INTRODUCERE IN STIINTELE SOCIALE

← Lecţia 1- ŞTIINŢELE SOCIALE – DELIMITĂRI CONCEPTUALE

Delimitarea ştiinţelor sociale a fost făcută de-a lungul timpului prin opoziţia acestora faţă de ştiinţele naturii, diferenţa constituindu-se din considearrea sau nu a omului ca parte a domeniului de cercetare. Astfel, în timp ce în ştiinţele naturale se poate vorbi de detaşare între subiectul cunoscător şi obiectul de cercetat, în ştiinţele sociale acest deziderat este mai dificil de realizat, tocmai datorită faptului că omul este nu doar subiect ci şi parte a obiectului de cercetare. În fapt, pionierii constituirii diferitelor ramuri ale ştiinţelor sociale au cerut, iniţial, realizarea tocmai a acestei independenţe a obiectului faţă de subiect. Deşi astăzi se face distincţie între ştiinţe sociale şi ştiinţe ale omului, o delimitare clară între acestea nu poate fi trasată. De-a lungul timpului ştiinţele care au avut omul ca obiect de cercetare au purtat diverse nume, precum ştiinţe morale sau ştiinţe ale spiritului, în periuoada de început, de cristalizare a acestora prin opoziţie cu ştiinţele naturii. Totuşi, în ciuda constituirii lor prin opoziţie cu cele ale naturii, ştiinţele sociale nu au fost la fel de separate şi din punct de vedere metodologic. ca atare, deşi îşi cereau un obiect distinct de cdercetare şi o autonomie în raport cu ştiinţele naturii, ştiinţele sociale au împrumutat, iniţial, metodele de cercetare specifice naturii. S-au conturat astfel, mai întâi abordări explicative ale umanului, împrumutându-se metodele din ştiinţele naturii. În cadrul acestor abordări explicative s-au conturat, totdată, două maniere de cercetare, una care are ca punct de plecare generalul şi explică individualul pe baza acestuia, cealaltă care porneşte de la individual în explicarea generalului. Martin Hollis denumeşte cele două abordări, holism şi individualism. “Holismul se referă la orice abordare care explică agenţii individuali (umani sau nu) prin apel la un întreg mai cuprinzător. Individualismul se referă la orice tip de abordare contrară care explică structurile prin apel la agenţii individuali (umani sau nu)”.1[1] Treptat, însă, abordarea umanului s-a detaşat din punct de vedere metodologic de abordarea naturii, constituindu-şi propria metodă. Spre deosebire de explicaţie care presupunea detaşarea dintre subiect şo obiect şi evidenţierea relaţiilor cauzale sub forma legităţilor ştiinţifice, noul tip de metodă pune accent pe înţelegere, Aceste abordări numite interpretative sau hermeneutice (de la grecescul hermeneus – interpret) au ca teză centrală faptul că “lumea socială trebuie înţeleasă din interior şi nu explicată din afară. În loc de a căuta cauzele comportamentului, trebuie să căutăm semnificaţia acţiunii. Acţiunile îşi dobândesc semnificaţia de la ideile şi regulile împărtăşite ale vieţii sociale şi sunt săvârşite de către actori care prin ele ţintesc la ceva”.2[2]

O asemenea diferenţiere are ca punct de plecare, aşa cum precizează şi Hollis, distincţia pe care Wilhelm Dilthey o face între metodologia ştiinţelor naturii şi cea a ştiinţelpr spirutului, distincţie care l-a influenţat şi pe sociologul Max Weber mai târziu. “Alături de ştiinţele naturii, nota Dilthey în Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, s-a dezvoltat în mod spontan o grupă de ştiinţe plecând de la problemele vieţii însăşi şi care sunt legate unele de altele prin notele comune ale obiectului lor. Asemenea ştiinţe sunt istoria, economia politică, ştiinţele statului şi dreptului, ştiinţa religiei, studiul literaturii şi poeziei, al artei decorative şi muzicii, al

1[1] Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, traducere de Carmen Dumitrescu şi Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Trei, 2001, p.22..2[2] Ibidem, p.23.

1

concepţiilor filosofice despre lume şi al sistemelor, în fine, psihologia. Toate aceste ştiinţe se raportează la acelaşi mare fapt, genul uman. Ele descriu şi povestesc, judecă şi formează concepte şi teorii cu privire la acest fapt”.3[3] Incluzând omul, este necesară constituirea unui nou tip de abordare, diferită de cea a ştiinţelor naturii. “Sesizată prin percepţie şi cunoaştere umanitatea ar fi pentru noi o realitate fizică şi accesibilă ca atare numai cunoaşterii din ştiinţele naturii. Ca obiect al ştiinţelor spiritului ea apare însă numai în măsura în care se exprimă în exteriorizări ale vieţii şi în măsura în care aceste expresii sunt înţelese”. Comprehensiunea devine procedeul fundamental al ştiinţelor spiritului, procedeu “prin care viaţa se clarifică pe sine în profunzimile sale; iar pe de altă parte, ne putem înţelege pe noi înşine şi pe alţii numai în măsura în care transpunem viaţa noastră trăită în orice fel de expresie a unei vieţi proprie sau străine”.4[4]

Max Weber apreciază că, întrucât realitatea de cunoscut este infinită, orice cunoaştere raţională selectează doar o mică porţiune din această realitate transformând-o în obiect de investigaţie. Problema care se pune este aceea a criteriului selecţiei acelei porţiuni de realitate. Weber scrie: “S-a crezut adesea că şi în ştiinţele culturii criteriul decisiv ar fi, în ultimă instanţă, recurenţa regulată a anumitor legături cauzale. Ceea ce surprind legile pe care izbutim să le sesizăm în curgerea nesfârşit de diversă a evenimentelor reprezintă, potrivit acestei concepţii, esenţialul din ele; de îndată ce am recunoscut caracterul legic al unei legături cauzale, adică de îndată ce am arătat printr-o cuprinzătoare inducţie istorică valabilitatea ei universală, sau am ajuns s-o considerăm ca pe un dat intuitiv nemijlocit al experienţei noastre, formulei astfel desoperite i se va subsuma un mare număr de cazuri similare. Acele elemente din evenimentul individual rămase de o parte în urma selectării elementelor ce se subsumează legii sunt condiserate fie un reziduu încă neprelucrat ştiinţific, reziduu ce urmează a fi integrat şi el pe măsura completării sistemului de legi, fie ca ceva accidental şi ca atare neimportant din punct de vedere ştiinţific tocmai pentru că nu e subsumabil legii, deci nu aparţine tipului evenimentelor, putând face doar obiectul unei curiozităţi gratuite. Drept urmare, întâlnim mereu, chiar şi la reprezentanţi ai şcolii istorice, credinţa că idealul spre care tind şi vor trebui să tindă toate ştiinţele, inclusiv cele ale culturii, este un sistem de propoziţii din care realitatea să poată fi dedusă.”.5[5] Se observă că ştiinţele spiritului de la Dilthey devin ştiinţele culturii la Weber, a căror caracterizare este făcută astfel: Noi am numit ştiinţe ale culturii acele discipline care îşi propun să cunoască fenomenele vieţii din unghiul semnificaţiei ei culturale.Semnificaţia unei configuraţii de fenomene culturale şi temeiul acestei semnificaţii nu pot fi însă derivate şi făcute inteligibile printr-un sistem de legi analitice, oricât de complet, deoarece ea prersupune raportarea evenimentelor culturale la valori”.6[6] Iar, întrucât realitatea empirică devine astfel un concept valoric, rezultă că în ştiinţele culturii selecţia acelei mici porţiujni de realitate ca obiect de investigaţie se face în virtutea unui alt criteriu, şi anume, semnificaţia pe care acea realitate o are pentru noi. Pe de altă parte stabilirea unor regularităţi cauzale nu este exclusă în cadrul ştiinţelor spiritului însă acestea constituie nu scopul ca în ştiinţele exacte ale naturii, ci un mijloc al cunoaşterii. În ştiinţele culturii cunoaşterea generalului trebuie să fie cât mai apropiată de individual, cu cât o noţiune este mai generală cu atât ea fiind mai puţin lipsită de valoare. Ca atare, orice cunoaştere a realităţii culturale este întotdeauna o cunoaştere din puncte de vedere

3[3] Wilhelm Dilthey, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, traducere de Virgil Drăghici, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p.22.4[4] Ibidem, p.29.5[5] Max Weber, “Obiectivitate şi înţelegere în economia politică”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.154-155.6[6] Ibidem, p.155..

2

particulare. Cunoaşterea ştiinţifică a realităţii culturale este una “subiectivă” în măsura în care porţiunile de realitate alese pentru a fi studiate sunt selectate de către cercetător în funcţie de semnificaţia acestora pentru el. Iar cum semnificaţia este relaţionată cu sistemul de valori, sisteme valorice diferite vor genera selecţii diferite în baza unor semnificaţii diferite. Aceasta nu înseamnă însă că rezultatele cercetării ar fivalabile doar pentru cdefcetătorul în cauză, ci doar că prezintă interes pentru respectivul cercetător. Astfel că în domeniul ştiinţelor culturii cunoştinţele nu se constituie în sisteme coerente fixate o dată pentru totdeauna, ci în fluxuri de cunoştinţe ce se succed şi coexistă împreună. Un sistem al cunoştinţelor culturale fixate pentru totdeauna este un nonsens.

Un dezavantaj major al ştiinţelor sociale în raport cu cele ale naturii este acela că în cadrul omului nu putem face experimente, o metodă atât de eficace în cadrul ştiinţelor naturii. John Stuart Mill, referindu-se la ştiinţele sociale ca ştiuinţe morale, evidenţiază tocmai acest impediment, argumentând în acelaşi timp că din această cauză cea mai potrivită metodă este cea care porneşte de la ipoteze asumate, care urmează a fi verificate ulterior la nivelul experienţei, sau metoda a priori cum o numeşte Mill. “Există o proprietate comună aproape tuturor ştiinţelor morale şi prin care ele diferă de multe din ştiinţele fizice; e vorba de faptul că în ele rareori ne stă în putinţă să facem experimente. În chimie şi fizică nu numai că putem să observăm ceea ce se petrece în toate combinaţiile şi împrejurările pe care le oferă natura, ci avem şi posibilitatea să încercăm un număr indefinit de combinaţii noi. rareori putem aceasta în ştiinţa etică şi practic niciodată în ştiinţa politică. Nu suntem în măsură să punem la încercare forme de guvernământ sau sisteme de politică naţională la scară redusă, în laboratoarele noastre, montând experimentele în felul în care credem noi că s-ar putea contribui cel mai mult la progresul cunoaşterii. De aceea în aceste ştiinţe studiem natura în împrejurări foarte dezavantajoase, trebuind să ne mulţumim cu numărul limitat de experimente ce au loc (dacă putem spune aşa) de la sine, fără ca noi să pregătim sau să aranjăm ceva; şi, pe deasupra, în împrejurări de o mare complexitate şi care nu ne sunt niciodată perfect cunoscute; şi unde partea de departe cea mai mare a proceselor rămâne ascunsă observaţiei noastre”.7[7] Consecinţa acestei dificultăţi de cercetare este aceea că nu pot fi făcute, spre exemplu, acele experimente cruciale de care vorbeşte Bacon în vederea relevării legilor fundamentale.

Lecţia 2 - Ştiinţa în antichitatea greacă: Aristotel şi clasificarea ştiinţelor

Deşi cunoştinţe ştiinţifice disparate au existat înaintea civilizaţiei elene, ştiinţa în aspectul său sistematic începe să se contureze odată cu începutul secolului al VI-lea pe teritoriile Greciei antice, perioadă considerată totodată şi ca început autentic al cercetărilor de natură filosofică. Universul fizic a fost primul obiect spre care cercetătorii şi-au îndreptat atenţia, construind teorii cosmologice. Primii care au conceput asemenea teorii au fost reprezentanţii aşa-numitei Scoli din Milet, la începutul secolului al VI-lea, ai cărei membrii importanţi au fost Tales, Anaximandru şi Anaximene. Deşi teoriile acestora sunt considerate primele cosmologii autentice, întrucât s-au eliberat de elementele de mitiologie în construcţia explicaţiilor referitoare la naşterea şi evoluţia universului, totuşi, aceştia aveau să inaugureze, în acelaşi timp, explicaţia metafizică cu privire la natura lumii. Astfel, fizica şi metafizica se împleteau în teoriile lor despre univers, neputându-se delimita net între explicaţiile ştiinţifice şi cele filosofice. În fapt aceasta reprezintă caracteristica întregii gândiri filosofico-ştiinţifice greceşti, explicaţiile ştiinţifice fiind subsumate celor filosofice. Astfel conceptul ştiinţific de cauzalitate, cel cu ajutorul căruia sunt elucidate legităţile

7[7] John Stuart Mill, “Despre definiţia şi metoda economiei politice”, în vol. Filozofia ştiinţei economice, editată de Daniel M. Hausman, traducere de Dorin Stanciu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.94.

3

ştiinţei, a fost conceput din perspectivă filosofică, fapt ce a creat anumite neajunsuri explicaţiilor ştiinţifice.

Aristotel, cel mai important gânditor al antichităţii greceşti, cel care inaugurează cercetarea într-o serie de ştiinţe noi, fiind primul care încearcă şi o clasificare a ştiinţelor, apreciază că a cunoaşte din punct de vedere ştiinţific înseamnă a cunoaşte esenţa lucrurilor, iar a cunoaşte esenţa lucrurilor se reduce la a cunoaşte cauzele acestora. Referitor la acestea din urmă, Aristotel stabileşte că există patru asemenea cauze a căror delimitare permite cunoaşterea esenţei unui lucru sau obiect. Cele patru cauze identificate de Aristotel sunt: cauza materială (reprezentată de materia din care este alcătuit obiectul), cauza formală (constituită din forma obiectului), cauza eficientă (exprimabilă în termenii acţiunilor care au dus la apariţia obiectului) şi cauza finală (reprezentată de scop). Luând ca exemplu statuia lui Hercule, atunci putem aprecia că avem o cunoaştere asupra esenţei acesteia în măsura în care cunoaştem cele patru cauze ale respectivului obiect. Astfel cauza materială este reprezentată de materia statuii, marmră, spre exemplu, sau bronz; cauza formală se referă la forma lui Hercule, cea eficientă are în vedere acţiunea sculptorului care prin tehnicile sale creează din materialul brut forma lui Hercule, iar cauza finală priveşte scopul pentru care a fost construită statuia. Dacă în cazul obiectelor artificiale, create de om, aceste patru cauze îşi găsesc explicaţii plauzibile, lucrurile nu stau astfel şi pentru lucrurile naturale, pentru universul fizic, spre exemplu. Se poate identifica în urma cercetărilor materia şi forma universului, însă problema devine dificil de rezolvat atunci când se încearcă delimitarea cauzelor eficientă şi finală. Căci explicarea actelor care au dus la apariţia universului şi a scopului pentru care acesta a fost creat conduce la depăşirea teritoriului ştiinţei şi la implicarea unor noţiuni psihologice. Transferarea scopului din zona umanului spre cea a fizicalului constituie ceea ce se numeşte teleologismul.

Aristotel este întâiul care operează o clasificare a ştiinţelor în funcţie de obiectul lor de studiu. Astfel ştiinţele sunt teoretice, practice şi poietice (producătoare). Ştiinţele teoretice se referă la cunoaşterea pură şi cuprind metafizica, fizica şi matematica. În timp ce obiectul fizicii este constituit de universul material şi de lucrurile naturale, cel al metafizicii are în vedere natura cauzelor prime, fundamente ale oricărei existenţe. Ştiinţele practice includ etica, economia şi politica. Acestea includ în sfera preocupărilor lor omul, referindu-se la comportamentul său moral individual (în cazul eticii), la cel de organizare a treburilor gospodăreşti (în economie), sau la acela din cadrul treburilor publice din cetate (în politică). Ultima categorie, cea a ştiinţelor producătoare, sunt apropiate mai mult de domeniul artistic şi includ discipline precum poetica, retorica, muzica sau arhitectura. “Clasificarea se conduce după criteriul socotit a se impune în mod natural, potrivit căruia omul ştie, acţionează şi produce. Discutabil, acest criteriu îşi avea izvorul adânc într-o mentalitate firească a societăţii antice: separarea între viaţa contemplativă (theoria = contemplaţie) şi cea activă (vita activa) şi, pe un plan mai mult sau mai puţin inferior, separaţia între amândouă şi existenţa producătoare”.8[1] Această clasificare se dovedeşte deosebit de importantă dacă este coroborată cu teoria aristotelică despre suflet şi cu logica acestuia, nesituată printre ştiinţe, ci considerată ca instrumentul fundamental cu ajutorul căruia operează ştiinţele. Teoria despre suflet aristotelică, spre deosebire de cea a lui Platon, pune în evidenţă faptul că ştiinţele teoretice şi cele practice nu se întemeiază pe aceleaşi facultăţi psihice, iar logica semnalează metode diferite de cercetare pentru cele două tipuri de ştiinţe, întemeiate astfel pe tipuri de adevăr diferite. Aristotel este primul care aduce în discuţie distincţia dintre ştiinţele teoretice, al căror obiect de cercetare este lucrul neînsufleţit, şi ştiinţele practice, unde

8[1] Ion Banu (1996), Aristotel, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, p.32.

4

omul devine pe lângă subiect şi parte a obiectului de investigaţie, fapt care generează dificultăţi în desprinderea legităţilor şi regularităţilor, a universalului aşa cum se exprimă Aristotel.

O prezentare sistematică a teoriei despre suflet aristotelică, cu precizarea funcţiilor fiecărei capacităţi psihice, este făcută de Valentin Mureşan în lucrarea sa Comentariu la Etica Nicomahică.9[2] Din punct de vedere funcţional, sufletul prezintă, după Aristotel, două mari părţi: partea iraţională şi partea raţională. Prima parte, cea iraţională, conţine, la rândul ei, o parte iraţională pură, facultatea pur vegetativă, răspunzătoare de funcţiile nutriţiei şi ale creşterii, comună tuturor organismelor vii, dar şi o parte apetitivă şi dorinţa în genere, pe care autorul o numeşte partea dezirantă sau etică, fiind răspunzătoare de apariţia dorinţelor. Aceasta, spre deosebire de cea vegetativă care este în afara oricărui control raţional, poate fi reglată de raţiune, fiind chiar indicat acest lucru de către Aristotel în teoria sa despre virtuţile etice. Controlul raţional al acestor dorinţe ce aparţin părţii iraţionale a sufletului se exercită prin intermediul părţii deliberative sau reflexive ce ţine de latura raţională a sufletului. Partea deliberativă este cea care reglează raţional atingerea eficientă a scopurilor stabilite de dorinţele părţii dezirante. Prin intermediul acesteia se produc arta sau înţelepciunea practică (phronesis), prima fiind specifică ştiinţelor productive, cealaltă, ştiinţelor practice. Cealaltă parte a sufletului raţional este partea epistemică prin care se realizează gânbdirea teoretică şi, deci, specifică ştiinţelor teoretice. Partea epistemică funcţionează prin intermediul intelectului intuitic (nous) şi al capacităţii de a produce ştiinţă (episteme), ambele alcătuind înţelepciunea speculativă, capacitatea de a face filosofie (sophia). Faptul deosebit de important pe care îl realizează Aristotel prin intermediul acestei teorii despre suflet, coroborată cu teoria sa etică prezentată în Etica Nicomahică, este acela că ştiinţa practică este diferită de ştiinţa teoretică, cele două implicând funcţii psihice diferite, înţelepciunea practică (phronesis), respectiv componentele înţelepciunii speculative (sophia), prin aceasta nespunând altceva decât că ştiinţele care includ în obiectul lor de cercetare omul se desfăşoară după o altă metodologie decât cele care includ omul doar ca subiect al cercetării. Iar despre metodologiile diferite şi despre scopurile acestora Aristotel vorbeşte atunci când cercetează logica, instrumentul ştiinţei. În Analitica primă, Analitica secundă şi Topica Aristotel descrie cele două metode specifice cunoaşterii teoretice, respectiv cunoaşterii practice: apodictica (ştiinţa adevărurilor necesare) şi dialectica (ştiinţa adevărurilor probabile).

Ştiinţa pentru Aristotel nu pune accent pe particular, ci pe general şi universal, iar principalele instrumente de cercetare sunt definiţia şi demonstraţia, la care ulterior adaugă şi inducţia. Demonstraţia are ca punct de plecare principiile nedemonstrabile şi se desfăşoară deductiv, sub forma silogismului, de la adevărurile generale la cele particulare. Silogismul include trei noţiuni care formează două judecăţi numite premise, din care se derivă o a treia judecată, concluzia. Definiţia şi inducţia intervin în procesul de căutare a principiilor nedemonstrabile. prin intermediul procesului inductiv, plecându-se de la senzaţii şi percepţii se avansează de la particular la general, şi se ajunge astfel la noţiunile universale şi la principiile care constituie premisele demonstraţiei. Totşi, pe lângă definiţie şi inducţie, Aristotel mai adaugă o altă capacitate psihică care ajunge la principii fără a face recurs la cunoştinţele senzoriale. Este vorba de intelectul intuitiv (nous), entitate de origine platonică, care în strauctura sufletului la Aristotel este componentă a părţii epistemice a sufletului raţional. Intelectul intuitiv este cel care ajunge la principiile ştiinţei constituindu-se ca “principiu al principiului ştiinţei”.10[3]

9[2] Valentin Mureşan (2006), Comentariu la Etica Nicomahică, Bucureşti, Editura Humanitas, p.94-99.10[3] Aristotel, Analitica secundă, 100a, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.2, Bucureşti, Editura IRI, 1998.

5

Prin apodictică şi dialectică Aristotel distinge între metodele de cercetare specifice ştiinţelor teoretice, care au în vedere adevăruri necesare, şi ştiinţele practice sau productive, ce se referă la adevăruri contingente. Sunt diferenţiate astfel silogismul apodictic şi inducţia apodictică, pe de o parte, şi silogismul dialectic şi inducţia dialectică, pe de altă parte. Raţionamentul apodictic va avea ca punct de plecare premise necesare, în timp ce acela dialectic va pleca de la premise probabile. “Dialectica este, prin urmare, arta de a cerceta care ne îndrumă spre principiile veritabile ale cunoaşterii practice şi ale altor forme de cunoaştere ne-theoretică. Ea nu e o metodă de demonstrare a principiilor, ci de dezvăluire a lor. Ea nu raţionează, aşa cum face silogistica demonstrativă, plecând de la acel tip de principii prime care sunt cunoscute de intelectul intuitiv (nous) ca necesar-adevărate spre a deduce concluzii la fel de sigure, ci pleacă de la opiniile comune, mai mult sau mai puţin cizelate – oricum numai probabile – pentru a căuta în ele principiile şi raţiunile pe care acestea se sprijină”.11[4] În concluzie, în timp ce apodictica este instrumentul fundamental în cadrul cercetării din domeniul ştiinţelor teoretice, dialectica se constituie ca instrumentul central al cercetării în cadrul ştiinţelor neteoretice, a acelora care includ omul ca parte a obiectului de cercetare. Această distincţie de metodă între cele două tipuri de ştiinţe este deosebit de imnportantă în epocă, aceasta întrucât până atunci, omul fusese alăturat naturii, situat printre cdelelate lucruri fizice, în cadrul cercetării ştiinţifice, nefăcându-0se distincţie între metoda de cercetare a lucrurilor naturale şi a omului.

În antichitatea greacă opoziţia dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale se prezintă sub forma aceleia dintre ştiinţele teoretice şi cele practice. Această opoziţie este introdusă de Aristotel. Înaintea lui omul şi natura se constituiau ca obiecte comune ale aceleiaşi ştiinţe. pentru Platon, spre exemplu, maestrul lui Aristotel, singura ştiinţă valabilă era filosofia, iar unica metodă de a atinge adevărul acesteia era reprezentată de dialectică. problemele etice, cele specifice omului în perioada antică, erau subsumate celor teoretice, astfel că Platon ajunsese la a identifica cunoaşterea adevărului cu realizarea binelui, fapt ce conducea la paradoxuri interesante, precum acela că cel ce practică filosofia nu poate face rău. Aristotel este cel care desparte cunoaşterea teoretică de cea practică şi adevărul necesar de cel contingent.

Aristotel ca şi Platon au avut preocupări fundamentale în ceea ce priveşte cercetarea soicialului, a cetăţenilor care trebuie să se implice în treburile publice. Dacă la Platon politica este subsumată în întregime, ca şi etica, filosofiei şi dialecticii, conducând la o concepţie idealistă a statului, gândirea aristotelică, în urma separaţiei operate şi a eliberării eticii de puterea absolută a metafizicii, construieşte o teorie politică mult mai realistă, situată în prelungirea eticii şi în care educaţia are un rol fundamental. Aceasta întrucât la Aristotel binele nu este învăţat prin cunoaştere filosofică, aşa cum se întâmpla la Platon, ci binele este rezultatul educaţiei.

11[4] Valentin Mureşan (2006), op. cit., p.40.

6

Lecţia 3 - Francis Bacon şi “noua metodă” în ştiinţă

  În genere pentru antici cunoaşterea era fundamentată pe produsele intelectului, noţiunile şi judecăţile generale. Aristotel adusese însă în câmpul atenţiei cunoştinţele obţinute prin iontermediul senzaţiei şi percepţiei. Inducţia era una din metodele prin care se ajungea la principiile demonstraţiei aristotelice. Iar punctuil de plecare al inducţiei era senzaţia. iată cum formulează Aristotel acest proces al înaintării de la percepţie la principii: “Din percepţie, aşadar, ia naştere amintirea, cum numim imaginea persistentă; din amintirea care s-a repetat adesea se naşte experienţa, căci amintirile în număr mare duc la o experienţă unitară. În sfârşit, din experienţă sau din orice general care persistă în suflet rezultă principiul artei şi al; ştiinţei, al artei unde este vorba de devenire, al ştiinţei unde este vorba de existenţă”.12[1] Acest recurs la senzaţie în procesul cunoaşterii, deşi nu este unul fundamental întrucât Aristotel subsumează inducţia unui criteriu rupt de experienţă în aprecierea adevărului principiilor, intelectul intuitiv.Totuşi, această descriere a procesului inductiv de către Aristotel este un relevantă din perspectiva a ceea ce se va întâmpla la nivelul metodologiei ştiinţei începând cu secolul al XVII-lea.

Perioada antică în care ştiinţele fuseseră cercetate de pe principii aristotelice a urmat o lungă eră dominată de dogma religioasă în care aristotelismul fusese ridicat el însuşi la rangul de dogmă în orice investigaţie de natură ştiinţifică. Începând cu Renaşterea (jumătatea secolului al XV-lea) apar şi primele încercări de eliberare de dogmă. Cercetările lui Copernic, Kepler şi Galilei vor aduce până la urmă răsturnarea concepţiei ptolemaice de sorginte aristotelică despre univers, după care Pământul este situat în centrul universului, iar celelalte planete, inclusiv soarele se rotesc în jurul acestuia. Începând cu secolul al XVII-lea cercetarea ştiinţifică ia o deosebită amploare în tot mai multe domenii ale ştiinţei, dar mai ales, ale tehnicii. Sunt descoperite o serie de principii ştiinţifice plecându-se de la observaţie şi sunt construite numeroase maşini destinate a uşura munca. În acest context, filosoful englez Francis Bacon (1561-1626) îşi publică în 1620 cea mai importantă lucrare a sa, esenţială şi pentru istoria ştiinţei şi a filosofiei, Noul Organon sau îndrumări metodice despre interpretarea naturii şi despre stăpânirea ei de către om, o lucrare prin care îşi propune să lanseze o nouă metodologie de cercetare ştiinţifică, analizând comparativ, totodată. cele două metode deja descrise de Aristotel, deducţia şi inducţia.

Metoda pe care Bacon o recomandă este aceea a experienţei şi experimentului prin intemediul colaborării dintre simţuri şi intelect. În chiar cel de-al doilea paragraf al Cărţii I al Noului Organon, Bacon arată că “nici mâna singură, nici intelectul lăsat în voia lui nu pot prea mult; lucrarea se înfăptuieşte prin instrumente şi prin ajutoare, de care au nevoie atât intelectul cât şi mâna”.13[2] Bacon este un critic atât al celor care utilizează metoda deductivă, cât şi al celor care recurg la inducţia utilizată greşit. Referitor la acesta din urmă, Bacon scrie: “Există şi pot exista două căi pentru a cerceta şi descoperi adevărul. Una se înalţă ca într-un zbor de la datele simţurilor şi de la faptele particulare la propoziţiile cele mai generale, şi stabileşte şi descoperă din aceste principii, socotite ca un adevăr de nezdruncinat, propoziţiile mijlocii. Cealaltă scoate propoziţiile din date simţurilor şi din faptele particulare, ridicându-se continuu şi

12[1] Aristotel, Analitica secundă, 100a, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, în Organon, vol.2, Bucureşti, Editura IRI, 1998.13[2] Francis Bacon, Noul Organon, traducere de N. Petrescu şi M. Florian, studiu introductiv de Al. Posescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1957, p.35.

7

gradual, pentru a ajunge, în cele din urmă, la propoziţiile cele mai generale. (...) Amândouă căile încep cu datele simţurilor şi cu faptele particulare şi sfârşesc la generalitatea cea mai mare. dar între ele există marea deosebire că una atinge numai în treacăt experienţa şi particularul, iar cealaltă stăruie în cadrul lor, potrivit regulelor şi ordinei. De aceea, una constituie, chiar de la început, generalităţi abstracte şi de neîntrebuinţat, iar cealaltă se înalţă treptat la acele care în adevăr sunt mai cunoscute potrivit naturii”.14[3] Pe cei care pornesc în cercetarea lor de la principii obţinute din intelect bacon îi numeşte dogmatici, iar pe cei care pornesc doar de la simţuri, empirici. Autorul foloseşte şi o metaforă deosebit de expresivă pentru a ilustra metodele de cercetare ale celor două categorii. “Empiricii, asemănători furnicilor, se mulţumesc să strângă şi apoi să-şi consume proviziile; raţionaliştii, întocmai ca păianjenii, urzesc pânze, a căror materie este extrasă din propria lor substanţă. Albina însă păstrează calea de mijloc; ea extrage materia primă din florile grădinilor şi ale câmpurilor, apoi, cu o artă care îi este proprie, o preface şi o digeră. Adevărata filosofie face ceva asemănător: ea nici nu se reazămă numai sau mai ales pe forţele naturale ale spiritului omenesc, şi nici nu se mulţumeşte să depună în memorie materialul pe care ea îl extrage din istoria naturală şi din artele mecanice; ci, după ce l-a prelucrat şi l-a digerat, ea îl depune în intelect”.15[4] calea de mijloc a lui Bacon are ca nucleu experienţa şi, mai ales, experienţa provocată, adică experimentul, cea mai bună dintre demonstraţii. Transpunerea însă în cazuri similare a aceluiaşi experiment trebuie făcută în mod regulat şi ordonat. În acelaşi timp trebuie să se pună accent pe aşa-numitele experimente luminoase, cele în urma cărora sunt descoperite noi adevăruri, şi mai puţin pe experimentele rodnice, prin care adevăruri deja descoperite sunt verificate.

Un important aspect al metodologiei lui bacon este perspectiva critică asupra cunoaşterii pe care o promovează, arătând că orice cercetare făcută trebuie mai întâi eliberată de prejudecăţi şi noţiuni false pe care le cuprinde sub numele de idoli. “Idolii şi noţiunile false care au pus stăpânire pe intelectul omenesc şi s-au înrădăcinat adânc într-însul, nu numai că au năpădit spiritele oamenilor aşa încât adevărul abia poate să pătrundă, dar chiar dacă îi este dat şi îngăduit să pătrundă, vor reveni şi vor tulbura înnoirea ştiinţelor, afară numai dacă oamenii nu iau măsuri împotriva lor şi nu se apără, cât este cu putinţă”.16[5] Sunt, după bacon, patru tipuri de idoli: idolii tribului, idolii peşterii, idolii forului, idolii teatrului. idolii tribului se datorează naturii umane ca atare Sunt erori general-umane şi rezultă “prin antromorfizare, prin analogierea naturii exterioare cu propria noastră natură, prin care ajungem să atribuim celei dintâi diferite caracteristici ale celei din urmă”.17[6] Idolii peşterii aparţin omului individual şi îşi au originea în “natura proprie şi particulară a fiecărui individ, educaţia, convorbirile, lecturile şi autoritatea acelora pe care îi stimează şi îi admiră”. 18[7] Cel de-al treilea tip de idoli, ai forului, se formează prin “convieţuirea şi asocierea oamenilor (...), căci oamenii se asociază prin vorbire, şi cuvintele sunt impuse lucrurilor potrivit cu felul de a gândi al mulţimii.” Definiţiile şi explicaţiile primite ca atare, fără a fi examinate critic, nu fac altceva decât să împiedice exercitarea unei bune cunoaşteri, ci prilejuiesc doar “controverse şi şi închipuiri sterile şi nesfârşite”. Idolii teatrului, cea de-a patra categorie, “s-au înrădăcinat în spiritele oamenilor din dogmele diferitelor filosofii şi din legi absurde de demonstraţie”.19[8] Aceste filosofii falkse sunt identificate de bacon ca fiind sofistica, empirică şi superstiţioasă. Aristotel este considerat ca parte a filosofiei sofistice,

14[3] Ibidem, p.38-39.15[4] Ibidem, p.80.16[5] Ibidem, p.41.17[6] Ioan N. Roşca (1991), Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, p.26.18[7] Francis Bacon, op. cit., p.42.19[8] Ibidem, p.43.

8

fizica sa, constând în mare parte “din cuvinte mânuite dialectic şi reluate apoi sub nume pompoase în metafizică, aşa ca şi cum ele ar avea o valoare reală, şi n-ar fi tot simple denumiri. Nici să nu dăm vreo greutate faptului că în cărţile sale Despre animale şi în Probleme şi altele din tratatele sale vorbeşte deseori despre experimente. căci el a formulat principiile înainte de a fi consultat în mod regulat experienţa, iar, după ce le-a formulat în mod arbitrar, el plimbă experienţa chinuită ca pe o captivă în jurul opiniilor sale”.20[9] Numai după o asemenea critică a falselor cunoştinţe, se poate trece, apreciază Bacon, la construirea adevăratei ştiinţe pe baza noii metode, inducţia ştiinţifică.

După o critică prealabilă a modalităţii de a cunoaşte prin deducţie, care nu poate duce la noi adevăruri, fiind prea grosieră în raport cu fineţea naturii, iar adevărul concluziilor este dependent de cel al premiselor, situaţie în care modalitatea de a oţine premisele devine esenţială, iar, apoi, a inducţiei numite vulgară, neştiinţifică, întrucât generalizează pripit, iar propoziţiile medii sunt obţinute deductiv după obţinerea celor generale, Bacon trece la expunerea caracteristicilor propriei sale metode de cunoaştere, inducţia ştiinţifică. Aşa cum am mai specificat inducţia baconiană se caracterizează prin faptul că generalizează treptat şi continuu, obţinând mai întâi propoziţiile medii şi, doar în final, pe cele de cea mai înaltă generalitate, şi nu invers cum se întâmpla în cazul inducţiei vulgare. Totodată, această ridicare treptată de la simţuri la concepte şi principii generale este continuu controlată de intelect prin reguli şi ordine. Procedeul presupune realizarea unor serii de experimente, iar datele obţinute fiind colectate şi clasificate în trei tipuri de tabele: tabelul esenţei şi al prezenţei, tabelul deviaţiei şi al absenţei şi tabelul gradelor. Analiza succesivă a cestor trei tipuri de tabele conduc în final la delimitarea conceptelor şi principiilor generale.

Inducţia baconiană este o propunere deosebit de importantă în istoria metodei ştiinţifice, ideile sale influenţându-i în special pe empirişti. Noua metodă a lui Bacon este totodată una universală, aplicabilă oricărui tip de ştiinţe aşa cum chiar autorul precizează. “S-ar putea întreba, mai mult sub formă de îndoială decât de întâmpinare, dacă noi vorbim numai de filosofia naturală, sau dacă înţelegem că şi celelalte ştiinţe, logica, morala şi politica trebuie să fie treatate prin această metodă, Înţelegem , desigur, că ceea ce am spus se aplică la toate; şi cum logica obişnuită, care guvernează lucrurile prin silogism, se extinde nu numai la ştiinţele naturale, ci la toate ştiinţele; tot aşa a noastră, care procedează prin inducţie, îmbrăţişează orice lucru”.21[10] Bacon formulează şi el o clasificare a ştiinţelor în lucrarea De dignitate et augmentis scientiarum, pornind de la trei facultăţi ale sufletului: memoria, în care se originează istoria, imaginaţia care dă naştere poeziei şi raţiunea care dă naştere filosofiei.22[11] Istoria cuprinde istoria naturală şi istoria civilă, fiecare dintre ele având mai multe subdiviziuni, istoria naturală cuprinzând, spre exemplu, istoria corpurilor cereşti, a pământurilor, mărilor sau a speciilor de plante şi animale, în timp ce istoria civilă include istoria literară sau istoria artelor. Poezia este împărţită în poezie narativă, dramatică şi parabolică, iar filosofia cuprinde ştiinţa despre Dumnezeu, ştiinţa despre natură şi ştiinţa despre om. Ştiinţa omului aşadar este, după Bacon, o ramură a filosofiei, şi se divide, la rândul ei, în două mari ramuri: ştiinţa omului ca om şi ştiinţa omului în societate. În ciuda acestei desobit de stufoase clasificări, Bacon a furnizat o singură metodă de cercetare, inducţia ştiinţifică descrisă mai sus, potrivită atât pentru studiul istoriei şi poeziei, cât şi pentru acela din cadrul filosofiei, fie că este vorba de divinitate, de natură sau de om, iar în cazul acestuia din urmă, fie că este luat individual, fie în cadrul societăţii. dacă la

20[9] Ibidem, p.52-53.21[10] Ibidem, p.99.22[11] Anton Dumitriu (1969), Istoria logicii, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, p.477-478.

9

Aristotel aveam un acelaşi instrument, logica, totuşi erau specificate moduri diferite de aplicaţie a acesteia, în funcţie de obiect. natura şi omul nu erau cercetate după acelaşi tipar. Nu acelaşi lucru se întâmplă la Bacon.

Lecţia 4 - Raţionalismul şi metoda carteziană

Bacon indicase, dincolo de propria inducţie ştiinţifică ca metodă de cercetare şi cunoaştere a adevărului, două căi criticabile şi asemănate metaforic cu munca furnicilor şi cea a păienjenilor. Dacă empirismul este revalorifcat sub forma propriei metode inductive, cealaltă cale, cea raţionalistă, care porneşte de la principii ale intelectului, este cel mai bine reprezentată de doctrina carteziană. Rene Descartes propune, ca şi Bacon, unificarea ştiinţelor sub aceeaşi metodă, nediferenţiindu-le în funcţie de obiectul de cercetare. Descartes vede trei ştiinţe ca putând furniza exemple relevante în ceea ce priveşte propria metodă: logica, geometria şi algebra. Toate acestea însă prezintă anumite neajunsuri. Astfel, în ce priveşte logica, “silogismele şi o mare parte din celelalte reguli ale ei, servesc mai degrabă la a explica altuia lucrurile cunoscute, sau chiar la a vorbi fără discernământ de acelea care nu se cunosc, decât a le învăţa. Şi deci ea conţine multe precepte, foarte adevărate şi foarte bune, există totuşi altele, amestecate printre ele, sau vătămătoare sau de prisos”.23[1] Cât priveşte geometria şi algebra, “în afară de faptul că ele nu se mărginesc la materii foarte abstracte şi aparent fără întrebuinţare, prima este atât de mult legată de figuri, încât nu poate exercita inteligenţa fără a obosi imaginaţia, a doua a fost atât de supusă regulilor şi cifrelor, încât pare o artă confuză şi obscură care dâunează spiritului mai degrabă decât o ştiinţă care îl cultivă”.24[2]

Filosoful îşi expune metoda raţionalistă în două lucrări intitulate Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, publicată în 1628, dar apărută postum în 1701, şi Discurs asupra metodei de a ne conduce raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, publicată în 1637. Pornind de la principiul conform căruia metoda sa trebuie să fie cât mai simplă şi să nu cuprindă prea multe reguli, Descartes va enunţa în Reguli un set de douăzeci şi una de reguli, din care va trata doar optsprezece, iar în Discurs, le va reduce la patru reguli fundamentale, enunţate de descrates astfel: “Primul precept era de a nu primi ca adevărat nici un lucru de care să nu mă fi încredinţat în mod evident că este aşa, adică de a înlătura cu grijă graba şi prejudecata şi de a nu cuprinde în judecăţile mele nimic altceva decât ce s-ar prezenta minţii atât de clar şi de precis, încât să nu am nici un prilej de a-l pune la îndoială. Al doilea, de a împărţi fiecare dintre dificultăţile pe care le-aş examina în atâtea părţi câte ar fi posibile şi necesare spre a le dezlega mai bine. Al treilea, să-mi călăuzesc gândurile în ordine, începând cu lucrurile cele mai simple şi mai uşor de cunoscut, ca să urc încet, încet, treptat, până la cunoaşterea celor mai complexe, presupunând ordine chiar între cele care nu se preced în mod firesc unele pe altele. Şi ultimul, să fac pretutindeni enumerări atât de complete şi revederi atât de generale, încât să fiu sigur că n-am omis nimic”.25[3] Cele patru reguli sunt aşadar evidenţa, analiza, sinteza, enumerarea.

Evidenţa indică faptul că punctul de plecare al cunoaşterii este unul stabilit prin intermediul intelectului, ca fiind vorba de nişte concepte sau judecăţi al căror adevăr este evident

23[1] Rene Descartes, Discurs asupra metodei de a călăuzi bine raţiunea şi de a căuta adevărul în ştiinţe , traducere şi prefaţă de George I. Ghidu, Bucureşti, Editura Mondero, 1999, p.23.24[2] Ibidem.25[3] Ibidem, p.24.

10

şi clar. Cunoaşterea se produce urmând două metode: intuiţia şi deducţia. Prin intuiţie Descartes înţelege “concepţia unei minţi pure şi atente, concepţie atât de uşoară şi distinctă, încât dspre luctul pe care îl înţelegem nu mai rămâne nici o îndoială; sau, ceea ce este acelaşi lucru, concepţia fermă a unei minţi pure şi atente, concepţie care se naşte din lumina singură a raţiunii, şi care, fiind mai simplă, este mai sigură decât însăşi deducţia”.26[4] Omul prin intuiţie surprinde astfel adevărurile necesare (evidente şi clare), că, spre exemplu, există, că gândeşte, că un triunghi are trei laturi şi altele de acest fel. Spre deosebire de intuiţie, prin deducţie “înţelegem tot ce se conchide în mod necesar din altceva cunoscut cu certitudine”. Necesitatea introducerii acestei a doua metode este explicată de Descartes prin faptul că “foarte multe se ştiu în mod cert, deşi nu sunt de la sine evidente, ci numai pentru că se deduc din unele principii adevărate şi cunoscute, printr-o mişcare continuă şi neîntreruptă a gândirii care intuieşte clar fiecare lucru”.27

[5] Prima regulă se referă astfel la modalităţile fundamentale de cunoaştere: cunoaşterea directă a adevărurilor clare şi evidente (principiile) prin intermediul intuiţiei, pe de o parte, cunoaşterea indirectă, care plecând de la principii adevărate ajunmge la adevăruri care nu sunt evidente prin sine prin intermediul deducţiei.

Analiză, a doua regulă a metodei carteziene, este descrisă astfel: “Toată metoda constă în a pune în ordine acele lucruri asupra cărora trebuie să ne îndreptăm agerimea minţii, pentru a descoperiu un adevăr oarecare. Şi o vom îndeplini exact, dacă vom reduce treptat propoziţiile complicate şi obscure la altele mai simple şi dacă vom încerca apoi să ne ridicăm, tot aşa treptat, de la intuiţia celor mai simple, la cunoaşterea tuturor celorlalte”.28[6] Lipsa analizei, artă Descartes, este evidentă în cercetările de atunci ale astrologilor, care fără să cunoască corect natura cerurilor şi a mişcărilor astrelor, încearcă să descopere efectele. Analiza permite identificarea cauzelor, pornindu-se de la efecte, aceasta indicând dependenţa efectelor de cauzele lor.29[7]

Sinteza este opusă analizei şi presupune efectuarea drumului invers, de la simplu la complex. În limbajul lui Descartes, regula este enuntată astfel: “Pentru a distinge lucrurile cele mai simple de cele complicate şi pentru a le cerceta în ordine, este necesar, în fiecare serie de lucruri în care am dedus direct unele adevăruri din altele, să observăm care este cel mai simplu şi în ce mod toate celelalte sunt mai mult, mai puţin sau egal depărtate de acesta”.30[8] În opoziţie cu analiza, sinteza ne îndreaptă cunoaşterea către efecte, în măsura în care entităţile complexe sunt efectele componentelor lor mai simple, care le sunt cauze.

Ultima regulă, enumerarea, priveşte cazurile complexe, “de succesiuni ale unor multiple elemente”, atunci când “gândirea nu mai poate efectua printr-o singură intuiţie, nici analiza, nici sinteza, ci are nevoie de o grupare a elementelor printr-o enumerare completă, astfel încât să poată cuprinde prin intuiţii succesive fiecare treaptă şi lucrurile situate la fiecare nivel”.31[9] Enumerarea este numită de Descartes şi inducţie, iar aceasta pentru fi sigură şi certă trebuie să fie suficientă şi ordonată.

26[4] Rene Descartes, Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, traducere, notiţă istorică şi note de Corneliu Vilt, studiu introductiv de Gh. Enescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964, p.14.27[5] Ibidem, p.15.28[6] Ibidem, p.22.29[7] Ioan N. Roşca, Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1999, p.142.30[8] Rene Descartes, Reguli ..., op. cit., p.23.31[9] Ioan N. Roşca, op. cit., p.143.

11

Pentru a putea permite aplicarea acestei metode tuturor ştiinţelor, Descartes consideră că este necesară construirea unei critici radicale prealabile a oricărei cunoaşteri ce ar avea ca rezultat aflarea adevărurilor indubitabile şi de nezdruncinat. Iar acest adevăr relevat de filosoful francez este acela privitor la existenţa propriului eu gânditor. Această îndoială privitoare faţă de orice cunoştinţă este una metodologică şi joacă un rol similar teoriei idolilor la Bacon. Structura acestei îndoieli este următoarea: “Mă îndoiesc – deci gândesc- gândesc – deci exist”. Se trece astfel de la un moment de negaţie absolută (“nimic nu e cert” la unul de certitudine absolută cu privire la existenţa eului cugetător.

Metoda carteziană este una matematică prin excepţie, disciplină care de altfel l-a şi inspirat în construirea ei. Pentru Descartes, orice domeniu al realităţii, natura dar şi omul, sunt cercetabile cu ajutorul acestei metode matematice. cartezianismul a avut un rol deosebit în ştiinţele naturii, prilejuind un avânt extraordinar al fizicii matematice, al astronomiei, al mecanicii, însă aplicarea aceleiaşi metode în cadrul studiului omului, îndividual ori în societate, nu a avut acelaşi rezultat. Ştiinţele morale şi sociale au început să se formeze la modul serios pe la jumătatea secolului al XVIII-lea. Totuşi, terenul stabilit de metoda carteziană este cel precumpănitor în dezvoltarea acestora la începuturi. “Starea de spirit a fost surprinsă în memorabila întrebare din lucrarea lui Condorcet Schiţă a unui tablou istoric a progreselor spititului omenesc din 1795:  Singurul temei al opiniilor în ştiinţele naturii este ideea că legile generale care guvernează fenomenele universului sunt necesare şi constante. De ce ar fi acest principiu mai puţin adevărat pentru dezvoltarea facultăţilor intelectuale şi morale ale omului decât pentru alte operaţii ale naturii?”.32[10]

Imaginea raţională a lumii era similară la vremea aceea ideii despre mecanismul unui ceasornic care nu poate fi descris prin simţuri, întrucât nu i se văd arcurile şi rotiţele din interior. Astfel că mecanismul ceasornicului poate fi descris doar cu ajutorul raţiunii, presupunându-se mişcările interne, nevăzute care se transmit şi la exterior limbilor ceasornicului. La acest mod era explicată natura şi societatea în cadrele raţionalismului cartezian. Principiile şi mecanismele erau inaccesibile simţurilor, care erau înşelătoare, ci puteau fi intuite şi deduse doar prin intermediul intelectului. Aceeaşi imagine o regăşim şi într-o carte la vremea aceea de popularizare a ştiinţei raţîonaliste a lui Bernard de Fontenelle, Pluralitatea lumilor, apărută în 1686. cartea scrisă sub forma unui dialog între o Contesă şi un Filosof prezintă răşpunsuri în imagini plastice la dorinţele de cunoaştere ale Contesei. În carte apare, referitor la mecanismele raţionale ale naturii inaccesibile simţurilor, este prezentată o nouă analogie dintre scena de teatru şi culisele acesteia, acolo unde s-ar afla adevăratele reguli ale spectacolului care se vede. “Îmi imaginez, spune Filosoful, că Natura seamănă foarte mult cu un Teatru; de unde stai nu poţi vedea Scena aşa cum este ea în realitate; dar ea e plasată în mod ingenios, Roţile şi Mişcările lor sunt ascunse, pentru a face reprezentaţia mai agreabilă. Şi nici nu îţi baţi capul pentru a ştiu cum şi prin ce mijloace sunt mişcate Maşinăriile, deşi cu siguranţă un maşinist aflat în fosa teatrului se preocupă de ceea ce nu vă priveşte pe dumneavoastră; lui îi place mişcarea şi ştie de ce anume depinde ea şi cum se petrece. Maşinistul este asemenea unui Filosof, deşi rolul Filosofului este mai greu, Maşinăriile Teatrului nefiind nici pe departe aşa de stranii precum cele ale Naturii, care ascunde atât de bine privirii Roţile şi Arcurile sale, încât de amar de vreme ne tot dăm cu părearea despre mişcarea Universului”.33[11] Comparaţia făcea trimitere evidentă la distincţia dintre aparenţa, ca rezultat al cunoaşterii prin simţuri şi realitatea, obiectul cunoaşterii prin intelect. Este o diferenţiere care începe încă din perioada Greciei antice, cu Parmenides şi cu Platon, care opuneau raţiunea şi senzaţia la modul absolut. Simţurile nu pot furniza informaţii

32[10] Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, traducere de Carmen Dumitrescu şi Dragan Stoianovici, Bucureşti, Editura Trei, 2001, p.29.33[11] Ibidem, p.31.

12

ştiinţifice. Singură, gândirea permite descoperirea conceptelor şi judecăţilor generale. Este ceea ce promovează şi Descartes prin intuiţia sa cu ajutorul cărei găsim principiile clare şi evidente (o intuiţie ce se apropie de interlectul intuitiv aristotelic şi care are ca origine aceeaşi facultate psihică descrisă de Platon) şi deducţia, un “silogism”, de altă natură însă.

Lecţia 5 - Teoriile contractualiste clasice asupra originii statului: Hobbes, Locke şi Rousseau

Începând cu jumătatea secolului al XVII-lea, filosofii de sorginte empirică, Thomas Hobbes şi John Locke, iar mai târziu, Jean Jacques Rousseau în spaţiul de limbă franceză, se orientează asupra filosofiei sociale şi propun anumite teorii despre originea statului şi a societăţii, care, întrucât erau fundamentate pe încheierea unui contract social, au primit numele de teorii contractualiste. Caracteristica comună celor trei teorii este reprezentată de faptul că sunt fundamentate pe conceptul de om natural, promovând astfel un tip de explicaţie individualistă. Altfel spus, în explicaţia privind apariţia şi construcţia societăţii se pleacă de la caracteristicile individului, ale omului natural.

Thomas Hobbes, meditând asupra cauzelor războiului civil englez din 1649-1651, publică lucrarea Leviathan, 1651, unde arată că două sunt cauzele care au condus la acel conflict: una profană, alta religioasă. Cea profană se referă la influenţa Universităţilor, iar cea religioasă la concepţia prezbiterienilor sau a puritanilor. “Influenţa Universităţilor este cea a studiilor clasice, a modelelor greceşti şi romane, care glorifică libertatea. Influenţa puritanilor este cea a unei concepţii religioase care atribuie fiecăruia din cei care o împărtăşesc dreptul şi datoria de a asculta inspiraţia individuală, dreptul şi datoria de a dogmatiza”.34[1] Acestea reprezintă în concepţia lui Hobbes, cele două influenţe care instigă la nesupunere, şi, această idee se constituie ca punct de plecare al doctrinei filosofului englez: “cele două mari doctrine de protest împotriva puterii politice a Bisericii – şi anume, republicanismul clasic, Aristotel şi Cicero, pe de o parte, şi protestantismul, pe de altă parte – conduc la o catastrofă politică şi socială”.35[2]

Hobbes generalizează această concluzie cu privire la războiul civil englez şi arată că omul în viaţa sa naturală se află într-o permanentă stare de război, fiecare împotriva fiecăruia, în interiorul naturii umane existând trei cauze conflictuale: concurenţa, neîncrederea şi dorinţa de glorie. Din acest război al tuturor împotriva tuturor decurge un drept nelimitat al fiecăruia de a face ce vrea. “Iar cum condiţia oamenilor este o stare de război al fiecăruia împotriva fiecăruia, caz în care fiecare este condus de propria raţiune, şi cum nu există nimic din ceea ce poate folosi, care să nu-i poată fi de ajutor pentru a-şi conserva viaţa împotriva duşmanilor săi, rezultă de aici că fiecare are un drept asupra tuturor lucrurilor, chiar şi asupra trupului altcuiva. Prin urmare, atâta vreme cât se aplică acest drept natural al fiecărui om asupra tutror lucrurilor, nu poate exista nici o siguranţă pentru nimeni, oricât ar fi de puternic sau de înţelept, de a trăi întregul timp pe care natura le permite de obicei oamenilor să-l trăiască, Este prin urmare un precept sau o regulă generală a raţiunii că fiecare om trebuie, atâta vreme cât are speranţa de a o obţine, să caute pacea, iar atunci când nu o poate obţine, că poate să caute şi să folosească toate resursele şi avantajele războiului”.36[3] Această situaţie imposibil de suportat poate fi stinsă prin

34[1] Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, prefaţă de Sorin Antohi, Bucureşti, Humanitas, 1992, p.43..35[2] Ibidem.36[3] Thomas Hobbes, Leviathanul, XIV.4, traducere Emanuel Mihail Socaciu, în Ioan N. Roşca, Sergiu Bălan, Delia Şerbescu, Filosofie modernă. Sinteze şi texte alese, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 2003, p.97-98.

13

renunţarea fiecăruia la acest drept natural. iar această renunţare va trebui stipulată într-un contract, prin acre fiecare va renunţa la război, fiind ameninţat cu pedeapsa cel ce va încălca contractul. “Fiecare om trebuie să fie dispus, atunci când sunt şi alţii, şi în măsura în care crede că este necesar pentru pace şi pentru propria apărare, să renunţe la acest drept asupra tuturor lucrurilor, şi să se mulţumească cu atâta libertate faţă de alţi oameni câtă le-ar acorda el lor faţă de el însuşi”.37[4] Acest drept la care renunţa fiecare va fi transferat asupra celui căruia indivizii îi încredinţează suveranitatea, acestuia revenindu-i sarcina de a promulga legile necesare păstrării păcii şi, totdată, de a pedepsi pe cei care încalcă contractul. Rezultă că dreptul suveranului este unul nelimitat.

Prin contractul încheiat de oamenii aflaţi în stare de natură în război fiecare cu fiecare, rezultă, în concepţia lui Hobbes, statul şi societatea civilă, statul reprezentat de suveranul cu puteri nelimitate şi societatea civilă constituită din indivizii care renunţa la dreptul lor natural în dauna suveranului pentru a putea trăi în pace şi a nu se mai război între ei. Atribuţiile suveranului pot fi sintertizate astfel:38[5] a) suveranul este un garant absolut al contractului întrucât el însuşi nu este parte contractatntă. Oamenii au delegat suveranului întreaga putere prin contractul pe care l-au încheiat între ei. Astfel că suveranul poate acţiona în orice fel pentru a asigura viaţa supuşilor săi, niciun act al său neîncălcând contractul, întrucât el nu este semnatar; b) suveranul este totodată legislator. În acord cu legile naturii el alcătuieşte legile civile pentru a asigura pacea. Legile nu-l privesc însă şi pe suveran; c) suveranul este în acelaşi timp şi legislator moral, prescriind normele etice. Moralitatea omului se cântăreşte în raport cu respectarea sau nerespectarea contractului încheiat; d) suveranul este guvernator al statului şi al religiei, altfel s-ar ajunge la un război între biserică şi stat. Hobbes se opune concepţiei tradiţionale după care statul este supus religiei şi consideră că religia aparţine de politica statului.

Locke, în Al doilea tratat despre cârmuire, publicat în 1690, va pleca şi el în explicarea originii societăţii de la aceeaşi stare naturală a omului, dar descrisă altfel decât Hobbes. Punctul de plecare al concepţiei lui Locke îl consttituie necesitatea omului de a-şi conserva viaţa, iar întâia ameninţare a acestui drept fundamental este reprezentată de nevoia de hrană. pentru Locke, la origine, întrte oameni nu există niciun raport, fie el de ostilitate sau nu. Oameni, iniţial în condiţia lor naturală, trăiesc izolaţi şi încearcă să-şi asigure hrana necesară conservării vieţii. Locke propune două ipoteze importante în cadrul teoriei sale contractualiste. Mai întâi, faptul că “dreptul de proprietate este în mod esenţial anterior societăţii, el nu depinde de consimţământul altuia sau de legea politică; mai mult, dreptul de proprietate este dreptul asociat individului singur, strâns legat de necesitatea de a se hrăni care îl presează, nu este în niciun caz un drept social; proprietatea este naturală, în esenţă, nicidecum convenţională.” A doua ipoteză arată astfel: “raportul omului cu natura se defineşte ca muncă. Omul nu este în mod natural un animal politic; este un animal proprietar şi muncitor, proprietar pentru că este muncitor, muncitor pentru a fi proprietar”.39[6]

Dreptul de proprietate al lui Locke, ca drept natural aparţinător al individului izolat, aflat în stare naturală, este fundamentat pe două obligaţii: pe de o parte să nu-şi însuşească mai mult decât poate consuma, pe de altă parte, să permită şi altora să se folosească de roade pământului, la fel ca el, în aceeaşi cantitate şi la aceeaşi calitate.40[7] Prima limită poate fi înlăturaţă printr-o

37[4] Thomas Hobbes, Leviathanul, XIV.5.38[5] Ioan N. Roşca, Filosofia modernă, Bucureşti, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, 1999, p.48-49.39[6] Pierre Manent, op. cit., p.72.40[7] Ibidem, p.72-73.

14

convenţie făcută cu semenii săi asupra unui echivalent inalterabil care să înlocuiască bunurile naturale alterabile.Aurul, argintul sau moneda pot constitui astfel de echivalente. Cea de-a doua limită este îndepărată de Locke prin intermediul dreptului natural de proprietate, rezultat al muncii omului, a intervenţiei acestuia asupra naturii. “Prin urmare, însuşindu-mi o porţiune de pământ prin munca mea, departe de a sustrage ceva bunului comun al umanităţii, eu îi adaug: îi adaug toate roadele pământului care îşi datorează existenţa muncii mele. Şi este evident că nimeni altcineva nu are un drept asupra acestor bunuri care nu sunt date de natură, ci sunt produse de munca mea”.41[8] Astfel, conform analizei lui Locke “individul are un drept natural la o proprietate care nu posedă limite naturale. ea nu are limite naturale pentru că inventarea monedei permite ca întreaga cantitate de bunuri alterabile să devină inalterabilă, şi pentru că valoarea lucrurilor provine din munca umană şi nu din bunătatea naturii”.42[9] Pornindu-se astfel de la simpla nevoie de hrană se ajunge prin monedă la stabilrea unor relaţii economice între indivizii aflaţi în stare naturală. Este interesant de remarcat faptul că pentru Locke sistemul relaţiilor economice există înainte de constituirea societăţii.

Ulterior acestei situaţii de relaţii economice stabilite între oamenii în condiţia lor naturală apare “momentul hobbesian” al doctrinei lui Locke, cel al conflictului. Drepturile de proprietate ale fiecăruia devin ameninţate odată cu înmulţirea relaţiilor economice, neexistând judecători care să arbitreze aceste schimburi. Astfel că starea naturală, deşi bună iniţial, sfârşeşte prin a deveni conflictuală. Spre deosebire de Hobbes, Locke propune un contract între indivizi prin care să se apere proprietatea fiecăruia, aceasta constituind raţiunea apariţiei instituţiei politice. Puterea suverană instituită de Locke este corpul legislativ, cel care alcătuieşte legile, şi cărora el însuşi se supune, iar ca putere subordonată, corpul executiv, cel ce aplică legile. Urmând principiul separării puterilor, formulat de Montesquieu, Locke propune şi o a treia putere, cea federativă, răspunzătoare de relaţiile externe.

Jean-Jacques Rousseau ajunge la caracterizarea omului natural căutând cauzele pentru care omul modern este rău şi nefericit. . Iar cauza acestui rău este identificată, în lucrarea Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, din 1755,  în apariţia, în starea omului natural, a proprietăţii şi prin aceasta a inegalităţii. Iată un pasaj destul de relevant din discursul lui Rousseau: “Primul om care, împrejmuind un teren, s-a încumetat să spună acesta este al meu şi care a găsit oameni destul de proşti ca să-l creadă a fost adevăratul întemeietor al societăţii civile. De câte crime, războaie, omoruri, de câte mizerii şi orori ar fi scutit omenirea cel care, scoţând ţăruşii sau astupând şanţul, ar fi strigat semenilor săi Feriţi-vă să-l ascultaţi pe acest impostor; sunteţi pierduţi dacă uitaţi că roadele sunt ale tuturor şi că pământul nu este al nimănui!”.43[10] Spre deosebire de Locke, Rousseau considferă că dreptul de proprietate nu este unul natural, oamenii neavând dreptul, fie şi prin munca proprie, să ocupe pământurile naturii, aplicând principiul primului venit. Astfel că, deşi bun de la natură, omul devine rău prin apariţia proprietăţii, un moment hobbesian al gândirii lui Rousseau, iar contractul social devine o necesitate pentru apărtarea acestor proprietăţi. Numai că acesta nu intervine ca la Locke, în urma unui acord general, ci, după Rousseau, contractul se naşte prin înşelăciune, prin înţelegerea între cei bogaţi, deţinători de mari proprietăţi, în scopul păstrării acestora, în timp ce cei săraci sunt obligaţi să accepte acest pact al bogaţilor.”Aceasta a fost, sau a trebuit să fie, originea societăţii şi a legilor, care au adus noi oprelişti pentru cel slab şi au dat noi puteri celui bogat, au distrus pe

41[8] Ibidem, p.74.42[9] Ibidem43[10] Jean-Jacques Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, traducere de S. Antoniu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1958, p.118.

15

veci libertatea naturală, au stabilit pentru totdeauna legea proprietăţii şi a inegalităţii, au făcut dintr-o uzurpare abilă un drept irevocabil şi, spre folosul câtorva ambiţioşi, au subjugat pe viitor muncii, sclaviei şi mizeriei întregul neam omenesc”.44[11]

Rousseau propune şi o nouă formă de contract în lucrarea sa de mai târziu, Contractul social, publicată în 1762, caracterizabil în următorii termeni: “fiecare dintre noi îşi pune în comun întreaga persoană şi putere, sub conducerea supremă a voinţei generale, şi primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibilă din întreg”.45[12] Din persoanele particulare semnatare ale contractului ia naştere astfel corpul politic, “fiind numit de către membrii săi stat, când e pasiv, suveran, când e activ, şi putere în comparaţie cu alcătuiri similare”. Fiecare individ se afla într-un dublu raport: va fi membru al suveranului faţă de particular şi membru al statului faţă de suveran. Suveranitatea este expresia voinţei generale. Corpul politic cuprinde alături de puterea legislativă care aparţine poporului, puterea executivă, un corp mijlocitor situat între supuşi şi suveran, însărcinat cu executarea legilor şi cu menţinerea libertăţii, civile şi politice.

Se observă că cele trei modele contractualiste ale originii statului şi societăţii presupun toate conceptul de om natural, dar diferă în caracterizarea acestei stări. Totodată, toate presupun existenţa unui moment de conflict (cel care la Hobbes este singurul existent), întrucât în afara unui asemenea moment nu ar fi explicabil de ce omul natural doreşte să părăsească acea stare şi să intre în cea socială.

44[11] Ibidem, p.137.45[12] Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, traducere şi studiu introductiv de N. Daşcovici, Bucureşti, Editura Mondero, 2000, p.33-34.

16