antropologia staniloae

Upload: lazar-petrisor

Post on 11-Oct-2015

188 views

Category:

Documents


8 download

DESCRIPTION

PP_antropologia-staniloae.

TRANSCRIPT

  • Ieromonah Petru Pruteanu

    www.teologie.net

    Antropologia teologic a printelui profesor

    Dumitru Stniloae

    EDIIE REVIZUIT

    - LUCRARE N REZUMAT -

    Zbriceni, 2009

  • 2

    CUPRINSUL

    - INTRODUCERE PARTEA NTI

    L-AI MICORAT PE OM CU PUIN FA DE NGERI,

    CU MRIRE I CU CINSTE L-AI NCUNUNAT PE EL (Ps. 8,5) CAP. I. LA NCEPUT A FOST IUBIREA 1) Actul creaiei a) Motivul i scopul creaiei. Libertatea lui Dumnezeu de a crea b) Creaia din nimic n timp c) Crearea omului 2) Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, creat dup chipul Logosului ntrupat 3) Trup i suflet dualitate i unitate 4) Starea paradisiac a protoprinilor. Porunca stpnirii i desvririi. CAP. II. CDEREA PROTOPRINILOR 1) Pomul vieii i pomul cunotinei binelui i a rului. 2) Rul i lucrarea lui n lume 3) Clcarea poruncii i urmrile pcatului strmoesc a) Pcat, patimi i afecte b) Moartea CAP. III. RSCUMPRATU-NE-AI DIN BLESTEMUL LEGII CU SCUMP SNGELE TU 1) ntruparea Cuvntului. Chenoza. 2) Jertfa rscumprtoare 3) Ieri m-am ngropat cu Tine Hristoase, astzi nviez mpreun cu Tine, nviind Tu din

    mormnt. 4) Botezul moarte a omului vechi i nviere a celui nou

    PARTEA A DOUA

    OMUL FIIN TEOLOGIC. VIZIUNEA MISTICO -ANTROPOLOGIC A

    PRINTELUI DUMITRU STNILOAE CAP. I. VOIA LUI DUMNEZEU ACEASTA ESTE, SFINIREA NOASTR ( I Tes. 4,3) 1) Purificarea de patimi ca expresii ale egoismului, i integrarea omului n spaiul comunitar

    al Bisericii prin Euharistie. 2) Viaa n Hristos i dobndirea Duhului Sfnt prin nfiere. 3) ndumnezeirea omului prin har. Energiile necreate ale lui Dumnezeu. CAP. II. CARACTERUL PERSONAL AL OMULUI 1) Coninutul persoanei. Omul fiin iubitoare 2) Setea dup infinit a persoanei. Apofatismul teologic i antropologic. CAP. III. OMUL I COSMOSUL 1) Darurile lui Dumnezeu i Druitorul. Raiunile lucrurilor i raiunea uman. 2) Creaia ca euharistie. - CONCLUZII

  • 3

    INTRODUCERE

    Printele profesor Dumitru Stniloae,1 numit de unii cel mai mare teolog

    ortodox al secolului XX,2 este fr de ndoial i patriarhul teologiei romneti din

    toate timpurile. n cazul Pr. D. Stniloae, calificativul teolog, nu este nicidecum cu

    sens peiorativ, aa cum ne-am obinuit noi s-l nelegem, ci cu nelesul de om

    rugtor,3 om care vorbete cu Dumnezeu, nu doar unul care vorbete despre

    Dumnezeu.

    n ce privete opera sa, ea e marcat de o vizibil originalitate i nu este o simpl

    compilare de texte patristice, cum au criticat-o unii, i nici o repetare a lor, ci o re-

    gndire4 i o re-adncire a Teologiei Prinilor Rsriteni, n special a Sfinilor

    Grigore de Nyssa, Maxim Mrturisitorul i Grigore Palama.

    Scopul pe care l-a urmrit acest gnditor neopatristic n opera sa este: nnoirea

    tradiiei i dezvoltarea doctrinei5, despre care printele spune astfel: nnoirea

    const pe de o parte n eliminarea unora din excrescenele neeseniale sau deviate ale

    Tradiiei originare, pe de alta, n regsirea i aprofundarea sensului ei viu, a potenelor

    ei spirituale, i n trirea lor. Aceast regsire, aprofundare i trire, face ca vemntul

    exterior al Tradiiei s devin transparent nnoirea tradiiei nu o realizm prin inerea

    exterioar la textul Scripturii, ci prin nnoirea noastr interioar, n conformitate cu

    mplinirile duhovniceti cele mai impresionante i mai autentice din cursul istoriei

    Bisericii, ncepnd cu perioada apostolic, n care avem primele modele.6

    1 Nscut la 16 noiembrie 1903 n loc. Vldeni, Braov. Studii superioare la Facultatea de Litere din Bucureti (un an) i la Facultatea de Teologie din Cernui (1923-1927), unde a obinut doctoratul n 1928. Studii de specializare pentru Dogmatic i Istorie la Facultile de Teologie din Atena (1927-1928), Mnchen i Berlin (1928-1929); cu cltorii de studii i documentare la Paris i Belgrad. Hirotonit diacon n 1931 i preot n 1932. Profesor la Facultile de Teologie din Sibiu i Bucureti. A participat la numeroase conferine inter-ortodoxe i ecumenice. Traductor i autor a zeci de cri i sute de articole n revistele teologice din ar i de peste hotare. Din 1992, membru al Academiei Romne. Trece la Domnul n ziua de 5 octombrie 1993. (Pr. Prof. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, Buc.1996.). O list cu principalele titluri din opera dnsului i a principalelor traduceri este dat n Bibliografia de la sfritul tezei, ele fiind consultate la alctuirea acestei lucrri. 2 Olivier Clement, Postfa la ediia II a vol.II din Filocalia Romneasc (FR), Ed. Harisma, Buc.1999, p.351.3 Evagrie Ponticul, 153 capete despre rugciune, cap.60, FR vol.1, Ed.Humanitas,1999, p.93. 4 Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a printelui profesor Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, 2000, p.11. 5 Ibidem, p.15. Aceast problem a dezvoltrii doctrinei i-a pus-o de mai multe ori marele gnditor ortodox, printele Pavel Florenski care n-a fost niciodat de acord cu o dogmatic static. 6 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n Ortodoxia 3/1970, p.340.

  • 4

    Aceast revenire la izvoarele Tradiiei originare, nu este doar o ntoarcere spre

    operele prinilor, ci i spre scopul nvturii lor: mntuirea omului prin Hristos n

    Duhul Sfnt. Teologia care nu urmrete acest scop, este o simpl speculaie filosofico

    - teologic i care abordeaz o ideologie utopico-fantastic.

    Acest adevr, Pr. D. Stniloae l-a neles i l-a realizat, de aceea mesajul su

    teologic vizeaz mntuirea omului i se bazeaz pe ideea c omul este o fiin

    personal i nemuritoare destinat comunicrii infinite cu Dumnezeu, pn la

    msura7 ndumnezeirii lui. Tocmai aceast idee vom ncerca s-o dezvoltm n teza de

    fa, ncadrndu-o, aa cum se cuvine, n vastul capitol de antropologie ortodox,

    capitol de la care pornea de fiecare dat Pr. D. Stniloae, atunci cnd spunea sau scria

    ceva.

    La ntrebarea ce este omul?, printele profesor nu putea rspunde dect dac

    raporta aceast fiin la Fiina Suprem, cum de fapt i este normal, cci om -

    , tocmai aceasta nseamn: fiin orientat n sus, spre cer.

    Aceast raportarea a omului la Dumnezeu ns, nu este una de vis-a-vis, ci una

    de comuniune i are ca scop umanizarea noastr prin conformarea tot mai real a

    chipului lui Dumnezeu din noi cu Arhetipul. Iar aceasta se realizeaz prin Fiul, n

    Duhul Sfnt.

    Aceste adevruri ale antropologiei ortodoxe nu sunt specifice numai Pr. D.

    Stniloae, dar n orizontul de gndire a acestui teolog, ele capt noi i profunde

    valene. Pornind de la idei ca: iubire, chip (icoan), persoan, nfiere, ndumnezeire

    .a., Pr. D. Stniloae dezvolt o Teologie nou (nnoit) sau cel puin aprofundeaz

    nite note specifice ale Teologiei, caracteristice ntr-o msur oarecare numai lui. Ele

    ar fi:

    Sfnta Treime este structura supremei iubiri i baza mntuirii noastre prin nfierea adus de Fiul n Duhul Sfnt.

    7 Aici cuv. msur, are oarecum un sens peiorativ, pentru c nu se poate vorbi despre o msur a ndumnezeirii. Termenul este totui folosit des, inclusiv de Sf. Ap. Pavel (Ef.4,13), el exprimnd mai mult ideea de ajungere la limita de jos a desvririi, nu cea de sus; se refer la actul pregustrii, nu la cel al supraabundenei.

  • 5

    Omul este o fiin personal apofatic, creat dup chipul lui Dumnezeu i destinat relaiei de comuniune cu El.

    Omul i celelalte creaturi au fost fcute din iubire, nu din necesitate, de aceea omul trebuie s se ntoarc spre Creator prin eliberarea de sine i acelai lucru

    trebuie s fac i cu creaia, adic s o ofere euharistic lui Dumnezeu, ca n felul

    acesta, lucrurile din lumea aceasta s devin nu zid, ci scar spre Dumnezeu.

    Revenind la opera acestui mare teolog, nu putem trece cu vederea varietatea i

    complexitatea ei, mai ales n ce privete antropologia teologic. Aproape toate crile

    dnsului sunt marcate de acest suflu antropologic, dar nu n sensul c toate ar trata

    aceeai problem, ci n sensul c Pr. D. Stniloae a neles modul n care Teologia

    trebuie s rspund frmntrilor omului contemporan, rspunzndu-i teologic la

    ntrebarea: Ce sau (mai degrab) cine este omul? ntr-o lume n care antropologia este

    tot mai mult rupt de ontologie, iar conceptul de suflet nu este acceptat de tiin,

    folosindu-se tot felul de termeni psihanalitici, credem c un rspuns teologic la aceast

    ntrebare ne-ar ajuta ct de ct. Poate chiar n aceasta i st motivaia lucrrii de fa.

    Iar de ce a fost ales anume Pr. D. Stniloae, nu cred c se poate spune, poate chiar

    acest mister, misterul persoanei i operei sale

    Pr. D. Stniloae este inconfundabil, iar opera sa frapeaz prin coninutul i stilul

    ei original. Acest teolog nu folosete cuvinte complicate, ci asociaz cuvinte simple

    pentru a reda idei profunde. Folosete de obicei frazele lungi, caracteristice ntr-un fel

    marilor gnditori,8 mbinnd armonios gndirea speculativ rsritean cu spiritul

    sistematic i organizat occidental pe care am ncercat s-l imitm.

    n ce privete lucrarea de fa, ea se vrea a fi o real cluz n gndirea

    Preotului profesor Dumitru Stniloae, neavnd ns pretenia unei tratri exhaustive.

    Avnd opera Pr. D. Stniloae ca punct de reper, ne vom inspira i din opera celor mai

    mari teologi ai sec XX, contemporani cu acest geniu al teologiei romneti.

    n I-a parte a lucrrii, care aparent este un manual de Teologie Dogmatic, vom

    trata problemele generale ale antropologiei ortodoxe, n care pe lng opera marelui

    8 Mai ales cei de origine german sau cu formaie intelectual german.

  • 6

    teolog romn, vom cita i din ali teologi, dar mai cu seam din Sfinii Prini; iar n a

    II-a parte vom trata i vom dezvolta o antropologie mistic specific Pr. D. Stniloae

    i n care accentul va cdea exclusiv pe opera sa.

    n lucrare au fost aduse multe citate ntregi din opera Pr. D. Stniloae, chiar dac

    ele sunt lungi, i aceasta pentru a putea pune la dispoziie texte originale i nu

    parafrazri ale concepiilor inedite ce aparin acestui teolog romn .

    La analiz i citare vom folosi de cele mai multe ori referirea nominal: Pr. D.

    Stniloae, ne uitnd i nici atenund, naltele titluri pe care le-a deinut sfinia sa:

    Profesor, Doctor, Academician, etc.

  • 7

    PARTEA NTIA

    L-ai micorat pe om cu puin fa de ngeri;

    cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el. (Psalm 8,5)

  • 8

    CAP. I

    LA NCEPUT A FOST IUBIREA

    1) Actul creaiei

    a) Motivul i scopul creaiei. Libertatea lui Dumnezeu de a crea Potrivit nvturii cretine, lumea a fost creat de Dumnezeu nu la ntmplare,

    ci dintr-un anumit motiv i cu un anumit scop. Acestea dou, de fapt, dau lumii un

    sens.

    Sfinii Prini au vzut ca motiv al creaiei buntatea i iubirea nesfrit a lui

    Dumnezeu, iar ca scop participarea deplin la aceast iubire. Sfntul Grigore de

    Nyssa, de exemplu, exprim aceast nvtur prin urmtoarele cuvinte: Dumnezeu a

    creat pe om i restul lumii nu mpins de necesitate, ci n virtutea iubirii Sale. Trebuia ca

    lumina s nu fie nevzut, slava s nu rmn fr martor, buntatea s nu fie fr o

    alt persoan care s se bucure de ea i celelalte daruri s nu rmn fr efect, ne fiind

    cineva care s se mprteasc i s se bucure de ele.9

    Dac toate au fost create din buntatea i iubirea lui Dumnezeu, scopul celor

    create este participarea la comuniunea deplin a Sfintei Treimi, cci, aa cum spune

    Sfntul Ioan Damaschin, Preabunul Dumnezeu nu S-a mulumit cu contemplarea Lui

    proprie, ci prin mulimea buntii Sale a binevoit s se fac ceva care s primeasc

    binefacerile Sale i s se mprteasc de buntatea Lui.10

    Inspirat de la Sf. Maxim Mrturisitorul, Pr. D. Stniloae aprofundeaz acest

    adevr, specificnd c dei aparent toate fpturile sunt destinate comuniunii cu

    Dumnezeu, comuniunea creaturii neraionale cu Dumnezeu se realizeaz numai prin

    om, cci Dumnezeu a creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii spre 9 Sfntul Grigore de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, PG 45, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Buc. 1996, vol.1, p.232. 10 Dogmatica, cartea II, cap. II, trad. D. Fecioru, Ed. Scripta, 1993, p.46.

  • 9

    scopul deplinei comuniuni cu El, n mod special prin dialog cu omul. Numai omul

    poate fi i deveni tot mai mult martorul slavei i buntii lui Dumnezeu, artat prin

    lume; numai omul se poate bucura n mod contient tot mai mult de iubirea lui

    Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur, este creat pentru

    subiectele umane. i din punctul acesta de vedere, ea are un caracter antropocentric.11

    Desigur, acest lucru este greu de neles, cci, pricina crerii lumii nu e un lucru

    care poate cdea uor sub minte.12 Totui, spiritul contemplativ al Pr. D. Stniloae a

    reuit s cunoasc cte ceva din aceast tain, nct dnsul a scris foarte mult despre

    aceasta.

    Dumnezeu Cuvntul, spune el, fiind fr de nceput i fr de sfrit, a creat

    lumea pentru a se mprti i ea de nesfrirea Lui. Deci nu de o sfrire n

    monotonie, ci de venica noutate a dumnezeirii. Fr acest scop, lumea ar rmne n

    repetiia monoton a legilor sau n mrginirea a ceea ce arat c poate13

    n strns legtur cu motivul i scopul creaiei se afl i adevrul despre

    libertatea lui Dumnezeu de a crea. Dumnezeu n-a fcut lumea din necesitate. Fr

    lume, Dumnezeu n-ar fi dus vre-o lips; i nici nu s-a produs vre-o schimbare n fiina

    lui Dumnezeu prin crearea lumii, cci El a creat lumea din libertate, iar aceasta

    exprim att iubirea lui Dumnezeu, ct i atotputernicia Lui. Libertatea, spune

    Nicolae Berdiaev, este ea nsi o for creatoare pozitiv, de nimic ntemeiat i de

    nimic condiionat, care se revars dintr-un izvor nesecat n expresia i afirmarea ei

    pozitiv, libertatea este tocmai creaia.14 Numai cel liber creeaz. Din necesitate se

    nate doar evoluia; creaia se nate din libertate.15

    Este adevrat c conceptul de libertate raportat la Dumnezeu nu corespunde

    tradiiei patristice. Acesta este pus n discuie de teologia (sau mai degrab filosofia)

    modern i produce o mare confuzie n doctrina ortodox despre Dumnezeu.

    11 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, 233. 12 Sf. Maxim Mrturisitorul, Patru sute capete despre dragoste, suta I, cap. V, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol. II, ed.cit., p.125. 13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n MO 1/1991, p.8. 14 Sensul creaiei, cap. VI, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Buc. 1992, p.144. 15 Ibidem, p.142.

  • 10

    Libertatea n sensul unei independene fa de cineva sau ceva, este un concept care

    nu este acceptabil pentru Dumnezeu ntruct El nu are fa de cine sau ce s fie liber;

    iar n sensul posibilitii de a opta sau chiar de a refuza ceea presupune

    nesiguran, transformare, alternan sau schimbare, iari nu este potrivit de a gndi

    despre Dumnezeu. Tradiia patristic arat c Dumnezeu pur i simplu voiete

    (boletai), i n exercitarea voinei sale El nu are alternane nici libertate de sine

    (atexoson), cci acestea in de natura raional creat ngerii i oamenii i de

    posibilitatea acestora de a alege: a fi sau a nu fi cu Dumnezeu.16

    Prin urmare, putem vorbi despre libertatea lui Dumnezeu de a crea, doar n

    sensul c El nu a fost determinat de nimeni i de nimic pentru aceasta, ci a creat din

    propria voin iubitoare care face doar binele i nu poate nici de cum s svreasc

    rul. Este greit ns a gndi c Dumnezeu are o libertate ca a noastr schimbtoare,

    capabil s aleag rul.

    b) Creaia din nefiin i odat cu timpul Secole de-a rndul, teologia apusean vorbete despre creaia din nimic i n

    timp a lumii. Acestor formulri i concepte au fost tributari i numeroi teologi

    ortodoci, inclusiv printele Dumitru Stniloae. Trebuie ns s precizm c att

    Scriptura, ct i Tradiia Bisericii nu vorbesc niciodat despre creaia din nimic / ex

    nihilo i n timp, ci doar despre creaia din nefiin, precum i aducerea ei la

    fiin, adic la existen, odat cu timpul.17 Iar dac despre o creaie din nimic nc

    mai putem vorbi n teologia ortodox, afirmaia despre crearea lumii n timp, aa

    cum vom vedea i mai jos, este de-a dreptul greit.

    ntr-adevr, pentru omul occidental, care n general gndete n categorii

    aristotelice, scolastica ( ea nsi tributat filosofiei aristotelice), a considerat

    important de a preciza c lumea nu este fcut dintr-o materie preexistent, ci din

    16 Cf. Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic, IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti 2002, pp. 59-61. 17 O dezvoltare acestor idei le ntlnim la Nikos Matsoukas, n volumul II al Dogmaticii sale Expunerea credinei ortodoxe, Ed. Bizantin, Bucureti 2006, pp. 107-117.

  • 11

    nimic / ex nihilo / mhdn dei nici acest concept nu este foarte exact. Pentru omul

    rsritean ns, care deseori era marcat de nvtura platonic a unei lumi preexistente

    a ideilor, era mult mai important de a-i spune c lumea aceast vzut a fost adus la

    existen din nefiin, i nu din ceva care exista de mai mult timp sau chiar din

    venicie.18 Prin urmare, toate textele biblice (II Mac.7,28 x ok ntwj ; Evr.11,3

    ej t m [ntwj]; i respectiv Facere 1,1 n rc), apoi i cele patristice (Sf.

    Atanasie cel Mare, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Maxim Mrturisitorul .a.) vor s afirme

    foarte clar c lumea creat de Dumnezeu nu e nici din fiina Lui i nici dintr-o alt

    fiin preexistent, ci a fost creat ca o existen nou i ea are un nceput, care e

    nceputul timpului nsui.19

    Aceast nvtur este un adevr revelat i el are serioase implicaii

    antropologice i soteriologice, de aceea i Pr. D. Stniloae acord acestei probleme o

    atenie deosebit, chiar dac nu este foarte exact n terminologie.

    Dac lumea n-ar avea un nceput i n-ar fi din nefiin, n-ar fi oper a

    libertii i plintii lui Dumnezeu, ci o realitate relativ emanat direct sau indirect

    din fiina lui Dumnezeu. Anume aici apare distincia dintre creat i necreat. Creatul

    este n mod obligatoiu legat de timp i spaiu pe cnd Dumnezeu, singura Fiin

    necreat nu este supus nici timpului, nici spaiului, ci le depete pe amndou.

    Trebuie s mai precizm c doar o creaie din nefiin i d posibilitate

    acesteia de a fi nlat i desvrit, cci o lume existent din veci i dintr-o materie

    anterioar ei n forme evolutive, ar fi ea nsi absolut ca realitate empiric. Dar

    absolutul nu poate fi limitat, de aceea spunem c: lumea are un nceput, iar acesta se

    mplinete n om, care are i el un nceput, pentru c se mic spre un absolut i duce i

    lumea cu sine. El nu e din veci, pentru c n acest caz nu s-ar mica spre un absolut. El

    18 Expresia din nefiin vrea s accentuieze faptul c lumea nu este din fiina lui Dumnezeu, ci din nefiin; nu din ceva ce exist prin sine (), ci prin lucrarea (nrgeia) exterioar a unei fiine Dumnezeu (cf. Nikolaos Matsoukas, op. cit, p. 33, nota 13.) 19 Origen ( 254) spunea c lumea este din fiina (natura) lui Dumnezeu, iar ereticul Arie, vrnd s-l contrazic a spus c att lumea, ct i nsui Fiul lui Dumnezeu Cuvntul, sunt o expresie a voii lui Dumnezeu. i unul i altul au czut n extreme. Sfntul Athanasie cel Mare este primul care n mod clar face deosebirea ntre naterea fiinial a Fiului din Tatl, pe de o parte i crearea din voin a lumii, pe de alt parte. Deci lumea nu este o emanaie a naturii () sau a fiinei () lui Dumnezeu, ci o expresia a voinei (qlhm) libere a Lui care a creat din nimic.

  • 12

    ar avea mpreun cu lumea absolutul n sine din eternitate i ar rmne n el etern,20

    adic i-ar fi siei cauz i int.

    Din alt punct de vedere, dac lumea n-ar fi creat din nefiin, ci ar fi emanat,

    n-ar putea fi vorba nici de o ntrupare ulterioar a Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu

    ca om, i de o mntuire a omului. n acest caz n-ar exista un Dumnezeu transcendent

    lumii i omului, care fiind mai tare dect ea, s poat scpa pe om de moarte, iar natura

    de procesul coruperii.21

    Aceast creaie din nefiin, implic i un nceput, cci ar fi o contrazicere ca

    Dumnezeu Cel infinit s creeze din nimic o alt infinitate lng Sine, deci se impune

    ideea de nceput. Aici ns (la creaie), nu e vorba de un nceput ce urmeaz s se

    sfreasc, ci se identific cu demararea procesului de eternizare i de ndumnezeire

    care nu poate avea o limit temporal final, cci trebuie s se desvreasc n

    venicia ndumnezeirii. Anume ndumnezeirea este concentrarea i sfritul tuturor

    timpurilor i veacurilor i a celor din timp i veac,22 i acest lucru l simt mai ales

    sfinii care, ajuni pe culmile desvririi, experiaz cel mai intens apropierea veniciei

    i sfritul timpului.23

    Crend lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine n creaie, dorind ca i ea s se

    nale prin har,24 iar aceast chenoz a lui Dumnezeu n creaie indic tocmai unirea

    lui Dumnezeu cu timpul. Acest la nceput este prima clip a dialogului lui

    Dumnezeu cu creatura care ncepe drumul ei temporal;25 este i frontier, dar i punct

    de atingere ntre timp i eternitate.

    Dei Pr. D. Stniloae nu este strin de nvtura Sf. Vasile cel Mare referitoare

    la acel misterios n rc = ntru nceput (sau la nceput) i care nseamn

    20 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.227. 21 Idem, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru veci, n MO 4/1987, p.7. 22 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, FR vol. III, p.321. 23 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime i creaia lui Dumnezeu din nimic n timp, n MO2-3/1987, p.60. 24 Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. II, trad. Elena Drguin, Ed. Anastasia, p. 264. 25 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.228.

  • 13

    nceputul timpului nsui,26 teologul romn d timpului o valen mistic i

    eshatologic, dezvoltnd n felul acesta o concepie inedit despre timp.

    Timpul, n concepia Pr. D. Stniloae, este intervalul dintre chemarea lui

    Dumnezeu i rspunsul nostru.27 Timpul nu ine de fiina creaturii, dar nici nu rmne

    exterior creaturii. El este mai degrab o condiie a urcuului ei. Se poate spune deci c

    timpul este condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns nc n Dumnezeu

    Odat ajuns deplin n El, timpul devine eon28 ns aceast ajungere n Dumnezeu,

    nu-L implic doar pe Dumnezeu care cheam, ci mai ales voina noastr uneori

    indiferent, care stabilete o distan ntre om i divinitate prin ne-rspuns, adic face

    tot mai mult loc timpului ca ateptare a eternitii ndreptate spre creaturi.29

    n Dumnezeu nu exist o asemenea durat de ateptare, pentru c iubirea dintre

    Persoanele divine este reciproc-simultan i absolut perfect. Ea este ofert i rspuns

    deodat i tocmai acest deodat nu las loc timpului, pentru c nu exist vre-un

    interval ntre iubirea oferit de Tatl i rspunsul iubitor al Fiului.

    i pentru om, timpul dinainte de cdere era altfel, cci nu avea n sine nimic

    negativ fiind doar semnul nsui al creaturii.30 Atunci trecerea exprima dinamismul

    unui progres voit de Dumnezeu i imprimat n structura firii, marcnd deci etapele

    ascensiunii teologice a omului. Prin trecere trebuiau cucerite treptele devenirii, fiecare

    treapt adugnd un plus de noutate i desvrire31 Dup cdere, timpul nu i-a

    schimbat totui valoarea i rostul, ci doar posibilitatea eternizrii lui devine mai

    dificil.

    Vedem deci c ndumnezeirea omului se face n timp sau cel puin se leag ntr-

    un fel de acesta, intindu-se de fapt depirea lui prin intrarea i gustarea din venicie.

    Timpul se termin acolo unde ncepe venicia, prin relaia cu Cel Venic. Omul care nu

    se ntlnete i nu gust din venicia lui Dumnezeu, devine tot mai legat de timp i

    26 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, I, trad. D. Fecioru, n PSB vol.17, Ed. IBMBOR, Buc. 1986, p. 72-76. 27 Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p.128. 28 Ibidem, p.128. 29 Ibidem, p.129. 30 Sf. Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu, PG 29, apud, Drd. Dan Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia 2/1977, p.197. 31 Drd. Dan Ciobotea, art. cit., p.198.

  • 14

    chiar obsedat de modul n care acesta se scurge. Pentru omul secularizat timpul

    nseamn bani, iar banii via. Dar din punct de vedere teologic, timpul care nu este

    folosit de om pentru a dobndi venicia, este un timp al morii, este o pierdere de

    timp, pe cnd timpul folosit i rezervat lucrrii noastre duhovniceti, este un timp al

    mntuirii, un timp nvenicit, o trecere de la ceea ce exist ntr-o aparen trectoare

    timpul, la ceea ce exist ntr-o realitate concret, chiar dac nesupus simurilor

    venicia.

    Vorbind apofatic, timpul nici nu exist, fiind cu totul inconsistent i nici nu-i

    are un rost n sine, de aceea a-i tri viaa sau clipa n sens lumesc este un non-sens

    al existenei, pentru c el (timpul) are un cu totul alt rost. El nici nu a existat din

    totdeauna32 i nici nu a fost fcut pentru totdeauna. Prin urmare, cel care nu urmrete

    depirea timpului, spune Pr. D. Stniloae, nainteaz spre o stare mai accentuat de

    dominaie a morii.33 De aceea astfel de oameni au o fric continu de moarte

    (biologic), fric care este trit de sfini ca un dor.

    Toate aceste precizri despre crearea din nici n timp sau fcut pentru a nelege

    mai departe c i omul a fost creat n aceleai condiii. Exist ceva ns, care l

    deosebete pe om de restul creaiei i acest ceva este tocmai esenialul!

    c) Crearea omului De la nceput se impune precizarea c fpturile neraionale ale lumii au fost

    fcute de Dumnezeu numai cu cuvntul (Fac. 1,3) i aceste cuvinte strbat creaia pn

    la sfritul lumii, concretizndu-se n susinerea creaiei.34 Deci cuvintele pe care

    Dumnezeu le-a spus la creaie (pentru fiecare lucru mictor sau nemictor) au n ele

    32 Timpul n-a existat din totdeauna n sensul c are un nceput, nainte de el, ne mai fiind altceva. Acest lucru l exprim ntr-un mod cu totul special Fericitul Augustin cnd mrturisete: Tu Doamne eti Fctorul tuturor timpurilor. Mai nainte ca tu s faci cerul i pmntul, de ce se spune c nu fceai nimic? Cci Tu fcusei chiar timpul nsui i nu au putut s treac timpurile, mai nainte de a face timpurile. Iar dac nainte de a face cerul i pmntul nu exista nici un timp, de ce se cerceteaz ce fceai atunci? Cci nu era atunci cnd nu exista timpul. Cci nu prin timpuri precezi timpurile, cci altfel nu ai fi precedat toate timpurile. Dar Tu le precezi pe toate cele trecute prin mreia eternitii mereu prezente i depeti toate cele viitoare fiindc acelea eu s fie i cnd vor fi venit vor fi i trecute. Dar Tu Acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina (Ps. 101,28). (Confessiones, cartea XI, cap. 8, trad. Pr. Dr. Nicolae Barbu, n PSB vol. 64, Ed. IBMBOR, Buc. 1994, 339-340). 33 Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p.133. 34 Sf. Vasile cel Mare, op. cit., Om. IX, 2., p.171.

  • 15

    fora proniatoare care menin i acum creaia iar ntr-un anumit fel, o creaz continuu35.

    Pentru om ns, Dumnezeu a rezervat un mod cu totul special de creare i anume: cu

    nsei minile Sale, aa cum spune i Psalmistul: Minile tale m-au fcut i m-au

    zidit (Ps. 118,73), iar aceste mini n interpretarea Sf. Irineu de Lyon sunt Fiul i

    Duhul Sfnt, ca Subiecte ndeplinitoare a planului de mntuire al Tatlui.36

    Actul special al crerii omului se vede i n zidirea lui abia la urm, nu ca adaos

    i surplus al creaiei, ci ca o ncununare a ei, ca inel de legtur ntre fptura

    neraional i Dumnezeu Raiunea Suprem. Treapta cea mai de jos n ierarhia

    unitar a lumii, spune Dionisie Areopagitul, este alctuit din stratul ei anorganic, care

    n-are dect existena lipsit de o simire i de o cugetare contient. Deasupra ei sunt

    plantele care au pe lng existen, proprietatea de a rsri, de a crete i de a sfri

    succesiv ca individuaiuni. Deasupra plantelor sunt animalele care au pe lng simpla

    existen, naterea i creterea i sfritul succesiv ca individuaiuni cu o simire

    incontient. Iar deasupra lor sunt oamenii care au n plus o contiin a simirii lor i o

    raiune contient prin care cunosc raiunile nesimite ale lucrurilor i simirile i

    raiunea incontient a animalelor.37

    Nu putea omul s fie creat la nceput, cci nu era firesc s apar stpnul

    nainte de supui, ci nti trebuia pregtit mpria i abia dup aceea urma s aib

    loc primirea suveranului38, cci ntreaga creaie e legat de nevoile omului.39

    Acest act special al creaiei relatat de Scriptur, vrea s arate, aa cum observ

    Pr. D. Stniloae, i nzestrarea cu cele trei demniti specifice persoanelor: profetic,

    preoeasc i mprteasc; dar mai ales, prin acest act special, Dumnezeu vrea s

    accentueze legtura pe care trebuie s o realizeze omul ntre raional i neraional, ntre

    spiritual i material. Din acest punct de vedere, omul, aa cum spune Sf. Grigore de

    35 Ideea de creaie continu (t sunecj ktzesqai) este ntlnit n teologia Sf. Vasile cel Mare, dar mai ales la Sf, Grigore de Nyssa. Mai multe idei i citate despre aceasta, vezi Nikolaos Matsoukas, op. cit., p.33-34. 36 Adversus haeresis, apud, PS Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon Polemist i Teolog, Ed. Cartimpex, Cluj, 1998, p.90. 37 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator, n MO 1/1991, p.9. 38 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.II., trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n PSB vol.30, Ed. IBMBOR, Buc. 1998, p.20. 39 Teodoret al Cyrului, Comentariu la Facere, 20, PG 80, apud, Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, 1996, p.9.

  • 16

    Nyssa, este un amestec de dumnezeiesc i omenesc, pentru ca s poat gusta din

    fericirea amndorura.40 i tot el este adevratul mediator ntre Dumnezeu i lume

    precum i locul unde Dumnezeu Se dezvluie n integralitatea Sa dezvoltnd

    microcosmos-ul n microtheos. Tocmai din aceast cauz i cu acest scop, spune

    Nicolae Berdiaev, Dumnezeu nu putea srbtori smbta fr a-l crea pe om.41

    Antropogonia este special i prin faptul c s-a realizat dup un sfat al Sfintei

    Treimi care scoate n eviden intenia lui Dumnezeu de a crea o persoan iubitoare

    dup modelul Celor treimice.42

    Hotrrea (proiectul) acelui sfat este: S facem pe om dup chipul i dup

    asemnarea Noastr, iar mplinirea hotrrii este: i a fcut Dumnezeu pe om

    (numai) dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i

    femeie (Fac. 1, 26-27).

    nvtura despre chipul i asemnarea lui Dumnezeu precum i aprofundarea ei

    de ctre Pr. D. Stniloae, o vom trata n subcapitolul urmtor, dorind ca aici s

    precizm multe alte lucruri legate de nsui actul creaiei.

    n primul rnd menionm faptul c Dumnezeu pregtete dinainte materia din

    care la fcut pe om urmnd ca ulterior s-i dea o nfiare i o frumusee deosebit

    precum i o destinaie precis: guvernarea i transfigurarea lumii.43 Materia pregtit

    este ns numai pentru trup, cci sufletul, creat deodat cu trupul, a fost fcut din nimic

    i n mod direct, cci spune Pr. D. Stniloae: a fcut Dumnezeu pe om deodat ca

    unitate de aa fel, c nsui sufletul creat de Dumnezeu dup chipul Lui, a contribuit la

    formarea trupului su, avnd n el puterile formatoare ale trupului. Dac intervenind

    ulterior moartea ea descompune numai trupul, nu i sufletul, cci acesta pstreaz n

    sine n continuare puterile formatoare ale trupului i toate urmele cele nfptuite de el

    n trup, ceea ce-i va da sufletului putina s-i nvieze trupul n specificul lui personal.

    40 Op. cit., p.21. Foarte aproape de aceast expresie este i cea a Sf. Antonie cel Mare care spune c Omul este rud cu Dumnezeu. (nvturi despre viaa moral, cap.43, n FR vol.I, ed. cit., p.24). 41 Sensul creaiei, p.77-78. 42 Vl. Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Buc. 1993, p.89. 43 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 22.

  • 17

    Unitatea aceasta ntre suflet i trup, fr confundarea lor, le face pe amndou o

    singur fire uman.44

    O a doua idee care trebuie subliniat n legtur cu actul creaiei se leag de

    suflet i trup. Referitor la suflet, amintim c Dumnezeu a suflat asupra omului a un

    duh de via, dar i despre aceasta vom trata amnunit mai trziu, n subcapitolul

    despre suflet i trup. n ce privete trupul, este foarte important s menionm c omul

    este singura fiin de pe pmnt care are poziia vertical a corpului i privirea

    orientat n sus, iar aceasta justific odat n plus originea i inta omului45.

    O a treia problem ar fi cea a crerii lui Adam i a Evei i a mpririi omului n

    sexe, nvturi care nu sunt fr importan pentru antropologia cretin.

    Prima relatare a actului creaiei de la Facere 1, 27, arat c omul a fost fcut de

    la nceput brbat i femeie (deodat), pe cnd a doua relatare de la Facere 2, 7-25, arat

    crearea separat: mai nti a brbatului i ulterior cea a femeii. Sf. Efrem Sirul este de

    prerea c aceast a doua relatare nu este dect dezvluirea primei, dezvluire care se

    impune pentru mreia i unicitatea actului;46 dar nu toi cred la fel.

    Muli sunt de prerea c, omul la nceput avea o constituie androgin, aceast

    stare relevnd mai bine caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu; lucru care este

    desigur discutabil. Iat ce spune n legtur cu acesta Sf. Simeon Noul Teolog: i a

    fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; l-a fcut brbat i femeie. Spune parte

    brbteasc i parte femeiasc nu ca i cum Eva ar fi deja fcut, ci ntruct acesta

    exista n coasta lui Adam i coexista mpreun cu el47 Aceast idee este dezvoltat

    ulterior de filosoful cretin Nicolae Berdiaev, influenat la rndul su de filosoful V.

    Jacob Bhme.48

    44 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator, n MO 1/1991, p.10. 45 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p.27. 46 *** , Petersburg, 1904, vol.1, p.17. 47 Discursuri Teologice i Etice, disc. I, cap.I., trad. diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, 1998, p.113. 48 nainte de Eva sa, Adam era el nsui Fecioar neprihnit, nici brbat nici femeie; el avea n sine ambele tincturii dac ar fi rezistat ncercrii, ar fi putut da natere singur, n ordinea divin fr ruptur. (N Berdiaev, op. cit., cap.2, p.76).

    Eti fecior sau fecioar iar Adam a fost i una i cealalt ntr-o singur persoanDin pricina poftei sale Adam a pierdut fecioara i n poft a dobndit femeia; dar fecioara l mai ateapt nc i dac va vrea numai s peasc n a doua natere, cu mare cinste l va primi din nou. (Jacob Bhm, Die drei Prinzipien gttlichen Weseus, apud, N. Berdiaev, op. cit., cap.VII, p.178).

  • 18

    Majoritatea teologilor ns, nu dezvolt prea mult ideea androginitii lui Adam,

    ci se limiteaz la cugetri pe marginea nvturii Sf. Grigore de Nyssa c: omul nu ar

    fi avut de la nceput un caracter bisexuat i c mprirea n sexe s-a produs mai

    trziu, dup ce s-a ncheiat alctuirea creaiei.49 Aceast nvtur Sf. Grigore o

    ntemeiaz pe cuvintele Mntuitorului: La nviere nimeni nici nu se nsoar nici nu se

    mrit, ci toi sunt ca ngerii lui Dumnezeu din cer (Mt.22,30), i spune Sf. Grigore:

    se vede c harul nvierii nu trebuie neles altfel dect ca o restabilire a oamenilor n

    vechea stare pe care au avut-o nainte de pcat Aa dar, dac viaa celor restabilii

    prin nviere se aseamn cu cea a ngerilor, atunci e limpede c viaa de dinainte de

    pcat era un fel de via ngereasc n felul acesta, dac pcatul n-ar fi fost pentru

    noi o abatere i de cdere de la starea ngereasc, nici n-am fi avut nevoie de cstorie

    pentru nmulirea oamenilor.50 Interpretnd acest text, Serghei Bulgakov afirm c

    omul trebuia s se nmuleasc altfel, nu sexual, iar aceast mprire n sexe s-a fcut

    numai pe baza previziunii pcatului.51

    n legtur cu aceast problem, Pr. D. Stniloae se conformeaz n principiu

    nvturii Sf. Grigore de Nyssa, dar nu dezvolt prea mult aceast problem,

    considernd c ine mai mult de filozofia religioas dect de Teologia mntuitoare a

    Bisericii. Incoruptibilitatea (nestricciunea) nainte de pcat este evident, dar n ce

    const ea nu avem relatri scripturistice clare52, de acea i nvtura despre

    coruptibilitatea sexual a omului de dup pcat este ncadrat de Pr. D. Stniloae n

    capitolul despre patimi i afecte,53 fr a s i se acorde nici acolo o atenie prea mare.

    49 Op. cit., cap. XVI, p. 51. 50 Ibidem, cap. XVII, p. 52. 51 Op. cit., cap III, p. 396. Tot n acest capitol, Serghei Bulgakov prezint i teza Fer. Augustin n legtur cu sexualitatea omului. Dup acest scriitor latin, pcatul a constat n mpreunarea nainte de vreme a lui Adam i a Evei, de aici nscndu-se pofta. Cstoria ar fi existat i n rai, pentru c omului I s-a dat porunca nmulirii, dar n afara pcatului aceasta s-ar fi produs prin voin, fr nici o trezire a poftei. (Cf. S. Bulgakov, op. cit., p.397). 52 Merit totui s artm c la Fac. 1,28 scriptura spune Cretei i v nmulii, iar la fac. 9,1 spune: Natei i v nmulii. Vedem deci c la nceput nmulirea trebuia s fie rodul creterii (spirituale), dar dup cdere, aceasta e legat numai de biologic. 53 nvtura despre patimi i afecte este dezvoltat pe larg n Iisus Hristos sau restaurarea omului, cap. VI; i parial n Ascetica i Mistica, cap. II.

  • 19

    2) Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, creat dup chipul

    Logosului ntrupat

    La facere Dumnezeu hotrte: S facem om dup chipul i dup asemnarea

    Noastr i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu la

    fcut (Fac. 1,26-27), iar n alt loc Scriptura zice: Dumnezeu a zidit pe om spre

    nestricciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale (n. Solomon 2,23).

    Dac e s analizm mai aprofundat textele biblice din Cartea Facerii ce se refer

    la chip, gsim nite diferene de nuan care nu sunt lipsite de importan. La Facere

    I, 26-27. chipul lui Dumnezeu este legat de dominaia omului asupra animalelor, cci Cuvntul chip, spune Sf. Ioan Gur de Aur, nu

    nseamn asemnarea omului dup fiin, ci stpnirea lui asupra lucrurilor54; la cap. V, 1-3, chipul exprim filiaia cu Dumnezeu,

    idee care prezint pentru Pr. D. Stniloae o valoare nespus; iar la cap. IX, 6, - sfinenia fiinei

    umane al crei snge este oprit de a fi vrsat.

    Prerile Sfinilor Prini, dar mai ales ale teologilor contemporani n legtur cu

    problema chipului lui Dumnezeu din om sunt mprite: att ca form de exprimare ct

    i ca esen, de aceea se impune o prezentare mai general i mai sistematic.

    Origen, scriitor bisericesc din sec. III, crede c mrturia de la Facere 1,26-27,

    trebuie conciliat cu textul paulin de la Coloseni 1,15 (unde Hristos este numit Chipul

    lui Dumnezeu Celui nevzut). Misteriosul plural S facem, este interpretat de

    Origen ca o conversaie dintre Tatl i Fiul colaboratorul Su n creaie fr de Care

    nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1,3). Aa dar, omul este creat dup chipul lui

    Dumnezeu care este Cuvntul (Logosul), agent i n acelai timp model al crerii

    omului i chiar al lumii. Omul este doar dup chipul sau chip al Chipului, aceast

    expresie desemnnd doar participarea omului la chipul lui Dumnezeu,55 adic la Fiul.

    La rndul Su, prin dup chip-ul, El nsui ne comunic atributul de fii adoptivi ai

    54 Omilii la Facere, Om. IX, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1987, n PSB vol.21, p.109 55 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999, p.150.

  • 20

    Tatlui devenii astfel prin lucrarea Fiului Unic. Apoi n calitatea de Logos, el face din

    noi logika fiine nzestrate cu Logos.56

    Dup chipul este i o realitate dinamic care tinde s-i ntlneasc Modelul

    pentru a se uni; el este un punct de plecare o smn care trebuie s se dezvolte i s

    ating desvrirea, care este asemnarea.57

    Din cele relatate mai sus ne putem uor da seama despre importana pe care o d

    Origen expresiei dup chipul i despre punerea dup chipul-ui n strns legtur

    cu Logosul, i El Chip Suprem al Tatlui. Deci ntre Adam i Hristos exist o

    legtur nc de la facere, cci spune Tertulian c atunci cnd Dumnezeu l modela pe

    omul Adam, l privea pe Hristos-Omul, Cel ce avea s fie ntr-o zi acest lut i acest

    trup,58 iar Pr. D. Stniloae, ntr-o not la Glafirele Sf. Chiril al Alexandriei (sec.V),

    spune: n Adam se prefigura Hristos, nu ca unul ce va aduce n toi pcatul i moartea,

    ci ca unul care dimpotriv, va aduce n toi cei ce vor voi eliberarea de pcat i de

    moarte. ntr-un fel, se ncadreaz i Hristos n umanitatea care a nceput prin Adam,

    dar Se ncadreaz ca un altfel de nceput. E urmaul lui Adam, dar n acelai timp un

    urma contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat n Adam i prin faptul c El e Adam

    cel dinainte de cdere.59

    Faptul c Adam a fost creat dup chipul lui Hristos, implic i nlarea omului

    la Arhetipul Lui, dar n acelai timp, omul fiind nu numai o fiina teologic, care tinde

    spre unirea cu Dumnezeu, ci i o fiin iconic, care-L prezint i-L reprezint pe

    Dumnezeu-Logosul,60 nsui Hristos este Cel care d putere omului de a se conforma

    Siei, pentru c persoana reprezentat n icoan, d frumusee icoanei fcnd n aa fel

    nct ea s semene ct mai mult cu persoana reprezentat, aceast asemnare fiind

    nsui scopul ultim al icoanei.

    56 Ibidem, p.152. n alt loc, Origen spune c Omul este cea mai dumnezeiasc fiin din cte se vd.(Cf. N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. T. Bodogae, nota 22, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p.167. 57 Ibidem, p.154. 58 Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 1999, p.54. 59 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, n PSB vol.39, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p.19. 60 Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, cap.II, p.15.

  • 21

    Pentru un astfel de scop a fost zidit i omul: pentru a ajunge la asemnare cu

    Dumnezeu, cci a fost planificat s fie zidit dup chip i asemnare, dar a fost zidit

    numai dup chip, urmnd ca la asemnare s ajung singur, ajutat desigur de harul

    divin. Deci chipul i asemnarea nu sunt acelai lucru.61 Chipul lui Dumnezeu a fost

    dat omului i nscris n el ca temelie de nenlturat a existenei lui, asemnarea este

    ns ceea ce omul realizeaz n temeiul acestui chip, ca sarcin a vieii lui. Omul nu ar

    fi putut fi fcut dintr-o dat ca fiin finalizat, n care chipul i asemnarea, ideea i

    realizarea s corespund una alteia, pentru c atunci el ar fi fost Dumnezeu, dar nu prin

    har i asimilare, ci prin natur. Dar atunci nu s-ar fi putut vorbi despre nici un fel de

    originalitate a fiinei omeneti. Neconcordana dintre chip i asemnare n om, sau mai

    exact, dintre potenialitatea i actualitatea lui, constituie originalitatea omului, care prin

    libertatea sa ipostatic realizeaz n sine propriul chip ideal.62 Aceast diferen dintre

    chip i asemnare de care vorbete Serghei Bulgakov, este evident i atunci cnd ne

    gndim la diferena dintre perfecionalitatea relativ a lui Adam cel dinti i

    desvrirea celui de-al doilea Adam Hristos, care a realizat i a mplinit chipul Su

    ca Om, prin puterea divin Care L-a ajutat. Pentru om, spun Sfinii Prini, acest drum

    se dobndete prin practicarea virtuilor pentru c sfntul har readuce prin botez

    chipul omului la forma n care era cnd a fost fcut, iar cnd ne vede dorind cu toat

    hotrrea frumuseea asemnrii i stnd goi i fr fric n atelierul lui, nflorete o

    virtute prin alta i nal chipul sufletului din strlucire n strlucire, druindu-i pecetea

    asemnrii;63 iar Sf. Vasile cel Mare spune c asemnarea este n poten, nsui

    61 J. Danielou consider c Sf. Grigore de Nyssa i Sf. Atanasie cel Mare nu vd diferen ntre i j . El spune c noiunea de desemneaz asemnarea cu Dumnezeu n plintatea ei, adic comportnd nu numai similitudinea natural a sufletului ci toat viaa duhovniceasc . Termenul j indic de obicei efortul de realizare a lui i nu are un obiect diferit( Platonisme et thologie mystique). Acelai lucru l cred i patrologii H.Meki i G.Gaith. Patrologii rsriteni, precum i J.Laplace i R.Leys nu sunt de acord cu aceast prere, artnd clar deosebirea pe care Sf. Grigore de Nyssa o face ntre chip i asemnare (Cf. Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR, Buc. 1996 , nota 65, p.129). 62 Serghei Bulgakov, op. cit. , cap.III, p.417. 63 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 89, n FR, vol.1, p.379.

  • 22

    chipul, care actualizndu-se n practicarea virtuii i binelui, ajunge printr-o conduit

    perfect la asemnarea cu Dumnezeu.64

    S-ar prea c tocmai din acest punct de vedere ngerii ar fi superiori nou, adic

    mai statornici n binele moral, care le i d asemnarea cu Dumnezeu, cci din alte

    puncte de vedere, omul pare a fi uneori superior, pentru c plintatea chipului lui

    Dumnezeu poate fi regsit doar n el i nici chiar puterile cereti nu o dein, cci Nu

    ngerilor a supus Dumnezeu lumea viitoare65 nsui adevrul spus de proorocul

    David c Dumnezeu a micorat pe om cu puin fa de ngeri (Ps. 8,5), este amendat

    aici de varianta ebraic a psalmului care spune: L-ai micorat pe om cu puin fa de

    Dumnezeu, lucru care ar fi fost tradus ulterior de Septuaginta prin: cu puin fa de

    ngeri .66 Nectnd la aceste argumente, prerile rmn mprite.

    Omul poate fi considerat mai presus de ngeri doar prin faptul c: a) are n sine

    att natur spiritual ct i material, constituind elementul de legtur dintre ele; b)

    este stpnul creaiei iar ngerii doar l ajut pe om n aceasta; c) pentru el Dumnezeu

    este Tat, iar pentru celelalte fpturi, (inclusiv pentru ngeri) este doar Stpn;67 dar

    pentru c nu tie s se foloseasc bine de aceste prioriti, omul rmne totui inferior

    ngerilor.

    Despre coninutul chipului sau n ce const aceast demnitate a omului ca chip al

    lui Dumnezeu, ne vom inspira mai mult din opera Pr. D. Stniloae i din Sfinii Prini

    care l-au influenat, aici ncadrndu-ne perfect n aria de preocupare a teologului

    romn.

    Tot ce e Dumnezeu prin fire i n mod necreat, spune Pr. D. Stniloae, trebuie

    s fie omul prin bunvoina lui Dumnezeu. Omul trebuie s aib n sine tot ce are i

    64 Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu dei poart rnile pcatelor, n MA, nr. 7-9 /1981, p.557. 65 S. Bulgakov , op.cit, cap III, p.386. 66 Pr. Lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale Antropologiei Vechiului Testament, n ST 3-4/1978, p.265. 67 N. Berdiaev, op.cit. ,p.77.

  • 23

    Dumnezeu, pentru c chipul nu e adevrat chip dect n msura n care posed toate

    atributele modelului su.68

    Cea mai complet definiie a coninutului chipului lui Dumnezeu din om o d Pr.

    D. Stniloae atunci cnd interpreteaz un text din Omiliile Duhovniceti (XXII) ale lui

    Macarie Egipteanul. El spune: Chipul lui Dumnezeu se prezint sub un dublu aspect.

    nti el este libertatea formal a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege, care

    nu poate fi distrus prin pcat; pe de alt parte el e chipul ceresc, coninutul pozitiv

    al chipului care este comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia fiina uman nainte

    de pcat era mbrcat cu Cuvntul i cu Duhul Sfnt.69

    Fiind inspirai de aceast mprire, vom dezvolta nvtura despre coninutul

    chipului, mprind nsuirile chipului n nsuiri psiho-fizice pe de o parte, i teologice

    pe de alt parte.

    nsuirile psiho-fizice ale chipului, aa cum sunt vzute de cei mai muli teologi,

    sunt:

    a) Raiunea;

    b) Voina liber, numit i libertate;

    c) Capacitatea de a iubi i de a fi iubit, (nsuire explicat de cele mai multe ori

    prin conceptul de persoan);

    d) Demnitatea mprteasc, adic conducerea i stpnirea universului;

    e) Demnitatea preoeasc, care arat calitatea specific omului de preot al

    creaiei i de fiin euharistic;

    f) Demnitatea profetic, care l caracterizeaz pe om ca fiin care vorbete i

    comunic;

    g) Asexualitatea (ca stare de stpnire i chiar depire a pornirilor trupeti

    stare care era proprie lui Adam i va fie proprie omului i dup nviere).70

    68 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni , n Ortodoxia 3/1956, p.325. 69 Ibidem, p.326. 70 Cf. Ierom. Mg. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigore de Nyssa dintre chip i asemnare , n ST 9-10/1956, p.590-591.

  • 24

    nsuirile teologice ale chipului lui Dumnezeu din om, aa cum le vede Pr. D.

    Stniloae, implic o viziune mistic asupra chipului i care se refer att la nrudirea i

    relaia special cu Dumnezeu, ct i la tendina spre absolut i la dorina dobndirii

    asemnrii, adic a ndumnezeirii.

    Omul e singura oglind real a lui Dumnezeu pe pmnt71 i singura fiin

    nrudit cu Dumnezeu i capabil de relaie cu El. Aceast punere n relaie contient

    i liber cu Sine s-a fcut prin insuflarea sufletului viu, odat cu care peste om s-a

    pogort i harul ca manifestare a relaiei lui Dumnezeu cu omul, care provoac n

    acesta rspunsul su la actul ntemeietor de relaie a lui Dumnezeu.72 Sf. Grigore

    Palama menioneaz c suflarea divin indic un mod de creaie n virtutea cruia

    spiritul uman este intim legat de har, iar Pr. D. Stniloae nelege aceasta ca o

    legtur indisolubil ntre sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu, care-i d

    posibilitatea s subziste dup chipul Lui i n acest sens chipul continu s existe chiar

    n omul czut, printr-o energie necreat, mai mult ca o relaie i ca un dialog

    ontologic, dect ca o relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fa de

    Dumnezeu.73 Dumnezeu suflnd n om, ncepe s vorbeasc cu omul, sau i d

    ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspund Prin suflarea lui

    Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci

    acest tu poate s spun i el eu i-I poate spune i el lui Dumnezeu Tu.

    Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului, dar ntr-un organism biologic.

    Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o suflare ontologic a omului, sufletul

    spiritual nrdcinat n organismul biologic, n dialog contient cu Dumnezeu i cu

    semenii, iar acest dialog e menit s dureze continuu.74

    n acelai timp, chipul nu este doar un dar, ci i o misiune. El totdeauna tinde

    spre ceva i acel ceva este asemnarea cu Dumnezeu. Omul nu se poate mulumi s

    rmn nchis n relaii finite. El are nevoie de relaie cu realitatea infinit in care se

    71 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Buc. 1995, p.40. 72 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.1, p.267. 73 Ibidem,p.268. 74 Ibidem, p. 269.

  • 25

    include n acelai timp noutatea continu, care nu se identific numai cu interesul

    mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu nou al acelei Persoane inepuizabile fa

    de el. Numai n aceast iubire infinit se poate odihni omul,75 aa cum spune i

    Fericitul Augustin: Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul nostru pn

    ce se va odihni ntru Tine.76

    Aceast odihn n Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El i unirea

    deplin cu iubirea infinit a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un atribut

    care nu se identific cu Dumnezeu nsui, de aceea nici noi nu ne identificm cu El, ci

    doar participm la dumnezeirea Lui. Ajungerea i stabilirea ntr-o asemenea stare,

    presupune parcurgerea unui drum anevoios, i acesta este drumul de la chip la

    asemnare, de la posibilitate la mplinirea n realitate. Nedorina acestei mpliniri este o

    abatere grav de la rostul vieii omului, abatere care l face pe om s scad, s cad i

    n sfrit s decad.77

    Principalele concluzii ale acestui subcapitol ar fi:

    a) omul a fost creat de la nceput dup chipul lui Dumnezeu, prin chip

    nelegnd pe Logosul ca Chip al Tatlui (Col. 1,15);

    b) omul ca fiin iconic este destinat asemnrii cu Arhetipul. Acesta este ns

    un proces, nu un eveniment, i se identific cu umanizarea i hristificarea omului pn

    la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Ef. 4,13);

    c) chipul are att nsuiri psiho-fizice ct i teologice. Prima categorie de

    nsuiri l ridic pe om deasupra tuturor creaturilor, iar n unele privine chiar i

    deasupra ngerilor; iar a doua categorie de nsuiri face din om o fiin teologic i

    apofatic, n strns legtur cu Dumnezeu cauza i scopul omului.

    75 Ibidem, p.270. 76 Confessiones, cartea I, cap.I, p.85. 77 IPS. Daniel, Predica din Duminica Vameului i a Fariseului, inut n Catedrala Mitropolitan Iai , 4.02.2001. Interesant este acest drum descendent. Omul nu poate cdea dintr-o dat sau mai bine zis, diavolul nu-l poate aduce dintr-o dat la o cdere dac nu l-a fcut pe om mai nti s scad n cele duhovniceti. Vine apoi i cderea, iar dac aceasta se repet, omul ajunge la o decdere total. Ca s nu scdem, trebuie permanent s ne umplem de duh (Efeseni 5,18).

  • 26

    3) Trup i suflet - dualitate i unitate Pentru a nelege mai bine acest subcapitol i importana lui n opera Pr. D.

    Stniloae, ne vom opri mai nti asupra operelor Sf. Prini i n special a Sf. Grigore

    de Nyssa, Macarie Egipteanul i Maxim Mrturisitorul, apoi vom insista i asupra

    opera marelui teolog romn. n nvtura despre suflet i trup vom arta att crearea

    simultan a lor ct i relaia dintre ele: cooperare sau antagonism?!

    Este clar c numele de om nu se aplic sufletului sau trupului n mod separat, ci

    la amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup chipul lui Dumnezeu;78 totui

    noi vom dezvolta mai mult nvtura despre suflet, ntruct acesta este o realitate

    metafizic n care foarte muli nu mai cred sau au idei greite (despre ea); iar n ce

    privete trupul, vom vorbi doar din punct de vedere teologic.

    Omul a fost creat trup i suflet de la nceput i dintr-o dat, neexistnd vre-un

    timp cnd s existe una fr alta,79 pentru c el formeaz n sinea sa un singur tot

    unitar, chiar dac-i format din trup i din suflet, cci dac trupul ar fi venit nainte i

    sufletul dup aceea, ar trebui s spunem c omul n acelai timp este i mai btrn i

    mai tnr dect este el n realitate N-a fost dat nici o ntietate unuia sau altuia:

    nici sufletului fa de trup nici invers, pentru ca nu cumva din pricina unei deosebiri de

    timp s ajung n vrajb cu sine nsui,80 deci aceste dou elemente au o existen

    sincron.81 Precizm c trupul n-a existat naintea sufletului, chiar dac observm la

    creaie o pregtire a naturii inferioare spre el; i nici sufletul nu poate fi neles nainte

    de trup, cci n acest caz trupul n-ar fi prta de la nceput la caracterul de subiect al

    omului i aceasta s-ar repercuta aspra ntregii viei a omului i a legturii lui cu

    natura82 i aceasta pentru c n om, care are o constituie psiho-fizic, cele dou

    78 Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, op. cit, p.556. 79 Platon i apoi Origen credeau n preexistena sufletelor, adic n crearea lor naintea trupurilor i apoi coborrea lor n trupuri ca i pedeaps. Ideea este desigur greit. 80 Sf. Grigore de Nyssa, op.cit., cap.28, p.78. 81 Idem, De anima et resurrectione, apud, Pr. Dr. Vasile Rduc, op.cit., p. 97. 82 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.260.

  • 27

    realiti: fizic i metafizic se ntlnesc i conlucreaz la cel mai nalt nivel,

    asigurndu-se astfel legtura dintre Dumnezeu Spirit Absolut i lumea material.83

    Trupul omenesc, care constituie partea material a omului, are, ca i sufletul, o

    valoare i un scop de ne descris, mai ales c numai mpreun el l caracterizeaz pe om

    ca i chip al lui Dumnezeu.84 Aa cum spune Pr. D. Stniloae, trupul este o

    raionalitate palpabil special care are de la nceput n sine lucrarea special a

    sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activitilor raionale i a formelor lui

    de sensibilitate. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat care

    nceteaz o dat cu moartea.85 Din cele enunate mai sus vedem c trupul poate i

    trebuie definit doar n raport cu sufletul sau mai precis ca un mijloc sau o unealt a

    sufletului. Pornind de la aceast idei, cretinii au ajuns s nu acorde o prea mare atenie

    existenei biologice i trectoare a trupului, ci mai cu seam celei teologice i venice a

    lui, alturi de suflet. n acelai timp, cele dou nu sunt contrare prin fiin, ci

    ntregitoare, dei i pot deveni i contrarii. n suflet sunt puterile formatoare ale

    trupului din materie i lucrtoare prin el. El nu ncepe s existe dect mpreun cu

    trupul. Prin puterile acestea sufletul nal materia, o ridic la trepte de mijloc ale vieii

    spirituale. Sufletul ncepe s prefac materia n trup chiar de la conceperea omului.

    Chiar din acel moment omul e suflet i trup.86

    Avnd n vedere aceast valoare inegalabil a trupului pentru valorificarea

    sufletului, conchidem c trupul nu trebuie nicidecum dispreuit sau mutilat, ci ngrijit,

    mai ales la vreme de boal, aa cum nva i Sf. Scriptur (n. lui Isus Sirah 38,9). n

    acelai timp el nu trebuie nici desftat, pentru c n acest caz devine zid spre

    Dumnezeu; trupul trebuie mai degrab disciplinat prin ascez, aa cum au fcut-o i

    sfinii, umplnd trupul de suflet i fcnd un mediu total transparent al sufletului i al

    lui Dumnezeu,87 cci spune Sf. Maxim Mrturisitorul: Sfinii s-au ridicat mai presus

    de doimea material pentru unirea cugetat n Treime Depind-o, ei s-au unit cu

    83 Panayotis Nellas, op. cit, p.10. 84 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p.271. 85 Ibidem, p.258. 86 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.78. 87 Ibidem, p.95.

  • 28

    Dumnezeu i s-au nvrednicit s se uneasc cu lumina preacurat. Aceasta nseamn c

    au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i prin trup fa de materie, mbrind

    sincer numai dorul de Dumnezeu.88 Deci ei, sfinii, au nat trupul la scopul pentru

    care a fost creat cci, cea mai nalt destinaie a trupului este s fie fcut templu al lui

    Dumnezeu, ca s lucreze i s se arate Dumnezeu lucrnd prin el. Acesta nu nseamn

    o pasivitate a trupului. Trebuie s fie adus i trupul prin suflet la o stare de refuz al

    plcerilor lui i la o bucurie de cele curate ce se svresc prin el de suflet i prin suflet

    de Dumnezeu. Mna lui Hristos n-a fost total pasiv cnd prin ea s-a atins cu tin de

    ochii orbului. Voile sufletului predate lui Dumnezeu, i manifestate i prin trup, nu

    dispar. Att sufletul, ct i trupul, particip cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu

    svrit prin ele.89 Vedem aici c Pr. D. Stniloae d o importan foarte mare

    modului n care trupul i sufletul lucreaz unul prin altul n sensul unei interioriti i

    conlucrri reciproce. Acest lucru este i mai mult accentuat atunci cnd e vorba de

    viaa trupului care este dat de suflet.

    Sufletul omenesc, aa cum l definete Sfnta Macrina, sora Sf. Grigore de

    Nyssa i a lui Vasile cel Mare, este o fiin creat, druit cu via i nzestrat cu

    gndire, care de la sine insufl trupului organic i sensibil puterea de via i d

    simurilor puterea de a cunoate ct timp firea trupului admite aceste activiti prin

    alctuirea ei.90 Dei s-ar prea c aceast definiie nu acoper ntru totul nvtura

    ortodox despre suflet, ea s-a impus alturi de ideea Sf. Grigore de Nyssa care spune

    c sufletul const din participare lui la Dumnezeu.91

    n tradiia patristic rsritean gsim i alte numeroase definiii ale sufletului

    dintre care le amintim numai pe cele mai relevante.

    88 Ambigua, cap. 64, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n colecia PSB, vol.80, Ed. IBMBOR, Buc. 1983, p.182. 89 Pr. Prof. D. Stniloae, Nota 270 la XXIX-a Cuvntare a Cuviosului Isaia Pustnicul, FR vol XII (Buc. 1991), p.135. 90 Sf. Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere , Trad. rom. n colecia PSB, vol. 30, p. 354. 91 Idem, Despre pruncii mori prematur, ctre Hierios, n PSB, vol.30, p.418.

  • 29

    Sf. Grigore de Nazianz, de exemplu, spune c sufletul este o suflare a lui

    Dumnezeu i cu toate c este ceresc se las amestecat cu pmntul. El este o lumin

    nchis ntr-o peter, dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins.92

    Sf. Macarie Egipteanul numete sufletul ca fiind suflarea luminii celei

    nemuritoare;93 dar nemuritor i preios;94 i via a trupului.95

    O alt definiie important o d Sf. Antonie cel Mare atunci cnd spune c

    sufletul este dumnezeiesc i fiind nemuritor i suflarea lui Dumnezeu, a fost legat de

    trup spre cercare i ndumnezeire.96

    Dei Pr. D. Stniloae nu citeaz aceast ultim definiie n Dogmatica sa, se pare

    c a fost ataat cel mai mult de ea, artnd clar faptul c sufletul este purttor de

    Dumnezeu (theofor) i c rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza i

    ndumnezei, fcndul Templu al Duhului Sfnt (I Cor. VI). Sufletul e fcut de

    Dumnezeu scaun al Su, pentru c Dumnezeu mprete din el fcndu-l i pe el

    prta al mpriei peste patimi; e fcut pat, pentru c Dumnezeu se odihnete n el,

    ntiprind i n el odihna Lui; e fcut cru, pentru c sufletul nu e static, ci duce pe

    Dumnezeu la faptele sale bune, pentru c el nsui se nal cu Dumnezeu tot mai sus,

    la ceruri. Dar mai mult dect acestea, Dumnezeu se introduce n respiraia sufletului

    sau n orice clip de trecere a lui de la o stare la alta, fcnd sufletul ca orice astfel de

    trecere s o fac cu Dumnezeu, s fie ca o ap slttoare, mereu vie.97

    O alt idee care trebuie menionat n legtur cu sufletul, i de care ne

    atenioneaz i Pr. D. Stniloae, este cea a raionalitii i libertii sufletului. De fapt

    aceste dou caliti sunt cele mai importante i ele l ajut pe om s fie un cineva i

    92 Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifacio, 1998, p.104. 93 Cuvnt despre ieirea sufletului celor drepi i a celor pctoi, trad. C. Corniescu, PSB, vol 34, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p.68. 94 Idem, Omilii duhovniceti, 26, acelai volum PSB, p.204. 95 Ibidem, Om. 30, p.231. Referitor la viaa trupului, marele teolog romn accentuiaz c viaa trupului nu e fiina lui, ci o lucrare ce iradiaz din suflet. De aceea se retrage din trup odat cu moartea acestuia. Viaa trupului animalic nu e ns dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viaa speciei sau din viaa de obte a animalelor; de aceea sufletul lor nu rmne. Dar viaa sufletului omenesc ine de fiina lui. El e individual sau personal, dnd caracter personal fiecruia dintre noi. Deci sufletul omenesc exist n sine i pentru sine i dup moartea trupului (Pr. D. Stniloae, Nota 23 la Sf. Grigore Palama, Despre cunotina natural n FR vol.VII, Buc.1999, p. 435). 96 nvturi despre viaa moral, cap. 124, n FR. vol I, ed.cit., p.38. 97 Pr. D. Stniloae, Nota 682 la Calist Patriarhul Capete despre rugciune, 69, n FR vol.VIII, (Buc. 2002), p.337.

  • 30

    nu doar un ceva,98 sau, aa cum spune Pr. D. Stniloae n alt parte: sufletul uman

    este creat de Dumnezeu ntr-un mod special, ntruct e nzestrat cu nsuiri nrudite cu

    cele ale lui Dumnezeu: contiin, raiune cognitiv i libertate. Mai bine zis, sufletul

    uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoatere i fapte, la o folosire a

    lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea dialogului

    iubirii cu semenii si.99 Aceasta este menirea real a sufletului care, mpreun cu

    trupul, sunt lsate pentru a rspunde chemrii lui Dumnezeu lund dup sine ntreaga

    natur lsat omului pentru a fi stpnit n mod raional. Libertatea este micarea

    nelegtoare, stpn pe sine, a sufletului. De aceea animalele neraionale nu sunt

    libere. Cci sunt purtate de fire i nu o poart. De aceea nici nu se mpotrivesc poftei

    naturale, ci ndat ce sunt cuprinse de o poft, se npustesc spre mplinirea ei. Dar

    omul fiind raional, mai degrab conduce firea dect e purtat de ea. De aceea chiar

    cnd dorete ceva, dac voiete, are putere s nfrneze dorina, sau s-i dea urmare.

    Pentru aceasta cele necuvnttoare nu sunt nici ludate, nici mustrare, pe cnd omul e

    i ludat i mustrat. Omul e fiina care dispune el nsui de sine, innd seama n mod

    liber de legi, dar nefiind ntru totul supus unei legi, ca lucrurile i animalele ce

    constituie natura. Omul e ntr-un anumit sens mai presus de natur, fcnd-o

    instrument al voinei sale i putnd-o umple de Duhul dumnezeiesc i de libertatea Lui

    cu totul superioar, care ntrete libertatea noastr. Numai cnd se face rob patimilor,

    omul devine simpl pies a naturii, sau mai prejos de natur, dei pe de alt parte s-a

    fcut astfel cu voia sa.100

    Un rol foarte important l acord Pr. D. Stniloae contiinei ca facultate a

    sufletului. Contiina e sfnt, pentru c prin ea griete Dumnezeu. Dar ne poate

    deveni pr cnd n-o ascultm. n contiin se arat c omul nu e desprit de

    Dumnezeu, ci unit prin fire cu El. Cnd nu mai aude glasul contiinei, nu mai aude

    nici pe Dumnezeu.101

    98 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.257. 99 Ibidem, p. 265. 100 Pr. D. Stniloae, Nota 2 la Sf. Ioan Scrarul, Scara1, FR vol. IX, (Buc. 2002), pp. 51-52. 101 Pr. D. Stniloae, Nota 83 la Cuv. Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, FR vol. XII, (Buc.1991), p. 61.

  • 31

    n alt parte, analiznd nvtura Sfntului Ioan Scrarul despre contiin,

    teologul romn aprofundeaz i mai mult aceast problem spunnd c, contiina este

    cuvntul i mustrarea ngerului pzitor redat nou la botez... sau mai degrab e

    intrarea lui Hristos sau a Duhului Su ntr-un dialog accentuat cu noi... Adresndu-ni-

    se mereu, cuvntul lui Hristos devine att de unit cu contiina noastr trezit prin

    aceasta, nct aceasta poate fi socotit una cu El. Cci contiina e rspundere, iar

    rspunderea nu poate fi neleas fr cuvntul lui Dumnezeu, Care ne cere s-I

    rspundem. Contiina e bipersonal sau interpersonal i cu deosebire e relaia ntre

    om i Dumnezeu. Prin contiin suntem trai la rspundere i rspundem. n aceasta se

    vede c n ea este i ceva de la Dumnezeu i ceva de la noi. Rspundem cu att mai

    contient cu ct ne simim mai tare trai la rspundere, cu ct simim mai accentuat pe

    Dumnezeu Care ne vorbete. Cuvntul lui Dumnezeu e cel ce ntreine n noi

    contiina i nainte de botez, dar ntr-un grad mult mai slab.102

    4) Starea paradisiac a protoprinilor. Porunca stpnirii i

    desvririi Dei Geneza biblic nu d n mod expres i o porunc a desvririi (a omului

    i a cosmosului), ci numai una a stpnirii (Fac. 1,28-30; 2,15-16), att mistic ct i

    102 Pr. D. Stniloae, Nota 782 la Sf. Ioan Scrarul, Scara Cuv. XXVI, 3, n FR vol. IX, (Buc. 2002), p. 357. ntr-un alt comentariu la AvvaDorotei, Pr. D. Stpniloae spune despre contiin c ea este gndul sdit de Dumnezeu n om, ca o scnteie fierbinte i luminoas. Contiina lumineaz deplin mintea i o oblig s fac deosebirea ntre bine i ru. n contiin omenescul se ntlnete cu dumnezeiescul. Ea e i a lui Dumnezeu i a omului. Prin ea omul se afl n legtur ontologic-dialogic cu Dumnezeu. Ea e faa omului ntoars spre Soarele existenei. Ea e gnd a lui Dumnezeu, dar semnat n om i prin aceasta ine de om. Prin ea omul vorbete cu sine, dar prin sine vede pe Dumnezeu i rspunde lui Dumnezeu. Prin poruncile i mustrrile de caracter absolut ale contiinei griesc poruncile i mustrrile lui Dumnezeu. Omul e un pol a lui Dumnezeu. O contiin fr minte sau raiune nu poate lucra. Dar nici acestea, fr contiin. De aceea mintea sau raiunea omului e i ea luminoas, dar i fierbinte, cci are n ea dorina fierbinte nu numai de a cunoate un adevr indiferent, ci adevrul ca bine, ca cel ce-l poate ferici, face bun. De aceea raiunea nu e nici odat rece n lucrarea ei. Chiar cnd afirm obiectivitatea cunoaterii sale, o afirm cu cldur, cci e legat de contiin i obiectivitate nu poate s lipseasc binele. Pe lng aceea, adevrul, pentru care e dat raiunea i spre care aspir ea, cere el nsui cldur n cutarea i n susinerea lui. i pentru c raiunea are o astfel de cldur ea pune pasiune i n susinerea minciunii cu aparene de adevr, pentru c i se pare c aceea l fericete. Aceasta, pentru c adevrul e bun, e frumos, pentru c de el depinde viaa fericit a omului. Adevrul reprezint de aceea i binele, iar minciuna rul. De aceea raiunea e legat cu contiina, care se preocup n mod special de aspectul bun sau ru al adevrului, sau pentru c adevrul e focul care se cere sesizat de o raiune ntiprit de contiin, nclzit de focul adevrului. (Pr. D. Stniloae, Nota 26 la Avva Dorotei, nvturi... cuv. 3, cap. I, n FR, vol. IX, Buc. 2002, p. 478).

  • 32

    logic ne dm uor seama c aceast lume nu este o realitate finit i absolut, ci doar o

    scar spre Dumnezeu i sprijin n urcuul spre El.103

    Prin porunca stpnirii, spune Sf. Ioan Damaschin, Dumnezeu a vrut s zic:

    Suie-te, prin toate fpturile la Mine, Fctorul, i culege din toate un singur fruct, pe

    Mine, Viaa cea adevrat. Toate s-i rodeasc viaa, iar mprtirea cu Mine, f-o

    ntrirea existenei tale. n chipul acesta vei fi nemuritor.104 Vedem deci c stpnirea

    nu este neleas doar ca folosire sau consum, ci mai ales ca gospodrire, guvernare i

    transfigurare; iar aceasta nu cu un scop autonom, ci pentru a-l ajuta i a-i ine mintea

    aproape de Cel ce a fcut toate. n acelai timp, lumea ca scar spre Dumnezeu, nu

    trebuie neleas doar ca mediu de trecere spre El, ci i ca parcurgere treptat a

    urcuului i a spiritualizrii materiei prin i de ctre om.

    Omul, dup cum spune Pr. D. Stniloae, nu era pus de la nceput la captul

    desvririi, ci n drum spre ea.105 Acest drum era ns un drum n cunoatere prin

    participare la Logosul divin care a sdit raiunile n lucruri i pe care omul cunoscndu-

    le, ar fi putut crete spiritual, cci fiind fcut fptur nu putea fi desvrit de la

    nceput, cnd avea numai statutul de copil. Unui copil nou-nscut, mama sa nu-i d

    dect hran corespunztoare. Deci, Dumnezeu putea s dea omului desvrirea, dar

    acesta, creat de curnd, era incapabil s o primeasc i, dac ar fi primit-o, n-ar fi

    putut-o cuprinde, iar dac ar fi cuprins-o, n-ar fi putut-o pstra106

    Dei omul nu era desvrit de la nceput, ci avea desvrirea doar n poten,

    chiar de la nceput el a fost onorat cu daruri extraordinare i anume: a fost aezat n

    mijlocul raiului, ca centru al creaiei; i sa druit o vedere duhovniceasc a luminii i

    capacitatea de a vorbi nemijlocit cu Dumnezeu (Fac. 3,9-10); a fost nzestrat cu raiune

    i libertate i a mai primit multe alte daruri pe care noi nici nu ni le imaginm. Desigur

    aceste daruri aveau o raportare mai mult vertical i mai puin orizontal.

    103 Idem, Ascetica i mistica, cap. 21, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj 1993, p.133. 104 Dogmatica, cartea a II-a, cap.11, p. 69-70. 105 Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova 1993, p. 39. 106 Sf. Irineu de Lyon, Adversus haeresis, cap IV, apud, PS. Irineu Bistrieanul, op.cit., p.50.

  • 33

    Adam, spune Nicodim Aghioritul, a fost aezat n mijlocul raiului, fiind avnd

    toate darurile i virtuile, iar dac se statornicea n acea stare, mai trziu avea s treac

    la cer, ca s fie venic i deplin fericit.107 Aceasta ar fi posibil pentru c raiul avea

    nc de la nceput o semnificaie eshatologic, fiind un fel de nceput al sfritului,

    pentru c de aceea a i fost fcut dup om (Fac. 2, 7-8), ca int spre care trebuia s

    nainteze omul prin efortul lui. Adic raiul de la nceput trebuia s fie dezvoltat prin

    om ntr-un rai i mai desvrit.108 Deci toat creaia trebuia fcut un rai i un cer pe

    pmnt, care s fie strbtut de lumina venic a prezenei lui Dumnezeu; adic

    trebuia s devin o Biseric, pentru c raiul este o pregtire a Bisericii,109 ca i ntreaga

    creaie de altfel (Ef. 2,21).

    Un alt dar caracteristic strii primordiale a omului era vorbirea direct (sau

    indirect) cu Dumnezeu. n starea de la nceput, omul vedea n toate lucrurile, cum

    vede i sfntul, darurile mereu oferite ale lui Dumnezeu, i cuvintele mereu adresate

    prin mprejurri variate produse de El. Natura nsi era un mediu strveziu al lucrrii

    i al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai cnd pcatul a tocit sensibilitatea curat a

    omului pentru Dumnezeu care lucreaz i griete prin lucruri, a fost necesar o

    Revelaie care s se deosebeasc de lucrarea Lui de fiecare clip prin lucruri, dar care

    nu mai este vzut de om. nainte de aceea Dumnezeu umbla continuu prin grdina

    transparent a lumii.110 Acest dar al receptrii Logosului divin, de care vorbete Pr. D.

    Stniloae, era nsoit de un alt dar, la fel de mare, cel al libertii; fiindc pentru a putea

    mplini ordinul de a deveni dumnezeu spune Sf. Vasile cel Mare omul trebuia s-L

    poat refuza. Dumnezeu nu-i folosete atotputernicia n faa libertii umane, pe care

    nu voiete s o ncalce Desigur, omul a fost creat numai prin voina lui Dumnezeu,

    dar nu poate fi ndumnezeit numai prin ea, cci este nevoie i de voina afirmativ a

    107 Deprinderi duhovniceti, Meditaia V, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1995, p. 39. 108 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf Simeon Noul Teolog, Capete morale,6, n FR. vol. VI, Ed.Humanitas, 1997, p.112. 109 Filaret al Moscovei, apud, Vladimir Lossky, op.cit., cap. V, p. 98. Vl. Lossky va dezvolta n continuare (p. 99) ideea mitr. Filaret i va spune c lumea a fost creat pentru a participa la plintatea vieii dumnezeieti, care poate fi gsit doar n Biseric. Dar pentru c datorit pcatului prima Biseric cea paradisiac a fost distrus, Dumnezeu va zidi Una nou pe care nici porile iadului nu o vor birui.(Mt. 16,18). 110 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol I, p. 281.

  • 34

    omului. A fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou pentru

    ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la existen chipul, dar dou pentru a

    face chipul asemnare. Iubirea lui Dumnezeu e aa de mare, c nu vrea s constrng

    pe om. Cci nu este iubire fr respect111 Aceast libertate, att de preuit i de

    Dumnezeu n procesul mntuirii noastre, nu era nici ea desvrit i statornic, pentru

    c n cazul ne pctuirii, noi ne-am fi ntrit i mai mult n libertate, dar prin pcat, am

    renunat practic la ea.112

    O alt problem care se ridic n legtur cu starea paradisiac a omului este cea

    a nestricciunii i nemuririi, caliti care prin om trebuiau s se rsfrng la tot

    cosmosul, dar era necesar ca omul s le dezvolte mai nti n sine pentru a le face

    mprtibile.113 Sfinii Prini spun c Adam nainte de cdere era oarecum sfnt,

    fr de pcat i nestriccios, adic liber de boal i moarte, iar Serghei Bulgakov

    spune c trupurile lui Adam i ale Evei erau minunate, organele lor corespundeau unei

    destinaii proprii fireti i nu cunoteau dereglrile bolnvicioase. Cu toate acestea ele

    nu erau nc purttoare de duh, materia lor nu era iluminat din interior de spirit, altfel

    spus, ele nu erau nc moate vii, dei ar fi putut s devin.114 Prin urmare, omului

    primordial nu-i erau caracteristice boala, pofta, foamea, setea, frigul i moartea, dar

    aceast stare a lui era totui relativ, pentru c, nu era ajuns la culmile desvririi, dar

    nici nu era n imposibilitatea de a le dobndi; cci omul nu era incapabil de a pctui,

    ci doar nu avea n fire pornirea spre pctuire, rmnnd totul la libera alegere.115 Cu

    certitudine putem spune c acest lucru era valabil i n cazul morii cci trupul lui

    Adam nu era nemuritor din fire, ne putnd muri (non posse mori), ci avea numai

    111 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol. I, p. 283. 112 Ibidem, p. 283. Alegerea liber a pcatului pe lng suprimarea libertii ne urete ntreaga fire, altereaz umanul, strmbndu-I trsturile n direcia animalic. (Idem, Stare primordial a omului n cele trei confesiuni, n ST. 3/1956, p. 348). 113 Inoceniu al Odessei, Cderea lui Adam, Ed. Pelerinul, Iai, f.a., p. 15. 114 Serghei Bulgakov, op.cit., cap. III, p. 417. 115 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. 12, p. 71.

  • 35

    putina de a deveni nemuritor (posse non mori). Nemurirea era o virtualitate care ar fi

    devenit realitate dac omul nu ar fi pctuit.116

    Tocmai pentru a-i drui omului n mod deplin acest dar al nemuririi, alturi de

    alte daruri, Dumnezeu i-a dat omului porunca de a nu mnca din pomul oprit porunc

    pe care omul a nclcat-o, prin aceasta renunnd n mod liber la darurile primordiale

    de care se bucura.

    Cum susin cei mai muli teologi, inclusiv Pr. D. Stniloae, cderea s-a produs

    de timpuriu, protoprinii ne ajungnd s se consolideze n bine i s progreseze prea

    mult n cunoaterea lui Dumnezeu.117 A czut mai nti Eva pentru c nu cunotea

    raionalitatea profund a lucrurilor (deci nici a pomului i nici a arpelui), fiind creat

    mai trziu; a czut apoi Adam , fiind determinat de un egoism afectiv fa de femeia

    dat lui, care l-a ndemnat. Cci arpele n-a ndrznit s-l ispiteasc direct pe cel ce a

    dat nume tuturor, inclusiv arpelui.118 n felul acesta omul lsndu-se amgit i auto-

    amgindu-se cu gndul mndriei a czut din starea de fericire, pervertindu-i n felul

    acesta trupul, sufletul i mintea.

    La nceput Adam vedea cu o minte plin de iubire, cu un suflet umplut de

    puterea Duhului dumnezeiesc, nu numai pentru c el nsui era deplin unificat, ci i

    pentru c tria ntr-o creaie plin de Acelai Duh. Nu era nici o separaie ntre creaie

    i lumea energiilor divine, nici o contradicie ntre tendinele omului, nici o separaie

    ntre ele i puterile superioare dumnezeieti. Adam avea deschise dimensiunile

    nesfrite ale profunzimii, putea cu uurin s rmn fr greutate pe treptele binelui.

    Creaia deschis infinitului l ferea de strmtorare, nu-i aprea ca o realitate ngust,

    nchis; asociat cu raionalitatea, ea i lrgete dimensiunile pn la sensul deplin,

    cci existena uman nu era retezat de moarte119

    116 Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 555. (Autorul articolului recunoate c ideea este mprumutat de la Fer. Augustin). Nemurirea la care trebuia s ajung omul era o virtualitate i pentru faptul c omul era creat din nefiin, i chiar acest lucru i ddea calitatea de muritor prin natur, dar dac omul s-ar fi mprtit necontenit de Via, ar fi devenit cu timpul venic. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 284). 117 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 319. 118 Serghei Bulgakov, op.cit., cap. III, p.421-425. 119 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol I, p. 325.

  • 36

    Odat cu clcarea poruncii de a nu mnca din pomul oprit, n natura uman s-au

    produs grave perturbaii psiho-fizice, dintre care cea mai mare este moartea. n acest

    sens, nu este de neglijat nici dezarmonia intern a omului, dar nici pe cea extern

    dintre om i cosmos. Ultima este chiar foarte vizibil pentru c dup cdere, ntre toate

    elementele naturii a aprut un antagonism pronunat care nu este deloc firesc, pentru c

    Dumnezeu le-a fcut pe toate bune foarte (Fac. 1,31) i cu un scop binecuvntat.

  • 37

    CAP. II

    CDEREA PROTOPRINILOR

    1)Pomul vieii i pomul cunoaterii binelui i rului

    Dintre toate problemele legate de starea paradisiac a protoprinilor, problema

    pomului din rai rmne cea mai controversat. Dei Sf. Maxim Mrturisitorul spune

    c marii dascli ai Bisericii au socotit c e mai bine s se cinsteasc locul acesta cu

    tcerea,120 unii dintre ei au dezvoltat aceast tem i ne-au mprtit i nou cte ceva

    din aceast mare tain, att ct au putut vedea i ei cu ochii duhovniceti.

    Trebuie precizat de la bun nceput c exist mai multe interpretri ale acestor

    pomi i anume:

    - o interpretare literar cu profunde sensuri duhovniceti fcut de Sf. Grigore

    de Nyssa, ntlnit sub o form i cu un coninut asemntor i la Sf. Ioan Gur de Aur;

    - o interpretare duhovniceasc sau n duh a Sf. Maxim Mrturisitorul,

    preluat apoi i de Sf. Ioan Damaschin; i

    - o interpretare mistic a Cuviosului Nichita Stithatul, ucenicul Sf. Simion

    Noul Teolog.

    Desigur exist i alte interpretri, dar acestea fiind cele mai importante i mai

    conforme cu duhul Bisericii, le vom prezenta succint pe fiecare, artnd i atitudinea

    Pr. D. Stniloae vis-a-vis de fiecare dintre ele.

    Interpretarea Sf. Grigore de Nyssa pornete de la referatul biblic de la Facere

    2,9 unde se spune c n mijlocul raiului era pomul vieii i pomul cunotinei binelui

    i rului, deci n acelai punct central se aflau ambii pomi, cci nu pot exista dou

    puncte centrale ntr-o singur grdin. De aici concluzia c exista un singur pom, dar

    care folosit diferit, avea efecte diferite, de unde i nume diferite. Tocmai datorit

    acestui amestec de contrarii,121 Dumnezeu a interzis pentru o vreme mncarea din

    120 Rspunsuri ctre Talasie, 43, n FR. vol. III, p. 162. 121 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.19, p. 57.

  • 38

    pom, ca nu cumva noi nenelegnd rostul lui, s ne facem prtai numai la rodul

    negativ al pomului. Aprofundnd problema, Pr. D. Stniloae afirm c bipolaritatea

    celor doi pomi poate s nsemne c aceeai lume sesizat exclusiv prin simuri i prin

    raiunea pus n slujba simurilor, este un izvor al binelui, care nu e binele nsui, dar

    sesizat n semnificaia ei de o raiune mai adnc vztoare, care dimpotriv ia simirea

    n slujba ei, e un izvor al vieii.122

    Din cele relatate, vedem c, dup Sf. Grigore, pomii paradisului din care urma s

    se hrneasc protoprinii, nu ofereau o hran care s satisfac pntecele, ci ofereau

    cunoaterea i nemurirea (viaa) celor care gustau din ei.123 Anume aceste dou

    daruri: al cunoaterii i al vieii, trebuia s le guste omul, dar nu oricum, ci n

    concordan cu voia divin.

    Dup cum observ Sf. Grigore de Nyssa, Dumnezeu nu d porunc i n legtur

    cu pomul vieii, ci numai cu pomul cunotinei binelui i rului, iar aceasta probabil

    pentru faptul c actul cunoaterii nu trebuia s se realizeze oricum. Porunca divin nu

    vrea ns s arate c ntre cei doi pomi nu ar exista vre-o legtur pentru c, n ultim

    instan, consecinele mncrii din pomul cunotinei binelui i rului s-au repercutat i

    asupra relaiei noastre continui cu Viaa.

    Episcopul Nissei crede c acest al doilea pom trebuia s se numeasc la nceput

    pomul cunotinei, dar a fost numit aa cu anticipare i n sens ironic124 pomul

    cunotinei binelui i rului, pentru c mncarea din el a trezit dorina dup ru i

    dup bine, n sensul unei cunoateri duble i contrare125; iar din alt punct de vedere,

    Scriptura a numit acest pom aa, pentru c el avea s fie prilej al clcrii sau pzirii

    poruncii i o ncercare a ascultrii sau neascultrii lor.126 Cunoaterea ca dar al

    mprtirii din acest pom nu trebuia s se nscrie n ordinea lui a ti, ci n ordinea

    lui a fi, adic trebuia s fie o cunoatere existenial127 care s duc la cunoaterea

    122 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.326. 123 Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, ed. cit., p.187. 124 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia 1/1957, p. 4. 125 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap. XX, p. 58. 126 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. D. Fecioru, n PSB vol 21, p. 185-186. 127 Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p.190.

  • 39

    misterelor existenei, dintre care cel mai mare este misterul iubirii de Dumnezeu, iar

    imediat dup el misterul rspunsului nostru la chemarea lui Dumnezeu128 i

    transcenderea darurilor Lui, prin nzuina spre comuniunea cu Druitorul.

    O alt interpretare a pomului o d Sf. Maxim Mrturisitorul, dar aceasta nu n

    sensul c i-ar contrazice pe prinii dinainte, ci doar aprofundeaz subiectul prin

    nelegerea duhovniceasc a textului Scripturistic. Dup el, pomul cunotinei binelui i

    rului este zidirea celor vzute, fiindc are raiuni duhovniceti care nutresc mintea,

    dar i o putere natural care pe de o parte desfat simirea, iar pe de alta pervertete

    mintea. Deci contemplat duhovnicete ea (zidirea, adic pomul) ofer cunotina

    binelui, iar luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor ce se mprtesc de ea

    trupete li se face dascl al patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeieti, de

    aceea i-a interzis poate Dumnezeu omului mprtirea total din fpturi, amnnd

    pentru o vreme mprtirea de ea, ca mai nti, precum era drept, cunoscndu-i omul

    cauza sa i comuniunea cu ea n har, i prefcnd prin aceast comuniune nemurirea

    dup har n neptimire i neschimbabilitate, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin

    ndumnezeire, s priveasc fr s se vatme fpturile lui Dumnezeu i s se primeasc

    cunotina lor ca Dumnezeu, dar nu ca om, avnd dup har un chip nelept aceeai

    cunotin a lucrurilor ca Dumnezeu, datorit prefacerii minii i simirii prin

    ndumnezeire.129

    n alt loc Sf. Maxim face o alt interpretare, privind cei doi pomi deodat, cci

    spune: ntru ct omul a venit n existen din suflet mintal i trup nzestrat cu simuri,

    pomul vieii e mintea sufletului n care i are scaunul nelepciunea, iar pomul

    cunotinei binelui i rului e simirea trupului n care e vdit c se afl micarea

    neraional. Omul primind porunca dumnezeiasc s nu se ating prin experien cu

    fapta de aceast simire, n-a pzit-o.130 Prin aceast interiorizare a Raiului nuntrul

    128 Prinii filocalici, n contradicie cu Decartes, identific existena nu cu cugetarea raional i intelectual, ci cu iubirea, cci spune Sf. Calist, patriarhul Constantinopolului: Iubesc, deci exist; (Cf. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Omul i Dumnezeu, n Studii n Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 158.) 129 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n FR vol. III, p. 35. 130 Ibidem, Quest. 43, p. 162-163.

  • 40

    omului,131 Sf. Maxim vrea s spun c prin folosirea nedemn a minii care are n sine

    puterea de discernmnt a raiunilor lucrurilor i cea a simirii care are puterea de a

    deosebi ntre plcerea i durerea trupului omul, nvoindu-se cu mintea alege

    plcerea respingnd durerea.132 Altfel spus, spiritul ndemnat de simualitate,

    consider nti plcerea ca un bine, lucrul pe care l face apoi i spiritul prin

    nemulumire i lips de discernmnt. Tocmai aceasta d un caracter echivoc rului

    prezentndu-l cnd ca ru, cnd ca bine.133 n faa unui astfel de paradox i de truc al

    mascrii rului n bine i a binelui n ru, omul stpnit pe moment de duhul mndrii,

    nu a cerut ajutorul lui Dumnezeu i a czut, neajungnd nici la cunoatere, nici la via.

    O a treia interpretare a pomilor din rai este cea a Cuviosului Nichita Stithatul

    care spune c pomul cunotinei binelui i rului nu este alt ceva dect contemplaia

    natural care are ca roduri judecata i cunotina lucrurilor dumnezeieti i omeneti,

    cci prin cunoaterea lucrurilor cunoatem i raiunile proniei, iar prin judecat facem

    deosebirea clar a lucrurilor, deosebind fr greeal ce e bun i ce e ru, care e cauza

    fctoare i care e lucrul deja fcut; iar pomul vieii este Teologia tainic, cci are ca

    rod dttor de via i de nemurire credina n Sfnta Treime, care se nate n suflet n

    afar de orice raiune i simire. Sfnta Treime nu se cunoate nici prin simire, nici

    prin raiune, ci numai prin credin nendoielnic i din inim. Un alt rod al ei este

    nelegerea dreptcredincioas a ntruprii Celui Unuia-Nscut.134