gnoseologie
DESCRIPTION
Note de cursTRANSCRIPT
UNIVERSITATEA ACADEMIEI DE ŞTIINŢE A MOLDOVEI
FACULTATEA ŞTIINŢE SOCIOUMANISTICE
CATEDRA FILOSOFIE, ISTORIE ŞI METODOLOGIA CERCETĂRII
ANTOCI ARINA
GNOSEOLOGIE
NOTE DE CURS
CHIŞINĂU 2015
1
Mă închin în fața profesorilor mei de la facultatea de Filosofie din
cadrul UBB Cluj-Napoca pentru părticica sufletului lor în formarea
mea:
A. Codoban, T. Cătineanu, V. Muscă, V. Frăteanu, A. Marga, etc.
”Mulțumesc sophiei pentru ceea ce sunt”.
3
CUPRINS
PRELIMINARII
TEMA I....................................................... ..............................10
RAPORTUL DINTRE ONTOLOGIE ȘI GNOSEOLOGIE
TEMA II...................................................... ..............................17
CONDIȚIILE ȘI ETAPELE DE CONSTITUIRE A GNOSEOLOGIEI. OBIECTUL
ȘI PROBLEMATICA DE STUDIU
TEMA III..................................................... ..............................44
ORIENTĂRI FUNDAMENTALE ÎN GNOSEOLOGIE
TEMA IV...................................................................................53
CONCEPTUL DE CUNOAȘTERE. FORMELE CUNOAȘTERII
TEMA V...................................................... ..............................64
CUNOAȘTEREA CA PROCES
TEMA VI..................................................... ..............................77
RAȚIONALUL ȘI IRAȚIONALUL ÎN CUNOAȘTERE. ALTERNATIVE
ISTORICE ȘI CONTEMPORANE
TEMA VII.................................................... ..............................84
CUNOAȘTEREA ȘTIINȚIFICĂ
TEMA VIII............................................... ..................................96
FORME ȘI METODE ALE CUNOAȘTERII ȘTIINȚIFICE
TEMA IX.................................................................................105
IMAGINEA ȘI SEMNIFICAȚIA ȘTIINȚEI CA WELTANSCHAUUNG
TEMA X..................................................................................123
ADEVĂRUL. CONCEPȚII ASUPRA ADEVĂRULUI
TEMA XI.................................................................................138
CONCEPTUL DE VALOARE ȘTIINȚIFICĂ
BIBLIOGRAFIE.........................................................................164
4
PRELIMINARII
Problema inteligenței umane și a cunoașterii a fost obiectul unei
continue dezbateri de-a lungul secolelor; la început, ea s-a pus cu mai
multă stăruință fi losofilor Greciei antice. La fiecare nou mod de a
gândi ce a apărut în istorie, problema cunoașterii era solicitată să
deschidă căile prin care se putea ajunge la adevăr și importanța ei
mereu în creștere a ajuns, după Kant, la un cuprins și egalare cu
filosofia însăși.
Vom dezbate în cursul de față etapele prin care a trecut teoria
cunoașterii, ne vom apleca pe scurt asupra modului cum a evoluat ea
în filosofia modernă pentru a înțelege consecințele ce le-a avut în
procesul gândirii și acela al culturii contemporane.
Criza lumii contemporane este o criză a omului și a spiritului
care îl generează. E necesară o revizuire a idealurilor fundamentale și
o ordonare a lor pe alte dimensiuni care ar putea să supună realitatea
și să repună în funcțiunile proprii activitățile definitorii ale omului și
a valorilor ce- l îndrumează. Aceasta presupune o nouă filosofie și de
aici o nouă sinteză a procesului de cunoaștere, o filosofie concretă și
o cunoaștere în sensul unui realism integral.
E tocmai ce vom încerca să dezbatem pe scurt în paginile ce
urmează.
Lucrarea de față reflectă compartimentele tematice din
Curriculum-ul cursului universitar la Gnoseologie (Teoria cunoașterii),
susținut în conformitate cu planurile de învățământ elaborate în
5
conformitate cu Nomenclatorul specialităților pentru pregătirea
cadrelor de învățământ superior din R. Moldova.
Conținutul Noteleor de curs cuprinde noțiunile generale și unele
probleme principale ale gnoseologiei, tipologia doctrinelor și teoriilor
cunoașterii, atitudinea gnoseologică către existență, principiile,
formele, metodele și specificul procesului cognitiv, caracteristica
cunoștințelor.
6
NEVOIA DE FILOSOFIE
Voi începe acest minunat curs cu lucrarea Domnului profesor Aurel
Codoban ”Introducere în filosofie” ca semn de recunoștință pentru tot ce a făcut
pentru mine.
”Cea mai simplă cale pentru o definiție prealabilă a filosofiei, așa cum cere
această întrebare, este să admitem evidența că filosofia este o formă a culturii
occidentale. A culturii occidentale în primul rând, dacă nu chiar și exclusiv, pentru
că termenul respectiv, în etimologia lui, aparține substratului grec al acestei
culturi. În toate celelalte culturi, filosofia are numele pe care i l-au dat grecii și
care înseamnă „iubire de înțelepciune”. Pentru a putea răspunde la întrebarea ce
este filosofia trebuie să examinăm condițile apariției sale în lumea greacă care i-a
dat naștere. În această lume greacă filosofia apare într-un context de criză a
tradiției si valorilor, atunci când în urma călătoriilor și contactului cu atitudini și
norme diferite, omul grec a avut ezitări în deciziile asupra propriei existențe și
propriului comportament. Religia încetase să mai aibă forța de a prescrie cu
rigurozitate atitudini, norme și conduite. Filosofia a apărut ca o succesoare a
religiei în asumarea de către om a propriei existențe, a destinului.
Dar momentul din dialectica sacrului și profanului care a permis și a făcut
necesară apariția filosofiei în Grecia este același cu cel care indică apariția culturii.
Poate nu atât filosofia este succesoarea și alternativa religiei, cât cultura în
totalitate. Abia în această totalitate a culturii este filosofia, prima succesoare și
alternativă la religie.
Genul proxim al filosofiei ramâne cultura. In cultură, filosofia se află în
principal alături de știință și literatură ori arta, cu care a putut fi uneori
confundată. Impărțind cunoașterea cu știinta, filosofia a fost considerată destul
de adesea o știință. În formula deplină a filosofiei germane moderne, filosofia a
fost considerată știinta absoluta a absolutului. Într-o formulă ponderată și logică,
7
ea a fost considerată o știință a totalității existenței și a celor mai generale legi
care pot fi formulate asupra acesteia.
În schimb știința, cel putin cunoașterea științifică modernă, avea o atitudine
opusă față de obiectul ei. Ea caută să delimiteze cât mai precis cu putință obiectul
și aspectele vizate. Știința modernă este prin excelență domeniul unei cunoașteri
parcelare, fragmentate chiar la extrem. Diferența specifică dintre filosofie și
știintă ar fi ca diferența dintre domenii, legi și noțiuni situate la nivelul generalului
și la cel al particularului. Acest gen de definiție a produs afirmația ironică potrivit
căreia, dacă omul de știință este acel om care știe aproape totul despre aproape
nimic, filosoful este acel om care știe aproape nimic despre aproape totul.
Comparată cu cunoașterea științifică actuală, filosofia este cunoaștere
numai în măsura în care astrologia sau alchimia sunt cunoașteri. Din această
perspectivă comparația favorabilă este cu arta în general, dar în particular și
precis cu literatura, care și ea se preocupă de semnificații și valori. Dar dacă
filosofia nu poate fi cunoaștere în sensul în care operaționala cunoaștere
științifică actuală este cunoaștere, ea nu este nici numai literatură, dacă prin
literatură se înțelege jocul gratuit cu semnificațiile. Într-adevăr, dacă arta este
iminența unei revelații care nu se produce, filosofia nu poate fi numai artă a
discursului. Filosofia nu ne trimite imediat la ceva de făcut, sau nu ne instruiește
numai asupra a ceva de făcut, dar nici nu se etalează pe sine ca un obiect real, așa
cum face arta, care este autoreferențială.
Caracteristic filosofiei este că ea încearcă să spună ceva cu sens despre om
și lume. Știința ne spune cu mare precizie ce este de făcut pentru a obține un
efect anume sau un anume aspect al realității. In esența ei, știința actuală este o
corelație între algoritmii unor experimente.
Filosofia este o hermeneutică existențială, o interpretare a existenței, a
lumii și omului, o interpretare care se poartă asupra omului și valorilor sale
pentru a le anticipa destinul. Dar filosofia nu este numai o interpretare erudită. Ea
8
produce prin interpretare o înțelegere profundă a lumii și omului. Iar această
înțelegere modifică existența celui care o atinge. În esența ei cea mai profundă și
constantă asta este filosofia: o interpretare care ne schimba existenta.”(Aurel
Codoban, Introducere în filosofie, Ediție revizuită, nepublicată, Cluj, 2006.)
9
TEMA I: Raportul dintre ontologie și gnoseologie
1.1. Gnoseologia ca teorie a cunoașterii.
1.2. Interferențe ale gnoseologiei cu alte domenii ale cunoașterii
umane.
Celebrul scriitor american Saul Bellow scrie în romanul său Ravelstein,
dedicat filosofului Allan Bloom (1930-1992), că acesta, pe când era profesor de
filosofie politică la University of Chicago, primul lucru pe care îl făcea la
deschiderea cursului era să le ceară studenţilor să uite totul despre familiile lor.
Desigur, trebuia să uite prejudecăţile şi iluziile mediului socio-cultural din care
proveneau: “Le declara studenţilor că veniseră la universitate ca să înveţe ceva
şi pentru asta trebuia să se debaraseze de opiniile părinţilor lor. El avea să-i
călăuzească spre o viaţa mai înaltă, plină de varietate şi diversitate, guvernată
de raţionalism – orice, dar nu genul sec. Dacă aveau noroc, dacă erau inteligenţi
şi animaţi de voinţă, Ravelstein avea să le ofere cel mai mare dar pe care ar
putea spera vreodată să-l primească (…)” (Saul Bellow, Ravelstein, Trad.
Antoaneta Ralian, Postfaţă de Sorin Antohi, POLIROM, 2001, p. 34).
1.1. Gnoseologia ca teorie a cunoașterii.
Filosofie, metafizica sau ontologie, oricum s-ar numi această
forma specifică a culturii occidentale, numele ei este grec. Prin
urmare, originea ei trebuie cautată în Grecia. Motivele apariției
filosofiei în vechea Grecie au fost diferit explicate și formulate în
diferitele momente ale istoriei culturii occidentale. In ceea ce ne
privește, vedem sursa primă a filosofiei în religie, în experiența
10
religioasa. Contextul apariției filosofiei în vechea Grecie rezidă, după
părerea noastră, în relațiile particulare care s-au stabilit între
mitologia religioasă și literatura greacă și care sunt expresia unor
raporturi specifice între sacru și profan. În nici un alt context cultural
relațiile dintre mitologia religioasă și formele literaturii nu sunt atât
de libere și literații nu pot corecta sau modifica episoadele acestei
istorii sacre. Evident, totul se petrece într-un moment istoric în care
relațiile generale cu tradiția sacră sunt destul de laxe.
In raport cu această situație culturală originară, filosofia se
constituie ca o dublă reacție. Ea apare, mai întâi, ca urmare a unei
nevoi de interpretare care este încă mai profundă în cultura greacă,
pentru care zeii se revelează enigmatic, prin oracole și mistere.
Această nevoie inițială de interpretare este suplimentată odată cu
creșterea producției literare și cu trecerea timpului și evoluția l imbii.
Forma literaturizată a vechii mitologii grecești, ea însăși obscură,
devine mai ambiguă. Este nevoie astfel de o dublă interpretare: una
care să refacă semnificațiile și sensul inițial și o alta, care să-l
adecveze la contextul concret, educativ. La originile ei, filosofia
greacă este o astfel de interpretare.
Ea se adreseaza literaturii mitologice și, în special, poemelor
homerice, care se aflau în centrul sistemului educativ grec, la fel ca
Biblia în Evul mediu occidental. Deci, filosofia n-a fost, la origine, așa
cum îndeobște se crede, o interpretare primă și directă a lumii, un
discurs asupra lumii, ci un discurs cultural aplicat altui discurs
cultural – l iteratura mitologică. După cum n-a fost nici un discurs al
cunoașterii, ci, la fel ca l iteratura mitologică, un discurs al
semnificării în care s-a petrecut trecerea de la experiența sacră
evocată de mit, la experiența profană cotidiană.
11
Primele principii invocate de filosofii greci nu sunt nici elemente
chimice, nici stări de agregare ale substanței, ci mult mai mult și mai
miraculos decât atât, chiar dacă în elaborarea lor au putut interveni
analogii prozaice. Ele sunt temeiuri ale existenței a tot ceea ce există
la fel cum, la celălalt capăt al filosfiei occidentale, Heidegger ne va
vorbi despre Ființă reamintindu- i pe primii gânditori greci impotriva
stupidei uitări pozitiviste.
În acest sens susținem că principiile pe care diferiți filosofi greci
le așază la temelia existenței sunt hierofanii. Pentru că ele sunt cele
care, asemenea cu ceea ce este sacru, cu divinul, conferă realitate,
consistență și existență la tot ceea ce există în această lume. La fel ca
și pentru ceea ce este sacru, omul trebuie să le cunoască pentru a
putea înțelege și interpreta lumea și pentru a putea să-și conformeze
viața comandamentelor ce decurg din calitatea lor divină.
Acesta este sensul meditației originare a primilor gânditori
greci, ale căror nume și număr sunt diferite în funcție de sursă.
Numele și numărul lor sunt pierdute în negura vremii, ca și ceea ce au
spus efectiv. De altfel, întreaga filosofie greacă de dinainte de
Socrate, este cunoscută numai din fragmente și relatări mai mult sau
mai puțin anecdotice. Ceea ce știm despre acești gânditori, care, ca
toți înțelepții, vorbeau scurt și puțin, o știm prin intermediul celor
care au urmat. Abia cei care au urmat au constituit tradiția acestei
forme de meditație și, odată cu aceasta, filosofia ca formă a culturii
occidentale.
De la o interpretare care preciza semnificațiile mitologice si le
aplica realității contextuale construind sensuri, filosofia a devenit sub
influența tradiției, care implica relația magistru-discipol, obligația de
a porni de la înaintași și de a face referiri la celelalte școli filosofice,
12
o interpretare a semnificațiilor propriului discurs. Treptat, ea se
transformă într-o intepretare a propriilor semnificații, a propriilor
probleme pe care le dezvoltă, a propriilor procedee și instrumente,
pe care le verifică și le întemeiază. Ea tinde să devină astfel, dintr-un
discurs interpretativ, hermeneutic, un discurs care se ia pe sine ca
obiect.
Cunoaşterea este proces de reflectare a realităţii obiective în
conştiinţa oamenilor, proces de activitate creatoare de căpătare,
reproducere şi funcţionare a cunoştinţelor. Cunoaşterea este latura
ideală a activităţii umane. Disciplina filosofică care studiază legităţile,
posibil ităţile şi formele în care se realizează cunoaşterea se numeşte
teoria cunoaşterei ori gnoseologia. Ca şi pentru filosofie în întregime
problema centrală a gnoseologiei este raportul dintre gândire şi
existenţă. Însă în gnoseologie ea se formulează specific – cum se
referă gândurile noastre despre lumea obiectivă către această lume
însăşi? Este oare în stare gândirea noastră să cunoască lumea
înconjurătoare? Reflectăm noi oare corect lumea?
Activitatea de cunoaştere este studiată de mai multe ştiinţe:
psihologie, fiziologie, cibernetică, semiotică, lingvistică, logica
formală ş.a. În psihologie pe primul plan stă studierea formelor şi
proceselor de cunoaştere: senzaţii, percepţii, imaginare, gândire,
memorie şi acele stări psihice ce au o atitudine nemijlocită la
cunoaştere (dispoziţia, afectivitatea, încrederea, suspiciunea ş.a.).
Teoria filosofică a cunoaşterii practic studiază aceleaşi
momente, numai că în alt aspect – formularea celor mai generale
legităţi şi principii ale cunoaşterei, atitudinea către realitate, adevăr
şi procesul atingerii lui. Teoria cunoaşterei studiază generalul în
activitatea de cunoaştere a omului indiferent de specificul acestei
13
activităţi – este ea cotidiană ori specializată, ştiinţifică ori artistică
ş.a.
Cunoaşterea este un fenomen socio-uman foarte complicat, un
domeniu al raporturilor dintre om şi realitate. În cadrul acestor
raporturi omul crează un sistem specific de produse prin care el
însuşeşte realitatea, o apropie şi o acomodează la necesităţile sale.
Rezultatul cunoaşterii sunt cunoştinţele în care se fixează experienţa
umană, se constituie planul ideal al activităţii. Cunoaşterea este un
proces de activitate spirituală a oamenilor.
Cunoaşterea este obiect al analizei filosofice deoarece filosofia
formulează o teorie a cunoaşterii, cele mai generale legităţi a
cunoaşterii şi o concepţie despre lume fără de care este imposibil de
a rezolva problemele teoriei cunoaşterii.
Teoria cunoaşterii cercetează trei feluri de relaţii: 1) dintre
subiect şi obiect (problema apariţiei cunoştinţelor); 2) dintre subiect
şi cunoştinţe (problema asimilării , transmiterii cunoştinţelor); 3)
dintre cunoştinţe şi obiect (problema adevărului).
Filosofia îndeplineşte şi funcţia metodologică formulând calea şi
principiile gnoseologice a cunoaşterii.
1.2. Interferențe ale gnoseologiei cu alte domenii ale
cunoașterii umane.
Filosofia, în esență, cuprinde două mari probleme: problema
existenței ce constutuie obiectul de studiu al metafizicii și
gnoseologia sau teoria cunoașterii. Prin gnoseologie demersul
filosofic tinde să elucideze natura și extensiunea cunoașterii,
presupozițiile și fundamentele acesteia. Astăzi se utilizează, în
special, termenul de ”epistemologie”. Epistemologia, însă, este
14
înțeleasă ca teorie filosofică a cunoașterii științif ice, în timp ce
gnoseologia are ca obiect totalitatea formelor și modalităților
cunoașterii umane. Gnosis reprezintă termenul general folosit în
filosofia antică greacă pentru cunoaștere, incluzând percepția
senzorială, memoria, experiența și cunoașterea științifică – Episteme.
În evoluția filosofiei distingem discipline care se formează și se
dezvoltă pe măsură ce anumite probleme dobândesc o însemnătate
specifică. Sfera lor de studiu este mai restrânsă și, deși se integrează
în ansamblul preocupărilor filosofiei, nu reprezintă decât un domeniu
particular în raport cu aceasta.
Gnoseologia este un domeniu fundamental al meditației
filosofice care studiază condițiile generale, izvoarele, structura,
modul de desfășurare și validitatea procesului de cunoaștere, privit
ca proces de însușire și producere de cunoștințe.
Gnoseologia este cunoaștere a cunoașterii, respectiv, se ia pe
sine, de către sine, obiect de cercetare. În centrul preocupărilor sale
se află raportul dintre obiectul și subiectul cunoașterii conceput ca
raport ontic. Prin însuși acest fapt, gnoseologia conține o
presupoziție existențială și, în consecință, este indisolubil legată de
ontologie.
Ontologia și gnoseologia sunt părți constitutive ale filosofiei, se
presupun și interacționează. Nu se pot înțelege și explica ontologia,
structura și devenirea ei, locul și rolul omului în cadrul acesteia, fără
să pătrundem în sistemul său conceptual cu instrumente
gnoseologice. De asemenea, nu se pot analiza condițiile, izvoarele,
mecanismul, valoarea și verificarea cunoștințelor fără să știm ce
cunoaștem. Răspunsurile la întrebările: ce cunoaștem? și cine
cunoaște? Alcătuiesc un tot organic, pentru că sunt părți constitutive
15
ale aceluiași întreg, se raportează una la alta, se susțin și se dezvăluie
reciproc prin filosofie, deoarece filosofia este în primul rând teorie a
ființei (ontologie), iar gnoseologia, cunoaștere filosofică.
Prin cunoaştere, omul îşi descrie şi explică existenţele concrete, explică
condiţiile, cauzele şi legile acestora, scoate la iveală structurile, însuşirile şi
funcţiile lor.
Aşadar, cunoaşterea este procesul elaborării cunoştinţelor, producerii
ideilor sau enunţurilor despre realitate, ea este procesul specific uman de
reflectare activă, complexă şi conştientă a lumii reale, procesul transpunerii şi
traducerii naturii, societăţii şi gândirii în sistemul lumii de idei, în limbajul
specific al abstracţiilor.
Deci, cunoaşterea se bazează pe reflectare şi, putem conchide că,
cunoaşterea, este cazul specific uman de reflectare şi însuşire informaţională a
realităţii.
Produs al gândirii despre cunoaștere, gnoseologia n-a putut să
apară atât timp cât cunoașterea era orientată numai spre obiect, spre
lumea exterioară subiectului uman. Primii filosofi greci au avut
reputația de naturaliști, de fizicaliști, de cosmologi (în limba greaca
physis – natură). Ei s-au străduit să explice cosmosul, natura. Cele
mai multe scrieri ale lor se întitulau ”Despre natură”. Ei au căutat
cauzele fenomenelor și evenimentelor naturale, propunând principii
unificatoare ale lumii în ansamblul său, prin care să cuprindă și să
explice multiplicitatea și unicitatea lucrurilor, stabilitatea și
schimbarea lor.
Gnoseologia a apărut numai atunci când a fost luat în
considerare și al doilea termen al cunoașterii, subiectul cunoscător,
când, pe lângă întrebarea ce cunoaștem? s-au pus și întrebările cine
cunoaște? și cum cunoaște? Gnoseologia s-a impus pe plan filosofic
16
ca urmare a maturizării reflecției teoretice, pe de o parte, și a
înlăturării unor obstacole ridicate de sofiști în calea cunoașterii,
obstacole care trebuiau depășite, pe de altă parte. Toate aceste
întrebări care vizează cunoașterea sunt de ordin filosofic.
17
TEMA II: Condiţiile şi etapele de constituire a Gnoseologiei. Obiectul
şi problematica de studiu.
2.1. Noțiuni generale. Unele probleme principale ale gnoseologiei.
2.2. Tematizarea cunoașterii în filosofia modernă.
2.3. Kant și construcția lumii în cunoaștere.
2.4. Hegel și interacțiunea cunoașterii și acțiunii.
2.1. Noțiuni generale. Unele probleme principale ale gnoseologiei
Filosofia n-ar putea să reprezinte o sinteză teoretică, o privire
totalizatoare asupra lumii, o conştiinţă generală a raporturilor omului
cu lumea dacă n-ar fi preocupată sistematic de problematica
cunoaşterii. Teoria cunoaşterii sau gnoseologia este ca o cunoaştere
despre cunoaştere, deoarece în câmpul întrebărilor şi răspunsurilor ei
cunoaşterea se ia pe sine drept obiect. Toate marile epoci de cultură
filosofică au avut ca obiect al meditaţiei şi reflecţiei problemele
gnoseologice. Chiar şi filosofiile ce studiau problemele experienţei
umane abordau probleme de teorie a cunoaşterii , scoteau la iveală
opţiuni şi consecinţe de interes gnoseologic.
Trecerea de la problemele despre ce şi cum este lumea
(ontologice) la cele ce este şi cum se realizează cunoaşterea
(gnoseologice) reprezintă o trecere relativă, deoarece unele din
conceptele cu conţinut şi valoare preponderent ontologică (material,
ideal, reflectare, necesitate, libertate etc.) vor interveni direct şi în
analiza procesului cunoaşterii, naturii şi valorii produselor lui.
18
Interesul filosofic faţă de problema cunoaşterii este la fel de
vechi ca şi filosofia. În primele etape ale dezvoltării sale în filosofia
de est (egipteană, indiană, chineză) meditaţiile gnoseologice s-au
afirmat difuz, sporadic şi nesistematic. Spre exemplu, în gândirea
indiană antică manifestau interes pentru problemele gnoseologice
şcolile „Lokayata” şi „Nyaya”, în cadrul cărora se analiza facultatea de
cunoaştere în genere. Adepţii şcolii „Nyaya” afirmau că există o
substanţă atman (suflet) şi alta-manas (una a simţului intern, a
mentalului) capabilă să producă noţiunile. Analiza mentalului ei o
efectuează prin optica legăturilor acestuia şi a produselor lui cu
calităţile realului, cu datele simţurilor, cu aporturile cuvântului.
Potrivit acestei şcoli, produsele cunoaşterii se divizează în valabile
(prama) şi nevalabile (aprama). Cele din urmă se manifestă drept
îndoială, confuzie şi absurditate logică.
În creaţia filosofică a grecilor antici, preocupările gnoseologice
nu numai că se amplifică, dar capătă şi un alt grad de autonomie. La
ordinea zilei se pun problemele unei teorii despre cunoaştere.
Domeniul gnoseologiei s-a conturat ca o reacţie la consecinţele
ideilor sofiştilor care au dezvăluit sec. V î. lui H. aşa numita „criză
sceptică”. Primii filosofi greci, în efortul lor de a se despride de
mentalitatea mitologică şi religioasă, au încercat să explice lumea pe
căi naturale, prin diverse cauze şi principii. Explicaţiile lor erau însă
extrem de variate, deşi toate pretindeau a fi valabile. În această
perioadă apar în formă conceptuală afirmaţii ce pregăteau
gnoseologia evidentă: lumea ca ordine raţională şi lumea ca apariţie
fenomenală, dimensiunea cantităţii universalizante şi cea a calităţii
individualizante, comunicarea cu lumea prin simţuri şi intelect.
Paralel se afirmă şi o orientare mai naturalistă şi pozitivă, preocupată
19
de mecanismele psihofiziologice ale fenomenului cunoaşterii. Astfel,
Alcmeon, medicul din Crotona, considerând că nu inima, ci creierul
constituie sediul vieţii sufleteşti şi că el este legat prin fibre cu toate
celelalte organe ale corpului omenesc, inclusiv cu organele
senzoriale, şi-a pus întrebarea: cum produc obiectele exterioare
modificări în organele senzoriale? După Alcmeon, activitatea
inteligenţei este subordonată activităţii organelor senzoriale. Dar
problemele gnoseologice erau subordonate celor de ordin ontologic,
cosmologic, social-politic şi etic.
Numai cu apariţia sofismului s-a declanşat criza sceptică, despre
care am amintit, prin concluzia, conform căreia cunoaşterea este
variabilă şi nu se pot obţine rezultate care să fie valabile pentru toţi
oamenii, de pretutindeni şi totdeauna. Cu alte cuvinte, nu este
posibilă o ştiinţă alcătuită din adevăruri universale şi permanente.
Socrate şi Platon, care resping această soluţie negativă, au lansat în
orizontul reflecţiei gnoseologice tema posibilităţii ştiinţei ca atare –
corp de advăruri necesare, corespunzătoare „esenţei” lucrurilor, şi
„genurilor” lor, care îi înalţă pe oameni de asupra varietăţii părerilor
individuale. În dialogurile lui Platon reapar întrebările pe care le-au
formulat sofişti i: ce înseamnă să cunoşti ceva? Cum cunoşti ceva ce
nu cunoşti? Cei doi sofişti din Euthem prezintă astfel lucrurile: sau
ştii dinainte lucrul, dar atunci nu poate fi vorba de necunoscut, sau
nu- l ştii, dar atunci este exclusă orice cunoaştere. Ca un răspuns la
tema sofiştilor, Platon schiţează teria reminiscenţei. Pentru a explica
actul de cunoaştere prezent, se recurge la o cunoştinţă dinainte
dobândită. Platon consideră că precunoaşterea face posibilă
cunoaşterea, în sensul unei reamintiri (anamoesis) de sensul
lucrurilor pe care le-am cunoscut altădată, în altă viaţă sau într-o
20
„călătorie împreună cu zeii”, în „campania adevărului”. Aristotel a
formulat teoria „imprimării” formei lucrurilor „fără materie” acestor
lucruri. Totodată, Aristotel afirmă un punct de vedere cu privire la
adevăr care nici astăzi nu poate fi ocolit.
Adepţii scepticismului antic (Pyrrhon, Philon din Atena,
Enesidem, Sextus Empiricus etc.) nu ţineau cont de nici o explicaţie şi
atacau ideea certitudinii sensibile şi cea a certitudinii logice sau
raţionale. Pentru aprecierea valorilor produselor de cunoaştere ei nu
admit decât certitudinea îndoielii : ei pun la îndoială posibilitatea
cunoaşterii realităţii obiective sau, în genere, a oricărei cunoştinţe
certe.
Totuşi, filosofia antică ne-a furnizat concepte cu privire la
deosebirile existente între opinie (doxa) şi ştiinţă (episteme), între
aportul şi valoarea cognitivă a datelor sensibilităţii şi a produselor
intelectului sau raţiunii, iar Aristotel ne-a lăsat moştenire logica
formală.
Tematizarea dezvoltată de filosofia occidentală pâna
târziu, la sfârsitul Evului Mediu, s-a opus negației cuprinse in prima
alternativa a trilemei lui Gorgias, încercând să demonstreze nu atât
că există ceva, lucru de care, în limitele normalității, nu se îndoieste
nimeni, ci că, în ceea ce exista este ceva ce merită numele de
realitate. Adică ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu
trecator, ceva care se conservă dincolo de toate transformările
posibile, ceva în care aceste transformări își au originea și sfârsitul.
2.2. Tematizarea cunoașterii în filosofia modernă
De ce renunță filosofia modernă la căutarea acestei realități
absolute, care, ea singura, dă semnificație existentei noastre? De
21
fapt, filosofia modernă nu renunță la aceasta cautare - filosofia este
angajată în această căutare și nu poate renunța la ea fără a renunța
la sine -, ci își schimbă numai calea prin care o caută. Schimbarea
marilor tematizări ale filosofiei au tocmai această semnificație, a
schimbării căilor pe care filosofia încearcă să ajungă la absolut.
Schimbarea tematizării intervine aici intrucât, odată cu modernitatea
filosofia descoperă că ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi
cunoscut. Pentru a lămuri de la început sensul acestei relativizări,
înainte de a urmări instalarea ei în istoria filosofiei, putem recurge la
experiența noastră comună: ceea ce nu cunoaștem, nu există pentru
noi; ceea ce nu cunoaștem, nu are realitate.
Până să ajungă la formulări clare și clasice, cum sunt cele ale lui
Berkeley, pentru care „a fi înseamnă a fi perceput” sau Kant, pentru
care cunoașterea este de fapt construirea lumii, această tematizare a
avut nevoie de timp. Instalarea și ascensiunea ei în cultura
occidentală este concomitentă cu instalarea știintelor moderne, a
cunoașterii științifice moderne. Perioada în care instalarea acestei
tematizări devine clară este secolul al XVI- lea. Într-adevăr, ca un
efect sintetic al confruntării Renașterii cu Evul de mijloc imaginea
clară a noi științe occidentale se degajă abia la sfârsitul Renașterii.
Până la Renastere, dar și în Renaștere chiar, cunoașterea științifică
este încă ceva de domeniul interpretării simbolurilor.
Adică este alchimie, astrologie sau zoologie a animalelor
fantastice. De ce? Pentru că în acest fel de cunoașteri faptul este
interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificațiilor. Daca au loc
fenomene astronomice – conjuncții planetare sau eclipse - aspectele
cantitative și exacte sunt mai puțin importante decât confruntările
simbolice, de semnificații , care au loc: iubirea sau ura, fidelitatea sau
22
trădarea, binele și răul. Iar planetele, la rândul lor, implică ordinea
elementelor chimice, clasificate și ele simbolic: fierul este legat de
Marte, plumbul, de Saturn, argintul, de Lună, aurul, de Soare,
mercurul, de Mercur etc. Orice reacție chimică, considera alchimia,
implica planetele asociate si are semnificatia unor procese sufletești.
Legătura planetelor și elementelor chimice cu plantele si animalele
este foarte vagă, e adevarat, dar și aici domneste tot o ordine
simbolică. Această ordine simbolică este cea care întemeiază ceea ce
azi numim medicină alternativă: anghinarea vindecă bolile de ficat,
pentru că are un gust amar, ca respectivul organ, seva vitei de vie,
primăvara, vindecă bolile de ochi, pentru că boabele de struguri au
forma globilor oculari etc. Tot astfel, animalele fabuloase erau
confirmate în existența lor de rațiuni simbolice: cameleonul există din
rațiunea simbolică de a oferi o imagine în regnul animal a celor care îi
schimbă opțiunile si convingerile în funcție de context; alți monștri
există pentru că au fost menționați în Biblie etc. Până la epoca
modernă cunoașterea științifică este o chestiune de hermeneutică, de
interpretare a semnificațiilor și de deducție simbolică.
Spre sfârsitul Renasterii , odată cu epoca modernă, cunoașterea
științifică suferă o mutație profundă: tot ceea ce este interpretare a
semnificațiilor și deducție simbolică este exclus din științe. Locul
hermeneuticii în cunoașterea ști ințifică este ocupat de experiment și
de limbajul matematic și aspectele calitative ale realității nu mai sunt
explicate prin semnificatii , ci prin factori cantitativi măsurabili.
Pentru prima dată descoperim această idee la Francis Bacon (1561-
1626) care spune ca știința nu este o cunoastere speculativă, nici o
opinie de susținut, ci un lucru de făcut. Pragmatismul modern este
evident la Bacon, care în știintă nu este interesat de fondarea unei
23
secte sau doctrine oarecare, ci de utilitate și putere. Pentru a putea
comanda eficient naturii, așa cum își dorește lumea modernă la
începuturile ei, trebuie construită o nouă știință capabilă să-i
cunoască legile. Bacon excelează în formularea unei noi metode, pe
care, conștient de diferența față de metodele tradiționale clasice, o
prezintă ca un Novum Organum. Partea primă a acestei lucrări
enumeră diferitele tipuri de erori și este o contribuție filosofică
foarte interesantă și importantă de critică a spiritului uman. A doua
parte indică marile direcții ale metodei experimentale de cercetare a
cauzelor naturale ale faptelor. Orice cercetare experimentală
coerentă și bine făcută trebuie: 1) să acumuleze fapte prin repetarea
experiențelor și schimbarea factorilor; 2) să clasifice faptele în
tabele, încercând sa descopere cauza unui fapt; 3) să determine
cauzele fenomenului studiat formulând ipoteze iar apoi, după
verificarea lor, să stabilească legea. Am insistat asupra acestei teorii
a experimentului nu numai pentru frumusețea și claritatea logică a
formulării metodei inductive, ci, mai ales pentru că experimentul este
exact contrariul știintei anterioare și jumătate din forma noii
cunoașteri științifice moderne.
Cealaltă jumătate este rezultatul altui filosof remarcabil, René
Descartes (1596- 1650), a cărui f ilosofie cu adevărat modernă ar
merita o prezentare întinsă. Prima, de a împărți fiecare din
dificultățile pe care le cercetez in atâtea parti în câte s-ar putea și de
câte ar fi nevoie, pentru a le rezolva mai bine.
A doua, de a-mi conduce în ordine gândurile, începând cu
obiectele cele mai simple și mai ușor de cunoscut, pentru a mă ridica,
puțin câte puțin, ca pe niște trepte, până la cunoașterea celor mai
24
complexe și, presupunând că există ordine chiar între cele care nu se
succed în mod natural unele dupa altele.
Și ultima, de a face peste tot enumerări atât de complete și
revizuiri atât de generale, încât să fiu sigur că nu am omis nimic cu
atât mai mult cu cât, spre sfârsit, în schița de filosofie post modernă
pe care o încercăm, cartezianismul ne va servi un bun și modern
punct de plecare. Ne interesează aici însă un alt aspect, ignorat
adesea de istoria filosofiei sau a științelor, care se află totuși la
fundamentul cunoașterii stiințifice moderne. Este vorba despre
geometria analitică a lui Descartes, de la care moștenim coordonatele
carteziene. Ceea ce este extraordinar în această teorie carteziana
este posibilitatea aplicării matematicii la calcularea spațiului. În felul
acesta, matematica își face intrarea ca limbaj în știința modernă.
Toate celelalte calități ale fenomenelor sunt reductibile la spațiu.
Timpul, spre exemplu, este redus, în fizică, la spațiu, la o mișcare
regulată în spațiu, altfel n-ar putea fi măsurat și calculat.
Filosofia și metoda cartesiană sunt pe măsura acestor
descoperiri științifice. Cel mai celebru aspect al filosofiei sale este
așa-numitul „cogito” cartezian, care este punctul de plecare al
certitudinilor noastre, sau, mai precis, singura certitudine pe care o
putem obține pe calea deducției logice. Metoda sa este imaginea
ordonată a fi losofiei sale. Ea este o metodă bazată pe deducție, care
pleacă de la niște adevăruri prime, cu caracter axiomatic, date în
intuiția noastră rațională. Deducția se bazează pe formula
silogismului sau raționamentului, care este o corelație între două
judecăți, care sunt premisele, din care se obține o judecată cu
generalitate mai mică, concluzia. Acest tip de cunoaștere este cel
25
care are curs în matematică, geometrie și în alte teorii cu aspect
matematico-geometric.
Pozițiile lui Bacon și Descartes reprezintă două alternative care
se exclud reciproc în câmpul celei de-a doua tematizări filosofice, cea
a cunoașterii. Miza lor este deosebită: dacă realitatea este relativă la
cunoaștere, dacă numai ceea ce este cunoscut există, atunci este vital
să știm care este sursa cunoașterii adevărate, pentru că această sursă
este, de fapt, cea a existenței. Ce este real? Ceea ce cunoaștem prin
simțuri sau ceea ce cunoaștem prin rațiune? Și aici, ca în cazul primei
tematizări a filosofiei, cea a existenței, se desprind două soluții
posibile. Empiristi i, succesorii lui Bacon, pun accentul pe Experiență
și pe senzații le pe care aceasta se sprijină. Pentru Hobbes, Locke și
Hume cunoașterea este nemijlocită și produsă mai mult de activitatea
obiectului, decât a subiectului, senzorialitatea este pură, adică
neafectată de structurile mentale ale subiectului cunoscător și
adevărul poate fi obținut numai pe calea inductiei logice. În
descendența teoretică a lui Descartes se înscriu raționaliști i pentru
care numai deducția este metoda cunoașterii. Spinoza, pentru care
singura cunoaștere adevărată și superioară celei senzoriale este
cunoașterea rațională, și Leibniz, care completează deviza
empiristilor - „Nimic nu este în intelect care să nu fi fost mai înainte
în simțuri” - spunând: „În afară de intelectul însuși”, sunt cei mai
remarcabili reprezentanți ai raționalismului.
Defectul fiecarei dintre cele două poziții rezidă în
unilateralitate. Dacă singurul fel în care ne putem procura adevărul
este pe calea experienței și a percepției și cu ajutorul metodei
inductive, nu putem obține niciodată un rezultat ultim, stabil și
necesar. Nu- l putem obține pentru că nu putem fi niciodată siguri că
26
experiența nu va pune în fața inducției noastre incomplete cazul
diferit de celelalte, cazul care va face dintr-o caracteristică comună
tuturor exemplarelor de pâna acum, un aspect accidental. Spre
exemplu, am constatat din experiență că toate lebedele sunt negre și,
conform logicii inducției, am constatat această caracteristică drept
esențială. Dacă într-o bună zi se descoperă o lebădă neagră trebuie să
revizuim această concluzie și să nu mai considerăm culoarea albă
specifică lebedelor! Invers, din perspectiva raționaliștilor, putem
avea necesitatea, certitudinea sigură și stabilă, dar nu putem avea în
această cunoaștere și noutatea. Dacă deducem, printr-un raționament
din premisa majoră: „Toti oamenii sunt muritori”, corelată logic cu
premisa minoră: „Socrate este om”, concluzia: „Socrate este muritor”,
am obținut o judecată necesară, pe care nici o experiență n-o mai
poate schimba, dar n-am obtinut nici o cunoaștere nouă. Într-adevar,
știam implicit din premisa majoră a raționamentului că și Socrate,
fiind om, este muritor.
Tot așa cum filosofia lui Socrate și a marilor socratici, Platon si
Aristotel, se află în fața dilemei eleatismului sau heraclitismului,
marea filosofie germana, forma deplină a filosofiei moderne se află în
fața dilemei raționalismului și empirismului. La fel ca atunci, marile
poziții de gândire ale filosofiei moderne s-au născut din efortul
sintezei. Fi losofia lui Kant si filosofia lui Hegel, la care ne vom opri în
continuare vor ilustra mai complet si mai pertinent tematizarea
cunoașterii cu problemele si solutiile ei.
2.3. KANT ȘI CONSTRUCȚIA LUMII ÎN CUNOAȘTERE
Immanuel Kant (1724-1804) rezolvă disputa dintre empirism și
raționalism printr-o concepție filosofică emblematică pentru
27
modernitate, cunoscută, în esenta ei, sub numele de criticism. Cum
putem depăși opoziția dintre cunoașterea care ne oferă date noi dar
fără să fie necesare, adică certe, și cunoașterea care ne oferă date
caracterizate de necesitate, dar care nu sunt noi? Problema
posibil ității unei cunoașteri care să ne ofere în același timp
certitudinea (necesitatea) și noutatea, care să fie asemenea realității,
este, dupa Kant, identică cu problema posibilități i unei judecăți
sintetice a priori.
Ce este o „judecată sintetică a priori”? După cum știți, o
judecată este o relație logică între două noțiuni. Judecata este
analitică, dacă una din noțiuni o conține pe cealaltă, sau sintetică,
dacă cele două noțiuni nu se conțin una pe alta. „Fierul este metal”
este o judecată analitică pentru că noțiunea de „metal” conține
noțiunea de „fier”. Această judecată a fost analitică un singur
moment, în chiar clipa când un chimist a stabilit adevărul ei pentru
prima dată. Judecățile sintetice sunt judecăți care formulează pentru
prima dată o invenție, o descoperire, care pun pentru prima dată în
legatură logică, notiuni care nu se conțin una pe alta. A priori,
termen latin care înseamnă înainte de orice experiență, se opune lui
a posteriori, care desemnează cunostințele obținute empiric, în urma
experienței. Prin posibil itatea unei judecăți sintetice a priori Kant
înțelege deci posibilitatea unei descoperiri cu totul noi care să aibă
din primul moment caracteristica tare, de necesitate, a judecăților
analitice. Sunt posibile astfel de judecăți în care legătura logică
dintre noțiuni să aibă tăria necesității , fără ca ele să se conțină
analitic?
Kant crede în posibilitatea acestor judecăți și chiar dă exemplul
uneia folosind operația matematică de adunare: 5+7=12. (La l imită,
28
numerele matematice sunt noțiuni iar operațiile dintre ele, relații
logice.) Pentru a explica cum sunt posibile astfel de judecăți, Kant
schimbă cu filosofia sa în primul rând reprezentarea noastră despre
cel care face astfel de judecăți, despre subiectul cunoscător, apoi
imaginea noastră despre cunoaștere și, în fine, ceea ce credem noi că
este lumea sau realitatea.
Criticismul kantian, revoluția copernicană pe care Kant o face în
filosofie este, de fapt, chiar enunțarea noii tematizări a filosofiei
moderne. Pâna la el, ca în sistemul astronomic ptolemeic Pamântul,
ontologia, cu întrebările ei despre primul principiu, erau în centrul
oricărui sistem filosofic. Dar înainte de a ne întreba ce este la temelia
lumii, trebuie să ne întrebăm dacă putem sau nu cunoaște lumea. În
sistemul său filosofic, Kant așează în centru și în primul rând, teoria
cunoasterii.
Prima întrebare a acestei teorii a cunoașterii este cea pe care
tocmai am formulat-o: cum sunt posibile judecățile sintetice a priori ?
Kant răspunde constatând că în subiectul cunoscător există niște
cadre a priori ale sensibilității – spațiul și timpul -, care ordonează în
simultaneitate și succesiune senzațiile noastre, precum și niște
categorii ale intelectului, 12 la număr, care configurează în
continuare obiectul sub aspectele formei, modului de existență,
calităților și măsurilor mărimii sale și care servesc drept structuri
judecăților noastre. Formele a priori ale sensibilității și categoriile
intelectului sunt universale, adică comune tuturor oamenilor și
ideale, adică fără existență ca și dat consistent. Astfel constituit,
subiectul este capabil să organizeze influențele haotice pe care le
exercită asupra sa natura și să constituie prin această organizare
obiectul cunoașterii sale. Acest obiect nu este sursa primă a
29
acțiunilor exercitate asupra organelor noastre de simț și nici nu este
prins într-o judecată cu totul spontană, ci este consecința exercitării
acestora. Adică, în proporții variabile, obiectul este un construct al
subiectului. Ceealaltă sursă a obiectului este ceea ce Kant numește
lucrul în sine și care ca atare, ca sursă primă a acțiunilor exercitate
asupra subiectului, ramâne, paradoxal, incognoscibil.
Putem înțelege ceea ce ne spune Kant dacă ne raportăm strict la
datele fizicii actuale. Astfel, culorile sunt din punctul de vedere strict
științific al fizicii, la fel ca obiectele despre care vorbește Kant. Adică
nu există în realitate; nu există altfel decât ca obiecte construite de
subiectul cunoscător. Pe poziția lucrului incognoscibil, despre care nu
vom avea niciodată o percepție ca atare, stau radiațiile
electromagnetice cu o anumită lungime de undă, despre care fizica ne
asigură că ar corespunde respectivelor culori. Tot astfel sunetele: nici
ele nu există în realitate. In realitate există numai vibrații cu o
anumită lungime de undă și o anumită frecvență pe care organul
nostru auditiv și în egală măsură psihicul nostru le codifică în forma
unei melodii antrenante. Desigur, subiectul poate regreta că
influențele lucrului în sine nu pot ajunge pâna la el decât traduse de
cadrele intuiției sensibile și structurate de categoriile
transcendentale ale intelectului și că, astfel, el nu poate cunoaște
lucrul în sine. O astfel de plângere este comporabilă, zice Kant, cu
dorința porumbelului de a nu opune rezistentă aerului la înaintare, de
a zbura în vid. Dar porumbelul uită că ceea ce îi opune rezistență la
înaintare îl și ajută să zboare, pentru că el își sprijină aripile de aer.
Termenii cunoașterii sunt: lucrul în sine, incognoscibil, subiectul
cunoscător și, între cei doi, obiectul, un construct al subiectului
pornind de la acțiunile lucrului în sine.
30
Ceea ce se petrece aici nu este și nu poate fi cunoaștere așa cum
era ea înțeleasă în cadrul tematizării anterioare. Lucrul în sine, care
în mod normal este ținta cunoașterii, nu poate fi cunoscut, iar
ocupantul spațiului experienței este un construct. De fapt,
cunoașterea este la Kant construirea obiectului în câmpul experienței
și, prin extensie, construirea lumii.
Acesta este sensul noii tematizări a cunoașterii în filosofia
modernă, care vine să înlocuiască vechea tematizare a ceea ce există,
pentru că ceea ce există este construit în cunoaștere. Odată cu
această tematizare sunt definitiv înlocuite principii le care stau la
temelia lumii, substanța sau forma. Filosofia kantiană și, în general,
filosofia modernă nu mai este și nu mai poate fi o filosofie a
substanței și formei, pentru că este o filosofie a subiectului. Subiectul
este cel care construiește lumea în cunoaștere, subiectul este
„principiul” sau „temeiul” lumii, nu substanța sau forma.
Odată cu filosofia kantiană se trece de la planul ontologic
vertical, cu transcendența sau imanența lui, la planul orizontal al
teoriei cunoașterii, cu a priori-ul și transcendentalul său. În plan
ontologic, transcendent este acel principiu care nu este identic cu
lumea, care se află altundeva decât lumea, conform valorizării care
face din principiu ceva mai înalt decât manifestările sale, deasupra
lumii. Acesta este cazul lumii Ideilor, care în filosofia lui Platon se
află deasupra lumii sensibile, în care trăim noi. (Creștinismul a
preluat această idee: Dumnezeu este situat în transcendență, adică
deasupra lumii acesteia). Cealaltă posibilitate este ca principiul și
lumea să se suprapună, ca principiul să se afle în interiorul
manifestărilor sale; în această situație avem de-a face cu o filosofie a
imanenței, cum este cea a lui Spinoza. (În variantă religioasă
31
imanența conduce, cum este efectiv cazul la Spinoza, la panteism:
lumea și divinitatea sunt concomitente și se suprapun; divinitatea
este peste tot în această lume și nu altundeva).
Filosofia kantiană este net diferită de aceste variante ale
filosofiei aparținând primei tematizări. Pentru planul orizontal al
teoriei cunoașterii, transcendent și imanent nu au nici o semnificație
similară . Pe o poziție analogă cu a lor găsim în acest plan noțiunile
de a posteriori și a priori, care caracterizează cunoașterea noastră ca
fiind urmarea experienței sau ca fiind anterioară experienței, și
conceptul de transcendental, care desemnează cadrele apriorice
general necesare oricărei cunoașteri, cadrele care fac posibilă
experiența și cunoașterea. Filosofia kantiană poate fi astfel
caracterizată ca filosofie transcendentală.
„Ce putem cunoaște?” nu este singura întrebare pe care și-o
pune Kant. Cele patru întrebări pe care le-a formulat, din care
aceasta este numai prima, jalonează întregul teritoriu conceptual al
filosofiei și pot fi considerate o bună definire a câmpului problematic
al ei: „Ce trebuie să facem?”, „Cât putem spera?” și „Ce este omul?”,
ultima dintre ele care se află dedesubtul celorlalte. La prima
întrebare, Kant răspunde cu prima dintre Critici le sale, Critica rațiunii
pure. La cea de-a doua răspunde cu Critica rațiunii practice. Diferența
dintre rațiunea pură și rațiunea practică este diferența dintre
rațiunea detașată de orice interese ale vieții, respectiv cunoașterea
luată ca absolută și depășind viața, și rațiunea ale cărei judecăți
implică interesele vietii.
Rațiunea practică trebuie să-și caute elementele sale a priori în
voință. Kant schițează astfel una din cele mai exigente teorii morale,
întrucât nu acceptă ca morale decât acele fapte care izvorăsc din pura
32
datorie, adică din voința morală, necondiționată de sentimente,
interese sau credință religioasă. Astfel, conform acestei perspective
teoretice, dacă dăm bani unui cerșetor din milă, în speranța că ne va
purta noroc la examene, sau din caritate creștină, săvârsim desigur o
faptă lăudabilă în efectele ei, dar nu o faptă morală. Morala ar fi
această faptă dacă am savârși-o din pură datorie, din voința noastră
necondiționată în nici un fel. După un examen critic, Kant constată că
voința morală, datoria, se poate exprima sub forma unui imperativ
categoric. Imperativul categoric reprezintă un scop în sine și are un
caracter absolut, necondiționat, în opoziție cu imperativele numite de
Kant ipotetice, care reprezintă condiția sau mijloacele realizării unui
scop. Independența de orice interese ale omului, imperativul
categoric este o lege morală inerentă rațiunii umane și are, prin
urmare, un caracter aprioric.
Prima formulă a acestui imperativ categoric sună astfel:
acționează în așa fel încât maxima acțiunii tale să poată deveni lege
universală. Maxima acțiunii este, practic, expresia verbală a
respectivei acțiuni.
Să reluăm, pentru a explica această formă a imperativului
categoric, exemplul kantian. Este moral, se întreabă el, să ne
împrumutăm, ști ind că nu vom putea restitui niciodată împrumutul?
Să transformăm maxima acțiunii în lege universală: toți oamenii se
împrumută știind că nu vom putea restitui niciodată împrumutul. În
acest caz, observă Kant, ideea de împrumut dispare. Imperativul
categoric discerne logic între acțiunile morale și cele care nu sunt
morale prin aceea că acestea din urmă nu se pot generaliza fără a-și
distruge obiectul. Alături de această formulă rigoristă merită reținute
alte formulări mai bogate în conținut. Astfel, o a doua variantă a
33
imperativului categoric poate fi considerată cea care ne cere să
acționăm întotdeauna în așa fel incât omul să fie în acțiunile noastre
în primul rând scop și nu mijloc sau, în cel mai rău caz, în mod egal
mijloc și scop. În această variantă, imperativul categoric are o
conotație morală umanistă, îndepărtată de rigorismul formalist al
moralei kantiene. O altă variantă ar putea fi cea care ne cere să
acționăm astfel încât libertatea noastră să nu stânjenească limitele
libertății altuia. Aici imperativul categoric atât de logic în formularea
sa ia forma unei moralități a libertății.
Conștiința morală ne pune în legatură cu noumenul nostru
interior, care nu poate fi decât noumenul (lucrul în sine) infinit,
interior și exterior, ca noțiuni spațiale neavând sens în acest
domeniu. Imperativul moral are nevoie pentru împlinirea lui de
libertatea morală a persoanei umane și are drept consecință
nemurirea sufletului și existența lui Dumnezeu, care fac ca datoria
morală să aibă un sens și garantează un viitor acord între virtute și
fericire. Nemurirea sufletului și existența lui Dumnezeu, care nu pot fi
demonstrate în cuprinsul rațiunii pure, devin postulate ale rațiunii
practice, obiecte ale credinței morale care ne fac sa pătrundem -
numai pe această cale - în lumea lucrului în sine.
Cea de-a treia Critică a lui Kant, Critica puterii de judecare, se
află în fața unei sarcini dificile: ea trebuie să umple prăpastia dintre
cele două forme a rațiunii, care, cu toată perspectiva criticistă și
logica, au rămas separate. De o parte, domeniul rațiunii pure, care
este cel al naturii și al obiectelor ei, valabile cel mult ca mijloace,
domeniul determinismului, adică al acțiunii conforme cu relația
cauză-efect și cu necesitatea. De cealaltă parte, domeniul rațiunii
practice, care privește omul, domeniul finalității, adică al acțiunii în
34
conformitate cu scopurile și libertatea. Cum pot fi legate între ele
determinismul și finalitatea, necesitatea și libertatea, mijlocul și
scopul, natura și omul și dincolo de toate aceste opoziții cea, tematic
subiacentă, a cunoașterii și acțiunii? Soluția kantiană instalează,
odată cu acestă a treia Critică, între determinism și finalitate
teritoriul unei finalități fără scop. Două forme cu totul specifice se
intâlnesc pe acest teritoriu care este atât al cunoașterii, cât și al
acțiunii: dinspre natură, viață, dinspre om, artă.
2.4. HEGEL ȘI INTERACȚIUNEA CUNOAȘTERII ȘI ACȚIUNII
Relația dintre Kant si Hegel (1770-1831), chiar dacă nu este una
dintre magistru și discipol este analogă celei dintre Platon și
Aristotel. Kant contează în această relație ca optând pentru ceea ce
este transcendental, pentru sollen - verb german care desemnează
obligația și, prin extensie, imperativul categoric, ceea ce trebuie să
fie - nu pentru sein - verb german care desemnează existența, ceea ce
este, realitatea - și pentru științele matematico-fizice. El este
gânditorul modern care a situat cunoașterea naturii și acțiunea
morală ca pe două piscuri ale rațiunii despărțite de o prăpastie, chiar
dacă a încercat în final să le sintetizeze. Hegel acorda de la început
creditul maxim realității din care face norma. Pentru că realitatea
este cea care se impune oricum, pentru că ea este norma și ea are
dreptate pâna la urmă, ea este rațiunea. Din idealitatea ușor
abstractă unde le plasase Kant, Hegel readuce lucrurile la
dimensiunea lumii moderne. Suplimentar, el este interesat de
științele moderne în plină dezvoltare, care sunt științele viului, ale
vieții , și în primul rând de istorie.
35
Dar poate că cea mai profundă și netă diferență se situează la
nivelul înțelegerii diferite a cunoașterii și acțiunii. Pentru Hegel,
cunoașterea și acțiunea nu pot fi separate și din această perspectivă
realul are în totalitate caracteristica pe care Kant o acordase numai
vieții și artei, acea finalitate fără scop care amestecă acțiunea și
cunoașterea.
Metoda analizei realului nu este logica pură, clasică, ci
dialectica, menită să dezvăluie laturile contrării, și istoria, care
înregistrează evoluția lucrurilor din realitatea tensionată de
contradicții.
De la început, chiar punctul de plecare este contrar. Kant alege
ca punct de plecare subiectul, Hegel alege ca punct lumea reală în
care vede un subiect - subiectul istoriei acestei lumi. Acest aspect al
filosofiei hegeliene rămâne, poate, mai greu de înțeles pentru noi,
astăzi. De aceea, o analogie ne poate fi de folos: Ideea Absolută,
adevăratul subiect al istoriei lumii reale, este ceva mai mult decât
simpla sămânță ideală a lumii, este cam ceea ce ar fi ADN-ul unei
ființe vii , este ADN-ul ființei care este lumea, purtătorul eredității
acestei lumi, adică a tuturor aspectelor și caracteristicilor care apar
în derularea și istoria ei. În Ideea Absolută, punctul de plecare al
istoriei lumii, se află virtual tot ceea ce poate fi această lume; dar se
află numai virtual. Pentru a ieși din această virtualite pură și
potențială, pentru a ieși din această idealitate a cunoașterii, se
manifestă Ideea Absoluta în lume. Pentru a se putea cunoaște, pentru
a ști ce este real între virtualitățile ei, Ideea Absolută are nevoie de
acțiune. Acest gând, potrivit căruia cunoașterea are nevoie de acțiune
pentru a se realiza este esența ascunsă a filosofiei hegeliene.
36
Prima mișcare de manifestare a virtualităților sale o face Ideea
Absolută în direcția cea mai net contrară, aceea a Naturii , care nu
există decât repetitiv, în spațiu. Devenind Istorie a umanității, Ideea
Absolută recuperează dimensiunea temporalității și, parcurgând
această istorie ajunge la concretețea Cunoașterii Absolute: în acest
fel, ceea ce a fost în-sine, virtual, în Ideea Absolută, devine și pentru-
sine, trecut prin existență și reflectat în gândire. Direcția acestei
mișcări este o acumulare de determinații, o creștere, cum spune
Hegel, a concretului. Începutul este pură abstracție, gândul
nedeterminat că ceva este. Dar, neprecizat, acest ceva este cu totul
indiferent dacă este sau nu este. Insă ceva care și este și nu este în
același timp și sub același aspect, devine. Logica dialectică a acestei
deveniri dezvoltă urmatoarele cupluri antagonice și rezultate:
Cantitatea se opune Calității și dezvoltă Măsura; Esența se confruntă
cu Fenomenul, producând Realitatea; Conceptul, în luptă cu Judecata
dă naștere Silogismului; Mecanismul în antagonism cu Chimismul
produce Teleologia; în fine, confruntarea Vieții cu Ideea cunoașterii
dă naștere Ideii Absolute.
Dacă numai aceste abstracții , care azi ne pot părea vetuste, ar
constitui filosofia lui Hegel, ea n-ar merita atenția noastra. Există însă
ceva în filosofia lui Hegel care și-a păstrat prospețimea și interesul
mult mai mult decât aceste cadre filosofice abstracte și scolastice.
Ceva care, după expresia lui Noica, se va citi și în mileniul viitor:
Fenomenologia spiritului. Schema acestei admirabile cărți, care ne
arată cum spiritul ia conștiința de sine însuși, se compune din două
mișcări: 1) în care se arată cum, subiectul, căutând adevarul îl găsește
mai întâi în obiect, apoi în el insuși; 2) cum subiectul, în posesia
acestui adevăr, se opune altora, încercând să se facă recunoscut,
37
pentru a se reconcilia în cele din urmă cu ei în spiritul absolut. În
detaliu, această poveste a omului ca toți oamenii, se petrece astfel:
prezența obiectului în fața noastră, pare să acorde prioritate lumii și
să facă din cunoașterea sensibilă ceva pasiv. Dar acest obiect își
poate schimba calitățile - mierea, care este dulce, poate părea unor
bolnavi de ficat, amară etc. - și atunci conștiinta este cea care își
asumă calitățile lui - dulcele este un produs al gustului nostru,
culoarea este un construct al psihicului nostru etc. Prin urmare, din
obiect nu ramâne decât simpla unitate fără calități, un fel de punct la
care aderă calitățile atribuite de conștiința noastră. Adică obiectul
este nu atât perceput, cât gândit, impus de intelect, de fapt, un
concept. Cu acest adevăr în conștiință, subiectul pornește să
cucerească lumea. Prima mișcare de afirmare de sine înseamnă
negația altuia. În istoria reală, această negație a altuia este războiul
distrugător, cu care, dupa Hegel, începe umanitatea și civilizația.
Această distrugere războinică se contrazice, pentru că, la limită, îi
suprimă pe toți ceilalti. Urmează a doua mișcare, care înlocuiește
distrugerea inamicului cu aducerea lui în sclavie. Apoi spiritul neagă
raportul de dependență dintre stapân și sclav, cum face Epictet spre
exemplu, și apare stoicismul. Urmează: scepticismul, care neagă
atotputernicia rațiunii; negat, la rândul lui de credința religioasă.
Aceasta, este negată de mondenitate si libertinaj, care, la rândul ei
este negată în succesiune de către eroismul romantic. Acesta este
negat de spiritul burghez de disciplina civică, care, la rândul ei este
negată de revoluție. Revoluția este negată - această perioadă am
trăit-o și o trăim încă și noi - prin construcția cetății ideale, a utopiei.
Utopia cetății ideale este negată de conștiința nefericită a distanței
infinite care separă acest ideal de cetatea noastră terestră. Conștiinta
38
nefericită este negată și potolită în fine în credința creștină unde
spiritul învață că propriile căderi și imperfecțiunile sale sunt chiar
condiți ile survenirii sale și a efortului salvator prin care participă la
spiritul universal. Concluzia formidabilă a lui Hegel este că lumea a
permis revelarea spiritului și astel existența ei se justifică!
Filosofia hegeliană a fost ultimul mare sistem filosofic
occidental care a încercat să dea o imagine unică lumii și omului.
Odată cu el maniera contemplativă de a filosofa a apus. După el, și
adesea în directă opoziție cu el, fi losofii celei de-a doua jumătăți a
secolului al XIX- lea au tins să facă din filosofia lor o „metodă” la
îndemâna omului și ceva mai direct „productiv”. Mai mult chiar,
împotriva pan-raționalismului și panlogismului filosofiei germane,
împotriva optimismului și încrederii în progresul istoric nesfârsit, noii
filosofi au adus adesea un principiu mai puțin rațional și mai puțin
convenabil logic ca principiu al lumii - dacă mai putem vorbi despre
principiu în sensul clasic, atunci când la temelia lumii este pusă o
forță, o stihie - și o imagine pesimistă asupra destinului omului și
lumii.
Arthur Schopenhauer este primul din această serie de gânditori
care critică încercarea de sinteză între cunoaștere și acțiune
întreprinsă subiacent de către marea filosofie germană. Dupa el, Kant
are dreptate în ceea ce privește lumea fenomenală. Se înșală numai
luând drept bună exigența unei rațiuni prea umane, care, în numele
cauzalității, presupune în spatele lumii fenomenale lucrul în sine,
noumenul. În realitate, lumea fenomenală este fără suport și fără
ființă, iluzie pură, un fel de vis care ni se impune tuturor. Tot astfel,
Kant are dreptate să descopere în noi o voință care este esența
noastră și, în general, esența ființelor vii. Greșala lui constă în aceea
39
că el gândește această voință orientată natural spre valorile morale și
Dumnezeu. Ea este de fapt numai o voință de a trăi, l ipsită de sens și
absurdă. Aceasta este esența universului: o percepție iluzorie
produsă de o voință absurdă. Răul inerent existenței vine de la voința
de a trăi, absurdă, egoistă. Nici un progres nu poate fi sperat pentru
om și lume. Înțeleptului – care a fost adesea asemănat în cazul lui
Schopenhauer cu ascetul hindus - nu- i rămâne decât să nege lumea și
voința de a trăi și să se închidă în el însuși suprimând complet
activitatea și participarea socială. Ideea sinuciderii este refuzată
pentru că ar implica ideea falsă că viața ar fi putut avea un sens.
Friedrich Nietzsche descoperă filosofia citind opera esențială a
lui Schopenhauer, ”Lumea ca voință și ca reprezentare”. Pentru el
voința nu este atât voința simplă de a trăi, cât voința de putere.
Oricum, el este împotriva raționalismului antivitalist al filosofiei
clasice și de partea valorilor vitale. Omul trebuie să depășească atât
pesimismul, care este un refuz de a lupta, cât și optimismul, care este
un refuz de a gândi și să adopte un optimism tragic, căutând
experiențe intense, chiar cu prețul nefericirii. În numele valorilor
vitale, Nietzsche atacă pe Socrate, „decadent tipic”, întrucât este
inamicul pasiunii și puterilor vitale, și creștinismul, care este
„expresia unui resentiment impotriva vieții”. Glorificarea instinctului
de către Nietzsche nu poate fi bine înțeleasă dacă nu sesizăm bine
sensul acestui termen, care este contrariul egoismului inteligenței
calculatoare: putere de reînnoire infinită înradăcinată în viață,
rezervorul forțelor creatoare, a inspirației și entuziasmului. În numele
voinței de putere, Nietzsche cere oamenilor să tindă spre supra-omul
victorios, stapânul simțurilor sale, suveran peste valorile sale,
voluntar cu pasiune, care comandă pentru că a comanda înseamnă a-
40
ți asuma responsabilitatea, pericolul și riscul, care se depășește pe
sine pentru că a încetat să fie mulțumit de el și de lume. Arătând că
adevărul nu este niciodată în acceptarea a ceea ce este, ci în
autenticitatea creației personale, Nietzsche distruge imaginea
transcendenței pure care riscă să fascineze oamenii în loc să-i
dinamizeze.
Sören Kierkegaard se opune sintezei hegeliene căreia îi
reproșază seriozitatea sclerozată a atitudinii sistematice. El pretinde
de la filosof o „atitudine poetică” capabilă să rămâna prezentă în
viața noastră fără a se lăsa adormită de cuvinte mari, de conformism
sau de autoritatea valorilor admise. Fiecare dintre noi, este prins în
drama unei situații particulare într-o manieră de neînlocuit și unică,
pentru care toate rețetele, legile, obligațiile, marile idei filosofice
sunt derizorii și inadecvate. Tot ceea ce este marcat de generalitate
este fals. Valorile și adevărurile universale, principiile generale,
marile ipoteze științifice și istorice sunt fără raport cu realitatea
fiecărei existențe prinsă în situația sa tragică, în profundă solitudine
a fiecăruia dintre noi, în incertitudinile, angoasele și problemele vietii
sale.
În fine, o ultimă alternativă ridică împotriva raționalismului
clasic al filosofiei germane, împotriva triumfalismului conștinței Karl
Marx și Sigmund Freud. Ei sunt adepții unor hermeneutici rabinice,
negative, care nu creditează conștiința, simbolul și cultura. Pentru
acești filosofi, la fel ca pentru Nietzsche, conștiinta este o falsă
conștiință, cu rol numai justificativ, post-festum, simbolul și cultura
sunt lipsite de adevăr propriu și maschează realități adevărate de altă
natură. Cei doi teoreticieni ridică împotriva conștiinței conceptul de
inconștient, pe care, fiecare îl determină într-o manieră diferita:
41
drept inconștient colectiv, social, Marx - oamenii fac istoria fără să
știe ce fac – sau individual, Freud – soluția psihopatiilor trebuie
căutată în conflictul dintre conștient și inconștient. Pentru ambii,
viața individului este prada unui determinism inexorabil, fie social, fie
psihic, care nu admite intâmplare, în direcția mișcării lui generale.
Tot astfel ambii dezvoltă metode de lectură și decriptare a semnelor
și simptomelor, pentru descoperirea adevăratelor forțe și
semnificații. Ceea ce s-a observat mai puțin la cei doi este faptul că la
ambii există o nostalgie pentru refacerea, împotriva societății
moderne, a unor forme de comunitate pentru care au nostalgie. La
Marx este vorba despre comunitatea arhaică, pe care, ca anticipare a
comunismului, o considera o comunitate autentică de care evoluția
istorică ne-a îndepărtat. Freud are nostalgia familiei armonioase ca și
cadru al vieții individului lucid și sănătos, edificat asupra pulsiunilor
inconștientului său.
În ceea ce priveşte tabloul contemporan al preocupărilor şi
poziţiilor gnoseologice, putem menţiona că el e destul de variat, că
aceste poziţii sunt influenţate de marile prefaceri interne care s-au
produs în şti inţa modernă, de noile metode şi instrumente care
permit efectuarea unor cercetări teoretice şi empirice altădată
inaccesibile.
În acest tablou se încadrează: școlile contemporane din filosofia
cunoaşterii şi a ştiinţei –empirismul logic, filosofia analitică
(R.Carnap, Hempel), raţionalismul critic (Popper), fenomenologia
(Ed.Husserl), neoraţionalismul dialectic (G.Bachelard, F.Gonseth),
epistemologia genetică (Piaget), pragmatismul conceptual (Quine),
„noua filosofie a ştiinţei”(Th. Kuhn, Toulmin), realismul „ştiinţific”(M.
Bunge, Putnam) etc.; metodele, tehnicile şi instrumentele care tind să
42
confere cercetărilor epistemologice un grad mai mare de pozitivitate
– analiza directă referitoare la problemele epistemologice noi pe care
le formulează practica de vârf a cercetării ştiinţifice; analiza
formalizată şi reconstrucţia logico-matematică; metodele istorico-
critice etc.; disciplinele şi teoriille particulare de profil epistemologic,
al căror stil se apropie de cel al şti inţelor – logica ştiinţei, sociologia
cunoaşterii şi a şti inţei etc.
Prin cunoaştere, omul îşi descrie şi explică existenţele concrete,
explică condiţiile, cauzele acestora, scoate la iveală structurile,
însuşirile şi funcţiile lor. Cunoaşterea este procesul elaborării
cunoştinţelor, producerii ideilor sau enunţurilor despre realitate, ea
este procesul specific uman de reflectare activă, complexă şi
conştientă a lumii reale, procesul transpunerii şi traducerii naturii ,
societăţii şi gândirii în sistemul lumii de idei, în limbajul specific al
abstracţiilor.
Deci, cunoaşterea se bazează pe reflectare şi, putem conchide că
cunoaşterea este cazul specific uman de reflectare şi însişire
informaţională a realităţii.
Cunoaşterea este un proces, o înlănţuire complexă de acte, un
proces care îl însoţeşte şi- l angajează pe om pe tot parcursul
dezvoltării lui, ca individ şi ca specie. Numai omul este agent
cunoscător, numai el poate intra în relaţii de cunoaştere cu întregul
său cosmos exterior şi interior.
La o analiză globală a procesului cunoaşterii, putem distinge două
părţi structurale fundamentale ale lui: obiectul şi subiectul
cunoaşterii. Întreaga lume reală este sau devine obiect al cunoaşterii.
Obiect al cunoaşterii este nu numai esenţa, ci şi fenomenul,
momentele dezvoltării unui sistem. Subiectul cunoaşterii este omul,
43
înzestrat doar el cu structurile şi funcţiile necesare producerii de idei.
Dar omul este nu numai subiect al cunoaşterii, dar şi subiect al
practicii şi subiect al valorii. Condiţiile ce- l instigă pe om spre
cunoaştere sunt cele ale raţionalităţii , care le presupun şi cele ale
perceptibilităţii. În manifestarea acestor condiţii – raţiune, memorie,
percepţie – intervin, de regulă, şi elementele limbii. Limba constituie
mijlocul de comunicare al produselor cunoaşterii, dar şi un
instrument al elaborării şi producerii cunoştinţelor. Capacităţile
omului de cunoaştere senzorială sunt limitate de natură, dar prin
inventivitate tehnică omul şi-a sistemul structurilor prin care produce
procesul cunoaşterii (microscoape, telescoape, aparate de măsură
etc.), capacităţile de memorare (cărţi, biblioteci, instalaţii tehnice de
stocare etc.) şi chiar de prelucrare şi utilizare a informaţiei cognitive
(calculatoare şi roboţi). Această tehnică nu are menirea de a substitui
omul în procesul cunoaşterii, ci doar de a- l ajuta. Structurile şi
operaţiunile care fac din om agent al cunoaşterii au un caracter
social- istoric, care depinde de concursul educaţional al unui mediu
social- istoric, care depinde de concursul educaţional al unui mediu
social, de premisele perceptibilităţii, memoriei, limbii, gândirii. Ca
subiect al cunoaşterii omul nu are şi nu se manifestă ca un individ
izolat, ci ca persoană concretă cuprinsă în animite structuri ale vieţii
sociale, determinată de ele.
44
TEMA III: ORIENTĂRI FUNDAMENTALE ÎN GNOSEOLOGIE.
3.1. Etapele evoluției principalelor doctrine și teorii gnoseologice.
3.2. Influența scepticismului în dezvoltarea filosofiei contemporane.
La întrebările: putem cunoaște lumea? Au cunoștințele noastre
valoare?, vom întâlni trei tipuri de răspunsuri:
• afirmarea posibilității și valorii cunoașterii;
• îndoiala cu privire la posibilitatea cunoașterii și obținerii
adevărului;
• negarea cunoașterii și adevărului.
3.1. Etapele evoluției principalelor doctrine și teorii
gnoseologice.
Optimism gnoseologic - afirmarea posibilității și valorii
cunoașterii s-a manifestat ca optimism gnoseologic. Filosofii care au
răspuns afirmativ acestor întrebări și-au exprimat încrederea în
capacitatea omului de a ajunge la cunoștințe certe despre lumea
înconjurătoare, de a înțelege și explica fenomenele acestei lumi,
evenimentele din trecut și de a putea prevedea pe cele din viitor. De
asemenea, și-au exprimat încrederea în datele cunoașterii, în
frumusețea și perfecțiunea ideilor, în puterea rațiunii umane de a-l
cunoaște și pe Dumnezeu.
Empirismul – consideră că singura cale de dobândire a
cunoștințelor noastre sunt simțurile aflate în contact nemijlocit cu
obiectele din afara noastră, iar criteriul de verificare a cunoștințelor
45
se află în experiență. Empirismul, cu forma sa extremă, senzualismul,
a fost inițiat de F. Bacon, continuat de Th. Hobbes, Jh. Locke, ș. a.
Fr. Bacon, întemeietorul empirismului și senzualismului modern
susține că simțurile sunt calea cunoștințelor noastre, iar originea lor
se află în contactul nemijlocit dintre organele de simț și realitatea
obiectivă. Știința se constituie prin prelucrarea metodică a datelor
senzoriale. Bacon ajunge la elaborarea unor teze aforistice care au
străbătut veacurile, precum ”Știința este putere”, ”A cunoaște cu
adevărat înseamnă a cunoaște prin cauze” ș. a. În lucrarea lui
fundamentală, Novum organum, el pune bazele inducției
amplificatoare, constituită prin folosirea comparației, analizei și
experimentului, căutând, astfel, să elibireze spiritul uman de teroarea
dogmatismului exprimat prin erori, prejudecăți, iluzii, denumite de el
”idoli”. Printre limitele empirismului baconian se află exagerarea
unilaterală a metodelor inducției și analizei în detrimentul sintezei și
deducției. Fără să respingă complet rolul rațiunii, apreciază că doar
simțurile ne oferă cunoștințe certe și universal acceptate.
Thomas Hobbes se înscrie și rămâne pe poziția senzualistă,
deoarece susține cunoașterea sigură provenind din datele nemijlocite
ale simțurilor și, astfel, n-a putut soluționa trecerea de la senzații și
percepții la noțiunile generale ale științelor.
După celebra afirmaţie a lui John Locke, la naştere „mintea este
oarecum ca şi o coală albă pe care nu stă scris nimic”. Potrivit lui,
mintea işi dobandeşte „nenumărata mulţime de idei... din experienţă”
şi „pe aceasta se sprijină toată cunoaşterea noastră şi din aceasta
provine în cele din urmă ea însăşi”. Detaliind, Locke arată că ideile
simple se nasc din experienţă prin facultatea perceperii. El consideră
că perceperea prezintă, la randul ei, două modalităţi distincte:
46
senzaţia şi reflecţia. Pe calea senzaţiei se receptează prin simţuri
lucrurile exterioare, obţinandu-se idei simple despre calităţile lor
sensibile. Aceste idei pot proven printr-un singur simţ (ideile despre
culori, sunete, gusturi, mirosuri, soliditate) sau prin colaborarea mai
multor simţuri (ideile de spaţiu, intindere, formă, repaus, mişcare).
Aşadar, cunoaşterea prin senzaţie presupune raportul nemijlocit
dintre simţuri şi lucrurile exterioare. În l ipsa unui anumit lucru, nu se
poate forma nici o idee despre calităţile lui specifice. De pildă, cine
n-a gustat „stridie sau ananas” nu are „idei despre gustul special al
acestora”. Sau, invers: in lipsa unui anumit organ de simţ, subiectul
nu-şi poate forma ideile corespunzătoare acestuia. Un orb din naştere
nu are idei „despre soare sau lumină, despre şofran sau galben”, iar
un surd – despre sunet.
Sintetizând, gnoseologia empiristă susține: originea, izvorul,
sursa tuturor cunoștințelor omenești se află în experiență. Pentru
empirismul classic, pot fi cunoscute doar lucrurile care se prezintă
imediat conștiinței; modalitatea de cunoaștere constă în contactul
nemijlocit dintre obiectele exterioare și organelle noastre de simț
Empirismul a fost continuat de pozitivism și neopozitivism.
Pozitivismul, inaugurat de A. Comte, respinge cunoașterea
filosofică generală, limitând-o la senzații și trăiri subiective, negând
astfel direct sai indirect posibil itatea cunoașterii realității obiective, a
esenței și cauzelor lucrurilor și proceselor. Cunoașterea se reduce
numai la cunoașterea ”pozitivă” operată de științe, care au rolul doar
de a descrie și sistematiza faptele observate nemijlocit.
Neopozitivismul, la fel cu empirismul, pleacă de la experienâă și
fapte individuale, dar se deosebește de aceasta considerând că
analiza logică a limbajului este unica sa metodă. Pozitivismul
47
contemporan (neopozitivismul) se subdivide în două grupări mai
importante: atomismul și empirismul logic.
Raţionalismul consideră că sursa, temeiul și criteriul verificării
cunoștințelor se află în rațiune. După el, nu există un început absolut
în cunoaștere pentru că înainte de orice cunoaștere trebuie să existe
anumite structuri raționale care fac posibilă cunoașterea. Opus
atitudinii empiriste antimetafizice și antidogmatice, raționalismul, ca
poziție gnoseologică, a constituit punctul de plecare și justificare a
marilor sisteme filosofice din epoca modernă. Raționalismul ia ca
model al cunoașterii deducția, în special, deducția matematică și,
astfel se constituie într-o epistemologie a științelor exacte. Printre
principalii săi reprezentanți se înscriu R. Descartes, G. W. Leibniz, B.
Spinoza, Imm. Kant ș.a.
Rene Descartes susţine că principalele facultăţi cognitive sunt:
a) simţurile, b) imaginaţia , c) memoria, d) intelectul şi e) voinţa. Deşi
interferează, fiecare din aceste facultăţi are un obiect de aplicaţie
predilect. a) Simţurile au ca obiect fie corpurile externe cu calităţile
lor primare (intinderi, figuri, mişcări) şi cele secundare (lumină,
culori, sunete, gusturi, căldură, asprime etc.), fie stările interne ale
propriului corp (de foame, sete ş.a. dorinţe). În raportul dintre
simţuri şi obiectele lor , simţurile sunt pasive; ele au doar rol de mijloc
prin care calităţile corpurilor externe sau stările corpului propriu
„întipăresc” sau „trimit” în creier ideile corespunzătoare lor. b)
Memoria este facultatea care conservă ideile. c) Imaginaţia este o
„aplicare a facultăţii de cunoaştere la un corp prezent ei în chip intim
şi prin urmare existent”, deci se exercită în legătură cu lucrurile
corporale. Imaginaţia are ca obiect atât aspectele cantitative ale
lucrurilor (natura corporală ca obiect al matematicii), cât şi „calităţile
48
secundare” (culori, sunete, gusturi etc.) sau stările interne ale
corpului (durere etc.). d) Inteligenţa este numită şi raţiune, intelect,
minte, gândire. Raţiunea, spune Descartes, „este aceeaşi la toţi
oamenii”, căci „nu există diferenţe decât între accidente şi nicidecum
între formele sau naturile indivizilor unei aceleiaşi specii”. Raţiunea
(intelectul) poate avea ca obiect latura corporală a unui obiect şi, în
acest caz, are nevoie de aportul imaginaţiei şi, implicit, de cel al
simţurilor sau al memoriei. Intelectul asociat cu simţul comun şi
imaginaţia este numit „vedere” sau „atingere”. e) Voinţa este o altă
facultate care concură la procesul cognitiv. În raport cu alte facultăţi,
voinţa este şi dependentă şi independentă. Şi anume, ea este legată
şi impulsionată, pe de o parte, de simţuri şi, deci, de ideile şi
pasiunile sensibile incerte, iar pe de altă parte, de inteligenţă şi, deci,
de ideile intuitiv-deductive indubitabile. Dar, faţă de simţuri, care
sunt pasive, sau faţă de intelect, care este nu numai spontan, ci şi
pasiv, contemplativ, voinţa este un factor activ. Descartes consideră
că, prin activismul ei, voinţa are un important rol atât în constituirea
adevărului, cât şi în geneza erorii. Voinţa este indispensabilă
adevărului, căci ea este cea care îşi dă asentimentul diferitelor
cunoştinţe.
Scepticismul - termenul provine din limba greacă veche unde
însemna,”care examinează”. Scepticismul este concepția gnoseologică
ce refuză să accepte idei considerate în general adevărate. Îndoiala se
aplică și asupra metodei obținerii adevărului postulându-se, limite ale
cunoașterii umane sau chiar merge până la negarea posibilității
oricărei cunoașteri.
Scepticismul european a avut începuturile în perioada decadenței societății
elene. Originea istorică a indoielii gnoseologice grecești se află în perioada 49
precritică a filosofiei elene anume în activitatea sofiștilor. Pyrrhon care a trăit în
între anii 360- 270 î.e.n., a inițiat școala Noua Academie ce a continuat
scepticismul prin filosofii Arcesilaos care a trăit între 316-271 î.e.n., și apoi de
către Carneade care a trăit între anii 215-128 î.e.n., Aenesidemus în secolul I
i.e.n. a practicat scepticismul într-un mod mai sistematic arătând zece motive de
îndoială. Agrippa prezintă cinci motive de îndoială cognitivă. Sextus Empiricus în
veacul al doilea al erei noastre fiind și medic empiric a lăsat scrieri de valoare
despre școlile sceptice antice. Protagoras a zis că “Omul e măsură tuturor
lucrurilor”. Interpretarea dată acestei afirmații e că nu există standarde sau valori
absolute și că fiecare persoană reprezintă gradul de adevăr din toate lucrurile.
Atunci când acest concept e aplicat normelor morale se transformă în relativism
moral, un alt tip de scepticism filosofic, care neagă orice valoarea morală
absolută. În forma sa cea mai extremă, relativismul moral înseamnă că
moralitatea unui act depinde de ceea ce crede subiectul. Dacă subiectul crede că
actul e moral, atunci acel act este moral.
3.2. Influența scepticismului în dezvoltarea filosofiei
contemporane.
Scepticii antici nu puteau cădea de acord nici măcar asupra
conceptelor de bază, cum ar fi dacă certitudinea și cunoștințele sunt
posibile. Afirmația conform căreia cineva știe că știe e nulă. Iar cea
conform căreia cineva nu știe dacă poate ști ceva cu adevărat, se
intersectează cu noțiunea că are sens să încerci să afli, chiar dacă e
posibil să nu ajungi la cunoașterea deplină. Chiar dacă unii dintre
scepticii antici consideră că e mai bine să nu ai opinii puternice,
atunci când există o preponderență de dovezi ce sprijină
probabilitatea unei poziții, e preferabil să se creadă în poziția cea mai
probabilă. Scepticii antici nu erau de acord cu faptul că dacă nu se
50
poate ajunge la cunoașterea absolută, asta nu înseamnă că trebuie
suspendată gândirea în orice privință.
Cuvântul grecesc “skeptikoi” se referă la o persoană care caută
sau întreabă. Socrate, care e modelul gânditorului sceptic pentru
mulți, susținea că știe un singur lucru, iar acela era că nu știe nimic.
Dar acest lucru nu l-a oprit să cerceteze în continuare. Pyrrhonisti i
cercetau adevărul, chiar dacă asta înseamnă că se limitau doar la a
caută argumente contrarii poziții lor dogmatice deținute de alți
filosofi, cum ar fi stoicii sau epicurienii. Când într-una din problemele
investigate de ei valoarea argumentelor pro și contra era egală,
pyrrhonistii considerau că judecata trebuie suspendată. Se pare că
aceasta situație se potrivea cu scopul lor, pacea minți i (ataraxia).
Dogmatiștii sunt cei care se agită atunci când nu posedă adevărul pe
care ar trebui să î l aibă sau atunci când alți i refuză să accepte ceea ce
ei numesc adevăr. Scepticii academicieni resping dogmatismul
metafizic al lui Platon și susțin probabilismul, conform căruia
probabilitatea, nu certitudinea absolută, rezolvă multe probleme și
este suficientă pentru lucrurile importante din viată.
Scepticismul lui Gorgias era bazat pe credință, mai târziu
împărtășită de empiriști, că, cunoștințele obținute cu ajutorul
simțurilor nu sunt constante sau uniforme. Experiențele ce au ca bază
simțurile, variază de la personă la persoană, de la moment la
moment. Acest punct de vedere s-ar putea numi scepticism senzorial,
poziție filosofică conform căreia nu putem avea nici o certitudine
despre nici un lucru care se bazează doar pe experiență senzorială.
De-a lungul istoriei filosofiei, argumentele care demonstrau
nesiguranță experiențelor senzoriale s-au înmulțit. Un argument
comun era faptul că ceea ce percepem prin intermediul simțurilor, nu
51
este un indicator solid a ceea ce este cu adevărat dincolo de ele. De-a
lungul istoriei filosofiei, scepticii senzoriali au susținut că putem
percepe doar felul în care ni se înfățișează nouă lucrurile, dar nu
putem ști ce cauzează aceste apariții. De aceea, dacă este posibilă
cunoașterea senzorială, ea este intodeauna personală, imediată și
supusă mutații lor. Orice inferențe făcute în baza aparențelor sunt
supuse erorii, și nu există nici o metodă de a spune dacă inferența
sau sursa ei sunt greșite sau nu.
Scepticismul filosofic nu a fost creeat că să fie un ghid practic al
vieții , ci că antidot la filosofia dogmatică. Nici unul dintre filosofii
sceptici nu s-a lăsat mușcat de un câine, bazându-se pe ideea că
simțurile îi înșeală. Deși nu se poate demonstra cu o certitudine
absolută că un lucru există, experiență este un ghid suficient de bun
că să ne indice cel mai probabil lucru care se va întâmpla dacă cineva
permite unui caine să îl muște.
Dogmatismul - orientarea gnoseologică care consideră că există adevăruri
absolute în cunoaștere și că de asemenea există o metodă sigură de a cunoaște.
În antichitatea elenă s-a derivat din verbul ,”dokein” care însemna a avea o
opinie, a gândi, a imagina, cuvântul ”dogmata” prin care se semnifica doctrina
prin care se diferenția o școală filosofică de alta. Termenul filosofic ”dogma”
însemna opinie filosofică. În filosofia clasică dogma semnifica teoria filosofică
admisă de o anumită școală; de exemplu dogma pitagorică.
În perioada modernă dogmatism a manifestat filozoful francez René
Descartes. El a instituit drept principiu al valorii de adevăr a judecății, evidența,
adică faptul de a avea clară și fără efort starea de fapt în fața minții. Conform
convingerii sale evidența este constantă, nealterabilă în timp și spațiu nu aparține
nici individului nici colectivităâii umane și își are originea în spiritul absolut al
52
divinității. Din această cauză evidența este inatacabilă de către om. Evoluția
cunoașterii umane și a practicii în special tehnice au infirmat valoarea acestei
teze.
În perioada contemporană dogmatismul s-a concretizat într-o altă
concepție despre cunoaștere anume în pozitivismul logic. Acest dogmatism se
referea tot la criteriul adevărului dar nu privind axiome ci privind judecățile
singulare. Cunoașterea nu este certă decât în măsura în care ea se concretizează
în propoziții logice atomare și se referă fiecare din ele la câte un fapt
nedecompozabil, deci atomic. Mai mult decât această exigență se cere ca
judecățile singulare să fundamenteze judecata în cauză prin inferență, iar în
ultimă instanță la baza ei trebuie să stea cel puțin o trăire elementară ca să fie
adevărată. Orice alt caz în afara propozițiilor singulare nu poate constitui o
propoziție cu sens, deci, cu valoare de adevărată sau falsă. Deci, se exclud și
judecățile de cea mai mică generalitate. Nici propozițiile atomare nu sunt
atacabile sub raportul valorii de adevăr.
Agnosticismul – este concepția gnoseologică care absolutizează limitele
noastre de cunoaștere, ajungând până la promovarea imposibilității cunoașterii
existenței în esența ei, în consecință, el neagă în mod direct sau indirect
capacitatea omului de-a cunoaște realitatea obiectivă. În viziunea lui, noi nu
putem înțelege prin mijloacele noastre cognitive lumea din afara noastră, ci
putem doar ordona propriile noastre date subiective.
53
TEMA IV: Conceptul de cunoaştere. Formele cunoașterii
4.1. Tipuri de cunoaștere: comună și științifică
4.2. Niveluri de cunoaștere: empiric și teoretic, ostensiv și discursiv-
rațional
4.3. Momentele cunoașterii
Cunoaşterea, înţelegerea riguroasă a termenului nu se
constituie la nivelul senzorial-perceptiv, deoarece cunoaşterea cu
valoare de adevăr sau fals se edifică numai prin forma logică a
judecăţii , aşa cum a demonstrat Aristotel în logică.
Cunoştinţele umane se structurează în anumite feluri,
modalităţi, în funcţie de mecanismul complex de producere şi de
logica internă a însuşi procesului de cunoaştere. Dintre numeroasele
şi diversele clasificări, structurări ale cunoaşterii apreciem că cele
mai semnificative şi întemeiate sunt următoarele:
• Genuri: cunoaştere mitică, religioasă, artistică, filosofică şi
ştiinţifică;
• Tipuri: comună şi ştiinţifică;
• Niveluri: empiric şi teoretic, ostensiv şi discursiv-raţional;
• Forme logice ale gândirii: noţiunea, judecata, raţionamentul;
• Momente: a priori şi a posteriori, concret şi abstract, analitic şi
sintetic.
•
4.1.Tipuri de cunoaştere: cunoaşterea comună şi cunoaşterea
ştiinţifică.
Tipurile de cunoaştere ca problemă gnoseologică au fost puse în
discuţie de epistemologul francez G. Bachelard.
54
a) Cunoaşterea comună se realizează în activitatea cotidiană
prin generalizarea experienţei indivizilor şi grupurilor umane.
Mijloacele efectuării ei sunt cele „naturale” cu care este înzestrat
subiectul cunoscător. Este o activitate spontană, intuitivă, relizată
prin observarea nemijlocită a obiectelor şi evenimentelor din mediul
inconjurător. Este o cunoaştere elementară, rudimentară la nivelul
simţului comun – de aici şi denumirea de „cunoaştere comună”,
formulată într-un limbaj natural.
Abstractizările şi generalizările cunoaşterii comune sunt
neriguroase, deoarece domină latura perceptiv-fenomenală a
obectelor şi cea atitudinal-emoţională a subiecţilor.
De obicei, cunoştinţele se transmit de la o generaţie la alta pe
cale orală. Cunoaşterea comună este lipsită de evaluare reflexiv-
critică a cunoştinţelor acumulate, nu dispune de metode specifice
domeniului de cunoaştere, nici de criterii de verificare a adevărului.
Este o cunoaştere eterogenă, în cadrul ei acumulându-se însuşiri
şi relaţii esenţiale amestecate cu cele neesenţiale, cunoştinţe logice
şi extralogice, constatative şi valorizatoare, demonstrative şi
persuasive. Cu toate aceste limite, cunoaşterea comună are o
anumită valoare deoarece asigură integrarea omului ca individ şi
comunitate în mediul natural şi social
b) Cunoaşterea ştiinţifică nu se mai formează ca un produs
secundar ala altor activităţi umane, ci este un demers cognitiv
explicit.
Obiectivul ei vizează dezvăluirea laturilor esenţiale şi universale,
cauzale şi necesare ale obiectelor şi evenimentelor, respectiv,
producerea de informaţii. Limbajul cunoaşterii ştiinţifice înscrie
gândirea în sfera logicului, operând cu termeni definiţi.
55
Cunoaşterea ştiinţifică se realizează de către oameni specializaţi
într-un anumit domeniu. Ei sunt instruiţi printr-un sistem de
învăţământ, în laboratoare şi institute de cercetare, prin publicaţii de
specialitate, precum şi prin alte forme de informare şi documentare.
Mijloacele „naturale” se completează, se prelungesc şi se
precizează cu instrumente tehnice de observaţie şi experimentare de
un înalt rafinament, folosind procedee, tehnici şi metode eficiente.
Cunoştinţele dobândite sunt supuse unor reflecţii critice, sunt
testate şi verificate în funcţie de anumite criterii ale adevărului, fi ind
înlăturate cele eronate şi depăşite. Cunoştinţele dobândite sunt
supuse unor reflecţii critice, sunt testate şi verificate în funcţie de
anumite criterii ale adevărului, fiind înlăturate cele eronate şi
depăşite. Cunoştinţele astfel obţinute au un caracter sistematic,
structurându-se în concepte, ipoteze, teorii, invenţii. Teoriile poartă
numele celui ce le-a elaborat (Newton, Darwin, Einstein), iar
realizările tehnice, al celui care le-a inventat (motorul Diesel, lampa
lui Edison, locomotiva lui Stephenson etc.)
Între cunoaşterea comună şi cea şti inţifică există atât
discontinuitate şi opoziţie, cât şi continuitate şi unitate.
Discontinuitatea se manifestă prin gradul de profunzime a
cunoaşterii ştiinţifice în înţelegerea şi explicarea realităţii , precum şi
prin existenţa unei metodologii proprii. Cunoaşterea comună este
predominant empirică, lipsită de coerenţă logică şi vizează numai
obiecte şi evenimente prezente, pe când cunoaşterea ştiinţifică este
preponderent teoretică, coerentă, retrodictivă şi predictivă.
G. Bachelard a făcut o delimitare riguroasă între cunoaşterea
comună şi cunoaşterea ştiinţifică. Cunoaşterea comună este
considerată de epistemologul neoraţionalist ca spirit ne/preştiinţific
56
care produce numai „cunoştinţe uzuale”, numai „opinii”. În schimb,
spiritul ştiinţific apare ca o „mutaţie bruscă”, ca o „contrazicere” a
spiritului comun pentru că acesta se manifestă lucid, critic,
permanent prin probleme şi le poate soluţiona cu argumente
întemeiate, (vezi: George Pascal, Les grands textes de la philosophie,
Bordas, Paris, 1968, pp. 385-386.)
Opoziţia dintre cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică se exprimă
la Bachelard, printr-o ruptură. Spiritul ştiinţific contemporan nu
poate fi pus în continuitate cu spiritul comun, deoarece progresul
ştiinţific manifestă totdeauna o ruptură între cunoaşterea comună şi
cunoaşterea ştiinţifică din momentul în care se abordează o ştiinţă
evoluată. Într-o altă idee, ruptura dintre cele două tipuri de
cunoaştere este apreciată „netă”, exprimând două tipuri opuse de
filosofii. „Între cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică ruptura
ni se pare aşa de netă, încât aceste două tipuri de cunoaştere n-ar
putea avea aceeaşi filosofie.” (Gaston Bachelard, Le materialisme
rationnel, PUF, Paris, 1963, p. 207).
Sub raport istoric, cunoaşterea comună o precede pe cea
ştiinţifică şi se află la baza acesteia, oferindu- i informaţii, chiar dacă
nesistematizate, neverificate, totuşi informaţii, sugestii, probleme,
situaţii problematice. Aşa spre exemplu sunt cunoştinţele ce stau la
baza meseriilor, a medicinii tradiţionale, a farmacopeii populare, a
selecţiilor raselor de animale şi soiurilor de plante etc.
Cunoaşterea ştiinţifică, la rândul ei, influenţează permanent
cunoaşterea comună, transferându- i cunoştinţele verificate şi
verificabile prin intermediul întregului sistem de învăţământ şi toate
mijloacele de comunicare, cunoştinţe care folosesc oamenilor în
diferitele lor activităţi cotidiene.
57
4.2. Niveluri de cunoaştere: empiric şi teoretic, ostensiv şi discursiv-
raţional
Stricturarea cunoaşterii pe niveluri se diferenţiază în funcţie de
anumite criterii logice, gnoseologice, lingvistice, metodologice fără să
stabilească graniţe de nedepăţit între ele.
În l iteratura de specialitate s-au conturat diverse modalităţi de
a denumi nivelurile cunoaşterii: empiric şi teoretic la unii autori,
ostensiv şi discursiv-raţional la alţii, iar o a treia categorie are în
vedere ambele structurări pe niveluri, fără a face o distincţie între
ele.
a) Nivelul empiric nu pleacă de la un moment zero al
cunoaşterii, aşa cum procedează empirismul modern, ci susţine că
informaţiile transmise de un instructor se corelează cu termenii şi
relaţiile stocate în memoria subiectului (în general, copilul), iar din
această corelare apar cunoştinţe noi.
Cunoaşterea empirică începe cu asimlarea reguli lor semantice şi
a lexicului minim dintr-o limbă maternă, constituite ca matrici şi
structuri cognitive primordiale care condiţionează şi înlesnesc
enunţurile cu valoare de adevăr.
Principalele componente ale cunoaşterii empirice (ostensive –
de la latinescul ostendo- „a arăta, a înfăţişa) sunt: subiectul care se
instueşte (copilul), agentul instructor, termenul sau enunţul transmis,
obiectul sau evenimentul desemnat prin termenul (enunţul) transmis,
imaginea nemijlocită a obiectului şi imaginea acestuia prin semn.
Caracteristica principală a nivelului empiric constă în faptul că
se apelează prin intermediul observaţiei asupra obiectelor şi
evenimentelor, diferitelor segmente spaţio-temporale de realitate,
58
surprinzând aspectul lor individual şi fenomenal. Obiectele empirice
sunt legate direct de experienţa cotidiană, practică, asupra
obiectelor. Prelucrarea datelor observaţionale de către operaţiile
gândirii logice asigură desprinderea a ceea ce este constant şi
repetabil în lumea obiectelor şi evenimentelor şi fixarea lor în noţiuni
empirice, cum sunt masa, pisica, distanţa dintre Bucureţti şi Chişinău
etc. Preţul mărfurilor şi greutăţilor lor sunt însuşiri observabile şi
măsurabile.
Prin descoperirea unor relaţii constante şi repetabile între
obiecte şi evenimente, subiectul cunoscător ajunge la formularea
unor cauze şi legi empirice, cum sunt: metalele se dilată prin
încălzire; mamiferele nasc pui vii etc. R. Carnap susţine că legile
empirice sunt acelea care „conţin termeni, fie cu privire la fenomene
direct observabile, fie măsurabile prin intermediul unor tehnici
relativ simple.”
Generalizările empirice au un mare grad de probabilitate,
stabil it pe baza unor certitudini ale nevoilor şi intereselor practice ale
unor comunităţi umane şi nu sunt supuse unor întemeieri necesare.
Noţiunile, enunţurile şi legile empirice îşi păstrează relaţia de
corespondenţă cu obiectele şi evenimentele unui segment de
realitate şi trec dicolo de aspectul fenomenal şi real, nu răspund la
întrebarea: de ce?, ci doar la întrebarea: cum?
Răspunsul la întrebarea de ce? Conduce subiectul cunoscător la
dezvăluirea legăturilor cauzale, necesare, legice ale diferitelor
segmente de realitate. Ceea ce nu se poate realiza decât prin
depăşirea nivelului empiric, prin trecerea la un nivel superior de
cunoaştere de tip explicativ şi predicativ, prin formularea unor
constructe ideale, teoretice, raţionale.
59
c) nivelul teoretic (raţional) este modalitatea cea mai înaltă
de cunoaştere, care-şi propune să pătrundă esenţa şi devenirea
obiectelor şi evenimentelor.
Trăsătura distinctivă a cunoaşterii teoretice constă în
capacitatea constructivă, creatoare a subiectului epistemic, de a se
ridica de la fenomen la esenţă, de la prezent la trecut şi viitor, de la
actual la posibil, de la real la ideal. Aşa apar obiecte „ideale”, care nu
au corespondent în realitate; spre exemplu: „punct material”, „gaz
ideal”, „sistem absolut închis”, „valoare”, „infinit” etc. Ele sunt
idealizări, constructe ale gândirii care nu există în realitate. „Se pune
adesea întrebarea, afirma M. Bunge, dacă „entităţile teoretice” există
în mod obiectiv. Desigur, nu. Ceea ce poate exista este lucrul,
evenimentul sau proprietatea individuală la care se referă teoria care
conţine un predicat teoretic dat. De altminteri, nu toţi cpmponenţii
unei teorii factuale pot avea în mod individual un referent real. Să
concepem o particulă în mişcare într-un câmp de forţe: aceste două
lucruri – particula şi câmpul – care prin interacţiunea lor constituie
un singur sistem, pot exista separat numai într-o anumită măsură
(adică, atâta timp cât câmpul nu este câmpul propriu al particulei).
Diferitele părţi, proprietăţi sau relaţii ale unui asemenea real nu au
existenţăseparată. Nu există proprietăţi independente după cum nu
există lucruri fără proprietăţi. (vezi: M. Bunge, Teoria ştiinţifică, în
Epistemolgie. Orientări contemporane, ed. Politică, Bucureşti, 1974).
Pentru a formula noţiunea de „gaz ideal” a trebuit ca, prin operaţia
idealizării , să se prelungească anumite însuşiri ale gazelor reale
dincolo de caracterul lor obiectiv, însuşiri care puteu fi percepute
numai raţional. S-a presupus astfel că „gazul ideal” este format din
molecule punctiforme între care nu există nici un fel de forţe, că
60
ciocnirile lor sun elastice etc. Or, astfel conceput, „gazul ideal” este
un „construct mintal”, o entitate teoretică elaborată de raţiunea
umană. Preţurile şi greutatea mărfurilor sunt însuşiri observabile, pe
când „valoarea” mărfurilor este o entitate teoretică. Pe lângă funcţia
cognitiv-creativă, obiectele ideale au şi o funcţie metodologică.
„Aceasta înseamnă că obiectele ideale nu sunt create de subiect
pentru a le „situa” ulterior în existenţa obiectivă, alături de obiectele
materiale, ci ca momente metodologice, ca faze în procesul cognitiv
al subiectului”.(vezi: Bârliba, Maria Cornelia, Introducere în
epistemologia informaţională, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1990). Legile teoretice, constata R. Carnap, „nu se referă la
fenomene observabile”, ci la „entităţi cum sunt moleculele, atomii,
electronii, câmpul electromagnetic etc., care nu pot fi măsurate în
mod simplu şi direct”. (vezi: R. Carnap, Philosophical, Fundations of
Physis, Basic Books, Inc. New-York, London, 1966).
Nivelul teoretic vizează obiecte ideale, posibile, nu reale, care
stau la baza formulării principiilor, legilor, teoriilor unor domenii ale
realităţii. Altă caracteristică a legilor o constituie forma lor ipotetică.
Ele sunt enunţate prin propoziţia condiţională:”dacă…atunci”, prin
care se exprimă caracterul lor ipotetic, ideal. Legile exprimă relaţii
cauzale, necesare, generale, relativ stabile şi repetabile, ale
obiectelor şi evenimentelor, invariante faţă de anumite transformări
ale acestora.
Prin constructele ideale, cunoaşterea teoretică face abstracţie
de însuşiri neesenţiale, de factorii perturbatori ai evenimentelor,
căutând să explice în mod veridic esenţa şi geneza diferitelor
fragmente ale realităţii , anticipând devenirea lor. Din aceste
61
caracteristici se poate desprinde valoarea cunoaşterii teoretice
explicative, postdictice şi predictice.
Procesul cunoaşterii nu are un singur sens, de la nivelul empiric
(ostensiv) la nivelul teoretic (discursiv-raţional), deoarece nivelul
empiric cu cel teoretic interacţionează, se corelează. Cunoaşterea
ostensivă (empirică) constituie baza factuală şi lingvistico- logică
primară, fără care nu este posibilă cunoaşterea teoretică (discursiv-
raţională). Pe de altă parte, prin intermediul mijloacelor
experimentale (deci, al nivelului empiric) se verifică ipoteze şi
construcţii teoretice.
Nivelul teoretic, la rândul lui, oferă cunoaşterii empirice
înţelegerea întemeierii raţionale a existenţei în esenţialitatea şi
universalitatea ei.
Formele logice ale gândirii (noţiunea, judeacata şi
raţionamentul) sunt incluse în obiectul logicii. Logica este şti inţa
formelor gândiri i corecte şi a valorii lor de adevăr.
4.3. Momentele cunoaşterii
Înţelegerea structurii şi dialecticii procesului cunoaşterii
presupune şi elaborarea unor momente ale cunoaşterii pe baza unor
criterii logice, metodologice şi gnoseologice. În funcţie de
generalizarea şi abstractizarea însuşirilor şi relaţiilor, obiectelor şi
evenimentelor, avem: abstractul şi concretul; în raport cu procedurile
de validare a cunoştinţelor: analiticul şi sinteticul; în legătură cu
modalităţile de dobândire a cunoştinţelor, a surselor acestora: a
priori şi a posteriori.
62
Abstractul şi concretul sunt momente corelative ale dialecticii
actului de cunoaştere.
a) Concretul exprimă calitatea unui obiect de a fi un întreg
alcătuit din părţi, însuşiri şi relaţii. Concretul are două înţelesuri:
perceptiv şi logic. Concretul perceptiv reflectă însuşirile fenomenale
exterioare ale obiectelor individuale, perceptibile observaţional, care
se află nemijlocit în faţa subiectului cunoscător. Concretul logic
exprimă o sinteză a însuşiri lor, laturilor, determinărilor fenomenale şi
esenţiale ale obiectelor şi evenimentelor, reflectând obiectul în
întreaga lui complexitate, în sincronia şi diacronia lui.
Corelaţia între concretul perceptiv şi cel logic se realizează prin
operaţiile logice de generalizare şi abstractizare care separă şi reţin
însuşirile generale şi esenţiale ale sitemelor, fixându- le în forme
logice (noţiuni şi concepte).
b) Abstractul (vine din abstractus, participiul verbului latin
abstrahere - „a scoate din”, „a separa”) desemnează însuşirile şi
relaţiile esenţiale ale unei clase de obiecte şi evenimente, neglijând
pe cele fenomenale, exterioare, neesenţiale, individuale.
Concretul se referă la caracteristica acelor noţiuni care prin
conţinutul lor reflectă anumite însuşiri, aparţinând efectiv unui obiect
real(de exemplu: roşu, înalt, sferic), în timp ce roşeaţa, înălţimea,
sfericitatea sunt abstracte. Noţiunile cărora le corespunde o
reprezentare, de exemplu, câine, scaun, tablou sunt concrete, iar cele
de veşnicie, infinitate, spirit sunt abstracte. Capacitatea constructivă
a actului abstractizării constă în elaborarea unor constructe mentale,
a unor obiecte mentale, a unor obiecte ideale.
Concretul şi abstractul sunt categorii complementare.
63
Analiticul şi sinteticul sunt momente corelative ale cunoaşterii
care se referă la diferenţierea gnoseologică şi logică a judecăţilor în
funcţie de modalităţile lor de validare. Prefigurată încă din filosofia
antică prin distincţia ontologică dintre necesar şi contingent, raportul
dintre judecăţile analitice şi cele sintetice a căpătat treptat un statut
gnoseologic prin Descartes, Hobbes şi Leibniz. Corelaţia a fost făcută
de Kant.
A priori – a posteriori vizează distincţia ontologică şi
metodologică a surselor de cunoaştere şi justificare diferită a
veridicităţii judecăţilor. O judecată este considerată a priori când
adevărul său este acceptat independent de experienţă şi a posteriori
când adevărul său depinde de experienţă.
Imm. Kant, întemeietorul apriorismului gnoseologic, susţine că
sursa cunoaşterii este experienţa, dar precizează că nu toate
cunoştinţele provin din experienţă, ci numai cele a posteriori. Prin
cunoştinţe a priori Kant le înţelegea „pe acelea care sunt
independente absolut de orice experienţă”. Lor le sunt opuse „acelea
care sunt posibile numai a posteriori, adică prin experienţă”.
64
Tema V. CUNOAȘTEREA CA PROCES
5.1. Obiectul cunoașterii.
5.2. Subiectul cunoașterii.
Termenii fundamentali ai procesului cunoaşterii sunt „un ceva
de cunoscut”, (obiectul cunoaşterii); „un cineva care cunoaşte
(subiectul cunoscător); relaţia dintre ei (cunoaşterea).
5.1. Obiectul cunoaşterii.
În filosofia contemporană se reia cu nuanţe diferite distincţia
dintre lucru şi obiect. Pentru lucru, ne apare manifestat aspectul
ontic de a fi un existent în sine, iar pentru obiect, trăsătura
distinctivă este cea gnoseologică, raportarea la subiectul cunoscător.
Materialismul mecanicist reducea obiectul la corpul fizic pe
care- l considera cu însuşiri intrinseci, fără nici o legătură nici cu alte
corpuri, nici cu subiectul, cu subiectivitatea. De ceea, materialismul
mecanicist poate fi considerat o ontologie a obiectului, fiindcă
întreaga existenţă era redusă la o colecţie de corpuri înţelese ca
entităţi de sine stătătoare, cu proprietăţi de neînlocuit. După
Meyerson, noţiunea de lucru sau de obiect este punctul de plecare şi
de sosire al ontologiei şti inţifice. Obiectul sau lucrul reprezintă atât
centrul, cât şi fundamentul concepţiei ştiinşifice despre existenţă.
În concepţia materialismului mecanicist, obiectul, prin însuşirile
sale fizice acţionează asupra subiectului. Reprezentanţii acestui
materialism făceau abstracţie de interacţiunea dintre subiect şi
obiect, atât pe plan ontic cât şi pe plan cognitiv. Unilateralitatea
gândirii materialiste mecaniciste, care absolutiza rolul obiectului în
cadrul ontologiei, este evidentă.
65
Filosofia idealistă germană are meritul de-a fi descoperit rolul
activ al subiectului în relaţia sa cu obiectul, dar idealismul
absolutizează rolul subiectului în crearea obiectului. Hegel a
răsturnat raportul dintre natură şi spirit, dintre obiect şi subiect atât
pe plan ontic, cât şi pe plan cognitiv. „Natura exterioară este şi ea, ca
spiritul, raţională, divină, o înfăţişare a Ideii”. În legătură cu această
răsturnare de roluri între obiect şi subiect, Hegel „a transformat într-
un produs al ideii, într-un predicat al ei ceea ce este subiectul ei. El
nu deduce ideea din obict, ci îşi construeşte obiectul după modelul
unei gândiri definitivate în sine, şi anume definitivate în sfera
abstractă a logicii. Hegel desfiinţează deosebirea dintre obiect şi
subiect, ideea fiin la el în acelaşi timp obiect şi subiect. Ca demiurg al
realului, ideea absolută hegeliană este totul, obiect şi subiect atât pe
plan ontic cât şi gnoseologic, ea cunoaşte şi se autocunoaşte”.(vezi:
Pavel Apostol, Probleme de logică dialectică în filosofia lui
G.W.F.Hegel, vol. II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p. 198.).
Ontologia neotomistă dezvăluie noi aspecte ale raportului lucru-
obiect. J. Maritain precizează că în universul cunoaşterii se pătrunde
odată cu distincţia dintre lucru şi prezenţa sa în gândire şi suflet,
deoarece „pentru acelaşi lucru sunt deosebite moduri de a exista: un
mod de a exista în sine însuşi (lucrul) şi un mod de a exista într-un
suflet”, adică obiectul care este cunoscut prin trăire şi gândire.
Această distincţie operată de neotomism este deosebit de importantă
atât pentru ontologie, cât şi pentru gnoseologie. Numai că singura
dimensiune pe care o admite filosofia neotomistă „procesul de
constituire a obiectului este cea gnoseologică”, căreia i se adaugă o
nuanţă psihologică.
66
Realitatea nu cuprinde doar obiectul care se află în raport cu
subiectul, ci şi lucrul. Lucrurile sunt existenţe materiale care există
independent de subiect şi devin obiecte numai pe măsură ce subiectul
intră în contact cu ele în procesul cunoaşterii şi activităţii practice,
când se transformă din lucru în obiect, din lucru „în sine” în lucru
„pentru noi”.
Apărut în legătură cu „orientarea spre obiect”, existenţialismul
contemporan are o contribuţie substanţială prin accentul pus pe rolul
subiectivităţii. După M. Heidegeer, obiectul nu există decât prin actul
reprezentativ al imaginaţiei eului, este prezent numai prin eu.
Existenţialismul ajunge să susţină primordialitatea subiectului în
raport cu obiectul. Pe de altă parte, relaţia obiect-subiect nu poate fi
redusă la relaţia de imaginaţie şi de cugetare a eului. Raportul dintre
subiect şi obiect are în primul rând un caracter ontic.
Absolutizând rolul subiectivităţii, existenţialismul n-a reuşit să
dezvăluie interacţiunea dintre cei doi poli ai relaţiei subiect-obiect
nici pe plan ontic, nici pe plan cognitiv.
În filosofia românească modernă, Mircea Florian a fost
preocupat de o ontologie ştiinţifică care să pornească de la dat, de la
obiect. Problematica şi soluţiile oferite de M. Florian pleacă de la o
eroare: identificarea obiectului cu întreaga existenţă. „Conceptul de
obiect în genere e totuna cu conceptul de existenţă. Conceptul de
obiect e doar un gen cu mult mai multe specii. Tot ce e reprezentat,
gândit, simţit, voit, e ceva dat, e un obiect de cunoaştere, o existare:
piatra, atomul, triunghiul, himera mitică, plăcerea, voinţa, cuvântul,
conceptul etc”. (vezi: M. Florian, Cunoaştere şi existenţă, Societatea
română de filosofie, 1939). Din identificarea conceptului de obiect cu
existenţa, din extinderea sferei obiectului asupra întregii realităţi, M.
67
Florian ajunge să transforme obiectele gândite, simţite, voite în
obiecte reale şi, prin aceasta, să înlăture distincţia dintre obiectele
reale şi cele cunoscute. Această confuzie se datorează faptului că el
analizează obiectul numai din unghiul de vedere al cunoaşterii, fără
să ajungă la punctul de vedere al practicii.. Datorită acestor erori, cu
toată strădania sa de-a elabora o ontologie realistă, de-a situa în
centrul ontologiei datul, obiectul, confundând ceea ce e gândit,
simţit, voit, cu ceea ce e cunoscut, M. Florian ajunge să inchidă
cunoaşterea în sfera subiectivităţii , să închidă drumul spre
obiectivitatea cunoştinţelor, spre mijlocul autentic de verificare.
Obiectul este obiect numai pentru subiect. Obiectul este
existent care are sens pentru subiect, pentru om. Or, sensul se
exprimă numai în cadrul interacţiunii subiect-obiect.. Subiectul îi dă
existentului, mai exact spus, acelei porţiuni din existenţa cu care
intercondiţionează, prin practică şi cunoaştere, un anumit sens
pentru el, adică î l umanizează, îl subiectivează şi- l apropie cumva.
Referindu-se la raportul dintre obiect şi subiect, Marx arată că
oamenii „numesc probabil, aceste obiecte bunuri sau, altfel, ceea ce
înseamnă că practic ei folosesc aceste produse, că ele sunt de folos:
ei atribuie obiectelor caracterul de utilitate ca şi cum ar fi propriu
obiectului însuşi, deşi uneori i-ar veni greu să creadă că una din
însuşirile ei utile este de-a servi ca hrană omului.”(vezi: Însemnări pe
marginea „Manualului de economie politică”a lui Adolph Wagner, în
Marx, Engels, Opere, vol. 19, Ed. Politică, Bucureşti, 1964, p. 392).
Caracterul de util itate nu este o însuşire proprie obiectului în afara
interacţiunii lui cu omul, cu subiectul. Omul introduce în lucruri
însuşiri şi relaţii noi, inexistente în afara relaţiei obiect-subiect.
Subiectul implantează în obiect un anumit sens, o anumită
68
semnificaţie. De aceea lucrul, existentul este obiect numai în raport
cu subiectul, cu nevoile, acţiunile şi cunoaşterea acestuia.
Lucrul devine obiect numai o dată cu şi prin contactul cu
subiectul uman, caontact care este întotdeauna limitat în raport cu
lucrul conceput ca realitate materială, obiectivă.
Obiectul nu este un existent concret, un dat nemijlocit, fără nici
o legătură cu subiectul, cu omul, ci doar acel existent care se află în
relaţie cu subiectul, care este asimilat într-un fel oarecare de către
subiect, care are sens pentru subiect. Obiectul nu se confundă cu
existenţa în totalitatea sa, pentru că existenţa cuprinde atât obiectul,
cât şi subiectul şi, în plus, în cadrul existenţei mai este inclusă acea
parte a sa care nu a intrat într-o anumită relaţie practică sau de
cunoaştere cu subiectul. De asemenea, obiectul nu se confundă nici
cu materia.
În sfera obiectului nu intră întreaga realitate, ci doar acea parte
a realităţii, a naturii şi societăţii care afectează nevoile şi interesele
omului, asupra căreia omul acţionează într-un fel sau altul, teoretic şi
practic. Din sfera obiectului face parte chiar şi subiectul,
subiectivitatea, conştiinţa, atunci când ea este obiect de cunoaştere,
de autocunoaştere.
Obiectul – provine din latinescul ob-jectum – „lucru aşezat în
faţă”- aşezat în faţa noastră, în faţa subiectului, deci este raportat la
subiect. Obiectul cunoaşterii este acel conţinut al gândirii noaster
reprezentat printr-o senzaţie sau o imagine a spiritului, deosebit de
obiectul real. În interpretarea fenomenologiei lui Husserl, este
„obiect intenţional”, făcând abstracţie de toate celelalte lucruri.
Obiectul este o parte a existenţei cu care subiectul
interacţionează. Obiectul presupune acţiunea subiectului, el se
69
constituie prin participarea subiectului, prin activităţile sale de
prelucrare a existentului. Obiectul este existentul mediat prin
acţiunea umană, prin activităţile teoretice şi practice ale subiectului.
Obiectul este acea parte a existenţei care, desprinsă prin
acţiunea cognitivă şi practic-transformatoare de subiect, intră în
stăpânirea acestuia, devine existent cu sens pentru subiect. Obiectul
este existentul mediat, preluat de/şi cu mijloacele subiectului.
Obiectul nu se suprapune total existentului independent şi exterior
subiectului, deoarece, deoarece este acel existent căruia subiectul,
prin operaţiile sale teoretice şi practice, îi dă sens pentru el, îl ia în
„posesia” sa şi- l apropiază. Obiectul nu este identic cu lucrul existent,
cu existentul, pentru că între obiect şi existent se interpune subiectul
care, prin activităţile sale, mediază asupra existentului pentru a-i
conferi sens pentru el, pentru a- l lua în stăpânire, pentru a-l
transforma din existent, din lucru „în sine”, în existent, în lucru
„pentru noi” – obiect. Pe de altă parte, obiectul nu se identifică cu
întreaga existenţă, fiindcă e numai o parte a ei, este decupat din
existenţă prin activităţile subiectului. Deci, în raport cu existenţa,
obiectul implică subiectivitate.
Această dublă dependenţă a obiectului, faţă de existenţă şi faţă
de subiect este surprinsă de Ion Tudosescu astfel:” Obiectul este
funcţie de existenţă, este un fragment, o secţiune spaţio-temporală a
existenţei, care intră în câmpul de cunoaştere şi acţiune al
subiectului” (vezi: Ion Tudosescu, Structura acţiunii sociale, Ed.
Politică, Bucureşti, 1972, p. 133). Obiectul este punctul de intersecţie
a acţiunii teoretice şi practice a subiectului cu un domeniu concret al
existenţei. Obiect al acţiunii subiectului, al activităţii sale teoretice şi
70
practice este, sau poate deveni, orice parte a existenţei sincronice şi
diacronice.
În al doilea rând, „obiectul este funcţie de subiect; existenţa
devine obiect numai în măsura în care intră în sfera raporturilor
cognitive şi practice ale subiectului”; Ion Tudosescu
conchide:”întotdeauna obiect este existenţa dimensionată subiectiv”,
deoarece „în structura obectului cunoaşterii intră nu numai structuri
materiale ci şi structuri ideale. Ideile oamenilor, teoriile, concepţiile
lor, structurate genetic ca efect al activităţii umane cognitive şi
practice odată generate, capătă un statut existenţial şi, în această
ipostază, se pot instrui ca un obiect (al cunoaşterii şi acţiunii)”. În
sfera obiectului cunoaşterii poate fi inclusă şi cea de a treia lume a
lui K. Popper:”conţinuturile obiectelor de gândire”. Printre locuitorii
lumii a treia „se află sistemele teoretice, (…) problemele şi situaţiile
problematice (…), situaţii le critice”(vezi: K. Popper, Epistemologia
fără subiect cunoscător , Ed. Politică, Bucureşti, 1974). Admiţând
ideea lui Popper de a include printre locuitorii lumii a treia şi
conţinutul revistelor şi al cărţilor” etc. şi admiţând, implicit, unele
teze rezultate de aici, cum ar fi cea a unei cunoaşteri obiectivate, a
influenţei ei asupra lumii a doua (aceea a „stărilor de conştiinţă”),
totuşi, teza unei „epistemologii fără subiect cunoscător” nu se
susţine, deoarece numai omul, înzestrat cu facultăţi de receptare,
stocare şi prelucrare a informaţiei are capacitate de cunoaştere, el
fiind, în universul pe car- l cunoaştem până acum, singura fiinţă
generatoare de cunoaştere. În consecinţă, „lumea a treia” nu poate fi
total independentă de celelalte două lumi.
Din perspectiva reflecţiei gnoseologice actuale, obiectul
cunoaşterii este conceput numai în relaţia sa cu subiectul, nuami prin
71
activităţile teoretice şi practice ale subiectului. Conceptul de obiect
pare mai bine aproximat prin: a) inversarea relaţiei gnoseologice
clasice: obiect – subiect şi rescrierea ei ca relaţie subiect – obiect şi
b) prin cuprinderea acesteia în relaţia dialectică mai complexă
existenţă – subiect – obiect, privită ca activitate a subiectului
înlăuntrul existenţei şi ca interacţiune a subiectului cu existentul.
Distincţia dintre obiectul real şi obiectul cunoaşterii a fost
sesizată încă de Spinoza. El a arătat că obiectul cunoaşterii (esenţa)
este distinct şi diferit de obiectul real, altfel s-ar confunda noţiunea
de cerc, care este obiectul cunoaşterii cu cercul, care este obiectul
real.
Identificarea celor două tipuri diferite de obiecte a dus la eroro
atât din partea empirismului dogmatic, prin reflectarea pasivă a
obiectului de către subiect, cât şi, prin crearea obiectului real de
către subiect, în idealismul obiectiv al lui Hegel şi în empirismul
subiectiv al lui Berkeley.
Obiectul cunoaşterii se delimitează de obiectul real sub raport
ontic şi sub raport gnoseologic. Un existent, un dat, un obiect real
devine obiect al cunoaşterii în măsura în care subiectul, prin
cunoaşter şi acţiune se îndreaptă spre el şi începe procesul
investigării lui, îl prinde în structurile sale cognitive şi în mijloacele
acţionale. „Obiectul real brut şi difuz, care se oferă mai ales direct,
protocolar şi fenomenal, obiectul cunoaşterii mai profund şi mai clar,
dar fragmentar”(vezi: Teodor Dima, Între prudenţă şi eroare, Ed.
Junimea, Iaşi, 1978, p. 102).
Obiectul real se află nemijlocit, fenomenal, întâmplător şi
individual în faţa subiectului. Obiectul cunoaşterii este dezvăluit
conceptual, esenţial, necesar şi universal. Obiectul real vizează
72
realitatea şi prezentul. Obiectul cunoaşterii include nu numai un
fragment al realităţii obiective şi subiective, ci şi evenimente posibile
ale trecutului şi viitorului. T. Dima se referă chiar la o triplă
deveniere de la „obiectul natural la obiectul interpretat prin teorie şi
tehnică, de la obectul descoperit, la obiectul inventat, construit
aproape în întregime”.
În consecinţă, obiectul cunoaşterii este o decupare spaţio-
temporală a existenţei prin mecanisme specifice, stocată în
structurile logico- l ingvistice ale subiectului cunoscător şi prelucrată
de acesta prin operaţii şi metode proprii de investigare. Obiectul
cunoaşterii, nici sub raport ontic, nici sub raport cognitiv nu se
suprapune obiectului real. Obiectul cunoaşterii, oricât de cuprinzător
şi oricât de profun ar fi, nu poate cuprinde totalitatea şi
complexitatea însuşirilor obiectului real. Obiectul cunoaşterii fiind
totdeauna limitat pe plan social- istoric, este aproximativ şi
incomplet.
Pe de altă parte, conceptul gnoseologic de obiect poate fi
interpretat în alte două sensuri: un sens material, adică reconstrucţie
a existentului luat ca existent cu sens; ideal, construcţie a subiectului
ca fază şi metodă în cunoaşterea existentului.
5.2. Subiectul cunoaşterii
În literatura de specialitate, subiectul este privit în înţelesul mai
cuprinzător al termenului de subiect în general, incluzând în sfera sa
diferite modalităţi de exprimare, cu alte cuvinte, având un caracter
polisemantic: subiect epistemic, logic, psihologic, axiologic, istoric
etc. Din multitudinea de aspecte care caracterizează subiectul
73
cunoscător, în viziunea noastră, definitorii sunt: înzestrare, formare,
operare.
Omul – în calitatea sa de unică fi inţă naturală, cunoscătoare în
colţul nostru de univers – dispune de un suport material-energetic –
creierul şi sistemul nervos central -, care a generat facultatea
structurată şi structurantă de cunoaştere. În cadrul acestei facultăţi
sunt înscrise structuri psihice exprimate prin „dispoziţii înnăscute”
pentru cunoaştere şi acţiune, capacitate de atenţie, memor ie,
imaginaţie, disponibilităţi de opţiune axiologică, precum şi aptitudini
de însuşire a structurilor logico- l ingvistice.
Subiectul cunoscător în corelaţie cu agentul praxiologic şi
subordonat acestuia se autoreproduce. Transformând existentul în
existent cu sens, în obiect pentru subiect, subiectul construeşte noi
domenii ale existenţei materiale şi ideale. În procesul acestei
transformări constructive, subiectul se autoproduce şi pe sine.
Investigaţiile oferite de psihologia şi epistemologia genetică
confirmă primordialitatea subiectului praxiologic asupra subiectului
cognitiv.
Structurile şi funcţiile cognitive ale copilului se formează pe
baza acţiunilor şi operaţiilor acestuia asupra obiectelor cu care intră
în contact. Prin intermediul cercetărilor de psihologie genetică, J.
Piaget conchide: „Observaţiile şi experienţele arată în maniera cea
mai clară că structurile logice se construiesc şi chiar presupun zece
ani încheiaţi pentru a se forma” (vezi: J. Piaget, Structuralismul, Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1973).
Acţionând prin intermediul uneltelor asupra naturii
înconjurăzoare, omul produce alte unelte, mai eficiente. În acest
74
proces, el începe să desprindă treptat însuşiri şi relaţii cauzale, logice
ale obiectelor şi evenimentelor.
Considerăm că formarea subiectului cognitiv se realizează prin
mecanismele instituţionalizate ale instruirii, la diferitele niveluri ale
sistemului de învăţământ existent. Subiectul epistemic este format,
educat, cultivat prin transmiterea de cunoştinţe, formarea de
metode, prin dezvoltarea structurilor logico- l ingvisteice, prin
pregătirea sa pentru a deveni participant la procesul cunoaşterii.
Cunoaşterea nu începe la un moment zero, ci de la un nivel de
cunoaştere, instrumente şi metode, de la o situaţie problematică ce
trebuie cunoscute şi conştientizate de către orice subiect epistemic.
În raport cu obiectul cunoaşterii, omul se manifestă ca subiect
cunoscător, ca un „cineva” care operează cunoaşterea şi are un rol
activ, constructiv în relaţia de reflectare a unei părţi a existenţei, a
însuşirilor, relaţiilor, fenomenelor şi evenimentelor domeniului
existenţial, spre care se îndreaptă, pentru a- l lua în stăpânire cognitiv
şi practic. Prin subiect epistemic, J. Piaget înţelege un subiect
„oarecare”, ceea ce corespunde mecanismelor de cunoaştere, comune
tuturor subiecţilor individuali aflaţi la acelaşi nivel.
Rolul constructiv al subiectului de cunoaştere cu obiectul se
exprimă prin:
• chestionarea asupra domeniului sau obiectului (fenomenelor,
evenimentelor) de cunoscut. Numai subiectul îşi pune întrebări
referitoare la obiectul ce urmează a fi investigat;
• l ibertatea de alegere, de a face opţiuni asupra a „ce” urmează
să cunoască şi asupra modalităţii de cunoaştere;
• elaborarea ipotezelor de investigaţie, anticipare, presupunere
de însuşiri, relaţii, stări, structuri, etc;
75
• alegerea de tehnici, procedee, metode teoretice şi
experimentale de cercetare;
• includerea noilor date ale investigaţiei în sistemul structurilor
sale logico- l ingvistice;
• stocarea şi prelucrarea informaţiilor obţinute; limbajul şi
gândirea logică, cu ajutorul cărora subiectul epistemic
efectuează coordonări generale „la nivel sintactic dintre
semnele pure; la nivel semantic dintre semne şi semnificaţii; la
nivel pragmatic dintre sine (subiect) şi obiect prin intermediul
limbajului;
• descoperirea determinărilor cauzale, esenţiale, generale,
necesare, logice;
• explicarea evenimentelor prezente şi trecute şi emiterea de
predicţii , prognoze asupra celo viitoare;
• elaborarea de constructe noi, materiale şi ideale.
Acestea sunt unele aspecte, pe care le apreciem importante,
prin intermediul cărora se manifestă rolul constructiv al subiectului în
relaţia cu obiectul cunoaşterii.
Cu toate că dintre cei doi poli ai procesului cunoaşterii numai
subiectul are rol activ, există o interacţiune între subiect şi obiect.
Fiecare din aceşti doi termeni primeşte şi oferă de la şi spre celălalt.
Dar, desigur, nu în aceeaşi măsură şi în acelaşi fel. „Obiectul este o
existenţă dimensionată subiectiv”, iar „subiectul o existenţă
dimensionată obiectiv”, deoarece „în structura subiectului
(cunoscător şi transformator) se integrează un domeniu existenţial
(existenţa subiectivă) şi un domeniu spiritual, structurat, la rândul
său, din conştiinţă şi cunoaştere, prin intermedizul cărora se
generează, în plan mintal, afecte, stări de voinţă, mentalităţi,
76
convingeri, reprezentări şi idei. Subiectul constituie astfel o unitatea
material- ideală.
Din interacţiunea subiect – obiect rezultă că obiectul este
subiectivizat, natura este umanizată, iar subiectul este obiectivizat,
realizat prin activităţi de cunoaştere, valorizare şi transformare.
Astfel înţeleasă, interrelaţia subiect – obiect nu poate fi redusă doar
la relaţia de cunoaştere. Ea surprinde în primul rând planul ontic al
genezei subiectului în relaţia lui cu obiectul, al devenirii subiectului
în şi pe baza interacţiunii cu obiectul şi, în al doilea rând, relaţia de
cunoaştere ca interacţiune între subiect şi obiect, în cadrul căreia
rolul determinant îl are subiectul.
77
TEMA VI: RAȚIONALUL ȘI IRAȚIONALUL ÎN CUNOAȘTER.
ALTERNATIVE ISTORICE ȘI CONTEMPORANE
6.1. Esența raționalului în procesul cunoașterii umane.
6.2. Forme ale iraționalului în filosofie.
6.1. Esența raționalului în procesul cunoașterii umane.
În accepţie tradiţională, noţiunea de raţional trimite la ”ceva ce
este în conformitate cu raţiunea şi cu normele acesteia”. Însă aşa
cum tot ce ţine de normativ este, în acelaşi timp, şi valoare, şi
raţionalul poate fi calificat drept valoare.
Este cunoscut faptul că raţiunea, dar şi valorile în genere
evoluează, fiind fenomene dinamice. Reiese că ceea ce era raţional
în Antichitate, poate să nu mai fie raţional într-o perioadă istorică
posterioară Antichităţii. Cu referire la acest subiect însă, filosofia
tradiţională dă dovadă de o anumită rezervă, apelând la aşa-numita
gândire raţională sau ideal raţional pentru a demonstra faptul că
raţionalul este ceva static.
Se consideră, astfel, că gândirea raţională culminează în
discursul ştiinţific, adică este o gândire obiectivă, ce nu are nimic
comun cu prejudecăţile sau cu aşanumitele însuşiri oculte ale
personalităţii şi e legată de o cunoaştere metodică a realităţii ,
caracterizată printr-un grad mai mare sau mai mic de abstractizare.
Gândirea obiectivă mai este interpretată şi drept una universală,
adică una proprie speciei umane în ansamblu şi nu unui individ luat
aparte. Însă după cum se observă uşor, această poziţie nu
demonstrează că un ideal raţional nu este dinamic.
78
Din aceeaşi perspectivă tradiţională, iraţionalul este definit
drept o noţiune cu conotaţie negativă: este declarat iraţional ”tot
ceea ce contravine raţiunii”. Prin urmare, iraţionalul nu este o
noţiune simplă, deoarece, opus raţionalului, el se opune, în acelaşi
timp, şi reguli lor fundamentale ale logicii , cu care raţionalul vine în
acord, acestea aplicându-se unui demers ştiinţific cognitiv sau unei
simple acţiuni factitive. Reiese că, prin iraţional, se concepe, în
primul rând, lipsa consistenţei logice şi a coerenţei.
Cu referire la comportamentul unei persoane, iraţionalul se
manifestă, de exemplu, la nivel de dezacord cu eu-l interior al
persoanei date sau cu concepţiile şi principiile acesteia. E vorba,
prin urmare, de situaţiile când se crede, în acelaşi timp, un lucru şi
contrariul acestuia. Cazul dat e prezentat drept o acrasia
(nestăpânirea de sine), definită încă de Aristotel în cartea a VII-ea a
lucrării sale «Etica la Nicomah» şi care constă în faptul că o
persoană oarecare ştie perfect ce are de făcut, dar acţionează
contrar principiului „bunei” acţiuni.
E cazul, de exemplu, al individului care ştie că consumarea
excesivă a alcoolului este dăunătoare sănătăţii , acceptă acest adevăr
ştiinţific, dar, totuşi, atunci când apare ocazia, consumă alcool în
mod excesiv. Prin urmare, acţiunea lui (adică acţiunea de a bea vin)
vine în contradicţie cu principiul acestei acţiuni, care presupune că
consumarea alcoolului (dacă şi e permisă) trebuie să fie moderată. În
situaţia când o persoană crede şi, în acelaşi timp, nu crede în
existenţa farfuriilor zburătoare, avem, de asemenea, o manifestare a
iraţionalului. Se susţine că, la nivel cognitiv, iraţionalul ia, de cele
mai dese ori, forma unei judecăţi false din perspectivă logică şi se
citează, în acest caz, următoarea unitate.
79
Unitatea în cauză este adusă drept exemplu când iraţionalul este
legat de o greşeală logică, ce survine atunci când sunt încălcate o
serie de reguli ale „bunei” raţiuni, adică când se dă preferinţă unor
imbolduri spirituale în detrimentul consistenţei logice şi al
coerenţei, în primul rând, adică, indirect, şi în detrimentul
deductibilităţii. Se consideră că aceste imbolduri contractează, de
cele mai dese ori, cu afectivitatea, inconştientul sau chiar cu
nebunia, adică, în ultimă instanţă, cu ceva ce nu se supune
controlului.
Toate acestea postulează că limita dintre raţional şi iraţional
este întotdeauna şi o limită între inteligibil, deductibil, coerent,
consistent logic şi non-inteligibil, non-deductibil, incoerent şi non-
consistent logic, deoarece iraţionalul ar mai fi echivalat şi cu ceva
lipsit de sens, de inteligibilitate, lipsit de posibil itatea de a fi
interpretat. Se crede că este inteligibil doar ceea ce poate lua forma
unui concept, iar conceptul este definit, de cele mai dese ori, drept
”o imagine generalizată a însuşirilor esenţiale ale unui fragment al
realităţii”. Iată de ce se afirmă că şi noţiunea de Dumnezeu nu se
pretează unei deducţii raţionale, ci unei modelări, mai curând, de
ordin spiritual. Totodată se susţine că este inteligibil, adică
interpretativ, şi ceea ce este justificat, adică fundamentat, motivat,
argumentat. Astfel judecata este considerată inteligibilă în virtutea
faptului că moartea a survenit din cauza unei boli cardiace
incurabile. Judecata este calificată drept non- inteligibilă, deoarece
nu permite formularea unei motivări asupra faptului de ce persoana
X a cumpărat o ţesătură de o culoare, dar a zis că este de altă
culoare. Se mai afirmă că inteligibilul corelează cu amploarea şi
80
chiar cu finalitatea judecăţii , în sensul că ”numai o judecată
„amplă”, finisată poate constitui subiectul unei interpretări „ample”.
Astăzi se mai consideră că iraţionalul umileşte şi chiar ameninţă
raţiunea, în timp ce raţionalul exclude prin sine iraţionalul. Afirmaţia
trebuie înţeleasă în sensul că iraţionalul este un obstacol în calea
raţiunii, atât cu raportare la o acţiune factuală, cât şi cu referinţă la
cunoaşterea în genere, deoarece este o limitare permanentă a
inteligibilităţii. Limitarea inteligibil ităţii mai este concepută drept o
slăbire a raţionalului, acesta făcând din inteligibilitate unul dintre
principalii săi parametri. Se consideră, tradiţional, că limitarea
inteligibilităţii pune o problemă serioasă în demarcarea adevărului de
fals, această demarcare fiind facultatea esenţială a raţiunii. Dar, după
cum sublinia Imm. Kant în ”Critica raţiunii pure”, pierderea acestei
facultăţi duce la transformarea raţionalului în iraţional. Afirmaţia că
raţionalul exclude prin sine iraţionalul reiese din faptul că raţionalul
este o realitate cu o putere de unificare sintetică supremă. Dacă se
susţine însă că iraţionalul umileşte, iar, în unele cazuri, ameninţă
chiar raţionalul, nu se uită oare, într-o anumită măsură, de caracterul
suprem al raţiunii? Oare ceva suprem poate fi umilit de ceva mai
puţin suprem? Oare ceva ce se pretează uşor umilinţei mai poate fi
numit suprem? Dacă afirmăm totuşi că raţiunea are caracter suprem,
atunci raportul dintre raţional şi iraţional nu mai poate fi, pur şi
simplu, unul de opoziţie, de conflict, ci, mai degrabă, unul de
ierarhie, de condiţionare, adică unul dinamic, în care apariţia unui
fenomen (a raţionalului, de exemplu) condiţionează apariţia celuilalt.
Nu ar fi oare raportul în cauză unul dialectic, ce ar presupune dacă nu
o unitate a raţionalului cu iraţionalul, atunci, cel puţin, un dialog
dintre aceste fenomene?
81
Dialogul dat pare necesar pentru însăşi existenţa raţionalului şi
iraţionalului, în sensul că conceperea unei realităţi se face prin
comparaţie, iar aceasta din urmă se realizează, la rândul ei, cel mai
uşor în baza unor noţiuni corelate. E ca şi în cazul conceperii
frumosului prin noţiunea de urât, ultima asumându-şi rolul de
principiu de posibilitate a existenţei frumosului. Se pare că dialogul
dintre raţional şi iraţional ia forma unei influenţări, am zice chiar a
unei generări, în sensul că iraţionalul se prezentă ca un motor, un
generator al raţionalului. În orice caz, aşa se prezintă lucrurile din
perspectiva istoriei ştiinţelor, când existenţa iraţionalului a fost
factorul esenţial, care a determinat raţiunea să-şi schimbe metodele,
să se renoveze. Renovarea în cauză s-a produs mai des prin
confruntarea raţiunii cu haosul, complexitatea, probabilul etc.
6.2. Forme ale iraționalului în filosofie
Din cele expuse reiese că raţionalul nu poate exista fără
iraţional, adică ra- ţionalul în sine nu există (de astfel nici
iraţionalul), iar raţiunea este un fenomen dinamic. Dinamismul în
cauză îşi are rădăcinile în metodele raţiunii şi în existenţa
iraţionalului. Astfel, revoluţia şti inţifică, înfăptuită de Galilei şi
Newton a dus la o transformare profundă a idealului raţional,
fundamentat de Aristotel. Raţionalul nu cedează în faţa iraţionalului,
ci instaurează un dialog serios cu acesta din urmă, dialog ce duce la
dezvoltarea de mai departe a raţiunii. Nici fidelitatea oarbă faţă de
normele raţionale tradiţionale nu este salutabilă, deoarece raţiunea
trebuie să se „adapteze” tot timpul noilor „condiţi i” şi „realizări”,
astfel încât să fie gata să accepte ca explicaţii raţionale chiar şi
modelele explicative cu elemente pur-fictive, multiple, adică aşa-
82
numita gândire complexă, care culminează mai des în beletristică.
Oare beletristica nu este astăzi supusă unei cercetări ştiinţifice? Din
cele expuse mai sus, concluzionăm că strategia în cauză nu face decât
să „strâmtoreze” arealul iraţionalului, astfel încât să fie posibilă
afirmaţia că iraţionalul de ieri se poate transforma într-un raţional al
momentului actual, pe când raţionalul de ieri poate lua, la momentul
actual, forma unui iraţional.
Astfel, dacă pentru Imm. Kant era iraţional să se facă cercetări
de ordin cosmologic, atunci, în secolul al XX- lea, cosmologia este deja
un domeniu prioritar de investigare ştiinţifică. Şi dacă pentru
geografii antici Ultima Thule era capătul pământului, atunci astăzi
aceasta nu mai e o afirmaţie ştiinţif ică. Reiese că nici raţionalul şi nici
iraţionalul nu sunt fenomene absolute, ci relative. În această situaţie,
după cum opinează, pe bună dreptate, A. Petit, se cere a nu confunda
iraţionalul cu raţionalul neexercitat, cum ar fi cazul gândirii primitive,
calificată în grabă de savanţii secolului al XX- lea drept una mitică,
magică chiar, cu alte cuvinte, iraţională. Se ştie că orice gândire este
axată, în primul rând, pe logică, adică pe anumite unităţi şi procedee
logice, logica fiind pilonul raţionalului.
În afară de aceasta, mitul primar, adică mitul clasic, nu era
decât o încercare a indivizilor primitivi de a-şi explica fenomenele
lumii înconjurătoare.
Prin urmare, mitul clasic trebuie conceput drept o formă
primitivă de cercetare. Iar orice cercetare, fie ea efectuată şi de pe
poziţii „primitive”, se face cu concursul raţiunii care apelează, într-o
măsură mai mare sau mai mică, la abstractizare. Concepţia animistă
asupra lumii înconjurătoare, specifică individului primitiv, se poate
forma doar pe principiul abstractizării, iar această concepţie, după
83
cum atestează V. Kernbach, vine să înlocuiască concepţia animalistă şi
aceasta are loc doar atunci când individul primitiv poate să admită
existenţa abstractului (a sufletului detaşat de corp, de exemplu),
adică a ceva ce există, dar nu se vede, nu se simte şi rămâne de
conceput doar ca o abstractizare.
Aşadar, cum se explică calificarea gândirii primitive drept
iraţională? Credem că această greşeală s-a produs din cauza faptului
că savanţii secolului al XX- lea au rămas fideli, în multe privinţe,
principiilor tradiţionale în identificarea raţionalului şi iraţionalului,
fără să ţină cont de caracterul evolutiv al raţiunii şi raţionalului care
poate fi şi neexercitat, implicit, şi poate avea, după A. Petit, diferită
intensitate: de la cea minimală (în discursul mitic şi cel magic) până la
cea maximală (în discursurile matematic şi logic, bazate pe o
abstractizare completă). Dacă se acceptă ideea lui A. Petit, atunci
chiar şi fenomene ca afectivul sunt raportate la domeniul
raţionalului, al raţionalului implicit.
Dacă se pledează, la ora actuală, pentru o frontieră slab
conturată între raţional şi iraţional, mai ales din perspectivă istorică,
reiese că raţionalul pur nu există şi că raţionalul şi iraţionalul
formează un cuplu, astfel încât raţionalul implicit este luat uşor drept
iraţional în baza anumitor interferenţe cu iraţionalul. Orice cuplu este
definit drept un ansamblu, o unitate de două elemente. Ar reieşi că
relaţia raţionalului cu iraţionalul este una de unitate.
Analiza raportului dintre raţional şi iraţional permite să
înţelegem raţionalul doar ca ceva ce există datorită corelatului său,
adică iraţionalului. Prin urmare, raţionalul nu este o noţiune
absolută, definită prin sine însăşi, ci una relativă, muabilă, care ia
diferite forme de-a lungul evoluării cunoaşterii. Aceasta reduce la
84
zero teoria despre idealul raţional şi şterge aproape în întregime
limita dintreraţional şi iraţional, fapt ce- i face încă pe unii cercetători
să califice greşit drept iraţional un raţional neexercitat, adică implicit.
85
TEMA VII CUNOAȘTEREA ȘTIINȚIFICĂ
7.1. Științe factuale, științe formale, științe ale naturii, științe socio-
umane.
7.2. Explicație și interpretare. Descriptiv. Normativ. Predictiv.
7.1. Științe factuale, științe formale, științe ale naturii, științe socio-
umane
Pentru cei care se iniţiază în cunoaşterea teoretică este necesară abordarea
raportului dintre cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică despre care am
vorbit la tema la tema IV.
Metodologia cercetării, indiferent de domeniu, a apărut şi s-a dezvoltat în
perimetrul cercetării ştiinţifice – mai precis, al cercetării medicale, căci primul
tratat de metodologie a fost elaborat de un medic (Claude Bernard).
De altfel, iniţierea într-un domeniu specializat al cunoaşterii nici nu este de
conceput fără o critică prealabilă a simţului comun; saltul de la “alchimie” la
“chimie”, adică saltul de la opinie (doxa) la cunoştinţă (epistema), de la
cunoaşterea speculativă la cunoaşterea pozitivă nu este posibil fără depăşirea
iluziilor şi prejudecăţilor proprii simţului comun. Instruirea nu este doar un
proces cantitativ, de acumulare a cunoştinţelor, ci în primul rând unul calitativ, de
restructurare a gândirii, de schimbare a abordării sau, cum ar spune Thomas
Kuhn, de schimbare a paradigmei. “Când se prezintă în faţa instrucţiei ştiinţifice,
spunea Gaston Bachelard, tânărul este mai degrabă bătrân decât tânăr: el are
vârsta prejudecâţilor sale”.
În acest sens, instruirea ştiinţifică poate fi văzută ca un proces de întinerire,
de trans-formare a gândirii, de trecere de la o gândire închisă la una deschisă,
capabilă de revizuiri, de evoluţie permanentă.
86
Cunoaşterea comună este cunoaşterea pe care oamenii o
realizează prin intermediul mijloacelor naturale (simţurile, gândirea
necritică, limbajul natural), în cadrul experienţei cotidiene, pe baza
activităţilor practic-nemijlocite (activităţi în care valoarea supremă
este “utilul”, celelalte valori, inclusiv “adevărul”, fiind valori
subordonate sau derivate).
Problema raportului dintre cunoaşterea comună şi cunoaşterea
ştiinţifică a apărut odată cu îndepărtarea tot mai evidentă a acestora.
Această îndepărtare constituie o tendinţă mai veche, dar ea s-a
acutizat odată cu ştiinţele moderne ale naturii şi a devenit o
problemă epistemologică centrală odată cu ştiinţa contemporană.
Îndepărtarea tot mai pronunţată a limbajului ştiintific de cel natural a
creat noi dificultăţi de comunicare între spiritul ştiinţific şi simţul
comun, ducând la accentuarea crizei de încredere reciprocă între cele
două forme de cunoaştere. Acest lucru a făcut ca ştiinţa, în
accepţiunea ei modernă, să fie privită încă de la început cu suspiciune
de către teologie şi o parte importantă a filosofiei, să fie şi azi tratată
cu un respect distant (în cel mai bun caz), chiar evitată de către
simţul comun, de către artă şi morală şi, ceea ce este mai grav, de
către politică.
Problema centrală în raportul cunoaştere comună – cunoaştere
ştiinţifică o reprezintă problema raportului continuitate -
discontinuitate.
Cunoaşterea comună oferă convingeri care nu sunt decât opinii
(doxa). Pot exista coincidenţe între opinii şi adevăruri ştiinţifice, dar
ele sunt întâmplătoare; la punctul de întâlnire se ajunge pe drumuri
diferite şi din direcţii opuse. Fiind animată de pragmatism,
87
cunoaşterea comună determină o “falsă plecare” (Bachelard), o falsă
cale de problematizare şi înstăpânire a realităţii.
Adeziunea nemijlocită la un adevăr concret sesizat ca
“bun” şi utilizat ca o valoare angajează prea concret fiinţa umană
sensibilă. Aceasta adeziune oferă, în cel mai bun caz, satisfacţie
intimă, dar nu o evidenţă raţională. Faptul că adeseori subiectul e
tentat să-şi ia satisfacţia drept evidenţă (sentimentul drept
cunoştinţă şi dorinţa drept realitate) se explică prin mecanisme
psihomentale gândirii deziderative, la care ne-am referit deja.
Cunoaşterea ştiinţifică este, dimpotrivă, rezultatul unui şir lung de
rectificări succesive. Obiectivitatea ei este un produs al gândirii
ştiinţifice, a cărei armătură este dată de o metodologie şi un
instrumentar aparte. Obiectivitatea cunoaşterii ştiinţifice este o
cunoaştere conştientă de sine, care îşi aplică.
Cunoaşterea științifică se deosebeşte de cea empirică sau
comună prin introducerea alături de limba naturală a unui sistem
special de semne şi definirea riguroasă a conceptelor şi propoziţiilor
utilizate, prin instituirea unor ample demersuri logice, constructive,
cu accentuată valoare operaţională.
Termenul de cunoaştere ostensivă desemnează actul însuşirii de
către agent a înţelesului unui nume sau expresii lingvistice ca urmare
a perceperii nemijlocite, într-un context praxiologic determinat, a
referentului acestora (obiecte, proprietăţi, evenimente), sub
influenţa unui alt agent cunoscător şi a unei limbi naturale.
Astfel, de exemplu, definim ostensiv termenul juridic de „proces
civil” dacă în prezenţa unui interlocutor şi în împrejurarea în care
acesta participă pentru prima dată la o asemenea activitate de
judecată, rostim termenul de „proces civil”. Dacă cunoaşterea
88
ostensivă presupune prezenţa obiectului cunoaşterii în faţa agentului
cunoscător şi recepţionarea unei imagini nemijlocite a acestuia,
paralel cu actul însuşiri i numelui sau descripţiei asociate obiectului,
cunoaşterea discursivă poate avea loc în absenţa obiectului
cunoaşterii, exclusiv prin intermediul semnelor emise de agenţii
cunoscători.
Cunoaşterea discursivă este o cunoaştere mediată: semnele şi
expresii le lingvistice sunt substituenţi ai obiectelor şi evenimentelor
lumii reale, precum şi ai experienţelor anterioare ale indivizilor
umani. Astfel, cunoaşterea specificului procesului civil prin
intermediul unei expuneri sau a studierii unui curs este o cunoaştere
de tip discursiv. La nivelul cunoaşterii discursive intervin o serie de
operaţii logico-semantice şi sintactice de prelucrare a informaţiei
dobândite prin intermediul cunoaşterii perceptual-ostensive.
Cunoașterea științifică este rezultatul unor specializări
crescânde și al folosirii unor mijloace, tehnici și metode de mare
eficacitate, care urmărește trecerea dincolo de aparențe,
descoperirea legilor și structurilor profunde pentru a înțelege, explica
și controla genuri întregi de obiecte. Rezultatele ei iau forma
conceptelor, ipotezelor, legilor și teoriilor științifice, formulate în
limbaje speciale, adesea simbolice. Cunoașterea științifică are un
caracter sistematic și metodic, vizează obiectivitatea, are mijloace
proprii de testare a cunoștințelor, se subordonează unor exigențe
logice și experimentale specifice, evită apelul la convingeri personale
și la autoritatea subiectului.
Rezultă de aici că, prin modul de organizare, fiecare domeniu
ştiinţific are o configuraţie proprie, o anumită identitate pe care i-o
dau următoarele elemente :
89
a) obiectul specific de cunoaştere;
b) o metodologie proprie adaptată cunoaşterii acestui obiect;
c) un anumit l imbaj ştiinţific;
d) un scop practic care decurge din utilizarea cunoştinţelor
respective;
e) o anumită teorie privind legile, principiile sau dinamica
domeniului respectiv;
f) un anumit câmp de aplicare teoretică şi practică a cunoştinţelor
ştiinţifice.
Cunoştinţele noastre ştiinţifice sau ştiinţele au însă toate un
caracter particular. Mai mult decât atât, dezvoltarea şi
complexificarea cercetării ştiinţif ice, în special a metodelor şi
tehnicilor de cercetare, au permis (în primul rând în sfera ştiinţelor
pozitive, dar nu numai) o dezvoltare extraordinară a acestora.
Aceasta a făcut ca în acelaşi domeniu de cunoaştere ştiinţifică să
apară subramuri ale ştiinţei respective, specialităţi care tratează în
mod aprofundat numai unele aspecte ale domeniului în cauză.
Această ultraspecializare de factură, în primul rând, metodologică a
schimbat profund mentalitatea oamenilor de ştiinţă, dar a modificat
şi raporturile existente între diferitele domenii ale cunoaşterii
ştiinţifice. De multe ori, „subdomeniile" sau „ramurile" specializate
ale unui domeniu ştiinţific sunt atât de complexe şi de complicate,
încât ele par să se detaşeze de „ştiinţa-mamă" din care provin,
tinzând să se configureze ca domenii independente. Acesta este
rezultatul progresului cunoaşterii ştiinţifice. Ne aflăm în faţa unui
fenomen absolut nou cu care suntem obligaţi să ne confruntăm. Care
sunt consecinţele imediate şi de viitor ale acestei diversificări a
90
ştiinţelor, ale fragmentării lor? Iată o temă asupra căreia suntem
obligaţi să reflectăm.
Fiinţa umană nu poate cunoaşte şi înţelege realitatea externă şi
propria sa realitate sufletească decât raportându-se la sine sau
comparând-o, conştient şi voluntar, inconştient şi involuntar, cu sine.
Noi cunoaştem numai ceea ce putem înţelege, cuprinde cu
posibil ităţile oferite de intelectul uman. Şi, în mod paradoxal, nu este
mult mai uşor să pătrundem profunzimea lucrurilor, să „fragmentăm"
în scopul cunoaşterii ştiinţifice obiectul cercetat decât să „vedem
ansamblul", să înţelegem într-o manieră sintetică lumea şi omul în
totalitatea sa.
Ca să putem cunoaşte şi înţelege, transformăm „obiectul real" în
„obiectiv de cercetare ştiinţifică". Prin aceasta operăm un prim act de
„integrare" a lui în sfera noastră de acces intelectual. Facem astfel ca
obiectul cunoaşterii să fie adaptat posibilităţii de înţelegere a gândirii
noastre.
Fr. Nietzsche spunea că „noi nu putem cunoaşte un univers
construit de noi înşine" şi avea perfectă dreptate. Este foarte greu să
„vezi” lucrurile în ansamblul lor. Aceasta presupune o anumită
inteligenţă de factură superioară, o experienţă îndelungată,
capacitatea unei viziuni de ansamblu, cuprinzătoare, dar mai ales un
tip de gândire sintetică, creatoare, care să „vadă dincolo" de
amănuntele obiectelor ansamblul totalităţii acestora.
Fragmentarea domeniilor de cunoaştere ştiinţifică a dus la
rezultate remarcabile, dar planul mentalităţii ştiinţifice a produs o
gravă şi profundă criză de cunoaştere şi de întelegere. Oamenii de
ştiinţă de astăzi nu se mai înţeleg, nu mai pot comunica între ei. Nu
numai cei din domenii şti inţifice diferite, ci chiar şi cei care sunt
91
înscrişi în sfera aceleiaşi ştiinţe. Asistăm la o profundă stare de
alienare a comunicării şi înţelegerii datorită ultraspecializării
tematice în cadrul aceluiaşi domeniu al ştiinţei. Domeniile înseşi de
cunoaştere ştiinţifică s-au separat între ele până la totala lor
înstrăinare. Ne putem astfel imagina cât de serioase vor fi
consecinţele acestor stări de fapt.
Orice ştiinţă este caracterizată prin următoarele aspecte:
a) Trebuie să aibă un anumit obiect de studiu sau de cercetare.
b) Trebuie să exprime un anumit punct de vedere asupra obiectului
său de studiu.
c) Trebuie să aibă o metodologie proprie (tehnici şi metode)
special adaptată cercetării şi cunoaşterii obiectului respectiv.
d) Trebuie să aibă un l imbaj şti inţific propriu.
e) Trebuie să se bazeze pe nişte principii, legi, reguli specifice pe
care să se întemeieze cunoştinţele ştiinţifice.
f) Trebuie să cultive valorile de adevăr, să poată demonstra
validitatea şi valabilitatea rezultatelor obţinute în conformitate
cu legile ce guvernează domeniul respectiv.
g) Trebuie să se constituie şi să se înfăţişeze sub forma unui sistem
teoretic specific, coerent, bine şi solid construit, care să
constituie atât o bază de instrucţie- învăţare (dobândirea de
cunoştinţe în domeniul şti inţei respective), cât şi punctul de
plecare pentru cercetări ulterioare, capabile să adâncească sau
să lărgească sfera cunoaşterii respective.
h) Trebuie să aibă un scop teoretic şi o sferă de aplicabilitate
practică, specifică, anumită utilitate.
i) Trebuie să acopere un anumit domeniu de activitate practică.
92
j) Trebuie să aibă un rol social, legat de nevoile sau cerinţele
societăţii , contribuind prin aceasta la progres.
k) Trebuie să fie recunoscută şi acceptată de specialişti.
Dacă fiecare ştiinţă în parte are un domeniu specific, strict
delimitat şi propriu, interdisciplinaritatea este cea care „vede de sus"
întregul câmp epistemic. Aceasta va duce la constituirea unei „teorii
general universale a ştiinţei".
Omul de ştiinţă se va deosebi în felul acesta de specialist. Primul
este cel care are o viziune şi o gândire epistemologică globală,
cuprinzătoare, pe când cel de-al doilea vede şi se limitează exclusiv la
domeniul său ştiinţific, fără a avea nici cunoştinţe, nici interes pentru
alte stiinţe mai apropiate ca înrudire sau mai îndepărtate.
În felul acesta, plecând de la disciplinele de ramură, strict delimitate, prin
comparaţie, generalizare, prin desprinderea a ceea ce le este comun, se poate
ajunge la o „cunoaştere globală". Această cunoaştere globală este rezultatul unui
act de reflecţie intelectuală. El nu trebuie să modifice obiectul ştiinţelor
particulare şi nici metodologia lor. Trebuie să caute şi să descopere elementele şi
principiile comune şi să le reformuleze într-un nou limbaj, într-o nouă formă
explicită, acceptată de intelect. În felul acesta, „teoria ştiinţei" devine un mod de
gândire globală, un spaţiu mintal epistemic în interiorul caruia se operează
sinteza cunoştinţelor din domenii diferite, ajungându-se la o explicaţie superioară,
la o înţelegere mai vastă a realităţii lumii, fragmentată sau prezentată fragmentar
la ştiinţele particulare.
Acest punct de vedere nu este rodul unei speculaţii f ilosofice, ci
el demonstrează că este posibil, dacă vom urmări raporturile care
există între diferitele domenii ştiinţifice şi modul lor de succesiune,
93
să se constituie o „globalitate" a cunoaşterii ştiinţif ice, aşa cum de
altfel se poate vedea mai jos.
În alcătuirea acestei scheme am avut în vedere câteva criterii
generale. În primul rând am plecat de la ideea că domeniul realităţii
obiective sau subiective este „segmentat" din punct de vedere
epistemologic în mai multe „câmpuri epistemice", fiecare dintre
acestea reprezentând un domeniu al unei ştiinţe particulare. În al
doilea rând, aceste domenii ale ştiinţelor particulare se succedă într-
o ordine logică ce demonstrează că „obiectul” fiecăruia reprezintă o
formă evolutivă, complexificată, a celui precedent. Am izolat astfel, în
scop didactic, următoarele domenii de ştiinţe particulare, şi anume:
a) fizica;
b) chimia;
c) biologia;
d) psihologia,
e) psihopatologia;
f) morala;
g) teologia;
h) filosofia.
Toate aceste discipline sunt cuprinse în câmpul epistemic al
„teoriei ştiinţei", care le tratează, interdisciplinar, într-o manieră
globală.
Luând în continuare drept criteriu natura obiectului fiecăruia
dintre aceste dogme ştiinţifice, am remarcat că unele sunt supuse
(obiectul acestora) unui determinism natural extern având o cauză
care le face să existe în exteriorul lor, iar altele sunt supuse (obiectul
sau, mai exact, subiectul, tema acestora) unor cauze sau, mai bine
94
spus, principii care există în interiorul lor, fiind lipsite de un
determinism specific, de unele cauze externe.
Sfera ştiinţelor umane. Ştiintele umane s-au dezvoltat o dată cu
umanismul şi din acesta. Ştiinţa este, după cum am mai subliniat,
ansamblul de cunoştinţe şti inţifice, exacte, într-un anumit domeniu,
bazate pe experienţă. Ea reprezintă un ansamblu de cunoştinţe
dobândite şi organizate metodic.
La vremea sa, A. Comte clasifica ştiinţele în două mari categorii,
ordine ce s-a menţinut şi astăzi şi stă la baza împărţirii lor în ştiinţe
pozitive şi ştiinţe umane:
a) şti inţele aplicate care au ca obiectiv să adapteze cunoştinţele
teoretice în scopul obţinerii unor efecte-rezultate practice concrete
(medicina, anatomia, fiziologia, chimia etc., ca scop, în cazul de faţă,
vindecarea bolilor);
b) ştiinţele spiritului sau ştiinţele umane, care reprezintă grupul
de discipline având creaţiile şi trecutul acestuia: psihologia, istoria
(generală, literară, a artelor etc.), filologia, sociologia, pedagogia,
antropologia, etnologia, morala etc.
Pentru W. Dilthey, „ştiinţele umane nu formează un tot
constitutiv conform logicii , un tot a cărui structură să fie analoagă cu
cea a cunoaşterii noastre despre natură, ansamblul lor s-a dezvoltat
cu totul altfel, după o regulă istorică". Din aceste considerente,
pentru autorul citat, sfera ştiinţelor umane cuprinde trei categorii de
fapte:
1. cele care exprimă o realitate ce ne este direct accesibilă
prin percepţie;
2. fapte ce se deduc din constanţa cu care se produc sau se
repetă periodic anumite fenomene din realitate şi pe care
95
le cunoaştem printr-un efort de abstractizare;
3. judecăţi de valoare ce prescriu reguli practice.
Toate aceste categorii de elemente sunt integrate sintetic în câmpul conştiinţei ref-
lexive care le supune criticii raţiunii cunoscătoare, sfârşind prin a le organiza în „ştiinţă".
W. Dilthey defineşte ştiinţele umane ca reprezentând „ansamblul
de ştiinţe ce au ca obiect realitatea istorică şi socială". El le numeşte
ştiinţe umane sau ştiinţe noologice (Gesiteswissenschaft),
diferenţiindu- le astfel de şti inţele naturii, ale lumii organice
(Naturwissenschaft).
Stiinţele umane au ca obiect omul, ansamblul de fapte ce privesc viaţa
sufletească şi spirituală a acestuia. Din acest motiv, pentru W. Dilthey, ştiinţele
umane îşi au originea în conştiinţa umană. El împarte ştiinţele umane în două
categorii:
1. ştiinţe fundamentate pe reflecţia introspectivă, cum este, de
exemplu, psihologia;
2. ştiinţe fundamentate pe metafizică, raportate la cunoaşterea
spirituală, transcendentă.
Cadrul şti inţelor umane îl reprezintă „viaţa cotidiană" şi „stilurile
vieţii" care exprima adevărul existenţei umane. Plecând de la aceste
constatări, W. Dilthey va scoate în evidenţă importanţa „concepţiilor
despre lume" (Weltanschauungen) sau cum, spune G. Gusdorf,
„orizontul comun al istoriei politice, al istoriei artelor şi al literelor,
al filosofiei şi şti inţei".
Universul uman este un univers istoric şi fiecare cultură are stilul
său, un stil de viată care se proiectează pe „imaginea lumii", afirmă
F. Gusdorf. Între „imaginea omului” (Menschbild) şi „imaginea lumii"
(Weltbild) există o corespondenţă directă. Fiecărei epoci istorice îi
corespunde un anumit „stil de viaţă" şi un anumit „tip uman". Acestea
96
sunt expresia nivelului complex de dezvoltare a societăţii , în care
cunoaşterea şi creaţia umană au rolul lor bine determinat.
7.2. Explicație și interpretare. Descriptiv. Normativ. Predictiv.
Afirmam mai sus că la originea oricărei activităţi de cercetare
ştiinţifică se află o „nevoie", o „pulsiune" fundamentală a persoanei
de „luare în posesie", manifestată de proiecţia asupra unui „obiect"
sau „subiect". Rezultatul acestei „descărcări" se constituie în
domeniile de cunoaştere. În funcţie de direcţiile şi sensul „descărcării
pulsionale", vom avea patru forme de cunoaştere ştiinţifică şi,
implicit, patru grupe de discipline. Să le analizăm în continuare:
l. Cunoaşterea descriptivă este axată sau centrată pe obiect. Ea
va da naştere disciplinelor descriptive. Aceste discipline au
următoarele caracteristici: sunt analitice, cultivă concretul obiectual
şi sunt experimentale.
2. La polul opus sau complementar acestora se situează
disciplinele teoretice care rezultă dintr-o cunoaştere ideatică.
Caracteristicile disciplinelor teoretice sunt următoarele: sunt
centrate pe subiect, sunt sintetice, cultivă gândirea abstractă şi
utilizează demonstrarea logică drept formă de raţionament.
3. Cunoaşterea normativă este centrată pe ordinea intelectuală
şi acordul acesteia cu realitatea. Ea va da naştere disciplinelor
dinamice. Caracteristicile acestor discipline sunt următoarele:
prescriu regula pentru viaţa practică, sunt formatoare pentru
persoana şi viaţa grupurilor sociale, normează comportamente şi
acţiuni individuale şi colective, normează nevoile practice ale vieţii
cotidiene, cultivă modelele umane.
97
4. Cunoaşterea dogmatică este centrată pe arhetipuri. Ea va da
naştere disciplinelor dogmatice. Caracteristicile acestor discipline
sunt următoarele: prescriu norme pentru viaţa sufletească şi
spirituală, sunt formatoare ale spiritului, prescriu atitudini, aspiraţii
şi idealuri, se bazează pe modele arhetipale.
98
TEMA VIII FORME ȘI METODE ALE CUNOAȘTERII ȘTIINȚIFICE
8.1. Observație, experiment, modelare.
8.2. Ipoteza. Teoria științifică.
8.1. Observație, experiment, modelare.
Secolul în care trăim îl mai putem numi secol al științei. El a condus la
multiplicarea fără precedent a structurilor și formelor ei de organizare, la
diversificarea metodelor, tehnicilor de cercetare și a limbajelor conceptuale. De
aceea, pentru o înțelegere filosofică a naturii științei contemporane, ca fenomen
de cunoaștere, este necesară examinarea principalelor metode de cercetare și a
formelor ei de organizare, selecție și evoluție. Analiza filosofică a formelor și
metodelor cunoașterii științifice cuprinde atât contextul descoperirii, cât și cel al
justificării și aplicării ipotezelor și teoriilor științifice. În științele matematice și
științele factuale există forme și metode specifice de descoperire și verificare,
modalități specifice de descoperire și verificare, modalități specifice de testare a
teoriilor inductive și deductive, în disciplinile logico-matematice și disciplinele
empirice – procedee diferite de aplicare a teoriilor. În cadrul științelor factuale
există deosebiri epistemologice și metodologice esențiale între științele naturale
și științele socio-umane, ce nu pot fi ignorate. În continuare ne vom referi la
principalele forme și metode ale cunoașterii existente în științele naturii, tehnice
și sociale, fără a neglija, totuși, faptul că acestor grupuri de științe le corespund
niveluri și tipuri diferite de elaborare teoretică și matematizare.
Metodele și formele de cunoaștere științifică pot fi clasate conform
următoarelor criterii: gradul lor de generalitate, specificul inferenței logice,
caracterul cunoștințelor obținute prin aplicarea lor, tipurile de concepte necesare 99
pentru formularea lor etc. În acest sens, putem vorbi de metode generale,
particulare și singulare, inductive și deductive, empirice, teoretice și logice,
analitice și sintetice, calitative și cantitative ș. a. Desigur, la cercetarea formelor și
metodelor cunoașterii științifice trebuie să purcedem de la observare și
experiment, deoarece judecățile oricărei discipline sau teorii științifice se
transformă din afirmații despre obiectele ideale și construcțiile teoretice în
afirmații adevărate sau false despre lume în procesul ”factualizării” lor, adică în
transformarea lor în judecăți despre faptele obținute prin observație și
experiment.
Termenul de observație științifică este utilizat într-un sens larg și unul
îngust. În sens larg, observația cuprinde atât observația propriu-zisă (simplă), cât
și experimentul știinșific. În sens îngust, observația (cu caracter sistematic) este o
formă a cunoașterii perceptive realizate pentru descoperirea și formularea
faptelor științifice, fără modificarea stării fizice a obiectului. Observarea
presupune stimularea senzorială (vizuală, auditivă), dar ea se transformă din fapt
psihic conștient în cunoștință, prin traducerea ei într-un limbaj. Observația
științifică este un proces începând cu observațiile senzoriale directe și până la
observații bazate pe procedee considerabil mai complicate și indirecte, cum ar fi
observația poziției indicatorului unui aparat care arată intensitatea curentului
electric sau observarea cu ajutorul unei fotografii obținute în camera Wilson a
transformării cuantei gamma într-o pereche electron-pozitron.
Obiectivizarea și precizia observării științifece depind de o serie de factori
obiectivi și subiectivi: 1. Natura fenomenului cercetat; 2. Sensibilitatea organelor
de simț ale observatorului, care poate fi dezvoltată în activitățile practice; 3.
Numărul observărilor realizate; 4. Aparatele, utilajele și instrumentele utilizate; 5.
Natura teoriilor prin care conștientizăm percepțiile în fapte de observație.
Observația este necesară atât în stadiul inițial al dezvoltării unei științe, pentru
100
formularea legilor empirice, cât și la nivelul empiric al teoriilor, pentru testarea
lor. Cunoștințele obținute prin observare, fără schimbarea stării fizice a realității,
nu pot întemeia, însă, definitiv legăturile necesare și legice. Posibilitățile naturale
de percepție a omului sunt limitate și în cazul utilizării diferitelor aparate și utilaje
de observare. Chiar dacă admitem că, pe măsura perfecționării aparatelor și
utilajelor, nu vor rămâne obiecte principial neobservabile, cunoașterea prin
intermediul observație rămâne limitată. Spe exemplu, la microscop putem
observa moleculele, dar nu putem observa niciodată mecanismul fenomenul
calorice așa cum îl explică teoria cinetico-moleculară a culturii. Observația
rămâne, însă forma principală a cunoașterii empirice în asemenea științe cum
sunt astronomia, geologia, medicina, psihologia etc., unde experimentul, din
anumite cauze obiective, morale etc., nu este utilizat în condiții deosebite.
Experimentul este o formă a cunoașterii în scopul descoperirii și formulării
faptelor științifice și a legilor ce le guvernează, presupunând intervenția
premeditată a omului în desfășurarea fenomenelor și proceselor reale.
Experimentul poate fi atât o metodă de testare (confirmare sau anulare a unei
teorii sau ipoteze), cât și o sursă de elaborare a unei noi teorii. Dacă în observația
propriu-zisă așteptăm ca natura să ne ofere situații observabile, prin experiment –
ca element al practicii sociale – creăm astfel de situații. Experimentele științifice
pot fi clasificate după următoarele criterii : 1) naturale și sociale; 2) clasice și
neclasice; 3) reale și ideale etc. Toate tipurile de experiment au unele trăsături
generale. Prin experiment se încearcă a stabili factorii esențiali pentru fenomenul
supus experimentului, considerând toți ceilalți factori neesențiali și, deci,
neglijabili. Acest lucru are un caracter destul de complex. Spre exemplu, în
eperimentele cu corpuri în mișcare relativ lentă putem ignora rezistența aerului,
iar dacă avem de-a face cu corpuri în mișcare cu viteze foarte mari, atunci aceasta
nu mai poate fi ignorată. După stabilirea factorilor esențiali, aranjăm
101
experimentul în așa fel, încât unii din acești factori rămân constanți, în timp ce
altora le permitemsă varieze. În asemenea situații, putem observa ce relații și
dependențe se evidențiază între factorii variabili. Cu cât numărul factorilor este
mai mare, cu atât mai dificilș descoperim legile după care sunt corelați. Prin
introducerea unui număr tot mai mare de mărimi variabile putem obține corelații
și legi din ce în ce mai generale. Drept exemplu al celor spuse servește procesul
de formulare a legilor lui Boyle-Mariotte, Clapeyron și Poisson.
Cu toate că propozițiile de observare ce formulează faptele științifice nu
sunt absolut clare și obiective, ci relative, ele reprezintă fundamentul științei,
deoarece posedă o caracteristică esențială, și anume comunică informații despre
stările reale care nu pot lua naștere decât prin mijlocirea stimulărilor senzoriale.
Un rol deosebit în trecerea de la nivelul empiric la nivelul teoretic al științei
sau de la partea formal-logică a unei teorii la interpretarea ei și chiar de la o teorie
la alta, îl are experimentul mental sau ideal. El îmbină aspecte ale experimentului
real cu cele ale argumentului teoretic, fiind de fapt un raționament teoretic,
căruia i se atribuie forma experimentului. În cadrul acestui experiment
cercetătorul concepe unele situații sau operații imposibile de realizat în cadrul
unui experiment real. De aceea experimentul ideal are o largă aplicare în științele
factuale (fizică, ecologie, astronomie, sociologie etc.). Prin intermediul
experimentelor ideale au fost realizate mari descoperiri în știință, mai ales în
fizică: principiul inerției (Galilei), teoria relativității (Einstein), relațiile de
incertitudine (Heisenberg) etc.
O importanță mare în cunoașterea științifică contemporană o au
următoarele metode de cercetare științifică: axiomatizarea, formalizarea și
modelarea. Axiomatizarea și formalizarea sun determinate de dorința prezentării
cât mai clar posibil a relațiilor dintre diferitele elemente componente ale unei
102
teorii. Conform nivelului de abstracție și naturii instrumentelor folosite, se disting
următoarele modalități de axiomatizare a unei teorii: 1) axiomatizarea intuitivă de
tipul cele euclidiene; 2) axiomatizarea abstractă de tipul celei realizate pentru
prima oară de Hilbert în Fundamentele geometrie; 3) axiomatizarea formalizată,
prezentă în matematica lui Hilbert; 4) axiomatizarea neformală ansamblistă (prin
definirea unui predicat al teoriei mulțimilor); 5) axiomatizarea ansamblistă
formală. Primele trei tipuri se caracterizează, în genere, prin alegerea unor
concepte primitive, nedefinite și a unui număr de propoziții primitive, numite
axiome, ce sunt acceptate fără a fi demonstrate. Axiomatizarea ansamblistă a
unei teorii factuale se realizează prin formularea explicită a teoriilor generice,
presupuse de domeniul respectiv, prin introducerea noțiunilor primitive ale
teoriei și indicarea caracterului lor asamblist, prin formularea ”axiomelor proprii”
ale teoriei, prin interpretarea empirică a teoriei axiomatizate.
Un sistem formal reprezintă aspectul sintactic al unui sistem axiomatic.
Prima parte a unui sistem formal este limbajul său, care este unul simbolic. Spre
exemplu, în limba română simbolurile sunt litere, cifre, semne de punctuație. O
altă parte a unui sistem formal este reprezentată de axiomele sale. Fiecare
axiomă trebuie să fie o formulă a limbajului sistemului format, iar a treia parte o
constituie regulile, care ne permit să obținem din axiome teoreme. Sistemele
axiomatice formale introduc un grad înalt de rigoare logică în demonstrații,
oferind instrumente adecvate pentru atingerea unei înalte precizii în
reconstrucțiile logice ale teoriilor matematice și empirice.
Una din metodele utilizată frecvent în toate științele logico-matematice și
empirice, atât în procesul descoperirii, cât și cel al testării, precum și la toate
nivelurile de cercetare (empiric, teoretic și metateoretic) este modelarea. Prin
modelare înțelegem un sistem (material sau ideal) care substituie sau reprezintă
în diferite contexte cognitive sistemul original grație relațiilor de asemănare
103
structurală sau funcțională dintre ele, cercetarea modelului fiind posibilă pentru
obținerea unor informații despre original. Relația dintre model și original poate fi:
între un sistem formal și interpretarea sa semantică; între două sisteme teoretice;
între două sisteme materiale; între un sistem teoretic și un montaj experimental,
între un sistem figurativ și o teorie abstractă etc. Modelele pot fi clasificate în
următoarele criterii: 1) nivelul de cercetare la care se utilizează (logic, teoretic,
empiric); 2) funcțiile pe care le îndeplinesc (sistematizatoare, de verificare etc.).
Actualmente metoda modelării a luat o deosebită amploare în științele tehnice, în
fizică, biologie, fiziologie, sociologie, economie, psihologie etc. Prin intermediul
mașinilor cibernetice s-au obținut rezultate remarcabile în modelarea proceselor
de percepție, memorie, instruire, gândire. În prezent un rol deosebit revine
modelării sau simulării pe calculator sau experimentului computerial. Stimularea
pe calculator este un proces de experimentare dirijată asupra modelului unui
sistem. Modelul sistemului cercetat este un program pentru calculator, iar
experimentul constă în examinarea comportamentului acestui model în anumite
condiții. Simularea este un mijloc eficient de cercetare a fenomenelor reale, în
cazul în care soluționarea analitică a problemei nu este posibilă prin
instrumentele matematice existente sau experimentarea nemijlocită pe baza unui
sistem real este irațională.
8.2. Ipoteza. Teoria științifică
Dezvoltarea cunoașterii științifice nu se reduce numai la acumularea
faptelor de observație, ci dimpotrivă, ea este de neconceput fără înaintarea în
permanență a unor ipoteze care să explice aceste fapte, să scoată la iveală
corelațiile dintre ele, să rezolve contradicțiile ce apar în mod inevitabil între
faptele noi și concepțiile precedente. Procesul cunoașterii științifice este
rezultatul concurenței dintre ipoteze în soluționarea situațiilor problematice, de
proporții mai mici sau mai mari, existente în orice moment în cadrul unei sau altei
104
științe. Procesul de elaborare a ipotezelor depinde de o mare diversitate de
factori informaționali și sociopsihologici, aria lor desfășurându-se de la
generalizările inductive până la ipoteze matematice. Ipotezele științifice trebuie să
corespundă anumitor criterii metodologice: 1) să fie în principiu testabile empiric,
adică dintr-o ipoteză, și faptele inițiale, pe care le corelează, să rezulte judecăți
empirice; 2) să aibă forță predictivă, adică dintr-o ipoteză științifică să fie deduse
nu numai fenomenele pentru explicarea cărora ea a fost elaborată, ci și
fenomenele noi; 3) să posede generalitate maximă pentru domeniul de fenomene
la care se aplică și să poată fi corelată în mod sistematic cu alte ipoteze ce s-au
dovedit fertile în alte domenii; 4) să se caracterizeze prin simplitate logică, prin
capacitatea de a explica printr-un număr cât mai mare de fenomene; 5) să nu
contrazică total rezultatele științifice anterioare, adică faptele, legile și principiile
de bază fundamentate empiric și logic.
Forma fundamentală a dezvoltării cunoașterii științifice este teoria. Trebuie
să facem o deosebire între teoriile logico-matematice și teoriile factuale,
deoarece între ele există deosebiri importante de ordin epistemologic și
metodologic. Teoriile logico-matematice studiază structurile abstracte, care într-o
formă foarte generală reflectă anumite relații și legități ale realității obiective, ale
obiectelor reale ca obiecte oarecare. Ele își au sursa primară în ceea ce psihologia
generală numește experiență matematică. După modul de construcție, în
matematică distingem două tipuri de teorii fundamental opuse. Prima pornește
de la o structură matematică particulară și încearcă să elaboreze o teorie care
oferă o axiomatizare cât mai complet posibilă pentru clasa tuturor propozițiilor
adevărate privind această structură. A doua pornește de la o mulțime de judecăți
matematice abstracte și încearcă să descopere cât mai multe aplicații posibile
pentru care aceste judecăți sunt adevărate.
105
Din antichitate pana în prezent încercăm să înțelegem fenomenele naturale
apelând la concepte și noțiuni, deduse din experimente și din observarea naturii,
și care ne permit simplificarea înțelegerii naturii prin realizarea unei structuri
organizate a cunostințelor noastre: teoriile științifice. În foarte multe cazuri
aceste teorii au la bază simplificări impuse de observația că în unele fenomene
anumite mărimi rămân constante (sau aproape constante) și deci fenomenul
poate fi surprins în mare parte cu un număr mic de variabile.
Teoria este un termen derivate din limba greaca (theora) avind semnificația
de contemplare. Pentru contemporaneitate termenul teorie are o importanță
deosebită în examinarea structurii și dezvoltării științelor.
Fiecare dintre domeniile de cercetare cuprinde o totalitate de teorii cu
diferit grad de complexitate cunoscute specialiștilor în domeniu. În momentul în
care vorbim despre o metodologie a științelor, cu atât mai mult nu poate fi
trecută cu vederea o analiză cât de succintă a acestora și corelația lor cu
metodologia.
Scopul final pe care-l urmareste gândirea este formularea, crearea unor
teorii care în timp și-ar găsi confirmare experimentală cât mai mare, și și-ar
îndeplini funcțiile. Teoriile pot indeplini urmatoarele functii:
de sinteză, adică o teorie acumulează în sine experiențe, cunostințe trecute
și prezente;
de sistematizare, prin care are loc unirea ansamblurilor mai mult sau mai
puțin vaste de concepte în câteva relații fundamentale (legi) în care toate celelalte
sunt conținute ca implicații și pot fi derivate prin deducție;
106
explicativă, care include procesul de clarificare și explicare a ceea ce este
doar enunțat sau imlicit, cu scopul de a determina semnificația unui concept și ai
delimita caracteristicile constitutive.;
predictivă, in baza legilor generale și a informațiilor despre trecutul și
prezentul sistemelor cercetate, pot fi făcute anumite presupoziții despre procese
viitoare;
prescriptivă (practică, sau normativă), care constă în indicarea modalităților
prin care pot fi operate anumite modificări ale mediului;
comunicativă, această funcție rezultă din rolul pe care-l are o teorie: fixarea
informațiilor științifice într-un sistem de semen; mijloceste prelucrarea logic-
formală a acesteia; comunică informații științifice; etc. (V. Țapoc. Teoria și
metodologia științei, p.131-135)
107
TEMAIX: IMAGINEA ȘI SEMNIFICAȚIA ȘTIINȚEI CA WELTANSCHAUUNG
9.1. Realitatea cunoașterii umane
9.2. Ce este o concepție?
9.3. Forma și conținutul unui Weltanschauung
9.1. Realitatea cunoașterii umane
Dacă vom urma punctele de vedere prezentate mai sus, vom
ajunge la aceleaşi concluzii, sfârşind prin a admite că „omul este
fiinţa care nu poate fi niciodată definită" (Fr. Nietzsche). Acest punct
de vedere care ne obligă să închidem practic definitiv orice căutare a
omului sau încercare de a- l cunoaşte este însă compensat de un alt
punct de vedere care vine tot din sfera gândirii psihologico-filosofice
germane reprezentată de K. Jaspers, pentru care „omul este
întotdeauna mai mult decât se ştie despre el şi decât se poate şti". În
această perspectivă, problema omului rămâne deschisă cercetării.
Omul poate fi analizat, din punctul de vedere al ştiinţelor
particulare, construind, aşa cum se ştie, numeroase discipline despre
el. Punctul de vedere cel mai general-cuprinzător este însă
reprezentat de cercetarea şi explicarea naturii umanului. Acesta
concentrează esenţa omului, concepţia despre om, raporturile sale cu
lumea, cu ceilalţi, dar şi cu el însuşi. Înţelesul omului este dat de
explicarea naturii „umanului".
Dacă ştiinţele particulare despre om îşi fixează atenţia asupra
aspectelor particulare ale acestuia, „umanul" încearcă să se
desprindă de „părţi" şi să reprezinte „întregul". El trebuie înţeles ca o
„sinteză valorică" a tuturor părţilor care compun omul, dar nu ca
elemente fizice sau sufleteşti („trup/suflet"), ci ca trăsături calitative
108
specifice a căror configuraţie se ordonează într-o structură specifică
prin unicitatea ei şi care este fiinţa umană.
Calitatea fiinţei Umane este că se separă de lumea posibilă şi, în
acelaşi timp, se detaşează şi de sine însăşi prin faptul că le poate
reflecta pe ambele, din perspective diferite, descoperindu-le
înţelesul. În al doilea rând, prin intelectul cunoscător, fiinţa umană
poate cunoaşte şi analiza faptul de „a fi în sine". În felul acesta se
descoperă două trăsături fundamentale, definitorii ale fiinţei umane:
faptul de „a fi" şi de „a cunoaşte".
Existenţa este inseparabilă de cunoaştere, iar cunoaşterea este
inseparabilă de acţiune. A fi, a cunoaşte şi a face sunt trăsăturile care
fac specificitatea valorică a Fiinţei umane. Valoarea aceasta a omului,
poziţia sa în lumea posibilă este dată de libertatea şi voinţa de a se
afirma a acestuia. Prin voinţa sa, omul poate acţiona în mod liber
asupra lumii, asupra celorlalţi şi asupra lui însuşi. Dar atât libertatea,
cât şi voinţa sunt puse sub semnul responsabilităţii, ca formă de
cenzură valorică a actelor de sine. Din acest moment, „acţiunea" se
transformă în datorie şi capătă o dimensiune morală.
Omul este în egală măsură condus de nevoile esenţiale ale
structurii sale primare, dar, în egală măsură, el este condus şi de
conştiinţa morală. Actele umane sunt orientate către bine sau către
rău, iar decizia revine ca o formă de manifestare a voinţei umane, de
care însă omul se face răspunzător.
Umanul reprezintă şi condiţia valorică ce determină evoluţia sau
progresul în om (P. Teilhard de Chardin, Le phenomene humain; D.
Stăniloae, Omul şi Dumnezeu; B. de Jouvenel, Progresul în om).
Majoritatea celor care încearcă să explice natura umană descoperă că
aceasta este într-o permanentă dinamică a schimbărilor. Această
109
dinamică a schimbărilor este însăşi condiţia existenţei şi afirmării ca
devenire a umanului. Să insistăm un moment asupra acestui aspect.
Dinamica umanului este de regulă înţeleasă ca o evoluţie, ca o
progresie continuă. De fapt, ne găsim în faţa unui proces cu un dublu
sens, de factură dialectică. Fiinţa umană în egală măsură progresează,
dar şi regresează. Ea este deschisă posibilităţii de a evolua către
forme şi stadii superioare, după cum, în egală măsură, este înclinată
să involueze către forme şi niveluri inferioare. Această dublă
disponibilitate dinamică a fiinţei umane are un caracter dialectic şi
exprimă însăşi natura organizării omului.
Ceea ce defineşte şi caracterizează omul este valoarea sa umană. Datorită
acestei calităţi, omul poate fi, ca existenţă, dar, totodată, poate depăşi, ca
transcendenţă, lumea posibilă. Valoarea umană este un produs al evoluţiei sale
istorice la care se adaugă factori de educaţie (culturală, morală, religioasă), dar şi
cunoaşterea şi stăpânirea lumii, ca o formă de extindere a umanului asupra realităţii.
9.2. Ce este o concepție?
Trebuie făcută precizarea că ceea ce ne oferă şti inţa despre om
sunt cunoştinţe de ordin obiectiv sau de factură subiectivă. Ele
recompun fiinţa umană într-o manieră epistemică ce reprezintă
„imaginea" şi „ideea" de şi despre om. Nu trebuie să identificăm
„cunoştinţele despre om" cu „omul real" sau „omul în carne şi oase"
despre care vorbeşte M. de Unamuno (Sentimentul tragic al vieţii).
Imaginea şi semnificaţia epistemică a omului sunt inseparabile şi
ele sunt expresia cunoştinţelor despre om de care dispunem într-un
anumit moment al evoluţiei istorice şi al ştiinţei. În plus, aceste
„imagini" şi „idei" sunt puternic influenţate de modalităţile metodice
şi de atitudinea faţă de om ca „temă" de cercetare şi cunoaştere.
110
Faptul că imaginea omului variază în timp, dar că în acelaşi fel ea
ridică mereu noi şi noi probleme, nu se datorează omului, ci
modalităţii în care este abordată ca „temă" problema omului. Fiecare
generaţie, fiecare epocă istorică are stilul ei de viaţă, de sensibilitate
şi de gândire. Reprezentările epistemice vor fi diferite în acest caz de
la o epocă la alta. În plus, evoluţia istorică presupune schimbări,
progres, stagnare sau regres. Acestea se vor reflecta şi în concepţiile
despre om.
Asistăm acum, din ce în ce mai mult, la o deplasare a interesului
de la om şi problemele acestuia către alte domenii de cunoaştere.
Ştiinţele umane cedează terenul celor pozitive, iar consecinţele
acestor schimburi se reflectă şi asupra cunoaşterii şi înţelegerii
umanului.
Una dintre consecinţele cele mai serioase este reprezentată de
impactul noilor metodologii asupra cercetării şi cunoaşterii omului.
Există în sensul acesta tendinţa, tot mai manifestă, de a se da o
interpretare omului şi fenomenelor sau manifestărilor umane, nu prin
mecanisme care î i sunt proprii acestuia, ci prin mecanisme şi reguli
preluate din alte domenii, străine lui. Un asemenea aspect este dat,
de exemplu, de încercarea de a explica funcţiile biologice şi pe cele
psihice prin mecanisme cibernetice, procese fizice sau fizico-chimice
etc.
Este adevărat că aportul biofizicii şi al biochimiei a fost esenţial
la cunoaşterea omului, cu efecte pozitive în medicină, în terapeutica
medicală şi în investigaţiile clinice, dar acestea nu contribuie cu nimic
la explicarea naturii umane, a valorii fiinţei care este omul.
Ştiinţele pozitive particulare, utilizate în cunoaşterea omului, fac
din acesta o problemă permanent deschisă. La fel, reflecţia filosofică
111
face din om o problemă existenţială care adesea dizolvă fiinţa fără a
putea merge până la capăt cu descifrarea înţelesului ei.
Poate că sinteza interdisciplinară ar oferi într-o măsură mai
apreciabilă o imagine şi o semnificaţie sintetică a omului. Totul
depinde în final de atitudinea faţă de om, de metodele şi de
modalitatea de a gândi omul, dar mai ales de modul în care sunt
utilizate cunoştinţele despre om.
Concepţia despre lume. Omul este o fiinţă neliniştită. El este nemulţumit de
condiţia sa umană şi, din acest motiv, aspiră permanent către altceva. Această
aspiraţie este expresia unei dorinţe de depăşire a lumii posibile, prin ieşirea din
cadrul limitelor acesteia şi ale duratei, dar şi prin depăşirea de sine ca o
transpersonalizare. Tendinţa „transmundană" şi „transpersonală" este proprie
naturii umane.
Prin natura sa, omului nu- i este suficientă lumea, dar nici situaţia
propriei sale persoane. El are vocaţia depăşirii l imitelor, a
perisabilului.
Această vocaţie a depăşirii este exprimată prin transcendenţă.
Omul refuză perisabilul şi aspiră către eternitate. Dar, deşi faptul de a
fiinţa al persoanei este o condiţie oferită numai de felul de „a-fi- în-
lumea-posibilă" ieşirea din lume, rămâne o aspiraţie care se poate
realiza numai în planul conştiinţei de sine a subiectului pur care
„trăieşte" această stare ca pe ceva „dincolo de posibilitatea reală", ca
pe o „proiecţie metafizică" de factura unei „iluzii ontologice" (I.
Kant).
Transcendenţa compensează sau chiar anulează „traumatismul vieţii", aşa cum
este acesta înţeles cu sensul atribuit de S. Kierkegaard (Traite du desespoir). Dar,
dacă transcendenţa ca stare a conştiinţei de sine este şi rămâne, cum spuneam, o
112
„iluzie metafizică", ştiinţa a reuşit să construiască „în paralel" o „realitate virtuală" cu
caracter utopic care încearcă să obiectiveze aceste aspiraţii către eternitate.
Această realitate paralelă este oferită de „science fiction", care
face posibil imaginarul, redat sau „turnat" în formele posibile ale
ştiinţei. Aceste utopii au „motivaţii sufleteşti" ce corespund unor
pulsiuni spirituale ale persoanei şi pe care psihologia şi, mai ales,
psihanaliza trebuie să le aibă în vedere întrucât de ele depind
cunoaşterea şi înţelegerea fiinţei umane.
9.3. Forma și conținutul unui Weltanschauung
Ce este mentalitatea? O stare de spirit. Un complex de opinii sau
de prejudecăţi care influenţează şi comandă gândirea unui individ sau
a unui grup de indivizi, de persoane. Ea nu este acelaşi lucru cu
concepţia. Prin urmare, deşi convergente, cele două cuvinte au
sensuri precise, fiecare în parte. Ce este o concepţie? Ea desemnează
două lucruri, şi anume:
a) pe de o parte, este o acţiune mintală care, plecând de la datele
experienţei, caută să formeze sau să formuleze, prin
reprezentarea intelectuală a unui obiect al gândiri i, o idee sau
un concept;
b) pe de altă parte, este produsul unei acţiuni a gândirii , al
activităţii mintale (imaginaţie, raţiune logică, delir), luând
aspecte particulare, cum ar fi: concepţii politice, concepţii
filosofice, concepţii şti inţifice.
Orice concepţie se raportează la ceva. Ea urmăreşte sau are
ceva cuprinzător şi extensiv totodată în vedere. Prin aceasta se
dovedeşte a fi mai mult decât un simplu punct de vedere. Orice
concepţie este o concluzie sau momentul final la care se ajunge după
113
încheierea unei cercetări ştiinţifice, a unui proces de cunoaştere, a
analizei şi sistematizării unor rezultate obţinute prin experienţă şi
verificate ulterior ca valide. Această generalizare a concluzii lor
cunoaşterii prin cercetarea ştiinţifică va servi valorificării lor în două
direcţii , şi anume:
a) ca modalitate de explicare a lumii;
b) ca modalitate de reprezentare şi construcţie a unei imagini
mintale a lumii, aşa cum rezultă ea din cercetarea şti inţifică, paralelă
şi asemănătoare realităţii din care a fost scoasă şi pe care o
reproduce.
Rezultatul final al acestui proces este un Weltanschauung sau o
„concepţie despre lume", idee pe care o întâlnim la mulţi gânditori de
prestigiu (W. Dilthey, Th. Rothacker, R. Muller-Freienfelds, K. Jaspers,
G. Gusdorf).
De „ce" şi „cum" se formează un Weltanschauung?
Ca să putem înţelege ce este „concepţia despre lume", a cărei
sursă se află în cunoaşterea ştiinţifică, să ne întoarcem la definirea
sau, mai exact, la delimitarea cadrului semantic al termenului de
ştiinţă.
După G. Gusdorf, „ştiinţa se defineşte, de regulă, mai mult printr-
o manieră de a şti, decât prin obiectul cunoaşterii sale". La rândul
său, K. Jaspers afirmă că „ştiinţa este cunoaşterea metodică, al cărei
conţinut este în acelaşi timp cert şi universal valabil".
Cunoaşterea ştiinţifică reprezintă o sinteză a tuturor
disciplinelor, a ceea ce le este comun şi universal tuturor. Prin
aceasta, ea se înfăţişează ca o „atitudine a omului faţă de univers" (G.
Gusford). Ştiinţa reprezintă o perspectivă extinsă asupra realităţii, descoperită
de savanţi şi exprimată printr-o comunicare discursivă. Acest punct
114
de vedere „universalist" urcă prin trecut până în Antichitatea clasică,
al cărei program pedagogic cuprindea totalitatea cunoştinţelor
(enkyklios paideia sau orbis doctrinae), respectiv o cunoaştere
enciclopedică. Cultura clasică grupa, aşa cum am mai menţionat în
această lucrare, două categorii de ştiinţe:
a) disciplinele umane sau literele: gramatica, retorica, dialectica;
b) disciplinele pozitive sau ştiinţele: aritmetica, geometria,
astronomia, muzica.
Toate cunoştinţele noastre se constituie într-un sistem organizat de cunoştinţe
reprezentat prin ştiinţă. Dar conceptul de ştiinţă, deşi aparent clar şi inteligibil,
rămâne în esenţa sa destul de imprecis. El reprezintă de fapt un „punct de
întretăiere", un „loc de întâlnire" sau un „nod de articulare" al diferitelor noastre
cunoştinţe, loc în care îşi dau întâlnire atitudini metodice diferite, dar convergente
care justifică o aceeaşi „atitudine mintală unificatoare" reprezentată prin
cunoaşterea ştiinţifică.
Pentru G. Gusford, „conceptul de ştiinţă rămâne imprecis, acest
cuvânt corespunzând unui nod de valori neelucidate, a căror origine
trebuie căutată în atitudinile mintale".
Un Weltanschauung reprezintă un moment sau punctul la care s-a
ajuns prin cunoaşterea ştiinţifică, dar şi o „reprezentare a lumii" ca
urmare firească a „descoperirilor ştiinţif ice". Este o „privire de
perspectivă" sau o „cuprindere orizontică" prin care „lumea" se vede
altfel decât era înainte de a fi fost cunoscută. În fapt însă, lumea este
şi va rămâne aceeaşi, iar ceea ce s-a schimbat este „înţelesul" ei,
îmbogăţit sau schimbat prin cunoaşterea ştiinţifică. O dată însă cu
acest nou înţeles, lumea va lua şi o altă înfăţişare.
Weltanschauung-ul ca „atitudine" şi ca „reprezentare" a lumii nu
este altceva decât „capătul drumului" la care ajunge şi se opreşte
115
cunoaşterea rezultată din cercetarea şti inţifică. Aceasta va
reprezenta, la rândul său, următoarele aspecte:
- un model de gândire;
- cunoştinţe ştiinţif ice noi;
- atitudini, aspiraţii şi idealuri;
- noi forme de sensibilitate şi gusturi;
- noi conduite şi acţiuni;
- forme adevărate de comunicare şi l imbaje;
- noi modele de educaţie şi instrucţie.
Toate acestea, în final, vor schimba atât omul, cât şi ideea despre
om, sfârşind prin a produce un alt tip uman, diferit de cel anterior.
Fiind o „atitudine", concepţia despre lume sau Weltanschauung-
ul nu depinde numai de rezultatele cunoaşterii ştiinţifice, ci şi de
specificul psihologic, de natura sufletească şi de spiritul grupului
uman respectiv. Interesant, în sensul acesta, este punctul de vedere
al lui J. Ortega y Gasset care afirmă că, atunci „când se vorbeşte de o
cultură specifică, nu putem decât să ne gândim la subiectul care a
produs-o, la rasă". În ceea ce priveşte spiritul european, autorul citat
distinge două „tipuri psihoculturale" şi două „concepţii despre viaţă"
specifice, corespunzătoare fiecărui tip în parte, reflectate de modelul
de gândire ştiinţif ică, în atitudinea metodică de cercetare şti inţifică şi
în timpul de cunoaştere ştiinţifică, al fiecărui tip în parte. Aceste
tipuri psihoculturale sunt reprezentate de latini şi germani.
J. Ortega y Gasset opune celor două tipuri culturale „claritatea
latină" şi „negurile germanice" atunci când afirmă că „există o
deosebire esenţială între cultura germană şi cea latină; cea dintâi
este cultura realităţilor profunde, iar cea de-a doua este cultura
116
realităţii superficiale". Pentru autorul citat, germanii sunt meditativi,
pe când latinii sunt senzoriali.
Meditativii aprofundează şi construiesc concepte. Ei sondează
profunzimile, fiind caracterizaţi prin seriozitatea pe care o dă
rigoarea ordinii intelectuale. Ei construiesc sisteme teoretice, fiind
sintetici.
Senzitivii rămân la suprafaţă. Ei construiesc imagini şi forme.
Aceştia se extind orizontic şi cultivă claritatea, fiind caracterizaţi în
planul cunoaşterii de descoperirea şi explicarea lumii prin forţa şi
spontaneitatea inteligenţei. Ei argumentează, demonstrează, fiind
analitici. Meditativii sunt introvertiţi , pe când senzitivii sunt
extravertiţi.
Tipul ideal este dat de sinteza celor două „modele de gândire"
surprinse de J. W. Goethe, care vede o asemenea sinteză atunci când
afirmă: „Italic sânge înfocat şi nordică temeinicie" (Faust, I).
Este de la sine înţeles că orice „concepţie despre lume" este nu
numai sinteza cunoaşterii ştiinţifice, ci, în primul rând, amprenta
psihoculturală a spiritului sau personalităţii colective. De aceasta
depind următoarele aspecte:
- atitudinea faţă de realitatea lumii;
- selecţia din realitate a ceea ce este esenţial în raport cu ceea ce
este considerat a fi neesenţial;
- modul de a înţelege şi de a cerceta realitatea;
- interesul pe care- l trezeşte realitatea asupra tipului uman;
- felul sau atitudinea metodică potrivit căreia este cercetată
realitatea;
- modul de utilizare a rezultatelor cercetării şi interpretarea
acestora;
117
- elaborarea unor concluzii sintetice şi construirea unei „viziuni
asupra lumii", urmată de o „concepţie despre lume" (om şi
viaţă).
Un loc important în discuţie se raportează la modalitatea în care
sunt utilizate rezultatele cercetării, interesul pentru anumite aspecte
ale acestora, considerate ca fiind „importante" în raport cu altele
considerate secundare sau „neimportante".
Un Weltanschauung este un „spaţiu mintal". El rezultă din
cunoaşterea ştiinţifică a lumii şi se suprapune cu realitatea deja
existentă, din care de altfel îşi trage substanţa. Concepţia despre
lume este o „replică", un „construct", dar şi o „idee", o „concepţie"
despre lume. Aceste aspecte reflectă dimensiunea plurivalentă ca
nuanţare psihoculturală a spiritului cercetător.
Meditativii au un Weltanschauung format din concepte, idei,
sisteme. Senzitivii au un Weltanschauung format din imagini, forme,
ansambluri.
G. Gusdorf face o interesantă remarcă istorică urmărind diferite
modele de Weltanschauung în perspectiva istoriei europene. În sensul
acesta, el distinge următoarele „modele-reprezentări ale lumii":
a) cultura elină cultiva armonia cosmosului;
b) cultura medievală dezvolta raportul omului cu Dumnezeu;
c) cultura umanistă a Renaşterii dezvolta personalitatea împlinită;
d) cultura iluministă cultiva primatul raţiunii;
e) cultura romantică este expansivă, senzitivă şi nelimitată,
căutând să- l redescopere pe Dumnezeu şi să- l reconcilieze cu omul
după separaţia acestuia făcută de către raţionalismul iluminist;
f) cultura modernă are un caracter de extensie, de aventură a
118
cunoaşterii şi expansiunii, de luare în posesie a lumii; această
inteligenţă extravertită va sfârşi prin a închide omul în formele
materiei cultivate şi construite de el însuşi; iar totul se va încheia
prin proclamarea exclusivă a realităţii obiective şi a tehnicii;
g) cultura epocii postmoderne desfiinţează omul, formele vieţii
interioare, ale subiectivităţii , prin înlocuirea valorilor morale,
culturale, spiritual-religioase cu valorile materiale, utilitare, realizând
o „concepţie despre lume" de sorginte marxistă (chiar dacă acest
punct de vedere este refuzat formal), o conştiinţă socială care-şi are
rădăcinile exclusiv în existenţă, în noile relaţii şi forme de comunicare
interumane ; apare o nouă conştiinţă a dialecticii contrariilor, iar
vechile modele de gândire, de reprezentare şi sensibilitate sunt
înlocuite de valorile utilitare şi materialiste. Din nou asistăm la
confirmarea tezelor marxiste prin convertirea valorilor culturale în
valori ale civilizaţiei materiale utilitariste şi înlocuirea treptată a
celor dintâi.
În acelaşi context de interpretare a „istoriei ştiinţei", M. Foucault
vorbeşte despre „episteme" ca modele empirice de cunoaştere
ştiinţifică ce caracterizează modelul de gândire şi de reprezentare a
lumii, respectiv Weltanschauung-ul unei epoci. Ceea ce contează în
înţelegerea „progresului uman" nu mai sunt evenimentele istorice ale
vieţii sociale, ci descoperirile ştiinţifice şi datele de cunoaştere
ştiinţifică noi care apar, se acumulează şi marchează viaţa unei epoci,
schimbând-o. În felul acesta, epocile încetează să mai fie „istorice" şi
devin „epistemice".
După opinia lui M. Foucault, la baza cunoaşterii ştiinţifice stau
nişte scheme inconştiente din care se constituie câmpul
119
epistemologic. Acesta cuprinde „episteme" specifice fiecărei epoci
istorice. În sensul acesta, el distinge următoarele:
- Renaşterea cu Umanismul;
- epoca clasică din secolele al XVII- lea şi al XVIII- lea;
- epoca modernă din secolele al XlX- lea şi XX;
- epoca postmodernă riguros şi dominant ştiinţifică, ce
acumulează dimensiunea istorică şi umanistă făcând ca „omul să
dispară" prin înlocuirea valorilor care l-au produs cu valorile
civilizaţiei materiale.
În toate situaţiile epocilor istorice menţionate, Weltanschauung-
ul va construi „tipuri umane" şi „stiluri de viaţă" conforme cu
conţinutul acestuia. Spaţiul social va fi remodelat de noul spaţiu
mintal care- i va da o nouă interpretare şi o nouă configuraţie, ca
rezultat al descoperirilor şi cunoaşterii ştiinţifice. Tradiţiile sunt
înlocuite de forţele şi factorii de progres care exercită o presiune
continuă şi crescută asupra lumii şi a omului. Se deschide astfel
perspectiva unei noi epoci istorice caracterizate printr-o evoluţie sub
formă de crize ce delimitează ”perioade separate” prin rupturi şi
remodelări aparent separate, fără nici o legătură între ele, dar care
de fapt se condiţionează dialectic, şi anume: de la modelul valorilor
culturale se trece la modelul valorilor ştiinţifice.
Toate aceste „transformpri istorice" sunt, aşa cum spuneam,
rezultatul unui alt tip de evoluţie, necunoscut în istorie şi care va
duce la schimbarea omului, şi nu la desfiinţarea lui. Asistăm la o
schimbare profundă şi globală a lumii.
Efectele schimbării. Schimbările produse de acumularea
cunoştinţelor ştiinţifice vor avea efecte multiple asupra omului, a
vieţii , a lumii. Noua „concepţie despre lume", produs al evoluţiei
120
ştiinţifice, va marca profund sensul în care vor evolua omul şi
societatea. Ea poate chiar prin sine opera transformări profunde.
Însăşi ideea de progres este expresia schimbărilor produse de noile
valori ale ştiinţei, care vor înlocui valorile tradiţionale de factură
culturală, anterioare.
Asistăm la o veritabilă şi profundă „ruptură a istoriei", prin
trecerea de la viaţă în planul valorilor culturale, la modul de viaţă
specific valorilor ştiinţifice. În aceste condiţii ne punem firesc
întrebarea „Ce va fi mâine? " sau „Cum va fi mâine?". Cum va arăta
omul şi în ce lume vom trăi?
Ne găsim incontestabil în faţa unei rupturi a istoriei, a unei crize,
dar nu a unui sfârşit catastrofal, ci, dimpotrivă, la „începutul" unei
noi perioade istorice, în care evenimentele vieţii vor căpăta
semnificaţii şi valori noi, diferite de cele anterioare. Se impune o
privire retrospectivă, pentru a putea înţelege sensul direcţiei în care
ne îndreptăm.
În linii mari, de acord cu majoritatea specialişti lor, putem
sistematiza evoluţia istorică şi epistemică a umanităţii în următoarele
trei epoci, după cum urmează:
a) epoca magică, având drept trăsături principale următoarele:
- reprezentări colective;
- legea participaţiei;
- tipul de „om emoţional-afectiv" ;
- relaţiile cu natura au un pronunţat caracter afectiv;
- conduitele şi formele de gândire au caracter magic;
- sunt cultivate misterul şi atitudinea faţă de aceste forţe
necunoscute;
b) epoca culturală e caracterizată prin următoarele aspecte:
121
- sentimente şi conduite culturale;
- valori de referinţă culturale şi spirituale;
- tipul de „om moral";
- noi forme de sensibilitate, atitudini şi aspiraţii;
- conduite culturale;
- creaţii artistice;
c) epoca ştiinţifică având drept trăsături:
- valori ştiinţifice;
- idei şi valori raţionale;
- gândire metodică, deterministă;
- noi forme de cunoaştere bazate pe metodă;
- tipul de „om raţional-metodic";
- primatul intelectului asupra sentimentelor;
- revoluţia tehnologică;
- noi forme de gândire, sensibilitate, comunicare, limbaje,
atitudini, aspiraţii , acţiuni.
Se poate vedea din cele de mai sus că „schimbarea" sau
„progresul" nu au numai un caracter formal, extern. Ele reprezintă o
schimbare de structură a formelor. Se reflectă această „schimbare"
asupra realităţii lumii şi a omului sau ea este şi rămâne numai o
„schimbare" în planul gândirii, al cunoaşterii ştiinţifice, fiind de fapt
o nouă „atitudine faţă de lume"? Descoperind şi cunoscând noi ş i
multiple aspecte ale lumii sau omului, nu înseamnă că „lumea" sau
„omul" s-au schimbat. Ele continuă să rămână ca înainte. Ceea ce s-a
schimbat este modul omului de a simţi, înţelege, reprezenta lumea şi,
totodată, de a găsi forme de acţiune noi, noi tehnologii, dar şi noi
metode de cunoaştere şi cercetare a lumii.
122
Ce se întâmplă de fapt? Asistăm la suprapunerea a două categorii
temporale: timpul istoric, natural şi independent de noi, şi timpul
epistemic, artif icial şi creat de noi prin activitatea de cercetare
ştiinţifică, prin acumularea de cunoştinţe ştiinţifice noi. Cele două
„modele temporale" se suprapun şi ele sunt reprezentate în schema
de mai jos:
Schema de mai sus dovedeşte că există totuşi o „continuitate în
ruptură", iar „rupturile" ca momente de criză nu reprezintă decât
perioade de trecere, de schimbare, de la o atitudine la alta, de la un
Weltanschauung la altul. Această schimbare este dată de progresul
cunoaşterii ştiinţifice care contrazice vechiul sistem de valori ce
norma în mod specific omul şi societatea, înlocuindu- l cu un sistem de
valori noi ce reprezintă, în plan istoric, trecerea de la o etapă la alta.
Ştiinţa se dovedeşte, în această situaţie istorică, creatoare de valori.
Putem acum înţelege şi accepta care sunt efectele previzibile ale
progresului cunoaşterii ştiinţifice. Acest progres care apare
concentrat în Weltanschauung se prezintă sub forme şi în direcţii
diferite: istoric, social, mod de gândire, sensibilitate şi aspiraţii ,
comunicare şi limbaje, conduite şi acţiuni.
123
Se impune un moment de reflecţie. Care este semnificaţia
„modelelor valorice tradiţional-culturale" în raport cu semnificaţia
„modelelor valorilor de progres ştiinţific"? Răspunsul la această
întrebare este esenţial atât în definirea, cât şi în înţelegerea celor
două categorii de modele.
Valorile culturale sunt orientate către trecut şi se raportează la
arhetipul matern, conservator şi tradiţional, pe când valorile
ştiinţifice sunt orientate către viitor şi se raportează la arhetipul
patern, deschis, expansiv, orientat către schimbare şi progres. Acest
răspuns sau această constatare aduce în discuţie noi aspecte privind
înţelegerea semnificaţiei interne de Weltanschauung. Din acest punct
de vedere, „concepţia despre lume" nu este numai o concluzie a
procesului de evoluţie, ci în egală măsură şi o atitudine. Ea îşi are
rădăcinile în profunzimea inconştientului colectiv al umanităţii , fiind
o „orientare" arhetipală fie către trecut, fie către viitor, respectiv
către stabilitate şi echilibru (modelul matern), fie către schimbare şi
nelinişte (modelul patern). Aceasta face explicabilă „diferenţa" dintre
cele două modele umane, cele două modele de viaţă şi cele două
atitudini de gândire, în raport cu orientarea lor arhetipală.
Omul tradiţional apare în toate ipostazele lui mai stabil, mai
echilibrat, mai sănătos. Spre deosebire de acesta, omul modern apare
în toate ipostazele lui mai puţin stabil, neliniştit, agitat, animat de
curiozitate şi căutare, plin de întrebări şi proiecte, ceea ce dă
impresia de dezechilibru şi conduită nevrotică. Desigur că aceste
„consideraţii" nu au o conotaţie medico-psihiatrică. Ele nu sunt
altceva decât nişte „termeni de observaţie" a unor diferenţe valorice
între diferitele tipuri umane, aşa cum sunt ele figurate în schema de
mai jos:
124
Aceste constatări de ordinul interpretării psihologice a
fenomenului evoluţiei umane demonstrează că, de fapt, ştiinţa, ca şi
cultura sunt şi rămân „creaţii" ale spiritului, expresie sublimată a
unor pulsiuni colective, fundamentale ale umanităţii. Ele nu sunt, în
final, decât forme şi atitudini ale spiritului faţă de lume, de realitate,
tendinţa unei „luări în posesie" de către om a lumii.
Putem afirma, în sensul acesta, că dincolo de „istoria
evenimentelor", de „istoria epistemică" se profilează şi o „istorie
sufletească" ce este construită din dinamica pulsiunilor colective ale
umanităţii , aşa cum am arătat mai sus. În cazul acesta,
Weltanschauung este expresia conceptuală a acestor pulsiuni
realizate.
125
TEMA X: TEORIA ADEVĂRULUI
10.1. Adevărul și tipologiile adevărului.
10.2. Caracteristicile adevărului.
10.3. Procesualitatea dobândirii adevărului.
10.1. Adevărul și tipologiile adevărului
Prima problemă care se pune este acea a statutului adevărului.
Adevărul are un statut ontologic, axiologic sau gnoseologic? Statutul
sau, mai riguros exprimată această problemă, perspectivele de
abordare ale adevărului nu sunt exclusiviste. Adevărul este conceptul
asupra căruia s-a discutat cel mai mult și s-a gândit cel mai mult.
Omul vede o salvare în aflarea adevărului la nivel pur teoretic, dar
adesea, ciocnindu-se în realitatea imanentă de anumite adevăruri,
conștientizează faptul că deseori adevărul nu este cel mai benefic
lucru pentru fericirea omenească. Mă întreb chiar dacă o eventuală
găsire a adevărului absolut nu l-ar determina pe om să caute o
scăpare, un mod de evadare din acest adevăr.
Există numeroase clasificări ale conceptului de adevăr, metode
de cunoaștere a sa. În lucrarea de față am încercat să facem o
sistematizare teoretică a câtorva elemente ce caracterizează
adevărul, în speranța de a ne afla mai aproape de adevărul ce
privește natura și modul de obținere a adevărului.
Faptul că un concept este abordat din diferite puncte de vedere
nu fac decât să lărgească spațiul de definire a lui, și deci, prin
încercarea de a- l explica mai minuțios, să- l facă mai ambiguu. În ceea
ce privește adevărul, regula rămâne aceeași, dar noi, totuși avem
126
nevoie de o sistematizare, pentru a ne putea permite să abordăm în
continuare noțiunea de adevăr.
Problema definiri i adevărului este, în mare măsură, problema
expansiunii cunoaşterii , de aceea adevărul va rămâne pentru
totdeauna o "problemă" deschisă.
El constituiescopul oricărui demers cognitiv, oricărui proces de
cunoaștere și în cadrul determinării acestuia se ține cont de câteva
planuri:
• planul ontologic care presupune că adevărul există în mod obiectiv și este o
proprietate a obiectelor și evenimentelor. Caracterul limit al acestui plan ține de
faptul că adevărul nu poate fi perceput decât în relaționarea sa cu mersurile
cognitive, deci, nu poate ține strict de obiect, fără subiectul cunoscător;
• planul gnoseologic plasează problema adevărului în centrul cunoșterii, el
fiind scopul și finalitatea procesului cognitiv. Din punct de vedere gnoseologic,
procesul de înfăptuire a adevărului înseamnă apropierea fragmentelor de
realitate, adică luarea în stăpânire cognitivă a acestora de către subiectul
cunoscător;
• planul axiologic, în limita căruia adevăruI este înţeles ca valoare umană,
fiind pusîn corelaţie cu celelalte valori şi formând cu acestea un sistem axiologic.
Încercarea de a defini adevărul se confundă cu evoluţia filosofiei şi
ştiinţei de la Socrate încoace. Din acest motiv, nu poate fi acceptată
o definiţie unică, pentru că nu există un adevăr unic, deci esențial
este să numărăm câteva momente importante în încercarea de a
defini adevărul:
1 . Adevărul la Socrate provocă o interogaţie filosofică asupra
adevărului, pe care- l înţelege ca rezultat al cunoaşterii. Adevărul este
un produs stabilit prin gândire, iar aflarea acestuia se realizează prin
maieutică. 127
2. Întreaga filosofie a lui Platon este un proiect pentru aflarea
adevărului, o distingere între aparent şi realitate. Adevărul aparţine
lumii ideilor (prototipurilor) şi nu lumii obiectuale. Platon afirmă în
Sofistul că adevărul aparţine lumii enunţurilor.
3. Aristotel dezvoltă ideea purtătorilor primari ai adevărului:
noţiunile, conceptele. Acestea din urmă nu sunt nici adevărate nici
false, dacă nu li se atribuie proprietăţi, relaţii , structuri, stări etc.
Judecata, după cum observă M. Heidegger, este locul adevărului.
Despre judecăţile logice (sau propoziţiile cu sens) se poate spune
dacă sunt adevărate sau false.
4. La Descartes, evidenţa cunoştinţelor este idealul adevărului,
dar la care nu se poate ajunge decât dacă descoperim căile care
conduc bine raţiunea Aceasta este locul în care se află adevărul.
5. Teoriile moderne ale adevărului se împart în două categorii:
a) cei care susţin problema "purtătorului primar" al
adevărului: Mario Bunge, Heidegger, Habermas;
b) cei care susţin relaţia de adecvare: Frege, Hilbert,
Tarski.
Neexistând un singur adevăr, ci grade de adevăr (corespunzător:
grade de eroare), este necesar, dacă avem în vedere problema
definirii, să luăm în considerare mai multe modalităţi de abordare.
Abordarea logică presupune următoarele aspecte: sunt
determinate condiţiile formale ale adevărului factual; adevărul este
un concept central al logicii ştiinţei.
Abordarea metodologică vizează adevărul ca valoare ce reglează
raportul teoriilor (ipotezelor) cu experienţa, pretinzând: confirmarea,
verificarea, testarea pentru a ajunge la o potrivire completă.
128
Abordarea epistemologică are în vedere formularea problemelor
filosofice mai generale cu privire la natura şi rolul adevărului în
ştiinţă şi în cunoaştere în genere.
Răspunsurile diverse date la întrebările epistemologice, ne pot
crea o imagine extrem de diversă a problemei adevărului.
Este clar că nu poate exista un punct de vedere unitar în
problematica adevărului, aceasta suscitând lungi dispute din
antichitate şi până în prezent. Ideea de "adevăr" străbate ca un fir
roşu întreaga gândire speculativă şi depăşeşte cu mult hotarele
ştiinţei şi filosofării.Această idee o regăsim la nivelul întregii
activităţi umane, la nivelul tuturor produselor culturilor şi
civilizaţii lor, în câmpul a ceea ce se poate numi ”autenticitate”. Când
afirmăm despre un lucru că este ceea ce este ne referim în primul
rând la autenticitatea lui, la adevărullui intrinsec. Aşa, de exemplu,
putem spune că un obiect din aur este fals sau adevărat. Dacă el este
autentic, atunci este adevărat rămâne doar să stabilim criteriile şi
metodele deverificare a autenticităţii. Dar autenticitatea nu se poate
suprapune cu adevărul. Pornind de la aceste consideraţii, vom analiza
în continuare principalele opţiuni filosofice şi ştiinţifice
înproblematica adevărului.
l. Adevărul – corespondenţă. Corespondența reprezintă un
criteriu important de depistare a adevărului. Opţiunile pentru
adevărul-corespondenţă au însoţit întreaga evoluţie a cunoaşterii
ştiinţifice şi filosofice, de la Aristotel încoace. Ca susţinători ai
acestui adevăr putem menţiona în ordinea istorică: Aristotel susţine
că adevărul este o proprietate a acelor enunţuri care-şi asigură
unanume grad de corespondenţă cu realitatea pe care o vizează. El
spune: "Adevărul sau falsitatea lucrurilor depinde, cât priveşte
129
lucrurile, de reunirea sau de reparaţia lor. Prin urmare, a gândi
adevărat înseamnă a gândi că ceea ce este separat este separat, şi că
ceea ceeste unit este unit; a gândi fals înseamnă a gândi contrat
naturii lucrurilor. După cum observăm valorile de adevăr aparţin
numai legăturilor cu sens dintre noţiuni. Acest principiu este preluat,
în mare măsură, şi de către teologii medievali. Hegel şi întregul
idealism obiectiv au văzut adevărul-corespondenţă într-un
planexistenţial mai larg, unde este vizibilă devenirea istorică a ideii
absolute. Marx consideră că idealul este materialul tradus şi transpus
în capul omului. B. Russell este cel care exprimă și consacră expresia
– teoria corespondenței (care desemna această teorie). Teoria
corespondenței pleacă de la distincția:adevărat versus ceea ce e
cunoscut ca adevărat => astfel, a spune că un enunț este adevărat nu
înseamnă că noi trebuie să și acceptăm sau să recunoaștem acel
enunț ca fiind adevărat. Se face clar o distincție între adevăr și
întemeiere; în teoria corespondenței adevărul este văzut ca fiind un
atribut atemporal. B. Russell este cel care enunță trei supoziții ale
teoriei corespondenței:
- principiul logic al bivalenței
- adevărul și falsitatea sunt caracteristici ale enunțurilor
- adevărul unui enunț depinde de ceva exterior enunțului.
El spune: „Spre deosebire de cunoașterea lucrurilor, cunoașterea
adevărurilor are un opus, și anume eroarea. Putem cunoaște lucrurile
sau putem să nu le cunoaștem, însă nu există nici o stare mintală
determinată pe care să o descriem drept cunoașterea eronată a
lucrurilor, cel puțin atât timp cât ne limităm la cunoașterea prin
experiență nemijlocită. Dacă avem o experiență nemijlocită, ea
trebuie să fie experiență a ceva; putem face inferențe greșite plecând
130
de la experiența noastră, însă experiența însăși nu poate fi eronată.
În consecință, nu există nici o dualitate în privința experienței
nemijlocite, însă, în ceea ce privește cunoașterea adevărurilor, există
o dualitate. Putem crede atât ceea ce este fals, cât și ceea ce este
adevărat. Știm că, asupra foarte multor subiecte, oameni diferiti
susțin opinii diferite, incompatibile; unele convingeri trebuie deci să
fie eronate. Deoarece unele convingeri eronate sunt adesea susținute
la fel de puternic ca și convingerile adevărate, este dificil de arătat
cum ar putea fi ele distinse de convingerile adevărate. Cum putem noi
ști că, într-un anumit caz, convingerea noastră nu este eronată?
Aceasta este o problemă de cea mai mare dificultate, la care nu se
poate da nici un răspuns complet satisfăcător.“
K. R. Popper încearcă o clarificare a caracterizării adevărului
prin relația de corespondență făcând referire la teorii le științifice, iar
Tarsky propune o nouă definiție a adevărului. Analiza acestuia se
bazează pe distincția făcută la nivelul limbajului – l imbaj obiect și
metalimbaj. Însă abordarea lui Tarsky a fost caracterizată drept
deflaționistă.
II. Adevărul- coerenţă. Este o teorie susţinută de Cercul de la
Viena, în special de Otto Neurath și apare ca o reacţie faţă de teoria
corespondenţei. Otto Neurath critică teza lui Rudolf Carnap cu
privire la aşa-zisele propoziţii protocolare. După un alt susţinător al
teoriei coerenţei, F.R. Bradley, adevărul reprezintă un întreg
sistemic, cuprinzător şi coerent. Adevărul este o expresie ideală a
universului şi nu se poate contrazice pe sine. Conform teoriei
coerenţei, între adevăr sau fals şi coerent sau incoerent există o
131
echivalenţă. Criteriul coerenţei trebuie să satisfacă următoarele
condiţi i:
1. O propoziţie nu poate fi niciodată şi adevărată şi falsă,
în acelaşi timp (Legea noncontradicţiei).
2. O propoziţie este fie adevărată fie falsă - în toate
cazurile standard (Legea bivalenţei într-o formă atenuată).
3. Dintre o propoziţie şi negaţia ei, cel mai mult una poate
fi adevărată şi cel mult una falsă (Legea negaţiei).
4. Dintre o propoziţie şi negaţia ei, cel puţin una poate fi
adevărată şi cel puţin una falsă, nu în general, ci "în toate cazurile
standard" (Legea terţului exclus într-o formă atenuată).
În afară de aceste condiţii, pentru satisfacerea unui concept
relativ de consistenţă trebuie îndeplinite, după Rescher şi unele
condiţi i necesare:
1. Adevărul unei propoziţii să fie asertat în termeni ai
coerenţei sale cu alte propoziţii. Denumirea de ”adevărată” sau
,”falsă” depinde exclusiv de relaţiile de compatibilitate sau de
conflict dintre propoziţii.
2. Adevărul unei propoziţii se decide în funcţie de context,
abstrăgându-se de la cazurile izolate. O propoziţie trebuie catalogată
în context cu celelalte.
3. Adevărul propoziţiilor este dependent în mod crucial de
elementele de ordin logic ce apar în reţeaua de conexiuni
interpropoziţionale.
4. Adevărul trebuie să se constituie într-un sistem
consistent al conectaţilor (propoziţii lor).
132
5. Unitatea sistematică a propoziţiilor interconectate
trebuie să fie suficient de extinsă pentru a cuprinde domeniul
faptelor sale și trebuie să satisfacă cerinţele completitudinii.
6. Teoria coerenţei acceptă teoria clasică a adevărului, dar
modifică legea bivalenţei şi a terţului exclus.
III. Adevărul- consens. Este reprezentat ca un atribut al acelor
enunţuri asupra valorii de adevăr prin care se ajunge la consens.
Adevărul s-ar constitui printr-un act de adeziune la valabilitatea
generală. Când subiecţii cad de acord că unele enunţuri să fie cotate
ca adevărate, adevărul se instituie prin supunerea la vot. Ideea
principal a acestui concept este faptul că gradul de adevăr al unei
idei depinde de numărul subiecților care o îmbrățișează.
IV. Adevărul-utilitate este exprimat în formula: “este adevărat
ceea ce este util", întrucât nu interesează corespondenţa ideilor cu
realitatea, ci modul în care ele lucrează în sfera acţiunii umane, deci
calitățile sale pragmatice. Pragmatismul este o teorie a adevărului şi
a semnificaţiei ei. Adevărul ca scop al cunoaşterii este un proces şi nu
o calitate în sine (cum sunt "esenţele"). Dacă raţionalismul a făcut
din adevăr o abstracţie pură, pragmatismul are intenţia să transforme
adevărul "într-o valoare efectivă în cadrul experienţei", să transforme
noţiunea vidă (săracă) a corespondenţei între minţile noastre şi
realitate într-o relaţie bogată şi activă. Pentru pragmatism, adevărul
trebuie înţeles ca devenire, nu ca o corespondenţă statică, întrucât el
este o valoare instrumentală a ideilor.
133
V."Teoria sintetică” a adevărului presupune o viziune unificată
asupra semnificaţiei şi structurii adevărului". Această viziune
unificată este determinată de faptul că adevărul - corespondenţă
reprezintă axul central, iar celelalte abordări (coerenţa, consensul,
utilitatea etc.) dezvăluie procesul complex prin care se poate ajunge
la adevăr. O teorie sintetică a adevărului este, de fapt, o teorie
unificată asupra acestuia, întrucât, în primul rând, oamenii de ştiinţă
au nevoie de un cadru teoretic adecvat, care să nu denatureze
rezultatele obţinute în urma cercetării ştiinţifice. O astfel de
concepţie sintetică este necesară în procesul de rezolvare a
problemelor, în verificarea (testarea) ipotezelor şi in evaluarea
permanentă a teoriilor şti inţifice.
10.2. Caracteristicile adevărului
Procesul cunoaşterii trebuie privit ca un proces al devenirii
istorice care presupune toate formele ce le poate îmbrăca aceasta.
Devenirea este luată şi ca dezvoltare ea presupunând programul,
regresul, stagnarea. Dacă scopul cunoaşterii este adevărul, atunci
acesta nu poate fi scos în afara devenirii , nici să, fie taxat ca relativ
sau absolut în anumite momente. Nu adevărul este relativ şi absolut,
ci enunţurile noastre au un caracter absolut sau relative, obiectiv sau
concret.
Caracterul obiectiv al adevărului. Definirea adevărului drept
coordonată a conținutului informațional al cunoștințelor noastre cu
starea de fapt reală înseamnă în același timp recunoașterea
caracterului său obiectiv. Prin adevăr obiectiv
înțelegem existența în cunoștințele noastre a unui conținut care nu
134
depinde de noi (de subiectul cunoscator). Caracterul obiectiv al
adevărului este determinat de izvorul cunoașterii, adică de natura
obiectului de cunoscut. Când vorbim despre adevăr obiectiv avem în
vedere numai conținutul lui pentu că, ținând seama de faptul ca
adevărul este dobândit în cadrul social- istoric și al experienței umane
el nu poate exista în afara omului.
Adevărul concret este acel adevăr care ține seama de
interpretarea abstracțiilor, de condițiile de timp și loc. Concretețea
adevărului rezida deci, în faptul că, nu putem face niciodată
abstracție de determinații le spațio-temporale în care există și se
manifestă obiectele și fenomenele.
Aceasta trebuie vazută în funcție de factorii care participă la
procesul cunoașterii. Fiecare dintre acești termeni (obiect, subiect) se
schimbă .
Prin conceptul de caracter relativ, al adevărului denotăm faptul
că toate cunoştinţele noastre despre realitate sunt aproximări.
Procesualitatea istorică a cunoaşterii e o suită de aproximări
succesive. Cunoştinţele noastre sunt parţial eronate şi nu exprimă tot
adevărul despre obiectul în cauză al cunoaşterii. Câmpul oricărei
teorii ştiinţifice sau filosofice se pretează la completări şi corectări
ulterioare, la determinări cognitive suplimentare. Această situaţie
implică incompletitudine în descrierea şi explicarea realităţii, ceea ce
Popper pune pe seama infinitei ignoranţe a noastră. Caracteristica
relativităţii trebuie motivată obiectiv prin infinitatea de adâncime a
oricărei realităţi şi prin infinitatea conexiunilor ce le poate avea o
realitate oarecare cu tot restul. Realitatea trebuie motivată
135
gnoseologic prin posibilităţile infinit limitate de cunoaştere ale
subiectului epistemic.
Prin caracterul absolut al adevărului înţelegem mai multe
accepţiuni:
a) Au caracter absolut acele cunoştinţe care vizează
realităţi înguste, finite, istoric încheiat şi cărora într-un anumit
sistem de referinţă, şi el simplu finit, nu se mai pot aduce corectări
ulterioare;
b) Caracterul de absolut al unui anumit sistem de
cunoştinţe care însoţeşte adevărul ca adevăr, presupus de nota
adevărului obiectiv. Atributul de "absolut" vizează absolutul pe care-l
presupune caracterul relativ al cunoaşterii. În acest moment al
absolutului este ceea ce asigură continuitatea şi diacronia istorică a
cunoaşterii. Cunoaşterea apare ca o unitate a relativului şi
absolutului, o unitate între continuu şi discontinuu;
c) Justificarea termenulul de adevăr absolut în sensul de
adevăr exhaustiv o avem atunci când se epuizează însuşirea cognitivă
a unui fragment de realitate sau a realităţii în ansamblul ei. Se pune
problema Însă a existenţei sau posibil ităţii adevărului exhaustiv.
Adevărul absolut (ca exhaustiv) există ca posibilitate, ca tentativă, în
virtutea tezei cognoscibilităţii lumii. Adevărul absolut ca adevăr
exhaustiv va rămâne ca o performanţă posibilă şi niciodată nu va
deveni o realitate concretă. Conceptul de adevăr absolut are o
valoare normativă ideatică în diacronia cunoaşterii. Karl R. Popper
identifică adevărul cu această ipostază a adevărului. El consideră
adevărul absolut ca pe un pisc învăluit de nori, pe care noi nu vom şti
niciodată dacă l-am atins.
136
10. 3. Procesualitatea dobândirii adevărului
Există trei cerinţe care trebuie respectate în încercarea de a
descoperi natura adevărului, trei cerinţe pe care trebuie să le
satisfacă orice teorie.
Teoria noastră a adevărului trebuie să admită şi opusul său,
falsul. Mulţi filosofi nu au reuşit să satisfacă în mod adecvat această
condiţie: ei au construit teorii potrivit cărora întreaga noastră
gândire ar fi trebuit să fie adevărată şi apoi au avut cele mai mari
dificultăţi în a găsi un loc pentru fals. În această privinţă, teoria
noastră a convingerii trebuie să difere de teoria noastră a experienţei
nemijlocite, deoarece în cazul experienţei nemijlocite nu era necesar
să ţinem cont de nici un opus.
Pare destul de evident că dacă nu ar exista convingeri nu ar
putea exista nici falsul şi nici adevărul, în sensul în care adevărul este
corelativ cu falsul. Dacă ne imaginăm o lume alcătuită doar din
materie, într-o astfel de lume nu ar fi loc de adevăr sau fals şi, deşi
ea ar conţine ceea ce se pot numi "fapte", ea nu ar conţine nici un
adevăr, în sensul în care adevărurile sunt lucruri de acelaşi tip ca
falsităţile. De fapt, adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale
convingerilor şi aserţiunilor; deci o lume alcătuită doar din materie,
dat fiind că nu ar conţine nici convingeri şi nici aserţiuni, nu ar
conţine nici un adevăr şi nici un fals.
Însă, în pofida a ceea ce tocmai am spus, trebuie remarcat că
adevărul sau falsul unei convingeri depind întotdeauna de ceva din
afara convingerii înseşi. Dacă eu cred despre Carol I că a murit pe
eşafod, cred ceva adevărat, nu datorită vreunei calităţi intrinseci a
convingerii mele, care ar putea fi descoperită prin simpla examinare a
convingerii mele, ci datorită unui eveniment istoric care a avut loc 137
acum două secole şi jumătate. Dacă eu cred despre Carol I că a murit
în patul său, cred ceva fals: nici un grad de intensitate al convingerii
mele sau de meticulozitate în stabilirea ei nu o împiedică să fie falsă,
tot datorită a ceea ce s-a întâmplat cu mult timp în urmă, şi nu
datorită vreunei proprietăţi intrinseci a convingerii mele. Prin
urmare, deşi adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale convingerilor, ele
sunt proprietăţi care depind de relaţiile convingerilor cu alte lucruri,
şi nu de vre-o calitate internă a convingerilor.
S-a pus şi se pune problema raportului între complexitatea
oricărui obiect al cunoaşterii şi orice câmp al cunoaşterii. Hegel
defineşte abstractul ca ceea ce este sărac în determinaţii , iar
concretul ca ceea ce este multilateral, bogat în determinaţii,”o
unitate a diversităţii", după cum ar spune Marx. Până la Hegel s-a
gândit raportul concret-abstract numai de la concret la abstract,
aceasta pentru că punctul de plecare îl reprezenta concretul real iar
finalul îl reprezenta lumea abstractului cunoaşterii . Hegel a înţeles
primul că dialectica reală a cunoaşterii trebuie pusă şi din
perspectiva implicaţiei pe care o are abstractul asupra concretului,
aceasta, ca raportare a abstracţiilor la ipostaza concretului logic sau
concretitudinii cunoaşterii (complexitatea gândirii).
Procesul cunoaşterii presupune următoarele verigi:
1. Veriga concretului real, unitate a diversităţii , bogăţie a
determinaţiilor esenţiale şi fenomenale;
2. Veriga coucretului şi abstractului cunoaşterii perceptive,
în care perceptivul are dublă perspectivă: a) cunoaşterea perceptivă
atunci când în datele ei cuprindem bogăţia fenomenală; b)
cunoaşterea perceptivă e abstractă deoarece detenninaţiile din
câmpul esenţei sunt în afara datelor ei. Percepţia nu cuprinde
138
generalul şi esenţialul. Cunoaşterea abstractă e săracă atunci când nu
cuprinde bogăţia fenomenalului, dar este mai bogată când cuprinde
determinaţiile din câmpul esenţei.
De asemenea, există și câteva criterii pe care dobândirea
adevărului le posedă:
Criterii materiale (criteriul corespondenței - reprezintă
experiența practică care permite deosebirea propoziți ilor adevărate
de cele false; al utilității - reprezintă cunoștințele deținute de
subiect și sunt adevărate în momentul în care se pot verifica).
Criterii formale (coerența logică - constă în faptul ca o
opinie este adevarată atunci când ea concordă cu celelalte opinii,
demonstrația).
Este important de reţinut că procesul cunoaşterii nu se
încheie prin elaborarea de abstracţii şi metaabstracţii . Numai tinzând
spre abstracţii concrete, cunoaşterea se poate racorda de la situaţia
concretului real, la un concret pentru spirit. Acest concret pentru
spirit se realizează prin procedeul însumării abstracţiilor şi procedeul
sintezei acestora. În aceeaşi măsură în care discutăm despre abstract
şi concret la nivelul procesului cunoaşterii , tot aşa vom judeca
această relaţie la nivelul adevărului.
Adevărul, ca scop al cunoaşterii , nu va putea fi înţeles în afara
complexităţii fenomenului în sine, fără a face în permanenţă
diferenţierile între realităţi şi, în acelaşi timp, o sinteză a tuturor
aspectelor interpretative. Epistemologia contemporană atât în
problematica adevărului, cât şi în spectrul mai larg al fenomenului
cunoaşterii îşi dovedeşte încă o dată legăturile strânse cu 139
gnoseologia. Ea se dovedeşte ca fiind o parte activă a acesteia,
evidenţiind rolul tot mai pregnant al ştiinţei în perfecţionarea naturii
cognitive umane.
Cert este că până la urmă, adevărul poartă un caracter
subiectiv, pentru că în dependență de natura acestuia, el poate fi
foarte subiectiv (ceea ce e adevărat pentru mine, nu e neapărat și
pentru altcineva). Consider caracterul subiectiv al adevărului faptul
principal căruia i se datorează ambiguitatea și relativitatea
conceptului de adevăr. Și dacă e să ne amintim că, de fapt, practic
totul este relativ, căutarea adevărului devine o sarcină și mai
complicate decât pare a fi la prima vedere.
140
TEMA XI CONCEPTUL DE VALOARE ȘTIINȚIFICĂ
11.1. Despre structura omului de știință.
11.2. Despre climatul științific.
11.3. Despre valoarea științifică.
Care sînt motivele care ne-au determinat să ne alegem
profesiunea?
Cred că, în primul rând, un interes pentru cunoaştere.
Toate valorile vieţii îşi găsesc împlinirea numai prin cunoaştere.
Este ceea ce am numi acum un intelectualism spontan. Filosofia apare
drept cunoaştere prin excelenţă, în măsura în care socotim că
problemele ei sunt cele mai „adânci“ şi prezintă interes primordial
pentru o fiinţă ce gândeşte.
11.1. Despre structura omului de știință
Ce credeţi că determină structurarea omului de ştiinţă? Se
spune, de exemplu, că „logica argumentelor ştiinţifice“, „capacitatea
ştiinţei de a dovedi experimental afirmaţiile sale“, „puterea
explicativă a ştiinţei“ etc., sunt factori care pot determina această
încredere.
Deci, de ce are omul de ştiinţă încredere în ştiinţă? Şi poate,
mai întâi, are omul de ştiinţă încredere în ştiinţă?
La aceste întrebări pot fi găsite, cred, răspunsuri destul de
simple. Mai întîi , cercetătorul de rând are încredere în ştiinţă.
Aceasta, în primul rând, fi indcă el trăieşte într-o lume în care ştiinţa a
141
dobândit o mare autoritate, mai cu seamă datorită aplicaţiilor ei
practice, şi, în al doilea rând, deoarece el nu face experienţe care i-ar
putea trezi îndoieli în ceea ce priveşte valoarea cunoaşterii şti inţifice.
Avem în vedere experienţe care ar pune în evidenţă superioritatea
teoretică sau practică a unei abordări neştiinţif ice a problemelor sale.
Desigur că un cercetător cu spirit critic şi interese filosofice va
încerca să găsească temeiuri ale încrederii sale în cunoaşterea
ştiinţifică, dincolo de sentimentul de securitate pe care îl creează
recunoaşterea largă a ştiinţei în lumea de astăzi. Pentru un asemenea
cercetător, „logica argumentelor“ nu va fi , cred, o probă destul de
convingătoare. Logic pot argumenta oamenii şi în afara ştiinţei.
Cercetătorul va fi, în schimb, impresionat de capacitatea celor mai
calificaţi reprezentanţi ai unei ramuri ştiinţifice sau tehnice de a
realiza un consens, capacitate ce contrastează puternic cu greutăţile
pe care le întâmpină oamenii în realizarea unui consens în multe alte
activităţi de mare interes social. În măsura în care acest consens
comportă grade în discipline şti inţifice diferite, din multe puncte de
vedere, şi mentalitatea practicienilor acestor discipline va fi oarecum
diferită. Să- i comparăm, bunăoară, din acest punct de vedere, pe cei
ce lucrează în matematica pură sau într-o ştiinţă experimentală
matură cu cei ce practică medicina clinică sau studiul psihologiei
personalităţii. Dar chiar experienţele uneori dezamăgitoare pe care le
trăiesc oameni cu mentalitate şti inţifică, ce lucrează în anumite
domenii, în ceea ce priveşte realizarea consensului, determină, de
cele mai multe ori, nu o slăbire a încrederii în gândirea ştiinţifică, în
posibil ităţile ei principale, ci o conştiinţă mai acută a dificultăţilor ce
trebuie încă să fie învinse pentru a aplica metodele ştiinţifice în
abordarea anumitor probleme teoretice sau practice. Oamenii cu
142
pregătire ştiinţifică ştiu că rezultatele dobândite prin aplicarea
corectă a unei metode ştiinţif ice nu depind de dorinţele şi interesele
extraştiinţifice ale cercetătorului. Ele vor fi întotdeauna recunoscute
de toţi cei competenţi şi de bună credinţă.
Dar pe ce credeţi că se bazează încrederea nespecialistului în
ştiinţă? Are nespecialistul încredere în ştiinţă?
Încrederea în şti inţă a nespecialistului este, de regulă, una
spontană. Ea este un produs al educaţiei şti inţifice moderne şi a
mentalităţii moderne în general. La un minimum de reflexie, valoarea
de adevăr a cunoaşterii ştiinţifice apare drept singura explicaţie a
eficacităţii practice extraordinare a cercetării ştiinţifice. Dincolo de
aceste certitudini elementare, modul în care vede nespecialistul
ştiinţa diferă mult în funcţie de faptul dacă el are sau nu o concepţie
cât de cât închegată despre lume şi de faptul că aceasta este o
concepţie care se bazează pe şti inţă sau pe credinţe extraştiinţifice.
Dar în artă? Artistul are încredere în ştiinţă?
Cred, în general, că o anumită familiarizare cu rezultatele
cercetării ştiinţif ice oferă mai multe puncte de sprijin, pentru a
înţelege situările omului de ştiinţă, decât o anume cunoaştere a unor
opere de artă, pentru a ne apropia de modul de a gândi al artistului
(presupunând că se poate vorbi de un mod de a gândi oarecum comun
tuturor creatorilor de artă).
Trecând la o altă problemă, legată mai ales de intimitatea
procesului creator, vă rog să descrieţi cât mai în detaliu posibil
situaţia şi factorii care au premers şi au însoţit procesul elaborării de
143
către dumneavoastră a unei idei ştiinţifice pe care o consideraţi
importantă. Deci, care au fost condiţiile şi factorii care au premers şi
însoţit geneza unei idei importante?
Nu cred că am realizat activităţi creatoare, în sensul major al
cuvîntului, şi că am putea da un răspuns cu adevărat interesant şi
instructiv la întrebare, în termenii ei stricţi. Vom relata totuşi ceva
despre căile şi demersurile prin care am ajuns la formularea a ceea ce
aţi putea numi o „ipoteză filosofică“, într-un sens modest al acestei
expresii.
Oricine cunoaşte cât de cât istoria ştiinţei teoretice este
surprins să constate că pot apărea dezacorduri sistematice,
persistente în probleme de ordin conceptual, între cercetători de
prim rang, recunoscuţi pentru onestitatea lor intelectuală şi
capacitatea de a-şi recunoaşte greşelile. Dezacordul între A. Einstein
şi N. Bohr cu privire la semnificaţia fizică a mecanicii cuantice şi la
locul acestei teorii în dezvoltarea pe mai departe a cunoaşterii fizice
ilustrează foarte bine asemenea situaţii care survin, se pare tot mai
des, în dezvoltarea şti inţei matematice a naturii.
În acest caz, ca şi în altele, s-a constatat că încercări stăruitoare
de descoperire şi înlăturare a neînţelegerilor, ca şi producerea unor
argumente tehnice considerate de fiecare parte drept
constrângătoare, nu au contribuit la apropierea poziţiilor. Din
perspectiva concepţiei curente asupra obiectivităţii cunoaşterii
ştiinţifice, se lasă să se înţeleagă că asemenea dezacorduri nu au
putut fi depăşite, în cele din urmă, din cauza unor dificultăţi de
comunicare („probleme de limbaj“), întreţinute şi consolidate de
particularităţi psihologice (idiosincrazii) ale celor implicaţi în discuţie.
144
Sugestia este că responsabilitatea pentru asemenea situaţii nedorite
revine uneia dintre părţi; aceasta este cea care greşeşte. Ar fi vorba,
pur şi simplu, de incapacitatea unor cercetători din vechea generaţie,
chiar a unor cercetători de primă mărime, de a-şi însuşi un nou mod
de gândire, singurul care face posibilă înţelegerea unei teorii
ştiinţifice revoluţionare.
Până astăzi, cercetătorii activi şi istorici ai ştiinţei exacte care se
referă la asemenea situaţii acceptă, de cele mai multe ori, o
explicaţie de felul celei de mai sus. Este adevărat că unii filosofi
contemporani ai ştiinţei cu formaţie istorică au sugerat alte explicaţii
ale dezacordului sistematic între mari personalităţi ştiinţifice şi şcoli
ştiinţifice.
Studiile istorice ale lui Alexandre Koyré asupra marii revoluţii
ştiinţifice din veacul al XVIII-lea, care a dus la crearea ştiinţei
matematice a naturii , au fost însă considerate nerelevante pentru
problema în discuţie, fiindcă ar considera procesul de înlocuire a unei
tradiţii neştiinţifice printr-o tradiţie ştiinţifică, şi nu o controversă
între oameni în egală măsură ataşaţi standardelor cunoaşterii
obiective. Cât despre sugestiile cuprinse în această privinţă în teorii
mai recente asupra dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, ca cele ale lui
Th.S. Kuhn sau G. Holton, ele nu au fost examinate cu destulă atenţie;
majoritatea covârşitoare a istoricilor şi filosofilor ştiinţei au respins
din capul locului aceste teorii ca incompatibile cu intuiţii le curente
asupra continuităţii şi raţionalităţii procesului istoric de dezvoltare al
ştiinţei teoretice. S-a considerat şi se consideră mai departe că
dezacordurile sistematice între cercetători de înaltă calificare şi
probitate profesională ireproşabilă pot fi foarte bine explicate prin
raţiuni psihologice, ca cele înfăţişate mai sus.
145
Într-un articol al lui W. Heisenberg publicat în anul 1976, cu
puțin timp înaintea morții marelui fizician atomist, intitulat sugestiv
„Ce este o particulă elementară?“ exprima foarte clar îndoielile
autorului cu privire la fertilitatea ştiinţifică a teoriilor atomiste
actuale despre structura substanţei materiale, în particular a teoriei
cuarcilor, şi formula o strategie şti inţifică alternativă de explicare a
ceea ce fizicienii teoreticieni numesc „spectrul particulelor
elementare“ prin proprietăţi de simetrie ale câmpului.
Două chestiuni atrag în mod deosebit atenţia. Mai întâi, faptul
că Heisenberg propunea argumente teoretice şi experimentale, pe
care le considera constrângătoare împotriva „modelului atomist“ al
explicaţiei particulelor elementare. M-am gândit că, dacă aceste
argumente ar fi fost într-adevăr constrângătoare, atunci dominaţia
acestui mod de gândire în fizica particulelor elementare ar fi cu totul
inexplicabilă.
Ce- l despărţea atunci pe Heisenberg de majoritatea fizicienilor
atomişti? Explicaţia, îndeobşte acceptată, a unor dezacorduri de acest
fel nu funcţionează în acest caz, şi acesta este cel de-al doilea fapt.
Într-adevăr, Heisenberg nu se ridica împotriva unui punct de vedere
ştiinţific nou, revoluţionar, pe care am putea presupune că nu mai
avea capacitatea să- l înţeleagă. El punea în discuţie, dimpotrivă,
fertilitatea şi perspectivele unui mod de gândire cu o îndelungată
tradiţie, în lumina unor concluzii pe care le-a desprins încă din
tinereţe, în procesul creării şi dezvoltării mecanicii cuantice. El
exprima în public, la bătrâneţe, îndoieli mai vechi. Argumentele sale
împotriva acestui mod de gândire erau în primul rând experimentale,
dar, privind lucrurile mai de aproape, se putea vedea că ele capătă
calitatea de argumente ştiinţifice constrângătoare, numai dacă sunt
146
acceptate în prealabil anumite presupoziţii ontologice şi
epistemologice, a căror natură filosofică este neîndoielnică. Ele nu
constituiau bune argumente, şi cu atât mai puţin argumente
constrângătoare, pentru fizicienii atomişti şi al căror program de
cercetare se sprijină pe supoziţi i filosofice diferite, considerate drept
„evidenţe ale gândirii“, aşadar în mare măsură inconştiente, tacite.
Dezacordul asupra premiselor, a unor cadre de gândire rareori cât de
cât explicitate, cadre în care se dezvoltă teoriile şti inţei exacte, va
zădărnici forţa constrângătoare a argumentelor formulate de către
fiecare dintre părţile în dispută. Înfruntări de acest fel între
cercetătorii creatori semnalează existenţa unei filosofii subiacente,
tacite, neelaborate, dar active, de la care porneşte şi pe care se
sprijină continuu gândirea omului de şti inţă exactă. Ele relevă o
împletire nebănuit de strânsă între componente filosofice şi
componente tehnice în constituirea unor opţiuni ştiinţifice
fundamentale.
Este clar că atîta timp cât asemenea presupoziţii de natură
filosofică sunt împărtăşite în comun de toţi teoreticienii creatori ce
lucrează într-o anumită disciplină, existenţa lor va scăpa şi nu va
trebui să ţinem seama de ele pentru explicarea vieţii ştiinţifice. Ideea
„neutralităţii filosofice“ a ştiinţei exacte din noua perspectivă pe care
o deschide această ipoteză, nu numai că nu este pusă în discuţie, dar
este şi justificată pentru situaţiile obişnuite, în care cercetătorii
creatori se sprij ină inconştient pe supoziţii filosofice comune.
Cum se explică succesul predictiv şi explicativ al teoriilor ştiinţei
exacte a naturii? În particular, cum se explică faptul că teorii despre
aceleaşi domenii ale realităţii constituite pornind de la concepte şi
principii cu totul deosebite, se corectează unele pe celelalte şi se
147
justifică în acelaşi timp unele pe altele (mai precis, noua teorie
corectează şi justifică totodată vechea teorie)?
Dar dacă ar fi posibil să primiţi de la o astfel de inteligenţă un
răspuns privitor la evoluţia ştiinţei în integralitatea ei, ce întrebare
aţi formula?
Va deveni oare posibilă, vreodată, explicarea tuturor
fenomenelor şi a proceselor naturale şi sociale prin legi universale
de tipul celor cunoscute astăzi în fizică?
Dar a artei?
Ce răsfrângeri ar avea asupra dezvoltării creaţiei artistice
progresele semnificative în cunoaşterea mecanismelor psihologice
ale creaţiei, precum şi în cunoaşterea structurii operei de artă?
În literatura de psiho-sociologia ştiinţei este descrisă o tipologie
a oamenilor de ştiinţă, care cuprinde patru tipuri esenţiale:
experimentatorul dur, teoreticianul abstract, sintetizatorul intuitiv,
omul de ştiinţă umanist.
Într-o ţară cu rezerve economice şi naturale relativ mici, cum
este şi ţara noastră, la care dintre aceste patru tipuri oferă
apartenenţa (preponderentă) şansele cele mai mari de afirmare, pe
plan intern, al unui cercetător provenind dintr-o astfel de ţară?
Dacă este vorba de afirmare pe plan naţional, mi se pare că
apartenenţa la primul tip, cel al experimentatorului, oferă mai bune
perspective, din simplul motiv că rezultatele cercetărilor sale vor fi
cele mai importante pentru aplicaţii urgente.
148
Dar apartenenţa la care dintre aceste 4 tipuri credeţi că ar oferi
şanse mai mari de afirmare, pe plan mondial, unui cercetător dintr-o
ţară cu resurse economice şi naturale relativ restrânse?
Dacă este vorba de afirmare pe plan mondial, atunci cred că în
mod potenţial şansele mai mari le au cercetătorii aparţinînd tipurilor
2 şi 4, adică teoreticianul şi umanistul.
11.2. Despre climatul științific.
Prin ce credeţi că se poate caracteriza un climat ştiinţific care
poate favoriza apariţia, dezvoltarea şi afirmarea marilor idei şi
personalităţi ştiinţifice? Dar pentru artă?
Există multe condiţii. În ceea ce priveşte climatul şti inţific, unele
condiţi i ni se par deosebit de importante. Presupunând că grupul
cercetătorilor cu preocupări convergente este destul de larg (aceasta
este o condiţie majoră a dezvoltării unui climat ştiinţific în general,
fie el favorabil, fie el nefavorabil), o însemnătate vitală are, pe de o
parte, obiectivitatea şi severitatea criticii iar, pe de altă parte,
receptivitatea pentru abordări alternative, pentru inovaţii
conceptuale şi metodologice. Asemenea condiţii influenţează atît
selecţia cercetătorilor, cât şi orientarea activităţii şi intensitatea
activităţii celor mai talentaţi dintre ei.
Consideraţi că „ştiinţă mare“, utilizînd viziunea lui D. de S.
Price, se poate face şi în ţări cu resurse mici? Cum?
Dacă o ţară cu resurse mici posedă în unele sectoare de
cercetare o bună tradiţie şi practicieni cu un înalt nivel de pregătire
ea poate susţine şi ceea ce se numeşte „ştiinţă mare“, cu condiţia de
149
a concentra mijloacele şi sprijinul f inanciar asupra unui mic număr de
programe de cercetare.
Puteţi da nişte exemple legate de inegalitatea posibilă, de un
decalaj între meritele reale ale unor descoperiri şi recunoaşterea
autorilor lor? Dar din literatura ştiinţifică internaţională?
Există multe exemple în literatura de istorie a şti inţei. Bunăoară,
existenţa unei noi planete a sistemului solar, care a fost numit
Neptun, a fost indicată pe bază de calcul, cu aproape un an înainte ca
francezul Leverrier să o anunţe lumii ştiinţifice, într-un memoriu al
englezului Adams. Reţinerea comunităţii astronomice britanice a
timpului, faţă de aplicarea metodelor matematice în şti inţa lor, a
împiedicat însă publicarea memoriului lui Adams. La 8 luni după
prezentarea lucrării lui Adams, a apărut memoriul lui Leverrier, care
conţinea acelaşi rezultat, obţinut în mod independent, cu aceleaşi
metode. După identificarea prin observaţie a noului corp ceresc,
autorul său a devenit cunoscut drept cel care a descoperit pentru
prima dată planeta Neptun. Mult mai târziu, istoricii ştiinţei i-au făcut
dreptate lui Adams. Se aminteşte până şi astăzi exclamaţia lui Olivier
Heaviside, ale cărui lucrări importante în fizica matematică nu au fost
luate în seamă tip de 25 de ani: „Şi oamenii din Cambridge, care nu
sunt matematicieni, pot pretinde să li se facă dreptate!“
Care credeţi că este raportul între succesul ştiinţific şi succesul
social al omului de ştiinţă? Ce determină aceste tipuri de succes?
Simplificând, s-ar putea spune că răsunetul social al realizărilor
ştiinţifice depinde mai ales de amploarea şi însemnătatea aplicaţiilor
150
lor practice sau de influenţa pe care o au ele asupra structurării şi
restructurării concepţiei noastre generale despre lume. Descoperirea
razelor X sau a undelor electromagnetice ilustrează prima situaţie, iar
teoria heliocentrică a lui Copernic, teoria selecţiei naturale a lui
Darwin sau teoria relativităţii , pe cea de-a doua. O poziţie cu totul
excepţională ocupă acele descoperiri ştiinţifice care acţionează în
ambele direcţii, având atât explicaţii importante, cât şi înrâuriri
profunde, de mare rezonanţă filosofică asupra tabloului lumii. Fizica
atomică a secolului nostru sau progresele realizate în ultimele decenii
în cunoaşterea bazelor chimice ale eredităţii sunt exemple foarte
bune în aceste sens. Desigur că celebritatea autorilor unor asemenea
descoperiri depinde de recunoaşterea mai rapidă sau mai târzie a
semnificaţiei practice sau filosofice a acestor descoperiri şi, în
general, de direcţiile în care se îndreaptă interesul lumii ştiinţifice
într-o anumită epocă.
11.3. Despre valoarea științifică.
Care credeţi că sînt principalele surse de satisfacţie pentru
omul de ştiinţă?
Presupuem că aceste surse de satisfacţie sunt numeroase şi că
posibil ităţile mele de a le înfăţişa, pornind de la propria experienţă,
sunt extrem de limitate. Există, cred, o satisfacţie pe care o
împărtăşesc toţi cercetătorii ce reuşesc să producă o contribuţie
ştiinţifică autentică, oricât ar fi ea de specială şi de tehnică, într-un
domeniu determinat al cercetării. Este satisfacţia cercetătorului de a
vedea că rezultatele străduinţelor sale se situează în mod firesc într-
un cadru preexistent, creat prin cercetările anterioare, completând
sau extinzând astfel cunoaşterea noastră. O exprimare simplă, dar
151
impresionantă, a acestui sentiment, o regăsm în cuvintele
matematicianului român Gheorghe Călugăreanu, care vorbeşte despre
„stările de speranţă şi de îndoială prin care trece cercetătorul pentru
a ajunge la rezultate importante sau mai puţin importante, dar
susceptibile de a fi încadrate în edificiul ştiinţei şi de a fi utilizate de
cercetători“. Este, apoi, pe un alt plan, pe un plan superior,
satisfacţia marilor creatori de ştiinţă teoretică, a celor ce concep şi
realizează ştiinţa ca „ştiinţă eroică“, sentimentul înălţător ce
întovărăşeşte orice pas înainte în adâncirea cunoaşterii lumii în care
trăim şi a propriei noastre fiinţe. Patosul ştiinţei teoretice a primit o
expresie exemplară în formulările inspirate ale unor genii creatoare
ale secolului nostru, ca M. Planck şi A. Einstein. Iată cîteva fraze
dintr-un elogiu al lui Einstein închinat lui M. Planck, în 1918: „Omul
caută într-un fel oarecum adecvat să alcătuiască o imagine
simplificată şi limpede a lumii pentru a depăşi lumea trăirilor, prin
faptul că năzuieşte întru câtva să o înlocuiască prin această imagine.
Aceasta o face pictorul, poetul, fi losoful speculativ şi cercetătorul
naturii , fiecare în felul său. În această imagine şi în constituirea ei, îşi
strămută ele centrul simţirii sale pentru a căuta aici liniştea şi
statornicia pe care nu o poate găsi în cercul prea îngust al trăirilor
trecătoare şi personale“. Nu vom mai stărui asupra bucuriei pure
hărăzite acelor cercetători, ca Louis Pasteur, Joseph Lister sau
Alexander Fleming, cărora, la capătul unui drum presărat de „îndoieli
şi speranţe“, le este dat să ajungă la rezultate ştiinţif ice ce îi înalţă la
rangul de binefăcători de neuitat ai omenirii.
Dar principalele surse de insatisfacţie?
152
Nu este plăcut nici chiar să vorbim despre aceste surse de
insatisfacţie ale creatorului de valori intelectuale, şti inţifice. Ele sunt
numeroase şi bine cunoscute, diferite în epoci istorice deosebite şi în
contexte social-politice şi culturale deosebite. Autorii unor realizări
ştiinţifice cu mare potenţial aplicativ pot trăi amărăciunea amânării
aplicării ideilor lor în scopuri distractive. Pe de altă parte, savantul
angajat într-un program de cercetări fundamentale promiţătoare, ale
căror perspective şi a căror însemnătate pentru progresul cunoaşterii
î i sunt pe deplin clare, le poate vedea nebăgate în seamă şi lipsite de
orice sprijin sau încurajare socială, atâta timp cât însemnătatea
acestora şi chiar potenţialul lor aplicativ nu vor fi înţelese de
instituţiile ce susţin şi coordonează munca de cercetare ştiinţifică.
Cea mai răspândită sursă de insatisfacţie pentru un om care a produs
o contribuţie ştiinţifică reală este de a se vedea lipsit de ceea ce i se
cuvine, potrivit normelor nescrise ale eticii ştiinţifice, de o examinare
atentă şi liberă de prejudecăţi a rezultatelor muncii sale şi de o
critică cu adevărat ştiinţifică. Climatul ştiinţific autentic, la care s-a
referit o întrebare de mai sus, are tocmai rolul de a preveni şi de a
reduce cât mai mult riscul unor asemenea accidente.
Dar ale artistului, ale „omului de artă“?
Cred că satisfacţiile artistului, ca şi ale oricărui creator, sînt, mai
întîi , cele legate de bucuria creaţiei şi, în al doilea rând, cele pe care
le oferă recunoaşterea valorii operelor sale de către confraţi şi
publicul mai larg. Cât priveşte insatisfacţii le unui artist demn de acest
nume, presupunem că ele sunt generate, în primul rând, de lipsa de
interes pentru ceea ce face a unor artişti şi cercetători pe care îi
preţuieşte în mod deosebit. Căci, de îndată ce va avea înţelegerea
153
acestora, artistul va putea spera că cercul celor ce se vor bucura de
roadele străduinţelor sale se va lărgi, mai devreme sau mai târziu.
Există o întreagă l iteratură care este consacrată în ultimul timp
eforturilor conjugate ale diferitelor discipline pentru a da o imagine
unitară, integrală asupra evoluţiei fenomenelor fizice, biologice şi
social-umane. Ce şanse există în elaborarea unei teorii unitare asupra
evoluţiei fenomenelor fizice, biologice şi social-umane? Cam în ce
perioadă credeţi că o astfel de teorie va putea fi elaborată?
Răspunsul depinde de ceea ce înţelegem printr-o „teorie unitară
asupra fenomenelor fizice, biologice şi social-umane“. O analiză
conceptuală a devenirii în genere se realizează în tradiţia filozofică
dialectică, dar aceasta nu este încă o teorie unitară într-un sens mai
strict al termenului. Încercările de a identifica mecanisme universale
ale evoluţiei nu au generat, până acum, idei general aplicabile.
Bunăoară, selecţia variaţiilor întâmplătoare ca mecanism al evoluţiei
funcţionează, se pare, numai pentru sistemele cu autoorganizare,
începând cu sistemele biologice. O teorie ştiinţifică a evoluţiei nu
constă, în cele din urmă, în evidenţierea unor regularităţi proprii
proceselor evolutive, ci în deducerea caracteristicilor şi a
regularităţilor cunoscute ale acestor procese, din acţiunea unor legi
universale, în sisteme cu caracteristice de stare determinate şi
supuse unor influenţe determinate. Un asemenea profil au teoriile
actuale ale evoluţiei universului, de exemplu, teoria „marii explozii“.
Această direcţie ne este indicată şi de istoria teoriei biologice a
evoluţiei. Am în vedere, în primul rînd, tranziţia de la teoria clasică,
darwinistă la genetica populaţiilor şi, apoi, mai recent, la o teorie
moleculară a evoluţiei. Mai este mult de făcut pentru a ajunge la
154
„teorii locale“ ale evoluţiei mai satisfăcătoare din punct de vedere
ştiinţific. Numai un vizionar ar putea spune astăzi când va putea fi
elaborată o teorie unitară a evoluţiei.
Fără îndoială, însă, că şi speculaţiile îndrăzneţe pot favoriza
progresul în această direcţie.
Care credeţi că este scopul ştiinţei şi al activităţii ştiinţifice?
Dar al artei?
O încercare de caracterizare a scopului activităţii ştiinţifice în
general poate cu greu să depăşească locurile comune. Dincolo de
logica intrinsecă a procesului creator, de motivaţiile interne ale
acestui proces şi prin mijlocirea acestor motivaţii, cunoaşterea
ştiinţifică vizează, în esenţă, două obiective, care, în cele mai fericite
cazuri, pot fi pe deplin armonizate, şi anume sporirea înţelegerii şi a
controlului practic asupra obiectului cercetării. Până la urmă, ştiinţa,
ca şi toate celelalte activităţi creatoare, constructive, este forţa
potenţială prin care se realizează dezvoltarea fiinţei omeneşti şi
crearea unei lumi mai umane.
Credeţi că evoluţia ştiinţei face parte din procesul evolutiv
general? Credeţi că mecanismul şi procesele evoluţiei ştiinţei sunt
similare cu mecanismul şi procesele evoluţiei naturale? Diferă ele de
mecanismele evoluţiei artei?
Pe un plan foarte general, variabilitatea şi selecţia sunt
mecanisme comune ale evoluţiei fiinţelor vii şi ale evoluţiei
cunoaşterii ştiinţifice. Fără îndoială că rata descoperirilor ştiinţifice
într-un anumit domeniu de cercetare depinde de numărul şi
155
diversitatea noilor idei şi încurajarea zborului liber al imaginaţiei
ştiinţifice, pe de o parte, creează climatul ideal pentru cercetare.
Tocmai observaţii de acest fel au constituit punctul de plecare pentru
elaborarea unor teorii evoluţioniste ale dezvoltării cunoaşterii. Un
cunoscut epistemolog contemporan de orientare evoluţionistă, K.R.
Popper, afirmă, exagerând pentru a scoate în evidenţă elementul de
continuitate, că de la amoebă (animal protozoar, microscopic) la
Einstein „nu este decât un pas“.
Desigur că şi dezvoltarea artei poate fi privită din punctul de
vedere al schemei evoluţiei prin selecţia variaţiilor. Astăzi ştim mai
puţin despre deosebirile dintre procesele imaginaţiei creatoare, care
produc noutăţi (variaţii) în ştiinţă şi în artă, şi mai mult despre
deosebirile dintre criteriile de evaluare a noutăţilor şi criteriile de
selecţie în aceste două domenii de activitate creatoare. Procesul
selecţiei în ştiinţă este astăzi mult mai bine cunoscut decât în artă.
Din acest punct de vedere, estetica şi teoria artei nu ţin pasul cu
dezvoltarea metodologiei generale a cunoaşterii ştiinţifice. O
explicaţie posibilă a acestui fapt ar fi că, în ştiinţă, criteriile selecţiei
sunt mai obiective şi au o stabilitate mai mare decît în artă.
Consideraţi că se poate vorbi de competiţie între teorii
ştiinţifice, de o selecţie a acestora?
Răspunsul pozitiv se impune dacă dăm termenului de teorie
ştiinţifică sensul curent astăzi în ştiinţele exacte, şi anume acela de
structură deductivă care permite derivarea unui număr cât mai mare
de cunoştinţe (fapte, regularităţi, teorii anterioare) dintr-un număr
cât mai mic de concepte şi principii. Odată ce admitem, în opoziţie cu
156
inductivismul tradiţional, că teoriile ştiinţifice nu sunt simple
generalizări ale constatărilor faptice, că ele nu pot fi deci obţinute
din faptele de observaţie prin operaţii logice susceptibile să fie
standardizate, ci sunt produsul imaginaţiei libere a teoriticianului,
urmează că vor putea fi elaborate mai multe teorii ce explică aceleaşi
fapte şi că între aceste teorii va exista o competiţie. Competiţ ia
teoriilor este astfel întemeiată prin consideraţii de drept, de natură
epistemologică. Ca fapt, competiţia teoriilor este unul dintre
aspectele cele mai fascinante ale vieţii ştiinţifice şi un obiect central
de interes pentru istoricii şi filolosofii ştiinţei. Competiţia teoriilor nu
exclude desigur dominaţia unei anumite teorii, într-un anumit
moment al timpului. Nu pot fi însă niciodată excluse evoluţii şi
evenimente viitoare care să zdruncine această autoritate şi să
iniţieze, într-un anumit domeniu al cercetării , tranziţia la o epocă de
pluralism teoretic.
Ce rol credeţi că poate avea în acest proces experimentul
crucial? Ce funcţii are el în procesul evoluţiei ştiinţei?
În vocabularul practicienilor cercetării , expresia „experiment
crucial“ are sensuri diferite. Sensul mai vag, mai neprecizat este
probabil cel de experiment important pentru evaluarea unei ipoteze
ştiinţifice. Un sens mai bine determinat este acela de experiment care
infirmă o teorie ştiinţifică. În acest sens, experimentul lui Foucault cu
privire la rotaţia pământului, experimentul lui Fizeau cu privire la
propagarea luminii în aer şi apă, experimentele lui Pasteur asupra
generaţiei spontane sau experimentul lui Michelson-Morley, menit să
verifice consecinţele existenţei eterului, au fost numite „experimente
cruciale“. Atunci când faptele şi legile cunoscute într-un domeniu de
157
cercetare pot fi explicate doar de două teorii, experimentul care
infirmă una din teorii este privit drept o confirmare indirectă a
celeilalte teorii. Este „experimentul crucial“ în sensul cel mai tare şi
mai strict al expresiei, sens în care termenul este util izat, de obicei, şi
de fi losofii ştiinţei. Rezultă că, în măsura în care teoriile ştiinţifice
rivale sunt evaluate în lumina raportului lor cu datele experimentale,
experimentele cruciale au un rol hotărâtor în selecţia teoriilor
competitive.
Credeţi că se pot realiza experimente cruciale în ştiinţele
sociale?
S-ar cuveni, poate, să ne întrebăm mai întâi dacă pot fi
realizate, în general, „experimente“ în ştiinţele sociale. Sociologii
demni de tot respectul au pus la îndoială posibilitatea de a utiliza
experimentul în cercetarea socială, cel puţin atât timp cât folosim
acest cuvânt, „experiment“, într-un sens mai precis, asemănător cu
sensul ce i se dă în ştiinţele naturii, şi nu toate argumentele lor au
primit o ripostă convingătoare. Dacă vom considera însă experimentul
social drept neproblematic, va fi greu să caracterizăm astăzi vreun
experiment social drept crucial, adică susceptibil să infirme o teorie.
Multe teorii sociale nu ating, ca sisteme deductive, gradul de
articulare logică care să permită o raportare univocă a cunoştinţelor
deduse din ele la datele observaţiei. Pe de altă parte, modelele
abstracte mai bine structurate logic din discipline ca economia,
matematica, stabilesc mai anevoie legătura cu situaţii sociale
concrete şi deci cu indicaţiile unor „experimente economice“. Fără
îndoială, aceste observaţii, dacă sunt corecte, privesc doar situaţia
158
actuală. Trebuie să rămânem deschişi faţă de eventualitatea depăşirii
unor asemenea dificultăţi în procesul maturizării teoretice a
diferitelor discipline sociale. Pe un plan mai general, tendinţa de
apropiere între grupuri mari de discipline ştiinţifice este
neîndoielnică. Evoluţii ştiinţifice recente lasă să se vadă tot mai clar
liniile pe care se vor realiza aceste propuneri. În biologia teoretică
contemporană se conturează, de exemplu, atât o tendinţă de
fuzionare cu ştiinţele fizice (biologia moleculară), cât şi cu şti inţele
sociale (socio-biologia). Desigur că tendinţele de reluare, în ştiinţe
sociale ca psihologia, sociologia şi antropologia, a unor concepte şi
metode din ştiinţele biologice vor spori aria de aplicare a metodei
experimentale în ştiinţele sociale.
Ce credeţi că poate face ştiinţa în faţa unei mari probleme:
problema agresivităţii, a agresivităţii individuale şi colective?
Consideraţi că există şanse de elucidare a cauzelor
comportamentului agresiv şi de deteriorare a căilor de reducere,
chiar de eliminare a consecinţelor negative ale acestui
comportament? Întrebarea se referă la variatele forme de
agresivitate care nu este numai fizică, ea poate fi culturală,
psihologică.
Agresivitatea, ca şi alte reacţii comportamentale ale omului,
este obiectul de studiu al unui domeniu astăzi constituit al cercetării
ştiinţifice, psihologia comportamentului. Agresivitatea este o
anomalie de comportament cu o complexă condiţionare biologică şi
socială. Desigur că progresele în înţelegerea ştiinţifică a
condiţionărilor comportamentului agresiv, ce vor putea fi obţinute
prin dezvoltarea cercetării fiziologice şi psihologice, se vor dovedi de
159
cea mai mare însemnătate pentru elaborarea unor metode eficiente
de tratament şi profilaxie a agresivităţii. Ca şi în cazul altor boli
sociale, cunoaşterea ştiinţifică este însă doar o condiţie necesară, dar
nu suficientă pentru combaterea agresivităţii. Succesul depinde în
mod hotărîtor de posibil itatea de a realiza ameliorări în mediul social
larg şi în micromedii, cum sunt mediul familial, grupul şcolar, grupul
profesional, ameliorări care să permită o reducere considerabilă a
acţiunii factorilor indicaţi de cercetare drept responsabili de
producerea şi stimularea agresivităţii în toate formele ei.
Dar arta?
Între factorii psihologici şi culturali care acţionează ca factor de
contrabalansare, de diminuare şi anihilare a cauzelor unui
comportament agresiv, arta ocupă, cred, un loc foarte important.
Dacă cercetarea ştiiţifică contribuie la cunoaşterea agresivităţii , apoi
arta, educaţia artistică, preocupările cu caracter artistic, pentru a nu
vorbi de activitatea artistică creatoare, pot aduce un nou aport la
combaterea acesteia. Multe experienţe personale şi experimente
făcute în grupuri mici susţin această constatare. În general, orice
activitate creatoare autentică este un factor de echil ibru psihic care
potenţează altruismul, decentrarea şi diminuează tendinţele
egocentrice, agresive. Din această perspectivă, umanizarea muncii şi
sporirea receptivităţii şi a interesului pentru artă pe scara socială
largă reprezintă căi importante de acţiune pentru stăvilirea
agresivităţii şi a altor comportamente antisociale.
Înţelegerea de către matematician a fenomenului economic,
lingvistic sau de comunicaţie culturală, pe care îşi propune să-l
modeleze cu instrumentele disciplinei sale, depinde, în mare măsură,
160
de posibilităţile acestuia de a comunica cu cercetătorii ce studiază
aceste fenomene cu metode empirice. Un rol nu lipsit de însemnătate
în favorizarea acestei cooperări îl are o pregătire matematică chiar
elementară a cercetătorului social.
Lipsa unei asemenea pregătiri condiţionează adesea şi
neîncrederea sau chiar opoziţia unor cercetători faţă de aplicarea
metodelor matematice în studiul unor sisteme sociale, şi anume a
celor de mare complexitate. În spatele argumentelor „metodologice“,
pe care se sprijină de obicei această opoziţie şi în care se subliniază
cu deosebire că limbajul matematicii nu ar putea reda ceea ce este
esenţial şi specific acestor fenomene, stau cel mai adesea lipsa de
pregătire matematică şi neînţelegerea ce rezultă de aici, a virtuţilor
acelei abordări analitice şi idealizante a fenomenelor de mare
complexitate, pe care o fac posibilă aplicarea instrumentelor gândirii
matematice.
O întrebare dintr-un domeniu despre care ştiu că vă preocupă
foarte mult, şi anume din problematica cercetării interdisciplinare. Ce
credeţi că poate conduce la formarea unui spirit cu adevărat
interdisciplinar? Pun această întrebare ţinînd seama de faptul că
structura învăţămîntului este aproape exclusiv monodisciplinară.
Vedem o legătură strânsă între această întrebare şi întrebări la
care am răspuns deja. Din spectrul larg al cercetărilor
interdisciplinare mai promiţătoare sunt, până astăzi, cele ce
contribuie la elaborarea şi aplicarea unor metode formale de
cercetare pentru fenomene de mare complexitate, cum sînt
fenomenele biologice, sociale şi culturale. Pentru dezvoltarea şi
reuşita unor asemenea preocupări, sunt vitale atât apropierea omului
161
de ştiinţă exactă, în primul rând a matematicianului, de experienţa şi
rezultatele cercetării sociale „neexacte“, cât şi apropierea
cercetătorului social de factură tradiţională de spiritul şi metodele
gândirii exacte. Experienţa de la noi şi din alte părţi permite să se
presupună că accesul omului de ştiinţă exactă la metodele şi la
rezultatele cercetării sociale neformale este comparativ mai uşor
decât accesul biologului, economistului, sociologului sau lingvistului
la metodele şi rezultatele şti inţelor exacte. Fără îndoială că în
ştiinţele biologice, sociale şi umane vor fi importante şi în viitor
studii şi cercetări realizate cu metodele tradiţionale, neformale ale
acestor discipline. Pentru a valorifica însă cel puţin unele dintre
promisiunile pe care le oferă aplicarea metodelor formale în aceste
domenii, este esenţial ca cercetătorii să beneficieze, dincolo de
pregătirea matematică generală de lucru şi în continuarea ei, de o
minimă orientare în acele capitole ale matematicii , care au
perspective mai mari de aplicare într-o anumită ramură a cercetării
sociale.
Desigur că reuşita unei asemenea forme de instruire, atât în
cadrul pregătirii superioare, cât şi a specializării, depinde de
angajarea unor matematicieni înzestraţi în direcţia elaborării sau
aplicării metodelor formale de analiză în studiul anumitor categorii
de fenomene naturale şi sociale. Prin realizările lor, ei vor putea să
atragă şi alţi oameni de ştiinţă exactă spre asemenea direcţii de
cercetare. Abia dacă mai este necesar să se sublinieze astăzi drept o
noutate că necesităţi de elaborare teoretică în discipline tradiţional
îndepărtate de matematică au acţionat ca puternice mijloace de
stimulare a eforturilor spre elaborarea de noi metodologii şi direcţii
162
de cercetare în matematica pură. Aşa numita „teorie a catastrofelor“
este unul din exemplele de acest fel.
În analiza evoluţiei cunoaşterii, în general, şi a cunoaşterii
ştiinţifice, în special, se utilizează metafora de „arbore al
cunoaşterii“? Credeţi că există un singur punct de plecare în evoluţia
cunoaşterii ştiinţifice sau mai multe, credeţi că există un arbore al
cunoaşterii şti inţifice şi mai mulţi arbori? Credeţi că în folosirea
metaforei menţionate putem folosi pluralul „arbori ai cunoaşterii“,
care se pot dezvolta relativ autonom?
Metafora „arbore al cunoaşterii“ a devenit consacrată, se pare,
în Evul Mediu. Ea reprezenta, în mod adecvat, modul cum s-a
dezvoltat până atunci cunoaşterea teoretică. Procesul de ramificare
pornind de la un trunchi comun constituie o reprezentare intuitivă
satisfăcătoare a proceselor de specializare în ştiinţă, a modului cum
se raportează noile discipline şi subdiscipline la organizarea
sistematică a cunoştinţelor şi metodelor de cercetare consacrată într-
o epocă anterioară. Imaginea nu a constituit însă nici pentru trecut o
reprezentare adecvată a „creşterii“ disciplinelor tehnice, în sensul cel
mai larg al expresiilor. Cercetarea a privit aici, de obicei, nevoi
practice distincte, iar o anumită unificare a conceptelor şi metodelor
s-a realizat, cu timpul, prin dezvoltarea bazei teoretice a activităţii
tehnice. De exemplu, problemele de reglaj şi de informatică au fost
abordate timp îndelungat de diferite grupuri de tehnicieni, pentru a
cunoaşte ulterior o unificare remarcabilă, prin dezvoltarea unor teorii
formale ale organizării, a ciberneticii , teoriei informaţiei şi teor iei
sistemelor. Astăzi, în domeniul cercetărilor fundamentale, imaginea
arborelui cunoaşterii se poriveşte încă destul de bine doar pentru
163
disciplinele pur des-criptive, clasificatorii, în care evoluţia orga-nizării
sistemice a cunoaşterii are loc mai ales prin specializare. Această
imagine nu mai reprezintă cît de cît fidel „creşterea cunoaşterii“ în
acele domenii teoretice, în care tendinţei de specializare i se asociază
o tendinţă complementară, de integrare a cunoaşterii.
Care credeţi că este relaţia dintre specialişti şi „integratori“,
pentru a folosi o expresie a lui Fuller, în evoluţia ştiinţei?
În general, şi unii, şi alţi i au o contribuţie esenţială la progresul
unui domeniu de cercetare. Cred că relaţia dintre ei este o relaţie de
complementaritate, în sensul lui N. Bohr. Pe de o parte, contribuţiile
lor ştiinţif ice sunt de natură substanţial diferită şi, din acest punct de
vedere, se exclud reciproc iar, pe de altă parte, se completează
reciproc. În accepţia pe care o dau termenilor, „specialistul“ şi
„integratorul“ sunt două tipuri mintale distincte, ce se diferenţiază
clar şi se opun adesea prin interese de cunoaştere dominante,
abordare şi metode de gândire. Contribuţiile ştiinţifice ale
specialistului sunt, în esenţă, tehnice, în timp ce contribuţiile
integratorului sunt, totodată, tehnice şi „filosofice“. Aceasta în sensul
că o contribuţie ştiinţifică majoră a unui cercetător de al doilea tip
reprezintă întotdeauna şi o schimbare a modului de gândire şi de
înţelegere a lucrurilor. Este, totodată, evident că reuşitele
„integratorilor“ nu ar fi fost posibile fără contribuţii le multor
specialişti. Pe de altă parte, rezultatele obţinute de „integratori“
creează, de obicei, o nouă platformă pentru cercetări tehnice
specializate. Multe episoade din istoria ştiinţei şi din actualitate ar
putea fi invocate pentru a susţine asemenea observaţii.
164
Care credeţi că sunt principalele caracteristici ale unui om de
ştiinţă? Dar ale unui artist?
Cum vedeţi relaţia adevăr-bine-frumos în ştiinţă? Care este
raportul relativ între aceste valori? Dar în artă cum se manifestă
această relaţie?
O contribuţie ştiinţifică de strictă specialitate poate să aibă
desigur o valoare cognitivă, în sensul tehnic al acestei expresii, şi să
fie deci lipsită de o semnificaţie estetică sau morală. (Desigur,
aceasta numai considerând semnificaţia produsului f init al activităţii
ştiinţifice pentru cei care o pot cât de cât înţelege. Prin raportare la
trăirile creatorului, ea îşi va pierde, desigur, această neutralitate
estetică şi morală.) Dacă vom considera şti inţa ca întreg, va fi însă
greu să distingem şi să separăm aceste semnificaţii. Creaţia ştiinţifică,
în realizările ei superioare, în arhitectura logică a demonstraţiei sau
explicaţiei şi în semnificaţia umană a înţelegerii ştiinţifice, este o
realitate artistică şi, totodată, o valoare morală. În general, orice fapt
de cultură reprezintă o contopire sui generis a acestor valori, şi
marea artă ne oferă tot atîtea înfăţişări ale acestei sinteze.
Şi de această dată vă rog să emiteţi nişte întrebări, nu să
răspundeţi. Mai precis, dacă v-aţi afla în faţa unor tineri care sînt la
debutul carierei lor ştiinţifice, ce întrebări le-aţi pune? Ce v-ar
interesa să ştiţi mai mult despre ei?
Prin ce credeţi că se deosebeşte cercetarea ştiinţifică de alte
îndeletniciri omeneşti?
165
Ce consideraţi mai preţios din ceea ce poate oferi o cercetare
ştiinţifică încununată de succes insului şi semenilor?
Care este pentru dumneavoastră cercetătorul pe care îl socotiţi
adevăratul erou al ştiinţei şi îl luaţi ca model, şi de ce?
166
BIBLIOGRAFIE
1. ANTOCI A – Epistemologie economică , Chișinău, 2012
2. ANTOCI A - Științe f i losofice. Curs de prelegeri, Chișinău, 2012
3. BERKELEY George - Principi i le cunoaşteri i omeneşti , Editura Agora,
Iaşi, 1995
4. BLAGA Lucian - Experimentul şi spiritul matematic , Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998
5. CODOBAN Aurel - Introducere în filosofie, Ediție revizuită, nepublicată, Cluj,
2006.)
6. CAPCELEA V – Filosofie, Editura Arc, 1998
7. DANCY Jonathan şi SOSA Ernest - Dicţionar de Filosofia Cunoaşteri i ,
vol. I .- I I . , Editura Trei, 1999
8. DESCARTES René - Discurs despre metoda de a ne conduce bine
raţiunea şi a căuta adevărul în şti inţe, Editura Academiei Române, 1990
9. EMPIRICUS Sextus - Expunere a ”fi losofiei sceptice”, Editura Antet XX
Press
10. FLONTA Mircea - Cognit io -o introducere crit ică în problema
cunoaşteri i , Editura All , Bucureşti, 1994
11. FLONTA Mircea, STOENESCU Constantin, ŞTEFANOV Gheorghe -
Teoria cunoaşteri i -Teme-TexteLiteratură, Editura Universităţi i din
Bucureşti, 1999
12. FLONTA Mircea – 20 de întrebări ș i răspunsuri despre Immanuel Kant,
Editura Humanitas, Bucureşti , 2012
13. HUME David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Şti inţif ică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987
13. KANT Immanuel - Crit ica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994
14. KANT Immanuel - Prolegomene la orice metafizică vi itoare care se va
putea înfăţişa drept şti inţă, Editura Şti inţ if ică şi Enciclopedică Bucureşti,
1987
167
15. MICLEA Mircea – Psihologie cognitivă , Editura Polirom, Iaşi, 2003
16. PÂRVU Ilie - Introducere în epistemologie , Editura Polirom, Iaşi, 1998
17. PÂRVU Ilie – Posibi l itatea experienţei – O reconstrucţie teoretică a
„Crit ici i raţiunii pure”, Editura universitară POLITEIA- SNSPA, 2004
18. PETROVICI Ion – Kant – Viaţa şi opera, EUROSONG & BOOK, Bucureşt i,
1998
20. SCHULTZ Uwe – Introducere în teoria cunoașteri i , PARALELA 45,
Pitești, 2007
21. SCRUTON Roger – Kant, Editura HUMANITAS, Bucureşti, 1998
22. STRAWSON P. F. - Limitele raţ iunii – Un eseu despre ”Crit ica raţiunii
pure” a lui Kant, Editura HUMANITAS, Bucureşti, 2003
23. SUCIU Alexandru – Filosofia ca ontologe ș i gnoseologie, Ed, Paralela
45, 2001
24. TRANDAFOIU Nicolae - Substanţa și cauzalitatea în interpretarea
empirismului englez (Locke, Berkeley, Hume) - Editura All , București , 1999
168