1

SFINTELE EVANGHELII. ISAGOGIE ŞI TEOLOGIE

I. Evanghelie şi evanghelii

1. Noţiunea de evanghelie

Primele patru scrieri ale Noului Testament care descriu viaţa şi activitatea

Mântuitorului Iisus Hristos se numesc Evanghelii. Cuvântul evanghelie, înainte de toate,

conform sensului cuvântului grecesc din care derivă “™uaggšlion” însemnează vestea cea

bună a mântuirii neamului omenesc (Mc. 1,1) şi apoi propovăduirea acestor veşti bune.

Cuvântul n-a desemnat la origini o carte sau o operă literară sau istorică, însă dacă

titlul de Evanghelie a fost dat celor patru scrieri atribuite lui Marcu, Luca, Ioan şi Matei, s-a

întâmplat pentru că fiecare dintre aceşti autori proclamau această veste bună exprimată în

cuvintele şi faptele lui Iisus Hristos, adică în întreaga activitate mântuitoare, culminând cu

patimile, moartea, învierea şi înălţarea.

Cititorul modern, preocupat de precizie şi exactitate în fapte, căutând doar pe cele bine

stabilite şi verificate, rămâne adesea deconcertat în faţa aceste literaturi – evanghelia - şi care

la prima vedere oferă o incoerenţă evidentă în relatarea evenimentelor, având apoi un plan

lipsit de unitate, de continuitate a ideilor, trădând, adesea, contradicţii care par a fi

insurmontabile, neputând să ofere răspuns problemelor pe care le ridică textul lor sau şi le

pune cititorul.

În acest sens trebuie să precizăm următoarele:

1. Autorii n-au fost scriitori de profesie şi de aceea nu redau istoria vieţii şi activităţii lui

Iisus Hristos după un plan bine stabilit, excepţie făcând, oarecum Evanghelia a-IV-a, care

urmează totuşi nişte linii directoare în descrierea activităţii lui Iisus Hristos şi aceasta

pentru că, potrivit unei informaţii a lui Clement Alexandrinul, Ioan scrie la cererea

ucenicilor săi o Evanghelie pnevmatică în care el trebuie să accentueze, spre deosebire de

sinoptici, persoana şi dumnezeirea lui Iisus Hristos.

2. Redactarea evangheliei s-a făcut din raţiuni şi necesităţi mai mult cultice ale Bisericii

primare, decât ştiinţifice.

3. Iisus Hristos a propovăduit Evanghelia Mântuirii, a făcut minuni, a murit spre decepţia

unora, apoi a înviat spre mirarea altora, dar mai mult spre bucuria acelora care au crezut în

El.

4. După moartea şi învierea Sa, Apostolii Săi, potrivit poruncii Lui au propovăduit mai

departe (Mt 28,19-20) învierea Sa, apoi, faptele, cuvântările şi minunile Sale, urmând în

primul rând necesităţile Bisericii primare.

5. Se formează, în intervalul câtorva decenii, tradiţiile orale privind viaţa şi activitatea

Mântuitorului Iisus Hristos şi care apoi sunt transmise şi altor generaţii prin propovăduire,

liturghie, cateheză, etc, adunând întregul material pe care îl întâlnim în Evanghelii. Aşadar

autorii noutestamentari:

– preiau tradiţia orală

– fixează o parte în scris

– adaugă amintirile personale ale acelora care au fost martori oculari ai vieţii şi

activităţii Logosului Întrupat

6. Evangheliştii au preluat şi prelucrat în stil propriu tradiţiile orale sau fixate în scris şi care

în viaţa primei comunităţi creştine, fiind considerate şi cinstite ca vestea cea bună, au

constituit izvorul care a hrănit credinţa creştină primară, au acoperit nevoile cultice,

2

liturgice şi didactice ale Bisericii şi au răspuns indirect erorilor sau argumentelor

adversarilor primelor comunităţi creştine sau Bisericii primare.

Existenţa unor astfel de formule tradiţionale sau a unor părţi compacte ale tradiţiei

primare fixate în scris şi intrate în uzul liturgic se poate observa din relatarea Cinei pascale pe

care o posedăm în 4 versiuni: Matei, Marcu, Luca şi prima epistola către Corinteni şi care se

pare că se reduc la cel puţin 2 tipuri de tradiţii: una reprodusă de Matei şi Marcu: Mt. 26, 26-

29 şi Mr. 14, 22-25 şi alta reprodusă de Luca şi Pavel: Lc. 22, 13-20; I Cor. 10, 16-17; I Cor.

11, 23-30.

Aceste 2 tipuri de variante, care diferă între ele, reprezentau atât una, cât şi alta,

existenţa unor formule tradiţionale, textuale, fixate deja în uzul liturgic al Bisericii primare.

Sfântul Pavel transmite, spre exemplu, ceea ce a primit ( I Corintenii 11,23 ), în

schimb evangheliştii, departe de a istorisi cina pascala în toate detaliile, centrează relatarea

lor pe gesturile şi cuvintele lui Iisus Hristos, care au fost repetate şi care au constituit un

anume tip de tradiţie pentru o anumită Biserică.

În acest sens putem să amintim Actul binecuvântării (Mt. şi Mc) care denotă o uzanţă

palestiniană, conform practicii binecuvântărilor iudaice, în timp ce folosirea de către Luca şi

Pavel a termenului sau a verbului “a mulţumi” - evocă mai degrabă un mediu elenistic.

Un alt exemplu de utilizare a diverselor versiuni apărţinând aceleeaşi tradiţii, dar cu

colorituri diferite, îl constituie Rugăciunea Domnească (Mt 6,9-15; Lc 15, 2-4), sau Fericirile

(Mt 5, 12; Lc 6, 20-26) şi care ne permit să ne facem o imagine atât despre gândirea proprie a

fiecărui evanghelist, cât şi despre o tradiţie specifică, care a stat la baza creaţiilor lor.

Adesea s-a pus întrebarea: Ce credit poate fi acordat unor astfel de tradiţii care au

existat în uz înainte de a fi fost fixate, în scris, în Evanghelii, sau care este raportul lor cu

ceea ce a însemnat istoria lui Iisus ?

La această întrebare se poate răspunde prin a se afirma că aceste tradiţii până au ajuns

să fie fixate de Evanghelişti în scrierile lor au fost deja probate, interpretate şi verificate chiar

de martorii oculari, fiind inţelese ca exprimând adevărul credinţei despre persoana şi lucrarea

lui Iisus Hristos, care a existat real într-un timp istoric, delimitat precis. Aşadar, se poate

conchide că a existat o evanghelie comună, care s-a transmis, apoi, mai departe, atât pe cale

orală, cât şi scrisă.

2. Ordinea şi caracteristica Sfintelor Evanghelii

În ceea ce priveşte ordinea în care Evangheliile sunt înşirate, Sfinţii Părinţi au în vedere 2

criterii:

1. criteriul cronologic al scrierii

2. criteriul importanţei ierarhice a autorilor lor

Mai mult intrebuinţată este ordinea după criteriul vechimii (1) şi anume Matei, Marcu,

Luca şi Ioan şi mai puţin ordinea de criteriu ierarhică (2), şi anume Evangheliile care provin

de la Ioan şi Matei, apostoli direcţi ai Domnului şi Evangheliile care provin de la ucenicii

Apostolilor, Marcu şi Luca

Evangheliile sunt documente istorice, dar în care autorii n-au căutat să dea în amănunt

informaţii despre viaţa şi activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, ci au pus accent mai mult pe

faptele şi învăţătura lui Hristos, care au facut o impresie mai puţin evidentă asupra martorilor

oculari, dar care au avut un impact mai puternic şi mai elocvent asupra lumii.

Evangheliştii sau autorii scrierilor evanghelice au căutat fiecare să suplinească ceea ce

nu exista la celalalt. Aşadar, Evangheliile nu sunt biografii complete ale vieţii şi activităţii

Mântuitorului, şi aceasta, în primul rând, pentru că autorii nu şi-au propus acest lucru.

3

EVANGHELIA DUPĂ MATEI

1. Autorul Evangheliei

a. Argumente ale criticii externe – tradiţia

Tradiţia Bisericească primară afirma că autorul primei Evanghelii din canonul Noului

Testament este Apostolul Matei şi că şi-a redactat scrierea, într-o primă fază, în limba

aramaică. În acest sens, avem mărturia episcopului Papias din Hierapolis (din provincia

Frigia) care, în jurul anului 120 a scris o lucrare intitulată: “Explicarea cuvintelor Domnului”.

Cu timpul această lucrare s-a pierdut. Câteva fragmente din ea au fost păstrate de istoricul

Eusebiu de Cezareea, în Istoria bisericească a sa, în care el mai consemnează şi amănuntul,

potrivit căruia Papias îşi culegea informaţiile de la „prezbiterul Ioan”, adică, potrivit Tradiţiei,

nimeni altul decât Ioan, Apostolul Domnului. Iată ce scria Papias în lucrarea sa: “Matei

scriind în ebraică a pus în ordine cuvintele Domnului pe care apoi le traducea fiecare în

greacă după cum putea”

Exegeţii protestanţi, în frunte cu Schleiermacher, în revista “Studien und

Kritiken”,1832, sunt de părere că opera menționată de Papias ar fi fost una anterioară

Evangheliei şi care ar fi cuprins numai cuvântările Domnului.

Potrivit concepţiei lui Schleiermacher, Evanghelia după Matei s-ar fi alcătuit pe baza

acestei scrieri, precum şi pe baza altor scrieri evanghelice, fragmentare, care cuprind şi

istorisirea unor fapte săvârşite de Mântuitorul.

Majoritatea exegeţilor sunt de părere că scrierea menționată de Papias ar trebui

înţeleasă ca o expresie sinonimă cu Evanghelia.

Alte mărturii legate de autorul primei Evanghelii din canonul noutestamentar vin din

spaţiul patristic al Bisericii. În acest sens, la sfârşitul secolului al II-lea Sf. Irineu scria:

“Matei a publicat o Evanghelie în limba evreilor pe când Petru şi Pavel predicau la Roma şi

întemeiau aici o Biserică”. Iar în secolul III Origen mărturisea: “prima Evanghelie a fost

scrisă în aramaică pentru iudeii convertiţi de către Matei, care a fost vameş şi apostol al lui

Iisus Hristos .”

b. Argumente ale criticii interne

1. Evanghelia trebuie să fi fost scrisă de un iudeu, întrucât autorul se arată a fi un foarte

bun cunoscător al tradiţiilor şi relaţiilor palestiniene: limba, obiceiuri, sărbători,

societatea, etc.

2. Acest iudeu era favorabil Mântuitorului, aşadar un iudeu încreştinat, fapt ce reiese din

atitudinea lui faţă de Învăţătorul.

3. Acest iudeu trebuie să fi fost unul dintre Apostolii Mântuitorului Iisus Hristos, întrucât

cunoaşte în amănunt lucrarea şi activitatea Acestuia şi care n-ar fi putut fi redată, cu lux de

amănunte, aşa cum este prezentată, decât de cei 12 Apostoli din imediata Lui apropiere.

La această concluzie conduce şi plasticitatea cu care este descrisă chemarea la apostolat a

lui Matei vameşul şi care nu ar fi putut fi exemplificată emoţional în modul în care este

exprimată, decâr de un martor ocular, direct implicat în eveniment. Astfel, când vameşul

Matei a fost chemat de Domnul, este consemnat în Evanghelie, acesta nu a ezitat o clipă

să-L urmeze: „şi sculându-se a mers după Dânsul” ( Mt. 9,9 ). Bucuria care i-a inundat

atunci sufletul îl determină pe Levi vameşul să pregătească o masă pentru Mântuitorul şi

4

pentru Ucenicii Lui, şi la care au participat şi „mulţi vameşi şi păcăctoşi”( Mt. 9, 10). O

astfel de companie i-a şi atras, de fapt, lui Iisus, critici şi acuze din partea fariseilor, la care

El a răspuns: „N-am venit să chem pe cei drepţi la pocăinţă, ci pe cei păcătoşi” ( Mt. 9,13

). Greu ar fi fost de surprins astfel de clipe emoţionale, dacă autorul n-ar fi fost martor

ocular şi unul din protagoniştii evenimentului.

4. Acest iudeu încreştinat nu putea fi altul decât Apostolul Matei, fostul vameş, de la vama

din Capernaum, devenit mai târziu ucenic al Mântuitorului. Acest lucru rezultă din:

a. dacă-n listele apostolice din cele două evanghelii sinoptice (Marcu 3,18 şi Lc 7,15),

Matei apare pe locul 7, în lista sa, apare pe locul 8, fapt pe care numai Matei ar fi putut

să-l facă, trecându-se din modestie pe un loc mai jos ( Mt.10,3) .

b. dacă în celelalte Evanghelii sinoptice se dă numele pe care îl purta Matei, Levi, în

Evanghelia întâi acest nume nu mai apare, întrucât el, ca presupus autor, nu mai ţine să-

şi consemneze fostul nume de vameş.

c. în capitolul 22,19 al Evangheliei, Apostolul apare ca unul familiarizat cu noţiunile de

finanţe: “arată-mi banul dajdiei”, termen tehnic cu care el , ca vameş, era pe deplin

familiarizat.

Aşadar, toate mărturiile se armonizează indicând ca autor al Evangheliei întâi, din

canonul noutestamentar, pe Apostolul Matei, fostul vameş Levi de la vama din Capernaum.

Datorită prigoanei dezlănţuite de Irod Agripa I, între anii 43-44 d.Hr. ( F.Ap. 12, 1

urm. ), Matei, ca şi ceilalţi Apostoli, va fi părăsit pentru o vreme oarecare Palestina. Tradiţia

afirmă că ulterior acestei date, Matei a propovăduit în Etiopia şi India ( Arabia Răsăriteană ),

sfârşind ca şi mucenic al lui Hristos. Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte între martiri, în ziua 16

noiembrie.

2. Limba evangheliei

Aşa după cum s-a putut vedea, Papias din Hierapolis afirmă că Matei şi-a scris

Evanghelia sa în limba ebraică, fapt confirmat, de altfel, şi de mărturiile Sf. Părinţi. Prin limba

ebraică trebuie însă să înţelegem limba vorbită de evreii contemporani Mântuitorului şi care

nu era alta decât limba aramaică. De altfel, faptul că Evanghelia a fost scrisă în limba

aramaică a fost destul de puţin controversat. Susţinătorii tezei care afirmă că Evanghelia a fost

scrisă în ebraică se sprijină însă pe argumente, care au fost contestate de realitatea istorică:

a. limba ebraică în momentul scrierii Evangheliei era o limba moartă de aproximativ 5

secole şi pe care nu o mai cunoşteau decât rabinii care o învăţau în şcoli. Este

problematic ca Matei, fost vameş, să o fi putut cunoaşte.

b. puţin probabil este şi faptul ca rabinii să fi explicat noua Evanghelie poporului,

Evanghelie care vorbea de Mesia, pe care poporul nu l-a recunoscut.

c. prin “™braij di£lektoj” sau “™bra…sth” de care vorbea Papias se înţelege în

Noul Testament, dialectul aramaic vorbit de Mântuitorul şi de Apostolii Săi, precum şi

de contemporani lor (Fapte 21, 40; 22,2 , În 5,2 ; 19,13 etc)

Papias consemnează şi faptul că fiecare traducea Evanghelia după Matei, în greacă, după

cum putea. Aşadar, Papias ne dă şi informaţia despre traducerea Evangheliei lui Matei în

limba greacă.

Evanghelia pe care astăzi o avem în canon nu este varianta aramaică, care nu s-a mai

păstrat, ci cea greacă a traducerii. Din acest punct de vedere în ordine cronologică, în unele

ediţii, trece Marcu, iar Matei grecesc trece pe locul doi. Care este însă raportul dintre

originalul aramaic al primei Evanghelii şi Matei grecesc, din traducere, este astăzi greu de

determinat, şi aceasta, în primul rând, datorită faptului că Matei aramaic nu mai există.

5

3. Destinatarii, scopul şi timpul scrierii Evangheliei

Din cuprinsul Evangheliei pot fi identificaţi destinatarii ca fiind iudeo – palestinieni,

acest lucru rezultând din faptul că autorul presupune la cititorii săi cunoaşterea perfectă a

Palestinei, obiceiurilor iudaice, a legilor şi profeţilor.

Evanghelia se adresează iudeilor convertiţi având ca şi cuprins o sinteza a predicii

apostolice (Kerigmei). Traducerea grecească a Evangheliei a avut loc cândva în jurul anilor

70-75, având ca destinatari primi pe iudeii creştini greci, acest fapt rezultând din coloratura

palestiniană a evangheliei (Ex. Mt 14,1 Irod este numit tetrarhul, de unde rezultă că

destinatarii cunoşteau acel nume, deci erau la curent cu titlurile politice).

La fel expresia: raca, gheena, Belzebub, etc. precum şi menţionarea ciucurilor de la

haina fariseilor sunt argumente în privinţa tezei destinaţiei Evangheliei lumii elenistice, care

necesita unele explicaţii cu care, o bună parte dintre cititori, nu mai erau familiarizaţi.

Scopul urmărit de autor în compunerea operei sale se pare că va fi fost unul întreit :

1. Scop didactic – prin care autorul evangheliei a intenţionat să lase, în scris, fiilor săi

sufleteşti, Evanghelia propovăduită de Sfinţii Apostoli după ce aceştia au părăsit Palestina,

precum şi de a înfăţişa acestora viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos în compartimente

compacte: episoade biografice, cuvântări şi minuni.

2. Potivit părerilor unor Sfinţi Părinţi, autorul Evangheliei prime din canonul Noului

Testament ar fi urmărit şi un scop misionar – şi anume, acela de a dovedi cu citate biblice

iudeo-creştinilor palestinieni că Mântuitorul, Cel proorocit în Vechiul Testament şi venit

acum în lume, este adevăratul Mesia. Acest scop este evident pentru că autorul prezintă unele

momente din viaţa Domnului, cât şi minunile Sale, ca nefiind altceva decât împlinirea

proorociilor vechi testamentare. Într-o Evanghelie adresată iudeo-creştinilor acest lucru era

strict necesar având în vedere că propaganda iudaismului viza, în primul rând, detestarea

credinţei în Hristos, putând astfel uşor recâştiga pe cei rupţi de comunitatea iudaică.

3. Unii teologi afirmă că Evanghelia după Matei ar avea şi un scop apologetic – polemic

rezultat din faptul că autorul combate falsele idei ale iudeiilor neconvertiţi, că adevaratul

Mesia nu a venit încă, ci va veni cândva în viitor. Acest scop poate fi uşor identificat în

Predica de pe Munte, unde totul este pus în legatură cu împlinirea legii în Iisus Hristos, apoi

în pilda lucrătorilor viei, Nunta fiului de împarat, din toate cele descrise rezultând că Vechiul

Testament a ajuns deja la împlinire.

Timpul şi locul scrierii

Referitor la timp aflăm din tradiţie că Matei şi-a scris Evanghelia sa “când se purta cu

gândul să părăsească Palestina şi să predice la alţii” (Eusebiu de Cezareea, Istoria

Bisericească).

Când a fost acest timp nu se ştie cu precizie, probabil în jurul anului 45 d.Hr., după

Apolonius, sau 16, după înălţarea Domnului, potrivit mărturiei lui Nichifor Calist.

Potrivit mărturiilor istorice ale tradiţiei se poate afirma că Sfântul Matei este primul

dintre Apostoli care a scris o Evanghelie între anii 42 d.Hr., când ceilalţi Apostoli părăsesc

Palestina, din cauza persecuţiei declanşate de Irod Agripa I şi anii 44-45 d.Hr., când Apostolul

Pavel, venind la Ierusalim, n-a mai găsit aici nici un Apostol.

Aşadar, majoritatea specialiştilor stabilesc ca timp al scrierii Evangheliei aramaice,

anul 43 d.Hr. sau, cel mult, prima jumătate a anului 44 d.Hr.

Varianta grecească a Evangheliei este de dată ceva mai târzie. Deoarece, într-o

oarecare măsură, varianta grecească a Evangheliei după Matei depinde de Evanghelia după

6

Marcu, rezultă că prima trebuie să fie situată după anul 63 d.Hr. Având în vedere că

descrierea soartei Ierusalimului şi a templului, din cuvântarea eshatologică a Mântuitorului (

Mt.24, 15-30 ), este destul de exactă şi că nu ar fi putut fi descrisă o situaţie atât de precisă

decât după împlinirea evenimetelor la care se referă, mulţi specialişti sunt de părere că

Evanghelia ar fi fost scrisă după marea catastrofă iudaică din anul 70.d.Hr. Prin urmare, data

apariţiei Evangheliei greceşti a lui Matei ar trebui căutată cândva între anii 70-80 d. Hr.

Oricum, problema datării exacte a Evangheliei prime din canon este mai puţin semnificativă.

Ceea ce este important e doar faptul că ea provine din spaţiul timpului Bisericii apostolice şi

că originea ei se leagă de unul din cei Doisperezece Apostoli ai Domnului.

În ceea ce priveşte locul scrierii, acesta trebuie să fi fost undeva în Palestina, o bună

parte dintre biblişti pronunţându-se chiar pentru Ierusalim. Dat fiind însă faptul că Evanghelia

a fost scrisă de către Matei, după ce a părăsit Palestina, putea tot aşa de bine ca ea să apară şi

într-o altă localitate din Palestina sau chiar din afara ei, cel mai probabil, după unii specialişti,

Antiohia Siriei.

Autorul traducerii Evangheliei în limba greacă poate să fie chiar Matei, întrucât el, ca

fost vameş, trebuie să fi cunoscut această limbă.

4. Planul cuprinsului doctrinar al Evangheliei

Cuprinsul Evangheliei este extins pe spaţiul a 5 secţiuni mari, excepţie făcând o

secţiune de la începutul Evangheliei în care se vorbeşte de naşterea şi copilăria Mântuitorului

(primele 2 capitole) şi partea ultimă care vorbeşte de patimi, moarte şi înviere (26-28)

Conţinutul are ca temă centrală Impărăţia Cerurilor şi pe această tema este structurat

întregul cuprins al Evangheliei.

Naşterea şi copilăria lui Iisus ( cap.1-2 )

I - Promulgarea Împărăţiei Cerurilor – cap 3-7

1. Secţiune narativă (3-4)

a. Ioan Botezătorul şi botezul lui Iisus Hristos (cap. 3)

b. Ispitirea lui Iisus Hristos şi chemarea ucenicilor (cap. 4)

2. Cuvântarea Evanghelică – predică de pe munte (5-7)

II - Propovăduirea Împărăţiei Cerurilor - cap 8-10

1. Secţiunea Narativă (8-9)

a. Vindecarea slugii sutaşului, a soacrei lui Petru, liniştirea furtunii pe mare, vindecarea a

2 demonizaţi (cap 8 )

b. Paraliticul din Capernaum, Matei vameşul, învierea fiicei lui Iair şi vindecarea a 2 orbi

(cap 9)

2. Cuvântarea apostolică (cap.10) - trimiterea Apostolilor la propovăduire

III . Taina Împărăţiei Cerurilor (cap.11,1-13,52)

1 Secţiunea Narativă (cap. 11-12)

a. Trimişii lui Ioan Botezătorul, mărturia lui Iisus Hristos despre Ioan (cap. 11)

b. Spicele de grâu smulse sâmbăta, hula împotriva Duhului Sfânt (cap.12)

2. Cuvântare – 7 parabole (13, 1 - 52)

IV. Biserica – Pârga Împărăţiei Cerurilor – (cap. 13,53 - 18, 35)

1. Secţiunea narativă (13,53 - 17,27)

7

a. Tăierea capului lui Ioan Botezătorul, saturarea celor 5000 de oameni, umblarea pe

mare (cap. 14)

b. Femeia haananeancă, saturarea celor 4000 de oameni (cap. 15)

c. Mărturia lui Petru în ţinutul Cezareei lui Filip (cap.16)

d. Schimbarea la faţă, vestirea Patimilor (cap. 17)

2. Cuvântarea bisericescă despre viaţa comunităţii (cap. 18)

V. Venirea apropiată a Împărăţiei Cerurilor- (cap. 19 – 25)

1. Secţiunea narativă (19-23)

a. Desfacerea căsătoriei şi tânărul bogat (cap. 19)

b. Lucrătorii viei şi fii lui Zevedeu (cap. 20)

c. Intrarea în Ierusalim (cap. 21)

d. Parabola nunţii Fiului de Împarat şi dinarul Cezarului (cap. 22)

e. Certarea fariseilor de către Mântuitorul (cap. 23)

2. Cuvântarea eshatologică (cap. 24-25)

Patimile , moartea şi învierea ( cap. 26-28 )

6. Genealogia lui Iisus ( 1,1-17)

Prologul sau introducerea Evangheliei este marcat de două idei fundamentale:

a. Prezentarea originii lui Iisus – în cuprinsul a două pericope din capitolul

întâi: genealogia (1,1-17) şi “buna vestire” mateiană (1,18-25).

b. Iisus Pruncul – adorat de păgâni şi respins de iudei, idee dezvoltată în

cuprinsul capitolului doi.

În încercarea de a dovedi că evenimentul naşterii lui Iisus Hristos a împlinit deja

proorociile Vechiului Testament, evanghelistul Matei ţine să arate, încă de la începutul scrierii

sale, care sunt legăturile acestei personalităţi ilustre cu bărbaţii mari ai timpurilor trecute. Şi

astfel, Sf. Matei prezintă o întreagă înşiruire de nume, reprezentând strămoşii după trup ai

Mântuitorului Hristos.

Obiceiul de a prezenta înaintaşii unei personalităţi era, de altfel, străvechi la iudei.

Astfel, Moise arată în prima sa carte (Fac. 5,1 urm; 10,1 urm. şi 11,10 urm.) spiţa genealogică

a neamului omenesc de la Adam până în timpurile sale. Apoi, de când Aaron şi fiii săi au fost

unşi preoţi şi arhierei s-a ivit necesitatea de a se alcătui tablouri genealogice nu numai cu

privire la neamul lui Israel, în general, ci şi asupra descendenţilor acestei familii. Câteva sute

de ani mai târziu, David ajunge rege în Ierusalim şi prin gura profetului Natan, Dumnezeu îi

promite că tronul său va dăinui în veci (II Samuil, 7,13).

Această promisiune i se dă lui David în vederea viitorului Mesia care avea să se nască

din neamul lui, aşa că, cel puţin din acest moment, s-a simţit nevoia să se alcătuiască tablouri

genealogice şi asupra familiei davidice, atât pentru a se stabili dreptul la tron al descendenţilor

lui, cât şi în vederea celui mai ilustru urmaş, care avea să fie Mesia şi asupra căruia urmau să

treacă toate făgăduinţele date lui Avraam, protopărintele său.

Înainte de a prezenta genealogia lui Iisus, evanghelistul Matei arată din capul locului

cui aparţine aceasta, afirmând, cât se poate de simplu, în 1,1 că el prezintă cartea naşterii

(B…bloj genšsewj ) lui Iisus Hristos ( Ihsou Cristoà). Observăm că, în chiar primul

verset evanghelistul consemnează numele lui Iisus, care în traducerea cuvântului ebraic

“Jeşuah” însemnează “Dumnezeu este mântuirea”. Dar Sf. Matei ţine să mai adauge lângă

8

numele ebraic şi pe cel grecesc CristÒj, care însemnează “Unsul Domnului”, cuvântul

fiind traducerea termenului ebraic “Meşiah”. Cunoaştem că în Vechiul Testament unşi erau

numai regii şi profeţii.

Prin urmare, inserarea acestor două nume la începutul genealogiei mateene, arată clar

că intenţia evanghelistului era de a arăta că Iisus Hristos nu era altul, decât Cel de veacuri

aşteptat, Mesia vestit de prooroci, Regele noii împărăţii mesianice. Astfel, genealogia Sa îl

prezenta atât ca persoană istorică reală, având strămoşi pământeşti, care au trăit într-un timp

istoric bine determinat, cât şi ca Dumnezeu adevărat, dar acum întrupat pentru mântuirea

neamului omenesc. În acest mod, evanghelistul Matei, consemnând cele două nume ale lui

Iisus precizează, încă de la început, identitatea ilustrului “Personaj” al scrierii sale.

Aşadar, aşezată în fruntea Evangheliei, genealogia lui Iisus Hristos avea menirea de a

da şi o definiţie dogmatică Persoane Sale: Om şi Dumnezeu adevărat, venit în lume pentru

mântuirea omului a cărui fire a îmbrăcat-o prin întrupare.

Cât priveşte sensul expresiei greceşti de la începutul genealogiei “B…bloj

genšsewj ” (1,1) şi ceea ce evanghelistul a vrut să exprime prin ea, părerile specialiştilor

sunt destul de împărţite:

a) Unii biblişti sunt de părere că expresia trebuie înţeleasă ca “înregistrarea

generaţiilor anterioare lui Iisus” fiind echivalentul expresiei ebraice sēper

tôledôt din Geneză 5,1.

Deşi în Vechiul Testament această expresie este urmată de o listă a descendenţilor, în

Evanghelia după Matei, ea constituie titlul genealogiei strămoşilor lui Iisus. De altfel, în toată

pericopa genealogiei (1,2-16) Matei foloseşte un verb înrudit expresiei amintite, ™gšnnhsen

de la genn£w ,care însemnează a zămisli, a naşte.

b) Această interpretare nu exclude folosirea liberă a sensurilor cuvântului genesis

desemnând originea, astfel încât fraza de început, din 1,1, înţeleasă ca însemnând

“istorisirea originii” ar putea acoperi întreg capitolul 1 şi astfel să includă şi ideea

de zămislire şi naştere a lui Iisus Hristos. Alţi exegeţi tind să asocieze folosirea

sensului cuvântului genesis din 1,1 cu titlul grecesc dat primei Scripturi a lui Israel.

Astfel, pentru a înlocui cuvintele lui Marcu “începutul Evangheliei lui Iisus

Hristos, Fiul lui Dumnezeu”, Matei ar fi folosit un titlu pentru întreaga istorie a lui

Israel: “Cartea originii oglindită în Iisus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam”.

c) După alţi specialişti, în schimb, expresia “B…bloj genšsewj” ar putea avea

chiar un sens polivalent: ea prefaţează originea ancestrală, naşterea şi începuturile

vieţii pământeşti a lui Iisus, dar ar putea cuprinde, de asemenea, sunt de părere alţi

savanţi, şi o privire asupra întregii istorii a vieţii lui Iisus, înţeleasă ca o nouă

creaţie a umanităţii, mult superioare primei geneze.

Aşadar, termenul genesis înseamnă atât arbore genealogic, cât şi naştere. Capitolul le

cuprinde pe amândouă, dar centrul istorisirii îl constituie naşterea lui Iisus Hristos. Cât

priveşte răspândirea în timp a generaţiilor consemnate de Matei, genealogia Evangheliei

cuprinde 3 perioade, corespunzătoare unor etape destul de clar delimitate ale istoriei lui Israel:

1. De la Avraam până la regele David – reprezentând perioada de închegare

a poporului israelitean, în general, şi a familiei davidice, în special.

2. De la David până la strămutarea în Babilon – perioada de înălţare şi

mărire a familiei davidice, dar şi de umilire a celor nevrednici care se

trăgeau din ea.

3. De la strămutarea în Babilon până la naşterea lui Iisus Hristos –

perioada de reculegere a acestei familii, care prin ultimul ei membru, Iisus

Hristos, va ajunge la o strălucire care nu va mai avea sfârşit.

Evanghelistul face constatarea interesantă că fiecare din aceste 3 perioade cuprinde

câte 14 membri (neamuri): Aşadar, toate neamurile de la Avraam până la David sunt

9

patrusprezece; şi de la David până la strămutarea în Babilon sunt patrusprezece; şi de la

strămutarea în Babilon până la Hristos sunt patrusprezece neamuri” ( 1, 17 ) . Faptul acesta nu

este întâmplător, ci voit de Cel ce a purtat de grijă destinelor acestei familii. Numărul 14 este

compus din numărul 7 luat de 2 ori (7x2=14), ori cunoaştem că la iudei cifra 7 era un număr

simbolic şi sfânt. Faptul că acest număr simbolic este înmulţit de 2 ori de evanghelist vrea să

sugereze ideea că Dumnezeu a condus cu îndoită grijă destinele familiei din mijlocul căreia

urma să se nască Mântuitorul lumii.

Totuşi, chiar dacă autorul Evangheliei face el însuşi constatarea că fiecare din cele 3

perioade numără câte 14 membri, nu încape îndoiala că el însuşi a eliminat din lista sa mai

mulţi regi şi mai mulţi membri din ascendenţii Mântuitorului Hristos, dar acest procedeu

corespunde scopului mai sus amintit.

În acest sens, spre exemplu, între Fares şi Naason sunt date numai patru nume

intermediare ( 1,3-4 ), ori este vorba de întreaga perioadă dintre epoca patriarhilor ( Fares este

fiul lui Iuda) şi Exod, adică nu mai puţin de aproximativ 430 ani ( Ieş. 12, 40 ; Gal. 3, 17 ).

Sau, între Salmon şi Iasei se dau numai două nume intermediare ( cf. 1,5 ) pe o perioadă de

cel puţin 300 de ani. Apoi, din cartea a IV-a a Regilor, se poate cunoaşte că între Ioram şi

Ozia ( 1, 8 ) au mai existat trei generaţii, reprezentate prin Ohozia, Ioas şi Amasia, dar care nu

apar în genealogia mateiană.

Cât priveşte menţionarea regelui Iehonia, în genealogie, el este numărat de 2 ori, o

dată la sfârşitul listei a doua ( 1, 11 ), şi încă o dată la începutul listei a treia ( 1, 12 ), şi

aceasta, atât pentru a obţine şi în perioada a III-a 14 membri, dar mai ales pentru a sublinia

vrednicia lui Iehonia care a fost ultimul rege în Ierusalim şi care s-a urcat pe tron în puterea

drepturilor sale moştenite pe linie davidică. În sfârşit, între Zorobabel şi Iacob, tatăl dreptului

Iosif, evanghelistul Matei aminteşte numai 8 nume, în timp ce Luca prezintă, pentru aceeaşi

perioadă, 17 nume.

Ca al 14-lea membru, al celei de-a treia perioade, trebuie numit şi Mântuitorul Hristos

Însuşi cu care se încheie timpul de umilinţă, dar şi de reculegere al familiei davidice. Cu Iisus

Hristos, evanghelistul Matei încheie şi întreaga evoluţie istorică a familiei Sale, dar tot cu El

începe, pentru întreaga omenire, şi noul timp de mărire veşnică mesianică a sa .

Aşadar, este cât se poate de limpede că evanghelistul Matei nu a fost deloc preocupat

de a oferi o listă completă a ascendenţilor Mântuitorului . Lacunele genealogiei mateiene se

pot explica şi prin caracterul mnemotehnic, cât şi simbolic al Evangheliei. Se pare că

Evanghelia întâi din canonul Noului Testament va fi fost folosită şi ca un adevărat manual de

cateheză în Biserica primară. Astfel, ea foloseşte tehnici care să faciliteze memorarea,

obişnuite, de altfel, la rabinii iudei, care puneau un important accent pe metoda învăţării prin

memorare.

Cât priveşte simbolismul, nu este exclus ca Matei să fi avut în vedere şi practica

gematriei, care consta în calcularea valorii numerice a unui cuvânt sau nume şi căutarea unei

semnificaţii simbolice a numărului astfel obţinut. În scrierea consonantică ebraică, numele

David ar fi egal cu cifra 14. Scriindu-se nevocalizat numele David, este compus din trei litere

: dalef – vav- dalef. Dându-se acestor litere valoarea lor numerică se obţine : 4- 6- 4, care

adunate dau numărul 14. Precizând la începutul evangheliei că Iisus Hristos era fiul lui David,

putem conchide, astfel, că şi prin această tehnică se scoate în evidenţă faptul că profeţiile

mesianice s-au împlinit în Hristos, Care a fost profeţit ca fiind fiul lui David, adică venind din

neamul lui.

În ceea ce priveşte a doua identificare prin strămoşi, din 1,1, ea nu este mai puţin

semnificativă. Numindu-L pe Iisus “ fiul lui Avraam “evanghelistul Matei vrea să afirme că

Iisus este Urmaşul prin excelenţă a lui Avraam, făgăduit lui în vechime ca Cel “ întru Care se

vor binecuvânta toate neamurile “ ( Cf. Fac. 12, 7 ; 22, 18 ).

10

Sf. Ap. Pavel pornind de la faptul că în textul original este folosit pentru cuvântul “

seminţia” lui Avraam singularul şi nu pluralul, interpretează acest text în sensul că : “

făgăduinţele au fost rostite lui Avraam şi Urmaşului său”, adică, nu spune “urmaşilor”,

înţelegându-se mai mulţi, ci “Urmaşului tău”, subînţeles fiind Iisus Hristos ( Cf. Gal. 3, 16 ) .

Ceea ce este specific genealogiei mateiene este şi faptul consemnării a patru nume de

femei, străine de neamul evreesc, şi anume: Tamara, Rahab, Ruth şi soţia lui Urie – Batşeba (

Mt.1,3.5-6 ). Primele 3 femei nu erau de origine israelită, iar a patra nu a fost căsătorită cu un

evreu. Mediile din care proveneau cele 4 femei erau diferite, după cum se poate observa din

Fac.38; Iosua 2; Rut 3 şi II Reg.11. Totuşi, aceste femei au fost instrumentele lui Dumnezeu

folosite în scopul continuării liniei mesianice, evanghelistul voind să exprime astfel caracterul

universalist al mântuirii mesianice.

Aşadar, scopul includerii de către evanghelist a genealogiei lui Iisus, în Evanghelia sa,

nu a fost altul decât acela de a demonstra că Mântuitorul Iisus Hristos, care descinde din

sămânţa lui Avraam şi din familia regească a lui David, este cu adevărat o persoană istorică,

Mesia cel de mult aşteptat, vestit de proorocii Vechiului Testament şi că, odată cu naşterea Sa,

a început să se consume noul timp mesianic, cel al Împărăţiei cerurilor, temă predilectă a

Evangheliei după Matei.

7. Naşterea Domnului –

Iisus adorat de păgâni şi respins de iudei (2,1-23)

Evanghelistul Matei relatează Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos ca fiind un fapt istoric,

încadrat de evenimente naturale, dar şi miraculoase, şi care pot fi grupate în două faze:

1) Evenimente în timpul vieţii lui Irod (Mt 2, 1-18).

2) Evenimente după moartea lui Irod (Mt 2, 19-23).

Sau, după alţi exegeţi:

1) Evenimente care se desfăşoară în Ierusalim (Mt 2, 1-8);

2) Evenimente care se desfăşoară în Betleem (Mt 2, 9-12; Lc 2, 4-20).

Fiecare parte este introdusă de „episodul magi” – călătoria şi sosirea lor la Ierusalim (Mt

2, 1); călăuzirea spre Betleem de către „Stea” şi închinarea înaintea Pruncului (Mt 2, 9-11) 1.

Evanghelistul Matei începe relatarea naşterii Domnului, ca şi Luca, cu indicarea locului

naşterii – Betleemul Iudeii (2, 1), numit în multe documente şi casa pâinii, după fertilitatea

deosebită a regiunii 2. Pentru Matei, locul naşterii are semnificaţie mesianică, fiind profeţit cu

mult timp înainte de către profetul Miheia (5, 1): „Şi tu, Betleeme, pământul lui Iuda, nu eşti

nicidecum cel mai mic între căpeteniile lui Iuda, căci din tine va ieşi Povăţuitorul care va

paşte pe poporul Meu, Israel” (Mt 2, 6).

Scriind pentru iudei, Matei va asocia aproape fiecare eveniment, mai ales legat de naşterea

şi pruncia lui Iisus, unei profeţii din Vechiul Testament, încercând astfel să demonstreze

1 .Cf. Joachim Gnilka, op.cit. p.33-34; Vezi şi Pr.conf.dr. Stelian Tofană, Istoricitatea Naşterii Domnului în

relatările evangheliştilor Matei ( cap. 2 ) şi Luca ( cap. 2 ), în “ Renaşterea “, nr. 12,1999.

2 . Cetatea Betleem, situată la aproximativ 10-12 Km sud de Ierusalim este numită de evanghelist şi „a Iudeii”

pentru a fi deosebită de o alta din districtele seminţiei lui Zabulon. În timpurile străvechi, Betleemul se mai

numea şi Efrata (Fc 35, 16-19), locul unde se năştea cu 1000 de ani în urmă regele David (Sam 16, 1; 17, 12) (

Cf. Ibidem; Prof. Dr. Vasile Gheorghiu, Evanghelia după Matei… p. 114.

11

evreilor că timpurile mesianice s’au împlinit, că Cel profeţit în vechime a sosit şi că ei sunt

contemporani deja cu Acela pe Care Îl aşteptau să vină.

După precizarea locului, evanghelistul Matei indică şi timpul naşterii lui Iisus Hristos:

„în zilele lui Irod regele” (Mt 2, 1), cândva spre sfârşitul vieţii lui, în ultimii săi ani de domnie

(37-4 î.Hr.), Cezar fiind Augustus, iar Quirinius fiind guvernator al Siriei (Lc 2, 1-2). În

relatarea mateeană este vorba de Irod Idumeul, numit şi „Cel Mare”, pentru a nu se confunda

cu Irod Antipa, fiul său, sau cu Irod Agripa, nepotul său 3.

În precizarea timpului istoric al naşterii Mântuitorului mai poate fi luat în calcul cel puţin

încă un eveniment, de data aceasta miraculos, consemnat numai de evanghelistul Matei, şi

anume apariţia „stelei” magilor. (Mt 2, 2). Despre ce stea este vorba şi de ce natură a fost

ea? Întrebările sunt fireşti, pentru că Matei ne informează că această stea s-a arătat unor magi

sau a fost observată de nişte magi, i-a condus din Extremul Orient spre Ierusalim, apare şi

dispare, îi conduce apoi pe aceştia de la Ierusalim spre Betleem, se constituie punct de

referinţă pentru Irod în încercarea acestuia de identificare a Pruncului, după discuţia avută, la

Ierusalim, cu magii etc. (cf. Mt 2, 2.7.9.10.16).

Renumitul astrolog Johannes Kepler a emis în jurul anilor 1600 o ipoteză cu privire la

identitatea stelei magilor, potrivit căreia aceasta a fost de fapt „aspectul pe care l-a luat

pentru observatorul de pe pământ o triplă conjuncţie a planetelor Jupiter şi Saturn, din

constelaţia Peştilor. Aliniate una peste alta, cele două planete, având în fundalul lor

Constelaţia Peştilor, dădeau impresia unei stele cu o strălucire aparte”4. O astfel de triplă

conjuncţie, la care face referire Kepler şi care se produce foarte rar, ar fi avut loc în anul 7

î.Hr., având trei perioade de maximă strălucire: 23 mai, 3 octombrie şi 4 decembrie. După

Kepler, magii, astrologi din Babilon, vor fi pornit, se pare, la drum imediat după a doua

maximă a conjuncţiei (3 octombrie), ajungând la Ierusalim după o călătorie de o lună şi

jumătate. A treia maximă, cea din 4 decembrie, ar fi coincis cu reapariţia „stelei” după ce

magii tocmai plecaseră de la Irod: „Iar ei ascultând pe rege, au plecat, şi iată, steaua pe care

o văzuseră la Răsărit mergea înaintea lor, până ce a venit şi a stat deasupra unde era

pruncul.” (Mt 2, 9).

De fapt, o inscripţie cuneiformă pe o tăbliţă de lut ars, provenind de lângă Babilon,

probabil de la şcoala astrologică de la Sippar, confirmă faptul că „steaua” magilor a putut fi

observată în anul 7 î.Hr. timp de aproximativ 5 luni 5.

Desigur ipoteza lui Kepler este ingenioasă, fiind acceptată de unii teologi. Sf. Ioan Gură

de Aur este însă de părere că „steaua” magilor a fost, înainte de toate, un fenomen miraculos,

care nu a însoţit un simplu eveniment natural, ci unul supranatural acela al întrupării sau

înomenirii Fiului lui Dumnezeu.

Sf. Ioan Hrisostomul afirmă că, de fapt, nici nu a fost o stea, ci o putere nevăzută,

dumnezeiască, care a luat numai chip de stea, fapt care se poate vedea, în primul rând din

mersul ei. Această „stea” mergea, impropriu spus, de la Nord spre Sud şi nu de la Est spre

Vest, aşa cum, potrivit legii de rotaţie a pământului, am avea impresia că stelele s-ar mişca în

această direcţie. În fond, ea nici nu avea un drum propriu: mergea când magii trebuiau să

meargă, stătea când ei stăteau etc. Era ca stâlpul de nor din pustie: oprea şi îndemna la drum

3 . Amănunte în legătură cu dinastia irodiană, vezi Pr.lect.dr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului

Testament, vol.I, Ediţia a II-a revizuită şi îmbunătăţită, Cluj-Napoca, 2000, p. 340-356.

4 . Amănunte, în acest sens, a se vedea la Horia Matei, Enigmele Terrei, II, Bucureşti, 1983, p. 121 şi urm.;

F.W.Deichmann, Zur Erscheinung des Sternes von Bethlehem: Vivarium ( Festschr. Th. Klauser), Münster

1984; R.A. Rosenberg, The “ Star of the Messiah”, în Bib. 53, 1972, p. 105-109; F.L. Filas, The Star of the

Magi, în JER 85, 1956, p. 432 urm. 5 . Vezi Pr.prof. dr. Vasile Mihoc, Data Naşterii, în “Renaşterea “, nr. 12, 1996; Emil Shürer, The History of

the Jewish People in the Age of Jesus Christ, Edinburg I, 1973, p. 48 urm.

12

tabăra iudeilor atunci când trebuia (Iş 13, 21-22). Mai mult, ea se opreşte exact deasupra

locului unde era Pruncul, or o stea obişnuită, din înălţimea sa, nu putea indica un loc atât de

mic şi nici să-l facă cunoscut celor care vor să-l găsească 6.

„Steaua” magilor n-a putut fi, aşadar, o stea obişnuită, un simplu fenomen natural,

şi nu s-a arătat potrivit legilor care guvernează creaţia văzută, existenţa noastră

efemeră, ci un fenomen miraculos, o minune care s-a produs după nişte legi care

depăşesc puterea noastră de înţelegere, semnificând, de fapt, Lumina Hristos Care va

strălucii lumii întregi 7. Ea a luat însă chip de stea pentru că, pentru magi, stelele erau

cele mai importante semne în cugetarea şi descoperirea celor viitoare.

Dar, indiferent de ce natură ar fi fost steaua, ceea ce este important este faptul că ea i-a

determinat pe înţelepţii păgâni, care se pare că vor fi fost la curent cu profeţiile mesianice,

întrucât Vechiul Testament exista în limba greacă de aproximativ trei veacuri, să pornească în

căutarea lui Hristos şi datorită ei, să ajungă să se închine noului Prunc născut. Evenimentul

acesta coincide aşadar, cu momentul chemării şi aducerii lumii păgâne la Hristos. Privită din

această perspectivă, consemnarea episodului „steaua magilor” de către Matei, în Evanghelia

sa, imprimă conţinutului acesteia o nouă dimensiune teologică, cea a sublinierii caracterului

universalist al întrupării lui Hristos, caracteristică specifică evangheliei întâi din canonul

Noului Testament, şi, cu precădere, evangheliei a III-a.

Cât priveşte identificarea magilor, aceasta a constituit din totdeauna o problemă pentru

specialişti. Totuşi, ei sunt consemnaţi cu acest nume în scrierile unor istorici ca Herodot,

Strabon, Xenofon, fapt care conferă istoricitate deplină episodului înserat de evanghelistul

Matei în scrierea sa 8.

După unii exegeţi, ei vor fi fost înţelepţi persani, babilonieni sau arabi, care se ocupau cu

studierea cerului, a mişcării astrelor. Dar se pare că magii din evanghelie vor fi fost mai

degrabă nişte preoţi păgâni, iniţiaţi probabil şi în astrologie. Preoţii păgâni erau primii care

sesizau, recepţionau influenţele iudeilor asupra diferitelor epoci ale istoriei, fiind astfel la

curent cu profeţiile mesianice 9. Această presupunere poate fi susţinută de cel puţin două

argumente:

1) Felul în care Sfântul Matei consemnează în evanghelia sa întrebarea magilor nu este

lipsit de relevanţă pentru cele mai sus afirmate. Întrebarea magilor este: „Unde este

Cel Ce S’a născut rege al Iudeilor?” – poà ™stein Ð tecqeˆj basileÝj tîn

Iouda…wn (Mt 2, 2). Faptul că substantivul basileÝj (rege) nu este articulat duce

la concluzia că magii întreabă şi sunt preocupaţi nu de Irod ca rege, cum ar fi putut să

se înţeleagă dacă substantivul „rege” ar fi fost articulat – (Unde este regele iudeilor,

cel ce s’a născut?), ci de un prunc, de curând născut, ca rege al iudeilor şi căruia voiau

să i se închine. Accentul întrebării cade şi pe participiul Ð tecqeˆj – cel ce s’a

născut, acum, şi nu altădată.

Titlul “ Împăratul Iudeilor” va reapare în evanghelie, în timpul Patimilor, când Iisus este

răstignit şi când păgânii vor recunoaşte adevărul despre El ( 27, 54 9, pe când cei care au

Scripturile şi ar fi putut să le înţeleagă, nu cred în El. Irod, “ tot Ierusalimul”, arhierii şi

cărturarii consemnaţi în 2,3-4 , ca simbolul alungării lui Iisus- Pruncul ( 2,20) anticipează

“tot poporul”, arhiereii, cărturarii şi bătrânii, adică, pe toţi cei ce provoacă patima lui

6 . Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 78-79.

7 . Cf. The Orthodox Study Bible, New King James Version, Nashville, Tennessee, USA, 1997, p. 6, nota2.

8 . Cf. Vasile Mihoc, art. cit. p.2; J.C. Marsh-Edwards, The Magi in Tradition and Art, în JER 85, 1956, p. 1-

19.

9 . Ibidem.

13

Hristos. În ambele cazuri Dumnezeu zădărniceşte planurile adversarilor lui Iisus ; în

primul caz, prin fuga în Egipt, iar în al doilea, prin Învierea Lui 10.

2) – că magii căutau un Prunc cu totul deosebit şi că erau conştienţi de acest lucru, rezultă

şi din darurile pe care i le-au adus: aur – ca unui rege; tămâie – ca unui Dumnezeu şi smirnă

– ca unui Om vare va muri. Însăşi darurile aduse exprimau ceva din Persoana divino-umană

a lui Iisus Hristos, adică cele 2 firi – dumnezeiască şi omenească– unite în una şi aceeaşi

persoană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Aşadar, magii cunoaşteau destul de multe despre

ceea ce era şi mai ales despre ceea ce va însemna Pruncul nou născut 11.

Numărul magilor nu se cunoaşte, dar din darurile aduse s-ar putea concluziona că

vor fi fost trei.

Unii Sfinţi Părinţi cred că numărul şi numele lor ar proveni de la fiii lui Noe, din care îşi

trage originea întreg neamul omenesc. Astfel, în faţa Pruncului Iisus, ei ar fi fost

reprezentanţii tuturor popoarelor pământului 12.

Evanghelistul Matei mai face referire la un eveniment, ca fapt istoric, real, şi anume, la

uciderea pruncilor (Mt 2, 16-18).

Istoricul latin Macrobius, vorbind de domnia lui Augustus, notează faptul că împăratul s-a

supărat când a auzit că Irod a poruncit uciderea pruncilor 13. Despre planul demenţial al

uciderii pruncilor din Betleem şi din hotarele sale stă mărturie şi expresia mateeană „a chemat

în ascuns” pe magi (l£qra kalšsaj toÝj m£gouj) ceea ce înseamnă că Irod nu voia să

ştie nimeni şi că planul fusese deja conceput când i-a chemat pe aceştia cu scopul de a afla

câteva informaţii de la ei referitoare la timpul când s’a arătat steaua.

Pentru a exprima marea durere produsă în Israel de uciderea pruncilor, evanghelistul pune

acest eveniment în legătură cu o altă nenorocire a poporului evreu, fără egal în istoria sa, şi

anume deportarea lor în exilul babilonian. În acest sens evanghelistul notează proorocia lui

Ieremia: „Glas în Rama14 s’a auzit, plângere şi tânguire multă; Rahela plângea pe fiii săi şi

nu voia să se mângâie, pentru că nu mai sunt” (Mt 2, 18, cf. Ierem 31, 15)

Cât priveşte numărul pruncilor ucişi, acesta n’a putut fi mai mare de câteva zeci,

deoarece Betleemul era o localitate mică, cu un număr mic de locuitori, la fel şi cele din jur15.

10 . Vezi Raymond Brown,op. cit. p. 176.

11 . Cf. Pr. Stelian Tofană, Istoricitatea Naşterii…, p. 2.

12 . De altfel, un codice din sec. al VII-lea păstrat la Paris, chiar aminteşte numele lor ca fiind: Gaspar –

provenind de la Iafet; Melchior – de la Ham şi Baltazar (Daniel 5, 1) . ( Ibidem) A se vedea amănunte despre

magi şi la P. Gaechter, Die Magierperikope, în ZKTh, 90, 1968, p. 257-295; J.E.Bruns, The Magi Episode in

Matthew 2, CBQ 23, 1961, p. 51-54.

13. Faptul acesta devine cu atât mai real, cu cât ştim despre Irod cel Mare că practica un regim de teroare,

rămânându-i numele înscris, în istoria poporului evreu, ca cel al unui tiran sângeros şi chinuit de bănuieli.

Cruzimea lui Irod se oglindeşte, cum nu se poate mai bine, în numeroasele execuţii pe care le-a ordonat în

propria sa familie. Astfel, în anul 29 î.H. avea să fie executată soţia sa Mariamne, iar în anul următor, mama

acesteia, Alexandra. A urmat apoi fratele soţiei, Aristobul, şi alţi doi cumnaţi, trei fii ai săi Alexandru, Aristobul

şi Antipater, acesta din urmă cu numai 5 zile înainte de moartea sa. Se pare că această din urmă execuţie la

curtea lui Irod îl va fi determinat pe Octavian Augustus să exclame: „Melius est Herodis porcum esse quam

filium” (E mai bine să fii porcul lui Irod, decât fiul său), făcând aluzie la faptul că, respectând cel puţin un

precept al Legii vechi, tiranul iudeilor nu mânca carne de porc. ( Cf. Stelian Tofană, Introducere…p.273; Vezi

şi H. Matei, Enigmele Terrei, p. 123). 14 . Rama este localitatea unde au fost adunaţi evreii înainte de a fi duşi în robia babiloniană. Atunci pierea şi

seminţia lui Veniamin, care s’a născut din Rahela. ( Cf. The orthodox Study Bible, p. 7 ) .

15 . Creştinătatea a păstrat însă în tradiţie numărul simbolic de 14. 000 (format din cifra 7, simbolică la evrei,

exprimând deplinătatea, luată de 2 ori şi înmulţită cu 1000), tocmai pentru a da glas sentimentelor de adâncă

întristare, resimţită şi în sânul ei, faţă de uciderea pruncilor nevinovaţi. Aşa a înţeles ea să se simtă contemporană

cu acest eveniment, amplificând durerea ( Cf. Stelian Tofană, art. cit. p. 2; Amănunte în legătură cu episodul

14

Referitor episodul întoarcerii în Nazaret ( 2, 19-22 ), evanghelistul Matei îl pune în

relaţie tot cu o profeţie vechitestamentară, dar neidentificată în literatura canonică. Se pare că

Matei a citat din Tradiţie.

Termenul “ nazarinean “ nu este un echivalent nici al denumirii de “nazarinean”, ca

locuitor al cetăţii Nazaret şi nici al calităţii de de membru al grupării “nazareilor” . Dacă în

exprimarea din 26, 71: “Şi acesta era cu Iisus Nazarinenul” Matei înţelege în cuvântul “

nazarineanul” un echivalent al “galileanului” ( 26, 69), tot aşa trebuie să înţelegem şi în

expresia “nazarinean”, “ pe cel din Nazaret”16 ( 21, 11 ; Cf. In.1,45 ; Fap. Ap. 10, 38 ). Dar,

nu este exclus ca Matei să fi voit să evoce prin acest titlu calitatea lui Iisus de “ Sfânt al lui

Dumnezeu prin excelenţă” ( nazireu- Jud. 13,5 ; Cf. 16, 15 ) 17.

Ceea ce este evident, însă, în relatarea episodului Naşterii este faptul că fundalul

Vechiului Testament, ca bază documentară, este mult lărgit cu capitolul doi 18.

8. Botezul lui Iisus (3,13-17)

Cândva, în plină activitate a lui Ioan, apare şi Iisus din Nazaret, la Iordan, pentru a fi

botezat de către Ioan. Acesta, însă, Îl oprea , recunoscându-L, precum odinioară în pântecele

mamei sale Elisabeta: “Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul (Ioan) a săltat de

bucurie în pântecele ei…” (Lc. 1,41).

Dar recunoaşterea expresă a lui Iisus ca Mesia este consemnată de Botezătorul

Domnului prin cuvintele: “Eu am trebuinţă să fiu botezat de Tine” (Mt. 3,14). Expresia este

prima şi ultima afirmaţie făcută de Ioan Botezătorul, în faţa lui Iisus, despre necesitatea

botezului creştin ca o condiţie pentru a deveni membru al împărăţiei cerurilor.

Răspunsul enigmatic al lui Iisus “Lasă acum că aşa se cuvine să plinim toată

dreptatea ( plhrîsai p©san dikaiosÚnhn) (Mt. 3,15) marchează 3 adevăruri

soteriologice care caracterizează cadrul teologic al semnificaţiei botezului:

1. - actul botezului intră în iconomia mântuirii

2. -nevoia restabilirii raporturilor normale dintre creatură şi Creator, care se

realizează numai în împărăţia harului inaugurată de botezul creştin.

3. - nu era drept ca satana să triumfe asupra creaturii, fapt care ar fi însemnat un act

de injustiţie din partea lui Dumnezeu, neoferindu-i omului posibilitatea să se

îndrepte. Botezul creştin inaugurat prin botezul lui Iisus oferă omului posibilitatea

împăcării cu Dumnezeu prin ştergerea păcatelor sale.19

uciderii pruncilor vezi şi la: R.T. France, Herod and Children of Bethlehem, în NT. 21, 1979, p. 98- 120; P.

Saintyves, Le massacre des Innocentes on la persecution de l’ Enfant Predestine: Congres d’ histoire du

Christianisme I ( Festschr. A. Loisy ), Paris- Amsterdam 1928, p. 229-272. 16 . Vezi La Bible ( TOB), p. 2308, nota B; J. Gnilka, op. cit. p. 55-56; E. Schweitzer, “ Er wird Nazaräor

heissen” ( zu Mc. 1,24; Mt.2, 23 ), ( Festschr. J. Jeremias ), BZNW 26, 1964, p. 90-93.

17 . Ibidem. Vezi amănunte de ordin aexgetic asupra acestui subiect: W.F. Albricht, The Names “ Nazareth” and

“Nazarean”, în JBL, 65, 1946, p. 397-401; J.A. Sanders, Nazaraios in Matt. 2,23, în JBL 84, 1965, p. 169-172.

18 . Matei include în capitolul 2 cinci formule citat aparţinând profeţilor: Mt.1,23 = Isaia 7,14; Mt.2, 6 = Miheia

5,1 + II Reg. 5,2; Mt. 2,15 = Osea 11, 1; Mt. 2,18 = Ieremia 31, 15; Mt. 2,23 = Isaia 4, 3? + Jud. 16, 17 ?

19 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit.., p.146; Prof. V. Gheorghiu, op. cit.., p. 157-159; A. Feuillet, La

personalité de Jésus entrevue á partir de sa soumission au rite de repentance du Precurseur, în RB 77, 1970, p .

30-49.

15

Expresia dikaiosÚnh = dreptate, exprimă fidelitatea nouă şi radicală a voinţei lui

Dumnezeu care trebuie să se împlinească (cf. Mt. 5,6; 10,20; 6,1.33; 21,32).20

În momentul imediat următor botezului lui Iisus, evanghelistul Matei consemnează

faptul că “cerurile s-au deschis şi Ioan a văzut Duhul lui Dumnezeu pogorându-se ca un

porumbel şi venind peste Iisus. Şi iată glas din ceruri grăind: Acesta este Fiul Meu Cel iubit,

întru Carele am binevoit!” (Mt. 3,16-17).

Sf. Părinţi au văzut în imaginea “cerului deschis” unirea din nou a cerului cu

pământul, unire inaugurată la botezul lui Iisus şi desăvârşită în jertfa mântuitoare în care

Iisus Hristos a spălat păcatele omenirii. Prezenţa lui Iisus la botez, încărcat, în firea sa umană,

cu păcatele întregii omeniri, a simbolizat actul crucii în care a dobândit răscumpărarea deplină

a tuturor. Iar în imaginea coborârii porumbelului, Părinţii Bisericii au contemplat începutul

noii creaţii a lumii, inaugurat acum, la botez, plină de Duhul Sfânt. În Vechiul Vechiul

Testament, în cartea Genezei (1,2), este consemnat faptul că Duhul Sfânt se purta pe deasupra

apelor unui început de creaţie. În Noul Testament Duhul Sfânt se pogoară acum ca simbol al

unui nou început de creaţie, împărăţia harică mesianică.21

De ce s-a manifestat Sf. Treime la Botez? 1. Pentru a-i dovedi lui Ioan că Iisus este cu adevărat Mesia Cel aşteptat. (Cf. In.

1,33)

2. Pentru a-i arăta că rolul său de Înaintemergător s-a încheiat.

3. Pentru a fi arătat în lume Fiul, ca Dumnezeu văzut în trup, atât de către Tatăl, cât

şi de către Ioan.22

Cât priveşte sensul expresiei ™n î eÙdÒkhsa = “întru care am binevoit” (Mt. 3,17),

subiect de analiză pentru exegeţi, răspunsul acestora se rezumă la două explicaţii generale:

a) am binevoit = dintru început planul de mântuire

b) bine am voit = binele omenirii pentru mântuirea sa.23

9. Ispitirea Mântuitorului (4,1-11)

Timpul când are loc ispitirea este indicat de adverbul de timp tÒte (atunci), care

face legătura cu pericopa anterioară despre Botez. Aşadar, ispitirea Mântuitorului are loc la un

interval de timp, destul de scurt după botezul Său, când Duhul l-a mânat în pustie pentru

prima sa confruntare cu diavolul chiar la începutul activităţii Sale pământeşti. (Mt. 4,1)

Duhul care l-a condus pe Iisus în pustie nu putea fi altul decât Duhul lui Dumnezeu, de

care Iisus era plin şi ca om, cât şi propria Sa voinţă, Sf. Părinţii arătând prin aceasta că totul s-

a făcut în colaborare cu Sf. Treime.24

20 A se vedea La Bible, (TOB), p.2311, nota x. Amănunte în legătură cu semnificaţiile acestui cuvânt vezi: O

Eissfeldt, plhrîwsai p©san dikaiosÚnhn în Matthäus 3,15, în ZNW 61, 1970, p. 209-213.

21 “En accord avec d'autres traditions juives qui voyaient une colombe dans l'Esprit de Dieu voletant sur les

eaux (Gen. 1,8), certaines Perés de l'Eglise estiment qu'elle évoque la creation nouvelle qui a lieu au baptême de

Jesus”; Ibidem, nota z; Vezi şi Sf.Ioan Gură de Aur, op. cit.., p.148-150.

22 O dezvoltare a acestei idei, vezi M. Sabbe, Le Baptême de Jesus: De Jésus aux Evangiles, în BEThL, 25/2,

Paris 1967, p.184-211.

23 Vezi J.Gnilka, op. cit.., p.78-79.

24 Cf. Vasile Gheorghiu, op. cit.., p. 163 ; Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus

Hristos, Sibiu 1991, p.35.

16

În relatarea ispitirilor Matei aduce din nou în prim plan Vechiul Tesatment ca bază de

argumentare a conţinutului dialogului dintre Iisus şi diavol.

Locul desfăşurării ispitirii este consemnat de evanghelist ca fiind “în pustie”, probabil

undeva în apropiere de Iordan, la NV de Ierihon unde se afla o regiune stearpă numită “pustia

Carantinei”. După alţi exegeţi, locul ispitirii ar fi fost muntele Duka cu înălţimea de 473 m

peste nivelul mării, un loc, de asemenea, pustiu.25

Evanghelistul Luca spune că tot timpul celor 40 de zile26, nemâncând nimic, Iisus

Hristos a fost ispitit de diavolul, în sensul că şi-a manifestat tăria răbdării Lui în aşa fel că n-a

simţit foamea (Cf. Lc. 4,2). Dar la urmă a flămânzit. Evanghelistul Matei nu vorbeşte de

ispitirea în intervalul de timp al celor 40 de zile, ci spune numai că postind 40 de zile, la

sfârşit a flămânzit şi abia atunci s-a apropiat de el diavolul, ispitindu-l.

Prima ispitire a Mântuitorului este una trupească: “De eşti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi

ca pietrele acestea să se facă pâini”. (Cf. Mt. 4,3)

Din punctul de vedere al ispititorului, ispita era logică:

a) Iisus putea să facă din pietre pâini.

b) Mai mult, era şi nevoie în acel moment, dată fiind starea de flămânzire a

Mântuitorului.

Ispita era subtilă şi se încerca compromiterea dumnezeirii Mântuitorului. Ca Om, Iisus

putea fi tentat să demonstreze că este şi Dumnezeu, fapt de loc lipsit de importanţă în acele

momente, mai ales că era vorba de începutul misiunii Sale, iar confruntarea era cu diavolul.

Dar, demonstrându-i acest adevăr, Iisus n-ar mai fi fost Dumnezeu, pentru că un

Dumnezeu care intră în logica ispititorului nu mai este Dumnezeu. Iisus dărâmă ispita printr-

un apel la o autoritate superioară logicii diavolului, la un terţium pe care ispititorul nu-l luase

în seamă: “Scris este, nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui

Dumnezeu” (Deut. 8,3 - Mt. 4,4). Prin această exprimare, Mântuitorul nu exclude pâinea ca

hrană a trupului, ci arată numai că se încrede deplin în cuvântul lui Dumnezeu, care îl asigură

pe om că nu-l părăseşte în nevoie, aşa cum nu l-a părăsit pe popor în pustie, hrânindu-l cu

cuvântul Său, prezent în cele 10 porunci.27

25 Vezi Prof.V.Gheorghiu, op. cit.., p.169.

26 Numărul 40 este un nr. simbolic, care se referea la anumite evenimente deloc întâmplătoare, cu o mare

însemnătate pentru istoria lui Israel:

- 40 zile a plouat la potop (Geneză 7,17)

- 40 zile a stat Moise pe munte, primind Legea (Ies. 24,18)

- 40 zile posteşte şi Ilie în vederea activităţii sale (I Reg. 19,7)

- 40 de ani peregrinează poporul iudeu prin pustie (Num. 14, 24 ) etc.

Numărul 40 - nume simbolic - 4 regiuni ale lumii x 10 (nr. complet la evrei) arată că puterea diavolului este

prezentă pretutindeni în lume. (Vezi V.Gheorghiu, op. cit.., p. 164; La Bible (TOB), p.2311, nota d).

27 Vezi amănunte Antonie Plămădeală, mitropolitul Ardealului, Tâlcuiri noi la texte vechi, Sibiu 1989, p.57;

Pr.prof.D.Stăniloae, op. cit.., p.37.

17

A doua ispită este una biblică: “Atunci diavolul L-a dus28 în Sfânta Cetate29 şi L-a

pus pe aripa templului30 şi I-a zis: De eşti Tu Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos….” (Mt. 4,6)

Prin această ispită diavolul încerca să-i compromită Mântuitorului omenitatea. Acesta

îi prezenta Mântuitorului o falsă interpretare a cuvântului revelat, textul vorbind doar de

ajutorul lui Dumnezeu oferit celor ce se încred în El în nevoi şi primejdii şi cărora, în astfel

de împrejurări, le devine scut sigur şi puternic.

În ispita a III-a diavolul aîncearcat, în mod paradoxal, o exaltare a omenităţii lui

Iisus. Îi cerea, practic, să renunţe la “a fi”, în schimbul lui “a avea”, sperând să se urce el la

locul lăsat liber, împlinindu-şi visul care i-a adus cândva căderea.31

În ispita a III-a Mântuitorul foloseşte şi 2 cuvinte personale Ûpage satan© - lipseşte

satana, ceea ce înseamnă o alungare a diavolului, egală cu lipsa de putere asupra Sa. Expresia

Ðp…sw moà - înapoia mea - apare ca un adaos din codici fără vreun înţeles în text, pentru că

Iisus nu voia ca diavolul să-i rămână în spate, ci să dispară pentru totdeauna.32

Pentru Matei evanghelistul, care completează relatarea lui Marcu 1,12-13, prin

înserarea în Evanghelia sa a episodului ispitirilor lui Iisus, cele 3 ispitiri se prezintă ca o

încercare din partea diavolului de împiedicare a proclamării Împărăţiei lui Dumnezeu venită

prin Iisus Hristos, sperând reuşita transformării acesteia într-una pământească, potrivit

standardelor acestei lumi.33 Numai că, în concepţia mesianică a lui Iisus, împărăţia Sa avea

alte dimensiuni şi profunzimi de sens:

- Diavolul îl ispiteşte pe Iisus să prefacă pietrele în pâini pentru propria Sa trebuinţă;

Iisus va înmulţi pâinile, dar pentru nevoia altora (14, 13-21; 15, 32-38).

- Diavolul îl ispiteşte pe Iisus oferindu-I toate împărăţiile pământului; Iisus va primi

toată puterea în cer şi pe pământ (Mt. 28,19-22) dar nu pentru că a căutat-o, ci pentru că

Dumnezeu i-a dat-o.

Diferite episoade din Evanghelia a IV-a arată limpede că cele trei ispitiri dramatizate

în Evanghelia după Matei şi Luca, ca un conflict direct între Iisus şi diavol, îşi au echivalentul

în activitatea pământească a lui Iisus, repetându-se în altă formă. Spre ex., în In. 6,15

mulţimea răspunde înmulţirii pâinilor prin încercarea de a-L proclama pe Iisus rege

pământesc, căutând, astfel, să obţină mai uşor pâine (Cf. In 6,26-27); În aceeaşi evanghelie, în

7,1-9 fraţii lui Iisus doresc ca El să părăsească Galileea şi să meargă la Ierusalim unde să-şi

28 Exprimare improprie a evanghelistului, vrând să arate numai că locul de desfăşurare al celei de a II-a ispitiri

este altul decât primul.

29 Nu putea fi alta decât Ierusalimul (Cf. A.Plămădeală, op. cit.., p.57).

30 tÕ pterÚgion toà ƒeroà = aripa templului, putea însemna, în acest context, zidul înalt, extern, care

înconjura toate zidurile templului de la înălţimea căruia înspre răsărit şi sud se deschidea o prăpastie de aprox. 50

m, de unde, dacă se cădea, avându-se în vedere locul pietros, existau minime şanse de supravieţuire. (Cf. Iosif

Flaviu, Antichităţi iudaice 15,11, după V.Gheorghiu, op. cit., p. 168-169 ).

31 Cf. A.Plămădeală, op. cit.., p.58; Vezi şi R.Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den

Synoptikern, în TThQ 132, 1952, p. 297-326.

32 În Mt. 4, 11 se spune că diavolul L-a lăsat, dar Luca în Evanghelia sa (4,12) consemnează că diavolul L-a lăsat

până la o vreme, când sesizează din nou prezenţa lui în Patimi şi în vinderea lui de către Iuda. Vezi

R.Schnackenburg, op.cit., p.314 şi P.Pokorny, The Temptation Stories and Their Intention, în NTS 20, 1974,

p.115-127.

33 Cf. Raymond Brown, op. cit.., p.177; J.B.Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity, în JSNT

Sup 112, Sheffield 1995, p.42 urm.

18

arate întreaga putere în faţa lumii, pentru Iisus, intenţia “fraţilor” Săi prezentându-se ca o

ispită etc 34.

Cât priveşte dimensiunea teologică a episodului ispitirii lui Iisus aceasta este

reflectată în câteva adevăruri histologice care marchează necesitatea evenimentului respectiv:

1. ispitirea a demonstrat omenitatea deplină a lui Iisus, putând fi ispitit, ca Om, de

diavolul.

2. confruntarea cu diavolul, ca Om, i-a demonstrat acestuia chiar de la începutul

activităţii publice puterea lui ca Dumnezeu-Om, ipostază cu care diavolul nu era

obişnuit, astfel că începutul lucrării mesianice, corespunde cu începutul surpării

puterii diavolului.

3. ispitirea a arătat că tentaţiile diavolului pot fi respinse de om, dacă se apelează la

puterea lui Dumnezeu.35

10. Episodul mărturisirii dumnezeiriilui Iisus de către Petru, în

ţinutul Cezareei lui Filip36

Spre deosebire de relatarea lui Marcu (8, 27-30) unde, în mijlocul consideraţiilor

favorabile despre Iisus, făcute de alţii, Petru a mărturisit despre El că este Mesia, în Matei 16,

16-19 accentul cade pe mărturisirea exclusivă a lui Petru.

La întrebarea adresată de Iisus tuturor apostolilor: „Dar voi cine ziceţi că sunt Eu?”

(Mt. 16, 15), Petru răspunde în numele „întregului sobor apostolesc”37: „Tu eşti Hristosul,

Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt. 16, 16).

Având în vedere caracterul confesionalizat acordat de către teologia catolică

interpretării mărturisirii lui Petru, dar mai ales răspunsului dat de Iisus, şi anume, ca

însemnând argumentul forte în sprijinul susţinerii tezei primatului papal38, se impun câteva

precizări de ordin exegetic:

a) În viziunea lui Iisus, Mărturisirea lui Petru se prezenta ca o revelaţie a Tatălui ceresc şi nu

ca o reflexie de logică umană: „Şi răspunzând Iisus i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui

Iona, că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri” (Mt.

16, 17). 34 . Vezi Raymond Brown, op. cit.., p.177, W.Wilkens, Die Versuchung Jesu nach Matthäus, în NTS, 28, 1982,

p.479-489).

35 O analiză a dimensiunii teologice a evenimentului “ispitirii” a se vedea în documentatele lucrări: K.P.Koppen,

Die Auslegung der Versuhungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche (BGBE 4),

Tübingen 1961; M.Steiner, La Tentation de Jésus dans l'interpretátion Patristique de S.Justin à Origéne (EtB),

Paris 1962; V.Kesich, The Antiocheans and the Temptation Story (St.Patr.7), TU 92, Berlin 1966, p.496-502.

36 Oraş construit aproape de vărsarea râului Iordan în anii 2-3 î.Hr. de către Irod Filip în cinstea Cezarului

Augustus (cf. Stelian Tofană, op. cit. p. 350).

37 Cf., Haralambie Cojocaru,,,Este primatul lui Petru un privilegiu de drept divin după Noul Testament?”,

Seria Teologică, nr. 18, Sibiu, 1940, p. 172.

38 Vezi P. Hoffmann, „Der Petrus-Primat im Matthäusenevangelium”, NT und Kirche (Festschrift R.

Schnackenburg), Freiburg, 1974, p. 94-114; H. Biedermann, „Das Primatuswort Mt. 16, 18 in römischen,

orthodoxen und protestalischen Verständis”, Biki 23, 1968, p. 55-58; J.A. Burgess, History of the Exegesis of

Matthew 16, 17-19 from 1871 – 1963(Ann Aibor / Mich.), 1976.

19

b) Dezvăluirea originii divine a Fiului, Apostolului Pavel, este exprimată în acelaşi limbaj

(Gal. 1, 16). Dacă această revelaţie a făcut din Pavel un Apostol, aceeaşi revelaţie va face din

Sfântul Petru stânca pe care îşi va clădi Iisus Biserica Sa, pe care nici porţile iadului nu o vor

birui: „Şi Eu îţi zic ţie, că tu eşti Petru39 şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi

porţile iadului nu o vor birui” (16, 18).

Expresia „piatră” (ή πέτρα, feminin, = piatră mare, greu de urnit)40 nu se referă la persoana lui

Petru, ci la credinţa mărturisită de el. faptul acesta rezultă din însăşi întrebuinţarea, în original,

a femininului ή πέτρα care se referă la ή πιστή = credinţă şi nu la vreun substantiv masculin.

În limba aramaică Domnul Iisus va fi întrebuinţat pentru „piatră” acelaşi termen „kepha”

precum în textul de mai sus. În limba greacă, însă, trebuia să se facă distincţie între cel care

este reprezentantul credinţei mărturisite şi între credinţa însăşi pe care a mărturisit-o – Acela

este Πέτρος, aceasta este πέτρα: kagw δέ σοι λέγω ότι σύ eŒ πέτρος και επί ταυτή τή πέτρα:

οίκοδομήσω μου τήν εκκλησίαν…(16, 18).

Aşadar, credinţa mărturisită de Petru este numită, în acest caz πέτρα (piatră), ea urmând să fie

tot atât de fermă, pe cât de neclintită este o stâncă, care nu poate fi urnită din locul ei41. Acest

adevăr este clar reflectat în Predica de pe Munte unde Mântuitorul vorbeşte de omul înţelept

care îşi va zidi casa sa pe stâncă, adică pe Evanghelia Lui Iisus Hristos (cf. 7, 24 şi urm.).

„Porţile iadului” reprezintă puterile celui potrivnic care se luptă vădit pentru distrugerea

Bisericii înţeleasă ca faza iniţială a Împărăţiei cerurilor.

Imaginea exaltării lui Petru cauzată de împărtăşirea a ceea ce Dumnezeu i-a dezvăluit lui nu-l

împiedică pe evanghelist să consemneze şi mustrarea ulterioară făcută lui Petru de către Iisus

care îl numeşte „satană” pentru că nu acceptă ideea suferinţei lui Iisus din Patima Sa şi pe care

o anunţă pentru prima oară acum. Matei intensifică mustrarea lui Iisus, prezentă şi la Marcu,

adăugând în 16, 23: „Sminteală îmi eşti!”

Această corectură a evanghelistului conduce, în cele din urmă, la câteva instrucţiuni pentru

ucenici în care se face referire, în mod expres, la cei care vor deveni apostoli (16, 24-28).

Într-un mod încurajator şi optimist se arată, totuşi, că suferinţa din prezent contrastează cu

slava viitoare din Împărăţia pe care Fiul Omului o va inaugura şi în care ucenicii vor avea şi ei

un rol (Mt. 16, 28).

Comparând această pericopă mateiană cu textul paralel din Mc. 8, 34-9,1 sunt de precizat

câteva observaţii referitoare la Împărăţia viitoare. În Mt. 16, 27 se arată că Fiul Omului vine

cu îngerii Săi, iar în 16, 28 se precizează faptul că în loc ca cei de faţă să vadă Împărăţia lui

Dumnezeu, ei vor vedea pe „Fiul Omului venind în Împărăţia Sa”. Care este interpretarea lui

Matei asupra timpului venirii promise? Oricare ar fi interpretarea lui Mc. 9, 1, greu se poate

afirma că Matei s-ar referi prin această expresie „ … până ce nu vor vedea pe Fiul Omului,

venind în Împărăţia Sa” (16, 28), la evenimentul Schimbării la Faţă, de vreme ce nu se

39 Numele Petru este traducerea grecească a aramaicului „Kepha” şi care însemnează piatră. Până în acest loc

nici termenul aramaic, dar nici cel grecesc n-au fost folosiţi ca nume propriu. Noul Testament utilizează numai

simpla transcriere grecească a cuvântului aramaic (Kephas: In. 1, 42; I Cor. 1, 12; Gal. 1, 18 ş.a.) (Vezi La Bible,

p. 2348, nota m; Prof. Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar, p. 506-507; P. Lampe,

„Das Spiel mit dem Petrusnamen – Mt. 16, 18”, în NTS 25, 1979, p. 227-245).

40 Ibidem, p. 507.

41 Ibidem, vezi şi J.D. Kingsbury, „The Figure of Peter in Matthew’s Gospel as a Theological Problem”, în JBL

98, 1979, p. 67-83; A. Vögtle, „Mesiasbekentnnis und Petrusverheiβung: Das Evangelium und die Evangelien”,

(KBANT), Düseldorf, 1971, p. 137-170; F. Nahn, Die Petrusverheiβung Mt. 16, 18, Exegetische Beiträge zum

ökumenischen Gespräch, Göttingen, 1986, p. 185-200.

20

menţionează prezenţa îngerilor acolo. Oare se referă Matei la momentul răstignirii şi la cel al

învierii, unde se poate observa prezenţa îngerilor?

Să fie acest eveniment al venirii Împărăţiei Fiului Omului ceva deosebit de venirea Împărăţiei

lui Dumnezeu care va avea loc la sfârşitul timpului? Sau este o vagă exprimare a timpului

Parusiei întrucât nici Iisus, ca Om, nu ştia cu exactitate când se va petrece?42

Credem totuşi, că Matei se va fi referit la momentul Patimilor şi al Învierii lui Iisus, care au

pecetluit inaugurarea acestei Împărăţii şi mai puţin Schimbarea la Faţă, deşi acest eveniment

l-a exprimat palpabil pe protagonistul acestei Împărăţii într-un mod mai direct şi fără

echivoc. Concluzia poate fi întărită şi de faptul că tocmai în acest context sunt prezise

Patimile Sale43.

11. Schimbarea la Faţă (17, 1-3)

- Faptul că faţa Lui Iisus strălucea ca soarele (17, 2) aminteşte descrierea lui Moise din

Ieşire 34, 9-45 şi de paralelismul cu marea teofanie din Sinai. – Din nou este evidenţiat rolul

lui Petru, el fiind cel care era pregătit să facă trei colibe.

– Glasul din nor (17, 16) repetă mai exact ceea ce vocea din cer a exclamat la Botezul

Lui Iisus (cf., Mt. 3, 17): „Acesta este Fiul Meu iubit întru care am binevoit”.

Consemnarea acestei mărturii este pasul culminant în succesiunea hristologiei

mateiene privind originea divină a Fiului, care, în Evanghelia după Matei, începe cu

înştiinţarea lui Iosif, de către înger, că Cel zămislit în pântecele Mariei este de la Duhul Sfânt

(Mt. 2, 15), continuându-se cu descoperirea lui Dumnezeu despre „Fiul Meu” (Mt. 2,,15), cu

vocea din cer, la Botez, care vorbeşte de „Fiul Meu Cel iubit” (Mt. 3, 17), cu recunoaşterea

dumnezeirii Sale către ucenici în episodul umblării pe apă (Mt. 14, 33), cu mărturisirea lui

Petru în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt. 16, 16) şi culminând cu mărturia din norul luminos al

momentului Schimbării la Faţă, când ucenicii percep mai mult din dumnezeirea Sa, decât din

orice alt eveniment44.

Aşadar, în mod evident „Fiul lui Dumnezeu” este o temă majoră a hristologiei

mateiene.

Întrebarea despre Ilie, ridicată de prezenţa profeţilor pe munte, încheie episodul Schimbării la

Faţă, după care El şi ucenicii coboară din munte45.

Prezenţa profeţilor Moise şi Ilie de o parte şi de alta a lui Hristos, într-un înţeles

profund spiritual arată că cuvântul legii şi al proorocilor se află totdeauna împreună cu

42 Cf., Raymond Brown, op. cit., p. 190.

43 Prof. Vasile Gheorghiu este de părere că evenimentul pe care îl avea în vedere Mântuitorul nu poate fi decât

„dărâmarea Ierusalimului”: „Marele eveniment pe care Domnul îl pune în vederea apostolilor Săi şi pe care unii

dintre ei îl vor vedea chiar cu ochii proprii şi care va fi dovadă că El a venit cu putere în Împărăţia Sa, nu poate

fi decât dărâmarea Ierusalimului şi nimicirea statului necredincios al iudeilor în anul 70 d.Hr.” (cf., op. cit., p.

519-520).

44 Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 190; W.H. Williams, „The Transfiguration – A New Approach?”, StEv 6,

Berlin, 1973, pg. 635-650.

45 Identificarea lui Ilie cu Ioan Botezătorul, făcută de Matei, este mult mai concisă decât cea prezentă la Marcu.

De asemenea, Matei a eliminat ambiguităţile lui Marcu, ca spre exemplu, „precum s-a scris despre El” (Mc. 9,

13) din menţionarea „tratamentului” compromiţător pentru popor făcut de acesta lui Ilie (vezi R. Brown, op. cit.,

p. 191).

21

Cuvântul lui Dumnezeu. Ele se grăiesc din El şi despre El, fără de El neputând fi cunoscut.

Lumina Lui le penetrează, fără însă ca El să se identifice întreg cu ele46.

Mosie şi Ilie reprezintă apoi bunătatea şi înţelepciunea. Legiuirea dată lui Moise este o

faptă a înţelepciunii, iar îndemnul comunicat oamenilor prin prooroci, de a se întoarce la o

viaţă după voia lui Dumnezeu, este o faptă a bunătăţii. Astfel, Iisus Hristos se face cunoscut

înconjurat de bunătate şi înţelepciune47.

Dar, prezenţa lui Moise şi Ilie mai poate avea şi alte semnificaţii spirituale:

- Întrucât unii ziceau că Hristos este Moise, iar alţii că ar fi Ilie, de aceea se arată cei

doi împreună cu El pentru a nu fi confundat cu aceştia.

- Moise şi Ilie se arată pentru a se demonstra că între Legea Veche, dată prin Moise şi

cuvântul profeţilor, reprezentaţi prin Ilie, şi Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos nu există

nici o contradicţie, El fiind Împlinitorul acestora.

- Prin prezenţa celor doi Iisus se arată stăpân atât asupra vieţii (Ilie nu moare), cât şi

asupra morţii (Moise moare)48.

Cât priveşte intenţia lui Petru de a face trei colibe în munte, ea nu exprimă decât

încercarea lui de a-L deturna din nou pe Iisus de la Patimi, întrucât Sfântul Luca ne spune că

aceia (Moise şi Ilie), arătându-se în slavă, vorbeau despre sfârşitul Lui, pe care avea să-L

împlinească în Ierusalim (cf., Lc. 9, 31). De data aceasta, însă, Petru a făcut-o mult mai

delicat, probabil şi din teama de a nu fi din nou certat de Iisus (cf. Mt. 16, 23). În acest sens,

Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă astfel: „Petru dorea, deci, ca Hristos să stea acolo

necontenit. De aceea a şi vorbit de colibe. Dacă s-ar face aceste colibe, îşi spunea Petru, nu

ne vom mai sui la Ierusalim; iar dacă nu ne suim la Ierusalim, nu va muri … Dar Petru n-a

îndrăznit să grăiască aşa. De aceea ca să-şi ajungă scopul, fără teama de a mai fi certat;

spune: Bine este nouă să fim aici unde sunt Moise şi Ilie; Ilie care a coborât foc pe munte, şi

Moise, care a intrat în nor şi a vorbit cu Dumnezeu! Nimeni nu va şti unde suntem!’”49.

Schimbarea la Faţă mai reprezintă şi cele două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu:

cea afirmativă şi cea negativă. Din faptul că pe Tabor s-au arătat pe de o parte chipurile

sensibile ale lui Moise şi Ilie, iar pe de alta o lumină mai presus de simţuri, se poate spune că

Dumnezeu S-a făcut cunoscut sau se poate face cunoscut atât din formele sensibile ale lumii,

cât şi din lumina mai presus de simţuri. Ambele sunt simboluri ale lui Dumnezeu, pentru că El

nu se arată cu totul descoperit50.

Ca o concluzie generală, semnificaţia teologică a evenimentului Schimbării la Faţă se

poate rezuma la trei idei majore:

- Iisus Hristos este Om adevărat şi Dumnezeu adevărat.

- Iisus Hristos este Fiul Tatălui ceresc de aceeaşi fiinţă şi slavă cu El.

- Minunea de pe Tabor este şi o garanţie a transfigurării noastre.

46 Cf., Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere, introducere şi note, Pr. Prof Dumitru Stăniloaie,

Bucureşti, 1983, p. 159, nota 196.

47 Ibidem, nota 197.

48 Ibidem, p. 160.

49 Cf., Sfântul Ioan Hrisostomul, Omilii la Matei …, p. 649-650.

50 Vezi o dezvoltare a acestei idei – Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 163-164.

22

12. Predica de pe munte

a. Preliminarii

Cuvântarea de pe Munte constituie exemplul cel mai elocvent asupra metodei de lucru

a Evanghelistului. Aruncând o privire asupra sinopsei, în primul rând a celor 3 Evanghelii

sinoptice, vom observa că de la Marcu ea lipseşte, iar în Evanghelia după Luca este

consemnată în capitolul 6 pe spaţiul doar a 29 de versete, aşadar, mult mai scurt prezentată

decât la Matei, unde apare consemnată pe spaţiul a 3 capitole.

Analizând versiunile Predicii de pe munte din Evangheliile după Matei şi Luca

ajungem la următoarele concluzii:

1. Matei a adăugat la predică idei rostite de Mântuitorul şi cu alte ocazii, pe când la

Luca se poate constata că autorul a lăsat la o parte mult material din cel care a constituit clar

conţinutul predicii. De exemplu, referindu-ne la rugăciunea Tatăl Nostru, observăm că Luca

afirmă că ucenicii ar fi cei care L-ar fi rugat pe Iisus, zicând : “Doamne, învaţă-ne să ne

rugam !”, ocazie cu care Mântuitorul rosteşte rugăciunea. Se pare că acesta ar fi, într-adevăr,

contextul real al rostirii Rugăciunii Domneşti şi nu cel al rostirii Cuvântării de pe Munte, aşa

cum apare la Matei (Lc. 11, 1-2).

2. Numeroasele adaosuri ale lui Matei n-au modificat structura predicii de pe Munte.

Referitor la aceste adaosuri mateiene, specialiştii sunt de părere că ele ar reprezenta cam

jumătate din textul actual al predicii de pe Munte (5, 3-16; 18-19, 25-26, 29-32 şi 36); (6,7-15,

19-34); (7,6-14, 22-23).

Aşadar, Matei este preocupat să nu lase nimic la o parte din cuvântările Mântuitorul

Iisus Hristos, care puteau să dea o imagine cât mai completă ucenicilor despre rolul pe care-l

avea El, ca Învăţător.

Totdeauna Matei a privit adaosul sub forma unei antiteze, de aceea armonia textului

este păstrată, în întregul ei.

b. Localizarea şi timpul rostirii Cuvântării

Potrivit informaţiei lui Matei, predica a avut loc pe un oarecare munte (5,1) fără a i se

preciza numele, Evanghelistul consemnând, doar atât, că Iisus Hristos “s-a suit în munte”.

Luca, în schimb, ( 6, 17) afirmă că Iisus Hristos a stat la loc şes: “şi coborând cu ei a

stat la loc şes”. Dar în 6,12 Luca consemnează faptul că Iisus Hristos a petrecut noaptea, în

rugăciune, pe munte. Aşadar, Matei afirmă că rostirea Cuvăntării a avut loc într-un munte, pe

când Luca consemnează că ea a fost ţinută, undeva pe un loc şes. Există contradicţie între

Evanghelişti ?

În Galileea, la nord de Tabor, se află muntele Kurrun Hattin, care însemnează

„Coarnele Hattinului”, având o înalţime de 500 m şi găsindu-se la aproximativ 7 km de oraşul

Tiberiada. O bună parte a specialiştilor cred că aici ar fi avut loc rostirea Cuvântării. Dar,

desigur, astfel de presupuneri rămân astăzi, în lipsa unor argumente concludente, doar în

stadiul de simple ipoteze.

Vorbind de acest munte, configuraţia lui geografică, cu două vârfuri, între ele găsindu-

se un loc mai drept, ar putea rezolva, într-adevăr, această părută contradicţie dintre cei 2

Evanghelişti. Însă potrivit unor exegeţi, mai toate colinele din jurul localităţii Ghenizaret îşi

revendicaseră cinstea de a fi fost gazda predicii.

În concluzie, se poate afirma doar atât că predica a avut loc în Galileea, undeva într-un

munte, aproape de oraşul Tiberiada.

23

Trebuie să mai precizăm că Prediva a avut loc în primul an de activitate publică a

Mântuitorului Hristos, Luca dând şi un amănunt în acest sens: în aceea zi, Iisus Hristos şi-a

ales şi Apostolii: „Şi în zilele acelea, Iisus a ieşit la munte ca să se roage şi a petrecut

noaptea în rugăciune…şi când s-a făcut ziuă, a chemat la Sine pe ucenicii Săi şi a ales dintre

ei Doisprezece, pe care i-a numit Apostoli… Şi coborând cu ei la loc şes…şi ridicându-şi

ochii spre ucenicii Săi zicea: Fericţi voi cei săraci…”( Lc. 6, 12-17).

c. Planul doctrinar al Predicii

Introducere

1. Fericirile: condiţie pentru întrarea în noua Împărăţie (5,3-12)

2. Menirea ucenicilor (5,13-16), exprimată în două sentinţe comparative:

- sarea pământului

- lumina lumii

3. Noua dreptate pretinsă (5,17-20) - tema predicii

Partea I - Dreptatea Desăvârşită (5,21-48)

1. Fiinţa noii dreptăţi ilustrată în 6 exemple – antiteze

a. Mânia (5, 21-26)

b. Desfrâul (5, 27-32) ( adulterul- divorţul )

c. Jurământul (5,33-37)

d. Legea Talionului (5, 38-42)

e. Iubirea faţa de duşmani (5,43-48)

2. Noua dreptate şi evlavia fariseică ilustrată în 3 exemple (6,1-8)

a. blândeţea (6,2-4)

b. rugăciunea (6,5-15)

c. postul (6,16-18)

3. Noua dreptate şi bunurile pământeşti sau valoarea practică a noii dreptăţi, ilustrate în 3

exemple (6,19-34)

a. Adunarea bogăţiilor (6,19-23)

b. Serviciul Mamonei (6,24)

c. Grija peste măsură de hrană şi îmbrăcăminte (6,25-34)

Partea a II-a – Dispoziţii călăuzitoare (7,1-23)

1. Despre judecăţi (7,1-6)

2. Despre rugăciunea de cerere (7,7-12)

3. Despre poarta cea strâmtă şi drumul spinos al virtuţii (7, 13-23)

Incheiere: Pilda despre sensul vieţii în raport cu Iisus Hristos (7,24-27)

d. Scurtă analiză exegetică a Cuvântării de pe Munte

1- Fericirile : condiţiile pentru intrarea în noua Împărăţie

“Fericiţi cei saraci cu duhul, că acelora este împărăţia cerurilor”

Cei săraci cu duhul, la care face referire Mântuitorul, sunt cei smeriţi, cei umili, accentul

căzând doar pe această semnificaţie a cuvintelor, şi aceasta, pentru că progresul spiritual are la

24

bază numai conştiinţa smereniei şi a propriilor limite. Nu trebuie înţeles prin această expresie

că s-ar face referire la debilii mintali, la cei săraci cu intelectul etc., în acest caz, fiind singurii

beneficiari ai unei astfel de fericiri. Nu, ci sărăcia cu duhul, în viziunea Mântuitorului,

însemnează sărăcia păcatelor, singurul statut în care se dobândeşte calitatea de membru al

Împărăţiei Lui.

Pornind de la antropologia paulină, mistica răsăriteană postulează că duhul omului este

partea superioară, fină, inefabilă a sufletului, prin care omul poate intra în contact direct cu

Duhul lui Dumnezeu. Pentru ca această experienţă să fie posibilă, e nevoie ca duhul omului să

devină „sărac”de orice patimi sau fărădelegi; astfel eliberat, duhul devine disponibil pentru

sfinţenie şi înduhovnicire şi, în consecinţă, pentru împărăţia cerurilor.

Dar, sărăcia cu duhul, mai poate însemna şi asumarea lăuntrică a stării de sărăcie,

acceptând-o cu demnitate umană şi nădejde creştină. Acesta este bogatul care nu e dependent

de propria sa bogăţie şi care, în cazul că ar pierde-o, parţial sau total, ar rămâne în continuare

un om liber, fără a fi urmărit de obsesia şi părerea de rău pentru bunul pierdut.

“Fericţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”

Cuvintele Mântuitorului se referă aici la plângerea păcatelor, la “plânsul” înţeles ca

expresie a tristeţii şi a căinţei pentru răul săvârşit, însoţit implicit şi de dorinţa de îndreptare.

Mângâierea promisă are atât dimensiune pământească, cât şi una eshatologică.

“Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul”

Pământul despre care este vorba în fericire este unul reînnoit, eshatologic, aparţinător

Împărăţiei cerurilor, dat că răsplata pentru virtutea blândeţii. Textul acesta este singurul loc

din Noul Testament unde se arată că virtutea blândeţii are o astfel de răsplătire, şi anume,

Împărăţia Cerurilor. Dat fiind şi faptul că Mântuitorul se defineşte pe Sine ca fiind blând şi

smerit cu inima, blândeţea apare, cu atât mai mult, în viziunea Sa mesianică, ca o condiţie

sinequanon a moştenirii Împărăţiei Cerurilor.

“Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura”

Dreptate înseamnă, în viziunea Mântuitorului, toate virtuţile adunate la un loc, nu numai

virtutea dreptăţii ca un act juridic, prin care este răsplătit binele şi pedepsit răul. A flămânzi şi

a înseta de dreptate înseamnă, aşadar, neîncetatul astâmpăr care caracterizează dinamismul

creştin în realizarea virtuţii, prin excelenţă.

“Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui”

Milostenia nu priveşte numai actul de binefacere, de ajutorare în sine, a celui în nevoie, ci

atenţia concentrată în fapta de iubire, fără limite şi condiţii, manifestată faţă de toate făpturile,

după exemplul lui Iisus care a slujit pe fiecare om.

“ Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”

Vederea lui Dumnezeu este o făgăduinţă eshatologică, întrucât a-L vedea pe Dumnezeu în

faza pământească a existenţei umane este cu neputintă. Pe pământ, pe Dumnezeu Îl poţi

întâlni şi cunoaşte contemplând faptele minunate ale creaţiei, dar nu-L poţi vedea cu privirea

sfinţilor, din preajma Sa. Apostolul Pavel spunea, de altfel, corintenilor că vederea desăvârşită

aparţine numai vieţii eshatologice: „ …cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la

inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El” (I Cor. 2,

9). Condiţia vederii lui Dumnezeu este curăţia inimii, adică nepătata ei simplitate şi puritatea

sentimentelor

“Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema”.

Fericirea reprezintă culmea exprimării biblice despre pace. Nimeni, niciodată, n-a definit

pacea atât de profund, dar mai ales n-a tratat exigenţa păcii precum a făcut-o Mântuitorul.

Răsplata înfăptuirii păcii este înfierea divină, şi aceasta, pentru că, creaţia lui Dumnezeu este

o revelaţie a armoniei şi a păcii, în care Mântuitorul este El însuşi prinţul ei, aşa cum a fost

prezis de profetul Isaia (11). Aşadar, realizarea păcii înseamnă începutul creării condiţiilor

pentru desăvârşirea păcii şi a armoniei universale a Împărăţiei mesianice. A fi membru al

25

acestei Împărăţii, înseamnă a dobândi statutul sau calitatea de fiu al lui Dumnezeu.

Exprimarea promisiunii la timpul viitor „ se vor chema”, presupune exerciţiul continuu al

săvârşirii păcii.

“Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate că a lor este împărăţia cerurilor”.

În concepţia Vechiul Testament ţinta spirituală a omului era realizarea dreptăţii care

cuprindea în sine toate virtuţile, de aceea în Vechiul Testament nu avem noţiunea de sfinţi, ci

doar de drepţi (dreptul Iosif, Iov, etc.). A fi prigonit pentru dreptate înseamnă a fi prigonit

pentru identitatea creştină reflectată în sfinţenie care se prezintă ca o sumă a virtuţilor.

“Fericiţi veţi fi când când din pricina Mea va vor ocarî şi vă vor prigoni şi, minţind, vor

zice tot cuvântul rău împotriva voastră”

Expresia „a minţi” arată nedreptatea acelora care se ridică împotriva făptuirii dreptăţii,

adică a sfinţeniei noii legii creştine, înţeleasă ca răsplata şi culmea dinamisului creştin. Din

acest punct de vedere, a minţi înseamnă a făptui nedreptatea desăvârşită. Dar, cuvintele

Mântuitorului mai au în vedere şi calomnia. Fericirea este făgăduită acelora care sunt vorbiţi

de rău fără nici o acoperire, pe nedrept, în chip mincinos. Apostolul Petru atrage atenţia

creştinilor asupra acestui fapt. ( Vezi I.Petru 2.12 şi 3, 16 ).

2. Misiunea apostolilor (5,13-14)

Pronumele personal Øme‹j - voi se referă la Apostoli, iar comparaţia următoare îi

vizează direct pe ei.

Apostolii şi lucrarea lor misionară sunt comparaţi cu sarea pământului, comparaţie

înţeleasă numai dacă se are în vedere importanţa acestui aliment pentru viaţa omului.

Aşa cum sarea dă gust bucatelor, aşa Apostolii trebuie să dea sens lumii şi existenţei,

în general, prin Evanghelia propovaduită de ei, cuvântul sare fiind referit atât la Evanghelie

cât şi la propovăduirea ei.

Sarea alterabilă de care vorbeşte Mântuitorul priveşte acea sare specifică din Orient,

care se produce prin evaporarea apei de mare, şi care era de o calitate mult inferioară celei de

ocnă.

Expresia “aruncată afară şi călcată în picioare de oameni” se referă la o eventuală

situaţie în care apostolii nu şi-ar îndeplini misiunea încredinţată lor de Mântuitorul Hristos, de

propovăduire a Evangheliei împărăţiei. Rezultatul unei astfel de acţiuni ar fi dezastruos, în

primul rând pentru Apostoli, iar consecinţele unui astfel de eşec ar fi veşnice.

Lumina ca termen de comparaţie, din versetul 5,14 se referă tot la cuvântul lui

Dumnezeu şi la misiunea Apostolilor, care purtători fiind ai cuvântului lui Dumnezeu sunt în

mod automat şi purtători de lumină. Lumina Evangheliei pentru viaţa spirituală este ca lumina

materială pentru viaţa biologică.

Aşadar, cele 2 comparaţii cu sarea şi lumina, sunt menite să sublinieze sublimitatea

misiunii apostolice în lume.

Expresia “nu poate cetatea să se ascundă” are menirea de a scoate, la fel, în prim plan,

misiunea apostolilor şi faptul că ea nu poate fi tăgăduită, aşa cum o cetate, care stă în vârful

muntelui, nu poate să nu fie văzută.

3. Pericopa ( 5, 17- 20 ) - noua dreptate pretinsă

În această pericopă Mântuitorul pune faţă-n faţă legea Evangheliei cu legea

nedesăvârşită, adică cu umbra Vechiului Testament.

Mântuitorul nu a venit pentru a strica Legea, care era dumnezeiască, ci menirea lui a

fost de a o desăvârşi, de a-i da un sens spiritual, printr-o nouă interpretare.

26

Apostolul Pavel spune în Epistola către Romani că Legea a fost bună şi dreaptă, iar în

Galateni o prezintă ca fiind “pedagog spre Hristos” (Gal 3,24). Dar, odată cu venirea

Mântuitorului Iisus Hristos, Legea s-a împlinit în El şi astfel n-a fost desfiinţată, ci

desăvârşită.

Vorbind de caracterul atemporal al valabilităţii cuvântului lui Dumnezeu sau a legii

celei noi, Mântuitorul foloseşte două exemplificări, afirmând că nici o iotă sau o cirtă nu vor

trece din lege până nu se vor împlini toate.

- iota = cea mai mică litera a alfabetului grecesc

- cirta = cel mai mic semn din alfabetulul ebraic

Cum aceste semne rămîn de multe ori neobservate, iar neobservarea lor poate schimba

tot sensul exprimării, tot aşa cele mai mici porunci se vor împlini pentru a nu se schimba

sensul major al Evangheliei lui Iisus Hristos.

Apostolii sunt îndemnaţi să împlinească porunca după duh, nu după literă, aşa cum

făceau fariseii care respectau amănuntele Legii, dar treceau peste poruncile cele mai

însemnate. Această împlinire în duh a Legii celei vechi este ilustrată în 6 antiteze:

- Antiteza întâi – mânia ( 5,21-26)

Porunca “Să nu ucizi”, condamna fapta, Mântuitorul vine şi condamnă însă mânia,

adică ceea ce constituie cauza faptei. Cuvântul “raca”, din text, se referă la denigrarea fratelui,

numindu-l neînţelept ori nebun. În concepţia Mântuitorului Hristos, judecata va veni chiar şi

numai pentru asemenea simple cuvinte, întrucât, cel de lângă noi, fiind chipul lui Dumnezeu,

proliferarea unor astfel de invective, la adresa lui, înseamnă desconsiderarea acestuia, ceea ce

echivalează, în mod automat, cu ieşirea din comuniunea cu el. Aşadar, mânia este

condamnată, pentru că ea distruge comuniunea.

Viaţa creştină este comparată apoi cu drumul unui om, cu pârâşul său, spre locul de

judecată pentru făptuirea dreptăţii.

În concepţia Mântuitorului săvârşirea dreptăţii trebuie să aibă loc pe drumul

adevărului, adică în timpul din faza pământească a existenţei umane, înainte de a se ajunge

“la tribunal”, adică în faţa scaunului judecăţii universale. Antiteza are, deci, un pronunţat

caracter eshatologic.

- Antiteza a doua şi a treia - despre adulter şi divorţ (5,27-32)

În abordarea acestui subiect, Mântuitorul trece cu condamnarea de la faptă, la intenţie.

El nu mai înfierează fapta, ci intenţia care conduce la săvârşirea faptei. Aşadar, în viziunea Sa,

intenţia este egala cu fapta. Adulterul este considerat păcat de moarte.

Exprimarea Mântuitorului de a renunţa la mâna dreaptă sau la ochiul drept este una

alegorică şi are în vedere Biserica înţeleasă ca fiind un organ viu, cu multe mădulare,

subînţelese a fi creştinii, în care cineva poate în orice moment, prin sminteală, sau printr-un

comportament scandalos, să-l piardă pe cel mai apropiat.

Aşadar, Mântuitorul vorbeşte în sens alegoric argumentând că organul care sminteşte

trupul, în sens comunitar creştin, constituind piatră de poticnire pentru alţii, trebuie

îndepărtat, chiar dacă îţi este cel mai apropiat şi indispensabil. Mântuitorul are în vedere însă

şi pe cel ce propovăduieşte fals Evanghelia, pereclitând astfel viaţa de comuniune în unitatea

ei. Se poate întrevedea clar din sensul cuvintelor lui Iisus şi caracterul profund eshatologic al

antitezei.

În versetul 5,31 Mântuitorul vorbeşte de alungarea femeii, faptă care era permisă în

Vechiul Testament, dacă i se dădea acesteia, din partea bărbatului, o carte de despărţire.

Aceasta cuprindea toate prescripţiile referitoare la despărţirea dintre bărbat şi femeie.

Referirea Mântuitorului la această practică a Vechiului Testament anticipa taina

unităţii căsătoriei creştine, în care singura pricină de desfacere a ei este adulterul. Aşadar, în

27

practica Noului Legământ unitatea căsătoriei creştine căpăta o altă dimensiune. Aşa-zisa carte

de despărţire a Vechiului Testament nu mai este o soluţie pentru căsătoria creştină, înţeleasă

ca taină, în momentele în care unitatea ei ar fi pereclitată de cauze minore. Aşadar, singura

pricină de despărţire a soţilor, din perspectiva evangheliei Noului Legământ, este păcatul

desfrânării.

–Antiteza a patra “să nu juri strâmb” ( 5,33-37)

Cercetările asupra izvoarelor rabinice confirmă faptul că la iudeii era folosit

jurământul pe cer şi pe Ierusalim, pentru întărirea adevărului. Iisus opreşte însă jurământul,

simpla raţiune fiind aceea că autenticitatea identităţii creştine trebuie să reiasă din sinceritatea

afiramţiei: „Ci cuvântul vostru să fie: Da, da; Nu, nu; iar ce este mai mult decât atâta, de la

Cel-Rău este”. ( 5,37 )

-Antiteza a cincea – “legea talionului” (5,38-42)

Legea Talionului: „ Ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte” ( 5,38 ), părea un principiu

drept în legea veche; dar chiar şi legea lui Moise prevedea o oarecare ameliorare a acestei

legi, când arată să nu răspunzi răului cu rău.

Exprimarea Mântuitorului „Nu staţi împotriva celui rău; iar celui ce te loveşte peste

obrazul drept, întoarce-i-l şi pe celălalt”( 5,39 ) arată, pe de o parte, simplul fapt de a nu-l

întâmpina pe cel rău cu rău, cu gând de răzbunare, aşa cum prevedea legea talionului, la care

se referă Iisus, iar pe de altă parte, faptul că, creştinii trebuie să fie oricând gata să sufere

îndoit pentru Împărăţia lui Dumnezeu.

Porunca nu exclude însă combaterea răului din lume sau atitudinea demnă faţă de răul

săvârşit. ( vezi In. 18,22) În acest sens legea talionului este înlocuită cu legea iubirii.

Antiteza a şasea – Iubirea faţă de duşmani ( 5,43 – 47)

Antiteza se referă la legea iubirii care a înlocuit aplicarea asprei porunci a talionului şi

desăvârşeşte relaţia cu aproapele.

Cuvintele Mântuitorului nu vizează o poruncă expresă a Vechiului Testament în care

ar fi fost prevăzut “să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe duşmanul tău…”, ci El se referă

doar la obiceiul iudeilor de a socoti aproapele numai pe conaţionali, faţă de străini şi duşmani

manifestand intrasigenţă şi ură; ura faţă de duşmani nu a apărut ca lege în Vechiul Testament,

ci doar ca o faptă perpetuată în atitudinea iudeilor faţă de ei.

În versetul 48 Mântuitorul vorbeşte de ţinta spirituală a creştinilor, având ca model

desăvârşit pe Tatăl ceresc. Desăvârşirea de care vorbeşte Mântuitorul Hristos nu trebuie

înţeleasă ca putând fi atinsă după măsura fiinţei divine, ci după lucrarea harică a lui

Dumnezeu în raport cu creatura.

4. Faptele bune, advertismente, şi dispoziţii călăuzitoare ( cap. 6-7 )

În toate faptele înşirate – milostenia (6,1-4), rugăciunea (6,5-13), postul (6,16-18),

Mântuitorul cere discreţia faptei şi îndepărtarea de formalismul îndeplinirii ei prin reliefarea

superiorităţii proprii; discreţia faptei şi sinceritatea intenţiei săvârşirii ei transpune în situaţia

de dependenţă faţă de Dumnezeu şi de recunoaştere directă a supremaţiei Lui în viaţa crestină.

Astfel, Mântuitorul Iisus Hristos urmărea desprinderea faptei de eul propriu şi centrarea ei pe

Dumnezeu.

În pericopa (6,19-21) este prezentată adevărata atitudine faţă de bogăţiile perisabile în

raport cu bogăţia netrecătoare, cerească, precum şi scoaterea în evidenţă a adevăratului raport

28

între scopul ultim şi cel efemer al vieţii umane. Concluzia este elocventă, în acest sens: “unde

va fi comoara ta, acolo va fi şi inima ta” .

În pericopa (6,22-24), în metafora ochiului înţeles ca şi luminător al trupului şi cea a

imposibilităţii slujirii la doi domni este exprimată necesitatea autenticităţii statutului creştin,

sau a îndepărtării ambiguităţii din manifestarea comportamentului creştin.

Pericopa (6,25-34), prin înfăţişarea a două exmple – păsările cerului şi iarba câmpului

în raport cu Creatorul - prezintă pagina inegalabilă a zugrăvirii realităţii manifestării

providenţei divine în lume. În faţa tuturor eforturilor pentru acumularea celor necesare vieţii,

primează o singură preocupare: “căutaţi mai întâi împaraţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi

celalte vi se vor adauga vouă”. Ceea ce Mântuitorul vrea să sublinieze în acest context nu

este faptul că preocuparea pentru cele materiale, necesare întreţinerii vieţii biologice, ar fi fără

o logică în planul existenţei umane, ci El vrea să stabilească doar o întâietate în ierarhia

valorilor sau lucrurilor; în faţa celor materiale trebuind să primeze cele spirituale. Altfel spus,

Mântuitorul Hristos ar porunci: preocupaţi-vă de cele materiale, dar înaintea acestora puneţi

grija pentru cele spirituale, care dau valoare şi sens celor dintâi !

Capitolul 7 cuprinde advertismente şi dispozitii călăuzitoare:

1. apel la necesitatea cunoaşterii reale a propriei persoane şi a limitelor ei (7,1-12)

2. înfăţişarea celor 2 căi antagonice: cea a Evangheliei – strâmtă; şi cea a lumii, fără

Evanghelie – largă (7,13-14)

3. ferirea de prooroci mincinoşi şi indicii de recunoaştere a roadelor lor prezentate într-o

parabolă schiţată (7,15-23)

4. concluzia finală a predicii prezentată în parabola schiţată a celor 2 case : stânca pe care

este zidită casa este învaţătura Evangheliei Mântuitorului Hristos.

Patimile, Moartea, Învierea şi Arătările după Înviere

(cap. 26-28)

1. Complotul împotriva lui Iisus. Ultima Cină. Arestarea – Faza iudaică a procesului lui

Iisus (aspectul religios), lepădarea lui Petru (cap. 26) 51

Faza ultimă a vieţii şi activităţii lui Iisus începe printr-o aşa-zisă, „a patra prezicere” a

Patimilor, Iisus arătând că Fiul Omului va fi răstignit cu ocazia Paştelui iudaic, Matei subliniind astfel,

din nou, dumnezeirea lui Iisus , Care cunoaşte totul dinainte: „Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi

Fiul Omului Se va da ( parad…dotai e„j tÕ staurwqÁnai) să fie răstignit” (26, 2).

Verbul parad…dotai este la prezent medio-pasiv (deşi în toate ediţiile este tradus prin

viitorul pasiv) şi nu la viitor (παραδοθήσεται) ca şi în alte prevestiri ale Patimilor (17, 22; 20, 18),

evanghelistul subliniind astfel că Patima lui Iisus începe cu aceste cuvinte. Această formulă arhaică a

verbului vrea să sugereze faptul că Dumnezeu este Cel ce îl dă pe Fiul Său oamenilor (cf. Rom. 4, 25;

51 Cu excepţia câtorva schimbări minore, până la sfârşitul procesului iudaic, Matei face o apropiată paralelă cu

Marcu 14.

29

I Cor. 11, 23), pentru mântuirea lor, accentuându-se astfel că în actul mântuirii noastre iniţiativa

aparţine lui Dumnezeu52.

După descrierea episoadelor ungerii lui Iisus în Betania, în casa lui Simon leprosul şi a

trădării lui Iuda (26, 1-16), Matei plasează complotul lui Iisus, localizându-l în palatul arhiereului

Caiafa unde se va şi derula faza iudaică a procesului lui Iisus. Suma plătită (nu doar promisă) lui Iuda

se ridică la 30 monede de arginţi făcându-se aluzie la textul mesianic din Zaharia 11, 12 (cf. 26, 15).

Pregătirile pentru Paşti (26, 17-19) sunt relatate pe scurt, conducând direct spre descrierea

Ultimei Cine (26, 20-29). O indicaţie specifică lui Matei este adăugarea expresiei „pentru iertarea

păcatelor” la cuvintele lui Iisus care identifică vinul cu sângele Său: „… acesta este sângele Meu al

Legii celei Noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (26, 28). În mod clar este prezentat

aici caracterul soteriologic al morţii lui Iisus53, semnificaţie pe care evanghelistul a voit să o dea jertfei

lui Iisus, prelungită peste veacuri în actul sacramental al Sfintei Euharistii.

În cadrul Cinei pascale Iisus îl demască şi pe cel care-L va vinde, Matei identificându-l fără

echivoc (ceea ce nu va face Marcu) în persoana lui Iuda: „Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a zis:

Nu cumva sunt eu Învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (26, 25).

În episodul Getsimani (26, 30-56), tendinţa lui Matei de a evita repetiţiile duce la omiterea

consemnării rugăciunii lui Iisus de a trece de la Sine, „ceasul” acela, adică Patima Sa, dacă este cu

putinţă, înlocuind cuvântul „ceas” cu „pahar”, omisiune care face ca Iisus din Evanghelia dup Matei să

pară mai puţin disperat în faţa Patimilor şi mai stăpân pe situaţie.

Totuşi, intensitatea şi tensiunea trăirii anticipate a Patimilor, ca om, sunt zugrăvite de

evanghelist în modul cel mai real, neomiţându-se să se precizeze, însă, prioritatea săvârşirii voinţei

Tatălui în faţa voii Sale ca om: „de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum

voiesc Eu, ci precum Tu voieşti” (26, 39)54.

În momentul arestării (26, 49-50) Iuda i se adresează încă o dată lui Iisus cu apelativul

„Învăţătorule”, iar Mântuitorul îi răspunde într-un mod care arată că El cunoştea tot ceea ce Iuda

plănuise (26, 50): „Prietene, pentru ce ai venit?”

În momentul arestării unul din cei ce erau cu Iisus, scoţând sabia, a tăiat urechea slugii

arhiereului. Dar Iisus se raportează nefavorabil la manifestarea unei astfel de fapte, voind să

accentueze că tot ce se întâmplă acum nu face decât să împlinească Scripturile. Altfel spus, fiecare act

care se petrece cu El intră în iconomia mântuirii. Iar faptul că El ar putea cere Tatălui să-i trimită în

ajutor 12 legiuni de îngeri şi nu o face, exprimă deplina Sa supunere voinţei divine de mântuire a lumii

prin jertfa Sa (26, 52-54).55

Faza iudaică a procesului (aspectul religios)

Primul act al procesului iudaic consemnat de evanghelistul Matei era căutarea de către

autorităţi a unor mărturii mincinoase împotriva lui Iisus, ceea ce subliniază de la început cadrul

nedrept în care avea să se deruleze procesul lui Iisus, încălcându-se cele mai elementare norme ale

dreptului iudaic religios şi civil, nimeni sesizându-se de acest fapt 56.

Neinfirmarea de către Iisus a acuzei adusă, în cele din urmă, de a fi spus că poate să dărâme

templul lui Dumnezeu şi în trei zile să-l zidească (26, 61) şi răspunsul afirmativ la întrebarea

arhiereului dacă este El, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (26, 63), la care Iisus mai adaugă un amânunt ce

ţinea de manifestarea Sa ca Mesia: „Şi vă spun încă: De acum veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a

dreapta puterii şi venind pe orii cerului” (26, 64), constituie baza acuzaţiei de hulă, de blasfemie

adusă lui Dumnezeu şi care într-adevăr îl făcea pe acuzat vinovat de moarte (26, 66). La prima acuză

Iisus n-a răspuns pentru că El n-a spus „Dărâm templul acesta ” ci „Dărâmaţi templul acesta …” (cf.

52 În alte locuri (Gal. 2, 20; Efes. 5, 2) Apostolul Pavel va sublinia că Iisus Însuşi este Cel ce se va da pentru

mântuirea noastră. Si această formulare exprimă acelaşi lucru, întrucât Iisus este Dumnezeu adevărat (cf. Filip. 2,

6). 53 O exemplificare a acestei idei într-o analiză exegetic-doctrinară a se vedea la D.P. Senior, „The Passion

Narrative according to Matthew” (BETL 39), Lauvaine, 1975; H. Merklein, „Erwägungen zur Überlieferung

der ntl. Abendmahltradition”, în BZ 21, 1971, p. 88-101. 235-244. 54 Se face astfel aluzie la Rugăciunea Domnească din Mt. 6, 10. 55 Vezi La Bible, p. 2375, nota i. 56 Spre exemplu mărturia mincinoasă într-un proces era pedepsită cu moartea. Vezi Ioan Fruma şi Grigorie T.

Marcu, Procesul Mântuitorului, Sibiu, 1945, p. 72.

30

In. 2, 19), referindu-se la „rezidirea” trupului Sau prin Înviere. Aşadar, tăcerea lui Iisus însemna,

atunci, prima mărturie a învierii Sale. În schimb, la întrebarea arhiereului nu putea să nu răspundă,

pentru că aceasta era o provocare, iar în acel moment o tăcere a Sa ar fi putut însemna o renegare a

întregii Sale activităţii mesianice57.

Aşadar, faza religioasă a procesului lui Iisus, potrivit Evangheliei lui Matei, este caracterizată

e două acte distincte:

- căutarea martorilor mincinoşi – expresie a sfidării dreptului penal iudaic.

- mărturisirea totală a mesianităţii lui Iisus – expresie a caracterului dumnezeiesc al

Persoanei şi activităţii Sale.

Prezenţa lui Iisus în faţa lui Caiafa se încheie printr-o altă încălcare a regulilor penale iudaice

– batjocorirea lui Iisus – (26, 67-68) interzisă de dreptul penal iudaic a fi aplicată înainte de

pronunţarea pedepsei58.

În episodul „lepădării lui Petru ” (26, 69-75) evanghelistul Matei scoate în prim plan ironia

faptului că Petru neagă că îl cunoaşte pe Iisus, chiar după momentul în care Mântuitorul Hristos

mărturiseşte despre Sine că este Mesia, Fiul lui Dumnezeu, mărturie la care el a fost martor ocular (cf.

26, 58). Gravitatea actului lepădării sale este amplificată şi de faptul că, potrivit Evangheliei după

Matei, tocmai acesta era titlul pe care Petru l-a mărturisit în ţinutul Cezareei lui Filip (cf. Mt. 16, 16

urm.).

Numai acesta poate fi , probabil, motivul pentru care Petru, ieşind afară, a plâns cu amar (26,

75), căinţă care poate să coincidă chiar cu momentul în care Iisus îl va fi şi iertat. La această concluzie

ne conduce faptul că nu mai este consemnat de evanghelişti nici un alt moment în care Petru să fi făcut

pocăinţă în faţa lui Iisus până la reîntâlnirea cu Acesta după Învierea Sa, ocazie cu care Petru este

repus direct în apostolatul din care căzuse prin lepădare ( Cf.In 21, 15-17). Ceea ce i se cere lui Petru

acum, să mărturisească, nu este căinţa, ci iubirea. Este adevărat că iubirea include şi căinţa, dacă a

existat vreun moment în care aceasta a fost nesocotită.

2. Faza romană a procesului (aspectul politic) – Iisus înaintea lui Pilat, Răstignirea,

moartea şi îngroparea Domului, Paza mormântului (cap. 27)

Scena descrierii derulării procesului înaintea lui Pilat, dregătorul, este întreruptă de includerea

episodului reacţiei lui Iuda la decizia iudeilor împotriva lui Iisus: „Atunci Iuda … a adus înapoi

arhiereilor şi bătrânilor cei 30 de arginţi, zicând: Am greşit sânge nevinovat …!” (27, 3). Nici

arhiereii nu vor să-şi asume responsabilitatea pentru sânge nevinovat şi folosesc cei 30 de arginţi,

înapoiaţi de Iuda, pentru a cumpăra „Ţarina Olarului ”, destinată îngropării străinilor (27, 7). În acest

mod, materialul special al lui Matei face relatarea mult mai însufleţită, dramatizând responsabilitatea

pentru moartea lui Iisus prin imaginea „sângelui nevinovat”59.

Desfăşurarea procesului înaintea dregătorului Pilat cuprinde 5 scene, specifice lui Matei:

- 1-Interogatoriul lui Pilat axat pe întrebarea cheie: „Tu eşti regele iudeilor?” şi răspunsul

afirmativ al lui Iisus: „Tu zici!” (27, 11).

- 2-Episodul „Baraba”, înscriindu-se în desfăşurarea Procesului ca o încercare a lui Pilat de

a-L elibera pe Iisus şi ca o mărturie a convingerii sale de nevinovăţia Acestuia (27, 15-18. 20-22).

- 3-Intervenţia soţiei lui Pilat – căreia i se descoperă în vis nevinovăţia lui Iisus, de aceea îi

trimite lui Pilat, aflat în scaunul de judecată, un bilet, spunându-i să nu facă nici un rău „Dreptului

Aceluia”, pentru care a suferit mult în vis (27, 19) 60.

57 Vezi I. Fruma şi Grigorie T. Marcu, op. cit., p. 86. 58 Ibidem, p. 114. 59 Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 200. 60 Ca şi în relatarea lui Matei despre copilăria lui Iisus, şi aici, descoperirea prin vis este un mijloc prin care

păgânii primesc revelaţii care îi fac responsabili în evenimente pentru care evreii trebuiau să-şi asume întreaga

gamă a consecinţelor, ca unii care nu erau străini de petrecerea lor, pe toate cunoscându-le din scrisul proorocilor

şi patriarhilor.

31

-4-Spălarea pe mâini a lui Pilat – expresie a convingerii sale despre nevinovăţia lui Iisus (27,

24), gestul arătând că nu se face vinovat de această eroare judiciară, confirmând sentinţa Sinedriului

doar la insistenţele membrilor acestuia61. Strigătul iudeilor: „Sângele Lui asupra noastră şi asupra

copiilor noştri” (27, 25), nu trebuie înţeles ca o autoblestemare iudaică, ci ca o formulă legală prin

care îşi asumau responsabilitatea pentru uciderea celui considerat a fi vrednic de moarte62.

-5-Cedarea lui Pilat la insistenţele poporului şi batjocorirea lui Iisus (27, 25-31).

În relatarea evenimentelor răstignirii şi a morţii lui Iisus (27, 31-56), Matei specifică faptul

că soldaţii romani care l-au răstignit pe Iisus l-au şi păzit. Aşa se explică faptul că un sutaş a

mărturisit, la moartea lui Iisus, că într-adevăr El a fost Fiul lui Dumnezeu (27, 54).

Fiecare etapă a Pătimirii lui Iisus are, în viziunea lui Matei, o semnificaţie mesianică cu totul

aparte, nimic petrecându-se în afara Scripturilor (ex. 27, 34-48 – Ps. 69, 22 – băutura de vin amestecat

cu fiere şi oţetul din burete).

Deosebit de semnificativă este descrierea de către evanghelist a evenimentelor petrecute după

moartea lui Iisus şi care aveau menirea să sublinieze că moartea Sa n-a fost moartea unui om obişnuit,

ci a Fiului lui Dumnezeu Întrupat: Catapeteasma Templului s-a despicat în două, pământul s-a

cutremurat, pietrele s-au despicat, mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale sfinţilor, care muriseră,

au înviat, iar după Învierea Lui au intrat în cetate, arătându-se multora (27, 51-53).

Dacă naşterea lui Iisus a fost marcată de un semn în cer – o stea răsărind şi mergând cu

magii, moartea Sa este marcată de un semn pe pământ (cutremur) şi sub pământ (deschiderea

mormintelor). Moartea lui aduce osândă Templului, dar aduce, de asemenea, şi învierea sfinţilor lui

Israel. Relaţia omului cu Dumnezeu s-a schimbat, iar cosmosul s-a transfigurat63.

Cât priveşte momentul îngropării (27, 57-61) chiar dacă la Marcu acesta face parte din

relatarea momentului răstignirii, Matei şi-a organizat în aşa fel materialul încât să relateze momentul

îngropării cât mai aproape de cel al învierii. Relatarea episodului îngropării clarifică faptul că Iosif din

Arimateea a fost un om bogat şi un ucenic al lui Iisus. Păzirea mormântului (27, 66-66), relatare

unică la Matei, reflectă apologia destinată să infirme polemica evreilor legată de negarea

evenimentului Învierii.

Colaborarea lui Pilat cu arhiereii şi fariseii 64, în a-i folosi pe soldaţi pentru a împiedica

,,furtul” trupului lui Iisus, are corespondent în partea de început a evangheliei, în episodul în care Irod

cooperează cu arhiereii şi cărturarii punând la cale uciderea Pruncului Iisus (cf. 2, 16-18).

3. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul Învierii (cap. 28)

Evenimentul Învierii (28, 1-10) nu este descris în detaliile desfăşurării sale ca fenomen, dar

momentul învierii Domnului ar putea fi asociat cu momentul producerii cutremurului. Cât

priveşte apariţia îngerului şi prăvălirea pietrei de la uşa mormântului, nu pot fi înţelese decât ca

evenimente posterioare momentului Învierii lui Iisus.

La sosirea femeilor la mormânt, a Mariei Magdalena şi a celeilalte Marii65 mormântul era gol.

Îngerul le vesteşte învierea şi le trimite să ducă vestea ucenicilor. Pe cale li se arată Iisus, care le

întâmpină cu cuvintele: „Bucuraţi-vă!”, iar ele I se închină, după cei-I îmbrăţişează picioarele. Gestul

cuprinderii picioarelor Lui nu însemnă că ele voiau să verifice dacă El are, într-adevăr, un trup, sau

ele halucinează, ci prima manifestare a venerării lui Iisus după Învierea Sa glorioasă şi biruirea

morţii, ca Dumnezeu adevărat. Acesta este şi motivul pentru care Iisus le permite să-L atingă. Aşadar,

gestul atingerii nu are conotaţie de argument palpabil, ci de adorare.

Istorisirea evenimentelor legate de arătarea Domnului înviat este întreruptă de evanghelist prin

menţionarea episodului mituirii paznicilor (soldaţilor) mormântului (28, 11-15), de către arhiereii şi

de consemnarea minciunii răspândite, că ucenicii au furat trupul lui Iisus.

61 Cf. I. Fruma, op. cit., p. 151. 62 Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 201. 63 Vezi Raymond Brown, op. cit., p. 202. 64 În relatarea Patimilor, fariseii nu sunt menţionaţi deloc de Marcu şi Luca, iar Matei face referire la ei doar în

acest episod (Vezi R. Brown, op. cit., p. 202). 65 Probabil mama lui Iacob şi Iosif (cf. 27, 56). Vezi La Bible, p. 2380, nota l.

32

Finalul Evangheliei vorbeşte de arătarea lui Iisus celor Unsprezece (28, 16-60) pe un munte

în Galileea. Trimiterea, cu această ocazie, a ucenicilor să vestească Evanghelia Împărăţiei la toate

neamurile (28, 19) corectează trimiterea limitată, anterior, doar către „oile pierdute ale casei lui Israel”

(cf. 10, 5-6). Astfel, misiunea lor capătâ, în virtutea evenimentului Învierii, caracter şi dimensiune

universală.

Formula de botez trinitară (28, 19) probabil că se utiliza în „comunitatea mateiană” în

momentul compunerii Evangheliei, înlocuind un obicei mai timpuriu de a boteza în numele lui Iisus

(cf. F. Ap. 2, 38; 8, 16).

Îndemnul de a învăţa toate neamurile „tot ceea ce v-am poruncit vouă” se referă atât la

conţinutul celor 5 mari discursuri consemnate de Matei, dar mai ales la tot ceea ce Matei a

relatat (26, 13).

Ultimul verset „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (28, 20) este o

completare a revelaţiilor lui Dumnezeu despre Iisus făcute prin profetul Isaia, la începutul

Evangheliei: „Numele lui va fi Emanuel, care înseamnă ‘Dumnezeu este cu noi’” (1, 23).

33

Repere ale teologiei mateiene

1. Hristologia Evangheliei

a. Hristos - împărat prin Înviere

Caracteristica teologiei mateiene este dată de prologul şi finalul Evangheliei. În locul unei

prefeţe, ca cea care există în Evanghelia după Luca, şi în care sunt prezentate date privind

încercările de aşezare în scris ale Evangheliei lui Iisus, Matei pune în faţa Evangheliei sale un

prolog dezvoltat, în care defineşte Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos ( cap. 1-2 ).

Aceasta este explicată apoi, pe parcursul Evangheliei, în istorisirea vieţii şi activităţii publice

a lui Iisus (cap. 3-28,16 ), iar în final Evangheliei ( 28, 19-20 ) este caracterizată în

dimensiunea semnificaţiei ei post-pascale, în mesajul poruncii lui Iisus Înviat dată Ucenicilor

Săi: “Mi s-a dat toată puterea în cer şi pe pământ ( ™dÒqh moi p©sa ™xous…a ).

Mergând, învăţaţi toate neamurile…” (28,19).

Exprimarea Mântuitorului vrea să sublinieze faptul că actul Învierii îl arată Dumnezeu şi

Împărat, înzestrat cu toată puterea dumnezeirii în cer şi pe pământ. În virtutea acestei calităţi

dă mandat Apostolilor Săi, zicându-le: “Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile,

botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învâţându-le să păzească toate

câte v-am poruncit Eu vouă. Şi iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului”

(Mt. 28,19-20).

Mandatul misionar-eclezial al Domnului Înviat, scoate în relief trei adevăruri

teologice, esenţiale:

1. Până la sfârşitul lumii, prezenţa lui Iisus în ea este aceea a unui Domn, Împărat şi

Stăpân al ei, calitate dobândită prin Înviere.

2. Autoritatea şi puterea lui Iisus înviat nu are limite

3. Rolul ucenicilor în răspândirea Împărăţiei lui Dumnezeu cuprinde spaţiul şi timpul în

care se desfaşoară existenţa lumii actuale.

Finalul Evangheliei pecetluieşte practic, tot ceea ce teologic s-a dezvoltat în cuprinsul

ei, şi anume tema Împărăţiei lui Dumnezeu inaugurată prin întruparea Pruncului Iisus şi

desăvârşită prin Înviere.

Începutul şi dezvoltarea acestei împărăţii, ca anticipare a Împărăţiei veşnice, se face

prin botezul în numele Sfintei Treimi.

b). Iisus Hristos – împlinirea profeţiilor şi chemarea păgânilor

Ca şi celelalte Evanghelii, şi cea după Matei prezintă viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos,

dar aceasta din urmă o face într-o manieră proprie, inclusă în cadrul unei hristologii primare .

Emanuel, cel anunţat lui Iosif (1,23) şi care se tâlcuieşte “Cu noi este Dumnezeu”, va

rămâne prezent cu şi între creştini până la sfârşitul timpului (28,20), atât în calitate de Stăpân-

Împărat, cât şi de Învăţător, prin intermediul ucenicilor şi a urmaşilor lor, cu toată autoritatea

şi puterea pe care a primit-o de la Dumnezeu şi nu de la Satana (4,8-10), căci Tatăl toate I le-a

supus Lui (11,27). Acest adevăr hristologic conferă Evangheliei după Matei o perspectivă

etică cu totul aparte.

Potrivit Scripturilor Iisus a fost respins de iudei, aşa că “Vestea cea bună”, adică

Evanghelia mântuirii a fost transmisă păgânilor. Este ceea ce, în mod foarte sintetizat,

prezintă prologul mateian (cap.1-2).

34

Într-adevăr, prologul evangheliei nu are atât funcţiunea de a reda în amănunt

evenimentele copilăriei lui Iisus, cât de a exprima, pornind de la vechile tradiţii, sensul

prezenţei pământeşti a Celui Înviat din morţi.

După ce Iosif, în numele lui Israel şi a descendenţei davidice, acceptă şi primeşte

Pruncul sfânt, zămislit de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, iată că după venirea magilor,

simbolul chemării lumii păgâne la Evanghelia mântuirii, Ierusalimul, mai marii preoţilor,

regele Irod, toţi ignoră Pruncul divin, îl refuză şi chiar încearcă să-L omoare.

Iisus scapă şi se refugiază în Egipt, apoi revine şi trăieşte în Galileea, simbolul

pământului “neamurilor”, eveniment care coincide cu primul act al întoarcerii lui Dumnezeu

către neamuri. Astfel, în această istorie dramatică, care sfârşeşte în cele din urmă prin

proclamarea Evangheliei la neamuri, sunt prefigurate moartea şi învierea lui Hristos.

În toată această prezentare a dramei istoriei lui Iisus, Matei nu scapă din vedere faptul

accentuării ideii că toate aceste evenimente împlinesc, de fapt, istoria lui Israel, profeţită şi

prefaţată de prooroci. Ideea este ilustrată printr-o demonstraţie scripturistică. În acest sens,

evanghelistul citează permanent “texte-profeţii”, care vin să arate că toate cele prezise s-au

împlinit în Hristos şi că creştinii nu sunt decât martorii împlinirii speranţelor mesianice: “Iar

toate acestea s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul, care

zice…” (1,22). Aceste precizări, care arată că totul se petrece potrivit Scripturii, nu trebuie

privite ca opinii personale ale evanghelistului sau concluzii-rezumat a ceea ce se întâmplă, ci

ca o încercare a autorului de a prezenta evenimentele petrecute ca făcând parte din planul

veşnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii. Toate acestea se vor reflecta apoi în viaţa

Bisericii ca evenimente inedite ale Relevaţiei, prevestite odinioară proorocilor, dar care

privesc viaţa ei în înaintarea spre desăvârşirea sa eshatologică. Nu-i mai puţin adevărat că

acestea trebuie înţelese şi ca permanenta preocupare a evanghelistului de a justifica

apologetic, în faţa adversarilor săi, justeţea evenimentelor relatate, în special în faţa opiniei

iudaice contemporane.

Iisus Însuşi, chiar, practică această metodă a citării explicite a Scripturii, ca fiind

împlinită acum, când face referire, spre exemplu, la Ioan Botezătorul: “ El este acela despre

care s-a scris : Iată Eu trimit, înaintea feţei Tale, pe îngerul Meu, care va pregăti calea Ta,

înaintea Ta “ (Mt. 11,10 – compară cu Lc. 7,27). Apoi, referirea din Mc. 1,2, la acelaşi Ioan

Botezătorul, şi-o atribuie chiar Sieşi, în timp ce Matei şi Luca fac referire doar la Isaia 40 (cf.

Mt. 3,3), profeţie împlinită acum şi care vorbeşte de aceleaşi evenimente.

La fel, Iisus îl citează pe Isaia când vorbeşte de fariseismul iudaic (Mt. 15,7-9 –

compară cu Mc. 7,6-7), dar mai ales de “orbirea” acestuia în raportarea la înţelegerea

evenimentelor mesianice, care deja se împlinesc în ochii lor (cf. Mt. 13,14-15) : “ Şi se

împlineşte cu ei proorocia lui Isaia care zice : Cu urechile veţi auzi, dar nu veţi înţelege, şi cu

ochii vă veţi uita, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile

aude greu şi ochii lui s-au închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu

inima să înţeleagă şi să se întoarcă, şi eu să-i tămăduiesc pe ei “. Referitor la acest ultim

pasaj, doar Matei singur citează explicit.

Acest procedeu de-a prezenta evenimentele hristice ale activităţii mesianice, ca fiind

împlinirea Revelaţiei trecute, poate fi socotit ca una din caracteristicile metodei de lucru a

evanghelistului. Iată câteva exemple în acest sens:

- Iisus se naşte din fecioară (Mt. 1,22 – Isaia 7,14)

- Iisus se naşte în Betleem (Mt. 2,5 – Miheia 5,1)

- Iisus fuge în Egipt (Mt. 2,15 – Oseea 11,1).

c). Iisus Hristos – Învăţătorul prin excelenţă

35

Pe lângă prezentarea lui Iisus Hristos ca Împlinitorul profeţiilor din vechime, Matei

mai insistă, în stilul său propriu, şi asupră calităţii lui Iisus de Învăţător, prin excelenţă

(5,2.19; 9,35; 21,23; 22,16).

În Evanghelia după Marcu titlul “Rabi” – Învăţător, apare cu sensul pe care îl avea în

lumea antică; în Evanghelia după Luca îl vedem pe Iisus învăţându-i pe ucenicii Săi să se

roage (Lc.11,1), apărând aşadar, într-un cadru cu profundă semnificaţie cultică; la Ioan,

învăţătura Mântuitorului se identifică cu Persoana Sa (In. 8,20.28).

În Evanghelia după Matei, Iisus este Învăţătorul care propovdeuieşte, în principal, o

“nouă dreptate” adică o nouă atitudine faţă de Legea lui Dumnezeu şi împlinirea ei (cf. 5,19-

20; 7,29; 15,9; 28,20).

În raport cu aceasta, Iisus este “interpretul” ei, în sens eshatologic, investit cu toată

autoritatea şi puterea din partea Tatălui de a-i detaşa pe ascultătorii Săi de “tradiţiile pur

umane” în care cărturarii ţineau “încorsetat” poporul (15,9) şi căruia Iisus îi vestea acum o

nouă cale a desăvârşirii (5,48; 19,21).

Diferenţa dintre Iisus ca Învăţător şi “învăţătorii” poporului, este subliniată de Matei

într-un mod cu totul aparte, fapt care îl particularizează pe evanghelist, în comparaţie cu

ceilalţi. El accentuează faptul că această diferenţă constă în puterea dumnezeiască care

însoţea cuvântul Său şi care venea din Persoana Sa dumnezeiască cu care opera Sa făcea un

tot unitar. Concluzia mateiană a Predicii de pe Munte ilustrează acest adevăr: “Iar când Iisus

a sfârşit cuvintele acestea, multimile erau uimite de învăţătura Lui. Căci îî invăţa pe ei ca

unul care are putere, iar nu cum îi învăţau cărturarii lor” (Mt. 7,28-29).

Cât priveşte dumnezeirea Persoanei lui Iisus, aceasta este accentuată de la începutul

evangheliei, unde Iisus este Hristosul, Fiul lui David, Fiul lui Dumnezeu (1,16.21.23.25). În

calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu şi Hristos, adică Mântuitor, Iisus este “Rabi” prin

excelenţă şi Interpretul decisiv al voinţei lui Dumnezeu.

Aşa l-au înţeles ucenicii de la început şi în cadrul aceleiaşi semnificaţii a Persoanei

Sale îl întâlnesc şi îl înţeleg şi după Înviere, fiind investiţi de către Învăţătorul lor cu puterea

de a-I continua, peste veacuri, lucrarea Sa kerigmatică (Mt. 28,19-20).

În acest mod, Hristos va realiza şi actualiza permanent legătura Sa cu lumea prin

activitatea kerigmatică a ucenicilor Săi şi pe care El le-a trasat-o, rămânând pururea cu ei şi cu

lumea, în starea Sa de Hristos Înviat (28,20).

Aşadar, identitatea dintre Hristos înviat şi Iisus din Nazaret, constituie inima mesajului

evangheliei mateiene.

2. Eclesiologia Evangheliei

a). Împărăţia cerurilor şi rolul ucenicilor în răspândirea ei

Tema centrală a Evangheliei după Matei este “Împărăţia cerurilor”.

Matei aminteşte de Împărăţie de 51 de ori, mult mai mult decât Marcu (14 ori) şi decât

Luca (34 ori), folosind în mod curent expresia simplă “împărăţia cerurilor”, preferată celei de

“împărăţia lui Dumnezeu”, amintită doar de 4 ori.

Cu autoritatea de Domn şi Hristos înviat, Iisus îi mandatează pe Apostoli, după

Învierea Sa, cu propovăduirea acestei Împărăţii la toate neamurile, recrutând din sânul lor pe

membrii acesteia, care vor forma pe pământ Biserica, ca primă fază a împărăţiei mesianice.

În viziunea Mântuitorului, Împărăţia cerurilor era departe de ceea ce însemna ea în

speranţele iudaice, care o aşteptau ca pe o eliberare politică de sub ocupaţia romană. În

Evanghelia după Matei ea înseamnă ceea ce înţelegeau şi ceilalţi evanghelişti, viaţa veşnică,

36

comuniunea cu Dumnezeu. Dar, în propovăduirea Mântuitorului, ea nu vizează numai

viitorul, ci şi prezentul; nu are numai o dimensiune eshatologică, ci şi una imanentă.

În aşa-zisele “parabole ale Împărăţiei”, din Matei cap.13, se poate observa că ea începe

prin simplul gest al Semănătorului, Iisus Hristos, Care aruncă sămânţa, adică Cuvântul lui

Dumnezeu. Sămânţa rodeşte, ceea ce înseamnă că în fiecare cuvânt al lui Dumnezeu stă

începutul împărăţiei cerurilor, numai că dezvoltarea ei, în timp, depinde de pământul în care

cade, adică de sufletele oamenilor.

Ceea ce caracterizează împărăţia mesianică a lui Dumnezeu este faptul că nu atât

omul merge spre ea, cât ea vine şi se apropie de om. J. Bonsirven, examinând textele

evangheliei, care vorbesc de « împărăţia lui Dumnezeu”, distinge 3 categorii temporale ale

acesteia:

1. împărăţia inaugurată prin venirea lui Iisus

2. împărăţia care se dezvoltă pe pământ după Înviere

3. împărăţia eshatologică propriu-zisă.

După Matei Împărăţia cerurilor există deja şi se desfăşoară printre oameni (cf. 3,2;

4,17; 10,7). De fapt, alungarea demonilor nu e decât un semn că împărăţia cerurilor este deja

prezentă şi în care puterea diavolului este surpată: “Iar dacă Eu cu duhul lui Dumnezeu scot

pe demoni, iată a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu” (Mt. 12,28).

Pentru a deveni însă membru al ei este nevoie de a avea statutul spiritual al unui copil

(18,1-4; 19,14), de-a respecta cele mai mici porunci (5,19), a practica o dreptate superioară

celei a cărturarilor (5,20), a face voia Tatălui ceresc (7,21), a renunţa la ceea ce te robeşte

(19,23), etc.

Este important de precizat că în această împărăţie ucenicii au un rol. Ei nu trebuie doar

să şi-o imagineze, ci să cunoască că în cadrul acesteia ei au o misiune: vor judeca cele 12

seminţii ale lui Israel (19,28), adică lumea întreagă, dar numai după ce, în prealabil, în faza de

derulare pământească a ei o vor vesti lumii întregi prin predicarea evangheliei la toate

neamurile (28,19), nu numai în Israel (10,29), şi se vor ruga fără încetare ca ea să vină : “Vie

Împărăţia Ta” (6,10).

Din această perspectivă, împărăţia cerurilor, este, deci, realitate cerească care se

descoperă puţin câte puţin, în trupul lui Hristos – Biserica.

Regulile de viaţă comunitară cuprinse în cap.18, în special, reclamă o comunitate de

“ucenici” în jurul lui Iisus, care îl urmează sau sunt în perspectivă de a-L urma şi care au ca

lege slujirea fiecăruia şi grija pentru păstrarea credinţei.(18,12-14)

Astfel, împărăţia cerurilor, care în faza de început se confunda cu Persoana lui Iisus,

devine o realitate comunitară a cărei nume este Biserica. În acest sens, mai mult decât Marcu

şi Luca, Evanghelia primă din canonul Noului Testament este o evanghelie eclesială.

3. Eshatologia Evangheliei

Apariţia lui Iisus care va schimba decisiv destinul lumii este deja anticipată în relatarea

copilăriei, unde naşterea Lui este anunţată de o stea din ceruri.

Prezenţa ei împarte lumea în două, în raportarea acesteia la Hristos: păgânii, reprezentaţi

prin magi, vin la Hristos, cred în El, I se închină, îi aduc daruri şi văd în naşterea Lui noua

cale pe care vor merge ca popoare, în conturarea noului lor destin: ‘… şi căzând la pământ, s-

au închinat Lui şi deschizând visteriile lor, au adus Lui daruri: aur, tămâie şi smirnă… iar

luând înştiinţare… pe altă cale s-au dus în ţara lor” (2,11-12); iudeii, la care vine Hristos, îl

resping, îndepărtându-se de calea revelaţiei pe care trebuiau să-L recunoască: “După plecarea

magilor, iată îngerul Domnului se arată în vis lui Iosif, zicând: Scoală-te, ia pruncul şi pe

37

mama Lui şi fugi în Egipt… fiindcă Irod caută pruncul ca să-L omoare” (2,13). Păgânii

reprezintă, aşadar, pe cei care vor crede în El, iar iudeii pe cei ce-L vor respinge.

Această scenă din Prologul Evangheliei, având aici caracter anticipativ, se va repeta, la

Parusie, în actul Judecăţii finale, când tot Iisus Hristos va împărţi lumea în două: cei ce au

crezut Lui vor fi de-a dreapta Lui, în împărăţia Sa mesianică, iar cei ce L-au respins, de-a

stânga Lui, adică pururea despărţiţi de El: “Când va veni Fiul Omului întru slava Sa… va

şedea pe tronul slavei Sale. Şi se vor aduna înaintea Lui toate neamurile şi-i va despărţi pe

unii de alţii… şi va zice celor de-a dreapta Lui: Veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu şi moşteniţi

împărăţia cea pregătită vouă… întrucât făcând unuia dintre toţi aceşti fraţi ai Mei, Mie Mi-

aţi făcut… Şi va zice şi celor de-a stânga Lui: Duceţi-vă de la Mine blestemaţilor în focul cel

veşnic care este gătit diavolilor şi îngerilor Lui… întrucât nu aţi făcut unuia dintre aceşti

prea mici, nici Mie nu mi-aţi făcut”. (25,31-46).

Aşadar, prezenţa actului eshatologic fiind anticipat în partea de început a Evangheliei, în

episodul “steaua magilor”, încadrează conţinutul ei sub cupola unei eshatologii deja prezente,

dar încă nu desăvârşite. În acest sens, întreaga lucrare mesianică se desfăşoară între

coordonatele unei eshatologii, care se desăvârşeşte treptat în Împărăţia lui Dumnezeu,

inaugurată de venirea în trup a Fiului lui Dumnezeu.

De fapt, în învăţătura morală a Evangheliei Mântuitorului, conesemnată de Matei, cele

mai semnificative cereri, exprimând porunci, reflectă tocmai “moralitatea eshatologică”.

Ultima mare cuvântare a lui Iisus, prezentată în Evanghelia după Matei, cea eshatologică (cap.

24-25), se încheie cu ultima mare parabolă, cea a despărţirii oilor de capre, simbolizând

despărţirea drepţilor de cei păcătoşi în actul final al Parusiei, pecetluindu-se, în acest sens,

răspunsul la chemarea lui Iisus de a deveni membru al Împărăţiei Sale.

De altfel, apariţia lui Iisus în finalul Evangheliei, este ecoul viziunii lui Daniel despre

triumful final şi promisa prezenţă a lui Iisus în lume, până la sfârşitul veacurilor, şi care ne

transpune în actul victoriei finale a Fiului.

Bibliografie selectivă:

Comentarii

Fer. Ieronim, Evanghelia după Matei, traducere Pr. Prof. Nicolae Neaga, în „Altarul

Banatului”, nr. 10-12, 1992;

Joachim Gnilka ( Das Matthäusevangelium, II Teil, Freiburg-Basel-Wien, 1988; U.Luz, Das

Evangelium nach Matthäus I (EKK. - Zürich - Henkirschen 1990-1992;

R.Schnackenburg, Matthäusevangelium I, Würzburg 1985;

M.J. Lagrange, Évangile selon Saint Matthieu (EtB), Paris 1927;

L.Sabourin, L´Évangile selon St.Matthieu et ses principaux paralleles, Roma 1978;

V. Gheorghiu, Evanghelia după Mateiu cu comentar, Cernăuţi 1933;

J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäaus NTD, Göttingen 1960 ;

R. Schnakenburg, Matthäusevangelium I, Würzburg, 1991.

Lucrări, manuale, monografii

C.D. Klipatrick, The Origins of the Gospel according to Matthew, Oxford 1946;

Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, trad., stud., note şi com. de Pr.prof.T.Bodogae,

în Col.PSB, vol.13, Buc. 1987.

Werner Georg Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1983, p.73-92;;

A.Robert, A.Feuillet, Introduction à la Bible, Paris 1959, tome II, p.163 urm.;

38

Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană

(coordonator), Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic -, Cluj-Napoca

2004

Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1994, p.56 urm.;

Studiul Noului Testament, Manual pentru Institutele teologie, Bucureşti 1977, p.50 urm.;

Vasile Gheorghiu, Introducerea în Sfintele Cărţi ale Testamentului Nou, Cernăuţi 1929, p.86

urm;

Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1997, p.171 urm.;

Donald Guthrie, New Testament Introduction, Downers Grove, Illinois USA, 1990, p.28

urm.;

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei (Scrieri - Partea a III-a), în vol. PSB, nr.23, Bucureşti

1994 ;

J.Roloff, Die Kirche in Neuen Testament, GNT 10, Göttingen 1993;

A. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew, New-York 1960

Vasile Mihoc, Daniel Mihoc, Ioan Mihoc, Introducere în Studiul noului Testament, Sibiu

2001.

Idem, Introducere în Studiul Noului Testament ( vol.II ). Evangheliile după Matei şi Marcu.

Documentul Quelle, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2002, p. 50-249;

Studii şi articole

X. Léon-Dufour, Théologie de Matthieu, Rech. ScR. 50, 1962, p.90 urm. ;

R.Pesch, Der Gottessohn im matthäischen Evangeliumsprolog. Beobachtungen zu den

Zitationsformeln der Reflexionszitate, Bb. 48, 1967, p.395 urm.;

J R.H.Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew´s Gospel, Suppl. Nov.Test.18,

1967;

E.L.Abel, Who Wrote Matthew? in NTSt 17, 1970/71, p.138 urm.; Stelian Tofană,

Istoricitatea Naşterii Domnului în relatările evangheliştilor Matei (cap. II) şi Luca (cap. II),

în “Renaşterea”, 12, 1999 ;

H.B.Green, The Structure of St.Matthew´s Gospel, StEv.IV, TU 102, 1968, p.47 urm.;

J. Roloff, Das Kirchenverständnis des Matthäus im Spigel seiner Gleichnisse, NTS 38, 1992,

p.337 urm.;

U. Luz, Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus, ZThK 75, 1978, p. 398 urm.;

Vasile Mihoc, Data Naşterii, în “Renaşterea” 12, 1996 ,

Idem, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene în lumina unor texte şi trăsături

specifice primei Evanghelii, în vol. omagial “Teologie, slujire, ecumenism”, dedicat

Î.P.S.Mitropolit Dr. Antonie Plămădeală, Sibiu 1996, p. 322-342.

R.Gryson, À propos du témoignage de Papias sur Matthieu. Le sens du mot log…a chez les

Pères du second siècle, in EThL 41, 1965, p.530 urm.;

R.Pesch, Levi-Matthäus (Mc., 2,14/Mt. 9,9; 10,3). Ein Beitrag zur Lösung eines alten

Problems, in ZHW, 59, 1968, p.40 urm.;

C.S.Petrie, The Authorship of the Gospel According to Mt: A Reconsideration of the External

Evidence, în NTSt 14, 1967-1968 , p.15-32;

39

III. EVANGHELIA DUPĂ MARCU

1. Autorul Evangheliei

a. Mărturii ale Tradiţiei

Tradiţia atribuie a doua Evanghelie din canonul Noului Testament, Sfântului Marcu, cea

mai veche mărturie, în acest sens, aparţinând lui Papias, episcop de Hierapolis care, în lucrarea

sa, Explicarea cuvintelor Domnului, fragmente din ea păstrându-se în „Istoria Bisericească” a lui

Eusebiu de Cezareea, scria: „Iată ce spune prezbiterul (bătrânul) adică Apostolul Ioan. Marcu,

care era tălmaciul lui Petru, a scris corect, dar fără rânduială, tot ceea ce îşi aducea aminte că a

fost spus sau făcut de Domnul”. „Căci el nu auzise şi nici nu însoţise personal pe Domnul, ci

doar a însoţit mai târziu pe Petru. Acesta îşi expunea învăţăturile după cum simţea că ar fi

trebuit, dar nu aşa ca şi cum ar fi făcut o expunere ordonată a faptelor.

De aceea nu-i greşeala lui Marcu dacă a scris după cum şi-a adus aminte, pentru că el

purta de grijă doar de un singur lucru: să nu lase afară nimic din ceea ce auzise şi să nu se facă

vinovat în expunerea sa de nici o minciună”.

De remarcat este faptul că în acest text numai prima frază este un citat al spuselor

Prezbiterului Ioan, restul este un comentariu a lui Papias, care arată modul de lucru al

Evanghelistului Marcu.

Informaţiile date de Papias sunt confirmate şi de alte mărturii vechi.

Astfel, Prologul antimarcionit (sfârşitul sec. II) – afirmă: „Marcu, cel numit cu degete

scurte, a fost tălmaciul lui Petru, care a scris o Evanghelie în ţara Italiei”.

Sf. Irineu, în secolul 2, după ce afirmă că Evanghelia după Marcu a fost scrisă „pe când

Petru şi Pavel propovăduiau Evanghelia la Roma şi întemeiau acolo Biserica”, adaugă: „după

moartea lui Petru şi Pavel, Marcu ucenicul şi tălmaciul lui Petru n-a transmis în scris ceea ce

predica Petru”

Amintim şi mărturia lui Origen care scria: „În al doilea rând vine cea de la Marcu care a

scris după învăţătura primită de la Petru, care îl recunoaşte pe Marcu drept fiul său în prima sa

epistolă sobornicească” (1 Pt. 5, 13).

În acelaşi cadru de informaţii se înscrie şi mărturia lui Clement Alexandrinul, care,

bazându-se pe informaţiile transmise de cei vechi, după cum însuşi mărturiseşte, afirmă: „Astfel,

la Evanghelia după Marcu lucrurile s-au petrecut în împrejurările următoare. După ce Petru

propovăduise public învăţătura creştină în Roma şi făcuse cunoscută Evanghelia cu puterea

Duhului Sfânt, mulţi din cei ce ascultaseră aceste predici au rugat pe Marcu, ca unul care îl

însoţise pe Petru de multă vreme şi deci păstrase în amintire cele spuse, să pună în scris cele

propovăduite (de Petru n.n.). Aflând de această dorinţă, Petru n-ar fi intervenit nici ca să-l

împiedice, dar nici ca să-l încurajeze”.

Din toate aceste mărturii rezultă că autorul Evangheliei a II-a din canon a fost scrisă de

Marcu, ucenicul lui Petru.

b. Mărturii neotestamentare despre autorul Evangheliei

Din evanghelie rezultă că ea este scrisă de un iudeu încreştinat şi nu de un apostol. Într-

adevăr, după mărturiile celor vechi, Marcu nu l-ar fi ascultat şi nici nu l-ar fi însoţit pe Hristos.

Totuşi, se pare că el n-a fost o persoană străină de anturajul istoric al Mântuitorului.

Este adevărat că numele său nu este menţionat niciodată în sfintele Evanghelii. Totuşi, după

unii cercetători, Evangheliile ar conţine unele referiri indirecte la Marcu.

40

În paginile Noului Testament numele său este totuşi consemnat de 10 ori. Astfel, Faptele

Apostolilor pomenesc de 6 ori pe un ucenic numit fie „Ioan, cel numit Marcu”, fie Ioan, fie,

simplu, Marcu. În toate aceste locuri este vorba de una şi aceeaşi persoană, adică de tânărul care l-

a însoţit pe Pavel şi Barnaba în prima călătorie misionară în Asia, între anii 45-48 d.Hr. şi pe care,

la un moment dat, îi părăseşte.

În Epistolele pauline numele lui apare de 3 ori: în Coloseni 4, 10 – Marcu apare ca fiind

vărul lui Barnaba; în Filimon 24, Marcu este amintit ca fiind „împreună lucrător” cu Ap. Pavel, iar

în 2 Timotei 4, 11, Marcu este dorit de Apostolul întemniţat la Roma, ca unul care îi era „de folos

în slujire”.

Faptele Apostolilor, în capitolul 12 istorisesc eliberarea din închisoare a lui Petru, care se

duce la casa Mariei, mama lui Ioan, cel numit Marcu, unde erau adunaţi mulţi pentru rugăciune. Se cunoaşte că în casa părinţilor lui Ioan Marcu se adunau creştinii pentru săvârşirea

cultului. Acolo, se pare, că a avut loc şi ultima Cină pascală, luată de Iisus cu Apostolii Săi, înainte de patima Sa.

Se pare că Sfântul Petru îl va fi botezat pe Marcu, numai acesta putând fi motivul pentru care el îl numea „fiul meu” (I. Petru 5, 13). Aşadar, Tradiţia veche şi Sfinţii Părinţi au identificat în acest tânăr, pe Marcu, autorul Evangheliei a doua.

Unii comentatori văd pe Marcu în purtătorul ulciorului cu apă, care-i aştepta pe Petru şi Ioan la poarta dinspre Betania, spre a-i conduce la casa aleasă de Domnul pentru cina Euharistică (Marcu 14, 14; Luca 22, 10).

Alţii văd în el pe tânărul care mergea după Domnul, spre grădina Ghetsimani, în noaptea când Acesta a fost prins şi apoi judecat (Marcu 15, 51-52). În momentul în care era pe punctul de a fi prins de soldaţi, tânărul a fugit, rămânându-i cămaşa în mâinile lor (Marcu 14, 51).

Unii îl socotesc pe Marcu printre cei 70 de ucenici ai Mântuitorului care s-au găsit mereu în preajma Apostolilor. Se pare totuşi că Marcu l-a cunoscut pe Iisus personal cel puţin în ultimele zile petrecute de El la Ierusalim sau la cina Pascală unde, probabil, l-a auzit chiar vorbind.

Chiril Metafrastul şi Nichifor Calist spun că Marcu şi-a încheiat viaţa prin moarte martirică, fiind prins de către păgâni într-o catacombă din Alexandria Egiptului, apoi legat şi târât pe străzile oraşului până şi-a dat sufletul.

Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte în ziua de 25 aprilie.

2. Scopul şi destinatarii Evangheliei

Scopul urmărit de autor este unul întreit: istoric, încercând să dovedească realitatea Persoanei divino-umane a lui Hristos, catehetic, adică preocupat să răspândească Evanghelia în lume şi unul apologetic, de apărare a noii învăţăturii creştine adusă de Mântuitorul Hristos.

Fericitul Ieronim ne informează că Marcu a compus Evanghelia la cererea creştinilor din Roma, recrutaţi, în special, dintre foştii păgâni, şi pe care îi interesau, cu precădere, minunile lui Hristos, adică manifestarea Persoanei Sale divine în fapte.

Autorul a urmărit, aşadar, să pună la îndemâna creştinilor din Italia şi Roma un rezumat al predicii Sfântului Petru, prin acesta el voind să dovedească, pe plan istoric, realitatea existenţei Persoanei divino-umane a lui Hristos, iar pe plan apologetic, să apere doctrina de bază a creştinilor în faţa curentelor religioase venite din rândul cultelor prezente în Imperiul roman.

Destinatarii Evangheliei după Marcu sunt în primul rând creştinii romani, care nu cunosc nici Palestina, nici obiceiurile iudaice, de aceea autorul explică anumiţi termeni greceşti prin corespondenţii lor latini: doi lepta (monedă grecească), adică un quadrans (moneda romană) (Mc. 12, 42); înlăuntrul curţii, adică în pretoriu (15, 16); apoi traduce unele expresii aramaice rostite de Mântuitorul: „Talita Kumi” ceea ce se tâlcuieşte: „Fiică, ţie-ţi zic, scoală-te!” (5, 41); „Corban”, adică: „Darul cu care aş putea să te ajut, i l-am dăruit lui Dumnezeu” (7, 11); „Avva”, Părinte (14, 36); Golgota, care se tâlcuieşte Locul Căpăţânii (15, 22), sau lămureşte anumite expresii referitoare la cultul mozaic: „…a mâncat pâinile punerii înainte, pe care nu se cuvenea să le mănânce decât preoţii” (2, 26); spălarea mâinilor înainte de masă, spălarea paharelor (7, 3-4) etc.

41

În sprijinul ipotezei că primii cititori ai evangheliei au fost creştinii romani mai vine un amănunt: atunci când evanghelistul istoriseşte episodul purtării crucii lui Iisus de către Simon Cirineul, el precizează că acesta era „tatăl lui Alexandru şi a lui Ruf” (15, 21). Ori, din Romani 16, 13 rezultă că la data la care Ap. Pavel scria această epistolă, Ruf se găsea la Roma. Cititorii romani ai Evangheliei îi cunoşteau, aşadar, pe fii acelui Simon, astfel că ei îl puteau foarte uşor identifica pe acel personaj, intrat în istoria dramei Crucii.

În ceea ce priveşte locul scrierii Evangheliei, Clement afirmă, aşa cum s-a putut vedea, că Marcu şi-a scris opera la Roma. Este adevărat că Sf. Ioan Hrisostomul afirmă că Evanghelia fost scrisă în Egipt. Dar Clement Alexandrinul şi Origen, profesori amândoi ai vestitei Şcoli din Alexandria, nu ştiu şi nici nu amintesc nimic de vreo origine alexandrină a Evangheliei după Marcu. Se pare că Ioan Hrisostomul va fi înţeles greşit o frază, de altfel ambiguă, a lui Eusebiu de Cezareea.

În ceea ce priveşte timpul scrierii Evangheliei, exprimările Tradiţiei sunt contradictorii. Prologul antimarcionit şi Sf. Irineu afirmă că Evanghelia a fost scrisă după moartea Ap. Petru, în timp ce Clement e de părere că evanghelia a fost scrisă pe timpul când Ap. Petru mai era încă în viaţă. Dacă avem în vedere însă faptul că Luca a folosit opera lui Marcu, iar el a scris, potrivit mărturiilor tradiţiei, cândva în jurul anului 63, atunci Marcu nu-şi va fi scris opera sa decât în anul 63, adică cu puţin înainte de Luca.

Teologii apuseni datează Evanghelia după Marcu la o dată mai târzie, cândva în jurul anului 70, cu puţin înainte de distrugerea Ierusalimului, sau, după unii, chiar după această dată. Argumentele invocate în sprijinul acestor ipoteze sunt însă şubrede.

Aşadar, cititorul avea să afle în Evanghelia după Marcu, o scurtă biografie a vieţii lui Hristos, un rezumat al învăţăturilor Sale mesianice, dar mai ales o confirmare a dumnezeirii Sale.

3. Finalul Evangheliei a II-a (16, 9-20) Ultimele 12 versete ale Evangheliei lipsesc din majoritatea manuscriselor şi a codicilor

greceşti, precum şi din unele importante manuscrise ale vechii Tradiţii. Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim atestau faptul că acest final lipsea din manuscrisele

greceşti pe care ei le cunoşteau. În unele manuscrise, în schimbul acestor versete apare un alt final, cunoscut sub numele de:

„Finalul scurt”, care are următorul cuprins: „ele (femeile) au vestit celor din jurul lui Petru toate cele ce îngerul le-a poruncit lor, iar după aceea şi Iisus i-a trimis (pe Apostoli) de la Răsărit la Apus să ducă vestea cea sfântă şi nestricată a Mântuitorului veşnic”.

Fericitul Ieronim ne informează că, în unele manuscrise greceşti, după Marcu 16, 14 se afla un adaos special. Într-adevăr în anul 1907 s-a descoperit la Akhmim, un orăşel de pe malul răsăritean al Nilului, un manuscris biblic, datând din secolele V-VI d.Hr. în care apare acest adaos menţionat de Ieronim.

Întrucât acest manuscris a intrat în posesia unui american pe nume Freer, adaosul intercalat (16, 14) este cunoscut sub numele de loghionul lui Freer. Acest adaos arată că şi în antichitatea creştină a existat o problemă legată de finalul Evangheliei după Marcu.

Într-adevăr, analizând vocabularul şi stilul textului din Marcu 16, 9-20 se poate ajunge la concluzia că acest final nu este scris de mâna lui Marcu. În această pericopă biblică avem un rezumat al arătărilor Domnului Înviat, consemnat şi în celelalte Evanghelii, mai ales în cea după Luca (despre Maria Magdalena se spune că este cea din care Iisus scosese 7 demoni, ca şi în Luca 8, 2). De asemenea, arătarea la cei 2 ucenici (16, 12-13) face aluzie la episodul relatării în Luca (24, 13-35); expresia „Domnul Iisus” din Marcu 16, 19, frecventă în Faptele Apostolilor, nu mai apare nicăieri în alte Evanghelii.

Probabil că cineva, într-o epocă foarte timpurie, a adăugat aceste versete ca o încheiere. Motivul pentru care Evanghelia s-ar fi încheiat cu versetul 7, nu se cunoaşte. Probabil că Marcu va fi socotit că, vorbind despre mormântul gol şi redând mesajul îngerului către mironosiţe, a exprimat îndeajuns adevărul că Iisus a înviat cu adevărat.

Dar, nu-i mai puţin adevărat că este la fel de probabil, ca ultima filă a manuscrisului original să se fi pierdut. Într-adevăr, este greu de crezut că Marcu şi-ar fi încheiat Evanghelia cu versetul 8, fără a mai spune ceva despre arătările după Înviere. Oricum, pentru credinţa creştină, finalul

42

actual (v. 8-20) are deplină autoritate canonică, fiind socotit, fără rezerve, parte integrantă, inspirată a Sfintei Scripturi, chiar dacă nu va fi fost scris de Sf. Marcu.

4. Planul doctrinar al Evangheliei

Partea I

Introducere (cap. 1, 1-13) I. Începutul activităţii în Galileea (cap. 1, 14 – 3, 6)

1- chemarea primilor ucenici (1, 15-20) 2- activitatea Mântuitorului în Capernaum (1, 21-39) 3- conflicte cu cărturarii legate de: post şi ţinerea Sabatului (2, 1 – 3, 6)

II. Apogeul activităţii în Galileea (cap. 3, 7 – 6, 13) 1- alegerea celor 12 Apostoli (3, 7-19) 2- acuzaţii împotriva lui Hristos, în special concentrate în jurul ideii că Hristos lucrează cu

diavolul (3, 20-35) 3- parabole, relatări de minuni (parabola seminţei care creşte de la sine, potolirea furtunii pe

mare, învierea fiicei lui Iair, parabola semănătorului) (4, 1 – 5, 43) 4- respingerea lui Iisus în Nazaret, trimiterea în misiune de probă a Ucenicilor (6, 1-13)

III. Sfârşitul activităţii în Galileea (cap. 6, 14 – 7, 23) 1- tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul (6, 14-29) 2- prima înmulţire a pâinilor şi umblarea pe mare (scopul: încercarea credinţei ucenicilor) (6,

30-56) 3- discuţii despre „curat” şi „necurat” (7, 1-23)

IV. Călătoria în afara Galileii (secţiunea intermediară 7, 24 – 8, 26) 1- activitatea în părţile Tirului şi ale Sidonului (7, 24-37) 2- a doua înmulţire a pâinilor (8, 1-10) 3- aluatul fariseilor şi taina pâinilor (8, 11-21) 4- vindecarea orbului din Betsaida (specifică la Marcu) (8, 22-26)

Partea a II-a

I. Activitatea în Cezareea lui Filip. Drumul spre Ierusalim (8, 27 – 10, 22) 1- mărturisirea lui Petru şi prima prevestire a Patimilor (8, 27 – 9, 29) 2- călătorie prin Galileea (9, 30-50) 3- călătoria prin Pereea şi Iudeea (10, 1-31) 4- evenimentele pe drumul ultimei călătorii spre Ierusalim (10, 32-52)

II. Activitatea Mântuitorului în Ierusalim (11-13) 1. evenimente premergătoare (11, 1-25) 2. intrarea în Ierusalim şi învăţături (11, 27 – 12, 44) 3. cuvântarea eshatologică („mica apocalipsă” a Noului Testament – 13)

III. Patimile, moartea şi învierea Mântuitorului (14-16) 1. evenimentele până la arestare – scena Ghetsimani (14, 1-52) 2. procesul, răstignirea, moartea şi îngroparea (14, 53 – 15, 47) 3. învierea şi arătările Domnului Înviat (cap. 16)

a. Remarci asupra planului doctrinar

1. Secţiunile cele mai lungi din relatare, cuprinzând o istorisire continuă a evenimentelor, ne duc

la concluzia că autorul Marcu a avut informaţii de cea mai bună calitate.

2. Unele pericope din Evanghelie constituie unităţi literare pe care Marcu le-a găsit gata

prelucrate în traduceri, nefăcând altceva decât să le introducă în Evanghelia sa, fără schimbări.

Aceste unităţi literare opresc brusc cursul desfăşurării evenimentelor, reliefând clar modul de

lucru al evanghelistului, care introduce în Evanghelie unităţi distincte fără a fi prelucrate în

prealabil (Marcu 30, 35- hula împotriva Duhului Sfânt; pilde 4, 1-34; diferite porunci

născocite ale evreilor 7, 1-23).

43

3. Despre plan se poate spune că nu este prea riguros constituit tematic, dar acest minus al

Evangheliei are o certă valoare istorică în raport cu alte relatări. Acest lucru arată o foarte

bună legătură cu tradiţia veche, adică cu cea a primilor săi cititori, care oferă informaţii de

certă valoare istorică. Totuşi, planul Evangheliei are, în linii mari, trăsăturile kerigmei

Apostolice (propovăduirii Apostolice).

4. Mărturia lui Petru (Marcu 8) din ţinutul Cezareei lui Filip, reprezintă punctul culminant al

naraţiunii, care împarte Evanghelia în 2 părţi:

1- Prezenţa unui Mesia în Slavă

2- Prezenţa unui Mesia pătimitor

5. Din Evanghelie se observă că manifestarea lui Iisus ca Mesia cunoaşte un progres: la început

Mântuitorul se adresează mulţimii în parabole, căreia Iisus îi explică doar schematic ceea ce

ele conţin doctrinar; în partea a II-a a activităţii observăm o explicare mai în detaliu a

Evangheliei sale, pe care o adresează mai mult ucenicilor, ca unii care vor transmite mai

departe mesajul Evangheliei.

6. Reacţia mulţimii faţă de Iisus, în faza de început, i-a fost favorabilă; în partea a doua,

mesianismul Său smerit dezamăgeşte mulţimea, aşa explicându-se faptul că în partea a doua a

Evangheliei întâlnim un Iisus care se ocupă în exclusivitate de instruirea Apostolilor, în

perspectiva misiunii lor viitoare.

44

5. Limba şi stilul Evangheliei după Marcu

Autorul nu era un scriitor de formaţie, el foloseşte construcţii gramaticale simple, legând

frazele sau propoziţiile printr-un simplu kaˆ - şi. Stilul său, deşi simplu, este cursiv şi plin de

viaţă. Limba Evangheliei după Marcu este presărată de multe aramaisme, prezenţa acestora

determinându-i pe mulţi exegeţi să creadă că iniţial Evanghelia a fost redactată în aramaică. Coloratura semită (iudaică) a Evangheliei arată că autorul ei a fost palestinian şi că limba lui maternă era aramaica.

Dar în Evanghelie există şi multe cuvinte latine; cele mai multe sunt însă termeni tehnici, folosiţi, în general, în societatea vremii de atunci, ca, spre exemplu: dinar, legiune, centurion etc. Faptul că latinismele sunt mai prezente la Marcu decât în celelalte Evanghelii şi că în două rânduri (12, 42; 15, 16) un cuvânt grecesc este explicat prin termenul latin corespunzător poate fi un indiciu că, într-adevăr, Evanghelia a doua a fost scrisă la Roma.

În ceea ce priveşte metoda de lucru se poate afirma că ea este mai mult de adunare de material, decât de creare, ceea ce reprezintă expresia fidelităţii evanghelistului faţă de izvoare.

Important de remarcat este şi faptul că în secţiunile comune cu ceilalţi doi sinoptici, relatările lui Marcu sunt în general mai bogate în detalii şi mai pitoreşti. Astfel, deşi Evanghelia după Marcu este mult mai scurtă decât cele după Matei şi Luca, unele episoade sunt relatate mai în detaliu de Marcu, cu amănunte mai semnificative şi care nu puteau proveni decât de la un martor ocular, adică de la Sf. Petru. Iată câteva exemple, în acest sens: învierea fiicei lui Iair (5, 21-43); vindecarea slăbănogului din Capernaum (2, 1-12); potolirea furtunii pe mare (4, 35-41); prima înmulţire a pâinilor (6, 30-44). Aşadar, Marcu, ucenicul credincios al anilor din urmă ai vieţii Apostolului Petru, a redat cu maximă fidelitate pitorescul relatărilor dascălului său.

Multă vreme s-a crezut că Evanghelia după Marcu ar fi un rezumat al Evangheliei după Matei de aceea a fost neglijată o bună parte de timp.

Rezultatul cercetărilor actuale dovedesc că această ipoteză e total eronată, astfel că specialiştii se pronunţă astăzi, aproape fără echivoc, pentru prioritatea Evangheliei lui Marcu faţă de cea a lui Matei.

Evanghelia după Marcu consemnează cea mai veche tradiţie a Bisericii primare, în primul

rând tradiţia palestiniană unită cu cea romană.

6. Caracteristicile Evangheliei după Marcu în comparaţie cu cea după

Matei

1. Spre deosebire de Matei, Marcu manifestă în mod evident preocupări de ordin cronologic

2. El trece peste consemnarea copilăriei Mântuitorului şi începe evanghelia direct cu relatarea

activităţii Lui. Acest fapt i-a determinat pe specialişti să afirme că Matei scrie în completarea

lui Marcu, de vreme ce consemnează, în partea de început a Evangheliei sale, pruncia

Domnului.

3. Evanghelia a II-a cuprinde toate minunile pe care le găsim şi în Evanghelia după Matei, cu

excepţia:

a. vindecarea servitorului sutaşului din Capernaum (Mt. 8, 15)

b. vindecarea celor 2 orbi (Mt. 9, 27- 31)

c. vindecarea unui mut demonizat (Mt. 9, 31-32)

Acest fapt i-a condus pe specialişti la concluzia că Matei, având în faţă pe Marcu, le-a

observat lipsa şi le-a inserat în Evanghelia sa.

În schimb, Evanghelia a II-a cuprinde trei minuni care nu se găsesc la Matei:

45

a. demonizatul din Capernaum (Mc. 1, 21-28)

b. vindecarea unui surdomut (Mc. 7, 32-37)

c. vindecarea orbului din Betsaida (Mc. 8, 22-26)

Specialiştii sunt de părere că Matei nu le-a consemnat din simplul motiv că le-a găsit suficient

de plastic descrise în Evanghelia după Marcu, astfel că nu a socotit necesară ajustarea lor.

4. Cuvântările Domnului în Evanghelia a II-a, în comparaţie cu cele din Evanghelia după Matei,

aproape că lipsesc total (a se vedea Predica de pe munte)

5. Evanghelia cuprinde şi două parabole proprii evanghelistului Marcu şi care nu sunt

consemnate de ceilalţi evanghelişti: Pilda seminţei ce creşte de la sine şi pilda celor ce

veghează.

46

7. Repere ale teologiei Evangheliei după Marcu

a. Fiul Omului (Ð uƒoj toà ¢nqrèpou)

Titlul pe care Iisus Hristos şi l-a revendicat cel mai adesea a fost cel de „Fiul Omului” (Ð

uƒoj toà ¢nqrèpou). Această titulatură ne şi introduce, de fapt, în mesajul special al

Evangheliei a doua. Titulatura „Fiul Omului” este, într-adevăr, componenta teologică definitorie a evangheliei a

doua, dar nici celorlalţi evanghelişti nu le este străin acest titlu, toţi notând cuvintele în care el apare pe buzele lui Iisus. Problema legată de semnificaţia acestui titlu este dacă Iisus se referea la Sine sau la altcineva, când îşi atribuia acest titlu şi dacă folosea titulatura în sens mesianic, sau nu.

Ceea ce se poate spune, indiferent de reflecţiile referitoare la acest titlu mesianic este, cu siguranţă, faptul că Iisus nu a declarat niciodată deschis menirea sa mesianică.

Titulatura „Fiul Omului” este o traducere a expresiei aramaice „Bar-Enoş” care înseamnă „om”, „orice om”, dar şi a expresiei „Bar-Naşa” care înseamnă „om prin excelenţă”, căpătând, în această a doua însemnătate, un înţeles mesianic.

În locul în care îl găsim pentru prima oară, la Daniel 7, 13, nu se poate şti dacă deja e vorba despre un Mântuitor individual. „Fiul Omului” este pus în opoziţie cu patru fiare, iar acestea, potrivit explicaţiei care urmează, şi dată chiar de profet, sunt regii a patru imperii. În continuare se spune: „Am privit în vedenia de noapte, şi iată, pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului; şi El a înaintat până la Cel vechi de zile, şi a fost dus în faţa Lui. Şi Lui I s-a dat stăpânirea, slava şi împărăţia; şi toate popoarele şi neamurile şi limbile îi slujeau Lui. Stăpânirea Lui este veşnică, stăpânire care nu va trece, iar împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată” (v. 13).

După explicaţia dată în continuare de către profet (v. 15 şi urm.), în acest verset „Fiul omului” îi reprezintă pe „sfinţii Celui Preaînalt”. Fiul Omului este, aşadar, identificat aici cu poporul lui Dumnezeu. Acesta este un fapt care nu trebuie pierdut din vedere. În general, iudeii n-au interpretat mesianic acest text.

Totuşi, Mântuitorul se defineşte pe Sine ca fiind Fiul Omului, dar nu fără o legătură cu un grup de patru texte din Vechiul Testament în care se vorbeşte de Ebed Iahve sau Robul Domnului (Isaia 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13 – 53, 12). Până astăzi există păreri diferite între specialişti, cu privire la înţelesul acestui cuvânt, dar din text se poate observa că şi acest cuvânt, ca şi Bar Naşa (Fiul Omului), are atât un înţeles individual, cât şi unul colectiv, adică reprezintă atât pe poporul Israel, cât şi un personaj cu înţeles mesianic. De altfel, Isaia vorbeşte mult în cap. 53 al cărţii sale despre patimile lui Iisus Hristos, în viziune profetică. În mod repetat Isaia insistă asupra caracterului substitutiv al morţii Mântuitorului Hristos, care îşi dă viaţa pentru alţii, ca rob al Domnului.

Aceste concepţii mesianice amintite sunt cu totul diferite de cele ale iudeilor. Ei n-au interpretat niciodată aceste texte, care vorbeau de Ebed-Iahve sau de Fiul Omului, cu referire mesianică. Dar din viaţa Mântuitorului Hristos şi din Evanghelia Sa se poate vedea clar că Acesta s-a identificat clar atât cu Bar-Naşa, cât şi cu Ebed-Iahve.

Noţiunea de Fiul Omului apare numai în Evanghelii şi de 3 ori în Faptele Apostolilor. În Evanghelia după Marcu întâlnim această expresie de 14 ori, în două cazuri fiind vorba de

slava Fiului Omului: Mc. 14, 62 ― „Fiul Omului venind pe norii cerului” ― unde se face aluzie la textul din Daniel şi Mc. 2, 10-28, unde apare imaginea unui Fiu al Omului care iartă păcatele, deci se manifestă ca Dumnezeu. În toate celelalte texte, Fiul Omului are un înţeles pătimitor.

Prin urmare, Evanghelia după Marcu foloseşte imaginea de Fiu al Omului, din spusele lui Iisus, atât cu un înţeles dumnezeiesc, în sensul că Iisus – Fiul Omului se manifestă ca Dumnezeu, cât şi omenesc, în sensul că Iisus – Ebed Iahve este cel care suferă, care pătimeşte pentru om.

Pentru înţelesul expresiei în lumina evangheliei a doua, şi în special al celor sinoptice, trebuie să distingem două categorii de cuvântări ale lui Iisus: cele în care îşi atribuie titulatura „Fiul Omului”, când are în vedere opera Sa eshatologică, care va fi săvârşită în viitor, şi cele în care şi-o aplică având în vedere opera Sa de pe pământ.

47

Primele corespund concepţiei iudaice care poate fi întâlnită la Daniel, în Apocalipsa lui Ezdra şi în Cartea lui Enoh: acesta e fără-ndoială un titlu de maiestate. De fapt, am văzut deja că în aceste medii iudaice, termenul „Fiul Omului”, luat în acest sens, desemnează funcţia eshatologică cea mai înaltă.

Aşadar, Iisus Îşi atribuie aici, cu privire la sfârşitul lumii, rolul cel mai înalt pe care îl putem concepe. E aproape sigur că Iisus (ca şi la Dan. 7, 13, unde acest titlu are înţeles colectiv) are conştiinţa, când se numeşte astfel, că reprezintă în propria Sa persoană „rămăşiţa lui Israel”, iar dincolo de această „rămăşiţă”, întreaga omenire.

La Fiul Omului care trebuie să vină, se raportează cuvintele despre „zilele Fiul Omului” (Lc. 17, 22) şi despre „venirea Fiului Omului” (Mt. 24, 27 şi 37 urm.), despre venirea Sa „în slava Tatălui împreună cu sfinţii îngeri” (Mc. 8, 38).

Cuvântul care merită să fie luat în considerare, este cel pe care Iisus îl pronunţă în faţa arhiereului: „Eu sunt şi-L veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta Puterii şi venind pe norii cerului” (Mc. 14, 62 şi urm.). El vorbeşte în aceiaşi termeni, ca şi Daniel, despre Fiul Omului, care trebuie să vină pe norii cerului şi îi asociază afirmaţia din Psalmul 110 cu privire la „Domnul”, care se aşază de-a dreapta lui Dumnezeu.

Funcţia esenţială a Fiului Omului care va veni în viitor (ca şi în cărţile iudaice şi în special în cartea etiopiană a lui Enoh) este judecata. În importantul pasaj despre judecata de apoi, redată prin opoziţia „oi şi capre” (Mt. 25, 31-46), judecata este indubitabil exercitată de Fiul Omului. La fel şi în evanghelia după Marcu (8, 38), El are funcţia de martor împotriva celor care s-au ruşinat de El. Aşadar, atribuirea judecăţii lui Iisus (care, în Noul Testament, aparţine Tatălui) este în relaţie directă cu noţiunea de „Fiu al Omului”, dar acest calificativ, Iisus „judecătorul”, nu reprezintă decât un aspect al ideii de Fiul Omului, în comparaţie cu celelalte care i se atribuie.

Felul în care Iisus a adoptat şi transformat această idee despre judecată demonstrează că există o noutate în concepţia Sa despre Fiul Omului. Apărut ca un om printre oameni şi asumându-şi astfel rolul de Ebed Yahve, El e în acelaşi timp şi Fiul Omului care trebuie să judece lumea; ideea de judecată căpătând un aspect nou şi profund diferit, deşi cadrul eshatologic e păstrat. Pe de o parte, judecata e strâns legată de opera de răscumpărare a Robului lui Dumnezeu; pe de altă parte, verdictul care va fi pronunţat de Fiul Omului se bazează pe atitudinea oamenilor faţă de semenii lor, cu persoana cărora, Iisus, ca Fiul Omului, se identifică.

Tocmai acest fapt îl precizează într-o manieră impresionantă textul judecăţii după Matei 25, 31 şi urm.: „Ceea ce aţi făcut unuia dintre aceştia mai mici dintre fraţii mei, mie mi-aţi făcut”. Alternativa între semnificaţia individuală şi cea colectivă a Fiul Omului a dispărut. Acesta este locul în care ideea de Fiul Omului – judecător dobândeşte toată profunzimea sa în sensul că cel care va judeca este Iisus, în acelaşi timp om întrupat, Rob al lui Dumnezeu care pătimeşte în locul nostru şi „Omul viitor”. Legătura între „omul” viitor şi „omul” întrupat este aici cât se poate de strânsă.

Aşadar, toate sensurile mântuirii îşi găsesc expresia în cele mai importante două titulaturi hristologice: Fiul Omului şi Ebed Yahve.

Ca o concluzie generală putem afirma că Iisus a exprimat prin titulatura „Fiul Omului” convingerea Sa de a fi împlinit lucrarea omului ceresc. Iar aceasta, în două moduri: pe de o parte, la sfârşitul lumii, în slavă, conform aşteptărilor unor medii iudaice; pe de altă parte, în umilinţa întrupării Sale în sânul unei omeniri păcătoase, idee străină tuturor concepţiilor anterioare despre Fiul Omului.

b. „Secretul Mesianic” — coordonată teologică a Evangheliei a doua

Una din noile probleme privind viaţa şi învăţătura lui Iisus a fost legată de întrebarea: S-a

considerat Iisus, Mesia venit în lume, sau nu? Şi-a aplicat Sieşi acest titlu? Sau a respins ideile preconcepute care în iudaism, aşa cum s-a văzut, erau asociate titlului de Mesia? Pentru a răspunde la aceste întrebări vom examina, în special, trei texte din Evanghelia după Marcu: 8, 27 urm., 14, 6 urm. şi 15, 2 urm., dar cu referire la textele paralele şi la contextul lor, din celelalte evanghelii.

48

Înainte de a trece la analiza textelor amintite este important de subliniat faptul că, spre deosebire de ceilalţi evanghelişti, Evanghelia Sf. Marcu este străbătută parcă, de la un capăt la altul, ca un fir roşu, de ideea ascunderii de către Iisus a Mesianităţii Sale.

Din lectura evangheliei se poate deduce uşor că Iisus Hristos încearcă de mai multe ori să-Şi ascundă mesianitatea sau dumnezeirea:

a- Iisus le porunceşte demonilor, care Îl recunoşteau ca fiind trimisul Domnului, să tacă: „Ce ai cu noi, Iisuse Nazarinene? Ai venit ca să ne pierzi? Te ştim cine eşti: Sfântul lui

Dumnezeu, şi Iisus l-a certat, zicând: Taci!” (fhmôqhti) (Mc. 1, 24-25).

b- În acelaşi capitol Marcu consemnează faptul că Iisus a tămăduit pe mulţi care sufereau de diferite boli, iar pe demonii alungaţi de El „nu-i lăsa să vorbească, pentru că-L ştiau că El este Hristos” (Mc. 1, 34).

c- Într-un alt context, Marcu consemnează faptul că „duhurile cele necurate, când îl vedeau, cădeau înaintea Lui şi strigau, zicând: Tu eşti Fiul lui Dumnezeu. Şi El le certa mult ca să nu-L dea pe faţă” (Mc. 3, 11-12).

d- Celor vindecaţi de lepră Iisus Hristos le interzice să răspândească vestea şi modul curăţirii lor: „Şi i-a zis: Vezi, nimănui să nu spui nimic, ci mergi de te arată preotului…” (Mc. 1, 44).

e- După săvârşirea minunii învierii fiicei lui Iair, Iisus porunceşte atât părinţilor ei, cât şi tuturor celor prezenţi, ca nimeni să nu afle de aceasta: „Dar El le-a poruncit, cu stăruinţă, ca nimeni să nu afle de aceasta…” (Mc. 5, 43).

f- În ţinutul Decapolei, după întoarcerea Sa din ţinutul Tirului, i-a fost adus lui Iisus un surdo-mut, fiind rugat de cei ce l-au adus, să-l vindece. Iisus îl vindecă, într-un mod pe care numai Marcu l-a consemnat, dar „le porunceşte tuturor să nu spună nimănui” (cf. Mc. 7, 8). Marcu inserează însă şi amănuntul că „cu cât le poruncea, cu atât mai mult ei îl vesteau” (Mc. 7, 36).

g- În ţinutul Cezareei lui Filip, după mărturisirea de către Petru a dumnezeirii Sale, Iisus „le-a dat poruncă să nu spună nimănui despre El” (Mc. 8, 30).

h- Cu prilejul Schimbării la Faţă înaintea ucenicilor Săi, Iisus, coborându-Se cu ei din munte „le-a poruncit ca nimănui să nu spună cele ce văzuseră decât atunci când Fiul Omului va învia din morţi” (Mc. 9, 9).

În acest text se poate observa o gradaţie în înţelesul aşa-zisului „secret Mesianic”, în sensul că spre deosebire de interdicţia categorică făcută demonilor de a-L mărturisi, oamenilor, adică Ucenicilor, le spune totuşi că această taină pot să o afirme, dar numai după Învierea Sa.

Între aceste mărturisiri important de a fi remarcată este şi următoarea: conform cu Mc. 4, 11, Iisus învăluie „taina Împărăţiei lui Dumnezeu” într-o enigmă, astfel ca cei din afara grupului ucenicilor să nu o cunoască: „Vouă vă este dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei lui Dumnezeu, dar pentru cei de afară totul se face în pilde”.

În această exprimare a lui Iisus nu este vorba despre Mesianitatea Sa, care trebuie tăinuită, ci despre secretul împărăţiei lui Dumnezeu, despre care trebuie să se vorbească în mod tainic. Aşadar, Marcu vorbeşte şi despre un alt secret, cel al împărăţiei lui Dumnezeu, pe care îl va fi preluat din tradiţie, ca o altă componentă a ei.

Problema Mesianităţii lui Iisus este pusă în modul cel mai limpede în textul din Marcu 14, 61 urm. Este vorba despre un episod din procesul lui Iisus. În cadrul acestuia Caiafa îl întreabă, la un moment dat, pe Iisus: „Eşti tu Hristosul, fiul Celui binecuvântat?”

Întrebarea comportă în sine, evident, intenţia marelui preot de a-i întinde lui Iisus o capcană, menită să-L compromită, oricare ar fi fost răspunsul Său. Este evident că arhiereul aşteaptă un răspuns afirmativ, întrucât, pentru el, Iisus şi-a exercitat misiunea Sa, pretinzând că este Mesia. Pretinzând funcţia şi titlul de Mesia, însemna pentru iudei că Iisus voia să restabilească tronul şi împărăţia lui David, ceea ce era egal, evident, cu instaurarea unei guvernări independente. În acest sens, marele preot ar fi avut un serios motiv de acuzare.

Potrivit textului evangheliei după Marcu, Iisus a răspuns: egô eimi. Fără nici o îndoială,

acest răspuns înseamnă „da”. Dar textele paralele din Matei şi Luca sunt diferite. În Evanghelia

după Matei 26, 64 citim: „Tu ai zis” (sÝ eŒpaj). Această expresie grecească înseamnă, clar,

„da”.

49

Pentru a preveni de la început neînţelegerea misiunii Sale, Iisus evită deci, conştient, folosirea titlului de Mesia. Dar, pentru a sublinia mai clar că prin această reţinere nu este mai puţin implicat în misiunea Sa mântuitoare faţă de lume, El adaugă imediat declaraţia despre Fiul Omului care, în calitate de fiinţă cerească, este, într-adevăr, mai aproape de Dumnezeu, decât Mesia.

Refuzând titlul de Mesia, aceasta nu înseamnă însă deloc că Iisus ar renunţa la pretenţia Sa soteriologică, ci, dimpotrivă, Fiul Omului — aşa cum e prezentat de cartea profetului Daniel (7, 13-14) — o fiinţă cerească care vine pe norii cerului, depăşeşte şi transcende figura unui Mesia pur politic. Al doilea text, pe care îl vom examina este Marcu 15, 2 şi urm.

Este vorba în acest text de episodul prezenţei lui Iisus înaintea lui Pilat, în acelaşi proces în care i se adresează întrebarea: „Eşti Tu regele iudeilor?” Titlul de Mesia este tradus, în această întrebare, în termeni romani. Pentru procuratorul roman, Mesia este „regele iudeilor” şi aceasta pentru că pe el îl putea interesa Iisus numai din această perspectivă.

La întrebarea pusă de Pilat, Iisus răspunde: „Tu zici!” (sÝ lšgeij). Din perspectivă

literară, răspunsul este acelaşi ca şi cel consemnat în Evangheliile după Matei şi Luca. Spre

deosebire de cei doi sinoptici, care se pare că vor fi înţeles prin expresia grecească (sÝ

lšgeij) un răspuns afirmativ — „da” — cu toate că un răspuns ambiguu nu este exclus, Sf.

Ioan Evanghelistul a păstrat amintirea unui răspuns evaziv: „De la tine însuţi spui aceasta sau alţii ţi-au spus-o despre Mine?” (In. 18, 34). Cuvintele lui Iisus, referitoare la Împărăţia „care nu este din lumea aceasta” (In. 18, 36), ar putea lăsa impresia că acest text ar fi înţeles în sensul unui răspuns ambiguu, fapt care îl poate pune în acord cu concluzia care rezultă din interogarea lui Iisus de către arhiereul Caiafa şi la care fac referire sinopticii.

Ceea ce este important de subliniat în acest context este, într-adevăr, faptul că Pilat nu reacţionează deloc, cum ar fi de aşteptat, după ce Iisus afirmă, într-un anumit sens, că este „regele

iudeilor” (sÝ lšgeij Öti basileuj e„mi) (In. 18, 37).

În textul paralel de la Luca (23, 3), după ce a auzit răspunsul lui Iisus, Pilat exclamă: „Nu găsesc în El nici o vină” (Lc. 23, 4).

Se ridică acum întrebarea: Cum a putut afirma el aşa ceva, atâta timp cât era însărcinat, în numele statului roman, să înăbuşe şi să pedepsească orice pretenţie de regalitate în provinciile care erau supuse autorităţii sale, dacă el a înţeles cuvântul lui Iisus ca un răspuns afirmativ la întrebarea sa? De ce nu a întrerupt imediat interogatoriul, de vreme ce acuzaţia putea fi dovedită indubitabil?

Aşadar, şi în faţa lui Pilat, ideea unui Mesia Rege-politic nu este înţeleasă ca fiind exprimată de Iisus, fapt rezultat din reacţia lui Pilat. Iisus, vrea să spună, prin răspunsul Său, că este Împărat, dar al unei alte Împărăţii, spirituală, pe care iudeii nu o înţelegeau şi nici nu-l aşteptau într-o astfel de calitate.

Al treilea text, supus spre analiză se referă la episodul din ţinutul Cezareei lui Filip (Mc. 8, 27-30) privind mărturisirea lui Petru. La întrebarea adresată de Iisus Apostolilor Săi: „Cine zic oamenii că sunt… Dar voi cine ziceţi că sunt Eu?”, Petru răspunde, în numele tuturor Apostolilor,

mărturisind crezul lor despre Iisus: „Tu eşti Hristosul! (sÝ e‡ Ð HristÒj) (Mc. 8, 29).

Revenind la textul lui Marcu, să examinăm mai îndeaproape reacţia lui Iisus la mărturia lui Petru. Marcu consemnează faptul că Iisus „le-a dat poruncă să nu spună nimănui despre El” (Mc. 8, 30), iar în continuarea acestei porunci „Iisus a început să-i înveţe că Fiul Omului trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de arhierei, de bătrâni şi de cărturari şi să fie omorât, iar după trei zile să învieze” (Mc. 9, 31).

La o primă analiză a textului s-ar putea conchide că, interzicându-le să vorbească, Iisus ar fi acceptat implicit mărturia mesianică a lui Petru, adăugând, în plus, numai faptul că trebuie să pătimească şi să moară.

Referitor la textul amintit, trebuie să constatăm că nici în acest episod, consemnat de Marcu, Iisus nu spune nici „da”, nici „nu”. Mai degrabă El impune tăcerea şi vorbeşte din nou despre Fiul Omului, care trebuie să sufere mult. Ba mai mult, când Petru încearcă să-L deturneze de la patimi, Iisus îi replică, aruncându-i în faţă împovărătoarea ocară: „Mergi înapoia Mea, satano!” (Mc. 8, 33).

50

Invitaţia la tăcere îşi are, aşadar, originea în cuvintele lui Iisus Însuşi şi se explică prin grija de a împiedica o proclamare a Sa care ar fi putut favoriza o falsă interpretare a misiunii Sale, cea pe care El o identifică şi o combate fără ezitare ca pe o tentativă diavolească. De aici permanenta preocupare a lui Iisus, de la botez şi până la patimi, în a-şi ascunde Mesianitatea Sa, fapt consemnat, în special de sinoptici şi, cu precădere, de Marcu.

Când planul lui Dumnezeu nu mai putea fi revocat, după învierea lui Lazăr, Iisus Domnul nu mai opreşte pe nimeni să-L aclame ca Mesia. Orbul din Ierihon striga: „Iisuse, Fiul lui David, miluieşte-mă!” (Mc. 10, 47). Orbul îl invocă pe Iisus ca Mesia, pentru că ştia că Mesia putea şi urma să redea vederea orbilor (cf. Isaia 61, 4).

La intrarea în Ierusalim se întâmplă acelaşi lucru. Iisus Mântuitorul acceptă „Osana” (Mc. 11, 10). Evanghelistul Matei consemnează faptul că arhiereii şi cărturarii au luat atitudine, cerându-i lui Iisus să-i oprească pe cei ce-L aclamau (Mt. 21, 15-16).

În Patimi, în faţa arhiereului, Iisus îşi lasă totuşi descoperită identitatea Sa fie şi indirect, evident, dar numai în sensul şi termenii expuşi până acum: „Veţi vedea pe Fiul Omului…” (Mc. 14, 62), afirmaţie care devine, de altfel, şi motivul condamnării Sale.

Toate aceste afirmaţii şi proclamări directe sau indirecte a lui Iisus ca Mesia, se încheie cu suprema mărturisire a Mesianităţii Sale, făcută de ofiţerul roman, care a condus execuţia lui Iisus: „Cu adevărat Omul acesta a fost Fiul lui Dumnezeu” (Mc. 15, 39).

Motivele pentru care Iisus încearcă să-şi ascundă mesianitatea Sa ar fi următoarele: 1 - Conflictul care exista între ideea mesianică a evreilor şi ideea proprie mesianică a

Mântuitorului. Dacă Iisus ar fi exprimat în mod expres despre Sine: sunt Mesia, evreii l-ar fi înţeles în sensul ideii lor despre Mesia, şi anume, unul politic şi războinic. De aceea, Mântuitorul a preferat, în faţa lor, calificativul de Fiu al Omului, mai familiar evreilor şi care exprima mai bine starea de umilinţă.

2 – Lumină în identitatea lui Iisus, au făcut doar Patimile, Moartea şi Învierea, care L-au reclamat ca fiind adevăratul Mesia, fără să mai fie nevoie să afirme El acest lucru. Secretul mesianic ţine atât de natura revelaţiei, cât şi de libertatea de credinţă a omului. Întrebarea pe care Iisus o pune: Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?, arată clar că auditorul era liber în a-şi exprima opţiunea pentru El. Dacă Iisus ar fi exclamat despre Sine că este Mesia, această libertate ar fi fost, într-un anumit fel, anulată.

3 – Secretul mesianic ţinea şi de necesitatea Patimilor. Dacă poporul L-ar fi urmat pe Iisus, convins fiind de mesianitatea Sa, L-ar fi împiedicat să ajungă la Patimi, şi astfel planul lui Dumnezeu cu lumea, axat pe jertfa lui Hristos, nu s-ar fi putut îndeplini. De aceea, deturnarea lui Iisus de la Patimi a fost socotită de El ca o ispită. O altă cale, în afară de Patimi, pentru aducerea la îndeplinire a planului lui Dumnezeu de mântuire a lumii, ar fi fost antihristică.

Aşadar, în viziunea lui Marcu, secretul mesianic al lui Iisus devine mijloc şi cale spre descoperirea adevăratei Sale identităţi, doar atunci când planul lui Dumnezeu cu lumea era sigur de realizarea sa.

Bibliografie selectivă

Comentarii

V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, ed.2, Macmillan, London, 1966. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2 vol., EKK, 2.1-2, Zurich-Neukirchen-Vluyn, 1978-1979. M.D. Hooker, The Gospel According to saint Mark, BNTC, London, 1991. M.J. Lagrange, Evangile selon saint Marc, EtB, Paris, 1947 (2 ed.). E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, KEK, 2, Gottingen 1959, (5. ed.). R. Pesch, Das Markusevangelium, 2 vol., HThK, 2, 1-2; Fribourg-en Brisgau, 1980 (2 ed.). W. Schmithals, Das Evangelium nach Markus, 2 vol., ÖTKNT, 2, 1-2, Gütersloh – Würtzburg, 1986. R. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markus, 2 vol., Düsseldorf 1966-1970; trad. L’Evangile selon saint

Marc, 2 vol., PP, Paris, 1973. J. Valette, L’Evangile de Marc, parole de puissance et message de vie, 2 vol., Paris, 1986. J.P. Heil, The Gospel of Mark as Model for Action: A Reader – Response Commentary, Mahwah, New York,

1992.

51

D. Lührmann, Das Markusevangelium, HNT, 3, Tübingen, 1987. Lucrări, monografii, manuale

Nicolae I. Nicolaescu, Grigorie T. Marcu, Sofron Vlad, Liviu. G. Munteanu, Studiul Noului Testament, Manual pentru Institutele Teologice, ed. a II-a, Bucureşti, 1977.

Oscar Cullmann, Noul Testament, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993. Vasile Gheorghiu, Introducerea în Sfintele Cărţi ale Testamentului Nou, Cernăuţi, 1929. Simon Légasse, L’Évangile de Marc, tom. 1, Paris 1997, cap. „Qu’est-ce qu’un Évangile?”, pp. 28-34. W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 1983. Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, New-York, 1997, cap. „Gospels in general”, pp.

99-111. Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Gottingen, 1994. Vasile Mihoc, Daniel Mihoc, Ioan Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, Sibiu, 2001. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament. (vol. II) Evangheliile după Matei şi Marcu.

Documentul Quelle, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, pp. 255-383. Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană (coordonator),

Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic, Cluj-Napoca, 2004. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Downers Grove, Illinois USA, 1990. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, trad. studiu, note şi comp. de Pr. Prof. T. Bodogae, în col. PSB 13,

Bucureşti, 1987. A.Robert; A. Feuillet, Introduction à la Bible, Paris, 1959. G.M. de Tilesse, Le secret messianique dans l’évangile de Marc, 1968.

Studii şi articole

J. Trocmé, La Formation de l’Évangile selon Marc, EHPhR, 57, Paris,1963. M.-E. Boismard, L’ Évangile de Marc et sa préhistoire, EtB, nouv. serie 26, Paris, 1994. R.T. France, Marcu şi învăţăturile lui Iisus, GP I (1980), pp. 101-136. S. Tofană, Mesianitatea lui Iisus şi „Secretul mesianic”, coordonată teologică, a Evangheliei după Marcu, în

„Revista Teologică”, X [82] (2000), nr. 2, pp. 33-47.

52

IV. EVANGHELIA DUPĂ LUCA

1. Autorul scrierii

a. Mărturii ale tradiţiei

1. Tradiţia bisericească veche mărturiseşte fără ezitare că autorul Evangheliei a III-a este Luca,

unul din ucenicii Apostolilor.

2. Sfântul Irineu spunea: „însoţitorul lui Pavel, Luca, a scris într-o carte Evanghelia acestuia”.

3. În Prologul Antimarcionit găsim multe date biografice referitoare la autor: „Luca era sirian

din Antiohia şi medic, fiind ucenic al Apostolilor, iar mai târziu devenind ucenic al lui Pavel

până la moartea acestuia; nu a fost căsătorit, a murit în Boetia, Grecia, plin de Duh Sfânt.

El şi-a scris Evanghelia în regiunea Ahaia. În prologul Evangheliei sale aminteşte şi de alte

Evanghelii care au fost scrise înaintea sa, însă arată că a fost necesar ca creştinilor proveniţi

din păgânism să li se explice exact iconomia credinţei ca nu cumva aceştia să fie seduşi de

fabulele italice sau de înşelăciuni eretice”.

4. Canonul Muratori scria: „Luca medic şi însoţitor al lui Pavel a scris Evanghelia a III-a. El

nu l-a văzut pe Domnul”.

Toate aceste mărturii ale Tradiţiei sunt recunoscute de criticii teologi moderni, astfel că este

îndoit câştigul, întrucât avându-l ca autor pe Luca, automat îl avem ca autor şi al Faptelor

Apostolilor, având în vedere asemănarea de stil şi idei dintre cele două lucrări.

b. Date ale criticii interne

1. Din conţinutul Evangheliei rezultă că autorul scrierii a fost favorabil Mântuitorului şi era

creştin.

2. Autorul a trăit în intimitatea celor care au fost în preajma Mântuitorului şi care L-au cunoscut

în cuvânt şi faptă. Autorul nu a fost Apostol, dar este cert că a fost ucenic, probabil din

generaţia a doua a Apostolilor, lucru rezultat din prolog, unde aminteşte faptul că el a săvârşit

o muncă de cercetare.

3. Limba Evangheliei este una aleasă, elegantă, ocupând un loc de frunte (locul doi) în canonul

Noului Testament, după epistola către Evrei. Or, această eleganţă a limbii evangheliei,

Tradiţia a atribuit-o în unanimitate lui Luca.

4. Bolile vindecate de Mântuitorul sunt denumite ştiinţific, ceea ce denotă că autorul era

familiarizat cu termenii de specialitate. Toate aceste mărturii interne corespund întru totul cu

datele Tradiţiei.

Mărturia Noului Testament despre Luca

Informaţii despre Luca avem în Epistolele pauline şi Faptele Apostolilor.

În Epistolele Pauline numele lui apare de trei ori:

- Coloseni 4, 14: „Vă îmbrăţişează Luca, doctorul prea iubit, precum şi Dima”. Expresia

Apostolului Pavel „Doctor preaiubit” îl arată pe Luca ca aparţinând păturii culte a societăţii sale.

Din datele Epistolei către Coloseni se mai poate constata următorul fapt: colaboratorii Apostolului

Pavel sunt împărţiţi în două grupe: cei din tăierea împrejur (dintre iudei) şi cei proveniţi dintre

păgâni (Epafrast, Dima şi Luca).

53

- Filimon 23-24: „Te îmbrăţişează Epafras, tovarăşul meu de lanţuri, întru Hristos Iisus,

precum şi Marcu şi Luca, însoţitorii mei de lucru”.

- II Timotei 4, 11: „Numai Luca este cu mine”, ceea ce înseamnă că Luca se afla cu

Pavel, la Roma, în timpul celei de-a doua captivităţi romane din anii 67-68.

În cartea Faptele Apostolilor sunt de remarcat câteva pericope în care exprimarea autorului

este la persoana I plural: „Noi”: 16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27, 1-28. Aceste pericope

formează aşa-zisele secţiuni „cu noi” sau „Wir Stücke”, cunoscute sub această denumire în

literatura de specialitate.

Din aceste secţiuni rezultă că Luca vorbeşte ca martor ocular. Astfel, din prima secţiune

aflăm că Sfântul Pavel l-a întâlnit pe Luca la Troa (a doua călătorie misionară), apoi că Luca îl

însoţeşte pe Apostol în Macedonia şi la Filipi, unde întemeiază o biserică, Luca rămânând mai

departe în mijlocul creştinilor din această cetate.

În a treia călătorie misionară, Sfântul Pavel îl întâlneşte pe Luca din nou la Filipi şi pleacă,

în cele din urmă, cu el, la Ierusalim.

Pe timpul întemniţării Apostolului Pavel la Cezareea Palestinei, Sfântul Luca va fi rămas în

Palestina, având astfel la dispoziţie timpul necesar pentru culegerea informaţiilor sale, fapt

menţionat în Coloseni 4, 10-14.

Aşadar, datele din Epistolele Pauline şi Faptele Apostolilor, sunt în perfectă armonie, toate

arătând modul în care acest ucenic al Apostolului Pavel, născut într-o regiune îndepărtată de Ţara

Sfântă, a avut acces la tradiţia palestiniană, ca apoi să poată vorbi ca martor ocular.

2. Primii destinatari, locul şi data scrierii

Sfântul Luca şi-a dedicat Evanghelia unui oarecare Teofil, patrician roman, căruia i se

adresează foarte politicos: „kr£tiste” – preacinstitule, prea alesule. Este vorba de un teocrat

păgân, acest lucru rezultând din faptul că Luca aduce unele informaţii care-l puteau interesa doar

pe un păgân, care nu cunoştea Tradiţia iudaică:

- obiceiul prezentării la 40 de zile a pruncilor la Templu

- ziua întâi a azimelor se mai numea şi „Pasha”

- Irod este numit „regele iudeilor” etc.

Nu este exclus faptul ca Sf. Luca să se fi conformat unui obicei al epocii de atunci, când

dedică lucrarea sa unui teocrat, putând aştepta de la acesta difuzarea ei.

Pe lângă acest prim destinatar, Luca vizează în primul rând creştinătatea de origine păgână.

Acest fapt rezultă din câteva informaţii pe care el le consemnează în opera sa şi care nu puteau

viza decât lumea păgână:

1. Luca evită să vorbească de obiceiurile specifice iudeilor, sau chiar să consemneze unele

evenimente cu o notă specific iudaică (a se vedea antitezele de la Fericiri). Uneori, autorul

cărţii se mulţumeşte doar cu munca de rearanjare a unor pericope de la ceilalţi doi

sinoptici, potrivite cu scopul lui, vizând lumea păgână.

2. Luca evită să consemneze anumite pericope al căror conţinut ar putea să-i şocheze pe

cititori. Spre exemplu, unele cuvinte ale Mântuitorului care ar putea fi interpretate în mod

eronat, ca exprimând anumite stări de slăbiciune ale Sale, ceea ce ar putea trezi îndoiala în

sufletele cititorilor referitoare la divinitatea lui Iisus: „despre ziua şi ceasul acela, nimeni

nu ştie, nici Fiul, decât Tatăl”, sau „Eli, Eli, Lama sabahtani”.

3. Luca evită să consemneze cuvinte sau episoade din viaţa Apostolilor care nu le-ar face

cinste, ca spre exemplu: „Nu pricepeţi pilda aceasta?” (Mc. 4, 13) „tot nu pricepeţi”

(Mc. 8, 21-23); „ce înseamnă a învia din moţi?” (Mc. 9, 10)

Toate aceste particularităţi de compoziţie a operei lucanice exprimă faptul că Sfântul Luca,

adresându-se păgânilor, în special de neam grec, înclinaţi spre critică, n-a vrut ca Evanghelia sa să

fie interpretată greşit, iar persoana Mântuitorului Hristos înţeleasă altfel decât ceea ce era: Om şi

Dumnezeu adevărat în acelaşi timp.

54

Cât priveşte data scrierii evangheliei aceasta se poate stabili fără dificultăţi.

Din însăşi spusele autorului, cuprinsul Evangheliei a III-a trebuie să fi fost redactat de

acelaşi Luca, care ştie că „mulţi” au încercat înainte de el să alcătuiască astfel de istorisiri despre

activitatea publică a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Între aceşti „mulţi”, trebuie să fi fost incluşi, în

primul rând, Marcu şi Matei, care, în acest caz, apar anterior scrisului lucanic.

Întrucât Evanghelia după Marcu a fost scrisă între 62-63, rezultă că data scrierii Evangheliei

după Luca nu poate fi căutată înainte de această dată, dar nici mult după aceea, întrucât Faptele

Apostolilor merg cu istorisirea evenimentelor din Biserica Primară doar până la sfârşitul celor doi

ani de captivitate romană, anii 61-63.

Întrucât Luca nu aminteşte nimic de procesul Sfântului Pavel rezultă că Faptele Apostolilor

nu a putut fi scrisă mai târziu de anii 63-64, cartea fiind o continuare a Evangheliei a III-a.

Aşadar, Evanghelia după Luca trebuie să fi fost scrisă cândva între Evanghelia după Marcu

şi cartea Faptele Apostolilor, adică în jurul anului 63 sau foarte puţin după 63.

Se pare că locul redactării scrierii va fi fost Roma.

3. Izvoarele Evangheliei a III-a

1. Evanghelia după Marcu, scrisă la Roma în anul 62, a însemnat pentru Luca un prim izvor,

acest fapt rezultând din dependenţa literară care se poate vedea din compararea mai multor

pericope ale celor două Evanghelii. A se vedea în acest sens: Luca 3, 1- 6, 19 şi Marcu 1, 1 –

3, 19; Luca 8, 4 – 9, 17 şi Marcu 4, 1 – 6, 47.

2. Evanghelia după Matei (aramaic) a fost scrisă la anul 43-44, probabil în Ierusalim.

Dependenţa lui Luca de Matei se poate observa din analiza Predicii de pe munte (Luca 6, 20 –

7, 1), care, în variantă lucanică, se înfăţişează ca un scurt rezumat al celei după Matei. Imediat

după relatarea Predicii de pe munte apare, şi în Evanghelia a treia, episodul vindecării

servitorului unui sutaş, la fel ca la Matei.

3. Propovăduirea Sfântului Pavel. Din unele texte pauline precum, Colos. 4, 14; II Tim. 4, 11,

rezultă că Luca era în preajma apostolului Pavel, a cărui predică va fi însemnat pentru Luca,

cu siguranţă, un preţios izvor de inspiraţie. Faptul că Luca l-a însoţit pe Apostolul Pavel,

scriindu-i chiar predica, rezultă şi din aşa-zisele pasaje „cu noi”.

4. Martori oculari: Barnaba – însoţitorul lui Pavel şi pe care Luca l-a întâlnit de mai multe ori

pe parcursul activităţii misionare; Iacob şi Ioan – discipolii lui Ioan Botezătorul şi apoi ai

Mântuitorului şi pe care Sfântul Luca i-a întâlnit la Ierusalim şi de la care va fi putut culege

informaţii atât despre activitatea lui Ioan Botezătorul, cât şi despre cea a Mântuitorului

Hristos; Petru, pe care Luca îl va fi întâlnit la Roma; Diaconul Filip din Cezareea Palestinei –

de la care Luca va fi putut afla activitatea Mântuitorului în cursul călătoriei Acestuia prin

Pereea şi Samaria (Luca 9, 51- 18, 14).

5. Maica Domnului – pe care Luca ar fi putut-o întâlni la Ierusalim şi care îi va fi furnizat, cel

puţin, informaţiile din capitolele 1 şi 2,: Acest lucru se poate vedea clar din felul în care sunt

relatate evenimentele în care Fecioara Maria este angajată direct, cât şi din Luca 2, 19 unde se

spune că ea „păstra toate acestea în inima ei”.

6. Sfântul Andrei – ucenic al lui Ioan Botezătorul de la care va fi putut culege informaţii

preţioase referitoare la naşterea, viaţa şi activitatea Înainte Mergătorului Domnului.

7. Tradiţia palestiniană cu care Sfântul Luca a intrat în legătură de mai multe ori. Cercetările

mai noi scot la iveală însă şi unele afinităţi ale lui Luca chiar cu evanghelistul Ioan, mai ales

în episoadele legate de relatarea Patimilor. Exegeţii se întreabă dacă Sfântul Luca îl va fi

întâlnit pe Ioan, sau nu? Este foarte posibil ca Luca să-l fi întâlnit şi pe Apostolul Ioan undeva

la Ierusalim sau în altă parte. Ceea ce însă este sigur, mai mult decât probabilitatea de a-l fi

întâlnit pe Ioan, este faptul că tradiţia palestiniană ioaneică a fost cunoscută de Luca, numai

aşa explicându-se afinitatea dintre cei doi.

55

4. Limba şi stilul Evangheliei a III–a

1. Luca mânuieşte una dintre cele mai frumoase şi elegante limbi greceşti cunoscute în Noul

Testament. Din scrisul său se poate constata nu numai că el scrie greceşte, dar chiar şi faptul că el

gândeşte în limba greacă. Frumuseţea limbii lui este constatată şi de cei vechi, astfel că Fericitul

Ieronim avea să mărturisească faptul că „Luca a fost cel mai învăţat în limba greacă”.

În foarte multe locuri din Evanghelia sa se poate constata cum adesea Sfântul Luca

corectează unele greşeli de limbă pe care le găseşte în izvoarele sale. În general, Luca evită

aramaismele, iar unde nu sunt ocolite cu totul, el le explică. În special, unele expresii greoaie din

scrisul lui Marcu sunt schimbate de Luca, de aceea apar, în acest caz, unele inegalităţi de

exprimare, el găsind unele expresii mai puţin frumoase decât cele originare, în aramaică.

Aceste inegalităţi pot fi explicate şi prin faptul că Luca a utilizat şi alte izvoare lăsând

intactă exprimarea din aceste surse. Prezenţa totuşi a unor aramaisme, este adevărat, puţine la

număr, arată substratul semitic al Evangheliei sale, şi acest lucru se poate vedea mai ales din unele

întorsături de fraze care sunt aramaice. De exemplu, Luca foloseşte cuvântul Ierusalim din

ebraicul Ieruşalaim, şi nu Ierosolima, din forma grecească a cuvântului. Acest fapt denotă evident

tradiţia palestiniană care i-a servit ca izvor de inspiraţie.

În ceea ce priveşte frumuseţea şi eleganţa limbii, Evanghelia a III-a ocupă locul al doilea în

Noul Testament, după Epistola către Evrei.

2. Cât priveşte stilul de lucru se pot constata următoarele:

a. Niciodată Luca nu începe un subiect înainte de a-l fi terminat pe primul.

b. Ordinea cronologică a evenimentelor nu este respectată de Luca. Iată, spre exemplu, câteva

amănunte:

- capitolul 1, 56: „Şi a rămas Maria împreună cu Elisabeta ca la trei luni şi s-a

înapoiat la casa Sa”. Această informaţie nu îngăduie deloc presupunerea că Maria n-a

fost de faţă la naşterea lui Ioan.

- capitolul 3, 9-20 – Luca încheie predica lui Ioan Botezătorul cu informaţia despre

arestarea sa şi abia apoi trece la relatarea Botezului lui Iisus.

c. Un alt procedeu este acela de a anunţa mai înainte subiectele care urmează a fi tratate, fapt

care contribuie mult la unitatea scrierii. Astfel în cap. 1, 80 se spune: „şi a fost în pustie până

în ziua arătării sale lui Israel” — temă care va fi tratată abia în capitolul 3. În cap. 4, 13 se

spune că diavolul „s-a depărtat de la El până la o vreme”, lăsând să se înţeleagă reluarea

ispitei în Ghetsimani.

Aşadar, acesta este modul în care Luca îi pregăteşte pe cititorii săi în vederea dezvoltării

temelor viitoare.

În concluzie, referitor la stilul lucanic, se pot afirma următoarele:

- Luca imită stilul Septuagintei

- limba şi stilul îl arată ca fiind versat în Scriptură

- scrierea şi modul său de exprimare îl arată ca fiind un adevărat artist al cuvântului.

5. Planul şi cuprinsul doctrinar al Evangheliei

Prolog (1, 1-4), în care se dau informaţii cu privire la veracitatea Evangheliei, ea fiind

fundamentată pe informaţii precise, venite de la martori oculari. Aceste izvoare care nu pot fi

56

altele decât Evangheliile antecedente, Matei aramaic şi Marcu, precum şi sursa comună — tradiţia

palestiniană. Prologul nu exclude alte izvoare folosite de Luca.

I – Vestirea naşterii Sfântului Ioan Botezătorul — sfârşitul activităţii în Galileea (1, 5 –

9, 50)

1. Evanghelia copilăriei sau viaţa ascunsă a Sfântului Ioan şi a lui Iisus (1, 5 – 2, 52)

a. vestirea naşterii lui Ioan Botezătorul şi portretul făcut de înger cu următoarele

caracteristici:

- va fi bucurie pentru popor

- mare înaintea Domnului

- va fi plin de Duh Sfânt

- va avea misiunea de Înaintemergător al Domnului

Un alt portret făcut de tatăl proorocului are următoarele trăsături:

- va fi proorocul Celui PreaÎnalt,

- Înaintemergător al Domnului,

- instrumentul conştiinţei mântuirii şi a iertării păcatelor poporului (în special ultima

parte a capitolului I)

b. vestirea naşterii lui Iisus

c. naşterea lui Iisus

d. întâmpinarea Domnului

e. episodul „Iisus la 12 ani” – prezenţa lui Iisus la Templu, prima dovadă a manifestării

Dumnezeirii şi Mesianităţii Sale: „Nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuia să fiu?” (2,

49)

2. Pregătirea activităţii publice a Domnului (3, 1 – 4, 13)

a. Predica lui Ioan Botezătorul (3, 1-20)

Tema centrală a propovăduirii lui Ioan era axată pe botezul pocăinţei spre iertarea

păcatelor şi pe mărturisirea venirii Împărăţiei Cerurilor ca o realitate prezentă,

copleşitoare. Condiţia sine qua non pentru a deveni membru al acesteia era pocăinţa de

păcate.

b. Botezul lui Iisus (3, 21-22)

c. Genealogia lui Iisus (3, 23-38)

Se pare că pentru documentare, în prezentarea genealogiei, Luca va fi folosit documente

scrise de la Templul din Ierusalim. În descrierea genealogiei, Luca merge pe linie

ascendentă, voind să sublinieze ascendenţii naturali ai lui Iisus Hristos, începând cu Iosif,

spre deosebire de Matei, care merge pe linie descendentă, începând cu David şi Avraam.

d. Ispitirea lui Iisus (4, 1-12)

3. Activitatea în Galileea (4, 14 – 9, 50)

Cap. 4 - Predica şi activitatea în Capernaum şi Nazaret

- Predica în Sinagogă

- Vindecarea unui om cu duh necurat şi a soacrei lui Petru

Cap. 5 - Pescuirea minunată

- Chemarea lui Levi şi vindecarea paraliticului din Capernaum

Cap. 6 - Alegerea celor 12 Apostoli şi Predica de pe munte

Cap. 7 - Învierea tânărului din Nain

- Întâlnirea dintre Iisus şi trimişii lui Ioan Botezătorul

- Episodul ungerii lui Iisus de către femeia păcătoasă

Cap. 8 - Pilda semănătorului

- Mama şi fraţii lui Iisus

- Activitatea în ţinutul Gherghesenilor

57

- Învierea fiicei lui Iair şi vindecarea femeii bolnave de 12 ani

Cap. 9 - Trimiterea celor 12 Apostoli

- Săturarea celor 5.000 în cetatea Betsaida

- Schimbarea la Faţă

II – Călătoria spre Ierusalim, activitatea în Samaria şi Pereea (9, 51 – 19, 27)

Aceasta este partea cea mai originală a Evangheliei a treia şi mai proprie construcţiei literare

a Sfântului Luca. Ea se prezintă ca o inserţiune în Evanghelia după Marcu, al cărei plan îl

urmează aproape cu fidelitate. O bună parte din acest material se poate întâlni, într-o oarecare

măsură şi la Matei, precum şi la Marcu, sporadic tratat, însă Luca este singurul care-l prezintă

într-un cadru de călătorie.

Examinând acest material se poate observa că gruparea evenimentelor este artificială, iar

ceea ce apare specific este faptul că sunt suprimate toate informaţiile topografice, în afară de

menţionarea Ierusalimului, care constituie ţinta călătoriei, prezentă în această parte specială a

operei lucanice.

Încă din primul verset, care introduce această parte (9, 51), se menţionează clar călătoria şi

ţinta acesteia: „Ierusalimul”. Episoadele menţionate sunt evident orientate spre evenimentul

pascal a cărui împlinire este aproape: „Şi când s-au împlinit zilele înălţării Sale, El S-a hotărât să

meargă la Ierusalim”.

În versetul următor este deja prezentă desfăşurarea călătoriei. Iisus şi Ucenicii Săi ajung

într-un sat de samarineni, dar locuitorii acestuia refuză să le ofere găzduire, tocmai pentru că se

îndrepta spre Ierusalim (9, 52).

În ceea ce priveşte lipsa indicaţiilor topografice, ca stil de lucru al evanghelistului,

procedeul este clar reliefat în următoarele pasaje:

În 9, 56 - Luca arată, simplu, că Iisus şi însoţitorii Săi au ajuns într-un sat, fără să i se dea

numele; în 10, 1 - se aminteşte de fiecare cetate şi loc „unde El avea să vină”, fără a fi indicate

anume; în 10, 38 - Evanghelistul menţionează că Mântuitorul şi Ucenicii Săi au intrat într-un sat

unde-L întâmpină Marta şi Maria; iar în 11, 1 - Îl vedem pe Iisus că Se ruga într-un loc, fără să se

spună unde.

Aşadar, totul rămâne vag în privinţa locurilor pe unde se afla Mântuitorul, faptele petrecându-se

întotdeauna undeva, şi aceasta din simplul motiv de a se scoate în relief mai puternic ţinta călătoriei:

Ierusalimul.

Cetatea evenimentelor mântuitoare este menţionată din nou în 13, 22 unde se spune: „şi

mergea prin cetăţi şi sate învăţând şi călătorind spre Ierusalim”. Apoi, când este sfătuit să se

îndepărteze de Galileea, de teama lui Irod Antipa, Iisus răspunde: „Astăzi şi mâine şi în ziua

următoare merg pentru că nu este cu putinţă să piară prooroc afară de Ierusalim” (13, 33)

Ceea ce se mai poate observa, în acest cadru de călătorie, este o adevărată procesiune a lui

Iisus, pe care Luca o relatează cu multă plasticitate.

Artificialitatea cadrului acestei secţiuni reiese clar şi din cap. 17, 11 unde Evanghelistul mai

notează: „pe când Iisus mergea spre Ierusalim şi trecea prin mijlocul Samariei şi Galileii…”.

Aşadar, pe când ne-am aştepta ca Iisus să se găsească în apropiere de Ierusalim, El se afla abia în

punctul de plecare.

În 18, 31-33 este prezentată prima profeţie a Patimilor făcută de Iisus, când spune

Apostolilor că merge spre moarte. Începând din acest moment, ritmul evenimentelor se

accelerează. De acum încep să apară menţionate mai multe nume de locuri marcându-se, în acest

mod, etapele finale ale călătoriei.

În acest cadru, Îl vedem pe Iisus apropiindu-se de Ierihon (18, 35), apoi intrând şi trecând

prin cetate. În acest moment, Iisus se găseşte foarte aproape de Ierusalim(19, 11). Prezent în

fruntea micii Lui caravane, îl vedem urcându-se deja la Ierusalim (19, 28).

Ajuns pe muntele Măslinilor (19, 29-37), plânge acolo pentru cetate (19, 41); intră apoi în

Ierusalim şi în templu, alungă vânzătorii din el, numindu-l „casa Tatălui Său” (19, 45-46). Tuturor

acestor episoade le urmează apoi Patimile – scopul final al călătoriei.

58

Astfel reuşeşte Luca să exprime întregul dramatism al ultimei călătorii la Ierusalim a

Mântuitorului Hristos, înainte de patima Sa.

Ceea ce se poate remarca în acest cadru este tensiunea crescândă a ultimului capitol, care,

având o putere de sugestie cu totul aparte, îl emoţionează puternic pe cititor.

O notă aparte a acestei secţiuni este şi faptul de a-şi găsi aici unitatea o întreagă colecţie de

cuvinte şi fapte ale Mântuitorului.

Astfel, deşi cadrul este artificial, Luca reuşeşte să scoată foarte bine în relief semnificaţia

unor cuvinte şi fapte ale Mântuitorului, cărora el le conferă o solemnitate cu totul aparte. În acest

sens, îşi găsesc aici locul câteva parabole, minuni şi relatări care sunt specifice numai autorului

Evangheliei a III-a. Iată spre exemplu:

- cap. 10 - samarineanul milostiv şi episodul „Marta şi Maria”

- cap. 12 - bogatul căruia i-a rodit ţarina

- cap. 15 - parabola fiului risipitor

- cap. 16 - iconomul necredincios şi parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr

- cap. 17 - vindecarea celor 10 leproşi

- cap. 18 - pilda văduvei stăruitoare şi a vameşului şi a fariseului

- cap. 19 - episodul Zaheu şi pilda minelor

Aşadar, în această secţiune Evanghelistul nu numai că exprimă în mod gradat dramatismul

ultimei călătorii a lui Iisus spre Ierusalim, dar el reuşeşte chiar să şi rezume, în câteva cuvinte,

întreaga activitate a lui Iisus pe pământ şi semnificaţia acesteia, fapt pe care nu-l va face, în acest

mod, nici un alt evanghelist.

Cu menţionarea acestui material specific lui Luca se încheie partea a II-a a Evangheliei a

treia, cunoscută în literatura de specialitate partea specială a lui Luca.

III – Activitatea în Ierusalim sau aproape de Ierusalim

(19, 28 – 24, 53)

1. Intrarea în Ierusalim şi cuvântarea din cetate (19, 28-48)

Accentul cuvântărilor este pus de evanghelist, în special, pe evenimentul dărâmării

Ierusalimului şi pe cel al Parusiei. Descrierea apariţiei lui Iisus la Ierusalim comportă aceleaşi 3

secţiuni pe care le întâlnim atât la Matei cât şi la Marcu — intrarea în Ierusalim, cuvântări, patimi

— numai că Luca introduce în istorisire o nuanţă proprie.

2. Cuvântările din Templu (cap. 20-21) se desfăşoară sub egida anunţului judecăţii finale şi

a celei de-a doua veniri a Fiului Omului, Luca adresând aceste enunţuri întregului popor (21, 5).

3. Patimile şi moartea (cap. 22-23) Istorisirea Patimilor în opera lucanică urmează acelaşi

plan ca şi la Matei şi Marcu, însă descrierea Cinei Pascale este nuanţată de accentuarea paradoxală

a rolului ucenicilor de slujitori, dar în acelaşi timp şi de judecători, în slava împărăţiei cerurilor, ai

celor 12 seminţii ale lui Israel. Noua lor condiţie este rezultată din plecarea Stăpânului ceresc

(cap. 22, 26-30).

O notă distinctă, în descrierea umilinţelor îndurate de Iisus, este dată, în Evanghelia a III-a,

de punerea relief a demnităţii împărăteşti a Mântuitorului Hristos, arătându-se că împărăţia Sa este

deja prezentă: „De acum însă Fiul Omului va şedea de-a dreapta puterii lui Dumnezeu (22, 69);

„De eşti Tu rege…” (23, 37).

În comparaţie cu ceilalţi sinoptici, istorisirea patimilor are, în Evanghelia lucanică, câteva

adaosuri care au darul de a arăta cât de mult datorează creştinătatea, în acest sens, Sfântului Luca:

- În capitolul 22, 8 ucenicii trimişi de Iisus să pregătească Paştile sunt numiţi, ei fiind

Petru şi Ioan.

- În timpul Cinei, Luca notează faptul că Iisus vorbeşte de un Paşte eshatologic, pe care

îl va mânca doar cu Apostolii Săi în împărăţia Sa mesianică, viitoare (22, 15-16).

59

- Când vorbeşte de apropierea momentului confruntării finale, Luca oferă amănuntul

unic şi anume că agonia din Ghetsimani a Mântuitorului a fost însoţită de sudori „ca

de sânge” care cădeau de pe faţa Sa (22, 44).

- Tot numai Luca spune că Mântuitorul a vindecat urechea slugii servitorului (22, 50-

51).

- Numai el notează episodul întâlnirii lui Iisus cu Irod Antipa în timpul procesului (23,

7-15)

- Tot numai Luca vorbeşte şi de fiicele Ierusalimului care-L plângeau pe Iisus, pe

drumul Golgotei (23, 27-28).

- Luca aminteşte şi de pocăinţa tâlharului (23, 39-43).

- În Evanghelia după Luca găsim consemnate şi unele cuvinte ale lui Iisus, rostite pe

cruce, şi pe care nu le mai întâlnim în celelalte evanghelii:

„Părinte, iartă-le că nu ştiu ce fac” (23, 34)

„Adevărat grăiesc ţie, astăzi vei fi cu Mine în rai” (23, 43)

„Părinte, în mâinile Tale încredinţez duhul Meu” (23, 46)

4. Învierea şi arătările Mântuitorului înviat – Şi în descrierea arătărilor Domnului înviat,

Luca are ceva aparte. El este preocupat în mod cu totul deosebit de accentuarea rolului credinţei

pascale în înţelegerea lui Hristos euharistic postpascal. În acest sens, numai el menţionează

arătarea Mântuitorului ucenicilor în drum spre Emaus şi identificarea Sa cu pâinea frântă, dată

Ucenicilor spre mâncare. Acolo are loc prima liturghie postpascală săvârşită chiar de Mântuitorul

Hristos şi prima împărtăşire a Ucenicilor cu Hristos, Cel mort, jertfit şi înviat (cap. 24).

5. Înălţarea la cer – eveniment înţeles de Luca ca fiind o primă manifestare a domniei celui

Înviat (24, 50-53).

Schematic, structura teologică a cuprinsului Evangheliei a III-a, poate fi reprezentată astfel:

6. Predica de pe Munte în variantă lucanică

Predica de pe Munte se găseşte la Luca într-o variantă mult rezumată faţă de cea „în

extenso”, de la Matei. Dacă evanghelistul Matei este mereu preocupat să introducă ceva, la Luca

se observă fenomenul invers, el lăsând multe la o parte din materialul predicii. Iată câteva

omisiuni ale lui Luca:

1. Cuvântarea referitoare la atitudinea Mântuitorului faţă de legea iudaică, pericopa

Matei 5, 17-48 neavând corespondent în Evanghelia a III-a.

2. Pericopa care se ocupă de „faptele bune”, prezentă la Matei şi de care în lumea iudaică

se făcea mult caz (milostenie, rugăciune şi post – Mt. 6, 1-8), lipseşte în evanghelia

după Luca. Motivul pentru care Luca face acest lucru este efortul său de a adapta

scrisul pentru cititorii veniţi din păgânism. Ca şi la Matei, Cuvântarea de pe Munte

60

începe cu „Fericirile”. În materialul lucanic ele sunt mai puţine la număr, dar lor li se

adaugă, ceea ce este specific lui Luca, „Vai-urile” (Lc. 6, 20-26) şi pe care nu le

găsim la Matei.

3. Din antitezele de la Matei, Luca nu a reţinut decât pe a V-a şi pe a VI-a, dar şi pe

acestea numai parţial (6, 27-30). Acest fapt dovedeşte că Luca l-a cunoscut pe Matei şi

în mod deliberat le-a reţinut numai pe acestea, adică doar ceea ce-l interesa pentru a

accentua scopul său.

În această pericopă referitoare la Antiteze, Luca a combinat 2 secţiuni, introducând în

centrul antitezei a VI-a (iubirea vrăjmaşilor, partea corespunzătoare din antiteza a V-a de la Matei

(legea Talionului) (A se vedea spre comparare Matei 5, 39-48 cu Luca 6, 27-36). Astfel, pericopa

respectivă devine la Luca o scurtă instrucţie asupra iubirii vrăjmaşilor şi care începe cu cuvintele:

„Iubiţi pe vrăjmaşii voştri!”

Pericopa lucanică 6, 37-42 formează şi ea o unitate în sensul că porunca „Nu judecaţi şi nu

veţi fi judecaţi…!”, precum şi parabola cu paiul şi bârna ţin de tema unică a Predicii de pe Munte

– iubirea frăţească.

Ultima parte a cuvântării insistă asupra necesităţii de a dovedi bunele intenţii prin fapte şi a

pune în practică învăţăturile primite.

a. Planul şi caracteristicile Predicii (6, 20-49)

Introducere: Fericiri şi Vai-uri (6, 20-26)

Partea I - Iubirea faţă de vrăjmaşi (6, 27-36)

Partea a II-a - Iubirea frăţească (6, 37-42)

Concluzie: Necesitatea faptelor bune (6, 43-49)

În general, Luca detaşează predica de substratul ei iudaic. Versiunea lucanică a Predicii de

pe Munte nu se preocupă de opoziţia pe care o evidenţiază Iisus între învăţătura Sa şi cea a

iudaismului tradiţional. În acest sens, Predica de pe Munte în variantă lucanică defineşte noua

religie ca pe o dreptate ridicată la desăvârşire şi ca pe o pietate mai pură decât cea a iudaimului

tradiţional.

Adaosurile lui Matei subliniază consecinţele practice ale acestei doctrine, Luca însă insistă,

aproape în exclusivitate, asupra elementului esenţial al Evangheliei Mântuitorului, iubirea.

În jurul acestei teme a iubirii se grupează sentinţele care formează partea centrală a

Cuvântării: iubirea faţă de vrăjmaşi şi iubirea frăţească.

Se pare că Luca a fost preocupat mai puţin de definirea spiritului creştin, decât de punerea în

relief a normelor practice de conduită, care dau expresie concretă acestui spirit.

61

7. Luca — istoric şi evanghelist

a. Luca – istoric

Încă din prologul Evangheliei se poate constata nu atât intenţia autorului de a relata o simplă

Evanghelie, cât mai ales preocuparea sa de a stabili temeinicia învăţăturii creştine.

În acest sens, autorul consemnează în Prolog că a cercetat toate cu deamănuntul, adică

izvoare scrise şi orale pe care le-a analizat critic, iar apoi le-a prezentat într-o anumită ordine.

Vizavi de această preocupare de sistematizare a materialului, Luca este preocupat şi de furnizarea

unor date istorice precise.

Astfel, el are grijă să încadreze naşterea lui Iisus şi începutul activităţii lui Ioan Botezătorul

între evenimentele istorice contemporane (2, 1-3 şi 3, 1-2).

Uneori se observă că Luca modifică chiar datele cronologice ale istoriei folosite. Astfel, în

Evanghelia după Marcu autorul consemnează faptul că evenimentul Schimbării la faţă a

Mântuitorului a avut loc la 6 zile după mărturisirea lui Petru (cf. Mc. 9, 2). Luca, în schimb, scrie:

„iar după cuvântul acesta ca la opt zile…” (Lc. 9, 28). Ceea ce se poate observa, în acest sens,

din cuprinsul Evangheliei, este faptul că lui Luca îi este în obicei să adauge prepoziţia ca = circa,

aproximativ, atunci când indică o cifră, fapt prin care el intenţionează să precizeze o posibilă

inexactitate istorică, preocupare de altfel caracteristică modului de lucru al istoricilor. Aşadar, şi

scrisul lucanic este caracterizat de această notă distinctă a unei prezentării istorice (vezi şi Lc. 1,

56; 3, 23).

Apoi, Luca îi oferă lui Irod titlul de Tetrarh (9, 7), deşi poporul îl ştia ca rege. La fel, Luca

foloseşte denumirea de „lacul Ghenizaret” (5, 1), spre deosebire de Marcu care foloseşte, pentru

acelaşi lac, denumirea de „Marea Galileii” (Mc. 1, 6).

Luca menţionează, de asemenea, şi unele fapte contemporane care nu sunt consemnate de

ceilalţi sinoptici precum: masacrarea unor galileeni din porunca lui Pilat (Lc. 13, 1-3), sau căderea

turnului Siloamului (13, 4-5).

Cu toate aceste considerente de ordin istoric ar fi greşit să considerăm scrierea lui Luca, una

istorică în sensul modern al cuvântului.

Aşadar, Evanghelia după Luca nu este o lucrare concepută potrivit unor norme acceptate de

ştiinţele istorice. Ea nu este propriu-zis nici o biografie a lui Iisus, în acest sens nedeosebindu-se

deloc de celelalte două Evanghelii sinoptice din canon.

Deşi autorul manifestă o grijă mai accentuată pentru exactitate n-am putea afirma că Luca

manifestă o pasiune modernă pentru o cronologie precisă, ca şi pentru informaţii topografice

detaliate. Într-adevăr, el consemnează evenimente istorice mai mult decât ceilalţi Evanghelişti, dar

nu le consideră niciodată din perspectivă pur istorică.

Atunci când menţionează, spre exemplu, în prolog, că face o expunere ordonată a

evenimentelor, el nu se gândeşte la o ordine cronologică a acestora, ci, în primul rând, la gruparea

materialului în conformitate cu perspectiva sa teologică.

Preocupările sale nu sunt altele decât cele ale Apostolilor, care s-au făcut de la început

exponenţii relatărilor unor fapte, pe care le-au trăit în primul rând cu fiorul caracteristic unor

martori oculari şi slujitori ai Cuvântului.

Aşadar, Evanghelia după Luca menţionează fapte istorice, dar este departe de a putea fi

numită o carte de istorie.

b. Luca – Evanghelist

Ca şi ceilalţi Apostoli, Luca este un slujitor al Cuvântului sfânt, adică un Evanghelist.

Lucrarea sa este o Evanghelie în sensul cel mai strict al cuvântului, de aceea planul său rămâne

fidel lui Marcu, atât de fidel, în scrisul său, Kerigmei apostolice.

62

El este un purtător al Cuvântului Bisericii primare, adică un veritabil propovăduitor al

acestuia, iar propovăduitorul desfăşoară o lucrare kerigmatică în sensul propriu al cuvântului.

Astfel, el este crainicul lui Hristos, al faptelor şi cuvintelor Sale.

Tocmai pentru acest motiv Evanghelistul manifestă în mod necesar un oarecare interes

pentru istoria evenimentelor pe care le relatează şi chiar şi pentru aspectul biografic al relatărilor

cărora el li se face ecou.

Acest interes istoric, ca şi evanghelist, este cât se poate de firesc dacă ne gândim că „vestea

cea bună”, care e o propovăduire, este centrată integral pe persoana lui Iisus Hristos care a trăit, a

învăţat, a murit şi a înviat într-un timp istoric şi spaţiu geografic bine determinat.

Astfel, ca evanghelist, Luca înţelege, în primul rând, persoana lui Iisus Hristos din

perspectiva Învierii Sale, ca centru al istoriei mântuirii.

Aşadar, intenţia lui ca autor al Evangheliei a III-a a fost, înainte de toate, aceea ca opera lui

să rămână, în primul rând, una kerigmatică şi teologică.

8. Scopul Evangheliei

Pentru a înţelege mai bine cuprinsul Evangheliei a III-a trebuie să ţinem seama şi de al

doilea volum al operei lucanice: cartea Faptele Apostolilor. Luând în considerare ambele lucrări

constatăm că obiectivul Sfântului Luca a fost acela de a înfăţişa faza ultimă şi definitivă a

intervenţiei mântuitoare a lui Dumnezeu în lume, de la naşterea lui Ioan Botezătorul şi până la

propovăduirea Evangheliei în însăşi capitala lumii păgâne, Roma.

Rezumativ spunând, tema operei lucanice o constituie răspândirea Evangheliei de la

Ierusalim până la Roma, Evanghelia constituind pentru el un mesaj de mântuire pentru neamuri.

În acest sens, în partea de început a Evangheliei, dreptul Simeon vede în Iisus Hristos

lumina pentru luminarea neamurilor, iar ultima cuvântare din Faptele Apostolilor conţine aceeaşi

idee: „Deci cunoscut să va fie vouă că această mântuire a lui Dumnezeu s-a trimis păgânilor şi ei

vor asculta” (F.Ap. 28, 28).

Neacceptat de iudei, Iisus a fost omorât şi apoi S-a preamărit pentru mântuirea neamului

omenesc. Luca scrie: „Aşa este scris şi aşa trebuia să pătimească Hristos şi să învieze a treia şi

să se propovăduiască în numele Său pocăinţa spre iertarea păcatelor, la toate neamurile,

începând de la Ierusalim” (Lc. 24, 46-47)

Astfel, Evanghelia sa este orientată spaţial spre Ierusalim, oraşul marilor evenimente

mântuitoare: Evanghelia începe la Ierusalim (1, 5) şi se încheie tot aici (24, 52-53).

Această caracteristică se observă foarte clar şi în cartea Faptele Apostolilor arătându-se în

cap. 1-8 că mesajul Evangheliei Împărăţiei trebuie să se vestească în lume începând de la

Ierusalim.

Din acest punct de vedere, Luca se prezintă ca fiind un adevărat istoric dublat de un teolog

veritabil al istoriei mântuirii. Pentru el istoria mântuirii se împarte în trei perioade:

1. cea a lui Israel

2. cea a lui Hristos

3. cea a Bisericii

Opera lui Luca are însă şi un scop mai larg, fiind destinată să demonstreze faptul că religia

creştină nu este o sectă oarecare, cu concepţii şi practici tenebroase, ci este însuşi efectul prezenţei

mântuitoare a lui Dumnezeu în lume. Prin ea întreaga omenire este chemată de Dumnezeu la

mântuire.

Astfel, Evanghelia sa se prezintă, din acest punct de vedere, ca fiind o adevărată apologie a

caracterului universalist al religiei creştine.

9. Teologia Evangheliei a III-a

63

a. Universalismul mântuirii

Adresându-se tuturor neamurilor lucrarea Sfântului Luca are un marcant caracter

universalist.

Încă în Evanghelia copilăriei această idee este precizată în cântarea îngerilor, la naşterea lui

Iisus: „pe pământ pace, între oameni bunăvoire” (2, 14), fapt exprimat şi în cântarea dreptului

Simeon (2, 30-32), precum şi din genealogia lui Luca care urcă până la Adam şi nu până la

Avraam (ca la Matei), iar în predica lui Ioan Botezătorul universalismul mântuirii este subliniat

prin referirea la textul din cartea profetului Isaia 40, 5: „toată făptura va vedea mântuirea lui

Dumnezeu” (Lc. 3, 6).

Tot în acest sens, Luca nu va vedea în textul din Matei 10, 6, unde Iisus interzice

Apostolilor să meargă la păgâni şi samarineni, ceea ce a înţeles Matei, ca iudeu, ci dimpotrivă, în

opera lucanică îl vedem pe Iisus că cere ospitalitate unui samarinean (Lc. 9, 52), iar între cei zece

leproşi vindecaţi de Iisus, doar unul singur se întoarce să-I mulţumească, şi acela era samarinean

(Lc. 17, 16-18).

Tot numai în Evanghelia după Luca avem menţionată parabola Samarineanului milostiv,

prin consemnarea căreia autorul a vrut să arate că toate barierele sociale cad în faţa exigenţelor

iubirii (10, 32-37). Tot în Evanghelia lucanică observăm şi faptul că, Mântuitorul îi previne pe

iudei că la Cina mesianică locul lor va fi luat de alţii de pretutindeni: „Şi vor veni de la răsărit şi

de la miazănoapte şi de la miazăzi şi vor şedea la masă în împărăţia lui Dumnezeu” (Lc. 13, 28-

29), iar ultima poruncă a Mântuitorului, adresată Apostolilor şi consemnată de Luca, a fost aceea

de a merge şi a propovădui Evanghelia la toate neamurile: „Şi să se propovăduiască în numele

Său pocăinţa spre iertarea păcatelor la toate neamurile…” (Lc. 24, 47-48).

b. „Evanghelia rugăciunii”

Evanghelia a III-a este numită de specialişti ca fiind prin excelenţă şi o „Evanghelie a

rugăciunii”, avându-L ca model pe Mântuitorul Iisus Hristos. Nici ceilalţi Evanghelişti nu au

neglijat acest lucru, dar Luca îl prezintă pe Iisus rugându-Se în alte împrejurări decât cele care

apar consemnate în celelalte Evanghelii sinoptice (Lc. 3, 21; 5, 16).

Înainte de a-i alege pe cei 12 Apostoli, Mântuitorul petrece o noapte întreagă în rugăciune,

apoi înainte de mărturia lui Petru (9, 18) Îl vedem pe Mântuitorul că se ruga, mai târziu chiar îi va

spune lui Petru că s-a rugat pentru el (22, 32); apoi în evenimentul Schimbării la faţă, observăm că

faţa lui Iisus a strălucit ca soarele, iar hainele Lui au devenit mai albe decât lumina în momentul

în care El se ruga: „Şi pe când se ruga El, chipul feţei Sale s-a făcut altul şi îmbrăcămintea Lui

albă strălucind” (9, 29).

În Luca 11, 1 autorul consemnează faptul că Mântuitorul se găsea într-un anume loc,

rugându-Se. Ucenicii văzându-L, Îi cer să-i înveţe şi pe ei să se roage. Cu această ocazie

Mântuitorul rosteşte Rugăciunea Domnească. Iisus porunceşte apoi ucenicilor să se roage şi chiar

să stăruie în rugăciune, fapt arătat în parabola văduvei stăruitoare (18, 1).

În Luca 21, 36 observăm chiar îndemnul Mântuitorul de a priveghea în toată vremea

rugându-ne, iar un model de rugăciune ne este prezentat de Luca în pilda vameşului şi a fariseului

unde sunt consemnate cel puţin 2 caracteristici ale rugăciunii: sinceritatea şi smerenia (cap 18).

Pe Iisus îl mai întâlnim apoi rugându-se pe Golgota, unde El se roagă pentru călăii Săi:

„Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac” (23, 34). O evidentă caracteristică a Evangheliei a III-a

de a fi una a rugăciunii este dată şi de cele patru imne doxologice şi care se găsesc consemnate

numai la Luca:

1. cântarea Fecioarei Maria: „Măreşte suflete al meu pe Domnul…” (1, 46)

2. cântarea lui Zaharia: „Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel…” (1, 67-79)

64

3. cântarea Dreptului Simeon: „Acum slobozeşte pe robul Tău Stăpâne, în pace…” (2, 28-

32).

4. imnul îngerilor: „Mărire întru cei de sus lui Dumnezeu…” (2, 14)

c. Bucuria şi Pacea

Evanghelia a III-a este şi o Evanghelie a bucuriei şi a păcii. În viziunea lui Luca venirea în

lume a lui Iisus Hristos creează un climat de bucurie şi de pace, această bucurie fiind prezentată

încă de la naşterea lui Ioan Botezătorul: „Şi bucurie şi veselie vei avea, şi, de naşterea lui, mulţi

se vor bucura” (1, 14).

Pruncul Ioan saltă de bucurie în pântecele mamei sale atunci când Maria o salută pe

Elisabeta: „Cum veni la urechile mele glasul salutării tale, pruncul a săltat de bucurie în

pântecele meu” (1, 44), iar naşterea lui Ioan Botezătorul produce bucurie tuturor: „Şi au auzit

vecinii şi rudele ei că Domnul a mărit mila sa faţă de ea şi se bucurau împreună cu ea” (1, 58).

Cu un cuvânt de „bucură-te” o întâmpină şi arhanghelul Mihail, la Buna Vestire, pe Maria;

aceeaşi idee apare şi în cântarea Fecioarei Maria: „Şi a zis Maria: Măreşte sufletul meu pe

Domnul, că s-a bucurat duhul meu…” (1, 46-47).

Naşterea Domnului aduce bucurie îngerilor şi întregului popor: „Iată vă binevestesc vouă

bucurie mare…” (2, 10). În Luca 13, 17 observăm cum poporul este cuprins de bucurie la vederea

faptelor şi minunilor săvârşite de Iisus. Cei 70 de ucenici se întorc din misiune plini de bucurie

(10, 17); la fel Zaheu îl primeşte pe Iisus, în casa sa, cu bucurie (19, 6). După Înălţarea la cer a

Mântuitorului, Apostolii se întorc la Ierusalim cu bucurie multă: „Iar ei închinându-se Lui, s-au

întors la Ierusalim cu bucurie mare” (24, 52).

Pacea este unită în Evanghelia a III-a cu bucuria, constituind un temei, dar şi un rod al

acesteia. Pacea vine în lume prin Mântuitorul Iisus, prezentat de Luca ca un izvor al păcii.

Cântarea Îngerilor, la naşterea lui Iisus, rosteşte mesajul păcii care se identifică cu Cel ce s-a

născut. Primele cuvinte ale lui Iisus cel Înviat au fost tot un mesaj al păcii: „Pace vouă!” (Lc. 24,

36).

d. Dimensiunea socială a Evangheliei

O bună parte dintre exegeţi au clasificat Evanghelia a III-a drept şi o „evanghelie socială”.

Acest fapt denotă că una din preocupările tematice aparte ale Evanghelistului a fost problema

inegalităţii sociale a vremii sale.

În acest sens, în predica lui Ioan Botezătorul, unde soldaţilor li se spune să se mulţumească

cu solda lor (3, 14), iar vameşii sunt sfătuiţi să nu ia mai mult decât era rânduit (3, 13), această

preocupare apare deja evidentă. Faptul acesta poate fi constatat şi din forma pe care o au Fericirile

în Evanghelia a III-a, în comparaţie cu Matei. Luca foloseşte simplu expresia „săraci” (6, 20), pe

când Matei spune „săraci cu duhul”. În Evanghelia după Matei fericirea a IV-a este „Fericiţi cei

ce însetoşează de dreptate”, pe când Luca spune „Fericiţi cei ce flămânzesc” (6, 21).

Din acest punct de vedere, se poate afirma că în Evanghelia după Matei sărăcia, foamea,

setea apar ca şi metafore, pe când la Luca acestea sunt luate şi înţelese în sens propriu, ca

însemnând o oglindă a vieţii sociale, dar şi pentru a nu se crede că sărăcia, foamea, setea fac pe

om, în mod inexorabil, demn de Împărăţia cerurilor.

În Evanghelia după Luca, Ucenicii Domnului sunt oameni săraci, autorul scrierii folosind

întotdeauna, când este vorba de ei, persoana a II-a plural, în loc de persoana a III-a, ca şi la Matei.

Tot în Evanghelia după Luca găsim consemnată evidenţierea de către Iisus a pericolului bogăţiei.

Astfel, în continuarea fericirilor (6, 24-26) urmează aşa-zisele „vaiuri” care constituie adevărate

avertismente adresate bogaţilor. Acelaşi pericol al bogăţiei este consemnat de evanghelist şi în alte

pericope precum: 12, 13-21 sau 16, 9-31.

65

Pe Iisus îl vedem apoi, în Evanghelia a III-a, născându-se într-o familie de oameni săraci,

într-o peşteră, fără cele de trebuinţă naşterii. La leagănul lui vin păstorii, care erau oameni săraci,

pe când în Evanghelia după Matei vin magii, care-i aduc din visteriile lor aur, argint etc.

La 40 de zile se aduce pentru Pruncul Iisus o jertfă la templu, care potrivit evangheliei după

Luca consta din 2 turturele şi 2 pui de porumbel, deci jertfa nu era bogată (Lc. 2, 24).

Într-un moment al activităţii Sale publice, Iisus afirmă că nu avea o locuinţă (Lc. 9, 58). Tot

Mântuitorul Hristos adresează Ucenicilor, dar şi celor cărora le predica Evanghelia Împărăţiei

îndemnul: „Vindeţi averile voastre” (Lc. 12, 33). Luca este cel care insistă şi asupra totalei

renunţări pentru Hristos, idee pe care nici Matei şi nici Marcu nu o accentuează atât de evident.

Tânărul bogat este îndemnat şi el cu aceleaşi cuvinte: „Vinde toate câte ai” (Lc. 18, 22).

66

10. Influenţa Sfântului Pavel asupra

teologiei lucanice

În Evanghelia a III-a influenţa Apostolului neamurilor este cât se poate de evidentă. Nu este

vorba numai de o asemănare de vocabular şi terminologie şi nici de dependenţa numai de aceleaşi

tradiţii orale, ci în primul rând de un climat identic de asemănări doctrinare.

Atât Luca cât şi Pavel subliniază caracterul universal al mântuirii în Hristos. Este adevărat

că şi ceilalţi sinoptici consemnează acest aspect, dar nu o fac cu insistenţa lui Luca sau ca cea a

Sf. Pavel.

Atmosfera de bucurie consemnată de Luca în Evanghelia, ca o caracteristică teologică a

operei sale, o găsim însă evidenţiată mai înainte la Sf. Ap. Pavel, în epistolele sale. Spre exemplu,

Epistola către Filipeni este socotită şi caracterizată de marea majoritate a specialiştilor ca fiind o

„epistolă a bucuriei”.

În ceea ce priveşte rugăciunea ca o caracteristică şi ea teologică a Evangheliei a III-a, se

poate observa, la fel că Sf. Pavel este primul care vorbeşte de rugăciunea neîncetată (I Tes. 5, 17).

În ceea ce priveşte hristologia Evangheliei, putem spune că Luca este singurul dintre

sinoptici care dă lui Hristos de 16 ori titlul de KÚrioj, care însemnează „Domn”, nume care nu

apare la ceilalţi sinoptici. KÚrioj era în Septuaginta traducerea lui Adonai, iar Adonai era

redarea numelui celui mai sfânt din Vechiul Testament. Aşadar, Hristos este numit cu numele cel

mai sfânt.

Apostolul Pavel este, şi în acest sens, primul însă care foloseşte acest apelativ, rezumând

valoarea acestui titlu hristologic al lui Iisus în mod special în Epistola către Romani (cap. 10, 9),

precum şi în Epistola către Filipeni (cap. 2, 11). Acesta este, în viziunea Sf. Pavel din Filipeni cap.

2, „numele mai presus de orice nume” pe care Iisus îl primeşte.

Cu toate acestea nu putem însă să restrângem izvoarele Sf. Luca, în ceea ce priveşte teologia

sa, numai la Apostolul Pavel, ci izvorul tradiţiei apostolice, care era atât de puternic în a doua

jumătate a veacului creştin, a jucat rolul cel mai însemnat în conturarea teologiei Evangheliei a

III-a. Ca şi colaborator al Sf. Pavel, desigur că influenţa acestuia a avut şi ea un rol hotărâtor

asupra gândirii lucanice, dar nu trebuie omis din vedere şi faptul că Luca a fost, înainte de toate, şi

un martor fidel al tradiţiei apostolice.

Bibliografie selectivă

Comentarii

J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, London, 1981.

G. Maier, Evanghelia după Luca, Ed. Lumina lumii, Korntal, 1999.

E. Ellis, The Gospel of Luke, NCBC, W.B. Eerdmans-Marshall, Grand Rapids, London, 1991.

J. Gnilka, Das Evangelium nach Lucas, Göttingen, 1982.

H. Conzelmann, The Gospel According to Luke, NCB, 1966.

Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Sfânta Evanghelie de la Luca, Editura Pelerinul român, Oradea, 1998.

Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Evanghelia de la Luca, Editura Pelerinul român, Oradea, 1998.

Lucrări, manuale şi monografii

67

Bovon François, Luc le Théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975), Paris, 1975.

Raymond Brown, An Introduction to the New Testament, New York, 1997.

H. Conzelmann, The Theology St. Luke, Tübingen, 1960.

J. A. Fitzmyer, Luke the Theologien, New York, 1989.

Donald Guthrie, New Testament Introduction, Illinois, SUA, 1990.

R.J. Karris, „Luke, Artist and Theologian: Luke’s Passion Narrative as Literature”, 1985.

Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană (coordonator),

Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic, Cluj-Napoca, 2004.

W.G Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Berlin, 1983.

C.H. Talbert, Luke and the Gnostics: An Examination of the Lukan Purpose, Nashville, 1966.

Idem, „Perspectives on Luke – Acts”, Edinburg, 1978.

Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament (vol. III). Evangheliile după Luca şi Ioan. Problema

Sinoptică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, pp. 18-130.

Studii şi articole

N. I. Nicolaescu, Actualitatea parabolelor istorisite în Evanghelia după Luca, în „Studii Teologice”, IV (1952),

nr. 5-6, pp. 273-293.

Gr. Marcu, Elemente de istorie antică profană în scrierile Sf. Evanghelist Luca, în „Ortodoxia”, XIII (1961), nr.

3, pp. 331-367.

Idem, Părţi proprii Sf. Luca în textul introductiv al Evangheliei a treia, în „Mitropolia Ardealului”, XII (1967),

nr. 1-3, pp. 8-42.

L. Alexander, The Preface To Luke Gospel, (SNTSMS 78) Cambridge Univ. (1993).

W. Braun, „Feasting and Social Rhetoric în Luke 14”, JSNTPSup 85, Cambridge Univ., 1995.

T. Callan, The Preface of Luke – Acts and Historiography, NTS 31 (1985).

M. Coleridge, „The Birth of the Lucan Narrative”… „Luca” 1-2, JSNTSup 88; Sheffield: JSOT, 1993.

D.M. Crump, Jesus The Intercessor – Prayer and Christology In Luke Acts, WUNT 2/49, Tübingen, 1992.

R.J. Dillon, Previewing Luke’s Project from His Prologue, CBQ 43 (1981).

S. Farris, The Hymns of Luke’s Infancy Narrative, JSNTP, Sheffield, 1985.

E. Franklin, „Luke: Interpreter of Paul, Critic of Matthew”, JSNT Sup. 92, Sheffield: JSOT (1994).

C.H. Giblin, „The Destruction of Jerusalem According to Luke’s Gospel”, AnBib 107; Roma: PBI, 1985.

J.T. Squires, „The Plan of God in Luke-Acts”, SNTSMS 76, Cambridge (1993).

Stelian Tofană, Istoricitatea Naşterii, în „Renaşterea”, X (1999), nr. 12, pp. 4-5.

68

V. EVANGHELIA DUPĂ IOAN

„Fie-ne permis să afirmăm că floarea întregii Sf. Scripturi este Evanghelia, iar floarea

Evangheliilor este Evanghelia după Ioan” (Origen, Comentariu la Evanghelia după

Ioan, I, IV, 23).

Apostolul Ioan ne-a lăsat cinci scrieri în canonul Noul Testament şi anume: Evanghelia a

IV-a; 3 Epistole din canonul celor soborniceşti şi Apocalipsa.

Deşi cele cinci cărţi diferă în ceea ce priveşte conţinutul şi reprezintă fiecare o cugetare

specifică a autorului, totuşi ele pot fi tratate împreună, iar pentru profunzimea conţinutului, cât şi a

cugetării Apostolului, autorului i s-a dat şi supranumele de „teologul”. În toate ediţiile greceşti,

codici şi manuscrişi ai Noului Testament, Evanghelia a IV-a este consemnată sub titlul „Kata

Iwannhn”.

1. Autorul Evangheliei a IV-a

a. Mărturii ale Tradiţiei

Întreaga Tradiţie a Bisericii primare atribuie Evanghelia a IV-a Apostolului Ioan, fiul lui

Zevedeu, fratele lui Iacov. Din mărturiile existente rezultă că Evanghelia a IV-a este larg

cunoscută ca operă a Apostolului Ioan încă din prima jumătate a secolului al II-lea.

În acest sens principalul martor este Sfântul Irineu (†110), care în lucrarea sa „Adversus

Haeresis” afirma: „După aceea (după apariţia celor 3 evanghelii sinoptice) Ioan, ucenicul

Domnului, care-şi rezemase capul pe pieptul lui Iisus la Cina cea de Taina şi-a publicat

Evanghelia pe când se afla în Efesul Asiei” (citat după Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească,

V, VIII, 4, PSB 13, p. 198).

Tot Irineu mai adaugă şi mărturia potrivit căreia Ioan a trăit în Asia, până sub Traian (98-

117), iar tradiţia mai consemnează şi faptul că Policarp l-ar fi cunoscut pe Apostolul Ioan, în Asia,

cu care sărbătorea Paştile (Eusebiu de Cezareea în cartea a 5-a Istoriei Bisericeşti).

Clement Alexandrinul în lucrarea „Stromate” afirma: „după moartea lui Domiţian (81-

96) Ioan a părăsit insula Patmos şi s-a întors la Efes”.

Tot el mai scria: „văzând că ceilalţi Evanghelişti au istorisit numai fapte materiale, Ioan,

ultimul dintre Apostoli, înconjurat şi întărit de Duhul Sfânt a scris o Evanghelie spirituală şi

duhovnicească” (Stromate, după Eusebiu de Cezareea, op. cit, VI, XIV, 7, p. 238).

Prologul Antimarcionit la Ioan (160-180) se exprima: „Evanghelia de la Ioan a fost dată

Bisericii de către Ioan pe când se afla încă în trup; aceasta ne-o spune unul dintre cei mai dragi

ucenici ai săi, Papias din Ierapolis, în ultimele cinci cărţi ale sale” (citat după Werner G.

Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, p. 204).

Canonul Muratori (180-200) scrie: „…despre a patra dintre Evanghelii, cea a lui Ioan,

unul dintre ucenici…” (după Werner G. Kümmel, op.cit., pp. 204-205). Aşadar, Canonul Muratori

atribuie Evanghelia a IV-a lui Ioan, ucenicul sau apostolul Domnului.

Totuşi au existat voci, chiar şi în vechime, care au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei

a IV-a. În acest sens, Eusebiu de Cezareea menţionează un preot din Roma, cu numele de

„Caius” care nu admitea Evanghelia Sfântului Ioan; iar Sfântul Epifanie de Laodiceea vorbeşte

de o sectă a „alogilor” care nu admiteau Evanghelia Logosului, adică pe cea a lui Ioan care

începea cu mărturia despre Logos.

69

Această opoziţie faţă de autor a dispărut de timpuriu, pe la începutul secolului al III-lea, dar

pe la începutul secolului al IV-lea originalitatea Evangheliei a fost pusă din nou sub semnul

întrebării.

Critica modernă a revenit, în special, în secolul al XIX-lea, cu şi mai mare asiduitate, când

mulţi critici protestanţi au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a din canonul Noului

Testament.

Două au fost direcţiile mai importante ale acestei critici:

1. Evanghelia ar aparţine prezbiterului (bătrânului) Ioan foarte cunoscut în Efes.

2. Evanghelia ar aparţine unui necunoscut.

b. Obiecţii ale criticii moderne

1. Ioan, menţionat de Irineu şi Policarp, n-ar fi Apostolul direct al Domnului, ci un preot pe

care cei doi l-ar fi confundat cu Apostolul Ioan. Obiecţia este fără temei pentru că nici un scriitor

bisericesc nu pomeneşte nimic de existenţa vreunui prezbiter care să se fi bucurat în sânul

Bisericii primare de o activitate atât de deosebită încât să fie confundat cu Apostolul Ioan şi mai

ales, e puţin probabil, ca această confuzie să fi fost generală în Asia.

2. Sfântul Ioan n-ar fi ajuns la Efes, întrucât ar fi murit în anul 44 d.Hr. ca martir în

Palestina, fie o dată cu fratele său Iacov, fie mai târziu (65-70).

Argumentele invocate, în acest sens, de critica raţionalistă sunt următoarele:

a. Textul din Marcu 10, 39 unde Mântuitorul spune ucenicilor Iacov şi Ioan că paharul pe

care-l va bea El, îl vor bea şi ei. Întrucât paharul la care se referea Mântuitorul însemna moartea

Sa, criticii au tras concluzia că expresia „veţi bea paharul” s-ar fi referit la moartea celor doi

Apostoli. Această afirmaţie a Mântuitorului n-ar fi fost consemnată de Marcu, susţine critica

raţionalistă, dacă la anul 63-64 nu s-ar fi petrecut moartea celor doi.

b. Într-un rezumat al unei lucrări a lui Filip Sidetul apare o informaţie de genul următor:

„Papias în recenta sa carte zice că Ioan Teologul şi Iacov au fost omorâţi de iudei.”

c. O mărturie analoagă apare la monahul grec Gheorghe Hamartalos (păcătosul) din

secolul al IX-lea, care spunea: „Papias, martor ocular al lui Ioan, spune în cartea a II-a

Explicării cuvintelor Domnului că Ioan a fost ucis de iudei”.

d. Două martirologii vechi afirmau că Ioan şi Iacov ar fi împărtăşit împreună aceeaşi

soartă, în aceeaşi epocă. Primul martirologiu, redactat la Efes în anul 411, menţionează în ziua 27

decembrie printre martiri şi pe Ioan şi Iacov, morţi la Ierusalim. Al doilea martirologiu este

Calendarul din Cartagina din anul 505, care menţionează acelaşi lucru: pe Ioan între martiri.

Ipotezele din urmă n-au putut fi însă probate de-a lungul istoriei, de aceea afirmaţiile lor

rămân doar cuvinte izolate, fără vreun temei pe care istoria să-l fi considerat a fi solid în

viabilitatea lui. De aceea, nu au putere de argument suprem.

Dacă Ioan şi Iacov ar fi murit împreună la Ierusalim cu siguranţă Sf. Luca ar fi pomenit

acest lucru, întrucât el o face când aminteşte de moartea lui Iacov în Fapte Apostolilor, cap. 12.

Mai mult, în Epistola către Galateni 1, 17-18 şi 2, 1-9 este menţionat faptul că Sfântul Pavel,

revenit la Ierusalim (în anul 50), după 17 ani de la convertire, după moartea lui Iacov, întâlneşte

pe Ioan Apostolul pe care îl menţionează între „stâlpii” Bisericii din Ierusalim. Aşadar, la acea

dată Ioan Apostolul era încă în viaţă.

3. Criticii raţionalişti au mai notat şi faptul că „tăcerea” unora care ar fi trebuit să

amintească de moartea Sfântului Ioan din Efes, dar care nu o fac, ar putea constitui un argument

împotriva paternităţii ioaneice a Evangheliei a IV-a. În acest sens se invocă faptul că în Viaţa lui

Policarp precum şi în Epistola acestuia către Filipeni nu se găseşte nici un indiciu în sensul că

acesta l-ar fi cunoscut pe Ioan sau Evanghelia sa.

O analiză amănunţită însă a epistolei duce la concluzia că există destul de multe mărturii

indirecte care vorbesc clar de faptul că Policarp l-a cunoscut atât pe Apostol cât şi Evanghelia

acestuia; ba există o referire chiar la Epistola întâi sobornicească a Sf. Ioan, din care citează cap.

4, versetele 2-3.

70

Altul de la care s-ar fi putut culege informaţii despre Ioan Apostolul, ca autor al Evangheliei

a IV-a, este Sfântul Ignatie, care în Epistola sa către Efeseni vorbind de relaţiile strânse dintre

Biserica din Efes şi Apostolul Pavel, nu face nici o aluzie la Apostolul Ioan. În acest sens, trebuie

menţionat însă faptul că în momentul în care Sfântul Ignatie îşi scria lucrarea sa, el se găsea în

drum spre Roma şi că trebuie să fi fost preocupat, probabil, doar de personalitatea Apostolului

Pavel, în încercarea de a reconstitui drumul acestuia spre Roma.

Aşadar, în concluzie se poate afirma faptul că tradiţia veche dispune de suficiente mărturii

care să ateste paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a.

c. Datele criticii interne: Aluzii cu privire la autor în sintagma „Ucenicul iubit”

Nicăieri în Evanghelia a IV-a autorul nu-şi spune numele, dar nici nu a lăsat lucrarea fără

indicii în această privinţă. Acest mod de raportare a autorului la opera sa trebuie înţeles numai în

lumina dorinţei sale evidente de a nu-şi dezvălui identitatea.

Indiciile referitoare la autorul scrierii încep cu Prologul Evangheliei, în care se afirmă: «Şi

Cuvântul Trup S-a făcut şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut Slava Sa…» (1, 14). Afirmaţia

îngăduie presupunerea că printre martorii oculari ai contemplării slavei dumnezeieşti, a

Cuvântului Întrupat, s-ar număra şi autorul. Această interpretare este confirmată de textul din I

Ioan 1, 1- 4, unde se afirmă: «ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile

noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii aceea vă vestim…» şi în care persoana I plural

îndeplineşte aceeaşi funcţie.

Unii specialişti au interpretat pronumele personal „noi”, din Epistolă, ca referindu-se la

creştini, în general, dar afirmaţia evanghelică îşi pierde înţelesul, dacă nu este înţeleasă din

perspectiva unui martor ocular. Autorul nu afirmă că Cuvântul a devenit trup, într-un sens general,

ci vorbeşte, în mod expres, despre Cuvântul care S-a întrupat şi Care a locuit cu şi printre noi.

Fără îndoială că expresia ™n ¹m‹n se referă la întreaga omenire, dar verbul următor

™qeas£meqa face referire doar la martorii oculari ai contemplării Persoanei lui Iisus.

În ciuda faptului că acest verb a fost interpretat de unii exegeţi ca referindu-se la o vedere

mai mult spirituală, totuşi întrebuinţarea nou-testamentară a acestui verb sugerează ideea că

«vederea» este, în primul rând, una fizică (1, 14).

Indiferent de concluzia la care se ajunge în privinţa înţelesului expresiei «am văzut slava

Sa», un lucru pare cert, şi anume, că autorul a intenţionat ca cititorii săi să înţeleagă faptele

evanghelice relatate, ca fiind mărturisite de martori oculari, multe dintre acestea fiind văzute chiar

de el.

Un alt pasaj care se referă la problema autorului este cel din 19, 35: «şi cel care a văzut a

mărturisit şi mărturia lui e adevărată ; şi acela (™ke‹noj) ştie că spune adevărul, ca şi voi să

credeţi». Episodul evocat anterior de evanghelist este cel al străpungerii coastei Domnului, cu

suliţa, de către unul din ostaşii însărcinaţi cu execuţia Mântuitorului, astfel că textul, mai sus citat,

nu poate să facă referire decât la acest eveniment.

Dar, întrucât, în exprimarea autorului, din versetul următor, apare pluralul «taàta»

(acestea), înseamnă că martorul ocular trebuie să fi avut în vedere şi să fi vorbit despre întreaga

activitate a Domnului Hristos, care are ca punct culminant moartea pe cruce. Întrebarea este, dacă

scriitorul se referă la el sau la altcineva care aduce mărturie? Dacă autorul intenţionează ca

cititorii săi să nu-l considere pe el martor la evenimentele relatate, atunci afirmaţia trebuie

înţeleasă ca evidenţiind doar faptul că sursa naraţiunii a fost un martor ocular.

Termenul ™ke‹noj pare, în text, destul de ambiguu, putând denumi fie un martor diferit de

autor, fie martorul identic cu autorul. Deşi, nu se poate afirma cu certitudine, se pare, totuşi, că

autorul va fi făcut referire la sine însuşi, ca martor ocular al evenimentelor relatate.

Mai problematic de interpretat este pasajul din 21, 24-25, deoarece se pune întrebarea, dacă

aceste cuvinte sunt opera autorului sau ale unui scrib. Iată ce scrie autorul: «Acesta (OØtÒj) este

71

ucenicul care mărturiseşte (marturîn) despre acestea şi care a scris (gr£yaj) acestea, şi

ştim că mărturia lui este adevărată…»

În ceea ce priveşte autenticitatea acestor ultime două versete (24 – 25), părerile specialiştilor

sunt împărţite: Unii sunt de părere că au fost adăugate fie de alţi ucenici ai lui Iisus, încă în viaţă,

fie — şi mai probabil — de ucenici direcţi ai lui Ioan, care au ţinut să depună mărturie asupra

autenticităţii scrierii. Dar, întrucât nu există dovezi că această afirmaţie nu ar fi făcut parte din

materialul original al Evangheliei, trebuie privită ca pe o mărturie valoroasă în problema

autorului.

Cuvântul „OØtÒj” (v. 24) trebuie înţeles ca referindu-se, în mod firesc, la subiectul

afirmaţiei anterioare, adică la «ucenicul iubit» care s-a rezemat pe pieptul lui Iisus la ultima Cină

şi care L-a întrebat: «Doamne, cine este cel care Te va vinde?» (21, 20). Dacă această concluzie

este corectă, afirmaţia dovedeşte că acest ucenic nu a fost doar martorul lucrării lui Hristos, ci şi

autorul Evangheliei.

O parte dintre biblişti au evitat să adopte această concluzie, accentuând că martorii au fost

menţionaţi înainte de această afirmaţie, astfel că s-ar putea presupune faptul că autorul ultimului

capitol nu era sigur de paternitatea scrierii. Ordinea cuvintelor exprimă, însă, ideea că scrierea se

bazează pe o mărturie personală, aceasta existând înaintea scrierii.

Dar, nu-i mai puţin adevărat şi faptul că lucrarea ar fi putut rezulta şi de la un alt autor.

Totuşi, o astfel de interpretare este însă forţată, întrucât, dacă marturîn se referă la mărturia

personală, atunci şi gr£yaj trebuie înţeles în acelaşi mod, adică referindu-se la o lucrare

personală a celui care mărturiseşte. În acest caz, versetul mai sus amintit ar afirma că «ucenicul pe

care-l iubea Iisus» ar fi autorul Evangheliei.

Expresia „ucenicul pe care îl iubea Iisus” trebuie interpretată în contextul aşa-zisului

„adaos”al Evangheliei (cap. 21), unde informaţia din versetul 24 pare să-l identifice pe acest

ucenic drept autorul Evangheliei a IV-a: «Acesta (OØtÒj) este ucenicul care mărturiseşte despre

acestea şi care a scris acestea, şi ştim că mărturia lui este adevărată…»

Textul nu dă numele respectivului ucenic, dar el făcea parte din grupul amintit în 21, 2 şi

care cuprindea pe Apostolii Petru, Toma, Natanael, fiii lui Zevedeu şi alţii doi. Ucenicul iubit, al

cărui nume nu este amintit de autor, trebuie să fi făcut parte din ultimii patru. De fapt, capitolul 21

oferă două detalii semnificative pentru identificarea persoanei sale:

a- în primul rând, se afirmă că acesta s-a aplecat spre Iisus, la Cina cea de Taină, şi L-a

întrebat cine-l va trăda: „…Doamne, cine este cel care Te va vinde? »(21, 20)

b- în al doilea rând, se consemnează faptul că el apare în anturajul imediat al

Apostolului Petru. În acelaşi verset se afirmă: „Dar întorcându-se, Petru a văzut

venind după el pe ucenicul pe care-l iubea Iisus, acela care la Cină s-a rezemat pe

pieptul lui Iisus…”

Ambele acţiuni sunt legate de faptele menţionate în 13, 23–24, primul episod în care este

menţionat acest ucenic: „Iar la masă era rezemat la pieptul lui Iisus unul dintre ucenicii Lui, pe

care îl iubea Iisus. Deci, Simon Petru i-a făcut semn acestuia şi i-a zis: Întreabă cine este despre

care vorbeşte”. Toate cele consemnate în acest episod, şi reluate în capitolul 21, arată cât de vie

era, în memoria celui ce relata, amintirea faptelor la care a fost el însuşi, martor ocular. În acest

context, putem să ajungem la concluzia că autorul celor relatate trebuie să fi fost însuşi „ucenicul

iubit”.

Într-un alt context, relatat de acelaşi capitol 21, dar în acelaşi anturaj al lui Petru, „ucenicul

pe care îl iubea Iisus” i se adresează venerabilului Apostol Simon, anunţând prezenţa

surprinzătoare a Domnului înviat: „Atunci ucenicul acela pe care îl iubea Iisus i-a zis lui Petru:

Domnul este!” (21, 7a). Pescuirea minunată, acesta fiind contextul celor relatate, simbol al

împărăţiei cerurilor (cf. Mt. 13, 47-48), eveniment pe care ucenicii îl mai trăiseră (vezi Lc. 5, 1-

11), readuce fulgerător în mintea ucenicului imaginea lui Iisus.

Nimeni nu putea fi altul, sub masca acestui nume, decât cel care mai experimentase, cel

puţin o dată, acest eveniment, ca martor ocular. Iată ce scrie Sf. Luca: „…spaima îl cuprinsese pe

el şi pe toţi cei ce erau cu el, de pescuitul peştilor pe care îi prinseseră. Tot aşa şi pe Iacob şi pe

72

Ioan, fiii lui Zevedeu, care erau fârtaţii lui Simon…” (Lc. 5, 9-10). Aşadar, din acest context

aflăm că unul din fiii lui Zevedeu, Ioan, se găsea mai demult în anturajul lui Petru şi în care va fi

rămas, se pare, şi după învierea Domnului.

Astfel, cei doi Apostoli, Petru şi Ioan, se găsesc din nou împreună, menţionaţi sub aceeaşi

formulă „Petru şi celălalt ucenic pe care îl iubea Iisus”, în momentul în care Maria Magdalena se

grăbea să le aducă vestea dispariţiei trupului lui Iisus, din mormânt. „Atunci a alergat şi a venit la

Simon Petru şi la celălalt ucenic — pe care îl iubea Iisus — şi le-a zis: L-au luat pe Domnul din

mormânt şi nu ştiu unde L-au pus…” (In. 20, 2). Autorul celor relatate menţionează că „ucenicul

iubit”, când a văzut mormântul gol, a crezut (In. 20, 8).

Şi din această împrejurare putem să deducem faptul că „ucenicul iubit” nu putea fi altul

decât autorul celor consemnate în paginile evangheliei şi care n-a uitat cu uşurinţă momentul când

credinţa i-a umplut inima.

Este adevărat, că acest detaliu ar fi putut fi transmis autorului evenimentelor consemnate în

scris, de „ucenicul iubit”, în care caz autorul scrierii ar fi o persoană diferită de cea a „ucenicului

iubit”, numai că naraţiunea se desfăşoară atât de natural, încât o astfel de interpretare aproape că

este exclusă. Aşadar, prima interpretare este de preferat: identificarea „ucenicului iubit” cu

Apostolul Ioan.

O altă referire la „ucenicul iubit” se află în episodul răstignirii, unde este consemnat faptul

că Iisus a lăsat-o pe mama Sa în grija „ucenicului iubit” care a luat-o, din clipa aceea, la casa sa:

„Atunci Iisus, văzând pe mama Sa şi pe ucenicul pe care îl iubea stând alături, i-a zis mamei

Sale: Femeie, iată, fiul tău! Apoi i-a zis ucenicului: Iată, mama ta! Şi din ceasul acela ucenicul a

luat-o la sine” (19, 26). Acesta este singurul episod, consemnat de evanghelist, în care „ucenicul

iubit” nu este prezent alături de Petru.

Ucenicul nenumit era un cunoscut al Ap. Petru şi trebuie să fi existat un anume motiv pentru

care a fost prezentat în naraţiunea Patimilor, iar acest motiv, credem că va fi fost locul mai

deosebit pe care acesta îl ocupa în inima lui Iisus. Această afectivitate a lui Iisus pentru el,

ucenicul o va fi simţit şi va fi socotit să o lase în anonimatul şi modestia în care se ascunde taina

adevăratei iubiri.

De altfel, Apostolii Ioan şi Petru aparţineau cercului restrâns de ucenici care au fost

prezenţi, lângă Iisus, împreună cu Iacov, în trei împrejurări în care ceilalţi lipseau: învierea fiicei

lui Iair (Mc. 5, 37); Schimbarea la faţă (Mt. 17, 1) şi episodul rugăciunii din grădina Ghetsimani

(Mc. 14, 33). Aceiaşi Apostoli, Petru şi Ioan, au fost aleşi de Mântuitorul Hristos să pregătească şi

Paştile pentru El şi ucenici Săi (Lc. 22, 8).

După Învierea Domnului şi pogorârea Duhului Sfânt, cei doi Apostoli sunt prezentaţi ca

formând restrânsul „cerc petrin” şi de autorul cărţii Faptele Apostolilor:

- Petru şi Ioan se urcă împreună la templu pentru rugăciunea din ceasul al nouălea

(F.Ap. 3, 1)

- Petru şi Ioan, în faţa sinedriului, îi uimesc pe membrii acestuia cu îndrăzneala şi

curajul lor în a-L propovădui pe Domnul înviat (F.Ap. 4, 13).

- Tot Petru şi Ioan sunt trimişi din Ierusalim în Samaria pentru propovăduirea

evangheliei. (F.Ap. 8, 14).

Cei doi sunt prezentaţi împreună şi în referirea Sf. Pavel la „Apostolii stâlpi” ai Bisericii din

Ierusalim: Iacov, Chefa şi Ioan (Gal. 2, 9).

Toate aceste dovezi sugerează probabilitatea ca „ucenicul pe care îl iubea Iisus” să fi fost

Apostolul Domnului, Ioan, fiul lui Zevedeu. Prezent în anturajul petrin după Învierea Domnului,

„ucenicul iubit” din acelaşi anturaj, de dinainte de Înviere, nu putea fi aşadar, altul, decât Ioan

Apostolul. Numirea Apostolului Ioan în anturajul lui Petru după Înviere lasă să se înţeleagă

faptul că şi înainte de Înviere, în episoadele menţionate deja, din acelaşi cerc apropiat al

corifeului Apostolilor, nu putea face parte o altă persoană, decât acelaşi Apostol Ioan.

Această supoziţie este întărită şi de faptul că nicăieri în Evanghelia a IV-a, Apostolul Ioan

nu este consemnat cu numele, deşi el este menţionat de 20 de ori în Evangheliile sinoptice. La

toate acestea se mai adaugă şi amănuntul că Sf. Ioan Botezătorul este numit, în evanghelia a IV-a,

73

simplu „Ioan”, fără alte numiri. Să fie acest lucru întâmplător? Credem că autorul evangheliei va

fi dorit ca Apostolul Ioan să fie recunoscut sub un alt nume, lăsându-se, şi în acest caz, în

anonimatul modestiei şi al respectului datorat „magiştrilor”, Ioan, fiul lui Zevedeu, fiind şi

ucenicul Botezătorului Domnului. Aşadar, tocmai această lipsă de referiri specifice la autorul

scrierii creează o înclinaţie spre o paternitate ioaneică a acesteia, iar ipotezele alternative trebuie

să recunoască această particularitate şi să ofere o explicaţie adecvată.

Un amănunt, deloc lipsit de semnificaţie şi căruia se cuvine acordată o atenţie specială, este

şi apariţia târzie a „ucenicului pe care Iisus îl iubea” în naraţiunea Evangheliei. De ce nu apare

înainte de Cina cea de Taină?

Examinându-se trimiterile la Apostolul Ioan în Evanghelia după Marcu, se poate vedea că

acesta apare în următoarele episoade:

- În cel al istorisirii chemării Apostolilor de către Mântuitorul Hristos, numele său

găsindu-se printre cei Doisprezece (3, 17),

- În episodul Schimbării la faţă (9, 1-9),

- În cel al vindecării soacrei lui Petru (1, 29)

- În casa lui Iair, împreună cu Petru şi Iacov (5, 37)

- În descrierea episodului în care Ioan este cel care interzice unui exorcist să alunge

demonii în numele lui Iisus (9, 38)

- În cererea unui loc de frunte în împărăţia cerurilor, împreună cu fratele său, Iacov (10,

35)

- În micul grup de ucenici care au cerut un semn în legătură cu sfârşitul (13, 3)

- În episodul rugăciunii lui Iisus în Grădina Ghetsimani, înainte de Patima Sa (14, 32).

Prezentarea făcută de Marcu nu aruncă însă o lumină favorabilă asupra Apostolului Ioan.

Din analiza acestor episoade se poate uşor observa faptul că el se găseşte destul de des în situaţii

„compromiţătoare” pentru calitatea sa de Apostol al dumnezeiescului Învăţător.

Sfântul Luca îl prezintă şi el în două episoade şi care nu se găsesc la ceilalţi sinoptici:

- implicarea sa în pregătirea Paştilor (Matei se referă la „ucenici”, Marcu la „doi dintre

Apostoli”, doar Luca îl menţionează cu numele) (22, 8).

- exprimarea dorinţei lui Ioan şi Iacov de a coborî foc din cer asupra unui sat samaritean

necredincios (9, 54).

Presupunând, acum, că Ioan ar fi fost ucenicul iubit şi autorul Evangheliei, pe care dintre

episoadele sinoptice ne-am aştepta să le fi prezentat? Deoarece întâmplările legate de

„slăbiciunile” sale erau bine cunoscute de la sinoptici, iar depăşirea lor a fost, cu siguranţă, o

preocupare constantă a vieţii sale, Ioan Apostolul şi-a rezervat dreptul de a apărea în lucrarea

proprie doar în acele ceasuri din viaţa dumnezeiescului Învăţător, când el a învăţat şi-a înţeles să

se apropie de inima şi duhul lui Iisus mai mult decât au făcut-o ceilalţi Apostoli.

Totuşi, în această situaţie se ridică o problemă: Poate un om să se descrie pe sine ca fiind

„ucenicul pe care îl iubea Iisus”? Unii specialişti sunt convinşi că un asemenea concept este

improbabil, astfel că, în ciuda forţei dovezilor citate, găsesc o altă identitate pentru „ucenicul

iubit” sau fac distincţie între acesta şi autorul Evangheliei.

Dar, să fie, totuşi, atât de puţin probabil ca Ioan să se numească pe sine ucenicul Ón

ºg£pa Ð Ihsoàj? Dacă sintagma ar indica o dragoste preferenţială a lui Iisus faţă de acest

ucenic, în detrimentul celorlalţi, atunci ar fi greu de înţeles o astfel de atitudine. Însă, aşa cum

arată prima sa Epistolă sobornicească, Apostolul Ioan a înţeles, în modul cel mai profund,

semnificaţia dragostei lui Dumnezeu în Hristos, astfel că expresia citată nu face decât să

dezvăluie, în evanghelia sa, uimirea şi copleşirea lui de dragostea lui Iisus manifestată şi faţă de

persoana sa.

Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul că pentru o terţă persoană ar fi fost extrem de dificil

să îndrăznească să aleagă şi să numească pe unul dintre Apostolii Domnului ca fiind primitorul,

prin excelenţă, al dragostei lui Iisus. Departe de a fi o dovadă de mândrie, aşa cum s-a sugerat de

multe ori, termenul poate fi văzut ca un semn de modestie: Apostolul nu-şi menţionează numele,

74

dar atrage atenţia asupra a ceea ce datora el pentru dragostea lui Iisus. Aşadar, Ioan s-a putut numi

pe sine „Ucenicul pe care îl iubea Iisus”.

Cercetătorii care neagă identificarea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan, încearcă să-l

descopere pe acesta în alte personaje evanghelice, a căror prezentare făcută de autorii sfinţi ar

putea duce la astfel de concluzii.

În acest sens, un prim personaj în care ar putea fi văzut „ucenicul iubit” ar fi tânărul bogat

pe care Mântuitorul îl cheamă să-I urmeze. Evanghelistul Marcu consemnează faptul că Iisus,

privind la el cu luare-aminte, l-a îndrăgit (Mc. 10, 21). Dar, întrucât nu cunoaştem dacă acest tânăr

se va fi convertit, urmând, în cele din urmă, chemarea lui Iisus, sugestia este gratuită.

O altă propunere a fost Natanael, dar aceasta este conjuncturală, deoarece avem puţine

informaţii despre el, iar în capitolul 21 din evanghelia după Ioan acestuia i se dă numele, astfel că

nu poate fi identificat cu ucenicul iubit.

O ipoteză aparte susţine identificarea „ucenicului iubit” cu Lazăr, prietenul Mântuitorului

Hristos. Argumentul invocat este faptul că, în Ioan 11, 3, Lazăr e numit de surorile sale „cel pe

care îl iubeşti” (Ôn feile‹j). Într-adevăr, expresia „ucenicul iubit” apare pentru prima dată

după ce Lazăr este introdus în naraţiune, în capitolele 11 şi 12 din evanghelia a IV-a. Susţinătorii

ipotezei se bazează pe presupunerea că Lazăr va fi participat la ultima Cină a lui Iisus cu Ucenicii

Săi şi unde el îşi va fi rezemat capul de pieptul lui Iisus.

Întrucât, acest fapt nu poate fi dovedit de nici un indiciu evanghelic, în afara celui la care se

face referire, ipoteza cade. Mai mult, Evangheliile sinoptice consemnează chiar un amănunt, în

plus, arătând că, prezenţi cu Iisus în noaptea dinaintea Patimilor, inclusiv la Cina pascală, au fost

doar Apostolii.

Chiar dacă am admite această posibilitate, ca Lazăr să poată fi identificat cu „ucenicul

iubit”, explicaţia, de ce atunci numele său apare menţionat în capitolele 11 şi 12 din evanghelia

după Ioan, de vreme ce „ucenicul iubit” rămâne anonim în toată Evanghelia, s-ar confrunta cu

serioase dificultăţi. La toate acestea s-ar mai adăuga şi nevoia explicării motivului pentru care

Lazăr a fost numit prin această sintagmă – situaţie în care, la fel, ar fi greu de găsit, dacă nu chiar

imposibil, un răspuns satisfăcător.

O altă ipoteză în privinţa identificării „ucenicului iubit” îl prezintă pe acesta drept un

personaj ideal. Lipsa menţionării numelui ucenicului este interpretată ca un indiciu că Evanghelia

nu este lucrarea unui singur om, ci lucrarea comună a Bisericii. Prezentarea vieţii şi învăţăturii lui

Iisus devine astfel mărturia Bisericii despre ea însăşi şi despre Învăţătorul ei.

Această interpretare este total nesatisfăcătoare, deoarece implică tratarea „ucenicului iubit”

ca persoană neistorică, în ciuda dovezilor contrare din istorisirea evangheliei după Ioan, lăsând, în

acelaşi timp, drum deschis presupunerii că orice comunitate putea crea o idealizare care să

reprezinte experienţa colectivă în raport cu Persoana lui Iisus. Totuşi, aluziile conjuncturale

despre „ucenicul iubit” din Evanghelie nu trebuie interpretate simbolic, respectând, cel puţin un

principiu al criticismului istoric, care pretinde ca o persoană istorică să nu fie interpretată simbolic,

încât să poată însemna chiar orice doreşte interpretul.

Aşadar, nu putem afirma cu certitudine că ar exista vreun indiciu evanghelic sau vreun

motiv istoric pentru a respinge identificarea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan, fiul lui Zevedeu,

dar, este la fel de adevărat, şi faptul că nu există nici pentru identificarea sa clară cu acesta. Totuşi,

argumentele „pro identificare” sunt mai convingătoare.

2. Locul şi timpul scrierii

După Sfântul Irineu şi Epifanie locul ar fi Asia, Sfântul Irineu precizând localitatea Efes.

Această localitate a fost acceptată de majoritatea criticilor, chiar şi de aceia care pun la îndoială

autenticitatea paternicităţii ioaneice.

Cu toate acestea, Sfântul Efrem Sirul consemnează o tradiţie conform căreia Evanghelia ar

fi fost scrisă în Antiohia Siriei. Într-adevăr, se poate constata că Epistolele Sf. Ignatie Teoforul (†

75

cca. 117), care a fost episcop al Antiohiei, poartă pecetea influenţei operei şi teologiei ioaneice,

fapt explicat, de altfel, de specialişti. Nu este exclus ca Ioan să-şi fi desfăşurat o vreme activitatea

în Antiohia şi astfel prin propovăduirea sa să-şi fi exercitat influenţa sa asupra acestei cetăţi,

înainte de a fi fost scrisă Evanghelia sa. Ca loc al scrierii, Antiohia este, totuşi, exclusă. În orice

caz, Tradiţia Bisericii vorbeşte de o lungă activitate a Apostolului la Efes şi aici trebuie, desigur,

localizată şi redactarea Evangheliei a IV-a.

Referitor la timpul scrierii Evangheliei, un terminus post quem poate fi fixat cu destulă

uşurinţă. Analizând Evanghelia se poate constata că autorul acestei evanghelii a cunoscut

Evanghelia după Marcu. Având în vedere faptul că Evanghelia a doua din Canonul

noutestamentar a fost scrisă cel târziu în anul 63 d.Hr., şi că de la scrierea ei trebuia să treacă un

oarecare timp pentru ca ea să se răspândească şi să devină familiară cititorilor creştini din Asia

Mică, ajungem la concluzia că Evanghelia a IV-a n-a putut fi scrisă înainte de anii 70-80.

Evanghelia după Ioan pare să reflecte şi o situaţie în care iudeii, simpatizanţi ai

Mântuitorului, erau excluşi din sinagogă (a se vedea In. 9, 22; 16, 2). Există o rugăciune

sinagogală intitulată Şemoné Esré (Rugăciunea celor 18 binecuvântări) în care a fost introdusă o

formulă de blestem împotriva creştinilor,66 fapt care echivalează cu oficializarea pedepsei de

eliminare din sinagogă a celor ce-l mărturisesc pe Iisus şi la care se pare că fac aluzie textele

ioaneice. Această formulă a fost creată de Rabbi Simeon cel Mic la cererea lui Rabbi Gamaliel II,

în jurul anilor 85-90 d.Hr. Aşadar, se poate presupune că Evanghelia a IV-a a putut fi scrisă doar

după această dată.

Terminus ante quem este dat de folosirea Evangheliei imediat după începutul secolului al II-

lea. În acest sens, Apologia Sfântului Iustin (150) şi Păstorul lui Herma (140), în care este citată

Evanghelia după Ioan, stau mărturie. Există şi un fragment de papirus Rylands 457, notat P 52 şi

care pentru atestarea vechii Evangheliei a IV-a este de mare importanţă. Fragmentul conţine

parţial texte din In. 18, 31-34 şi 18, 37-38) şi a fost descoperit în Egipt şi datează de la începutul

secolului al II-lea. Dacă se are în vedere faptul că nu este vorba de un autograf al Apostolului, ci

de o copie, şi că trebuie să fi durat un oarecare timp până când textul Evangheliei a ajuns de la

Efes în Egipt, şi că potrivit şi informaţiei lui Clement Alexandrinul, Ioan Apostolul a trăit până pe

vremea lui Traian (98-117), se poate situa redactarea Evangheliei înainte de sfârşitul sec. I,

probabil cândva între anii 90-100, localitatea fiind Efesul.

66 Iată textul unei astfel de formule adăugată în a 18-a binecuvântare: „Nazareenii şi ereticii (creştinii), într-o

clipă să piară, să fie şterşi din cartea celor vii şi să nu fie scrişi cu drepţii” (cf. J. Bonsirven, Textes rabbiniques

des deux premiers siecles chretiens, Rome, 1955, p. 2).

76

3. Planul doctrinar al cuprinsului Evangheliei

INTRODUCERE:

Prolog: 1, 1-18

Mărturii despre Iisus Hristos 1, 19-51

CARTEA „SEMNELOR” (cap. 2-12)

Secţiunea I: Iisus întemeietorul unei iconomii religioase superioare Vechiului Testament (2, 1

– 4, 42)

Relatare: Nunta din Cana 2, 1-12

Relatare: Curăţirea templului 2, 13-25

Dialog: - Naşterea de sus 3, 1-21

- Mărturia lui Ioan Botezătorul 3, 23-36

Dialog: - Apa cea vie 4, 1-15

- Adevărata închinare 4, 16-26

- Mâncarea = voia Tatălui 4, 27-38

- Mărturia femeii samaritence 4, 39-42

Secţiunea a II-a: Cuvântul dătător de viaţă (4, 43 – 5, 47)

Relatare – Vindecarea fiului unui funcţionar regal 4, 43-54

Relatare – Vindecarea paraliticului de la Vitezda 5, 1-18

Cuvântare: - Cuvântul dătător de viaţă 5, 19-30

- Mărturia Tatălui despre Fiul 5, 31-47

Secţiunea a III-a: Iisus Hristos – Pâinea vieţii (cap. 6)

Relatare: Înmulţirea pâinilor 6, 1-21

Cuvântare - Pâinea care se coboară din cer 6, 22-34

- Pâinea vieţii 6, 35-50

- Pâinea euharistică 6, 51-59

Mărturie: Tu ai cuvintele vieţii veşnice 6, 60-71

Secţiunea a IV-a: Iisus Hristos – lumina şi viaţa lumii (cap. 7-8)

Relatare: Iisus Hristos la Ierusalim la sărbătoarea corturilor 7, 1-13

Dialog: cu iudeii necredincioşi. Lumina este respinsă 7, 14 – 8, 59

Secţiunea a V-a: Judecata exercitată de lumină (cap. 9-10)

Relatare: Vindecarea orbului din naştere 9, 1-34

Relatare: Judecătorii sunt judecaţi 9, 35-41

Cuvântare: Păstorul cel bun 10, 1-21

Epilog: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu 10, 22-42

Secţiunea a VI-a: Biruinţa vieţii asupra morţii (cap. 11)

Relatare şi cuvântare: Învierea lui Lazăr 11, 1-44

Epilog: Căpeteniile hotărăsc moartea lui Iisus Hristos 11, 45-57

77

Secţiunea a VII-a: Viaţa dobândită prin moarte (12, 1-36)

Relatare: - Ungerea din Betania 12, 1-11

- Intrarea triumfală în Ierusalim 12, 12-15

Cuvântare: Preamărirea dobândită prin moarte 12, 16-36

Epilog la cartea semnelor

- Comentariul evanghelistului 12, 37-43

- Rezumatul ideilor principale 12, 44-50

MANIFESTAREA SUPREMĂ A MESIANITĂŢII

LUI IISUS (13-21)

Secţiunea I: Marea Cuvântare de despărţire (13-17)

Cadrul acestei cuvântări: Spălarea picioarelor Ucenicilor 13, 1-30

Dialog despre plecarea şi revenirea lui Iisus Hristos 13, 31 – 14, 31

Cuvântare despre Fiul şi Biserica Sa 15-16

Rugăciunea arhierească 17

Secţiunea a II-a: Patimile şi moartea Domnului (18-19)

Secţiunea a III-a: Iisus Hristos Cel înviat (cap. 20)

Adaos: Arătarea la Marea Tiberiadei (cap. 21)

78

4. Trăsături caracteristice ale Evangheliei a IV-a

Evanghelia a IV-a a fost şi este numită şi o „evanghelie teologică”, iar Sf. Ioan este numit

încă din vechime şi „teologul”. Expresia nu trebuie înţeleasă în sensul propriu al cuvântului,

întrucât nici Evanghelia nu este un tratat sistematic de teologie şi nici Ioan nu este teolog în sensul

modern al cuvântului. Aceste apelative trebuie înţelese mai degrabă în sensul originar al

cuvântului, şi anume „teologie” însemnând cunoaştere a lui Dumnezeu, vorbire cu şi despre

Dumnezeu. Sf. Ioan este numit „teologul” întrucât el a pătruns mai adânc evanghelia mântuirii în

comparaţie cu ceilalţi sinoptici, dar şi pentru faptul că „evenimentul” hristic este prezent de către

el în toată semnificaţia sa soteriologică, într-un mod cu totul diferit de ceilalţi evanghelişti.

Aşadar, Sfântul Ioan a fost numit „Teologul” întrucât L-a desluşit mai profund pe Iisus în calitatea

Sa de Dumnezeu, iar Evanghelia sa este mai teologică decât a sinopticilor, deoarece prezintă şi

descoperă într-un sens mai spiritual ce înseamnă Iisus Hristos şi evanghelia Sa pentru lume.

Valoarea teologică a Evangheliei constă în perspectiva spirituală pe care ea o prezintă:

descrie identitatea dintre Iisus Hristos istoric şi Mântuitorul Bisericii creştine.

Continuitatea dintre Iisus Hristos cel întrupat şi Iisus Hristos prezent în tainele Bisericii se

vădeşte, într-un mod aparte, în special, în făgăduinţa Duhului Sfânt, în Cuvântarea de despărţire şi

în lucrarea Acestuia în Biserică.

a. Simbolismul Evangheliei (apa vie, pâinea vieţii, viţa, păstorul)

Pentru a înţelege mentalitatea şi dimensiunea simbolismului cugetării Evanghelistului este

necesar să avem în vedere sensul pe care-l dă cuvântului „semn” - sume…wnÎn greceşte acest

cuvânt nu se referă neapărat la un eveniment miraculos, aşadar nu implică în mod direct o minune.

Este adevărat că în Evanghelie acest cuvânt desemnează în patru locuri o minune a Mântuitorului

(2, 11; 4, 54; 6, 14 şi 12, 18), dar există consemnate în Evanghelie şi alte evenimente care nu sunt

minuni, dar care au valoare de „semne”.

Curăţirea templului, spre exemplu, sau spălarea picioarelor ucenicilor, nu sunt minuni, dar

sunt considerate de evanghelist ca având valoare de semne. Simbolismul este prezent aproape

peste tot în Evanghelie nu numai în fapte sau evenimente numite în mod expres „semne”.

Pentru a înţelege teologia ioaneică şi simbolismul ei trebuie făcută distincţie între semn şi

minune. De exemplu, vindecarea orbului din naştere este o minune, ca la sinoptici, dar în timp ce

sinopticii relatează minunile pentru ele însele sau cel mult pentru faptul că relevă mesianitatea lui

Iisus Hristos, evanghelistul Ioan nu are în vedere, în primul rând, minunea în sine, cât

simbolismul ei.

Pentru autorul Evangheliei a IV-a, vindecarea orbului din naştere este un semn în sensul de

simbol al luminii pe care Iisus Hristos o dă prin persoana Sa, definită ca lumina cea adevărată,

Care, venind în lume, luminează pe tot omul (1, 9); sau, prin minunea Învierii lui Lazăr (In. 11, 1-

45), Mântuitorul Hristos avea să arate că El este Învierea şi Viaţa.

Faptul minunat este în aşa fel exprimat în relatarea ioaneică încât să evidenţieze adevăruri

profund spirituale. Cheia simbolismului ioaneic este dată întotdeauna în text.

Trebuie precizat însă că această evidenţiere a sensului simbolic nu diminuează istoricitatea

evenimentelor relatate. Autorul nu a inventat faptele cărora le descoperă semnificaţii simbolice,

dar este cert că el a ales anumite fapte spre relatare tocmai datorită semnificaţiilor lor simbolice.

Aşadar, cuvântul sume…wn nu înseamnă, în Evanghelia a IV-a, numai o minune, ci şi o faptă cu

valoare simbolică.

b. Expresii cu sensuri suprapuse

79

Folosirea frecventă de către Evanghelistul Ioan în lucrarea sa şi a unor cuvinte cu sensuri

suprapuse, adică a unor cuvinte care, pe lângă înţelesul lor direct, evident, au şi o altă

semnificaţie, mai profundă, nu e întâmplătoare. Ea implică şi o „tehnică” literară, specifică

autorului. Astfel, se poate observa în Evanghelie cum Mântuitorul Hristos dă uneori, unor cuvinte,

sensuri pe care auditoriul nu le sesizează imediat, acesta înţelegând expresiile după sensul lor

obişnuit, astfel că, Iisus se vede obligat să le explice, descoperind, în acelaşi timp, şi înţelesul lor

adânc, duhovnicesc.

Acesta este motivul pentru care-L întâlnim pe Mântuitorul în situaţia de a explica ceea ce

spune, fapt destul de rar întâlnit la sinoptici, cu excepţia câtorva momente. Astfel, de pildă în 2,

19-21, Iisus Hristos vorbeşte de templu, şi anume de dărâmarea şi rezidirea lui; iudeii înţeleg că

este vorba de dărâmarea templului de închinare, construit de Irod, de aceea vor transforma, mai

târziu, în timpul Procesului, din faza sa religioasă, aceste cuvinte ale lui Iisus Hristos în acuză la

adresa Sa. Iisus Hristos se referea, însă, la templul trupului Său.

În convorbirea cu Nicodim, Mântuitorul foloseşte cuvântul ¥noqen (In. 3, 3) care

înseamnă „din nou”, dar şi „de sus” (în sens spiritual).

Când Mântuitorul foloseşte acest cuvânt, Nicodim înţelege primul sens, Iisus Hristos se

referea însă la al doilea sens, adică cel de naştere spirituală.

În Ioan 3, 14 este consemnată afirmaţia Mântuitorului potrivit căreia Fiul Omului trebuie să

fie înălţat, El referindu-se la răstignirea Sa.

Prin aceste cuvinte Evanghelistul nu vede o umilire a lui Iisus, prin patimi, ci, dimpotrivă,

răstignirea înseamnă pentru el un simbol al înălţării lui Iisus Hristos sau al preamării Lui prin

Cruce, Moarte, Înviere. Aceeaşi expresie revine şi în 8, 28 şi 12, 32-33, iar în ultimul din aceste

texte, evanghelistul notează că este vorba de „înălţarea pe Cruce”, care constituie pentru el, de

fapt, un moment al înălţării lui Iisus spre Tatăl Său.

Aşadar, Evanghelistul nu face decât să arate prin aceasta că răstignirea şi preamărirea

Mântuitorului formează, în viziunea lui teologică, unul şi acelaşi act mântuitor. În acest sens, în

mod paradoxal, supremul act de umilire a lui Iisus Hristos înseamnă şi supremul act de preamărire

a Sa.

În Ioan 4, 10 întâlnim expresia Ûdor zîn = apa vie. În greceşte, apa vie era apa

curgătoare, cu acest sens întâlnim expresia Ûdor zîn şi în Învăţătura celor 12 Apostoli, în care

este vorba de botezul în apă vie, adică în apă curgătoare. Acesta este şi sensul luat de femeia

samariteancă din discursul lui Iisus Hristos: „Doamne, dă-mi această apă, ca să nu mai însetez,

nici să mai vin aici să scot” (In. 4, 15). Mântuitorul are însă în vedere, în această expresie, Harul

Duhului Sfânt, fapt precizat puţin mai târziu, în Evanghelie, în 7, 38-39 unde El vorbeşte clar de

Duhul Sfânt care se va revărsa în lume.

În capitolul 6 Mântuitorul vorbeşte de pâinea cea vie. El dezvoltă această temă plecând de

la pâinea pe care a înmulţit-o şi apoi a împărţit-o mulţimii. De aici ajunge la o treaptă mai înaltă

de înţelegere a expresiei, ca în final să extindă semnificaţia asupra Persoanei proprii, prezentă în

pâinea euharistică. Acesta este, în viziunea evanghelistului, sensul expresiei „pâinea cea vie”, din

exprimarea Mântuitorului.

În toate aceste exprimări Mântuitorul are în vedere atât sensul literar, cât şi simbolic, dar

auditoriul recepţionează întotdeauna primul sens.

Referitor la aceste cuvinte cu sensuri suprapuse trebuie precizat faptul că Iisus Hristos nu le

întrebuinţează niciodată cu o intenţie enigmatică, ci doar cu aceea de a-i călăuzi pe cititori spre

înţelegerea profundă şi spirituală a faptelor Sale, care au şi valoare de semne, adică conotaţii

simbolice.

Tot ceea ce evanghelistul a consemnat, din acest unghi teologic, are în viziunea sa un

caracter pedagogic. Acesta este şi motivul pentru care Ioan este singurul evanghelist, care

consemnează în lucrarea sa, că, cuvintele lui Iisus Hristos „sunt duh şi sunt viaţă” (6, 68).

c. Cuvântările Mântuitorului

80

Diferenţa dintre Ioan şi sinoptici se poate vedea clar şi din consemnarea cuvântărilor

Mântuitorului şi din semnificaţia dată acestora.

La sinoptici întâlnim acelaşi limbaj, stil şi semnificaţie, fapt pe care nu-l întâlnim în modul

de relatare al cuvântărilor lui Iisus Hristos de către Ioan evanghelistul. De exemplu, la Ioan nu

vom găsi prezentată nici o parabolă în sensul deplin al cuvântului, adică una dezvoltată, întrucât

evanghelistul transmite, din mesajul acestora, mult mai mult, prin alte procedee, şi anume, prin

reliefarea simbolismului cuvântărilor lui Iisus Hristos, dar şi prin sensul cuvintelor suprapuse, fapt

care nu este specific sinopticilor.

5. Ideile de bază ale cuprinsului Evangheliei

Prologul 1, 1-18

Evanghelia a IV-a, cea mai pătrunzătoare interpretare teologică a evenimentului „Iisus”,

ceea ce a şi făcut să merite supranumele de „evanghelie spirituală”, are în fruntea ei un prolog,

care nu are paralelă la sinoptici şi în care sunt anunţate şi schiţate temele majore care urmează a fi

tratate în cuprinsul Evangheliei: viaţa, lumina, întunericul, adevărul, mărturia, slava etc.

Fiecare Evanghelie începe cu o introducere care relevă metoda de lucru a evanghelistului.

Marcu, puţin înclinat spre contemplaţie şi al cărui interes redacţional se axează pe acţiuni şi

evenimente, o rezumă într-o singură frază (Mc. 1, 1). Matei, dimpotrivă, începe opera sa

evanghelică cu o listă genealogică, tipic iudaică, de la Avraam la Iisus şi plasează astfel

evanghelia sa sub semnul aşteptării împlinirii profeţiilor Vechiului Testament, realizate în Iisus

Hristos. Luca, compune o prefaţă după modelul elenistic.

Ioan, se deosebeşte însă, din acest punct de vedere, de toţi ceilalţi evanghelişti. Spre

deosebire de relatările „evangheliilor copilăriei”, el nu consemnează evenimentele istorice ale

naşterii şi cele ale primei copilării a lui Iisus, ci descrie într-un Prolog, conceput în formă poetică,

opera lui Iisus-Logosul şi persoana Sa divină, în vastul orizont biblic al planului mântuirii

conceput de Dumnezeu pentru om.67

Cel de-al patrulea evanghelist, cu privirea sa de vultur, îl conduce pe cititor la contemplarea

venirii istorice a lui Iisus, a cărui origine se pierde în Dumnezeu, plecând de la experienţa sa

personală şi de la ambianţa religioasă vetero-testamentară pentru a accede la eternitatea lui

Dumnezeu. Versetele Prologului, care insistă asupra preexistenţei şi divinităţii lui Hristos,

dezvoltă tema esenţială a Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, revelatorul Tatălui. Reluarea

acestei teme şi dezvoltarea ei în diferitele capitole ale textului Evangheliei, încep din momentul

mărturiei lui Ioan Botezătorul (1, 19) şi continuă până la concluzia finală: apariţiile pascale ale lui

Iisus (20, 1-29).

În serviciul acestei viziuni sintetice şi aprofundate, gândirea ioaneică se derulează în

interiorul unei structuri literare tipic orientală, care are o mişcare „în spirală”, adică este reluată în

cicluri succesive din ce în ce mai precise. Din acest punct de vedere, o bună parte a criticilor văd

în acest prolog un text concentrat care a constituit iniţial un imn creştin căruia evanghelistul nu i-a

făcut decât mici retuşuri, consemnându-l apoi în Evanghelia Sa.

Poziţia centrală în acest imn îl ocupă, aşadar, figura Logosului sau a Cuvântului. În linii

mari, autorul pune în contrast pe Hristos – Cuvântul lui Dumnezeu, cu celălalt cuvânt al lui

Dumnezeu – Legea.

67 Pentru o aprofundare a conţinutului şi mesajului teologic al Prologului ioaneic, a se vedea: M.–E. Boismard,

Le Prologue de Saint Jean, Paris, 1953; C.K. Barret, The Prologue of St.John’s Gospel, London, 1971; A.

Feuillet, Le Prologue du quatrieme Evangile, Paris, 1968; C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel,

London, 1965, pp. 263-285; I. de la Poittierie, Structure du Prologue de Saint Jean, dans „New Testament

Studies”, nr. 30, 1984, pp. 354-381; G. Rochais, La formation du Prologue (In. 1, 1-18), dans „Science et

Esprit”, nr. 37, 1985, pp. 5-44.

81

În ceea ce priveşte provenienţa ideii de „logos” în scrisul ioaneic s-a discutat mult, şi se mai

discută, în rândul specialiştilor. Se pare că Ioan se inspiră din literatura sapienţială iudaică şi din

reflecţia Bisericii primare asupra temei biblice a Cuvântului lui Dumnezeu (cf. Înţelep. lui

Solomon 18, 14-16; Is. 55, 10-11; Ier. 23, 29; Ps. 119, 89, Ps. 147, 15-19), unde Înţelepciunea, ca

şi Cuvântul, este prezentată ca şi persoană legată de Dumnezeu şi trimisă de El în lume spre a o

aduce la viaţă. Astfel, Ioan foloseşte termenul LOGOS (lÒgoj), legându-l de teologia

Cuvântului, Logosului şi a Înţelepciunii, în sensul de putere care aşază, descoperă, luminează,

persoană care dă viaţă şi îl aplică lui Hristos în raportul Său veşnic cu Tatăl.

Iisus este, într-adevăr, Cuvântul complet şi definitiv al lui Dumnezeu, Înţelepciunea

autentică făcută vizibil, persoană trimisă de Dumnezeu ca Fiu unic al Tatălui. Probabil că lui Ioan

nu i-a fost străină nici ideea de Logos a lui Filon din Alexandria, care în spaţiul elenistic era

definitorie pentru filosofia vremii. O comparaţie între Logosul ioaneic şi cel filonian poate defini

diferenţa dintre semnificaţia filosofică filoniană a ideii de Logos şi cea creştină:

Filon – Logosul este intermediar între Fiinţa supremă şi lume

Ioan – Logosul ― revelator desăvârşit al Tatălui

Filon – Întruparea Logosului absentă

Ioan – Întruparea Logosului

Filon – nu leagă ideea de Logos cu cea de Mesia

Ioan – Logosul este Mesia (Ioan Botezătorul îi premerge)

Filon – Logosul este o emanaţie din Fiinţa supremă

Ioan – Logosul este Dumnezeu adevărat

Filon caracterizează Logosul astfel: „Logosul este umbra lui Dumnezeu, care s-a servit de

el ca de un instrument în crearea Universului. Ori, această umbră este ca o copie, care serveşte

de prototip celorlalte lucruri. După cum Dumnezeu este modelul imaginii pe care noi o numim

umbră (Logos), astfel este această imagine modelul tuturor celorlalte lucruri”.

Ideile de bază ale prologului:

1 - Preexistenţa din veşnicie a Logosului (1, 1-2 )

Ideea este subliniată de folosirea unor expresii precum: „en arch” – la început, întru-

nceput — adică întru dimensiunea interioară, nemărginită şi supratemporală a lui Dumnezeu; în

veşnicie, anterior oricărei creaţii; proj – la, către — o prepoziţie dinamică, sugerând nu numai

imediata vecinătate, dar şi mişcarea perpetuă, comunicantă a Fiului cu Tatăl; Qeoj – Dumnezeu

(cu sau fără articol). Dinamismul relaţiei dintre Tatăl şi Fiul este bine pus în lumină de către

termenul Qeoj, cu articol, care înseamnă întotdeauna la Ioan „Tatăl” (cf. 3, 16-17; 6, 27; 8, 42),

pe când folosirea fără articol semnifică natura divină aşa cum este exprimat în cuvintele:

„Cuvântul era Dumnezeu”.

2 - Logosul — a doua persoană a Sfintei Treimi ― este coautor al creaţiei (1, 3-4): „toate

prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut”.

Cu aceste versete Ioan situează rolul Logosului în crearea Universului, participând astfel,

nemijlocit, prin actul creaţiei, la naşterea timpului, dar rămâne anterior acestuia. După ce îl

contemplă pe Iisus-Cuvântul în Dumnezeu şi în acţiunea Sa mediatoare în actul creaţiei, Ioan

dezvoltă o nouă cugetare asupra Logosului: „Viaţa era întru El şi viaţa era lumina oamenilor” (v.

4)

Această frază deschide calea istoriei umane în raportul său cu Cuvântul, izvorul vieţii. Mai

degrabă, „El este viaţa”, adică în prezentul existenţei umane şi nu în trecut. Este vorba, desigur,

nu atât de viaţa naturală, cât de cea supranaturală, divină, care ne-a fost oferită prin întruparea

82

Logosului. De altfel, în limbajul ioaneic, cuvântul „viaţă” (folosit de 36 de ori) nu înseamnă

niciodată mod de existenţă biologică, ci viaţa adevărată, adică modalitatea omului de a exista în

Dumnezeu.

3 - Misiunea lui Ioan Botezătorul a fost aceea de a da mărturie despre Lumină (1, 6-8)

Prologul Ioaneic are o construcţie simfonică; autorul introduce o temă, o părăseşte, o

reintroduce şi o dezvoltă contrapunctic în strânsă conexiune cu celelalte. În aceste versete, Ioan

evanghelistul leagă înţelesul misiunii sale de mărturia luminii, care, din versetele anterioare, aflăm

că este Cuvântul întrupat. Aşadar, mărturia lui Ioan era aceea despre Logosul divin întrupat.

Cu această idee, evanghelistul, după ce contemplă veşnicia divină a Cuvântului în

Dumnezeu, prezentată ca viaţă şi lumină a omului, îl trece pe cititor într-o nouă etapă, aceea a

realizării istorico-pământeşti a misiunii lui Iisus Hristos şi care începe cu figura lui Ioan

Botezătorul, care îl precede în timp pe Iisus, şi, care, ca ultim profet, rezumă în el istoria vechiului

Israel. Prin introducerea lui Ioan, Înainte Mergătorul Domnului, în acest cadru al Prologului,

evanghelistul creează contrastul puternic dintre Logosul divin, preexistent, veşnic Dumnezeu şi la

Dumnezeu, la care se referă versetele anterioare, şi Ioan Botezătorul, persoană istorică, cu

existenţă temporară.

Dar, prin noua temă „Ioan Botezătorul”, introdusă în acest loc în Prolog, evanghelistul

realizează şi trecerea la prezentarea noii condiţii a Logosul preexistent, aceea de Întrupat, adică de

om adevărat, care a trăit într-un timp istoric bine determinat şi care are un Înainte Mergător, care a

fost, la fel, o persoană istorică. De aici înainte, accentul evanghelistului va fi pus doar pe această

latură a existenţei Logosului, cea care va defini opera Sa pământească, mântuitoare.

4 - Prezenţa Logosului în Lume are scopul:

- de a lumina pe oameni (1, 9);

- de a aduce înfierea (1, 12).

Vorbind într-o manieră care rămâne încă imprecisă despre Lumina care vine în lume,

evanghelistul anunţă întruparea şi anticipă deja paragraful următor (v. 10) despre apariţia istorică

a Logosului. Aici, maniera în care Lumina vine în lume este încă ascunsă. Numai versetul 14 va

anunţa clar faptul necunoscut până atunci: „Cuvântul S-a făcut trup”.

Dacă comportamentul umanităţii şi, în special, cel al majorităţii din Israel, a fost cel al unui

refuz clar al lui Iisus Cuvântul, totodată un grup de oameni, o „rămăşiţă” din Israel, L-a primit, a

răspuns pozitiv mesajului Său, stabilind cu Dumnezeu un nou raport. Ioan are în vedere acum pe

toţi cei care au crezut în misterul Întrupării şi cărora Cuvântul Întrupat „le-a dat puterea să se facă

fii ai lui Dumnezeu”. Expresia „fii ai lui Dumnezeu”, rară în Noul Testament (cf. Rom. 8, 16-

17.21; Filip. 3, 15), apare des în scrisul ioaneic (In. 1, 12; 11, 52; I. In. 3, 1; 2, 10; 5, 2).

Ioan este unicul autor al Noului Testament care distinge clar cele două expresii: Fiul lui

Dumnezeu (O Uƒoj toà Qeoà), formulă folosită doar pentru Hristos şi „fiii lui Dumnezeu

(Tškna toà Qeoà), formulă folosită doar pentru creştini, marcând astfel o netă distincţie între

natura raportului filial al lui Hristos şi cel al creştinilor în Dumnezeu.

Accentul pus de evanghelist în versetul 12 cade pe expresia „le-a dat putere să se facă fii ai

lui Dumnezeu”, arătând prin aceasta faptul că Dumnezeu stabileşte cu lumea, prin naşterea Fiului

Său, ca Om, un nou raport. Ceea ce subliniază evanghelistul, în mod deosebit, în textul amintit,

este un fapt extraordinar, şi anume, că omul nu are puterea de a fi fiu al lui Dumnezeu, dar are, în

schimb, puterea de a deveni, de a se face.

Această devenire este condiţionată, în viziunea lui Ioan, de primirea lui Iisus, Cuvântul

întrupat şi de credinţa în Persoana Sa divină. În acest sens, se poate spune că filiaţia divină este, în

acelaşi timp, atât dar, cât şi devenire, şi care se realizează într-o adevărată naştere spirituală în

actul credinţei. Faptul acesta este minunat reliefat tot de Ioan evanghelistul, când spune că cei care

l-au primit, care L-au acceptat, sunt aceia care nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere

bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut (v. 13).

Prin urmare, aceştia au devenit fii ai lui Dumnezeu printr-o lucrare care nu este opera unei

naşteri naturale, urmare instinctului şi poftei umane, ci vin direct de la Dumnezeu, printr-o naştere

spirituală în actul credinţei.

83

5 - Întruparea Cuvântului (1, 14)

Versetul 14, central în prolog, se constituie într-o adevărată sinteză a întregului imn:

întruparea Logosului este afirmată acum solemn. Versetul 14 constituie şi o paralelă la primele

versete ale Prologului. Cuvântul era Dumnezeu şi aici El se face trup; acolo el „era”, aici el „se

face”; acolo era la Dumnezeu, aici El „se sălăşluieşte printre noi”. Acum Cuvântul devine

„sarx”, natură umană pe care El o crease. Viaţa lui Iisus este deci istorie a Logosului întrupat, şi

derulându-se pe de-a întregul într-un circuit de timp limitat, ea se identifică cu istoria raporturilor

continue ale Logosului cu omul şi cu lumea. Expresia „s-a sălăşluit printre noi” subliniază clar

scopul Întrupării: Dumnezeu locuieşte cu poporul Său nu într-o manieră trecătoare, ci una stabilă

şi veşnică (cf. Apoc. 7, 15 ; 12, 12 ; 13, 6 etc.).

A doua parte a versetului „şi noi am văzut slava Sa…” (14 c) exprimă mărturia apostolică

despre Cuvântul întrupat pe care L-au contemplat în actul credinţei, în care L-au şi primit.

Cuvântul Întrupat, afirmă evanghelistul, este plin de harul adevărului (14 c), adică de darul

revelaţiei eshatologice. El este în întregime revelaţie.

6 - Mărturia lui Ioan despre Cuvânt (v. 15) afirmă din nou preexistenţa Logosului, dar se

distinge de mărturia precedentă. Acum Ioan Botezătorul afirmă transcendenţa lui Iisus printr-o

comparaţie directă cu statutul său de creatură: „Cel ce vine după mine, înaintea mea s-a plinit,

fiindcă mai înainte de mine era” (15 b). Aşadar, Ioan voia să spună că Cel Ce-i urma l-a depăşit

în devenire prin aceea că El s-a născut în eternitate.

7 - Legea a fost adusă oamenilor prin oameni (Moise) (v. 16),

8 - Harul şi adevărul au venit în lume prin Iisus Hristos (v. 17)

Ultimele două versete ale Prologului descoperă şi clarifică tot ceea ce autorul a afirmat

înainte, comparând cele două iconomii (veche şi mesianică), asociate la cei doi mijlocitori ai săi:

Moise şi Iisus. Pentru Ioan, istoria mântuirii se sprijină pe două elemente fundamentale: darul

credinţei în revelaţia provizorie din Sinai şi harul adevărului în revelaţia mesianică şi definitivă a

lui Iisus.

Într-o schiţă teologică, ideile Prologului pot fi consemnate astfel:

1. Logosul în fiinţa sa (raportul cu Tatăl - deofiinţimea cu Acesta) 1, 2

2. Raportul Logosului cu universul în actul creator al acestuia 1, 3

3. Raportul Logosului înainte şi după întrupare cu omenirea 1, 4-5

4. Prezenta Logosului întrupat în lume şi atitudinea lumii faţă de Acesta 1, 6-18

Dintr-o altă perspectivă teologică, Prologul ar putea fi sintetizat şi astfel:

LÒgoj ¥sarkoj - Cuvântul neîntrupat 1, 1-14

LÒgoj œnsarkoj - Cuvântul întrupat 1, 15-18

Mărturii despre Iisus Hristos şi semnificaţiile lor (1, 19-51)

În partea ultimă a capitolului întâi, Ioan consemnează o serie de mărturii despre Iisus

Hristos în care se afirmă că Mesia a venit, scoţându-se în relief şi rolul Său mesianic. Aşadar,

mărturiile despre Iisus sunt concretizate în următoarele titluri mesianice:

Ioan Botezătorul – îl numeşte „Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii” (1, 29).

Andrei – îl numeşte Mesia: „L-am aflat pe Mesia, care se tâlcuieşte Hristos” ( 1, 41).

Pentru Filip – Iisus este „Acela despre care a scris Moise în lege şi în prooroci” (1, 45).

Natanael – face chiar o mărturisire de credinţă a dumnezeirii lui Iisus, una dintre primele

consemnate de Sf. Evanghelii, numindu-l Fiul lui Dumnezeu: „Rabi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu”

(1, 49).

Iisus Hristos încheie lista de titluri, numindu-se Fiul Omului: „…de acum veţi vedea… pe

îngerii lui Dumnezeu suindu-se şi coborându-se peste Fiul Omului” (1, 51).

84

Dintre toate aceste numiri reţinem expresia „Mielul lui Dumnezeu”, la care se adaugă şi

explicaţia „care ridică păcatul lumii”, şi care lămureşte expresia, dând numirii o semnificaţie

soteriologică.

Pentru a putea fi înţeleasă semnificaţia ioaneică, dată acestei titulaturi, este necesar să se facă

legătura cu ritualul jertfei Mielului pascal, la Evrei, al cărui sacrificiu avea un înţeles simbolic, dar şi

cu expresia isaiană „robul lui Dumnezeu” (Ebed – Iahve; Isaia 53, 7), care, dându-i-se un înţeles

mesianic, aplicat lui Iisus, îl prevestea pe Acesta ca pe Cel care slujeşte şi îşi va da viaţa de bună voie

pentru ridicarea păcatului lumii. Expresia ebraică „Thalia”, folosită pentru miel, poate fi redată atât

prin „miel”, cât şi prin „rob” (slujitor al Domnului), care îndeplineşte un rol sacrificial. Aşadar,

expresia „Mielul lui Dumnezeu” îşi găseşte înţelesul numai în asociere cu expresia isaiană Ebed –

Iahve (Is. 42, 1-4; 52, 13- 53, 12), exprimând mesianic, caracterul sacrificial al slujirii lui Iisus.

Inserată în Evanghelia a IV-a, chiar la începutul ei, expresia nu are alt rol, în viziunea lui

Ioan, decât acela de a marca încă din startul apariţiei lui Iisus în lume, caracterul jertfelnic al

slujirii Lui. Aşadar, încă de la începutul descrierii operei mesianice a lui Iisus este consemnată, de

evanghelist, prin acest titlu, misiunea mântuitoare a lui Iisus Hristos, care va culmina cu actul

sacrificial al Crucii. Prezentă, deci, la începutul evangheliei, ca şi la sfârşitul ei, Crucea înseamnă,

în viziunea lui Ioan, evenimentul central al operei mântuitoare a lui Iisus. Aşadar, totul se

desfăşoară în Evanghelia a IV-a între două menţionări ale Crucii, una indirectă, la început, şi alta

directă, la sfârşit. Din acest punct de vedere, Evanghelia după Ioan se prezintă ca fiind „una a

jertfei”, prin excelenţă.

Acest titlu mesianic revine de două ori în Evanghelie şi constituie unul din marile titluri ale

hristologiei ioaneice. Sinopticii descriu şi ei întâlnirea dintre Iisus Hristos şi Ioan Botezătorul, dar

o fac într-un cadru al revelării Persoanei lui Iisus mult mai redus. În Evanghelia a IV-a, expresia

„Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii” comportă clar ideea că Iisus Hristos, personal,

poartă păcatul omenirii pentru care se va jertfi ca un miel. Astfel, Mântuitorul Hristos nu se va

arăta în rolul unui Mesia politic – t riumfând, aşa cum îl aşteptau evreii, ci-l va asuma pe cel de

Mesia umil – suferind, şi care, din această perspectivă, va fi mai puţin pătruns de om.

CARTEA SEMNELOR (2-12)

Secţiunea I: „Iisus, Întemeietorul unei iconomii religioase superioare Vechiului

Legământ” (2, 1 – 4, 42), poate fi socotită ca o relatare a inaugurării activităţii Mântuitorului

Iisus Hristos sau ca un început al „semnelor” pe care El le-a făcut.

Activitatea începe cu nunta din Cana (2, 1-11), unde Mântuitorul săvârşeşte şi prima Sa

minune. Apa pusă în cele şase vase de piatră, ale curăţirii, este prefăcută în vin – simbol al

faptului că religia cea veche face loc celei noi încărcate de o putere nouă. Evanghelia a IV-a este

una profund sacramentală, de aceea cei mai mulţi dintre exegeţi au văzut în această minune o

preînchipuire a Cinei celei de Taină. Scopul prezenţei acestor vase, puse pentru curăţirea iudeilor,

implică simbolismul lor, în sensul că vinul dobândit din apa curăţirii, devine vinul euharistic,

curăţitor de păcate al Noului Israel. S-a lăsat astfel să se înţeleagă la Cana că sacramentalitatea

Bisericii înseamnă acelaşi lucru ca şi minunea Hristosului istoric pentru contemporanii Săi.

Simbolismul euharistic este evident dacă facem o comparaţie cu alte episoade ioaneice în

care se exprimă acelaşi sens suprapus al cuvintelor:

- cap. 4, 7 – apa = harul Duhului

- cap. 6 – pâinea are, pe lângă sensul material, şi pe acela simbolic: de pâine euharistică.

Minunea ospăţului din cap. 6 prezintă paralela exactă a minunii din Cana: acolo – o minune a

pâinii, aici – o minune a vinului.

Episodul „Cana” mai evidenţiază însă şi rolul de „mijlocitoare” al Maicii Domnului şi

puterea ei pe lângă Fiul său:

- Maria observă nevoia umană înainte de a i se prezenta (2, 3)

- mijloceşte fără să fie rugată (2, 3)

85

- determină lucrarea milostivă a Fiului, schimbând, într-un anumit fel, chiar planul de

mântuire a lumii, grăbind ceasul preamăririi lui Iisus (2, 4).

Episodul mai conţine şi o aşa-zisă „Evanghelie a Maicii Domnului” şi care constă în puţine

cuvinte: „Să faceţi orice vă va spune!” (2, 5). Minunea în Cana se realizează, într-adevăr, după ce

cuvintele lui Iisus sunt îndeplinite: „Umpleţi vasele cu apă! Şi le-au umplut până sus” (2, 7).

Dialogul dintre Iisus şi Mama Sa conţine însă, aparent, şi o adresare ireverenţioasă a unui

fiu faţă de mama sa, numind-o „femeie”: „Ce este Mie şi ţie, femeie? Încă n-a sosit ceasul Meu”

(2, 4). Expresia era uzuală şi familiară în limbajul ebraic, iar Iisus o foloseşte intenţionat, atât aici,

cât şi, mai târziu, pe Cruce (In. 19, 26) ca o rezonanţă a textului din Facere 3, 15-20, dar cu o

semnificaţie profund duhovnicească: aşa cum femeia Eva devine „mama tuturor celor vii”, femeia

Maria ― „Eva cea nouă” ― devine mama lui Mesia şi, prin El, a tuturor celor vii din Împărăţia

Fiului ei. Semnificaţia aceasta este atestată de evanghelie prin consemnarea faptului că Iisus

ascultă rugămintea mamei Sale.

Episodul curăţirii templului (2, 13-25) nu este lipsit nici el de o semnificaţie simbolică.

Autorul face legătura cu templul cel preamărit al lui Mesia care va deveni templul desăvârşit,

cuprinzând în sine pe toţi oamenii.

Templul epocii mesianice nu mai este un templu zidit din piatră, ci este Iisus Însuşi, este

trupul Său. Întâlnirea lui Dumnezeu cu omul nu se mai realizează, aşadar, într-un templu făcut de

mâini omeneşti, ci în persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat.

Astfel, curăţirea Templului nu este un episod oarecare din viaţa lui Iisus, ci constituie cheia

înţelegerii misiunii lui Iisus în ansamblul ei.

Sensul acestor „semne” este exemplificat apoi în dialogul cu Nicodim (3, 1-21) unde este

vorba de o naştere spirituală, din nou, din apă şi Duh, care corespunde noii iconomii religioase a

Noului Legământ. Episodul „Nicodim” anticipează, aşadar, semnificaţia Botezului creştin în care

se realizează adevărata naştere spirituală, de sus, din puterea Duhului.

Pericopa 3, 14-15 cuprinde un cuvânt enigmatic al lui Iisus Hristos referitor la Înălţarea Sa,

făcându-se o comparaţie cu şarpele de aramă, înălţat de Moise în pustie. Prin consemnarea acestor

cuvinte, Evanghelistul intenţionează să facă o aluzie la răstignirea Mântuitorului şi în acelaşi timp

la Înălţarea sau Preamărirea Sa prin cruce, în viziunea sa, răstignirea însemnând, în mod

paradoxal, preamărirea Fiului, dătătoare de viaţă lumii.

Urmează în continuare mărturia lui Ioan Botezătorul (3, 22-26), prin care acesta anunţă

deja sosirea lui Mesia, scoţând în relief dumnezeirea Sa prin următoarele idei:

- venirea lui Iisus este de sus

- Cel ce vine din cer este deasupra tuturor

- mărturia lui Iisus Hristos este de la Dumnezeu, nu de la oameni

- Iisus rosteşte cuvântul lui Dumnezeu pentru că este trimis de Dumnezeu

- viaţa veşnică este condiţionată de credinţa în Fiul

Episodul întâlnirii cu femeia samarineancă (4, 1-43) este consemnat de evanghelist

imediat după capitolul 3, acesta având încă în minte botezul din cap. 3 la care a făcut referire.

„Apa vie” de care vorbeşte Mântuitorul în convorbirea Sa cu samarineanca simbolizează

Duhul Sfânt, precum şi botezul adus de Iisus, unul cu apă, dar şi cu Duh Sfânt.

Sensul discursului se lărgeşte pe măsură ce se aprofundează, Mântuitorul abordând o temă

nouă, cea a puterii unei noi slujiri cultice, cuvintele Sale făcându-ne să înţelegem că apa din

fântâna lui Iacov va fi înlocuită, ca şi apa din Cana, de o apă nouă, apa Duhului, când slujirea

veche şi cultul vechi, precum şi Garizim şi Ierusalim, vor ceda locul cultului creştin, în Duh şi

Adevăr, în care apa şi Duhul nu vor înceta niciodată.

Capitolul 4 face trecerea spre noua secţiune. Privit şi dintr-un alt punct de vedere, el prezintă

un adevărat itinerariu al credinţei creştine şi al revelării lui Iisus. În viziunea lui Ioan acest

itinerariu sfârşeşte întotdeauna în punctul culminat, egal cu mărturisirea dumnezeirii lui Iisus.

Itinerariul are mai multe trepte, întotdeauna începând de undeva, foarte de jos, în înţelegerea

Persoanei lui Iisus:

86

- treapta I – Iisus este pentru femeia samarineancă un simplu iudeu: „Cum, tu, care

eşti iudeu, ceri să bei de la mine, care sunt femeie samarineancă? Pentru că iudeii n-

au amestec cu samarinenii” (4, 9).

- treapta a II-a – femeia face un salt în înţelegerea celui care vorbeşte, cerându-i apa de

care El vorbea şi care nu va mai produce setea: „Dă-mi şi mie această apă ca să nu

mai însetez şi nici să mai vin aici să scot” (4, 15). Iisus nu mai este pe această treaptă

a dialogului, pentru femeie, un simplu iudeu, ci cel puţin unul mai mare decât Iacob,

părintele lor (4, 12).

- treapta a III-a – Iisus devine pentru samarineancă un Prooroc, pentru că-i descoperă

trecutul: „Du-te şi chemă-l pe bărbatul tău…” Femeia i-a răspuns: „Nu am bărbat”.

Iisus îi răspund: „Bine-ai zis că nu ai bărbat, că cinci bărbaţi ai avut, iar cel pe care-l

ai acum nu-ţi este soţ” (4, 16-18). În faţa acestei situaţii, femeia îi răspunde, cu o

jumătate de mărturisire a mesianităţii Sale: „…văd că Tu eşti prooroc” (4, 20). Pe

acest nivel de înţelegere, discuţia se poartă pe tărâm teologic, şi anume asupra temei

adevăratului loc de închinare. Acum Dumnezeu este descoperit ca fiind în esenţa

Fiinţei Sale, Duh, de aceea şi cultul datorat Lui are caracter universal, fiind unul, la

fel, în duh şi adevăr. Caracteristicile şi barierele naţionale, limitate, dispar în

adevăratul cult, datorat adevăratului Dumnezeu (4, 24).

- treapta a IV-a – discuţia atinge apogeul. Iisus Se descoperă femeii ca fiind Mesia.

„Ştim că vine Mesia, Care se cheamă Hristos” (4, 25), mărturiseşte femeia. Acum

Iisus i Se revelează deplin: „Eu sunt, Cel care vorbeşte cu tine!” (4, 26).

- treapta a V-a – conţine mărturisirea credinţei în dumnezeirea şi mesianitatea lui Iisus.

El este recunoscut şi mărturisit ca Dumnezeu şi Mântuitor: „Credem nu numai pentru

cuvântul tău; ci pentru că noi înşine am auzit şi ştim că Acesta este cu adevărat

Hristos, Mântuitorul lumii! (4, 42), mărturisesc locuitorii cetăţii. Aşadar, itinerariul

ioaneic al revelării lui Iisus şi al credinţei în El sfârşeşte cu suprema mărturisire şi

recunoaştere a dumnezeirii Sale.

În secţiunea a II-a – „Cuvântul care dă viaţă” (4, 43 – 5, 47), avem un salt în ceea ce

priveşte înţelegerea mesianică a lui Iisus.

Până aici a fost vorba mai mult de caracterul mesianic al Hristos înţeles în sens general,

precum şi superioritatea noii credinţe creştine.

Începând cu capitolul 5 se accentuează divinitatea lui Iisus Hristos, şi-n raport cu ea,

opoziţia împotriva Mântuitorului, latentă până aici, începe să se accentueze. Din capitolul 5 aflăm

că Tatăl şi Fiul sunt una, atât în ceea ce priveşte viaţa intratrinitară, cât şi lucrarea mântuitoare.

Aşadar, Fiul este Dumnezeu. Cele două relatări: vindecarea fiului unui funcţionar regal (4, 43-

54) şi vindecarea paraliticului de la Vitezda (5, 1-18) scot în evidenţă puterea Fiului, dar, în

mod deosebit, puterea cuvântului Lui dumnezeiesc, ambii bolnavi fiind vindecaţi numai prin

cuvânt. În primul caz se spune: „Mergi, fiul tău trăieşte!”, iar în cel de al doilea caz se spune

slăbănogului: „Scoală-te, ia-ţi patul tău şi umblă!”

Cuvintele care urmează acestei pericope 5, 19-30 explică de ce cuvintele lui Iisus au o

astfel de eficacitate: după cum Tatăl învie pe morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celor care

voieşte (5, 21). Aşadar, puterea cuvântului lui Iisus vine din interiorul fiinţei Treimii, ca unul care

este a doua Persoană, egală cu Tatăl în fiinţă şi putere. Aşadar, puterea cuvântului lui Iisus

aparţinea calităţii Lui de Dumnezeu adevărat, manifestat în lucrarea Sa de vindecare şi mântuire a

lumii.

Secţiunea a III-a – Pâinea vieţii (cap. 6)

Este compusă după un plan analog celui precedent, conţinând două minuni şi o cuvântare,

care explică semnificaţia „semnelor” săvârşite.

87

Relatarea primei minuni, cea a înmulţirii pâinilor se pretează incontestabil, în viziunea

ioaneică, unei interpretări euharistice.

A doua minune: umblarea pe mare este destinată să sprijine răspunsul lui Iisus Hristos de

la sfârşitul cuvântării (6, 60-71) şi pe care l-a dat celor ce refuzau să accepte învăţătura Sa despre

pâinea euharistică. În prima parte a capitolului 6, Iisus arată clar distincţia dintre minune şi semn:

mulţimile au mâncat pâinea înmulţită – aceasta fiind o minune, dar dacă ei nu înţeleg semnificaţia

spirituală a acestei pâini, obţinută prin minune, atunci ea nu va avea pentru ei un efect durabil,

chiar dacă este rezultatul unei minuni. Imaginea se împleteşte cu cea din capitolul 4, unde

Mântuitorul vorbeşte de apa vie, din care, dacă cineva va gusta, nu va mai înseta niciodată. Era

vorba de harul Duhului Sfânt, care se va face în el izvor de apă curgătoare, spre viaţa veşnică.

Aici, în cap. 6, Mântuitorul vorbeşte de o mâncare, dar care şi ea va rămâne pentru viaţa

veşnică şi care va fi trupul Lui, dat lumii ca pâine şi sursă a vieţii. Mântuitorul avea în vedere

Pâinea euharistică.

Cuvintele acestea smintesc mulţimea; afirmaţia Mântuitorului de a se da pe Sine ca mâncare

vine greu mulţimii pentru a putea fi primită. De aceea, mulţimea şi o parte din Ucenicii Săi îl

părăsesc.

În acest context, Mântuitorul oferă cheia înţelegerii afirmaţiei Sale, făcând aluzie la

Înălţarea Sa şi evidenţiind contrastul dintre duh şi trup (6, 62-63). El lasă să se înţeleagă că prin

Înălţarea Sa, trupul Său va deveni deplin spiritualizat şi, numai în această stare, se va oferi lumii

spre mâncare în Sfântă Euharistie.

Legat de această temă, deosebirile dintre sinoptici şi Ioan constau în faptul că sinopticii se

rezumă la a consemna doar momentul instituirii Euharistiei, în timp ce Ioan merge mai departe,

consemnând nu momentul instituirii acestei Taine, ca eveniment istoric, ci consecinţele spiritual-

teologice pe care ea le poate avea pentru cei ce vor crede în ea şi o vor accepta.

Din cuvântarea Mântuitorului reiese clar care este semnificaţia acestei pâinii: ea conţine în

sine puterea vieţii veşnice, pentru că cel ce o va primi va rămâne întru Iisus şi Iisus întru el: „Cel

ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el” (6, 56).

Ca şi în cap. 4 şi în acest capitol 6 poate fi reconstituit acelaşi itinerariu al credinţei şi al

revelării lui Iisus. Culmea itinerariului este marcată de mărturisirea credinţei Apostolilor în

dumnezeirea lui Iisus: „Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice” (6,

68).

Secţiunea a IV-a: Iisus viaţa şi lumina lumii (cap. 7-8)

Capitolele 7-8 formează o unitate literară, iar ideea dominantă a secţiunii este faptul că

Iisus Hristos este viaţa şi lumina lumii.

Cu capitolul 7 începe să se evidenţieze rolul şi acţiunea Duhului Sfânt în lume. Iisus se

urcă incognito la Ierusalim, la Sărbătoarea Corturilor. Prezenţa Lui acolo dă naştere la controverse

şi dispute acute, între El şi fruntaşii iudeilor.

Din punct de vedere literar, construcţia cap. 7 este alta decât a capitolelor precedente.

Aici se găsesc trei dialoguri şi ele evidenţiază tensiunea crescândă dintre Iisus şi iudei.

Tema predilectă asupra căreia Mântuitorul insistă la Ierusalim este cea a „apei celei vii”: „Dacă

însetează cineva să vină la Mine şi să bea; cel ce crede în Mine… râuri de apă vie vor curge din

pântecele Lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe care aveau să-l primească acei ce cred Într-

Însul” (7, 38-39).

În capitolul 8 domină ideea judecăţii, dar este vorba de o judecată exercitată de lumină. În

virtutea acestei idei, lumina care descoperă totul — Iisus Hristos — primeşte sensul deplin de a fi.

Secţiunea a V-a: Lumina care judecă (cap. 9-10)

Secţiunea cuprinde mai întâi o relatare despre vindecarea orbului din naştere (9, 1-41).

88

Prin consemnarea acestui episod, ca şi a aceluia din capitolul anterior, despre „femeia

păcătoasă” (8, 1-11), intenţia evanghelistului era aceea de a sublinia contrastul puternic dintre

atitudinea căpeteniilor iudaice — călăuze oarbe şi cea a lui Iisus Hristos — Păstorul cel bun.

În capitolele anterioare, autorul Evangheliei a arătat cum Iisus Hristos dă viaţă prin cuvântul

Său. În capitolul acesta, evanghelistul descoperă ceva mai mult din misterul persoanei lui Iisus

Hristos, şi anume, că El este Acela care oferă lumii şi lumina ei, întrucât, ca Dumnezeu, El este

Lumina prin excelenţă.

Minunea vindecării orbului din naştere constituie un „semn” în sensul ioaneic al cuvântului,

având o semnificaţie nu numai prin faptul că Iisus se manifestă ca lumină, ci şi prin detalii. De

pildă, în cap. 9, 7 se dă numele scăldătorii, care se cheamă Siloam şi care, în traducere, înseamnă

„trimis”. Acest amănunt marchează, în fond, intenţia evanghelistului care era de a arăta că de fapt

bolnavul era trimis spre Iisus, „trimisul” prin excelenţă al Tatălui. Aşadar, lumina şi vindecarea

veneau nu de la o simplă scăldătoare, ci de la Iisus, Cel trimis spre vindecarea oricărei suferinţe.

Ca şi vindecarea slăbănogului de la Vitezda, minunea aceasta se face sâmbăta. Pentru

vindecare, cel ce fusese orb este dat afară din Sinagogă. În viziunea lui Ioan, nu bolnavul este dat

afară, ci Iisus este exclus de iudei, iar Iisus Hristos, Cel judecat acum, arată că, de fapt, cei

judecaţi şi condamnaţi sunt tocmai judecătorii orbi care-L judecă pe El, ei fiind judecaţi de

Lumină: „Spre judecată am venit în lumea aceasta, pentru ca cei ce nu văd să vadă, iar cei ce

văd să fie orbi” (9, 39).

În ceea ce priveşte parabola Păstorului celui bun (cap. 10), aceasta trebuie înţeleasă în

lumina profeţiei lui Iezechiel, cap. 34, unde păstorii lui Israel sunt condamnaţi ca fiind nişte

păstori răi, care nu poartă grijă de oi. Perspectiva lui Iezechiel este acum împlinită, dar în acelaşi

timp şi depăşită, întrucât Iisus Hristos, Păstorul cel bun nu numai că poartă grijă de oi, ci îşi dă

chiar viaţa Sa pentru ele: „Eu sunt Păstorul cel Bun… şi viaţa Mea o pun pentru oile Mele” (10,

14-15).

Secţiunea a VI-a: Biruinţa vieţii asupra morţii (cap. 11)

În această secţiune, cuvântările Mântuitorului sunt amestecate cu relatările.

Mântuitorul se găsea dincolo de Iordan când I se aduce vestea că Lazăr, prietenul Lui, era

bolnav, pe moarte. Iisus intenţionează să-l viziteze, dar ucenicii îl previn de faptul că este căutat

de iudei că să-L omoare. În cele din urmă, Mântuitorul merge, totuşi, în Betania, unde este

întâmpinat de Marta, sora lui Lazăr, cu care are o discuţie legată de posibilitatea şi realitatea

învierii în ziua cea de apoi.

Mântuitorul se defineşte pe Sine ca fiind El Învierea şi Viaţa pentru cei ce cred în El. Prin

modul în care El se califică, concepţia iudaic-mesianică a Martei este depăşită. Cu toate acestea,

în acest context, Marta face solemna mărturisire a dumnezeirii lui Iisus: „Da, Doamne, eu am

crezut că Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume” (11, 27). Mărturisirea

Martei încununează, aşadar, şi itinerariul credinţei sale.

Minunea învierii lui Lazăr confirmă revendicarea lui Iisus că El este Învierea şi Viaţa. Prin

cuvântul Său, cel mort învie şi iese din mormânt. De fapt, au loc două minuni: învierea propriu-

zisă a lui Lazăr şi ieşirea din mormânt a acestuia, legat la mâini şi la picioare(11, 43-44). A doua

minune anticipează, în viziunea evanghelistului, efectele cosmic-umane ale învierii Mântuitorului,

prin care întreaga materie a trupului omenesc va fi transfigurată, spiritualizată. După Înviere, Iisus

pătrunde cu trupul Său, prin uşile încuiate, în încăperea unde se găseau Apostolii, închişi de frica

iudeilor (In. 20, 19-20). Trupul Său era, după Înviere, deplin spiritualizat. Condiţia perisabilă a

materiei trupului uman era, prin Înviere, depăşită.

Minunea tulbură pe fruntaşii iudeilor şi hotărăsc moartea lui Iisus.

Secţiunea a VII-a: Viaţa dobândită prin moarte (12, 1-36)

89

Din capitolul 12, relatarea ioaneică se dezvoltă, simţindu-se cum se desfăşoară tensiunea

patimilor, Mântuitorul Însuşi afirmând în 12, 23 că „a venit ceasul să fie preamărit Fiul Omului”.

În concepţia teologică a lui Ioan, „ceasul sosit” însemna, de fapt, apogeul tensiunii

patimilor, preamărirea Mântuitorului, de care vorbeşte evanghelistul, fiind cea dobândită, în mod

paradoxal, prin suferinţa şi moartea de pe Cruce. Acest adevăr, Mântuitorul îl exemplifică printr-o

comparaţie: „Adevărat vă spun vouă, dacă grăuntele de grâu când cade în pământ, nu va muri,

rămâne singur, iar dacă va muri, aduce multă roadă” (12, 24). Aşadar, moartea Mântuitorului

însemna, în acelaşi timp, şi dobândirea unei alte vieţi, cea eshatologică.

Cartea semnelor se încheie cu un epilog, în care sunt recapitulate ideile principale ale

capitolelor anterioare.

MANIFESTAREA SUPREMĂ A MESIANITĂŢII

LUI IISUS (13-21)

Partea a II-a a Evangheliei începe cu marea Cuvântare de despărţire pe care Iisus a ţinut-o,

probabil, în casa părinţilor lui Ioan Marcu, din Ierusalim.

Atât Cuvântarea cât şi Rugăciunea arhierească (cap. 13-17), constituie o sinteză a învăţăturii

Mântuitorului, privind partea a doua a activităţii Sale mesianice, culminând cu evenimentele

Patimilor şi a Învierii. Cuvântarea este precedată de spălarea picioarelor ucenicilor (13, 1-11).

Episodul acesta are, în viziunea evanghelistului, un profund caracter sacramental. Ideea este

subliniată de afirmaţia Mântuitorului, care îi spune lui Petru: „dacă nu te voi spăla nu ai parte de

Mine” (13, 8). Cuvintele lui Iisus rămân fără înţeles, dacă gestul Său avea doar caracterul şi

semnificaţia unui simplu ritual al spălării, prin care El urmărea să ofere Ucenicilor doar o simplă

lecţie de smerenie. O bună parte dintre biblişti, văd în acest gest al lui Iisus şi o prefigurare a

efectelor Botezului creştin; unii chiar a Euharistiei, singura Taină a Bisericii creştine prin care ai

parte de Hristos, intrând în comuniune deplină cu El (cf. In. 6, 56).

După spălarea picioarelor Ucenicilor, Mântuitorul descoperă trădarea lui Iuda, care iese de

la Cină, evanghelistul notând un amănunt, şi anume că „era noapte”, făcându-se o aluzie la

acţiunea întunecată a acestui fiu al întunericului care era Iuda.

Temele principale, din primele 12 capitole, s-au concentrat în jurul a două idei: Iisus – viaţa

şi lumina lumii. Următoarele teme, ale părţii a doua, se concentrează în jurul ideii fundamentale,

cea a iubirii lui Dumnezeu pentru lume, manifestată deplin în patima şi moartea lui Iisus. La

acestea, evanghelistul mai asociază şi pe cele ale mângâierii şi unităţii creştine, înţelese ca roade

ale Duhului.

Cuvântarea de despărţire (14-16)

Cuprinsul acestei Cuvântări se rezumă la trei idei fundamentale: 1 - definirea persoanei lui Iisus

2 - definirea activităţii, a rolului şi a misiunii Duhului Sfânt

3 - definirea calităţii de Apostol şi a rolului ucenicilor în lume

Definirea persoanei lui Iisus a. Iisus se prezintă pe Sine ca fiind „calea, adevărul şi viaţa” (14, 6). Realitatea împărăţiei

lui Dumnezeu este evidenţiată prin cuvintele lui Iisus: „în casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt”

(14, 2). Aceste locaşuri pot fi atinse numai dacă se foloseşte o singură cale şi se urmează un singur

adevăr: Iisus Hristos.

b. Deofiinţimea Fiului cu Tatăl (14, 8-14; 16, 32)

c. Iisus este mijlocitor al trimiterii Duhului Sfânt în lume (14, 16-17)

d. Iubirea şi păzirea Cuvântului lui Iisus sunt condiţii ale intrării în comuniune cu

Persoanele Sf. Treimi (14, 21). Iisus se prezintă ca dătător de viaţă, iar despărţirea de El înseamnă

moarte (15, 1-10). Acest adevăr este îmbrăcat în relatarea unei frumoase alegorii, în care se

90

vorbeşte despre legătura dintre viţă şi mlădiţă. Viţa este Iisus din care mlădiţele îşi trag seva

dătătoare de viaţă.

Activitatea şi misiunea Duhului Sfânt în lume

Duhul Sfânt este prezentat ca fiind:

a. Învăţător al Apostolilor şi martor al Evangheliei (14, 26)

b. Duhul Sfânt va fi cel care va judeca lumea (16, 8)

c. Călăuzitor al Apostolilor spre adevărul Evangheliei (16, 13)

Calitatea de Apostol şi rolul ucenicilor în lume

a. Apostolii sunt numiţi prietenii Săi (15, 13) şi exemplifică această idee prin sublinierea

jertfei prietenului pentru prieten, precum şi prin faptul împărtăşirii adevărului dumnezeiesc numai

lor, ca prieteni ai Săi

b. Originea apostolatului este divină – Apostolii sunt chemaţi direct de Iisus. În faţa

prigonirilor viitoare, Mântuitorul caută să-i întărească pe ucenicii Săi, pentru ultima oară,

arătându-le că:

- ei nu sunt din lume (15, 19)

- că prigoanele care vor urma trebuie să fie înţelese de către ei ca fiind urmarea

îmbrăţişării cauzei lui Iisus. De aceea, ei trebuie să ştie că Mântuitorul îi va întări

pentru a le putea depăşi (16, 1-6).

- despărţirea de Apostoli va fi de scurtă durată (16, 1-6), iar întristarea lor se va preface,

în scurt timp, în bucurie (16, 20-23)

- rugăciunea şi cererile lor vor fi ascultate (16, 23-24)

- Iisus, pe care ei l-au urmat, este Cel care va birui lumea (16, 33).

c. Apostolii vor fi mărturisitori ai lui Iisus şi cunoscători ai dumnezeirii Sale (15, 27).

Rugăciunea arhierească a lui Iisus (cap. 17)

Rugăciunea arhierească a lui Iisus se cuprinde în capitolul 17 şi conţine trei părţi mari:

1. Rugăciunea pentru Sine

2. Rugăciunea pentru ucenicii Săi

3. Rugăciunea pentru lume

Rugăciunea lui Iisus pentru Sine constă în cererea Sa de a fi preamărit de Tatăl şi de a fi

arătat ca Dumnezeu, aşa cum El s-a manifestat, până în acel moment, în lume (17, 1).

Iisus se prezintă pe Sine, dar simultan şi pe Tatăl (17, 2) ca având putere de a da viaţă

veşnică, care, în viziunea Sa, constă în două lucruri: cunoaşterea lui Dumnezeu Tatăl şi

cunoaşterea lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu întrupat (17, 3).

Preamărirea Tatălui în Fiul s-a manifestat prin lucrul făcut de Iisus (17, 4-6).

Rugăciunea lui Iisus pentru ucenicii Săi se rezumă la:

- cererea de a fi păstraţi în unitate (17, 11), care va însemna pentru lume o mărturie a dumnezeirii

Sale;

- cererea de a fi sfinţiţi în cuvântul Evangheliei (17, 17)

Rugăciunea lui Iisus pentru lume constă în:

- cererea pentru unitatea acelora care cred în numele Său, criteriu de recunoaştere a dumnezeirii

Aceluia a cărui învăţătură îi poate ţine în unitate (17, 20).

- dorinţa Mântuitorului ca Apostolii şi toţi Ucenicii Lui să fie în comuniune cu El şi aceasta pentru

că iubirea Lui s-a transpus nu numai în ei, ci şi în lume (17, 24).

După această Rugăciune, Iisus părăseşte locul în care avut loc Cina.

91

Relatarea patimilor Mântuitorului

Descrierea Patimilor Mântuitorului în Evanghelia a IV-a nu diferă substanţial faţă de

sinoptici. Trăsăturile specifice care, totuşi, există în relatarea ioaneică, nu au alt rol decât acela de

a face legătura dintre relatarea Patimilor şi Cartea semnelor. Iată câteva exemple, în acest sens:

În cap. 10, 18, Mântuitorul subliniază ideea că-Şi dă viaţă Sa de bunăvoie. Această libertate

suverană a poporului este sugerată prin scena arestării şi prin faptul că nici unul dintre ucenicii Săi

nu este reţinut. Ori, această imagine din timpul Patimilor are corespondent în secţiunea anterioară

în care se spune că „N-am pierdut pe nici unul, decât fiul pierzării” (17, 12)

În relatarea ioaneică a patimilor, Iisus este prezentat permanent ca stăpân pe situaţie, ceea ce

nu se întâmplă la sinoptici.

În cap. 3, 14 se vorbeşte apoi de Înălţarea Fiului Omului, făcându-se atunci o aluzie la

răstignire, ori acum, în ajunul patimilor, Mântuitorul vorbeşte de ceasul venit pentru preamărire.

În cap 9 s-a văzut cum judecata exercitată de lumină s-a răsfrânt asupra acelora care au

judecat lumina. Ideea este reluată în scena prezenţei lui Iisus în faţa lui Pilat, căruia Mântuitorul îi

spune că a venit să mărturisească despre adevăr (18, 37). Din cap. 14, 6 aflăm deja că adevărul

este chiar Persoana Sa şi că este strâns legat de lumină. Întrebarea sceptică a lui Pilat: Ce este

adevărul? (18, 38), arată, în acest context, că Pilat şi toţi ai lui nu trăiau în adevăr şi lumină.

Ultimele cuvinte ale lui Iisus — „Săvârşitu-s-a” (19, 30) — arată că misiunea Sa s-a

îndeplinit, făcându-se o legătură cu capitolul 4, 34, unde Iisus vorbeşte de misiunea Sa.

Relatarea pe care evanghelistul o face referitor la scena împungerii Domnului în coastă cu

suliţa (19, 34), din care a ieşit sânge şi apă, are o semnificaţie profundă, făcându-se legătura cu

cap. 6 unde se vorbeşte de sângele Fiului Omului, dar unde nu ni se spune de unde şi cum

urmează a se lua.

Tot în acest eveniment, în care se arată că sângele curge din coasta lui Iisus, se lămureşte, în

viziunea evanghelistului, şi minunea din Cana, unde apa prefăcută în vin nu simboliza altceva,

decât „semnul sângelui care urma să curgă din viţa cea adevărată”. Aşadar, sângele şi apa au în

Evanghelia a IV-a un profund caracter sacramental, prefigurând Euharistia. Acest ultim semn

trebuie să aibă consecinţe durabile în istorie şi este pecetluit de moartea lui Iisus.

Moartea este urmată de Înviere şi ambele evenimente au, în Evanghelia după Ioan, caracter

de eveniment unic.

Învierea constituie, în viziunea evanghelistului, un nou început al lumii, un eveniment

epocal în care se întâlnesc un plan istoric, temporal al existenţei şi o dimensiune spirituală,

atemporală a ei.

Învierea lui Iisus este un eveniment istoric, dar, în acelaşi timp, este şi unul supraistoric,

care transcende istoria, fapt reliefat prin scena pătrunderii trupului lui Iisus înviat, la Apostoli,

prin uşile încuiate.

Martorii Învierii şi ai arătărilor după Înviere ţin de un fapt istoric; Iisus, Cel înviat, ţine de

dimensiunea supraistorică a lumii. Aşadar, Învierea nu poate fi istoricizată complet pentru că ea

este prin excelenţă un eveniment supraistoric.

Dintre arătările Mântuitorului după Înviere, consemnate de evanghelistul Ioan, ne reţine

atenţia una: cea din seara învierii, când Mântuitorul pătrunde cu trupul prin uşile încuiate, moment

care coincide cu instituirea a două Taine ale Bisericii, din cele şapte: Preoţia şi Pocăinţa (20, 19-

23).

92

6. Autenticitatea Evangheliei a IV-a

Foarte mulţi critici moderni, ca de altfel, şi mai vechi, neagă autenticitatea unor versete sau

pericope din Evanghelia a IV-a, precum:

1. versetele 3b şi 4 din capitolul 5 – minunea de la Vitezda

2. episodul cu femeia păcătoasă (7, 53 – 8, 11)

3. capitolul 21

Criticii susţin că aceste pericope nu au aparţinut de la început Evangheliei pe motivul că ele

lipsesc din unii codici mai importanţi: Sinaiticus, Vaticanus şi Alexandrinus etc.

Motivul pentru care lipsesc din codicii importanţi, amintiţi, nu se cunoaşte, dar faptul că

sunt prezente în alţi codici majusculi şi minusculi, i-au pus pe critici în situaţia să recunoască ca

autentice aceste părţi, mai ales că vers. 3b enumeră nişte boli care nu s-ar fi putut vindeca pe cale

naturală, ci numai prin puterea specială, prezentă în apa lacului Vitezda, pe care aceasta o primea

prin mijlocirea îngerului, de care se vorbeşte în versetul 4. Dacă suprimăm versetul 4, atunci

versetul 7 rămâne neînţeles, ori acesta se găseşte în toţi codicii.

În ceea ce priveşte pericopa cu femeia păcătoasă, aceasta este mai puţin controversată,

întrucât ea se găseşte în majoritatea codicilor mari şi mici.

Referitor însă la capitolul 21, se pare că el formează un adaos ulterior, întrucât versetele 30 şi 31

din cap 20 formează o încheiere firească a Evangheliei. Dacă majoritatea criticilor recunosc că acest

capitol este un adaos ulterior, ei se deosebesc când precizează persoana care l-a scris: după protestanţi,

autorul ar fi străin de Evanghelie, iar după catolici şi ortodocşi, acesta ar fi un adaos făcut chiar de

Evanghelistul Ioan.

Faptul că majoritatea criticilor ortodocşi şi catolici recunosc că acest capitol a fost adăugat

ulterior de Ioan se bazează pe următoarele argumente:

- numai un martor ocular putea să descrie amănunţit cele cuprinse în acest capitol, şi anume,

arătările Domnului Înviat, pescuirea minunată, nuanţele din convorbirea lui Iisus cu Petru, precum

şi numai Ioan avea interesul să spulbere părerea greşită, formată în legătură cu cuvintele

Domnului, că el nu va mai muri.

- din 21, 24 rezultă că ucenicul care a scris acestea nu ar putea fi altul decât cel care a scris şi cap.

21 în întregime, şi anume, Ioan.

- dacă ultimul capitol ar fi fost scris de un ucenic al Apostolului, atunci acesta, din consideraţie

pentru învăţătorul său, nu l-ar fi plasat pe Ioan, în versetul 2, printre ultimii Apostoli amintiţi, mai

ales că Evangheliile sinoptice consemnează în listele Apostolilor, poziţia lui Ioan, înainte de

Toma şi Natanael.

Versetele 24 şi 25 din cap. 21 au putut fi însă scrise fie de unul dintre ceilalţi ucenici ai

Domnului, aşa cum rezultă din Fragmentul Muratori, fie de vreunul dintre ucenicii sau episcopii

aşezaţi de Sf. Ioan în provincia Asia şi care, se pare, că i-au solicitat să scrie şi Evanghelia.

Marele comentator M.-J. Lagrange, pentru a înlătura ipoteza după care Ioan 21 ar fi fost

adăugat ulterior, ca un apendix la Evanghelie, susţine că acest capitol ar fi fost scris deodată cu

Evanghelia.

Legătura dintre capitolele 20 şi 21 ar fi fost întreruptă prin deplasarea versetelor 30 şi 31 din cap.

20, al căror loc la început ar fi fost în cap. 21, după versetul 23, constituind încheierea firească a

Evangheliei. Ucenicii lui Ioan, care au scris versetele 24 şi 25 ale cap. 21, au deplasat versetele la

sfârşitul cap. 20, pentru a nu exista două încheieri una după alta.

În concluzie, se poate afirma că Exegeza ortodoxă poate susţine fie părerea că Ioan 21

(minus ultimele două versete) a fost adăugat de Apostol, după scrierea Evangheliei, fie părerea lui

Lagrange, care susţine că a fost scris deodată cu restul Evangheliei, dar că legătura lui cu

Evanghelia a fost slăbită datorită deplasării versetelor 30 şi 31 în cap. 20, cu care sfârşea

Apostolul cap. 21 şi astfel îşi încheia lucrarea sa.

93

Bibliografie selectivă

Comentarii

Charles K. Barrett, The Gospel according to Saint John, Westminster, Philadelphia, 1978.

Raymond Brown, The Gospel according to John, New York, 1966.

Roger Bultman, The Gospel of John, Oxford University, 1971.

Gerhard Maier, Evanghelia după Ioan, Korntal, Germania, 1999.

Origen, Comentariu la Evanghelia după Ioan, Ed. Institutul European, Iaşi, 1995.

Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Herder, Freiburg, 1984.

Sf. Teofilact al Bulgariei, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul Român, Oradea, 1998.

C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, New York, 1965.

Origen, Comentariu la Evanghelia după Ioan, Institutul European, Iaşi, 1995.

George Zevini, Commentaire spirituel de l’Evangile de Jean, Paris, 1996.

Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, în PSB 41, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 2000.

Sf. Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul Român, Oradea,1998.

Dicţionare şi enciclopedii

J. Douglas, Dicţionar Biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995.

Joel Green, Dictionary of Jesus and the Gospels, Chester, Intervarcity Press, 1963.

Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti,1995.

Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1994.

Lucrări, manuale, monografii

Vasile Gheorghiu, Tradiţia despre Apostolul şi prezbiterul Ioan până la Eusebiu de Cezareea, Cernăuţi, 1926.

Werner G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 1983.

Oscar Cullman, Noul Testament, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1993.

Idem, The Johannine Circle, New York, 1976.

Alan Culpepper, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, University Press, 1953.

Donald Guthrie, New Testament Introduction, Illinois, 1992.

Liviu G. Munteanu, Compendiu de Introducere în Cărţile Noului Testament, Cluj, 1941.

Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament (vol. III). Evangheliile după Luca şi Ioan. Problema

Sinoptică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2002, pp. 130-362.

Silviu Negruţiu, Dan Moldovan, Florin Codrea, Mirela Măţăoanu, Stelian Tofană (coordonator),

Cercetarea noutestamentară românească – Ghid bibliografic -, Cluj-Napoca 2004.

Vlad Sofron, Prologul Evangheliei a Patra, Cluj, Tipografia Clujeană, 1937.

Haralambie Rovenţa, Originea şi valoarea istorică a Evangheliei după Ioan, Bucureşti 1928.

Oscar Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst -Creştinismul primar şi slujirea cultică, Editura Zwingli,

Zürich, Stuttgart, 1962.

A. Robert, A. Feuillet, Introduction à la Bible, pp. 951-952.

Klos Herbert, Die Sakramente im Johannesevangelium. Vorkommen und Bedeutung von Taufe, Eucharistie und

Busse im vierten Evangelium, Stuttgart, 1970.

Studii şi articole

Vasile Gheorghiu, Prologul Evangheliei lui Ioan, în „Mitropolia Banatului”, VII (1957), nr. 4-6, pp. 4-33.

Idem, Cuvântarea din visteria Templului, (In. 8, 12-20), în „Mitropolia Banatului”, X (1960), nr. 1-2, pp. 7-17.

Idem, Activitatea Domnului în Ierusalim cu ocazia primelor Paşti (Ioan 2, 23-25), în „Mitropolia Banatului”,

VIII (1958), nr. 7-9, pp. 329-353.

O. Cullmann, Sabbat und Sonntag nach dem Johannesevangelium ". (Ioan cap. 5,v. 17) în „In memoriam Ernst

Lohmeyer”, 1951, pp. 127-131.

K. Ferraro, Giovanni 6, 60-71. Osservazione sulla structtura letteraria e il valore della pericope nel quarto

vangelo, în „Rivista Biblica” 26, 1978, pp. 33- 69.

94

J.J. Gunter, The Relation of the Beloved Disciple to the Twelve, ThZ 37 (1981).

G.H.C. Macgregor, The Eucharist in the Fourth Gospel, în „New Testament Studies”, 1962, nr. 63, pp. 111-

118.

P. Maggioni, La multiplication des paines, în „Assemblees du Seigneur”, 45, 1972, pp. 73- 85.

Dionisie Stamatoiu, Rugăciunea Arhierească (In. 17), în „Mitropolia Olteniei”, XXIX (1978), nr. 7-9, pp. 554-

562.

Stelian Tofană, Înviere şi mister pascal din perspectiva teologică a Evangheliei a IV-a (In 20, 20-22), în

„Renaşterea”, X (1999), nr. 4, pp. 3-4.

Idem, Cuvântarea despre Iisus „Pâinea vieţii” (In. cap. 6). Repere în teologia ioaneică sacramentală, în „Studia

Theologia Orthodoxa”, 2000, nr. 1-2, p. 62- 83.

Idem, Hristologie, sacramentalitate şi mariologie în Evanghelia a IV-a cu specială privire la „episodul Cana”

(In. 2, 1-11), în „Studia Theologia Orthodoxa” Universitatis Babeş- Bolyai, nr. 1-2, Cluj- Napoca, 1999, pp.

85-105.

Idem, Semnificaţia pascală a arătării lui Iisus, Mariei Magdalena, după Ioan 20, 11-18, în „Altarul Banatului”,

Timişoara, XI (2000), nr. 7-9, pp. 32-46.