1

Sfântul Noul Mărturisitor Nicolae, Sufletul omenesc între boală şi vindecare.Învăţătura Sfinţilor Părinţi în lupta cu patimile

Ed. Sofia / Ed. Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p.172, ISBN: 978-973-136-224-3 / ISBN: 978-606-529-108-9.

Petru Adrian Danciuoffice.gnostic@gmail.com

CUPRINS:Viaţa Sfântului Nicolae – 5, Ascultarea de diavol – 11, Robirea inimii – 27, Ce este patima? – 38,

Analiza patimilor omeneşti – 44, Patimile trupeşti – 44, Patimile sufleteşti – 54, Conceptul general de patimă– 95, Calea spre împărtăşirea cu Dumnezeu – 102, Lupta cu patimile – 114, Dobândirea nepătimirii – 130,Ostaşii lui Hristos – 164.

RECENZIE:Lucrarea pe care încerc a o prezenta în chip detaliat în cele ce urmează, este pentru mine un mic tratat

de demonologie patristică ce are în discuţie puterea negativă a gândurilor demonice atunci când ele sunturmate. Pentru că aici informaţia de calitate este densă, în puţine pagini, voi încerca să produc o recenzie câtmai amănunţit posibilă pentru cei interesaţi de aceste aspecte ale luptei uneori continue a sufletului cu ispita,pe care personal le găsesc foarte interesante pentru minte şi, mai mult decât atât, extrem de folositoare pentrusuflet.

Titlurile de capitol şi subcapitol, prezintă la finalul lor, între paranteze rotunde paginile unde încep şise sfârşesc, iar temele deduse din textele selectate pentru recenzare sunt afişate înclinat, finalul fiecăreipagini parcurse fiind terminat prin paranteze rotunde în care se află numărul pagini de unde s-au extrasinformaţiile mai sus expuse.

Viaţa Sfântului Nicolae (p.5-10)Pe numele de mirean, Feodosii Nikiforovici Moghilevskii, născut în 1874, dintr-o familie de cântăreţi

bisericieşti, face de mic cunoştinţă cu ortodoxia pe care mai apoi o îmbrăţişează complet, fiind tuns camonah în 1903, primind numele de Nicolae. Va urca treptat până la treapta de arhiepiscop. Trece la celeveşnice pe 25 octombrie 1955, şi, începând cu august 2000, Nicolae este proslăvit ca sfânt.

Ascultarea de diavol (p.11-26)Boala, produs al căderii în ispităLucrarea Sufletul omenesc între boală şi vindecare pleacă de la premiza că boala este produsul căderii

în păcat care vatămă firea noastră, stare ce reprezintă izvorul patimilor (p.11). Promotorul ispitirii este aşacum deja ştim, Satana, care nu i-a obligat pe protopărinţi la păcat, ci doar i-a amăgit, adică minţit. Aceştiaascultând minciuna au călcat porunca de bună voie, făcându-se asculători ai diavolului, mutând totodatăcentrul vieţii de la Dumnezeu în ei prin năzuinţa de a fi ca El. Astfel omul ajunge să se îmbrace cu celviclean (cf.Macarie cel Mare), fapt ce-i provoacă apariţia unei stări noi de care altfel nu ar fi avut cunoştinţă,şi anume starea de păcătoşenie (p.12), căci un suflet zidit după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu nu aveapăcătoşenia care l-a atras pe om întreg (trup şi suflet) spre răutate şi înfăptuirea ei, nelăsând nimic liber depăcat. Ca o primă consecinţă, mintea sa nu a mai putut privi la cele cereşti, fiind preocupată de a căutapatimile.

Starea de păcătoşenie marchează lipsa libertăţiiCele spuse în continuare de către Sfântul Macarie cel Mare seamănă izbitor de mult cu cele afirmate în

Păstorul lui Herma, unde se afirmă că omul practic posedat de păcat pierde libertatea de voinţă şi acţiune.Iată ce afirmă Macarie, care, cu siguranţă nu l-a citit pe Herma pentru simplu fapt că era analfabet, dar alecărui idei fie le-a auzit povestite de alţii, fie personal, curăţit fiind, a ajuns să le deducă în urma vastei saleexperienţe spirituale. Astfel ajunge să spună că: (sufletul omenesc) „nu poate nici – oricât ar dori să-Liubească pe Dumnezeu, nici – oricât ar dori – să creadă, nici – oricât ar dori – să se roage” (p.13), pentru căpur şi simplu pătimeşte, adică nu se poate împotrivi căci atunci când „primeşte poruncă de la demon, oîndeplineşte fără să cârtească” (spune Teodor Studitu). Poate că au puţină dreptate neoprotestanţii cândafirmă că omul nu poate să se îndrepte spre Dumnezeu din proprie voinţă, voinţă care, aşa cum reiese de aicie supusă răului. Cu toate că există tendinţa de a se anula liberul arbitru, prin supunerea voinţei diavolului, nutrebuie uitat că el nu dispare şi un efort din partea celui care vrea îndreptarea provoacă instantaneu voinţadivină de a-l mântui.

2

Răsturnarea valorilor, semn al dezordinii produse de păcat. Egoismul.Puţin câte puţin, răul a început să crească, iar atunci când a devenit complet, a apărut în lume moartea

(p.14), semn că dizarmonia s-a instituit şi că sufletul s-a supus complet simţurilor şi dorinţelor materiale.Trupul nemaiavându sufletul drept stăpân nu s-a mai supus acestuia, impunându-i acestuia valorile naturalesieşi, inferioare şi deci păguboase. Mişcarea inversă a devenit naturală trupul poftind împotriva duhului (cf.Gal. V,17), care ieşind de sub voia divină a rămas fără voie. Aşa se face că de la primii oameni începând,înlăuntrul lor a apărut şi s-a creat un teren propice dezvoltării obiceiurilor rele (p.15). În corp a apărut primuldintre ele, rădăcină a tuturor patimilor ce se înrudesc cu întunericul (cf. Cuv. Ioan Casian) şi anume pofta sauîn latină concupiscentia, numită şi legea păcatului, sau dulceaţa păcatului (cf. Teodor al Edesei) sau simplu,păcatul strămoşesc, identificat de Sfântul Teofan Zăvorâtul cu egoismul. Pofta este deci egoismul nostru,semn al supremaţiei trupului asupra sufletului, plămadă stricată ce s-a transmis întregului neam omenesc,îmbolnăvindu-ne de aceeaşi boală de care s-a îmbolnăvit Adam (Macarie cel Mare) (p.16), ce creşte dincopilărie în sufletul fiecăruia, educându-ne spre păcat pentru a ne pierde sufletul.

Sufletul nu se naşte rău„Răul şi patiminle nu se află în om din fire”, ne asigură Sfântul Ioan Scărarul, căci din fire sufletul este

nepătimaş. Dumnezeu zidindu-ne curaţi de patimă căci sufletul vine de la El curat, împătimindu-se mai apoiîn trupul în care este pus. Patimile sunt ale trupului, moştenite şi semn al dezordinii, fiind pregătit pentrupatimi (p.17-18), salvarea sufletului constând în utilizarea liberului arbitru, prin ridicarea spre Dumnezeu,atât cât îi va sta deci în putinţă.

Mintea omului sau raţiunea întunecată de păcatCea care ţine sufletul împătimit este mintea, care ar trebui să fie raţională, dar care prin cădere devine

„lacomă de gânduri” (Cuv. Isihie; Ioan Casian) şi „închipuiri păcătoase” (Evagrie Monahul) din care apariniţial patimile. Patimile vin din lucrarea minţii a cărei raţiune este întunecată de păcat. Asfel lucrarea cearea a minţii „reprezintă terenul, condiţia indispensabilă, factorul esenţial al originii, întăririi şi dezvoltăriipatimilor” (p.18), spune autorul acestui tratat creştin de demonologie.

Gândurile rele sau cuvintele dracilor, înainte-mergătoarele patimilorAm spus că mintea e lacomă după gânduri. Dar ce sunt gândurile? După expresia lui Grigorie Sinaitul,

ele sunt cuvintele dracilor sau înainte-mergătoarele patimilor. Ele sunt drăceşti, pentru că originea lor estediavolul (cf. Evagrie Monahul, Grigorie Sinaitul – p.20). Sigur, năvălirea patimilor începe prin gândurisubţiri (cf. Isaac Sirul) ce nu trebuie subestimate deloc. Lor, părinţii asceţi le-au dat nume de gânduri rele şistricate, necurate de ruşine, trupeşti, pătimaşte, etc. omul ajungând robit de patima ce precede acest gând.Dacă mintea e lacomă după gânduri, inima e lacomă după Dumnezeu. Inima, ca parte raţională a sufletului,cealaltă fiind a trupului, trebuie menţinută continuu în starea de trezvie adică de continuă atenţie şi cercetarea gândurilor, ca nu cumva atunci când năvălesc gândurile cele rele să le accepte fără să le cerce, fiindcă,odată cu gândul vine deja şi păcatul (cf. Macarie cel Mare). Aşa se face că „momentul formator iniţial aloricărei patimi este „gândul cel rău” (p.19).

Ce fel de gânduri pune în noi diavolul? Toate cele care dezvoltă şi menţin egoismul. Pentru că demoniiaduc în suflet reprezentări ale lucrurilor materiale, având trezvie ne dăm seama după aceste reprezentări cedemon se apropie (Evagrie Monahul). Pentru că sunt ale dracilor, ele reprezintă, prin ceea ce transmit,semnătura lor (Nil Sinaitul).

Demonologia patristicăAvem din acest motiv o demonologie, care tratată din perspectiva Părinţilor Bisericii, poate fi numită

şi patristică, fapt recunoscut şi de autorul studiului nostru, care afirmă: „La părinţi găsim şi o demonologie –învăţătura despre acţiunile demonilor asupra omului – destul de amănunţită, şi ei recunosc cu toţii că multedintre gânduri, şi de altfel cele mai primejdioase, ascunse sub masca binelui, sunt insuflate de către diavol”(p.20 – v.cf. Ioan Casian, Convorbiri 1,19-20; 7,9). Astfel gândurile deşarte ne amăgesc aproape fără să nedăm seama. Cu toate că apariţia lor nu depinde de noi, primirea sau respingerea lor ţine de voia noastră.Mergând pe varianta liberului arbitru, autorul afirmă că „nimeni nu poate fi amăgit de diavol dacă nu vrea săse învoiască la aceasta” (ibidem, v. şi cf. Ioan Casian, Convorbiri, 7,8). După ce se complace în păcatlibertatea îi este periclitată, ajungându-se la varianta de mai sus (cf. Păstorul lui Herma), în care omul nu maipoate controla pornirile păcătoase ce practic îl posedă direct, indirect fiind muncit de diavol.

Gândurile pot fi alungate spre salvarea sufletului sau pot fi primite de acesta spre pieirea luiDacă e acceptat, el aduce cu sine altele pentru a-şi întări propria-i poziţie şi pentru a facilita căderea,

adică urmarea sau punerea lor în practică. Pentru a fi alungate e nevoie de rugăciune cu lacrimi (adică cupărere de rău), înfrânare şi priveghere (cf. Efrem Sirul). Dacă nu se purcede la alungarea lor, ele (gândurile)prind rădăcini noi, adică trec la următoarea etapă a acţiunii lor, adică întunecă mintea (pentru a nu maideosebi binele de rău), predispunându-o la urmarea lor, pogorându-o în pierzare deplină (cf. Evagrie

3

Monahul). Mintea este ochiul sufletului, iar dacă acesta este împuns, adică atinsă de gânduri (primite de ea),răspândesc mintea în cele nevrednice şi păcătoase, mutâdu-o astfel de la rugăciune, de la vorbirea cuDumnezeu. Prin acceptarea lor de către minte, ele practic fură inimii buna cunoştinţă, expunând sufletulrăului (sau îl dau spre răpire – cf.Nil Sinaitul), stricându-l şi prin caracterul lor plăcut îl antrenează în totfelul de fapte păcătoase făcându-l rob al lor (cf. Efrem Siul).

Enumerarea celor opt gânduri ale răutăţiiSfinţii Părinţi au identificat opt gânduri păcătoase din care derivă celelalte, după cum urmează: 1)

lăcomia pântecului, 2) curvia, 3) iubirea de arginţi, 4) întristarea, 5) mânia, 6) trândăvia (sau akedia), 7)slava deşartă, 8) trufia (p.21-22).

Gândul lăcomiei pântecelui este cel care-l face în deosebi pe călugăr (toate aceste gânduri suntraportate la viaţa monahală, însă şi mirenii au ce învăţa de aici, mai ales atunci când se roagă, ţin post şipriveghează) să renunţe la nevoinţă, din pricina bolilor, a lipsei tratamentului medical. Diavolul acestui gândvine chiar cu exemple pentru a-l convinge şi mai uşor să renunţe la înfrânare.

Gândul curviei insuflă pofta trupească, încercând să-l abată de la înfrânare pe motiv că nu vor aveanici un folos dacă se abţin de la a pofti (p.22). Aici autorul lucrării mai adaugă că diavolul ce produce aceastgând e foarte puternic, el „face în aşa fel ca nevoitorului să-i apară lucrul cu pricina în faţa ochilor cugetuluica şi cum ar fi aievea; nevoitorul îl vede şi aude, parcă, anumite cuvinte” (p.22-23). Ca o paranteză, merităde asemenea subliniat faptul că în literatura de specialitate (demonologică), apar mai mulţi demoni ce producexcitaţii de natură sexuală. Ei se numes sucubi sau incubi, reprezentantul lor de seamă fiind Lilith. Efecteleunor astfel de demoni larvă sunt dăunătoare, ei acţionând asupra subiectului chiar şi dacă acesta a depăşit cumult vârsta potenţei sau a reproducerii.

Gândul iubirii de arginţi ce îl îndeamnă să se gândească la bătrâneţea îndelungată la neputinţa aceleiperioade, la foame, boli şi alte multe necazuri, în principal la lipsurile şi neajusurile asociate unei vârsteînaintate, aceasta cu toate că poţi muri mâine sau în acest moment.

Gândurile de întristare, de readucere aminte sau depresive, foarte periculoase pentru suflet căci îngeneral sunt aduse în amintire fie lucruri întâmplări sau persoane ce au făcut bine, şi dacă nu se răspundepozitiv la acestea, se aduc cele ce nu au făcut plăcere, pentru a-l abate de la dreapta rânduială a canonului(p.23).

Gândul de mânie nu ţin de caracterul omului, mai violent manifestându-se cei de obicei calmi, cândsunt atinşi şi primesc aceste gânduri, decât cei aflaţi într-o continuă agitaţie sau mişcare. Ele ne aprindîmpotriva celui care ne-a făcut sau credem că ne-a făcut o nedreptate. Se aruncă asupra sufletului mai alesatunci când el se află în timpul rugăciunii, răpind mintea de la ea (rugăciune) prin limpedea înfăţişare a celuice ne-a greşit. Să ne aducem atunci aminte de cuvintele Rugăciunii Domneşti: „şi ne iartă nouă greşelilenoastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştrii”, şi demonii împreună cu cuvintele lor (gândurile) vor fugi.Dacă prind rădăcină în suflet, prefăcându-se în duşmănie, impun omului dorinţa de a acţiona fie asupra celuice a făcut nedreptate, fie, în mod ciudat, „să pricinuiască noaptea tulburare, frică de moarte, de lighioaneotrăvitoare şi de fiare” (p.24).

Dracul trândăviei cel pe care toţi îl experimentăm zilnic, numit şi de amiază (v. cf. Ps.90,6), fiindconsiderat de demonologia patristică mai apăsător decât toţi ceilalţi draci. Acesta se apropie pe la orele 10dimineaţa şi îi aminteşte sufletului de ceasul al optulea, orele două dupăamiaza, producând plictiseală saudorinţa de a se muta sau călători ori face vizite, ori pur şi simplu a se uita pe fereastră. Gândurile acestea sepot trasforma în păcatul sau patima acediei sau a ne stării prin aceea că îi stârneşte plictisul sau scârba delocul unde se află, insuflându-i dorinţa de a căuta alte locuri pentru că „a plăcea Domnului este un lucru carenu depinde de loc, că lui Dumnezeu i te poţi închina oriunde” (p.24). În esenţă, acest demon vrea să-l scoatăpe monah, din chilia sa, în lume şi acolo să îl piardă.

Gândul slavei deşarte este cel mai subţire. Nu se înfăţişează oricui, ci îi alege pe aceia care duc viaţădreaptă şi care vor prin acţiunile lor exterioare (vorbă şi faptă) să primească slavă sau laudă de la oameni.El îi îndeamnă pe cei ce se nevoiesc la a se lauda cu faptele lor arătând cum ţipă dracii atunci când suntexorcizaţi, cum tămăduiesc lumea, amintindu-le câtă bucurie au simţit atunci când mulţimea se înghesuiatrăgând de hainele lor şi atingându-i ca pe sfintele moaşte. Să-şi închipuie cum vor veni oameni la uşile lorpentru a le cere sfat şi ajutor şi cum parcă împotriva voinţei lor vor fi obligaţi de ceilalţi fraţi să sepreoţească, ei dându-se pe sine ca nedemni dar dorind cu ardoare aceasta. Ironia stă în aceea că ei chiar nusunt demni de preoţie. După acest gând, dacă prinde în sufletul lor, vin altele prduse de dracul trufiei şi alîntristării. Uneori, „dă pe mâna dracului curviei oameni care înainte erau preoţi vrednici de cinste, cu viaţăsfântă” (p.25).

4

Gândul trufiei este acela care îi insuflă sufletului să nu recunoască faptul că Dumnezeu îl ajută,impunându-i ca precepte spirituale înânfarea şi mândria faţă de fraţi (călugări), „socotindu-i neştiutoripentru că nu au despre el aceeaşi părere” (p.25).

Nu toate gândurile sunt rele. Diferenţa dintre gânduriEvident că există şi gânduri bune. Sunt cele care trec repede fără a lăsa urme păcătoase în om, adică nu

produc înrâurire spre înfăptuirea păcatului, ca cel rău care rămâne în om. Marea primejdie a gânduluipăcătos este aceea de a ajunge în inimă şi de a se transfroma mai apoi în patimă.

Inima, centrul activităţii duhovniceştiDe aici, spun sfinţii, izvorăsc gândurile rele, care mai întâi acceptate de minte, se localizaeză în inimă

unde se împătimesc, adică produc dependeţa (patima), sau continua dorinţă de înfăptuire (punere în practicăa acţiunii păcătoase). Aceasta îl face pe Macarie cel Mare să afirme că „în om este răul care sălăşluieşte şilucrează în inimă, însuflând gânduri viclene şi necurate” (p.26).

Din minte gândurile viclene se vâră în inimă de unde lucrează adesea foarte eficient împotriva voinţeinoastre (influenţând astfel liberul arbitru), întăriindu-se în ea şi producând un caracter păcătos, adică îischimbă structura (înclinaţia spirituală), încât devin de neşters din adâncurile cugetului inimii, afară derostirea Rugăciunii lui Iisus, sau rugăciunea inimii, însoţită de trezvie (de continua atenţie asupra intenţieigândurilor, a aşezării lor, în minte sau în inimă) (ibidem).

Robirea inimii (p.27-37)Gândurile şi responsabilitatea morală„Nu trebuie să credem, aşa cum fac mulţi, că gândurile omului nu sunt supuse responsabilităţii morale

întrucât ele vin de la diavol sau că „gândurile nu sunt un fenomen important în psihicul nostru” – bineînţeles,nu putem fi deacord cu o asemenea afirmaţie” (p.28), spune autorul.

În prima parte a citatului nostru, autorul se ridică împotriva părerii din cartea Păstorul lui Herma,confor căreia, posedată de diavol, inima omului pune în practică daptele rele, situaţie de care omul, pentru cănu e responsabil, nu poate fi acuzat. Omul este responsabil pentru că legea liberului arbitru îl face astfel,afirmă cu tărie Nicolae. Este aceasta o evoluţie de la gândirea creştină a primelor veacuri asupra păcatului, lazilele noastre.

Legat de a doua parte, autorul face trimitere la ştiinţa psihologiei ce tratează limtat, din perspectivastimulilor şi funcţiilor cerebrale problema păcatului ale cărui început se află în gânduri, ce nu sunt ispite alediavolului, ci produsul propriului nostru creier mânat de dorinţe sau afecţiuni.

Indiferent de situaţie, Părinţii Bisericii au păstrat drumul deja bătătorit al experienţelor ascetice,prezenţa gândurilor nefiind tratată cu superficialitate şi nici proiectată ca produs al diavolului sau alcreierului uman, fără nici o legătură între cele două aspecte ce sunt legate prin aceea că unul este emiţător iaraltul receptor.

Etapele emiterii ispitei, sau de la gând la faptăLa început are loc momeala prin emiterea gândului căruia sufletului dacă vrea îi dă atenţie. Se trece

apoi la îndulcirea sufletului cu gândul, un fel de gustare a lui, în urma căruia se naşte în suflet dorinţa deînfăptuire a mesajului transmis de gând. Din dorinţă ia naştere hotărârea, adică risipirea oricărui dubiu căceea ce va face mai departe trebuie îndeplinit. Odată ce hotărârea este luată, ei îi urmează fapta ce pune înacţiune trupul.

Momeala (gr. prosbole).Nil Soroski şi Teofan Zăvorâtul afirmă împreună că evident cea mai înaltă treaptă a vinovăţiei se

găseşte în faptă, pe când în momeală nu este nevinovăţie aproape deloc (ibidem). Oricum diavolul neispiteşte acolo unde simte slăbiciune, neluptându-se cu noi acolo unde dovedim o rezistenţă greu de învins.Din această cauză momeala este dacă vreţi promotorul faptei pe înclinaţia pe care o avem (din diferite cauze)spre un anume păcat. Diavolul va lovi de fiecare dată acolo unde suntem slabi, pentru că vrea de fiecare datărezultate rapide şi concrete.

Prosobole semnifică acţiunea pe care un lucru aruncat (în cazul nostru gândul), se loveşte de cel încare este aruncat (receptorul sau cel ce e ispitit). Prin prosobole începe de fapt ispita. Ea este gândul simplusau chipul (imaginea) vreunui lucru, care „de-abia s-a născut în inimă şi s-a înfăţişat minţii”, ne spune FiloteiSinaitul (n.1, p.28-29).

Momeala desemnează deci fie gândul (ce stârneşte dorinţa), fie imaginea (ce stârneşte imaginaţia)luate separat sau împreună, aduse în inimă şi prezentate minţii pe neaşteptate au drept scop înfăptuireapăcatului. Că vin pe neaşteptate şi tulbură inima şi mintea deopotrivă e semn că vin de la vrăjmaşul nevăzut,diavolul. Este doar mişcarea răului şi nu presupune libera participare a omului, de aceea, venirea lui nu e

5

semn de păcat pentru noi, de vreme ce manifestările exterioare nu ţin de noi. Momeala este deci fără depăcat (p.29), iar dacă rămâne nelucrătoare, nu-l face pe om nedrept.

Prin ea, diavolul vrea să ne încline la a înfăptui păcatul, prin stricarea echilibrului nostru spiritual, pringânduri şi reprezentări ce din afară par nevinovate. Totuşi, ea reprezintă „un prilej pentru darea în vileag adispoziţiei voinţei noastre” (p.30).

Ca atare, momentul respectiv „este important din punct de vedere moral, întrucât el se află în punctulde trecere de la involuntar şi nepăcătos la voluntar şi păcătos” (ibidem); iar „trecerea la păcătoşenie începe,propriu-zis, de la împreună-vorbirea cu gândurile” (ibid.), ori, cum spune Ioan Scărarul, „unde este învoire,acolo este începutul păcatului” (p.31). Cu diavolul nu se stă niciodată de vorbă, căci monologul lui esterior,devine dialogul interior cu el.

Însoţirea (gr. syndesmos)Este următorul moment ce precede ispitirii. El indică cumva înclinaţia noastră spre un anumit gen de

păcat. Isihie al Ierusalimnului defineşte foarte bine această etapă arătând că „Însoţirea este atunci cândgândurile noastre se amestecă cu gândurile viclene ale demonilor” (n.1, p.31).Prin însoţire, mintea recunoaşte în gândul primit propria-i dorinţă, simpatizând astfel cu el, adică, aşa cumspune Efrem Sirul, mintea se îndeletniceşte cu el, şi împreună vorbind cu el, îl gustă. Are loc deci o reacţiefavorabilă de diluare a gândului satanic în minte, dacă găseşte în aceasta o cât de mică înclinaţie spre genulde păcat inserat (gândul) de Satan. Reacţia noastră este deja una de bună voie şi astfel trebuie să înţelegemcă „momentul acesta nu este fără de păcat, întrucât îi este inerent un sentiment de satisfacţie, pe care TeofanZăvorâtul îl numeşte „îndulcire” (p.31).

Îndulcirea sau satisfacţia ce premerge însoţiriiÎndulcirea, ne spune acelaşi Sfânt Teofan, este atunci când aceasta apare „în urma atenţiei date lucrului

cu pricina, el începe să ne placă, şi aflăm mulţumire în a privi cu mintea la el, în a-l avea în gând” (p.32).Liberul nostru arbitru începe să acţioneze deci într-un anume sens, moment în care voinţa intră în acţiune,chiar dacă mişcarea sau acţiunea în sine nu are un conţinut şi caracter definit, adică găsim înclinaţie, dar nupăcat în această mişcare. Acest moment apare ca început al bolii duhovniceşti, în condiţiile în care, în naturanoastră nedesăvârşită şi nestatornică, ce pendulează între bine şi rău, îndulcirea oferă acel sentiment desatisfacţie care ajungând la o satisfacţie înaltă se transformă în poftă (ibidem).

Pofta sau satisfacţia inimiiApare după ce mintea s-a îndulcit cu gândul şi astfel atinsă de el coboară împreună în inimă. Pofta

pune mintea în mişcare, acţionând asupra voinţei, înclinând şi mai mult balanţa spre înfăptuire a celordespre care „minţii îi vorbeşte gândul, inimii – satisfacţia, şi pe care le pregustă sufletul cu plăcere” (p.33).Prin acţiunea voinţei întreg echilibrul puterilor sufleteşti se rupe.

Gândul împotriva voinţeiAvem o formă foarte fină de posesie demonică pentru că, gândul coborât în inimă îi impune acesteia o

anume direcţie de acţiune păcătoasă. Nil Sinaitul subliniază foarte clar acest aspect: „dacă inima estearuncată în întunecarea gândurilor necurate, ea este deja atrasă spre fapta pătimaşă, parcă împotriva voinţeisale şi cu de-a sila” (ibidem). Gândul pătimaş devine prin infestarea voinţei, voinţa omului, ajungând să îlcontroleze şi să-l pună pe acesta la înfăptuire.

Alcătuirea (gr. synkatathesis) sau învoirea cu gândulSe numeşte învoire „primirea cu bunăvoinţă de către suflet a gândului care a venit la el sau a momelii

care i s-a înfăţişat” (cf. Nil Sorski, apud. Ibidem, n.2, p.33)Este pe scurt, „arătare în cuget a conglăsuirii cu patima” (cf. Efrem Sirul), de unde vine robirea, „care

trage sufletul cu de-a sila şi împotriva voinţei lui, la împlinirea faptei păcătoase” (cf. Petru Damaschinul).Prin această tragere cu de-a sila să nu înţelegem că omul se opune, dar învins fiind de patima cea mai presusde voinţa lui, el o urmează. Prin tragerea cu de-a sila se arată acţiunea voinţei demonice ce impune o direcţieanormală minţii, inimii şi implicit corpului, prin manipularea tuturor acestora, mulţumită slăbiciunilormentale (lipsa trezviei), sufleteşti (lipsa vieţii spirituale) şi trupeşti (lipsa postului şi privegherii) a fiecăruisubiect uman în parte. Aici diavolul este găsit vinovat, în manipularea şi tragerea cu de-a sila a omuluineatent sau slăbit de păcat, pe când, pentru ignorarea vieţii sale spirituale nu se face vinovat decât omulînsuşi.

Pentru că în sufletul omului s-a dezvoltat deja o anume conlucrare cu gândul, „devine tot maiputernică hotărârea voinţei,... de a face un pas nou, însemnat şi hotărâtor, pe calea apropierii de patimapăcătoasă” (ibidem). Rămâne deci hotărât faptul că în această fază, păcatul a fost hotărât cu intenţia,nerămânând decât ca aceasta să fie pusă în practică. Este deci normal ca rodul stricăciunii ce s-a înfăptuitînăuntrul omului să nască în afara lui, fărădelegea.

6

Aşa se face că învoirea, prin aceea că se apropie de faptă, este pe deplin supusă responsabilităţiimorale ca primă apariţie sau formă a păcatului săvârşit lăuntric, deoarece, în sine, păcatul (săvârşit mai apoiîn afară) este „conglăsuirea gândului cu patima păcătoasă (interzisă)” (p.34, cf.Evagrie Monahul).

Învoirea este judecată deopotivă cu fapta pentru că temeiul faptei e pus în libertatea de a alege. Nu sepoate deci învoire fără alegere. Odată aleasă calea, totul se face silit, libertatea fiind progresiv afectată, pemăsură ce gândurile îl spurcă pe om (cf. Mt. XV, 19).

Până la învoire sau conglăsuirea noastră cu gândurile, omul nu are păcat; prin acceptarea lor (învoireacu ele), avem deci înfăptuită prima treaptă a păcatului, situaţie care este apreciată din punctul de vedere aldreptăţii dumnezeieşti ca fapta însăţi, după cum afirmă şi Efrem Sirul: „Dumnezeu cere socoteală pentruceea ce voinţa a încuviinţat” (p.34).

Patima (păcătoasă)Am amintit mai sus de conglăsuirea gândului cu patima. Ce este patima? Patima este starea efectivă

de luptă, ce e caracterizată drept „conflict între gând şi minte, care înclină „fie spre nimicirea patimii îngând, fie spre învoirea cu gândul pătimaş, aşa cum spune Apostolul: trupul pofteşte împotriva duhului, iarduhul împotriva trupului, căci acestea se împotrivesc unul altuia” (p.35, Gal. V, 17).

Întotdeauna starea de patimă este produsă de gândurile trimise de la diavol, pentru că numai el creeazăstări conflictuale între „impulsurile pătimaşe faţă de un anumit obiect, pe de-o parte, şi impulsurile şiînclinaţiile fireşti, bune, care sunt opuse acestora, pe de altă parte: între reprezentanţii binelui şireprezentanţii răului” (ibidem).

Lupta lăuntrică poate dura puţin sau mult, făcându-se pricină de cununi sau chinuri, potrivit puterii cucare sufletul nostru este legat de bine, gata fiind să se împotrivească gândului păcătos. Dar atunci când însuflet „a apucat să se formeze obieciul rău al păcatului şi înclinarea păcătoasă a pătruns deja adânc în fireaomului, aşa încât el se gândeşte mereu la obiectul pornirii păcătoase, închipuindu-şi-l, voinţa lui se dedică înscurtă vreme şi cu multă râvnă satisfacerii patimii” (ibidem). Starea aceasta este rezultatul hotărârii voite avoinţei omului spre rău.

Din acest motiv, prin patimă mai înţelegem şi viciul care s-a cuibărit în suflet de multă vreme, prindeprindere, devenind o însuşire firească a lui, sufletul înfăptuindu-o de bună voie, din proprie iniţiativă,motiv pentru care, nici prezenţa gândurilor demonice şi nici a demonilor nemaifiind necesară. În modevident, omul se face responsabil de faptele sale.

Filotei Sinaitul are dreptate atunci când spune despre patimă (gr. pathos) că „este boală a sufletului,care prin deasa repetare (satisfacere a dorinţei) şi prin deprindere (cu faptele prin care aceasta estesatisfăcută) devine însuşire a sufletului (trăsătură de caracter)” (n.1, p.36).

Rocada nefastă constă în aceea că patima sau pornirea pătimaşă ajunge să controleze voinţa omului şinu invers, trăgând cu deasila după suflet, trupul în fapta rea sau obiectul patimei.

Robia (gr. aichmalosia)Robia defineşte starea de neputinţă a sufletului în faţa chemării la îndeplinire a patimii. În fapt, în

robie, starea bună a sufletului piere. Se poate afirma cu certitudine, din punct de vedere fenomenologic că „înacest moment, patima apare în deplina sa dezvoltare, manifestându-se decisiv ca stare sufletească ce s-aîntărit cu desăvârşire, (aceasta după ce – n.n.) şi-a manifestat toată energia şi a făcut sufletul omenesc pe de-a-ntregul rob al păcatului şi al morţii” (p.36).

Concluzia autorului cu privire la modul şi ordinea formării patimilorEste cât se poate de clar că „în cursul formării patimii se observă cu puterile omului se însoţesc una

după alta cu păcatul: prin îndulcire, se spurcă inima, prin poftă – voinţa, prin hotărâre, prin aflareamijloacelor, devine părtaşă a întinării şi raţiunea; în fine, prin faptă şi înseşi puterile trupului sunt pătrunse depăcat... şi iată că omul a devenit păcător pe de-a-ntregul” (p.37).

Concluzia mea cu privire la cele recenzate până aiciConlucrarea începe ce-i drept de la gândul viclean. El este cel care deschide dialogul cu sufletul. Din

această cauză ispita este păcatul diavolului, pentru care nu are nici o scuză. Fără ispită nu există cădere. Cutoate acestea, acceptarea ei de către om indică o anumită stare de imperfecţiune, nu în sensul că Dumnezeune-ar fi creat intenţionat astfel, pentru a cădea, ci, că în urcuşul spiritual nu am ajuns la starea de nesimţire aispitei. Adică, pe drum călători fiind, trebuie să gândim nu numai traseul pentru a ajunge la destinaţie, ci şifiecare pas sau gest pe care-l facem până ne atingem scopul.

O astfel de stare de autocontrol nu se obţine doar prin exercitarea puterilor proprii care obosesc şi suntoricum insuficiente pentru a vedea în ansamblu pericolul ce stă ascuns spre a lovi, ci şi prin conlucrareanoastră directă prin realitatea practică a exerciţiului spiritual, cu Dumnezeu, Cel care continuu păzeşte paşiinoştrii.

7

Căderea este fie rezultatul supraestimării personale, fie al ignoranţei propriei vieţi interioare, motivpentru care patima nu este altceva decât starea la care ajungem pe nesimţite şi din care ne este uneoriaproape imposibil să ieşim. Despre ea însă, în capitolul următor.

Ce este patima? (p.38-43)Despre ce anume este patima s-a vorbit în capitolul precedent. Mai degrabă acesta ar fi trebuit să se fi

numit Felul patimilor şi modul lor de manifestare, căci cu acestea se ocupă în următoarele pagini. În fine,ideea de început, în jurul căreia se dezvoltă întreg sistemul este aceea că „părinţii asceţi reduc mulţimeauriaşă a diferitelor patimi la opt patimi principale” (p.38), care sunt: lăcomia pântecelui, curvia, iubirea dearginţi, mânia, întristarea, trândăvia, slava deşartă şi trufia. Caracteristica lor principală este aceea că ele netulbură pe toţi, aflându-se în toţi oamenii, alcătuind cele opt vicii principale ce ameninţă viaţa nevoitoruluisau a ascetului.

Autorul menţionază un aspect foarte important, acela că „există şi păreri particulare (Ioan Casian, IoanScărarul, Simeon Noul Teolog) potrivit cărora patimile principale sunt numai trei la număr: lăcomiapântecelui, iubirea de arginţi şi trufia. Temeiul acestei afirmaţii este reprezentat de ispitirea Domnului IisusHristos în pustie (v. Mt.IV,3,6,8-9)” (n.1,p.38).

Casian numeşte aceste patimi „de căpetenie”, Sinaitul, (cele) „mai mari”, Efrem sirul „începătoare deneam ale răului”. Esenţial de reţinut că toate aceste expresii le definesc ca forme de manifestare a răului înnoi din care decurg toate celelalte rele. După natura căreia se adresează, ele sunt trupeşti (care ţin deînclinaţiile naturale ale trupului) şi sufleteşti (atrag sufletul la învoirea cea rea cu pofta) (p.39). Despreacestea din urmă (psychika) sunt cele mai periculoase căci ieşind din suflet, „nu numai că nu-i aduc trupuluinici o plăcere, ci chiar îl lovesc cu o boală grea, hrănind doar sufletul bolnav cu hrana unei desfătări jalnice”(p.39-40). Din această categorie fac parte patimile: iubirea de arginţi, mânia, întristarea, trândăvia, slavadeşartă şi trufia. Cum era şi de aşteptat, patimile trupeşti sunt interconectate cu cele sufleteşti şi invers. Îngeneral începutul lor este în trup, atrăgând uneori sufletul spre înfăptuirea lor. Se spune despre aceste stărioarecum curioase că atunci patimile sunt stârnite „fără ca sufletul să ia parte” (p.40), fapt ce indică pe de-oparte slăbiciunea spirituală (religioasă) manifestată prin neatenţia sufletului la înţelegerea impulsurilortransmise de trup. Este principala stare a necunoaşterii de sine, sufletul ajungând până la urmă „posedat” detrup, fără vreo altă lucrare specială a demonilor. Patimle trupeşti nu pot fi privite din această cauză ca un actfiziologic, căci un asemenea act nu afectează sufletul. El, din contră, ele întreţine buna funcţionare acorpului. Patimile sunt mai degrabă stări psihofizice (ibidem), pentru că patima nu este funcţie a corpului ciiubirea de plăcere, de producere şi repetare a ei. Spre exemplu, curvia şi lăcomia sunt fenomene (patimi) ceţin de sfera vieţii psihice, a cărui centru de greutate se află în suflet, adică în partea duhovnicească a omului.

Dacă mai sus am vorbit de acţiunea prin trup asupra sufletelor a patimilor, acum autorul va arăta că, încele mai multe cazuri lucrurile stau invers, în sensul că în sfera acţiunilor concrete, fără suflet, trupul nu e înstare să facă nimic rău, pe când fără trup, cu toate că se află în el, sufletul poate înfăptui multe rele. Se dăexemplul îmbuibării sau a lăcomiei pântecelui care la urma urmelor nu este o necesitate pentru trup, ci doar oplăcere (a gustului) şimţită şi consfinţită spre păguboasă repetare de către raţiune. Ioan Gură de Aur spunefoarte clar că „virtutea sufletului stă tocmai în ascultarea trupului faţă de el, fiincă trupul nu e nici bun nicirău” (p.41), motiv pentru care toate exagerările sunt ale sufletului, trupul fiind atras şi educat în ele şi deaici, patima.

Pe axioma psihologică potrivit căreia, orice stare psihologică este strâns legată de cealaltă, se bazeazăstrânsa legătură care se formează şi există între patimi. Ele nu se construiesc pe ceva ce nu există, ci, pentru aapărea şi progresa, se folosesc de cele (dorinţe, intenţii etc.) ce sunt deja. Astfel, s-a constata că patimile suntunite între ele, cu toate că fiecare se adresează unui segment specific al vieţii spirituale şi fizice. Aşa se facecă reuşita primeia dă început celei de-a doua, fără însă ca lucrarea pierzătoare a celei dintâi să se stingă, dupăcum din prinosul slavei deşarte se naşte trufia, prima alimentând pe a doua cu toate că în acelaşi timp îşi faceşi lucrarea separat. Există chiar şi o manifestare curioasă a lor, pe care sfinţii părinţi au înţeles-o pe deplin.Spre exemplu, unele patimi sunt stârnite într-o ordine inversă faţă de modul să spunem obişnuit de apariţie(p.42). Astfel, slava deşartă şi trufia, sporesc mai mult după nimicirea altora de către nevoitor. S-a constatatcă ele apar cu şi mai multă putere după omorârea celorlalte şase, aceasta pentru că se întorc împotrivaspiritualităţii şi, paradoxal sunt menţinute de aceasta. Despre modul cum anume funcţionează aceste patimi,autorul va discuta la momentul potrivit.

Ca o notă mai mult personală, voi spune, plecând de la afirmaţia autorului că patimile se află până laurmă într-o strânsă legătură genetică (p.43), că ele chiar ajung să lucreze asupra genelor noastre, până într-acolo încât le pot modifica ca mai apoi să le transmitem astfel mai departe, urmaşilor noştrii. Există deci

8

posibilitatea unei predispoziţii prin naştere, în sensul slăbiciunii trupului, stare ce poate transmite semnalenefireşti sufletului tânăr şi neştiutor.

Analiza patimilor omeneşti (p.44-94)Patimile trupeştiAşa cum am arătat, respectând ordinea manifestărilor lor, patimile urcă una prin alta, fiecare patimă

aflându-se într-o relaţie cauzală cu cea care este mai aproape de ea, decât cu altele. Spre exemplu, patimacurviei este mai unită cu lăcomia pântecelui, după cum mânia, cu iubirea de arginţi, sau trândăvia cuîntristarea, ori trufia cu slava deşartă.

S-a ajuns astfel la o clasificare, împărţind două câte două cele opt patimi, formându-se patru grupe deînsoţiri sau împreunări (p.44), pe care autorul le va urmări pe parcursul întregului capitol.

Prima este lăcomia pântecelui şi curvia. Legat de anumite aspecte ce ţin de poftă (cantitate saucalitate), ori dezordinea orară alimentară, lăcomia pântecelui este cea care produce după caz, două sau treidin bolile sufleteşti, toate având ca scop producere plăcerii şi nu au în vedere simpla necesitate a hraneipentru trup. Unii sunt deci atraşi spre a mânca puţin dar gustos, stare pe care părinţii o numesc (în lb. greacă)laimargia sau „îndrăcirea gâtlejului”. Alţii, din contră, preferă cantitate în locul calităţii (p.45), stare cepoartă numele de gastrimargia sau „îndrăcirea pântecelui”, sau aşa cum am mai amintit, când nu se respectăorarul, monahul mâncând pe ascuns (fapt care crează plăcere căci nu împarte cu nimeni) sau latrofagia(„mâncatul pe ascuns). În toate aceste situaţii, clar, omul nu consumă hrană de nevoie, ci pentru desfătareaproprie, prin aceasta şi caracterizându-se lăcomia pântecelui ca patimă ce se clădeşte pe atitudinea noastrăgreşită faţă de hrană (p.46).

„A mânca din necesitate şi a mânca de plăcere este unul şi acelaşi lucru în act: păcatul constă înintenţie” (p.47). De aici probabil şi expresia românească: „pofta vine mâncând”, manipulându-se prin celetrei forme amintite voinţa omului pe care o perverteşte. Lăcomia pântecelui e boală ce afectează mai întâivoinţa şi apoi trupul, făcând sufletul rob al trupulu (ca de altfel scop al majorităţii patimilor) (ibidem).

După cum postul arde caloriile pântecelui, aşa lăcomia pântecelui slăbeşte treptat viaţa duhovniceascăa omului, ajungându-se până la starea de înrobire păcătoasă, deja chezăşia (sămânţa) morţii duhovniceşti carese face manifestată prin nesimţirea desăvârşită a sufletului, pântecele fiind văzut (de Grigorie Teologul) caizvor al tuturor relelor, sau maică a tuturor patimilor (Ioan Scărarul, Nil Sinaitulu, Isaac Sirul). Efectele suntdeci dezastruoase: mintea cade într-un somn adânc (Nil Sinaitul), inima devine nesimţitoare (Efrem Situl),astfel observăm cum întreg sufletul devine rob în trupul ce-i devine temniţă (p.48), prin intermediul căruia dăascultare demonilor, după cum clar relatează o rugăciune a Sf. Efrem Sirul: „...fiindcă ascult de draci, careprin iubirea plăcerilor mă vânează spre pierzare” (p.49).

Ajuns într-o astfel de condiţie neputincioasă, adică în patimă, următoarea boală care-i este înrudită,curvia, vine să se instaleze în sufletul deja pregătit pentru ea, căci sub pântec sunt organele ce aduc unoramultă ruşine sufletească. De reţinut că „puterea acestor două patimi se explică prin faptul că ele provin dinnecesităţi fireşti, chiar dacă pervertite ale omului” (ibidem), ne atenţionează autorul lucrării.

Patima dulceţii sau curvia se naşte deci din îmbuibare cu mâncare, văpaie ce naşte necurăţia sauînclinaţia spre uniuni sexuale păcătoase (ibidem). Astfel se face că sinpla întâlnire cu o femeie naşte sauactivează pofta de unire, dată fiind slăbiciunea firii noastre, imaginea corpului fiind suficientă pentru aaprinde dorinţa ce îndeamnă spre faptă. Întregul proces demonic ce duce întreaga fiinţă a omului la a acţionaspre patimă (dispoziţia păcătoasă) este similar pentru aproape toate patimile, căci acţionând asupra voinţeinoastre, pune instictele mai presus de fire, fapt ce se simte din manifestarea lor nefirească în exterior, adicăîn faptele noastre.

Iată cum se manifestă acest demon sucub I incub după sfinţii părinţi: „După ce ne-am îmbuibat, duhulnecurat care se aşează pe stomacul nostru pleacă de la pântecele sătul şi trimite asupra noastră duhul curviei;el îi vesteşte acestuia în ce stare am rămas, şi zice: Du-te de-l tulbură pe cutare: pântecele lui este îmbuibat,drept care nu va trebui să te osteneşti mult”. Acela, venind, zâmbeşte şi, legându-ne mâinile şi picioarele însomn, face deja cu noi tot ce vrea, întinând sufletul cu închipuiri scârbavnice şi trupul cu scurgeri” (Sf. IoanScărarul) (p.50-51). Este aceasta cea mai clară dovadă a existenţei şi descrierii activităţii demonilor sucubi şiincubi, ce acţionează în visele noastre dar şi în realitate, căci viselor, gândul necurat biruie voinţa sufletuluiprin dorinţa de a privi goliciunea trupului, iar atunci când „izbuteşte să-l amăgească pe om şi să-l atragă îndragostea necurată, se străduie să-l împătimească faţă de el pe obiectul patimii lui” (p.51).

Cuviosul Ioan Scărarul distinge trei feluri de patimă a curviei:-primul se săvârşeşte prin împreunarea celor două sexe;-al doilea are loc fără împreunare cu femeie, adică onanismul, pentru care Domnul l-a bătut pe Onan;

9

-cel de-al treilea are loc cu mintea şi cu inima, şi despre acela Domnul spune în Evanghelie: „oricinese uită la femeie poftind-o a şi săvârşit preacurvie (adulter) cu ea în inima sa” (Mt.V,28)

Cuviosul Nil Sinaitul le reuneşte pe acestea trei sub două denumiri: curvia trupească şi preacurviaduhovnicească. Potrivit lui Macarie cel Mare, curvia duhovniecească este desfătare lăuntrică de foculnecurat ce este aprins în chip netrebnic în inimă, iar când răul (adică demonii) îşi află hrană aici (în suflet)avem de-a face cu curvia nevăzută (cf. Macarie cel Mare), căci curvind cu duhul, fecioria trupului nu are nicio valoare (p.52). Aşa se face că atât curvia cât şi lăcomia sunt supuse responsabilităţii morale pe măsură ceaceste patimi se unesc cu trupul şi sufletul nostru, într-un acord de acceptare cu acestea (p.52-53).

Marele neajuns al acestei patimi este că dizlocă centrul de greutate al voinţei noastre explicit asupratrupului, ce-i devine centru de interes, uitând de interesele duhului, situaţie ce duce inevitabil la o vătămarefundamentală a acestuia, sufletul pierzându-şi nevinovăţia, adică vederea lui Dumnezeu. Prin curvie,întinându-se sufletul se produce un efect de „domino”, ajungând ca implicit inima şi mintea trupească aomului să aibă de suferit, prinse în mocirla exclusivă aplăcerilor (p.53).

Patimile sufleteştiIubirea de arginţi sau philargiria ocupă primul loc din cauza legăturilor nemijlocite ce le are cu

patimile trupeşti. Reducându-se discuţia la modul cum această patimă îl afectează pe monah, avem părerealui Ioan Casian care afirmă că „această patimă când pune stăpânire pe sufletul moleşit şi rece..., la început îlîndeamnă să agonisească puţin, înfăţişându-i pricini „îndreptăţite” pentru care el „trebuie” să economiseascăori să facă rost de ceva bani” (p.55).

Interesant cum, sub forma imaginaţiei, omul „vede” un posibil viitor plin de greutăţi şi de nevoi, datfiind că nu întinerim cu trupul, ci îmbătrânim, ajungând astfel ca treptat, sufletul să participe la ele, aceastadacă nu se împotriveşte prin rugăciune; căci lăsându-se legat prin legăturile şerpeşti (adică de aceste imaginice-i provoacă mai apoi gânduri personale), se lasă antrenat în dorinţa de a agonisi pentru”zile negre”, cumspune românul. Problema este aceea că sufletul este retras din activitatea celor spirituale, ajungând să segândească cum anume să agonisească un câştig, care, pe măsură ce se adună, vrea să devină avere. Treptat,alunecând pe această pantă, el nu se va teme a se da înlături şi de la alte însoţiri păcătoase, cum este de pildăjuratul stâmb, sau să fure, ori să trădeze. Din acest motiv Apostolul a numit această patimă „rădăcina tuturorrelelelor” (I Tim. VI,10), iar mai târziu, Ioan Casian, „slujire la idoli” (p.55-56; Despre aşezămintelemănăstireşti,7, 7-11).

Pornind deci de la necesităţi fireşti, ea ajunge un motiv morbid, acaparând întreaga arie de interes aomului,obligându-l să treacă peste orice regulă. Nesaţul acestei patimi este asociat cu cel al iadului de cătreSfântul Vasile cel Mare: „Iadul nu va spune: „ajunge”, şi iubitorul de agoniseală nu va spune niciodată:„destul” (p.56-57, Cvântul 7). Uneori, doar moartea pune capăt acestei osteneli ce devine la un moment datfără nici un rost.

Autorul ce-şi întăreşte aserţiunea pe cele afirmate de Sfinţi ca Ioan Casian, Nil Sinaitul şi Efrem Sirul,afirmă cu tărie că această patimă şochează prin aceea că, în esenţă, e total străină firii noastre şi aspiraţiilornoastre spirituale, prin aceea că neavându-şi obârşia în noi, ea nu se „zămisleşte dintr-o substanţă care să fielegată de o participare a sufletului sau a trupului ori de esenţa vieţii” (p.57). Este, cu alte cuvinte, un produsartificial introdus în viaţa noastră, pe care mai apoi ne pliem, urmându-i „instrucţiunile”.

Eu cred însă că această patimă îşi are originea în interpretatea evident negativă, întoarsă deci sprepăcat a poruncii din Facere, unde Dumnezeu le porunceşte oamenilor să crească, să se înmulţească, să umplepământul şi să-l stăpânească. Din această dorinţă naturală de stăpânire se naşte patima philargiei, căci, înînţelesul actual al lucrurilor, cel ce are bani, stăpâneşte pămntul, ce-i drept artificial, dar tot o face.

Prin urmare, iubirea de arginţi nu vine din natură ci din voinţa rea a omului, afirmând că locul unde senaşte ca patimă e tot sufletul omului, pervertind atitudinea faţă de bunurile materiale, din care el ajunge să-şifacă idol, robindu-şi întreaga viaţă duhovnicească acestuia, ca rezultat simplu al moleşirii sufletului ce se lasăantrenat în voinţa rea şi mai apoi în poftă.

Centrul iubirii de Dumnezeu se mută în dorinţa de agonisire a celor materiale ce-i devine model deviaţă, din acest motiv se spune că Dumnezeu este înlocuit de idolul (ban). Autorul are dreptate atunci cândafirmă că până la urmă esenţa acestei abordări constă în „atitudinea lăuntrică faţă de bunurile materiale”(p.58).

Perversitatea acestei patimi stă în aceea că nu doar bogaţii sunt prinşi de această patimă, ci şi ceisăraci, sau, mai grav, cei feciorelnici cu trupul (probabil călugări – unii chiar s-au lepădat de averile de maidinaninte, ajungând să cadă mai apoi, mai grav, în patima iubirii de arginţi), dar care, afectaţi de ea, devinnecuraţi cu inima. Lor le lipseşte posibilitatea de a agonisi dar nu şi voinţa ce are cea mai mare valoare înochii lui Dumnezeu (p.59). Neavând puterea de a agonisi îşi concentrează această putere a voinţei asupradiferitelor obiecte, majoritatea fără valoare, dând practic o altă formă aceleiaşi patimi, coborând şi mai mult,

10

spre o şi mai mare osândă, spune Ioan Casian (Convorbiri, 14, 21) şi Efrem Sirul. Aceasta se întâmplă pentrucă, în comparaţie cu cei dejabogaţi, ei nici măcar nu fac milostenie ci doar agonisesc obiecte mici fărăvaloare şi fără de rost, pentru că „nu banii nasc iubirea de arginţi, ci dragostea faţă de bani” (ibidem).

Responsabilitatea morală pentru această patimă o are voinţa omului ce se lasă înrobită, ca de altfel întoate celelalte patimi, formând un caracter grosolan-egoist, aceasta pentru că „centrul vieţii luidevine„mamona” – argintul” (p.60).

Trei sunt, după Sfântul Maxim, pricinile iubirii de arginţi: iubirea de plăceri (se obţin uşor prinmijlocirea banului), slava deşartă (respectul social de care sebucură bogatul) şi necredinţa (îşi pune toatăcredinţa în bani şi nu în Dumnezeu, omul devine ateu). Din acest motiv lipsa sau pierderea averilor provoacăadevărate depresii, sau, cum spun părinţii, o mare amărăciune, încă un motiv pentru care părinţii sănumeascăaceastă patimă „Scârboasă şi de necinste” (p.61), ce cu greu se vindecă. Ea se face prin libertatea ce o oferăforţa financiară, rădăcină a tuturor relelor, iar pierderea ei duce la adâncă deznădejde. Precum rugina atacăfierul, iubirea de arginţi este o lepră sufletească a cărei rezultantă este nu doar moartea trupească (v. cazulAnaniei şi Safirei) ci şi cea sufletească.

Cea de-adoua patimă ce-i urmează oarecum ca „naturală” este mânia sau „orge”, ambele născându-sedin caracterul grosolan egoist al omului. Cu alte cuvinte, ele exprimă „înclinaţia ascunsă spre propriasatisfacţie” (p.62).

Dacă iubirea de arginţi nu are o explicaţie în natura noastră, după cum susţine autorul, starea de mânieînsă este pe deplin explicabilă. Ea se stârneşte din orice piedică exterioară, când voinţa omului se ciocneştecu o altă voinţă ce nu vrea să i se supună, sau când întâmpină o atitudine personală sau colectivă ce i se parenedreaptă. Lepădarea de sine, opusul iubirii de sine ce produce mânia, are tocmai efectul invers: „Nu stăruiniciodată să fie după voia ta, fiindcă din aceasta se naşte mânia”, ne spune Varsanufie şi Ioan (p.63). Se parecă în adâcul nostu stă cauza fundamentală a mâniei, adică în nerăbdarea noastră, iar voinţa noastră estemotorul ce pune în mişcare mânia. Se merge până într-acolo încât ţinerea de minte a răului e animatădeaceastă vionţă, e ceea ce spiritualitatea ortodoxă numeşte ţinerea de minte a răului, adică ranchiuna. Deaceastă aducere a minte a răului nu sunt străini dracii ce ne reamintesc cele de mult uitate, dar nu iertate denoi. Gândurile, aşa cum deja ştim, trec rapid în inimă, unde prin voie (voinţă) devin mânie ce împinge spreacţiune. De obiceri, acest complex se „întâmplă” tocmai când „din întâmplare” ne şi întâlnim cu cel credemcă ne-a făcut un rău. La vederea lui, sentimentele de mânie amărăsc inima, producând iritare (nervozitate), cepune stăpânire rapid pesufletul omului, paralizâd voinţa şi acţionând la impuls, acela de răzbunare, de consmal mâniei.

Născătoarele mâniei mai pot fi şi slava deşartă, îmbuibarea şi uneori patima curviei. Se merge uneoripână acolo încât şi „satisfacţiile pot deveni prilej pentru mânie” (p.64). La rândul ei ea poate da naştere altorpatimi ca invidia, gelozia sau duşmănia (p.68).

Generatorul mâniei rămâne însă diavolul, oricare ar fi cauzele şi modul în care acestea ne influenţează(psihic), prin dorinţa de a ne răzbuna pe cel care ne-a supărat, căci nu-i aşa, mânia este până la urmăexpresia urii, un fenomen cu caracter eminamente distructiv, atât pentru cel care o poartă (zdruncinândstabilitatea sufletească şi echilibrul psihic), cât şi asupra aceluia care se revarsă.

Energiile mâniei sunt comparate cu un fum acru ce întunecă mintea care-şi pierde echilibrul, adicăchibzuinţa, lăsându-o fără cunoştinţă, îl face pe om să acţioneze la impuls ce aduce după sine urmări ce suntconstatate după „trezirea” sau consumarea actului mânios. Din acest motiv mai este numită şi scurta nebunie,aceasta la oameni. La demoni,îmi permit să adaug, ea este continuă. Sub imperiul acţiunii mânioase sufletuleste întunecat, adică bulversat de atacul demonic al gândurilor, ajungându-se până într-acolo încât mânia să-ipiardă şi pe cei pricepuţi (Pilde XV, 1), ochiul sufletului (raţiunea) neputând deosebi în această fază nicimăcar prietenul de duşman (p.66).

Mai mult, ea funcţionează ca un drog asupra sufletului. Îi impune acestuia, odată acceptată, o starenefirească de plăcere, mai puternică decât oricare alta. Este euforia împlinirii răului, contrară aceleia aîmplinirii dragostei deaproapele, dar, paradoxal, plăcută. Ce o defineşte de cea din urmă, sunt consecinţele.Târât în această stare euforică omul spune (jigneşte) şi face lucruri - pe care conştient sau mai puţin conştient- le tărieşte la maxim, neputând să îşi adune puterile pentru a se împotrivi. Aş putea adăuga că adrenalina areun rol esenţial în menţinerea acesteistări care în aparenţa ei dezordonată (şi este astfel pentru suflet) păstreazăcu precizie ţelul său, acela de a înfăptui răul. Unii oameni pot trăi în astfel de stări toată viaţa.

Este adevărat că trista urmare pe care mânia o produce în sufletul noastru e aceea că ajungem să numai putem deosebi binele de rău, lepădându-ne de cumpătare şi de viaţa veşnică în iubire. Până şi DuhulSfânt se face neputincios în cel mânios, plecând din acesta atâta timp cât în el locuieşte mânia. Este atât defină această relaţie dintre sufletul nostru şi Duhul Sfânt încât s-a constata că El pleacă din noi chiar şi atuncicând mânia nu este vădită.

11

Această patimă dezrădăcinează din suflet dragostea de Dumnezeu şi de aproapele, răbdarea, blândeţea,smerita cugetare, milostivirea şi pe toate celelalte (p.66).

Rugăciunea mâniosului este complet neroditoare, adică nu se îndeplinesc ceririle sale, căci mulţumirilefaţă de Dumnezeu sunt false, iar lauda Lui este hulă. Mai mult, sufletul îi este dat pierzării.

În literatura ascetică avem consemnată şi mânia cea bună ce este în acord cu raţiunea. Este lăudabilatunci când ne mâniem pe noi înşine, pe gândurile rele ce ne vin şi pe faptele noastre aflate în dezacord cuviaţa spirituală. Este corect când ne mâniem şi pe faptele aproepelui nostru şi nu pe el. Dacă ne-am mânia peom, atunci am avea o mânie ce lucrează după patimă, deci păcătoasă, după cum ne lămureşte Avva Antoniecel Mare. Mânia orientată spre faptă este după judecată şi dreptate. Trebuie avut însă grijă la această subţiregraniţă care poate schimba mânia din starea firească („dreaptă”) într-una nefirească („împotriva firii”) (p.67).

Ca patimă, orice mânie nu îşi poate avea justificarea din punct de vedere moral. De aceea e mai bine sănu ne mâniem, chiar şi atunci când ne mâniem pe drept, pe fapta aproapelui spre exemplu, ca nu cumva săajungem treptat să osândim omul, osânda (sau acuza persoanei, de care după cumbine ştim se ocupă Satan)fiind pentru noi şi nu pentru aproapele nostru, răpirea vredniciei dumnezeieşti ce premerge pierdereapropriului suflet.

În speţă, din mânie apare clevetirea sau naşterea uciderii duhovniceşti de frate, căci ţinînd ranchiună(ciudă) se face permenentă vorbirea de rău (sau bârfirea – până la urmă un semn vădit al mâniei faţă decineva).

Ioan Scărarul descrie pomenirea de rău ca fiind „împlinire a mâniei, ură faţă de dreptate, pierzanie avirtuţilor, rugină a sufletului, vierme al minţii, călcare de lege neadormită, răutate de ceas cu ceas” (p.68,Scara,9,2). Este dacă vreţi, o definiţie a mâniei ce o poartă şi Satan faţă de noi, el fiind pârâşul, sau bârfitorulnostu în faţa lui Dumnezeu, care, presupune, că nu-l ascultă. Iov a fost o excepţie...

Se merge însă şi mai departe, ajungându-se de la bârfa oamenilor la hula lui Dumnezeu: „o astfel derăutate sălăşluită în inima omului reprezintă pentru suflet moarte neîndoielnică, pentru că deseori, împreunăcu patima mâniei, se preface în hulă împotriva lui Dumnezeu” (p.69).

Acestei patimi îi urmează natural altele două ce se înrudesc evident prin caracterul manifestărilor lor:întristarea şi trândăvia. Ele apar ca reacţii ale mâniei în cele trei faze ale ei, de început de infectare asufletului şi de manifestare a ei. Spre exempl, evidenţiind această relaţie, Ioan Casian afirmă că întristareaapare abia „după încetarea mâniei” (p.69, Convorbiri, 5, 11).

Adesea asociată mâniei, întristarea apare mai cu seamă în momentele în care gândurile de răzbunarenu reuşesc atunci când sunt puse în practică. Ca formă generală de manifestare, ea slăbeşte treptat voinţa prinlipsirea ei de buna dispoziţie, fapt ce duce la apariţia unui teren propice viicilor ce se revarsă mai apoi asuprasufletului. Întristarea este strâns legată de patimă, astfel că nu poate intra în acel suflet în care cel puţin opatimă nu există. Este deci, pentru aceia care se îngrijesc de sufletul lor, semn al împătimirii ce o pot lăsamoştenitoare altor patimi ce se adaugă treptat.

Pricinile întristării sunt astfel multe. Aşa cum am spus, lipsa satisfacerii dorinţei mânioase, sau aoricăror altor acţiuni cum sunt cele de câştig, ori din pagubă, supărarea altora făcută nouă şi exemplele potcontinua. Caracteristica principală a întristării este că ea e strâns legată de nerealizări, complete sau parţialeale dorinţelor păcătoase, ori a acţiunilor nedrepte îndreptate împotriva noastră. De aceea, întristarea şiaprecierea lumii sunt considerate a merge împreună căci „Cel ce-şi doreşte cinstiri nu poate duce lipsă depricini pentru întristare”, spune Sfântul Isaac Sirul (p.70).

Din cele arătate până aici constatăm împreună cu părinţii asceţi că întristarea nu se naşte dintr-opricină exterioară, văzută, ci din pricina necazului „dobitocesc” sau iraţional al inimii pătimaşe, ori dindeznădejde. Cuviosul Nil Sinaitul mai spune în plus că uneori întristarea se naşte şi din pricini pe care leconsideră a fi ciudate. Autorul lucrării noastre, Nicolae, trage oarecum pripit aici concluzia că este vorba dedouă tipuri de întristare, ca rod al patimilor şi întristarea după Dumnezeu. Aceasta din urmă îl are ca centrupe Domnul şi se iveşte în urma pocăinţei şi a dorinţei de desăvârşire, sau contemplare a vieţii viitoare. Estecu alte cuvinte, o întristare folositoare, fiind departe de întristarea drăcească, pentru că îndeamnă la ascultare,smerenie, blândeţe, răbdare, toate rezultante ale iubirii de Dumnezeu, al cărui centru este (p.71).

Nudoresc să dezvolt prea mult afirmaţia cuviosului Nil, însă consider că prin întristare ciudată putemvedea tot un fel de reminiscienţă a atingerilor demonice, dacă nu chiar o formă de falsă mistică. Pentru căuneori este asociată melancoliei, întristarea poate aduce o stare temporară sau permanentă de „prostaţie”psihică şi sufletească în care „trăitorul” creştin să aibă impresia unei „reale” relaţii cu Dumnezeu care„întârzie” însă să se manifeste, fapt care poate degenera fie în fanatism, fie în ateism. Trăirile puse pe bazaîntristării, mai ales când este vorba de relaţia mistică cu Dumnezeu sunt pe drept cuvânt „ciudate”, eleneavând certitudinea unei înclinaţii pure a sufletului nostru spre o trăire spirituală sinceră, ci, din contră, elene crează stări „pioase” a căror finalitate practică de lungă durată este una îndoielnică. Voi închiea nota mea

12

arătând că dorul după Dumnezeu şi părerea de rău pentru păcatele noastre aduc la modul concret fierugăciune, fie lacrimi de pocăinţă, căci părerea de rău nu este şi nu va fi niciodată întristare ce poate uşor fiasemănată prin manifestare melancoliei sau mai rău, deznădejdii.

Atunci când vorbim de întristare sub aspectul ei păcătos afirmăm că ea nu îngăduie omului să se roage(semn al deznădejdii), sau să se concentreze în rugăciune, ori să primească folos din citirea cărţilor sfinte(semn al împrăştierii gândurilor). Există şi reacţii exterioare ca lipsa blândeţii şi a răbdării legate deîndatoriile ce îi revin. Practic, sufletul ros de întristare nupoate duce o viaţă spiritualăîn templul dat deDumnezeu nouă (p.72, v. cf. I Cor. III, 16; Sf. Ioan Casian, Despre aşezămintele mănăstireşti, IX, 3).

Dacă omul se lasă pradă întristării vreme îndelungată îşi epuizezază puterile duhovniceşti până într-acolo încât se vede pe sine lipsit de orice posibilitate de a urma calea mântuirii, aceasta începând să i se parăinaccesibilă situaţie care aduce după sine o nouă cădere, cea a akediei sau „trândăviei” ori a deznădejdiidepline – o formă de întristare „acută”, letală pentru suflet, dar şi pentru trup (se vădeşte realitateasinuciderii).

Din păcate deznădejdea nu cunoaşte înfrânare prin mijloace omeneşti, aceasta însemnând şi terapiilede orice fel, ea recidivând de îndată ce se iveşte prilejul (mijlocirea demonilor) (p.73).

Patima akediei este unori asociată întristării, pentru că îmbracă forme identice acesteia (p.73-74).Trândăvia pare totuşi să acapareze o arie mai largă de dorinţe şi acţiuni păcătoase. Pe drept cuvând estenumită „boala sufletului” (Nil Sinaitul) pe care îl istoveşte, cu toate că trândavul sau leneşul pare că nu facenimic. Tocmai această „nonacţiune” îl istoveşte căci nu suntem creaţi pentru a nu face nimic (p.74). Ea,trândăvia, slăbeşte sufletul, îl moleşeşte, îl istoveşte căci pune în acţiune toate patimile pe care acesta le areproducând o stare depresivă, notă a unui suflet apatic, în care voinţa religios-morală dormitează (p.74-75). Înaceastă stare omul e larg deschis spre patimi, pe care le şi primeşte.

Iată semnele exterioare patimii trândăviei: lenevirea,cârtirea, incapacitatea de a lucra, lipsa răbdării,mutarea fără rost dintr-un loc în altul, nelucrarea şi statul degeaba, deşertăciunea în gânduri, lenevirea şimoleşirea în nevoinţa rugăciunii şi plictisul la ascultarea cuvântului de învăţătură, nepăsarea în săvârşireadumnezeieştilor slujbe, puţinătatea sufletului sau a nădejdii în Dumnezeu (p.75).

Iată semnele interioare ale acestei patimi: se naşte în suflet frica de locul unde vieţuieşte, sentimentulacut că va pieri dacă va rămâne, dezgustul faţă de chilie şi de aceia ce-i sunt vecini sau locuiesc împreună cuel, dispreţul faţă de aceştia, dorinţa de a pleca pentru a găsi în alt loc mântuirea (p.76). La acestea se maiaduagă moleşeala trupului şi foame între orele 11,00 – 12,00 (este vorba de monahi), urmată de senzaţia uneiistoviri după o călătorie lungă sau post „negru”. Nestărnicie manifestată prin dorinţa şi mişcarea continuă(plictis) în vederea unui eventual dialog cu cineva, suspină căci nu-l vizitează nimeni, ori se uită la soare,părândui-se că trece greu timpul.

În această mişcare iraţională a duhului, raţiunea i se acoperă treptat de întuneric, omul fiind invadat depatimi sau dorinţe pe care nu le poate controla, punându-şi speranţa (şi aceasta indusă) că numai întâlnirea cucineva căruia să-i povestească prin ce trece, îl va vindeca. Chiar şi somnul poate pieri, gândurile invadându-lşi pe timpul nopţii. Dacă nu-l caută nimeni, bolnavul de întristare se hotărăşte să facă el vizite cuvenitebolnavilor de aproape sau de departe, ori că are anumite „îndatoriri cucernice” cum ar fi vizitarea părinţilorsau a unei femei cucernice ce nu primeşte nici un ajutor de la rude (p.77). Totul sub pretextul (în care chiarajunge să creadă întunecată-i fiin raţiunea) că mai sfânt lucru este să se îngrijească de nevoile ei sau alealtora, decât să se ostenească „evlavios” în chilie stând „degeaba”, adică „fără nici o sporire” (p.77-78).

Iată de ce, în paranteză fie spus, nu cred în „sfânta întristare”, pentru că, în aparenţă, toate motivele eisunt „cucernice”. Dacă la început, urmând gândurilor viclene, omul simte o oarecare uşurare, nu mult trece şise simte din nou moleşit, pentru a o lua din nou, de la capăt.

Părinţii Bisericii au descoperit două surse ce stau la originea trândăviei. Fie vorbim de pricini fireşti,cum ar fi osteneala peste măsură, adică exagerări proprii, fie de la diavol. Adică o trândăvie „firească” şi una„diabolică”. Dacă în cea firească se presupune că vina este a omului, deşi nu se specifică dacă integral şi esteşi normal, pentru că nu numai din neştiinţă omul se munceşte inutil (ex.: post şi rugăciunea ţinute fărăchibzuinţă), ci şi sub sfatul şi infulenţa celui rău, în cel de-al doilea caz ea vine de la diavolul care văzândlenea omului (ce prevesteşte abaterea spre rău), adică neînarmat, îl prinde în mrejele sale „legându-l definitivcu lanţurile sale”, ne spune autorul (p.78).

Eu cred că trândăvia nu este o caracteristică a omului. El nefiind trândav prin fire, trândăvia este unadaos (rău) extern. Chiar şi contextul în care se produce este unul regizat, care, ce-i drept se construieşte înmajoritatea cazurilor pe lipsa de experienţă (spirituală) a omului.

Reaua orientare - aici vorbim de lenevie, statul degeaba, nepăsarea faţă de cele duhovniceşti şi lipsalucrării inimii (a rugăciunii) – odată stabilită în noi, produce trândăvia. Nu este deci nimic natural în sine,chiar dacă se spune că prin exagerări noi suntem uneori cauza acestei patimi. Personal nu exclud nici în

13

această situaţie prezenţa demonică. Oricum, remediul este unul cât se poate de simplu: munca fizică. Statuldegeaba predispune deci spre trândăvie (p.79).

Despre ultima pereche de patimi, slava deşartă („kenodoxia”) şi trufia, acestea „sunt legate între eleatât de strâns, încât nu pot fi trasate delimitări exacte între ele” (p.80). Ioan Scărarul afirmă chiar că celedouă sunt de fapt una singură, pentru că biruind slava deşartă nu poţi fi stăpânit de trufie. Dacă slava deşartăe începutul, trufia este sfârşitul.

Foarte important este că „în timp ce restul patimilor sunt distruse... de virtuţi corespunzătoare... patimaslavei deşarte şi trufiei însoţesc virtuţiile, distrugându-le” (p.80-81). Fenomenologic vom înţelege că aceastăsituaţie „este determinată de faptul că sus-numitele patimi apare atunci când omul obţine succese vizibile pecalea ascetică în urma dobândirii şi dezvoltării anumitor virtuţi... întrucât slava deşartă se amestecă în oricelucrare a virtuţii” (p.81). Mai grav, „ea este trezită numai şi numai de sporirea în virtuţi” (ibidem).Perveristatea acestei patimi stă şi în aceea că orice virtute ce se îndreaptă spre omorârea ei, poate ajuta ladezvoltarea acesteia. Cu alte cuvinte, orice ai face ca să o goneşti, ea revine, punând început unei noi mişcărispre mândrie. Cele două patimi apar atacând sălbatic de obicei după ce omul a devenit virtuos, adică a învinscelelalte patimi. Nimic nu întrece subtilitatea atacului slavei deşarte, astfel încât cu greu o pot prevedea şi ceimai instruiţi dintre noi. Ca regulă generală, această patimă îi urmăreşte „din dreapta” şi „din stânga” doar pebiruitori celorlalte patimi.

Autorul afirmă la un moment dată că slavei deşarte „îi dau aripi tocmai sporirea în virtuţi a celuiasupra căruia năvăleşte” (p.82, v. cf. şi Ioan Casian, Despre aşezămintele mănăstireşti 11, 4-5, 8). Pare unnon-sens şi este de neînţeles cum alături de virtute se strecoară o patimă ce a aruncat din rai îngerii. Existăexplicaţii însă rămâne întrebarea cum este posibil ca o virtute să devină „combustibil” pentru slava deşartă.

Dacă celelalte patimi pot fi învinse sau slăbesc o dată cu înaintarea în vârstă, primejdia slavei deşarteeste continuă (p.82-83), căci slava deşartă „lipindu-se de virtute (din nou despre însoţirea ei cu virtutea) luptăca pe timp de noapte” (p.83), adică cu viclenie.

În speţă ea atacă pe toţi cei aflaţi în asceză, de la începători şi mai ales pe avansaţi. Ea începe culucruri neînsemnate, la începător spre exemplu, ea îi preamăreşte vocea (atunci când cântă), urmând ca săinsufle mai apoi monahului posibilitatea urcuşului administrativ în detrimentul celui spiritual; din monah sădevină spre exemplu preot, stareţ şi de ce nu episcop, mitropolit sau chiar patriarh. Pentru aceasta îievidenţiază calităţile de învăţător al cuvântului lui Dumnezeu, pentru a da exemplu demn de sfinţenie în faţaoamenilor din viaţă şi pomenire veşnică după repausare, precum sfinţii din sinaxar. Aşa îmbracă spreexemplu treptat, patima slavei deşarte pe monah (p.83).

Caracteristica de bază a slavei deşarte este aceea că omul o alege ca mijloc pentru a ajunge la cinstirişi slavă omenească, prin ceea ce el crede că săvârşeşte virtutea. Ajunge ca treptat, cel ce slăveşte în deşert să-şi „pervertească radical atât scopul ascezei creştine, cât şi însuşi conceptul de virtuţi creştine” (p.84),mulţumită scopului nevoinţelor sale care este unul mincinos şi golit de valoare din punct de vedere moral.Pentru adevăratul nevoitor al lui Hristos, important este ca întotdeauna să primeze „dorinţa fierbinte caDumnezeu să Se proslăvească în el, iar eul lui rămâne ca inexistent” (ibidem). O teorie total diferită de ceantroposofică spre exemplu. În creştinism, „un asemena om nu ştie ce este egoismul şi nu resimte satisfacţiecând îi sunt adresate vorbe de laudă, ci, dorind cu putere smerenia, nu se gândeşte la propria valoare”(ibidem). Desigur nu întâlnim aşa ceva la omul cuprins de duhul slavei deşarte, la care toate nevoinţele şifaptele sale bune îi vădesc în final năzuinţa spre a primi slava omenească, adică spre satisfacerea proprieivanităţi, semn al infestării demonice. Centrul acestei activităţi nu se află la Dumnezeu, ci în om, carecentrându-se în jurul propriilor dorinţe, le uită pe cele divine, îl uită pe Dumnezeu. Pe bună dreptate căAntonie cel Mare o consideră cea mai mare şi mai greu de vindecat boală a sufletului.

O definiţie profindă şi implicit subtilă a slavei deşarte este dat de Maxim Mărturisitorul, careparafrazat de autorul nostru (Sf. Nicolae), afirmă că „slava deşartă este abatere de la ţinta care e dupăDumnezeu şi apropiere de altă ţintă, care nu e după Dumnezeu – fiindcă în deşert se slăveşte cel care seîngrijeşte de virtute pentru slava sa, nu pentru slava lui Dumnezeu, şi prin ostenelile sale vrea doar să„cumpere” laudele oamenilor. O asemenea slavă omenească este deşartă şi mincinoasă în comparaţie cuslava lui Dumnezeu, şi de aceea şi este numită starea respectivă „slavă deşartă” (p.85), pierzătoare a lucrăriilăuntrice a sufletului, încheie autorul nostru. În plan imediat, omul „nu dobândeşte nimic altceva decât ruşineşi ocară, deoarece slava deşartă distruge toate virtuţiile pe care el le-a dobândit mai înainte; uneori, judecatadreptăţii dumnezeieşti îl pedepseşte încă de aici pe cel ce s-a lăsat pradă acestei boli sufleteşti” (p.86). Înforma sa profund-spirituală, „un singur moment de slavă deşartă poate nimici mari virtuţi” (ibidem), omuldevenind un „puţ fără apă” (Evagrie Monahul), un „închinători la idoli” (Ioan Scărarul). Odată aflat înaceasta stare, asupra lui se aruncă vicii ca dublicitatea, făţărnicia, minciuna sau invidia. Esenţial şi fatidic toto dată este aici că „slava deşartă, ajungând la „vârsta” deplină, se transformă în cea mai pierzătoare şi

14

diavolească patimă: „trufia” (p.87). În ea se face clar manifestată, adică perfect conştient, indiferenţa faţă deslava lui Dumnezeu, nevăzând vreo cădere şi raportându-se la propriul său sine ca „izvor al puterilor,respinge cu îndrăzneală harul, purtarea de grijă dumnezeiască... uneori chiar îşi deschide gura hulitoareîmpotriva cerului” (p.88), făcându-se „străin de toată virtutea” (Ioan Scărarul, Scara, 23, 33).

Ca temei al trufiei, iubirea de sine este comună „tuturor celorlalte patimi, care se manifestă aici într-oformă mai evidentă, ajungându-se deseori la împotrivirea vădită, conştientă şi îndărătnică faţă de Dumnezeu:iată de ce trufia, potrivit învăţăturii Părinţilor asceţi, este mai gravă şi mai pierzătoare decât toate celaltepatimi” (ibidem). Ioan Casian afirma că omul trufaş „are parte cu dracii” (Despre aşezămintele mănăstireşti,12,7, apud. Ibid.), pentru că, se ştie, trufia este răul străvechi, „cel dintâi şi cel de pe urmă” (Teodor Studitul,apud. Ibid.), prin el căzând cel dintâi dintre îngeri şi apoi oamenii. Din trufie au crescut, ca dintr-o plantăotrăvitoare nenumăratele viţe ale păcatului, fiind pentru aceasta cea mai urâtă de Dumnezeu şi numai El îlpoate îndrepta pe cel trufaş. Deci Dumnezeu îl poate mântui şi pe Satan, dar nu poate pentru că nu vrea celdin urmă. Origen, prin apocatastază, crede că voinţa rea poate fi învinsă de cea bună, şi astfel, o dată trufiavindecată, Satan va fi mântuit. Apocatastaza nu este însă pe placul dogmei creştine. Dar să revenim la trufie,pe care Părinţii o descriu ca fiind de două forme, una trupească şi alta duhovnicească. Prin intermediulprimului, ea „îi ispiteşte pe începători şi pe cei trupeşti, iar al doilea – pe bărbaţii duhovniceşti cu viaţă înaltă,care, biruind patimile dinainte, se află deja pe culmea virtuţilor” (p.89).

Interesantă este descrierea Sfântului Nicolae care, pentru o completă înţelegere va fi integral redată:„...patima trufiei începe prin aceea că omul îşi dă – aparent îndreptăţit – întâietate lui însuşi faţă de altcineva;apoi, pe calea înălţării pe nesimţite a propriului „eu”, ajunge să se compare cu Făcătorul, să se împotriveascăîn mod conştient proniei Lui şi să se îndepărteze de El. Termenul „slavă deşartă” desemnează prima perioadăa patimii trufaşe, atunci când harul dumnezeiesc mai stă la uşa inimii noastre, aşteptând de la noi pocăinţă şismerenie; cel de „trufie” desemenază cea de-a doua perioadă a acestei boli duhovniceşti, atunci cândaplecarea către moartea duhovnicească divine mai vizibilă în urma faptului că lucrarea harului este tot maiparalizată de către crescând aiubire de sine; în aceeaşi perioadă vine, în fine, şi moartea duhovnicească,atunci când omul se cufundă cu totul în propriul egoism şi prin aceasta exprimă deplina răzvrătire împotrivahrului dumnezeiesc... Ca atare trufia este lepădarea de Dumnezeu”, „potrivnică a lui Dumnezeu, rădăcină ahulei” (Ioan Scărarul, Scara, 23,1, ibidem, p.90).

Rădăcina slavei deşarte este trufia, după cum mijlocul ei sau „tulpina” este defăimarea aproapelui,neruşinata trâmbiţare a propriilor osteneli, lauda de sine din inimă, urârea mustrărilor; iar „coroana” elepădarea ajutorului dumnezeiesc, nădăjduirea în sine, năravul drăcesc. Practic avem aici expusă esenţapăcatului ce „însoţeşte atât virtuţiile, cât şi viciile noastre, şi transformă orice situaţie din viaţa noastră într-un prilej de a se manifesta şi de a prinde putere, şi ca atare îl aduce pe om la o moarte duhovniceascăinevitabilă prin înstrăinarea de Dumnezeu, prin care se aseamănă îngerului care a căzut din cer” (p.91). Atâtslava deşartă cât şi trufia, au ca temei comun iubirea de sine, acte ale propriei noastre voinţe, la fel după cumlibertatea primului înger care a dat naştere trufiei. Omul ca şi îngerul apostaziază de bună voie şi din acestmotiv se crede că „trufia este un rău atât de mare, încât merită să aibă ca potrivnic nu un înger, nu alte puteri,ci pe Dumnezeu Însuşi, pe Care ea Îl respinge” (p.92).

Cât despre ultimele două patimi, iubirea de sine şi egoismul, autorul afirmă că „orice patimă este înprimul rând un produs al iubirii de sine, ce reprezintă terenul psihologic indispensabil pe care şi din carecresc apoi toate patimile, trăgându-şi din ea sevele şi fiind definite total de ea sub aspectul trăsăturilor salecaracteristice” (p.92). Evident că toate patimile sunt înrudite din punct de vedere psihologic de vreme ceacţionează nemijlocit şi pe acest plan asupra sufletului. Plecând deci de la iubirea de sine, patimile pot fidescrise ca fiind fenomene psihofizice şi acte ale voinţei.

Conceptul general de patimă (p.95-101)Sfântul Efrem Sirul defineşte patima ca o mişcare păcătoasă, o înclinare spre păcat şi silinţă în spre a-l

repeta ce duce la dorinţa în acest sens. Ioan Scărarul defineşte patima ca însoţirea rea între gând şi voiainimii, ce aduce pofta vătămătoare în suflet. Apariţia şi formarea patimii ţine de momentul în care se aflăduhovniceşte omul. Toate patimile au acelaşi tipat: ispitirea şi deprinderea. Ultima practic se considerăpatimă, pentru că deprinderea este aşezarea sau dispoziţia păcătoasă ce dă continuitate acţiunii rele. Senumesc patimi şi pentru că ele nu sunt gânduri sau dorinţe uşoare, ci năzuinţe puternice, dispoziţii foartelăuntrice ale unei inmii stricate. Prin îndelunga stăpânire a sufletului, ele intă şi se încimentează foarte adâncîn el, creând starea de obişnuinţă în a le face, stare ce-i devine artificial dar real „proprie” sufletului,alcătuindu-i a doua natură, ce se suprapune şi uneori o înlocuieşte pe prima, dată prin naştere de laDumnezeu. E clar de aici că „păcatul nu decurge din natura noastră, ci a apărut ca urmare a „voinţei stricate”(p.97), o orientare greşită a libertăţii spre rău, la baza căreia stău egoismul omenesc. Într-un fel este „natura

15

umană”, căci ne spune autorul, „transmiţându-se ereditar în neamul omenesc, el îşi păstrează în fiecareexemplar distinct toate caracteristicile sale esenţiale, fiindcă sursa şi esenţa sa se ascund în sufletul nostru, îngândurile şi sentimentele noastre” (p.97). Prin acceprarea închipuirii transmise minţii de către momealademonilor, păcatul intră în inima noastră. Păcatul este la origine demonul, iar patima este a omului. Lucrândîn om, ambele se contopesc, păcatul devenind faptă, iar patima, dispoziţie sufletească sau deprindere aînfăptuirii păcatului. Aşa se face că păcatul este mult mai greu de înlăturat când devine patimă, căci „cel ce acăzut în păcat se poate pocăi repede, deoarece a căzut pe loc neted, de unde se poate ridica uşor, pe când celcare a căzut din patimă a căzut pe o pantă, unde îi va fi greu să se menţină fără să se prăbuşească până lafund” (p.99). Căci dacă „păcatul este o manifestare a „voinţei stricate”, ...patima (este una –n.n.) a „voinţeibolnave”, al cărei conţinut este înclinarea spre păcat” (ibidem). Această atracţie continuă face omul mairăspunzător faţă de legea dreptăţii divine, decât la simpla şi unica lui săvârşire. Indiferent cum judecămpatima, rămâne evident faptul că „acţiunea tuturor patimilor şi a fiecăreia în parte este atât de distructivă,încât fiecare patimă merită comparată cu o „boală ucigătoare” (Ava Dorotei, Învăţătura, 11, ibidem, p.100),care chinuie sufletul şi în omoară (cf. Efrem Sirul). Pentru că sunt considerate boli, patimile nu fac parte dinfirea noastră, ci ele reprezintă un adaos rău, tumori sau accidente potrivnice sufletului nostru, care dacă nusunt îndepărtate, îi aduc condamnarea divină şi osânda veşnică. Practic, pentru a obţine mântuirea lupta cupatimile e esenţială.

Calea spre împărtăşirea cu Dumnezeu (p.102-113)Dacă la origine omul era curat, străin de existenţa demonilor şi deci fără păcat, după ce a căzut, s-a

înstrăinat de Dumnezeu, aruncând în suflet neorânduila păcatului, ca expresie a apropierii de demoni. Dinacest motiv, Iisus a trebuit să se nască şi să pătimească, pentru ca, prin puterea Duhului Sfânt, omul să seîntoarcă la desăvârşirea cea dintâi şi să devină îndumnezeit. Pentru a ajunge la îndumnezeire omul trebuie sălupte îndoit, cu demonii care trimit patimile şi cu sine, dacă le-a acceptat sau pentru a nu le primi. Luptaaceasta se numeşte calea negativă. Ea nu este suficientă, deşi reprezintă un început în procesul mântuirii.Pentru a dobândi viaţa veşnică nu trebuie doar să nu înfăptuieşti răul, ci eşti dator să faci binele, adică săsădeşti în suflet virtuţile, pentru că „dezrădăcinarea patimii nu este altceva decât sădire a virtuţii, săvârşindu-se numai cu această condiţie” (p.108). Săvârşirea binelui este deci cea de-a doua cale, calea pozitivă. Unuldin procesele de sădire a virtuţii este asceza. Pentru cei ce o doresc pusă în practică, trebuie să ştie că„necesitatea ascezei îşi are rădăcina, potrivit Părinţilor asceţi, în adâncul naturii omului căzut, şi este unfenomen indispensabil al vieţii trăite în interesul desăvârşirii morale a sufletului” (p.109).

Nu suntem lipsiţi încă de la naştere de puterea vieţii duhovniceşi, un dar al lui Dumnezeu pentru noi,care împreună cu voinţa corect poziţionată spre dobândirea unei înalte spiritualităţi, aduce comuniunea cuDumnezeu. Astfel că pe nedrept spun unii, sub influenţa spiritelor rele, aducătoare de deznădejde, că „omul amurit de tot şi nu mai poate face deloc binele” (ibidem). După căderea protopărinţilor, răul nu ne-a omorât detot, aşa cum spera, pentru că în noi, Dumnezeu a orânduit cunoştinţa sau dreapta judecată care are sediul înmintea noastră, şi este expresia libertăţii pe care Dumnezeu ne-a dat-o chiar de la început. Nu poţi lupta deunul singur împotriva patimilor şi nici nu trebuie pentru că Dumnezeu îşi oferă ajutorul. Totuşi, modul încare ne chivernisim libertatea este esenţial, pentru că prin intermediul ei, omul se poate împotrivi patimilor,chiar dacă „nu poate avea putere asupra patimilor sale şi nu se poate elibera de ele; nu poate scăpa nici delupta cu gândurile... fiindcă răul lucrează totuşi în noi cu toată puterea şi în mod pe deplin palpabil” (p.110).Cu alte cuvinte, „păcatul a pătruns atât de adânc în firea omului, încât cu el ne putem lupta, îl putem slăbi şiputem preveni manifestarea lui prin fapte, însă omului nu i s-a dat şi nu îi stă în puteri să-l dezrădăcineze prinpropriile eforturi: lucrul acesta poate fi săvârşit numai cu puterea lui Dumnezeu” (ibidem). Pentru că „harul îiajută omului atunci când Domnul vede din partea acestuia „buna voinţă” şi „buna sârguinţă”... când sufletulomului dă dovadă de hotărâre adevărată” (p.111-112).

Lupta cu patimile (p.114-129)Pentru că prin „împătimire”, păcatele ajung să devină „proprii” naturii umane, „începutul rezidirii

omului lăuntric se descoperă prin lupta lăuntrică a omului cu el însuşi, fiindcă nimeni nu-i este atât devrăjmaş omului cum îi este propria lui simţire... viciile şi înclinaţiile rele care au prins rădăcini în el” (p.114).Lupta aceasta e dusă împotriva „materiei păcătoase”, deoarece cele mai multe patimi aici se sălăşluiesc.Probabil că de aici a rezultat în gândirea unora ideea conform căreia creştinismul pare a fi o prelungire fină agândirii gnostice conform căreia materia în sine e rod al râului. Mistica creştină nu sugerează acest aspect,dat fiind faptul că materia a fost creată de Dumnezeu şi nu de diavol. Dar o materie căzută sub puterea celuirău, evident că devine rea. Infecţia este păcatul, iar degradarea ei e patima. Autorul lucrării de faţă mergedeci pe linia ortodoxă, fapt care oferă omului capacitatea de a putea lupta şi ajutat fiind de harul divin să

16

„despătimească” ceea ce mai înainte s-a împătimit. Este aceasta dovada ultimă a faptului că materia e creaţiedivină pentru că poate reveni la forma iniţială, curată, după ce mai înainte a fost atinsă de rău. Creştinismulnu luptă deci împotriva materiei, ci a patimilor ascunse şi dezvoltate în ea. Evident că această luptă, purtatăfiind în materie o afectează în mod direct, chiar chimic, ca urmare a lucrării harului şi a rezistenţei îndârjite arăului spiritual ce s-a obişnuit a lucra prin simţuri şi prin toate celelalte ale trupului.

Vrăjmaşul din afară, adică diavolul, nu mai este preocuparea nevoitorului, ci, cel dinăuntru. Dacă peacesta îl va face neputincios alungându-l prin post şi rugăciune, atunci vrăjmasul aflat în afară se va faceneputincios prin aceea că niciunul din atacurile sale nu vor mai aduce atingere trupului şi sufletuluinevoitorului. Teoretic procesul este simplu, practic el durează o viaţă, cu certitudinea că nu va fi niciodatădesăvârşit. Pentru aceasta sfinţii nu se consideră pe sine sfinţiţi nici măcar după ce, ajunşi la apusul vieţii lor,îi văd pe sfinţii îngeri venind în întâmpinarea sufletului. Certitudinea despătimirii nu o ai nici măcar dupădespărţirea sufletului de trup, până ce, trecând „vămile”, primeşti „cununa raiului ceresc”. Ce-i drept, fără unînceput pus aici pe pământ, mistica nu garantează reuşita spiritualităţii depline, adică a sufletului lipsit deorice atingere a păcatului.

Întregul proces de despătimire cu siguranţă unul greoi, pentru că „sufletul este cufundat într-o marestricăciune şi în patimi care, hrănindu-l cu seve vătămătoare, îl ţin în robie” (p.114-115). Din acest motivvorbim despre o luptă cu caracter lăuntric, adică duhovnicesc. Dar ce sunt aceste seve dăunătoare? Ele numai aparţin binecunoscutului proce de ispitire, ci reprezintă „sistemul de alimentare” a acestuia, precumbenzina alimentează arderea motorului. Sevele acestea au o dublă origine. Prima este evident cea demonică,care prin prezenţa demonilor alimentează precum nişt energii întunecate, printru-un proces continuu păcatuldevenit astfel patimă. Practic, parte din „sevă” o reprezintă emanaţia constantă a demonilor asupra zonelorspeciale de acţiune a păcatului în trup. Odată ajunse în om ele anulează mare parte a voinţei, făcându-l pe omsă creadă că în totalitate vrea să înfăptuiască păcatul. Puţini realizează că de fapt se pot opune. Chemareaspre păcat vine parcă sub forma unei voci lăuntrice a cărei tonalitate o imită pe cea personală, cel neatentfăcândui-se impresia că el gândeşte şi vrea să acţioneze în direcţia ce şi-a propus-o, în realitate fiindmanipulat. Seva se ştie, are un gust dulce, de aici şi efectul de „mai vreau”, adică de repetare a ceea ce dejacunoaşte pentru că a mai înfăptuit. Această sevă întreţine păcatul şi astfel păcatul întreţinut de ea se numeştepatimă.

Pe de altă parte, dorinţa de a repeta, deşi indusă, nu are efect fără mişcare voiţională a omului. Ea,vonţa omului, e aceea care gustă această sevă care îmbătându-o, hotărăşte (voinţa – mintea omului) mai apoimişcarea trupului spre repetarea păcatului. La rîndu lui, păcatul omului produce o „emanaţie” de energiegrosieră semn al dimpreună satisfaţiei trupului şi sufletului. Aceasta este seva vătămătoare a omului, cehrăneşte la rîndul ei demonul. Se produce ceea ce din perspectivă demonică se numeşte emulaţie demonică,adică o relaţie intrinsecă demon(i) – om – demon(i), deosebit de păguboasă. Este, din perspectivademonologică, cea mai răspândită formă de posesiune indirectă. Dar ceea ce o face periculoasă nu esteaceasta, ci faptul că cel atins de ea nici măcar nu realizează robia împătimirilor la care e supus, iar atuncicând află, uneori „iluminaţi” find tot de demoni, este pentru a le strivi orice încercare de împotrivire, motivpentru care îi auzim pe mulţi vorbind cu resemnare despre păcatele lor, pe care le înfăptuiesc în continuarecu toate că le recunosc, fără însă a de „pocăi”, adică a se lepăda ele şi a se îndrepta. Dar să revenim la carte.

Un trup supus ptimilor nu poate duce o luptă împotriva lor prin arme corporale. Practic nu e suficentsă închizi ochii sau să ţi scoţi atâta timp cât pătimirea se manifestă sub forma imaginaţiei. Din acest motiv,„părinţii asceţi arată că şi armele războiului pe care îl purtăm trebuie să fie nu trupeşti, ci duhovniceşti şiputernice prin Dumnezeu” (p.116). Ca atere, „lupta trebuie începută de la gândiri” (p.117), ce pt fi simbolicînţelese prin seva demonică despre care tocmai am discutat. În luptă cu ele (gândurile) împotrivirea stă înputerea voinţei proprii ce elimină orice glăsuire rea. Este recunoaşterea propriei voci interioare, disociereaacesteia de falsa voce, care ca „tonalitate” poate imitia perfect originalul, dar care prin îndemnurile sale sepot observa intuitiv finalităţiile îndreptate spre înfăptuirea păcatului. Această conştientizare a puterii salevoitive, „nu este nicidecum mai slabă decât puterile drăceşti” (ibidem). Începând din acel moment, minteaeliberată măcar temporar de atacul dulceag al energiilor demonice, „dă povaţă şi îndrumare inimii şi adoarmegândurile fireşti care apar în ea” (ibidem).

Cert este că „activitatea minţii trebuie îndreptată în primul rând spre deosebirea gândurilor” (ibidem),aceasta pentru că în suflet, ân partea sa raţională, clipă de clipă se luptă o mulţime de gânduri. Sub formaenergiilor demonice, pentru că toate sunt rele, „unele sunt născute de însuşi sufletul (împătimit – n.n.), altelesunt insuflate de către oameni (împătimiţi ori aflaţi în diferite stadii de atingere demonică şi îndrăcire – n.n.),iar altele sunt semănate de către draci” (ibidem). Cu acestea din urmă, cred că autorul ar fi trebuit de fapt săîneapă, pentru că demonii sunt cei care le generează, le răspândesc şi le întreţin în întreaga natură umană.

17

Această muncă de despătimire, îşi are continua atenţie concentrată aspura originii gândurilor,încercând să întrezărească finalitatea lor ce poate fi păcătoasă sau nu, căci nu toate gândurile vin de lademoni. Există şi gânduri bune, venite de la Dumnezeu, îngeri şi oameni cuvioşi (buni). Aşa se face că, „celcare se nevoieşte trebuie să ştie să se descurce în toate aceste gânduri, să le deosebească pe cele bune şifolositoare de cele rele şi dăunătoare” (ibidem), pentru că „gândurile s-au amestecat într-o asemenea măsură,încât a devenit foarte greu să le deosebim” (p.118).Starea de confuzie e starea perfectă. Haosul acestei luminu este negru, ci e gri, o „combinaţie” între lumină şi întuneric, noi fiind aceia care va trebui să apreciemcorect această „artă”. Iată şi motivul pentru care, autorul parafrazând o apoftegmă (învăţătură) din patericulegiptean afirmă că „dintre toate virtuţile, cea mai mare este dreapta socotinţă” (p.119), dar care se obţinenumai prin rugăciune, pentru că e una din multele harisme ale Duhului Sfânt. Singură, raţiunea umană nuface faţă provocării demonice, căci toate cele create îşi au limitele lor. Fiinţa demonică spirituală chiar şi aşacăzută este superioară omului aflat singur în faţa ei, prin simplul fapt că raţiunea demonică, la origineangelică este deopotrivă mai cuprinzătoare şi în acelaşi timp mai profundă decât cea umană circuscrisădeopotrivă trupului dar chiar şi eliberată de acesta.

Iată motivul pentru care trebuie să ne rugăm Domnului pentru a primi acest dar al deosebirii„duhurilor” (deopotrivă luaţi ca demoni şi oameni) ce-şi manifestă cel mai adesa prezenţa prin gândurilearuncate asupra noastră. Dacă prima etapă este rugăciunea, a doua este smerenia, semn al capacităţii de aprimi şi purta harisma Duhului Sfânt.

Parafrazându-i pe Evagrie monahul şi Ioan Casian, autorul încearcă să expună modul în care harismadeosebirii lucrează: „desfă (analizează) singur în tine însuţi gândul adus de vrajmasul, şi vezi cine este el, dince este alcătuit şi ce anume parte a lui loveşte mintea. Când vei cerceta aceasta, gândul va pieri, fiinddesfăcut în ceea ce este el făcut cu adevărat, şi demonul va fugi în dată ce mintea ta va fi răpită Sus, înaripatăde această cunoaştere. Odată ce a aflat adevărata valoare a gândului, nevoitorul trebuie să îl alunge fărăîntârziere dacă se va dovedi rău, ca nu cumva, întărindu-se şi robindu-l, să-l bage în patimă; totodată, trebuiesă ne străduim din răspunteri pentru a-l păstra şi a-l păzi. Adeseori omul păcătuieşte tocmai fiindcă atuncicând năvălesc gândurile rele nu le respinge fără întârziere contracarându-le, fiindcă Scriptura spune:împotriviţi-vă diavolului, şi el va fugi de la voi” (p.121). Este aceasta una din multele demonstraţii demăiestrie demonologică a patristicii creştine.

Smerenia este la rândul ei însoţită de semnul sfintei cruci care este „cea mai bună armă împotrivanăvălirilor diavolului, după cum se vede din ispitirea Sfântului Antonie cel Mare (care în timpul atacurilordemonilor îşi însemna fruntea şi pieptul cu semnul sfintei cruci – n.n.) şi din cea a însuşi Domnului nostruIisus Hristos” (p.122). Antonie pecetluia partea raţională şi a simţurilor prin utilizarea semnului sfintei cruci,pentru ca nu cumva mintea acceptând gândul viclean, trupul să-i cadă la învoire cu iubirea plăcerilor.

Dobândirea nepătimirii (130-163)O singură afirmaţie legată de demonologie a autorului mi-a atras atenţia în acest capitol: „După

părerea Părinţilor asceţi, inima este sursa fundamentală, izvorul viu atât al binelui, cât şi al răului în viaţareligios-morală a omului” (p.131-132). Afirmaţia ar putea exprima caracterul dualist al omului, dar dinpunctul meu de vedere, ea indică mai degrabă unul neutru. Inima nu este nici bună şi nici rea. Demonologiapatristică afirmă completa independenţă a inimii, chiar şi de Dumnezeu. Oamenii pot trăi fără Dumnezeu,fără îngeri sau demoni, ori chiar fără semenii lor, dar toate acestea indică stări de care „inima” nu estestrăină. „Neutralitatea” inimii stă doar în libertatea acesteia de a alege, iar prin alegere se înţelege aportulminţii. Inima în sine reprezintă din perspectivă spirituală sediul afectelor fizice, a dorinţelor normale(nevinovate) ale omului. Înclinaţia spre bine produce echilibrul afectelor, după cum se produce dezechilibruldacă se orientează spre rău. Prin ce este atunci inima izvor al binelui şi al răului? Prin aceea nu doar că etecapabilă să le găzduiască odată primite (prin raţiune), ci, mai mult decât atât, plecând de la suflet, prinintermediul trupului, mulţumită legăturii dintre cele două primite încă de la naştere, inima ca organ spiritualşi deopotrivă fizic, le potenţează prin înclinaţia ce a primit-o transformând dorinţa în fapte bune sau rele,după caz. Pentru curăţirea acestui organ, mistica patristică a pus sediul repetării numelui lui Iisus în inimă,nu doar un loc unde se cuibăresc virtuţile şi patimile, ci şi unul în care ele se potenţează prin directaparticipare a întregii fiinţe umane. Este probabil şi aceasta cauza pentru care afectele sunt din perspectivamisticii creştine, superioare reţiunii.

Ostaşii lui Hristos (164-13p.)Starea perfectă a omului spiritualizat pe pământ este nepătimirea. Iată cum se manifestă: „Sufletul

omului nepătimaş nu numai că nu este robit de lucrurile lumeşti, ci rămâne netulburat atunci când îşiaminteşte de ele; este de o minunată agerime, îndată îl vede pe diavol şi bagă de seamă cursele lui, gonindu-

18

le; îşi cunoaşte puterile şi, văzând care dintre ele îi pune, prin vătămarea sa, piedică, se foloseşte de aceaporuncă a lui Dumnezeu care poate să o vindece” (p.167). Practic nepătimirea „este starea de pace asufletului, în care acesta este greu de mişcat înspre rău” (ibidem). Dar pentru că sufletul se află încă în trup,nu e însă imposibil. Element esenţial al nepătmirii este detaşarea de orice lucru lumesc, prin care poate veniispita de la diavol, căutând continuu înălţarea minţii spre cer, spre bunătăţile cele duhovniceşti, încercând săpetreacă cât mai mult în ele, în tăcere şi bucurie ce nu poate fi povestită sau descrisă, precum un înger, dar întrup material (cf. p.168-169). Pentru că lupta este continuă (cf. p.170), semne victoriei apar atunci când„perioada domeniului rpului se restrânge treptat în natura umană, iar sfera binelui se lărgeşte proporţional”(p.171). Nepătimirea aduce cu sine permanenta stare de trezvie (atenţie), pentru că lupta cu diavolul nu esteîncheiată, din moment ce diavolul se poate afla oricând în preajmă pentru a-şi arunca nadele ispitei, ca prinviclenie să ne distragă atenţia pentru a arunca mai apoi seminţele păcatului.