traianbadarau.files.wordpress.com · web view2020. 11. 28. · , își propune un dublu obiectiv....

Lect. dr. habil. Alina Pătru Religii în diaspora. Dinamici și interferențe. Suport de curs

RELIGII ÎN DIASPORA

DINAMICI ȘI INTERFERENȚE

Introducere

Cursul din acest semestru, intitulat Religii în diaspora. Dinamici și interferențe, își

propune un dublu obiectiv. Pe de o parte, acesta vrea să arate că religiile se influențează una pe

alta, preiau conținuturi, practici, stucturi una de la alta ; că formele, ideile și conținuturile

religioase circulă. E o realitate mult subestimată la noi. Pe de altă parte, cursul își propune să

ofere o introducere solidă în problematica migrației și a existenței în diaspora, atât de actuale în

ziua de azi, privite din prisma impactului pe care religiosul îl are asupra fenomenului

migrațional, dar și a impactului pe care migrația o are asupra religiosului. Domeniul de studii

Religie și migrație, respectiv Religie și diaspora este unul relativ nou în cadrul studiilor

religioase, un domeniu elaborat începând din anii 1980, dar care astăzi cunoaște o dezvoltare

explozivă.

Pentru început ne vom concentra asupra faptului că, din cele mai vechi timpuri, religiile

se întâlnesc în mod natural și fac schimb de conținuturi, preiau una de la alta diferite elemente

care par a fi atractive pentru viața religioasă. De obicei aceste împrumuturi sunt însoțite de

reinterpretări ale respectivului conținut, așa încât el să se potrivească în ansamblul religiei în care

este preluat. Dar există și situații în care, în urma întâlnirilor dintre religii, una dintre ele să se

simtă provocată și să reacționeze, să dezvolte un alt conținut ca opoziție la cel întâlnit, subliniind

astfel diferența dintre ea și cealaltă religie, accentuându-și identitatea și reafirmându-și

superioritatea. Afirmarea propriei superiorități este o caracteristică firească a oricărei formule

religioase. Nicio grupare religioasă nu ar supraviețui dacă nu ar fi convisă că ea deține adevărul

suprem, în timp ce toate celelalte formule religioase se află în eroare sau dețin doar adevăruri

parțiale.

În acest cadru introductiv mai trebuie menționate câteva aspecte. În primul rând se cuvine

subliniată permanența întâlnirilor dintre culturi. Situația de azi, generată de globalizarea din

ultimele decenii, este doar un caz particular în care întâlnirile dintre religii au loc cu o intensitate

1


neobișnuită. Dar procese de globalizare au mai existat și înainte (de exemplu în Antichitate, sau

chiar și în perioada colonială), în plus, întâlniri între religii au loc și în absența unor cadre

precum cele puse la dispoziție de procesele de globalizare.

Disponibilitatea unei religii de a prelua un conținut străin a variat și ea de-a lungul

timpului. Religiile trebuie înțelese ca niște organisme vii, care se modifică în timp, dar la care se

manifestă antagonic nevoia de întoarcere spre sine și nevoia de deschidere spre exterior, ca la

orice alt organism viu. Nevoia de a accentua propria identitate și nevoia de a prelua conținut din

exterior, necesar susținerii propriului dinamism intern, sunt amândouă nevoi fundamentale, atât

ale individului, cât și constructelor precum religiile, culturile, literaturile popoarelor etc. În fond,

în aceste două nevoi se manifestă mișcarea alternantă a spiritului uman spre alții, respectiv spre

sine.

Felul în care o religie se raportează la conținutul străin întâlnit se întinde de-a lungul unui

spectru, care are la unul din capete preluarea propriu-zisă, fără modificări, iar la celălalt capăt

respingerea totală a acelui conținut și dezvoltarea unui construct propriu în opoziție cu acesta.

Între cele două variante extreme se întind o mulțime de variante de preluare interpretativă, adică

preluare însoțită de reinterpretare, revalorizare, astfel încât respectivul conținut preluat din

religia-sursă să corespundă mai bine religiei-destinație. Uneori aceste modificări pot fi atât de

mari încât respectivul conținut să fie aproape de nerecunoscut, și doar cercetarea istorică

riguroasă să poată documenta respectiva preluare împreună cu etapele intermediare ale

modificării acestuia.

Utilitatea acestui curs derivă și din faptul că în toate timpurile, dar mai ales astăzi există

și o tendință sincretică relativizantă. Există unii autori și unii căutători pe meridianele

spiritualului care cred că pot afirma despre orice conținut care seamănă cu un alt conținut din altă

religie că ele sunt același lucru sau că au o sursă comună. De multe ori acești autori au o

insuficientă pregătire în domeniul istoriei religiilor și nu reușesc nici măcar să deosebească

sursele solide științific de cele precare, astfel încât fac afirmații nefondate. Respectivul

„împrumut” de care ei vorbesc nu poate fi documentat de studiile istorice, iar analogiile operate

de ei sunt superficiale, ei pierzând din vedere accentele proprii așezate de fiecare religie. Un

exemplu cunoscut în acest sens îl reprezintă filmul „Zeitgeist. The Movie”, mai ales primul

documentar din serie, apărut în 20071. Utilitatea demersului nostru constă și în faptul de a

1 Vezi în acest sens: Alina Pătru, Elemente de critică religioasă în mişcarea Zeitgeist,în Revista teologică, 91 (2/2009), 341-355, disponibil și pe https://www.academia.edu/31227093/Elemente_de_critic%C4%83_religioas

2


identifica schimburile religioase acolo unde ele chiar pot fi documentate, scoțând în același timp

în evidență valoarea adăugată pe care religia-destinație o conferă elementului preluat, și

identificând în același timp elementele de originalitate ale respectivei religii. Cu alte cuvinte,

cursul de față se opune ideilor sincretiste relativiste, arătând în schimb când este rezonabil a

vorbi despre un transfer religios și când nu, iar atunci când se poate vorbi despre el, ce modificări

au survenit în cursul respectivului transfer.

Schema de mai jos2 ilustreză transferurile religioase care pot fi documentate:

Concret, vom încerca în acest semestru să documentăm situații ale religiosului supus

interferențelor religioase în condiții de diaspora din Antichitate, din perioada colonială și de

astăzi. Pe marginea acestor situații vom face și o serie de observații teoretice, menite să ajute la

identificarea și înțelegerea cazurilor similare.

Mai trebuie menționat faptul că atunci când vorbim de un schimb de conținuturi la nivelul

religiilor putem urmări respectiv mișcare la nivelul religiilor ca ansambluri unitare de credințe și

practici, la nivelul unei subdiviziuni din interiorul acestor religii (de ex. la nivelul unei confesiuni

%C4%83_%C3%AEn_mi%C5%9Fcarea_Zeitgeist2 Preluată și adaptată după: Karl-Heinz Ohlig, Religion in der Geschichte der Menschheit, Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, 113.

3


sau al unei subformule religioase), la nivelul unor comunități religioase (de exemplu o eparhie

aflată în diaspora, sau chiar o comunitate religioasă aflată într-un mediu în care se exercită

influențe religioase de un anumit tip), sau chiar la nivelul individului religios și al căutărilor sale

religioase, care de multe ori nu se limitează la oferta pusă la dispoziție de instituția religioasă

căreia îi aparține.

Sintezele religioase ca forme de interferențe

Deja în cadrul cursului introductiv de istoria religiilor din anul III au fost semnalate unele

interferențe religioase care au atras după sine transformări majore la nivelul religiosului. S-a

vorbit de exemplu despre invaziile indoeuropene şi despre sintezele religioase din spaţiul Greciei

Antice, al Indiei şi chiar al Vechiului Israel. Toate acestea sunt interferențe care rezultă în urma

unor procese de cucerire militară, deci ale unor relații de tip hegemonic între două culturi, nu în

cadrul unei migrații economice pașnice. Și totuși, schimburile au loc în ambele sensuri, de la

cuceritori spre învinși și de la învinși spre cuceritori.

În cazul Greciei Antice, întâlnirea dintre un univers nomad şi unul pastoral duce la

formarea de panteonuri complexe. Se preiau în primul rând zei, zeităţi specializate atât pe

nevoile agricultorului, cât şi ale clasei conducătoare, și se procedează la reinterpretări ale

profilului acestora. Elementele preluate, zeii, se îmbogățesc, dobândesc caracteristici noi, devin

subiecții unor noi mituri. Dezvoltarea mitologiei este un efect secundar al acestui tip de

interferență religioasă, caracterizat prin preluare de zei. Alți zei trec în plan secund. Se produc și

identificări între diferite figuri de zei.

Și în spațiul Indiei avem de a face cu schimburi de zei, urmate de identificări, juxtapuneri

și îmbogățirea profilului acestora. Și aici zei noi trec în prim plan și alungă figuri de zei mai

vechi în plan secund. Dar aici schimbul poate fi urmărit și la alte niveluri: se preiau structuri

sociale (sistemul castelor) dinspre cuceritori, precum și elemente de practică religioasă (meditație

și unele tehnici asociate) dinspre învinși, așa cum o dovedesc descoperirile arheologice.

În cazul Vechiului Israel imaginea unicului Dumnezeu, YHWH, ajunge să fie îmbogăţită

cu unele trăsături ale unor zeităţi specifice altor populaţii. Sinteza israelită o vom discuta in

detaliu după ce întâi vom cunoaște elementele sale componente. Pentru a le înțelege pe acestea

4


sunt necesare mai întâi câteva precizări referitoare la tipurile de culturi și la primele culturi

cunoscute, precum și o scurtă incursiune în istoria religiilor prebiblice din spațiul de contact al

Vechiului Israel.

Scrierea, culturile și religiile înalte, religiile universale

Istoria omenirii se împarte în două părți mari: preistoria și istoria propriu-zisă. Dacă din

preistorie avem doar descoperiri materiale a căror interpretare rămâne incertă, din perioada în

care avem izvoare scrise putem face afirmații mult mai ample și mult mai sigure despre

respectivele culturi. Demarcația este dată de apariţia scrierii, o mare transformare socială şi

implicit religioasă. De fapt, o dată cu scrierea, deci cu posibilitatea de a stoca și de a transmite

cunoașterea, astfel încât generațiile următoare să nu mai fie nevoite să pornească de la zero, apar

marile culturi, cum sunt cea egipteană, cea mesopotamiană, cea persană ş.a.m.d., care au fiecare

și sisteme religioase elaborate.

Fixată în timp undeva între 5000-3000 î. Hr., scrierea (de tip hieroglific, pe bază de

ideograme) apare independent în mai multe locuri : Mesopotamia, Egipt, Valea Indusului, China,

Grecia (cultura minoică, tipul de screire numit « linear B »), precum şi în civilizaţiile maiaşe şi

aztece. O dată cu apariţia scrierii, cunoaşterea se extinde dincolo de limitele unei memorii

umane, iar omul începe să se înțeleagă pe sine în sens istoric, cu alte cuvinte cultural.3

Scrierea nu este folosită dintru început în scopuri religioase, ci la început ea serveşte

negustorilor (pentru ţinerea evidenţei bunurilor, pentru contabilitate), apoi e folosită de

conducătorii politici în scopul transmiterii unor mesaje de autoritate, și abia ulterior pentru

fixarea în scris a unor texte considerate fundamentale4. Abia ulterior reprezentanţii claselor

preoţeşti decid să pună scrierea în slujba unor scopuri religioase și după aceea va fi folosită și

pentru fixarea altor opere literare. La început, textele de importanţă sacerdotală (imne şi reguli

cultice) erau transmise oral, din generaţie în generaţie, iniţierea unui nou preot făcându-se în

preajma unui maestru, care urmărea gradul în care acesta şi-a însuşit cultura necesară practicării

preoţiei.

3 Ohlig, 2002, 109u.4 Martin Puchner, Lumea scrisă, Iași: Polirom, 40.

5


În istoriografie și etnologie se vorbește despre culturi înalte, care au apărut începând din

4000 î.Hr. Culturile înalte se caracterizează prin: tehnică și agricultură elaborată, existența unor

piețe de schimb și a economiei bazate pe folosirea banului, folosirea scrierii, diferențieri sociale

și o diviziune socială a muncii, instanțe politice centrale de natură insituțională și cu un aparat de

stat, o religie diferențiată cu preoție, existența orașelor și a clădirilor monumentale. Culturile

înalte codifică normele sub formă de legi și au ierarhii politice și religioase.

Trecerea de la neolitic la culturile înalte echivalează cu trecerea de la natură la cultură/

istorie. Omul este pe de o parte o ființă a naturii, aflată în continuitate cu natura prin faptul că

împărtășește aceleași nevoi fundamentale cu toate ființele vii (nevoia de a respira, de a se hrăni,

faptul de a se naște, de a crește și de a muri), dar pe de altă parte omul este o ființă culturală, care

se deosebește de celelalte ființe vii tocmai prin faptul că poate să facă asocieri între idei și să

învețe, să înmagazineze cunoaștere pe care să construiască mai departe un univers propriu de o

tot mai mare complexitate. Trecerea de la neolitic la culturi echivaleză cu o revoluție: omul

înțelege ce îl face diferit de natură și mută accentul de pe dimensiuna sa naturală pe dimensiunea

sa culturală.

Lumea ordonată a unei economii axate pe diviziunea muncii, a satului și a orașului, i.e. a

clădirilor impunătoare a fost cucerită naturii și e amenințată de ea (de deșertificare, inundații,

cutremure etc.). Deja în paleolitic natura avea și o dimensiune amenințătoare, care acum e

percepută mai intens, întrucât omul trăiește mai mult în lumea construită de el. De aceea el nu

mai caută protecția în sânul naturii, ci altundeva, la cer cu forțele sale dinamice și ordonatoare,

regulate. Privirea omului se îndreaptă în sus, spre cer, spre lumină, spre claritatea contururilor.

Zeități celeste și astrale ajung în prim plan. Numinosul este situat acum într-un domeniu

inaccesibil, deasupra pământului. Sacrul e definit prin putere și transcendență spațială.

În culturile înalte, zeii dobândesc trăsături antropomorfe. În neolitic, statuetele găsite nu

reprezentau o personalitate umană, ci o funcție, în special funcția de reproducere. Ele nu aveau

un chip conturat, ci erau evidențiate anumite părți ale corpului puse în legătură cu fertilitatea.

Acum când omul se concentrează pe ceea ce îl diferențiază de natură, zeii sunt personalități, cu

un chip aparte, cu o istorie și un profil propriu. Subiect al personalizării în cadrul sacrului sunt în

special bărbații, deși există și zeițe ce participă la procesul de personalizare.

Religiile din culturile înalte sunt astfel politeisme diferențiate, ce păstrează însă și urme

ale formelor arhaice, o continuă influență a naturalului, căreia omul nu se poate sustrage

6


complet. În felul acesta apare la om o conștiință a scindării interioare. Religiile înalte sunt

politeiste, cu accent pe partea a doua a cuvântului, adică teiste, pentru că au o orientare mai

puternică după istorie și cultură, pentru că văd lumea ca operă a zeilor, pentru că au zei cu

trăsături personale, de care sunt legate narațiuni, povestite sub forma mitului și actualizate în

cult. De asemenea, pentru că au forme cultice comunitare diferențiate, care fac necesară existența

unei preoții specializate, pentru cunoașterea detaliatelor reguli rituale, și pentru că instituțiile

statale și sociale sunt legitimate prin legătura lor cu sacrul, uneori existând chiar norme etice

puse în legătură cu zeii.

Religiile înalte rămân însă naturaliste prin felul cum înțeleg începuturile primordiale5,

drept o stare naturală haotică (ape primordiale sau o stepă neconturată), din care apar primii zei,

care ulterior operează tot mai multe diferențieri, până când transformă haosul în cosmos și prin

felul cum înțeleg sfârșitul, starea de după moarte. Din punct de vedere al sfârșitului avem mai

multe variante, toate de factură naturalistă: reprezentarea unei existențe fericite în analogie cu

cea de pe pământ, în care oamenii stau pe un pământ rodnic, au hrană din abundență și duc o

existență lipsită de griji; imaginea unei vegetări subpământene terne, a unei existențe de umbră

într-un loc întunecos și umed, asemenea plantelor în sezonul nefavorabil; concepția morții eterne

sau, în anumite culturi, ideea unei migrații a sufletelor de la o existență la alta6. De asemenea,

prin reprezentarea unei legi naturale universale (Me în Mesopotamia, Maat la egipteni), care stă

la baza întregului univers, chiar și a sacrului7. Naturalul își cere drepturile în aceste religii și prin

faptul că apare peste tot percepția progresului cultura ca vină, omul simte că a transgresat niște

limite ale naturalului, iar acest fapt îi încarcă conștiința8. Și nu în ultimul rând prin faptul că nu

arareori zeii acești personali sunt la bază tot niște forțe cosmice, doar că personalizate.9

A treia caracteristică fundamentală a religiilor înalte este înțelegerea scindată a realității și

a sinelui. Omul își dă seama că temerile și speranțele conturate în jurul caracterului său special

nu pot fi soluționate decât prin recurs la modele din natură, ceea ce duce la apariția conștiinței

unei sciziuni interioare.

5 Ohlig, 2012, 133u.6 Ohlig, 2012, 141u.7 Ohlig, 2012, 140u.8 Ohlig, 2012, 144u.9 Ohlig, 2012, 153u.

7


După cum se poate vedea și pe schema de la început, religiile înalte evoluează spre religii

universale. În cele mai multe cazuri aceasta se petrece în jurul anilor 500-600 î.Hr. Religiile

universale sunt religiile pasibile de universalizare, indiferent dacă au sau nu în vedere extinderea

spațială, dacă practică sau nu misiunea. În fond, doar budismul, creștinismul și islamul s-au

definit ca religii misionare de la început, dar multe alte religii pot fi considerate, începând din

perioada menționată, religii universale, datorită conținuturilor pe care le dezvoltă. Prin ce devin

religiile universale, adică pasibile de universalizare? Prin faptul că pun problemele individului în

centru, deci tocmai prin individualizare. Atât timp cât religiile au avut ca prim rol rezolvarea

problemelor unei personalități colective (de ex. Sumerienii, Egiptul, poporul lui Israel,

Babilonul), ele nu au fost potrivite pentru membrii unei alte colectivități. Când au început să se

concentreze pe problemele individului (mântuirea subiectivă devenită accesibilă tuturor), atunci

a devenit posibil și pentru alți indivizi din alte spații religioase să se plieze pe soluțiile propuse

de o religie anume și prin aceasta religiile au devenit exportabile.

Axarea pe conștiința subiectivă a individului s-a produs cam în aceeași perioadă în

majoritatea culturilor înalte. Individualizarea este rezultatul unui proces de maturizare a

culturilor înalte, în care se dezvoltă o sensibilitate intelectuală și etică necunoscută până atunci.

Omul nu mai este mulțumit doar cu mituri, forme de cult oficiale și tradiții etice primitive, ci

devine mai critic și mai solicitant. Individualizarea este în general precedată de experiențe de

criză: pierderea relevanței unor instituții religioase neproblematizate până atunci, cum e jertfa în

Vedism, sau a elementelor de identitate națională și religioasă, însoțită de confruntarea cu

pluralitatea de concepții și practici religioase, ca în cazul Vechiului Israel.

Procesele de universalizare se desfășoară în mai multe etape. În unele religii, procesele de

universalizare duc la rupturi și la apariția unor religii noi aflate în continuitate-ruptură cu cele

vechi. Alteori se petrec însă doar reforme în interiorul religiilor (ex. în cazul hinduismului, însă

după ce se rupe budismul, în cazul iudaismului sau al tradiției grecești-elenistice).

Procesele de universalizare dezvoltă trei tiprui de religii: moniste, monoteiste sau

dualiste. Monoteismele sunt axate pe istorie și creația ei, personalitatea. Religiile monoteiste

reprezintă o radicalizare a politeismului, mai bine spus: a teismului. Toată puterea se

concentrează în mâna unui singur Dumnezeu personal. În fața lui, natura e lipsită de putere, ea e

o simplă creatură, e desacralizată. Dumnezeul monoteist e vis-a-vis-ul omului. Religia este o

dinamică intersubiectivă, un dialog și o conlucrare între Dumnezeu și om. Din moment ce

8


Dumnezeu e atotputernic, Dumnezeu trebuie să îl mântuiască pe om. Avem așadar o mântuire

prin altul. Din punct de vedere epistemologic, nu cunoașterea acumulată de om contează, ci

revelația din partea lui Dumnezeu, care nu este intuitivă și care trebuie crezută și când aparent se

opune logicii.

Monismele reprezintă radicalizarea raportării la natură așa cum a fost ea trăită de culturile

înalte. Monismul consideră că o forță, un principiu impersonal stă la baza întregii realități

(Dharma, Brahman etc.). Totul are la bază procese naturale. Divinul însuși e tot un principiu,

întotdeauna consecvent, dar inapt de intervenție specială în situații concrete.10 Religiile moniste

sunt religii ale automântuirii, realizate prin recunoașterea reperelor fundamentale ale lumii. E

vorba așadar de o gnoză ce se obține în general prin meditație și interiorizare.

Religiile dualiste radicalizează experiența scindării, pe care o plasează deja la nivelul

principiilor fundamentale ale lumii, al începuturilor. Binele și răul sunt două principii coeterne,

înțelese fie în sens personal, fie în sens impersonal, care vor lupta unul cu altul până la sfârșitul

lumii. Dar religiile dualiste nu sunt consecvente în dualismul lor: ele pornesc de la premisa ca

binele învinge la sfârșit. Din moment ce deznodământul e deja cunoscut, înseamnă că cele două

principii nu sunt totuși egale, deci religiile nu sunt dualiste până la capăt. În final devin moniste

sau monoteiste. Poate acesta este și motivul pentru care nu au rezistat pe scena istoriei. Religiile

dualiste au fost înghițite de alte religii și rămân ca mentalități, ca tendințe în interiorul acelora.11

Cele mai vechi culturi înalte sunt cunoscute exact în aceleași locuri în care au fost

descoperite cele mai vechi dovezi ale folosirii scrierii. Primele culturi înalte sunt culturi

hidraulice sau potamice, adică se dezvoltă de-a lungul unor fluvii. În zona semilunei fertile sunt

atestate, încă din mileniul IV î.Hr., la fiecare din cele două capete ale ei (Mesopotamia și Egipt)

culturi înalte. Vom analiza în cele ce urmează aceste culturi, întrucât sunt cele mai vechi culturi

înalte cunoscute în această zonă și prin urmare au constituit sursa multor idei care au circulat în

arealul respectiv. În același timp, amândouă sunt spații în care Israel a fost în robie, altfel spus: în

diaspora, și prin aceasta a avut un contact și mai intens cu respectivele culturi.

Culturi în spațiul Mesopotamiei

10 Ohlig, 2012, 162.11 Ohlig, 2012, 163.

9


În spațiul Mesopotamiei, o cultură înaltă este atestată începând din 4000 î.Hr. Deja din

această perioadă s-au păstrat foarte multe documente scrise, în scriere cuneiformă.

Zona se caracterizează prin multe migrații și schimburi de popoare: sumerieni, akkadieni,

asirieni, babilonieni, aramei, chaldei, fiecare cu limbi și aport propriu. În 2500 î.Hr., în orașul

Babilon se vorbeau deja nouă limbi „oficiale”! Comunicarea între diferitele populații care

locuiau aici nu se putea realiza decât prin traducători…

Din spațiul Mesopotamiei avem și primele reprezentări antropomorfe ale zeilor, datând

din mileniul 3 î.Hr. La jumătatea mileniului 3 î.Hr. aici se alcătuiesc liste cu cei peste 1000 de zei

cunoscuți, în care ei sunt grupați în familii de zei, se stabilesc relații de rudenie între ei și relații

ierarhice după modelul ierarhiilor din societatea umană. Faptul că se face ordine între zei

dovedește că religia ajunsese deja la un stadiu de maturitate, că e o religie deja veche. Prin

procese de identificări care au loc tot în această perioadă, numărul zeilor se reduce la 20-30, un

număr potrivit pentru nivelul de complexitate al minții umane. În cursul mileniului 1 î.Hr. în

acest spațiu se înregistrează o tendință clară spre monolatrie.

Cultura sumeriană

Cea mai veche cultură cunoscută în această zonă este cultura sumeriană. Nu se știe nici

până azi cine sunt sumerienii, creatorii scrierii cuneiforme și ai acestei culturi impresionante,

limba lor nu face parte din nicio familie lingvistică cunoscută. Sunt atestați în mileniul 4. î.Hr. în

zona de jos a Mesopotamiei, în orașe precum Ur, Uruk și altele. Ei suportau periodic atacurile

akkadienilor, triburi semitice de locuitori ai deșertului.

Cea mai veche reprezentare a sacrului o reprezintă o tiară cu două coarne, o reprezentare

stilizată a taurului, figură asociind atributul forței și pe al fertilității. Tunetul era și el înțeles ca o

formă de muget al taurului divin și e un prim element care indică spre transcendența sacrului. Un

alt asemenea element este ideograma cuvântului zeu, care este o stea (ceresc + luminos). Zeii

sunt concepuți ca ființe celeste, care radiau o lumină puternică. Primii zei importanți sunt triada

zeilor cerești An (Cerul), En-li (zeul Atmosferei) și En-ki (Pământul, Temeliile, Apele de jos).

10


Câteva mituri și narațiuni vor indica anumite elemente religioase ale căror rădăcini se

găsesc în cultura sumeriană, dar care au ajuns să aibă ulterior o răspândire mult mai largă. Un

prim mit, cunoscut din mileniul III î.Hr., vorbește despre crearea lumii și căderea în păcat.

Istorisirea vorbește despre o mare primordială (un fel de haos primordial), reprezentat și sub

forma zeiței Nammu. Din aceasta emană doi zei personali, An, zeul cerului și Ki, zeița

pământului, a temeliilor. Din legătura celor doi ia naștere zeul En-lil, zeul atmosferei, care îi și

separă, plasând cerul sus și pământul jos. Apoi, în loc de zeița Ki se vorbește de zeul En-Ki.

Acesta comite greșeala de a mânca anumite plante atunci create, pe care el trebuia mai întâi să le

numească, adică să le fixeze menirea. Pentru aceasta, soția lui, zeița Ningursag nu îl mai privește

cu „privirea vieții”, iar el slăbește tot mai mult, îndreptându-se spre moarte. În cele din urmă tot

ea va fi cea care îl vindecă.12

Remarcăm în această istorisire tema haosului primordial, pe cea a separării cerului de

pământ și pe cea a beatitudinii începturilor. Frapează tema căderii în păcat prin consumarea unei

hrane de natură vegetală încă interzise. Diferența majoră față de relatarea biblică este că aici un

zeu este protagonistul căderii. De asemenea remarcabilă este tema rătăcirii și pedepsei unui zeu

creator, urmată de iertarea acestuia, precum și instalarea procesului ce duce spre moarte în

absența influxului de viață divin.

În privința creării omului se cunosc mai multe tradiții. Una susține că omul a ieșit din

pământ ca ierburile, o alta că a fost creat de zeița Aruru, o a treia că a fost făurit din lut de niște

lucrători divini, după care zeița Nammu i-a făurit inima, iar zeul En-ki i-a insuflat viața. A patra

tradiție povestește că omul a fost făcut din sângele a doi zei Lagma, jertfiți pentru acest scop.

Conform ultimelor două tradiții, omul are ceva divin, distanța dintre el și zei nu este de

netrecut. El este creat pentru a-i jertfi pe zei, care au nevoie să fie hrăniți, îmbrăcați, să li se

aducă ofrande și omagii. Aceasta este o obligație colectivă a oamenilor, care atrage binele aici și

acum, nu în eshaton. Ideea de obligație individuală se va dezvolta mai târziu.

Un alt mit central sumerian o are drept protagonistă pe zeița Inana. Aceasta face parte din

triada zeilor astrali Nana/Sin (Luna, denumirea sumeriană/denumirea akadiană), Utu/Șamaș

(Soarele) și Inana/Iștar/Astarte (Luceafărul de dimineață, Planeta Venus, zeița dragostei). În

poveste Inana, zeița tutelară a cetății Erek, se căsătorește cu ciobanul Dumuzi/Tamuz, pe care îl

12 Mircea Eliade, Istoria credințelor şi ideilor religioase, București: Ed. Univers Enciclopedic/ Ed. Științifică, 1999, 48.

11


consideră demn de iubirea ei. Apoi se hotărăște să coboare în infern unde domnea sora ei

Ereșkigal, pentru a stăpâni și peste acele tărâmuri. Pentru a ajunge aici trece prin șapte porți, iar

la fiecare din ele paznicul o obligă să renunșe la o parte din însemne, veșminte, putere, astfel

âncât ajunge în fața lui Ereșkigal goală și fără puteri. Ereșkigal ațintește asupra ei „privirea

morții”, iar ea încremenește. După trei zile, văzând că nu mai revine pe pământ, zeii En-lin și

Nana trimit doi soli pentru a o cere de la Ereșkigal. Aceasta o cedează în schimbul altei ființe

divine: ea e obligată să părăsească iadul împreună cu doi demoni care să o aducă înapoi dacă nu

primesc altceva în loc. Inana e în căutare, dar nu găsește nicio ființă divină care să îi ia locul. În

cele din urmă ajunge la Erek și constată că Dumuzi stătea vesel pe tron, neperturbat de dispariția

ei. „Ea aținti o privire asupra lui: privirea morții! Ea rosti un cuvânt împotrivă-i: cuvântul

deznădejdii! Ea azvârli un strigătâmpotriva lui: strigătul condamnării!” Dumuzi se roagă zeului

Utu, care îl transformă în șarpe, și astfel se ascunde în țarcul de oi al surorii sale Gheștinanna.

Totuși e găsit și obligat să meargă în iad. În cele din urmă se ajunge la o soluție de compromis:

Dumuzi va sta în infern șase luni pe an, iar în celelalte șase va reveni pe pământ și va fi înlocuit

de sora sa. Versiunea akkadiană a mitului lui Iștar și Tamuz vorbește în plus despre consecințele

catastrofale ale captivității lui Iștar în infern: reproducerea umană și animală nu mai sunt

posibile.

Mitul vorbește despe alternanța viață-moarte, haos-cosmos, fertilitate-sterilitate, afirmând

că moartea rituală, reversibilă însoțește orice act de creație sau procreație. E cel mai vechi mit

cunoscut care leagă succesiunea anotimpurilor de destinul unui zeu care moare și renaște

periodic. Plângerile rituale ale lui Tamuz au locîn 18 ale lunii tamuz (iunie-iulie). Rolul lui

Tamuz a fost întrupat ritualic mai întâi de regi, apoi și alți oameni au dorit să intre în această

postură, astfel luând naștere cultele de mistere. Cunoaștem forma sa grecească, legată de zeițele

Demeter și Persefona. Cultul lui Tamuz s-a răspândit în tot Orientul Apropiat, chiar și în spațiul

Israelului. În Iezechiel 8,44, profetul vorbește despre femei din Ierusalim care îl plâng pe Tamuz

chiar lângă porțile templului din Ierusalim, în secolul 6 î.Hr.

De asemenea, mitul proclamă eșecul zeiței dragostei de a cuceri regatul lui Ereșkigal și

astfel de a aboli moartea.

Colectivitatea umană trebuie să realizeze anumite ritualuri, care garantează ordinea

cosmică. Aceasta din urmă este periclitată de Marele Șarpe, dar și de păcatele oamenilor. De

12


aceea, lumea trebuie regenerată periodic, iar acest lucru se realizeză de Anul Nou, sărbătoare

care se ține primăvara, în primele 12 zile ale lunii Nisan. Aici regelui îi revine un rol important în

calitate de reprezentant simbolic al comunității oamenilor: dacă în primele zile el este deposedat

simbolic de puterile sale (marele preot îi ia sceptrul, inelul, paloșul și coroana), simbolizând

starea de decădere la care ajunsese lumea, în ziua a patra acesta celebrează nunta sacră (hieros

gamos) cu zeița Inana (devenită Iștar la akkadieni și Astarte la cannanieni), act prin care lumea

renaște simbolic.

De remarcat rolul special al regelui, care participă la asemenea acte sacre. Regele rămâne

un om, dar este mai apropiat de zei decât ceilalți oameni, pentru că regalitatea descinde din cer.

De asemenea, templele sunt construite după imagini cerești și unele cetăți își au un echivalent în

constelații. Ideea preexistenței celeste a instituțiilor, a unor clădiri și a altor elemente din lumea

mundană, idee dezvoltată ulterior de Platon, își are rădăcinile aici.

Din cultura sumeriană ne-a rămas și cea mai veche operă literară: Epopeea lui Ghilgameș.

Aceasta datează din mileniul 3 î.Hr. Conform listelor de regi păstrate, Ghilgameș a existat în

realitate, a fost regele cetății Uruk, cândva la începutul mileniului 3 î.Hr., și s-a remarcat prin

construirea zidului de apărare în jurul cetății Uruk. La jumătatea mileniului 3 î.Hr. el apre deja în

liste de zei, fusese divinizat de urmași. Ghilgameș apare ca erou legendar al mai multor povestiri,

cele mai vechi dintre ele datând din 2100 î.Hr. Cele mai vechi fragmente păstrate din Epopeea lui

Ghilgameș datează din 1800 î.Hr. Ulterior, epopeea va fi dezvoltată de akkadieni și se va

răspândi în tot Orientul. Cea mai completă versiune datează din secolul VII î.Hr. și a fost

descoperită pe 12 table de lut în ruinele orașului Ninive, în biblioteca regelui Assurbanipal.

Complet uitată vreme de milenii, epopeea a fost redescoperită în secolul al XIX-lea și a

impresionat prin tema modernă precum și prin unele mituri a căror vechime a fost descoperită cu

ajutorul ei.

Tema prinicipală a Epopeei lui Ghilgameș este angoasa omului în fața morții și zădărnicia

eforturilor acestuia de a învinge moartea. Subiectul este următorul: Ghilgameș era un rege care

se remarcase prin ctitorii importante, precum zidul de apărare al cetății Uruk, pe care îl și admiră

în deschiderea eopoeii, dar care era detestat de popor pentru că asuprea bărbații și viola femeile.

Poporul din cetate a rugat zeii să curme aceste fărădelegi. Pentru a-l domoli, zeii au creat un om

sălbatic foarte puternic, care trăia în pustie împreună cu animalele, alerga împreună cu haitele lor

13


și le apăra pe acestea de vânători. Vânătorii se plâng lui Ghilgameș că nu mai pot vâna, iar acesta

urzește un plan: o curtezană de lux să meargăîn pustie, pentru a-l ademeni pe Enkidu cu

farmecele ei. Planul reușește, Enkidu nu mai este acceptat de animale, iar concubina îl convinge

să vină în oraș. Orașul se impusese în fața sălbăticiei.

În Uruk, Ghilgameș și Enkidu își măsoară puterile într-o luptă, în urma căreia ajung la un

profund respect reciprocși la o strânsă prietenie. De acum sunt de nedespărțit și fac împreună

multe acte de eroism. Unul dintre ele e expediția în Liban, pentru a aduce cedri pentru noi

construcții monumentale. În zona Mesopotamiei pădurile fuseseră deja rase, așa că lemnul, un

bun prețios, trebuia adus de departe. Însă cedrii sacri ai Libanului îi aparțineau zeiței Inana/Iștar

și erau păziți de monstrul Humbaba. Cei doi reușesc să omoare monstrul și revin în cetate

împreună cu cedrii tăiați, într-o procesiune triumfală. Zeița Iștar îi cere lui Ghilgameș să se

căsătorească cu ea, iar el o refuză, amintindu-i de soarta lui Tammuz. În felul acesta el se face

vinovat de faptul că refuză principalul ritual al cărui protagonist trebuia să fie regele. Zeii decid

să îl pedepsească, punând capăt vieții lui Enkidu. Acesta are un vis în care află despre hotărârea

zeilor, apoi se îmbolnăvește și după 12 zile moare.

Ghilgameș refuză să accepte faptul că prietenul său a murit. E nevoit să o facă după șapte

zile, când vede un vierme ieșindu-i din nas. Atunci ordonă bocete de proporții cosmice și îi

pregătește lui Enkidu o înmormântare cu mult fast. De asemenea, chipul lui va fi eternizat în

statui din materiale prețioase. Dar adevărata sa dramă începe doar după înmormântare:

Ghilgameș conștientizează că și el va muri. Aceasta îl aruncă într-o criză existențială majoră:

Ghilgameș nu mai guvernează, ci rătăcește prin pustii, ca odinioară Enkidu, în angoasă. Se

petrece astfel o regresiune de la universul ordonat al cetății la cel al haosului pe care îl trăiește

acum Ghilgameș.

În cele din urmă, eroul își amintește că unul din înaintașii săi pe tron, vestitul Utnapiștim,

a reușit să dobândească nemurirea. Decide să îl găsească pentru a afla de la el ce trebuie să facă

pentru a ajunge la rându-i nemuritor. După multe încercări eroice, Ghilgameș ajunge pe insulele

fericiților, unde trăiau acum Utnapiștim împreună cu soția lui. Întrebat cum a dobândit

nemurirea, Utnapiștim povestește că în cazul lui e vorba de un dar cu totul special pe care i l-au

făcut zeii, pentru că el a trăit pe vremea marelui potop. Unul din zei l-a avertizat în legătură cu

planul zeilor de a distruge toată omenirea prin potop și i-a poruncit să construiască o arcă după

un plan dat, pe care să ia împreună cu el și cu membrii familiei și perechi din toate felurile de

14


animale. După potop, arca s-a oprin pe un munte, iar Utnapiștim a slobozit pe rând trei păsări.

Când cea de-a treia s-a întors cu o crenguță în cioc, el a înțeles că apele s-au retras și cu toții au

ieșit din arcă, punând început unei lumi noi. Pentru aceasta a fost răsplătit de zei cu nemurirea,

dar zeii nu o dau în general nimănui. Nemurirea nu se poate câștiga cu ajutorul faptelor de

eroism, iar singurul lucru care îi rămâne lui Ghigameș de făcut este să încece să își câștige

nemurirea la nivelul memoriei urmașilor lui, prin faptele sale.

Ghilgameș e nemulțumit de acest răspuns. Atunci Utnapiștim îi propune să încerce măcar

să învingă somnul pentru șapte zile și șase nopți. Ghilgameș acceptă imediat, dar adoarme în

fiecare noapte. O asemenea reușită presupunea o capacitate de concentrare deosebită, pe care

Ghilgameș nu o avea. Dacă nu a reușit să învingă somnul, fratele mai mic al morții, nu va reuși

să învingă nici moartea, îi spune Utnapiștim.

Ghilgameș e dezolat. În cele din urmă, soția lui Utnapiștim, din milă, îi mai deschide încă

o perspectivă: pe fundul mării crește planta tinereții veșnice. Dacă ar reuși să culeagă această

plantă și ar mânca din ea la bătrânețe ar reîntineri. Întreprinderea e dificilă, dar Ghilgameș e fără

cusur la capitolul eroism. Reușește să culeagă planta și să revină din nou la mal. Victorios se

îndreaptă cu planta în mână spre Uruk, unde vrea mai întâi să o verifice pe un bătrân. În cale

ajunge la un izvor unde vrea să se scalde, lăsând planta cu grijă pe mal. Dar în timp ce el se

scălda apare un șarpe care îi mănâncă planta. Lipsa înțelepciunii l-a făcut să piardă darul prețios.

De atunci, șarpele își leapădă pielea și astfel întinerește în fiecare an. Dezolat, Ghilgameș se

întoarce la Uruk, iar în finalul epopeii îl vedem admirând din nou zidurile pe care el le-a

construit în jurul cetății.

Ghilgameș vrea să câștige nemurirea prin propria vrednicie, prin eroism, dar va fi nevoit

să afle că acest lucru este cu neputință. Atributele mult mai prețioase în acest sens, cum ar fi

capacitatea de concentrare, rezultată din meditație, sau înțelepciunea îi lipsesc. Nu mai poate

decât spera că va rămâne în memoria celor care îl vor urma, și în acest sens speranța lui se leagă

de zidurile pe care le-a ctitorit. În finalul epopeii Ghilgameș e prezentat ca „cel care a văzut

toate”, ca un om acum foarte înțelept, care înțelege resorturile lucrurilor și își acceptă condiția.

Epopeea frapează și prin istorisirea referitoare la potop. Este cea mai veche mărtuire

despe acest cataclism, iar asemănările cu narațiunea biblică merg până la nivel de detalii.

Cultura akkadiană și culturile succesoare (asiriană, babiloniană)

15


După 2000 î.Hr. se poate vorbi de stăpânirea akkadienilor, o populație semită venită din

deșert13 și de cultura akkadiană, deși sumeriana va mai rămâne limba liturgică și savantă încă

1500 ani14. Akkadienii preiau multe elemente din cultura sumeriană, dar așează accente proprii15.

De exemplu, în Epopeea lui Ghilgameș, versiunile sumeriene erau mult mai lipsite de patos, tot

tragismul legat de moartea lui Enkidu, de conștientizarea propriei morți, și o mulțime de

elemente suplimentare sporind dramatismul călătoriei lui Ghilgameș fiind un aport akkadian (de

ex. la sumerieni apare doar episodul cu planta, nu și cel cu biruirea somnului). Sau în mitul

despre Iștar și Tamuz, sublinierea dramatismului dispariției lui Iștar este tot o contribuție

akkadiană. În general se consideră că akkadienii au adus o viziune sumbră, pesimistă asupra

omului, asupra vieții și chiar asupra sacrului.

Ilustrativ în acest sens este și poemul cosmogonic Enuma eliș (Când sus...). Acesta

relatează cum din totalitatea acvatică nediferențiată a începuturilor a apărut prima pereche de zei:

Apsu (apa dulce) și Tiamat (apa sărată). Cei doi vor da naștere unei noi generații de zei, și așa

mai departe. Se ajunge până la a patra generație, din care face parte zeul cerului, Anu, și a

cincea, zeul Ea (viitorul En-ki).

Pentru că zeii mai tineri, în joaca lor, tulbură liniștea și nu îl lasă pe Apsu să se

odihnească, acesta hotărăște să îi omoare. Tiamat se opune și îl îndeamnă să fie răbdător cu

copiii. Văzând că nu îl poate convinge, ea îi informează pe copii, care sunt consternați. Zeul Ea îi

induce lui Apsu un somn adânc cu ajutorul unor descântece, apoi îi răpește strălucirea, se

îmbracă cu ea și îl ucide pe Apsu. Acum el e zeul temeliilor lumii. Din el se va naște Marduk.

Dar apoi Tiamat însăși e deranjată de revoltele copiilor și dă naștere unor monștri, șerpi și

demoni furioși, printre care și Kingu, căruia ea îi dă tăblița destinelor, adică puterea supremă.

Singurul zeu care acceptă să lupte cu Kingu este Marduk, care cere ca în schimb să fie

recunoscut ca zeu suprem. El poartă un duel cu Tiamat, apoi ăl omoară și pe Kingu și îi smulge

tăblița destinelor. Pe Tiamat o spintecă în două și din corpul ei face cerul, pământul și întregul

univers, de exemplu din ochii ei curg Tigrul și Eufratul.

Apoi Marduk hotărăște crearea omului, din Kingu. Din sângele lui Kingu Ea face

omenirea. Omul are așadar o natură ambilvalentă, fiind format din materie demonică, dar având

13 Eliade, 1999, 47.14 Eliade, 1999, 54.15 Eliade, 1999, 47.

16


formă divină, deci având și ceva divin în el. Rolul atribuit lui de la început este de a-i sluji pe zei,

de a face pentru ei muncile grele care sunt necesare, dar neplăcute.16

Procesul creației continuă, se adaugă noi și noi etape ale structurării și civilizării lumii,

culminând cu construirea zigguratului.

Cultura akkadiană se remarcă așadar printr-un pesimism tragic. Elementul demonic e

foarte accentuat. Demonicul este, de altfel, o contribuție akkadiană la înțelegerea religiosului,

alături de angelic (heruvimi, genii etc.). Eshatologia e la rândul ei pesimistă, locul omului este

deplorabil, aici ca și după moarte. Gândirea akkadiană evidențiază limitele posibilităților umane.

În perioada mai nouă se dezvoltă o evlavie individuală, formată însă mai ales din rugăciuni

personale și psalmi de pocăință, cărora li se asociază gesturi liturgice precum îngenuncherile și

prosternările cu fața la pământ. Ideea de păcat este foarte dezvoltată.

Culturile ulterioare, babiloniene și asiriene, nu aduc ceva nou, ci operează doar

aprofundări și sistematizări ale ideilor de până acum17. Doar numele zeului suprem se schimbă:

pentru babilonieni e Marduk, pentru asirieni Asur18. În perioada primului mileniu î.Hr. se

dezvoltă o tendință spre monolatrie.

Cultura și religia egipteană

Mult timp cercetătorii au avut opinii contradictorii pe tema primei culturi din spațiul

Semilunei fertile. Cei mai mulți considerau că cea mai veche este cultura mesopotamiană, de la

care cea egipteană a împrumutat mai multe elemente. Azi se știe că Egiptul a împrumutat din

Sumer mai multe elemente tehnice, dezvoltând în schimb o religie originală.

Herodot dedică Egiptului în întregime Cartea a doua a Istoriilor sale redactate în nouă

volume, scrise în sec. V î.Hr. El are o mare admirație pentru Egipt. Spune că egiptenii fac totul

altfel decât ceilalți oameni: au părul mereu spălat, preoții lor sunt rași, iar pe femei le tratează ca

egale. De asemenea e impresionat de credințele lor religioase și spune că egiptenii sunt cei mai

evlavioși oameni din lume.

16 Eliade, 1999, 55u.17 Eliade, 1999, 54, 63.18 Eliade, 1999, 54.

17


În religia egipteană veche zeii sunt binevoitori și dedicați oamenilor. Toți zeii sunt zei

locali ai vreunei localități. Există un zeu suprem ce poartă de grijă întregii lumi și îi iubește pe

toți, zei și oameni deopotrivă. Care e zeul suprem? Acesta a variat în timp, fiind întotdeauna zeul

capitalei. Dar oricare era acest zeu suprem, lui i se atribuiau același set de trăsături, pe lângă

atribuțiile lui proprii.

Caracteristică religiei egiptene este enorma preocupare pentru continuarea vieții după

moarte. În perioada veche se considera că aceasta este posibilă doar pentru persoana faraonului,

în Regatul de Mijloc au acces și nobilii, iar apoi se universalizează. Religia egipteană are o

perspectivă optimistă: ea consideră că moartea poate fi învinsă, că este posibilă o veșnică

existență fericită. Pentru aceasta sunt însă necesare eforturi deosebit de mari: e necesară

conservarea trupului, fără de care nu poate fi imaginată existența post-mortem, de aici

mumificările; e necesară îndeplinirea unui ritual permanent, foarte elaborat, care să ajute sufletul

trecut dincolo să treacă cu bine de toate obstacolele; și e necesară o conduită morală pe acest

pământ. Destul de devreme se cristalizează ideea unei judecăți universale în care are loc

cântărirea inimii: pe un talger e inima, pe celălat Maat (legea cosmică universală, dreptatea,

reprezentată hieroglific printr-o pană). Doar cei care au inima fără păcat și resentiment, mai

ușoară decât această pană vor avea parte de viața veșnică. Pe ceilalți îi așteaptă moartea a doua.

O altă caracteristică este ideea că prima creație este bună foarte, la ea nu mai trebuie

adăugat nimic. Totul își trage legitimitatea din ea, tot ce e bun a existat de atunci și trebuie doar

păstrat, cu ajutorul ritualului.

De asemenea, specific Egiptului este un cult vizual și plastic foarte accentuat. Pentru zei

se construiesc statui în temple și se crede că zeul chiar vine să locuiască în statuia sa ca într-un

trup. Oamenii (statul) sunt cei care dau zeilor un trup. Faptul că fiecare zeu are mai multe temple

nu e o problemă: ține de felul de a fi al zeilor să locuiască în mai multe trupuri. Zeul le e alături.

Fiind real prezent în templu, în statuia sa (fără a se confunda cu ea), trebuie să i se asigure un cult

permanent, să fie hrănit, îmbrăcat, să i se asigure un ritual zilnic și un altul pentru sărbători.

Religia egipteană veche e de nedespărțit de ordinea politică statală, având o funcție

ordonatoare. Aceasta decurge pe baza a trei parametri ordonatori: limbajul, în structurarea

narativă a mitului, care stabilește relațiile dintre zei, cosmosul, care reprezintă modelul

colaborării multor forțe diverse, și ordinea statală, care stabilește zona de influență geografică a

zeilor centrali și locali, precum și a funcționarilor imperiali, fiind înțeleasă ca o reprezentare a

18


unei ordini conducătoare din lumea divină, și care organizează actele de cult. Cu alte cuvinte,

dimensiunile experienței religioase cea narativ-mitică, cea cosmică și cea cultică. Cei trei

parametri pot fi urmăriți și în cazul ființelor divine: orice zeu are un nume și un profil

fundamentat mitic, are un resort (rol) de natură cosmică, vegetativă sau culturală, și are un loc de

cult și prin extensie o zonă geografică asupra căreia își extinde influența.

Religia egipteană este politeistă. Zeii se împart în două categorii: zei ai învățăturilor

teologice și zei ai vieții de zi cu zi. A doua categorie e formată din zei ai poporului, care nu

aveau temple în țară și al căror nume e amintit doar tangențial în marile sisteme teologice. Toți

zeii sunt zei locali, zeii mari având un templu principal într-un anumit loc și o teologie elaborată

în special acolo.

Dincolo de pluralitatea de zei se cunoaște de timpuriu un concept abstract al divinului,

reprezentat printr-o hieroglifă formată dintr-o săgeată cu un scut, care se citește NTR, Neter.

Neter este esența divinității fiecărui zeu, o putere care se manifestă prin toți zeii, deci o formă a

sacrului suprapersonal sau nedefinit. Ea apare în texte sapiențiale din jurul anului 2500 î.Hr., de

exemplu în Învățăturile lui Phatotep pentru fiul lui: „Nu planurile omului se realizează, ci voința

lui Neter”, sau în Învățăturile către regele Merikare (2050 î.Hr.): „Neter îl cunoaște pe cel care

acționează după voia lui”. Așadar există din timpurile cele mai vechi intuiția unului din spatele

multiplului.

Din religia egipteană lipsesc elemente precum cultul spiritelor strămoșilor, îngerii, eroii,

șamanii sau profeții, dar și ideea unui deus otiosus inaccesibil cultic. Unele din acestea, de ex.

cultul strămoșilor, cunosc o firavă dezvoltare în perioadele mai târzii, când contactele culturale

dintre Egipt și alte culturi se intensifică. Dar ele nu sunt specifice culturii egiptene.

Specificul religiei egiptene este redat foarte bine într-un fragment dintr-un imn din Teba:

„Re (zeul soarelui și creatorul cosmosului) l-a instalat pe Faraon pe pământul celor vii

Pentru totdeauna, ca să înfăptuiască Maat și să înlăture Isfet,

Ca să facă dreptate între oameni și să îi mulțumească pe zei.

El oferă zeilor jertfe divine și celor transfigurați jertfe pentru morți.”19

19 Preluat din: Jan Assmann, Maat. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München: C.H. Beck, 2001, 206.

19


Așadar: religia cade în sarcina regelui. În sens larg, ea constă în realizarea Maat (=legea

cosmică universală care stă la baza tuturor existențelor, chiar și ale zeilor, înțeleasă ca ordine,

adevăr, dreptate) și în înlăturarea Isfet (haosului, nedreptății, minciunii). În sens restrâns, religia

e formată din cultul pentru zei și cultul pentru morți. Prin acestea, regele continuă pe pământ

opera lui Re, care e creatorul lumii și susținătorul ei în viață, prin faptul că răsare în fecare

dimineață și le strălucește celor vii, și apune în fiecare seară și le strălucește celor de sub pământ.

Rolul regelui se rezumă la asigurarea acestei ordini cultice și etice aici pe pământ. Fiecare faraon

este fiul direct al lui Re, nu doar în plan simbolic, ci chiar fizic: se consideră că în timpul fiecărei

domnii, Re îi apare o dată reginei sub chipul lui faraon și are o relație intimă cu ea, ea fiind

convinsă că e împreună cu soțul ei, iar copilul care va urca pe tron este astfel în mod direct fiul

zeului soare. Acest mit este relatat la fiecare încoronare. În acest fel se articulează legătura dintre

stat și lumea zeilor, într-o formă mai strânsă decât cea în Mesopotamia.

Particularitățile religiei egiptene în raport cu alte religii învecinate sunt:

1. Semnificația cu totul deosebită a cultului pentru cei morți,

2. Locul central al cursului soarelui și modelarea reciprocă dintre cosmos și societate.

Cele două elemente sunt puse în legătură unul cu celălat prin instituția statului, mai ales

prin persoana lui faraon. El e în centrul cultului morților, dar și al cultului care asigură mersul

zilnic al soarelui pe cer. El e oficiantul principal, dar își deleagă preoților majoritatea atribuțiilor.

Există o legătură indestructibilă cosmos – stat – împărăția morților. Cultul morților și cursul

soarelui sunt cei doi piloni ai religiei egiptene, lor le corespund:

Cultul care asigură mersul soarelui Cultul morților

Zeu:

Sensul

veșniciei:

Memorie:

Zeul Re (și Chepre-Re-Atum),

mai târziu Amon-Ra

Eterna reîntoarcere ciclică a soarelui

Memorie liturgică, cult permanent

Zeul Osiris și cei implicați în mitul său:

Seth, Isis, Horus etc.

Durabilitatea neschimbată a lui Osiris,

exprimată în temple de piatră, piramide

Memorie comemorativă

Termenul folosit pentru desemnarea morților este cel de „transfigurați”.

Efortul cultic pe care îl depune Egiptul este imens. Colecțiile de imne sunt impresionante.

Dar cultul începe cu construirea templelor enorme din piatră și a piramidelor. Fiecare faraon își

construiește propria piramidă, ceea ce durează în medie 15-17 ani și implică enorme costuri cu

20


materialele și cu forța de muncă (întreținerea sclavilor astfel încât să fie apți de muncă). Apoi, la

fiecare templu solar trebuie asigurat un cult liturgic permanent, iar la templele celorlalți zei și la

piramide un cult din momentul răsăritului soarelui până la asfințit, implicând noi costuri

(ofrande, plata slujitorilor). Pe măsura trecerii timpului sunt tot mai multe piramide și temple la

care trebuie asigurat acest cult. În ciuda costurilor ridicate, acest lucru se face în continuare,

egipteanul nutrind convingerea că e obligat să facă aceste lucruri, altfel Egiptul și întreg

universul s-ar prăbuși. Prin acest cult, el ține cosmosul în viață! În Regatul Nou faraonii încep să

renunțe la construirea piramidelor în favoarea înmormântării în peșteri, pentru că se înmulțiseră

hoții și apăruse teama că în piramidă, corpul mortului nu mai este în siguranță.

Teologia de la Heliopolis, a lui Re (cu forma veche Ra), sau Chepre-Re-Atum.

Soarele ocupă un loc central. El e asociat cu lumina (înțeleasă ca privirea lui Re), cu

mișcarea (a lui pe bolta cerească și a făpturilor, care au nevoie de lumină și de structură ca să se

poată mișca), și desigur cu curgerea ciclică a timpului.

În concepția de la Heliopolis, fenomenele naturii sunt încărcate de sacralitate, cosmosul

este hierofan. Între acestea primează mersul soarelui pe cer, al cărui actor principal e soarele, dar

la care participă și toate celelalte divinități. Soarele se folosește de barca zilei pentru a străbate

cerul de la est la vest, și de barca nopții pentru a parcurge traseul de la vest la est prin interiorul

pământului sau pe sub pământ. Acest ciclu solar este format din patru faze:

Prima fază este răsăritul. La răsărit, soarele se numește Chepre (scarabeu). În concepția

egipteană soarele se naște în fiecare zi din nou, din zeița cerului Nut. Chpr simbolizează trecerea

de la non-existență la existență, de la moarte la viață și metamorfoza, devenirea. Soarele apare

pentru că a reușit să învingă Haosul, reprezentat de Șarpele Apophis. Cu el renaște întreaga lume,

iar apariția lui e salutată de paviani cu strigăte de bucurie impresionante.

A doua fază este cursul soarelui pe cer de la Răsărit la Apus. Soarele acum se numește

Re. E axată pe motivul stăpânirii. Călătoria lui este o călătorie regală, a unuia care s-a impus ca

rege și care împarte dreptatea (Maat) și are grijă de toți, pe întregul orizont.

La asfințit, Re se transformă în Atum. Soarele e obosit. El trece din barca zilei în barca

nopții. Aceasta e faza a treia.

Faza a patra. Noaptea, soarele sub forma lui Atum cel cu cap de berbec străbate lumea

subpământeană în barca nopții. E o coborâre în infern. În barca sa mai sunt și alte divinități.

21


Imediat ce dispar sub linia orizontului, Șarpele Apophis îi hipnotizează pe toți, în afară de Seth.

Seth îl vrăjește pe șarpe cu un descântec și îi înfige o suliță, după alte versiuni mai noi e decapitat

de pisica lui Re. Pentru a câștiga, soarele are nevoie însă și de ritualurile săvârșite neîntrerupt de

preoți în temple. În momentul victoriei, toate victimele lui Apophis (în perioadele mai noi: toți

morții) apar din trupul său, iar Soarele Atum își continuă călătoria de stăpânitor prin locuința

morților, aducând morților Maat. În același timp, soarele întinerește, renăscând din îmbrățișarea

mamei sale, Nut.

Prin durata și intensitatea venerării, Re e cel mai important zeu al Egiptului. El e zeu

cosmic, zeu primordial, apărut de la sine sunb formă androgină, creator și re-creator zilnic al

întregului univers. El e rege peste zei. El fundamentează domnia lui faraon, fiul sau lasat sa ii

continue opera pe pământ. El e și rege al dreptății, împărțind viilor și morților dreptatea (Maat).

Teologia de la Abydos, a lui Osiris

Osiris este cel mai cunoscut zeu egiptean. El are un caracter profund uman. Confrm unor

relatări ar fi fost un faraon din timpuri foarte vechi, care a domnit în Deltă, a avut un rol

civilizator, și a fost ucis, fiind ulterior divinizat. El reprezintă ființa care s-a confruntat pe pământ

cu trădarea și moartea, pe care a învins-o datorită iubirii soției sale Isis. În povestea sa sunt

reunite mai multe teme fundamentale ale existenței umane (dragostea, rivalitatea dintre frați,

trădarea, viața și moartea, continuarea vieții prin urmaș, revanșa etc.) Bucuria și tristețea, biruința

morții, dar și durerea doliului sunt exprimate în mitul său.

Mitul spune că Osiris a fost invitat de fratele său Seth, care era invidios pe el, la o

petrecere. Aici Seth a adus în fața invitaților cel mai prețios cadou în concepția egipteană, și

anume un sarcofag, și a anunțat că îl dă acelui oaspete căruia i se potrivește ca mărime. Dar

sarcofagul era construit pe dimensiunile lui Osiris, pe care Seth le cunoștea. Toți s-au culcat pe

rând în sarcofag. Când a venit rândul lui Osiris să stea în sarcofag, 72 de ajutoare ale lui Seth s-

au năpustit asupra lui, au închis sarcofagul și l-au afundat în Nil. Osiris a murit înecat, iar Nilul a

dus sarcofagul la Byblos. Seth a pus stăpânire pe Egipt, adică pe acest tărâm.

Apoi mitul relatează despre doliul soției lui Osiris, Isis și despre căutarea cadavrului, de

Isis împreună cu sora ei Nephtis. După ce ele îl găsesc, Seth află, se repede asupra mortului și îl

taie în 14 bucăți (după alte versiuni în 16 sau în 42), pe care le risipește de-a lungul Egiptului. E

o dezintegrare totală. Isis și Nephtis adună toate aceste bucăți și le pun cap la cap. Apoi Isis îi

22


insuflă lui Osiris suflare de viață. E o biruință asupra morții. Dar pentru că a murit pe pământ,

Osiris nu se mai întoarce în viața terestră, ci va ajunge conducătorul lumii subpământene. Dar

mai avem și o a doua formă de biruință asupra morții: Isis reușește să rămână însărcinată cu

Osiris cel reînviat și se naște Horus. Tatăl se reînnoiește astfel în fiu. Lui Horus îi revine rolul

mitic al fiului care duce viața mai departe. De aceea, fiecare faraon mort era identificat cu Osiris,

iar fiecare faraon aflat pe tron e reprezentantul lui Horus.

Copilul Horus este crescut departe de Seth. Când se face bărbat va deveni răzbunătorul

tatălui său, într-o luptă cosmică. Seth este mai puternic, dar Horus are de partea lui dreptatea.

Dreptatea învinge, iar Horus va deveni noul stăpânitor al Egiptului, cu care se identifică faraonul.

Mitul osirian permite egipteanului să nutrească speranța biruinței asupra morții. O dată

prin asociere cu Osiris care moare și este readus la viață de soția sa prin practicarea unor

ritualuri. Pe această ideea se vor grefa misterele lui Osiris, care se celebrau la Abydos, unde se

spune că ar fi fost găsit capul lui Osiris, la începutul lui octombrie și care în perioadele mai noi

dădeau toturor participanților speranța că vor învia legându-și destinul de acest zeu. Dar și prin

încă un aspect: prin biruința lui Horus asupra lui Seth, adică a dreptății asupra puterii morții. La

judecata individuală de după moarte, orice inimă care se află în dreptate va birui asupra puterii

morții și va avea parte de o veșnică existență fericită în regatul lui Osiris. Dar asemenea

dezvoltări vor apărea în perioadele mai târzii.

Evoluție istorică

Perioada Regatului Vechi (3100-2300 / 2687-2165 î.Hr.) ia naștere o dată cu actul

faraonului Menes de a uni țara (Egiptul de Sus și Egiptul de Jos) în jurul capitalei sale, Memfis,

oraș în care era venerat zeul Ptah. Acesta e zeu Taur, ulterior zeu al sculptorilor și

meșteșugarilor, reprezentat alături de pitici-făurari. El devine zeu suprem, iar Memfisul va

deveni locul încoronării faraonilor pentru toate timpurile, deși capitala se va muta, iar persoana

zeului suprem se va schimba de mai multe ori.

În perioada Regatului Vechi coexistă în paralel o mulțime de culte locale ale câte unui

zeu, iar ca element unificator doar cultul mortuar al regelui și al funcționarilor săi, de care dau

mărturie Textele piramidelor. Regele mort este venerat în piramidele-temple ca un mare zeu.

Piramidele sunt cele mai vechi construcții monumentale, apărute începând din timpul cele de-a

treia dinastii (2750 î.Hr.). În perioada dinastiei a cincea, faraonii încep să construiască temple

23


pentru Soare și acum apare și reprezentarea lui faraon ca fiu al zeului soare. O reprezentare și

mai veche, care se păstrează în paralel cu aceasta, este cea conform căreia fiecare faraon este

încarnarea zeului Horus și prin urmare fiul lui Osiris. Cele două reprezentări vor domina istoria

religiei egiptene.20

Prima perioadă intermediară (~2300-2100 / 2165-2040) aduce o primă formă de

democratizare a existenței post-mortem: speranța nemuririi o au de acum și nobilii. Apar Textele

sarcofagelor.

Începând din perioada Regatului de Mijloc (~2100-1780 / 2040-1665) avem un cult

organizat statal al zeilor și al morților. Faraonii au datoria de a înălța pentru fiecare zeu al câte

unui oraș temple de piatră și de a le dota corespunzător pentru cultul zilnic și cel al zilelor lor de

sărbătoare. Acest model este preluat de la mulții conducători regionali ai primei perioade

interstatale, care voiau să se legitimeze cu ajutorul zeului regiunii. După noua centralizare,

faraonul va asigura toate aceste culte locale, iar în felul acesta ele devin parte dintr-un sistem și

sunt puse în relație unul cu celălalt. Cultul zeiesc, chiar cel din provincie, devine un monopol

statal. Cele mai importante centre religioase sunt orașele On (în versionea greacă Heliopolis),

unde e templul zeului Re, Memfis, prima capitală – templul lui Ptah, și Abydos – templul lui

Osiris, în care încep să fie celebrate misteriile lui Osiris.21

Tot acum apar Cărțile morților și o reprezentare detaliată a Lumii de dincolo, cu porți și

drumuri, peșteri și piloni, un paradis în care o zeitate reprezentată sub formă de copac oferă celor

de aici cele necesare traiului, barca soarelui, în care cel decedat speră să călătorească spre lumea

de dincolo, precum și reprezentarea judecății mortului, al cărui element central îl reprezintă

cântărirea inimii. Imaginarea unei judecăți după moarte, la care cel decedat trebuie să dea seamă

pentru faptele sale individuale și pentru faptul de a fi urmat normele Maat este elementul din

religia egipteană care a influențat cel mai mult lumea religioasă ulterioară.22

Urmează a doua perioadă intermediară (~1780-1560 / 1664-1569), caracterizată de

domnia hiksoșilor, o populație semită de invadatori care se stabilesc în Deltă și aduc cu sine

zeități semite: Baal, Teșub23.20 Jan Assmann, art: Die altägyptische Religion, parte a art: Ägypten, în: Hans Dieter Betz ș.a. (ed.), Religion

in Geschichte und Gegenwart, vol I A-B, Tübingen: Mohr Siebeck, 1998, 204u.21 Assmann, 1998, 205.22 Assmann, 1998, 206u.23 Eliade, 1999, 75.

24


Regatul Nou (~1560-1085 / 1569-1076) e perioada de maximă înflorire culturală și

teologică a Egiptului. În Regatul Nou vor fi identificați unul cu celălalt zeul soare, Re și zeul

Amun sau Amon, => Amon-Re. Amun era inițial zeul ascuns în vântul nevăzut. În timpul

Regatului Nou, cultul se centralizează în jurul lui Amun, zeul soare, al cărui sanctuar central era

în noua capitală, orașul Teba. Apar o mulțime de imne de o valoare teologică și literară

extraordinară, vădind gradul de cultură al preoților, în special preoții lui Amon de la Teba, dar nu

numai: între autori se numără și mulți laici din întregul regat, ceea ce arată că și laicatul era

purtătorul discursului teologic.

Regatul Nou se caracterizează și prin trei înnoiri religioase extraordinare: revoluția

monoteistă a lui Akhenaton, panteismul perioadei ramesizilor și curentul evlaviei personale.

Revoluția monoteistă / Revoluția de la Amarna. Faraonul Amenofis al IV-lea, din

dinastia 18 (jumătatea sec. al XIV-lea: 1365-1358 sau 1375-1368), soțul lui Nefertiti, lansează

din proprie inițiativă o revoluție religioasă, cerând ca toată lumea să îl mai venereze doar pe zeul

Aton, discul solar, și să renunțe la toate celelalte zeități, inclusiv a lui Amon. El închide toate

templele, interzice cultul și distruge statuile zeilor, părăsește Teba, contruiește o nouă capitală la

Akhetaton (Amarna), în care zeul local va fi Aton, și își schimbă numele din Amenofis (=Amon

este mulțumit) în Akhenaton (=cel care îl slujește pe Aton). La baza revoluției sale stă o

concepție teologică și cosmologică nouă și cu totul diferită de a înaintașilor. Cosmologia

tradițională înțelegea cursul soarelui drept o acțiune cooperativă, în reușita căruia erau implicate

toate zeitățile. Akhenaton trage câteva concluzii pornind de la realitatea fizică a soarelui: el

înțelege că soarele își urmează cursul și fără aportul celorlalți, el își dă seama că soarele nu doar

dăruiește lumină și căldură, ci prin mișcarea sa creează și timpul și că nu e nevoie de nicio altă

sursă de energie cosmogonică, respectiv de niciun alt zeu, pentru a explica existența întregii

lumi. Astfel el îl așează pe zeul Aton ca unică instanță divină vizavi de lumea înțeleasă doar ca

obiect al activității sale creatoare. Teologia de la Amarna are și o dimensiune politică: Aton

conduce lumea prin intermediul lui faraon (pentru vechii egipteni, lumea se reducea la Egipt),

doar Akhenaton are dreptul să îi aducă cinstire, nu o castă preoțească.

Aton pare a fi mai mult o forță naturală spiritualizată decât un zeu. Akhenaton operează o

imensă reducție naturalistă. De aceea, unii cercetători consideră revoluția lui un mare pas înainte

25


în înțelegerea religiosului, fiind vorba de primul monoteism strict din istoria omenirii, iar alții o

consideră un pas înapoi de la teism (zei personali) spre naturalism (venerarea unei forțe din

natură, fie ea și cu impact universal). Dar religia lui Akhenaton este și o mare abstractizare:

Akhenaton renunță mituri, chiar și la cele despre perioada primordială, sau despre existența

morților. Totul se reduce la călătoria vizibilă pe cer a lui Aton, adică la realitate înțeleasă în

sensul modern: ceea ce poate fi constatat cu ajutorul simțurilor. Akhenaton renunță și la statui în

care să locuiască zeul, iar templele lui Aton erau fără tavan sau acoperiș, astfel ca soarele să

strălucească direct în ele. Zeul nu trebuie adorat prin intermediul unei statui, ci e prezent el

însuși! Singura reprezentare folosită e imaginea discului solar din care pornesc o mulțime de

raze-brațe, întinse binevoitor spre toți. De asemenea, timpul nu mai e format dintr-un timp

primordial, nu mai conține nici o călătorie nocturnă a soarelui în lumea morților, ci este doar ce

se vede: eternul prezent al soarelui care oferă lumina sa și stabilește momentele zilei. Avem de a

face cu o demitizare radicală, uluitoare pentru respectiva perioadă istorică!

Revoluția lui Akhenaton nu supraviețuiește însă scurtei lui domnii. Societatea egipteană

nu era pregătită pentru a-și însuși asemenea idei. Perioada lui Akhenaton a fost percepută ca o

revoluție culturală în sensul revoluției culturale din China (1966-1976), deci ca o distrugere, nu

ca o dezvoltare. După moartea sa, următorul faraon, fiul său, Tutankhamon, mută din nou

capitala la Teba și restabilește politeismul cu întregul său ansamblu de mituri și rituri, avându-l

în centru pe zeul soare Amon-Ra. Akhenaton este scos din listele de faraoni, iar Egiptul face

efortul să uite acest episod, perceput ca o mare traumă.

În perioada dinastiei a 19-a, așa numita perioadă a Ramesizilor (de la faraonii Ramses,

sec. XIII î.Hr.), teologia politeistă cunoaște o nouă dezvoltare: apare ideea că Amon, ca zeu

suprem, e realitatea ascunsă a sacrului, care se manifestă prin tot, inclusiv prin ceilalți zei.

Panteonul politeist este una din formele întoarcerii sale milostive spre lume. Dar el este prezent

și în natură. Unele imne vorbesc despre tot ce există ca făcând parte din trupul lui: aerul este

respirația lui, apa este transpirația lui, lumina este privirea lui. Avem de a face cu un panteism,

care a fost denumit și cosmoteism, pentru ca e vorba de venerarea cosmosului ca manifestare a

lui Dumnezeu, în opoziție cu monoteismul (lui Akhenaton), care vedea cosmosul doar ca pe o

creatură.

26


Monoteismul merge pe logica creației: lumea e creată de zeu. Panteismul pe logica

manifestării: lumea este revelația unui zeu ascuns în oricare din elementele ei. Logica

manifestării este marele element de noutate al perioadei rameside. Conceptul ei cheie este „ba”,

un termen tradus de obicei prin suflet, dar care nu se suprapune complet peste conceptul nostru

de suflet. Ba este ceea ce se manifestă în formele vizibile, rămânând în același timp ascuns, e

ceea ce însuflețește fiecare vietate. Tradiția ramesidă a sacrului ascuns are și similarități și

diferențe față de felul în care a înțeles Akhenaton monoteismul. Dacă în cazul lui Akhenaton era

vorba de un monoteism exclusiv, impus de sus, prin ruptură față de trecut, în perioada ramesidă

avem un monoteism inclusiv, apărut prin evoluție și deci aflat în continuitate cu trecutul. De

aceea a și fost acceptat. De remarcat că evoluții similare spre monolatrie cunosc toate culturile

politeiste ale Antichității în perioada lor de maturitate. Aici avem însă un monoteism dublat de

un panteism. Ideea panteistă a perioadei ramesizilor a fost preluată și dezvoltată de cercurile

neoplatonic-ermetice ale Antichității târzii.

Specifică perioadei Ramesizilor este și triada zeilor Amun, Re și Ptah, care exprimă

deplinătatea sacrului, după cum formulează imnul:

„Cel care își ascunde numele ca Amun,

Acela este Re ca înfățișare,

Trupul său este Ptah”24.

Textul spune că divinul are o dimensiune a numelui, care de obicei rămâne ascunsă

(sacrul nu poate fi exprimat în toată complexitatea lui), că el se exprimă pe sine în metamorfoză,

în transformările permanente ale lumii, adică în cosmos și că dobândește formă în temple, în

statui (Ptah fiind zeul sculptor, făurar), așadar în cultul organizat de stat. Cei trei zei sunt astfel

doar modalități de manifestare ale unului. În această treime se exprimă în sens modalist cei trei

parametri ai religiei egiptene.

Tot în această perioadă apare identificarea dintre Re și Osiris, cel de-al doilea înțeles ca

soare al morților, în reacție față de teologia de la Amarna, care considera că soarele nu ajunge și

la cei morți. Re și Osiris sunt văzuți ca două aspecte ale aceleiași realități.

24 Preluat din: Jan Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, Zürich/ München: Artemis Verlag, 1975, 318.

27


Statul teban se înțelege pe sine ca o teocrație, condusă de zeul Amon, care este

pretutindeni, dar prin oracolul din Teba comunică faraonului voia sa.

Tot în această perioadă apare curentul evlaviei personale, care are în centru ideea

divinului atotcunoscător, care aude rugăciunile oamenilor, le alină suferințele, le iartă păcatele

etc. Ideea este că fiecare om poate intra în relație personală cu zeul, dar numai celui care se

interiorizează, care intră în inima lui și o curăță, aceluia zeul îi arată fața sa mântuitoare. E vorba

de o nouă fază de democratizare a ideii nemuririi – acum toți au acces la ea. Dar este nevoie de

hotărâre și responsabilitate. Astfel se dezvoltă și o teologie a voinței. Apare un nou sentiment de

vină la nivel personal, necunoscut până atunci, reflectat în numeroase imne și inscripții, care

vorbesc adeseori și despre diferite voturi pe care oameni individuali aleg să le depună pentru a

scăpa de mânia vreunui zeu, manifestată de obicei sub forma unei boli.

În perioada târzie (~712-525 / 664-332) religia se regionalizează din nou și cunoaște

mai multe influențe din exterior. Mitul filiației divine a faraonului rămâne central și e

reactualizat cultic în fiecare an. Ia amploare cultul lui Isis, figură maternă prin excelență,

reprezentată fie împreună cu pruncul Horus, fie ținând în poală cadavrul lui Osiris. Ea este alături

de om de la naștere până la moarte, având și rol de bocitoare (absolut necesar în iconomia

cultului morților), și rolul celei care ia apărarea sufletului la momentul judecății individuale.

În perioadele stăpânirilor străine apare o literatură apocaliptică, ce vorbește despre

sfârșitul perioadei de asuprire și oferă mângâiere poporului.

Marele Imn al lui Aton (atribuit lui Akhenaton, fragment tradus de Axel H. Lenn)25

[NOAPTEA]Cand te retragi in orizontul vestic al cerului,Pamantul tot ajunge-n intuneric precum mortii;Ei dorm in camerele lor,Au capetele-nfasurate,Au narile-astupate,

25 http://www.poezie.ro/index.php/poetry/51980/Marele_Imn_al_lui_Aton, 25.10.2019

28

http://www.poezie.ro/index.php/poetry/51980/Marele_Imn_al_lui_Aton


Si nu se vad unul pe altul,Cat timp le sunt furate lucrurile,Sub capetele lor aflate,Si ei n-o stiu.Toti leii-apar acum din vizuina,Serpii toti asemeni, ei ranesc.Intuneric...Lumea toata-i cufundata-n tacere,Creatorul tuturor se odihneste-n orizontul sau.

[ZIUA SI OMUL]Luminos pamantu-i cand te ridici la orizont.Cand stralucesti ca Aton ziuaAlungi departe intunericul.Cand razele-ti trimiti asupra-leCele doua tari (Egiptul) sarbatoresc,Ochii se deschid si se ridica oamenii-n picioareCa tu le-ai dat trezirea.Isi spala mainile, vesmintele-si imbraca,Bratele lor ridicate slavesc ivirea taSi-apoi isi fac de lucru-n toata lumea.

[ZIUA SI ANIMALELE SI PLANTELE]Vitele pasc toate linistite,Padurile si plantele-nfloresc,Pasarile freamata-n mlastini,Ridicate aripile lor te slavesc.Oile se leagana-n picioare toate,Toate ‘naripatele zboara,Prind viata toate cand asupra-le veghezi.

[ZIUA SI APELE]Corabiile-aluneca-n aval si-amonte deasemeni.Calcate-s drumurile toate cand te-arati.Pestii sar din rau in fata ta.Razele-ti ajung in verzi adancurile marii.

[CREAREA OMULUI]Esti creatorul germenului din femeie,Ai zamislit samanta din barbat,Dand viata fiului in trupul mamei sale,Dezmierdandu-l sa nu planga,Ingrijindu-l chiar si-n pantec,De-viata-Datatorule insufletind ce omul zamisleste!Si cand din pantec iese… in ziua nasterii,Il faci sa glasuiasca,

29


Si il ajuti sa creasca.

[CREAREA ANIMALELOR]Cand puiul ciripeste-n coaja ouluiSuflu-i dai sa-l tii in viata astfel.Cand de-mplinit l-ai terminatCa nu mai are loc in ou,El iese-afar’ din ouSa cante-n toat-a lui splendoare.Va merge-n doua ale lui picioareCand va fi iesit de-acolo.

[CREATIA TOATA]Ce variate-s faptuirile-ti!Ne sunt ascunse intelegerii,O Zeule unic, ale carui puteri un altul nu le are.Dup-al tau suflet ai creat pamantulDe unul singur cand erai:Oamenii, vitele toate, mari si mici,Toate cele pamantesti,Cate merg pe propriile picioare;Toate cele din vazduh,Zburand cu aripile proprii.Tarile straine, Syria si Kush,Egiptul,Dai fiecarui om un rost al sau,Tu porti de grija fiecaruia.Si fiecare are-un drept al sau,Cat zilele-i sunt numarate.Limbile-s diverse-n glasuire,Morfologiile asemeni si rasele-s distincte.Tu ai facut strainii diferiti.

Religia Vechiului Israel

Precizări introductive

Religia Vechiului Israel este o religie care cunoaște o clară evoluție spre monoteism,

unică în respectiva perioadă a Antichității. Dar în același timp ea este o religie de sinteză, care își

modifică profilul pe parcurs, în urma interferențelor la care este supusă. Acest lucru este firesc

pentru orice religie. El nu trebuie să ne descumpănească. Din punct de vedere teologic, aceasta

înseamnă doar că Dumnezeu dezvăluie lucrurile atunci când vrea, când știe că oamenii sunt

30


pregătiți și pot duce respectivul adevăr comunicat de El. Iar Dumnezeu poate să lucreze și prin

alții, chiar și prin alte culturi. Dacă ele au ceva bun, au acele lucruri bune pentru că Dumnezeu

le-a pus acolo. Nu e nimic rău în a afirma că o religie împrumută elemente de la alta, sau că

religia Vechiului Israel este o religie de sinteză. Așa a lucrat Dumnezeu: a folosit cărămizi

existente deja, create tot de El în alte spații, le-a adaugat cărămizi noi, le-a legat și le-a îmbinat

într-o sinteză care are un evident caracter de originalitate.

Istoria Israelului poate fi abordată din două perspective: cea a narațiunii biblice și cea

științifică, axată pe elemente de analiză textuală critică și de arheologie. Indiferent pe care o

urmăm, concluzia este aceeași: cultura și religia israelită se formează prin raportare la culturile

învecinate și prin interferențe cu acestea, și nu doar prin interferențe ca între vecini, ci și prin

episoade de existență diasporică în interiorul marilor puteri ale regiunii: Egiptul, Mesopotamia,

ulterior și Persia.

Pe filiera narațiunii biblice putem identifica prima raportare la Mesopotamia prin

persoana lui Avraam, cel chemat din Mesopotamia, urmată de o raportare de tip diasporic la

Egipt, din care poporul a fost eliberat de Moise, o figură care, prin adopția sa în interiorul

familiei faraonului, a avut acces la cultura egipteană, apoi putem identifica o raportare la cultura

canaanită, cu care israeliții au conviețuit, urmată de o raportare diasporică la Mesopotamia prin

robia babiloniană, la cultura persană, apoi la cultura elenistică, ultimele două atât în forme

diasporice, cât și în interiorul propriei țări.

Și din punct de vedere științific tot acestea sunt culturile la care se raportează vechiul

Israel. Diferențele privesc doar felul cum și în unele cazuri momentul când au avut loc

respectivele interferențe culturale. Perspectiva științifică este asociată mai ales cu teoria surselor

succesive de redactare a textelor biblice. Așa cum constată și specialiștii în Vechiul Testament

din spațiul nostru, e imposibil ca Pentateuhul să fi fost scris în întregime de Moise, ceea ce nu îi

diminuează valoarea și ceea ce nu îl face să nu fie un text revelat. Motivele sunt multiple:

prezența unor fraze care e imposibil să fi fost scrise de Moise, de exemplu: „Moise era omul cel

mai blând dintre toți oamenii de pe pământ” (Num. 12,3), sau „pe atunci trăiau în țara aceasta

canaanenii” (Fac. 12, 6) – frază scrisă mult mai târziu, pentru că în timpul lui Moise tot

canaanenii trăiau în țară.26 Apoi: cămila a fost domesticită abia în sec. VII î.Hr., mult după

Moise, deci Moise nu avea cum să scrie că Rebeca și Rahela au călătorit pe cămile, sau că Iosif a

26 Vezi de ex. Alexandru Mihăilă, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament. Mici comentarii la mari texte, vol. I, București, Nemira 2011, 68u.

31


fost vândut unor ismaeliți care conduceau o caravană de cămile spre Egipt. Și exemplele pot

continua.

Dincolo de aceasta, era un lucru foarte obișnuit în perioada premodernă, până la

Iluminism, ca cineva care avea idei pe care le considera valoroase și avea și posibilitatea să le

scrie și să le facă publice, să le pună pe seama unei personalități importante din trecut. El se

asigura astfel că acele idei vor fi receptate, că vor ajunge la oameni. Nu se gândea în termeni de

drepturi de autor, ci de strategii de impunere a ideilor în spațiul public. Era absolut firesc ca orice

idee religioasă, indiferent când ar fi apărut, să îi fie atribuită întemeietorului religiei respective,

sau măcar unei persoane autoritative din trecut. Așa se proceda în toate culturile premoderne. Nu

avem de ce să credem că la evrei ar fi fost altfel. Dacă credem acest lucru, proiectăm modul

nostru modern de raportare la lume, în care fiecare autor vrea să își semneze opera cu numele lui,

asupra unei culturi premoderne, care nu avea cum să fie preocupată de asemenea probleme. De

asemenea, în culturile premoderne era cel mai firesc lucru ca o elită intelectuală și religioasă să

reorganizeze și să dezvolte cu noi conținuturi poveștile care dădeau coeziune comunităților,

pentru a le pune în slujba unor idealuri pe care elita le considera importante la un anumit

moment. Adevărul nu era înțeles în sensul de veridicitate istorică, ci în sensul de aderare la un set

de valori superioare, iar pentru a putea adera la acestea oamenii aveau nevoie să știe, prin

intermediul unei povești, că urmarea respectivelor valori le va aduce bine în viață.

Dar e mai puțin important cine, când și de ce ar fi scris un anumit pasaj și pe seama cui l-

a pus. Pentru credincioși, indiferent când, de cine și în ce scop ar fi fost scris un anumit pasaj

biblic, Dumnezeu însuși este autorul prim al acestui text, iar faptul că el a intrat în canonul biblic

și a fost receptat ca atare trebuie atribuit tot lucrării lui Dumnezeu. Nu este important dacă

Rahela a călătorit pe cămilă sau nu, și nu este important nici măcar dacă Rahela a existat sau nu.

Important este că evreii de mai târziu „au ales să își amintească despre trecutul lor”27 un episod în

care Rahela fură idolii tatălui ei (Fac. 31,19u). Episodul e relevant pentru că indică faptul că în

paralel cu cultul Dumnezeului care se va impune ca unic Dumnezeu, mult timp evreii au mai

practicat și alte forme de închinare. Și mai este relevant pentru a transmite ideea postexilică

conform căreia alegerea lui Dumnezeu este ireversibilă, nu se împiedică de nivelul scăzut al

poporului și de păcatele lor.

27 Chase F. Robinson, Civilizația islamică în 30 de vieți, Iași, Polirom, 2019, 38.

32


Perspectiva științifică este coroborată astăzi foarte mult descoperirilor arheologice, mai

ales din ultimele decenii, când arheologia a făcut progrese uluitoare, prin folosirea analizelor

genetice și a altor metode de analiză a artefactelor de o deosebită precizie. De exemplu, astăzi

arheologii găsesc câteva boabe de cereale în interiorul unui sit arheologic, vechi de câteva mii de

ani, și pe baza urmelor de salivă de pe aceste boabe de cereale pot să spună despre ce grup uman

e vorba, dacă e același grup ca cel identificat în situl arheologic vecin, care a fost traiectoria

respectivului grup, în cazul în care e vorba de migratori etc.

Din punct de vedere arheologic nu există dovezi referitoare la istorisirile vechi din cadrul

Bibliei. Primul rege atestat arheologic este Ahab, rege al Regatului de Nord în sec. VIII î.Hr.

Toți regii anteriori, judecătorii, Moise, Avraam etc. nu sunt atestați arheologic sau în alte surse

decât cele biblice28. Arheologia atestă însă atacul unor populații migratoare asupra zonei de

câmpie a Canaanului începând din sec. XIII î.Hr.

Numele de Israel apare pentru prima dată într-o cântare de biruință a faraonului

Meremptah din 1208 î.Hr., care se laudă a fi nimicit total un trib din Palestian centrală sau de

nord numit Israel.

Despre canaaniți se pomenește în Scrisorile de la Mari (Mesopotamia) în sec. 18 î.Hr., iar

despre Canaan la 1500 î.Hr. pe o inscripție din Siria. În sec. XIV Canaanul e pomenit în

Scrisorile de la Amarna drept o provincie egipteană, cu orașele principale Gaza și Beth-Șean,

care se întindea până în zona Beirut-ului. Aceasta înseamnă că în perioada monoteismului lui

Akhenaton Canaanul făcea parte din Egipt și a luat contact cu aceste idei monoteiste, fără să știm

ce s-a întâmplat cu ele mai târziu.

Stăpânirea egipteană se concentra mai ales asupra orașelor din zona de câmpie, pe când

zonele montane erau populate de triburi libere de habiru (apiru) și de alte populații (ex. triburile

șasu) care atacau mereu zona civilizată și cădeau la rândul lor pradă expedițiilor egiptene. Unii

cercetători cred că termenul de „evrei” provine de la numele acestor triburi (habiru – Hebrew).

Aceste triburi și respectivele ciocniri sunt menționate în documente egiptene. Dar habiru nu sunt

singurele triburi libere din zonă ce intră în coliziune cu egiptenii. În sec XIII î.Hr. Egiptul își

propune să își intensifice stăpânirea, ceea ce duce la ciocniri mai frecvente și mai violente. De

28 Referirile la Mosise existente în civilizația egipteană sunt mult mai recente, datând din perioada ptolemeică, atunci când în Egipt existau comunități iudaice diasporice. Ele sunt considerate o reacție la povestirea biblică pe care au adus-o cu ele comunitățile de evrei, și nu o mărturie privind istoricitatea lui Moise. O asemenea mărturie ar fi trebuit să dateze din sec. XIII-XII î.Hr., iar mărturiile pe care le avem sunt cu 1000 de ani mai târzii.

33


mai multe ori, grupuri de habiru și de șasu erau luate în robie în Egipt, de unde evadau și se

întorceau în Canaan. La sfârșitul secolului XIII Egiptul începe să își piardă stăpânirea în zonă.

Trei experiențe religioase primare

Din punctul de vedere al experienței religioase, conform relatării biblice, în profilul

religios al Vechiului Israel se întâlnesc trei tipuri de experiență religioasă:

Cea a unor păstori nomazi care se raportează la un Dumnezeu al Părinților, pașnic

și protector, numit El al Părinților (grupul din jurul Patriarhului Avraam),

Cea a sedentarilor din Canaan, care se raportau la un panteon specific culturilor de

tip agrar, având ca zeu suprem pe El,

Cea a unui grup care vine de peste Iordan, aducând un Dumnezeu răzbunător și

războinic, numit YHWH (Iahve).

Le vom analiza pe rând.

Păstorii nomazi sunt cei a căror singură atestare este dată de faptul că în Sf. Scriptură

există referiri la un asemenea Dumnezeu al Părinților, și chiar referiri abundente, centrate în jurul

relatărilor despre Patriarhi. Este o formă de zeu legată în primul rând de un grup uman, și nu de

un loc. E un zeu care are o relație de tip legământ cu un anumit grup uman, promițând acestuia

prosperitate și urmași în schimbul fidelității. Acest tip de experiență religioasă e considerat a fi

specific perioadei în care familia, clanul reprezentau încă o unitate economică și culturală de sine

stătătoare, deci e vorba de o formă de raportare la sacru prestatală. Asemenea zeități ale

Părinților mai sunt atestate și în alte zone ale Vechiului Orient și ale Africii de Est. Raportarea la

ele era în mare măsură monolatră, fără a avea însă un caracter exclusiv și intolerant. În unele

cazuri, pe lângă Dumnezeul Părinților mai sunt venerați și strămoșii, și se pare că o astfel de

venerare avea loc de exemplu în casa lui Laban, care are doi terafimi de dimensiune mică, pe

care Rahela, soția lui Iacov, îi ia cu ea la plecare și îi ascunde sub șaua cămilei (Fac. 31, 19-35).

În literatura de specialitate se discută dacă Dumnezeu Părinților poate fi luat în considerare drept

o zeitate de sine stătătoare, sau dacă e vorba doar de o altă formă a lui El, zeul canaanit, ținând

cont că Dumnezeul Părinților e desemnat în textul biblic sub forma de El al Părinților.

Se cuvine menționat în acest context că experiența religioasă de raportare la un

Dumnezeu al Părinților este prezentă în textul scripturistic și este una din dimensiunile care

converge în personalitatea unicului Dumnezeu de mai târziu. Această precizare este necesară

34


datorită faptului că abordarea științifică privește cu scepticism istoricitatea Patriarhilor, pentru

care nu s-a găsit niciun fel de evidență istorică. Tot mai mulți cercetători tind să creadă că

Patriarhii sunt doar personaje literare, create în perioada Exilului babilonian pentru a satisface o

nevoie a comunității exilate. Aceasta trăia cu speranța revenirii în Palestina și ar fi creat astfel

personajul Avraam, care ar fi fost dus de Dumnezeu într-un trecut imemorial din Mesopotamia în

Canaan, ca o proiecție a speranțelor lor. Din perspectiva celor urmărite de noi în acest curs,

istoricitatea Patriarhilor nici nu e relevantă. Nu contează dacă Avraam, Isaac și Iacov au existat

sau nu, sau ei sunt doar proiecții ale nevoilor psihice ale comunității exilaților. Ceea ce contează

este că tipul de experiență religioasă reprezentată de episodul Patriarhilor este prezent în Sf.

Scriptură și reprezintă o componentă a profilului complex al Dumnezeului Vechiului Israel.

Religia canaanită

El al canaaniților este un zeu celest, șef de panteon. Cultura canaanită are toate trăsăturile

unei culturi sedentare, de agricultori. Ea este foarte bine cunoscută datorită descoperirilor de la

Ugarit, un sit arheologic din nordul Siriei, dar care avea același tip de cultură. Aici s-au

descoperit în anul 1928 ruinele unui oraș numit Ugarit, care a existat între anii 6000-1190 î.Hr.,

făcând parte din cultura regională canaanită și dând mărturie, pe o mulțime de tăblițe scrise,

despre multe aspecte ale credinței și ale religiei canaanite. Sunt relatate mituri, sunt puși în

relație zeii etc.

Conform acestor descoperiri, zeul El era conducătorul panteonului și părintele zeilor,

însoțit de Așera (Astarte). El este garantul suprem al ordinii cosmice și singurul care se află în

afara cursului ciclic al evenimentelor. Dar pentru viața de zi cu zi a agricultorilor are o

importanță mai mare zeul Baal-Hadad (Baal), un zeu atmosferic și în caelași timp un tânăr

luptător zeiesc, a cărui soție este Anat (zeița izvorului). Baal luptă cu Haosul și îl învinge,

ducând astfel la crearea lumii. Haosul este asociat mării, personificate prin zeul Yammu. Dar

forțele haotice mai primesc o personificare în figura lui Lotan, balaurul, pe care Baal îl învinge.

În Biblie, zeul Lotan devine făptura numită Leviatan. De asemenea, șarpele, Nahas, reprezintă o

altă modalitate de simbolizare a forțelor haosului, amenințătoare. În fiecare an, de Anul Nou

canaaniții serbează învingerea haosului de către Baal.

Dar Baal mai are un dușman, numit uneori Mot (moartea), alteori Hamsim (seceta). El

luptă și cu acesta, dar în acest caz, în fiecare an, există un moment în care este învins, și anume la

35


începutul anotimpului secetos. Apoi se consideră că el învie din morți și își învinge, la rândul

său, adversarul – eveniment care se petrece o dată cu începutul sezonului ploios. Astfel, Baal este

un zeu al vegetației, la fel ca și ceilalți zei ai vegetației din alte culturi agrare.

YHWH

Conform relatării biblice, YHWH intră în scenă o dată cu descoperirea lui Dumnezeu față

de Moise în rugul aprins. „Eu sunt Cel Ce sunt” sună în ebraică așa: „ani ehyeh asher ehyeh” (la

prima persoană singular, cu forma nouă a verbului). Cu forma mai veche a verbului va fi sunat

„ani ehweh asher ehweh” / la persona a treia singular: „hu yehweh asher yehweh” - el este cel

care este (cu alte cuvinte, el este care vrea el să fie, care nu este supus nimănui, care este puternic

prin excelență, arbitrar, el este cel care vrea el să fie, care nu poate fi stăpânit). YHWH pare a fi

astfel o formă mai veche a verbului „a fi”, „hayah” în forma actuală - în forma vechi-semitică

„hawah” (care s-a păstrat în aramaică), care la forma de imperfect (prezent sau viitor) sună după

regulile foarte târzii ale masoreților „yehweh”, probabil în vremea biblică cu o altă vocalizare.

Dincolo de această asociere între numele propriu YHWH și sintagma „Eu sunt Cel Ce

sunt”, lui YHWH i se asociază și profilul unui zeu agresiv, mânios și gelos. YHWH este un zeu

de munte, un zeu ce își anunță prezența prin fenomene meteorologice puternice, precum furtună,

tunet, foc. În acelați timp, YHWH este un zeu războinic, conducător de oștiri. În comparație cu

YHWH al Exodului, El al lui Avraam, Isaac și Iacov este mult mai blând și mai pașnic. YHWH

ordonă uciderea tuturor canaaniților, se supără pe Moise, sluga sa fidelă, care greșește o singură

dată, uitând să menționeze că Dumnezeu este Cel Care scoate apă din piatră, deși era evident, din

toată activitatea lui Moise și din tot ce transmitea, că el nu lucra în nume propriu și nu voia să

lase această impresie. Totuși Yhwh se supără atât de tare încât nu îi mai permite lui Moise să

intre în țara făgăduinței, și nu revine asupra acestei decizii până la sfărșit. Tot Yhwh este cel care

se mânie atât de tare pentru păcatele lui Manase, încât purtarea dreaptă a regelui Iosia nu îl face

să revină asupra deciziei de a pedepsi poporul pentru păcatele unui rege care murise de mult

timp. Și exemplele pot continua.

Unele texte biblice care vorbesc despre venirea lui Yhwh din sud sau sud-est, din Edom

sau din Seir (ex. Deut. 33,2; Jud. 5,4), stau la baza ipotezei conform căreia Yhwh ar fi fost un

zeu al unei populații din aceste zone. Cu el israeliții au intrat în contact prin Moise, care a ajuns

fugar în țara Madianului și al cărui socru, Ietro, era preot. Se pune întrebarea: preot al cui? În

36


cartea Ieșirii, cap 18 se povestește despre o întâlnire între Moise și Ietro după ce Moise a scos

poporul din Egipt, iar în versetul 12 se menționează faptul că Ietro aduce jertfă lui Dumnezeu.

De aici se deduce că el nu era preot al altui zeu, ci al lui Yhwh. La aceasta se adaugă faptul că

triburile care pătrund în Canaan aducându-l pe Yhwh vin de peste Iordan, deci dinspre Sud-Est.

Unul din cele mai tulburătoare texte ale Bibliei se găsește la Ieș. 4, 24-26. Moise

împreună cu soția sa Sefora și cu fiul său sunt în drum spre Egipt, imediat după episodul

Revelației lui YHWH în rug și al trimiterii lui Moise către poporul lui YHWH. Textul afirmă:

„Însă, la un popas de noapte, pe cale, l-a întâmpinat îngerul Domnului și a încercat să-l omoare.

Dar Sefora, luând un cuțit de piatră, a tăiat împrejur pe fiul său și atingând picioarele lui Moise a

zis: Tu-mi ești un soț crud. Și s-a dus Domnul de la el.” Acest text pare a reflecta o concepție

foarte veche asupra sacrului: aceea în care un anumit zeu este legat de un anumit trib,

protejându-i pe membrii acestuia și omorând pe cei care nu aparțin. Acest zeu își trimite

mesagerul să îl omoare noaptea pe Moise, pentru că nu face parte din tribul său, așa cum fac

parte Sefora și fiul. De aici se deduce că zeul care i s-a arătat lui Moise și cu care are Moise de a

face acum este zeul tribului Seforei. Un zeu madianit cu un profil destul de rudimentar,

comaprabil cu cel al unui câine de pază. Acest zeu este axat doar pe apărarea membrilor tribului

lui, pe care îi recunoaște după mirosul specific al sângelui lor. De aceea, Sefora îl salvează pe

Moise ungându-i picioarele cu sângele fiului ei. Acum, mânjit cu acest sânge, Moise are mirosul

tribului, iar Yhwh care venise să îl omoare îl lasă în pace: „Și s-a dus Domnul de la el”. Un

asemenea text dă mărturie asupra faptului că în profilul Dumnezeului lui Israel sunt înglobate

multe straturi ale raportării la sacru, chiar și unele străvechi, dar și asupra faptului că profilul lui

Yhwh se modifică foarte mult pe parcursul istoriei biblice, reflectând progresul conștiinței

umane în înțelegerea sacrului. Desigur, prezența acestui text imediat după cel al Revelației lui

Yhwh pe Sinai și al trimiterii lui Moise indică faptul că textul Pentateuhului nu a fost redactat

unitar, de la cap la coadă, ci este o compilație a unor surse provenind din timpuri foarte diferite și

reflectând concepții tot atât de diferite.

Unele descoperiri arheologice din sec IX și VIII î.Hr. vorbesc despre „Yhwh și Așera

lui”, lăsând să se înțeleagă că Yhwh ar fi fost și el la început un șef de panteon, care avea o

consoartă. Acest lucru nu trebuie să ne sperie. Știm deja din textele biblice cu cât efort s-a impus

monoteismul în spațiul Vechiului Israel și câte căderi au fost până cînd acesta s-a impus

definitiv. Fapul că în secolele menționate unii locuitori ai Canaanului încă îl mai priveau pe

37


Yhwh ca pe un șef de panteon nu schimbă fundamental datele problemei și nici caracterul unic al

Revelației biblice, ci îl confirmă, arătând cât de greu a fost ca aceasta să se impună într-o lume

precum cea a Antichității.29

Cristalizarea religiei Vechiului Israel ca proces de integrare

Religia Vechiului Israel înglobează cele formele menționate de experiență a sacrului și le

integrează în persoana unui zeu unic. Spre deosebire de religiile din jur, în care în urma

întâlnirilor dintre culturi panteonurile se lărgesc, aici avem un proces de evoluție spre

monoteism, unic în spațiul Antichității, așa încât toate aceste trăsături sunt sintetizate în profilul

unui singur zeu, care devine astfel un zeu de o complexitate neobișnuită. Experiența păstorului

condus de un Dumnezeu protector, experiența sedentarului ai cărui zei îi garantează ordinea

cosmică și buna succesiune a anotimpurilor și experiența războinicului cureritor de teritorii, toate

converg în profilul lui Yhwh. Yhwh va fi de acum responsabil și pentru biruința în lupte, și

pentru asigurarea hranei agricultorului, și pentru asigurarea de urmași clanului. Cea mai

puternică expresie simbolică a acestei integrări o reprezintă identificarea dintre Yhwh și El. De la

Yhwh se păstrează numele, dar Yhwh se îmblânzește, iar profilul lui se modifică mult.

În scrierile Vechiului Testament există mai multe indicii ale acestei evoluții. În Ps 49,1

Dumnezeu este numit El Elohim, Dumnezeul dumnezeilor, adică Zeu suprem, în condițiile în

care există și alți zei. Chiar decalogul este monolatru, nu monoteist. Prima porunca din Decalog

este: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, să nu ai (tu) alți dumnezei în afară de Mine” – ceea ce

înseamnă că existența altor dumnezei nu e negată, dar acest Dumnezeu cere de la acest popor să

nu îl aibă decât pe El. La Numerii, 23,22 există un verset tradus greșit în limba română. În

original el sună: „El, Care i-a scos din Egipt, are coarne ca un taur”. Aici sunt îngemănate cele

două tradiții: cea a lui Yhwh care i-a scos din Egipt și cea a lui El. Aici Yhwh e identificat cu El,

iar elementele descriptive (coarne, taur) sunt preluate din profilul lui El. Așa cum am arătat deja,

cuvântul semitic pentru zeu înseamnă „puternic”, „taur” (probabil cel care nu poate fi controlat).

Până și în ebraica modernă, cuvântul „ayl” (איל) berbec, cornută masculă, puternică - este

apropiat de cuvântul „el” (אל) zeu.

Dar Yhwh preia și elemente din profilul lui Baal. În privința lui Baal, religia Vechiului

Israel are o atitudine ambivalentă: preia unele lucruri, dar pe altele le respinge. Yhwh preia de la

29 Pentru detalii vezi Al. Mihăilă, op. cit., 270-277.

38


Baal rolul de luptător mitic împotriva haosului și devine cel care l-a învins pe Leviatan, cel care

învinge moartea. Și în figura Sf. Gheorghe, etimologic lucrător al pământului, deci agricultor, dar

și cel care învinge balaurul, sunt preluate aceste aspecte din personalitatea lui Baal. Dar Baal are

o caracteristică pe care religia Vechiului Israel nu o poate integra: e vorba de moartea și învierea

lui periodică. În concepția Vechiului Israel este de neconceput un zeu care moare și învie. Pentru

că această trăsătură este atât de strâns legată de personalitatea lui Baal, numele lui Baal este

repudiat în religia Vechiului Israel. Profeții (Ilie, Osea) luptă aprig împotriva cinstirii lui Baal,

care încă se mai practica în vremea lor.

Un alt zeu canaanit este Șalim, al cărui nume se ascunde în denumirea orașului Ierusalim,

care a fost reinterpretat mai târziu drept oraș al păcii, dar care este la origine Ieru-Șalim, nu Ieru-

Șalom. Șalim este un zeu al luceafărului de dimineață, dar și stăpân al locașurilor morții. Acesta

este respins, iar din zeul luceafărului este format ulterior Lucifer, cel care a căzut, iar acum

stăpânește în iad.

În cursul acestui proces de integrare, unele trăsături ale lui Yhwh ajung în plan secund

sau devin subordonate. Un episod revelator în acest sens este cel în care Profetul Ilie are o

Revelație a lui Yhwh în muntele Horeb: „A zis Domnul: Ieși și stai pe munte înaintea feței

Domnului. Că iată Domnul va trece; și înaintea lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munții și

va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu

va fi în cutremur; după cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc va fi

adiere de vânt lin și acolo va fi Domnul” (3 Regi 19, 11-12). Aici sunt enumerate pe rând acele

trăsături asociate profilului vechi al lui Yhwh, zeul de munte: vijelia, cutremurul, focul, pentru a

se afirma că ele de fapt nu sunt centrale profilului său, că nu în ele locuiește Yhwh, ci ele sunt de

fapt doar niște manifestări prevestitoare. Yhwh locuiește în vântul lin, deci este în esența Sa

pașnic, susținător al vieții, deși unii, precum Ilie, Îl asociază în primul rând cu manifestările Sale

furtunoase, care nu îi sunt străine, dar nici nu Îl definesc în esența Sa.

În perioada postexilică gândirea religioasă continuă pe două paliere:

Simbolismul canaanit al haosului este respins și împreună cu el și reprezentarea despre

forțele numinoase negative, dușmane lui Yhwh. Realitatea este înțeleasă în sens optimist, ca o

singură realitate, bună, creată de Yhwh. Pe această cale va merge iudaismul ortodox.

39


Pe de altă parte, o altă venă a gândirii iudaice recunoaște ambele domenii ale realității:

ordinea și haosul. Preluând elemente din gândirea persană, zoroastriană, în paralel cu teologia se

dezvoltă satanologia, propunând figura opozantului lui Dumnezeu, Satana, Veliar. Această

dualizare a imaginii lumii își atunge punctul culminant în apocaliptică. În viziunile apocaliptice,

Dumnezeu nu doar va învinge forțele haosului, ci le va dizolva. Apoc 21,1 exprimă această

convingere prin cuvintele: „marea nu mai este”.

Prin aceasta, religiozitatea cunoaște două posibilități: aceea de a iubi lumea, care este

creația lui Yhwh, sau aceea de a considera lumea ceva negativ, actualul cosmos trebuind înlocuit

de „un cer nou și un pământ nou” (Apoc. 21,1) în veacul viitor. Această ambivalență

caracterizează până azi spiritualitatea creștină.

Contribuția culturilor vecine

Sinteza Vechiului Israel este însă constituită și din raportări la cultura mesopotamiană,

care era deja răspândită în Canaan când au venit triburile din sud, la cea egipteană, apoi din nou

la cea mesopotamiană care cucerește Regatul de nord și căreia Regatul de sud ii ajunge vasal,

apoi și mai intens la ea în timpul deportării în Babilon, apoi la cea persană și în final și la cea

elenistică. La acest proces mai participă și alte culturi, cum sunt cea hetită din Asia Mică și cea

greacă preelenstică (filistenii au o cultură de tip elen), dar acestea au un impact mai mic.

Vechiul Orient este o lume în care avem de a face cu o globalizare culturală, centrată în

jurul culturii mesopotamiene, care circula în întreg spațiul, și cu un „război rece”, uneori și un

război deschis între cele două mari puteri aflate la cele două extremități ale zonei, și anume

puterea mesopotamiană (fie că era akkadiană, asiriană, babiloniană etc.) și puterea egipteană.

Astfel, zona Canaanului a stat, ca întregul Orient, din timpuri foarte vechi sub influența

civilizației mesopotamiene. Începând din a doua jumătate a mileniului II î.Hr. aici sunt

documentate arheologic opere mesopotamiene precum Epopeea lui Ghilgameș. Deci relatarea

potopului are toate șansele să fie inspirată din epopeea mesopotamiană. De asemenea, Israelul își

găsește modele literare în formele mesopotamiene precum culegerile de texte juridice (Codul lui

Hammurapi) sau în imnele încoronării unor regi. De fiecare dată însă în cazul Israelului apar

modificări esențiale: este receptată forma (codul de legi), dar sursa legilor și autoritatea care

garantează îndeplinirea lor este unicul Dumnezeu. Tot astfel, în Ps. 71 este receptată forma unui

imn de încoronare și o parte din textul imnului de încoronare al lui Assurbanipal, dar unele

40


conținuturi sunt modificate, împăratul menționat în Psalm fiind unul al dreptății și al blândeții. Se

crede că Ps. 71 face referire la regele Iosia, contemporan cu Assurbanipal.

Egiptul a stat ca sursă de inspirație pentru literatura sapiențială, aici găsindu-se paralele

însemnate. Dar în același timp Egiptul, care a fost deja din perioada veche (mileniul II î.Hr.)

asupritorul Canaanului, este prin excelență și elementul față de care Israelul se delimitează. Iar

delimitarea este insistentă și decurge mai ales pe două paliere: acela al respingerii politeismului

și acela al respingerii cultului imaginilor, înțelese ca idolatrie (vechiul Israel nu înțelege o

raportare de tip iconic la imagine, ci crede că de fiecare dată sacrul se confundă cu imaginea sau

cu statuia care îl reprezintă, ceea ce nu corespunde situației de fapt din religia Egiptului Antic).

Cultura mesopotamiană percepută drept cultură a agresorului

Înaintând în istorie, ne confruntăm din nou cu cultura mesopotamiană revenită în forță o

dată cu extinderea Imperiului Asirian, care și cucerește Regatul de Nord în 722 î.Hr. și căruia

Regatul de Sud îi este vasal. Asirienii cuceresc chiar Egiptul în 671 î.Hr. Doar Regatul lui Iuda

rămâne într-un raport de simplă vasalitate (vezi harta Imperiului Asirian). Se înțelege însă că

raportarea iudeilor la Mesopotamia este acum alta: ea nu mai e prezentă doar prin intermediul

globalizării culturale, ci ea este acum imperiul vecin perceput ca o amenințare și detestat pentru

că cere plata unui tribut.

41


De ce asirienii nu înglobează și Iuda? În primul rând pentru că nu era important strategic

(drumurile comerciale ce asigurau legătura cu Egiptul erau două: unul pe malul Mediteranei,

altul la est de Iordan, dar Iuda nu se întindea până la ele, iar zona Regatului lui Iuda era una

foarte săracă, formată din munte și deșert). Politica expansionistă a Asiriei avea alte priorități, iar

Regatul lui Iuda trecea neobservat, dacă plătea birurile și nu cauza tulburare. Regele Manase al

Iudei (697-643) a adoptat o astfel de atitudine proasiriană, fiind foarte criticat în textele biblice

pentru că a fost filoasirian până la nivelul preluării de conținuturi religioase asiriene. În timpul

său existau deja două partide în Iuda: unul proasirian, iar altul care lupta pentru independența și

afirmarea politică a Regatului lui Iuda. Importat de observat este faptul că Regatul lui Iuda

ajunge la formarea conștiinței de sine prin raportare la Asiria vecină și amenințătoare. Dacă în

perioadele mai vechi, când nu se simțeau atacați direct de puterile din Mesopotamia, preluau

conținuturi culturale mesopotamiene fără să își dea seama, acum percep Asiria ca pe ceva diferit

și își pun problema dacă să meargă împreună cu Asiria sau să se delimiteze.

42


În acest context important pentru evoluția religiei israelite este momentul Iosia. Iosia a

fost rege în Iuda între 639-609 î.Hr. (vezi 4 Regi 22u., 2 Cronici 34u.) și a inițiat o reformă

cultică importantă, eliminând multe zeități care erau încă venerate. Iosia a fost contemporan cu

regele asirian Assurbanipal sau Sardanapal (685-627 î.Hr.), menționat și în I Ezdra 4,10,

cunoscut atât pentru politica sa agresivă, cât și pentru faptul că e primul rege care știe să citească

și să scrie foarte bine și care a lăsat o bibliotecă personală vastă și foarte bine organizată.30 Iosia a

fost contemporan și cu evenimentul învingerii Imperiului asirian de babilonieni, urmată de

distrugerea Ninivei, capitala Asiriei, în 612 î.Hr. Înainte de aceasta însă Imperiul asirian a intrat

într-un declin lent: în 663 pierd Egiptul, apoi s-a petrecut retragerea asirienilor din Palestina

(626-623 î.Hr.), ceea ce a permis celor din Regatul lui Iuda să spere că pot deveni independenți și

puternici, după mai mult de un secol de vasalitate. Urcarea lui Iosia pe tron ca rege copil este

salutată cu euforie, iar Ps. 71, alcătuit după modelul imnului încoronării lui Assurbanipal,

modifică multe elemente ale acestuia: toate motivele asiriene ale stăpânirii asupra popoarelor

sunt înlocuire cu referiri la stăpânirea cu dreptate și cu milă față de cei săraci. Și profeția

mesianică din Isaia 9, 5-6 are ca substrat istoric tot referirea la Iosia și la urcarea lui pe tron într-

un moment în care se credea că începe ceasul de glorie al lui Iuda. În conformitate cu acest

program evocat deja în imnul încoronării sale, Iosia nu merge pe calea unei politici

expansioniste, ci se concentrează pe reforme interne, cum ar fi purificarea religioasă prin

eliminarea adorării altor zei și unificarea cultului lui Yhwh în jurul templului de la Ierusalim (4

Regi 23) și organizarea legislativă a țării, adică redactarea unui nucleu legislativ, despre care va

afirma că l-a găsit în templu (4 Regi 22, 8). Amândouă elementele sunt de inspirație

mesopotamiană: și Assurbanipal centralizase cultul sacrificial lui Assur în orașul cu același

nume, pentru a spori unitatea imperiului, în plus, mesopotamienii sunt cei care elaboraseră

primele coduri de legi, dintre care codul lui Hammurapi (1754 î.Hr.), care are multe asemănări

formale cu Legea lui Moise, este nu doar unul dintre cele mai vechi, ci și unul care se pretinde

insiprat de zeul Șamaș, așa cum Legea lui Moise e revelată de Yhwh.

Iosia e interpretat ca un David redivivus. Speranțele legate de Iosia se năruie însă o dată

cu uciderea lui de faraonul Neho II, 609 î.Hr. După robia babilonică apare convingerea că niciun

rege pământesc, fie el chiar Iosia, ci numai Mesia poate să îndrepte lucrurile spre un viitor mai

bun pentru poporul lui Iuda. Aici sunt din perspectivă istorică rădăcinile așteptărilor mesianice.

30 Puchner, 2018, 46u.

43


Momentul exilului babilonian

Regii care îi urmează lui Iosia sunt foarte slabi, iar în timpul lor au loc multe revolte

împotriva puterii babiloniene care o înlocuise pe cea asiriană și față de care Iuda era acum vasal.

Aceste revolte determină intervenția armată a babilonienilor în repetate rânduri: în 598,

Nabucodonosor însuși vine cu armată și asediază Ierusalimul, îl cucerește și îi duce în robie la

Babilon pe regele Iehonia și pe fruntașii Ierusalimului, eveniment confirmat și de cronicile

babiloniene. În Iuda e numit un rege-marionetă, Sedechia. În 587/586, după o nouă revoltă a

celor rămași, Nabucodonosor distruge Ierusalimul și templul și mai deportează un rând din elită.

De acum, Regatul lui Iuda devine o provincie babiloniană, condusă de o căpetenie, Ghedalia.

Acesta este însă înlăturat într-o lovitură de stat de un urmaș al lui David, pe nume Ismael (vezi 4

Regi, 24-25). De teama babilonienilor, o parte din popor se refugiază în Egipt, printre care și

profetul Ieremia. Urmează un al treilea val de deportări în Babilon (Ier. 52, 28-30). Cu toate

44


acestea, per total a fost deportată doar o mică parte din populație, conform Bibliei 4600 de

oameni.

În Babilon elita deportată are parte de o experiență de tip diaspora. Este prima experiență

diasporică după consolidarea ca existență etnică și religioasă, prin centralizarea și uniformizarea

lui Iosia. Se stabilesc la Nippur, la sud de Babilon, alcătuind o comunitate. Apare nevoia păstrării

limbii, a identității etnice și religioase. Confruntarea cu pluralismul religios are loc la un nivel

mult mai intens. Aceasta duce la dezvoltarea și mai accentuată a identității de sine, centrată pe

ideea de monoteism exclusiv în jurul lui YHWH. Acum evreii încep să acorde un loc central

regulilor privitoare la Șabat, la hrana kosher (cașer), la puritatea rituală, care îi deosebesc de

ceilalți. Așa cum este specific pentru o comunitate de diaspora apare și conștiința diasporică,

alcătuită din sentimentul de dezrădăcinare, idealizarea țării din care au plecat, reflexia asupra

propriei identități și implicit a propriei culturi, participarea la schimburi interculturale,

organizarea ca grup în conformitate cu idealul păstrării identității și atingerii țelurilor politice.

Prelucrări culturale ca reacție la cultura din Babilon

Dar ajunși în Babilon, evreii încep să aibă acces la realizările culturale și tehnologice ale

centrului. De exemplu, Ezdra a urmat o școală de scribi și stăpânea diferite sisteme de scriere.

Deja în timpul formării, scribii intrau în contact cu textele fundamentale ale culturii respective.

Pe de altă parte, Ezdra împreună cu ceilalți evrei erau și păstrătorii tradițiilor și povestirilor pe

care grupul le adusese cu el din Ierusalim și pe care acum le regândesc și le reinterpretează în

lumina noii lor situații. „Inspirați de știința de carte babiloniană, acești scribi exilați nu s-au

mulțumit să își conserve textele copiindu-le, ci le-au împletit într-o narațiune mai coerentă,

începând cu crearea lumii”31. Felul în care a fost redactată această narațiune o face să fie o replică

la poemul cosmogonic mesopotamian Enuma eliș. Ca și acela, ea pornește de la creația lumii,

urmând fazele structurării aceleia, se axează în cele din urmă pe destinul unui popor, pentru ca

întreaga creație să culmineze cu construirea templului din Ierusalim, în vremea lui Solomon. Dar

dacă structura este comună, la nivelul detaliilor există multe deosebiri, care arată că episoade

întregi au fost gândite ca replică la versiunea mesopotamiană.

Un exemplu de fragment redactat ca reacție la Enuma eliș este primul referat biblic al

creației (Fac. 1 - 2, 4). În Enuma eliș se vorbește despre faptul că din totalitatea acvatică

31 Puchner, 2018, 52.

45


nediferențiată a începuturilor a apărut prima pereche de zei, apoi alți zei care sunt întrupări ale

zonelor mari ale lumii (cer, pământ, mări, ape dulci), iar apoi cosmosul se structurează mai

departe printr-o serie de separații pe care le operează Marduk în trupul lui Tiamat. Toate culturile

Antichității își pun întrebarea cu privire la origini, dar niciuna nu reușește să ajungă mai departe

de ideea unui haos primordial care se structurează în prima fază de la sine, în mod neexplicabil,

prin emanația primilor zei, care apoi duc opera de structurare mai departe. Aceasta face ca zeii să

fie de aceeaști natură cu lumea, pentru că toți au provenit din același haos primordial.

Doar gândirea biblică vine cu un corectiv în acest sens, exprimat în primele două versete

ale Cărții Facerii. Primul verset, Bereșit bara Elohim șamaim ve ed ha areț, afirmă că există un

Dumnezeu, și anume Dumnezeul iudeilor, Care e diferit de haosul primordial, Care a existat

dinaintea haosului primordial și care la început a adus în existență acest haos primordial din

nimic. De ce vorbim în acest context de un haos primordial? Pentru trei motive: pentru că

termenul șamaim, la plural, tradus la noi prin cerul, e un termen care nu se referă la bolta

cerească, ci la întraga lume spirituală. Bolta cerească apare abia în a doua zi a creației și se

numește în ebraică rahia. Șamaim e folosit în originalul Cărții Facerii doar pentru a desemna

lumea spirituală. De asemenea, ha areț nu se referă la pământ în sensul de uscat, în opoziție cu

marea. Uscatul apare doar în ziua a treia și se numește adamah. Ha areț desemnează totalitatea

lumii materiale. Al treilea motiv apare în versetul 2, în care se spune despre acest ha areț că era

tohu vabohu, adică netocmit și gol, în întuneric și acoperit de ape. Versetul 2 este o descriere a

haosului primordial. Deci practic, în primele două versete, gândirea biblică receptează ideea de

haos primordial așa cum o aveau celelalte popoare, dar o și corectează, afirmând că acest haos

primordial a fost adus în existență de Dumnezeu, care l-a creat din nimic. Apoi tot acest

Dumnezeu care e dincolo de toată desfășurarea lumii operează structurarea haosului primordial.

El e autorul acestei structurări, și El o realizează doar prin cuvânt. Aceste idei sunt niște elemente

de originalitate absolută a gândirii biblice în raport cu gândirea tuturor popoarelor din jur.

După crearea haosului primordial, Dumnezeu îl structurează. Această structurare are loc

sub forma unor separații, pentru că haosul conține deja în sine tot, doar că lucrurile nu sunt

organizate. În prima zi are loc separația dintre lumină și întuneric, în a doua separația dintre

apele de sus și apele de jos prin introducerea bolții cerești, care nu permite apelor de sus să cadă

necontrolat, ci doat atunci când Dumnezeu deschide zăgazurile cerurilor și dă ploaie. În a treia zi

apele de jos sunt grupate în mări și astfel e separată apa de uscat. O dată cu această separație,

46


plantele cresc de la sine, pentru că în gândirea biblică ele sunt asociate pământului, nu sunt

înțelese ca ființe vii pentru că nu se pot deplasa.

Zilele 4, 5 și 6 se sitează într-un raport de paralelism cu zilele 1, 2 și 3. În următoarele trei

zile apar elemente noi, care îmbogățesc pe rând toate marile domenii structurate deja. Astfel ziua

a patra e dedicată luminătorilor. Aici se remarcă o tendință antimitică puternică. La toate

celelalte popoare și desigur și la babilonieni, astrele cerești sunt unele dintre zeitățile cele mai

importante. Gândirea biblică, plasând luminătorii în ziua a patra, nu doar că îi reduce la stadiul

de creaturi care nu merită închinare, ci afirmă în același timp că aceste creaturi nu sunt absolut

necesare: și înainte de apariția lor a existat deja zi și noapte, deci Dumnezeu poate da zi și

noapte, respectiv o bună succesiune a timpului, și independent de ele. În ziua a cincea sunt

populate văzduhul și apele. Tot ce mișună aici este tot creatură, afirmă textul biblic, inclusiv

monștrii marini amenințători, atât de prezenți în gândirea celorlalte popoare. Referirea la monștii

marini (cum e Leviathanul) apare în versetul 21 și s-a pierdut în traducerea românească sinodală,

care înlocuiește termenul prin „animalele cele mari din ape”, un termen mult mai puțin sugestiv.

Iar în ziua a șasea e populat uscatul, omul fiind coroana creației, nu sluga zeilor, ca în Enuma

eliș. Apoi textul primului referat al creației face etiologia zilei de odihnă, pe care o plasează încă

în perioada creației, afirmând că Dumnezeu însuși s-a odihnit de lucrarea Sa.

Redactarea exilică a primului referat biblic al creației se susține nu doar prin ideea

raportării textului la Enuma Eliș, ci și prin felul în care sunt imaginate începuturile primordiale,

drept o stare în care apele sunt prezente din belșug și reprezintă o permanentă amenințare. Atât

ziua a doua, cât și ziua a treia au de a face cu apele, mai precis cu zăgăzuirea acestora. O

asemenea experiență nu poate fi concepută decât într-un teritoriu care nu suferă de lipsa apei, ci

care percepe apa drept o permanentă amenințare la adresa civilizației, o amenințare că aceasta s-

ar putea întoarce în haos. În opoziție cu acest text stă cel de-al doilea referat biblic al creației

(Fac. 2, 5-25). Acesta exprimă experiența unui grup care suferă de secetă, de lipsa apei. Aici

începuturile primordiale sunt înțelese ca un câmp pe care nu crește nimic, pentru că „Dumnezeu

nu trimisese încă ploaie pe pământ” (Fac. 2, 5). Aici creația e posibilă datorită faptului că

Dumnezeu dă apă (un râu care udă întreaga grădină, împărțindu-se în patru brațe). Acest text

pare a avea la bază un nucleu mai vechi, pentru că el corespunde experienței pe care o aveau

evreii în țara lor, acolo unde una din cele mai mari probleme o reprezenta seceta și unde accesul

la apă era văzut ca o mare binecuvântare. În plus, acest text pare să exprime nevoile

47


agricultorului sedentar, deci pare să fi luat naștere într-un context în care poporul practica

agricultura și aștepta ploaie. Pe scurt, acesta pare a fi un text adus de exilați la Babilon și integrat

apoi în textul pe care ei îl compilează acolo, deși este clar că între versetele Fac. 2, 4 și Fac. 2, 5

și următoarele avem o ruptură la nivel de text.

Un alt exemplu de raportare critică la conținuturile mesopotamiene avem în Fac. 11, 1-9.

Aici apare istorisirea despre turnul Babel. Acesta pare a fi o reinterpretare a zigguratului. În

fragment se vorbește despre niște oameni foarte organizați, care stăpânesc și anumite tehnici de

construcții elaborate (fac cărămizi pe care le ard cu foc, exact așa cum construiau

mesopotamienii în vremea exilului evreilor). Ei fac o clădire menită să ajungă până la cer. Cel

puțin în sens simbolic, această afirmație este corectă. Orașul Babilon are numele derivat de la

Babilli, care înseamnă poartă către zeu, către sacru, iar zigguratul era prin excelență locul

întâlnirii cu sacrul. Dar evreii găsesc prilejul să afirme din nou transcendența absolută a

singurului Dumnezeu adevărat, care e Dumnezeul lor: ei afirmă cu o subtilă ironie că Acesta are

nevoie să se pogoare și numai ca să vadă construcția babilonienilor, atât de mică și de departe de

cer este ea (v. 5.). Apoi, Dumnezeu le amestecă limbile, astfel încât ei să nu se mai înțeleagă.

Babilli devine Balal, care înseamnă mare confuzie. Aceasta este, în orice caz, impresia

provincialului, care e copleșit de pluralitatea lingvistică a capitalei imperiului. Tradusă în termeni

de teologie politică, afirmația poate fi înțeleasă și în acest fel: Babelul se destramă din cauza

neînțelegerilor interne. După cădrea Babilonului în fața perșilor în 539, evreii se simt confirmați

în convingerea lor că Babilonul era un spațiu al confuziei. Afirmația despre încetarea zidirii

cetății și a turnului reflectă acest moment istoric.

Cele două exemple arată cum s-a dezvoltat gândirea biblică datorită momentului

diasporic și cum Biblia, care era o mică literatură de la marginea imperiului, își articulează

concepțiie sale de mare originalitate ca răspuns creativ la o provocare intelectuală și religioasă

exterioară.

Imperiul persan și evreii

În 539 Imperiul Persan cucerește Imperiul Babilonian. Celebrul Edict al lui Cirus (2

Paral. 36, 22-23; 1 Ezdra 1, 1-4) nu este menționat în nicio altă sursă în afară de Biblie. Dar el

reflectă atitudinea generală a perșilor față de minorități. Dacă asirienii și babilonienii au încercat

să stăpânească popoarele cucerite făcând deportări, deci încercând să omogenizeze populația,

48


perșii și-au dat seama că singura lor șansă de a-și păstra stăpânirea asupra vastului teritoriu

cucerit o dată cu înfrângerea babilonienilor este aceea de a adopta o politică binevoitoare față de

minorități, care aveau tendințe centrifuge. Agenda politică a împăraților perși prevedea acordarea

de libertăți popoarelor cucerite și colaborarea cu elitele lor. Tuturor populațiilor deportate de

asirieni și babilonieni li se dă libertatea să se întoarcă în teritoriile de unde au fost luate, și chiar

li se cere ca măcar unii dintre ei să se întoarcă. În plus, regii perși cer elitelor tuturor acestor

populații o compilație a legilor lor strămoșești, ca să știe cu cine au de a face.

Revenirea în Israel are loc așadar la cererea persanilor. Nu se întoarce întreg poporul

deportat, pentru că după atâția ani de ședere în Babilon, după ce generațiile se schimbaseră, cei

mai mulți prinseseră rădăcini și se simțeau bine acolo, nu voiau să plece în altă parte și să o ia de

la capăt. De data aceasta, elitele decid să rămână la Babilon. O comunitate evreiască puternică

există în Babilon de pe vremea robiei babiloniene. Ea va concura cu iudaismul palestinian, se va

considera adevărată păstrătoare a idealurilor religioase iudaice și cea care interpretează Legea

normativ. Expreia rivalității dintre comunitatea din Babilon și cea care se întoarce în țară se

49


reflectă și în apariția a două Talmuduri: Talmudul ierusalimitean finalizat în jurul anului 400

d.Hr. și Talmudul babilonian, mai amplu, finalizat în jurul anului 600 d.Hr. Deci începând de

acum există doi poli ai iudaismului: Israelul și iudaismul din diaspora, de data aceasta o diasporă

aleasă voluntar.

Cei care au revenit în țară au făcut-o în mai multe valuri:

În 520 revine primul grup condus de Zorobabel. Se remarcă prin construirea templului,

inițial pe baza unui ethos hiliastic-naționalist-antipersan; în 515 încheiat cu un program de

loialitate față de perși.

Apoi Șeșbațar aduce obiectele de cult din templu.

În 445-444 Neemia reconstruiește Ierusalimul drept capitală a provinciei persane Iehud –

așa se numea acum teritoriul lui Iuda și al lui Israel.

În 458 sau 398 – nu se știe cu siguranță dacă în timpul lui Artaxerxe I sau al lui Artaxerxe

II, cărțile biblice nu precizează despre care e vorba, iar în alte surse informația nu apare – Esra

vine cu 5000 oameni și cu o scrisoare imperială prin care i se cere să verifice nivelul observării

Legii. Cei mai mulți cercetători cred că Ezdra a venit înainte de Neemia, deci ar fi mai probabilă

datarea în 458. Cartea I Ezdra dă mărturie despre nivelul scăzut de cunoaștere a Legii și de

practică religioasă a celor rămași în țară. În realitate este vorba despre faptul că grupul care a fost

deportat a evoluat foarte mult în ceea ce privește înțelegerea de sine și înțelegerea propriei religii

în perioada 586-458 sau 586-398, iar cei din țară au evoluat și ei, însă într-o altă direcție. Dacă

cei din grupul Ezdra trăiau cu o imagine idealizată a patriei lor și a posibilităților religioase de

acolo în minte, imagine specifică existenței în diaspora, remigrarea în țară i-a confruntat cu șocul

realității, care a fost mare.

Abordarea științifică este de părere că în această perioadă avem un nou nivel al redactării

Torei. Acesta apare ca o nevoie de sintetizare a Legii apărută în cadrul poporului ce încearcă să

se reunifice, dar răspunde și solicitării regilor perși de a realiza o compilație a legilor strămoșești.

Compendiul îl fac Ezdra și Neemia, iar Ezdra îl numește Dat (cuvântul persan pentru Lege). El

apare sub denumirea de Dat Moșev Israel, adică Legea lui Moise și a lui Israel, termen tradus

prin Tora. Apoi Ezdra proclamă Tora drept constituție a provinciei. Tora citită de Ezra este

rezultatul compromisului negociat între iehudieni și samarineni, exilați și rămași, cei loiali

perșilor și naționaliștii davidici.

50


Migrație și diaspora

Pornind inductiv de la situația evreilor vom formula câteva concluzii relevante pentru

domeniul studiilor de diaspora. În primul rând trebuie precizat care este diferența între migrație

și diaspora. Dacă termenul migrație desemnează procesul de transfer al unui individ sau al unui

grup dintr-un spațiu în altul și impactul pe care această mutare îl are atât asupra sa, cât și asupra

celor două spații implicate, cel de origine și cel de destinație, un grup diasporic este un grup care

a prins rădăcină în spațiul de destinație și care, deși se raportează în permanență la spațiul din

care a plecat el sau înaintașii săi și își creează chiar o imagine mitizată a acelui spațiu, în fond nu

intenționează să se întoarcă fizic niciodată în spațiul din care a plecat. Un grup de diaspora și-a

format o identitate proprie, care e aparent construită în primul rând din unele elemente culturale

ale spațiului de origine, elemente pe care respectivul grup vrea să le trăiască în spațiul de

destinație, dar care în realitate este un mix între elemente culturale ale spațiului de origine și ale

spațiului de destinație, prezente într-o proporție variabilă, supuse unor procese de reinterpretare

și relaționate unele cu altele astfel încât rezultatul este o realizare culturală nouă și originală. În

plus, un grup diasporic are și o identitate politică organizată, ceea ce înseamnă că este activ în

plan politic pentru obținerea de foloase pentru grup sau pentru țara de origine.

Diaspora iudaică este considerată atât paradigma studiilor diasporice, cât și un caz special

al acestora. Deja în episodul exilului babilonian avem prezente mai multe elemente-cheie

diasporice. Avem o elită culturală care se regăsește pe sine într-un mediu străin, care se

confruntă acolo cu o pluralitate religioasă și culturală care le era greu de imaginat atunci când

erau încă în țară, deși nici atunci nu duceau lipsă de informații teoretice despre cum e la Babilon.

Această elită parcurge un proces de reflexie asupra propriei identități, își identifică elementele

centrale care o formează, alege și întărește unele elemente ale acesteia pentru a își susține

profilul propriu și a se delimita de cultura înconjurătoare, găsește și elemente care pot fi puse în

relație cu elemente ale culturii înconjurătoare, iar în cadrul acestui proces ajunge să se exprime

pe sine într-o formă nouă, o formă cu care se poate prezenta și în fața țării de destinație, pentru

că răspunde într-un mod inteligibil la întrebări pe care cultura sau culturile de acolo le adresează.

În felul acesta, ea este implicată, în mod inconștient, în procese de schimb intercultural. În plus,

ea face aceste lucruri visând la țara de origine și la posibilitățile de manifestare religios-culturală

pe care le-ar avea acolo și dezvoltând agende politice care să le permită supraviețuirea (vezi

51


episodul din Cartea Esterei) și chiar întoarcerea acasă. Atunci când întoarcerea în țara de origine

devine posibilă fizic, comunitatea constată cu surprindere că de fapt nu își dorește suficient de

tare să se întoarcă, pentru că deja prinsese rădăcini la Babilon. Atunci când devine imperios

necesar ca măcar o parte din comunitate să participe la un proces de remigrare, adică să se

întoarcă în spațiul de origine, se spulberă mitul țării de origine la contactul cu realitatea țării de

origine. Grupul întors împreună cu cei găsiți în țară încep un proces lung, anevoios și nu lipsit de

suferință și decepții pentru toți cei implicați de construire a unei identități religios-culturale noi

pentru cei din țara de origine. Grupul rămas în diaspora continuă să se dezvolte pe traiectoriile

determinate de realitatea sa diasporică, cu alte cuvinte continuându-și raportarea la evoluțiile

culturale din țara de destinație, continuând să se raporteze mitic la o patrie idealizată prezentă

doar în mintea lor, păstrând legătura cu cei din patrie, însă nefiind întotdeauna în conses cu

aceștia, ci dezvoltând nu arareori opinii și interpretări divergente.

Religia perșilor, Zoroastrismul

În perioada postexilică apar și influențe religioase persane în gândirea biblică. În perioada

ahmenizilor (559-330 î.Hr.), religia oficială a perșilor era un zoroastrism a cărui formă exactă nu

mai este cunoscută în detaliu. Zoroastrismul este cunoscut în forma sa din perioada sasanizilor

(224-636 d.Hr.), formă numită și neo-zoroastrism, iar cel din perioada ahmenizilor poate fi doar

reconstruit. Între cele două etape ale zoroastrismului, perșii au asimilat unele influențe elenistice,

iar religia s-a modificat și ca reacție la modificările din interiorul socetății.

Personalitatea lui Zoroastru/ Zaratustra se pierde în negura timpului, nu se știe dacă și

când a trăit. Cert este că de acest nume se leagă transformarea radicală a religiei perșilor/

iranienilor, care înainte era o religie tipică indo-europeană. În Zoroastrism zeul cel mai important

este Ahura Mazda/ Ormuzd, iar zeii vechi sunt reinterpretați ca duhuri rele, deva. Zoroastrismul

este o religie dualistă conform căreia există două principii: binele și răul, personificate în special

de Ahura Mazda și Angra Mainyu/ Ahriman. Alături de ei există un sistem elaborat de ființe

nemuritoare, îngeri și demoni, care au nume inspirate din natură sau etică. Ahura Mazda a creat

lumea bună, dar creația a fost imediat desacralizată de forțele răului: focul scoate fum, iar taurul

și omul, primele creaturi, suferă și mor. Binele și răul se află în luptă pe parcursul întregii istorii.

În primii 3000 de ani sunt în echilibru. După 3000 de ani apare Zoroastru. Pentru următorii 3000

de ani forțele răului vor încerca să distrugă opera binelui și vor părea că înving. Și oamenii

52


participă la această luptă, plasându-se fie de partea binelui, fie de partea răului. La fel participă la

ea întreaga creație. În perioada a doua, la distanță de 1000 de ani apar trei salvatori, ultimul

dintre ei fiind Saoshyant, care va purta bătălia finală. Desigur că în final va câștiga binele, iar

răul va fi desființat.

Zoroastrismul recomandă o atitudine de bucurie față de creație. Lumea materială în sine

este bună, fiind creația lui Ahura Mazda. Răul este echivalat cu haosul, violența, distrugerea,

minciuna. Nu există un păcat originar, răul provine din exteriorul acestei lumi. Lumea aceasta

care suferă trebuie iubită și îngrijită. Zoroastrismul pune din cele mai vechi timpuri cunoscute

mare accent pe filantropie. Nu se recomandă postul, asceza, celibatul, monahismul, pentru că ele

ar însemna ignorarea frumuseții lumii. Dar nu se recomandă nici destrăbălarea, ci cumpătarea și

recunoștința pentru dar.

Conform eshatologiei zoroastriene, la patru zile după moarte are loc judecata individuală,

a sufletului. Sufletele bune ajung în paradis, înțeles ca o grădină roditoare, iar sufletele rele ajung

în iad, până la Judecata de apoi. Saoshyant va învia morții cu trupul pentru această Judecată.

Apoi pământul va fi nivelat, toate văile, înțelese ca expresie a răului, vor dispărea. Angra Mainyu

și toată împărăția răului cu toți cei din ea vor rămâne pe fundul văilor, vor fi acoperiți cu pământ

și astfel vor dispărea. Pe pământul neted vor trăi fericiți veșnic toți cei ai lui Ahura Mazda.

Cultul zoroastrian are următoarele caracteristici: lui Ahura Mazda nu i se aduce jertfă și

în general nu există animale jertfite, până în periada sasanizilor, când se sacrifică miei. Ahura

Mazda e conducătorul lucrurilor însemnate, de importanță cosmică, dar pentru nevoile vieții de

zi cu zi se face apel și la ceilalți zei. Preoții sunt împărțiți în două categorii: preoți ai focului,

asociat lui Ahura Mazda, înțeles ca element purificator prin excelență și ca atare venerat, și

preoți mai mici, ai celorlalți zei. Preoții din a doua categorie se numesc magi. Aceștia se ocupă și

cu divinația, astrologia etc, deci cu toate problemele practice. E ca și cum prima categorie de

preoți ar fi preoții Liturghierului, iar cea de-a doua categorie preoții Molitfelnicului. Nu există

nici temple, nici statui, ci cultul se desfășoară în aer liber. Magii cinstesc munți, râuri, elemente

naturale care sunt mai impresionante. Doar în perioada sasanidă există și temple ale focului, și un

templu central, în care arde focul imperial și la care se fac pelerinaje.

În perioada în care fac parte din Imperiul Persan, în gândirea biblică apar unele elemente

noi. Răul devine o instanță autonomă, începe să se vorbească despre demoni și cetele lor. Tot

acum se dezvoltă și angelologia, apar îngeri pe cete, unii din ei cu nume proprii. Tot în această

53


perioadă apare și o bogată literatură apocaliptică, și multe precizări de natură eshatologică – deși

în acest sens, doar o parte din eshatologia persană e receptată în perioada postexilică, o altă parte

fiind receptată ulterior de Creștinism. Unii termeni indică direct influența persană, de exemplu

termenul „paradis” provine din persanul paridaiza.

Perioada elenistică

În 332 î.Hr. teritoriul Palestinei este cucerit de Alexandru cel Mare, iar acest fapt

inaugurează perioada elenistică. După 323 î.Hr. Imperiul Persan este împărțit între generalii lui

Alexandru cel Mare. Teritoriul Israelului ajunge pe rând sub Ptolemeii din Egipt și sub Seleucizii

din Siria. În acest context au loc toate controversele de care vorbesc Cărțile Macabeilor. Pentru a

le înțelege corect, trebuie avut în vedere că termenul iudaism, așa cum se folosește el în Cărțile

Macabeilor, desemnează cu totul altceva decât religia evreilor. Doar începând din secolul XIX

termenul de iudaism desemnează religia evreilor spre deosebire de creștinism, islam, hinduism,

budism etc. În perioada Macabeilor, prin iudaism se înțelegea modul de a trăi al acestei

colectivități formate din locuitorii teritoriului Iehud, adică toate aspectele vieții lor. Evreii care

trăiau în diaspora nu se numeau pe sine iudaioi, ci elenoi, pentru că ei trăiau ca elenii, singura

diferențiere fiind religia.

Conform Cărților Macabeilor, în perioada hasmoneană apare un conflict între cele două

grupuri de evrei, cei din țară și cei din diaspora, adică iudaiții și eleniștii. Acest conflict apare

într-un context de corupție. Marele preot de la Ierusalim își cumpăra funcția de la Seleucizi, care

o acordau cui dădea mai mult. În această perioadă un candidat la funcția de Mare preot promite

Seleucizilor în schimbul acestei funcții o campanie intensivă de elenizare a provinciei, inclusiv

construirea unui gimnaziu la Ierusalim. Gimnaziul, temen provenit din gymnos care înseamnă

gol, era un fel de studio de sport, era arena de lupte unde grecii se antrenau goi și unși cu ulei, ca

să fie lupta și mai grea. Aceasta făcea parte din programa de educație elenă. În acest context, un

clan preoțesc rural, clanul Macabeilor, se revoltă. Se pune întrebarea: de ce s-au revoltat? Din

evlavie, sau ca să pună mâna pe putere? Judecând după faptele pe care le vor face după ce vor

obține funcția de mare preot, ar putea să fie și varianta a doua, întrucât au fost și mai elenizanți

decât marii preoți dinaintea lor. Cu timpul, Macabeii au uzurpat și regalitatea instaurând dinastia

hasmoneană. Macabeii sunt considerați populiști avant la lettre, iar fenomenul macabit este astfel

extrem de controversat.

54


Iudaizanții dezvoltă chiar un exclusivism în raport cu lumea elenistică: vezi și episodul cu

încercarea de echivalare a lui YHWH prin Zeus Olimpianul și refuzul ierusalimitenilor (2

Macabei 6, 2u.). Pentru a înțelege acest episod trebuie avut în vedere că incidentul se petrece în

perioada elenistică, adică o perioadă în care gândirea greacă nu se mai raporta la zei în sens

mitologic. Spiritul elenist deja era deranjat de unele mituri care îi puneau pe zeii lor într-o lumină

nevaforabilă, așa că le ignora. În schimb, gândirea greacă asimila o mulțime de impulsuri venite

din partea filozofilor, așa că imaginea lui Zeus evola în permanență. Simplificând lucrurile,

putem spune că Zeus din perioada elenistică era doar un nume propriu acordat sacrului prin

excelență, sau că în jurul unui Zeus purificat de o mare parte din încărcătura sa mitologică se

dezvoltase un cult monolatru, având drept prin scop asigurarea ordinii sociale. Pe acest Zeus

eleniștii îl echivalau, după obiceiul Antichității, cu toți zeii supremi venerați monolatru ai

popoarelor pe care le întâlneau. Din acest punct de vedere, pentru ei era cel mai firesc lucru să îl

echivaleze și cu Yhwh.

Uneori în cadrul acestor procese de echivalare, de traducere a zeilor, câte una din

trăsăturile pe care acești zei cu profil destul de complex le aveau cu toții era scoasă în prim plan.

Astfel, conform 2 Macabei 6, 2, la templul său din Garizim, din Samaria, Yhwh avea să fie

echivalat cu Zeus, iubitorul de oaspeți. Din alte surse cunoaștem faptul că samarinenii au

acceptat o astfel de echivalare, deci erau în continuate deschiși față de procese de traducere a

zeilor, pe când iudaizanții din Ierusalim nu. Cei din urmă au insistat pe diferența dintre Yhwh și

orice alt zeu suprem venerat monolatru, precum și pe prevederile Legii lui Israel care îi diferenția

pe evrei de alte popoare.

Cu totul altă atitudine se dezvoltă la evreii din diaspora, fie că sunt din spațiul egiptean,

cel sasanid, cel roman etc. Unii dintre aceștia fac eforturi să arate că Legea lui Israel este demnă

de apreciere în interiorul lumii elenistice, că nu este inferioară. Ei lansează traducerea

Septuagintei, la ei se manifestă dorința afirmării valorii culminante a lui Moise și a Legii asociate

numelui lui. Tot la ei apar și reflexii privind compatibilitatea dintre gândirea biblică și cea elenă,

cel mai cunoscut reprezentatnt al acestui curent fiind Filon din Alexandria. Tot evreii din

diaspora ajung la o nouă confruntare cu cultura egipteană, căreia îi pun în față ca pe o oglindă

relatările despre Egipt din cărțile lor sfinte, cu care egiptenii nu se pot identifica, ducând la

apariția unei reacții culturale în cultura egipteană, manifestată de exemplu sub forma contra-

istorisirilor despre Moise, care datează toate din această perioadă.

55


Concluzii

În concluzie se poate afirma că gândirea biblică a Vechiului Israel se formează ca o

gândire atât de complexă și datorită permanentei raportări la culturile din jur, de la care preia

idei, narațiuni, structuri. Dar în multe cazuri nu este vorba de o simplă copiere, ci respectivele

conținuturi sunt modelate în acord cu nevoile unei culturi mici. Cultura biblică este dominată de

motivul celui mic, pe care Dumnezeu îl scapă în mod neașteptat. Dacă o cultură mare precum

cultura asiriană glorifică eroismul, puterea și stăpânirea vastă, cultura biblică e axată pe antieroul

care nu se poate salva singur, dar pe care Dumnezeu îl hrănește, îl ține în viață, îl face să

biruiască în lupte etc. Prin contrast cu omul, sacrul devine hiperbolizat. Se cristalizează astfel

imaginea unui sacru exterior, mare, puternic, definit în opoziție cu omul descris ca antierou, care

cade mereu și care nu e capabil nici măcar să respecte termenii legământului, nicidecum să se

mântuiască singur. Celelalte idei sunt preluate sau respinse în acord cu această nevoie de a

sublinia caracterul unic și superlativ al sacrului și neputința totală a omului.

În privința traductibilității zeilor, se observă că în timpurile mai vechi gândirea biblică

acceptă asemenea procese de echivalare între zei proveniți din culturi diferite, cel mai clar

exemplu fiind cel al echivalării dintre Yhwh și El. Traducerea și echivalarea zeilor din diferitele

culturi este o caracteristică a Antichității. Dar după conturarea mai clară a propriei identități, în

raport cu Asiria, iar apoi cu robia babiloniană, ea respinge cu hotărâre orice astfel de echivalare.

În paralel se petrece un proces de unicizare în jurul lui Yhwh, care preia atribute ale altor

zei și le înglobează în persoana sa. Și acesta este un proces specific mileniului I î.Hr., în care

culturile antice cunosc o evoluție spre monolatrie. Dar spre deosebire de alte spații din Orientul

Apropiat, aici monolatria asociază respingerea altor zei și dobândește, de exemplu la profeți

precum Ilie, trăsături monoteiste. Ulterior, la evreii iudaizanți, respingerea devine tot mai

hotărâtă, dezvoltându-se un adevărat exclusivism religios.

Religia Vechiului Israel realizează totuși o sinteză religioasă la nivelul lumii Orientului

Apropiat, lăsându-se inspirată mai ales de multe impulsuri din gândirea mesopotamiană, cea

persană, dar și din culturi mai mici, cum ar fi cea canaanită. Aceste implusuri declanșează

diferite forme de interferențe, care din punctul de vedere al modului de raportare la conținutul

străin se întind pe un spectru: la un capăt al spectrului se situează acceptarea deplină a

respectivului conținut, la celălalt capăt respingerea lui totală însoțită de crearea unui alt conținut

56


ca reacție la primul, în mijloc fiind diferitele variante de preluare interpretativă. Dar în perioada

postexilică, ramura dominantă a acestei religii este axată pe păstrare și sedimentare, nu are

capacitatea de a se deschide din nou creator spre noi impusuri. Doar în diaspora se manifestă o

asemenea deschidere.

Deschiderea față de exterior și revenirea la sine sunt cei doi poli ai unei mișcări oscilante

a spiritului uman, prezente de la nivelul individului și până la nivelul unei comunități și al unei

culturi. Fiecare dintre noi ne îndreptăm spre exterior, spre ceilalți, pentru ca atunci când obosim

să simțim nevoia să fim singuri, să ne întoarcem la noi înșine, iar apoi să fim din nou avizi de

impresii noi și de interacțiune cu cei din jur. Tot la fel și culturile umanității au momente de

axare pe sine, de întărire a propriei identități și momente în care relaxează frontierele și devin

permeabile pentru impulsuri din exterior, care le dau posibilitatea unor noi dezvoltări organice.

Trebuie însă precizat că o cultură este alcătuită din totalitatea atitudinilor indivizilor, care se află

pe trepte diferite în privința nevoii de închidere sau de deschidere și în privința cantității de

stimuli la care se deschid. Când vorbim de o cultură, ne referim la dominantele acesteia.

Această pendulare spre alții – spre sine decurge diferit atunci când cineva se află într-un

mediu familial și atunci când e într-un mediu străin. Cel care e într-un mediu familial se deschide

atât cât vrea și atunci când vrea. Cel care e într-un mediu străin se simte mereu provocat de

mediul în care trăiește, e forțat să se confrunte cu stimuli exteriori și când vrea, și când nu vrea,

ceea ce poate duce fie la o mai mare închidere în sine, fie la o mai mare deschidere spre exterior.

Această observație poate fi aplicată și celor aflați în diaspora.

Creștinismul și capacitatea sa sporită de sinteză

Privit pe acest fundal, Creștinismul apare ca o deschidere mai mare a gândirii biblice spre

lumea exterioară. Prin această afirmație nu negăm caracterul revelațional al creștinismului, ci ne

referim doar la felul cum creștinii au reușit să confrunte informația revelată cu diferitele culturi

cu care au venit în contact, să identifice compatibilități și să arate că această informație răspunde

așteptărilor categoriilor diverse sociale și etnic-culturale din lumea timpului lor.

Imperiul Roman realizase o unificare politică, dar din punct de vedere religios situația era

nesatisfăcătoare. Zeii diferitelor culturi erau echivalați între ei pe principiul traductibilității, dar

miturile nu mai erau luate în serios de cea mai mare parte a populației, care încerca să își

satifsacă nevoile religiose fie pe calea filozofică, încercând să îi reducă pe zei la esențe și să își

57


combine un construct intelectual demn de ceea ce trebuia să fie, după mintea lor, sacrul; fie pe

calea misterelor, potrivită pentru cei cu o dimensiune mistic-experiențială mai puternică. Cultura

dominantă la nivel intelectual era cea elenistică, dar la nivelul misterelor accentele venite din

partea altor culturi orientale și din partea celei egiptene nu puteau fi ignorate. La orașe, religia

era puternic individualizată, fiecare construindu-și setul de convingeri propriu. La nivel de stat se

încerca păstrarea unei unități în jurul cultului împăratului, care în general nu era practicat din

convingere.

Max Weber vorbește despre disoluția internă a unei culturi vechi și de nevoia unui nou

sentiment de unitate ca fiind caracteristice pentru perioada de răspândire a creștinismului32.

Conform lui Christoph Markschies, mulți oameni ai epocii percepeau creștinismul drept o

unificare a reflexiei religioase și a practicii, a gândirii teologice și a cultului. Adepții religiilor

vechi propun reforme ale religiilor lor după modelul creștinismului.33 Aceasta arată disconfortul

pe care îl simțeau aceștia față de religiile lor. În formularea lui Markschies, „cine caută nume noi

pentru zei și solicită noi rugăciuni în cult, cine vrea să realizeze o adaptare a textelor tradiționale

religioase la nivelul de cunoaștere a adevărului specific timpului său, cine atacă miturile vechi,

aceluia propria tradiție religioasă i-a devenit la fel de problematică precum creștinismul

creștinilor europeni după Iluminism”34.

Tot el explică și capacitatea de sinteză a creștinismului:

„Pe de altă parte creștinismul a putut să trezească un nou sentiment al unității și prin

faptul că a sintetizat atâtea elemente ale culturii antice. Putem să demonstrăm acest lucru, ca

odinioară Albrecht Dieterich, pe baza spiritualității marianice35, sau ca subsemnatul de curând, pe

baza sintezei măiestrite realizate în teologia trinitară și ulterior în hristologia normate conciliar,

care sunt o sinteză între unitate și pluralitate prin conceptul „unității neamestecate”. Și istoria

Liturghiei bisericești precum și cea a reflexiei etice s-ar preta ca domenii pentru demonstrație.”36

32 Max Weber, apud Christoph Markschies, Warum hat das Christentum in der Antike überlebt?, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, ed. 3, 2006, 52u.

33 Markschies, 2006, 55.34 Markschies, 2006, 55.35 Conform lui Dieterich, spiritualitatea marianică receptează și integrează în sine toate formele de

raportare la un sacru de tip feminin, de la zeițele pământului și până la cultul lui Isis. Vezi Albrecht Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, Leipzig, 1905.

36 Markschies, 2006, 55.

58


Cu alte cuvinte, creștinismul a reușit să își articuleze mesajul astfel încât să arate

oamenilor tuturor categoriilor, indiferent de nivelul lor intelectual sau social, că el reprezeintă

răspunsul la căutările lor. Noi am vorbit deja în cadrul cursurilor de licență despre complexitatea

sacrului creștin, ca și despre complexitatea de neegalat în care este gândit raportul dintre sacru și

creatură în cadrul creștinismului patristic și în cel oriental. Aceste modele teologice propuse de

creștinism sunt modele sintetice, respectiv modele care s-au construit prin confruntarea cu ideile

altor culturi, care au încercat să le înțeleagă pe acestea în intențiile lor și să formuleze o soluție

satisfăcătoare.

Concret, avem de a face în cazul creștinismului în primul rând cu o receptare a culturii

elenistice în forma ei filozofică, în același timp cu respingerea mitului, care era deja desuet în

epocă. Din mistere preiau un model explicativ, un stil de a face teologie. De la Egipt – ideea

judecății individuale cu cântărirea inimii, precum și elemente ale cultului mamei, centrat la ei pe

Isis. Unele idei privind eshatologia sunt preluate de la perși. Zeii sunt în general respinși, dar

creștinismul acceptă totuși unele traduceri: ex. substituirea zeilor solari prin Hristos, adevăratul

Soare. Lumea era deja monoteistă ca orientare intelectuală, iar constructele mitologice plurale nu

mai aveau valoare.

Observații interesante se pot face și pe baza comparației rugăciunilor folosite în cultul

diferitelor popoare antice din perioada răspândirii creștinismului și în cel creștin. Se folosesc

aceleași forme, metafore, pentru a da expresie acelorași trăiri religioase. În rugăciuni provenite

din diverse spații, zeului i se face apologia celui atotputernic, bun și milostiv, care ia partea celui

năpăstuit. Omul se desemnează pe sine ca cel slab, cel care are nevoie de ajutor, de îndurare. În

multe cazuri, omul ăși afirmă greșelile care îl împiedică să ducă o viață împlinită și pe care zeul e

rugat să le treacă cu vederea. Dincolo de aceasta, similitudini există și la nivelul structurilor: de

exemplu cele șapte ceasuri litrugice sunt o preluare abreviată a celor 12 ceasuri liturgice din

cultul solar egiptean.

Perioada colonială

După cele discutate cu referire la perioadele vechi ale istoriei umanității, ne vom referi

acum la perioada colonială, perioadă care urmează marilor descoperiri geografice și presupune

59


luarea în stăpânire a teritoriilor nou descoperite, precum și încercarea de civilizare, culturalizare

și christianizare a lor. În cadrul temei noastre abordăm colonialismul ca o nouă formă de

migrație, de a fi în diaspora a unei religii, ducând la noi forme de contact.

Vom face dintru început precizarea că Biserica Catolică și Bisericile rezultate în urma

Reformei au privit problema misionarizării teritoriilor noi în moduri foarte diferite. De altfel,

protestanții și-au încept misiunea în colonii mult mai târziu, fiind la început nemisionari.

Misiunile catolice au fost axate pe inculturație, adică pe ideea plierii conținuturilor

creștine pe un fond cultural diferit. Inculturația presupune existența unei distincții clare între

religie și cultură, dar această distincție nu este întotdeauna suficient de clară, de aici rezultând

mari provocări.

O altă problemă cu care s-a confruntat Biserica Catolică în eforturile ei misionare a fost

rivalitatea dintre papă și conducătorii statali. La început misionarii erau înțeleși drept trupe

adjuvante ale colonializatorilor, fiind trimiși de puterea statală care luase în stăpânire un anumit

teritoriu. Episcopii coloniilor erau numiți cu acordul puterii coloniale, iar misionarii neacreditați

de aceasta puteau fi expulzați din colonie. Papa era în mod voit ignorat în această chestiune. Cu

timpul papalitatea a încercat să aibă un cuvânt de spus n privința mișcărilor misionare și să

limiteze controlul statelor asupra misiunilor. Ordinul iezuit, subordonat direct papei, acționa în

numele acestuia și ajungea ades la conflicte cu misionarii care acționau în numele vreunui stat,

ceea ca a dus mai târziu la scoaterea acestuia în afara legii, urmată de repunerea lui în drepturi,

toate aceste mișcări fiind expresie a deplasării ponderii în interiorul conflictului dintre papă și

state. La sfârșitul secolului XVII, papa a recurs la o nouă soluție pentru a controla spațiile

coloniale: a instituit vicari apostolici responsabili pentru teritorii care aveau alte delimitări decât

granițele statale. Iar în secolul al XIX-lea, secolul națiunilor, Sf. Scaun a creat o Biserică

Catolică supranațională, căreia catolicii nemulțumiți de forma pe care o luaseră statele naționale

să simtă că îi aparțin. Tot în această perioadă au început să apară congregații pentru convertirea

necreștinilor, subordonate direct Romei.

Primii preoți catolici care au plecat împreună cu colonializatorii au fost preoții însoțitori

ai delegațiilor militare, dar deja la începutul sec al XVI-lea au plecat și misionari în sensul

propriu al termenului, pentru convertirea popoarelor nou descoperite. Apoi unii misionari au

pornit singuri la drum și au ajuns și în spații în care nu fusese încă prezentă nicio expediție

colonială. Astfel iezuitul Francisc Xavier ajunge în 1542 în India și în 1549 în Japonia, iar în

60


1582 iezuiții reușesc să pătrundă în China. Ordinul iezuit a apărut ca ordin misionar explicit,

pentru misionarizarea protestanților și în egală măsură a păgânilor.

Pionierii misiunilor din perioada colonială sunt iezuiții Francisc Xavier, Matteo Ricci și

Roberto de Nobili. Aceștia sunt cei care pătrund în spațiile necolonializate, iau contact cu religia

sau religiile de acolo și trebuie să răspundă la întrebări fundamentale privind compatibilitatea

conținuturilor cultural-religioase din acele spații cu creștinismul. Cele trei figuri-etalon ale

misiunilor moderne merită o scurtă trecere în revistă.

Francisc Xavier (Franz Xaver), prieten al lui Ignațiu de Loyola și co-fondator al

ordinului iezuit, ajunge în 1540 ca misionar în India, sub patronat portughez, apoi în Indonezia și

în 1549 în Japonia, punând bazele creștinismului. Marea lui dorință a fost însă de a pătrunde în

China, țară care avea granițele închise pentru străini, însă a murit în iarna anului 1552 părăsit de

călăuza care se angajase să îl treacă frontiera, în frig și foame, pe o insulă la porțile Chinei. Din

punct de vedere misionar, Xavier a urmat la început metoda botezului rapid al maselor,

fundamentată pe Marcu 16, 16, dar apoi, în timp ce se afla în Japonia, a pus bazele metodei

acomodării/ acomodației, care presupunea adaptarea culturală cât mai largă la cultura țării de

destinație și cooptarea elitelor, considerându-se că doar dacă sunt convertite acestea, ulterior

creștinismul va prinde și la mase. Xavier a scris multe scrisori informative etnografic și

motivante spiritual, care au trezit în Europa catolică entuziasmul pentru misiunea printre

necreștini.

Matteo Ricci continuă lucrarea misionară a lui Xavier. El dezvoltă în continuare metoda

acomodației, învață limba chineză și reușește să ajungă în China în 1583, împreună cu colegul lui

Micchele Ruggieri SJ, unde primește chiar drept de ședere și construiește prima biserică în 1585.

Metoda lui Ricci a fost aceea a misiunii indirecte pe baza științelor naturale europene și de sus în

jos, prin adaptarea la cultura chineză. Cu alte cuvinte, cei doi iezuiți se prezintă drept cărturari

din Vest, care caută contacte cu învățații chinezi, pentru a face schimb de idei. Ei le prezintă

chinezilor hărți europene pe care erau trecute și noile descoperiri geografice și îi uimesc pe

aceștia. În 1601 ajunge la Peking, unde cu ajutorul unor cadouri (ceasuri mecanice produse în

Europa, al căror mecanism era necunoscut chinezilor, cărți frumos legate, instrumente optice

etc.) primește acces chiar la curtea imperială. În câteva luni înlătură toate prejudecățile și

primește de la împărat dreptul de a predica și chiar titlul de „savant, sfânt și învățător al lumii”,

61


așa cum se naște doar unul la 500 de ani37. Metoda apostolatului literar, prin răspândirea de cărți

științifice și filozofice din Occident și redactarea de cărți teologice adaptate pentru chinezi, se

dovedește eficientă. La moartea lui Ricci în 610 existau biserici catolice și așezăminte iezuite în

mai multe orașe mari, între convertiți numărându-se chiar și unii membri ai familiei imperiale.

Matteo Ricci a făcut totul pentru a evita impresia că creștinismul ar fi un import

european. El și-a redactat catehismul sub forma unui dialog între un filozof creștin și un preot

chinez. Iar în 1604 a redactat în limba chineză lucrarea „Învățătura adevărată despre Dumnezeu”,

rămasă o operă clasică a culturii chineze, în care prezintă învățătura creștină drept împlinirea

tradiției naționale a Chinei.38 Cu alte cuvinte, le spune chinezilor că ei dintotdeauna au crezut în

Dumnezeu, creștinismul fiind desăvârșirea cultului strămoșilor practicat de ei, iar înțelepciunea

chineză purtând multe semne clare ale înțeleciunii divine.39 În tratatele confucianiste vechi, Ricci

afirmă că se exprimă o religie monoteistă, de aceea Ricci preia termenii teologici ai acestor

tratate, inclusiv numele folosit pentru Dumnezeu. Confucianismul modern este privit de el ca o

filozofie de stat și prin aceasta este înțeles drept compatibil cu creștinismul. Inclusiv riturile

pentru strămoși și venerarea lui Confucius sunt interpretate tot ca elemente culturale și astfel

făcute acceptabile. Cu alte cuvinte, Confucius ar fi venerat așa cum îl cinstim noi pe Mihai

Eminescu, iar omagiul adus strămoșilor ar fi tot o formă ritualizată de exprimare a prețuirii față

de înaintași, fără implicații religioase. Asupra caracterului pur cultural sau religios al acestor

ritualuri nu se pot pune de acord până astăzi nici chinezii înșiși, așa cum rămâne în continuare

deschisă, atât în rândul chinezilor, cât și în rândul specialiștilor, și întrebarea ce este

confucianismul: o religie, o morală, o filozofie?

Aici intervine marea dilemă a misiunilor catolice: unde trebuie trasă linia de demarcație

dintre religie și cultură, cât din ceea ce întâlnești în țara de destinație este religie și cât este

cultură? Ce este acceptabil și poate fi integrat într-un sistem creștin și ce nu? Până unde poate să

meargă acomodarea? Această întrebare a declanșat dispute puternice după moartea lui Ricci,

dispute care au avut drept principali protagoniști reprezentanții diferitelor ordine monahale

catolice (în special iezuiții, adepții unei viziuni largi, și dominicanii, promotorii unei viziuni mult

mai stricte), care au durat mai multe secole și care au fost tranșate de papi când într-o parte, când

în cealaltă. Aceste dispute sunt cunoscute sub denumirea de Controversa sau Cearta riturilor.

37 Rita Haub/ Paula Oberholzer, Matteo Ricci und der Kaiser von China, Würzburg: Echter, 2010, 38.38 Haub/ Oberholzer, 2010, 36.39 Haub/ Oberholzer, 2010, 39.

62


Cearta riturilor a început la scurt timp după moartea lui Matteo Ricci, chiar în interiorul

ordinului ierzuit. Unii iezuiți prezenți în China erau de acord cu interpretările și propunerile lui

Ricci, alții erau de părere că totuși în textele confuciene vechi nu e vorba de un monoteism,

pentru că noțiunea de Dumnezeu e insuficent precizată, așa că ar fi vorba de fapt de un ateism,

așa cum rezulta și din comentariile mai noi. De aceea, aceștia erau de părere că e impropriu să

redai numele lui Dumnezeu folosind numele ființei supreme din Confuciansim și că ar trebui

folosite totuși cuvinte latine în această situație, chiar dacă ele le sună străin chinezilor. În faza a

doua a fost implicată și Roma, respectiv în parte și opinia publică europeană. Alte ordine

monahale ajunse în China au considerat că e inadmisibil ca creștinii chinezi să participe în

continuare la riturile în cinstea lui Confucius și a strămoșilor, acestea fiind superstiții care ar

trebui interzise creștinilor. Dominicanii au adus problema în atenția Romei, care a decis

interdicția riturilor în 1645. În 1656 Roma dă însă câștig de cauză iezuiților, care între timp

pledaseră în favoarea interpretării culturale și prin urmare a admisibilității acestora. În 1665

amândouă grupele primesc permisiunea de a face misiune așa cum consideră fiecare.

Faza a treia începe în 1693, când vicarul apostolic din Fujian interzice toate riturile și toți

termenii folosiți pentru desemnarea lui Dumnezeu în afară de Tianzhu (Stăpânul Cerului).

Decizia este confirmată de papă în 1704. Iezuiții apelează la împăratul Chinei și obțin de la

acesta confirmarea că riturile trebuie înțelese secular. Roma respinge însă acest document

imperial, considerându-l o imixtione nepermisă a unui împărat păgân. Faza a patra începe o dată

cu încercarea unui legat papal, în 1707, de a impune aceste interdicții, încercare eșuată deoarece

aceste rituri erau considerate stâlpi de susținere ai staului confucian, iar interzicerea lor a fost

privită de împărat ca o imixtiune străină nepermisă. Respectivul legat papal a fost expulzat, alți

promotori ai ideii au fost întemnițați. Interdicția riturilor e confirmată de o Constituție apostolică

din 1715 și reconfirmată de o bulă papală din 1742. Noile direcții au pus capăt deschiderii Chinei

față de misionarii occidentali și au dus la eșecul misiunii creștine în China. Situația a decurs

similar și în alte țări asiatice. În 1939 Roma decide din nou în favoarea riturilor, la cererea

creștinilor japonezi.

Roberto de Nobili a fost misionar în India începând din 1605. Aici deja misiunile

portugheze convertiseră o parte din pescarii de pe coastele de est și de vest, modificându-le

acestora numele, vestimentația, modul de a se hrăni și obiceiurile. Datorită acestor modificări,

ceilalți locuitori ai Indiei îi priveau ca pe niște străini și „necurați”. În opoziție cu imperialismul

63


portughez, de Nobili a considerat că convertirea cu păstrarea culturii indice este posibilă. Cu

acordul superiorilor săi din ordinul iezuit, el se îmbrăca și trăia ca un samnyasin (un schimnic – a

patra etapă a vieții ascetice hinduse), se hrănea vegetarian și respecta regulile de puritate ale

celor din India. În felul acesta el căuta să intre în contact cu casta brahmanilor, cu care purta

discuții lungi despre religie, încercând să demonstreze că creștinismul este religia adevărată și să

contrazică învățăturile hinduse. De Nobili este autorul a 33 de cărți de explicare a creștinismului,

scrise în limbile tamilă, sanscrită și telugu. A reușit să convertească un număr de brahmani,

permițându-le să își păstreze elementele prin care își evidențiau statutul de brahman, cum ar fi

felul în care își purtau părul sau șnurul sacru pe care îl purtau în jurul trupului, considerându-le

însemne sociale fără semnificație religioasă.

Și aici a apărut opoziția din partea altor misionari, care considerau că, acceptând sistemul

castelor, el introduce inegalități în interiorul comunităților și că folosirea simbolurilor și a unor

practici din hinduism ține de domeniul superstiției. De Nobili s-a apărat scriind un tratat în latină

despre principiul adaptării și despre obiceiurile indice, cu citate din texte hinduse. Problema

ajunge în atenția Romei, care ia decizii alternative: în 1619 împotriva lui de Nobili, în 1621 și

1623 în favoarea lui. Controversele se reaprind după 1700, ducând la interzicera repetată, în

prima jumătate a secolului XVIII, a preluării riturilor indice, pentru ca în 1944 să fie permisă din

nou.

Bisericile rezultate din Reformă s-au înțeles pe sine la început drept Bisericile acelor

catolici care vor să înțeleagă Catolicismul corect și nedeformat, adică drept o revenire a

Catolicismului la sine însuși. Cei mai mulți pastori reformați din vremea Reformei erau foști

călugări sau preoți catolici. Un protestant constata că este protestant, cu alte cuvinte că se află în

protest față de unele practici din Biserica Catolică și că înțelege creștinismul altfel; el nu era

convertit de altcineva la protestantism. De asemenea, el nu își propunea să convertească pe

nimeni, ci numai să depună mărturie. De aceea protestantismul nu s-a înțeles pe sine la început în

sens misionar. Rândurile Bisericilor se îngroșau cu cei care veneau singuri, fără să fi fost

misionarizați în acest sens.

Pentru protestanți, problematice nu erau culturile străine, ci cultura însăși, adică toate

tradițiile care se adăugaseră mesajului creștin. Prin formula Sola Scriptura, Bisericile Reformei

afirmau și faptul că se înțeleg pe sine acultural. Cultura era sinonimă cu idolatria, iar cea mai

64


cunoscută formă a acesteia era papismul. Alte forme de idolatrie erau umanismul, precum și

toate religiile și obiceiurile necreștinilor. De asemenea, învățătura protestantă despre mântuire,

mai ales în formula calvină, care are trăsături predestinaționiste puternice, făcea inutilă orice

misiune. Dar și în celelalte forme de protestantism se considera că omul căzut nu mai are nimic

bun în el, iar păgânii erau văzuți ca astfel de oameni căzuți, care sunt incapabili să se ridice și cu

care nu merită să îți pierzi timpul. Învățătura despre mântuire și învățătura despre cultură erau

amândouă ostile ideii de misionarizare.

Situația se schimbă abia spre sfârșitul secolului XVIII, în contextul uneia dintre „trezirile

spirituale” din istoria protestantismului, care au fost momente de reinterpretare a adevărurilor

fundamentale și mai ales a percepției de sine. Este perioada în care calvinismul trece de la

învățătura predestinaționistă strictă la o învățătură „arminiană”, conform căreia Dumnezeu a

dăruit atât de mult har, încât toată omenirea ar putea fi salvată, dacă ea ar dori acest lucru. În

aceeași perioadă John Wesley dezvoltă învățătura despre harul necondiționat și fundamentează

pe baza ei misiunile pentru convertirea necreștinilor. Tot acum, protestanții încep să devină

conștienți de dimensiunea culturală a practicii lor religioase, cu alte cuvinte, de faptul că și ei au

instituit o tradiție, chiar dacă e diferită de tradiția catolică, pe care o considerau eronată. Începând

de acum mișcările misionare protestante se dezvoltă exploziv. Ele sunt în general mișcări pornite

de la bază, din rândul laicilor, legitimate ulterior de autoritățile bisericești. Sunt mișcări care

pornesc cu mult elan și cu multă emoționalitate, pentru ca în timp să ajungă să se raționalizeze și

să se tehnocratizeze.

Misionarismul protestant e diferit de cel catolic prin faptul că cel catolic își propune să

inculturalizeze mesajul evanghelic în diferite culturi, discutând unde e limita dintre religie și

cultură, pe când protestanții nu văd nimic bun în rspectivele culturi și își propun să exporte un

model care este în același timp cultural și religios. Cu alte cuvinte, convertiții la protestantism

trebuiau să se asimileze în interiorul formei cutural-religioase protestante. Dincolo de aceste

diferențe care se păstrează, cele două mișcări misionare au și caracteristici comune: amândouă

converg spre transpunerea unui model vestic și amândouă devin factori ai globalizării.

Misiunile moderne realizează o nouă fază a interferenței dintre religii. Influența pe care

misionarii o exercită asupra convertiților și prin ei asupra societăților în care operează este

evidentă. Dar influența este posibilă și prin inducție: celelalte religii preiau de bunăvoie modele

65


din creștinism, se reformează interior pentru a fi pe măsura religiei colonialiștilor și la egalitate

cu acesta, în privința standardelor care le apar acestora ca importante. Un exemplu în acest sens

îl reprezintă budismul din Thailanda sau din Regatul Siam, un stat care nu a fost niciodată

colonializat, care a reușit să respingă în luptă trupele franceze, o victorie cu un profund imapct

asupra percepției de sine siameze. Și pentru că thailandezii observau cum în țările vecine

colonialiștii aveau programe de civilizare a societăților considerate înapoiate, regii Siamului au

considerat că trebuie să inițieze chiar ei un proces de modernizare, astfel încât pretenția

occidentală de stăpânire asupra acestor spații în scopul civilizării lor să nu mai aibă temei. De

acum, Siamul nu se mai orientează după China, ci după Occident, iar țara se dezvoltă treptat

dintr-un stat feudal într-un stat modern.

Aceste procese de modernizare ating și budismul thailandez. În acest sens, definitorii sunt

reformele inițiate de regele Mongkut, urcat pe tron în 1851. Mongkut a fot călugăr budist timp de

27 de ani înainte să devină rege și cunoștea foarte bine textele sacre budiste și istoria budismului.

Dar Mongkut era împotriva fromelor populare ale budismului, pe care le considera superstiții, la

fel cum misionarii creștini considerau superstiții tot felul de practici religioase ale popoarelor

colonializate. Mongkut era de părere că superstițiile au acoperit învățătura pură a lui Buddha și

că e nevoie de o reîntoarcere la surse. În acest sens el inițiază publicarea textelor Canonului

Tripitaka în traducere thailandeză. În plus, regele însuși este un mare adept al rațiunii și își

propune să arate că învățăturile budiste sunt acceptabile din punct de vedere rațional și

compatibile cu știința modernă. El însuși participă la dispute teologice cu misionarii creștini,

ajungând la concluzia că budismul e mai rațional decât creștinismul și prin urmare este religia

adevărată.

Regele Mongkut a înființat un ordin monahal nou, ordinul Thammayut, menit să ajute la

răspândirea opiniilor sale cu privire la budism. Ordinul urma reguli morale stricte, nu folosea în

predici povestirile pioase populare și nu practica cultul spiritelor. În același timp, călugărilor

acestui ordin le-a fost încredințată misiunea de a fundamenta o morală care să stea la baza

statului național pe anumite principii ale budismului. Cu alte cuvinte, unele precepte care până

atunci au fost marginale au dobândit un rol central, fiind puse în slujba ideilor naționale și a

unității statului. În anii care au urmat, ordinul Thammayut a primit misiunea înființării unui

învățământ primar axat pe principii precum importanța raționalității, științei și eticii.

Comunitatea budistă a fost ea însăși organizată pe principii noi, având în frunte un patriarh. Totul

66


era parte a unui program de modernizare după modelul occidental, astfel încât țara și religia ei să

poată fi considerate „civilizate”.

Reformele promovate de Mongkut și de succesorii săi au fost receptate însă doar de o

mică elită a societății thailandeze. Cei mai mulți thailandezi erau țărani cultivatori de orez și

aveaucu totul alte probleme. În plus, elitele conducătoare își pierdeau ades credibilitatea datorită

unor scandaluri de corupție și alte forme de imoralitate. Iar reformele inițiate de acestea pierdeau

din vedere nevoile oamenilor simpli de a primi protecție din partea sacrului. După cel de-al

doilea război mondial ia naștere o clasă de mijloc care a fost afectată cel mai mult de schimbările

socio-economice și politice din cursul modernizării. Ordinele monahale nu au știut cum să se

reacționeze la problemele acesteia, fiind obișnuite să se raporteze doar la elita conducătoare și la

săraci. Ca urmare au apărut noi grupări budiste care au răspuns nevoilor acestora, criticând

comunitatea clericală monahală pentru slăbiciunile ei morale și pentru incapacitatea de a lua

poziție față de teme precum materialismul, consumismul și corupția și propunând o nouă

hermeneutică a budismului, care să îl ajute pe omul modern să își găsească pacea sufletească și

mântuirea, meditând și urmând preceptele budismului în condițiile vieții moderne, altfel spus,

propunând un fel de monahism interior.

Interferențele religioase nu se reduc la atât. Și oamenii din Vest sunt influențați de

informațiile pe care le aduc misionarii, prin jurnalele lor, prin cărțile publicate de ei și prin

textele sacre ale acelor religii, pe care le traduc, așa încât apare o fascinație pentru Orient care

domină până azi. Mai ales traducerile sunt o sarcină dificlă: termenii religioși sunt echivalați cu

alți termeni din limbile europene, din creștinism, fără ca sensul lor să fie întotdeauna identic.

Astfel, primele traduceri sunt destul de imprecise. Desigur, și primele reflexii intelectuale din

Occident elaborate pe baza informațiilor lacunare transportate de misionari sunt eronate: astfel,

de exemplu, percepția lui Schopenhauer asupra budismului, pe care îl înțelege ca pe o religie

pesimistă, e una cu care budiștii nu se pot identifica. Dar aceste prime informații, chiar dacă sunt

uneori interpretări greșite a realității, declanșează un interes științific, etnologic pentru

respectivele zone, care duce cu timpul la o tot mai corectă înțelegere a acestora.

Interferențele religioase dintre Orient și Occident se manifestă și în planul renașterilor în

interiorul propriei tradiții. Fascinația pentru spiritualitatea orientală a unor Occidentali a dus la

apariția de Renașteri spirituale în interiorul tradițiilor orientale, de exemplu în interiorul

67


budismului theravadin. Aceștia și-au redescoperit (și recreat) tradiția meditativă pornind de la

imboldul Occidentalilor care le spuneau că, în conformitate cu textele sacre budiste, menirea lor

este să mediteze. De asemenea, unele Biserici creștine au preluat anumite forme de interiorizare

din religiile orientale, punându-le în slujba idealului religios creștin.

Colonialismul reprezintă o nouă fază a confruntării religioase, cea dintre Occident și

Orient. Dacă la început apar firave luări de contact, prin intermediul unor pionieri precum Matteo

Ricci și ceilalți, interpretări inexacte și reglementări grosolane, apoi pe măsura dezvoltării

abordărilor etnografice și științifice și ca urmare a unor schimbări politice ale secolelor XIX și

XX se ajunge la pierderea eurocentrismului și chiar la o stânjeneală a europenilor față de propria

cultură. La aceasta se adaugă o fascinație pentru Orient, prezentă în anumite medii. Termenul de

Orient poate fi însă foarte cuprinzător, fiind definit și în funcțe de locul unde se situează cel care

îl definește. Pentru unii, Ortodoxia face deja parte din Orient, pentru alții Orientul începe doar cu

islamul, pentru ca alții să îl asocieze doar cu India și cu spațiile și mai îndepărtate. La modul

general se poate afirma că în percepția maselor, termenul de Orient este sinonim cu exotic,

fascinant și de neînțeles în același timp.

Fascinația Orientului duce la abundența literaturii, a site-urilor și a ofertelor de practică

spirituală de sorginte orientală (cursuri de yoga, arte marțiale orientale etc.). Globalizarea are

drept urmare circulația sporită a ideilor și a oamenilor. Cei mai mulți occidentali recurg la

întâlnirea cu Orientul din interiorul spațiului lor de comfort, de acasă, deschizându-se doar atât

cât vor și pot la un moment dat, sau în unele cazuri printr-un concediu foarte bine organizat astfel

încât turiștii să nu intre de fapt în contact cu realitățile culturale sau sociale ale țării în care

călătoresc.

Există și occidentali care se aventurează în spațiile orientale în căutare de experiențe, de

„regăsire de sine” etc. Această formă de migrație temporară, numită în literatura de specialitate

„leisure migration”, e una care poate să facă abstracție de țara de destinație. „Leisure migrants”

sunt uneori pensionari foarte înstăriți care fac sejururi sezoniere într-un spațiu cultural exotic, dar

și mulți oameni tineri, care aleg să lucreze câteva luni în țara de origine și să își pună bani

deoparte, pentru ca apoi să poată pleca pentru câteva luni, până când li se termină banii, în India,

Thailanda, dar și Grecia, chiar și în Athos etc., unde stau prin mănăstiri, așramuri sau prin alte

așezăminte spirituale, meditează și preiau spiritualitate orientală atât cât simt nevoia.

68


Cercetărtorii care se ocupă cu studierea fenomenului afirmă că toți acești migranți migrează fără

să se întâlnească cu țările de destinație și cu cultura sau religia lor. Ei nu depind de țările de

destinație, pentru că migrează pe baza resurselor lor economice și nu vizează integrarea,

respectiv obținerea recunoașterii sau a unor avantaje politice în țările de destinație. Și ei nu merg,

simbolic vorbind, spre țările de destinație, ci spre o imagine pe care o au ei în mintea lor despre

țările de destinație. Ei văd în țara de destinație doar ce vor ei să vadă, adică își confirmă ideea lor

preconcepută despre acea țară. India este o țară cu multe inegalități și probleme sociale, cu un

grad ridicat de secularizare și cu multe conflicte sângeroase în special între hinduși și

musulmani. Hinduismul este mult mai complex decât simpla meditație lipsită de griji. „Leisure

migrants” nu le văd pe toate acestea, ci văd doar India lor romanțată. De aceea, cercetătorii

fenomenului consideră că ei nu sunt superiori colonialiștilor care nu vedeau în culturile

colonializate nicio valoare, altfel spus nu receptau culturile colonializate, pentru că nici ei nu

receptează culturile spre care spun că se îndreaptă, nu se expun cu adevărat lor.

Cu totul altfel stau lucrurile în cazul migrației permanente, având la bază considerente

economice. Aceasta este comparabilă cu o plonjare în apă, este imersiunea totală și de cele mai

multe ori prea puțin pregătită într-o cultură și o societate diferită. De aceea ea determină reacții

puternice, precum nevoia de autoconservare, de accentuare a propriei identități. Despre acestea

în capitolul următor.

Migrație și diaspora în perioada contemporană

Precizări conceptuale

Cuvântul migrație provine din latinescul migrare, iar în sens modern desemnează

deplasarea indivizilor sau a grupurilor în spațiul geografic sau social, cu modificarea temporară

sau permanentă a centrului de interes (a rezidenței principale).

Clasificări: migrație internațională/ internă, permanentă/ temporară/ circulară, pe termen

lung/ pe termen scurt, voluntară/ contingentă, motivată politic/ motivată economic, legală/

ilegală, slab calificată/ înalt calificată. În ultimul timp apar și categorii noi, cum ar fi migranții

climatici, care se refugiază din teritorii grav afectate de schimbările climatice și cer dreptul la

azil.

69


Astăzi când se vorbește despre migrație se are în vedere migrația internațională. Calitatea

de migrant o dețin, conform legislației internaționale, doar cei care nu au dobândit încă cetățenia

țării de rezidență. O dată cu obținerea cetățeniei, persoanele respective sunt considerate integrate,

deci nu mai sunt migranți, ci ei și urmașii lor sunt numiți persoane cu fundal migrațional. În anul

2017 erau cunoscuți și înregistrați 258 milioane de migranți internaționali, formând 3,4% din

populația Globului. Numărul și procentul sunt într-o creștere accelerată: în 2000 erau înregistrați

doar 173 milioane de migranți, formând 2,8% din totalul populației40.

Migrațiile sunt considerate „procese sociale complexe care afectează atât oamenii

migranți și nemigranți, cât și societățile și locurile din și în care se deplasează oamenii”41.

În studiul științific al migrației, la sfârșitul secolului al XX-lea a avut loc o schimbare de

paradigmă: „Cercetarea clasică privind migrația a fost fixată pe următoarele două întrebări: Cine

migrează dintr-un container național-statal în altul și de ce? Care sunt consecințele atât pentru

migranți, cât și pentru regiunile și societățile de origine și de destinație? Cercetările recente

privind migrația ridică întrebări complet diferite: în ce moduri se schimbă și se perpetuează

felurile în care migrează diferite tipuri de migranți? Ce realități sociale transnaționale se

construiesc prin aceste migrații?"42

Diaspora provine din grecescul diasperein, „a se dispersa”.

Termenul a intrat în uzul științelor sociale începând din anii 80 ai secolului al XX-lea.

Înainte de aceasta era un termen care se folosea numai pentru desemnarea diasporei evreiești,

grecești și armene, grupuri care și-au păstrat identitatea printre străini timp de milenii. Astăzi,

termenul a fost extins pentru a desemna migranții care nu se asimilează și nici nu remigrează, ci

își reconstruiesc și instituționalizează propriile realități sociale, economice, culturale și religioase

în noul mediu. Termenul de diaspora părea perfect pentru a surprinde sociologic legăturile

interne ale grupului, instituționalizarea și supraviețuirea sa pe termen lung în interiorul unei

societăți multiculturale, asociate cu emoții precum sentimentul de dezrădăcinare, precaritate și

40 un.org/en/development/desa/population/publications/pdf/popfacts/PopFacts_2017-5.pdf, accesat la 20.01.2020.

41 Elisabeth Strasser, Was ist Migration? Zentrale Begriffe und Typologien, in: Maria Six-Hohenbalken, Jelena Tosic (Hg.), Anthropologie der Migration. Theoretische Grundlagen und interdisziplinäre Aspekte, 2009, Wien: Facultas, 15.

42 Ludger Pries, Internationale Migration, 2001, Bielefeld: transcript Verlag, 53.

70


dorul de casă43. Definitoriu pentru un grup diasporic este „să acționeze în moduri organizate și

susținute pentru a dezvolta o agendă pentru autoreprezentare pe tărâmul politic sau cultural, fie

în țara gazdă, fie peste granițele naționale”44.

Din grupul diasporic al unei țări sau al unui popor pot face parte și cei care nu mai sunt

considerați migranți, dar care au originile în țara respectivă și se simt legați de ea, indiferent câte

generații au trecut de la migrarea lor, chiar dacă migrația a avut loc în urmă cu peste 2000 de ani,

ca în cazul unora dintre evrei.

Identitatea de sine a unui astfel de grup se construiește constant într-un proces dinamic de

negociere între adaptarea la noua cultură și păstrarea valorilor aduse. Cultura și schimburile

interculturale joacă un rol esențial. Conștientizarea identității colective este menținută adesea

prin idealizarea sau mitizarea țării de origine, a culturii, a istoriei sale etc. Întrebările referitoare

la propria identitate dobândesc o importanță centrală. În general, această identitate este plurală și

apare ca fiind construită. Acest tip de reflexie identitară definește conștiința diasporică.

"Diasporicitatea este o construcție narativă adăugată evenimentelor, un mod particular de

cartografiere a teritoriilor sensului, traversată de experiența migrației și a așezării în alt loc,

printr-o strategie a rememorării care implică principii ale speranței pe termen lung"45.

La unii autori, discursul despre diaspora se asociază cu teoriile globalizării, cele ale

postmodernismului și cele ale postcolonialismului. Aceasta datorită faptului că identitatea

diasporică nu e identică nici nici cu cea a țării de origine, nici cu cea a țării destinație, ci pare a le

nega pe aceastea în pretenția lor de a reprezenta identități fixe. Legătura cu postmodernismul este

dată și de dimensiunea narativă a experienței de diaspora: oamenii își creează o poveste pentru a-

și face viața suportabilă, reinterpretând tradiții de acasă, punându-le în legătură cu situația lor,

dar preluând și unele elemente din „mitologia”, din discursurile fondatoare ale țării de rezidență.

„Diaspora a apărut ca parte a proiectului postmodern de rezistență la statul național, care este

perceput ca fiind hegemonic, discriminatoriu și omogenizant cultural. Agenda alternativă –

acum adesea asociată cu noțiunea de diaspora – pledează pentru recunoașterea hibridității, a

43 Martin Baumann, Diaspora: Genealogies of Semantics and Transcultural Comparison, in: Numen, 47 (3), 2000, 314.

44 Khachig Tölölyan, Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment, in: Diaspora: a Journal of Transnational Studies, 5 (1), 1996, 16u.

45 Phil Cohen, Rethinking the Diasporama, in: Patterns of Prejudice, 1999, 33(1), 9.

71


identităților multiple și a legăturilor cu oamenii, cauzele și tradițiile din afara statului național de

reședință.”46

Rezumând, diaspora desemnează în același timp „o formă socială”, „[un] tip de

conștiință” și „un mod de reproducere culturală”47.

În studiile transnaționale, accentul este pus pe rețele și conexiuni de orice fel și se

subliniază că „migranții deschid noi spații sociale depășind granițele geografice, culturale și

politice și astfel construiesc relații diverse”48. Cu alte cuvinte, dacă diaspora este caracterizată

prin faptul de a nu aparține complet nici țării de origine, nici țării de rezidență,

transnaționalismul desemnează dorința și capacitatea unora dintre cei care au migrat de a stabili

legături între țara de origine și țara de rezidență, precum și între grupurile de migranți din

diferitele țări de rezidență.

Transnaționalismul este astfel un tip calitativ de migrație, axat pe formarea de legături.

Religiile au fost printre primii actori care au creat rețele transnaționale. Ordinele

monahale catolice, dar și călugării budiști sau sufiștii islamic au fost rețele active în mai multe

state, creând astfel un transnaționalism înainte de apariția statelor naționale. Alți actori

transnaționali vechi au fost marii negustori care aveau centre destinate comerțului în multe țări.

Astăzi companiile multinaționale sunt astfel de actori economici transnaționali.

Există o diferență între transnaționalism și globalizare. Spre deosebire de teoriile globale

și cosmopolitism, care conduc la relativizarea ideii naționale „cercetarea transnațională în

domeniul migrației este ancorată în națiuni”49, adică ia în considerare contextele naționale între

care se mișcă actorii, știind că identitățile transnaționale nu pot exista separat de realitățile

sociale și de realitățile geografice50.

Suprapuneri și diferențe între grupuri

46 Steven Vertovec, Religion and Diaspora, in Peter Antes / Armin W. Geertz / Randi R. Warne, New Approaches to the Study of Religion, vol. 2, 2008, Berlin: Walter de Gruyter, 277u.

47 Vertovec, 2008, 279.48 Christa Markom, Geschichte der Migrationsforschung: Interdisziplinäre Verflechtungen, in: Maria Six-

Hohenbalken, Jelena Tosic (Hg.), Anthropologie der Migration. Theoretische Grundlagen und interdisziplinäre Aspekte, 2009, Wien: Facultas, 46.

49 Sabine Strasser, Transnationale Studien: Beiträge jenseits von Assimilation und “Super-Diversität”, in: Maria Six-Hohenbalken, Jelena Tosic (Hg.), Anthropologie der Migration. Theoretische Grundlagen und interdisziplinäre Aspekte, 2009, Wien: Facultas, 80.

50 S. Strasser, 2009, 88.

72


„Diasporele se nasc din anumite forme de migrație, dar nu toate migrațiile implică

conștiința diasporică; toate comunitățile transnaționale cuprind diaspora, dar nu toate diasporele

dezvoltă transnaționalismul”51.

Există patru tipuri ideale de migrație internațională: emigrantul sau imigrantul, care se

stabilește permanent în țara de sosire ca imigrant și intenționează integrarea deplină; remigrantul,

care migrează pentru o perioadă limitată de timp și apoi se întoarce în țara natală; migranții de tip

diaspora și transmigranții. „Migrantul de tip diaspora se aranjează fizic și spațial și poate și

economic, dar doar într-o anumită măsură social și mental în societatea de destinație. În același

timp, el menține legături sociale și culturale puternice cu țara de origine”. În cazul

transmigrantului, „relația dintre regiunea de origine și regiunea de sosire este caracterizată prin

dezvoltarea spațiilor sociale transnaționale, proiectate să fie permanente”52.

În realitate există mai ales forme mixte. De exemplu, un grup cubanez din SUA „conține

un număr de membri asimilați, identificabili numai prin nume și apartenență de rudenie, dar

altfel total inactivi în și pentru comunitate; un număr mult mai mare de etnici [care nu corespund

celorlalte categorii, membri pasivi ai comunității]; un grup, a cărui dimensiune este dezbătută cu

fervoare, formând o „comunitate de exil”, care se angajează să răstoarne comunismul cubanez și

să revină fizic pe insulă; și o fracțiune diasporală activă în reprezentarea politică și culturală, care

se străduiește pentru menținerea contactului cu Cuba și comunitățile cubaneze din alte țări [...] și

se întoarce, se apleacă în mod repetat către Cuba, fără să intenționeze efectiv să se întoarcă”. La

rândul său, o fracțiune diasporică este „o minoritate multistratificată, formată din membri

angajați, activiști și, uneori, o mână de activiști sau militanți radicali” - aceștia formează o „elită

de conducere” sau un „grup de interese” care conferă întregii comunități caracterul diasporic.53

Mergând un pas mai departe în privința relativizării, „ar fi de preferat să vorbim despre

indivizi și comunități care se comportă ca etnici în unele sfere ale vieții, ca diasporeni în altele și,

cel mai important, care se mută de la un mod la altul: mobilitatea este o caracteristică internă și

externă a etnodiasporei contemporane”54.

51 Vertovec, 2008, 282.52 Ludger Pries, Internationale Migration, 2001, Bielefeld: transcript Verlag, 39.53 Tölölyan, 1996, 18-19.54 Tölölyan, 1996, 18.

73


Perspectivă diacronică asupra transformărilor asociate migrației, diasporei și

transnaționalismului

Migrația și experiența adaptării la un spațiu diferit, indiferent că este vorba despre un

migrant economic sau despre un migrant înstărit, cum ar fi un manager trimis de o firmă la

sucursala din altă țară, cunoaște niște etape:

Prima perioadă, care durează în medie șase săptămâni, este perioada în care migrantul

ajuns în țara unde și-a propus să ajungă este atras de nou și se bucură de tot, vede totul în roz.

A doua perioadă, durând în medie 6 luni, e o perioadă în care deja a dispărut bucuria

inițială și migrantul se axează tot mai mult pe dificultățile pe care le întâmpină, pe faptul că

lucurile nu merg așa cum a sperat el, apar neînțelegeri, diferențele culturale trec în prim plan, iar

migrantul are o puternică senzație de disconfort în raport cu lumea în care se află acum, dublată

de un puternic dor de casă și de lucrurile familiare.

După trecerea acestei perioade începe încet procesul de negociere, de găsire a unor

resprturi personale care să îl ajute pe migrant să facă față în noua situație. Perspectiva lui începe

să se echilibreze, dar această etapă a treia este un proces de lungă durată.

În cadrul acestul proces se manifestă două nevoi principale ale migrantului: nevoia de

autoconservare și nevoia de ancorare. Prima determină procese de reflexie asupra propriei

identități, pe care acum migrantul încearcă să și-o înțeleagă mai bine, pentru a și-o putea proteja.

Cea de-a doua nevoie determină căutarea de asemănări, de congruențe între cele două culturi, de

zone acceptabile în cultura gazdă, la care să se poată adapta.

Pentru amândouă, religia joacă un rol important. În cazul nevoii de autoconservare,

religia joacă un rol clar, fiind înzestrată cu autoritate sacră, deci reprezintă un marker identitar

puternic55. În cazul nevoii de ancorare, au fost specialiști și politicieni care au afirmat că religia

reprezintă un obstacol în calea integrării, fiindcă accentuează diferențele. La aceasta au

reacționat în primul rând liderii religioși din toate religiile, în special cei care conduceau

comunitățile din diaspora, afirmând că dimpotrivă, religia ajută și la anconrarea într-o cultură

străină, pentru că îi ajută pe oameni să tracă mai ușor prin situațiile grele din viață, cum sunt cele

asociate migrației și adaptării într-un loc străin, îi liniștește și îi îndeamnă să fie buni și să fie

buni cetățeni. Astăzi mulți specialiști și oameni politici au preluat această opinie și în general

oficialitățile colaborează cu liderii religioși în vederea unei bune integrări a migranților.

55 Kim Knott, Religion and Identity and the Study of Ethnic Minority Religions , in: Community Religions Project Research Papaers, 3, 1986, 16p.

74


Domeniile de studiu religie și migrație/ religie și diaspora

Se cuvine menționat și faptul că mult timp, rolul religiei în procesele de integrare nu a

fost luat în considerare. Înainte de 2001, atât în cercetare, cât și în politică, subiectul migrației a

fost asociat cu o varietate de probleme și întrebări, dar nu și cu tema religiei, respectiv

religiozității migranților. Domeniul de studii religie și migrație, respectiv religie și diaspora, este

relativ nou. Primul studiu care pue religia în relație cu migrația a fost publicat de Kim Knott în

1986: el analizează relația dintre religie - etnie - identitate în transplantul religiei în străinătate56

și ajunge la concluzia că religia este un marker puternic de identitate datorită autorității sacre,

poate servi interesele etnice fără a fi echivalat cu etnia. Tot Kim Knott enumeră factorii care

influențează „noi modele și forme de comportament religios, organizare, experiență și înțelegere

de sine” peste hotare: „tradițiile de origine” (legate de religie, limbă, obiceiuri, mâncare,

îmbrăcăminte), „tradițiile gazdă”, „natura procesului de migrare”, „natura grupului de migranți”,

„natura răspunsului gazdelor ”57.

Un al doilea pionier al domeniului este Ninian Smart. El constată că situațiile din

diaspora contribuie la universalizarea unei religii, promovează ecumenismul, dar promovează și

tendințele de revenire la sine, fundamentalismul. Religiile din diaspora se simt constrânse să se

explice în forme raționale, omogene. Ele dezvoltă „explicații de tip universal despre învățăturile

și practicile lor” într-un proces de adaptare la și în același timp de diferențiere de societatea

gazdă. Religiile diasporei sunt întotdeauna minorități în cadrul societății gazdă. În condițiile

globalizării, toate religiile se pot recunoaște, în termeni globali, ca diaspora și beneficiază de

experiența grupurilor lor de diaspora58.

Studiile acestor doi pionieri ai domeniului nu au fost receptate la momentul lor, ci au fost

redescoperite după 2001, când domeniul a început să se dezvolte exploziv. Relația dintre cei doi

termeni poate fi urmărită în două sensuri: astfel, se poate pune întrebarea cum e influențat

procesul de migrație de religie, ce rol are religia în cadrul proceselor specifice migrației și în

cadrul diasporei. Dar se poate întreba și cum modelează migrația religia, cum se schimbă religia

56 Kim Knott, Religion and Identity and the Study of Ethnic Minority Religions , in: Community Religions Project Research Papaers, 3, 1986, 16p.

57 Kim Knott, in: Sean McLoughlin, Migration, diaspora and transnationalism. Transformations of religion and culture in a globalising age, in: John R. Hinnels (Hg.), The Routledge Companion to the Study of Religion, 2005, London: Routledge, 539.

58 Ninian Smart, The Importance of Diasporas, in: S. Shaked, D. Shulman, G. G. Stroumsa (Hg.), Gilgul. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions, 1987, Leiden: Brill, 290u.

75


din cauza migrației. Dacă prima întrebare constituie preocuparea experților în integrare, cea de-a

doua este de interes în primul rând pentru specialiștii în studii religioase și teologie. Tot ei sunt

cei care studiază cum se repercutează această religie modificată asupra religiei din țara de

origine.

Pe această direcție, fundamental este textul deja citat al lui Steven Vertovec, care

analizează „tipare de schimbare” (patterns of change) a religiei în contextul migrației, diasporei

și transnaționalismului. Le vom urmări pe rând, dând exemple din mai multe religii, dar

predominant din experiența diasporei ortodoxe române.

Transformări religioase în contexte de migrație, diaspora și transnaționalism

În contextul migrației apar în primul rând procese de organizare și mobilizare în vederea

practicii religioase. De obicei, la baza acestor inițiative stă un nucleu restrâns, două-trei familii,

uneori chiar numai una. Acestea fac eforturile necesare pentru înființarea unei parohii, fac

demersuri pentru aducerea unui preot sau a unui oficiant religios și informează alți cunoscuți

despre apariția posibilității de practică religioasă. Pentru a susține o asemnea activitate se

înființează de obicei o asociație, ca structură juridică, menită să adune fonduri, să le distribuie și

să coordoneze activitățile.

Dorința este aceea de a recrea formele religioase de acasă. Dar o dată cu asocierea,

membrii unei comunități de diaspora devin conștienți și de pluralitatea lor internă, dată mai ales

de diferențele regionale, lucru pe care acasă nu îl conștientizau suficient. Pentru serviciul religios

au nevoie să definească cel mai mare numitor comun al tuturor acestor tradiții regionale, iar apoi

să accepte compromisuri în privința aspectelor care nu sunt comune. De obicei se întâlnesc la

mijloc. De exemplu, o comunitate de migranți ortodocși români constată cât e mari sunt

diferențele cu privire la pomenirea morților de la o regine la alta. În unele regiuni se fac mai

multe parastase, în altele mai puține, în unele regiuni se pune accentul pe slujbă, după care se

împarte doar un colac și un pahar cu vin, în alte regiuni trebuie neapărat să existe și colivă, iar în

altele se fac pomeni mari și doar o mică rugăciune de binecuvântare a celor împărțite. O

comunitate din Occident va urma, cel mai probabil, o cale de mijloc: se va face o slujbă de

parastas, nu neapărat completă, iar întrucât unii dintre cei care pun parastase simt nevoia să

aducă și mâncare pentru a o împărți, practica se generalizează, însă în forme mai modeste celor

din zonele respective din țară.

76


Cu timpul, pe măsură ce comunitatea crește, alternează fazele de fuziune și de fisiune în

interiorul comunității. După prima fază de fuziune în jurul numitorului comun, grupul se

scindează în baza factorilor demografici (vecinătăți) sau devoționali (diferitele tradiții din țara de

origine). Pot exista fisiuni repetate. În cele din urmă, grupul se reunește sub umbrela unor

organizații menite să îl reprezinte în fața organelor guvernamentale, care trebuie sa se

concentreze din nou pe numitorul comun, realizând astfel o nouă formă de fuziune.

Aceste organizații-umbrelă militează pentru toleranța legală și pentru permisiunea de a se

manifesta diferit atunci când acest lucru reflectă propria tradiție, precum și pentru accesul la

resurse publice accesibile pentru alte grupuri de aceeași natură. De exemplu este vorba despre

asigurarea unor moduri de sacrificare a animalelor așa încât să fie respectate poruncile

alimentare ale iudaismului și islamului, de aspecte legate de educație (de la purtarea vălului

islamic până la aspecte ce țin de educația sexuală în școlile publice), despre protecția legală

împotriva discriminării religioase sau împotriva situațiilor de incitare la ură față de o religie și

despre accesul la resursele publice pentru activitățile comunității (de exemplu pentru ore de

religie în școli plătite de stat, pentru accesul oficianților de cult în calitate de capelani în spitale și

închisori) etc.

O altă transformare specifică migrației este modificarea situației femeilor și a laicilor în

interiorul comunității. De foarte multe ori, inițiativa privind înființarea unei parohii sau a unei

comunități religioase provine de la o femeie, care reușește să îi mobilizeze și pe ceilalți. De

asemenea, în consiliile parohiale sau în forurile conducătoare ale comunităților religioase din

diaspora sunt prezente foarte multe femei, acestea putând ocupa chiar funcția de președinte al

consiliului parohial. Și în general aportul laicilor la viața comunității este sporit: dacă în țara de

origine ei sunt pasivi și așteaptă totul de la oficiant, aici înțeleg că existența comunității depinde

de ei și se implică financiar, cu sugestii, cu forța lor fizică și cu timpul lor liber pe care îl pun la

dispoziție. Și rolul preotului se schimbă în comunitățile de migranți: un preot este apreciat dacă

reușește să obțină coeziunea unei comunități formate din migranți atând de diferiți și să

împiedice escaladarea tensiunilor, indiferent ce compromisuri ar solicita aceasta. Apoi un preot

este apreciat dacă îi ajută pe membrii comunității și dincolo de atribuțiile sale specifice: dacă le

oferă consiliere în probleme sociale, inclusiv la completarea unor formulare, dacă își ia în serios

funcția de persoană reprezentativă, însoțindu-i uneori pe migranți la contactul cu autoritățile, cu

posibili angajatori sau ofertanți de spații de locuit etc.

77


Tot în contextul mirației apare și provocarea pluralității, care declanșează primele reflexii

identitare, declanșate de nevoia de înțelegere de sine în raport cu lumea plurală religios.

Per total se poate spune că în urma procesului de migrație religiozitatea crește, la fel ca și

dorința de implicare activă în comunitatea religioasă. Unii se alătură acestei comunități din

motive sociale, din dorința de a interacționa, iar dintre aceștia, o parte ajung cu timpul să

dezvolte o atitudine religioasă. Acest lucru nu este însă general: unii migranți afirmă că nu simt

nevoia să aibă legături cu alți compatrioți, ci fac toate eforturile pentru a se asimila cât mai

repede în societatea gazdă. În plan religios, aceștia sunt de exemplu cei care, ortodocși fiind, își

trimit copiii să patricipe la programele de pregătire pentru prima Împărtășanie și pentru

Confirmare ale Bisericilor occidentale, iar apoi să fie împărtășiți și confirmați, sperând că astfel

ei sunt mai bine integrați în grupul colegilor lor și se vor putea asimila mai ușor.

În contextul diasporei sunt centrale întrebările privitoare la identitate și la păstrarea

acesteia pe parcursul mai multor generații. Diaspora ortodoxă română este o diasporă tânără, în

care, chiar dacă există și persoane care au migrat înainte de 1990, majoritatea membrilor

comunităților sunt migranți de după 1990, deci încă migranți de primă generație. Dar și aici se

constată un lucru cunoscut din studiile de diaspora: a doua generație, copiii născuți după migrare

sau care erau foarte mici când au migrat, sunt mult mai ancorați în cultra în care au crescut și în

care au fost școlarizați decât în cultura părinților lor. Unii au și dificultăți în a folosi limba țării

de origine a părinților, mai ales dacă provin din familii mixte sau dacă în familie s-a vorbit, din

varii motive, limba țării de destinație. De aceea, parohiile ortodoxe și celelalte comunități

religioase aflate în diaspora Occident organizează și cursuri de limba țării de origine, pentru a

ține legate de grup tinerele generații.

În limbajul de specialitate se face diferența între asimilare și integrare. Asimilarea

înseamnă preluarea tuturor trăsăturilor culturii țării de destinație și absorbirea unui individ, de

multe ori și printr-o căsătorie mixtă, în interiorul grupului etnic majoritar, iar integrarea

înseamnă respectarea regulilor țării, însă păstrarea profilului propriu și apartenența în continuare

la grupul celor care formează o anumită diaspora etnică sau religioasă. Tendința de asimilare este

cu atât mai mare, cu cât profilul cultural al migranților este mai apropiat de al țării de destinație.

Cu alte cuvinte, asimilarea migranților est-europeni în Occident este mult mai probabilă decât

asimilarea migranților asiatici sau africani. Elitele unui grup diasporic, printre care se numără și

78


preoții, respectiv oficianții religioși ai diferitelor religii, depun efort pentru păstrarea indentității

etnice și/sau religioase a cât mai multor membri ai grupului. Realitatea arată că, în cele mai

multe cazuri, dacă generația a doua încă se mai percepe pe sine ca fiind între lumi, începând de la

a treia generație fenomenul de asimilare este foarte avansat. De aceea este considerată uluitoare

reușita evreilor, a grecilor sau a armenilor de a se păstra neasimilați vreme de milenii, ca grup,

deși chiar și în cazul lor, de-a lungul timpului mulți membri au fost pierduți prin asimilare.

Efortul pentru a preveni asimilarea, depus de comunitățile religioase ai căror membri nu

mai sunt în majoritate de primă generație, e acela de a dezvolta un profil religios care să

corespundă nevoilor diasporistului. Acesta, așa cum am arătat, are un profil mixt, format din

elemente ale țării de origine și din cele ale țării de destinație. Cele ale țării de origine susțin

imaginarul și nevoile sale de idealizare, pe când cele ale țării de destinație sunt în general aspecte

utile în sprijinul vieții de zi cu zi. După același calapod se reformatează și comunitățile religioase

de diaspora: în unele apar adaptări ale ritualului religios (de exemplu, la multe comunități

ortodoxe în care predica nu a avut un rol central, în diaspora s-a simțit nevoia unor predici mult

mai elaborate, după modelul Bisericilor creștine din Occident, iar acestea au ajuns să fie

percepute de credincioși drept momentul central al slujbei), altele aleg să adapteze limba folosită

în cult la nevoile noilor generații (adică să o înlocuiască progresiv cu limba țării de origine), în

alte situații comunitățile religioase își creează pe teritoriul țării de destinație locuri de pelerinaj,

centre spirituale la care să meargă atunci când au nevoie de un plus față de oferta religioasă de

tip parohial etc. Invariabil comunitățile religioase preiau și elemente ale practicii religioase a țării

de destinație: de exemplu, centralitatea predicii, sau deasa împărtășanie. Aceasta din urmă este o

practică ce s-a răspândit ulterior și în țările de origine, fiind un exemplu al felului cum religia de

acasă a fost influențată de religia comunităților de diaspora – în acest caz fiind vorba de diaspora

ortodoxă rusă a secolului al XX-lea.

Din sfera reflexiilor identitare de tip diaspora face parte și o reflexie asupra religiosului în

care se încearcă delimitarea elementelor religioase de cele culturale (dacă cei din țara de origine

nu fac întotdeauna diferența între tradițiile de Crăciun și elementele religioase ale Crăciunului, în

diaspora oamenii religioși ajung să conștientizeze că poate exista Crăciunși în lipsa anumitor

tradiții, și fără sarmale sau cozonaci, dar că nu poate exista fără rememorarea liturgică a Nașterii

lui Hristos), precum și o reflexie care caută esențele unei religii pentru a vedea care sunt

elementele care trebuie neapărat păstrate și în ce măsură sunt posibile adaptări. Asemenea

79


reflexii pot să se soldeze cu așezarea de accente noi în interiorul unei religii, deci cu modificarea

majoră a profilului acesteia, așa cum a fost cazul evreilor duși în robia babilonică. În plus,

această reflexie încearcă să identifice care sunt elementele religioase traductibile în limbajul unei

alte culturi sau al unei alte religii și care nu, sau care sunt elementele de universalitate ale

propriei religii și care sunt trăsăturile ei particulare, diferențiatoare.

În sfera reflexiilor identitare și a universalității (prin traductibilitate) anumitor elemente

ale propriei religii, respectiv a particularităților ei, în general interpretate de adepții oricărei

religii drept elemente de plus-valoare, se poate face distincția între modul în care reflectează

oamenii simpli și modul în care o fac elitele. Ilustrativă în acest sens este diaspora ortodoxă rusă

din secolul al XX-lea, care prin reprezentanții ei de elită a formulat, în urma confruntării cu

curentele culturale occidentale, o teologie ortodoxă de mare valoare, exprimată în limbajul

intelectualului contemporan, identificând analogii peste tot unde a fost posibil și explicitând

diferențele în așa fel încât creștinismul răsăritean să poată fi înțeles și apreciat.

O modificare se manifestă și la nivelul percepției timpului și a spațiului. Dacă în țara de

origine, cu ocazia sărbătorilor întreg spațiul și timpul păreau a se sacraliza, în țara de destinație,

de sărbători, omul trebuie să iasă din profan și să pășească în spațiul sacru, respectiv să intre în

timpul sacru, când în jurul său se manifestă vuietul vieții cotidiene, desprinzându-se de societatea

care nu are o sărbătoare la aceeași dată.

Există și o formă de secularizare specifică diasporei: unele comunități de diaspora

performează anumite ritualuri la origine religioase cu scop demonstrativ, pentru a le face

cunoscute în cultura de origine și a-și afirma astfel identitatea. Dar practicându-le mereu așa,

ajung să le perceapă ca pe un element cultural bun pentru spectacol, iar dimensiunea sa religioasă

se pierde la nivelul percepției. Acesta a fost de exemplu cazul ritualului alevit numit cem.

Aleviții sunt o ramură islamică diferită de suniți sau șiiți, care din caua persecuțiilor religioase au

migrat masiv în Occident, unde au fost întâmpinați cu simpatie, dar au și recurs la asemenea acte

de popularizare a propriei tradiții pentru a-și păstra pe această cale identitatea de grup.

În privința diasporei ortodoxe, lucrurile dobândesc o complexitate sporită din cauza

împărțirii acesteia pe criterii etnice. De fapt unii autori din domeniul studiilor de diaspora chiar

contestă posibilitatea existenței unei diaspore pe criterii religioase, afirmând că religia este doar

un factor însoțitor al diasporelor etnice. Dar lucrurile nu sunt atât de simple : să ne gândim la

faptul că există cu certitudine o diaspora română, activă politic și cultural, care îi cuprinde atât pe

80


românii ortodocși, cât și pe cei catolici, protestanți sau neoprotestanți, dar că pe de altă parte cei

care sunt români ortodocși au în plus o formă de coagulare în jurul parohiei, iar această formă

este foarte activă, având evenimente comune cel puțin săptămânal. Deci diaspora ortodoxă

română nu este identică cu diaspora română, deși cele două grupuri se suprapun în mare măsură.

În plus, diaspora ortodoxă română nu este interesată doar de promovarea culturii române, de

imaginea României în lume și de influențarea evenimentelor politice din România, ci mai are o

preocupare fundamentală : cum pot fi păstrate noile generații în Biserica Ortodoxă, pe calea

mântuirii.

Această din urmă preocupare este comună diasporei ortodoxe române, grecești, ruse,

sârbe, bulgare etc. Elementul de complexitate sporită de care vorbeam este acela că, deși toate

aceste diaspore au un ideal comun, anume păstrarea credincioșilor în interiorul Ortodoxiei, ele nu

reușesc să colaboreze în această privință suficient de bine. Un mare obstacol în privința aceasta

în constituie și barierele lingvistice. Dacă acestea sunt importante mai ales în cazul primei

generații, experiența arată că și în cazul diasporelor care au depășit acest stadiu, cum sunt cea

greacă și o parte din cea rusă, tendința de unificare în jurul elementului religios este foarte

scăzută. Fiecare diaspora ortodoxă își păstrează în continuare parohiile ei, care transportă mai

departe nu doar fondul religios comun, ci și specificul cultural al diferitelor țări din care provin.

O unificare religioasă se realizează deocamdată în jurul orei de religie din școală, în țările

în care acesta este prevăzută: preoții ortodocși și profesorii de religie ortodoxă își împart între ei

școlile pe criterii geografice, iar copii ortodocși din respectiva școală, indiferent de țara de

proveniență, sunt adunați la ora de religie care se ține în limba țării de destinație, astfel încât să

se formeze grupuri de copii numeric suficient de mari pentru ca ora să fie finanțată de stat. O altă

unificare religioasă este cea realizată prin intermediul conferințelor episcopale, care îi reunesc pe

toți episcopii ortodocși dintr-o anumită țară de destinație, indiferent de țara de proveniență. Dar

colaborarea în interiorul acestor conferințe episcopale, deși absolut necesară și cerută chiar de

țările de destinație, ale căror Guverne în diferite situații vor să afle o părere oficială comună a

Ortodoxiei, este totuși deficitară, reflectând în foarte mare măsură conflictele trandiționale dintre

diferitele Patriarhate sau Biserici autocefale. Sinodul din Creta din 2016 a încercat să

reglementeze aceste colaborări, dar fără prea mare succes, din cauza neparticipării mai multor

Biserici Ortodoxe, care se opun rezoluțiilor. O relativă tendință de unificare confesională se

manifestă în sânul Ortodoxiei americane, dar și aici există și forțele care se opun acestei

81


unificări, susținând în continuare apartenența la Bisericile naționale. Din păcate, ortodocșii

exportă în Occident în mai mare măsură aceste conflicte decât elementele de teologie și de

spiritualitate de o mare bogăție.

În contextul transnaționalismului se pot nota transformări care vizează legăturile care se

creează între diferitele comunități de diaspora din diferitele țări, de asemenea, încheiarea de

parteneriate între parohii din diaspora și parohii sau instituții de asistență socială dințara de

origine, organizarea de evenimente pentru tineri ai diasporei din mai multe țări, de exemplu

tabere la o anumită mănăstire din țară, etc. Pe această filieră se transmit influențe de la o

comunitate la alta.

O problemă specială de abordat în acest context o reprezintă migrația islamică și

problemele pe care ea le creează în interiorul societăților de destinație. Pe de o parte este vorba

despre radicalizarea unora dintre musulmani, pe de altă parte de noile probleme sociale și de

noile forme de agresivitate apărute o dată cu migrația masivă a sirienilor începând din 2015.

În legătură cu prima trebuie menționat că în general, radicalizarea se produce la unii

migranți musulmani de a doua generație. Părinții lor au fost preocupați să prindă rădăcină și să

își facă o stare în țara de destinație, în același timp au fost mai ancorați în cultura țării de origine

decât în cea a țării destinație. Cei din a doua generație care nu mai sunt suficient de ancorați în

cultura părinților lor, dar în același timp constată că nu au șanse reale de succes în țara de

destinație, că dacă nu sunt deosebit de înzestrați intelectual, nu se pot afirma decât în nișele

dominate deja de compatrioții lor, adică tot în zone periferice ale societății. Această lipsă de

șanse, cumulată cu așteptările ridicate ale migranților economici, determină o criză de identitate

care are o singură ieșire vizibilă: identificarea radicală cu cultura de origine într-o formă ideală a

acesteia (umma, comunitatea musulmană mondială care suferă și care trebuie apărată este o

abstracțiune, un construct intelectual) și manifestarea agresivității împotriva societății în care

afirmarea apare ca imposibilă.

În privința migrației siriene, lucrurile stau diferit. Dintru început trebuie precizat că

migrația siriană nu este formată doar din sirieni, ci o dată cu valul deschis de războiul din Siria

și-au găsit calea spre Europa și alți doritori veniți din Iran, Afganistan și alte țări. Toți acești

migranți nu sunt încă primiți definitiv de țările de destinație. Ei au cerut azil politic și așteaptă să

82


vadă cum se va soluționa cererea lor. Asemenea procedee decizionale pot dura până la 10 ani.

Țările de destinație le prelungesc atât de mult pentru că speră că în acest timp situația din țara lor

de origine s-ar putea liniști, și atunci motivația respectivei cereri de azil nemaiexistând, ei pot fi

trimiși înapoi. Cei mai mulți migranți sirieni sunt bărbați tineri. Ei sunt cazați în cămine, dar sunt

mutați frecvent dintr-o localitate într-alta, așa încât își pierd și relațiile de amiciție pe care le

înfiripă cu colegii de cămin. În perioada de început li se asigură cursuri de limbă, dar numai până

la un nivel elementar, nivelul A2. Apoi li se asigură doar cazare și masă și li se oferă o sumă

zilnică de 1,60 Euro. Nu au drept de muncă. În aceste condiții ei nu își pot finanța cursuri de

limbă pentru a o deprinde la nivelele superioare, nu au cum să își contureze un viitor, nu au cu ce

să își umple timpul, nu au pe ce să își consume energia, nu au cu cine să interacționeze în afara

colegilor din cămin. În plus trăiesc în condiții de maximă nesiguranță, neștiind dacă cei zece ani

pe care îi pierd prin lagăre în plină tinerețe le vor folosi, dacă la sfârșit vor avea dreptul de a

rămâne, iar dacă îl vor avea, cum vor proceda în absența cunoștințelor lingvistice suficiente.

Izbucnirile de agresivitate trebuie înțelese pe acest fundal. Ele creează panică în rândul populației

majoritare, iar această panică este justificată : acești migranți chiar sunt agresivi și reprezintă pun

potențial pericol în spațiile publice. Dar în asemenea condiții este de așteptat ca ei să aibă

izbucniri de agresivitate necontrolate, pentru care ei poartă o parte din vină, dar o altă parte o

poartă guvernele care au decis să îi țină în asemenea condiții.

Unii dintre acești azilanți se adresează Bisericilor din țările de destinație, sperând ca

astfel să obțină dreptul de ședere. Unii vor să profite de oferta de cursuri de limbă pusă la

dispoziție de unele organizații caritabile ale Bisericilor, alții de alte forme de asistență socială. Iar

alții spun că vor să se convertească la creștinism și participă în acest sens la cursuri de catehizare

ținute în parohii, care se încheie cu Botezul lor, respectiv primirea lor în sânul parohiei. Nu e

niciodată clar dacă respectivul s-a botezat din convingere religioasă sau pentru a avea un motiv

în plus pentru a cere să nu fie trimis înapoi într-o țară majoritar musulmană. Dar în istoria

convertirilor religioase, cele mai multe dintre acestea au fost motivate sau măcar comotivate de

factori nereligioși. Iar dacă un candidat la botez afirmă că el vrea să se boteze pentru că s-a

convins de adevărul Creștinismului, un preot nu are cum să îl refuze pe motiv că nu îl crede.

Integrarea în Biserici decurge mult mai ușor decât integrarea în societate, în sensul că cei care

vor să devină membri ai parohiilor sunt primiți și sunt înconjurați de oameni care cel puțin se

poartă amabil cu ei. Dar nu se știe în ce măsură argumentul că a devenit creștin va conta în fața

83


autorităților politice care abia așteaptă liniștirea apelor pentru a trimite o mare parte din acești

migranți înapoi în țările lor.

Migrația este un fenomen puternic controversat. O mare parte a opiniei publice

occidentale este împotriva acestor migranți. Astăzi în Europa asistăm la eforturi politice în

vederea creșterii gradului de acceptare a migrației în rândul societăților de destinație. Politicienii

vorbesc despre nevoia de migranți, pentru a echilibra demografic societățile occidentale. Dar e

evident că acest echilibru nu poate fi obținut decât cu prețul scăderii nivelului de trai al acelorași

societăți, fapt care, deși este un fenomen în curs, produce multă insecuritate tocmai occidentalilor

care s-au obișnuit cu respectivele standarde ridicate.

Concluzii

Cert este faptul că migrația nu mai poate fi privită făcând abstracție de dimensiunea

religioasă. De asemenea este cert că migrația va lua amploare în anii ce vor urma, ducând la

apariția unor dinamici imprevizibile. Nici dinamicile religioase declanșate de fenomenul

migrațional nu pot fi prezise decât în termeni foarte vagi. Europa se confruntă în prezent cu

secularizarea accentuată (în unele zone din fosta RDG, doar 6% din populație mai sunt membri

ai Bisericilor, restul sunt areligioși), iar în privința migranților musulmani, nu se știe câți vor opta

pentru forme fundamentaliste de islam, câți vor rămâne în formele tradiționale, câți vor trece la

creștinism etc. Nu se știe în ce măsură religiile își vor accentua diferențele pe viitor, pentru a

contribui la satisfacerea nevoii de autoconservare a grupului, sau în ce măsură se vor deschide și

vor prelua conținuturi și forme noi, pentru a contribui la adaptarea, la ancorarea membrilor lor în

noua cultură. Cert este că religiile înseși nu se mai pot înțelege pe sine făcând abstracție de

provocările cu care se confruntă migranții lor, de transformările pe care le suferă diasporele lor și

de relațiile transnaționale pe care le stabilesc comunitățile lor.

Se mai cuvine menționat și faptul că disponibilitatea de a prelua conținuturi străine diferă

în cazul diasporiștilor care pun accent pe păstrarea propriei identități și sunt dispuși să își

negocieze doar acele elemente identitare care nu le apar a fi centrale, și în cazul celor care se

asimilează, respectiv a celor din interiorul culturii majoritare, care nu privesc problema prin

prisma păstrării identității. Interferențele religioase ale acestora din urmă pot viza nucleul

existenței lor religioase: aceasta se întâmplă în cazul celor care nu sunt mulțumiți de oferta

religioasă tradițională din cultura lor (fie din cauză că acestă ofertă nu este satisfăcătoare, fie că

84


este transmisă prost, fără sensibilitate față de nevoile celor meniți să o primească) și care caută în

alte resorturi pentru a-și satisface nevoile spirituale. În cazul acestora, nu păstrarea identității este

o nevoie resimțită, nici respectarea unei autorități religioase acceptate în respectivul cadru

cultural, ci hrănirea sufletului lor care suferă într-o lume dominată de valori seculare.

Desigur, o asemenea situație, la fel ca toate situațiile caracterizate de schimbări majore,

poate stârni multă neliniște și insecuritate. Din punct de vedere teologic însă lucrurile pot fi

privite prin prisma logicii lui Gamaliel (F. Ap. 5, 34-39): tot ce este de la Dumnezeu va rămâne,

tot ce reprezintă produs pur conjunctural nu va rezista pe termen lung. Situațiile dinamice

religios permit religiilor să se reformateze, să elimine excrescențele nefolositoare și să le

înlocuiască cu forme mai apropiate de realitatea sacrului, care să permită experiențe religioase

mai complete. Nu trebuie să uităm că toți, chiar și creștinii ortodocși, ne situăm în dinamica unei

comuniuni parțializate cu sacrul, în care își fac loc falsele valorizări, adevărate obstacole în calea

unei comuniuni depline cu Dumnezeu. Pentru a le reduce pe acestea, Dumnezeu poate recurge la

orice instrumente, inclusiv la provocările venite din partea pluralismului religios sau a unei

culturi secularizate. Dacă există oameni născuți și socializați creștin care percep un plus în

interiorul altei religii sau chiar al culturii seculare, acest lucru trebuie să ne determine să ne

punem întrebarea ce elemente pozitive sunt în acele religii sau culturi și ce lipsuri are

propovăduirea noastră, din moment ce ea nu transmite convingător deplinătatea experienței

sacrului așa cum este ea accesibilă în interiorul religiei creștine.

85

traianbadarau.files.wordpress.com · web view2020. 11. 28. · , își propune un dublu obiectiv....

Documents