Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului

Friedrich Nietzsche:

critica metafizicii [i criza sensului"[Atunci] cnd se vorbete despre umanitate, ne bazm pe ideea c ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natur i l difereniaz de aceasta; ns, n fapt, aceast separaie nu exist: proprietile naturale i cele ce se pretinde a fi n exclusivitate omeneti se afl amestecate n mod nedesociabil. n calitile sale cele mai nobile i mai elevate, omul este n ntregime natur i poart n sine ciudenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile sale de temut i care se consider n favoarea inumanului sunt poate chiar solul rodnic de unde poate s neasc o oarecare umanitate, att sub form de emoii, ct i de fapte i opere." [1]

(Friedrich Nietzsche)

Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (18441900) nu sunt articulate n sistem, ceea ce nu nseamn ns c ar fi lipsite de o coeren de ansamblu care singuralizeaz profilul unei gndiri de o imens actualitate. Acest sfrit de secol se afl sub semnul diagnosticului nietzscheean mai ales prin sentimentul dezolant al accelerrii proceselor de relativizare i chiar disoluie a valorilor, prin de-mistificarea cunoaterii tiinifice, criza sensului i a identitii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etic, tiin i filosofie .a.m.d. Lipsete deocamdat acea luciditate tioas care s valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii simplului nihilism i a mediocritii umane.

Omul eroic. Nietzsche recunoate c stimeaz un filosof numai n msura n care acesta este n stare s dea un exemplu, s fie un model demn de urmat; de aceea, admir pe Schopenhauer i Montaigne pentru onestitatea stilului de gndire. n timp ce Kant i-a asimilat rigorile instituionalizate ale mediului universitar exemplul su producnd profesori de filosofie i o filosofie de profesori , Schopenhauer a trit periculos ntr-o izolare inconfortabil, ndrznind s dispere de (pentru n.n.) adevr [2]; de fapt, acest pericol nsoete orice gndire care i ncepe drumul de la filosofia lui Kant, n msura n care cel n cauz refuz s fie o main de gndit i calculat, exprimndu-se robust i complet n suferin i nesbuit n dorine; energia minii lui Schopenhauer modific scepticismul popular i relativismul dizolvant de secreie kantian n sensul unei contemplri tragice a lumii i vieii.

Epoca, n opinia lui Nietzsche, a erijat unul dup altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat de Rousseau, cu efecte populare confuze, eman o for care a dus la revoluii violente. Omul lui Goethe croit pentru naturile contemplative, mai rafinate este o for conservativ i conciliant, dar el risc (...) s degenereze n filistin, aa cum omul lui Rousseau se poate (pre-) face uor personaj catilinar [3]. n schimb, omul lui Schopenhauer i asum suferina voluntar a adevrului prin care se mplinete totala conversiune a fiinei sale, refuznd cu tenacitate reducerea sensului vieii la conservarea propriei mediocriti, la minciuna confortabil de sine. Omul autentic probeaz c activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil n conformitate cu legile unei viei superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar dac s-ar prea c pentru a le urma trebuie s (n-)frng regulile vieii obinuite; prin chiar acest fapt, se permanentizeaz suferina; dispreuind neutralitatea rece i demn de dispre a omului de tiin, omul schopenhauerian accept s fie devorat de o cunoatere pasional, oferindu-se siei ca prim victim; fr ndoial, prin chiar gestul su temerar i mineaz ansele de fericire domestic, optnd pentru o via eroic.

Oamenii mici noteaz Nietzsche gndesc i cred c oamenii mari sunt mari n acelai fel n care ei nii sunt mici. Cei care nu-i neleg viaa dect ca punct n dezvoltarea unei rase, a unui stat sau a unei tiine i vor deci s se integreze deplin n istoria devenirii, participnd la istorie i nimic mai mult, nu au neles marea lecie a existenei, respectiv faptul c eterna devenire este un joc de marionete n care omul uit de sine, i uit menirea, se disperseaz i dilueaz. Omul eroic, ns, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparine unei asemenea deveniri pline de iluzii i pune n lumin falsul existenial.

ntreaga problem a sensului vieii se concentreaz n jurul ntrebrii: unde se sfrete animalul, unde ncepe omul?[4] Dac, din nevoi vitale, omul este dispus la a se mini, frustrndu-se prin minciun de aptitudinea sa metafizic, i dac, pe de alt parte, instituiile ascund, prin eschiv, sarcina noastr autentic, nu este mai puin adevrat c fondul autentic al strilor de lucruri este din cnd n cnd perceput, vertijul angoasei evideniind fr tgad tot ceea ce este vis, miraj n propria noastr via. Chemarea cosmic a omului nu poate fi nbuit la nesfrit, ns, n acelai timp, simim c suntem prea slabi pentru a suporta timp mai ndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, i c nu suntem oameni ctre care aspir natura pentru eliberarea (dlivrance) sa [5]. Oamenii autentici depesc orizonturile animalitii; filosoful, artistul i sfntul sunt tipuri exemplare n care natura simte c-i atinge scopul. Prin acest mod de a nelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligaii menit s pregteasc naterea, n noi nine i n afara noastr, a filosofului, artistului i sfntului; lucrarea omului asupra omenescului din sine nsui desvrete natura; noul ideal comunitar nu se mai bazeaz pe forme i legi exterioare, ci pe o gndire fundamental structurat de trirea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare, cunoatere de sine, deci pentru mplinirea unui el metafizic: umanizarea final i suprem ctre care aspir i conspir ntreaga natur pentru a se elibera de sine nsi [6].

Nietzsche ncearc, de fapt, o interpretare liber a ideilor schopenhaueriene, prefigurnd opiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaz c, prin condiia noastr obinuit, nu suntem capabili s contribuim cu ceva la naterea unui om eliberator; pesimismul lui Schopenhauer izvorte din mediocritatea i ura n care se complace epoca; refuznd atmosfera pesimist din ideaia lui Schopenhauer, Nietzsche afirm rspicat o tez care va cpta configuraii originale:

scopul dezvoltrii unei specii rezid acolo unde ajunge la propria sa limit i se transform ntr-o specie superioar [7],

i nu n masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate .a.m.d.

Menirea culturii. Contiina acestei finaliti metafizice oblig la cutarea i stimularea circumstanelor favorabile apariiei acestor oameni mntuitori. Dac, de obicei, instituiile n frunte cu statul las ca numrul s decid acolo unde e vorba de valoare i de semnificaie, menirea adevratei culturi este de a hrni acele stri interioare mobilizatoare prin care insul devine altceva dect ceea ce este. Grav este, ns, faptul c impulsul ctre autodepire este anulat de puteri strine culturii. Exist noteaz Nietzsche un fel de a abuza de cultur i de a o face sclav. [8] n acest plan, Nietzsche distinge egoismul afaceritilor, egoismul statului, cuttorii aa-zisei forme frumoase, egoismul tiinei.

Speculanii reduc cultura la inteligen i cunoatere, miznd pe profit, dup formula: nevoia de cultur presupune cunoatere mai mult, ceea ce genereaz noi trebuine i, pe de alt parte, impulsioneaz producia, crendu-se ansa creterii profitului aductor de bunstare. Egoismul statului dorete extinderea i generalizarea culturii numai n sensul instrumentului de dominaie. Cretinismul subliniaz Nietzsche este cu siguran una din manifestrile cele mai pure ale acestui impuls ctre cultur, i mai ales ctre zmislirea [n]totdeauna rennoit a sfntului; ns deoarece a fost folosit a o suta oar s [se] mite morile puterilor Statului, boala l-a ptruns puin cte puin pn la mduv, a devenit victima ipocriziei i minciunii, i a degenerat pn la a contrazice scopul su originar. [9] Aceast distincie dintre virtuile culturale ale cretinismului i, pe de alt parte, falsificarea lor instrumental prin subordonarea fa de mizele puterilor statale merit a fi reinut pentru a sesiza just planul n care i desfoar Nietzsche critica vehement a religiei i moralei cretine; n opera de maturitate nu va nega spiritul cretin originar, ci ipostaza sa degradat, prin folosirea n amgire i protecie a unei mediocriti generalizate.

Alte puteri stimuleaz n mod cert cultura, fr ns ca prin aceasta s-i [re]cunoasc adevratul scop. n aceast categorie intr toi cei care vor s schimbe contiina apstoare a ureniei i plictiselii cu o presupus form frumoas: accentul pus pe detalii exterioare, cuvnt, gest, decor, fast, bune maniere pot induce concluzii false n privina coninutului real.

tiina este pentru nelepciune ceea ce este virtutea pentru sfinenie: este rece i uscat, nu are iubire i ignor orice sentiment profund de insatisfacie i de nostalgie. Ea este folositoare siei pe ct este de vtmtoare slujitorilor si, n msura n care transpune n acetia propriul su caracter i le osific astfel ntr-un fel oarecare umanitatea. [10] n ecuaia tiinei, suferina este ceva deplasat i de neneles, nimic altceva dect o problem; orice experien este tradus ntr-un joc dialectic de ntrebri i rspunsuri, deci transformat ntr-o pur afacere a inteligenei. Aciunea modificatoare pe care spiritul tiinific o exercit asupra fondului vital, psihic i spiritual din care eman unicitatea uman a practicanilor si eclipseaz tocmai finalitatea culturii. n viziunea lui Nietzsche, savantul modern este n conflict cu geniul. Alturi de alte cauze, egoismul tiinei produce un asemenea climat nct condiiile naterii geniului nu sunt ameliorate n epoca modern, i animozitatea n faa oamenilor originali a crescut astfel nct Socrate n-ar mai putea s triasc pe vremea noastr, i, n orice caz, el n-ar mai ajunge la aptezeci de ani. Atrofierea credinei ntr-o semnificaie metafizic a culturii ngduie s se vorbeasc despre nerozia naturii umane actuale [11].

Un diagnostic tragic: Dumnezeu a murit!. Nietzsche nsui spune despre sine n termeni n care fuzioneaz ironia fin cu luciditatea tioas i cu un evident sentiment al propriei valori: ntr-o zi, de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobinuit, despre o criz cum n-a mai existat pe pmnt, despre cea mai profund ciocnire a contiinelor, despre o decizie mpotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinit pn acum. Eu nu sunt un om, sunt dinamit. Considerndu-se primul om cinstit n opoziie cu minciunile mileniilor, ambiioneaz la o reevaluare a tuturor valorilor. n acest sens, diagnosticul morii lui Dumnezeu are o funcie pivotal.

Critica brutal din Ecce homo a religiei cretine este motivat de autor printr-o intenie valid teoretic: autodepirea moralei prin sinceritate, i printr-o constatare psihologic suficient de credibil: condiia de existen a celor buni este minciuna: altfel spus, voina de a nu vedea cu orice pre cum este alctuit de fapt realitatea; criteriile valorice, simbolurile, credinele induc minirea instinctelor, ascunznd prile nspimnttoare ale realitii [12].

n alte lucrri, Nietzsche fr a face risip de nuane i fr a fi total[mente] limpede pn la capt precizeaz c ceea ce refuz este noiunea de Dumnezeu falsificat [13] n/prin cretinismul moral care devitalizeaz: prin mil se nmulete i sporete irosirea puterilor pe care suferina o aduce vieii, [14] Dumnezeul slabilor anesteziind voina i energiile vieii. ntr-adevr, nu e alt alternativ pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINA PUTERII, i atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputina putinei, i atunci vor deveni neaprat buni. [15] Atunci cnd devine doar simbolul unui toiag al ostenelii, o scndur de izbvire pentru toi acei ce se neac, Dumnezeul srmanilor, al pctoilor, al bolnavilor prin excelen degenereaz pn ajunge n contrazicere cu viaa, ruina unui Dumnezeu [16]. Ni se pare, ns, c dincolo de cruzimea critic i stufoenia verbului nietzscheean se afl un soi de nelinite tragic i chiar o spaim fa de consecinele verdictului su: Dumnezeu a murit!

De fapt, miza sa este antimetafizic; ceea ce respinge este dedublarea lumii: lumea aceasta, aparent, i o alt realitate (absolut, nedemonstrabil). l apreciaz, de pild, pe Heraclit n msura n care acesta consider c fiina este o ficiune goal:

Lumea aparent e unica: lumea adevrat nu-i dect un adaos mincinos... "A separa lumea ntr-una adevrat i una aparent, fie n felul cretinismului, fie n felul lui Kant (a unui cretin iret n cele din urm) nu-i dect o idee sugerat de dcadence un simptom al vieii n declin... [17]Virulena critic este nlocuit cu o luciditate grav pe msur ce este inevitabil concluzia:

Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! O dat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent! [18]

Acest prag reflexiv rmne ntr-o indeterminare ce insinueaz ngrijorarea fa de ceea ce urmeaz; gravitatea gestului pare a fi nsoit de o aur tragic.

Tema morii lui Dumnezeu capt la Nietzsche expresii parabolice.

Nebunul. N-ai auzit de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia strignd nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu! Cum acolo se aflau muli care nu credeau n Dumnezeu, fu ntmpinat cu hohote de rs. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a rtcit ca un copil? spune altul. Sau st ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? rdeau i strigau cu toii. Nebunul sri drept n mijlocul lor i i strpunse cu privirea. Unde a plecat Dumnezeu? strig el. Am s v spun eu! Noi l-am ucis voi i eu! Noi toi suntem ucigaii lui! [19]

Tensiunea dramatic a textului nu mizeaz pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea visceral a spiritului n faa unui diagnostic: moartea lui Dumnezeu. Ceea ce pentru atei este prilej de umor ieftin, angajeaz la Nietzsche seisme care disloc falii sufleteti i reaeaz straturile de contiin. Sentimentul vinoviei este difuz, abia perceptibil, n schimb devine copleitoare spaima fa de consecinele morii lui Dumnezeu; Nietzsche sugereaz cu o luciditate tioas gravitatea gestului i rspunderii omeneti, condiia tragic pe care trebuie s i-o asume fiina uman atunci cnd ocup locul rmas gol. Diagnosticul Dumnezeu a murit! este unul existenial i istoric. Propoziiile speculative noteaz Gilles Deleuze pun n joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exist sau exist, tot pe atta ct ideea sa implic sau nu implic contradicia. ns formula Dumnezeu este mort este de o cu totul alt natur; ea face s depind existena lui Dumnezeu de o sintez, opereaz sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceast expresie spune n acelai timp: Dumnezeu a existat i el este mort i el va nvia, Dumnezeu a devenit Om i Omul a devenit Dumnezeu. Formula Dumnezeu este mort nu este o propoziie speculativ, ci o propoziie dramatic, propoziia dramatic prin excelen. [20] Sub raport cultural, filosofic i moral, sentina Dumnezeu rmne mort semnific faptul c temeiurile seculare ale vieii i criteriile adevrului au disprut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a ncetat s mai reprezinte principiul ntemeierilor ultime, instana absolut a validrii structurilor atitudinal-valorice n faa lumii i vieii; printr-o neevident, dar, totui, strict conexiune, orizontul simbolic se nruie: Binele, Adevrul, Fiina decad n spaiul relativizrilor. Cel mai de seam eveniment din ultima vreme c Dumnezeu a murit, iar credina n Dumnezeul cretin a ajuns de necrezut ncepe deja s-i arunce primele umbre asupra Europei. [21] Nu este, ns, vorba de umbrele ce nsoesc personajul principal simulacre i urme n care cei captivi i nostalgici caut sprijin, mulumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceast accepiune a umbrei este folosit de Nietzsche pentru a sugera vlguirea credinei, eroziunea temporal a unei stri originare prin a crei palid invocare oamenii i justific mediocritatea. Acele umbre pe care le arunc moartea lui Dumnezeu asupra Europei se refer, tocmai la sfera consecinelor abia perceptibile ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic hiperlucid: Dumnezeu a murit!, Dumnezeu rmne mort!. Nietzsche vizeaz ruptura de model cultural i tendin secular: o adnc i veche ncredere s-a preschimbat n ndoial; toate trebuie s se prbueasc acum, dup ce temelia acestei credine s-a zdruncinat, pentru c au fost cldite pe ea, rezemate pe ea sau mpletite cu ea, de pild ntreaga noastr moral european; un ir lung de drmri, distrugeri, destrmri, rsturnri care ne stau n fa vestind rigorile unei logici a spaimei [22]; lumea i coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat; pentru cei vechi, toate evenimentele strluceau ntr-altfel, cci din ele sclipea un Dumnezeu; la fel, toate hotrrile i perspectivele unui viitor ndeprtat, pentru c existau oracole i semne tainice i se credea n preziceri; noi am dat lucrurilor o culoare nou, le pictm nencetat dar ce putem face noi deocamdat fa de splendoarea culorilor acelei vechi meterie! vreau s spun vechea omenire [23]. Nietzsche i mustr contemporanii de reflecie pentru c cedeaz aparenelor, fiind nc prea stpnii de primele urmri ale acestui eveniment [24]: senzaia unei liberti ncurajatoare. Iminenta destrmare a tablei de valori este ntmpinat de Nietzsche cu un disconfort profetic: pn i noi, nscui dezlegtori ai ghicitorilor, care ateptm de asemenea pe culmile muntoase, aezai ntre azi i ieri, i ncrustai ntre contradicia dintre azi i mine, noi primii i prematurii nscui ai secolului care vine i crora umbrele ce urmeaz s nvluie n curnd Europa ar fi trebuit de fapt s li se nfieze nc de pe acum, cum se face c ntmpinm ivirea acestei ntunecri fr un interes adevrat i n primul rnd fr grij i team pentru noi? [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vieii i cunoaterii.

Lipsa de sens a suferinei i nu suferina a fost blestemul care a apsat pn acum omenirea iar idealul ascetic i oferea un sens!Golul de sens i motivaie al suferinei este umplut, ns orice suferin a fost pus sub semnul vinei. Totui, omul este astfel salvat, i, o dat cu nlturarea fr-de-sens-ului, voina nsi era salvat, ns acestei voine idealul ascetic i imprim o direcie care, n opinia lui Nietzsche, se manifest potrivnic omenescului, vieii, simurilor, fiind o voin de neant, o sil de via, o rzvrtire mpotriva condiiilor fundamentale ale vieii, dar este i rmne o voin!... ceea ce nu nseamn puin, tiut fiind c omul prefer s vrea neantul dect s nu vrea deloc... [26]

Postulatul morii lui Dumnezeu este nsoit de un diagnostic n reflecia moral: a sosit vremea dezastrului pentru toat flecreala moral a unora despre ceilali! [27] Refuzul spiritului metafizic este evident: acei gnditori n mintea crora toate stelele urmeaz traiectorii ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce privete nluntrul su ca ntr-un uria Univers i poart n el Ci Lactee tie i ct de neregulate sunt toate aceste ci ele duc pn n haosul i labirintul existenei, [28] iar valoarea vieii nu poate fi estimat [30]. ntr-un alt plan, se obine o autonomie a umanului, ns destul de problematic; cel care l-a lsat pe Dumnezeu s plece se ine cu att mai strns de credina moral; ns, observ Nietzsche, credina ntr-o salvare a demnitii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic i, prin urmare, orice fel de postulare moral a valorilor (...) sfrete cu nihilismul. n religie precizeaz Nietzsche , lipsete constrngerea de a ne privi pe noi nine drept creatori de valori. [30] Prin extensie, afirmaia este valabil pentru orice ntemeiere metafizic a moralei. ns, omul actual nu are nc o contiin lucid de sine ca subiect axiologic; de aceea nu suntem nici att de mndri, nici att de fericii cum am putea fi [31].

Genealogie i perspectivism. Nietzsche nruie ambiiile gndirii metafizice prin desconspirarea unor coninuturi i funcii latente care sunt dincolo i dincoace de inteniile pur spirituale revendicate. Metoda genealogic decodific originea valorilor i valoarea surselor valorizrii. Este, de fapt, o procedur critic ce demitizeaz idealitatea i spiritualitatea pur pe care i le revendic proieciile axiologice. n acelai timp, realitile concrete inclusiv, i mai ales, cele umane sunt nelese ca fiind constituite din raporturi ierarhice, mai mult sau mai complexe, de fore din care unele sunt active, iar altele reactive. Aa cum sintetizeaz G. Deleuze, n concepia lui Nietzsche

un fenomen nu este o aparen, nici chiar o apariie, ci un semn, un simptom care i gsete sensul ntr-o for actual. Filosofia este n ntregime o simptomatologie i o semiologie. tiinele sunt un sistem simptomatologic i semiologic. Dualitii metafizice a aparenei i esenei, i, de asemenea, relaiei tiinifice de la efect la cauz, Nietzsche substituie corelaia fenomenului i sensului. Orice for este aproprierea, dominaia, exploatarea unei cantiti de realitate. [32]Obiectele, valorile, actele .a.m.d. sunt, deci, expresia unei fore care se raporteaz la o alt for, fiind, sub acest aspect, o Voin (de putere). n acest punct, trebuie observat c, dei Nietzsche nruie, prin interpretare genealogic, miturile metafizicii europene, nsi construcia sa teoretic poate fi calificat drept metafizic. M. Heidegger consider c n meditaiile nietzscheene este evident un rspuns la problema ce privete constituia i modalitatea existentului (fiinrii). Astfel, privind i viznd existentul n ansamblu, Nietzsche ofer dou rspunsuri: pe de o parte, existentul n totalitatea sa este Voin de putere, i, pe de alt parte, existentul este Eterna Revenire (Rentoarcere n.n.) a Aceluiai. [33] Cele dou noiuni sunt interdependente, viznd simultan constituia, deci fiina i esena a ceea ce fiineaz, ct i modalitatea de a fiina, respectiv consistena devenirii n prezen.

Nietzsche respinge orice concepie religioas, filosofic, moral care opereaz dedublarea lumii ntr-un strat al esenei i, pe de alt parte, lumea i viaa ca aparene lipsite de valoare. Efortul su const n a depi dualitile metafizice spre a restitui adevrata valoare a concretului i vieii nemijlocite.

Oricare ar fi poziia filosofic pe care ne-am plasa azi, trebuie s recunoatem c, indiferent cum am privi-o, falsitatea lumii n care ne nchipuim c trim este lucrul cel mai cert i mai stabil pe care l poate sesiza ochiul nostru: gsim temeiuri peste temeiuri care ncearc s ne seduc la presupunerea c n esena lucrurilor exist un principiu amgitor. [34]Evident, nencrederea n gndire, pierderea inocenei n faa lumii, are consecine adnci, inoculnd datoria de a fi nencreztor, de a privi dumnos din toate abisurile bnuielilor. mpotrivirea fa de ideea de a fi nelai sedimenteaz propriile certitudini:

ideea c adevrul are o valoare mai mare dect aparena este o simpl prejudecat moral i nimic mai mult, este chiar cea mai puin dovedit ipotez din cte exist pe pmnt. S recunoatem totui ceva; viaa nu ar fi deloc posibil fr o perspectiv de evaluri i de aparene; iar dac am vrea s suprimm totalmente lumea aparent laolalt cu nflcrarea i nerozia virtuoas a anumitor filosofi, presupunnd c voi ai putea s-o facei n-ar mai rmne nimic din adevrul vostru! [35]Demistificarea acestor obinuine de gndire este desfurat prin insinuarea unor presiuni dinspre instinctul de autoconservare generic spus care i fac simit prezena n ordinea spiritului.

Orice filosofie care pune pacea mai presus dect rzboiul, orice etic ce nelege negativ ideea de fericire, orice metafizic i fizic ce cunoate o finalitate, o stare definitiv de vreun fel oarecare, orice aspiraie preponderent estetic sau religioas spre un alturi, un dincolo, un n afar, un deasupra permit ntrebarea dac nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea incontient a necesitilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitii pure merge nfricotor de departe i m-am ntrebat adesea dac, de o manier general, filosofia nu a fost cumva pn acum doar o interpretare a trupului i o nelegere greit a acestuia.

n infrastructura judecilor de valoare se afl ascunse presiuni i trebuine vitale, aa nct diferitele maniere de a concepe valoarea existenei sunt n primul rnd simptome ale anumitor trupuri, dar un posibil medic filosof ar putea s expliciteze psihologic modul n care n toate filosofrile nici n-a fost vorba pn acum despre adevr, ci despre altceva, s spunem despre viitor, sntate, cretere, putere, via... [36]

Presupoziii n interpretarea vieii. Gndirea lui Nietzsche - ca filosofie a vieii - se ntemeiaz pe anumite presupoziii cosmologice i biologice. Nietzsche opereaz o mereu neexplicitat substituire a cmpurilor semantice proprii termenilor via (Leben) i existen (Dasein, Existenz); doctrinarii scopului existenei a cror obsesie ntemeietoare justificativ este luat n rspr lucreaz n interesul speciei: propulseaz viaa speciei, propulsnd credina n via [37]; instinctul vieii izbucnete ca raiune i patim a spiritului, aa nct, datorit apariiei mereu rennoite a acestor nvtori despre scopul existenei, natura uman s-a modificat n general ea are acum o nevoie n plus, tocmai nevoia c ntotdeauna s apar asemenea nvtori i nvturi despre scop. Omul a devenit treptat un a n i m a l f a n t a s t i c ce trebuie s cread, s tie de ce exist, specia sa nu poate prospera fr o ncredere periodic n via! Fr credin n raiunea din via! [38]

Un prim strat al presupoziiilor vizeaz tot ceea ce exist pur i simplu nainte dei concomitent cu ordinea umanului; pe de o parte, lumea, Universul, (die Welt, das All) ca materie inert sau plin de for, ns indiferent, ntruct este lipsit de scop (Zweck), valori (Werte) sau sens (Sinn): s ne ferim s gndim c lumea este o fptur vie, s ne ferim s credem c Universul ar fi o mainrie; cu siguran c n-a fost cldit n vederea unui singur scop; ordinea astral n care trim este o excepie; aceast ordine, precum i durata considerabil de care a avut nevoie, a fcut la rndul ei posibil excepia excepiilor: formarea organicului, iar n raport cu acest nivel caracterul general al lumii este haos pentru venicie, nu n sensul absenei necesitii, ci al absenei ordinii, structurii, formei, frumuseii, nelepciunii i cum se mai numesc estetismele noastre omeneti; nici una din sentinele noastre estetice sau morale asupra universului nu sunt legitime; mai mult: s ne ferim s spunem c n natur exist legi. Exist doar necesiti; aici nu exist nimeni care comand, nimeni care se supune, nimeni care ncalc; i, ntruct nu exist scopuri, termenul nsui de ntmplare nu are sens; o alt consecin: s ne ferim s spunem c moartea este opus vieii. Viaa este numai varietate a morii, o varietate foarte rar; [39] Nietzsche aspir ctre o dedivinizare a naturii, pentru a ne nfri cu o asemenea natur creia i se sfie vlul antropomorfic. n acord cu presupoziia indiferenei constitutive Universului n care ne situm, se afl o anume indiferen fa de sens i valoare proprie speciilor animale n care se integreaz i stricta fiinarea biologic a omului.

Natura are o mreie risipitoare i indiferent, mreie care ne revolt, dar ne i impresioneaz prin nobleea ei [40]. Totui, fiinele organice se caracterizeaz prin instinctul vieii. nsi desfurarea ideilor i concluziilor logice n creierul nostru actual corespunde unui proces i unei lupte a instinctelor, care n sine sunt toate foarte ilogice i nedrepte, pentru simplul motiv c, n sine, fiecare grad superior de pruden n concluzionare, orice tendin sceptic, reprezint deja un mare pericol pentru via. Nici o fiin vie nu s-ar putea conserva dac instinctul opus, de a afirma mai degrab dect a amna judecarea, de a nela i de inventa mai degrab dect a atepta, de a aproba mai degrab dect de a nega, de a judeca mai degrab dect de a fi drept n-ar fi fost extrem de puternic dezvoltat. [41] Disciplinarea, limitarea i corecia reciproc a instinctelor se afl la nsi temelia gndirii tiinifice; atunci cnd acestea au cunoscut expansiuni izolate, acionau ca otrvuri, de pild instinctul ndoielii, instinctul temporizator, instinctul colecionar, instinctul dizolvant, ns prin integrare devin funcii ale unei singure fore organizatoare, slluind ntr-un singur om! [42]. Considernd c metoda de abordare a unor asemenea chestiuni trebuie s dovedeasc, n esen, o economie de principii, Nietzsche postuleaz: fiina vie nzuiete nainte de toate s dea curs liber puterii sale viaa, ea nsi, este voin de putere. Aadar, voina de putere este privit ca fora organic fundamental care tinde s-i rspndeasc energiile, instinctul de conservare fiind doar o consecin indirect, una dintre cele mai frecvente ale ei [43], la fel ca i instinctul pstrrii speciei [44]. Spre deosebire de consecinele sale mediate, i, deci, mai atenuat organice, voina de putere este calificat de Nietzsche drept instinctul cel mai puternic i mai legat de via[45].

Nevoia de comunicare. Contiina este stadiul ultim n dezvoltarea organicului, i, tocmai de aceea, partea cea mai nefinisat i mai puin puternic a acestuia, surs a nenumrate erori.

Dac liantul conservator al instinctelor n-ar fi infinit mai puternic, dac n-ar sluji ca regulator al ntregului, omenirea ar trebui s piar din cauza judecilor absurde i a visrilor cu ochii deschii, din cauza supreficialitii i credulitii sale, ntr-un cuvnt din cauza contiinei sale, sau, mai curnd, fr ea omenirea n-ar mai fi existat de mult! O funcie, nainte de a fi dezvoltat i maturizat, reprezint un pericol pentru organism: este cu att mai bine dac n acest rstimp ea va fi stranic tiranizat! Iar contiina este tiranizat zdravn i nu cel mai puin, de ctre mndria de a o avea! Se crede c aici s-ar afla miezul omului, ceea ce rmne, ceea ce este etern, ultim, originar! [46]Supraevaluarea contiinei este benefic tocmai pentru c i mpiedic evoluia prea rapid.

Presupoziia nietzschean consider c

fineea i tria contiinei se afl ntotdeauna n raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a animalului), iar capacitatea de comunicare, la rndul ei, se afl n raport cu nevoia de comunicare; de fapt contiina s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare [47].

Reeaua de comunicaii ntre oameni suplinete nevoia de ajutor i protecie individual. Dezvoltarea vorbirii i evoluia contiinei de sine a raiunii sunt concomitente. Nevoia de comunicare este investigat de Nietzsche n cadrele unei posibile semiotici, ntruct

nu numai vorbirea slujete drept punte de la om la om, ci i privirea, apsarea, gesturile; contientizarea impresiilor propriilor simuri, capacitatea de a le putea stabili i scoate oarecum n afara noastr, a evoluat n msura n care a crescut nevoia de a transmite i altora prin semne. Omul inventator de semne este n acelai timp omul care devine din ce n ce mai contient de el nsui; omul a nvat abia ca animal social s devin contient de sine o face i acum, o face tot mai mult. Dup cum se vede, ideea mea este c o contiin nu face parte de fapt din existena individual a omului, ci mai curnd din ceea ce este n el spirit social i de turm, c prin urmare contiina se dezvolt mai subtil numai n raport cu utilitatea ei pentru comunitate i turm i c deci fiecare din noi, n pofida bunvoinei de a se nelege pe sine ct mai individual cu putin, de a se cunoate pe sine, va contientiza ntotdeauna numai nonindividualul din el, media lui, c nsui gndul nostru prin caracterul contiinei, prin geniul speciei care l stpnete este mereu oarecum votat n majoritate i rentors la perspectiva turmei.

Aadar, dei actele noastre sunt personale i unice, contientizarea lor le relev o alt faet. Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvluie c natura contiinei animale vrea ca lumea pe care o putem contientiza s fie doar o lume a suprafeei i semnelor, o lume generalizat i vulgarizat, c tot ceea ce devine contient devine tocmai de aceea anost, ngust, relativ neghiob, general, semn, nsemnul turmei, c orice contientizare este legat de o mare i adnc pervertire, falsificare, superficializare i generalizare. La urma urmei, creterea contiinei este o primejdie iar cine triete printre europenii contieni tie c este chiar o boal. A gndi problema n termenii raportului i opoziiei dintre subiect i obiect nseamn a rmne captivi n ecuaii metafizice ce rmn n capcanele gramaticii (metafizica poporului ); dac se aduce n discuie cumva opoziia dintre lucrul n sine i aparen este o naivitate, ntruct nu cunoatem nici pe departe destul spre a putea deosebi. Nietzsche consider mai onest s acceptm c nu avem de fapt nici un organ pentru cunoatere, pentru adevr; tim (sau credem sau ne nchipuim) tocmai att ct ar putea fi folosit n interesul turmei omeneti, al speciei, i nsui ceea ce este numit aici folos este la urma urmei tot numai o credin, o nchipuire, poate acea neghiobie nefast de pe urma creia vom pieri ntr-o bun zi[48]. Critica metafizicii. n legtur cu speculaia metafizic tradiional, Nietzsche face o precizare de principiu: orice idealism filosofic a fost pn acum ceva ca o boal unde nu era ca n cazul lui Platon prudena unei snti de fier, teama de simuri covritoare, nelepciunea unui nelept discipol al lui Socrate. Vechea team c simurile ademenesc fiind, deci, un permanent pericol pentru viaa n[tru] idee indic faptul c ceara n urechi era pe vremea aceea aproape o condiie a filosofrii, ntruct proteja de muzica de siren a vieii. Modernii de tipul lui Spinozza practic un soi de vampirism tocmai prin creditul raiunii pure, lipsite de inim. nclinaia contemporan de a gndi invers c ideile ar fi ademenitoare, mai primejdioase dect simurile este la fel de unilateral i greit, ntruct omite tocmai evidena c ideile n pofida aparenei lor reci i anemice au trit ntotdeauna din sngele filosofului. Din acest unghi constat i respinge platitudinea viziunilor de tipul celei a lui Herbert Spencer care nici nu ajung la adevratele mari probleme, sfrind n prelungirea unui materialism naiv alimentat de tiin cu cea mai srac ca sens dintre toate interpretrile posibile ale lumii; o lume esenialmente mecanic ar fi o lume esenialmente lipsit de sens!; or, sugereaz Nietzsche, nu trebuie s se doreasc dezgolirea caracterului... plin de nenumrate nelesuri [49] ale existenei.

n calitatea noastr de cuttori ai cunoaterii, trebuie s practicm rsturnarea perspectivelor prin care se obine posibilitatea de a stpni propriul pro i contra, de a le afia i retrage, astfel nct tocmai diversitatea perspectivelor i a interpretrii afectelor s poat fi folosit pentru cunoatere [50].

Cunoaterea tiinific actual este instrumental; natura este prins n corsete conceptuale numai pentru a fi stpnit; tocmai de aceea, Nietzsche exileaz tiina la rubrica metode, neavnd acces la ceea ce ine de scopul i de voina omului. i, dac trebuie s ne impunem idealul nostru despre om iar n acest sens tiina nu ne poate fi de prea mare folos , este necesar o reevaluare a valorilor ntemeiat de o critic a metafizicii tradiionale.

Filosofii subliniaz Nietzsche au o prere foarte proast despre aparene, incertitudini, durere, moarte, trupesc, simuri, destin i lipsa de libertate, zdrnicie. Mai nti, ei cred n cunoaterea absolut, 2) n cunoaterea de dragul cunoaterii, 3) n virtute i fericire, 4) n posibilitatea de a cunoate aciunile umane. Ei se las condui de instinctive ierarhizri de valori, n care se reflect situaii culturale mai vechi (i mai primejdioase)

ns, observ polemic Nietzsche,

forele motrice i judecile de valoare se afl mult dincolo de suprafaa lucrurilor; ceea ce iese la iveal este efectul [51].

Cutnd adevrul, de fapt, omul gndete posibilitatea unui univers care nu se contrazice, nu nal, nu se schimb, un univers veritabil un univers n care nu se sufer de contradicii, amgiri, instabilitate cauze ale suferinei! Omul nu se ndoiete c exist un univers care este aa cum trebuie s fie; i ar voi s-i croiasc drum spre el; acest univers este o ficiune, un truc psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar voina de adevr indic tocmai o neputin a voinei de a crea.

Limita capacitii de a te dispensa de existena unui sens existent n lucruri, de a suporta viaa ntr-o lume fr sens constituie o unitate de msur a forei de a voi: i asta pentru c n acest fel devenim noi nine organizatorii unui mic fragment al universului. [52]

Nietzsche demitizeaz aparatul conceptual din metafizica tradiional, propunnd o nou interpretare a raporturilor dintre energiile vieii i scopurile umane. Am nvat s deosebesc cauza acionrii n general, de cauza acionrii n cutare fel, n cutare direcie, n cutare scop. Primul fel de cauz este o cantitate de for adunat, care ateapt s fie folosit ntr-un fel oarecare i ntr-un scop oarecare, pe cnd al doilea fel de cauze, comparat cu aceast for, este ceva cu totul nensemnat, de cele mai multe ori o mic ntmplare, n urma creia aceast cantitate de for se declaneaz ntr-un singur i anumit mod chibritul n raport cu butoiul de pulbere. Eu numr printre aceste mici ntmplri i chibrituri toate aa-zisele scopuri, de asemenea i pe cele mult mai aa-zisele vocaii; ele sunt relative oarecum, arbitrare, aproape indiferente n comparaie cu uriaa cantitate de for care struie, dup cum am spus, s fie folosit n vreun fel. Lucrurile sunt vzute ndeobte altfel: suntem obinuii s vedem fora propulsoare n el (scop, vocaie i aa mai departe), conform unei greeli strvechi, dar elul este numai fora diriguitoare, aici s-a confundat crmaciul cu aburii. i nici mcar ntotdeauna crmaciul, fora diriguitoare... Nu este oare destul de des scopul, elul numai un pretext decorativ, o ulterioar orbire de sine a vanitii care nu vrea s admit c vanul urmeaz curentul n care a ajuns din ntmplare? C vrea s ajung acolo pentru c trebuie s ajung acolo? C are desigur o direcie, dar nici un crmaci? Mai este nc nevoie de o critic a ideii de scop.[53]

Voina de putere i morala. Nietzsche acord patosului distanei o valoare de principiu n evoluia umanitii; nrdcinat n deosebirile dintre clase, acest principiu capt o dimensiune fundamental pentru chiar evoluia speciei, ntruct fr patosul acesta n-ar putea lua natere nici cellalt patos, mai tainic, dorina de a realiza noi i noi distanri n interiorul sufletului nsui, de a produce stri din ce n ce mai elevate, mai rare, mai ndeprtate, mai ample, mai cuprinztoare, adic tocmai nlarea tipului Om, permanenta depire de sine a omului, ca s dm unei formule morale un sens supramoral. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii umanitariste, ci de constatarea unui adevr crud: toate nlrile tipului Om au fost i vor fi i de acum nainte opera unei societi aristocratice, a unei societi care crede ntr-o lung scar a ierarhiei i a diferenelor valorice dintre un om i cellalt i care, ntr-un sens sau altul, are nevoie de sclavagism [54].

Discursul nietzscheean se mic pe un registru problematic de maxim anvergur antropologic. Tocmai de aceea ni se pare c afirmaiile sale de principiu nu pot fi reduse la o simpl evaluare moral, ci impun o decodificare metamoral. Prin urmare, este vizat, dincolo de practicarea mediocr sau nobil a unei matrici comportamentale, nsi posibilitatea sau, mai bine zis, ansa forrii limitelor de sus ale omenescului. Nietzsche nsui este suficient de explicit n acest sens:

a te abine reciproc de la practicarea ofensei, a violenei, a jafului, a recunoate voina semenului ca fiind egal cu a ta: acestea pot deveni ntr-un sens general reguli de bun cuviin ntre indivizi, n caz c exist condiiile necesare pentru aceasta (i anume, o real asemnare a puterilor i criteriile indivizilor, precum i apartenena lor comun la unul i acelai corp social). ns din momentul n care s-ar ncerca extinderea acestui principiu, mergndu-se chiar pn la considerarea ei ca principiu fundamental al societii, ea s-ar arta pe dat n adevrata ei lumin: aceea de voin de negare a vieii, de principiu al descompunerii i decderii.

Dincolo de evaluri morale pro sau contra, viaa este tocmai voina de putere i, n consecin, exploatarea aparine nu unei societi corupte sau imperfecte i primitive: ea aparine esenei vieii, ca funciune organic fundamental, ea este o consecin a voinei de putere propriu-zis, cea care e nsi voina de a tri [55]. Nu este vorba de voin ca simpl vrere, ci de tendina obscur a energiilor vieii. Voina de putere nu trebuie redus la accepiunile sale psihologice sau antropomorfice, ci se refer la forele de afirmare ce constituie viaa nsi n straturile sale cele mai adnci. Valorile sunt indicii, [n]semne, simptome ale acestor energii; expresia i sensul lor presupun travaliul interpretativ.

n fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologic au nevoie n primul rnd de clarificare i de interpretare fiziologic, naintea celei psihologice, iar toate laolalt ateapt o critic din partea tiinei medicale.

Astfel, printre altele, Nietzsche consider, din unghiul acestui principiu, c imaginea binelui i a ceea ce este bun nu eman de la cei crora li s-a fcut binele, ci mai degrab cei buni adic nobili, distini, puternici i bine intenionai s-au receptat pe ei nii ca fiind buni, iar faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are n vedere dubla origine a binelui (i a ceea ce este considerat bun), dup cum este vorba de cei ce posed autentic voin de putere sau, la polul opus, oamenii resentimentului.

Sensul oricrei culturi ar fi s transforme animalul de prad om ntr-un animal mblnzit i civilizat, ntr-un animal domestic; n consecin, toate acele instincte de reacie i resentiment, prin care rasele nobile mpreun cu idealurile lor au sfrit prin a fi umilite i nvinse, ar trebui considerate drept adevratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar nsemna ns c purttorii acestora ar reprezenta ei nii n acelai timp cultura,

ci, dimpotriv, ei reprezint regresul umanitii, ntruct se ntreab Nietzsche

ce genereaz astzi sila noastr fa de om?; i rspunde: Nu teama, ci mai curnd faptul c n om nu mai exist nimic care s ne inspire team; faptul c vermina om se afl n frunte i miun; c omul domesticit, iremediabil mediocru i onest, a i nvat s se simt scop i culme, sens al istoriei, om superior.[56]

Cei mai slabi respectiv cei care nc de la nceput sunt nefericii i deja nvini submineaz cel mai adnc viaa printre oameni, pun sub semnul ntrebrii i otrvesc primejdios ncrederea noastr n via, n om, n noi nine. Dispreul de sine i resentimentul iau masca virtuii morale, rodind ntruchipri ale mustrrii i avertismente, ca i cum sntatea, robusteea, puterea, mndria, sentimentul de putere ar avea n sine vicii pentru care va trebui s ispeti odat, ca i cum ar fi o ruine s fii fericit.

Nietzsche avertizeaz: n-ar putea exista ns o greeal mai mare i mai nefast dect aceea ca oamenii fericii, reuii, puternici la trup i la suflet s nceap s se ndoiasc de dreptul lor la fericire. Numai cei puternici i sntoi sunt zlogul viitorului, rspunztori de viitorul omenirii i, de aceea, trebuia s se apere ei nii prin refuzul bolnavilor culturii, prin singurtate i patosul distanei mpotriva celor dou crunte molime care ne pndesc n mod deosebit mpotriva dezgustului adnc fa de om! mpotriva milei adnci fa de om!... [57]

Moral i ascetism. Umanitatea vlguit, devitalizat i caut alinarea n/prin credina ntr-un Dumnezeu cruia i atribuie doar funcii compensatorii. Invenia propriu-zis a ntemeietorilor de religii const, n primul rnd, n stabilirea unui anume fel de via i de obiceiuri zilnice care acioneaz ca disciplina voluntatis, alungnd n acelai timp plictiseala; n al doilea rnd, n interpretarea acestei viei, interpretare n virtutea creia ea s par nvluit de lumina celor mai nalte valori, astfel nct s devin de aici nainte un bun pentru care lupi i eventual i dai viaa. Cel de-al doilea aspect este cel mai important, ntruct modelul de via ndeobte este deja practicat de anumite colectiviti, fr ns a exista i contiina valorii pe care o are. Pentru a fi ntemeietor de religie este nevoie de infaibilitate psihologic n cunoaterea unei anumite categorii medii de suflete ce nu i-au descoperit nc omogenitatea. El este cel care le reunete i, n aceast privin, ntemeierea unei religii rmne ntotdeauna o lung srbtoare a cunoaterii. [58] n prelungire, adevratul ascetism se constituie i se instituie ca disciplin i tonifiere a voinei. Pentru practicanii ascetismului, aceast via (mpreun cu tot ceea ce este legat, natur, lume, ntreaga sfer a devenirii i efemerului) este pus de ei n relaie cu o existen total diferit, care i este contrarie i pe care o exclude, dac nu se ntoarce mpotriva ei nsei, nu se neag pe sine; n acest caz, cazul unei viei ascetice, viaa slujete drept punte spre cealalt existen. Prin urmare, o via ascetic este o contrazicere a sinelui; aici domnete un resentiment fr seamn, acela al instinctului i voinei de putere nesatisfcute, care ar vrea s stpneasc nu ceva din via ci viaa nsi, s se nstpneasc asupra celor mai adnci, mai puternice i fundamentale condiii ale ei; aici se ncearc folosirea puterii pentru a astupa izvoarele puterii. ns aceast atitudine dumnoas vieii crete i rodete tocmai pentru c exprim un interes al vieii nsei.

Idealul ascetic izvorte din instinctele de protejare i vindecare ale unei viei degenerescente care ncearc s se menin prin toate mijloacele i lupt pentru existena sa; este sensul unei pariale reineri i oboseli fiziologice, mpotriva crora cele mai profunde instincte rmase intacte lupt nencetat cu noi mijloace i invenii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situaia este deci absolut invers dect cred admiratorii acestui ideal viaa se lupt n el i prin el cu moartea i mpotriva morii, idealul ascetic este o dibcie n meninerea vieii.

Autoconstrngerile ascetice incarneaz tocmai puterea dorinei de a fi altfel; lucrarea ascetului creeaz condiii mai prielnice pentru a fi aici i a fi om; acest preot ascet, acest aparent duman al vieii, acest negator tocmai el face parte din marile fore conservatoare i afirmatoare ale vieii.

Omul este, prin excelen, animalul bolnav, marele experimentator cu sine nsui, venic nemulumitul cu o ciud pe sine, i, n consecin, maestru al distrugerii, al autodistrugerii; cu ct starea bolnvicioas a omului este mai normal i nu putem tgdui aceast normalitate cu att mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufleteasc i trupeasc, acele situaii n care omul i asum omenescul la modul grav i puternic.

Potrivit lui Nietzsche, ntr-o umanitate bolnav, nevoia de medici i infirmieri care sunt ei nii bolnavi se ncarneaz exemplar n preotul ascet; acesta este mntuitorul predestinat, pstor i aprtor al turmei bolnave mpotriva celor sntoi, fr-ndoial, i mpotriva invidiei fa de cei sntoi; el trebuie s fie dumanul firesc i dispreuitorul a tot ce nseamn sntate i putere primitiv, furtunoas, nezgzuit, dur, brutal, n felul animalelor de prad; prin urmare, dispreuiete mai curnd dect urte, purtnd un rzboi mai curnd al vicleniei dect al violenei; mijloacele folosite: anestezierea general a sensibilitii, a capacitii de suferin pe cale hipnotic, deci nbuirea oricrui sentiment al vieii; activitatea mecanic a crei regularitate mediocr procur mici bucurii ca leac mpotriva deprimrii; iubirea aproapelui ca surs a fericirii minimei superioriti; organizarea de turm prin care individul se ridic adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, avnd sentimentul de putere al comunitii; exagerarea simmntului vinoviei prin care bolnavul devine pctos, iar pctoenia este vzut drept cauz a suferinei .a.m.d.

Totui, idealul ascetic are un el acesta este destul de general pentru ca, msurate cu el, toate celelalte interese ale existenei omeneti s par meschine i nguste; n urmrirea acestui el, el folosete nenduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o alt interpretare, un alt scop; el rstoarn, neag, afirm, confirm doar n sensul interpretrii sale (i a existat oare vreodat un sistem de interpretare mai bine gndit pn la capt?); el nu se supune nici unei puteri, creznd mai curnd n privilegiile sale fa de orice putere, n distana categoric pe care i-o sufer rangul su fa de orice putere, ncredinat c nu exist putere pe lume care s nu trebuiasc s capete mai nti de la el un sens, un drept la existen, o valoare ca instrument al operei sale, ca mijloc i cale spre elul su, elul unic...

tiina modern nu este, n opinia lui Nietzsche, dect forma cea mai recent i mai nobil de manifestare a idealului ascetic; n msura n care rmne un refugiu pentru toate soiurile de nemulumiri, de nencrederi, de viermi roztori, de despectio sui i contiine ncrcate ea este nsi nelinitea lipsei de ideal, suferina pricinuit de absena marii iubiri, frustrarea cauzat de o cumptare impus [59].

Imoralitatea moralei publice. Aprecierea i ierarhia aciunilor corespund unor trebuine i criterii comunitare; de aceea, prin moral individul e instruit s devin o funcie a turmei i s-i atribuie valoarea numai ca funcie; moralitatea este instinctul de turm individual [60], n timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmnd nu doar avantajul i scopul, ci pasiunea, dezinteresul. O societate bine organizat adoarme pasiunile dac nu cumva le extirp, ns mai totdeauna n spatele vituilor sunt energii incontiente, impulsuri obscure .a.m.d. care i urmeaz calea.

Moralitatea este n esena ei o chestiune a interioritii, manipulabil, ns, de ctre/prin conveniile morale practicate de o colectivitate dat. Virtuile sunt apreciate nu din punctul de vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posed, ci din unghiul afectelor (de admiraie, stim, laud etc.) pe care le declaneaz utilitatea practicrii lor pentru ceilali. Excesul necompensat de tendine contrare face ca hrnicia, obediena, castitatea, pietatea, dreptatea etc. s fie duntoare posesorilor lor, iar la limit devin handicapuri adaptative, ntruct se atrofiaz preocuparea propriei protecii.

Educaia procedeaz n general aa: printr-o serie de atracii i avantaje, ea ncearc s determine la individ un mod de a gndi i de a aciona care, devenit obicei, nclinaie i pasiune, s domneasc n el i asupra lui, mpotriva ultimului su avantaj, dar spre binele general, spre utilitatea public. [61]

Nihilismul nietzscheean vizeaz cu predilecie, pe de o parte, tendinele de a transforma valorile morale n proteze existeniale, i, pe de alt parte, predispoziiile exprese sau tacite de simulare a personalizrii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a individualitii puternice. Lipsa de putere i voina vlguit nu pot fi suplinite de nici o valoare moral. Morala nu poate fi redus la repertoriul imperativelor i la matricea normativ, ci trebuie s se ntemeieze pe o critic lucid a nsei aprecierii morale, devenind astfel o problem asumat personal cu tot cortegiul dificultilor i dezvluirilor ce decurg de aici.

Moralele resentimentului. Ceea ce conveniile morale exileaz din sfera admisibilului constituie surse de energii creatoare. Cel care a neles natura uman i cum s-au produs valorile ei cele mai nalte se ngrozete de oameni i fuge de orice fel de aciune: este urmarea evalurilor motenite. C omul este ru din fire, asta m consoleaz; garanteaz existena forei. Valorizarea aristocratic pctuiete mpotriva realitii, dispreuind pe nedrept, din necunoatere, mediul omului comun; dar aceast falsificare este i rmne cu mult mai nevinovat dect ura nemrturisit i rzbunarea neputinciosului.

Aristocratul triete cu o anume franchee a gesturilor i cu o ncredere i sinceritate fa de sine nsui.

Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc i loial fa de sine nsui. Sufletul su privete cruci; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile iretlicului i uile dosnice, i place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa; el se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s se ascund, s se umileasc. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfri n mod necesar prin a fi mai prudent dect orice ras aristocratic i va preamri prudena ntr-o cu totul alt msur: anume ca o condiie existenial de prim ordin, n timp ce la aristocrai prudena capt uor o aur fin de lux i rafinament.

Nobilul i concepe noiunea fundamental de bun n mod spontan, pornind de la sine nsui, crendu-i abia mai trziu o imagine despre ru. n schimb, omul resentimentului decreteaz mai nti ca ru ceea ce nu poate nvinge, nltura, depi, concura, adic exact ceea ce morala aristocratic consider a fi bun; aadar, cel nobil, puternic, stpnitor este neles prin ochiul otrvit al resentimentului; totui, observ Nietzsche, exist un fapt care nu poate fi contestat: oamenii nobili i puternici sunt inui sever n fru prin obiceiuri, veneraie, tradiie, recunotin, prin supraveghere reciproc i invidie, manifestndu-se ntre ei ingenios n ceea ce privete respectul, stpnirea de sine, delicateea, fidelitatea, mndria i prietenia, dar n afara cercului lor triesc din plin bucuria eliberrii de orice constrngere social, se rentorc la nevinovia contiinei de fiar; n strfundul tuturor acestor rase nobile este imposibil s nu recunoti fiara, iar acest fond de bestialitate ascuns are nevoie din cnd n cnd de descrcare, animalul trebuie s reapar, s se rentoarc n slbticie; ndrzneala nebuneasc, absurd, brusc, neprevzutul i neverosimilul aciunilor, indiferena i dispreul pentru securitate, trup, via, tihn, voioia i plcerea adnc pentru distrugere, voluptile biruinei i cruzimii sunt doar cteva din caracteristicile prin care aristocraiile au lsat n sufletul victimelor imaginea barbarului.

Faptul c mieii sunt suprai pe marile psri de prad nu mir pe nimeni, numai c nu exist nici un motiv pentru a le lua psrilor de prad n nume de ru c rpesc mieluei.

n acest context, Nietzsche face o precizare de principiu n privina Voinei de putere:

A cere forei s nu se manifeste ca for, s nu fie voin-de-a-zdrobi, voin-de-a-supune, voin-de-a-stpni, nici sete de vrjmai, de piedici i biruine este la fel de iraional ca i a-i cere slbiciunii s se manifeste ca for. O cantitate de putere reprezint aceeai cantitate de instincte, de voin, de aciune mai mult, nu este nimic altceva dect tocmai acest instinct, voin, aciune n sine, ce poate aprea ntr-altfel numai datorit seduciei limbajului (i erorilor fundamentale ale raiunii, ncremenite n el) care greete nelegnd orice aciune ca fiind condiionat de existena unei cauze, a unui subiect.

Nu exist un substrat al aciunii i, deci, nu se poate separa efectul de cauz, aa cum nu se poate despri fulgerul de lumina sa.

Credina n faptul c puternicul are libertatea de a fi slab i pasrea de prad de a fi miel nu poate s aparin dect oamenilor slabi care, prin resentiment, gndesc n favoarea lor, reprondu-i celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputina este astfel nvemntat cu o pruden fals i ia forma virtuii tcute ce tie s renune i s atepte, ca i cum nsi slbiciunea celui slab firea sa, aciunile sale, ntreaga sa realitate unic, inevitabil, de neters ar fi o svrire de bun voie, ceva voit, ales, o nfptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credina ntr-un subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, n care orice minciun este ndeobte sfinit. Subiectul (sau ca s vorbim mai popular, sufletul) a rmas poate de aceea pn acum cea mai nezdruncinat dogm de credin de pe pmnt, fiindc a permis majoritii muritorilor, celor slabi i oprimailor de orice fel, acea sublim nelare de sine, anume de a nelege slbiciunea nsi ca libertate i felul lor echivoc de a fi ca merit.[63]

Supraomul. n msura n care uniformizeaz valoarea oamenilor, morala este imoral i neag viaa. Nietzsche deconstruiete valorile metafizicii tradiionale dezvluind marea coal a calomniei: universul aparent i universul nscocit iat opoziia. Ultimul se numea pn acum universul real, adevrul, Dumnezeu. Acesta este universul care trebuie demontat pentru a prefigura o nou ordine a valorilor [64].

n opinia lui Nietzsche, aprecierea moral a valorii unui om opereaz numai cu criterii sociale; insul este comparat cu ali oameni, iar actele sale sunt judecate n funcie de folosul comunitar. n acest fel, evaluarea devine obtuz, ntruct valoarea unui om n sine este subapreciat, aproape trecut cu vederea, aproape contestat. Este o rmi a teleologiei naive: valoarea omului raportat numai la oameni. Or omul unei specii superioare se afirm pe sine n propria-i singurtate, refuzndu-i etaloanele mediocritii, menirea sa fiind tocmai aceea de a menine vie ncrederea n om, [65] fr ns a fi vorba de proiectarea unui imperativ: Omul aa cum ar trebui s fie: asta sun tot att de fad ca i cum ai spune: un copac, aa cum ar trebui s fie.[66]

Punctul de vedere nietzscheean susine, printre altele, o concluzie: omul real reprezint o valoare mult mai nalt dect omul dezirabil dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute. [67] n Aa grit-a Zarathustra, Nietzsche constat: sinistr-i existena omeneasc, i pururi fr sens: fatalitii i ajunge o paia; i anun profetic: am s-i nv pe oameni care e sensul existenei lor; adic Supraomul, fulgeruacestui nor ntunecat care este omul. [68] Atunci cnd trece de la parabol la confesiune, devine, ns, mult mai sugestiv:

Pentru mine este o consolare s tiu c, dincolo de aburul i gunoiul subsolurilor umane, exist o umanitate mai nalt, mai luminoas, a crei dimensiune va fi una foarte redus (cci tot ce se distinge este, prin nsi esena sa, un lucru rar): apariii acestei umaniti, nu fiindc eti mai dotat sau mai virtuos sau mai eroic sau mai afectuos dect acei oameni de acolo de jos, ci fiindc eti mai rece, mai lucid, mai perspicace, mai nsingurat, pentru c supori singurtatea, o preferi, o cultivi ca form de fericire, ca privilegiu, ca o condiie a existenei, pentru c, printre nori i fulgere, trieti ca printre ai ti, la fel ns i sub razele de soare, printre picturile de rou, fulgii de zpad i orice ar veni n mod necesar din nlimi i care, atunci cnd se mic, se mic venic numai n direcia de sus n jos. [69]

Critica dualitilor metafizice i reevaluarea tuturor valorilor ntemeiaz la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model de autenticitate i exigen metauman prin care se anuleaz mediocritatea omului actual.

Lectur obligatorie:

Friedrich Nietzsche, tiina voioas, 3, 4, 109, 126, 152, 343, 372, 373, 37456

41