Ioan Pânzaru

DESPRE ALEGORIE (in Studii şi cercetări lingvistice, Nr. 4, Anul XXXIX, 1988)

Articolul îşi propune să definească un anumit uzaj al alegoriei şi să examineze raporturile acestei figuri cu producerea şi interpretarea textului.

 Începând din secolul al XIII-lea, o dată cu Alain de Lille, Guillaume de Lorris şi Jean de

Meung, folosirea alegoriei în practica producţiei de text îşi fixează anumite reguli care cunosc o largă răspândire. Modelul recunoscut al acestui uzaj este o generalizare a alegoriei Faimei din Virgiliu (Eneida IV, 173-197) : “monstru cu tot atâţia ochi câte pene” etc. În acest caz, prin alegorie se înţelege aplicarea la un discurs abstract, în speţă moral sau ştiinţific, a prosopopeei, prosopografiei şi apostrofei. La Charles d’Orléans, şi după el în poezia barocă, întâlnim un alt uzaj bine definit (încă de Quintilian, Instit. orat. VIII 6. 44 şi IX 2. 46), care se întemeiază pe metafora filée (exemplu la Horaţiu, Oda XIV). Se pun în corespondenţă două domenii de realitate, plecând de la o metaforă principală, şi se caută metafore secundare ce identifică părţile analoage ale acestor domenii. Astfel, Charles d’Orléans scrie : 

Ou puits profond de la MelancolieL’eaue d’Espoir ne cesse de tirer;Soif de Confort me la fait desirerQuoy que souvent je la trouve tarie.

Totuşi, în istoria formelor literare, curentul principal al dezvoltării conceptului de alegorie nu trece prin operele acestor autori şi nu include aceste modele de producţie textuală. Alegoria “adevărată” este o scriptura rerum, şi nu un simplu fel de vorbire (cf. Hugues de la Saint-Victor, De sacramentis, Prol. V, Patrologia latina 176, col. 185; Toma din Aquino, Summa theologiae, I 1, 10).

Se ştie că, după ce stoicii au precizat un anume concept de alegorie, acesta a fost aplicat la interpretarea Vechiului Testament, încă din secolul al III-lea î.e.n. Autorii creştini au stabilit reguli (şapte la Tichonius Afer, PL 18, 15 şi mai târziu la Richard de la Saint-Victor, PL 177, 791), care însă nu au o valoare metodologică precisă. Teoria celor patru sensuri restrânge utilizarea alegoriei, ca procedeu hermeneutic, la interpretarea Vechiului Testament prin Evanghelii. Sensul alegoric rezultă din înţelegerea unor evenimente, care după sensul literal sunt date ca istorice, ca şi cum ar fi o prefigură a altor evenimente ulterioare, “istorice” şi ele. Marele preot Aaron îşi înfige toiagul în pământ şi lemnul uscat înfloreşte; exegeza nu vede aici atât o “minune”, cât o figură care anunţă concepţia virginală. Interpretarea alegorică stabileşte un raport analogic şi profetic în acelaşi timp între două reprezentări.

Prin reprezentare înţelegem aici un tip de discurs a cărui referinţă, ficţională, se constituie din datele experienţei sub formă de evenimente înşiruite cronologic (referinţă extradiscursivă).În Evul Mediu are loc o primă inversiune importantă : creatorii de literatură îşi pun întrebarea dacă nu ar putea utiliza mecanismul alegoric ca un model de producţie textuală originală, răsturnând termenii practicii exegetice, care se referea prin subordonare la o producţie textuală primară, independentă. Altfel spus, se încearcă să se dedubleze ficţiunea literară, să se construiască o dublă referinţă reprezentaţională. Principiul acestei proceduri este formulat deja la simboliştii din şcoala victorină, în secolul al XII-lea. Creaţia literară este o formă de transmitere

1

a unei cunoaşteri, şi această cunoaştere este dublă : teoretică (vorbeşte despre cauze şi efecte) şi figurală (narează evenimente). Acest model este susceptibil de generalizare, şi în cele ce urmează vom înţelege prin alegorie numai uzajul definit de el. Condiţiile alegoriei (sensu stricto) sunt următoarele :

a) trebuie să existe o teorie care leagă evenimenţialitatea de discurs. Cuvântul “teorie” este luat aici în sens slab. Este teorie fie o descriere de tip generativ, evolutiv, a istoriei (Geneza, Exodul sunt naraţiuni despre executarea unor contracte), fie o descriere de tip relaţional care stabileşte raporturi între stări de lucruri (Aristotel, Malthus, Freud, Saussure pot fi luaţi ca autori de teorii de acest fel). Teoria poate fi prospectivă, întemeiată pe o pretinsă cunoaştere a cauzelor (de exemplu hegelianismul), sau retrospectivă, sprijinită pe o cunoaştere a efectelor (bunăoară darwinismul).

b) această teorie este crezută “adevărată”. Dacă nu se îndeplineşte această condiţie, figura alegoriei, care se încadrează în registrul “serios”, se transformă în atitudinea alegorismului, ilustrată de Rabelais în prefaţa la Gargantua.

c) evenimenţialitatea este reprezentată ca atare. Condiţia restrânge alegoria la texte reprezentaţionale artistice (o teorie nu poate fi alegorie a altei teorii).

d) reprezentarea este verosimilă. Se exclud deci uzajele alegoriei întemeiate pe personificări şi metafore.

e) evenimentele reprezentate sunt “împliniri” ale raporturilor specificate de teorie.Putem construi şi o tipologie a alegoriei, întemeindu-ne pe două criterii. Primul specifică natura teoriei care generează evenimenţialitatea : o teorie care pretinde a cunoaşte cauzele este diferită în formă de una care raţionează pornind de la efecte. Paradoxal, o teorie prospectivă suportă integrarea hazardului, pentru că prevede tendinţe ce acţionează de la o stare iniţială oarecare, în timp ce o teorie retrospectivă porneşte de la o stare iniţială dată şi nu se poate adapta la o alta. Al doilea criteriu precizează modul în care este utilizată reprezentarea. Există un mod “realist” de a reprezenta, în care toate acţiunile discursive se justifică pornind de la datele unei experienţe presupuse comune, şi un mod “fictiv”, în care procedura reprezentaţională este numai un pretext, un alibi. Rezultă de aici patru tipuri ideale de alegorie sensu stricto.

A. Teoria prevede cunoaşterea cauzelor şi se dezvoltă printr-o reprezentare fictivă (romanul curtenesc tardiv, romanul psihanalitic).

B. Teoria prospectivă serveşte de suport unei reprezentări “realiste” (“realismul socialist”, care este şi alegoric şi anagogic în acelaşi timp).

C. Teoria porneşte de la o cunoaştere a efectelor, iar reprezentarea este fictivă (utopia). D. O teorie retrospectivă este asociată unei reprezentări “realiste” (romanul istoric).

Artiştii şi teoreticienii medievali au resimţit în chip acut insuficienţa unei justificări a artei ca simplă interacţiune autor-public, justificare ce duce, la limită, la conceperea literaturii ca fenomen de piaţă. După cum a arătat Marx, transparenţa fenomenelor de schimb nu permite investiţia de valoare intrinsecă nici în producător, nici în operă, nici în consumator; cei trei actanţi sunt reduşi la statutul de functori, expresii vide ale unor echivalenţe, fiinţări alienate lipsite şi de subiectivitate, şi de obiectivitate reale. Evul Mediu vrea să se opună antichităţii prin aceea că atribuie atît realităţii, cât şi sferei cunoaşterii, o obiectivitate plină. Sunt presupuse, pe de o parte, o corespondenţă între lume şi limbaj, pe de alta, o serie de corespondenţe interne ale părţilor lumii (analogia entis). Întrucât realitatea este dublă sau chiar multiplă în sine, graţie analogiei interne, şi vorbirea, la rândul ei, poate şi trebuie să fie multiplă. Aceasta este întemeierea filozofică a alegoriei sensu stricto. Realul nu poate fi povestit în chip simplu, ci numai în mod plural.

2

Fenomenul acestei prime inversiuni, de la exegeză la creaţie, are loc în mare către sfârşitul secolului al XII-lea. Totuşi, există exemple şi mai vechi, şi îl voi da mai jos pe acela al poetului irlandez Máel Ísu ó Brolcháin, mort în 1086. Avem de la el un poem notat pe o psaltire şi intitulat, după primul vers, A chrínóc, cubaid do cheól, din care voi cita câteva fragmente, traduse în proză după versiunea engleză a lui James Carney. Termenul crínóc sau chrínóc este un apelativ afectiv intraductibil, care înseamnă “lucru mic şi drag”. 

Chrínóc, doamnă cu măsurată melodie, nu tânără erai, dar cu suflet sfios de fată,când împreună, în ţara de la miazănoapte a lui Niall,am dormit, amândoi, ca bărbat şi femeie. Te-ai culcat cu mine pentru prima dată,(amazoană îndemânatică şi înţeleaptă care domoleşte spaima);şi eu eram un copil cu obrazul fraged, nu cocârjat ca azi,un băiat drăguţ de şapte ani melodioşi. … Nevinovată de orice păcat omenesc,frumos e numele tău, strălucitor şi fără pată, deşi ştiu că după despărţirea noastrăpatru, pe rând, au dormit unde am dormit eu. Şi vii acum, în ultimul pelerinaj,trudită de călătorie şi de chin, acoperită de praf;eşti tot înţeleaptă, dar trupul nu mai ţi-e imaculat :te-a răpit vremea, nicidecum desfrâul.

 … De ne-ar da Domnul frumuseţea înapoi, cel a cărui voie s-a făcut neclintit în veac,primească-ne cu voie bună şi iubire,după ce ne vom lepăda trupurile bătrâne şi ostenite.

 Interpretarea literală a acestui poem cuprinde amănunte care pot părea cel puţin ciudate.

Totuşi, Kuno Meyer a văzut în el o poezie de dragoste, oglindire a unui obicei străvechi care era căsătoria spirituală; dificultatea este că această practică, osândită de sinodul de la Niceea în secolul al IV-lea, a dispărut probabil tot cam pe atunci, şi reînvierea ei după şapte sute de ani este o ipoteză problematică. O relaţie între poezia irlandeză din veacul al XI-lea şi aceea a trubadurilor este la fel de greu de demonstrat, principalele obstacole fiind de ordin cronologic. James Carney[1] sugerează o soluţie simplă. Poemul este o alegorie. Cuvântul chrínóc nu se aplică unei femei, ci psaltirii pe care este scris. În acea vreme, băieţii irlandezi începeau învăţătura la şapte ani, iar primul lor manual era psaltirea. Epitetul “doamnă cu măsurată melodie” se referă la această carte de cântece. Ó Brolcháin regăseşte, la bătrâneţe, psaltirea pe care a învăţat în copilărie, acum uzată (“patru, pe rând, au dormit unde am dormit eu”), şi notează pe ea poemul inspirat de această revedere.

A doua mare inversiune de raporturi în istoria alegoriei se întâmplă în vremea Renaşterii. Are loc acum transformarea reciprocă : pornind de la un text profan, se încearcă interpretarea lui ca şi cum ar fi o alegorie a unei teorii oarecare, alta decât doctrina creştină. Prefaţa lui Rabelais la Gargantua şi Pantagruel expune în registru derizoriu elementele acestui nou crez : grotescul şi

3

scabrosul au un sens intelectual; interpretarea textului trebuie să caute relevanţa acestuia pentru sociologia religiei, politică şi economie; sensul este indeterminat; exegetul este liber de orice constrângeri metodologice. Ulterior se dezvoltă două curente în hermeneutică. Pentru exegeza “sălbatică” nu există regulă în afara analogiei cu discursul de referinţă; ea caută în operă “mistere”, cunoştinţe secrete comunicate într-un limbaj criptic, urmând o orientare la care Rabelais face aluzie, şi care vine de la Proclus. Dimpotrivă, filologia, al cărei proiect mijeşte în opera lui Spinoza[2], se întemeiază pe postulatele unităţii de metodă şi unităţii de sens a textului.

Este posibilă, şi dacă da, este şi licită interpretarea oricărui text ca fiind produsul unei activităţi de tip alegoric întemeiate pe o teorie oarecare? În epoca noastră s-au dat diferite răspunsuri la această întrebare. Trei sunt importante prin consistenţa lor. În eseul ei Împotriva interpretării (1964), Susan Sontag declară că “interpretarea echivalează cu refuzul filistin de a lăsa în pace opera de artă”; ea “violează arta”; “în loc de o hermeneutică, avem nevoie de o erotică a artei”[3]. Exegeza este văzută ca un fenomen caracteristic degenerării condiţiilor de receptare a artei într-o societate alienată. A doua atitudine explicită este teoria despre “suspendarea sensului”, a lui Roland Barthes, care este bine cunoscută. Cea de a treia, ilustrată de operele unor cercetători atât de diferiţi ca Umberto Eco, Julia Kristeva sau Alan Dundes, postulează, dimpotrivă, “semnificanţa” textului, capacitatea lui inepuizabilă şi indeterminabilă de a produce sens, graţie unei multiplicităţi de procese diferite, printre care şi unele asimilabile alegoriei. Contestarea radicală a hermeneuticii, formulată de Sontag, este consonantă cu filozofia lui G.E. Moore, pentru care frumosul este o calitate simplă, observabilă şi inanalizabilă, aşa cum este aceea exprimată de predicatul “roşu”, de exemplu; orice discuţie despre calităţile simple este fără rost. Barthes porneşte de la ideea romantică a autonomiei şi autoteliei artei, justificată de Hegel prin echilibrul între conţinut şi modul lui determinat de a fi. Eco şi Kristeva reiau, în context lingvistic saussurian, concepţia clasică a relaţiei între un autor care propune şi un public care dispune, respectiv între un limbaj care organizează şi un discurs care dispersează.

Cum să vorbim cu sens despre sens? Se poate avansa că sensul literar este un răspuns subdefinit la o întrebare pusă într-un cadru definit. Desigur, ne putem abţine să punem întrebări, dar această opţiune nu este întotdeauna înţeleaptă. Putem pune întrebări şi într-un cadru nedefinit sau prost definit, dar în asemenea condiţii nu se prea pot obţine răspunsuri. Nu poate exista sens în afara unei relaţii de comunicare, şi nu există comunicare câtă vreme nu există intenţie implicită de întrebare şi de răspuns. Textul apărându-ne mai întâi ca fenomen lingvistic, trebuie să distingem la început semnificaţia (fenomen al codurilor) şi apoi diferite nivele de sens. Sensul frazei (ceea ce Ricoeur numeşte, cu un termen de inspiraţie medievală, intentat) este centrat pe predicaţie. Sensul enunţului este reformulabil şi defineşte o axă paradigmatică a reacţiilor lingvistice echivalente (“ai venit?” poate avea sensul “nu-mi vine să cred că este deja ora cinci”).

Sensul actului ilocuţionar se consumă într-un ansamblu de strategii interpersonale (bunăoară indirecţia). Specificul artei începe dincolo de acest nivel, de la sensul formei semnificante, ce nu mai poate fi reformulat : “şapte ani melodioşi” este o expresie care posedă propria ei claritas formae, inalienabilă, netransferabilă, inteligibilă, dar lipsită de echivalenţă paradigmatică. Sensul reprezentaţional, în fine, nu poate fi nici el parafrazat şi se înfăţişează ca edificiu individual al universului de discurs, singularizat atât prin coerenţă internă, cât şi printr-un număr foarte mare de diferenţe faţă de orice alt context posibil. Aici sensul se naşte din negarea consensului. Aceste diferenţe joacă rolul de amorse ale interpretării de tip transliteral. A interpreta un text înseamnă a şterge anumite diferenţe (funcţia de coerenţă) şi a sublinia altele (funcţia de pregnanţă), construind “jocuri”, adică stabilind seturi de reguli consistente.

4

Trebuie să evităm a considera alegoria (şi reprezentarea în general) ca o corespondenţă biunivocă între universuri sau discursuri. Altminteri, ea se va extinde la orice raţionament analogic, oricât de plat. Sensul literar este un fenomen vectorial, o virtualitate, se află mereu in statu nascendi, dar ceea ce vectorul lui indică este o organizare posibilă. Din acest punct de vedere, figura alegoriei este oricând o potenţialitate, atât a scriiturii, cât şi a interpretării, dar întrebarea dacă în cutare caz particular există sau nu alegorie este decidabilă pragmatic.

[1] Medieval Irish Lyrics, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1967.[2] V. Tzvetan Todorov, Symbolisme et interprétation, Paris, Seuil, 1978, p. 134 şi urm.[3] Susan Sontag, Against Interpretation and Other Essays, New York, Farrar, Strauss & Giroux, 1965, p. 8, 10, 14.

5

Elemente ale interpretării: Limbajul figurativ

Figurile de stil

Părţile de vorbire găsite înBiblie

Biblia se interpretează literar. Aceasta înseamnă a spune exact ce spune ea, dar fără a ignora genurile literare folosite în exprimare. Ea este într-adevăr o carte specială, în mod unic inspirată de Duhul Sfânt, însă această inspirare a ei nu transformă literele, cuvintele, propoziţiile şi frazele ei în formule magice. Chiar inspirat de Dumnezeu, un verb rămâne un verb, iar un substantiv este un substantiv. Întrebările nu devin exclamaţii, iar naraţiunile nu devin alegorii. Principiul interpretării literare necesită cel mai atent studiu al formelor de exprimare ale textului. Pentru a putea interpreta bine Biblia este nevoie să avem o idee despre genurilor literare sub care textul pe care-l studiem poate să apară.

În viaţa de zi cu zi facem o deosebire aproape neobservabilă între genurile literare pe care le întâlnim. De exemplul când citim ziarul nu spunem că citim un roman şi când ascultăm ştirile, bănuiesc că nu credem că ni se spun basme!! Adică, deosebim ce citim şi ce auzim şi putem recunoaşte o poezie sau o naraţiune. A nu face acelaşi lucru cu Biblia poate conduce la un eşec al interpretării ei. Cunoaşterea măcar generală a genurilor literare în care aceasta a fost scrisă este crucială pentru corecta ei interpretare.

Pentru a dovedi necesitatea cunoaşterii formelor literare prin care se exprimă Dumnezeu daţi-mi voie să vă amintesc că foarte mulţi oameni desconsideră realitatea istorică a unei întâmplări ca cea a înghiţirii lui Iona de către balenă şi o interpretează ca fiind doar o legendă şi un mit menit să descrie învierea lui Iisus, şi că aceasta nu a avut loc în realitate. Din ce motiv? Din cauză că aceştia nu pot face deosebirea între felul de literatură care se găseşte în cea mai mare parte a cărţii, şi anume, un poem dramatic care se susţine că nu comunică o întâmplare reală ce a avut loc în istorie, astfel subminând infailibilitatea şi inspiraţia Scripturii. Cu toate acestea forma poetică în care Iona uneori se exprimă nu înseamnă că peripeţia lui nu a avut loc. Este un exemplu al eşecului de a înţelege corect genul literar conţinut în aceea carte. S-au "poticnit" de forma în care a fost scrisă !

În acelaşi fel alţii desconsideră Scriptura datorită exprimării hiperbolice (o afirmaţie exagerată intenţionat cu scopul de a produce un efect - cum o defineşte un dicţionar). De exemplu, indică criticii ei, se spune că Iisus a străbătut toate satele şi cetăţile pentru a predica (Matei 9:35), ori lucrul acesta nu era posibil fără ca Iisus să petreacă sute de ani de viaţă pământească! Înseamnă oare aceasta că Iisus a luat fiecare localitate din Palestina la rând pentru a-i predica Evanghelia sau doar că a trecut prin foarte multe cu acest scop ?

În acelaşi fel se exprimă şi cu privire la afirmaţii ca, "TOT ţinutul Iudeii şi TOŢI locuitorii Ierusalimului au început să iasă la el; şi, mărturisindu-şi păcatele, erau botezaţi de el în râul Iordan... (Marcu 1:5), spunând că Biblia este neserioasă exprimându-se în acest fel pentru că practic noi ştim că era imposibil ca "tot" ţinutul să "iasă" la El (la urma urmei cum poate veni un ţinut la un om?) !

Dar oare nu ne exprimăm noi astăzi la fel când spunem că echipa de fotbal a oraşului Sibiu(!) câştigătoare a Cupei a fost întâmpinată la stadion de "toţi" locuitori oraşului? Este aceasta o dezinformare, o inexactitate, o ştire falsă? Nu este mai degrabă o exagerare nevinovată aruncată cu scopul de sublinia numărul nespus de mare de oameni are au venit să-i vadă pe campioni!

Alţii mari cărturari/savanţi neagă istoricitatea şi inspiraţia Bibliei pentru că Iisus a afirmat că grăuntele de muştar este cea mai mică dintre toate seminţele (Matei 13:32) iar lucrul acesta astăzi se ştie că nu este adevărat. Dar din păcate, nu se mai întreabă ce-a vrut Iisus să spună folosind dimensiunea într-adevăr mică (dar, nu cea mai mică) a seminţei de muştar şi nici nu se uită la contrastul pe care El l-a trasat în acest fel. Aceste grave erori se săvârşesc din interpretarea greşită şi din negarea rolului pe care figurile de stil îl joacă în revelaţia Cuvântului lui Dumnezeu. Noi nu putem face aşa.

6

De aceea, doar o potrivită analiză a figurilor de stil poate descifra unele dintre confuziile şi percepţiile greşite ale Bibliei pe care şi noi le putem avea. Să încercăm să le cunoaştem.

Unul dintre cele mai relevante mijloace literare folosite în cuvântul lui Dumnezeu sunt figurile de stil, limbajul simbolic sau figurativ. Acestea trebuiesc cunoscute şi definite pentru ca să poată fi interpretate bine. Încă odată, unele dintre cele mai grave erori de interpretare a Bibliei intervin ca urmare a necunoaşterii şi nerecunoaşterii acestor forme. Exemplul Martorilor lui Iehova care folosesc personificarea Înţelepciunii din Proverbul 8 este grăitor. Ignorând personificarea ei, aceştia folosesc în mod neautorizat pasajul pentru a susţine ca Iisus este o fiinţă creată şi nu Fiul necreat al lui Dumnezeu, ce mai degrabă a creat alături de Tatăl şi Duhul Sfânt, decât a fost creat.Pe de altă parte, abuzul acestor forme de exprimare a dus la negarea unor realităţi biblice şi a unor doctrine străvechi ale credinţei creştine. Este vorba despre negarea modernă a iadului de către unii dintre teologii protestanţi ai deceniului trecut ce au apelat la aceste figuri de stil pentru a-şi susţine interpretarea lui simbolică. Aceste două exemple de interpretare greşită a figurilor de stil ar trebui să fie suficient de convingătoare încât să acordăm o deosebită atenţie cunoaşterii şi interpretării lor.

Milton Terry ne prezintă acest subiect cu mare măiestrie : Tendinţa naturală a minţii omeneşti este de a trasa în permanenţă comparaţii şi a face asemănări. Astfel, prin utilizarea metaforelor şi asemănărilor, emoţiile omului pot fi intensificate, iar imaginaţia lui stimulată. Chiar dacă pentru a ne exprima ideile noastre, am fi în stare să folosim cel mai copios limbaj posibil, nespus de bogat în cuvinte şi expresii, mintea noastră încă ne-ar cere să ne comparăm şi să ne contrastăm ideile, o asemenea operaţie necesitând o varietate de expresii şi de figuri de stil. O atât de mare parte din cunoaşterea noastră a fost dobândită prin intermediul simţurilor încât toate ideile noastre abstracte şi toate conceptele spirituale au o bază doar materială. "Nu este greu de observat", spune Max Muller, "că întreg vocabularul nostru religios străvechi este alcătuit din metafore". În ce ne priveşte toate aceste metafore au fost uitate. Noi vorbim de duh fără să ne gândim la suflare, de ceruri, fără să ne mai gândim la cerul Terrei, de iertare fără să ne mai gândim la izbăvire, sau de revelaţie fără să mai gândim la dezvăluire. (sau, de inimă fără să ne gândim la organul fiziologic, de mântuire fără să ne mai gândim la scăpare, salvare, etc.; n.tr.) Însă în limbajul antic fiecare dintre aceste cuvinte, chiar fiecare cuvânt care nu se referea la un obiect material, se afla încă în starea de dezagregare, pe jumătate spiritual şi pe jumătate material, strălucind sau pălind, în funcţie de capacităţile utilizatorilor sau ale ascultătorilor săi. " Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, n.d.), p. 244.

Aşa cum deja am indicat, folosirea uzuală a unui cuvânt din Biblie s-ar putea să nu fie literală. Utilizarea figurativă a unora este ceea ce ne îngreunează nouă enorm înţelegerea Bibliei. Cu toate acestea toate formele de literatură folosesc limbajul figurativ şi figurile de stil. Le poţi găsi în articolele de ziar sau în Shakespeare. Sau, chiar dacă nu aţi realizat, şi d-voastră le folosiţi în vorbirea de zi cu zi: "iute ca săgeata", "foame de lup", etc.

Figurile de stil permit să se spună foarte mult folosind doar câteva cuvinte. Ele stimulează imagini mintale şi sentimente care întăresc sau îmbogăţesc afirmaţiile tale. Acestea adaugă claritate, frumuseţe, exactitate şi fac ideea să fie mult mai interesantă. Spre exemplu, poţi spune, "mi-e foame", dar gândeşte-te cu cât mai expresiv ar fi să spui, "am o foame de lup"! Cu toate acestea figurile de stil nu sunt doar nişte ornamente (podoabe) alte vorbirii, ci constituie o formă de comunicare a unor înţelesuri. Noi le vom studia pentru a putea înţelege contribuţia pe care acestea o aduc textului biblic. Scopul nostru este să ajungem să înţelegem corect Scriptura nu doar să fim în stare să-i spunem pe nume unei figuri de stil.

Astfel, a fost odată o familie numită ASEMĂNAREA. Unii dintre vecinii ei i-au înţeles greşit pe membrii ei. Vedeţi aceştia nu pricepeau că această familie este o familie de actori care-şi petreceau mai tot timpul jucând un rol. Familia ASEMANARE cuprinde cinci membrii : SIMILITUDINEA 2) METAFORA 3) TIPUL 4) ALEGORIA 5) PARABOLA (sau PILDA)

În această primă familie a figurilor de stil se regăseşte o singură trăsătură comună: toţi membrii ei se aseamănă într-un fel sau altul cu obiectul cu care se compară. În cele mai multe cazuri asemănarea aceasta se limitează doar la caracteristicile esenţiale şi de regulă acestea sunt definite în porţiunea care se studiază.

7

Tipurile, alegoriile şi parabolele, de obicei sunt puţin mai complete şi pot participa în mai multe comparaţii. Trebuie să atragem atenţia asupra pericolului ca imaginaţia omenească să le ducă în extreme sugerând interpretări bizare. Ce potenţial uriaş se găseşte în limbajul figurativ! Să explorăm câteva dintre exemplarele folosite în Biblie. Mai jos aveţi enumerate câteva dintre acestea, cât şi situaţiile în care ele sunt utilizate.

SIMILITUDINEASIMILITUDINEA este "fiul cel mai mic" (mezinul) acestei familii. Rolul său este unul foarte

simplu, el întotdeauna anunţând ce va face. Astfel el îţi spune, "acum mă voi purta ASEMENEA unui uriaş" şi-l vei vedea intrând în cameră tropăind şi călcând apăsat ca un uriaş. El îşi joacă rolul. Alteori, îţi va explica, "sunt îmbrăcat CA ŞI un poliţist". Micuţul similitudine va folosi întotdeauna cuvintele "ca", "asemenea", "ca şi", pentru a explica ce va face.

Biblia foloseşte multe similitudini. Observaţi doar ce spune Isaia 53:6 : "Noi rătăceam cu toţii CA NIŞTE oi, fiecare îşi vedea de drumul lui...". Astfel, profetul Isaia trasează o comparaţie directă între noi şi nişte oi. Evident, nu vrea să spună că şi noi avem patru picioare şi lână (unii, poate!!), ci că noi sunt ASEMENEA oilor în această privinţă: ne-am rătăcit/pierdut de Creatorul nostru! Ne-am depărtat de Dumnezeul nostru !

Isaia 55:9 oferă o altă similitudine. "Ci CÂT sunt de sus cerurile faţă de pamânt, ATÂT sunt de sus căile Mele faţă de căile voastre şi gândurile Mele faţă de gândurile voastre." Observaţi că în acest caz similitudinea apare sub o formă diferită. Întâi se spune "cât de", apoi "atât de" realizând asemănarea. Aceasta este trăsătura de bază a similitudinii. Ea întotdeauna va face o asemănare folosind cuvinte de acest fel. În general o similitudine va fi scurtă, însă uneori poate fi foarte lungă întinzându-se pe cuprinsul a mai multor versete (vezi, Isaia 55:10-11). Alte apariţii ale similitudinii: Rom.12:4, Ps.102:6, Judecători 13:6, 2 Samuel 22:34, Matei 28:3, Isaia 40:15.Întâi, haideţi să comparăm similitudinea cu metafora. Efeseni 5:22-27 reprezintă o similitudine pentru că în acel pasaj se face o comparaţie formală, pe de-o parte între Hristos şi Biserică, şi de cealaltă parte, între soţii şi soţiile lor. Cuvintele "ca", "tot aşa", "ca şi", "cum", sunt cele ce o evidenţiază. Această figură de stil are rolul de a sublinia şi a înnobila relaţia căsătoriei. Acest lucru se poate vedea zugrăvit în tabelul de mai jos :

Un exemplu de dezvoltare a interpretării unei similitudini

Cum este HRISTOS ŞI BISERICA Tot aşa sunt SOŢII ŞI SOŢIILE

CUM a iubit si Hristos Biserica si S-a dat pe Sine pentru ea ...Efes.5:25

Bărbaţilor, iubiţi-vă nevestele CUM a iubit şi Hristos Biserica ...Efes.5:25

"CA s-o sfinţească" (Efes.5:26), adică pentru a putea sa o folosească în scopul pentru care a creat-o: a) ca si o expresie a propriei sale VIETI si CARACTER.b) pentru a ne împlini, ca şi mădulare ale Sale, slujbele şi darurile date nou de Dumnezeu.c) multe altele, adăugaţi d-voastră!

TOT AŞA ŞI soţul să-şi sfinţească soţia lui dăruindu-şi viaţa lui ei, şi să o sprijine să-şi: a) exprime propria ei personalitate şi viaţa în Hristos.b) folosească darurile ei într-o lucrare spirituala.c) să se îngrijească de casa ei, împlinindu-şi menirea faţă de soţul şi copiii ei.

"CA SĂ înfătişeze înaintea Lui această Biserică, slăvită" (Efes.5:27), adică, ca el să se poată bucura de beneficiile rezultate din dragostea Lui jertfitoare faţă de Mireasa Lui. Prin dragostea Lui, să ducă la desăvârşirea umanităţii noastre.

CA soţul să poată căuta împlinirea soţiei sale, a se bucura de ea. Să se poată bucura de frumuseţea şi de gloria rolului ei de femeie în familia lui. Îndeplinindu-şi rolul său de cap al familiei să o conducă prin dragostea lui la împlinirea ei.

8

"fără pată fără zbârcitură sau altceva de felul acesta, ci sfântă şi fără prihană" (Efes.5:27).CA lucrarea Lui în noi să continue şi să fie dusă la îndeplinire, şi CA noi să-i aparţinem în întregime Lui.

TOT AŞA soţul să-i rămână credincios ei, prin devotament şi fidelitate, în ciuda problemelor.

"după ce a curăţit-o prin botezul cu apă, prin Cuvânt" (Efes.5:26). Prin comunicarea pe care, din dragoste, El a iniţiat-o, să ne apropie, şi să ne ţină în dragostea Lui.

TOT AŞA şi soţii trebuie să-şi comunice dragostea lor soţiilor lor, amintindu-şi că dragostea se exprimă singură, că lui îi revine iniţiativa de a demonstra acest lucru, aşa cum şi Hristos a făcut-o. Doar atunci, şi el va iubi aşa cum Hristos a iubit.

CUM SE INTERPRETEAZĂ? Privind la trăsătura comună subliniată la părţile sau obiectele asemănate.

METAFORA"Domnişoara" METAFORĂ este sora mai mică a micuţului SIMILITUDINE. Ea este cu puţin

mai în vârstă decât el, dar şi ea conţine părţi scurte. Şi ei îi place de asemenea să joace unele roluri, dar nu spune tuturora ce face. Uneori poate spune , "sunt o prinţesă", iar unii s-ar putea să o creadă, dar prietenii şi familia ei ştiu că nu este. Alteori, s-ar putea să spună "sunt un fluture", dar de data aceasta toţi să ştie că ea doar juca rolul unuia. Rolurile ei aduc foarte mult cu cele ale familiei ei, însă sunt mult mai scurte.

Prin contrast, metafora nu este atât de directă ca şi similitudinea. Ea comunică o impresie (exprimă o imagine) mai mult prin intermediul sugestiei. Prin expresiile, "Voi sunteţi sarea pământului..." (Mat.5:13) şi "Voi sunteţi lumina lumii" (Mat.5:14), Domnul nostru Iisus apelează frecvent la metafore pentru a exprima adevărul incontestabil al faptului că creştinii se presupune să joace un rol hotărâtor în schimbarea lumii. În vremurile acelea, şi nu numai, sarea era principalul mijloc prin care se oprea descompunerea peştelui sau a cărnii, astfel încât folosirea acestei imagini de către Iisus a avut efect asupra ascultătorilor Săi. La rândul ei, lumina ne permite să ne arătăm plini de încredere. Ea alungă întunericul. Dacă nu vedem înainte, ne pierdem şi ne rătăcim. Însă lumina luminează în întuneric. Cuvintele "sare" şi "lumină" sunt folosite pentru a sugera o comparaţie. Noi ar trebui să fim în lumea aceasta CA ŞI lumina şi să ne comportăm CA ŞI sarea. Aceste metafore puternice ne conving de importanţa deosebită a rolul nostru în această lume.

În Biblie sunt folosite numeroase metafore. De regulă, metafora se bazează pe o anume trăsătură care este dorită să apară între cele două părţi. După cum am văzut mai sus, atât sarea cât şi creştinul joacă un rol comun, fiecare pe tărâmul lui, de conservare, de împiedicare a stricăciunii. Aceasta este trăsătura care se poate întâlni la obiectele asemănate, indiferent de cât diferite sunt în natura lor.

INTERPRETAREPentru fiecare metaforă ar trebui să punem întrebarea, "în ce fel caracterizează sau explică

obiectul cu care se face comparaţia?", sau, "care este principala utilizare a obiectului din metaforă?" Iisus a spus în Ioan 10:11 "Eu sunt Păstorul cel bun. Păstorul cel bun îşi dă viaţa pentru oile sale". După descrierea metaforei, El explică calitatea păstorului care i se potrivea şi Lui, şi anume faptul că El îşi va da viaţa pentru oile Sale. Astfel, Scriptura va explica singură figura care este folosită. Vezi, Ioan 6:51; 15:1; 10:9; 14:6; Matei 5:14; 1 Cor.3:9; Luca 13:32.

TIPUL (umbra)Cel mai vârstnic fiu al familiei ASEMĂNARE este adolescentul TIP. Lui îi place nespus de mult

să imite, să mimeze şi să reconstituie mici scenete. Show-ul său preferat este parada de siluete. El aranjează ca lumina reflectorului să cadă asupra lui dintr-o parte pentru ca umbra lui să fie proiectată pe ecran. Atunci el îşi joacă diversele lui roluri. Audienţa lui este impresionată de jocul de umbre care se petrece în acelaşi timp cu derularea rolului său. Cu toate acestea rolul său este uneori greu de înţeles. Nu-ţi dai seama imediat ce joacă. De aceea, este nevoie ca cineva să ne explice.

9

Studiul tipurilor (umbrelor) biblice este unul foarte bogat şi care aduce foarte multe satisfacţii. În Coloseni 2:17 tipurile sunt denumite "umbra lucrurilor viitoare". Dumnezeu a folosit umbrele în Cuvântul Său pentru a ilustra multe din adevărurile Sale esenţiale. Astfel jertfa lui Hristos a fost "jucată", "imitată", de jertfele de animale ale Vechiului Testament sau templul este "umbra" locului ceresc unde se găseşte Dumnezeu. În acelaşi fel Biblia vorbeşte de Adam (Rom.5:14) spunând că este "o icoană preînchipuitoare a Celui ce avea să vină" (dacă, doriţi, "un prototip"), adică, a lui Hristos.

Diferitele forme sub care apare tipul (umbra) în Biblie* întâmplare (eveniment) : În cel de-al 10-lea capitol al primei epistole către Corinteni se descriu mai multe întâmplări care s-au petrecut în timpul rătăcirii prin pustie a israeliţilor. Aceste lucruri denumite în greceşte "typikos" (cuvânt ce se găseşte doar în acest loc!) se spune că au fost reţinute pentru învăţătura noastră. "Aceste lucruri li s-au întâmplat ca să ne slujească drept pilde, şi au fost scrise pentru învăţătura noastră, peste cari au venit sfârsiturile veacurilor." (1Cor.10:11)

STRONG'S CONCORDANCE: 5759 tupikos (toop-ee-kos') - an adverb related to 5179; found only in 1 Cor. 10:11: as a warning, by way of example, typologically (i.e. figuratively, as a prophetic type, a typological interpretation of Scripture). * obiect (lucru): În Evrei 10:20 vălul, sau perdeaua din interiorul Templului este obiectul cu care se compară trupul lui Iisus Hristos, ce a fost răstignit pe cruce.Astfel dar, fraţilor, fiindcă prin sângele lui Iisus avem o intrare slobodă în Locul prea sfânt, pe calea cea nouă şi vie, pe care ne-a deschis-o El, prin perdeaua din lăuntru, adică trupul Său…

Astfel, un obiect poate servi de tip (umbră; model; prototip) al unui adevăr spiritual. Folosirea prototipurilor (modelelor) este foarte comună în industrie când se lansează (inventează) ceva. Când eram adolescent m-am înscris la cercul de aeromodele şi navomodele al Casei Pionierilor din Petroşani. Acolo construiam "modele" ale unor aeronave sau nave ce au existat în trecut sau existau în prezent. Scopul unui model, este evident de a avea o imagine (a ştii cum arată), la o scară mai mică, a unei nave ce nu se putea vedea.

O utilizare asemănătoare a modelului se găseşte şi în arhitectură. În acest domeniu "modelul" se numeşte "machetă".* clădire (construcţie)

Tot în Evrei (9:11, 24) suntem învăţaţi că cortul întâlnirii din pustie reprezintă o umbră ("o machetă") a cortului din ceruri. Acesta mai este un model şi al Domnului Iisus Hristos)."Dar Hristos a venit ca Mare Preot al bunurilor viitoare, a trecut prin cortul acela mai mare şi mai desăvârşit, care nu este facut de mâini, adică nu este din zidirea aceasta...Căci Hristos n-a intrat într-un locaţ de închinare făcut de mâna omenească, după chipul adevăratului locaţ de închinare, ci a intrat chiar în cer, ca să Se înfătişeze acum, pentru noi, înaintea lui Dumnezeu". * ceremonie (ritual)

În Vechiul Testament sunt descrise multe ceremonii religioase. Una dintre cele mai importante dintre aceste ceremonii a fost Praznicul (sărbătoarea) Paştelui care celebra izbăvirea evreilor din Egipt şi de îngerul morţii. Astfel 1 Cor.5:7 ne subliniază că Iisus Hristos este Paştele nostru.

Studiind Biblia vom descoperi aşadar că un tip (model, umbră, machetă, etc.) poate fi o persoană, o întâmplare, un obiect, o clădire sau o ceremonie. La rândul său Iisus a folosit umbrele când a învăţat. Vorbindu-i lui Nicodim, Iisus a folosit "şarpele din pustie" ca şi umbră a Sa şi a crucificării Sale apropiate (vezi, Ioan 3:14). De asemenea, Iisus a pomenit şi experienţa lui Iona ca fiind un prototip al îngropării şi învierii Sale (vezi, Matei 12:40).

AVERTISMENT în privinţa interpretării tipurilor Un lucru pe care trebuie să-l evităm este ducerea în extremă a tipurilor. Trebuie să ne amintim că

acestea nu sunt decât umbre. Dacă îl urmărim pe "tânărul" TIP făcându-şi numărul său de siluete, nu vom putea să vedem decât umbrele pe care acesta le proiectează pe perete sau pe ecran fără să fim în stare să observăm detaliile. Nu vom putea să vedem ce culoare au ochii lui, sau nici măcar ce fel de haine poartă. De aceea, trebuie reţinut să întotdeauna o umbră, un tip, este inferior lucrului spre care indică (sau pe care îl prefigurează). Întotdeauna realitatea (trupul) va avea mai multe detalii decât umbra.

10

Uneori, un tip poate prefigura mai multe lucruri. Cortul, de exemplu, nu este o umbră doar a cerurilor dar şi a Domnului Iisus, şi a lucrării Sale de răscumpărare a noastră din păcat. Mai poate fi privit de asemenea şi ca o umbră a umblării şi părtăşiei creştinului cu El. Multe lucruri din Noul Testament sunt privite ca umbre. În plus, multe umbre din Vechiul Testament nu sunt deloc explicate în Noul. Luaţi de exemplu, viaţa lui Iosif. Deşi în multe feluri Iosif îl poate prefigura pe Hristos, Noul Testament nu specifică faptul că acesta este considerat o umbră a Lui

Ţineţi minte acest avertisment! Tipurile, sau umbrele nu pot fi folosite ca bază pentru învăţarea sau formularea unor doctrine ci doar pentru ilustrarea şi clarificarea unor doctrine în timp ce le studiem.

ALEGORIA"Mama" ALEGORIE nu este doar o actriţă, dar şi o profesoară de actorie! Ea va juca un rol,

brusc se va opri şi apoi va explica ce face. Ea este specializată în punerea în scenă a vieţii de zi cu zi şi în scenete simple pe care oricine le poate înţelege.

Definiţie: Biblia conţine multe alegorii. Adesea alegoria este definită ca fiind o metaforă prelungită sau o metaforă continuă. În timp ce o metaforă de regulă apare sub forma unui singur cuvânt sau a unei singure propoziţii, o alegorie este mai lungă de atât. De obicei, ea se desfăşoară sub forma unei naraţiuni.

În ce priveşte alegoria, este aproape o regulă că aceasta nu se poate interpreta literar . Astfel, alegoria uneori este însoţită de propria ei interpretare sau va fi explicată chiar de persoana ce oferă alegoria.

Cel de-al şaselea capitol al lui Ioan relatează miracolul hrănirii miraculoase de către Iisus a 5 mii de oameni. În ziua care a urmat acestei întâmplări, El a folosit o alegorie în învăţătura pe care a dat-o. Atunci El le-a spus că părinţii lor din trecut au mâncat mana în pustie şi că acum sunt morţi dar, "Pâinea, care se pogoară din cer, este de aşa fel, ca cineva să mănânce din ea, şi să nu moară. Eu sunt Pâinea vie, care s-a pogorât din cer. Dacă mănâncă cineva din pâinea aceasta, va trăi în veac; şi pâinea, pe care o voi da Eu, este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viaţa lumii" (v.50-51). Iar vers. 54, "Cine manânca trupul Meu, şi bea sângele Meu, are viaţa vesnică; şi Eu îl voi învia în ziua de apoi..." Însă în vers.60, El scoate în evidenţă faptul că ei spuneau că vorbirea aceasta este dificil de înţeles pentru ei şi insuportabilă: "Vorbirea aceasta este prea de tot: cine poate s'o sufere?

Una dintre caracteristicile alegoriei este faptul că dacă nu ai o inimă deschisă asemenea iudeilor poţi să te pierzi în înţelesurile ei şi să-ţi scape ideea principală. Interpretarea acestei alegorii este continuată în restul acestui pasaj până la vers.63 unde El personal interpretează pentru ucenici ceea ce a spus: "Duhul este acela care dă viaţă, carnea nu foloseşte la nimic; cuvintele, pe cari vi le-am spus Eu, sunt duh şi viaţă".

Unul dintre cele mai bune exemple ale unei alegorii se găseşte în Galateni 4:21-31. În acest pasaj Pavel le foloseşte pe Agar şi Sara pentru a ilustra cele două legăminte. Rom.7:1-6 ilustrează prin intermediul legii căsătoriei eliberarea credinciosului de sub lege prin unirea sa cu Hristos. Conform legii folosite drept ilustraţie femeia căsătorită este legată de soţul ei până la moartea lui. Doar în cazul intervenţie acesteia ea este liberă să se alăture altui bărbat.

După aceea, Efeseni 6 conţine alegoria armurii spirituale a creştinului. Primul lucru care ar trebui făcut atunci când studiem o alegorie este de a căuta ideea ei principală. De a afla ce vrea să spună. Astfel ar trebui să privim la context, la ceea ce este spus înaintea ei şi după ea, să aflăm care este scopul pentru care a fost folosită, să privim la împrejurările în care a fost folosită, şi la aplicaţia care i se face, sau interpretarea care i s-a adus de către autorul ei. Din nou, luaţi seama de a nu citi (subînţelege) prea multe într-o alegorie, sau chiar de a trece peste propria interpretare a autorului.

PARABOLA

11

"Papa" PARABOLĂ este povestitorul familiei. De regulă, acesta îşi spune poveştile cu un scop. Dar chiar dacă ascultătorilor lui îi plac poveştile pe care le spune, nu le înţeleg şi au nevoie să li se explice ce încearcă acesta să-i înveţe.

În Noul Testament se găsesc foarte multe parabole. Cuvântul parabolă provine de la verbul grecesc care înseamnă "a pune alături de". El descrie ideea de a pune două lucruri alături pentru a le compara.

În mod normal parabola va privi lucruri din viaţa de zi cu zi, care vor fi folosite pentru a învăţa adevăruri spirituale foarte importante. În Matei 13:3-23, Iisus descrie pilda (parabola) semănătorului. Începând de la vers.18, El Însuşi le interpretează ucenicilor Săi pilda. Ea însăşi învaţă mai multe adevăruri. Întâi de toate, sămânţa cade în locuri diferite prin care sunt reprezentate patru feluri de oameni. După aceea, El a explicat că sămânţa reprezintă Cuvântul lui Dumnezeu şi că păsările care au venit şi au devorat seminţele îl reprezintă pe Cel rău. De asemenea, prin această parabolă Iisus descrie felul în care este primit Cuvântul de diferiţi oameni.

În Mat.13:24 Iisus a oferit pilda neghinei. După plecarea noroadelor Iisus le interpretează ucenicilor Săi pilda, aşa cum vedem în vers.36-43.

Este important să se observe că pilda (parabola) nu este folosită doar pentru a învăţa ci uneori şi pentru a ascunde adevărul de cei ce nu vroiau să-l primească. În Mat.13:13-15 Iisus spune că motivul pentru care El "învaţă în pilde" este fiindcă oamenii nu vor să înţeleagă, şi nu pentru că ei nu pot să înţeleagă. Pentru ei pilda era un mijloc care să le atragă atenţia asupra stării lor de împietrire faţă de Cuvântul lui Dumnezeu."De aceea le vorbesc în pilde, pentru că ei, măcar că văd, nu văd, şi măcar că aud, nu aud, nici nu înţeleg. Şi cu privire la ei se împlineşte proorocia lui Isaia, care zice: ,Veţi auzi cu urechile voastre, şi nu veţi înţelege; veţi privi cu ochii voştri, şi nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s'a împietrit; au ajuns tari de urechi, şi-au închis ochii, ca nu cumva să vadă cu ochii, să audă cu urechile, să înţeleagă cu inima, să se întoarcă la Dumnezeu, şi să-i vindec". Învăţarea celor indiferenţi Iisus a făcut-o prin stupefierea lor cu aceste pilde. Deoarece nu l-au primit ca Mesia, inimile lor s-au întunecat şi nu au fost în stare să înţeleagă, lucru profeţit de Isaia 6:9,10.În interpretarea parabolelor (deci, a pildelor) există câteva reguli pe care trebuie să le urmăm:

1) Caută obiectul (sau, subiectul; adevărul) pe care pilda doreşte să-l ilustreze. Uneori, acesta este afirmat direct tocmai de la începutul pildei, sau, uneori chiar şi la sfârşitul ei.

2) Priveşte doar la ideile principale ale acesteia. De obicei sunt oferite multe detalii care nu sunt neapărat foarte semnificative pentru a completa povestirea.

3) 3) Pildele nu sunt folosite pentru a fundamenta doctrine ci pentru a le ilustra în acelaşi fel cum o fac, umbrele (tipurile) precum şi alte figuri de stil.

4) O cunoaştere a obiceiurilor evreieşti este foarte utilă în interpretarea pildelor. Fără astfel de cunoştinţe capacitatea unui om din zilele noastre de a interpreta este grav afectată.

MIRACOLELEÎntre acestea şi pilde există o foarte strânsă legătură (aşa cum şi evanghelistul Ioan am văzut că s-a

străduit să ne demonstreze!). Miracolele au fost uneori descrise ca fiind pilde în acţiune. Întâi de toate notaţi că acestea sunt evenimente reale. Autorii evangheliilor au spus că ei au indicat doar câteva dintre lucrurile pe care Iisus le-a spus şi le-a făcut. Astfel, o mare binecuvântare spirituală poate fi obţinută prin studierea adevărurilor mai profunde pe care acestea le învaţă. În Ioan, cap.11, vedem că Iisus l-a readus la viaţă pe prietenul lui Lazăr, mort de patru zile. Vedem că nici surorile lui nu au crezut că acest lucru era posibil, spunând că după patru zile trupul lui a început să intre în putrefacţie. Totuşi Iisus a putut să-l reînvie şi a făcut-o pentru a demonstra că indiferent de cât de profund se afundă cineva în păcat, indiferent de cât de disperat pare situaţia unui om în ochii prietenilor, sau a rudelor, Iisus Hristos poate să salveze şi cel mai ticălos păcătos! Reţineţi de asemenea că aceste întâmplări ne-au fost transmise pentru ca noi să-l cunoaştem pe Iisus ca Mesia.

Pentru aducerea aminte a celor învăţate !!

12

Tocmai aţi cunoscut familia "ASEMĂNARE"! Există mai multe modalităţi prin care puteţi ţine minte identitatea fiecărui membru al ei. Poate vă amintiţi că SIMILITUDINE este "mezinul", cel mai mic (scurt) din această familie. Apoi, am cunoscut-o pe "domnişoara" METAFORĂ, următoarea în vârstă. Următorul membru al familiei a fost "adolescentul" TIP. "Mama" ALEGORIE este bineînţeles foarte uşor de amintit pentru "mărimea" şi "greutatea" ei. Dacă vă amintiţi ALEGORIA este compusă din mai multe metafore care alcătuiesc o unică formă de exprimare. Aceasta este o relaţie "mamă-fiică".

Ultimul menţionat din această familie este "papa" PARABOLĂ. Cinci de toţi. Desigur aţi observat că pentru memorarea lor am folosit tot o figură de stil. Ghiciţi care ? Înainte de a o face, daţi-mi voie să vă prezint câteva rude ale acestei familii!! Nişte nepoţi, unchi şi verişori

Câteva dintre figurile de stil întâlnite în Biblie

e SIMILITUDINEA (similis = ca şi)O comparaţie formala ce foloseşte cuvinte ca, "tot aşa", "ca si", "cum", pentru a exprima asemănare. "Tot aşa trebuie să-şi iubească şi bărbaţii nevestele, ca pe trupurile lor ..." (Efes. 5:28).

METAFORA(Meta + phero = a carrying over)

O comparaţie sugerata, un cuvânt atribuit cuiva care nu este aşa pentru a sugera o asemănare. "Beniamin este un lup care sfâşie ..." (Gen.49:27).

IRONIA (Eiron = un vorbitor disimulat)

Vorbitorul sau autorul spune exact opusul a ceea ce de fapt doreşte să afirme. "S-ar putea zice, în adevăr, ca neamul omenesc sunteţi voi, şi ca odată cu voi va muri şi înţelepciunea!" (Iov 12:1).

METONIMIA(Mesa + onoma = o schimbare de nume)

Un cuvânt este folosit în locul altuia pentru a zugrăvi o relaţie dintre lucrurile semnificate. "Duceţi-vă de luaţi un miel pentru familiile voastre, si junghiaţi Pastele" (Ex.12:21) unde de fapt se vorbeşte despre mielul de Paste.

HIPERBOLA (Huper + bole = o proiecţie)

O exagerare intenţionată cu efectuata cu scopul de a accentua sau a amplifica realitatea. "Dacă deci ochiul tău cel drept te face să cazi în păcat, scoate-l şi leapădă-l de la tine..." (Mat.5:29).

PERSONIFICAREA(Să se vorbească ca despre o persoana)

Obiectelor fără viaţă, impersonale, li se atribuie calităţile tipice unor persoane, ca şi cum ar avea viaţă. "Marea a văzut lucrul acesta şi a fugit...munţii au sărit ca nişte berbeci, şi dealurile ca nişte miei" (Ps.114:3,4).

APOSTROFUL(apo + strepho = a întoarce de la)

A se întoarce de la ascultătorii prezenţi pentru a se adresa unei persoane absente si imaginare. Sau, unui obiect de asemenea imaginar. "Ah! Sabie a Domnului, când te vei odihni odată? Întoarce-te în teaca, opreşte-te si fii liniştită!" (Ier.47:6).

SINEDOHA (sun + ekdechomai = a primi de la, si a asocia cu; sau, a lua de la si a atribui altcuiva)

Expresia prin care întregul vorbeşte pentru o parte, iar o parte pentru întreg. Un individ pentru un grup si un grup în locul unui individ."În corabie eram de toţi: doua sute şaptezeci si sase de suflete..." (Fapte 27:37). În cazul acesta cuvântul suflet este folosit la descrierea tuturor părţilor oamenilor menţionaţi: trup, suflet si duh.

HIPERBOLA

13

"Mătuşa" HIPERBOLĂ când îţi vorbeşte întotdeauna exagerează. Nu fiindcă doreşte să te înşele ci pentru că vrea să sublinieze ce-ţi spune. Supraestimează situaţiile.

Definiţie: A descrie o imagine mai înfrumuseţată a realităţii, sau mai amplificată, folosind intenţionat o exagerare reprezintă o trăsătură comună a exprimării umane, de aceea hiperbola (o proiecţie dincolo de realitate) ar trebui să constituie o figură de stil binecunoscută nouă. În chinul şi necazul său Iov foloseşte frecvent această formă de exprimare pentru a accentua cât de teribilă este situaţia prin care trece, cât şi sentimentele ce-l încearcă în acelaşi timp.(Iov 30:1-23) 1 Şi acum!... Am ajuns de râsul celor mai tineri de cât mine, pe ai căror părinţi nu-i socoteam vrednici să-i pun printre cânii turmei mele.

2 Dar la ce mi-ar fi folosit puterea mâinilor lor, când ei nu erau în stare să ajungă la bătrâneţe ?3 Sfrijiţi de sărăcie şi foame, fug în locuri uscate, de multă vreme părăsite şi pustii.4 Smulg ierburile sălbatice de lângă copăcei, şi n'au ca pâine de cât rădăcina de bucsau (ienupăr;

n.tr.).5 Sunt izgoniţi din mijlocul oamenilor, strigă lumea după ei ca după nişte hoţi.6 Locuiesc în văi îngrozitoare, în peşterile pamântului şi în stânci.7 Urlă printre stufişuri, şi se adună supt mărăcini.8 Fiinţe mârsave şi dispreţuite, -sunt izgoniţi din ţară.9 Şi acum, astfel de oameni mă pun în cântecele lor, am ajuns de batjocura lor.10 Mă urăsc, mă ocolesc, mă scuipă în faţă.11 Nu se mai sfiesc şi mă înjosesc, nu mai au nici un frâu înaintea mea.12 Ticăloşii aceştia se scoală la dreapta mea, şi îmi împing picioarele, şi îşi croiesc cărări

împotriva mea ca să mă piardă.13 Îmi nimicesc cărarea şi lucrează ca să mă prăpădească, ei, cărora nimeni nu le-ar veni în

ajutor.13 Ca printr'o largă spărtură străbat spre mine, se năpustesc supt pocnetul darâmaturilor15 Mă apucă groaza. Slava îmi este spulberată ca de vânt, ca un nor a trecut fericirea mea.16 Şi acum, mi se topeşte sufletul în mine, şi m'au apucat zilele suferinţei.17 Noaptea mă pătrunde şi-mi smulge oasele, durerea care mă roade nu încetează18 De tăria suferinţei haina îşi pierde faţa, mi se lipeşte de trup ca o cămaşă19 Dumnezeu m'a aruncat în noroi, şi am ajuns ca tarâna şi cenuşa20 Strig către Tine, şi nu-mi răspunzi; stau în picioare, şi nu mă vezi21 Eşti fără milă împotriva mea, lupţi împotriva mea cu tăria mâinii Tale22 Mă ridici, îmi dai drumul pe vânt, şi mă nimiceşti cu suflarea furtunii23 Căci ştiu că mă duci la moarte, în locul unde se întâlnesc toţi cei vii.Sentimentele încercate de cineva ce trece printr-o nenorocire nu pot fi confundate şi nici înţelese

greşit dacă cineva se exprimă în acest fel, şi folosind un limbaj atât de expresiv şi de extravagant ca cel utilizat de Iov.

În Noul Testament îl vedem pe apostolul Ioan folosind limbajul hiperbolic atunci când spune: "Mai sunt multe alte lucruri, pe cari le-a făcut Iisus, cari, dacă s-ar fi scris cu deamăruntul, cred că nici chiar în lumea aceasta n-ar fi putut încăpea cărţile cari s-ar fi scris" (Ioan 21:25). Poate că dacă ne-am gândi la existenţa nesfârşită a Domnului Iisus din veşnicie, o asemenea afirmaţie ar putea fi luată literar, însă dacă o limităm la faptele Sale pământeşti, din timpul încarnării Sale, (ceea ce şi cred că Ioan avea în minte!), este limpede că avem de-a face cu o hiperbolă.

Un alt exemplu semnificativ al utilizării unei hiperbole este expresia nefirească a lui Pavel din Fapte 9:35, "toţi locuitorii din Lida şi din Sarona, l-au văzut, şi s-au întors la Domnul". "Toţi" este folosit cu intenţia de a atrage atenţia asupra amploarei trezirii care s-a petrecut în acele cetăţi, ca urmare a predicării lui Pavel cât şi a vindecării ologului Enea. CUM SE INTERPRETEAZĂ? Se priveşte la ce vrea să spună. La ce se sugerează. Nu se interpretează literar în 90% dintre cazurile în care se foloseşte !

PERSONIFICAREA

14

"Unchiul" PERSONIFICARE îşi joacă rolul de unul singur, fără parteneri umani. De regulă, acesta joacă rolul unui obiect natural, sau fenomen al naturii, al vântului, sau al dimineţii, fără să i se pară deloc ieşit din comun.

Definiţie: Prin aceasta se face referire la obiecte impersonale ca şi cum acestea ar avea viaţă şi personalitate. Li se atribuie calităţi şi comportamente caracteristice doar fiinţei umane.

Imaginaţia joacă un rol important în personificare. În Numeri 16:32 se spune că, "pamântul şi-a deschis gura, şi i-a înghiţit, pe ei şi casele lor, împreună cu toţi oamenii lui Core şi toate averile lor" . În acest exemplu, Pământul este personificat spunându-se că are o gură şi că înghite oameni, şi cu toate acestea evenimentul îngropării de vii a rebelilor având loc, totuşi fără ca pământul să aibe o gură !

Domnul Iisus a folosit şi El personificarea când spune, "Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi ucizi cu pietre pe cei trimeşi la tine! De câte ori am vrut să strâng pe copiii tăi cum îşi strânge găina puii supt aripi, şi n-aţi vrut!" (Mat.23:37). Cetatea (oraşul) Ierusalim este personificat în exemplul de mai sus, când Domnul în dorinţa de a se adresa locuitorilor săi, se exprimă ca şi cum ei sunt reprezentaţi de cetate.

Cu o altă ocazie, Iisus a personificat ziua de "mâine" spunând, "nu vă îngrijoraţi dar de ziua de mâine; căci ziua de mâine se va îngrijora de ea însăşi. Ajunge zilei necazul ei" (Mat.6:34). Astfel, ziua de mâine este investită cu trăsăturile unei personalităţi omeneşti cuprinse de griji.

"Moartea" este personificată în 1 Cor.15:55

IRONIA"Verişoara" IRONIE, rudă a "mătuşii" HIPERBOLĂ întotdeauna subestimează situaţiile şi scoate

în evidenţă lipsurile. Folosirea ironiei ca şi figură de stil care deşi este însoţită de o înţepătură, poartă adesea o formă

umoristică. Domnul Iisus a folosit ambele efecte ale ei, "...cum poţi să zici fratelui tău: ,Frate, lasă-mă să-ţi scot paiul din ochi' şi, când colo, tu nu vezi bârna din ochiul tău? Făţarnicule, scoate întâi bârna din ochiul tău, şi atunci vei vedea desluşit să scoţi paiul din ochiul fratelui tău" (Luca 6:42).

În 1 Corinteni 4:8 apostolul Pavel foloseşte ironia cu foarte mare forţă: "O, iată-vă sătui! Iată-vă ajunşi bogaţi! Iată-vă împărăţind fără noi! Şi măcar de aţi împărăţi cu adevărat ca să putem împărăţi şi noi împreună cu voi!" Citind mai departe, veţi vedea că Pavel contrastează starea apostolilor umiliţi şi prigoniţi, ultimii oameni în ochii lumii, cu corintenii plini de mândrie. Din nou el foloseşte ironia spunând, "Noi suntem nebuni pentru Hristos: voi, înţelepţi în Hristos! Noi, slabi: voi, tari! Voi, puşi în cinste: noi, dispreţuiţi! (1Cor.4:10). Vă puteţi imagina ce au simţit creştinii corinteni văzând cum Pavel le-a dezvăluit valorile greşite şi sistemul de valori eronat pe care-l susţineau? Cum acest sarcasm le-a dezumflat balonul mândriei lor omeneşti? Din aceste ironii bine ţintite ale lui Pavel noi învăţăm astăzi că nu ne putem mândri şi lăuda decât cu ceea ce Domnul Iisus Hristos a făcut pentru noi şi cu viaţa nouă pe care El ne-a dat-o.

Adesea această formă este folosită în Biblie pentru a administra mustrare şi a produce corectarea purtării. O interesantă şi dificilă de interpretat utilizare a ironiei se găseşte în Fapte 23:1-5.

The excuse that Paul made for what he had said, because he found it was a stumbling-block to his weak brethren, and might prejudice them against him in other things. These Jewish Christians, though weak, yet were brethren, so he calls them here, and, in consideration of that, is almost ready to recall his words; for who is offended, saith he, and I burn not? <2 Cor. 11:29>. His fixed resolution was rather to abridge himself in the use of his Christian liberty than give offence to a weak brother; rather than do this, he will eat no flesh while the world stands, <1 Cor. 8:13>. And so here though he had taken the liberty to tell the high priest his own, yet, when he found it gave offence, he cried Peccavi-- I have done wrong. He wished he had not done it; and though he did not beg the high priest's pardon, nor excuse it to him, yet he begs their pardon who took offence at it, because this was not a time to inform them better, nor to say what he could say to justify himself.

1.He excuses it with this, that he did not consider when he said it to whom he spoke (v. 5): I wist not, brethren, that he was the high priest-- ouk edein. "I did not just then think of the dignity of his place, or else I would have spoken more respectfully to him". I see not how we can with any probability think that Paul did not know him to be the high priest, for Paul had been seven days in the temple at the time of the feast, where he could

15

not miss of seeing the high priest; and his telling him that he sat to judge him after the law shows that he knew who he was; but, says he, I did not consider it. Dr. Whitby puts this sense upon it, that the prophetic impulse that was upon him, and inwardly moved him to say what he did, did not permit him to notice that it was the high priest, lest this law might have restrained him from complying with that impulse; but the Jews acknowledged that prophets might use a liberty in speaking of rulers which others might not, as <Isa. 1:10,23>.

Ascultaţi cuvântul Domnului, căpetenii ale Sodomei! Ia aminte la Legea Dumnezeului nostru, popor al Gomorei!...Mai marii tăi sunt răzvrătiţi şi părtaşi cu hoţii, toţi iubesc mita şi aleargă după plată; orfanului nu-i fac dreptate, şi pricina văduvei n'ajunge pâna la ei. (v.10, 23)

SĂ NU UITĂM CINE VORBEŞTE AICI - ISAIAOr (as he quotes the sense of Grotius and Lightfoot) Paul does not go about to excuse what he had said in

the least, but rather to justify it; "I own that God's high priest is not to be reviled, but I do not own this Ananias to be high priest. He is a usurper; he came to the office by bribery and corruption, and the Jewish rabbin say that he who does so is neither a judge nor to be honoured as such". Yet,

1.He takes care that what he had said should not be drawn into a precedent, to the weakening of the obligation of that law in the least: For it is written, and it remains a law in full force, Thou shalt not speak evil of the ruler of thy people.

It is for the public good that the honour of magistracy should be supported, and not suffer for the miscarriages of those who are entrusted with it, and therefore that decorum be observed in speaking both of and to princes and judges. Even in Job's time it was not thought fit to say to a king, Thou art wicked, or to princes, You are ungodly, Job 34:18. Even when we do well, and suffer for it, we must take it patiently, <1 Pet. 2:20>.

Fiţi supuşi oricărei stapâniri omeneşti, pentru Domnul: atât împăratului, ca înalt stapânitor, cât şi dregătorilor, ca unii cari sunt trimeşi de el să pedepsească pe făcătorii de rele şi să laude pe cei ce fac bine. Căci voia lui Dumnezeu este, ca, făcând ce este bine, să astupaţi gura oamenilor neştiutori şi proşti. (1Petru 2:13-15)

Not as if great men may not hear of their faults, and public grievances be complained of by proper persons and in a decent manner, but there must be a particular tenderness for the honour and reputation of those in authority more than of other people, because the law of God requires a particular reverence to be paid to them, as God's vicegerents; and it is of dangerous consequence to have those any way countenanced who despise dominions, and speak evil of dignities, <Jude 8 Totuş oamenii aceştia, târâţi de visările lor, îşi pângăresc la fel trupul, nesocotesc stăpânirea şi batjocoresc dregătoriile>. Curse not the king, no not in thy thought, <Eccl. 10:20>. (from Matthew Henry's Commentary)

Nu blestema pe împărat, nici chiar în gând, şi nu blestema pe cel bogat în odaia în care te culci; căci s'ar putea întâmpla ca pasărea cerului să-ţi ducă vorba, şi un sol înaripat să-ţi dea pe faţă vorbele.

ALTE EXEMPLE În 1 Regi 18:27 Ilie îi ridiculizează pe închinătorii lui Baal!! Merită citit !

METONIMIA

O altă figură de stil este metonimia (o schimbare de nume). Vorbindu-le Fariseilor despre Irod, Hristos spune, "Duceţi-vă", le-a răspuns El, ,,şi spuneţi vulpii aceleia..." (Luca 13:32), caracterizându-l astfel printr-un cuvânt pe vicleanul şi crudul politician, împărat al Iudei. "Calea nebunului este fără prihană în ochii lui, dar înţeleptul ascultă sfaturile" (Prov.12:15), "ochii" reprezentând felul de a vedea lucrurile, sau mentalitatea celui necredincios. Sau, "limba înţelepţilor aduce vindecare..." (Prov.12:18), unde "limba" reprezintă ceea ce înţelepţii spun, cuvintele lor, ideile lor, concepţiile lor, de pildă.

În Noul Testament se spune că, "nu puteţi bea paharul Domnului şi paharul dracilor; nu puteţi lua parte la masa Domnului şi la masa dracilor" (1 Cor.10:21), caz în care "paharul" şi "masa" sunt cuvinte folosite pentru a indica ce conţin acestea. După aceea, în Romani 3:30, circumcizia (tăierea împrejur) este folosită pentru a-i reprezenta pe iudei, în timp ce necircumcizia ("netăiaţii împrejur") se referă la Neamuri.

Din aceste câteva exemple se poate vedea cât de des este folosită în Biblie această formă numită metonimie. În acelaşi fel noi ne referim astăzi la o persoană spunându-i, "tigru" sau "pisică" !

16

APOSTROFULAceasta este o figură stranie dar pitorească care dă impresia că vorbitorul se adresează lui însuşi

printr-un fel de dialog externalizat (grăit cu voce tare). De exemplu, "atunci împăratul, cutremurându-se, s-a suit în odaia de sus a porţii, şi a plâns. Pe când mergea, zicea: ,,Fiul meu Absalom! Fiul meu, fiul meu Absalom! Cum n-am murit eu în locul tău! Absalom, fiul meu, fiul meu!" (2 Sam.18:33). Iată ce expresie mişcătoare a tristeţii lui David este zugrăvită de această formă. Într-o asemenea împrejurare nu se putea găsi nici-o altă formă de exprimare atât de expresivă, plastică, ca aceasta.

O altă ocazie în care apare o asemenea figură de stil este exemplul în care împăraţii pământului se adresează cetăţii căzute a Babilonului: "Vai! vai! Babilonul, cetatea cea mare, cetatea cea tare! Într-o clipă ţi-a venit judecata!" (Apoc.18:10).

Această figură de stil pare cea mai potrivită exprimării simţămintelor celor mai profunde. În felul acesta atenţia noastră este repede atrasă asupra lor.

SINECDOCASunt convins că am tresărit cu toţii la auzul denumirii acestei figuri de stil biblice, dar este totuşi

una pe care şi noi o folosim în exprimarea de zi cu zi. De exemplu, noi spunem despre un moment că, "acesta este ceasul", fără să ne referim neapărat la durata unei ore.

Aceeaşi expresie folosită în viaţa lui Hristos pentru a exprima clipa Sa de suferinţă, sau de glorie, în funcţie de împrejurarea care se încearcă a fi descrisă. Astfel o parte substituie întregul. Sinedoha apare în Scripturi, de exemplu în pasaje ca, Judecători 12:7, unde ni se spune că Iefta a fost îngropat în "cetăţile Galaadului" deşi, evident este vorba doar de una singură în care a fost îngropat. În Luca 2:1 "toată lumea" se referă la Imperiul Roman. În Deuteronomul 32:41 expresia "fulgerul săbiei Mele" se referă la strălucirea lamei unei săbii lustruite.

EBRAISMELE"Oaspete" al casei. Are probleme de exprimare deoarece este străin de noi. Lumea nu prea îl

înţelege şi el adesea se bâlbâie. Încearcă din greu să se facă înţeles de gazdele sale. Însă cu cât aflăm mai multe despre ţara lui de origine şi obiceiurile neamului său ajungem să-l înţelegem mai bine. Acestea sunt anumite expresii tipice doar limbii evreieşti care se repetă în limba noastră chiar în urma traducerii textului biblic. Astfel cuvântul "fiu" uneori semnifică nu văr sau chiar o rudă mai îndepărtată.

Exemple :- Mat.1:1 - Iisus, fiul lui David? În ciuda numeroaselor generaţii ce s-au scurs între ei!

Contradicţiile dispar! (Lot, era doar nepotul lui Avraam, dar este numit fratele lui în Gen.14:14, 16). - Num.3:15 - preoţii sunt "fii lui Levi".- Fiul unui lucru: "copii ai mâniei" sau, "copii ai mâniei" indicând ce anume îi caracterizeazăUn aspect întâlnit şi la alte culturi. Vezi, cultura amero-indiană. Fiul lui "Zgârie Nori"!!??Efes. 2:3 Între ei eram şi noi toţi odinioară, când trăiam în poftele firii noastre pamântesti, când

făceam voile firii pamântesti şi ale gândurilor noastre, şi eram din fire copii ai mâniei, ca şi ceilalţi.Efes. 5:8 Odinioară eraţi întuneric; dar acum sunteţi lumină în Domnul. Umblaţi deci ca nişte

copii ai luminii.

PARALELISMELE Apar îndeosebi în formele poetice ale Scripturii.Psalmul 25:4 - Arată-mi, Doamne, căile Tale, şi învaţă-mă cărările Tale.Cele trei forme ale paralelismelor   : 1) Paralelism sinonim: Prov.1:20, 22, 28, 30-31 - ideea: importanţa/necesitatea înţelepciunii2) Paralelism sintetic: Psalm 1 - autorul adaugă ideii iniţiale. Suprapune ideii asemănătoare. Construieşte o progresie, o scară3) Paralelism antitetic: autorul contrastează o idee cu alta: Prov.15:2

17

1) al doilea rând repetă sensul primului2) al doilea rând adaugă sensuri sau explică primul rând3) al doilea rând este opus, contrazice, contrastează primul rând

NEGAŢIILE DUBLEEfes. 6:12 Noi nu ne luptăm împotriva cărnii şi a sângelui

CONCLUZIEDupă ce am văzut importanţa şi frecvenţa utilizării figurilor de stil în Biblie putem să apreciem aerul pitoresc şi colorat pe care-l aduc Scripturii, sper acum că vom realiza cât de necesar este să le interpretăm în mod cuvenit pentru a înţelege ce a vrut Dumnezeu să ne comunice prin Biblie. Misterul acestora poate fi alungat, iar valoarea acestor expresii poate să ne facă să apreciem limbajul omenesc prin care ni s-a transmis revelaţia Cuvântului lui Dumnezeu, însă pentru aceasta trebuie să le observăm şi să le definim bine

TEMĂI. PRIMUL EXERCIŢIU: Să se determine ce figuri de stil sunt indicate în următoarele 15 pasaje biblice :1) 1 CORINTENI 5:7 ; 2) LUCA 12:42-48 ; 3) LUCA 11:29 ; 4) IOAN 8:12 ; 5) PSALMUL 31:3 ; 6) FILIPENI 2:15 ; 7) MARCU 15:32 ; 8) PSALMUL 18:33 ; 9) FAPTE 26:24 ; 10) ISAIA 40:31 ;11) LUCA 10:30-37 ; 12) PSALMUL 80:8-16 ; 13) ROMANI 5:14 ; 14) 1 PETRU 2:6-7 ; 15) FAPTE 17:18-32

II. AL DOILEA EXERCIŢIUSă se comenteze alegoria din Galateni 4:21-31Ce vrea să indice? Care este mesajul ei principal? Ce a vrut Pavel să spună apelând la ea? Care este interpretarea pe care acesta o oferă? Ce contrastează Pavel aici? Care mare adevăr spiritual a dorit Pavel să-i comunice folosind această alegorie? Pe cine reprezintă Isaac şi pe cine reprezintă Işmael?Ce este simbolizat prin Agar şi Işmael? Ce este simbolizat prin Sara şi Isaac? Dar prin Muntele Sinai din Arabia? Dar, Ierusalimul se sus? Cine sunt copiii celei părăsite

Textul se explică singur, de aceea, asistaţi la expunerea "maestrului" Pavel care trasează toate comparaţiile şi indică toate ideile importante ale lecţiei şi notaţi-le pe hârtie. Acordaţi atenţia cuvenită şi exerciţiul va însemna o utilă revelaţie a harului lui Dumnezeu.

Compilarea, traducerea si adaptarea materialului TEODOR MACAVEI, Capela crestina, Aurel Vlaicu 11, Petrosani 2675

SURSE FOLOSITE- "Seeking Bible Treasures", by Ray E. Baughman, An Emaus Correspondence Course, Emmaus Bible School, Cartlett Boulevard, Eastham, Wirral, Merseyside, England- L62 8BZ-"Knowing Scripture", - R.C.Sproul- First published in book form in 1978 by Word Books, Waco, Texas. Copyright (C) 1997 Discovery Publishing, a ministry of Peninsula Bible Church. Part of this data file is the sole property of Discovery Publishing, a ministry of Peninsula Bible Church. It may be copied only in its entirety for circulation freely without charge. All copies of this data file must contain the above copyright notice. This data file may not be copied in part, edited, revised, copied for resale or incorporated in any commercial publications, recordings, broadcasts, performances, displays or other products offered for sale, without the written permission of Discovery Publishing. Requests for permission should be made in writing and addressed to Discovery Publishing, 3505 Middlefield Rd. Palo Alto, CA. 94306-3695

18

Parabola, mit si simboluri biblice in romanul Idiotul

Prolegomene la o istorie a literaturii crestine. Parabola, mit si simboluri biblice in romanul "Idiotul" al lui F. M. Dostoievski

O problema care devine din ce in ce mai evidenta in contemporaneitate este absenta unei creatii culturale profunde, care sa-l scuteasca pe om de infinitatea amanuntelor nesemificative, de orice factura ar fi ele, si sa-l orienteze catre esentele vietii. Dimpotriva, productiile culturale contemporane exceleaza tocmai prin aceste inutile si deformatoare amanunte, fie "proclamand un drept deschis la dezonoare", fie fluturand pirotehnic prin fata ochilor publicului franturi de adevar amestecate cu magii si cu invataturi mincinoase, pe care traditia le-a numit demonice, fara ca acest lucru sa fie spus intr-un mod metaforic.Totusi, omul de azi are nevoie, mai mult decat oricand, de un model in imediata lui apropiere, pentru a-l urma, pentru a se configura ca ipostas uman irepetabil si desigur pentru a se desavarsi prin dezvoltarea acelui caracter dupa asemanarea lui Dumnezeu.Desi spatiul modern nu este foarte bogat in modele umane si culturale, totusi ele nu lipsesc pentru ca Dumnezeu are in orice timp "cinci mii de barbati" asezati deoparte, care nu si-au plecat capul in fata idolilor.Am cugetat ca fiind reprezentativa pentru un anumit tip de experienta incercarea de a schita cateva note despre creatia si implicit despre modul devenirii fiintei la F. M. Dostoievski, de asemenea, despre o anume maniera (ermineutica) in care putem decodifica, in calitatea noastra de cititori, mesajul romanului (romanelor) acestuia. Despre Dostoievski se vorbeste deja ca despre un mare clasic, si aceasta pe buna dreptate, insa cred ca datorita prospetimii prezentei sale in constiinta configurata in spatiul nostru cultural l-am putea considera, fara nici o rezerva, drept un model contemporan. Totusi, asertiunea in cauza nu vizeaza exclusiv domeniul literaturii cu diversele lui manifestari stilistice. De altfel, o creatie este actuala in masura in care ea poate ajuta la cunoasterea de sine, si trecand peste barierele de stil ale epocii sa patrunda in inima omului si sa-i vorbeasca sensibil si pe inteles despre ceea ce este vesnic, ca si despre posibilitatea reala a perceperii acestui element vesnic. De aici ar proveni impulsul care ne-a determinat sa ne oprim asupra prezentarii lui Dostoievski.Investigand imensa literatura consacrata lui F.M. Dostoievski, oricine ar putea ramane cu impresia ca opera scriitorului rus nu este altceva decat o nesfarsita expunere, valoroasa de altfel, de reflectiuni filosofice, religioase si analize psihologice. Insa aceasta perspectiva lasa nerezolvata intr-un anumit mod problema intregului, anume a faptului ca Dostoievski nu este un scriitor de tratate sistematice, ci de romane, tip de lucrare care detine formele sale specifice de exprimare. Pe langa aceste caracteristici, el traieste si creeaza ca un crestin ortodox autentic,

19

adica dintr-o anumita perspectiva camuflat. Pana la un anumit punct chiar scrierea de romane i-a servit scriitorului rus drept acoperamant smerit al propriilor experiente si trairi, care nu suporta expunerea intr-un limbaj direct, denotativ. Plasand asadar ideile filosofice, religioase si psihologice acolo unde le si este locul de altfel, adica in interiorul romanului, ni se descopera si o alta viziune asupra lucrurilor.Daca, de pilda, ne-am gandi sa facem o scurta trecere in revista a ideilor care stau la baza marilor romane ale lui Feodor Mihailovici, am putea constata, nu fara surprindere, ca aproape toate sunt centrate pe cate o parabola evanghelica, pe care apoi o dezvolta si o descrie, pastrand in acelasi timp acel caracter tainic si inepuizabil al parabolei. Astfel, Crima si pedeapsa nareaza elemente dezvoltate pe marginea fragmentului foarte bogat in semnificatii al "invierii lui Lazar" (Ioan 11, 1-45), pe care i-l citeste (in roman) Sonia Marmeladova lui Raskolnikov, anticipand viitoarea metanoie si "inviere din morti" a acestuia. Romanul Idiotul dezvolta pilda "Copilului, model al desavarsirii", precum si imaginea paradisului cu care este indisolubil legata, dupa cum Sfantul Evanghelist consemneza cuvintele Mantuitorului: "Daca nu va veti intoarce si nu veti fi precum pruncii, nu veti intra in imparatia cerurilor» (Matei 18, 3). Romanul Demonii e centrat pe episodul evanghelic al "Demonizatilor din tinutul Gadarenilor" (Luca 8, 32-37), care apare si ca motto al romanului. Fratii Karamazov este intemeiat pe pilda "bobului de grau care moare pentru a aduce roada multa" (Ioan 12, 24), dar si pe simbolistica imparatiei cerurilor, a carei imagine este in acest caz comunitatea copiilor, care-l are in centru pe monahul Aliosa Karamazov. Desigur, Dostoievski nu face in romanele sale o erminie obisnuita, scolareasca mai bine zis, a acestor parabole evanghelice, ci mai degraba incearca sa patrunda in duhul lor pana in zonele accesibile mintii umane, dupa care descrie aceasta experientiere harismatica intr-un limbaj cu valente simbolice, in care pot surveni fragmentar chiar si alte parabole sau motive biblice. Acest tip de gnoseologie, definitoriu am putea spune pentru Dostoievski, este fixat prin folosirea mijloacelor descriptive ale unei arte iconice dinamice. Acest lucru, probabil, l-a determinat pe Arhim. Paulin Lecca sa spuna: "Dostoievski a vorbit despre supremele taine metafizice in limbajul miturilor".Prin urmare, se poate observa la artistul rus o inedita incercare de a promova prin intermediul artei literare o forma speciala de mit crestin, prin care sa faca accesibila o cunoastere a lucrurilor, imposibila in conditiile unei investigatii a respectivelor parabole evanghelice dintr-o perspectiva stiintifico-rationala.

In plus, mitul dostoievskian isi propune o implicare constienta a omului in actul gnoseologic. Obiectivul lui este crearea unui amplu proces de cunoastere care sa-l atraga pe cititor in primul rand spre o constiinta clara a propriei lui existente, dupa care sa urmeze transformarea calitativa a individului in ceea ce teologic numim ipostas. S-ar putea spune asadar, ca sensul profund al mitului in viziunea lui Dostoievski este acela de a realiza o conexiune intre planul gnoseologic si cel ontologic, care aminteste in felul ei de acea perspectiva unitara asupra lucrurilor, pe care o detin scrierile Sfintilor Parinti.Receptarea "mitului" in opera dostoievskiana presupune insa o corecta intelegere a anumitor dimensiuni artistice pe deplin topite in actul creator, specifice, daca nu chiar unice, ale lui Feodor Mihailovici.

O prima dimensiune, mai evidenta, ar fi aceea care este constituita din caracteristicile limbajului. Limbajul mitic reprezinta principalul instrument de constructie al naratiunii, care se apropie foarte mult prin forma si simplitatea lui de limbajul Evangheliei. De altfel, asa cum am vazut mai

20

sus, diegeza romanelor se construieste in mare parte prin dezvoltarea anumitor evenimente evanghelice. Prin intermediul acestui tip de limbaj autorul va reusi o multiplicare a planurilor de lectura, prin care unul si acelasi text se preteaza la mai multe intelesuri, toate posibile. Iata, de pilda, cum se prezinta din aceasta perspectiva relatiile dintre personajele principale ale romanului Idiotul:

Nastasia Filippovna poate reprezenta in plan simbolic sufletul, la origine frumos si duhovnicesc, care a cazut in robia diavolului, simbolizat de Totki, dar mai ales de Rogojin, care, in pofida pacatului, il cauta si-1 cheama pe Mantuitorul sau. Atunci Hristos, simbolizat de printul Maskin, se pogoara la suflet ca sa-l elibereze din aceasta robie. Iar pentru aceasta ii propune sa se casatoreasca cu El.O citire atenta a fragmentului care relateaza prima intalnire dintre Maskin si Nastasia poate descoperi anumite replici, le-am putea numi misterioase, intre cele doua personaje, replici care la prima vedere par total rupte de context. in aceste dialoguri cu un evident caracter simbolic se face referire la o posibila cunoastere a celor doi inainte de a se fi vazut:"- Ochii dumitale imi par asa de cunoscuti... dar nu, e cu neputinta!... Eu nu am locuit niciodata la Petersburg. Poate... in vis"."- Adineauri ti-am vazut portretul [...] si mi s-a parut ca ma chemi de mult..."

Iar Nastasia ii raspunde:"- Parca eu nu am visat sa te intalnesc odata si odata?" In propunerea de casatorie pe care printul i-o va inainta putin mai tarziu Nastasiei, dupa cum se pare nu este vorba catusi de putin de o casatorie obisnuita intre doi oameni, ci de simbolul unirii nuptiale dintre Hristos si suflet, atat de des intalnit in teologia patristica.Se vede ca Dostoievski a pregatit cu grija aceasta tema, nu numai prin faptul ca l-a zugravit pe Maskin ca pe un om edenic, fara patimi trupesti, ci si prin aceea ca l-a pus sa marturiseasca, cu mult inainte, urmatorul lucru esential din perspectiva corectei interpretari a romanului: "- Eu nu pot sa ma casatoresc cu nici o femeie". Prin urmare, nu o casatorie obisnuita intentiona in acest caz printul-Hristos, ci realizarea actului, al carui simbol tainic este acesta: unirea omului cu Dumnezeu. Dar asa cum se intampla de cele mai multe ori cu sufletul omului, desi isi doreste in principiu unirea cu Hristos, prefera in mod paradoxal placerea si iubirea trupeasca. Asa va proceda si sufletul-Nastasia, preferandu-l pe Rogojin in locul lui Maskin, adica seductia fantasmei demonice in locul unei iubiri transfiguratoare, pe care s-o primeasca si s-o pastreze in mod liber prin unirea-nunta cu Mantuitorul.

A doua dimensiune caracteristica a mitului dostoievskian este atmosfera in care se desfasoara evenimentele naratiunii. Cu adevarat uimitor este faptul ca, in mod special la unele dintre evenimentele naratiunii, aceasta atmosfera este atat de concreta incat devine palpabila. Dostoievski este maestrul care reuseste sa-l faca pe cititor, de cele mai multe ori intr-o modalitate foarte vie, sa participe la actiunea romanului si sa anuleze distanta care se afla in mod obisnuit intre text si cititor, asa cum se intampla, de pilda, in cazul unui tratat stiintific. Cititorul poate experimenta intr-o anumita masura sensul intuitiv al lucrurilor si posibilitatea de a participa simultan la mai multe evenimente, ceea ce atrage dupa sine inclusiv o alta percepere a timpului si spatiului. Un exemplu convingator in acest sens este abisalul fragment de la paginile 217-268 (Partea a-II-a; II-VI), care descrie intuitiile printului Maskin in legatura cu Rogojin, casa lui,

21

obiectele din ea, reflectiile despre ekstasul epileptic, sentimentul primejdiei iminente si, in sfarsit, atacul criminal al lui Rogojin, urmat de declansarea crizei de epilepsie.

A treia dimensiune, care intr-un fel anume provine din cea anterioara, este aceea a timpului mitic. Dimensiunea temporala trebuie amintita in mod special, intrucat in arta literara a lui Dostoievski sunt prezente anumite"anomalii" temporale, daca le-am raporta la experienta cotidiana. Acestea se constituie in inexplicabile dilatari ale timpului, prezente, de exemplu, in relatarile despre trairea mortii sau in experientele ekstatice ale elipticului Maskin. Probabil ca rolul acestei neobisnuite dimensiuni a operei este acela de a-i sugera omului modern o posibila eliberare de teroarea curgerii timpului, care-l chinuie provocandu-i necontenite angoase si frustrari in absenta unui sens existential orientat eshatologic.

A patra caracteristica a mitului la Dostoievski ar fi recuperarea creatoare a unor stari initiale si finale (eshatologice). Acest lucru este realizat prin faptul ca mitul este conceput ca un tot unitar, care contine nu doar raspunsul la anumite intrebari, ci mai cu seama arata sub o forma simbolic-iconica de unde vine omul, rostul lui in lume si parcursul sau dupa moarte.

Un prim exemplu in acest sens se gaseste, deloc intamplator, chiar la inceputul romanului Idiotul, cand printul Maskin reuseste sa creeze un fel de paradis pamantesc impreuna cu copiii unui sat elvetian de munte, simbol al paradisului initial, dar si al viitoarei imparatii a cerurilor.

Un al doilea exemplu este cel exprimat prin ideile inclasificabilului personaj Lebedev, un betiv-treaz care avea drept preocupare de capatai talcuirea Apocalipsei si ale carei evenimente le vedea implinindu-se in parte in timpurile si in locurile in care traia, atitudine cu totul in spiritul traditiei ortodoxe, care nu plaseaza Apocalipsa doar la sfarsitul istoriei, ci si in fiecare acum al istoriei Bisericii. Aceasta conceptie a lui Dostoievski asupra realitatii lucrurilor s-ar putea spune ca se afla in stransa legatura si cu accentuatul caracter profetic al artei sale.In opinia personajului de mai sus, "Steaua Absintos, care cade pe izvoarele apelor vietii" [Apoc 8, 10-11] simbolizeaza reteaua cailor ferate, care brazdeaza Europa.Cel putin pentru Dostoievski este perceput cu mare acuitate faptul ca tehnologia anunta era unor metamorfoze apocaliptice in istorie, care ar putea duce chiar la autodistrugerea omenirii. De aceea profetismul operei lui Dostoievski se actualizeaza aici, largind intelesurile anumitor pasaje din Apocalipsa Sfantului Ioan Teologul, ba chiar sugerandu-ne un anumit realism istoric al acestei scrieri biblice.Ceea ce nu are cum sa nu impresioneze un biblist, de pilda, este faptul ca suportul acestor erminii ale Apocalipsei este unul pur biblic. Adicadecriptarea textelor simbolice se afla in "semnele timpului" si in alterarea masiva a relatiilor dintre oameni.Astfel, la intrebarea personajului Kolea: "Vina pentru slabirea izvoarelor vietii este a drumurilor de fier?" Lebedev raspunde semnificativ:"- Nu chiar a drumurilor de fier, tanarul si neastamparatul meu prieten precoce, ci, in general, a tendintei pentru care drumurile de fier ar putea servi doar ca o ilustrare, ca sa zic asa, ca o ilustrare plastica. Zoresc, huruie si zangane cu tambalau mare, cica pentru fericirea omenirii. "Omenirea devine prea zgomotoasa si prea industriala, in detrimentul linistii sale spirituale», spunea cu amaraciune un ganditor solitar retras din iuresul vietii".Se pare ca Dostoievski sesizeaza in acest caz o opozitie funciara intre om si tehnica, si de asemenea intre tehnica si creatie. Tehnica se organizeaza dupa alte principii decat viata omului.

22

Ea nu este conceputa in conformitate cu structura si cu ritmurile firii omenesti, de aceea, prin principiile sale organizatorice se distruge acea organicitate existentiala specifica omului.

Sugestiile scriitorului in ceea ce priveste tehnica nu se opresc la opozitia acesteia fata de existenta umana, ci merg pana la a identifica o opozitie intre masina si Datatorul vietii. Atunci cand nihilistul Ippolit Terentiev descrie tabloul Punerea lui Hristos in mormant al lui Hans Holbein cel tanar, compara moartea cu o masina monstruoasa pe care o contrapune, intr-un anume fel Vietii-Hristos:"Cand privesti tabloul acela cercetandu-l, natura ti se nazare in chip de fiara enorma, muta si neinduplecata, sau mai bine zis, oricat de ciudata ar parea comparatia, ca o masina imensa de constructie moderna, care, surda si insensibila a insfacat, zdrobind in maruntaiele ei o fiinta magnifica, fara de pret, o fiinta care ea singura pretuia cat intreaga natura cu toate legile ei, cat intreg pamantul...".Dupa cum reiese din aceste fragmente, Dostoievski a simtit cu mare intensitate faptul ca viata nu se poate conforma cu starea de mecanicitate impusa de civilizatia tehnologica. Aceasta pentru ca in spatele tuturor facilitatilor ei se afla depersonalizarea treptata a omului, care duce in final spre moartea sufleteasca.Tehnologia s-ar putea, totusi, sa nu fie decat o nefasta "noapte acreatiei", dupa inspirata formulare a lui N. Berdiaev, o cautare disperata si non-simbolica a omului modern areligios, care se afla in contradictie fiintiala cu lumea mitului, parabolei si a artei.in viziunea dostoievskiana, viata nu se poate implini decat prin transfigurarea artistica, prin cautarea frumosului dumnezeiesc. Iar arta, dupa cum am vazut in exemplele de mai sus, este ekstas, este iubire si inaltare a sufletului spre armonia unirii cu Dumnezeu.Ceea ce ar mai merita semnalat in legatura cu conceptia lui Dostoievski despre parabola si profetie este aceea ca el reuseste, printr-o metoda pe care am putea-o numi suprapunerea ideilor, sa-si construiasca, peste planul (ocupat de "filosofia tehnologiei", propria arta a profetiei. Acest caracter profetic si simbolic totodata, care strabate marea opera dostoievskiana - dupa cum stim profetia este una dintre harismele fundamentale ale unei Biserici vii - pledeaza convingator pentru faptul ca scrierile lui F.M. Dostoievski exprima, intr-un mod extrem de original, traditia spirituala a Rasaritului.Prin limbajul sau presarat cu simboluri, prin raportarea la Hristos ca temei al tuturor lucrurilor, prin recursul inspirat la parabola si mit, prin multitudinea planurilor de lectura si prin explozia semnificatiilor care depasesc contextul, F.M. Dostoievski este probabil exemplul cel mai impunator al posibilitatii unei culturi ortodoxe, ce detine un mesaj eliberator pentru toate generatiile. Iar chintesenta acestui mesaj pe care Dostoievski l-a rostit prin gura printului Maskin lanseaza in universal nadejdea cu puternice inflexiuni areopagitice ca "frumusetea va mantui lumea"!Nicusor DECIU

23

http://valentindedu.wordpress.com/2008/10/07/logica-limbajului-religios/

Logica limbajului religiosPosted on 7 octombrie, 2008 by valentindedu

  1 Vote

Unii autori afirma că limbajul religios implică o structură particulară a gândirii care o distinge de alt discurs; mai concret, spun unii, limbajul revelaţiei biblice sau ebraice are o structură de gândire şi o structură de limbaj diferite de vreun alt discurs. Afirmaţia nu se referă doar la aceea ca ideile şi vocabularul religios diferă de conceptele şi de termenii altor domenii de studiu, fiecare arie de interes reflectând un conţinut distinct şi o terminologie adecvată, sau numai la faptul ca diferitele religii diferă una de cealaltă în ce priveşte doctrinele lor dominante şi în afirmaţiile verbale. Mai degrabă, se spune că logica credinţei religioase sau revelaţia răscumpărătoare trebuie să aibă o natura cu totul specifică.

Thomas J. Altizer reia nemulţumirea că, din cauza orientării occidentale spre istoria gândirii, filosofii insensibili nu numai ca, „refuză să recunoască existenţa unui limbaj care este intrinsec religios”, dar si insista asupra abordării problemei limbajului religios din punctul de vedere al tradiţie dominante a logicii occidentale, logica bazată pe legile identităţi şi ale excluderii caii de mijloc”(“An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West”, pag. 97).

„Este un simplu fapt”, ne asigura Altizer, ca toate formele autentice ale limbajului religios, adică toate limbajele care sunt produsul unei viziuni religioase, se întemeiază intr-un fel sau altul pe o logica dialectica, adică pe un mod de înţelegere care presupune necesitatea contradicţiei” (ibid).

Înainte de a trece mai departe, trebuie să observăm că – pe baza propriilor ipoteze ale lui Altizer – dacă luăm în serios ceea ce dogmatizează el aici ca cerinţă universală a tuturor Iimbajelor care sunt „produsuI unei viziuni religioase unice, trebuie să fim în gardă împotriva considerării verdictului lui Altizer (întrucât este evident că se aşteaptă să-i consideram un adevăr de necombătut) drept „produsul unei viziuni religioase unice”. Pe baza premisei lui că limbajul religios este scutit de legile logice ale identităţi şi ale excluderii căii de mijloc, nici o discuţie din nici o religie nu ar fi inteligibilă şi limbajul religios ar împiedica sensul clar. S-ar părea ca cei care scriu despre religie nu au nici o modalitate corectă de cunoaştere a ceea ce vor sa spună atunci când discută terne religioase.

Trebuie sa arătam de ce opiniile lui Altizer par a fi mai degrabă un produs al confuziei decât al unei viziuni religioase unice şi de ce duc ele Ia o dub1a confuzie. Întrucât Altizer se aşteaptă aici ca cititorii să creadă propoziţii noncontradictorii referitoare Ia preocupările religioase pe care mai înainte le caracterizase drept contradictorii din punct de vedere logic şi verbal, împiedicând astfel orice comunicare autentică a informaţiilor despre realitatea religioasă într-un mod valabil sub aspect logic, nu ar fi mai înţelept ca un filozof cu convingerile lui Altizer să păstreze o tăcere discreta despre realitatea religioasă? Dacă „toate formele autentice ale limbajului religios” şi-ar avea temeiul într-o „logica dialectica” - o antiteza a doi termeni fără vreo sinteză – nu numai că toate judecăţile finale referitoare Ia realitatea religioasă ar fi imposibile, dar ar părea exclusa şi orice judecată universal inteligibilă.            Necesitatea de a atribui o natura contradictorie limbajului religios, afirmă Altizer, apare din împrejurarea că „toate formele autentice ale religiei sunt direcţionate împotriva a tot ce e dat, împotriva lumii,… împotriva «pozitivului». Credinţa este în toate formele ei un

24

produs al negaţiei” (ibid.). Indiferent ce altceva am putea spune despre ideea aceasta, este oarecum ambiguu (ce anume identifica Altizer drept „dat”?) şi foarte arbitrar. Creştinul ştie că credinţa evanghelică este un dar al lui Dumnezeu şi că credinţa este imediat si esenţialmente pozitivă şi afirma lumea; ea este cu greu îndreptată „împotriva a tot ce e dat” daca se are în vedere mai degrabă datul ultim decât datul arbitrar.            Altizer descrie afirmaţia religioasă ca pe o negare a datului: „numai o dată cu dispariţia, cu răsturnarea sau cu transformarea realităţii, a «pozitivului» apare Realitatea religioasa” (ibid.). Verdictul lui Altizer, potrivit căruia “coincidenţa dialectică a negaţiei si a afirmaţiei este realitatea cea mai intimă a vieţii credinţei şi toate formele de religie care şi-au asumat o formă filozofică deplină fie au adoptat, fie au creat o logică dialectica” (ibid.), este pur şi simplu o supoziţie operaţională, şi încă una foarte discutabilă, nefiind nicidecum o concluzie la care ne conduce studiul religiei comparate sau istoria filozofiei religioase; el este, de fapt, o afirmaţie falsă.             În ciuda rolului mai mare al gândirii dialectice în anumite religii asiatice (A1tizer îndrăzneşte să spună ca „gândirea dialectica a dominat întotdeauna în Orient”, ibid.), în Occident, recunoaşterea faptului că numai o credinţă logică este demnă de încredere şi că contradicţia este mai degrabă o obligaţie decât o calitate i-a pus încă din vremea filozofilor greci (şi înainte de aceştia, în era mozaica) în defensiva pe susţinătorii teologiei mistice şi dialectice. Vom spune, de fapt, că cei care aseamănă revelaţia biblica cu paradoxul şi cu contradicţia logică răstălmăcesc religia profetică a Vechiului Testament. Desigur, în vremurile moderne, Hegel a propus logica lui dialectica în avantajul ontologiei raţionale. Este posibil ca hegelianismul să fi stimulat în unele privinţe, ca reacţie, teologia dialectica a lui Kierkegaard, cea din primele scrieri ale lui Barth şi pe aceea a altor teologi ai confruntării sporadice, a căror abandonare a naturii conceptuale a revelaţiei divine a întunecat în cele din urma însăşi realitatea lui Dumnezeu. Dar în dialectica hegeliană au existat sinteze intermediare şi, de asemenea, sinteza ultimă; dialectica lui Hegel a implicat mai mult sublinierea inadecvării conceptuale şi a mişcării necesare decât sublinierea contradicţiei în logica formală.            In Fenomenologia Gândirii şi Ştiinţa Logicii, Hegel consideră că realul este raţionalul şi a asociat adevărul cu conceptele. Într-adevăr, deşi el a insistat ca mişcarea gândirii şi a fiinţei este dialectică, dialectica este totuşi pentru Hegel o mişcare a Fiinţei însăşi şi nu o cerinţă a deficienţei sau a caracterului finit al omului. Pentru Hegel, conceptul nou care apare ca o sinteza a tezei şi antitezei este un concept mai deplin şi mai bogat, nu o demolare a concepţiilor. Metoda dialectică a lui Hegel acceptă că contradicţia, fapt care anulează concepţia panteistă. Este înţelegerea de către el a Ideii Absolute produsul unei coincidenţe premature a contrariilor, prematură deoarece refuză să accepte că contrariile sunt întru totul reale şi deoarece abandonează în cele din urmă negativitatea ca moment dialectic esenţial?” (ibid., pag. 115).            Altizer obiectează faţă de raţionalitatea universală a Ideii în concepţia lui Hegel, fiindcă negativitatea din dialectica lui Altizer ar contrazice orice capacitate absolută de conceptua1izare. Cei care, ca Hegel, cred că creştinismului i se aduce cel mai mare serviciu prin înlocuirea unei logici închise cu o logică dia1ectică şi care caută să evite contradicţia logică printr-o sinteză a tezei şi antitezei, vor descoperi curând că orice respingere a legii contradicţiei duce în cele din urma la negarea oricărei concepţii inteligibile despre Dumnezeu. Altizer mai degrabă demonstrează decât dezaprobă lucrul acesta atunci când ne îndeamnă sa „Îl identificam pe Hristos ca negativitatea absolută care este sursa finală a activităţii şi a mişcării existenţei” (ibid.,pag.116) şi adaugă că „credinţa creştină este

25

posibilă numai prin negativitate radicală, …o negativitate care îşi are rădăcinile în contradicţie”, (pag. 116-117). Hristos este prezent, ni se spune, „numai într-un moment dialectic. Şi momentul acesta este un moment al negării absolute…” (pag. 117). Dacă Altizer se aşteaptă să comunice lucrul acesta ca pe o afirmaţie semnificativă şi valabilă, el poate s-o facă numai bazându-se pe o logică pe care o respinge, şi daca se bazează pe legile logicii pentru inteligibilitatea ei, absurditatea ideii va ieşi imediat la iveală. Căci vorbăria aceasta nu are nimic comun cu Hristos, cu credinţa creştină şi cu Dumnezeul care Se revelează pe Sine, dacă se are în vedere Logosul şi logica credinţei noutestamentale.            Dar dacă gândirea nu este în principiu atotcuprinzătoare, ea nu cuprinde nimic universa1 valabil. Tot aşa, nici valabilitatea experienţei religioase nu depinde de limitarea preocupărilor ei, cu atât mai puţin de limitarea la nonlogic. Daca gândirea religioasă priveşte numai o tota1itate nediferenţiată, ea nu distinge nimic.            H. Richard Niebuhr consideră că nici măcar logica nu este scutita de relativismul istoric (The Meaning of Revelation, pag. 9, 12). Dimpotrivă, Fritz Buri subliniază corect că, deşi apariţia istorică a logicii ca sistem şi utilizările logicii sunt relative din punct de vedere istoric, în sensul că cineva s-a gândit la un moment dat la conţinutul ei, acest lucru nu este adevărat cu privire la „legile de bază ale logicii, aşa cum sunt ele exprimate în axiomele identităţii, contradicţia interzisă şi excluderea celei de-a treia căi, care constituie structura de baza a conştiinţei gânditoare a omului. „Acestea sunt folosite chiar şi atunci când se pretinde ca nu sunt în vigoare… Numai pe baza folosirii lor pot fi ele respinse… Le foloseşte chiar şi încercarea imposibilă de a dovedi că sunt valabile. O astfel de logică nu este istorică, ci stă ca supoziţie a argumentului istoric” (How Can We Still  Speak Responsibly of God? pag. 74).            Formele logicii sunt va1abile pentru toate felurile de gândire – fie ea preştiinţifică, ştiinţifică, religioasă sau nereligioasă – care au drept scop adevărul. Conţinutul material este o problema de irelevanţă, deşi problema metodologiei – a unei metode de cunoaştere adecvată   a obiectului sau oricărei ştiinţe -are, desigur, o importanţă critică pentru adevărul conţinutului conceptual al supoziţiilor. Legile logice ale gândirii corecte sunt principii cărora trebuie să li se conformeze întreaga noastră gândire, daca adevărul este un obiect. Fără aceste constrângeri normative, nici un argument nu va avea valabilitate şi nici o propoziţie nu va avea sens. Principiul contradicţiei interzice negarea a ceea ce s-a afirmat anterior şi interzice afirmarea a ceea ce s-a negat anterior. Interconexiunea ideilor este de aşa natură că, în cazul în care contextul gândirii nu este adevărat, nimic nu mai poate fi nici adevărat, nici fals; de aceea, principiul urmării logice guvernează toate deducţiile. Afirmarea şi negarea aceleiaşi relaţii nu pot fi adevărate amândouă şi nu pot fi false amândouă. Acest fapt este exprimat în legea excluderii căii de mijloc.            Corelarea credinţei Bibliei, aşa cum fac unii teoreticieni protestanţi moderni, – cu o dialectica absolută nu înseamnă întărirea teismului revelaţional, ci mai degrabă slăbirea şi istovirea lui. După cum remarca Donald MacKinnon: „Oricât ar fi de complexă, de diversă şi de bogata lumea limbajului creştin, limbajul îşi deriva în ultimă instanţă motivaţia din credinţa că unele lucruri sunt adevărate; dar daca conţinutul acestei credinţe este ceva căruia nu i se poate da nici un sens şi în legătură cu care nu putem specifica prin cuvinte nici un test imaginabil (cuvântul nu este folosit în sensul restrictiv de laborator) pentru a decide dacă este adevărată sau falsă, securea este înfiptă la rădăcina copacului” (Borderlands of Theology, pag. 74). Oricât ar fi de indispensabile limbajul şi cuvintele Scripturii, nu limbajul este acela care decide în cele din urmă rolul gândirii în religia revelată, ci mai degrabă gândirea controlează limbajul. Conţinutul verba1 a1 Bibliei presupune într-adevăr un lanţ de cuvinte profetic-apostolice de care depind copiile şi

26

traducerile pentru autenticitatea şi eficienţa lor. Dar, mai important, revelaţia scripturală presupune un sistem coerent de concepte şi de convingeri şi nu doar simboluri ale vorbirii şi tipare de conversaţie.            Domeniul gândirii şi experienţei religioase trebuie reconectat astăzi cu idealul gândirii logice şi cu un nou interes pentru consecvenţă şi pentru regulile unei deducţiei garantate. Multele limbaje omeneşti îşi au o bază în logica gândirii umane; toate limbajele exprimă în esenţă aceleaşi moduri de gândire. Limba este un instrument necesar de comunicare, dar nu poate sluji eficient acestui scop decât dacă se supune legilor logicii. Logica se preocupă nu de originea ideilor sau de originea limbajului, ci de valabilitatea formala a implicaţiilor sau deducţiilor şi nu de adevărul conţinutului lor conceptual. Limbajul uman trebuie să fi fost încă de la început legat de raţiune şi de logica. Întreaga vorbire semnificativă presupune un interes pentru legea contradicţiei; admiterea concomitentă a unor sensuri contrare pentru acelaşi cuvânt, în acelaşi timp şi în acelaşi sens ar transforma conversaţia într-o casă de nebuni. Nici măcar cel care se opune unei concepţii teiste a limbajului şi care crede că logica nu are nici o importanţă ontologică sau lingvistică nu poate spera sa-şi comunice altora ideile dacă vorbirea nu presupune legea contradicţiei. Fără limbaj cultura umana pare imposibilă şi fără logică, văzută ca activitate a raţiunii umane, implicită în limbaj, structura civilizaţiei nu ar fi putut apărea. Aceleaşi distincţii logice sunt comune naturi mentale a tuturor oamenilor.       Prioritatea gândirii asupra limbajului a fost bine exprimata de Wilhelm Windelband: „Exista cu siguranţă principii logice ale gramaticii, dar nu exista principii gramaticale ale logicii” ( Theories in Logic, pag. 17). Noi suntem conştienţi că gândim înainte de a găsi cuvintele potrivite pentru a ne exprima gândul. Este adevărat, desigur, ca aproape toate, dacă nu chiar toate, actele gândirii umane conţin unele impulsuri spre vorbire şi ca limbajul omului se dezvoltă pe măsură ce gândirea lui cere acest lucru. Dar gândirea nu este nici identică cu vorbirea, nici pe deplin dependentă de ea, aşa cum rezultă din afazia patologică, din folosirea normală a imaginaţiei şi din străduinţa de a ne exprima corect gândirea prin cuvinte. Vorbirea, pe de alta parte, se poate desfăşura fără noima şi iraţional.            Logica teismului creştin nu poate fi formulată într-un alt context absolut decât acela al Logosului lui Dumnezeu. Pentru Philo din Alexandria, ideea incomprehensibilităţii esenţiale a Fiinţei Supreme a însemnat nu numai ca Dumnezeu este de neconceput, dar şi – deşi se pare ca Philo nu este întotdeauna consecvent – că Logosul nu poate fi exprimat în cuvinte; nu pe Dumnezeu însuşi îl pot cunoaşte oamenii, ci doar pe una dintre puterile divine subordonate. în consecinţă, toate afirmaţiile noastre cu privire la Dumnezeu sunt considerate inadecvate şi, în unele privinţe, afirmaţii greşite. Dionisie Pseudo-Areopagitul (sec. al V-lea) a dus mai departe accentul asupra incomprehensibilităţii esenţiale a lui Dumnezeu şi unii mistici creştini, in special John Scotus Erigena ( cca 810 – cca 877) ( deşi există probleme de interpretare ), L-au descris pe Dumnezeu drept „Nimic…” Astfel de expuneri profund nebiblice pot duce numai la un agnosticism cu totul ireconciliabil cu insistenţa creştină că Dumnezeu poate fi cunoscut şi este cunoscut.Gerhard von Rad afirmă că concepţia profetică a cuvântului revelaţiei „pare să fie opusul total” al concepţiei moderne pentru care cuvintele funcţionează aproape ca sunete pentru a transmite un sens intelectual, ca entităţi fonetice într-un rol noetic (Old Testament Theology, 2:80). În lumea biblică, un cuvânt este ceva „cu mult mai mult” decât un agregat de sunete care desemnează un obiect; cuvântul şi obiectul sunt atât de înrudite, încât lumea îşi dobândeşte forma şi diferenţierea în cuvântul care numeşte realităţile. Nu numai atât, spune von Rad, dar cuvântul are o putere dinamică „ce trece dincolo de tărâmul mintii şi poate avea eficienţă şi în lumea spaţială şi temporală” (pag. 81). Von Rad leagă această

27

presupusă putere a cuvintelor de un fenomen cultural. EI subliniază că în vechiul Babilon şi în vechiul Egipt ideea unui cuvânt încărcat cu putere rostit de un zeu, având forţa fizica şi cosmică, a fost foarte influentă ca şi concept religios şi ca, până şi în viaţa de zi cu zi, „se consideră că anumite cuvinte au în ele o putere inerentă, cum ar fi numele oamenilor. Numele unui om nu era privit drept ceva adăugat la personalitatea lui, ceva care putea fi schimbat după voie; dimpotrivă, el conţinea o parte esenţială a naturii lui şi uneori era chiar considerat că dublul lui; de aceea, el era expus în mod deosebit la influenţele dăunătoare ale magiei prin folosirea lui.” (pag. 83). În loc să găsească în mediul religios al Orientului Apropiat o extensie şi o pervertire păgână a aspectelor religiei revelate şi în loc să observe diferenţele faţă de aceasta din urmă, von Rad tinde în mod necritic să asemene fenomenul religiei biblice cu religia nebiblică. Dar referirile la largi similarităţi păgâne nu dovedesc în sine nici dependenţa biblică, nici identitatea de gândire; de fapt, argumentul este mai slab atunci când sunt observate corect disimilarităţile.În lumea antică, cuvântul rostit a avut fără îndoială o semnificaţie mai mare decât în folosirea contemporană. Cuvântul lui Dumnezeu era considerat între evrei un mijloc al puterii care influenţează evenimentele. În unele medii influenţa aceasta era asociată cu ideea de mana şi de magie, iar în altele cu credinţa în spirite. La babilonieni imnul lui Enem celebra puterea cuvântului divin şi religia egipteană îi reprezintă pe Thoth ca ordonând lumea prin mijlocirea cuvântului. Dar, după cum notează Wa1ther Eichrodt, nu este uşor să găseşti în afara mediului biblic ,,o înţelegere conştientă a funcţiei morale a cuvântului divin” (Theology of the Old Testament, 2:71). Deşi religia ebraică înţelege cuvântul ca fiind puterea cosmică a Creatorului, ea nu îl percepe niciodată „ca pe un mijloc a1 magiei, interzis Omului. Dimpotrivă, el este o declaraţie clară a voii suveranului divin” (ibid.). Aceasta înţelegere a „cuvântului divin ca expresie a suveranităţii lui Dumnezeu. îşi dobândeşte forţa din relaţia specială a lui Yahweh cu Israelul prin legământul Deca1ogului şi al Sinaiului şi prin cuvântul profetic a1 lui Dumnezeu. „Suprimând şi subordonându-şi sieşi în primul rând oracolul mecanic (Urim şi Tumim, efodul), apoi şi formele extraordinare sub aspect fizic ale profeţiei (visul, viziunea, auzirea), el adică cuvântul profetic revelează cu o deosebită claritate şi o putere de impresionare specială natura spirituală şi personală a autocomunicării lui Dumnezeu şi superioritatea Lui absolută faţă de toate artele mantice şi magice” (pag. 72). Nu numai activitatea lui Yahweh în istorie, dar şi relaţia Lui cu lumea împiedică asimilarea proceselor naturii la „determinismul naturalist sau la capriciul magic” şi le însumează sub „categoria activităţii morale libere a unei voinţe deliberate” (pag. 74). Mai mult, activitatea literară a profeţilor evrei ajută la conturarea, „alături de un cuvânt imprevizibil rostit pentru momentul istoric specific, a unui cuvânt fixat pentru veşnicie şi de o va1abilitate uniformă pentru toate momentele” (pag. 76). Eichrodt mai notează ca accentul pus pe Duh şi pe cuvânt, precum şi pe cuvânt ca realitate transcendentă, păstrează chiar şi trăsăturile dinamice ale Cuvântului scris în puterea lui creatoare şi ca mijloc a1 revelaţiei care urmează să fie experimentată în prezent.            Se poate aduce o obiecţie şi mai importantă împotriva ideii radica1e a lui von Rad potrivit căreia concepţia antică, şi mai exact profetică, asupra cuvintelor poate fi văzută      într-un contrast atât de extrem cu concepţia modernă. Dan si Beerşeba, sabia si arcul, a1tarul şi taurul, şi multe alte echivalenţe ebraice între termeni, familiare nouă, pot fi înţelese în mod evident pe baza a ceea ce von Rad numeşte „concepţia modernă”. Cărţile lui Samuel, ale Împăraţilor şi ale Cronicilor, Neemia sau Ezra folosesc cuvintele cu un înţeles aproape la fel de modern ca von Rad în scrierile lui. Într-adevăr, aceasta aşa-zisa concepţie modernă despre cuvinte nu este mai modernă decât greaca antică sau medievală sau decât ebraica antică.

28

            P1aton în Cratulus şi Augustin în De Magistro vorbesc despre aceleaşi probleme; primul transmite un avertisment deosebit de relevant pentru concepţia contemporana greşită cu privire la cuvintele biblice antice: „Limba frumoasă, distinsă a vremurilor moderne a sucit, a deghizat şi a schimbat cu totul sensul vechilor cuvinte” (Cratulus, 418). Cratulus se ocupa de importanta problemă dacă numele sunt semnificative prin natura lor sau prin convenţie şi ridiculizează ideea că cineva poate deriva ontologia din etimologie; limba este un instrument al gândirii, nu o oglindă a metafizicii. Într-una din primele lui scrieri creştine, în strălucita lucrare De Magistro, Augustin face distincţia între cuvinte ca simple semne ale obiectelor şi adevăr ca posesiune a minţii; cuvintele sau semnele, subliniază el, sunt utile pentru comunicare numai fiindcă mintea poseda adevărul. Vitalitatea cuvintelor din Vechiul Testament nu depinde de vreo înzestrare lingvistică deosebită şi de puterea gândirii care este inerentă în ele, ci de instrumentalitatea lor ca mijloc al gândirii revelate şi al acţiunii suverane a lui Dumnezeu. Logosul este Raţiunea, Logica sau înţelepciunea lui Dumnezeu şi nu doar un element în analiza lingvistica. Deşi cuvintele depind de vorbire, Logosul nu depinde de ea.            Scolasticii medievali au moştenit de la Aristotel (Metafizica, VI.7) concepţia ca limbajul og1indeşte lumea obiectelor. D’Aquino a pretins că sensul cuvintelor trebuie găsit în folosirea lor iniţială, ca oglinda a realităţii, şi pe baza aceasta s-a aventurat adesea să descopere esenţa lucrurilor prin filologie. Teoria scolastică este că numele sunt nişte definiţii implicite ale referenţilor lor. În vremurile moderne, aceasta părere este întărită uneori prin notarea faptului că termeni ca aeroplan, motocicletă, televiziune şi aşa mai departe sunt nişte denumiri semnificative. Dar aceasta nu dovedeşte nicidecum că cuvintele sau numele izolate sunt semnificative sau ca ele comunică vreo informaţie despre referenţii lor. Nu există nici o necesitate absolută pentru care cuvântul „automobil” să nu poată desemna prin folosire convenţionala un Impala sau un Thunderbird, fără nici o pierdere de semnificaţie. Sensul unui termen, aşa cum este el folosit în secolul al douăzecilea, ar putea fi foarte diferit de sensul aceluiaşi termen în primele secole; atomul despre care a vorbit Democrit diferă mult de sensul termenului atom din fizică contemporană. Cu toate acestea, referenţii aceştia au o oarecare similaritate numai datorită unei folosiri acceptate a termenului. Procesul genetic prin care au luat naştere termenii convenţionali nu este determinant pentru sensurile lor.            Contrastul făcut de von Rad între cuvintele moderne şi antice depinde mai degrabă de o teorie lingvistică plină de prejudecăţi şi de o perspectivă teologică protestantă modernă decât de cerinţele învăţăturii biblice. Contrastul dintre modalităţile gândirii şi limbii ebraice şi alte modalităţi de gândire şi de vorbire, mai ales acelea ale grecilor, şi, mai general, ale culturii Occidentului, se bazează în mare parte pe exagerare şi neînţelegere. Alfred Korzybski a susţinut ca structurile lingvistice radical diferite implică o sintaxă logică diferită (Science and Sanity,. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, ed. a doua), concepţie pe care William F. Albright o respinge ca „total nefondată” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 87). B. L. Whorf a pretins şi el ca limbile cu diferite structuri diferă şi din punct de vedere logic (Fur Arlicles on Metalinguistics). Albright subliniază că diferenţele în structura limbii nu reclamă o sintaxă logică diferită. Thorlief Boman susţine că gândirea ebraica este dinamică şi temporală şi că gândirea şi limba ebraica sunt orientate spre relaţiile personale şi sociale, în timp ce gândirea greacă este statică şi spaţială şi este orientată mai mult spre relaţiile metafizice (Hebrew Thought Compared with Greek). Dar, aşa cum remarca Albright (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 89), teoria ca diferenţele dintre limbi implică forme de logica diferite şi mentalităţi diferite este eronată. Baza logică a diferitelor limbi nu este deloc total divergentă.

29

Ninian Smart face mai multe observaţii lămuritoare în legătură cu diversităţile limbajului religios in multele tradiţii religioase, dar este copleşitor pentru cititor să-i urmărească afirmaţia că logica limbajului religios poate să nu difere de la o tradiţie la alta. Escaladarea recentă a contrastului dintre limbile ebraica şi greacă aproape până la o divergenţă totală reflectă o prejudecată teologică fundamentală.            Lucrarea lui James Barr, The Semantics of Biblical Language, este o lucrare obiectivă asupra concepţiei lui T. F. Torrance şi a altora care, sub influenţa teologiei dialectice, îi reprezintă pe scriitorii Vechiului Testament ca pe unii care sunt interesaţi mai degrabă numai de adevărul personal decât de cel universal valabil şi care tind să interpreteze diferenţele de limbaj şi de structură lingvistică în termenii unei logici diferite.            Întregul limbaj uman depinde de o logică comună şi de modalităţi identice de gândire. Importanţa acestei logicităţi a limbii nu este diminuată de faptul că oamenii atribuie nume diferite aceluiaşi obiect sau de faptul că unele cuvinte sunt folosite ambiguu. Ambiguitatea poate fi limitată şi eliminată prin enumerarea posibilelor sensuri ale acestui termen şi prin selectarea sensului intenţionat. Termenul tatii, folosit în cele mai multe contexte, îl va indica pe cel care a procreat sexual un fiu sau o fiică; în alte contexte el ar putea desemna o persoana religioasă care nu numai ca nu are copii, dar este celibatar; în tradiţia creştina, el îl desemnează în special pe Dumnezeu, care are un interes plin de compasiune pentru fiinţele umane create şi dependente de El. O posibilitate nelimitată de sensuri, adică un număr infinit de sensuri posibile va eroda orice sens.            Funcţiile logice ale conştiinţei individuale sunt pretutindeni aceleaşi, oriunde apar formele diferenţiate din punct de vedere istoric ale vieţii umane; legile logicii sunt parţi integrante ale conştiinţei mentale. Multele limbi umane au o bază comună în logica fundamentală a limbajului uman; în mijlocul diferenţelor lor incontestabile, toate limbile reflectă în esenţă aceleaşi legi ale logicii şi aceleaşi modalităţi de gândire.            Lucien Uvy-Bruhl a susţinut la început că cele mai multe idei religioase primitive, credinţe şi practici magice reflectă neputinţa primitivilor de a înţelege principiile logice ale identităţii şi ale contradicţiei. Dar în 1939, Uvy-Bruhl a abandonat insistenţa lui asupra unei mentalităţi primitive prelogice, distinctă de mentalitatea logica, şi a recunoscut că cei mai mulţi primitivi nu sunt mai puţin logici şi că, de fapt, adesea sunt mai practici decât occidentalul care vine să locuiască în mijlocul lor. Dar Albright insistă asupra unei gândiri protologice (mai degrabă decât prelogica), adică asupra „unui tip de gândire care nu se ridică niciodată la nivelul logic”, care se presupune că era comun pentru omul antic şi pentru primitivii moderni (History Archaeology, and Christian Humanism, pag. 142).            În contrast, gândirea empirico-logică – în care un nivel superior de observaţie subconştientă şi deducţia simplă din experienţă îşi au rolul lor – a fost „în mare măsură contemporană cu stadiul protologic”. Gândirea protologică „rămâne întotdeauna mai mult sau mai puţin fluidă şi impersonală, fără să facă distincţie între relaţiile şi coincidenţele cauzale sau similarităţile pur superficiale, incapabila să formuleze definiţii precise şi absolut inconştienţă de necesitatea lor” (ibid., pag. 142). Albright afirma ca “în gândirea protologică nu apare nici o urma de logica formală”. Dar sunt oare aspectele „empirice”; „observaţiile subconştiente”, „relaţiile şi coincidenţele cauzale” şi “similarităţile pur superficiale” cu adevărat elemente ale logicii?            Deşi Albright se opune ideii că Vechiul Testament este exotic şi că sintaxa lui logică diferă de cea a gândirii umane în general şi de gândirea şi limbajul altor religii, el plasează Vechiul Testament „din perspectiva istoriei modului de gândire, între gândirea protologică a lumii păgâne… şi raţionamentul sistematic grec. Gândirii ebraice biblice îi lipseşte metoda logică greacă; nu are analiza sistematică a propoziţiilor, nici clasificarea ierarhică a

30

fenomenelor, nici postulatele formale, nici silogismele deductive, nici definirea termenilor abstracţi, deci”, adaugă el, „nimic ce poate fi numit un crez” (ibid., pag. 84). „Vechiul Testament precede gândirea logica şi filozofică a grecilor clasici, moştenită ulterior de creştinii occidentali şi de musulmani” (pag. 86-87). Ideea lui Albright este ca “Grecul era mai capabil să distingă nuanţele filozofice decât evreul, o dată ce filosofia s-a dezvoltat într-o disciplină formală” (pag. 90). Dar el nu transpune verdictul acesta în ideea contrastului dintre logica ebraica şi cea greacă.            Albright afirmă că „nici una dintre caracteristicile filozofiei greceşti nu se găseşte în Biblia ebraică. Nu există raţionament logic; nu exista generalizare abstractă de tipul care ne este familiar de la Platon şi de la filozofii greci ulteriori lui; nu exista clasificare sistematică; nu exista crezuri” (History, Archaeology and Christian Humanism, pag. 91 ). Albright are desigur dreptate atunci când subliniază ca Vechiul Testament dezvoltă, de pe premise indemonstrabile, un raţionament postulaţional şi atunci când insistă că deşi, Vechiul Testament nu este filozofic, nici una din filozofiile ulterioare nu este atât de interesată de problemele fundamentale ale umanităţii” (ibid.. pag. 91 ). În măsura în care avem în vedere raţionamentul filozofic ca metodă de ajungere la judecaţi cu privire la rea1itate şi la preocupările umane şi ca sursa a ipotezelor şi concluziilor care asigură conţinutul cunoaşterii, diferenţa dintre evrei şi greci este de fapt ca şi cea dintre zi şi noapte.            Albright scrie despre „clasificare, genera1izare şi formule silogistice”, considerându-le „inventate de greci” şi chiar foloseşte expresiile „categoriile logice greceşti”, „structurile greceşti ale logicii” şi „formele greceşti ale raţionamentului logic” (ibid., pag. 91-92); mai mult, el remarcă faptul că Aristotel urma să revoluţioneze gândirea cu silogismul” (pag. 98) şi că „logica şi filozofia rămân contribuţia geniului grec” (pag. 270, n. 26). Dar deşi Aristotel a formulat sistematic principiile gândirii logice, trebuie să observam că Parmenide, Platon şi alţi au argumentat logic înainte ca Aristotel sa fi formulat legile logicii şi trebuie să insistăm că raţionamentul silogistic nu a fost inventat de către greci, categoriile logice nu sunt caracteristic greceşti şi că structurile logicii şi formele raţionamentului logic sunt mai degrabă umane decât provincial greceşti.            Albright afirmă, de fapt, că Vechiul Testament „este la fel de «logic» ca orice logică formală a grecilor şi a succesorilor lor. Dar logica aceasta este implicită… şi nu este exprimată în categorii forma1e” (ibid., pag. 92-93). Într-adevăr, Albright este îndemnat să spună că în „legea codificată timpuriu… seminţele raţionamentului silogistic formal sunt deja prezente, aşteptând doar un climat favorabil pentru a da lăstari” (pag. 97). Concluzia lui este oarecum mai rezonabilă decât argumentele prin care o susţine: „În monoteismul lui Moise şi al profeţilor, nu a existat magie sau mitologie protologică (cu excepţia simbolismului poetic); credinţele lor nu erau clasificate sau analizate, ci atât de consecvente logic în cele mai multe privinţe pe cat sunt ideile evreilor şi ale creştinilor moderni.”  Bibliografie:  Albright W. F., History, Archaeology and Christian Humanism, New York. McGraw-Hill, 1996Altizer T. J., An lnquiry into the Meaning of Negation in the Dialectical Logics of East and West, în Religion Language and Knowledge, editată de Ayers R. H., William T. Blackstone. Barentsen J. The Validity of Human Language: A Vehicle for Divine Truth, Grace Theological Jurnal, V9 #1:21-43-Spr 88-21

31

Basinger D., Biblical Paradox: Does Revelation Challenge Logic? Jurnal of Evangelical Society, 30/2 (June 1987) pp. 205-213Erickson M. J., Teologie creştină, vol. 1, Ed. Cartea Creştină, Oradea 1998Geisler N. & Bocchino P., Temelii de neclintit, Răspunsuri contemporane pentru întrebări cruciale despre credinţa creştină, Ed. Impact Media, Timişoara, 2005  Geisler N. L.,  “Avoid… Contradictions” (1 Timothy 6:20):  A Reply To John Dahms, - Jurnal of Evangelical Society, 22/1 (March, 1979) pp. 55-65Geisler N. L., The Relation of Purpose and Meaning in Interpreting Scripture, Grace Theological Jurnal -Vol5 nr.2:229-245- Feb 84-229Geisler N., Avoid All Contradictions: A Surrejoinder To John Dahms – Jurnal of Evangelical Society, 22/2 (June 1979) pp. 149-159Hegel, Ştiinţa logicii,Henry C.F.H.,  Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 1,2,3, Ed. Cartea Creştină, 1996MacKinnon D., Bonderlands of Theology and other Essays, Philadepphia, Lippincott Co., 1969Niebuhr H. R., The Meaning of Revelation, New York, Macmillan Co., 1962Ramesh P. R., Methodological Proposals for Scripture Relevance, Part 2: Levels of Biblical Meaning, Bibliotheca Sacra, Vol. 143 Nr. 570, Apr. 1986, p.124Schaeffer F. A., Trilogia, Dumnezeu care există, Evadare din raţional, El există şi nu tace, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002

32

Biblia ca generator de literatura

Biblia ca generator de literatura

Ca text sacru, Scriptura a produs, in timp, multiple forme de literatura. Primii responsabili de acest lucru vor fi fost, fara indoiala, autorii celor dintai tentative de interpretare. Ar fi destul de greu sa mentionam, aici, Targumele, cu toate ca unele parafraze se pot citi si astfe. Dar midrasele ofera, deja, un exemplu foarte bun in ceea ce ne priveste. Aparute din necesitatea de a explica unele contradictii, de a oferi fundamente scripturistice pentru legi noi sau de a stabili sensul unor pasaje in functie de contexte culturale diferite, midrasele s-au dezvoltat pe doua mari directii: halakah si haggadah. In vreme ce prin midrasele de tip halakha se viza indicarea modalitatilor de implinire a Legii in situatii particulare, midrasele de tip haggadah se prezinta sub forma unor alcatuiri initial omiletice, menite sa edifice receptorul cu privire la diverse aspecte ale Torei in special, dar si ale Scripturii in general. Majoritatea midraselor haggadice se caracterizeaza printr-un discurs elaborat, plin de imaginatie, facand uz cu generozitate de parabole si nu de putine ori chiar foarte antrenant. Cel mai adesea acestea apar sub forma unor naratiuni ce pornesc de la un fragment biblic dat si il repovestesc, punandu-i intr-o lumina aparte anumite aspecte considerate importante. Analizand, printre alte modalitati de a citi Scripturile, si midrasele de tip haggadic, Michael Wadsworth ajunge la concluzia foarte interesanta ca acestea prezinta toate elementele necesare pentru a ne indreptati sa le consideram atat ca factori ce au contribuit substantial la consolidarea Canonului, dar si ca forme incipiente de literaturizare a Bibliei. Pentru cercetatorul britanic, fragmente intregi din Divina Comedie a lui Dante, bunaoara, sau creatii precum Iosif si fratii sai de Thomas Mann ar trebui receptate ca ample midrase haggadice la pasajele biblice corespondente. Fara indoiala, oricat de interesante, concluziile formulate de catre Wadsworth nu se pot generaliza pentru toate piesele literare. Dar, in ceea ce ne priveste, ni se pare deosebit de important ca el atrage atentia asupra unui fapt fundamental: mare parte din literatura s-a dezvoltat in raport cu Scripturile si dintr-o necesitate, in ultima instanta, hermeneutica.

Este limpede ca, la inceputul anilor 70, Dennis Nineham isi nuantase deja pozitia fata de Bultmann. Recunoastea, cu alte cuvinte, ca reinterpretarea unor fenomene poate conduce cu usurinta la revolutii culturale majore si la modalitati cu totul noi de a percepe lumea. Acest lucru face posibil, arata el, ca anumite afirmatii, descrieri, explicatii acceptabile intr-o cultura sau epoca sa nu mai functioneze intr-alta. Totusi, sustine Nineham, nu putem vorbi despre o discontinuitate totala: mereu exista si va exista ceva ce se pastreaza, se perpetueaza, in ciuda oricaror modificari. Citatul pe care il ofera la un moment dat, din Lionel Trilling, este edificator: "To suppose that we can think like men of another time is as much of an illusion as to suppose

33

that we can think in a wholly different way." Pana la urma, in absenta unei cat de firave continuitati, orice demers exegetic poate fi pus sub semnul intrebarii - doar daca, suntem tentati sa o spunem dintr-un puseu postmodern, chiar demersul exegetic nu va fi fiind garantul continuitatii. In fapt, exegetul traieste mereu intr-un spatiu interstitial: el nu se afla in lumea Bibliei, aceasta fiindu-i straina deja, dar nici in vreo alta anume, ci in zona de intersectie a celor doua - zona pe care, in unele cazuri, se cazneste sa o realizeze el insusi.

Eforturile unui atari hermeneut ar fi sortite inca de la bun inceput esecului, daca Scriptura nu s-ar preta ea insasi la un astfel de joc. Cercetatori precum Erich Auerbach, Robert Alter si T.R. Henn au remarcat faptul ca, mai ales in Cartile Istorice, evenimentele sunt descrise in termeni de actiune, iar personajele sunt prezentate mai degraba schematic, fara prea multe detalii. Putem caracteriza un personaj sau altul, cel mai adesea, urmarindu-i reactiile intr-o situatie limita. Iar majoritatea evenimentelor relatate in Biblie sunt, de fapt, situatii limita. Autorii biblici sunt foarte selectivi in descrieri, ei consemneaza doar esentialul si relateaza strict evenimente de maxima importanta. Explicatia oferita de Alter si Henn ar fi ca ei scriu, in realitate, la o distanta in timp considerabila fata de momentul producerii evenimentul relatat. Sa fie, insa, numai atat? Inaintea lor, Auerbach vobise deja despre laconicitatea autorilor biblici si remarcase pe buna dreptate ca majoritatea detaliilor dintr-un text scripturistic nu au o valoare pragmatica, ci un teologica, morala. El noteaza profunzimea detaliilor biblice si faptul ca stilul acesta atat de concis sugereaza in realitate mult mai deplin complexitatea vietii si deschide, intotdeauna, inspre altceva.

Daca ar fi sa-l creditam pe George Florovsky, atunci discutia ar trebui transferata in terenul iconologiei. Referindu-se la stilul evanghelistilor, Florovsky observa si el ca acestia nu intentionau, dupa cum am vazut mai sus in discutia referitoare la cuvintele din inceputul Evangheliei dupa Luca, sa relateze fidel, pas cu pas, toate faptele Mantuitorului Hristos. Sa nu uitam ca realismul a aparut mult mai tarziu. Autorii Evangheliilor scriu, in opinia lui Florovsky, pentru a transmite o doctrina si o imagine, dar una istorica si divina in acelasi timp. Nu vom afla, in Evanghelii, un portret al lui IIisus Hristos ca persoana istorica, ci o icoana a Sa. Iar aceasta tehnica se poate generaliza, credem noi, pentru toti autorii cartilor biblice. Nici unul nu abunda in detalii, majoritatea se multumesc sa sugereze calitatile personajelor, decat sa le descrie. Tot asa se intampla si in fragmentele narative. Acest fapt i-a facut pe unii cercetatori sa conchida ca Biblia este scrisa intr-un stil simplu, frust, lipsit de valoare estetica. Ni se pare, totusi, urmandu-i pe Auerbach si Florovksy, ca avem de a face cu un limbaj mai degraba concentrat, asa ca in poezie - cum ar spune Northrop Frye. Fiecare element dintr-un text biblic are un loc si un rol bine determinat, asemenea detaliilor unei icoane. Iar o icoana nu ofera o imagine in mod necesar fidela realitatii istorice, dar nici una cu totul straina de aceasta. La randul sau, textul biblic ofera un ansamblu de elemente sugestive, semnificative, ce se preteaza la mai multe modalitati de lectura, dar nu va corespunde niciodata complet unei realitati istorice date, pentru ca este un text menit nu sa informeze, ci sa descopere. Daca lucrurile ar sta altcum, hermeneutica nu si-ar mai afla rostul. In schimb, noi interpretam pentru a intelege textul, pentru a ilustra o invatatura de credinta, pentru a decela indrumari morale, etc. In cadrul procesului interpretativ, exegetul se vede chemat sa deosebeasca semnificatiile textului din momentul scrierii, de cele valabile pentru contextul unde interpreteaza. In cazul Bibliei intereseaza, desigur, si ceea ce au voit autorii sai sa spuna dar, mai mult de atat, fiind vorba despre un text referential, canonic, inevitabil, miezul sau este mai cu sema ceea ce cartile ei spun in continuare, chiar independent de intentiile autorilor

34

conjuncturali. Daca detaliile ce semnificau textul intr-un timp revolut si cele care il semnifica in prezent tin, cum ar zice Bultmann si Frye, de paradigma mitologica a secolului, atunci putem spune ca interpretul demitologizeaza, iar apoi remitologizeaza textul. Ei bine, cu traduceri similare se ocupa de multe ori si arta. Deloc intamplator, savanti precum Robert Morgan si John Barton considera arta in general ca o forma alternativa a hermeneuticii. "Ni-l inchipuim pe Moise nu cum era el, spune si T.R. Henn, ci asa cum l-a sculptat Michelangelo."

In chip de concluzie la cele aratate pana aici, putem spune ca Biblia este deja, de secole, un adevarat rezervor de inspiratie pentru arta in general si pentru literatura in special. Datorita formelor de expresie si a modalitatilor de organizare textuala privilegiate de catre autorii textelor cuprinse in Canon, Biblia a fost si continua sa fie un izvor nesecat de inspiratie pentru creatorii de arta din toate timpurile. Exista un numar impresionant de naratiuni, parabole, proverbe care, in tot acest rastimp, au impregnat literatura europeana si au stat, nu de putine ori, la baza constituirii unor forme artistice noi. Exemplul cel mai la indemana il ofera, cu siguranta, literatura romantica unde, cel putin in spatiul anglo-saxon, Biblia ajunge sa-i inlocuiasca pe clasici ca model literar si, de aici, devine metatip al culturii romantice occidentale, in efortul acesteia de a deslusi nu doar un text sacru ci, deja, de a afla sensul unei lumi din ce in ce mai schimbatoare. Intr-adevar, incepand cu secolul al XVIII-lea, autorii de literatura se simt chemati nu doar sa incante spiritul, prin creatiile lor, ci sa caute raspuns la marile intrebari ale omului transfigurand, parabolic, clipa. Momentul. Vom reveni.

Constantin Jinga

35

METAFORA, PARADIGMĂ COMUNĂŞTIINŢEI ŞI RELIGIEI

Solomon Marcus

DE LA CONFLICT LA LEGĂTURA DINTRE ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE

Legătura dintre ştiinţă şi religie a devenit o problemă din ce în ce mai interesantă în ultimele decenii, după o lungă perioadă în care a fost la modă conflictul dintre ele. Problema are sens în măsura în care ştiinţa şi religia au un statut clar. Se pare că această condiţie a fost satisfăcută mai bine în trecut decât astăzi. Statutul ştiinţei galileo-newtoniene era foarte clar, fiind bazat pe un scenariu de tip observaţie - ipoteză – experiment - inducţie - generalizare - legi - teorie - testare sau pe ba-za unor variante înrudite, presupunând existenţa unei separări clare între subiect şi obiect (fără nici o interferenţă semnificativă a celui dintâi asupra celui din urmă), a determinismului universal şi a capacităţii de predicţie. Cu toate acestea, ştiinţa este acum departe de această imagine, care persistă în educaţie şi învăţământ. Astăzi nu mai este posibilă definirea ştiinţei cu claritatea definiţiei ştiinţei clasice, nici măcar în cazul matematicii, fizicii sau chimiei, despre care unii dintre marii lor savanţi afirmă că au un statut mixt, care combină, de exemplu, ştiinţa şi arta. Oare o evoluţie similară a avut loc şi în cazul religiei? Nu avem competenţa să răspundem la această întrebare atât de delicată. Punctul nostru de vedere este însă acela că, indiferent de modul în care ne reprezentăm astăzi ştiinţa şi religia, nu putem nega rolul primordial al metaforei în ambele cazuri. După cum vom vedea în continuare, în ciuda numeroaselor puncte de vedere existente, în ştiinţă şi religie, există, ca un numitor comun, o mediere ce implică un proces metaforic şi numai înăuntrul acestui proces putem distinge o tipologie a cunoaşterii şi creativităţii.

METAFORA: DE LA ORNAMENTAL LA COGNITIV

Poate da seama metafora despre Divinitate? Este metafora esenţială pentru ştiinţă? Răspunsul pare să fie negativ, atâta timp cât statutul metaforei rămâne cel din retorica clasică. Metafora ornamentală, metafora care rămâne la suprafaţa obiectelor şi se referă la modul în care ne exprimăm şi nu la ceea ce spunem şi ceea ce înţelegem, metafora care nu are ca scop crearea unui nou sens, rămâne numai expresivă, nereuşind să devină cognitivă şi creativă; această metaforă nu ar putea niciodată să ofere o perspectivă interesantă, nici în ştiinţă şi nici în religie.

Există totuşi un alt itinerar al metaforei, începând cu Aristotel şi Quintilian, trecând prin Vico şi culminând, în ultimii 70 de ani, cu Richards (1936), Black (1962), Mac Cormac (1976), Kuhn (1979), Ortony (1979), pentru a ajunge la metafora considerată în Inteligenţa Artificială (Carbonell 1980) şi în ştiinţele cognitive (Cornell Way 1991). Există o dificultate în acceptarea acestui itinerar, deoarece am fost învăţaţi că metafora îşi are rostul în poezie, în vreme ce prezenţa sa în ştiinţă poate fi în conflict cu necesitatea rigorii şi a preciziei. Textele teologice se referă rar la metaforă, considerată probabil derizorie în relaţia cu Dumnezeu. Dar această rezervă dispare de îndată ce ne referim la funcţia cognitivă şi creativă a metaforei.

O TIPOLOGIE A METAFOREI

Să luăm metafora el este un leu. Prin tradiţie, ea este o modalitate de a face mai expresiv sensul de a fi curajos. La un nivel superior putem susţine că îmbogăţim sensul pe care îl are el prin contaminarea sa cu acela al leului. La un al treilea nivel, şi aici contribuţia lui Richards (1936) a fost esenţială, descoperim că sfera semantică a cuvântului leu este de asemenea lărgită, deoarece există o interacţiune între el şi leu în ambele direcţii, nu numai dinspre leu către el. În mod similar, în o grădină de cărţi, termenii grădină şi cărţi se contaminează reciproc în mod semantic şi conduc la o metaforă a bibliotecii. Aceeaşi analiză este valabilă pentru metafora lui Aristotel bătrâneţea este seara vieţii. Se spune că termenii el,

36

biblioteca şi bătrâneţe sunt tenorul (Richards 1936: tenor), cadrul (Black 1962: frame) sau forul (Perelman 1988: phore), în vreme ce termenii leu, grădină de cărţi şi seara vieţii sunt vehiculul (Richards 1936: vehicle), focarul (Black 1962: focus) sau tema (Perelman 1988: theme).

În ceea ce priveşte exemplele de mai sus, se pot distinge trei puncte de vedere:1) punctul de vedere al comparaţiei, referitor la nivelul de suprafaţă al metaforei, la tipul transferului.

Aristotel considera că metafora este o formă de comparaţie, prin intermediul căreia dăm unui obiect numele altui obiect; transferul se face de la animal la om în primul caz, de la vegetal la inert în al doilea caz şi de la cosmic la biologic în al treilea caz;

2) punctul de vedere al substituţiei, referitor la tipologia termenilor implicaţi în substituire. Quintilian observa că uneori o metaforă fie substituie o expresie literală, fie e substituită de aceasta. În toate exemplele de mai sus, o expresie literală este substituită prin una metaforică;

3) punctul de vedere interactiv, referitor la interacţiunea termenilor implicaţi într-o metaforă; acesta era considerat de Richards (1936) şi numit de Black (1962) proiecţia reciprocă. Un exemplu nestandard este: căsătoria este un joc de sumă zero, unde se poate vedea că metafora poate implica nu numai analogia, dar şi contiguitatea. Faţa metonimica a metaforei nu ar trebui să fie deloc neglijată.

Din altă perspectivă, putem face distincţia între:a) punctul de vedere semantic: metafora este o deviere de la sensul literal (Mattews 1971, Levin 1977,

Cohen 1979) şi devine o analogie prescurtată; natura procesului algoritmic, care conduce

ţiunea procesului metaforic.

Alt exemplu faimos este descoperirea de către Pitagora a faptului că nu există nici un număr raţional al cărui pătrat să fie egal cu 2; cu alte cuvinte, diagonala unui pătrat nu este comensurabilă cu latura sa. Imaginea pe care o numim rădăcina pătrată a lui 2 a avut un statut metaforic până în secolul XIX, când conceptul de număr real a fost clarificat şi toate operaţiile asociate au fost clar definite. Aspectul metaforic al acestei cercetări a luat următoarea formă: găsirea unei entităţi care se află faţă de întregul pozitiv p diferit de un pătrat, într-o relaţie similară cu aceea în care se află un întreg pozitiv n faţă de pătratul său n2. Prima relaţie binară (între entitatea necunoscută şi numărul p) este cadrul (forul, tenorul), în vreme ce a doua relaţie binară (între n şi pătratul său) este focarul (tema, vehiculul). Dar, spre deosebire de exemplele din secţiunea precedentă, unde atât cadrul cât şi focarul erau cunoscute, aici componenta necunoscută a cadrului este stimulată să apară sub acţiunea analogiei cu focarul cunoscut. De fapt, calea de la metaforă la concept este graduală şi putem vorbi de grade de metaforicitate şi de grade de conceptualizare, dar nu vom insista acum asupra acestei direcţii.

METAFORE DIAFORICE, EPIFORICE ŞI TEORETIC-CONSTITUTIVE

Un al treilea exemplu al metaforei creative este infinitul mic al lui Leibniz. A fost nevoie de 300 de ani pentru a transforma această metaforă într-un concept, infinitul mic al analizei non-standard create de Abraham Robinson. Aici scenariul cadru-focar este foarte ascuns. Cum poate o cantitate să fie în acelaşi timp non-zero, dar mai mică decât orice număr 1/n (n = 1, 2, 3...)? Cauchy a găsit un compromis, prin transformarea acestei cantităţi într-o funcţie ce are zero ca limită a sa, dar acest fapt nu se încadra în direcţia gândirii lui Leibniz, pentru care infinitul mic reprezenta o constantă.

În anii 30 ai secolului XX fundamentarea axiomatică de către Kolmogorov a teoriei probabilităţilor a creat o situaţie foarte clară, legată de ideea lui Leibniz: divorţul dintre evenimentele posibile, dar de probabilitate zero (de exemplu, probabilitatea ca un număr cuprins între 0 şi 1 să fie raţional) şi evenimentele imposibile. Potenţial, Robinson asociază probabilitatea zero acestora din urmă, iar probabilitatea infinitului mic celor dintâi; însă, acest fapt nu mai are loc în universul numerelor reale, ci într-unul mult mai cuprinzător, unde axioma lui Arhimede eşuează. Astfel, metafora creativă a lui Leibniz

37

despre infinitul mic a generat conceptul corespunzător al lui Robinson, a cărui naştere înseamnă moartea metaforei creative a lui Leibniz.

Alte exemple: tahionii, ca particule ce se deplasează mai repede decât lumina, au totuşi o existenţă metaforică; “calculatorul ADN” este o metaforă creată în 1994, ce are ca scop evoluţia către un concept asociat; metafora calculului cuantic era deja un vis al faimosului fizician R. Feynman, în vreme ce metafora traducerii automate este activă de multă vreme.

Exemplele analizate în secţiunea de faţă şi în cea precedentă au o trăsătură specifică: misterul nu mai este localizat în focar, ci în cadru. Focarul este conceptual, raţional (literal!), în vreme ce cadrul este enigmatic, în contrast cu ceea ce se întâmplă când spunem că biblioteca este o grădină de cărţi, unde atenţia este captată de focar.

Metaforele de tipul analizat în secţiunea de faţă şi în cea anterioară sunt printre cele numite de Mac Cormac diaforice, în vreme ce statutul lor, atunci când devin concepte, este numit epiforic. Procesul de generalizare, atât de important în matematică, conduce la o alternanţă a statutelor diaforic şi epiforic, cum se întâmplă, de exemplu, cu operaţia + (de adunare), când ne mişcăm succesiv de la numere naturale la numere întregi, de la acestea la cele raţionale, de la numere raţionale la numere reale etc. În schimb, multe alte metafore par să fie etern diaforice: metafore vizuale şi spaţiale pentru timp; metafore lingvistice în biologia moleculară, metafore fluide în ingineria electrică şi în teoria comunicării, metafore computaţionale în ştiinţele neuronale.

Ştiinţa cunoaşte, de asemenea, teoria metaforelor teoretic-constitutive, care se află în însuşi actul de naştere al unor domenii noi: metafora pungii pentru teoria mulţimilor; metafora săgeţii pentru teoria categoriilor; metafora cutiei negre pentru cibernetică; metafora animală şi metafora maşinii pentru inteligenţa artificială; metafora big-bang-ului şi metafora super-stringurilor pentru originea şi evoluţia universului. Lăsăm la latitudinea cititorului considerarea statutului acestor metafore în raport cu distincţiile diaforic-epiforic, cadru, focar etc.ABORDAREA DIVINITĂŢII DE CĂTRE PITAGORA

În centrul metaforei religioase se află abordarea metaforică a lui Dumnezeumul de studiu (biblioteca facultăţii dispune de un număr de cca 100.000 vol., dintre care 3400 pe profil artistic la care se adaugă periodicele de specialitate). Ea are un program şi resurse de procurare a cărţilor şi revistelor. Fiecare student are acces liber la orice fel de resurse, conform obiectivelor şi cerinţelor programelor de studiu. În plus, studenţilor li se facilitează documentarea şi la bibliotecile altor instituţii de profil.

De libero arbitrio, în dialogul purtat cu Euodius. El construieşte cinci argumente a posteriori (cu alte cuvinte, rezultând dintr-o experienţă finită), bazate pe faptele mişcării, cauzalităţii, contingenţei, perfecţiunii relative şi planului. Prima, a doua şi a treia dintre aceste tipuri de dovezi sunt forme diferite ale Argumentului Cosmologic, conform căruia lumea, în toate aspectele sale, îşi arată dependenţa faţă de Fiinţa auto-existentă.

Anselmo d'Aosta (1033-1109), unul dintre fondatorii scolasticii, foloseşte metafora perfecţiunii, dovedind în următorul mod existenţa lui Dumnezeu: „Avem ideea despre o fiinţă perfectă. Dar perfecţiunea implică existenţa. Prin urmare, fiinţa perfectă există”. O altă variantă: Dumnezeu este o fiinţă faţă de care nu poate fi închipuit nimic mai mare. O fiinţă care există este mai mare decât o fiinţă care nu există; prin urmare, Dumnezeu există (argumentul ontologic).

Toma d'Aquino (1225-1274) propune pentru prima oară o metaforă logică şi un argument pentru existenţa lui Dumnezeu, în tradiţia lui Aristotel, bazate pe distincţii binare, cum ar fi formă-substanţă şi posibilitate-realitate. D’Aquino considera că, în afară de o cunoaştere naturală a lui Dumnezeu, există o cunoaştere supranaturală, revelată de Hristos şi primită prin credinţă; deşi logica poate duce la faptul că Dumnezeu este Creatorul, ea nu poate descoperi că el este Trei-în-Unul. Această idee a fost examinată de Locke în lucrarea sa „Eseu despre înţelegerea umană” (Cartea 4, cap. 18). Astfel, logica, revelaţia şi experienţa religioasă merg câteodată mână în mână.

38

Un exemplu de abordare a lui Dumnezeu prin folosirea celei mai avansate matematici a timpului său este Duns Scotus (1266-1308), care dezvoltă câteva argumente ale lui Platon, Aristotel, Augustin, Avicenna, Anselmus şi d’Aquino şi motivează unele idei, dezvoltate mult mai târziu de către Leibniz şi Gödel (vezi Sobel 1987).

Într-un articol comun (Calude-Marcus-Ştefănescu 1999), am discutat dovezile lui Scotus despre infinitatea lui Dumnezeu din punctul de vedere computaţional şi teoretic. Abordarea de către Scotus a lui Dumnezeu se face prin intermediul metaforei Primei Fiinţe, iar el concepe infinitatea sa nu ca pe una potenţială ci ca pe o infinitate reală, ca pe o idee ce nu şi-a găsit statutul matematic riguros înainte de teoria lui Georg Cantor despre mulţimile şi numerele transfinite, în a doua jumătate a secolului XIX. Sistemul axiomatic conceput de Scotus include şase axiome şi dezvoltă argumente apropiate de teoria modernă a mulţimilor ordonate şi de teoria naivă a mulţimilor. Filosofia teologică a lui Scotus, ca şi aceea a altor savanţi din Evul Mediu, poate fi interpretată acum ca un ajutor important dat dezvoltării matematicii. Scrise cu câteva secole înainte de crearea a ceea ce numim astăzi limbaj matematic, demonstraţiile în cuvinte ale acestor savanţi au stimulat în mod considerabil dezvoltarea matematicii. Metaforele lui Scotus, ce merg de la infinitul actual (într-adevăr o metaforă la acea vreme) până la Prima Fiinţă, construite pe logica intuitivă cu mulţimi ordonate, sunt toate metafore diaforice creative, ce au ajutat apariţia, după câteva secole, a unor concepte matematice riguroase, din teoria mulţimilor ordonate, atunci când respectivele metafore au devenit epiforice.

Să mai menţionăm numele lui Nicholas de Cusa (1401-1464) sau Cusanus, la frontiera dintre timpurile medievale şi cele moderne, în spiritul tradiţiei lui Pitagora şi Platon. El distinge trei lumi: lumea reală, lumea spiritului (la care aparţin ştiinţa şi în special matematica) şi lumea lui Dumnezeu; astfel, matematica este o punte între Dumnezeu şi lumea reală. Pentru Cusanus, Dumnezeu există şi nu există (coincidentia oppositorum), un exemplu remarcabil al gândirii antinomice, cu mult timp înainte de Kant.

DUMNEZEU ŞI METAFORA AUTOREFERINŢEI

În teism, Dumnezeu este luat în consideraţie în principal prin intermediul metaforei existenţei, a existenţei ca atare, în absenţa oricărui determinism de tip, gen sau specie. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este propriul său gen, este autoexistent şi nu-şi datorează existenţa nici unei surse. Dumnezeu este singurul care există prin propria sa putere intrinsecă. Metafora autoreferinţei devine în acest fel cheia înţelegerii unui aspect esenţial al Divinităţii.

Autoreferinţa apare astăzi într-o mulţime de situaţii, în logică, în psihologie, în limbaj, în domeniul comunicării, al informaţiei, al calculului, în literatură, artă şi filosofie. Este la fel de prezent în mulţimile lui Russell ce se conţin pe sine ca elemente, în Alice în Ţara minunilor a lui Lewis Carroll şi în automatele celulare ce modelează viaţa, ale lui von Neumann. Suntem confruntaţi cu o provocare cognitivă majoră. Datorită universalităţii autoreferinţei, trebuie să-i înţelegem tipologia, diversitatea şi să identificăm tipul de autoreferinţă care deosebeşte Divinitatea de alte fenomene de autoreferinţă.

Spre deosebire de tipurile ştiinţifice sau artistice de autoreferinţă, bazate pe diferite mecanisme care pot fi analizate în detaliu, aşa cum s-a făcut în mod eficient pentru multe dintre tipurile de autoreferinţă ce apar în ştiinţă, artă şi literatură, autoreferinţa Divinităţii nu poate fi analizată de către inteligenţa umană; ea rămâne un mister originar, datorită aspaţialităţii şi atemporalităţii sale. Wiener (1964) a analizat analogia cibernetică a metaforei omnipotenţei lui Dumnezeu, care este o consecinţă a autoreferinţei sale şi a nonexistenţei altei surse de putere care ar putea limita puterea Creatorului. Poate Creatorul să se afle în competiţie cu propriile sale creaturi? Metafora cibernetică a Divinităţii dă un răspuns afirmativ, dar acest răspuns se referă la ipostaza creativă a fiinţei umane şi nu la creativitatea lui Dumnezeu. Comportamentul unei maşini destul de complexe devine, la un moment dat, imprevizibil pentru însuşi autorul maşinii. Ce capacitate cognitivă putem asocia cu această metaforă cibernetică despre creativitatea lui Dumnezeu? Wiener observa că infinitatea lui Dumnezeu nu reprezintă în mod obligatoriu omnipotenţa sa, după cum infinita sa bunătate nu este în mod obligatoriu bunătatea sa

39

totală. Bunătatea supremă poate fi extrasă din răul suprem, aşa cum o arată figura lui Hristos, propusă de creştinism. Această situaţie ne aminteşte de metafora structurilor disipative propuse de I. Prigogine, metaforă a cărei filosofie este aceea că dobândim o stare superioară, în măsura în care trebuie să ne confruntăm cu forţe opuse.

METAFORELE LUI DUMNEZEU ÎN TIMPURILE MODERNE

Descartes (1596-1650) dovedeşte existenţa lui Dumnezeu într-un mod similar cu cel al lui Cusanus, cu privire la metafora perfecţiunii. Deoarece existenţa este o perfecţiune, Dumnezeu există. Dar perfecţiunea poate decurge numai dintr-o fiinţă infinită, deci Dumnezeu este infinit.

Spinoza (1632-1677) adoptă metafora infinităţii, a naturii infinite, şi urmează modelul de gândire al geometriei lui Euclid în scrierea Eticii sale, dând în acest cadru cea mai riguroasă formă de panteism. Dumnezeu este singura substanţă, singura fiinţă. El are infinit de multe atribute, dar noi cunoaştem numai două dintre ele: extensia şi gândirea.

Newton (1642-1727) l-a reprezentat pe Dumnezeu cu ajutorul metaforei mecanicii deterministe. Leibniz (1646-1716): existenţa lui Dumnezeu decurge din posibilitatea sa. Kant respinge toate dovezile despre existenţa lui Dumnezeu, bazate pe folosirea „raţiunii speculative”,

dar susţine că „raţiunea practică” ne obligă să postulăm atât pe Dumnezeu cât şi imortalitatea.Hegel: Dumnezeu este Spiritul Absolut. Einstein: Dumnezeu este revelat în legile naturii şi în coerenţa

lor. Kurt Gödel: x este asemenea lui Dumnezeu dacă el posedă toate proprietăţile pozitive (aceste proprietăţi alcătuiesc un ultrafiltru). Pentru abordarea lui Dumnezeu de către Gödel, vezi de asemenea Sobel (1987).

În ultimii douăzeci de ani, mulţi autori au propus diferite modalităţi de a lega ştiinţa cu religia, în principal prin intermediul recentelor dezvoltări ştiinţifice. Astfel, Odifreddi (1994) leagă existenţa lui Dumnezeu de ultimele descoperiri din logică şi din informatica teoretică, în vreme ce alţi autori, cum ar fi cei citaţi de Staune (1998) fac referirile la fizica cuantică, biologie, cosmologie şi filosofie. Astfel, spre deosebire de Einstein, care îl vede pe Dumnezeu în spatele inteligibilităţii lumii, Bernard d'Espagnat îl vede pe Dumnezeu în spatele imposibilităţii unei inteligibilităţi totale a lumii. Jean Kovalevsky argumentează că revelaţia este, pentru religie, ceea ce modelele cognitive sunt în ştiinţă. Dacă luăm în consideraţie puternica relaţie dintre modelele cognitive şi metaforele cognitive (Marcus 1997), consideraţii de simetrie ar trebui să motiveze o legătură naturală între revelaţie şi metaforă. Aceasta se şi întâmplă de fapt. Trinh Xuan Thuan îl vede pe Dumnezeu, prin ochelarii briciului lui Occam, ca un principiu al economiei, în virtutea căruia el respinge ipoteza universurilor paralele multiple şi îl raportează pe Dumnezeu la libertate, în vreme ce Thierry Magnin, acţionând prin intermediul logicii lui Lupasco a terţului inclus şi al transdisciplinarităţii lui Basarab Nicolescu (1996), raportează perechea (Iisus-Dumne-zeu, Iisus-fiinţă umană) la metafora complementarităţii cuantice. Michael Heller îi uneşte pe Thuan şi d'Espagnat, referindu-se la metafora Dumnezeului lacunar, interpretându-l pe Dumnezeu ca pe un nume dat lucrurilor pe care nu le cunoaştem şi contrastându-l cu opusul său, interpretarea lui Dumnezeu ca un nume dat lucrurilor pe care le cunoaştem. Jean-François Lambert îl raportează pe Dumnezeu la fenomenul incompletului (în limbaj, Wittgenstein; în logică, Gödel; în fizică, Heisenberg; în psihanaliză, Lacan; în neurobiologie, deoarece mentalul nu este echivalentul neuronalului). David Bohm îl priveşte pe Dumnezeu prin metafora hologramei, descoperită în fizică de D. Gabor, care a fost apoi extinsă la structura creierului şi, ulterior, la cea a universului de către Bohm. Filosofia hologramei este capacitatea localului de a explica globalul, a clipei de a explica eternitatea. Trebuie să acordăm atenţie unor autori importanţi, cum ar fi Ilya Prigogine, Francisco Varella, Ervin Laslo, care îl abordează pe Dumnezeu prin intermediul metaforei autoorganizării, pentru ei creatorul fiind identic cu creaţia sa.

40

POATE RAŢIUNEA SĂ EXPLICE SINGURĂ EXISTENŢA LUI DUMNEZEU?Dacă unii autori, ca de exemplu unii de la New Age, resping în totalitate posibila componentă raţională

a lui Dumnezeu, există alţii care adoptă tocmai cealaltă poziţie, complet opusă, reducându-l pe Dumnezeu la anumite paradigme raţionale, ştiinţifice. Unul dintre aceştia, printre cei mai recenţi, este Frank Tipler (1994). La întrebarea din titlul acestei secţiuni Tipler răspunde: da şi pretinde mult mai mult: teologia este o ramură a fizicii; se poate deduce prin calcul existenţa lui Dumnezeu. El dezvoltă prin argumente exclusiv matematice şi fizice teoria punctului omega (având originea la Teilhard de Chardin), susţinând că acest punct este chiar Dumnezeu.

În afară de metafora punctului omega, Tipler, un cercetător remarcabil în domeniul cosmologiei cuantice (co-autor al Principiului cosmologic antropic), introduce şi alte metafore. Omul este pentru el o maşină, în timp ce Dumnezeu, ca şi punctul omega, este interpretat ca viitorul hotar (c-boundary) al Universului. Viaţa este interpretată de Tipler prin intermediul metaforelor fizice. Fiinţa umană este orice entitate care codifică informaţia (în sensul fizic al cuvântului). Viaţa este o formă de prelucrare a informaţiei. Toate conceptele biologice sunt văzute prin metafore fizice-computaţionale. Creierul uman este un dispozitiv de prelucrare a informaţiilor, în timp ce sufletul uman este un program realizat pe un calculator, numit creier. Toate tipurile de fiinţe vii, inteligente sau nu, sunt de aceeaşi natură şi sunt supuse aceloraşi legi ale fizicii şi ale dispozitivelor de prelucrare a informaţiilor. Tehnicile matematice necesare pentru analizarea structurii globale a universului nu au existat până către sfârşitul celui de al şaptelea deceniu al secolului XX; aşa se explică, conform lui Tipler, de ce nu a fost posibilă dezvoltarea teoriei punctului omega mai devreme. Concomitent, Chaitin (1992) a definit numărul omega ca probabilitatea de oprire a unei maşini Turing universale, în aparenţă fără nici o legătură cu abordarea lui Tipler.

CUVÂNT FINAL

După cum se poate vedea, în ciuda diversităţii lor, metaforele despre Divinitate sunt întotdeauna metafore diaforice, care nu devin niciodată epiforice, dacă suntem de acord cu faptul că nu poate fi acceptat nici un statut conceptual pentru Dumnezeu. Chiar şi o abordare exclusiv raţională ca cea a lui Tipler se referă la o aproximaţie raţională, o mediere raţională între om şi Dumnezeu. O trăsătură fundamentală a metaforelor despre Dumnezeu este natura lor inevitabil circulară; chiar acceptând preexistenţa lui Dumnezeu în raport cu lumea creată, noi nu îl putem reprezenta pe Dumnezeu altfel decât printr-un proces de mediere, o semioză, unde prezenţa metaforei este esenţială. Astfel, metaforele Divinităţii nu sunt o reprezentare a posteriori a lui Dumnezeu, ci singura modalitate de emergenţă a Dumnezeirii. Metaforele Divinităţii au în comun această proprietate cu unele metafore ştiinţifice cognitive şi creative. Circularitatea devine manifestă prin faptul că focarul (focus) şi cadrul (frame) sunt identice, altfel ar trebui să ţinem cadrul gol sau necunoscut. Spre deosebire de metaforele diaforice din ştiinţă, care au şansa să devină epiforice, metaforele Divinităţii nu au o asemenea şansă. Dacă există o dificultate în recunoaşterea statutului lor metaforic, acest fapt poate fi explicat prin forma lor nestandardizată, care rezultă din circularitate şi/sau absenţa unei componente; în acest sens, ele prezintă o particularitate care contrastează cu regularitatea unei metafore obişnuite, cum ar fi o grădină de cărţi.

Posibile abordări nemediate ale lui Dumnezeu nu fac parte din obiectul acestui articol.

BIBLIOGRAFIE

Black, Max (1962): Models and Metaphors. Ithaca, New York: Cornell Univ. Press.Boyer, Carl B. (1985): A History of Mathematics. Princeton: Princeton Univ. Press.

41

Calude, Cristian; Marcus, Solomon; Ştefănescu, Doru (1999): “The creator versus its creation”, The Annals of the Kurt Gödel Society. Kurt Gödel Geselschaft Institut für Computer Sprächen. Technische Universität Wien, Collegium Logicum, 1–10.

Carbonell, J. G. (1980): “Metaphor: a key to extensible semantic analysis” Proceedings of the 18th Annual Meeting of the ACL, June 1980: 17–21.

Chaitin, Gregory (1992): Information–Theoretic Incompleteness, Singapore: World Scientific.Cohen, J. D. (1979). “The semantics of metaphor”, în Ortony, A.(ed.), 64–77.Cornell Way, Eileen (1991): Knowledge Representation and Metaphor, Dordrecht and al., Kluwer.Kuhn, Thomas (1979): “Metaphor in science”, în Ortoni, A. (ed.), 409–419.Lakoff, George and Johnson, M. (1980): Metaphors We Live By. Chicago, Chicago Univ. Press.Levin, Samuel R. (1977): The Semantics of Metaphor, Baltimore: The John Hopkins Univ. Press.Mac Cormac, Earl R. (1976): Metaphor and Myth in Science and in Religion, Durham, North Carolina,

Duke Univ. Press.Marcus, Solomon (1997): “Metaphor as dictatorship”, in Bernard, Jeff et al. (eds.), World of Signs,

World of Things (Angewandte Semiotik 15), Wien: ÖGS, 87–108.Matthews, R. J. (1971): “Concerning a linguistic theory of metaphor”, Foundations of Language 7, 413–

425.Nicolescu, Basarab (1996): La transdisciplinarité. Manifeste, Paris: Rocher.Odifreddi, Piergiorgio (1994): “La prova di dio”, Preprint, Univ. di Torino.Ortony, A. (ed.) (1979): Metaphor and Thought, Cambridge Univ. Press.Perelman, Chaim and Olbrechts–Tyteca, L. (1988): Traité de l’argumentation, Bruxelles: Editions de

l’Université.Radbruch, Knut (1989): Mathematik in den Geiteswissenschaften. Gottingen: Vandenhoeck &

Ruprecht.Richards, I. A. (1936): The Philosophy of Rhetoric, Oxford: Univ. Press.Sobel, J. H. (1987): “Gödel’s ontological proof”, in Thomas, J. J. (ed.), On Being and Saying, Cambridge,

Mass.: MIT Press, 241–261.Staune, Jean (1998): Les scientifiques et la quête du sens, Conférence, 20 Juin 1998, Université

Interdisciplinaire, Paris.Tipler, Frank J. (1994): The Physics of Immortality, New York: Doubleday.Wiener, Norbert (1964): God and Golem, Cambridge, Mass.: MIT Press.

42

Vlad MureşanKratofania Afirmaţiei7 ianuarie, 2008 ·

   Angoasei în faţa timpului şi a cortegiului său de funeste consecinţe îi corespund simetric arhetipuri ale depăşirii eliberatoare a timpului, ale biruinţei asupra destinului şi morţii, care oferă o adevărată terapie anticronologică. Deoarece pare să existe un principiu fundamental al imaginaţiei: a figura răul este totuna cu a-l domina. A aduce la conştiinţă, a determina dimensiunea tenebroasă a timpului este egal cu a deschide posibilitatea exorcizării lui. Hiperbolizarea negativă este deci un pretext pentru a contrapune maleficei teze o antiteză eroică şi salvatoare. Vom urmări, cu Gilbert Durand (Structurile antropologice ale imaginarului), cum schema ascensională (cu dominantele luminoase, uraniene) funcţionează ca şi contrapunct sistematic al avatarurilor căderii (analizate anterior).

 Simbolurile ascensionale         Verticalitatea inconcesivă a sceptrului şi agresivitatea analitică a justiţiei spadei sunt armele rectitudinii care vor castra pe Chronos (întocmai precum Zeus) şi Destinul însuşi.      a) Schema înălţării şi simbolurile verticalizante par să corespundă posturii erecte a omului, sub forma unei veritabile terapii ascensionale, revers al căderii. Pentru tânărul Schelling, deja, vectorul vertical era singurul viu, deci spiritual. Structurii ascensionale i se ataşează un ideal moral şi aspiraţia unei completitudini ontologice (vizibile de la Platon, prin creştinism, până la don quijotism şi iluminism). Orice valorificare (orice axiologie) exprimă deci o verticalizare.      b) Durand utilizează şi confirmări reflexologice, cercetări asupra dominantei verticale, a constantei ortogonalei a omului, într-o indisociabilă legătură cu echilibrul, ca sinteză a posturii cu gravitaţia.      c) O vastă fenomenologie a practicilor ascensionale confirmă, în istoria religiilor, schema înălţării. Scara iniţiatică, urcuşul iniţiatic au o distribuţie universală. Parabola cavernei a lui Platon, scara lui Iacob, scara drepţilor, a lui Mahomed, scara şoimului, tehnici şamanice de ajungere la cer, la nemurire, scara Sf. Ioan al Crucii, Ioan Scărarul etc. Eliade asimilează aceste „scări”, tehnici ascensionale, impunerii unei rupturi de nivel ontologic, unde verticalizarea spirituală era opusă platitudinii carnale, profane. Chiar şi supraeul psihanaliştilor evocă vârful unei arhitecturi (şi Freud, aşa-zis-ul pansexualist era, până la urmă avocatul unei relative asceze destinate să corecteze excesele descentrante ale principiului plăcerii). Muntele sacru, reprodus în temple, zigurate, catedrale, piramide evocă o durabilă consecvenţă arhetipal-ascensională. Chiar şi terapeutica stărilor depresive, dezvoltată mai ales de Desoille utilizează cu succes meditaţia asupra simbolurilor ascensionale.  Peste tot eroismul ascensiunii străuceşte pe fundalul prăpastiei, fiind răsplătit cu o evadare supracerească din „carcera” mundană.      d) Aripa este „unealta ascensională prin excelenţă”, „scara” nefiind decât forma ei „degenerată”. Deşi absurd tehnic, visul de a zbura este determinat de o nostalgie angelizantă. Astfel, aripa este totodată un mijloc de purificare (ea e purtată la călcâi, de pildă). Imaginile ornitologige (fluturi, păsări, cu excepţia liliecilor, emanaţii ale tenebrelor, de pildă), exprimă dorinţa de elevaţie. Aripa este izomorfă cu săgeata, ambele fiind figuri ale purităţii. Acvila, corbul, cocoşul, vulturul, porumbelul devin embleme, alegorii heraldice ale lumii aristocratice, edificată pe orgoliul verticalităţii. Ele sunt „peceţi ale perfecţiunii”, aerul (eterul), fiind el însuşi o substanţă celestă. Angelismul este finalitatea însăşi a aripii, ca voinţă de transcendere şi aspiraţie spre volatil, subtil, pur.  „Zborul oniric este voluptatea celui pur” (Bachelard). Alchimismul înregistrează o scară a creaţiei, unde fenixul, de pildă este vârful creaţiei, iar

43

şarpele este baza ei. Dacă multiplicarea braţelor este un simbol de putere, multiplcarea aripilor este simbol al purităţii – „aripile sunt galoanele miliţiilor cereşti” (pg.163).      e) Săgeata: înălţarea cere avânt. Săgeata este o rază inversată. Ea uneşte semnificaţiile elanului, purităţii şi luminii.      f) Suveranitatea uraniană: „înaltul este o categorie inaccesibilă ce aparţine fiinţelor supreme” (Eliade). Înălţarea şi puterea sunt sinonime: Cel preaînalt, Cel de Sus este cel omnipotent. Cerul e divin : Uranos acoperă Olimpul (la mongoli, chinezi, uralo-altaici cuvântul cer semnifică totodată pe Dumnezeu). Orice atitudine aspră de ascensiune presupune o gigantizare, o divinizare. Contemplarea din înălţimi conferă sentimentul unei stăpâniri. Sceptrul este întruparea politică a procesului de înălţare. El este totodată şi un simbol falic al monarhului patern, dominator. Prin asimilarea cer-monarh apare ideea teocraţiilor orientale a Hanului pământesc care e fiul Hanului ceresc. Împăratul, fiu al Cerului cumulează paternitatea-suveranitatea şi virilitatea. Sceptrul, simbolul suveranităţii este completat cu spada, simbolul dreptăţii, astfel ca Monarhul ajunge să cumuleze prerogativele de mag (inspirat, cu puteri ascensionale), suveran jurist şi mare războinic.       g) Capul: de la „căpetenie” se ajunge la cap. Schemele verticalizante valorifică cerul (la nivel macrocosmic), monarhul (la nivelul macrocosmosului comunitar) şi capul (la nivel microcosmic). Capul este sfera cerească, ochii sunt aştrii, printr-o deplasare de la verticalitate la vertebralitate. Vestigiile craniene au valenţe rituale de la sinantrop până la populaţiile primitive remanente. Capul recapitulează şi concentrează principiul vieţii, al forţei fizice, fiind şi receptacol al spiritului. Chiar francezii, englezii în sec. XVIII, dar şi gardienii de la Buchenwald au recăzut în practica scalpării ca trofeu marţial. Hugo face din frunte simbol al ridicării trufaşe a omului în faţa semenilor sau a lui Dumnezeu.        h) Cornul – alt trofeu, îmbină atotputernicia cu agresivitatea (fiind totodată şi amulete anti-demonice eficiente). Poedarea acestor trofee realizează un transfer de putere în favoarea războinicului (coarnele de pe coiful celt). Utilizarea lor totemică derivă din angoasa originară care converteşte emblemele puterii agresive în tabu-uri, neutralizând şi drenând asimilativ forţa lor destructivă. Cu ocazia vânătorii, corridei, isprava este mai importantă decât prada. Trofeul totemic este rezultatul captării, defeminizării şi dezanimalizării puterii tabu-ului. Jungian, feminitatea cumplită şi epifaniile studiate ale libido-ului distructiv sunt înfrânte şi recucerite prin simbolurile virilităţii. Talismanul şi totemul exprimă o masculinizare a puterii, un activism orientat împotriva necesităţii naturale înlănţuitoare.

***         Sintetic, simbolurile ascensionale mediază recuperarea unei puterii sau situaţii ontologice pierdute. Există trei forme fundamentale prin care zenitul poate fi atins :1. ascensiune spre un teritoriu supratemporal, olimpian (prin medierea scării, muntelui sacru sau a altor tehnici ascensionale).2. prin ascensiuni purificatoare violente, ascetice (simbolizate de aripă, de săgeată, sublimări ale cărnii), „îngerul este eufemismul extrem, aproape antifraza sexualităţii”). 3. regalitatea celestă, terestră, preoţia, şefia militară, capete cu coarne falice, simboluri ale suveranităţii virile.              Simbolurile spectaculare          După cum ascensiunea anulează căderea, simbolurile luminii se opun celor tenebroase. Există o solidaritate ontologică între ascensiune şi lumină, solaritate. Psihologii au observat corelaţia dintre ascensiunea imaginară, terapeutică şi orizonturile orbitoare, azurii, aurii, atât la

44

normali cât şi, amplificat, la schizofrenici, unde gigantizarea imaginară converge cu iluminarea redundantă. Spitalul devine „casa oamenilor luminaţi”.      a) Lumina uraniană. Toate religiile solidarizează celestul şi luminosul. Autorul anonim al Căutării Graalului zugrăveşte fantasticul templu din inima sfintei cetăţi cu turnuri strălucitoare plămădite din razele de aur ale soarelui. Upanişadele numesc Absolutul „Strălucitorul”, „Lumina tuturor luminilor”. Lumina cerească e incoloră, solarul converge cu albul, regalul, verticalul, dar şi cu puritatea azurului (aer ultrapur), veştmânt al „purissim-ului”. În testul Rorschach albastrul (deschis) provoacă în cea mai mică măsură şocuri emoţionale (spre deosebire de roşu şi negru), fiind culoare optimă a repaosului reconfortant.      b) Lumina solară. Auriul se adaugă luminii uraniene, aur vizual solar: fete cu cosiţe aurii, cavaleri strălucitori, sinonime cu albul veştmintelor, bărbii şi pletelor înţelepte. Apocalipsa descrie părul alb, chipul strălucind ca soarele, picioarele scânteietoare, coroana aurie, spada şi diademele Fiului Omului. Zeus devine ploaie aurie când zămisleşte eroul saurocton Perseu. Merele de aur, lâna de aur, aurul alchimic – picătura de soare ce conţine virtuţile solare toate sunt extensii ale luminii solare catabazice. Soarele ce răsare, chintesenţă a puterilor uraniene este zeul invadatorilor hiperboreeni heliolatri. Christos este sol salutis, sol invictus, lumină solară supremă ce biruie întunericul păcatului. Orientul (Răsăritul) e încărcat de semnificaţii solare aurorale, semnificând „iluminarea”: egiptenii, creştinii, masonii, se roagă spre răsărit. Biserica este edificată ad orientem. Paradisul este localizat oriental. Coroana solară, de raze a lui Mithra-Helios culminează cu iconografia secularizată a  „Regelui Soare”. Nimbul sfinţilor este, după Bachelard, imaginea victoriei împotriva rezistenţelor anti-ascensionale, a spiritului conştient de lumina sa.       c) Ochiul şi privirea. Provocarea viselor în stare de veghe atestă o transfigurare a personajelor imaginate, ce degajă un halou de lumină, împreună cu impresia pacientului de a fi privit. Desoille crede că e vorba de privirea inchizitorială a supraeului. Ochiul şi privirea ar simboliza judecata morală (cf. mitul platonic al lui Gyges şi conştiinţa colectivă morală la Durkheim care supraveghează „vizual” indivizii). Percepţia ca atare, ce rezidă pe distanţă, impune ideea de transcendenţă. „Supraeul e înainte de toate ochiul Tatălui, şi mai târziu ochiul regelui, ochiul lui Dumnezeu, în virtutea legăturii profunde pe care psihanaliza o stabileşte între Tată, autoritatea politică şi imperativul categoric”(pg.186). (la Hugo apare ochiul divin care îl urmăreşte pe Cain). Invers, ticălosul, criminalul, sperjurul trebuie să fie oarecumva orb (reflexele gravitaţionale, responsabile cu echilibrul nostru sunt deservite de analizatorii vizuali: orbirea antrenează căderea !). Varuna, zeu uranian are „o mie de ochi”.  Soarele e ochiul lui Mithra, Helios e ochiul lui Zeus – corelaţia dintre clarviziune, omniscienţă şi justiţiaritate: Dumnezeu este judecător drept pentru că vede tot, până şi ascunsul sufletului (mobilurile obscure). d) Verbul şi rostirea. Evanghelia lui Ioan asociază Verbul luminii, iar Geneza asociază verbul creaţiei (fiat lux). La egipteni, în Upanişade, cuvântul este originar legat de cosmogonie. În Kalevala, bardul ce deţine literele runice deţine puterea, ca şi în Cabala sau în brahmanism, unde oamenii sunt conduşi de zei, zeii de formula sacră, iar cuvântul de brahmani (tehnicile de recitare a mantrelor, pârghii „logocentrice” de dominare magică a universului şi a Zeului însuşi). Cuvântul dat este, înainte de datorie sau de onoare, o forţă sacră de autoconstrângere. Cuvântul este deci putere, inclusiv la nivel politic, unde scrisul (şi emblemele pictografice) sau rostirea manifestă dominaţia. Sintetic, constelaţia spectaculară corespunde verticalismului ascensional. O solidaritate semantică leagă simbolurile luminii de organele luminii.           

45

Simbolurile diairetice         Veritabila transcendere nu se poate realiza în afara unor proceduri disociative, purificative: vămile văzduhului cer un tribut, o lepădare de sine şi de lume. Componenta alterată din spaţiul sublunar cheamă o „excizie”, de unde duritatea ascezei, cu procedeele ei separative. Transcenderea, ca eroism al transfigurării este combativă („războiul nevăzut” al lui Nicodim Aghioritul): adversarii sunt căderea şi reflexele solidificate ale întunericului. Efortul verticalizant, şi gigantismul reveriilor ascensionale diminuează polemic lumea:      a) Verticalitate şi marţialitate. „Lumina tinde să devină fulger sau spadă,  iar ascensiunea să calce în picioare un adversar înfrânt. Se schiţează, în filigran, sub simbolurile ascensionale sau spectaculare, figura eroică a luptătorului încordat împotriva întunericului sau a prăpastiei. Marile divinităţi uraniene sunt veşnic ameninţate, şi drept urmare rămân  mereu în gardă. Nimic mai precar decât un pisc”. (…)  De  unde „mitul victoriei eroului înaripat asupra monstrului femel şi chtonian, victoria lui Zeus asupra lui Cronos. Eroul solar e întotdeauna un războinic aprig şi se opune prin aceasta eroului lunar, resemnat. Pentru eroul solar, isprăvile săvârşite atârnă mai greu în balanţă decât supunerea la porunca unui destin. Răzvrătirea lui Prometeu e arhetipul mitic al libertăţii spiritului. Eroul solar încalcă bucuros ordinele, îşi încalcă jurămintele, nu-şi poate stăvili cutezanţa, precum Hercule sau Samson. (…) Transcendenţa e întotdeauna înarmată. (…) sceptrul dreptăţii cheamă străfulgerarea trăsnetelor şi forţa executivă a spadei sau a bardei” (pg.196). Desoille documentează clinic cum, ca urmare a imaginilor ascensionale terapeutice, pacienţii dezvoltă, corelativ experienţei luminii şi conştiinţa dreptăţii, deci a separaţiei decisive între bine şi rău.       b) Eroii sauroctoni. Arma eroului este simultan simbol al puterii şi al purităţii. Structura marţială, lupta primeşte un sens spiritual. Apolo, străpungând cu săgeţile sale şarpele Python, este prototipul tuturor eroilor. Arma lui Perseu e chiar discul solar, cu care ucide Meduza. Teseu, alt exterminator al monştrilor are o spadă magică. Heracle, foloseşte arcul împotriva păsărilor tenebroase, dar sabia şi făclia purificatoare împotriva Hidrei. Tradiţia indo-europeană are legiuni de eroi spintecători de monştrii multicefali, uriaşi, şerpi, balauri. Sfântul Mihail şi Sfântul Gheorghe, un arhanghel („arhistrateg al oştirilor cereşti”) şi un prinţ mitic sunt patronii cavalerilor medievali. Întregi armate de „locţiitori” sunt mobilizate împotriva forţelor întunericului (aproape fiecare episcopie revendica un sfânt saurocton). Basmele abundă de astfel de eroi, de la tătari până la irlandezi, Făt-Frumos care trezeşte, anihilează farmecele, eliberează.       c) Societăţile masculine. Militarismul societăţilor de războinici ascund structuri arhetipale. Ei sunt supuşi unor severe încercări iniţiatice (echivalente încercărilor eroilor primordiali). Berserkir-ii se umanizează şi devin vikingi. Sexualitatea este restrictiv reglementată, pentru a evita contaminări cu fragilitatea femeii – emblemele lor nu trebuiau văzute de femei (cercurile studenţeşti de pe vremea lui Bismarck continuă tradiţiile exclusive, de segregare elitară).       d) Arsenalul ofensiv al eroului.  Spada este arhetipul armelor eroice, datorită semnificaţiei ei diairetice, disociative. Tăişul este cel care desface „legăturile” care sunt proprii maleficului. Aspiraţia adâncă a transcenderii fenomenalului şi a temporalităţii trebuie asistată de o prealabilă „dezlegare” de lanţurile lumii, prin care „spada” se manifestă ca auxiliar al intransigenţei suveranităţii justiţiare uraniene. Christos nu a venit să aducă pacea unui compromis reconfortant dar suicidar cu temporalitatea, ci sabia eliberatoare care secţionează ataşamentele înrobitoare ale lumii. Există alte angajamente ale diferenţierii disociative, care ascund tot un sens purificator: depilări, ablaţiunile părului, rituri de excizie, circumcizie etc., care, în unele comunităţi primitive aveau rolul ritual de împlini o voinţă de diferenţiere faţă de animalitate. Tonsura la călugări, preoţi, asceţi budişti exprima asumarea separării faţă de lume, şi a renunţării la pretenţiile

46

trupului (deci sfidarea avântului procreator al Mayei, respectiv al caracterului alterat orizontal al mobilurilor cărnii). „Eroul pur, eroul exemplar, rămâne spintecătorul de balaur.” (pg.207).Trebuie să completăm că schema diairetică are în vedere osmoza răului cu binele în istorie, caracterul insinuant al Răului care, atunci când nu este rău frontal, compact, precum în cazul balaurului, este rău pervers, disimulat, deghizat sub chipul binelui. Parabola grâului şi neghinei este exemplară: aici recolta este bivalentă, abia Judecata va segrega răul parazitar al neghinei de binele seminal al grâului. De obicei „legarea” este, invers, atributul zeităţilor morţii, ale destinului şi timpului, care leagă, înlănţuie în vălul irealităţii, în lanţurile necesităţii. De aceea, tăietorul legăturilor este un erou eliberator anti-gravitaţional. Există deviaţii gnostice unde eroul adoptă vicleniile timpului, capcanele răului: vorbim atunci, cu Hegel, despre o „viclenie a Raţiunii”. Regimul gnostic operează pe limita acestei frontiere periculoase. Această răsturnare a armelor răului cu armele răului însuşi pune în discuţie Veracitatea lui Dumnezeu. Dar răul contaminează, şi parabola „întoarcerii obrazului” este mesajul sublim al blocării ciclului reproductiv al răului, care nu poate subzista decât câştigând, prin ispită şi minciună un suport ontologic.       e) Arsenalul defensiv al eroului. Platoşa, armura, zidurile, meterezele, incinta fortificată: toate „separă” polemic o interioritate pură de o exterioritate larvară, malefică, agresivă.  Ele presupun ritualuri magice fortifiante. Zidurile cetăţii nu separă numai militar, împotriva agresivităţii balistice. Ele sunt consacrate ritual, ca un fel de frontieră a lumii, în afara căreia colcăie bezmetic haosul monştrilor demenţi şi criminali. Toate simbolurile ascensionale şi spectaculare dezvăluie o tendinţă de purificare. Mai violent, simbolurile diairetice comportă şi ele o sarcină purificativă, mediată însă de o „chirurgie” mai violentă care operează sciziunea şi extirparea impurului, sau opune o „proteză” funestei lui intruziuni.       f) Tehnici purificative. Pe lângă spadă, apa, focul sau aerul comportă prerogative cathartice. Focul, cu temperatura lui extremă este un exerminator al „microbilor” alteraţi, al penumbrei latente care subminează veghea noastră. Focul este o progenitură a fulgerului, instrumentul justiţiei uraniene, el are o sorginte cerească. Razele soarelui sunt arzătoare, ele „judecă” regnul chtonian. Apa, mai ales apa lustrală evocă, prin limpezimea ei, evacuarea „murdăriei” din structura fiinţei. Ea este, am putea spune „puritate lichefiată”: câteva picături pot mântui. Ea este „forţă iradiantă”, ea „radiază puritate”, ea este prospeţime pură, este antiteza morţii, ca apă vie. Aerul recapitulează toate proprietăţile catharctice ale celorlalte stihii: transparenţă, lumină, receptivitate atât la fierbinţeală cât şi la frig extrem. În plus aduce imponderabilitate, altitudine, antiteza materiei feminoide inerte. El este eterul însuşi. Atmosfera este mediul vieţii. Răsuflarea, simbol al sufletului universal este pulsaţia pulmonară a viului. Roland Barthes sesizează remanenţa schemelor diairetice în imaginarul publicistic contemporan: detergenţii şi saponidele sunt întrupate în eroi marţiali care elimină armatele dezgustătoare ale mizeriei, demoni negrii respingători. Omo, Persil: „ucid mizeria”, restabilind astfel „neprihănirea” creaţiei primordiale… Regimul diurn s-a revelat, deci, ca regim al antitezei prin contrapunerea structurilor ascensionale şi diairetice entropiei temporale corupătoare şi trădătoare.   (articol publicat în revista Verso, nr. 12-13, an II, 2007)  

47

Analogia

ANALOGÍE, analogii, s.f. Asemănare (parţială) între două sau mai multe noţiuni, situaţii, fenomene etc.

** (Lingv.) Fenomen care constă în modificarea formei sau uneori a sensului unui cuvânt sub influenţa

alteia dintre formele sale sau sub influenţa altui cuvânt. - Din fr. analogie, lat. analogia.

ANALOGÍE s.f. Asemănare între două sau mai multe situaţii, obiecte, fenomene, noţiuni etc.,

considerate din anumite puncte de vedere. ** Asemănare parţială în ceea ce priveşte forma sau conţinutul

a două elemente de limbă, care determină modificarea unuia dintre ele sub influenţa celuilalt; schimbarea produsă. [Gen. -iei, var. (înv.) analoghie s.f. / < analogie, cf. lat., gr. analogia - raport].

ANALOGÍ//E \~i f. Similitudine între două sau mai multe situații, fenomene, noțiuni, obiecte; asemănare. Prin \~. [G.-D. analogiei] /<lat. analogia, fr. analogie

ANALOGÍE s. f. 1. corespondență, asemănare între două sau mai multe situații, obiecte, fenomene, noțiuni etc. 2. metodă de studiu al unui sistem bazată pe analogia (1) dintre acesta și un alt sistem cunoscut. 3. (biol.) asemănare relativă a două organe (de animale) analoage. 4. (jur.) metodă de soluționare a unui caz neprevăzut de lege, dar asemănător. 5. asemănare parțială de formă, sau de conținut a două elemente de limbă, care determină modificarea unuia dintre ele sub influența celuilalt. (< fr. analogie, lat. analogia)

ANALOGÍE s. v. potrivire. analogíe s. f., art. analogía, g.-d. art. analogíei; pl. analogíi, art. analogíile

Definitie: Analogia (sau argumentul prin analogie) presupune existenta unei similaritati fundamentale intre caracteristicile unor cazuri care nu sunt asemanatoare. Analogiile sunt adesea comparatii la figurat, fiind folosite ca procedeu retoric mai degraba decat ca argumente de sine statatoare. Structura logica arata in felul urmator: A si B sunt asemanatoare dintr-un numar de puncte de vedere. Prin urmare, daca ceva este adevarat despre A, atunci acel ceva este adevarat si pentru B.

Utilizari: Analogiile sunt utile atat in dezbaterile competitionale, unde o situatie controversata este comparata cu una mai putin controversata, cat mai ales in dezbaterile publice si in situatiile de comunicare cotidiene, unde un mecanism inedit este comparat cu unul care este familiar publicului. In prima situatie, vorbitorul poate face o comparatie intre alcool si marijuana si poate sustine ca efectele celor doua substante sunt similare, drept pentru care legalizarea marijuanei nu ar trebui privita ca o problema foarte mare. In cealalta situatie, vorbitorul poate compara functionarea Parlamentului Uniunii Europene cu un parlament national, in baza unor asemanari de structura si rol, pentru a putea explica mai clar un argument publicului.

Precautii in utilizare: Desi analogia este extrem de convingatoare ca efect retoric, ea este vulnerabila din punct de vedere al logicii. Asemanarile pot fi contestate cu usurinta, sau se pot aduce in discutie diferente relevante intre lucrurile comparate. Din punctul de vedere al logicii formale, daca e sa transformam analogia in silogism, vom observa ca termenul comparat nu e din aceeasi clasa cu cel initial, drept pentru care concluzia nu poate fi translata.

Exemplu: "Uniunea Europeana e ca o orchestra: fiecare componenta are indicatii specifice, dar impreuna redau un mesaj unitar."

48

In forma de silogism:

Intr-o orchestra fiecare componenta are indicatii specifice, dar impreuna redau un mesaj unitar. Uniunea Europeana e ca o orchestra. Deci in Uniunea Europeana fiecare componenta are indicatii specifice, dar impreuna redau un mesaj unitar.

Gama de similitudini ce poate fi trasata intre Uniunea Europeana si o orchestra e limitata, si e discutabil in ce masura e si relevanta. Respingerea oricareia dintre premise atrage dupa sine respingerea automata a concluziei. Exemplul de mai sus este una dintre situatiile in care diferentele intre cele doua situatii s-ar putea dovedi mai mari decat asemanarile (ambele sunt constituite din instrumente de dimensiuni si potential diferit; pe de alta parte insa selectia instrumentelor care intra intr-o orchestra este total diferita de cea a tarilor care intra in Uniunea Europeana.)

Referinte:

http://en.wikipedia.org/wiki/Analogy Manual de dezbateri academice, William Driscoll, Ed. Polirom, 2002, traducere Viorel Murariu,

pp.75 - 77 O intoducere in arta argumentarii, Karyn si Donald Rybacki, Ed. Polirom, 2004, traducere

Viorel Murariu, pp. 237 - 240

Falsa analogie (Wikipedia),

Falsa analogie (uneori slaba analogie) este o eroare logică ce se apalică la argumentele inductive. Este des confundată cu o eroare logică formală, dar nu este aşa, deoarece falsa analogie constă într-o eroare de conţinut şi nu o eroare în structura logică a argumentului.

Într-o analogie, două concepte, obiecte, sau evenimente se propun ca fiind similare în natură (A şi B) şi se arată că au o relaţie comună cu o altă proprietate. Premisele sunt că A are proprietatea X şi de aceea B de asemenea are proprietatea X, deoarece s-a convenit că A şi B sunt similare. În falsa analogie, totuşi A şi B pot fi similare în unele privinţe (de exemplu culoare) totuşi să nu aibă în comun proprietatea X (de exemplu dimensiune). De aceea, chiar dacă banana şi soarele putem spune că au culoarea galbenă, nimeni nu poate spune că au aceleaşi dimensiuni. În multe limbi ale popoarelor există există expresii care denunţă analogiile sau comparaţiile invalide. De exemplu "compari bunica cu broasca" în limba sârbă, "compari merele cu portocalele" în limba engleză, "ca baba şi mitraliera" în româneşte

LOGICAStructura argumentului este de genul:

A şi B sunt similare. A are caracteristica X. Prin urmare, B are caracteristica X.

49

Ca exemplu clasic avem argumentul din design:

Universul este ca un ceasornic complex.Un ceasornic trebuie să fie proiectat de un ceasornicar. Prin urmare, universul trebuie că a fost proiectat de un Creator.

Chiar dacă universul poate să pară ca un ceasornic care este foarte complex, asta nu justifică să afirmăm că universul şi ceasornicul au avut origini similare. De aceea majoritatea oamenilor de ştiinţă şi filozofii nu acceptă această analogie cunoscută şi sub numele de argument din design, aceasta în mod special fiind cunoscută ca Analogia cu Ceasornicaru.lSchimbând termenii, eroarea logică devine mai evidentă:

Universul este ca un ceasornic complex. Multe din ceasornicele străvechi au fost construite de meşteri fierari. Prin urmare, universul a fost construit de un fel de meşter fierar

Structura argumentului este similar, dar acum putem vedea mai uşor evoluţia ceasornicelor de la mecanisme mai simple la altele mai complexe. Falsa analogie devine şi mai evidentă daca se compară încuietorile cu ceasornicele şi apoi încuietorile cu universul. Trebuie de asemenea notat că mulţi dintre ceasornicari au fost armurieri.

50

51

ALEGORIA ()http://ro.wikipedia.org/wiki/Alegorie)

(franceză allégorie – „desfăşurare a închipuirii“, greacă αλλος allos - altul şi αγορευειν agoreuein - a vorbi în public) este un procedeu stilistic ce facilitează sensului literal al unui text să se releve într-altul ascuns; altfel spus, este ca o amplă metaforă ce permite un transfer din planul abstract / profund al înţelesurilor, într-un plan de suprafaţă, figurativ, oferind şi o „dezlegare implicită“, destul de transparentă.») [1].

Alegoria «concretizează de obicei idei generale (ura, prietenia, iubirea, războiul etc.), dându-le o formă sensibilă» [2]; din simplă figură stilistică, alegoria poate «ajunge să capete proporţiile unei forme de viziune creatoare, devenind o figură de compoziţie»[2].

Exemple

În balada Mioriţa, protagonistul («mândrul ciobănel / tras printr-un inel») are statutul de nemuritor, de Mesager Celest la Samasua / Samoş (Soarele-Moş / Tatăl-Cer), Dumnezeul Cogaionului / Sarmizegetusei, al strămoşilor noştri cu ştiinţa de a se face nemuritori, Dax / Dacii; în variante s-a conservat „aruncarea“ lui în trei suliţe (săbii), ori în trei ţăpi / ţăpuşte, potrivit scenariului trimiterii Mesagerului Celest din sanctuarul mic-rotund de la Sarmizegetusa: «ori să-l taie, ori să-l puşte, / să-l arunce-n trei ţăpuşte...». Jertfa / sacrificiul protagonistului, în numele poporului său de Dax / Daci („oameni sfinţi, cei mai drepţi / viteji“), se constituie într-o sublimă alegorie a nuntirii cu cosmosul, deoarece se face trecerea de la nivelul abstract, al morţii posibile – prin aruncarea lui în cele trei ţăpi / suliţe –, la nivelul concret, al nunţii cosmice:

„Şi la nunta mea / a căzut o stea. / Soarele şi Luna / mi-au ţinut cununa. / Şi-am avut nuntaşi / brazi şi păltinaşi; / preoţi – munţii mari, / paseri – lăutari; păsărele mii / şi stele făclii...”

O alegorie transsimbolic-erotică întâlnim în creaţia poetică a lui Ienăchiţă Văcărescu:

„Într-o grădină, lâng’-o tulpină, / zării o floare ca o lumină. / S-o tai, se strică; / s-o las, mi-e frică / de vine altul şi mi-o ridică.”

În lirica română contemporană, alegoria ocupă un loc privilegiat:

„Făt-Frumos străbate câmpul jumătate – / de floare-i câmpia Dacoromânia: / Zorie, Zorie, câmpu-i de victorie ! / Cântă un voinic cu mustaţa-n spic – mândru bărbat drag, învelit în steag: / "...verde, focu-n grâu, mândro, peste râu, dacă vei vedea, / tu ai urma mea: de-i steag cenuşiu, Zorio, nu viu; / de-i steag tricolor, Zorio, nu mor; de-i steag zdrenţuit, / în zori am murit – şi-i al meu mormânt floarea de pământ, / floarea-tămâioară, rouă peste ţară...!" / De crini e câmpia Dacoromânia. / Făt-Frumos e-n prag, învelit în steag: / Zorie, Zorie, câmpu-i de victorie...![3].”

Într-o celebră alegorie paradoxist-cosmologică se constituie poemul Shakespeare de Marin Sorescu, unde, potrivit noii demiurgologii (rezultând din dinamitarea mitologicului, a sacrului, a „olimpianismului“, macro-cosmic ori microcosmic, spre o recristalizare într-un proaspăt, inedit

52

registru), Dumnezeu, protagonistul Genezei / Facerii, din Biblie, Atoatecreatorul celor din universul nostru cotidian, («La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul...» – Biblia, Facerea / Geneza), este substituit de omul de geniu, terestrul „geniu brit“, Shakespeare, creator însă, „prin analogie“, al unui univers dramaturgic:

„Shakespeare a creat lumea în şapte zile. // În prima zi a făcut cerul, munţii şi prăpăstiile sufleteşti, / În ziua a doua a făcut râurile, mările şi oceanele, / Şi celelalte sentimente – / Şi le-a dat lui Hamlet, lui Iuliu Caesar, lui Antoniu, Cleopatrei şi Ofeliei, / Lui Othello şi altora, / Să le stăpânească, ei şi urmaşii lor, / În vecii vecilor. / În ziua a treia a strâns toţi oamenii / Şi i-a învăţat gusturile: / Gustul fericirii, al iubirii, al deznădejdii, / Gustul geloziei, al gloriei şi aşa mai departe, / Până s-au terminat toate gusturile. // Atunci au sosit şi nişte indivizi care întârziaseră. / Creatorul i-a mângâiat pe cap cu compătimire / Şi le-a spus că nu le rămâne decât să se facă / Critici literari / Şi să-i conteste opera. / Ziua a patra şi a cincea le-a rezervat râsului. / A dat drumul clovnilor / Să facă tumbe / Şi i-a lăsat pe regi, pe împăraţi / Şi pe alţi nefericiţi să se distreze. / În ziua a şasea a rezolvat unele probleme administrative: / A pus la cale o furtună / Şi l-a învăţat pe regele Lear / Cum să poarte coroană de paie. / Mai rămăseseră câteva deşeuri de la facerea lumii / Şi l-a creat pe Richard al III-lea. / În ziua a şaptea s-a uitat dacă mai are ceva de făcut. / Directorii de teatru şi umpluseră pământul cu afişe, / Şi Shakespeare s-a gândit că după atâta trudă / Ar merita să vadă şi el un spectacol, / Dar mai întâi, fiindcă era peste măsură de istovit, / S-a dus să moară puţin.'”Cea mai amplă alegorie din literatura română de la origini până azi, desfăşurându-se cât un roman, datând dintre anii 1703 şi 1705, este Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir.În literatura universală, celebre alegorii se datorează lui Dante (Divina comedie), Rabelais (Gargantua şi Pantagruel), Jonathan Swift (Călătoriile lui Gulliver), Albert Camus (Ciuma) ş. a.

Bibliografie

1. ^ Ion Pachia Tatomirescu, Dicţionar estetico-literar, lingvistic, religios, de teoria comunicaţiei..., Timişoara, Editura Aethicus, 2003, pp. 10 - 12.

2. ^ a b M. Anghelescu, M. Apolzan, N. Balotă, Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Gh. Ceauşescu, M. Duţă, R. Hîncu, A. Mitescu, G. Muntean, M. Novicov, Dinu Pillat, Al. Săndulescu, Roxana Sorescu, Marian Vasile, Ileana Verzea, Mihai Vornicu, Dicţionar de termeni literari (coordonator: Al. Săndulescu), Bucureşti, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1976., p17

3. ^ «Balada Stegarului» de I. P. Tatomirescu

Antiteza (gr. antithesis = opozitie)Este figura de stil care consta in asocierea, in acelasi context, a unor idei, imagini sau notiuni cu sens contrar, pentru a se lumina reciproc.Ex: In poezia Scrisoarea III, Mihai Eminescu foloseste antiteza ca procedeu de compozitie.Prin antiteza sunt caracterizate cele doua personaje: Baiazid este infatuat, Mircea este modest, sultanul este trufas, impulsiv, lipsit de respect fata de un alt carmuitorde tara.

Comparatia (lat. comparatio = asemanare, stabilire)Este figura de stil cu ajutorul careia se exprima un raport de asemanare intre doua obiecte, dintre care unul serveste sa evoce pe celalalt. Orce comparatie are doi termeni: termenul care se compara, numit subiectul comparatiei si termenul cu care se compara. Gramatical, comparatia se exprima frecvent printr-un complement circumstantial de mod.Ex: Comparatia se poate stabili intre doi termeni concreti: “Fulgii zbor, plutesc in aer ca un roi de fluturi albi ” (Iarna de Vasile Alecsandri).

Enumeratia (lat. enumeratio)

53

Este figura de stil care consta in insiruirea unor argumente, fapte, insusiri privitoate la aceeasi imprejurare.Ex: “Ce le pasa; lemne la trunchi sunt, slanina si faina in pod deavolna, branza in putina asemenea, curechi in poloboc slava domnului”.

Epitetul (gr. epitheton = cuvant adaugat)Este figura de stil care consta in determinarea unui substantiv sau verb printr-un adjectiv, adverb, scotand in evidenta trasaturile lucrurilor, fiintelor sau actiunilor care l-au impresionat pe scriitor.Dupa numarul de termeni pot fi:-simple: “pasare cernita” (Greuceanu – basm popular);“rautate draceasca” (Greuceanu – basm popular);“turbare furtunoasa” (Scrisoarea III de Mihai Eminescu);-duble: “fiinta furtunoasa” (Greuceanu – basm popular);“somnoros si lin se bate” (Calin (file din poveste) de Mihai Eminescu);-triple: “intinderea pustie, fara urme, fara drum” (Iarna de Vasile Alecsandri).Dupa ceea ce exprima, epitetele pot fi:-cromatice: “codri de arama”;”(glasuirea) padurii de argint” (Calin (file din poveste) de Mihai Eminescu);-cu rol personificator: “Precum asteapta zimbrul de lupi incongiurat/ Sa-i zvarle cu-a lui coarne pe campul spaimantat” (Dan, capitan de plai de Vasile Alecsandri).

Hiperbola (gr. hyper si ballein = a arunca)Este o figura de stil prin care se exagereaza proportiile, numarul ori importanta unor obiecte, fenomene, intamplari etc. pentru a mari expresivitatea.Ex: In balada culta Pasa Hassan de George Cosbuc, prin hiperbola se surprinde groaza halucinanta a pasei. Aceasta il vede pe neinfricatul domn ca pe un urias – imaginea hiperbolica realindu-se prin acumularea unor epitete (“salbatecul”, “crunte”, “gigantica”).

Inversiunea (fr. inversion = rasturnarea ordinii, succesiunii)Este figura de stil care consta in abaterea de la topica propozitiei cu scopul de a scoate in evidenta profunzimea ideilor si a sentimentelor sau de a sublinia anumite insusiri ale personajelor.Ex: “Priveam fara de tinta-n susIntr-o salbatica splendoare”.

Invocatia (lat. invocatio = chemare, ruga)Este figura de stil prin care se realizeaza adresarea catre un interlocutor imaginar.

Ex: In versurile din finalul poeziei Scrisoarea III de Mihai Eminescu este invocat Vlad Tepes – simbol al spiritului justitiar.

Interogatia retorica (lat. interrogatio)Este figura de stil alcatuita din una sau mai multe intrebari, de la care nu se asteapta raspuns.

Ex: In poezia Scrisoarea III de Mihai Eminescu interogatia retorica exprima mirarea lui Baiazid cand vede ca domnitorul unei tarisoare indrazneste sa-l infrunte.

Personificarea (fr. personnification )Este procedeul stilistic prin care se atribuie animalelor, lucrurilor, elementelor naturii insusiri si manifestari omenesti.

Ex: In poemul Calin (file din poveste) de Mihai Eminescu, natura este partasa la fericirea fetei de imparat si a lui Calin.

Repetitia (fr. repetition = a repeta)Este figura de stil care consta in folosirea de mai multe ori a aceluiasi cuvant sau a mai multor cuvinte, pentru a sublinia sentimente, idei, impresii, insusiri.

Ex: In poezia Scrisoarea III de Mihai Eminescu, repetitia “vas de vas” releva multimea turcilor care au trecut Dunarea in anul 1394 pentru ai ataca pe romani la Rovine.

PARÁBOLĂ2, parabole, s.f. Povestire alegorică cu un cuprins religios sau moral; pildă; p. ext. exprimare alegorică, afirmaţie care cuprinde un anumit tâlc; fabulă, alegorie. – Din fr. parabole, lat. parabola. Sursa: DEX '98 | Trimisă de valeriu, 3 Feb 2004 | Greşeală de tipar

PARÁBOLĂ s. învăţătură, pildă, (rar) parimie, (înv.) price. (A citit o ~.)

54

Oul – simbol arhetipal al Universului

Oul apare ca simbol arhetipal al inceputului tuturor lucrurilor, al originii, al regenerarii si permanentei vietii. Mitologemul oului primordial sau oului cosmic, din care s-a creat lumea, are o raspandire pe o intinsa arie culturala, acoperind toate continentele lumii. Dintr-un ou (uneori, el este de aur) ce pluteste in apele oceanului primordial se naste intregul univers: din partea superioara a cojii apare cerul, din cea inferioara se naste pamantul, iar galbenusul se transforma in soare. Motive cosmogonice si cosmologice le aflam si pe ouale incondeiate („impistrite”) romanesti pe care figureaza luna, soarele, Calea Lactee, flori, pesti etc.Oul semnifica un principiu regenerator si fecund, de aceea, el apare frecvent in sarbatorile de renovare a naturii, in riturile fertilitatii si in cele de trecere. In Persia, ouale colorate, reprezentau cadoul obisnuit de Anul Nou, iar la noi si in intreaga arie balcanica si est-europeana e raspandit obiceiul inrosirii si incondeierii oualor de Pasti; ciocnirea celor vopsite pare a fi un rit mostenit de la primii crestini, care isi daruiau cate un ou rosu de Pasti, se sarutau si spuneau: „Christos a inviat!”.Oul e un simbol al nemuririi si al resurectiei, in mormintele vechi din Rusia sau din Suedia s-au gasit oua de lut. Ca simboluri ale fertilitatii, ele sunt prezente in ceremoniile ce insotesc semanatul sau culesul roadelor campului. Plugarul finlandez le purta in buzunar in timpul semanatului, estonienii mananca oua in perioada campaniilor agricole, iar taranii romani ingropau cojile de oua in brazda sau le aruncau inaintea boilor la pornirea plugului, le puneau in desaga cu seminte (T. Pamfile, Agricultura, 48, 59). In ceremonialul de nunta romaneasca, mirele si mireasa, asezandu-se la masa, dupa ce se intorc de la biserica, trebuie mai intai sa manance un ou (S. FI. Marian, Nunta, 305). Ouale sunt si o ofranda rituala destinata divinitatilor si stramosilor. La romani, cojile de oua rosii de Pasti se dau pe apa spre a se duce in „Ńara blajinilor”(Fochi, Datini, 34). Oul participa la un simbolism al intimitatii, repaosului, alaturi de casa, arca,caverna, scoica, toata aceasta constelatie simbolica fiind pusa in legatura cu pantecul matern.Majoritatea oamenilor in aceasta perioada savureaza Pastele si prin prisma acestor ritualuri si simbolistici ale Oului.Pentru a descoperi o viziune artistica a mitului cosmogonic va propun poezia lui Ion Barbu – Oul dogmatic (cu ocazia sarbatorii Pastelui, poetul i se adreseaza omului „uituc” si „nerod”, amintindu-i ca oul (pe care acesta il roseste si mananca) are semnificatii profunde, pe care omenirea le-a pierdut odata cu disparitia miturilor.)“E dat acestui trist norodSi oul sterp ca de mancare,Dar viul ou, la varf cu plod,Facut e sa-l privim la soare !Cum lumea veche, in clestar,inoata, in subtire var,Nevinovatul, noul ou,Palat de nunta si cavou.Din trei atlazuri e culcusulin care doarme nins albusulAtat de gales, de inchis,Cu trupul drag surpat in vis.Dar plodul ?De foarte susDin polul plusDe unde glodulPamanturilor n-a ajunsAcorda linSi masculinAlbusului in hialin :Sarutul plin.*Om uitator, ireversibil,

55

Vezi Duhul Sfant facut sensibil?Precum atunci, si azi – intocma :Marunte lumi pastreaza dogma.Sa vezi la bolti pe Sfantul DuhVeghind vii ape fara stuh,Acest ou – simbol ti-l aduc,Om sters, uituc.Nu oul rosu.Om fara sat si om nerod,Un ou cu ploditi vreau plocon, acum de Paste :il urca – in soare si cunoaste !*Si mai ales te infioaraDe acel galben icusar,Ceasornic fara minutarCe singur scrie cand sa moaraSi ou si lume. Te-infioaraDe ceasul, galben necesar…A mortii frunte – acolo-i toata.in galbenus,Sa roada spornicul albus,Durata-inscrie-in noi o roata.intocma – dogma.*inca o data :E Oul celui sterp la fel,Dar nu-l sorbi. Curmi nunta-in el.Si nici la closca sa nu-l pui !il lasa – in pacea – intaie-a lui,Ca vinovat e tot facutul,Si sfant, doar nunta, inceputul.”Paste Fericit

56