisaj de o sălbatică ma-iestate, descris cu acuitate, în toate detaliile sale, sur-prinzând viaţa misterioasă şi fremătătoare a pădurii, în care moartea căprioarei rănite se încadrează, stâr-nind un acord tragic în simfonia elementelor. Pe de altă parte, în naraţiunea Într-un sat odată subiectul

247

capătă dimesniuni epice mai bine precizate, tra-gismul e concentrat iar drama umană surprinde prin vibraţia ei afectivă. Aici, un călăreţ necunoscut po-poseşte la un han, în marginea unui sat şi moare îna-inte chiar de a-şi rosti numele. Cu banii obţinuţi în urma vânzării calului, sătenii îl înmormântează după datină, împlinind cele de cuviinţă în cimitirul satului, sub o cruce anonimă. În Petrea Streinul avem de a face cu varianta completă a peripeţiilor unui astfel de străin fără că-pătâi care, ca şi mortul necunoscut, constituie, poate, pentru autor un motiv emblematic. Petrea Streinul (numele este pe deplin semnificativ pentru finali-tatea morală a operei) este un om care şi-a pierdut parcă identitatea autentică prin existenţa pe care a dus-o la oaste sau în mediul citadin degradant, că-zând pradă viciului alcoolismului şi desfrâului şi sfârşind în cele din urmă la ocnă pentru crimă. Per-sonajele naraţiunilor sadoveniene care stau sub forţa de gravitaţie a sămănătorismului au o logică inte-rioară destul de firavă, ele îşi schimbă conformaţia interioară aparent fără motiv, trăiesc uneori în voia hazardului, fără o finalitate precisă. Cele cincispre-zece volume de povestiri publicate de Sadoveanu înainte de primul război mondial se caracterizează mai curând prin repetiţia unor toposuri de prove-nienţă sămănătoristă sau poporanistă, având o struc-tură eterogenă. Povestirile pe care le cuprind sunt inegale valoric, de un interes estetic relativ, ele fiind parcă scrise pentru a combate o tară socială (alcoo-lismul – în Comoara Dorobanţului etc.), pentru a insufla sentimentul eroismului şi patriotismului (Po-vestiri despre război), pentru a exalta valorile satului

248

tradiţional în spirit idilic şi decorativ (La noi în Viişoara) etc.Un mic roman al satului, superior ca pregnanţă artistică e Crâşma lui Moş Precu, cu fi-guri umane emblematice şi situaţii epice verosimile. Despre Mihail Sadoveanu, G. Călinescu scria: “Prin gura sa vorbeşte un singur om, simboli-zând o societate arhaică, dar, spre deosebire de Emi-nescu, societatea aceasta este analizată în toate instituţiile ei”. Opera lui Sadoveanu, analizată în toa-tă complexitatea ei, cuprinde tipuri umane din toate categoriile sociale, dar şi din toate zonele geografice ale ţării. Pescari, vânători, haiduci, plugari, boieri, mici slujbaşi, răzeşi – sunt, parcă elemente inte-grante ale naturii în care aceste personaje îşi proiec-tează sentimentele, suferinţele şi patimile. Iată de ce, temele creaţiei sadoveniene valorifică în egală mă-sură, după cum remarcă G. Călinescu „experienţa artei populare şi a celei culte, ele se repetă în variante”. E limpede faptul că scriitorul se opreşte cu predilecţie asupra vieţii satului românesc, rămânând fidel ideii mărturisite chiar de către el: “Ţăranul a fost principalul meu erou”. În povestirile inspirate din universul rural, ţăranul este purtătorul şi păstră-torul valorilor unei lumi arhaice şi patriarhale, dar, în acelaşi timp este într-o permanentă opoziţie cu elementele civilizaţiei moderne. Eroii sadovenieni sunt oameni cu o structură sufletească bine preci-zată, oameni blajini, înţelepţi, marcaţi de un acut simţ al dreptăţii şi al libertăţii, apărători ai unor prin-cipii morale esenţiale, statornicite din vremuri ime-moriale. Nu de puţine ori, autorul zugrăveşte în po-vestirile sale obiceiurile oamenilor de la ţară, obi-

249

ceiuri ce rămân neschimbate, căci formele vechi, ancestrale, rezistă eroziunii timpului ori influenţelor civilizaţiei moderne. Acesta este cazul povestirii Bulboana lui Vălinaş (1921), în care e transcris un tablou veridic al civilizaţiei româneşti arhaice: “Gos-podarii amestecaţi cu femeile cinsteau rachiu, după obiceiul muntenilor; vorbeau aprins cu sângele lor iute, fierbând, se lăsau petrecerii cu patimă, fără frâu, ca unui zăpor nebiruit. Femeile, strânse în ca-trinţă, cu cămăşile ca helgia-nflorite cu acul aveau un fel de zâmbet leneş de iubire. Erau albe, gătite cu flori şi burnuzuri, rumenite cu dresuri în umerii obrajilor, cu priviri viclene ca apele”.

Dramele sociale mărunte, anonimatul condi-ţiei umane a ţăranului sunt relevate artistic în Po-vestirile din 1904, dar şi în alte opere precum Mor-mântul unui copil sau Bordeienii, în care este des-cris, în culori adesea de un tragism tulburător, uni-versul ţăranului român, alcătuit din umilinţe şi frus-trări, din obidă şi gesturi de revoltă repede înăbuşite. Autenticitatea acestor opere e dată de veridicitatea unor siluete umane de o vădită pregnanţă caractero-logică, care capătă, astfel, calitate de arhetipuri mo-rale. Pe lângă tema satului şi a târgului, cu exis-tenţele micilor boiernaşi cu alură bovarică, poves-tirile sadoveniene înregistrează şi tema trecutului istoric, într-o lumină eroică şi idealizantă, în registru oarecum patetic şi convenţializant (Răzbunarea lui Nour, Cântecul de dragoste, Cozma Răcoare). Aven-turile căprarului Gheorghiţă, o “cronică a vieţii de cazarmă”, cum scrie G. Călinescu, de un umor bo-nom şi, uneori, ironic. Personajele sunt, de cele mai mule ori, boiernaşi, târgoveţi, arendaşi, meseriaşi,

250

mahalagii, figuri destul de şterse, cu contururi ba-nale, lipsite de o identitate proprie prea bine definită, după cum şi dramele pe care le trăiesc nu au di-mensiuni zguduitoare, ci sunt drame neştiute, de o rezonanţă afectivă şi existenţială redusă. Eroii lui Sadoveanu au o conformaţie temperamentală mai degrabă statică, sunt marcaţi de resemnare şi de o conduită pasivă, prin care durerea nu este exte-riorizată ori exprimată în tonuri violente; drama e una interioară, suferinţa e încifrată în sufletul eroilor, iar tăcerea devine o atitudine emblematică, chiar dacă ea este întreruptă de gesturi violente, bruşte. Volumele de povestiri cele mai semnificative din această perioadă sunt Vremuri de bejenie, O istorie de demult, Cântecul amintirii, Cocostârcul albastru. O temă rar discutată a povestirilor sadove-niene este cea a fantasticului, temă modelată în tonalităţi distincte şi diverse. De domeniul fantas-ticului ţin şi acele povestiri în care natura e conturată ca o prezenţă miraculoasă, cu reverberaţii în riturile arhaice, în datini şi tradiţii care încifrează un tip de cunoaştere iniţiatic. De asemenea, elementul fan-tastic a fost identificat în creaţiile ce propun o vizi-une personală asupra realităţilor mitice, ca prezenţe arhetipale în folclorul românesc, pe care Sadoveanu le-a ilustrat cu elocvent talent narativ în epica sa. Fantasticul regăsit în forţele mai mult sau mai puţin latente ale unei naturi misterioase are atingeri cu folclorul românesc. De pildă, în Zâna lacului autorul descrie o vrăjitorie de dragoste realizată prin inter-mediul unui buchet de garoafe şi busuioc, dar şi cu ajutorul unei priviri hipnotizante. Aceeaşi vrajă de dragoste e transcrisă în Claca; ea e realizată de o

251

babă slută care redevine tânără şi frumoasă pentru iubitul ei. Una dintre povestirile de acest fel demnă de interes este Povestea cu Petrişor, unde e conturat un fantastic de atmosferă ce conturează în mod plastic şi sugestiv misterul erotic. În Mergînd spre Hîrlău Sadoveanu anticipează, după cum observă, pe bună dreptate, Nicolae Manolescu, tehnica fantas-ticului eliadesc, prin intelectualizarea enigmaticului, dar şi prin camuflarea elementului fantastic în locuri dintre cele mai banale. Elementul fantastic îşi face, aşadar, apariţia în punctul de convergenţă a obiş-nuitului şi insolitului, a raţiunii umane care încearcă să dezlege misterele lumii cu ceea ce scapă contro-lului intelectului. Mergând spre Hârlău e, de fapt, povestea unei rătăciri, într-o atmosferă stranie, im-pregnată de nelinişte. Spaţiul pare aici claustrant, iar călătorii se învârt parcă într-un cerc infernal, din ca-re nu există putinţă de ieşire; e o rătăcire continuă, traumatizantă, cu reflexe demoniace, pentru că acei călători nu vor ajunge niciodată la Hârlău.

Tot o rătăcire cu caracter iniţiatic structu-rează universul mitic, simbolic şi fantastic din Ochi de urs, cu deosebirea că aici rătăcirea lui Culi Ursaki are o cu totul altă sursă, pădurarul fiind un om al locului. Urmărind un urs, pădurarul are senzaţia de a fi pătruns într-un univers misterios, plin de capcane, ispite şi semne tainice. Aici, ochiul ursului nu e ni-mic altceva decât ochiul diavolului, cu reflexe ma-lefice. Întâmplările au, dincolo de aspectul lor tera-tologic, şi o netă alură patologică, pentru că perso-najul principal a suferit un şoc psihologic, după moartea de curând a soţiei sale. Când pleacă, după ce se simte mai bine, cu un vânător să caute fiara,

252

Culi Usaki îşi vede calul în locul ursului. Desigur, e un simplu miraj, pentru că, mergând acasă îşi găseşte calul în grajd. Pădurarul nu-şi revine din sta-ea sa halucinatorie decât în momentul în care îm-puşcă ursul şi se convinge că l-a omorât. Un exeget al creaţiei sadoveniene a propus o analogie cu Ursul lui Faulkner, considerând că uciderea ursului nu este altceva decât un sacrificiu ritual, menit să atragă după sine îmblânzirea stihiilor şi intrarea naturii în “normalitate”. Cu alte cuvinte, orice ieşire din firesc a realului, care dă omului senzaţia vieţuirii într-un labirint poate fi exorcizată fie prin efectuarea unor probe iniţiatice, prin parcurgerea unor trasee exis-tenţiale menite să ducă la cunoaşterea adevăratei esenţe a lumii, fie prin realizarea unui ritual cu as-pect şi cu o finalitate purificatoare.

Apărut în 1928, volumul Hanu Ancuţei, e cel care încheie prima etapă a carierei de povestitor a lui Sadoveanu şi deschide epoca realizărilor de matu-ritate. Lumea din vechime, cu aşezările, tipurile ca-racteristice şi atmosfera sa specifică, e reconstituită în Hanu Ancuţei, “capodopera idilicului jovial şi a subtilităţii barbare” (G. Călinescu). De altfel, moara, crâşma, hanul, ori iarmarocul sunt toposuri speci-fice literaturii sadoveniene, spaţii predilecte de întâl-nire şi comuniune a personajelor sale, care retrăiesc aici întâmplări de demult, vocaţia lor primordială fiind confesiunea, destăinuirea, plăcerea rostirii fas-cinatorii.

Prezenţa hanului, a crâşmei, a iarmarocului, a morii etc. sunt elemente ce definesc însăşi specifi-citatea literaturii sadoveniene. Hanul reprezintă un adevărat microcosm, cu legile sale proprii, indi-

253

vidualizante, el adăposteşte oameni, dar şi eresuri de demult, personaje cu suferinţe, doruri şi năzuinţe ascunse, un spaţiu cu o mitologie nu lipsită de lirism. Pe de altă parte, spaţiul hanului se caracterizează şi prin fiorul fantasticului, prin ecouri şi voci ale tre-cutului, printr-un mister de sorginte folclorică, pro-dus de întâlnirea dintre oamenii prezentului şi glasul schimbător, iluzoriu al depărtării temporale. De alt-fel, prin intermediul naraţiunilor spuse la vatra ha-nului, dramele trecutului sunt transferate într-un re-gim al imaginarului, capătă reflexe ale ficţiunii, se integrează într-o perspectivă lirică, prin care banalul e proiectat în mit şi legendă.

În Hanu Ancuţei ̧ ca şi în alte opere ale sale scriitorul a urmărit să reînvie miturile naţionale care vor articula o adevărată epopee românească, căci, după cum va scrie undeva şi Albert Camus “miturile sunt făcute pentru ca imaginaţia să le însufleţească”. Interesant de remarcat este faptul că mitul nu este “literaturizat”, ci, mai curând, absorbit în ţesătura naraţiunii, însumat într-un anumit tip de povestire. Povestirile din Hanu Ancuţei se nutresc din plin din spaţiul creaţiei folclorice, valorificându-se ecouri de baladă ori legendă, într-un ritm al naraţiunii tulbu-rătoare, cu inflexiuni arhaice şi populare. Concep-ţiile ţăranilor, modul lor de existenţă, experienţele de viaţă care le modelează destinul – toate acestea vin din profunzimile insondabile ale unui timp mitic şi istoric totodată, întâlnindu-se într-o viziune artistică originală, prin care romantismul viziunii se alătură obiectivităţii de tip realist.

Hanul este renumit nu doar ca un spaţiu al poveştilor, dar şi ca un loc al magiei pe care o de-

254

clanşează Aniţa (în Hanul Aniţei, de exemplu). Această povestire, care prefigurează naraţiunile din Hanu Ancuţei, este semnificativă atât pentru tema hanului pe care o plasticizează, dar şi prin faptul că ea anunţă multe personaje din Hanu Ancuţei. Se cre-ează astfel, în jurul hangiţei, un adevărat mit, fas-cinatoriu şi magic, deopotrivă, care atrage interesul ascultătorilor de la han. Din punct de vedere struc-tural, Hanu Ancuţei este o suită de nouă povestiri a căror unitate e asigurată de atmosfera hanului, dar şi de ritualul rostirii cu aspect epopeic. Ambianţa os-peţiei, a belşugului intră, de asemenea, în regulile ritualului, ca şi povestitorii înzestraţi cu harul evo-cării unor scene şi personaje ale trecutului. În studiul său intitulat “Cărţile” lui Mihail Sadoveanu criticul literar Ion Vlad observă că Hanu Ancuţei “captează toate sonurile prozelor anterioare, concepute în structura predilectă a povestirii, structură ce se de-fineşte prin prezenţa şi alternanţa naratorilor, înte-meindu-se pe efectul ascultării şi pe reacţia au-ditoriului, pe valoarea şi pe semnificaţiile pilduitoare ale evenimentelor narate. Mai mult, volumul apărut în 1928 asimilează experienţa baladei, a cântecelor bătrâneşti, a tonalităţii şi atitudinii provocate de stările fundamental lirice ale baladei (perspectiva ontologică; univers uman şi metonimice reprezentări ale datelor sociale şi existenţiale ale unei comunităţi precum cea ţărănească”1. În viziunea aceluiaşi critic literar volumul este “echivalentul, prin coordonate interioare, al epopeii, istorie şi mit, univers esenţial al unei lumi ce-şi rememorează propiul destin. Căci Hanu Ancuţei este opera unei mari desfătări a rostirii

255

şi a comunicării, a cugetării unei lumi ce se contem-plă prin naraţiune (…)”.

Desigur, acest volum e o sinteză a temelor şi elementelor narative anterioare; sunt prezentate aici aceleaşi toposuri: lumea ţărănească, relaţia dintre mit şi istorie, decuparea unor peisaje cu caracter emble-matic, atmosfera baladescă, stilul impregnat de ora-litate, întâmplările de aspect legendar, savoarea şi farmecul limbii populare etc. Chiar dacă personajele, mediile sociale, obiceiurile şi limbajul par să fie aceleaşi ca şi în primele povestiri, originalitatea şi autenticitatea operei lui Sadoveanu e dată mai de-grabă de o sinteză de cultură populară şi de reflexe livreşti.

Spaţiul şi timpul care încadrează naraţiunile sunt plasate în domeniul imaginarului şi miticului. Există o indeterminare temporală care contribuie din plin la crearea atmosferei baladeşti şi legendare. Chiar precizările temporale sunt mai curând reperele atemporale ale poveştilor: “Într-o toamnă aurie am auzit multe poveşti la Hanul Ancuţei. Dar asta s-a întâmplat într-o depărtată vreme, demult, în anul când au căzut de Sântilie ploi năprasnice şi spuneau oamenii că au văzut balaur negru în nouri, deasupra puhoaielor Moldovei. Iar nişte paseri cum nu s-au mai pomenit s-au învolburat pe furtună, vâslind spre răsărit; şi moş Leonte, cercetând în cartea lui de zodii şi tălmăcind semnele lui Iraclie- împărat, a do-vedit cum că acele paseri cu penele ca bruma s-au ridicat rătăcite din ostroavele de la marginea lumii şi arată veste de război între împăraţi şi bielşug la viţa de vie”. La Hanu Ancuţei dialogul este permanent, vorbirea abundentă, însă orice naraţiune implică par-

256

ticiparea empatică a ascultătorilor, identificarea a-fectivă cu cele relatate (“Noi, aici de când ţin eu minte, încă de pe vremea Ancuţei celei de demult, am luat obicei să întemeiem sfaturi şi să ne în-deletnicim cu vin de Ţara de Jos”). Construit pe principiul compoziţional al “povestirii în ramă”, volumul e o suită de povestiri evocatoare, de amin-tiri rostite în cadrul unei atmosfere ceremoniale, întreţinută de ascultătorii ocazionali care fac elogiul cuvântului spus cu măiestrie. În acea “neagră fân-tână a trecutului” povestitori şi ascultători caută pil-de şi îndemnuri morale, auditorii aprobând sau sancţionând cu promptitudine fapte şi evenimente. Familiaritatea cu care se comportă ascultătorii e o expresie şi o consecinţă a sociabilităţii de care aceş-tia dau dovadă, a modului în care se produce iden-tificarea empatică a indivizilor cu cele povestite, dar şi a jovialităţii care e o trăsătură definitorie a dru-meţilor.

În înţeles simbolic, hanul devine o expresie paradigmatică a vieţii în manifestările ei cele mai di-verse, dar, în acelaşi timp, cum s-a observat, şi o reducere a existenţei la formele sale primordiale, e-senţiale. Lirismul, afectivitatea care învăluie spaţiul hanului decurg şi din anotimpul dominant aici, toamna, care favorizează evocările, povestitorii por-niţi în căutarea timpului pierdut introducându- l pe cititor într-un timp mitic, un timp al regăsirii ori-ginilor, al unui “odată” cu reflexe ale ficţiunii şi poematicului. Categoria departelui e prezentă aici prin nostalgia evocatoare pe care o aşează povesti-torii în relatările lor care încearcă să restaureze un timp revolut pentru totdeauna. Dragostea, moartea,

257

revolta, dreptatea sunt intens colorate afectiv, într-o relatare care se aşează la confluenţa dintre epic şi liric.

În acest fel, distanţarea temporală, atmosfera elegiacă, prezenţa ospăţului cu efecte ceremonial-ritualice conduc spre mentalităţi primordial-arhaice, inserându-se într-o sensibilitate şi o viziune home-rice. De pildă, dintr-o lume de basm vine spre Hanu-Ancuţei “pe şleahul Romanului” un călăreţ „învăluit în lumină şi-n pulberi”, cu un cal “vrednic de mi-rare”, al cărui stăpân, altădată tânăr “se ridica în şa ca Alisandru Machidon”. Acel cal este, precizează povestitorul, “calul din poveste, înainte de a mânca tipsia cu jar…”. În acest fel, se poate afirma că rea-litatea se revarsă în legendă, naratorii participând, prin intermediul eposului evocator, la crearea my-thos-ului, astfel încât naraţiunile se clădesc la con-fluenţa realului, miticului şi a magicului. Pe de altă parte, fabulosul, latura imaginativă, mitul reprezintă şi modalităţi de evaziune dintr-o realitate cu sem-nificaţii paupere, prin reprezentarea insolitului şi transferarea în imaginar şi extraordinar a unor rea-lităţi lipsite de anvergură. Trecutul devine astfel nu numai un temen de comparaţie al prezentului, ci şi un element compensatoriu, prin care timpul prozaic al lui “acum” este confruntat cu realitatea sacră, originară a lui “illo tempore”.

Din această cauză, vorbitorii au nostalgia ar-hetipului sau a epocilor arhaice, aproape toţi refe-rindu-se cu cu admiraţie la timpul străvechi, care este un simbol al legendarului, care cheamă la exis-tenţă oameni de statură monumentală şi o atmosferă

258

grandioasă. Creaţia lui Sadoveanu se dovedeşte pă-trunsă de respect faţă de înţelepciunea milenară, pe care o recunoaşte în spusele rapsozilor anonimi. Demnitatea şi nobleţea ţăranilor este un semn, dar şi o moştenire directă a timpurilor străvechi, marcate de datini şi legi imuabile. În măsura în care civi-lizaţia patriarhală este diferită de cea modernă prin valoarea codului ancestral pe care îl poartă, trecutul este superior prezentului. Scriitorul evocă mereu traiul bătrânilor, întemeiat pe ideea dreptăţii şi pe buna-cuviinţă, pe valorile demnităţii şi ale nobleţei sufleteşti. De aceea, degradarea civilizaţiei arhaice este deplânsă, scriitorul gândindu-se cu nostalgie la acea “dreptate ca-n vremea bătrânilor”. În universul trecutului, al amintirii, fiecare individ îşi găseşte un loc şi un rost aparte, în conformitate cu o morală exersată de veacuri.

Povestirile din Hanu Ancuţei se desfăşoară într-un timp mitic, ce se sustrage timpului istoric, constrângător şi malefic, un timp protector, ce regă-seşte originaritatea arhetipală a lumii, prin recursul la ritualul fascinatoriu al povestirii, dar şi prin at-mosfera de ceremonial teatralizant pe care ne-o propune Sadoveanu aici, o atmosferă din care nu lip-sesc mâncarea, băutura şi petrecerea puse în scenă de oameni simpli, marcaţi însă de simţul dreptăţii, al demnităţii şi de o capacitate deosebită de conservare a tradiţiilor înrădăcinate din vremuri de demult. Aici, în acest spaţiu cvasi-mitic, fiecare povestitor trebuie să rostească o întâmplare din “vremea veche”, tre-buie, cu alte cuvinte, să restituie un trecut al ori-ginilor, benefic, în care oamenii se simţeau mult mai apropiaţi de esenţa lucrurilor, de substratul mitic al

259

lumii. Pe de altă parte, în aceste povestiri timpul are o triplă ipostază; găsim aici un timp al autorului, unul al povestitorului şi un altul al faptelor relatate.

Norma morală pe care o propune subtextual Sadoveanu în Hanu-Ancuţei este, în primul rând, sta-bilitatea, fixarea lumii în tiparele unor tradiţii şi practici arhaice, în anumite modele de conduită sta-tornicite de o experienţă milenară; de aici, întoarce-rea spre trecut, un paseism cu valori pozitive şi me-fienţa pe care o resimt vorbitorii faţă de civilizaţia modernă. De pildă, venit de la “neamţ”, trenul este o “adevărată ticăloşie şi drăcie”. Pe de altă parte, inter-locutorii dau glas şi unor elemente de filosofie po-pulară, prin elogiul cinstei, al dreptăţii şi al purităţii morale. De aceea, reperele simbolice configurate aici, valorile spirituale pe care autorul le înfăţişează prin vocea personajelor sale, judecăţile etice care sunt exprimate nu sunt altceva decât elementele de-finitorii care conturează specificul naţional al po-porului român. După cum a remarcat îndeobşte cri-tica literară, Sadoveanu poate fi privit ca o expresie deosebit de elocventă a specificului naţional, între altele şi prin influenţa modelatoare a folclorului asupra operei sale.

Povestitorii fac referiri la han ca la un loc al povestirilor exemplare, dar sunt reliefate aici şi îm-prejurările povestite. Pe de altă parte, hanul nu e un spaţiu claustrat, nu e un loc închis; el dispune de o anume deschidere simbolică. El se află situat la răs-cruce de drumuri, dar şi la intersecţia unor destine, întâmplări şi fapte. Povestitorii de la Hanu Ancuţei se supun şi ei unei probe cu caracter iniţiatic; e vorba de o competiţie ritualică între povestitori, pen-

260

tru că accentul cade pe forţa de a imagina întâmplări, de a reconstitui atmosfera trecutului, de a restitui un chip, alura unei figuri umane, de a rosti un gând me-morabil. Avem, de fapt, aici, condensată însăşi con-diţia literaturii populare, pentru că personajele din Hanu Ancuţei extrag, dintr-o experienţă colectivă şi arhaică poveşti, întâmplări legendare, fapte cu re-flexe mitice pe care şi le asumă. Importanţa acestui volum de povestiri rezultă, însă, şi din farmecul ine-galabil al stilului, pentru că, după cum observă Gavril Istrate, “Bogăţia nemărginită se îmbină, în scrisul lui Sadoveanu, cu o artă desăvârşită şi se realizează, în felul acesta, o armonie unică, com-parabilă cu aceea pe care o întâlnim în marile creaţii muzicale”2. Pe bună dreptate, de altfel, Al. Săndu-lescu observă că “prin structura sa temperamentală, Mihail Sadoveanu se defineşte ca un povestitor ro-mantic, mai aproape de folclor şi de Eminescu decât de cronicari şi de Ion Creangă”3. Meşteşugul artistic sadovenian presupune, astfel, o preocupare perma-nentă pentru limba naţională şi o înţelegere desă-vârşită a celor mai subtile nuanţe lexicale ale limbii. NOTE: 1. Ion Vlad, “Cărţile” lui Mihail Sadoveanu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 57 2. Gavril Istrate, Limba română literară. Studii şi articole, Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 375 3. A l. Săndulescu, Citind, recitind…, Bucureşti, Ed itura Eminescu, 1973, p. 138

261

RECENZII

Teodor VIDAM

FILOSOFIA SPAŢIULUI MIORITIC

Eugeniu Nistor – Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui Lucian Blaga

(Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2007)

Incursiunea teoretică pe care ne-o propune Eugeniu Nistor este sub semnul completitudinii. El are conşiinţa certă că filosoful din Lancrăm înte-meiază cultura dincolo de ştiinţele socio-umane sau umanioare, dincolo de antropologie, coborând în metafizică şi teologie şi nu (considerăm noi, în mod îndreptăţit) în cuprinsul experienţei preteoretice. Este meritul nepieritor al lui Lucian Blaga de a fi dezvăluit peisajul simbolic al matricii stilistice. În mod rezonabil Eugeniu Nistor precizează „stilul ar-tistic, cultural, metafizic etc, văzut în complexitatea manifestărilor sale, ca potenţator şi conservator de valori, îşi pune inevitabil pecetea pe întreaga istorie a unei colectivităţi umane”. 1

Teritoriul, leagănul şi cursul culturii române e marcat nu numai de interferenţe stilistice, stil bi-zantin şi gotic, dar şi de un sentiment al trans-cendentului, planând în temporalitate, pe care L.

262

Blaga îl numeşte sofianic, intuit ca un gând meta-fizic care pendulează între Dumnezeu şi lume. Din perspectiva sofianică popoarele din estul şi sud-estul european au creat valori semnificative. În travaliul actului de creaţie survin şi intervin deopotrivă factori conştienţi şi inconştienţi, îngemănarea cărora scapă metodei morfologice şi fenomenologice, intricaţia cărora Blaga o numeşte noologie abisală sau realita-tea permanent complexă, cu dimensiuni ponderabile şi imponderabile a ceea ce este cosmotic.

Matricea stilistică blagiană este nucleul crea-tor al actelor şi gesturilor hotărâtoare de destin. Ea are rolul de a face posibilă cunoaşterea, dându- i o direcţie. Fără ea, cunoaşterea umană s-ar risipi într-o puzderie de acte periferice şi incoerente. Nu ar mai alcătui un mănunchi de factori distincţi şi variabili de la o cultură la altă cultură.

Plăsmuirile zămislite din zăcămintele expe-rienţelor ancestrale depăşesc anumite stări ale insu-lui conştient. Dacă originea arhetipurilor are rădăcini în psihologia vieţuitoarelor, originea factorilor stilis-tici este marcată istoric. Cunoscând temeinic arhitec-tura articulaţiilor esenţiale ce alcătuiesc viziunea fi-losofică blagiană Eugeniu Nistor realizează că ma-tricea stilistică stopează fiinţa umană de la o revelare completă a misterului.

Matricea stilistică blagiană e deopotrivă în-născută şi făcută în acelaşi timp. Peisajul geografic, alternanţa deal-vale, ca şi notă dominantă a terito-riului românesc s-a impus în defavoarea câmpiei, fie ea a Bărăganului, fie ea dobrogeană. Printr-o înde-lungată şi misterioasă metamorfoză, tainiţele incon-ştientului colectiv, şi cel propriu fiecăruia dintre noi,

263

s-a pătruns şi impregnat de un ciudat sentiment al destinului precum vântul în pânzele unei corăbii. Reflectând asupra ethosului românesc C. Rădulescu-Motru a conchis că destinul nu poate fi înţeles ca mecanismul geometric şi uniform a unui ceasornic, ci el reprezintă chiar viaţa, în complexitatea şi pro-funzimea manifestărilor ei, având alte ritmuri şi motivaţii decât cele cunoscute sub aspectul unui de-mers mecanic. Ca atare, Eugeniu Nistor asertează „Fără a fi vorba de un fatalism, Blaga desluşeşte în acest sentiment al destinului o alternanţă a ursitei şi a graţiei divine, tot aşa cum reprezintă valea şi dealul”. 2

Demersul teoretic al lui Eugeniu Nistor nu se supune unor cerinţe extreme, nihiliste şi demola-toare, ceea ce ar constitui un postmodernism arbitrar şi derizoriu, ci unei abordări cumpănite şi cumpăni-toare, abordare ce nu recunoaşte matricea stilistică ca fiind îngheţată, invariabilă, tradiţional-conser-vatoare, ci chiar dacă arhaicul şi etnicul reprezintă fondul originar, ceea ce în chip legitim numim orga-nicitate, accentul axiologic e pus pe valorificarea elanului creator, a acelui impetus ce constituie darul şi harul personalităţilor accentuate, aşa cum a fost Lucian Blaga în cultura românească şi europeană a secolului douăzeci.

O interpretare reducţionistă, făcută oarecum sporadic, fără un exerciţiu filosofic răbduriu, este aceea propusă de Horia Căpuşan, conform căreia matricea stilistică blagiană ar miza doar pe arhaic în loc de modernitate, doar pe caracterul etnic în locul autoconstrucţiei de sine. 3 Or, flexibilitatea gândirii filosofice blagiene, pusă la încercare de zbuciumatul

264

secol douăzeci, nu poate fi circumscrisă prin etiche-tări pripite precum caracterul supratemporal al ma-tricii stilistice blagiene, un fel de descendenţă din cerul ideilor lui Platon, cum consideră H. Căpuşan sau un fel de mixtum compositum între O. Spengler şi E. Cassirer, cum susţine G. Liiceanu.

Dacă, după cum consideră apostolul Pavel, iubirea este rezultatul unei îndelungi răbdări, la fel în faţa unei personalităţi exponenţiale a spiritualităţii româneşti, cum este Lucian Blaga, nu se poate pro-ceda ex abrupto, în spirit lacunar şi simplist, prin ciuntiri şi abordări parcelare, ci printr-o însuşire te-meinică şi bine aşezată, cumpănită şi autentic valo-rificatoare, atitudine pe care ne-o propune şi şi-o asumă Eugeniu Nistor. Spaţiul mioritic asigură o cumpănire a tuturor atitudinilor faţă de lume. Aprio-rismul românesc, pe care îl face posibil spaţiul mio-ritic, se leagă de un orizont al continuităţii; fără rup-turi şi dezechilibre, întrucât „restul nu e tăcere şi ispită”, ci muncă creatoare.

Lucian Blaga nu concepe spaţiul mioritic ca fiind izolat, ci întotdeauna prin prisma unui „accent axiologic”, al unei fiinţe care- l cunoaşte şi- l valori-zează, şi şi- l însuşeşte în chip creator. Poate enunţul fundamental al demersului teoretic comprehensiv înfăptuit de Eugeniu Nistor este acela că spaţiul mio-ritic e un spaţiu al plaiului care ne învăluie şi ne dez-văluie, un spaţiu care domoleşte zbaterea şi frămân-tul vieţii prin alternanţă, un spaţiu care permite în-crucişarea între fiinţarea în orizontul concret al vie-ţii, pe orizontală şi transcederea sau escaladarea valorică pe verticală întru mister şi revelare. Numai aşa se împlineşte sau se poate împlini spiritul cum-

265

pătat al fiinţei româneşti, adică prin transascendenţă şi transdescendenţă în perspectivă filosofică, pre-cum ne propune filosoful din Lancrăm.

Spaţiul mioritic este un spaţiu privilegiat al unei fiinţări ritmate (urcuş şi coborâş) şi al unei fiin-ţări blând legănate în cazul doinei, covârşitoare prin melancolia ei ale cărei izvoade şi limite nu le putem determina cu certitudine. Şi la Slavici, ca şi la Blaga, spaţiul mioritic e asociat cu doina şi cu legănarea, aspect pe care îl regăsim şi în cazul personajelor lui Pavel Dan ce evoluează în spaţiul mioritic al plaiu-lui. Lumea e tot şi peste tot. Fiinţările ei nemijlocite şi mijlocite se trec şi se petrec, unele se reîntorc prin cicluri existenţiale, confruntându-se cu diferite vămi (transcederi) după cum depune mărturie Mircea Vul-cănescu în Dimensiunea românească a existenţei.

Blaga relevă cumpătarea şi preferinţa pentru nuanţă a românului care se pune la adăpost de „efu-ziunile sentimentalismului” şi de „ariditatea alego-rismului” menţinându-se aproape de pulsaţiile auten-tice ale vieţii ca artă veritabilă, necontrafăcută. În această ordine de idei, Eugeniu Nistor subliniază în mod legitim „Înainte ca simbolurile culturale spaţi-ale ale lui Frobenius şi Spengler să conceptualizeze, prin Cantemir, Conta şi Pârvan, cultura românească a încercat să-şi descopere dimensiunile existenţiale, esenţa şi valoarea ei”. 4

Lucrarea lui Eugeniu Nistor e o exegeză bla-giană de prim plan deoarece urmăreşte epigeneza, constituirea şi afirmarea plenară a conceptului de spaţiu mioritic, climatul interior al culturii româneşti cu problematica sa aparte, precum şi înrâuririle din spaţiul culturii europene. Mai mult decât atât, exe-

266

getul înregistrează într-o manieră critic-constructivă receptarea şi urmările benefice ale acestui concept cardinal în descifrarea şi definirea conţinutului ide-atic al specificului naţional, comparativ cu pluralis-mul cultural european. Avem şanse reale de a înfăp-tui un act de cultură majoră, nu imitând cultura po-pulară, ci în baza unui riguros program, apropiindu-ne şi însufleţindu-ne de „elanul ei stilistic interior” specifică exegetul.

Este motivul Păsării Măiestre, al Zburătoru-lui, de iniţiere în secretele cosmosului. Nu întâm-plător Lucian Blaga în creaţia sa poetică „Pasărea sfântă”, iscată de creaţia artistică brâncuşiană, spe-cifică cu tâlc: „Ai trăit cândva în funduri de mare/ şi focul solar l-ai ocolit pe de-aproape/ În păduri plu-titoare ai strigat/ Prelung deasupra întâielor ape”, dezvăluindu-ne, în chip poetic de această dată, ordi-nea misterelor cosmogonice. Lucian Blaga, relevă E. Nistor, deşi era convins de soarta ingrată a aşezării noastre geografice, de alcătuirea compozită a struc-turii noastre etnice, fiind situaţi la răscrucea şi cum-păna a două lumi (orientul arhaic şi occidentul civi-lizator), nu şi-a pierdut vocaţia împletirii ingenioase dintre naţional şi universal.

Sesizăm, subliniază în mod repetat Eugeniu Nistor, în construcţia filosofică blagiană, teoretici-anul celui mai profund concept cultural românesc, şi anume acela de spaţiu mioritic, concept sortit să de-vină „un îndemn totemic al sufletului românesc”. 5 Acest concept cultural, după mai bine de o jumătate de veac, continuă să fie reprezentativ şi de actua-litate. Nu în ultimul rând, un merit deloc neglijabil al lucrării lui Eugeniu Nistor este urmărirea atentă a

267

valorificării operei blagiene în spaţiul culturii româ-neşti.

Numărul mare al denigratorilor de duzină, pe motive ideologice, ne împiedică să- i menţionăm, po-menindu- i pe cei mai redutabili: L. Pătrăşcanu, Nechifor Crainic şi Dumitru Stăniloaie. O atitudine contradictorie faţă de valorificarea operei filosofice blagiene a avut marii logicieni A. Joja şi Anton Dimitriu, precum şi unii filosofi remarcabili, ca M. Florian şi C. Rădulescu-Motru. Tratarea dintr-o perspectivă detaşată, critic-raţională, a avut-o D. D. Roşca, care i-a recunoscut, de asemnea, însemnele calitative ale unei mari construcţii metafizice euro-pene. Dumitru Isac, împărtăşind poziţia lui D. D. Roşca şi a lui I. Petrovici, a întreprins o critică rezo-nabilă pornind de la achiziţiile neokantianismului.

Însă, merită să menţionăm aportul meticulos la valorificarea pozitivă a operei filosofice blagiene adus de Teodor Dima, Angela Botez, Ioan Mihail Popescu, Petru Ioan etc. Pe linia unor asemenea eforturi şi strădanii merituoase se înscrie şi lucrarea lui Eugeniu Nistor, care se constituie într-un mo-ment de referinţă pentru exegezele viitoare.

NOTE

1.Eugeniu Nistor, Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui Lucian Blaga, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2007, p. 18. 2. Ibidem, p. 107.

3. Horia Căpuşan, Drumul ca imagine creatoare în cultura română, Ed itura Dacia, Clu j-Napoca, 2003, p. 22. 4. Eugeniu Nistor, Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui Lucian Blaga, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2007, p.125-126. 5. Ibidem, p. 201.

268

Ionel POPA

1. PLEDOARIE PENTRU FAIR-PLAY

Marta Petreu – Filosofii paralele

(Editura Limes, Cluj Napoca, 2005)

Am citit cartea Martei Petreu, Filosofii Pa-ralele, Ed. Limes, Cluj, 2005, cu interes şi pentru uz personal, fără să mă fi gîndit la o recenzie, dar maniera în care a fost primită, – am în vedere în primul rînd recenzia (!?) lui Florin Roatiş din ID numărul 20, octombrie 2006 – m-a determinat să-mi organizez fişele de lectură într-un articol- invitaţie la fair-play. Florin Roatiş e un chiţibuşar. D-sa nici nu prea scrie despre valoarea sau nonvaloarea cărţii D-nei Marta Petreu. Dl. Florin Roatiş discută acuzator cîteva scăpări documentar- factologice ale autoarei. Autorul cronicii reproşează Martei Petreu că nu ştie cînd C.R Motru a înfiinţat “Revista de filosofie”, dar ce este mai important, anul “fizic” al apariţiei pe care autoarea l-a încurcat sau faptul că Marta Petreu subliniază că Motru a scos una din primele reviste de filosofie din Europa în sensul major şi modern al sintagmei? Dl. Florin Roatiş mai afirmă: “Nu înţe-legem apoi, modul siplist, imprecis şi, ca atare, ero-nat în care prezintă Marta Petreu «Cercul Literar de la Sibiu». Domnia sa afirmă că “În timpul şi la sfîrşitul celui de-al Doilea Război Mondial se naşte în Universitatea din Cluj, în jurul lui Blaga, dar cu o

269

infuzie de idei ale lui Lovinescu, Cercul Literar. Într-un al eseu, dedicat lui Bucur Ţincu, autoarea ne vorbeşte de Cercul Literar ca de o a doua şcoală de filosofie a Universităţii clujene «cristalizată la înce-putul anilor ’40 în jurul lui Blaga şi avînd o rădăcină în Lovinescu…»”. Dacă aş fi un împătimit al pa-triotismului local l-aş fi susţinut pe cronicar, dar aşa îmi permit să- l contrazic. Cercul Literar de la Sibiu e o creaţie a Universităţii clujene indiferent că locaţia acesteia e în altă parte decît oraşul de pe Someş da-torită împrejurărilor istorice. De asemenea e aten-ţionată că nu Blaga a fost catalizatorul grupării de la Sibiu. Geneza Cercului e destul de complexă, din care Blaga nu poate fi eliminat. D-l Roatiş nu vrea să ştie ce înseamnă influenţă catalitică şi că ea se exer-cită mai mult inconştient provocîndu-ţi potenţele creatoare nu pe cele de imitare. D-sa înclină în favoarea lui Lovinescu (nu negăm această influenţă), dar nici un moment nu se întreabă de ce cerchiştii s-au adresat (aderat) oficial-public lui Lovinescu şi nu lui Blaga. Ca să găsească răspunsul la întrebare, dacă şi-o va pune, va trebui să aibă în vedere situaţia politică a momentului istoric, moment cînd Blaga era mai mult vizat de regim decît Lovinescu. Cer-chiştii au avut intuiţia că în situaţia dată nu e oportun declararea publică a lui Blaga drept mentor. Pentru a-şi susţine afirmaţiile, recenzentul îşi scoate argu-mentele din corespondenţa Ion Negoiţescu – Radu Stanca, fondatori ai Cercului. Dintr-o scrisoare a lui Negoiţescu extrage următoarele rînduri: “Mi-am dat seama şi mai bine de faptul cît de străini suntem noi faţă de el, adică mai bine zis, cît de opac e el… Nu are nici un simţ pentru cunoaşterea oamenilor şi

270

ierarhizarea lor. E atît de preocupat de persoana sa încît nu- l interesează restul decît ceea ce poate servi acea persoană… Ca om este complet rece […]. El nu are entuziasme, ci numai interese, chiar şi în cele mai acute situaţii spirituale. Opera lui e complet lipsită de iubire.” Îl contrazic pe Roatiş (Negoi-ţescu). S-o luăm pe puncte: 1. Ultima afirmaţie e de-a dreptul absurdă; 2. E drept că Blaga a manifestat interes mai mult pentru tinerii din jurul lui dotaţi cu “cap filosofic”, decît pentru literaţi, iar acest lucru nu e de-a dreptul de condamnat; 3. Negoiţescu n-a avut “afinităţi elective” cu Blaga, prin urmare nu l-a înţeles (scriind aceste rînduri îmi veni în minte să verific dacă Negoiţescu a scris ceva despre opera lui Blaga), cei doi se deosebesc fundamental tempera-mental, iar pe de-asupra autorul cărţii “Straja Dra-gonilor” era o fire orgolioasă pînă la pragul vanităţii, nefiind scutit de stări umorale; 4. De asemenea Negoiţescu nesocoteşte un adevăr: totdeauna geniul a provocat disconfort celor din jur; 5. Cerchistul Ion Negoiţescu care a susţinut atât de tare esteticul şi despărţirea necesară între eul empiric şi cel creator, de data aceasta referindu-se la Blaga c-am uită acest principiu.

Re(cenzorul) introduce ideea că tot ce s-a scris despre filosofii romîni şi filosofia lor înainte de Marta Petreu, dar şi înainte de 1989 sunt studii şi cărţi serioase. Hai să fim şi noi serioşi!

Universitarei clujene i se reproşează că se repetă în sensul că îşi republică studiile dintr-un volum în altul sau prin diferite reviste. Şi de data aceasta d- l. Florin Roatiş dă cu bîta în baltă pentru că nu vrea să ştie ce înseamnă volum de autor şi uită

271

că autoarea menţionează că esurile din volumul “Filosofii paralele” sunt publicate în forma lor integrală nu în cea parţială apărută iniţial în reviste.

În studiile sale Marta Petreu porneşte de la ideea că “filosofia românească [atât cât există] este marea necunoscută a culturii române”. Ne alăturăm pledoariei d-sale pentru studierea filosofiei române fără prejudecăţi şi dezbăraţi de ideologicul partinic, adică o studiere obiectivă şi profesionalistă.

Volumul D-nei Marta Petreu e structurat în patru secţiuni, prima dînd şi titlu cărţii. Primul eseu – în forma primă destinat străinătăţii – e o schiţă istorică a filosofiei româneşti. Scopul şi destinaţia au impus caracterul sintetic. În propoziţii (fraze) con-cise şi clare rezumă lunga şi dificila naştere a filoso-fiei romîneşti, iar fiecărei etape din drumul ei pînă la noi, îi surprinde caracteristica definitorie, punctînd bine linia de continuitate şi treptele calitative din evoluţia ei. Două aspecte merită încă subliniate. Marta Petreu arată că de o adevărată filosofie româ-nească se poate vorbi doar în perioada interbelică. De aceea, în mod firesc insistă asupra acestui mo-ment, consemnînd realizările majore din toate sec-toarele filosofiei. În schimb epoca comunistă în-seamnă moartea filosofiei autohtone. După decem-brie 1989 apar semnele reînvierii, mai întîi printr-o amplă acţiune de recuperare a valorilor universale şi naţionale ţinute sub obroc de idealogia comunistă. Eseul De la Dumnezeul cel bun la Dumnezeul cel rău; Decartes – Blaga e valoros sub mai multe aspecte. În primul rînd subliniază originalitatea lui Blaga În al doilea rînd arată că dialogul dintre două gîndiri diferite trebuie să fie catalitic, nu de altă

272

natură. Eseul Blaga şi Cioran via Pătrăşcanu-Be-niuc prin caracterul de cercetare istorică clarifică şi nuanţează cîteva probleme din istoria noastră co-munistă care vizează cazul Blaga. Unele aspecte au mai fost abordate de Ion Bălu în Viaţa lui Blaga (I-IV –ultimul volum din 1999). În intervalul de timp dintre Viaţa lui Blaga şi cercetarea Martei Petreu a apărut Blaga supravecheat de securitate, Ed. Apos-trof, 2000. Autoarea studiului adună sursele şi le analizează minuţios pentru a reconstitui şi reda posterităţii trauma existenţială, morală şi creativă la care a fost supus poetul şi filosoful din Lancrăm de către comunişti, şi stoicismul cu care a suportat-o în ultimii 20 de ani de viaţă. Blaga a fost obiectul unui experiment comunist pe cît de abil pe atît de criminal. Foarte bine subliniază, pentru a nu se uita, rolul de diavol roşu pe care l-au jucat în cultura noastră indivizi precum Lucreţiu Pătrăşcanu, Mihai Beniuc şi chiar unii ca Pavel Ţugui, în caz particular, de distrugere a Omului Blaga şi a OPEREI acestuia, care le stătea în cale ca un zid chinezesc. În legătură cu Pavel Ţugui e necesară o precizare: dacă D-sa dorea să-şi spele păcatele săvîrşite în numele ideo-logiei comuniste trebuia să joace cu toate cărţile pe masă, nu să facă pe scriitorul – memorialist însăilînd romane de mistere Amurgul demiurgilor Arghezi, Blaga, Călinescu; Tînărul Petru Dumitriu.

Să revenim la cercetare d-nei Petreu. Pro-blema centrală a studiului este răspunsul la între-barea: cum a ajuns Blaga să scrie pamfletul anti Cio-ran Farsa originalităţii. E inutilă rezumarea stu-diului. Reţinem doar următoarele: dacă la modul general atitudinea anticioraniană nu rezistă, totuşi

273

ieşirea pamfletară a lui Blaga are două explicaţii acceptabile: una ar fi conjuctura istorică şi de exis-tenţă devenită pentru Blaga o adevărată angoasă; a doua ţine de profunzimea filosofiei blagiene în care corolar este ideea că omul e sortit creaţiei, or, întreaga operă a lui Cioran numai pe o astfel de idee nu se fundamentează.

Marta Petreu demonstrează că în textele lui Lucreţiu Pătrăşcanu – marele intelectual al partidului comunist român –, în care acesta face referiri la filosofia lui Blaga, nici pe departe nu poate fi vorba de o analiză sau de un schimb de idei de la filosof la filosof [mă întreb dacă Pătrăşcanu a fost filosof], ci de nişte propoziţii- invective, fructul unui bigotism ideologic comunist. Atacurile idiologului comunist la adresa operei blagiene sunt de o grosolănie de nescuzat mai ales că vin din partea unui intelectual; dar ce folos de intelectualitatea lui coruptă ireme-diabil de o ideologie criminală. Despre tipăritura lui Lucreţiu Pătrăşcanu, Curente şi tendinţe în filosofia românească, în care sunt adunate afirmaţiile anti Blaga, nu putem spune decît că a însemnat decenii la rînd o catastrofă pentru cultura românească. Îi stă alături “istoria” românilor a unuia numit Roller. Să spunem că poziţia lui Pătrăşcanu o putem înţelege în numele libertăţii de gîndire şi exprimare caracte-ristică perioadei interbelice şi care a mai existat după 1944 încă 1-2 ani, dar sub aspect moral nu are nici o scuză. E suficient să cităm scrisoarea “filosofului” comunist din 3 martie 1946 adresată lui Blaga. Transcriem din cartea D-nei Marta Petreu:

274

“3 martie 1946 Stimate Domnule Blaga

Cu toate că mi-a lipsit prileju l să vă cunosc personal, îmi face o plăcere deosebită să vă trimit ultimul meu volum – abia apărut – asupra filosofiei româneşti. Supunîndu-l compe-tenţei şi spiritulu i Dv. critic, îl supun în acelaşi timp şi strălu-citului filosof, care a adus un aport atît de bogat şi original în gîndirea românească. Este sublinierea mea pe care ţin să o fac, tocmai pentru că apăr alt punct de vedere decît al dv. În lucra-rea alăturată.

Dorindu-vă multă sănătate, vă rog să credeţi în bunele sentimente pe care vi le port, în aşteptarea unui contact perso-nal – care mie cel d intîi îmi va face o deosebită plăcere.

L. Pătrăşcanu.”

Cum să calificăm scrisoarea? Cum să- l califi-căm pe semnatarul ei? E expresia cinismului sau mai pe româneşte a nesimţirii? Ori e expresia unei dra-matico-diavoleşti dedublări?

Dacă pentru antiblagianismul lui Pătrăşcanu putem, în ultimă instanţă, invoca diferenţa radicală de concepţie, atunci în cazul atitudinii anti Blaga a lui Beniuc ce putem invoca? La Beniuc nu e vorba decît de o ură viscerală zămislită în mlaştina morală comunistă a unui vîndut lui Mefisto cel Roşu.

În rîndurile rezervate lui Cioran-francezul, eseista nu se lasă intimidată de statutul filosofului. Ea spune cîteva lucruri pe nume. În esenţă nu- i iartă ieşirile antiromâneşti nemotivate. Adevărul e că Cio-ran-francezul a fost cam nelămurit asupra destinului tragic al ţării călcată de ciubotele comuniste. După publicarea Tentation d’exister (1956) şi Letre a un amilaintain (1957) în NRF “Nu numai intelectualii din ţară s-au simţit lezaţi de antiromânismul răzgîiat al lui Cioran, ci şi exilaţii români din Paris”. Vezi de

275

exemplu articolul lui Pamfil Şeicaru din Curierul românesc – ziar al emigraţiei române.

Întregul volum al D-nei Marta Petreu dove-deşte acribia cercetării şi capacitatea de a lega infor-maţiile pentru a limpezi apele tulburi. Autoarea vo-lumului îşi alege subiecte pe cît de grele, tot pe atît de delicate, cum este cel din eseul Schopenhauer şi Cioran. Lectura în paralel – cu cărţile pe masă, nu după ureche – a unor texte din cei doi filosofi, dez-văluie marile “afinităţi elective” dintre cei doi. Influ-enţa lui Schopenhauer asupra lui Cioran este evi-dentă, dar nimeni, şi nici Marta Petreu, nu la cali-ficat pe Cioran plagiator sau mai blînd spus com-pilator, cum insinuează Florin Roatiş în cronica sa. Cioran trăieşte pe cont propriu ideile “universale” ale filosofului german şi totdeauna găseşte expresia verbală românească capabilă să exprime la cald, în stare născîndă, meditaţia filosofică. Marta Petreu are în vedere cărţile lui Cioran scrise în limba lui ma-ternă. Chiar Cioran îşi motivează afinitatea cu filo-sofia schopenhauereană prin alcătuirea sa organică. Schopenhauer e un filosof abstract, el este unul orga-nic care gîndeşte cu “arome de sînge şi carne”. Nu-cleul metafizic al filosofiei schopenhaueriene este voinţa, cel al metafizicii cioraniene este viaţa. Marea deosebire dintre cei doi este de ordin stilistic. Me-ditaţiile (cărţile) filosofului român se desfăşoară (au o construcţie) simfonică. Autoarea studiului con-cluzionează: “Coincidenţa că amîndoi au fost obse-daţi de reverberaţiile propriului eu şi asemănările temperamentale îi fac să aparţină deopotrivă ace-leiaşi familii spirituale”.

276

Secţiunea a doua a cărţii cuprinde sub gene-ricul “Dimensiuni ale românismului” trei studii: D. D. Roşca – Mitul utilului, Bucur Ţincu – În apăra-rea civilizaţiei, Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenţei. Cele trei opere sunt trei tipuri de abordare a specificului naţional. Comenta-riul celor trei lucrări filosofice e făcută de cercetă-toare prin raportare la concretul istoric şi ideatic care şi-a pus amprenta pe dezbaterea specificului naţional în perioada interbelică. În cazul lui Bucur Ţincu, Marta Petreu face operă de recuperare. Studiul e pre-faţa la unicul volum al tînărului filosof editat în 2000 la Ed. Apostrof, Cluj. Am specificat, “tînărul filo-sof” deoarece a fost încă o speranţă a filosofiei ro-mâneşti retezată de regimul comunist.

Secţiunea a treia, “Modelul şi oglinda”, este partea care stîrneşte înverşunarea dl. Roatiş. Iată una din acuzaţiile aduse Martei Petreu vis-à-vis de cazul Nae Ionescu: afirmaţia potrivit căreia Nae Ionescu “nu a scris decît articole politice” este considerată o gravă eroare, dacă provine din neştiinţă, fie o încer-care de bagatelizare, în caz contrar. Autoarea mai e acuzată de reducţionism şi simplism pentru a micşo-ra statura intelectuală a profesorului bucureştean. Mai afirmă dl Roitiş “ni se pare nu numai excesiv, ci şi descalificant. Orbire, desigur, dar în dauna unei imagini obiective […] într-o lucrare destinată străi-nătăţii”. Nici unde în studiu nu există vreun indiciu că paginile cercetătoarei despre plagiatul lui Nae Ionescu ar fi fost destinate străinătăţii. Îl întrebăm pe universitarul băimărean dacă publicistica [adică un simplu articol de ziar] profesorului Nae Ionescu sunt pagini pentru o invitaţie la un adevărat dialog de idei

277

şi principii sau în altă ordine de idei, sunt expuneri ale unor idei originale în probleme de filosofie? Textele cu pricina sunt simple prezentări de idei, de cărţi… aşa cum se cade unui simplu articol de ziar. Să nu confundăm buna informare cu o opinie ori-ginală. Studiul de filosofie comparată pe tema ori-ginalitate vs plagiat în cazul Nae Ionescu are două subdiviziuni: “Uvelyn Underhill – Nae Ionescu” şi “Prin subteranele Metafizicii (H. Bergson, Max Stirner – Nae Ionescu”. Autoarea lucrează cu textele în cauză tete-á-tete. Concluzia e irefutabilă: Nae Ionescu e în cazul studiat un plagiator în ale filo-sofiei. Dar dincolo de acest adevăr rămîne o între-bare fără un răspuns convingător: în epocă era cuno-scută lipsa de originalitate a profesorului, chiar şi superficialitatea lui, şi totuşi public nimeni nu a luat atitudine. Dincolo de capetele de acuzare, totuşi lui Nae Ionescu nu i se poate nega harul de dascăl primit, dar şi fabricat, prin care a fascinat auditoriul. A avut acea putere de a pune în mişcare gîndirea studenţilor săi, şi ca urmare, cei înzestraţi intelectual şi cu vocaţie au ajuns ceea ce au ajuns. Finalul stu-diului are o nuanţă ironică la care subscriem. Chiar dacă abuzăm de spaţiul tipografic paragraful trbuie citat: “În revista Filosofia oggi”, anul XIII, nr. 20, aprilie- iunie 1990, editată la Genova, este publicat un capitol din Prelegerile de filosofia religiei ale lui Nae Ionescu, în traducerea lui G. Uscătescu şi M.L.Facco; o notă ce însoţeşte traducerea spune: «Nae Ionescu e stato il piu originale dei pensatori romeni, nel periodo tra le due guerre». Să ne ima-ginăm că apare în Occident Metafizica naeionesci-ană, sau măcar fragmente ce cuprind tipologia tripar-

278

tită, cu o prezentare ce-ar spune că Nae Ionescu e cel mai original filosof român; în Occident, unde tipo-logia underhilliană e cunoscută specialiştilor; dacă «il piu originale dei pensatori romeni» este desco-perit în Occident ca plagiator, cultura română va primi o bună notă de originalitate! Aşa că, pentru ad-miratorii lui Nae Ionescu care cred în origina- litatea de gîndire a acestuia precum un creştin crede în dog-ma trinităţii, cel mai bun lucru este să-i urmeze exemplul pînă la capăt: de pildă, să publice tradu-ceri ale unor cărţi occidentale încă necunoscute în România, semnându- le drept creaţii ale lor.” Perico-lul nu e că nu toţi care pun mîna pe condei sau se urcă la catedră nu sunt originali, ci că sunt mulţi dintre aceştia care nu acceptă condiţia de humus pentru a hrăni o posibilă plantă, ci se revendică ei drept planta.

După atîtea pagini sobre, docte, după atîta abstracţiune şi rigoare e bine venită secţiunea finală: Parvia culinaria, cu cele trei eseuri pe tema posibilei relaţii dintre filosofie şi arta culinară: Poem comes-tibil; Nietzsche sau de la bucătărie la filosofie; De la slănină la filosofie. Dar şi în cazul acestor pagini, sub coaja jocului, descoperim profunzimi de gîndire, hrană pentru diferite trepte ale sufletului şi spiritului.

Cartea Filosofii paralele e scrisă cu respon-sabilitate ştiinţifică şi într-o limbă românească alea-să, în conformitate cu principiile formulate de auto-are în “Cuvînt înainte”.

279

2. TRANZIŢIA ŞI ROMANUL

Zeno Ghiţulescu – Torinaru

(Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2008)

În viziuni şi tehnici prozastice de calibre deo-sebite, tranzitia cu intregul ei cortegiu de manifestari a facut obiectul a numeroase romane contemporane. Unul dintre acestea este TORINARU [Ed. Ardealul, Targu Mures, 2008] semnat de Zeno Ghiţulescu. Romanul se înscrie în problematica social-politică şi morală oferită cu genorozitate de socie-tatea românească aflată în chinurile trecerii de la societatea comunistă totalitară la societatea capita-listă. Tranziţia – argumentează romanul lui Zeno Ghiţulescu – e parşivă, dramatică şi lungă; e o trecere ce înalţă şi coboară fiinţa umană pervetindu-i idealurile, acolo unde există, trasformînd-o într-o jucărie sau favorind-o în mîrşăvie, egoism antiuman şi antisocial. Altfel spus, romanul are o supra temă: tranziţia cu întreaga ei trenă de maculare. Pentru a surprinde reţeaua mafiotă a autoproclamaţilor revo-luţionari imaginează o faună variată care are drept centru de greutate BANUL – puterea fie ea cît de mică şi limitată. Conştiinţa, comportamantul, traiul cotidian ale acesteia există doar prin raportare la ban. Banul şi puterea au răsturnat scala valorilor. Urmînd tradiţia romanului realist-clasic, pro-zatorul imaginează scene gen (de familie, întîlniri amicale, banchete, ceremonii) menite să susţină problematica romanului.

280

Incipit-ul romanului aşează în timp şi spaţiu, conform realismului balzacian, intriga romanului: “La mai puţin de un kilometru de vatra satului, un drum şerpuitor de curînd construit urcă printre hăţi-şuri de porumbari şi lăstaeri de alun spre o clădire ipozantă, etajată, de culoarea carmin, în mijlocul unui parc […]” [s.n.-IP] După acelaşi canon urmea-ză biografia protagonistului, Mugur Torinaru, pînă în prezentul naraţiunii. De la canonul invocat pro-zatorul săvîrşeşte mici abateri: incipit-ul nu conţine nici o denominaţie (cu excepţia numelui <Vila Florica> şi fraza încărcată cu simboluri) în scopul de a da textului putere de generalizare. Naraţiunea în ritmul ei molcom este cuminte conform romanului realist-tradiţional, discursul epic desfăşurîndu-se după principiul pozitivist cauză-efect-cauză. Naraţiunea, cu toate caracteristicile semnalate, se desfăşoară ascendent, dar din păcate cu momente disproporţionate. Mimesul şi veridicita-tea sunt condimentate cu tuşe de nuanţă caricaturală, mai ales în cazul portretelor. În spatele observaţiilor naratorului se află aversiunea morală a scriitorului la adresa lumii. Intenţiile moralizatoare sunt prezente peste tot. Inconvenientul este acela că nu totdeauna sunt suficient integrate epic. Lumea descrisă e uşor cognoscibilă, ficţiunea fiind doar o ramă care o înca-drează. Sub acest aspect autorul romanului Torina-ru repetă experienţa lui Cezar Petrescu. Construcţia epică este simplă, liniară fără complicaţii moderniste; în mod voit scriitorul evită jungla epică asemănîndu-se cu unele romane din posmodernismul românesc practicat de cîţiva din prozatorii tineri ai momentului.

281

Romancierul pune accent pe tipologia perso-najelor urmărind să le facă ilustrative pentru diferite categorii socio-morale. Biografiile sunt sumare, dar exacte, verosimile. În portrezarea personajelor scrii-torul se foloseşte îndeobşte de ironie şi nuanţele caricaturale. Moral şi psihologic personajele vor să-şi mascheze, dar şi să-şi răzbune complexul de infe-rioritate afişîndu-şi “nobleţia” profesională, intelec-tuală şi sufletească. În final toate ratează. Ele nu acced la spirit. Toată existenţa lor se reduce la trup: înfruptare şi sex. Ceea ce le adună laolaltă şi le caracterizează în genul proxim al momentului istoric sunt cîteva trăsături identice definitorii: pofta de parvenire, ipocrizia, egoismul, lipsa de onestitate, invidia, toate generînd ură şi răzbunare. Viaţa perso-najelor e un kitsch, totul e convenţie. Să amintim doar revederea dintre soţi la întoarcerea “doam-nelor” din escapada turistică la Veneţia via Viena. Excursia e un moment epic în care se confruntă eul socio-moral presupus onorabil şi eul ascuns plămădit în inconştient, care se manifestă prin instictul erotic. Pentru aceste personaje erosul în afară de instict, şi acesta perceput vulgar, nu implică în nici un fel psihicul, eticul, transcendenţa. Iată spre exemplu “gîndul” intim al lui Felix, organizatorul excursiei, în momentul final al întoarcerii în ţară: “Cînd Nadina dădu semnalul de întoarcere în ţară, Felix nu-şi mai putea încăpea în piele de bucurie deşi afişa o mină de regret şi amărăciune. În fond îşi atinse ţelul, se culcase cu şefa sa, era o victorie importantă în palmaresul său, de care putea profita în viitor şi pe plan material(…)”

282

Procesele de conştiinţă şi atunci cînd există şi cît există sunt trecute în plan secund. De alfel ro-mancierul nici nu face analiză (nici n-ar avea la ce), ci doar consemnează gesturi, vorbe, comportamente. În lumea creionată de scriitor procesul de conştiinţă e un moft. Soţia bancherului Henţia e violată de Pa-ul, fiul lui Torinaru, baronul local. După eveniment, victima are oarece frămîntări interioare, dar repede abandonate. Scriitorul revine de vreo trei ori asupra întîmplării făcînd din violul frumoasei femei o cvasi parabolă destul de transparentă în simbo-listica ei. “Anii furioşi” posdecembrişti maculează totul. Cu personajele romanului facem cunoştiinţă în expoziţiunea romanului printr-un topos universal: petecerea de la Vila Flora, proprietatea baronului local, Torinaru. Vă amintiţi cum intoducea Slavici în intriga nuvelei sale, Moara cu noroc pe Lică? Aşa procedează urmaşul său “Mugur Torinaru un bărbat înalt, bine făcut, de 46 de ani, cu ochi verzi-căprui expresivi, cu riduri adînci pe obraji, cu păr castaniu tuns scurt, de alură sportivă, răsfoia curios filele unui ziar, parcurgînd titlurile mari policrome printre care trebuia să fie şi articolul dedicat activităţii şi rezultatelor sale de către jurnalistul Paul Cordibalu. Citind despre personalitatea sa nu- i venea să creadă că e vorba chiar despre el, aşa de iscusit era.” Prozatorul pune faţă în faţă adevărul şi minciuna folosindu-se de elemente ale stilului indirect liber: “Nu se amintea nimic de faptul că înainte de ’89 era şofer la comitetul judeţean de partid, adus acolo de secretarul organizatoric, Tudor Savaton, pentru mer-ite deosebite în munca de partid, se spunea din con-tră că deşi avea o obîrşie obscură a dat dovadă încă

283

din tinereţe de mult aplomb şi spirit de indepen-denţă, că a fost sancţionat pentru curajul de a fi luptat pentu libertatea conştiinţei, cînd adevărul era că într-o noapte se îmbătase într-un birt cu un amic de beţie, băgîndu- l în spital(…) Din fervent apărător al ceauşismului se insinuează în primele rînduri ale revoluţiei remarcîndu-se vocal ca alţii de seama lui. Pregătit de epoca comunistă ştie să profite de “situ-aţia revoluţionară” şi se lansează în afaceri “capi-taliste”. În metamorfoza prin care trece nu are timp de dezbateri morale şi profitînd de haosul revo-luţionar foarte repede ajunge “unul dintre cei mai respectaţi oameni de afaceri”. În viziunea realistă a scriitorului, Torinaru e oglinda fidelă a societăţii în tranziţie. Această imagine e întregită de cea a fiului, Paul, tânăr fără studii finalizate, fără ocupaţie pre-cisă, dar traficant şi consumator de droguri. Astfel de personaje prelungesc peste măsură tranziţia şi fac dramatică naşterea lumii noi. Autorul articolului pe care îl citeşte Torinaru, e un ziarist fără morală care slujeşte pe cel care se dovedeşte mai înfipt, mai durabil în poziţia socială şi politică pe care s-a căţărat. Alt “om de serviciu” al baronului local este Gusti Răchită: slugă, valet, bucătar, şef de personal la Vila Flora şi confident. Aşezat în jilţul de răchită pe terasa vilei, savu-rîndu-şi biografia fabricată de ziaristul Cordibalu în ziarul Columna, Torinaru îşi aşteaptă invitaţii. Pri-mul care soseşte este medicul-profesor Marin Trifon şi soţia, frumuoasa Nadina, proaspătă absolventă a “facultăţii de turism internaţional” şi vagă pictoriţă. În curînd soseşte un alt cuplu: avocatul Alin Sileanu şi Anabel, fiinţă delicată, fragilă cu înclinaţii artis-

284

tice (pianistă). Tabloul de “familie” se completează cu bancherul Virgil Henţia cu soţia, răsfăţata Doli. La prima vedere cuplurile sunt modele de iubire, de poziţie socială onorabilă, de unitate în cuget şi sim-ţire. Dar repede se dovedesc fragile, gata de com-promisuri, stăpînite de instincte. Acestora li se ală-tură procurorul Olimpu Criş, Dragoş Protase, de profesie primar, Vasile Bobocea tehnician- imobiliar. Toţi se află într-o reţea de prieteşuguri de interese şi compromisuri pe suportul unor conştiinţe foarte per-misive. Fauna e completată cu alte personaje sem-nificative: Felix Ervinte, manager turistic, Tudor Savaton, fost prim-secretar PCR, Relu, fiul acestuia. Simbolic e portretul-biografie a înflăcăratului comu-nist. Nostalgia şi persistenţa în aberanta ideologie îl duc la nebunie şi în final la moarte. Acest apărător al “comunismului cu chip uman” e copia fidelă a unui personaj real pe care cititorul lesne îl identifică. Oare Relu, fiul comunistului Savaton, întîmplător e tînăr şi medic pshiatric? Prin acest personaj şi va-loarea simbolică a morţii comunistului Savaton, scriitorul îşi exprimă speranţa că societatea va intra pe un făgaş normal de existenţă. Înainte de a ne despărţi de personajele masculine să reţinem că ele ne trimit spre o “Ţiganiadă” golită de rîs. Cele trei graţii, Nadina, Doli şi Anabela fasci-nează şi ameninţă. Cele trei ”doamne” reprezintă lumea mondenă a tranziţiei. “Jos masca” are loc în timpul escapadei turistice. Dintre cele trei personaje feminine mai puternic şi subtil conturată este Ana-bela. Artistă sensibilă, visătoare ruptă de pragmatis-mul din jur, Anabela e o victimă a dezlănţuirii dioni-

285

siace a menadelor tranziţiei. Sinuciderea ei poate fi considerată un gest de împotrivire. Prozatorul neglijează premiditat individualiza-rea puternică a personajelor. El pune în schimb ac-centul pe cuplu – pe familie, urmărind să facă din ele ipostaze ale unei societăţi care nu şi-a găsit busola rătăcită. Finalul romanului este un happy-end puternic moralizator. Torinaru este personajul negativ care trebuie suprimat, şi pentru efect cît mai spectaculos. Condiţiile şi modul de înfăptuire a justiţei ne duce cu gîndul mai degrabă spre o reglare de conturi. Justiţia legală şi cea divină sunt inlocuite de una făcută cu pistolul. Finalul e în viziunea scriitorului un semnal de alarmă.

286

VARIA

Ion CASSIAN

AFORISME, REFLECŢII, MAXIME

Când ţi se spune „să-ţi trăieşti viaţa”, aceasta nu înseamnă doar atât – că poţi să faci pur şi simplu ceea ce vrei tu cu ea –, ci mai ales să nu-ţi laşi viaţa trăită de alţii după bunul lor plac.

*

Distanţa dintre sublim şi ridicol e doar un pas. La fel şi aceea dintre reuşită şi ratare. Totul e să nu- l faci, dar câte lucruri îţi trebuie pentru a fi capa-bil de aşa ceva! Precum spunea filosoful: ce cunoş-tinţe trebuie să posezi pentru a nu scrie o anumită pagină…

* Octavian Paler scria cândva că pe indiferenţă

nu s-a clădit nimic durabil. Privind însă în jurul nos-tru, am putea spune că, între timp, indiferenţa pare să fi devenit cea mai solidă temelie pentru o serie de realităţi ficţionale persistente: statul de drept, econo-mia de piaţă, egalitatea şanselor ş.a.

*

Fericiţi cei ce judecă totul la prima vedere, căci a lor va fi liniştea sufletească! Oameni fără în-doieli şi dileme morale, pentru care totul este sim-

287

plu. Am cunoscut odată pe cineva care avea răs-punsurile pregătite chiar înainte să cunoască proble-ma în cauză… Poate era fericit, dar nu ştiu cum se simţeau cei din jurul lui.

*

Atunci când ai tăria de caracter să- i recunoşti altuia dreptul în paguba ta, doar tu ştii cât îţi vine de greu să o faci. Celălalt, dacă e un individ mai puţin scrupulos, poate să spună: „Iată ce laş e acest om; cât de uşor mi-a fost să- l păcălesc!”.

*

Epitaf imposibil în cea mai bună dintre lumi-le posibile: „A mers pe drumul drept şi nu s-a întâl-nit cu nimeni. Totuşi, a continuat să meargă până la capăt. A ajuns aici”. (Să ni- l imaginăm pe Leibniz oripilat post-mortem?).

*

În jurul nostru e plin de pedagogi şi psiho-logi, o sumedenie de studenţi, masteranzi, doctoranzi (şi doctori, desigur), profesori de toate gradele, di-rectori, inspectori, manageri şcolari şi universitari de calibre diverse ş.a.m.d. Ce mai constatăm? Că edu-caţia e la un nivel dezastruos (sublimă, dar lipsind cu desăvârşire, cum ar zice cineva), cel puţin judecând după manifestările cotidiene ale multor indivizi. Ce concluzie s-ar putea trage? Aceea că pedagogia este cea mai imprevizibilă dintre ştiinţe: vrea întotdeauna să îi facă pe oameni mai educaţi, dar reuşeşte să-i facă, uneori, doar mai titraţi. O simplă diferenţă de accent, dar cu ce consecinţe teribile, monşer!

288

* Atunci când se petrece în societate un feno-

men neînţeles, posibil senzaţional, proliferează moti-vaţiile şi justificările. Acestea se înmulţesc cu cât fenomenul respectiv devine mai jenant sau apăsător pentru unii (vezi cazul „Caritas’). Interesant este că explicaţiile apar la urmă (mecanismul escrocheriei schemei piramidale), atunci când acesta a dispărut, prezentând interes doar pentru păgubaşi şi… istorici.

* Poate că Icar s-a prăbuşit în indiferenţa gene-

rală, dar numai odată, în mitologie. Apoi, în istorie, a contat mereu de la ce înălţime a căzut şi unde anu-me. Nu pentru a fi salvat, ci spre exemplu altora mai precauţi, ca să nu se înalţe prea sus ori, chiar mai bine, să capete oroare de zbor.

*

Post-scriptum la un aforism al lui Blaga: „Premisă – Dumnezeu, dacă ar fi fost romantic, ar fi creat alţi Dumnezei. Fiind însă un clasic a creat lu-mea”. În post-modernism, Dumnezeu, lumea şi toate celelalte nu sunt decât texte, suprafeţe şi aproximări ale consensului social. Blaga însuşi a devenit prag-matist american! Ce mai, o lume fără niciun Dumnezeu!

289

POESIS

Gabriela TOMA

ispita peştilor

există o ispită între noi când tragem cu urechea la camera scundă de lemn

când facem cuib păsărilor şi el ne ademeneşte să ucidem şi să dormim în el când ne inventăm uniforma,

o îmbrăcăm ca pe un exerciţiu în fiecare dimineaţă când leagănul ne aruncă direct în groapa albă,

când leul circului moare într-un oraş străin, iar copiii aşteptă să-i ducem oasele în muzeul de

curiozităţi când suntem cobaii care locuiesc în case mari

şi ocupă spaţii mici, când suntem obiecte îngheţate

luminate uneori de o icoană aprinsă a bătrânei care ne spune

că-ntr-o zi se va stinge soarele, că-ntr-o zi ne va arunca păpuşile

ne va tunde părul şi ne va face mirese, mame, se va întoarce cu noi în mormântul de sânge

ca-ntr-un alt leagăn, ca-ntr-un alt somn până la cenuşa de la rădăcina copacului alb

de care niciun om nu s-ar atinge.

Premiul revistei Izvoare filosofice

la Festivalul Internaţional “Lucian Blaga”, ediţia a XXX-a Sebeş-Alba, 7-9 mai 2010

290

BREVIAR CULTURAL

În arcul de timp care s-a scurs de la apari-

ţia numărului precedent al publicaţiei noastre s-au întâmplat unele evenimente culturale demne de in-teres; grijuliu cu memoria noastră, Cronicarul revis-tei le-a caligrafiat în rândurile ce urmează.

Fibula de la Suseni Prin hotărârea prefectului judeţului Mureş, Marius Paşcan, în ziua de 2 decembrie 2009, în cadrul unei cer-emonii solemne, desfăşurate în Sala de oglinzi a Palatului Culturii din Târgu-Mureş, cea mai înaltă decoraţie cultu-rală a judeţului, însoţită de diploma de excelenţă, a fost decernată la şase personalităţi ale vieţii cultural-ştiinţi-fice; acestea fiind: prof. univ. dr. Constantin Copotoiu (Universitatea de Medicină şi Farmacie Târgu-Mureş), prof. univ. dr. Iulian Boldea, lector univ. dr. Eugeniu Nistor, prof. univ. dr. Cornel Sigmirean (toţi de la Uni-versitatea “Petru Maior” Târgu-Mureş), actorul Karp György (Teatrul Naţional Târgu-Mureş), prof. univ. dr. Teodor Vidam (Universitatea Tehnică Cluj-Napoca) – “în semn de preţuire a activităţii creatoare deosebite, cu recunoştinţă pentru aportul consistent şi nuanţat la con-solidarea identităţii comunitare a mureşenilor în an-samblul imaginii ţării.”

291

Premiile Academiei Române pentru filosofie pe 2007

În Aula Academiei Române, în prezenţa preşedin-telui – Acad. Ionel Haiduc – şi a membrilor Prezidiului, în ziua de 17 decembrie 2009, preşedintele Secţiei de filosofie, psihologie, teologie şi pedagogie, academici-anul Alexandru Surdu a decernat premiile sectorului de cerectare ştiinţifică pe care îl coordonează, în cadrul unei ceremonii, următorilor autori: 1. Premiul “Vasile Conta”: Eugeniu Nistor – pentru volumul Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui Lucian Blaga. 2. Premiul “Ion Petrovici”: Teodor Vidam – pentru volumul Dimensiuni ale eticii comunicării. 3. Premiul “Mircea Florian”: Ioan Biriş – pentru volumul Totalitate, sistem, holon. 4.Premiul “Rădulescu-Motru”: Gheorghe Bunescu – pentru volumul Dezvoltare şi educaţie. Dimensiuni ale finalităţii socio-umane.

Festivalurile Internaţionale „Lucian Blaga”,

de la Cluj-Napoca şi Sebeş-Alba

Cea de-a XX-a ediţie a Festivalului „Lucian Bla-ga” de la Cluj Napoca a fost extrem de scurtă. A ţinut o singură zi: 6 mai 2010! Criza, se pare, îşi arată colţii şi în cultură! Scurtă, dar densă: după deschiderea festivă la Biblioteca Centrală Universitară „Lucian Blaga” şi după sesiunea de comunicări în plen, a avut loc o interesantă dezbatere pe tema traducerilor efectuate până în prezent

292

din opera blagiană, dar şi recitalul poeţilor străini. Iar după amiază, la sediul Asociaţiei Scriitorilor Clujeni, s-a desfăşurat, în coordonarea lui Horia Bădescu şi în pre-zenţa doamnei Dorli Blaga, recitalul poeţilor din ţară înscrişi pe listele Festivalului – între care şi mureşenii Martha Izsak şi Eugeniu Nistor; acesta din urmă a pre-zentat şi ediţia anastatică a volumului Spaţiul mioritic – al lui Lucian Blaga (din 1936) –, publicată la Editura Ardealul din Târgu-Mureş. Profesorul universitar Mircea Borcilă, criticul Irina Petraş şi poeta Doina Cetea au lan-sat apoi noile publicaţii ale Festivalului: Caietele de poezie şi Meridian Blaga 10, iar profesorul universitar Constantin Cubleşan şi-a prezentat volumul de eseuri Lucian Blaga dramaturgul – carte editată tot la Editura Ardealul. În ambele locaţii a fost difuzată revista târgu-mureşeană LitArt.

* Festivalul Internaţional “Lucian Blaga”, de la Sebeş-Alba, a înregistrat cea de-a XXX-a ediţie. A fost o manifestare reuşită, marcată de prezenţe prestigioase din lumea literară, din viaţa universitară şi din diplo-maţia românească. Din lungul şir de activităţi culturale deru-late pe parcursul celor trei zile intense de festival (7-9 mai 2010), după deschiderea festivă de la Casa memorială “Lucian Blaga” din Lancrăm, remarcăm cele două sesiuni de comunicări ştiinţifice: “Lucian Blaga – valenţe europene ale diplomaţiei româneşti”, moderată de politologul George G. Potra, şi “Posteritatea bla-giană”, moderată de lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor – ambilor moderatori decernându-li-se trofeul de excelenţă al Festivalului. Problema traducerilor din opera lui Bla-ga a fost abordată şi la Sebeş-Alba, de către prof. univ. dr. Diarmuid Johnson (de la Universitatea din Poznan, Polonia). În paralel cu Festivalul şi în interferenţe mul-tiple cu activităţile acestuia, s-a desfăşurat, la Alba Iulia,

293

cea de-a III-a ediţie a târgului de carte “Alba Tran-silvana”, la care au fost prezente cu standuri de carte peste 50 de edituri din ţară. Prezentă cu stand propriu, şi la această ediţie a târgului, Editura Ardealul a lansat, imediat după deschidere, în prezenţa organizatorilor (Consiliul Judeţean Alba, preşedinte – Ion Dumitrel, şi Biblioteca Judeţeană “Lucian Blaga”, director – Mioara Pop), dar şi a academicianului Eugen Simion (căruia i s-a decernat ulterior Marele Premiu al Festivalului), a poeţilor Ion Miloş şi Ion Mărgineanu, a oamenilor de cultură Constantin Şalapi, Gheorghe Maniu etc., ediţia anastatică a volumului Spaţiul mioritic, de Lucian Blaga, iar în ziua următoare cărţile Lucian Blaga, dramaturgul, a profesorului universitar doctor Constantin Cubleşan, şi Calea Târgului, a poetului naţional Ion Horea. La tradiţionalul concurs de creaţie literară al Festi-valului, avându-l etern secretar pe poetul Ion Mărginea-nu, revista Izvoare filosofice a acordat un premiu pentru poezie Gabrielei Toma, din Bucureşti, iar tânăra publi-caţie culturală mureşeană LitArt (difuzată şi la târgul de carte şi la manifestările Festivalului) i-a decernat premiul pentru poezie lui Adrian Matus , din Satu Mare. Felicitări organizatorilor: Prof. Mioara Pop – ini-moasa directoare a Bibliotecii Judeţene “Lucian Blaga”, prof. Constantin Şalapi – directorului Centrului Cultural “Lucian Blaga” Sebeş, de asemeni preşedintelui Funda-ţiei Culturle “Lucian Blaga” din Sebeş – Gheorghe Ma-niu şi, nu în ultimul rând, scriitorului Ion Mărgineanu, cel care a “moşit”publicaţiile Festivalului: Paşii profetu-lui, Caietele Blaga şi Sebeşul!

(Cronicar)

294

295

296

GABRIELA TOMA, Premiul revistei la Festivalul Izvoare filosofice

somnul

femeia se aşează lângă bărbatul bolnav îi numără respiraţiile să poată dormi

măcăr un ceas în timp ce el înoată spre ea

prin despicătura verde valul din spate îi spulberă visul

îi zdrobeşte mâinile şi picioarele.

297

iată: pe muntele verde se anunţă ceaţă bufniţa ia locul focului

femeile îi apropie de tâmple o lumânare, el se apropie de prima amintire care destramă ceaţa, alungă răul

şi-l duce pe lumea cealaltă.

oamenii asemenea peştilor

deasupra e doar pojghiţa albastră cineva ne strecoară în apa curată, sub luminile ordonate ale străzii

vântul ne modifică drumul spre casă asemenea peştilor mari,

asemenea pescăruşilor flămânzi respirăm greu

oamenii împart cu noi pâinea şi apa şi cele trei zile de priveghi

se roagă cu nădejdea că pot ajuta

omul fără un picior, fetiţa fără inimă

şi oamenii fără dumnezeu.

298

un om se aşează în patul său un om se aşează în patul său

şi-ncepe să scrie: apa îmi înconjoară camera

se adună într-un vârtej toate lucrurile se descompun înăuntrul ei

în linii şi cercuri mărunte pe care le prind în palmă,

le modelez până la moarte.

un om se aşează la masa lui şi scrie:

să ne rugăm pentru cărţile astea să privim prin ferestrele care ni s-au pus în faţă

doar atât cât să nu ne sperie pasărea care-şi caută odihna pe cer,

soarele ce arde doar buzele celor care trag să moară, forfota câinilor turbaţi ce ne păzesc casa

şi visele de care nu ne mai aminim.

şi iată un om se aşează în colţul lui

preferat de unde mă priveşte ca şi cum n-aş exista.

299

hotel M

bagajele ajung înaintea noastră la intrare ne întâmpină faţa roşie a portarului

el ne arată mîndru aceeaşi bucată de ziar cu numele copilului său.

în curte se plimbă femeia slabă cu ochiul ieşit din orbită

şi bărbatul fără un picior. ei se apropie de cruce, urcă încet

şi coboară pe seară, noi vom învăţa să- i credem, să-i vedem:

- de ce v-au trimis aici? - veţi rămâne cu noi.

cu cât suntem mai mulţi cu atât vom muri mai greu.

noi strigăm în apa adâncă pentru întoarcerea dimineţii.

la margine, plouă mărunt şi des

sub apa mării asculţi picăturile de ploaie,

cuvintele te adulmecă în lipsa oxigenului,

eşti felină şi pasăre, pe rând, aştepţi o izbitură straşnică

să te arunce la suprafaţa apei sau direct în strălucirea

intermitentă din cuşeta trenului.

300

noaptea cobori

pe plaja sălbatică din tuzla, apa îţi ajunge până la auz:

suntem aici pentru credinţa noastră. întorci umărul drept spre foc

precum odinioară pe insula plutitoare a norocului

când alergai în jurul unui vis şi doar oboseala sau boala

te aruncau în miezul lui din care ieşeai hermafrodit

pe o câmpie a tristeţii.

treptele devin înguste, dispar pe măsură ce le visăm.

drumul de întoarcere

trupul încordat se lungeşte până la însetare,

până la scara rulantă, la capătul ei începe să plouă,

cobori mai jos, în groapa unde se răcesc

tinerii curioşi unul din zece tineri îşi pune capăt zilelor

mamele şi iubitele însărcinate le îmbracă hainele

pentru lumea bărbaţilor. a doua zi va fi mai grea decât prima

vor vrea ca femei frumoase să le frământe trupul

precum un lut,

301

să pună semn pentru aşezarea cuvintelor,

şi pentru drumul de întoarcere.

culoarul

aici dacă întinzi mâna lumina se frânge

vei crede că lipseşte un rând care aliniază totul

când îi simţi lipsa, adaugi: neputinţa de a ţipa a lui andrei,

dorinţa de a merge a lui anne-marie, insomniile inei

şi obiectele care sunt dacă noi le privim.

saloanele

302

salon 1

pe tabla din clasă

mâna profesorului scrie mai încet rândul care-l apropie de moarte.

salon 2 rochiile foşnesc.

în lanul de floarea-soarelui trec femeile îndoliate

îndrăgostite de acelaşi bărbat. salon 3

greierele se odihneşte în colivia de sticlă cu număr de inventar. fratele meu mângâie

toate obiectele galbene. salon 4

am corpul sedat îţi înţeleg dorinţa de a- l atinge,

de a da la iveală spaima ce apare brusc şi lasă în urmă

o strălucire mică cât bobul de aur pe care dorm fără să ştie nici ei oamenii părăsiţi.

salon 5 în salonul următor

va începe cu siguranţă să plouă.

călătoria

într-o clipă, sângele se va îmbiba în halatul alb

nu- i nimic, zici tu, e calea domnului, se împlineşte

303

vom străbate pământul unii dintre noi vor muri tineri,

ne va însoţi în lume părintele nazario sau gandhi

sau nagualul sau unkulunkulu

trecătorii ne vor apropia de buze ştergare îmbibate în apă rece

noi vom îndura totul pentru că ştim că la sfârşitul drumului

e întotdeauna marea, cântecul de leagăn

ce nu ne lasă o clipă s-adormim.

sans titre

trupul strecurat în vreo amintire îţi tresare în somn

întâlneşte un corp cald pe care se sprijină. stai închis în camera mică

împrejmuit de sârma ghimpată printre fluturii de noapte

ce apar neîncetat printre fobiile pe care le ştii în detaliu

aspiri praful alb îţi pui o dorinţă şi aştepţi inelul lui gyges

eşti o vietate mică ce trece graniţa fără paşaport

fără carte de identitate fără identitate.

304

.