10

Limbajul, comunicarea [i fiin]area

n

abord\ri hermeneuticeFacultatea de a nelege, aa cum funcioneaz n tiinele umaniste, pune n joc totalitatea fiinei umane; n aceste tiine vigoarea inteligenei, dac este singur, nu permite s se ating mari rezultate. Ele depind, de asemenea, de o anume putere a vieii personale.[1]

(Wilhelm Dilthey)

Limba este mediul n care eul i lumea fuzioneaz, sau, mai degrab, n care se prezint n apartenena lor originar.

Fiina care poate fi neleas este limb. [2]

(Hans Georg Gadamer)

Dac metoda structural i semiotica sunt de dat relativ recent n cultura european, hermeneutica a avut o evoluie istoric de la antici ncoace, cunoscnd, ns, mutaii care i-au afectat serios configuraia teoretic, aria problematic, mizele. Schleiermacher (17681834) este considerat ntemeietorul hermeneuticii moderne, ntruct, de pe o parte, consider c aceasta nu mai poate fi redus la obiectul su tradiional (interpretarea Bibliei), ci acoper amplul teritoriu al tiinelor morale, i, pe de alt parte, sesizeaz faptul c nelegerea prii (elementului) este condiionat de nelegerea textului ca ntreg. Intenia sa este de a ntemeia o teorie general a artei nelegerii i interpretrii care s unifice i s ndrume hermeneuticile speciale. De aceea, scoate n eviden fenomenele de limbaj: ceea ce trebuie (i poate) s se presupun n actul hermeneutic i ceea ce se poate descoperi n i prin acesta nu este dect limbaj.

Tehnica interpretrii textului. Semnificaia efectiv a cuvntului depinde de contextul intern i, n ultim instan, de ntregul din care face parte. Prin urmare, accesul nostru la semnificaie nu poate fi redus la priceperea gramatical a textului, ci necesit completarea acesteia printr-o interpretare tehnic. Interpretarea gramatical reconstituie aria de semnificaie a elementelor lingvistice care specific i prin care se realizeaz intenia ansamblului. Interpretarea tehnic identific tocmai contextul global prin care i nuntrul cruia termenii capt o anume fizionomie semantic i se singularizeaz funcional ntr-un mesaj mult mai cuprinztor; totodat, articulaiile ansamblului textual este confruntat cu legile generale de combinare. Astfel, se obine o detaare a interpretului de propriile sale triri i opinii pentru a fi receptiv la (i a le sesiza pe) cele ce aparin autorului. Spiritul creator este n mare parte imprevizibil i fixeaz n limbaj lucruri neateptate; fora acestuia oblig interpretul ca, folosind intuiia divinatorie ntr-un fel, spune Schleiermacher , s se identifice cu autorul, mai ales cu viaa interioar a acestuia, astfel nct efortul de nelegere s se adecveze semnificaiilor transmise de text. Aadar, spiritul productiv din text indic i controleaz demersul interpretativ.Dei Schleiermacher pune un accent aparte pe faptul c n actul hermeneutic este necesar fuziunea sufleteasc deci nu simpla solidarizare a celui care vrea s neleag un text cu interioritatea creatorului, nu putem spune c, prin aceasta, psihologizeaz interpretarea. El recomand mereu eliminarea acelor stri, triri, intenii, opinii personale care nu pot duce dect la o receptare falsificat a mesajului; este, deci, adeptul decentrrii psihologice; condiia minim necesar, dar, fr ndoial, nu i suficient a nelegerii este renunarea la sine i deschiderea ctre cellalt; empatia i intuiia sunt acele aptitudini prin care sesizarea celuilalt (autorul) este posibil; dimensiunile interioritii i gndirii creatorului sunt exteriorizate n i prin limbaj, iar sarcina interpretului este tocmai aceea de a reconstitui calitile distinctive spirituale i sufleteti ale creatorului pornind de la indicii textuali ceea ce presupune un soi de complicitate afectiv. Exigena fundamental a hermeneuticii este formulat de Schleiermacher suficient de precis:trebuie s nelegem la fel de bine sau chiar mai bine dect autorul [3].

Timpul are o aciune limitativ asupra creaiei i, de aceea, autorul aparine prezentului su i/sau unor faze istorice ulterioare dincolo de i n afar de ceea ce a putut s exprime prin limbaj. Hermeneutica este o art a nelegerii i interpretrii unui orizont de semnificaii care, dei fixat n i prin text, depete sensul textual. Limbajul ca instrument cu valoare intersubiectiv obiectiveaz procese generatoare de gndire, mrturisind astfel despre viaa individual a spiritului. Identificarea (cu autorul) i intuiia permit priza la text, la componentele sale stilistice pentru a descoperi viaa spiritului creator dincolo de modul n care ea nsi se contientizeaz n i prin limbaj, altfel spus, pentru a dezvlui plusul de semnificaie neevident textual. Aa cum sesizeaz F. Mussner, Schleiermacher stabilete "o distincie din ce n ce mai clar ntre gndire i limbaj i se strduie s afle n ce fel interioritatea celei dinti l ptrunde pe al doilea; deci, gndirea rzbate, transpare n, din i prin limbaj, fr ns ca s poat fi asimilat definitiv sensurilor gramaticale proprii textului. Hermeneutica are n vedere straturile profunde ale semnificaiei. Actul interpretrii presupune i angajeaz o art, n sensul de participare subiectiv i iscusin, dar este vorba de o art ale crei reguli nu pot fi elaborate dect ncepnd de la o formul sigur; aceasta const ntr-o reconstruire istoric i intuitiv, obiectiv i subiectiv, a discursului studiat.

Prin chiar natura lui, limbajul dezvolt o identitate spiritual, o anume comunitate vital care locuiete n limbaj i rmne legat de limbaj. Acest fapt motiveaz cele dou importante mijloace ale hermeneuticii: capacitatea intuitiv de identificare cu obiectul i comparaia n sens larg. Prin metoda intuitiv, punndu-se, ca s spunem aa, n locul altuia, se strduie s sesizeze direct individualul; procedura comparativ leag mai nti ceea ce trebuie neles de ceva mai general i descoper apoi singularul stabilind o comparaie cu ali indivizi inclui n acelai gen[4]. Prima component a metodei hermeneutice, continu Schleiermacher, este, n cunoaterea uman, energia feminin, iar cea de-a doua energia masculin.

Limbajul face posibil comunicarea dintre oameni. Spiritul uman evolueaz, iar discursul (textul) nu este dect una din manifestrile posibile ale spiritului individual aflat n comunicare cu ceilali. Hermeneutica are ca scop tocmai reconstituirea vieii spiritului fixat n texte. Ea este o sarcin infinit tocmai pentru c dezvoltarea spiritului este perpetu. Mai mult: interpretarea obiectului individual nu poate fi dect o aproximare, un efort controlat metodologic de limpezire a ceea ce este prin natura lui inefabil.

O teorie a istoriei. Wilhelm Dilthey (18331911) se apleac asupra istoriei pentru a-i surprinde logica specific, aa cum aceasta transpare din variantele obiectivaii ce fac obiectul tiinelor spiritului. Dac istoricitatea omului i a structurilor socio-culturale n care se desfoar viaa indivizilor i grupurilor umane este un truism, o eviden pe care nimeni nu o mai pune sub semnul ntrebrii, asupra modului n care aceast istoricitate poate fi studiat tiinific pentru ca temeiurile, mobilurile, factorii, procesele sale de adncime s devin inteligibile disputele au fost i sunt interminabile, fiecare punct de vedere impunndu-i cu gelozie propriul adevr. Intenia lui Dilthey este de a cuta un fundament al istoriei i o coeren esenial a fenomenelor istorice n experiena nsi, refuznd speculaiile metafizice. Calea de acces teoretic n acest orizont problematic este cea a comprehensiunii. n prelungirea direct a lui Schleiermacher, Dilthey apreciaz c nelegerea individualitii marilor figuri istorice, a marilor creatori i a operelor presupune un anume tip de apropiere fa de limbaj i, n general, fa de orice alt mrturie a unei prezene umane astfel nct s fie sesizat, prin interpretare, expresia obiectivat a unei interioriti, unitatea de sens, o configuraie psiho-spiritual ireductibil. n termeni apropiai de cei ai lui Schleiermacher, Dilthey subliniaz c scopul ultim al demersului hermeneutic const n a nelege autorul mai bine dect s-a neles el nsui[5]. Valoarea interpretrii sporete atunci cnd urmele, vestigiile, mrturiile unei viei omeneti sunt documente scrise. n aceast situaie, tehnicile interpretative devin pe msur ce accept interaciuni, profitabile sub raportul ntemeierii teoretice, cu teoria cunoaterii, cu logica i cu metodologia unor tiine socio-umane veriga de baz ce leag filosofia de tiinele istorice, i piesa hotrtoare n efortul de a stabili fundamentele tiinelor spiritului.

Posibilitatea tiinelor spiritului este o problem la care ajunge (i pe care o sugereaz mereu) prin circumscrierea unei modaliti de cunoatere riguroas a individuaiei n lumea uman, aa cum este ea creat de art, n special de poezie: nelegerea de ctre noi nine a unei alte persoane, a unor stri sufleteti ce nu ne aparin. Dilthey subliniaz c filosofia i tiina istoric se ntemeiaz tocmai pe o asemenea premis, n msura n care presupun capacitatea de transpunere n alte mentaliti, epoci, atmosfere culturale dect cele n care trim. Mai mult: chiar atunci cnd tiinele spiritului, pornind de la prezena obiectiv a singularului, surprind conexiuni mai ample i formuleaz legi cu valabilitate general, la baza acestora se afl tot fenomenele de nelegere i explicitare. De aceea noteaz Dilthey ,

"aceste tiine, la fel de bine ca i istoria, depind, n sigurana lor, de faptul dac nelegerea singularului poate s fie ridicat la valabilitate universal.

Dificultile au dou surse: pe de o parte, spre deosebire de cunoaterea din tiinele naturii al crei obiect este un fenomen dat n simuri, n tiinele spiritului obiectul const ntr-o realitate interioar ce ne este dat nemijlocit; n consecin, cunoaterea nu mai poate fi simplu reflex n contiin a unei prezene obiectuale, ci implic o corelaie trit din interior; tocmai de aceea, n al doilea rnd, este permanent dificultatea de a concepe statutul obiectiv al acestei realiti redate i reproduse prin chiar experiena interioar a subiectului cunosctor. De fapt, mai departe, experiena interioar, prin care eu neleg propriile mele stri interne, nu poate s-mi contientizeze niciodat propria mea individualitate. Abia n comparaia acesteia cu experiena altora mi furesc i experiena individualului n mine; abia acum mi concretizez ceea ce n propria mea existen m deosebete de alii. Existena celuilalt (a semenului) ne este dat mai nti prin fapte perceptibile, gesturi, sunete i aciuni, adic printr-o multitudine de semne i indicii pe care le receptm senzorial; chiar propriile noastre manifestri ni se nfieaz iniial ca fapte ce aparin altuia; exteriorizrile vieii interioare se integreaz ntr-o lume senzorial i de aceea pot s le receptez ca fiind strine fiinei mele.

Comprehensiunea. Hermeneutica este strategia teoretico-metodologic prin care interioritatea este restituit obiectului sesizat nemijlocit prin simuri; acesta i redobndete, astfel, individuaia i calitile unice, irepetabile.

Numim comprehensiune precizeaz Dilthey procesul n care, din semnele date senzorial, cunoatem un psihic a crui expresie o constituie tocmai aceste semne.[6]

De fapt, comprehensiunea este exerciiul efectiv al aptitudinii de a recepta i cunoate prin propriile noastre triri interiorul altuia, aa cum este (i ne este) prezent n i prin manifestri perceptibile. Ea presupune i o disponibilitate momentan la/de comunicare. Presiunea unor interese stnjenesc, ngusteaz i chiar falsific intenia comprehensiv. nlturarea unor asemenea bariere psihologice, altfel spus, detaarea de sursele perturbatoare aflate n noi nine, uureaz efortul de percepere i pricepere a unei viei interioare strine, care nu ne aparine, dar la care putem participa n msura n care o nelegem ntocmai aa cum i ct este:

atenia cea mai ncordat poate deveni un progres expresiv, n care se atinge un grad controlabil de obiectivitate, numai atunci cnd expresia vieii este fixat, iar noi putem s revenim mereu asupra ei. O astfel de comprehensiune expresiv de manifestare permanent a vieii o numim explicitare sau interpretare.

Adncirea nelegerii culmineaz, deci, cu limpezirea, lmurirea impresiilor trite printr-o ct mai fidel traducere n limbaj. Controlul i corecia imaginii codificate lingvistic pentru a obine maximum de adecvaie la obiect sunt mult mai mari n cazul textelor. Tocmai de aceea Dilthey acord o importan decisiv literaturii pentru nelegerea vieii spirituale i a istoriei:

numai n limbaj interiorul uman i gsete expresia deplin, complet i obiectiv inteligibil. De aceea, arta comprehensiunii i are punctul central n explicitarea sau interpretarea urmelor de fiinare uman care sunt coninute n scrieri.[7]

Desigur, n orice comprehensiune exist ceva iraional, coninuturi care opun rexisten conceptualizrii i, de aceea, nu pot fi explicitate satisfctor n formule logice. Starea de fapt se datoreaz vieii nsei: o interioritate percepe i pricepe viaa interioar a unui alt om, ns fr a-i putea epuiza obiectul. Straturile interpretative se cldesc numai de la acest dat fundamental. Interpretarea depete nemijlocirea nelegerii numai adncind fenomenul nelegerii, spiritualizndu-l, dar fr a putea evada din orizonturile acestuia. Deci, orice interpretare i asum comprehensiunea prin care devine posibil; tocmai acest primat al comprehensiunii nu n sensul valorii tiinifice, ci al puterii de ntemeiere face ca interpretarea de tip hermeneutic s se deosebeasc structural de cea logico-gnoseologic. Deci comprehensiunea este pivotul care evideniaz deosebirile dintre procedurile cunoaterii n tiinele spiritului i metodele tiinelor naturii.

Dualism teoretico-metodologic. De fapt, Dilthey trece de la o simpl filosofie a vieii implicat n tehnicile comprehensive ctre o filosofie a istoriei. ntr-o manier specific, este, de fapt, tematizat condiia ireductibil a subiectivitii umane. Sintetizndu-l, putem spune c pentru Dilthey esena omului const n subiectivitate i spiritualitate; viaa spiritului se concretizeaz n opere (tiinifice, morale, religioase, filosofice, artistice...). Pentru a cunoate omul, trebuie aadar avut n vedere analiza operelor sale n care pulseaz viaa spiritului, aa cum este ea condiionat istoric. Dilthey susine un dualism teoretico-metodologic ntre tiinele naturii i tiinele spiritului. Acestea s-ar deosebi radical sub raportul metodei i al tipului de cunoatere. n tiinele naturii, obiectul ne este i rmne exterior; de aceea, l cunoatem din afar, ca pe ceva strin, fiind solicitate intens, n aceast cunoatere, doar structurile logice. Pe baza experimentului real sau mintal, constatm, descriem i explicm invarianii unui domeniu de realitate; miza este identificarea legilor. Acestea sunt raporturile simultan necesare, eseniale, generale, stabile i repetabile n anumite condiii, valabile pentru toate obiectele dintr-o clas de obiecte. n studiul naturii, cazurile individuale nu conteaz, fiind privite ca simple concretizri sau exemplificri ale unei legi generale. Aspiraia explicaiei const n identificarea raporturilor cauzale proprii obiectului studiat. Cunotinele obinute sunt neutre din punct de vedere afectiv, nu ne angajeaz viaa interioar; mai mult, obiectul tiinelor naturii ni se dezvluie progresiv.

n domeniul tiinelor spiritului, obiectul vorbete despre noi nine ntr-un fel oarecare: el ni se adreseaz, solicit implicare, transmite expres sau latent un anumit mesaj pentru simplul motiv c n el se afl ncorporat (codificat) viaa unui spirit. Prin urmare, obiectul tiinelor spiritului este ntotdeauna individual, unic din acest motiv nu se preteaz la operarea de generalizri. n acest domeniu nu exist legi. Cunoaterea este personalizat, individualizat, nu poate atinge maxima obiectivitate pentru simplul motiv c este marcat definitiv de propriul nostru mod de a simi i gndi. n raport cu obiectul tiinelor spiritului, avem triri egocentrice, personale, ce exprim modul spontan de a reaciona n faa stimulilor externi. Tririle ne exprim ca structur temperamental, sunt fixate pe propria persoan, mai mult, angajeaz instinctul de conservare. n acest caz, prin triri se vor nelege: emoii, intuiii, sentimente, senzaii plcute sau neplcute, stri afective difuze legate de aciunea nemijlocit a obiectului asupra propriei noastre fiine. Procesul de cunoatere ncepe abia cu nelegerea. Aceasta se manifest tot la nivel psihologic i presupune, spre deosebire de simplele triri, distanarea de noi nine, de interese i egoisme pentru a obine decentrarea subiectivitii i comunicarea direct cu obiectul. n prelungire, nelegerea cuprinde transpunerea nluntrul obiectului (chiar dac obiectul este subiectivitatea unei persoane sau o oper de art). Transpunerea ncepe cu acomodarea la noul univers spiritual pentru a putea reconstitui prin propriile triri strile spirituale ale altuia, aa cum sunt ele fixate de obiectul respectiv. Prin urmare, nelegerea const n retrirea concreteei semnificante a obiectului. Viaa spiritual care structureaz obiectul i redobndete, prin nelegere, concreteea. Procesul presupune ns abilitatea celui care l ntreprinde de a fuziona cu alt spirit individual, precum i puterea imaginaiei de a nvia atmosfera psihologic i spiritual a obiectului. Se observ c, spre deosebire de tiinele naturii, n acest caz, cunoaterea nu este pur raional: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoaterea lui nu poate fi dect participativ, presupune complicitatea afectiv cu obiectul.

Interpretarea este ultima faz a cunoaterii hermeneutice, ce ncheie i desvrete actele de nelegere, manifestndu-se la nivel spiritual. Ea const n codificarea n i prin limbaj a coninuturilor de sens care au fost retrite, ceea ce poate fi descris ca o contientizare verbalizat a mesajului pe care o alt subiectivitate (persoan) ni-l transmite prin intermediul obiectului. Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit s reconstituie atmosfera spiritual i sensul operei. Dac explicaiile sunt generale, interpretrile vizeaz numai obiecte individuale. n timp ce explicaiile demonstreaz, interpretarea monstreaz, arat, dezvluie sensul individual. Explicaiile sunt universal valabile, fiind supuse distinciei adevrfals i, deci, supunndu-se verificrii experimentale i logice; interpretrile sunt plurale, marcate de subiectivitatea celui care nelege. ntruct sunt subiective, interpretrile pot fi mai expresive, adecvate sau nu obiectului real, dar niciodat nu pot fi strict adevrate sau false. Verificarea interpretrilor este de aceea nesemnificativ; se poate vorbi numai de temeinicie, de completitudine, ambele caliti viznd gradul de supunere al subiectivitii noastre la obiect.

Dup traiectul interpretrii, putem clasifica practicile hermeneutice n: hermeneutici reconstitutive (sau restitutive) ce urmresc reconstituirea sensului originar al unui obiect (reproducerea fidel a ceea ce obiectul este i ceea ce vrea s fie); hermeneutici teleologice, n cadrul crora nelegerea i interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupoziii, ipoteze i sisteme de ateptri iniiale; se realizeaz decupaje n obiect pentru a confirma o viziune prealabil. n ambele cazuri, pstrarea individualitii pe parcursul empatiei fa de obiect se realizeaz prin corecia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizrii: att controlul ct i fenomenul controlat sunt pri indispensabile n compoziia nelegerii. n prima sa accepiune, hermeneutica a evoluat spre o antropologie complex a imaginarului; a doua variant s-a stabilizat n formulele plurale ale hermeneuticilor reductive. ns, n toate ipostazele sale, hermeneutica metodologic urmeaz traseul diltheyian: de la comprehensiune ca procedeu n/prin care din expresii senzoriale ale vieii se aspir ctre cunoatere la interpretare nelegerea conform regulilor a exteriorizrilor de via fixate scriptic, exegeza. Trecerea de la interpretarea operaional a sensurilor fixate textual la interpretarea valorii simbolice deci a sensurilor indirecte admite o inevitabil conjuncie actual ntre perspectivele structuralist-semiotice i travaliul hermeneutic.

Subsumat unui ideal normativ i metodologic, hermeneutica de tip Schleiermacher i Dilthey iniiaz o linie de gndire modern i contemporan receptiv la modulaii contextuale valide ori de cte ori problema sensului i subiectivitii a fost contestat i/sau calificat ca ilegitim/irelevant sub raport teoretic. O alt deschidere va avea, ns, hermeneutica angajat pe o traiectorie filosofico-reflexiv.

Hermeneutica filosofic. HansGeorg Gadamer (n. 1900) pornete, n tratarea hermeneuticii, de la premisa evident c

tiinele umaniste se ntlnesc cu anumite tipuri de experien situate n afara tiinei, cu experiena filosofiei, cu cea a artei i a istoriei nsei. Toate acestea sunt tipuri de experien n care se anun un adevr care nu poate s fie verificat prin procedurile metodologice ale tiinei. [8]

Legitimarea unui asemenea tip de adevr este cutat de Gadamer n/prin aprofundarea fenomenului comprehensiunii. Dihotomia nu mai este situat ntre tiinele naturii i cele ale spiritului, ci ntre Adevr accesibil unei hermeneutici filosofice, pentru care nelegerea i interpretarea sunt forme constitutive ale vieii umane i Metod ca ansamblu de presupoziii raionaliste, obiectivante, desubiectivizate proprii atitudinilor specializate tiinific. HansGeorg Gadamer produce o mutaie n modul de a trata problemele hermeneuticii: ambiia mea adevrat a fost, i rmne de natur filosofic; o tehnologie a comprehensiunii, precum a vrut s fie hermeneutica mai veche, este strin proiectului meu; nu mi-am propus un sistem de reguli tehnice, susceptibile s descrie, cu att mai puin s ghideze, comportamentul metodologic al tiinelor umane; opiunea pentru o hermeneutic filosofic are alt miz: ceea ce este n discuie nu este ceea ce facem, nici ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce survine cu noi, dincolo de voina noastr i de facerea noastr. Punctul de plecare l constituie explicitarea presupoziiilor pe care tiinele uman[ist]e de ordin istoric le-au motenit ca sarcin umanist, distingndu-se astfel de orice alte modaliti moderne de cercetare. Nu este vorba de actualizarea disputei metodologico-teoretice dintre tiinele naturii i cele ale spiritului:

diferena care ne preocup nu este ntre metode, ci ntre scopurile vizate n cunoatere. n tradiie kantian, Gadamer este interesat de a cunoate care sunt condiiile cunoaterii noastre n virtutea crora tiina modern este posibil, i pn unde poate s se ntind

cunoaterea noastr. ntrebarea se refer la ntreaga experien uman. Deci: cum este posibil comprehensiunea? Rspunsul este de origine heideggerian:

analitica heideggerian a temporalitii Dasein-ului uman a artat n manier convingtoare, dup mine, c a nelege nu este un mod de comportament al subiectului printre altele, ci modul de a fi al Dasein-ului nsui. n acest sens este folosit aici conceptul de hermeneutic. El desemneaz moiunea fundamental a existenei, care o constituie (ca existen n.n.) n finitudinea sa i n istoricitatea sa, i care mbrieaz pe ici pe colo ansamblul experienei sale cu lumea. [9]

Comprehensiunea nu este, deci, o conduit subiectiv cu privire la un obiect, ci aparine (...) fiinei a ceea ce vine [ca] s fie neles. Universalitatea hermeneuticii implic valorificarea critic a tradiiei. Totodat, acest demers i asum n manier hermeneutic propriile sale construcii: clarific punctul de vedere modern a lui a face, a produce, a construi n ceea ce privete presupoziiile necesare sub care este el nsui plasat[10]. Deci, Gadamer nu se rezum la extinderea hermeneuticii antice la dimensiunile unui organon al tiinelor socio-umane, cum procedeaz Dilthey, ci i asum ca referenial ntemeierea heideggerian a comprehensiunii pe temporalitatea Dasein-ului; dei, n acest caz, trebuie s se accepte o ipostaz ne-reflexiv i irelevant sub raport metod[olog]ic n practica[rea] hermeneuticii, nsi aplicarea procedurilor hermeneutice chiar asupra propriilor sale structuri ntruct hermeneutica trebuie, n virtutea universalitii ce-i aparine, s aib ea nsi o dimensiune hermeneutic face ca permanent

comprehensiunea de sine care se ataeaz exerciiului nencetat al comprehensiunii s fie rectificat i purificat de orice adaos nepotrivit[11]. Permanena i inevitabilitatea activismului tradiiei n actul comprehensiv relev c ideea unei raiuni absolute nu face de loc parte din posibilitile umanitii istorice.

Pentru noi, raiunea nu exist dect n calitate de real i istoric, adic, n definitiv, nu este propriul su stpn, ci rmne totdeauna dependent de datele pe care i exercit aciunea. Aceast reinere nu este valabil numai n sensul n care Kant, sub influena criticii sceptice a lui Hume, a restrns ambiiile raiunii la elementul a priori n cunoaterea naturii; ea se aplic mult mai mult nc n mod clar contiinei istorice i posibilitii unei cunoateri istorice, ntruct omul este strin lui nsui i destinului su istoric ntr-o manier i mai diferit de cea prin care este strin naturii care nu tie nimic despre el.

Istoria nu ne aparine, ci mai curnd noi aparinem istoriei; de aceea, tematizrile epistemologice n jurul statutului hermeneuticii nu pot fi reduse la interpretarea diltheyan: nainte de a accede la o comprehensiune de sine prin tehnici reflexive, ne cunoatem ntr-o manier nereflectat/ prereflexiv n i prin mediul imediat n care se produce inseria propriei viei (familia, societatea, statul, tradiia).

Focarul subiectivitii este o oglind care deformeaz. Luarea la cunotin a individului prin el nsui nu este dect o lumin tremurnd (o lmurire nesigur n.n.) n cercul nchis al curentului vieii istorice. De aceea prejudecile individului, mai mult dect judecile lui, constituie realitatea istoric a fiinei (existenei n.n.) sale.[12]

Aceast stare de fapt este considerat punct de pornire n abordarea problemei hermeneuticii: nu ca simpl metod, ci ca filosofie, adic viziune global despre lumea omului. Fenomenele nelegerii i interpretrii sunt realiti socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o sum de tehnici de cunoatere, ci surprinde o determinaie esenial a existenei umane. Orice cunoatere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, nelegere i interpretare a lumii. n acelai timp, interpretarea lumii exterioare este realizat ntotdeauna dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune c se activeaz pentru cunoatere un anumit mod de nelegere i asumare a condiiei umane. De aceea, orice cunotin tiinific are un preambul hermeneutic. Cunoaterea tiinific raional are iluzia c, aplicnd reguli metodologice, poate s explice lumea aa cum este ea efectiv, ns totdeauna aceast cunoatere utilizeaz presupoziii subiective pe care nu i le expliciteaz. naintea tiinei raionale, alturi de ea, n prelungirea teoriei se afl mereu un context de cunoatere subiectiv alctuit din judeci i prejudeci, mentaliti, credine, stri de spirit, atitudini, aspiraii i iluzii aparinnd unei anume viziuni globale trite despre lume i om. Aceste coninuturi subiective sunt rezultatul nelegerii i interpretrii nemijlocite a lumii nconjurtoare precum i al propriei sale condiii i misiuni n lume.

Analitica existenial. tiina real depinde decisiv de contextele de cunoatere, de mprejurri non logice i neraionalizabile. Gadamer consider c nelegerea i interpretarea nu pot fi tratate doar ca simple norme metodologice, ci sunt fapte de via. Omul se cunoate pe sine cunoscnd lumea, i n cunoaterea lumii i proiecteaz propriile caliti i interese. Deci nu putem cunoate realitatea dect n termeni umani. Obiectivitatea pur nu poate fi niciodat atins. Orice cunotin poart pecetea esenial a celui care produce respectiva cunotin. Din aceste motive, orice cunoatere depinde de orizonturile tradiiei, de ereditatea socio-cultural. n plus, orice cunoatere i integreaz n i este fcut posibil de finitudinea uman. Prin aceste idei, Gadamer valorific n context epistemologico-metafizic fenomenologia lui Heidegger.

Heidegger se integreaz n filosofia existenei - care este o variant speculativ-antropologic i metafizic n existenialismul contemporan. Preocuparea lui Heidegger vizeaz un rspuns la problema Fiinei (existenei) ca atare. Pornete de la evidena faptului c ceva este, deci de la faptul de a fi, i se ntreab ce nseamn a fi (a fiina) i ce este ceea ce este (fiineaz). Pentru a putea rezolva aceast problem, are n vedere acea fiinare care este privilegiat n raporturile sale cu fiina. Aceast existen privilegiat este numit Dasein, respectiv fiinarea uman (modul specific uman de a fi) privit n ceea ce are esenial, definitoriu, ireductibil. Omul este acea fiinare care este preocupat prin chiar natura sa de problema propriei fiine i, prin aceasta, se refer la sensul fiinei n genere. Altfel spus: cel ce se ntreab despre sensul fiinei este captiv, prins, cuprins, n chiar ntrebarea pe care i-o pune. De aceea, fiina fiinrii umane este calea de acces ctre abordarea fiinei fiinrii n genere.

Prin fiinri desemnm existenele concrete, ceea ce are localizare spaio-temporal, configuraie individual, prezen.

Fiina se refer la sensul (rostul, specificul) a ceea ce fiineaz, adic ce anume este o fiinare i cum anume fiineaz ea. Prin Dasein Heidegger vizeaz omul n msura n care acesta este preocupat de un rspuns la ntrebarea fiinei sale proprii. Mai mult: nu putem rspunde la ntrebarea ce este omul, ci doar la problema modului su de a fi (nu ce este, ci cum este). Heidegger identific acele determinaii care structureaz Dasein-ul, caracterizeaz modul de a fi al omului n raport cu Fiina. Aceste determinaii eseniale sunt numite existeniali (existeniale). Principalii existeniali sunt: faptul-de-a-fi-n-lume, faptul-de-a-fi-nsui, faptul-de-a-fi-mpreun.

Faptul-de-a-fi-n-lume nu se refer la un raport de exterioritate ntre lume i om, ci la conaturalitatea omului cu propria sa lume. Lumea nu exist dect pentru om, iar calitatea de om implic n mod esenial o lume proprie. Lumitatea se refer la ansamblul ustensilitilor, folosinelor reale i posibile ce se ataeaz tuturor fiinrilor care ne nconjoar.

Faptul-de-a-fi-n-relaie-cu-altul denot c socialitatea este definitorie pentru omul nsui, i nu o caracteristic accidental. Fiecare ncearc s devin el nsui, un sine, o singularitate cu rost. ns niciodat nu poate fi redus doar la (i absorbit de) ceea ce este Dasein-ul. Omul neles ca Dasein se situeaz sub semnul posibilului, adic este esenialmente proiect, aruncare n afar i naintea sa, ceea ce nseamn c omul nu este o fiinare ncheiat, compact, masiv, ci devenire, temporalitate, nelinite i ngrijorare fa de propriul destin. Faptul-de-a-fi-mpreun este primar n raport cu individul (insul). De aceea, n viaa fiecruia domin predispoziia de integrare pasiv, conformist n orizonturile psihospirituale ale vieii cotidiene. Aceasta nseamn dominaia impersonalului, depersonalizrii, inautenticitii. ntruct Dasein-ul este preocupat de fiina propriei fiinri, posed deja o precomprehensiune ontologic, o cunoatere pre-reflexiv, spontan, produs de adaptarea la mediul social. Filosofia i metafizica continu, critic i limpezesc aceast hermeneutic primar, reflex a vieii. Datorit precomprehensiunii ontologice, n viaa social sunt dominante etichetele, algoritmul, conveniile, anumite judeci i prejudeci, modelele i valorile n uz; nelegerea de sine i limbajul decad n forma curiozitii, vorbriei i agrementului. Viaa cotidian - ca orizont existenial - este caracterizat prin banalitate, uniformitate, anonimat, impersonal. Heidegger surprinde modul n care omul i poate nelege i interpreta rostul autentic prin ruperea manifestrilor de presiunile exterioare. n acest sens, accentul este pus pe grij, ngrijorare, nelinite; angoasa i grija sunt dispoziii afective, moduri de situare i implicare afectiv prin care omul (Dasein-ul) se concepe ca proiect. Fiina proprie i rostul vieii sunt sarcini, obligaii fa de sine, nicidecum certitudini. Mai mult: Dasein-ul nu are acces la o unitate (unificare) a posibilitilor n [prin/sub] care se proiecteaz pe sine. Aceast fatalitate rezult din finitudine. Moartea este posibilitatea cea mai proprie n structura Dasein-ului, ntruct este de neocolit i de nenlocuit. Nimeni nu-l poate salva pe cellalt de propria sa moarte. Finitudinea ne este constitutiv. Omul este o fiinare-ntru-moarte, n sensul c dispariia prin care se anuleaz orice posibilitate de a fi este mereu o prezen (nc) absent, adic momentan inactiv. Deci, moartea nu este un final, un capt, ci unul din existenialele Dasein-ului. nelegerea acestui fapt modific radical nsui modul de a fi al Dasein-ului.

n variantele sale metodologice (W. Dilthey), metafizice (Heidegger) sau filosofico-epistemologice i de critic a tiinei (Gadamer), hermeneutica ofer deschideri originale n nelegerea umanului. Specificul condiiei umane nu poate fi obiect al tiinei riguoase, ci este disponibil doar pentru explicitri, comprehensiuni i interpretri subiective.

Situaia cognitiv. nelegerea i interpretarea nu aparin planului epistemic i metodologic, ci nivelului nemijlocit, existenial. Acest nivel este purttor de sens, prin urmare, tiina este condiionat de universul psihic i spiritual specific unei societi, format din coninuturi subiective preexistente i necondiionate de cunoaterea raional, coninuturi care aparin sferei prereflexivului. Situaia cognitiv cuprinde acest context pre-, ne-, extra-tiinific, activ dincolo de i paralel cu presupoziiile metodei. Modalitatea istoric a Dasein-ului uman este n mod exact caracterizat prin faptul c nu este pur i simplu legat de un punct de vedere, nu este, deci, delimitat printr-un orizont cu adevrat nchis (mprejmuit n.n.)[13], ci presupune dezvluiri de lumi n micare pe msur ce comprehensiunea nsi avanseaz; plasarea n situaia istoric dat n care sunt active i filoanele tradiiei este calitativ altceva dect transpunerea empatic n altul sau supunerea obiectului comprehensiunii la normele subiective ale celui angajat n actul hermeneutic; exigena de baz a comprehensiunii const n fuziunea cu orizonturile n i prin care se poate accede la o adevrat contiin istoric, iar aceast fuziune cu (situare n) orizontul istoric este opera specific a limbajului aflat ntr-o proximitate ngrijortoare cu gndirea noastr[14], fapt pentru care trebuie s (se) evolueze de la nelegere la interpretare.

Constituit de ctre, n i prin limbaj, experiena noastr cu lumea i ncorporeaz [i] cele mai felurite relaii vitale. Analiza ariei semantice a termenilor lingvistici, dar mai ales expresivitatea vorbirii poetice dovedesc faptul c limba nu este o creaie a gndirii reflexive, ci furete i clete comportamentele fa de lume, iar acestea sunt reacii ale vieii nsei; n i prin limbaj [ni] se arat i prezint lumea nsi;

experiena verbal a lumii este absolut, ntruct preced tot ceea ce este recunoscut i considerat ca fapt de a fi (fiinare, fiinnd n.n.); lumea nu este, deci, tratat ca simplu obiect n sine al abordrii tiinifice: raportul fundamental ntre limb i lume nu nseamn c lumea devine obiect al limbii. Dimpotriv, ceea ce este obiect de cunoatere i de enun[are] este chiar totdeauna neles n orizontul mundan al limbii.[15]

Determinarea existenei n sine dobndete prin tiin o determinaie care privete (se afl n legtur cu) voina ce-i stabilete scopurile cercetrii, desprinzndu-se de lumea vieii nemijlocite; eliminarea coninuturilor subiective este iminent procedurilor tiinifice, ns nu confundm pozitivitatea limbii i obiectivitatea tiinei[16]. Dac prin experien existena se arat omului ca fiind i deopotriv semnificant iar aceasta se ntmpl numai prin accesul n/la limbaj , tiina i construiete rigori teoretico-metodologice din perspectiva crora aceast experien natural a lumii structurat de/prin/n limbaj este o surs incorigibil de prejudeci. Procesu[a]l[itatea] limbii este urma i mrturia finitudinii umane, instituind mediul nuntrul cruia se etaleaz ntreaga noastr experien a lumii n forma experienei hermeneutice implicate n i ptrunse de istoria eficienei comprehensive.

Cuvntul nu este nicidecum un instrument care permite s se construiasc un univers al fiinrii obiectivate i returnate ca disponibil prin calcul, cum face limba matematicilor. O voin infinit nu poate, nici un spirit infinit, s depeasc experiena fiinei (existenei n.n.) potrivite (corespunztoare n.n.) finitudinii noastre. Mediul limbii este singurul care, raportat la ansamblul a ceea ce exist, mediaz esena finit i istoric a omului cu el nsui i cu lumea. [17]

Din acest unghi, scientismul nu poate fi legitimat, ntruct ntreine un mit al tiinei.

Lumea n care triete omul este structurat de, n i prin limbaj. De aceea, nu poate fi redus la mediul nconjurtor, ci presupune un comportament uman, asimilarea de ctre o comunitate de limbaj condiie n afara creia nici nu se poate vorbi de lume. Omul nsui nu poate fi independent de aspectul particular, determinat, sub care i se arat lumea i, de fapt, exist pentru el. Medierea de ordinul limbajului nu poate fi abordat n ceea ce are specific respectiv, activismul n prezentul propriu-zis al orizonturilor tradiiei drept condiie indispensabil comprehensiunii existeniale prin rigori metodologice i proceduri obiectivante din cunoaterea tiinific. Sensul hermeneuticii relev dincolo de imperativul unei baze metodologice a tiinelor umaniste un aspect universal al filosofiei. Vizarea limbajului din unghiul valorii sale ontico-ontologice produce o dislocare problematic: de la metod ctre ntemeierea unui discurs filosofic despre condiia uman.

Filosofia limbajului constat Alexandru Boboc studiaz n principal urmtoarele: a) limba i semnele, respectiv problematica semioticii; b) limba i semnificaia, respectiv problematica semanticii; c) gramatica i teoriile gramaticii, respectiv sintaxa i interpretarea ei prin componentele semantic i fonologic; d) limbajul i aciunea, n principal pragmatica i semnificaia ei veritabil (dincolo de nchidere n ceea ce s-a numit pragmatic turn); e) limba i gndirea, respectiv cuvntul i conceptul i raporturile dintre lingvistic i logic; f) limb i cunoatere, respectiv raportul cunoaterelimbrealitate i interaciunea lingvisticii cu teoria cunoaterii i ontologia. Simultan, aceste dimensiuni sunt abordate filosofic din perspectiva unei ontologii a diferenei ontologice. Acest concept impus de Heidegger este prezent n ntreaga hermeneutic a lui H.-G. Gadamer, ns chiar lingvistica i semiotica i-l asum n maniere specifice. Expresia limbaj i ontologie folosit de Alexandru Boboc ni se pare a fi semnificativ pentru integrarea filosofic a celor mai variate opiuni teoretico-metodologice actuale n investigarea limbajului, semnelor i culturii n general; cum precizeaz autorul nsui, aceast expresie asociaz exemplar un domeniu fundamental al fiinrii (nu doar o modalitate de comunicare) cu un domeniu fundamental al fiinei[18]. Aceast condiie ontico-ontologic a limbajului ni se pare a fi recunoscut n discursuri i opiuni teoretico-metodologice aflate n disput, fixrile polemice nefiind dispuse la posibile i legitime jonciuni. Se poate bnui chiar o aceeai [pre]supoziie ontologic prin care ordinea uman se singularizeaz n univers, asumat ns n coordonate distincte: menirea semiologiei, limba ca sistem, cuplul semnificant/semnificat i caracterul nemotivat al semnului (F. de Saussure); demitizarea ego-ului prin analiza funciilor [meta]lingvistice ale pronumelui personal (. Benveniste); regulile intrinseci ale actelor de limbaj (J. Searle); [re]inventarea [i interiorizarea] lumii prin limb, i antropologia omului dialogal (C l. Hagge); omul ca semn (Peirce), semioza, cultura ca sistem de semne prin care se opereaz segmentarea lumii (semiotica); diferena ontologic dintre Fiin i fiinare gndit n categoria temporalitii Dasein-ului, limbajul ca lca/sla/adpost al Fiinei (Heidegger); fuziunea eului cu lumea n mediul limbii (Gadamer); comprehensiunea diltheyan sau intercomprehensiunea ctre care intete aciunea comunicaional (Habermas) .a.m.d.

Structuralism i hermeneutic. Chiar paradigma structuralist a lui Claude Lvi - Strauss nu este strin de o asemenea presupoziie ontologic:

tot ceea ce este universal la om pune n eviden ordinea naturii i se caracterizeaz prin spontaneitate, n timp ce tot ceea ce este supus unei norme ine de cultur i prezint atributele relativului i particularului[19].

Aceast opoziie are doar o valoare metodologic [20]: prin natur se desemneaz tot ceea ce este n noi ereditate biologic, iar cultura cuprinde tot ceea ce deinem din tradiia extern [21] (obiceiuri, credine, instituii, tehnici ale vieii materiale etc.); este vorba de dou mari ordini de fapte: natura ca univers al legilor i cultura ca univers al regulilor [22]. Mai mult: dei aplic modelul lingvistic al lui Saussure este n antropologie i n special n analiza relaiilor de nrudire, consider c, pentru a nelege o cultur alta dect cea creia i aparin , etnologul i sociologul trebuie s se transpun n oamenii care triesc n ele (...), s sesizeze o epoc i o cultur ca un ansamblu semnificant[23]; perspectiva structural are, deci, nevoie de un preludiu comprehensiv i de o finalizare hermeneutic.

Exigenele epistemologice stabilite de Claude Lvi-Strauss pentru cercetarea antropologic sunt aplicate de Michel Foucault n studiul istoriei; unificarea perspectivelor care au ca obiect acest vast teritoriu este urmrit prin centrarea discursului asupra istoricitii ideilor n i prin care este posibil circumscrierea unei teorii a structurilor culturale. Antropologia structural dezvluie anumite egaliti semantice (structur = incontient = simbol = model = limbaj) care polarizeaz spaiul realitii (efective sau posibile) ntre cultur i natur nelese ca stri ideale, deci ca moduri de articulare posibil a unor sfere existeniale distincte i dispuse antinomic. Dac orientrile hermeneutice la Dilthey, de pild, n termenii unui dualism teoretico-metodologic puneau accent pe nelegerea/interpretarea sensului prezent n faptul uman i n istorie , linia inaugurat de Lvi-Strauss i dezvoltat pn spre consecine ultime de ctre Foucault nu mai accept contiina, spiritul ca punct de pornire i sistem de referin. n Cuvintele i lucrurile, Michel Foucault afirm c este interesat de detectarea acelor configuraii care, n spaiul cunoaterii, au dat natere diferitelor forme de cunoatere i experien empiric: o asemenea analiz (...) nu ine de istoria ideilor sau a tiinelor: este mai curnd un studiu care se strduie s regseasc pornind de la ce au fost posibile cunotine i teorii; potrivit crui spaiu al ordinii s-a constituit cunoaterea[24]; se abordeaz arheologic istoria pentru a identifica acele a priori-uri care au fcut posibil apariia tiinei actuale:

cmpul epistemologic epistema. Accentul este fixat pe descrierea mutaiei culturale care a fcut s apar omul (ca obiect) n spaiul cunoaterii: atunci cnd istoria natural devine biologie, analiza bogiilor devine economie, mai ales atunci cnd reflecia asupra limbajului se face filosofie i cnd se depete (se terge, dispare n.n.) discursul clasic n care fiina i reprezentarea i gseau locul lor comun, atunci, n micarea profund a unei asemenea mutaii arheologice, apare omul cu poziia sa ambigu de obiect pentru o cunoatere i de subiect care cunoate [25].

Cunoaterea, experienele, limbajul sunt marcate de finitudinea fundamental a omului; analiza lui Foucault, dei cu alte mize, nu poate intra n conflict esenial cu rostul atribuit finitudinii de Gadamer n cu totul alte contexte: mai precis, ale unei hermeneutici existeniale. Totui, poziia lui Foucault este (i) antihermeneutic; el urmrete dislocarea tiinelor umane de antropocentrism. Paradigmele pozitivitii/tiinificitii actuale concentrate asupra limbajului

prevd fr ndoial c omul este tocmai pe cale de a disprea; n paradigmele modernitii, moartea lui Dumnezeu i ultimul om sunt pri legate afirm Foucault n prelungirea lui Nietzsche; i, de fapt, nu att absena sau moartea lui Dumnezeu sunt de dovedit, ci sfritul omului: finitudinea omului a devenit sfritul su; lhomme va disparatre [26].

Foucault consider c mpotriva pozitivismului i, n general, mpotriva raionalitii tiinificizante moderne nu poate fi invocat [re]ntoarcerea la sfera tritului implicit, la hermeneutic. Dincolo de ntreaga motenire a gndirii europene, ne putem ntreba dac ntr-adevr omul exist; rspunsul este paradoxal: vremuri apropiate ne arat c existau lumea, ordinea sa, fiinele umane, dar nu omul[27]. Aceste problematizri i diagnostice ne ngduie s susinem c, dei Foucault identific n prelungirea rigorilor metodei structurale structuri impersonale situate dincolo de subiect i obiect, se poate vorbi de o dimensiune hermeneutic a demersului teoretic, fie i pentru simplul motiv c reactiveaz anumite filoane interpretative i critic-valorizatoare de origine nietzschean. El produce un salt: de la structuralismul metodologic la o filosofare structuralist, angajnd o implicit hermeneutic reductiv/finalist. Componenta comprehensiv-interpretativ este i mai evident n punctele de vedere post-structuraliste i post-hermeneutice fie c este vorba de de-construcia lui J. Derrida, de gndirea rizomic a lui G. Deleuze sau de intercomprehensiunea lui J. Habermas.

Structuralismul, semiotica i hermeneutica au n comun un set de presupoziii metodologice: primatul ansamblurilor fa de elemente, activismul sensului, preferina pentru sensul fixat n obiectivaii culturale. Cu statutul de ipotez deloc ntmpltoare aa cum ne ndeamn s credem analizele sumare de mai sus , considerm c este prezent i o presupoziie ontologic: nelegerea umanului prin cultur, ca mediu artificial, inventat, ne-natural, articulat simbolic, astfel nct realitatea nsi exterioar i interioar probeaz o natur istoric ntruct este subordonat fa de i prezent n chiar structurile i cerinele limbajului. Studiul limbajului i semnelor este, deci, cel puin n intenia sa de substrat, integrabil unei ontologii a umanului. Metoda i filosofia hermeneutic sunt dispuse s surprind restituirea unui univers al sensului surprins n plurivalena sa creat i trit istoric i social. Demersul filosofic asupra valorilor este, mrturisit sau nu, de natur hermeneutic, ntruct accentul cade pe trire, nelegere i interpretare. Metodele structuraliste, semiotice iniiaz, fa de fenomenul respectiv, un comportament de tip explicativ, sau, mai bine zis, descriptiv-explicativ. Cele dou atitudini teoretico-metodologice sunt, ns, complementare. Aa cum remarc Paul Ricoeur [28], explicaia i interpretarea pot fi situate pe un arc hermeneutic unitar. Mai nti, pentru c ambele prefer textele adic discursurile fixate prin scriitur. Acestea sunt posterioare actelor efective de semnificare i comunicare; mai mult, le consider n i cu mijloacele sistemelor de semne. Desigur, semiotica apeleaz ntr-o mai mare msur la constructe teoretice, astfel nct concreteea semnificativ a textului dispare, mai ales datorit ocultrii autorului, receptorului i a mediului, circumstanei ce condiioneaz orizontul de semnificaii i intenii proprii discursului fixat n i prin text. Trebuie, ns, observat c un risc analog este posibil i pentru optica hermeneutic: acordnd prea mare credit dimensiunilor menionate, poate eua n ipoteze care subiectiveaz n exces mesajul. Deci, supralicitarea universului de semnificaii ntreinut de oper, excesul de creativitate i intervenie n captarea sensului este un pericol care pndete att poziiile semiotice ct i pe cele hermeneutice. Tocmai de aceea, important este ca tentativele explicative i/sau comprehensive de apropriere a sensului s restituie orizontul de semnificaii al textului, i nu pe cel proiectat asupra textului. ntruct dominant este operaia de transcodaj, adic trecerea dintr-o reea de semnificaii n alta, explicaia i nelegerea, interpretarea pot conlucra pe direcii care duc la corijri reciproce. n timp ce codul, remarc P. Guiraud, structureaz mesajul respectiv, ansamblul de reguli/convenii de semnificare/comunicare organizeaz coninuturile textuale , receptarea trece dincolo de cod, angajnd subiectivitatea destinatarului:

hermeneutica este un cifru (filosofic, estetic, cultural, psihologic) aplicat de ctre receptor[29]

decodificrii lumii unice a sensului (fixat n i transmis printr-o structur textual). Acest fapt este mult mai evident n cazul unor coduri slabe cum sunt cele estetice: plsmuirea de lumi imaginare, inefabilul dominantelor afective, fora de sugestie a combinrii semnelor i energiile expresive pun n dificultate receptarea pur intelectual; imaginarul artistic propune un alt mod de nsuire psiho-spiritual a misterelor existenei, i, totodat, compenseaz lipsurile i frustrrile lumii i societii trite; de aceea, limbajul nu este un simplu mijlocitor ntre creator i receptor; dei structurat prin coduri (U. Eco se refer la hipercodificare i invenii de coduri intens personalizate), textul trimite mereu ctre sine nsui ca surs inepuizabil i intraductibil de sensuri: mesajul estetic nu are simpla funcie tranzitiv, de a (con)duce la un sens anume, ci este un obiect, un mesaj-obiect[30]. n aceast postur se afl, de fapt, toate valorile i operele culturale.

Problema interpretrii trebuie pus n ali termeni dect la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe care acesta o ipostazia ntre explicaie, pe de o parte, nelegere i interpretare, pe de alta, nu mai funcioneaz, deplasarea explicaiei din tiinele naturii n planul modelelor lingvistice solicit transformri profunde n modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, aadar, confruntat cu un model de inteligibilitate ce aparine tiinelor umane. Chiar la Dilthey opoziia puternic se afl ntre explicaie i nelegere, din dorina de a separa, sub raportul obiectului i metodologiei, dou sfere de realitate natura i spiritul fa de care trebuie luate atitudini diferite de ctre subiectul cunosctor. Spre deosebire de aceast opoziie, cea dintre explicaie i interpretare este mult atenuat. Cci, dac nelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectiv, transpunerea n psihicul celuilalt, interpretarea se aplic, conform unor rigori ce nu anihileaz totui intervenia subiectivitii, acelor manifestri ce sunt fixate n opere, documente .a.m.d. Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independent de inteniile subiectului ce se fixeaz n i prin ele. Dac, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trit, marcat, n orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizeaz preponderent relaiile interioare textului care fac posibil apariia sensului. Dar, ntruct interpretarea urmrete actualizarea disponibilitilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic i structuralist ntruct nu poate ocoli, nici prin formalizare, intenia semnificant i dimensiunea sensului nsui, ci doar i desconspir tehnica de construcie este un demers necesar i pregtitor pentru o semantic hermeneutic, desigur mai adnc i cu o doz redus de labilitate psihologic-subiectiv. Se poate spune c exist nuntrul semioticii o ntreag problematic specific, prin obinuin i claustrri metodologice, hermeneuticii. Instrumente descriptiv-explicative elaborate n funcie de reperele semioticii permit jonciunea cu tradiia hermeneutic. Semiotica nsi a devenit contient de imperialismul lingvistic creia i-a czut prad i care a fcut-o posibil. n instituirea constructelor semiotice intervin presupoziii comprehensive. Astfel, modelele de inteligibilitate care privesc literaritatea, poeticitatea, categoriile narativitii .a. angajeaz intuiii i imagini prereflexive, dominante de gust, epoc, fixri conjuncturale .a.m.d. De aceea, chiar dac pretind obiectivitate tiinific, au o infrastructur hermeneutic, iar aceasta poate fi activat n aplicaiile de lectur propriu-zis. Pe de alt parte, hermeneutica nu mai poate miza doar pe genialitate romantic i virtuozitate filologic n actul comprehensiv. n varianta Schleiermacher i Dilthey, intenia era de a delimita specificul tiinelor spiritului; de aceea, accentul este pus pe comprehensiune; aceasta, spre deosebire de observaia faptelor naturale, presupune apropierea semnelor expresive ale unei viei psihice, transferul prin intropatie n interioritatea altcuiva ca alternativ la atitudinea obiectiv, neangajant a observaiei i aprehensiunea coeziunii nlnuirilor semnificative; n aceast schem dihotomic, interpretarea nu putea s apar dect ca o subdiviziune a comprehensiunii[31]. Or, n momentul n care hermeneutica se confrunt cu modele structuraliste i semiotice, interpretarea nsi suport o deplasare epistemologic, integrndu-i mediatori explicativi n faa regulilor de compoziie textual. Acest fapt atrage dup sine deplasarea de la hermeneutica simbolului ctre hermeneutica textului i a acesteia ctre hermeneutica aciunii umane[32], iar aciunea - mai ales cea comunicativ - presupune intersubiectivitatea modelat de exigenele intercomprehensiunii.

Lecturi obligatorii:

Nicolae Rmbu, Prelegeri de hermeneutic, Edit. Didactic i Pedagogic, R.A., 1998, cap.XXII Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie, Edit. Did. i Pedagogic, R.A., 1999, cap.II112

127