rolul activ al euharistiei în edificarea bisericiicaiete.ftcub.ro/2011/caiete 2011 tiba.pdf ·...

Rolul activ al Euharistiei

în edificarea Bisericii

Pr. drd. Iosif TIBA

I. Euharistia principiul mântuitor al Bisericii

J. M. R. Tillard, în cartea sa, L’Eucharistie, Pâque de l’Église1, explica

rolul activ al Euharistiei în edificarea Bisericii. El justifică acest rol prin faptul că substanŃa misterului creştin consta în mântuirea înfăptuită în Isus Cristos. Mântuirea este în esenŃă trecerea de la lumea păcatului la lumea lui Dumnezeu. Este o mişcare în două etape capitale: prima etapă este cea a dezlegării de păcat, iar cea de a doua este constituită de intrarea în viaŃa iubirii (ἀγάπη) lui Dumnezeu. Această dublă dimensiune cere o dublă intervenŃie a lui Dumnezeu: mai întâi El nimiceşte legăturile păcatului şi apoi ne introduce în bunurile cereşti.

IntervenŃia lui Dumnezeu se realizează prin misterul pascal al lui Cristos. Euharistia este sacramentul care îl conŃine pe Cristos pascal în cele două dimensiuni ale sale. Euharistia este mijlocul privilegiat în care, prin primirea trupului lui Cristos, Biserica terestră este din ce în ce mai mult smulsă din lumea păcatului şi intră din ce în ce mai mult în comuniunea vieŃii divine.

1. Prima dimensiune a mântuirii: Euharistia distruge păcatul

A. Sfânta Scriptură

Pâinea euharistică conŃine în mod real trupul înviat al Domnului şi are

în ea o dinamică sfinŃitoare care îl transformă în chip tainic pe credinciosul care o consumă. Astfel, după fiecare celebrare euharistică, prin asimilarea trupului înviat al Domnului, credincioşii sunt smulşi progresiv din păcat şi uniŃi cu viaŃa lui Dumnezeu.

În Mt 26,28 este foarte bine exprimată valoarea răscumpărătoare, de iertare a păcatelor, pe care o are Euharistia: BeŃi din acesta toŃi, acesta este sângele meu, sângele AlianŃei care se varsă pentru mulŃi pentru iertarea păcatelor. P. Benoît arată că expresia lui Cristos desemnând potirul ca sângele Noului Testament, al noii AlianŃe nu poate fi înŃeleasă decât în raport cu Vechea AlianŃă, cea de pe muntele Sinai2. Între textele neotestamentare şi textul AlianŃei sinaice din Ex

1 J.M.R. Tillard, L’Eucharistie, Pâque de l’Église, ed. Cerf, Paris, 1946. 2 P. Benoît, Les récits de l’institution et leur portée, în Lumière et Vie, 31, 1957, pp. 55-57.

Caietele Institutului Catolic X (2011) 171-192

IOSIF TIBA

172

24,1-11 exista un paralelism al formulelor utilizate: Or, Vechea AlianŃă, încheiată prin intermediul lui Moise, în sângele taurilor jertfiŃi care s-a răspândit în chip sacramental peste altar (semn al lui Yahve), apoi peste poporul adunat, a întemeiat Poporul lui Dumnezeu. Paştele Exodului, a cărui masă pascală anuală trebuia să refacă memorialul, se desăvârşise în această alianŃă tainică, încheiată cu întregul Israel şi care inaugura o legătură de comuniune între Yahve şi poporul său.3 Vechea AlianŃă nu făcea decât să pregătească Noua AlianŃă (Evr 8, 6. 13) încheiată de Isus în propriul său Paşte, prin sângele jertfei sale (Evr 9, 12; 12, 24).

Din această nouă alianŃă se va naşte Biserica, a cărei apariŃie o pregătea încetul cu încetul Qahal-ul Vechii AlianŃe. De aceea Isus prelungeşte sensul mesei pascale rituale schimbându-i conŃinutul: de la memorialul Vechii AlianŃe (care celebra atât eliberarea din Egipt cât şi evenimentul de pe muntele Sinai), el înfăptuieşte memorialul Noii AlianŃe, care realizează eliberarea omului de păcat şi îl introduce în comuniunea divină. Potirul oferit alor săi conŃine cu adevărat, deşi în chip tainic, sângele sacrificiului în care se pecetluieşte misterul Bisericii: misterul eliberării din robia păcatului şi în acelaşi timp misterul împărtăşirii definitive cu viaŃa lui Dumnezeu4. Această nouă AlianŃă se încheie pentru iertarea păcatelor după profeŃia lui Ieremia care îşi are ecoul în Evanghelie: Voi ierta nelegiuirea lor şi nu-mi voi mai aduce aminte de păcatul lor (Ier 31, 34). Aşa cum Prima AlianŃă se încheiase într-o atmosferă de răscumpărare şi de eliberare, Noua AlianŃă se va încheia într-o eliberare şi mai radicală, pe care prima nu putea decât să o prefigureze: eliberarea de păcate, trecerea de la lumea duşmăniei, a rupturii cu Dumnezeu, la lumea împărtăşirii VieŃii depline5.

Sângele sacrificiului în care este pecetluită AlianŃa are valoare de ispăşire, ceea ce face ca AlianŃa să se situeze la sfârşitul distrugerii păcatului. În cuvintele lui Cristos transmise în cele patru evanghelii se regăsesc afirmaŃiile lui Deutero-Isaia referitoare la sacrificiul de ispăşire al servitorului lui Yahve6. Pentru că împlineşte profeŃiile, el este nevinovatul care ispăşeşte în propriul său trup păcatele şi crimele oamenilor (Is 53, 3-5). El îşi oferă viaŃa sa ca ispăşire (Is 53, 10) pentru a reda pacea tuturor oamenilor (Is 52, 14; 53, 11-12). Când Matei menŃionează explicit iertarea păcatelor pentru cei mulŃi, el se referă la însuşirile Servitorului lui Yahve. Atunci, potirul pe care Cristos îl oferă conŃine sensul perfect şi cauza perfectă a Noii AlianŃe: sângele de ispăşire, de iertare şi sângele de împărtăşire cu viaŃa divină. Formula precizează: Acesta este Sângele meu, sângele AlianŃei care pentru mulŃi se varsă spre iertarea păcatelor. Deşi la Sfântul Paul nu este menŃionat explicit rolul ispăşitor al sângelui, întreaga sa teologie a Răscumpărării se fondează pe ispăşire şi iertare. El va spune, de pildă, în 3 J.M.R. Tillard, op. cit., p. 109. 4 J.M.R. Tillard, op. cit., p. 109-110. 5 Ibidem, p. 110. 6 Vezi P. Benoît, Les récits de l’institution et leur portée, p. 57-58.


Rolul activ al Euharistiei în edificarea Bisericii

173

scrisoarea către Efeseni 1,7: În el avem răscumpărarea, prin sângele lui avem iertarea păcatelor... Şi pentru Sfântul Paul, potirul AlianŃei în sângele lui Cristos pe de o parte îi smulge pe credincioşi din robia păcatului şi pe de altă parte împlineşte comuniunea cu Cristos şi între credincioşi (1 Cor 10, 16-17).

Încheiem cu J. M. R. Tillard: Putem afirma acum că sângele Noii AlianŃe are în acelaşi timp două efecte: un efect pozitiv de construire a Bisericii în misterul său cel mai profund de comuniune de viaŃă între Dumnezeu şi oameni (în Cristos) şi un efect negativ, de ispăşire a păcatelor, pentru iertare7. Sunt două feŃe ale aceleiaşi realităŃi. Al doilea efect, cel al ispăşirii şi al smulgerii din păcat este cerut de situaŃia concretă a omului decăzut care beneficiază de darul comuniunii divine. Pentru ca omul să intre în posesia bunurilor comuniunii divine trebuie mai întâi să fie smuls din sclavia păcatului. Şi cum Cristos în misterul pascal trece de la lumea păcatului şi a morŃii la lumea lui Dumnezeu şi a VieŃii, tot aşa Biserica, în Paştele lui Cristos trebuie să treacă de la lumea întunericului la ÎmpărăŃia Fiului Preaiubit în care se află iertarea păcatelor şi răscumpărarea (Col 1, 13-14). Euharistia este sacramentul care până la sfârşitul timpurilor procură credincioşilor dezrădăcinarea din lumea păcatului şi integrarea în comuniunea vieŃii divine.

B. TradiŃia TradiŃia nu face altceva decât să dezvolte ceea ce este deja afirmat în

Scriptură: Euharistia purifică Biserica peregrină şi o eliberează de păcat. Sfântul IgnaŃiu din Antiohia scrie, combătând docetismul, că trupul

lui Cristos în Euharistie este trupul care a suferit pentru păcatele noastre şi pe care, în bunătatea sa, Tatăl l-a înviat8. Aşadar, trupul lui Cristos este instrumentul victoriei asupra păcatului, instrumentul prin care omul este eliberat de puterea păcatului. El consideră pâinea euharistică remediu de nemurire (φάρµακον ἀθανασίας), antidot pentru a nu mai muri, pentru a trăi în Isus Cristos pentru totdeauna (Ephes. 20, 2). El dezvoltă dimensiunea remediului Euharistiei, care este legată de dimensiunea vindecării şi a eliberării de păcat. Termenul φάρµακον (pharmakon) desemnează un medicament, un drog destinat vindecării unei boli. Folosit cu forma substantivală, termenul ἀντίδοτος (antidotos) desemnează o contra-otravă, un remediu menit să îndepărteze o infecŃie mortală. În acest context, fraza Sfântului IgnaŃiu are o încărcătură teologică deosebită: Euharistia realizează în credincios efectul său de nemurire şi de reînnoire a vieŃii în Cristos prin intermediul acŃiunii medicinale asupra

7 J.M.R. Tillard, op. cit., p. 112. 8 IgnaŃiu din Antiohia, Smyrn., 7, 1-8, 2.


IOSIF TIBA

174

păcatului, acesta din urmă fiind pentru om o otravă. Pentru Sfântul IgnaŃiu, Cristos este medic9. Aşa cum păcatul este o otravă mortală pentru om (Tral., 6,3), a-l face să învie la viaŃa de comuniune cu Dumnezeu produce eliminarea otravei mortale şi a păcatului din viaŃa sa. Aceste două dimensiuni ale mântuirii sunt inseparabile. Vindecarea de păcat şi darul incoruptibilităŃii ne sunt oferite prin trupul şi sângele Domnului. Unind pe fiecare credincios cu trupul şi sângele lui Cristos, într-o celebrare comună, prezidată de episcop, Euharistia edifică Biserica, o curăŃă de păcat şi de moarte şi o face să participe la viaŃa dumnezeiască a Capului10.

Chiril din Alexandria afirmă că valoarea medicinală a Euharistiei

este inseparabilă de calitatea sa îndumnezeitoare. Şi aceasta pentru că Euharistia nu poate să aducă harul nemuririi şi al îndumnezeirii decât dacă în acelaşi timp ne eliberează de infirmităŃile păcatului11. Această eliberare de păcat a început prin lucrarea întrupării care ne atinge şi pe noi prin intermediul trupului euharistic al lui Cristos. Pentru că Euharistia conŃine trupul Logos-ului dumnezeiesc, acest Logos, care s-a amestecat în Isus cu umanitatea, conŃine o virtute tainică: aceea a îndumnezeirii omului. Dar pentru că omul se află în păcat, mai întâi trebuie smuls din păcat, despărŃit de pângărire şi vindecat de rănile lui, iar acestea se realizează prin actul de îndumnezeire. Deci, Euharistia este înfăŃişată ca sacramentul deplin al mântuirii, pentru că îl răscumpără pe credincios, eliberându-l din robia păcatului12.

Grigorie de Nyssa insistă şi el asupra rolului îndumnezeitor al

trupului euharistic al Logos-ului divin, care vine să îndepărteze păcatul din trupul credincioşilor şi sădeşte în ei sămânŃa nemuririi. Vorbind despre Răscumpărare, el asociază funcŃia de îndumnezeire distrugerii păcatului. Termenul φάρµακον (phármakon) desemnează pâinea euharistică pe care Cristos ne-o oferă. Efectul medicinal al hranei euharistice nu este separat de efectul său îndumnezeitor. Pătrunzând în organismul omenesc, Euharistia aduce cu sine propria sa vigoare divină care nimiceşte păcatul şi vindecă

9 IgnaŃiu din Antiohia: Nu este decât un singur medic, trupesc şi sufletesc, născut şi renăscut, făcut Trup, Dumnezeu, în moarte, viaŃă adevărată, născut din Maria şi născut din Dumnezeu, mai întâi pasibil şi acum impasibil, Isus Cristos Domnul nostru. (Ephes., 7,2) 10 J.M.R. Tillard, op. cit., p. 121 11 Chiril din Alexandria, De Ador. In Spir. et ver., 3, P.G., 68, 297D – vezi anexa 21a. 12 Chiril din Alexandria, Comment. In Lucam, 4, 38; P.G., 72, 552 A-C; vezi anexa 21b.



175

consecinŃele otrăvii păcatului13. Pentru Grigorie de Nyssa, prin Euharistie, sufletul îşi găseşte atât vindecarea cât şi îndumnezeirea.

Sfântul Augustin este convins că Euharistia vindecă, pentru că ea

este o hrană pentru păcătoşi în măsura în care aceştia sunt disponibili prin credinŃă, prin convertirea inimii şi dacă este cazul prin penitenŃă publică14. Pâinea euharistică are o putere mântuitoare care acŃionează ca un remediu, în favoarea credinciosului. Augustin vede întotdeauna efectul purificator al Euharistiei care conduce la construirea Bisericii15. Euharistia exercită o acŃiune tainică asupra păcatelor celui care o primeşte. Ca remediu, ea vindecă şi reconfortează; ca anti-otravă, ea îndepărtează păcatul. Această intervenŃie tainică şi efectele sale au loc în momentul în care, unindu-i pe oameni cu Dumnezeu şi între ei, Euharistia construieşte Biserica, comuniune de viaŃă divină. Totuşi efectele Euharistiei nu sunt rodnice decât în mădularele vii ale trupului lui Cristos şi care nu au pierdut iubirea care îi Ńine uniŃi cu Capul.

Sfântul Toma adună ceea ce tradiŃia a menŃinut referitor la acest

subiect şi aprofundează din perspectiva sa teologică. Un loc important îl acordă problematicii efectelor Euharistiei în inima păcătosului. Răspunsul lui asumă diferitele puncte de vedere ale tradiŃiei, dar ordonate după principiile teologiei sale sacramentale. Pentru el, Euharistia are în ea însăşi puterea de a ierta toate păcatele, fără excepŃie, chiar şi cele mai grele, pentru că este sacramentul pătimirii lui Cristos, izvorul şi cauza iertării oricărei greşeli (IIIa, q.79, a.3).

Dar dispoziŃiile rele ale celui care se împărtăşeşte pot împiedica Euharistia să-şi exercite virtutea proprie. Nu există nimic mecanic sau magic în Euharistie. Pentru că Euharistia este sacramentul Noii AlianŃe, ea cere colaborarea a două libertăŃi: cea divină şi cea umană, fiindcă omul trebuie să intre liber în mişcarea harului. Credinciosul care nu pune nici un obstacol darului iubirii dumnezeieşti se poate împărtăşi cu Trupul şi Sângele lui Cristos. Şi cum iubirea aceasta este cea care stinge păcatul, credinciosul în bună dispoziŃie primeşte iertarea păcatelor veniale şi chiar a păcatelor grave de care nu îşi dă seama sau de care nu este ataşat. Cel care se află în starea de păcat grav şi Ńine la păcatul său, refuză astfel iubirea dumnezeiască şi orice dialog cu Dumnezeu. Şi cum Dumnezeu nu constrânge libertatea, izvorul iertării nu poate trece în omul obstinat în păcatul său (IIIa, q. 79, a.3).

13 Grigorie de Nyssa, Disc. Cat., 37, 2-3; trad. Meridier, L., pp. 173-175 – vezi anexa 22a. 14 Augustin, In Joan Evang., tr. 26, 11; P.L., 35, 1611-1612 – vezi anexa 23°. 15 Augustin, In Joan Evang., tr. 26, 13; P.L., 35, 1613 – vezi anexa 23b.


IOSIF TIBA

176

Pentru Sfântul Toma este evident faptul că un credincios nu poate primi Euharistia decât fiind încorporat în Cristos, iar Euharistia este cea care intensifică această încorporare. Or păcatul de moarte constă tocmai într-un refuz adresat lui Cristos însuşi şi într-un refuz de a aparŃine mădularelor sale (IIIa, q.80, a.4). Împărtăşania, în stare de păcat de moarte este o contradicŃie: venim în mod exterior şi primim hrana lui Cristos care face Biserica, în timp ce în interiorul nostru îl dispreŃuim pe Cristos şi Biserica. Pentru Sfântul Toma nu primeşte iertarea greşelilor prin pâinea euharistică decât credinciosul care se află în stare de veritabilă apartenenŃă la Biserică.

Conciliul Tridentin, la cea de-a XIII-a sesiune va consacra tradiŃia

efectului purificator al Euharistiei. Conciliul spune că Împărtăşania ne curăŃă de vina păcatului: Cristos a voit ca acest sacrament să fie primit ca hrană spirituală a sufletelor, şi prin ea să fie păstraŃi şi întăriŃi cei care trăiesc din viaŃa Lui, El care a spus: “Cel care mă mănâncă va trăi prin mine.”; să fie de asemenea primit ca un antidot prin care să fim eliberaŃi de greşelile zilnice şi păstraŃi departe de păcatul de moarte.16 Aceste afirmaŃii nuanŃează textul mai abrupt al canonului 5 al aceleiaşi secŃiuni: Dacă cineva susŃine fie că rodul principal al Euharistiei este iertarea păcatelor, fie că ea nu produce alte roade, acela să fie anatema (Denz., 887). Rolul purificator al Euharistiei are locul său printre efectele majore ale acestui sacrament care contribuie la consolidarea unităŃii Trupului lui Cristos. Dar rolul purificator nu este mecanic şi magic, el reclamă colaborarea omului care se va strădui şi va face pregătirea necesară pentru a primi Euharistia cu folos şi roade spirituale (cap.7, Denz. 880).

2. A doua dimensiune a mântuirii: Euharistia realizează comuniunea

Lucrarea mântuirii şi a Euharistiei, care este sacramentul mântuirii, nu

se opreşte doar la smulgerea din cătuşele sclaviei păcatului. Împlinirea ei este comuniunea cu viaŃa divină, deschisă prin învierea lui Cristos. Euharistia, aliment al Răscumpărării şi al purificării oamenilor, este şi alimentul comuniunii cu bunurile Sfintei Treimi.

A. Sfânta Scriptură În Vechiul Testament, dimensiunea negativă a Paştelui, dimensiunea

de ruptură cu situaŃia sclaviei în Egipt este depăşită de dimensiunea pozitivă de comuniune cu bunurile divine, prin AlianŃă şi dobândirea pământului

16 Denz., 875.



177

făgăduinŃei. Stăpânirea pământului făgăduinŃei îl leagă pe Israel de bunurile escatologice, bunurile dumnezeieşti pe care le va avea pe deplin la sfârşitul timpurilor. Evreii participau la aceste realităŃi mântuitoare prin alimentele sacramentale ale Paştelui. La instituirea sacramentului Euharistiei în ritul Paştelui evreiesc, apare clar asumarea de către Cristos a tuturor dimensiunilor Paştelui evreiesc, şi cea escatologică a împlinirii comuniunii cu bunurile dumnezeieşti în împărăŃie.17 Şi bunul escatologic prin excelenŃă în ÎmpărăŃie este participarea la viaŃa divină. Aceasta este împlinirea mântuirii realizate de Cristos şi continuate în sacramentul Euharistiei.

În participarea tuturor la aceeaşi pâine euharistică, acest viitor escatologic al stăpânirii vieŃii divine se realizează în chip real, dar sacramental. Pâinea euharistică nu îl poate hrăni pe credincios fără să-l înscrie mai adânc în acest dinamism al vieŃii divine care se va manifesta pe deplin la sfârşitul veacurilor. Prin acest contact cu Euharistia, credincioşii primesc zălogul slavei ultime, a banchetului mesianic. Aspectul purificării continue de păcat prin Euharistie se săvârşeşte în comuniunea cu viaŃa divină. Euharistia construieşte Biserica, făcând-o din ce în ce mai vie, adică smulgând-o din robia răului şi trecând-o în Dumnezeu. Capitolul al 6-lea al Evangheliei după Ioan este revelator în acest sens; tot aşa şi Prima Scrisoare a Sfântului Paul către Corinteni18.

B. TradiŃia IgnaŃiu din Antiohia în timp ce vorbeşte despre rolul Euharistiei în

distrugerea păcatului, se referă şi la cuvintele lui Isus din capitolul al şaselea al Evangheliei după Ioan, în care viaŃa veşnică este finalitatea faptului de a mânca trupul lui Cristos.19 Pentru IgnaŃiu, Euharistia face unitatea Bisericii şi prin aceasta ea vindecă omul de rănile sale pentru a-l conduce la viaŃa veşnică, în Dumnezeu. Căci această unitate, prin însuşi dinamismul său, tinde la uniunea definitivă cu Cristos.

17 Lc 22, 15-18 : Şi le-a spus: «Cu dor am dorit să mănânc cu voi acest Paşte mai înainte de pătimirea mea. Căci vă spun că nu-l voi mai mânca până când nu va fi împlinit în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu.» Apoi, luând un potir şi aducând mulŃumire, a spus: «LuaŃi-l şi împărŃiŃi-l între voi; căci vă spun: nu voi mai bea de acum înainte din rodul viŃei, până ce nu va veni ÎmpărăŃia lui Dumnezeu.» 18 1 Cor 11, 26 : Pentru că ori de câte ori mâncaŃi din pâinea aceasta şi beŃi din paharul acesta, vestiŃi moartea Domnului, până va veni El. 19 IgnaŃiu din Antiohia, Efes. 20.2 – vezi anexa 24 a.


IOSIF TIBA

178

Irineu din Lyon consideră că aşa cum pâinea obişnuită devine Euharistie, tot aşa şi trupurile noastre coruptibile, primind Euharistia nu mai sunt coruptibile şi deŃin garanŃia învierii în slavă, adică garanŃia vieŃii divine în plenitudinea sa.20

Chiril din Alexandria vede în contactul cu Euharistia îndumnezeirea

trupului omului, care prin comuniunea sacramentală, se uneşte cu trupul dumnezeiesc al lui Cristos. Dar această îndumnezeire a credinciosului încă in via, nu are valoare de capăt, de sfârşit, ea făcându-l pe credincios să tindă către viaŃa incoruptibilă şi veşnică, către slava învierii.21

Învierea este consecinŃa ultimă a distrugerii oricărei coruptibilităŃi. Ea reprezintă partea pozitivă a eficacităŃii, în vreme ce iertarea păcatelor şi dezrădăcinarea lor, reprezentau partea negativă. Trupul omenesc al lui Cristos, devenit dătător de viaŃă prin uniunea sa cu puterea Logosului, se amestecă cu trupul nostru sărac, păcătos şi muritor, dar aceasta pentru a ne comunica propria viaŃă şi pentru a distruge astfel păcatul nostru, pentru a pune în noi sămânŃa vieŃii divine.

Grigorie de Nyssa spune că Euharistia pune în credincioşi trupul

îndumnezeit al lui Cristos. El este sămânŃa veşniciei pentru orice om. Prin trupul lui Cristos, omul este transformat total, dar treptat, în substanŃa proprie a umanităŃii glorioase a lui Isus22. Realitatea escatologică a vieŃii veşnice de comuniune cu Dumnezeu este deja prezentă în economia actuală a credinŃei, în figuri şi simboluri. În Euharistie, avem deja ceva din această nouă naştere şi din această viaŃă veşnică, ca un zălog, nu încă în plenitudine.

Sfântul Augustin afirmă adesea în scrierile sale rolul Euharistiei care

hrăneşte în noi sămânŃa veşniciei.23

20 Irineu din Lyon, Adv. Have. V, 22-3; Harvey, V, 2,2-3, pp. 319-323 – vezi anexa 25 a. 21 Chiril din Alexandria: Dacă ceea ce este corupt este însufleŃit prin simplul contact cu trupul sfânt, cum să nu primim cu mai mult rod binecuvântarea dătătoare de viaŃă, noi care o mâncăm? Ea îi va transforma în binele care îi este propriu, incoruptibilitatea, pe cei care participă la ea. (In Joh., 6, 54, lib. 4, cap. 2; P.G., 73, 577-580). 22 Grigorie de Nyssa : Iată de ce el se împarte ca o sămânŃă tuturor credincioşilor, după planul harului, prin intermediul acestui trup de pâine şi vin, şi se amestecă cu trupul credincioşilor, pentru ca unirea aceasta cu trupul fără de moarte să permită şi omului participarea la incoruptibilitate. (Disc. Cat., 37, 12; L. Méridier, p. 183). 23 Augustin, Tractatus 26 asupra lui Ioan; P.L., 35, 1612-1615.



179

Sfântul Toma evidenŃiază aspectul escatologic al Euharistiei atât în simpla semnificaŃie sacramentală (sacramentum tantum) cât şi în efectul realizat în credincios (res tantum). Căci orice sacrament, în structura lui de semn, are o dimensiune triplă: realizează memorialul misterului lui Cristos, izvor de viaŃă nouă, desemnează harul actual al Tatălui atingând hic et nunc pe credincios şi anunŃă slava viitoare a vieŃii veşnice către care îl duce pe credincios acest dar (IIIa, q. 6a, 3). Aceste trei elemente se găsesc la nivelul cel mai înalt în sacramentul Euharistiei (IIIa, q. 73, a. 4). Euharistia nu este numai o simplă semnificaŃie a slavei viitoare, ea depune în credincios “o realitate”, res, care îi dă deja credinciosului “garanŃia în parte” a ceea ce va poseda pe deplin la capătul drumului său.

Sacramentul Euharistiei cauzează deja, într-un anumit fel, încă de pe acum, ceea ce semnifică pentru viitor. În comentariul capitolului al 6-lea al Evangheliei după Ioan, Toma de Aquino spune că sacramentul Euharistiei are în credincioşi eficacitatea întregului mister al lui Cristos Mântuitorul.24 Înseamnă aşadar că Euharistia este sacramentul învierii şi al vieŃii veşnice fericite.

Conciliul Tridentin consacră doctrina rolului escatologic al Euharistiei spunând că este garantul şi începutul vieŃii divine în om, încă din viaŃa de pe pământ.25

3. Euharistia edifică şi purifică Biserica pelegrină

Euharistia construieşte Biserica, purificând fără încetare membrele

sale de păcat. Biserica este astfel comuniune de viaŃă. Dacă păcatul este sursa radicală a rupturii de Dumnezeu şi de aproapele, unitatea eclezială se sudează prin despărŃirea de păcat, în acelaşi eveniment împlinindu-se comuniunea cu viaŃa divină.

Biserica este spălată, curăŃată în apa botezului, sacrament al cărui izvor şi al cărei desăvârşiri este Euharistia. Dar cum Biserica aparŃine încă acestei lumi, membrii ei rămân păcătoşi. Credinciosul trebuie să răspundă acestui dar iniŃial al botezului intrând liber în acest dar primordial. ForŃele

24 Toma din Aquino: Ea este acum în noi cauza vieŃii spirituale, mai târziu cauză a vieŃii veşnice…De aceea nimicirea morŃii de către Cristos prin moartea sa, şi reîntregirea VieŃii pe care a săvârşit-o prin învierea sa, manifestă efectul acestui sacrament. (In Joh., cap. 6, lect. 6; ed. CAI, nr. 963) 25 Conciliul Tridentin: Domnul nostru a voit ca acest sacrament să fie garanŃia slavei noastre viitoare şi a fericirii noastre veşnice, şi un simbol al acestui Trup unic al cărui cap este şi căruia vrea ca noi, membrele sale să-I fim strâns uniŃi prin legăturile credinŃei, ale speranŃei şi ale dragostei (Denz., 1638).


IOSIF TIBA

180

răului din inima noastră nu sunt încă stinse complet şi tind să blocheze creşterea harului baptismal. Păcatul distruge comuniunea de viaŃă cu Dumnezeu şi cu aproapele. Bătălia decisivă este câştigată în actul pascal al lui Cristos, însă lupta continuă în faptele zilnice ale fiecărui credincios, până la Victoria finală a Parusiei.

Euharistia este mijlocul prin care Cristos, în darul trupului şi al sângelui său îi conduce pe credincioşi de la lumea păcatului la lumea bunurilor dumnezeieşti. Participarea credincioşilor la Euharistie realizează în ei Paştele care-i face să treacă din ce în ce mai mult în Noua AlianŃă, caracterizată prin iertarea păcatelor şi prin darul definitiv al comuniunii de viaŃă divină. Euharistia şterge păcatele, repară fisurile pe care păcatele le-au deschis în comuniunea de viaŃă, limitează urmele egoismului originar. Acest lucru impune un demers personal de renunŃare la păcate şi de cerere a iertării divine, demers manifestat mai ales prin “sacramentul spovezii”. În acest sacrament, omul răspunde harului oferit de Dumnezeu, intrând liber şi personal în dinamica harului. Puterea iertării păcatelor în sacramentul penitenŃei îşi are izvorul în Euharistie, în ea fiind conŃinut misterul pascal al lui Cristos izvorul iertării şi al mântuirii.

Iertarea proprie sacramentului penitenŃei este o iertare euharistică. Euharistia realizează acest efect pascal al distrugerii păcatului în momentul în care îl uneşte pe om cu Dumnezeu şi cu fraŃii săi, deci în momentul precis în care omul devine membru al Bisericii. Fără această acŃiune asupra păcatului, Euharistia nu ar putea să construiască cu adevărat Biserica. Şi pentru că Euharistia întâlneşte şi se dăruieşte unor păcătoşi, ea îi smulge în primul rând din puterea păcatului pentru ca după aceea să-i introducă în comuniunea vieŃii divine. În această lumină înŃelegem că Euharistia este mântuirea Bisericii, pentru că ea are ca finalitate de a realiza Biserica în etapa actuală a economiei mântuirii, adică în situaŃia unei omeniri dominate de păcat26.

4. Mântuirea vindecă şi introduce în viaŃa divină Dumnezeu doreşte să umple inimile oamenilor dându-le viaŃa în

abundenŃă. Suflul vieŃii umane este ca o prelungire a vieŃii divine. Astfel orice fiinŃă vie este legată de Dumnezeu într-atât încât Iob poate scrie: “Dacă Dumnezeu şi-ar lua înapoi duhul şi suflarea, tot ce este carne ar pieri împreună şi omul s-ar întoarce în Ńărână” (Iob 34, 14-15). Pentru Vechiul Testament este o legătură între plenitudinea vieŃii aşteptate pentru timpurile escatologice şi darul lui ruah, adică al duhului divin. Capătul spre care istoria mântuirii se

26 J.M.R. Tillard, op. cit., p. 227.



181

îndreaptă constă într-o efuziune generoasă al acestui ruah divin pentru o viaŃă de comuniune totală între Dumnezeul AlianŃei şi Poporul constituit de El. Dumnezeu salvează şi purifică, mântuieşte şi curăŃă pentru a-i putea introduce pe oameni în binele divin al vieŃii sale27. Dumnezeu nu se va mai mulŃumi să-şi dăruiască numai bunurile create, ci se va dărui pe El însuşi într-o misterioasă comuniune de viaŃă. Aceasta este plenitudinea mântuirii comunicată de Dumnezeu .

A. Euharistia restabileşte plinătatea vieŃii umane

Prin întruparea Cuvântului, Dumnezeu îşi manifestă dorinŃa să

restabilească viaŃa umană în plinătatea ei comunicând viaŃa Sa oamenilor. Toată economia întrupării Cuvântului şi a misterului pascal sunt o dovadă că omul se afla în incapacitatea de a-şi trăi viaŃa în plenitudine, adică viaŃa sa nu era înrădăcinată în iubirea pentru Dumnezeu şi aproapele. Prin misterul său pascal, Cristos a rupt cercul vicios al ignoranŃei şi al urii care întemniŃau inima omului. Primul mod al harului pascal de a-l elibera pe om este transformarea în el a rădăcinilor libertăŃii sale.

Pentru a fi liber de a iubi trebuie să existe o vedere clară. La omul care se converteşte, ceea ce acŃionează asupra lui este mai întâi un har care-l face să vadă. Harul este o lumină care transformă din interior puterea proprie a spiritului care nu este altceva decât inteligenŃa lui Cristos altoită pe inteligenŃa omului. Prin harul credinŃei, inteligenŃa este recreată şi devine capabilă să cunoască în adevăr, aşa cum Dumnezeu cunoaşte.

Pentru a fi liber omul trebuie să fie stăpân pe sine pentru a iubi şi a se dărui… Or harul pascal al lui Cristos este o energie veritabilă care vine şi fortifică din interior voinŃa umană. Harul este o iubire divină care se dăruieşte şi care invadează sufletul pentru a trezi în el o iubire mai profundă: este vorba despre caritatea divină, meritată de Cristos şi dăruită prin Duhul Sfânt. Pe cruce, Cristos ne face să trecem de la moarte la viaŃă. Dăruind oamenilor pe Duhul Sfânt, rod al misterului Său pascal, Cristos dăruieşte oamenilor însăşi viaŃa care circulă în Dumnezeu. În actul istoric al morŃii şi învierii sale, Cristos a smuls oamenii din moartea păcatului şi i-a introdus în binele divin al vieŃii de caritate şi de comuniune.

ViaŃa agape, viaŃa iubirii intra-trinitare care circulă între Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt a trecut de la şi prin Cristos Capul Bisericii la toate membrele sale. Astfel aceştia au devenit capabili să exerseze caritatea completă, adică să-l cunoască şi să-l iubească pe Dumnezeu şi în Dumnezeu

27 Cf. Ier 31, 31-33; 32, 38-42; Ez 11, 19; 36, 25-29; 37, 1-14; Iona; Ioel 3, 1-3.


IOSIF TIBA

182

să-i cunoască şi să-i iubească pe ceilalŃi oameni: “Am primit plinătatea lui...” (In 1, 16), adică viaŃa care este iubire. “Dumnezeu este iubire…şi cel care este în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu în el” (1 In 4, 9-16). “Noi ştim”, spune apostolul Ioan, “că am trecut de la moarte la viaŃă, dacă îi iubim pe fraŃii noştri. Acela care nu iubeşte, rămâne în moarte. Oricine urăşte pe fratele său este criminal şi ştiŃi că asasinul nu are viaŃă eternă care să rămână în el” (1 In 3, 14). Sfântul Ioan precizează cum după legea Întrupării această viaŃă eternă s-a arătat vizibil în Isus Cristos şi mai mult încă este dată în el şi cu el: “Dumnezeu ne-a dat viaŃa veşnică şi această viaŃă este în Fiul său. Cine îl are pe Fiul are viaŃă, cine nu îl are pe Fiul nu are viaŃă” (1 In 5, 11 sq.). Persoana umană îşi regăseşte astfel fiinŃa sa îndumnezeită şi prin aceasta fiinŃa sa plenară, când ea devine relaŃie vie cu Cristos. Acesta îi îndumnezeieşte pe toŃi şi pe fiecare în parte în însăşi sursa personalităŃii lor. Persoana este moartă păcatului pentru a aparŃine lui Cristos (Rom 7,4).

B. Euharistia conŃine întruparea şi glorificarea pascală a lui Cristos Dacă prin coborârea lui în moarte Cristos realizează prima parte a

dinamismului mântuitor (eliberarea din sclavia păcatului), urcarea la Tatăl în gloria sa de “Kyrios” realizează al doilea aspect al mântuirii: introducerea în comuniunea divină. Există o legătură foarte puternică între înviere şi “comuniunea la ViaŃa divină”. Imnul din Scrisoarea către Filipeni 2, 6-11 exprimă bine această realitate: este vorba despre teologia paulină a Noului Adam. Primul Adam, creat după imaginea lui Dumnezeu, se ridică şi caută egalitatea totală cu Dumnezeu. Abandonându-se orgoliului, el rupe legătura de comuniune instaurată de Dumnezeu şi precipită umanitatea întreagă în păcat. Dimpotrivă, Cristos, al doilea Adam, este prin natură în forma lui Dumnezeu, imaginea perfectă şi transcendentă a Tatălui (Col 1, 13). Dar departe de a lua pretextul egalităŃii sale radicale cu Dumnezeu pentru a se înălŃa, Cristos se coboară într-atât încât a devenit servitorul suferind ce poartă asupra sa păcatele oamenilor. De aceea Dumnezeu îl înalŃă, atât în el însuşi cât şi în funcŃia sa de nou Adam, ce devine un nou principiu de viaŃă pentru umanitatea restaurată. Kenoza sau umilinŃa întrupării şi a misterului pascal ale lui Isus au drept consecinŃă mântuirea oamenilor, adică reînnoirea comuniunii de viaŃă între Dumnezeu şi om.

C. Euharistia comunică darul Duhului Sfânt

Glorificarea personală şi mântuirea oamenilor se conjugă reciproc în

persoana lui Isus, noul Adam, sursă de viaŃă nouă. Pentru sfântul Paul noul



183

Adam este “un spirit care dă viaŃă”, un Adam “pneumatic” în opoziŃie cu primul Adam care nu era decât “psihic” (1 Cor 15, 20-22 ; 15, 44-48). Omul în antropologia paulină este creat “suflet viu”, animat de psyché, principiu al vieŃii sale naturale. Or acest psyché, moştenit de la primul Adam, conduce la moarte corpul pe care îl animă. Pentru a ne salva, Fiul lui Dumnezeu a luat un trup psihic, moştenit de la primul Adam, şi care de fapt l-a condus la moarte. Dar această moarte a fost o victorie a vieŃii. De aceea învie glorios în calitatea sa de nou Adam, purtător al suflului vieŃii divine, învingând păcatul, obstacol radical al pătrunderii în om a acestei vieŃi. Cristos are această viaŃă pneumatică şi puterea de a o transmite, în statutul său de noul Adam. Din această transmitere se va naşte umanitatea mântuită şi purtătoare a noii vieŃi care este Biserica. Aici se desăvârşeşte dinamismul mântuitor a cărui primă etapă era smulgerea credinciosului din lumea păcatului prin sacrificiul lui Cristos, şi care se termină în etapa a doua a comuniunii la viaŃa divină dată oamenilor în misterul Paştelui de către Isus. Noul Adam Pneumatic, purtător în umanitatea sa a tuturor bunurilor divine, transmite alor săi divina persoană a Pneumei pentru ca ea să-i anime (Gal 4, 4-7; 1 Cor 15, 54-57).

Ceea ce observăm la sfântul Paul se găseşte în Faptele Apostolilor cu un limbaj şi un context teologic diferite. Sub semnul vântului şi al limbilor de foc, Duhul Sfânt a coborât asupra apostolilor. Petru explică mulŃimii sensul teologic al evenimentului. Or, el îl leagă de speranŃa vetero-testamentară a darului escatologic al Duhului lui Dumnezeu. Pentru a participa la această efuziune a Duhului şi a primi Mântuirea (Fap 2, 40), Petru cere celor prezenŃi să fie botezaŃi în numele lui Isus pentru iertarea păcatelor şi primirea “darului Duhului Sfânt” (Fap 2, 38). Iertarea păcatelor şi darului Duhului Sfânt sunt în strânsă legătură cu glorificarea lui Isus.

La Ioan, în relatarea Crucificării, în loc de strigătul menŃionat de Marcu şi Matei, este menŃiunea care spune de Isus că “îşi dă Duhul” (In 19, 30). Or, în teologia lui Ioan această frază are o profundă semnificaŃie: înclinând capul către Maria şi Ioan, Isus înălŃat pe cruce le dăruieşte Duhul escatologic, acest Duh al VieŃii noi izvorând din moartea sa. În seara Paştilor, Isus suflă Duhul (In 20, 19. 23). Verbul folosit, ἐµφυσάω, care nu se găseşte decât aici în Noul Testament, trimite explicit la versiunea greacă a Gen 2, 7 (povestirea creaŃiei omului) şi la Ez 37, 9 (oasele uscate care sunt readuse la viaŃă). Darul Duhului Sfânt este darul vieŃii divine care restaurează şi împlineşte viaŃa umană. El este precedat de iertarea păcatelor. Regăsim cele două etape ale Mântuirii ca două aspecte ale darului vieŃii divine: smulgerea din păcat şi comuniunea cu Dumnezeu. Teologia medievală va exprima aceasta distingând două efecte ale harului, un efect de vindecare (gratia sanans) şi un


IOSIF TIBA

184

efect de înălŃare (gratia elevans). Mântuirea lui Dumnezeu nu constă doar în restaurare, nici doar în îndumnezeire, ci în ambele aspecte.

Euharistia edifică Biserica pentru că împărtăşania euharistică se face în puterea Duhului Sfânt şi ni-l dăruieşte pe acesta. Unirea cu Cristos în Euharistie este o comuniune şi o uniune în trup şi în Duh28. Alimentul euharistic nu este numai trupul Domnului în realitatea sa terestră, ci trupul său glorificat, “pneumatizat”. De aceea, această hrănire comunică pe Duhul Sfânt celui care o mănâncă: “Pâinea perfectă a Tatălui se dăruieşte nouă (…) pentru ca (…) obişnuiŃi să mâncăm şi să bem Cuvântul lui Dumnezeu, să putem păstra în noi înşine Pâinea imortalităŃii care este Duhul Tatălui”29. Dacă Irineu numeşte Duhul Sfânt Pâinea nemuririi, este pentru că El este inseparabil de Pâinea VieŃii, Cristos cel înviat. Imortalitatea şi incoruptibilitatea pe care le procură Tatăl sunt dăruite celor care primesc în sfânta Euharistie, trupul şi sângele lui Cristos şi pe Duhul Sfânt Pâinea nemuririi. Frecventând masa euharistică noi primim din Duhul său pentru a ne dispune şi a ne pregăti de dinainte la incoruptibilitate, obişnuindu-ne puŃin câte puŃin a-l cuprinde şi a-l purta pe Dumnezeu30. Căci aceia care poartă în ei Duhul lui Dumnezeu sunt conduşi la Cuvântul veşnic şi Fiul îi ia pe aceştia oferindu-i Tatălui său, iar acesta le comunică incoruptibilitatea31.

D. Euharistia comunică şi intensifică viaŃa filială ViaŃa lui Dumnezeu este iubire. Această iubire pentru oameni este un

act de mântuire care transformă condiŃia umană. Această mântuire este un dar care este chiar legea vieŃii lui Dumnezeu. Tatăl se dăruieşte dându-l pe Fiul său şi Fiul se dăruieşte până acolo încât îşi dăruieşte viaŃa în misterul său pascal. El comunică această viaŃă dăruind pe Duhul Sfânt care este iubirea şi viaŃa lui Dumnezeu.

a. FiliaŃiune divină în Cristos ViaŃa restabilită înseamnă a avea acces la Dumnezeu, ceea ce se

concretizează în participarea la viaŃa divină. Această viaŃă divină este în Fiul din veşnicie şi ne este comunicată în Cuvântul întrupat. Această viaŃă divină comunicată în Fiul întrupat ne încorporează în omul Isus Cristos. A avea acces la Dumnezeu înseamnă a fi fiu în Fiul lui Dumnezeu, Cristos Domnul (1 In 5, 28 Irenée de Lyon, Adversus Haereses, IV, 18, 5. 29 Ibidem, Adv. Haer., V, 38, 1. 30 Irenée de Lyon, Adv. Haer., V, 8, 1. 31 Ibidem, Demonstratio 7.



185

20), pentru că El este Dumnezeul adevărat şi are viaŃa veşnică. Deschisă către Dumnezeu prin natură şi capabilă de a primi harul, persoana umană este chemată în Cristos la viaŃa filială supranaturală. Cristos vine să umple capacitatea şi vocaŃia umană. El dăruieşte sufletului pe Duhul Sfânt, care creează în om fiinŃa îndumnezeită cu energiile sale divine de cunoaştere şi de iubire. Această fiinŃă îndumnezeită este o fiinŃă care duce o viaŃă de fiu, ce primeşte prin Duhul Sfânt participarea la gândirea şi la iubirea lui Cristos faŃă de Tatăl său. În acest sens Cristos este principiul permanent al vieŃii filiale a omului.

Toată puterea vieŃii pe care o comportă iubirea lui Dumnezeu este cuprinsă în Cristos. Ioan o spune la începutul evangheliei sale : În el era viaŃa şi viaŃa era lumina oamenilor (…) Cuvântul era adevărata lumină care, venind în lume, luminează pe orice om (In 1, 4. 9)32. Cuvântul este lumina în sensul puternic al termenului: orice om poate şi trebuie să primească de la el lumina şi forŃa pentru a-şi împlini viaŃa. Împlinirea vieŃii este filiaŃia divină care este viaŃa veşnică începută aici pe pământ. Pentru Ioan viaŃa veşnică este o realitate deja prezentă în viaŃa terestră care transcende moartea prin comuniunea cu Cristos, din cauza puterii învierii sale. Pentru a intra în viaŃa veşnică, omul trebuie să se nască din nou (In 3, 3), să se nască din apă şi din Duh (In 3, 5), ceea ce este o aluzie evidentă la botez. Posesia acestei vieŃi depinde de hrănirea euharistică cu trupul şi cu sângele lui Cristos: Acela care mănâncă trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi eu în el. Aşa cum Tatăl, care este viu, m-a trimis, şi eu trăiesc prin Tatăl, la fel şi cel care mă mănâncă va trăi de asemenea prin mine. Iată pâinea coborâtă din cer (…) acela care mănâncă această pâine va trăi în veci (In 6, 56 ss). Acela care îl primeşte pe Isus primeşte o viaŃă nouă, el devine atunci născut din Duh (In 3, 6. 8), născut din Dumnezeu (1 In 5, 1; 2, 29), copil al lui Dumnezeu (In 1, 12 ; 1 In 2, 10).

b. FiliaŃia divină ca sălăşluire în Cristos Această nouă naştere este caracterizată printr-o con-locuire sau sălăşluire

reciprocă a credinciosului în Isus şi a lui Isus în credincios. Credinciosul se împărtăşeşte cu bunurile Tatălui prin medierea rămânerii sale în Cristos. El este comuniune vie cu Tatăl al cărui Fiu este şi în misterul său pascal a fost făcut capabil să-i conducă pe fraŃii săi la participarea la plenitudinea vieŃii. Tema sălăşluirii este constantă la evanghelistul Ioan şi îşi atinge maximul în alegoria viŃei de vie (In 15, 1-17). Isus, în care noi sălăşluim şi care sălăşluieşte în noi, aparŃine în mod

32 Traducere după TOB.


IOSIF TIBA

186

radical unei intimităŃi mult mai profunde: sălăşluirea mutuală a Tatălui şi a Fiului în Duhul Sfânt (In 14, 10-11; 10, 38; 14, 20).

Această înfiere este reală pentru că aceeaşi viaŃă divină circulă între Dumnezeu şi oameni. Sfântul Toma spune că această filiaŃie adoptivă este în mod real o similitudine participată a filiaŃiunii veşnice a Cuvântului33, adică o participare reală la viaŃa eternă a Cuvântului veşnic. VedeŃi, spune Sfântul Ioan, ce mare iubire ne-a arătat Tatăl, să fim numiŃi copii ai lui Dumnezeu, şi suntem! (1 In 3, 1). Şi la începutul evangheliei sale declară: Dar acelora care l-au primit, acelora care cred în numele său, le-a dat puterea să devină copii ai lui Dumnezeu (In 1, 12) şi mai departe el declară că suntem născuŃi din Dumnezeu (In 1, 13). Prin această filiaŃie oamenii intră în viaŃa TrinităŃii sfinte, care locuieşte în ei. Tatăl în ei dă naştere Cuvântului său, tot în ei din Tatăl şi din Fiul purcede Iubirea care este Duhul Sfânt.

Sfântul Paul vede această sălăşluire sau rămânere în Cristos ca o participare a credinciosului la viaŃa şi învierea lui Cristos: Nu ştiŃi că noi, care am fost botezaŃi în Cristos, am fost botezaŃi în moartea sa? Am fost deci îngropaŃi cu el prin botez în moarte, pentru ca, după cum Cristos a înviat dintre cei morŃi prin gloria Tatălui, să trăim şi noi o viaŃă nouă (Rom 6, 3 s). Aceste imagini ale morŃii şi învierii se aplică pe toată durata vieŃii creştine : Am fost crucificat cu Cristos; nu mai sunt eu care trăiesc, ci Cristos trăieşte în mine (Gal 2, 20). În altă epistolă Paul vorbeşte de a purta în trupul său moartea lui Isus, pentru ca viaŃa lui Isus să fie şi ea, manifestată în trupul nostru (2 Cor 4, 10). A participa la Euharistie este mijlocul prin excelenŃă de a avea parte de misterul morŃii şi al învierii lui Cristos (1 Cor 10, 16-17). Paul pune bine în evidenŃă şi arată că viaŃa în Cristos este în mod esenŃial o viaŃă în Biserică, şi că viaŃa în Biserică este în mod esenŃial o viaŃă în Cristos. A participa la Euharistie înseamnă a intra în ritmul morŃii şi învierii lui Cristos, care înseamnă în acelaşi timp a intra şi a aparŃine Bisericii, trupul lui Cristos. Rămânerea în Cristos este în acelaşi timp rămânere în Biserică şi rămânerea în Biserică este rămânere în Cristos.

E. Euharistia, sacrament al vieŃii filiale divine Din veşnicie, Cuvântul este Fiul, egal cu Tatăl şi, prin pură bunătate,

Tatăl a voit să aibă în timp alŃi fii adoptivi. Această adopŃie este o filiaŃie nu doar morală şi figurată, ci una foarte reală, care ne face cu adevărat să participăm la natura divină. Întruparea Cuvântului realizează această filiaŃie care a devenit posibilă pentru toŃi oamenii în misterul pascal al lui Cristos.

33 Thoma din Aquino, Summa Theologiae, IIIa, c. 3, a. 8.



187

Sacramentul Euharistiei nu este decât prelungirea până la sfârşitul istoriei a acestor două mistere în toŃi oamenii.

Euharistia, sacrament al misterului pascal al lui Cristos, este mijlocul pe care Cristos Capul îl utilizează pentru a continua să răspândească viaŃa sa filială, adică viaŃa de caritate în oameni până la sfârşitul timpurilor şi astfel să constituie Trupul său mistic. Ceea ce face ca Biserica să fie Trupul lui Cristos, acest Cristos total cum spune sfântul Augustin, este faptul că există aceeaşi viaŃă divină filială în Cristos Capul şi în mădularele sale: IubiŃi-vă unii pe alŃii aşa cum eu v-am iubit pe voi (In 13, 34). Aceasta se concretizează pentru om prin primirea şi trăirea în viaŃa sa personală a vieŃii pe care Cristos o trăieşte cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Dar, din cauza stării sale de creatură şi a rănii păcatului, el are nevoie întotdeauna de remediul pascal al lui Cristos nu doar pentru a trăi din ce în ce mai mult conform vieŃii divine, ci şi pentru a trăi din această viaŃă divină. Şi remediul pascal al lui Cristos nu este altceva decât viaŃa divină însăşi care se comunică în sacramentul Euharistiei : Dumnezeu ne-a dat viaŃa veşnică, şi această viaŃă este în Fiul său. Acela care îl are pe Fiul posedă viaŃa; acela care nu-l are pe Fiul lui Dumnezeu nu posedă viaŃa (In 5, 12).

5. ViaŃa îndumnezeită de Euharistie este Biserica Biserica este condiŃia umană transformată de misterul pascal al lui

Cristos. Ea este această umanitate redată vieŃii, care trăieşte din viaŃa divină, adică din iubirea pentru Dumnezeu şi oameni. Taina Euharistiei construieşte Biserica deoarece este sacrament al comunicării acestei vieŃi divine. Euharistia, comunicând viaŃa lui Dumnezeu oamenilor, are ca efect restabilirea comuniunii în umanitate, o comuniune de viaŃă care este însăşi esenŃa Bisericii.

Dacă omul nu are viaŃa divină în plenitudine, aceasta provine din faptul că nu este decât în mod parŃial pătruns de Duhul Sfânt. Această imperfecŃiune Ńine de o sărăcie şi de o lipsă în fiinŃa sa, de lipsa acelei plinătăŃi pe care Dumnezeu o dăruise prin har primului om şi pe care ne-o redă prin mântuire. Prin lucrarea Bisericii, Dumnezeu dăruieşte plinătatea fiinŃei şi a vieŃii. Prin har, umanitatea este eliberată de sărăcia sa de fiinŃă, de lipsa vieŃii depline. În acest sens Euharistia este centrul viu al vieŃii Bisericii. Biserica, comuniune de viaŃă, este edificată de Euharistie, sacrament central ce introduce puŃin câte puŃin toate generaŃiile umane în această comuniune de viaŃă plenară.

Am văzut că Biserica este res-ul sacramentului Euharistiei. În mod esenŃial şi în primul rând, acest res constă în viaŃa de caritate care este o intrare mai adevărată şi mai profundă în iubirea Treimică şi iubirea faŃă de fraŃi. Participarea credincioşilor la pâinea şi vinul euharistic îi face să intre în această


IOSIF TIBA

188

totalitate a iubirii care culminează în Paştele lui Isus. Euharistia înrădăcinează deci oamenii în acest unic mister de agapé al lui Dumnezeu şi în comuniunea VieŃii care este Biserica.

6. Biserica este în Cristos comuniune cu viaŃa divină Mântuirea se desăvârşeşte deci în comuniunea cu Dumnezeu. Locul

acestei comuniuni este Isus înviat. Această comuniune de viaŃă între Dumnezeu şi oameni în misterul pascal al lui Cristos este seva care face ca omenirea după izbăvirea de păcat să devină şi să constituie Biserica. În adâncul fiinŃei sale, Biserica nu este nimic altceva decât această comuniune de viaŃă a oamenilor cu Tatăl, cu Fiul şi Duhul Sfânt şi comuniune de viaŃă între ei înşişi34. Dar trebuie înŃeleasă bine realitatea teologică exprimată prin termenul Ekklesia.

Darul Duhului, izvorât din Isus Domnul, care este de fapt darul VieŃii celei noi, nu se poate compara cu darul natural al vieŃii ce vine de la primul om. Pe plan natural, într-adevăr, orice dăruire de viaŃă este disjunctivă: la momentul precis în care noua fiinŃă poartă în ea elementele necesare pentru a-şi conduce bine existenŃa, ea se detaşează de sursa sa. Ea este de asemenea aditivă: viaŃa noii fiinŃe se adaugă vieŃii celeilalte fiinŃe care este sursa sa, şi aceasta face să existe două vieŃi una lângă alta, adesea independente una de cealaltă. Dacă sursa de viaŃă dispare, viaŃa fiinŃei născute nu este afectată.

DiferenŃa este radicală în cazul lui Cristos şi a Bisericii sale. Darul vieŃii pneumatice a lui Cristos este asimilativ şi unitiv, ceea ce face ca viaŃa eclezială să nu se poată dezvolta fără El. Se poate compara viaŃa trupului mistic al lui Cristos cu o celulă în jurul căreia se construieşte puŃin câte puŃin un organism. Paul o spune când vorbeşte despre Trupul lui Cristos care se construieşte începând cu capul, Isus - Kurios.

Umanitatea nouă se construieşte prin uniunea reală şi sacramentală cu umanitatea singulară a lui Isus Domnul. Mântuirea se face prin uniunea trupului şi a sufletului credinciosului cu sufletul şi trupul personal al lui Isus înviat, încât la sfârşitul procesului nu este viaŃa lui Isus şi viaŃa credinciosului, ci există o singură viaŃă, viaŃa lui Isus în credincios. Un unic suflu de viaŃă îi animă în acelaşi timp pe Isus şi pe fiecare dintre credincioşi. Deci există un unic trup, căci există acelaşi unic suflu de viaŃă (Col 2, 10-19 ; 1 Cor 12, 12-27).

34 Thoma din Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, c.39, a.1 ; IIIa, c.80, a.4.



189

7. Euharistia, rădăcina şi împlinirea Bisericii În opera sa Repere pentru o teologie a laicatului35, Y. Congar oferă o

reflecŃie interesantă şi lămuritoare asupra rolului lui Cristos ca început, ca rădăcină A, şi ca sfârşit, ca finalitate Ω, adică împlinirea oricărui raport al oamenilor cu Dumnezeu, care trebuie să fie un raport de comuniune (a deveni templu al comuniunii cu Dumnezeu)36. Cristos singur este A pentru noi, prin toate acta et passa in carne (Sf. Toma) ale sale, în timp ce este Ω cu noi, nu doar prin trupul său născut din Maria şi răstignit, dar în trupul său lărgit de comuniunea pe care o constituim cu el şi în el – şi el în noi. Este A ca început, ca rădăcină şi va fi Ω ca efect, ca rod, în stare de plenitudine, de împlinire a tuturor virtualităŃilor germenului misterului său pascal. Misterul A, sau misterul pascal, şi misterul Ω, sau misterul parusiei, constituie în realitate acelaşi mister, dar în două stări diferite: primul are starea de rădăcină, de început şi principiu în care Cristos este totul şi face totul, singur pentru noi; al doilea are starea de rod, de efect, în care Cristos este încă şi face încă totul, dar nu singur ci împreună cu noi şi noi împreună cu el. Congar vorbeşte de două stări de plinătate prima, în care Cristos este plenitudinea noastră şi în care nu putem decât să primim de la el, să luăm de la el ; a doua în care noi suntem de asemenea plenitudinea sa, deoarece el vrea să se împlinească în noi, şi să ia în noi, prin noi, statura sa completă (Col 2, 9 ; Ef 3, 19; 4, 10).

Între aceste două momente ale aceluiaşi mister este timpul intermediar al Bisericii umplute de acŃiunea Duhului Sfânt şi a instituŃiei ecleziale: sacramentele şi corpul apostolic. Aceste realităŃi sunt ca niste agenŃi ai operei lui Cristos care au ca funcŃie de a lua de la Cristos, Cristos-A (In 16, 14-15), din ale sale acta et passa Christi in carne, pentru ca trupul său să crească până la plinătatea lui Ω. Şi legătura cu titlul excepŃional pe care Isus a stabilit-o pentru a uni A alor sale acta et passa in carne cu Ω a trupului său de comuniune definitivă este Euharistia, pentru că aceasta nu conŃine doar virtutea acelor acta et passa ale lui Cristos, ci însăşi realitatea activă a trupului lui Cristos. Euharistia este în acelaşi timp al nostru A ca rădăcină şi al nostru Ω ca realitate finală a trupului său de comuniune. În sacramentul Euharistiei, Cristos este rădăcina şi împlinirea Bisericii întrucât ea primeşte în continuu din plenitudinea sa. Apostolii au primit de la Cristos porunca de a celebra sacramentul Euharistiei 35, Y. Congar, Repere pentru o teologie a laicatului, col « Unam Sanctam nr. 23 », Paris, Cerf, 1954 (a doua ediŃie), p. 209-213. 36 Cf. Ap 1, 8 ; 21, 6, 22, 13. În Ef 2, 20-22 templul la care credincioşii contribuie la construire este ca dilataŃia pietrei sale fundamentale, Cristos.


IOSIF TIBA

190

până ce va veni El (1 Cor 11, 26), iar acest sacrament formează în mod precis legătura între trupul istoric al Cuvântului întrupat şi trupul său de comuniune, Biserica. Cuvântul întrupat devine în mod sacramental prezent printre noi pe pământ ca hrană a noastră pentru a unifica oamenii de-a lungul timpului şi a-i transforma în trupul său de comuniune şi de glorie. Astfel, Cristos, în Euharistie, este pentru Biserică, realitatea fundamentală a vieŃii sale în măsura în care Euharistia este trupul său de comuniune, şi în măsura în care creştinii formează cu Cristos o singură fiinŃă de viaŃă filială. Cristos în Euharistie este, pentru şi în Biserică, mijlocul şi calea realizării acestei comuniuni de viaŃă filială.

În Isus creştinul reintegrează comuniunea de viaŃă trinitară: (…) pentru ca toŃi să fie una. Cum tu, Tată, eşti în mine şi eu în tine, aşa şi ei să fie una în noi (In 17, 21). Este o reală comuniune de viaŃă: energia divină traversează credinciosul pentru ca operele sale să fie acelea ale lui Dumnezeu însuşi. Păcatul avusese ca efect separarea de comuniunea de viaŃă cu Dumnezeu şi cu fraŃii noştri.

Pentru Ioan, Mântuirea este în acelaşi timp şi în mod indisociabil comuniune de viaŃă cu Tatăl în Isus şi comuniune de viaŃă cu fraŃii în Cristos (1 In 1, 3-7; 3, 14-18). Trecut în Cristos credinciosul este antrenat de însuşi ritmul vieŃii lui Cristos, într-o autentică comuniune de viaŃă cu Tatăl. În momentul în care el trece în Dumnezeu, creştinul trece în iubirea faŃă de oameni, aşa cum se trăieşte în Isus (1 In 4, 12). Comuniunea de viaŃă cu Tatăl înfloreşte deci în comuniune de viaŃă cu oamenii: iată nucleul esenŃial al misterului Bisericii.

BIBLIOGRAPHIE

Théologie positive et spéculative

ANGER J., La doctrine du Corps Mystique de Jésus-Christ d’après les principes de la théologie de Saint Thomas, Paris, ed. Beauchesene et ses fils, 1934.

BARDY G., La Théologie de l’Eglise de S. Clement de Rome à s. Irenée, coll. « Unam Sanctam 14 », Paris, Cerf, 1947.

BARDY G. La théologie de l’Eglise de S. Irénée à Concile de Nicée, coll. « Unam Sanctam, 14 », Paris, Cerf, 1947.

BERTOCCHI P., Il simbolismo ecclesiologico della eucharistia in sant’Agostino, Bergamo, éd. Paulines, 1937

BERTULETTI Angelo, La presenza di Christo nel sacramento dell’Eucharistia, coll. « Corona Lateranensis 19 », Roma, ed. Pontificia Universita Lateranense, 1969.

BOUYER L., L’Eglise de Dieu, Paris, Cerf, 1970.



191

CANTALAMESSA R., L’Eucharistie notre sanctification, Langres, ed. Saint-Augustin, 1999.

CONGAR Y., L’Eglise de Saint Augustin à l’époque moderne, coll. « Histoire des dogmes, n°20 », Paris, Cerf, 1970.

- « L’Ecclésiologie du Haut Moyen Age », Paris, Cerf, 1968. - « Le Concile de Vatican II.. Son Eglise. Peuple de Dieu et corps du Christ », coll.

« Théologie historique, n°71, Paris, 1984. - « Esquisse du mystère de l’Eglise », coll. « Unam Sanctam 8 », Paris, Cerf, 1941. - « Jalons pour une théologie du laïcat », coll. « Unam Sanctam 23 », Paris, 1953 (2e éd). - « Vision de l’Eglise chez saint Thomas d’Aquin »,RSPT 1978, p.523 - 542. - « L’Eglise de Vatican. Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l’Eglise »,

ouvrage collectif, tome II et III, coll. « Unam Sanctam 51b et 51c », Paris, Cerf, 1966.

DE LUBAC H., Corpus Mysticum - L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age, coll. « Théologie n°3 », Paris, ed. Aubier, 1948.

- « Méditations sur l’Eglise », coll. « Théologie n°27 », (3e éd.), Paris, Aubier-Montaigne, 1953.

- « Paradoxe et mystère de l’Eglise », Paris, 1967. - « Méditations sur l’Eglise », coll. « Théologie n° 27 », Paris, Aubier, 1958. - « Catholicisme », coll. « Unam Sanctam n°3 », Paris, Cerf, 1952. GARRIGOU-LAGRANGE, L., Perfection chrétienne et contemplation selon saint

Thomas et saint Jean de la Croix, tome I, Vienne, ed. De la Vie Spirituelle Saint-Maximin, 1923.

GASQUE G., L’Eucharistie et le corps Mystique, Paris, éd. Spes, 1925. JOURNET Ch., L’Eglise du Verbe incarné, tome II, Paris, 1951. - « Théologie de l’Eglise », Paris, Desclée, 1987. QUASTEN J., Initiation aux Pères de l’Eglise, tome I, Paris, Cerf, 1956. MARTELET G., Les idées maîtresses de Vatican II. Introduction à l’esprit du concile,

Paris, 1967. MERSCH E., Le Corps mystique du Christ - Etudes de théologie historique, tome I,

coll. « Museum Lessianum - Section théologique n°28 », Bruxelles, ed. Universelle S.A., 1936 (2e éd.).

- « Le Corps mystique du Christ - Etudes de théologie historique », tome II, coll. « Museum lessianum, Section théologique n° 29 », Paris, éd. Desclée de Brouwer & Cie, 1936 (2e éd.).

MONTCHEUIL Y., Mélanges théologiques, coll. « Théologie n° 9 », paris, 1951, (2e éd.).

MOUROUX J., Sens Chrétien de l’homme, coll. « Théologie », n°6, Paris, Aubier, 1945.


IOSIF TIBA

192

MURA E., Le Corps Mystique du Christ, as nature et as vie divine, 2 vol., Paris, 1937.

NEWMAN J.H., Pensées sur l’Eglise, coll. « Unam Sanctam n°30 », Paris, Cerf, 1956.

NICOLAS J.-H., Synthèse dogmatique, Paris-Fribourg, 1983. PAGE, J.-G., Qui est l’Eglise ?, t.I : Le Mystère et le Sacrement du salut, Montréal,

1982 (2e éd.) ; t.II : L’Eglise, Corps du Christ et Communion, 1985 ; t.III : Le peuple de Dieu, éd. Bellarmin, 1985.

PIE XII, Enc. Mystici Corporis Christi (29.6.1943), Paris, éd. Maison de la bonne presse.

PHILIPS G., L’Eglise et son mystère au deuxième Concile du Vatican, 2 vol., Paris, 1968.

SCHILLEBEECKX E., Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu, coll. Foi Vivante, Paris, Cerf, 1997

LA SOUJEOLE, B.-D. DE, Le sacrement de la communion - Essai d’ecclésiologie fondamentale, coll. « Studia Friburgensia, 85 », Fribourg, éd. Universitaires Fribourg Suisse, Paris, Cerf, 1998.

DE LA TAILLE M., Mysterium Fidei, Paris, 1931. TILLARD J.M.R., L’Eucharistie Pâque de l’Eglise, coll. « Unam Sanctam n°44 »,

Paris, Cerf, 1964. - « Chair de l’Eglise, chair du Christ - Au source de l’ecclésiologie de communion », Paris,

Cerf, 1992. - « Le pain et la coupe de la réconciliation », dans Concilium, n°61, 1971, p.35-48. - « Les sacrements de l’Eglise », dans Initiation à la pratique de la théologie, tome 3,

Dogmatique II, Paris, Cerf, 1993, p.463.

Concile Vatican II : Concile oecuménique Vatican II : Constitutions. Décrets. Déclarations., Paris,

Centurion, 1967.

Oeuvres philosophiques BRUAIRE C., L’Être et l’Esprit, Paris, ed. PUF, 1983. BLONDEL M., L’Action - Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique,

Paris, ed. Quadrige/Puf, 1993. DE FINANCE Joseph, Être et Agir - Dans la philosophie de Saint Thomas, coll.

« Bibliothèque des archives de philosophie », Paris, éd. Beauchesne et ses fils, 1945.

ENCYCLOPEDIE PHILOSOPHIQUE UNIVERSELLE, Les notions philosophiques, tome I, ed. PUF, 1990.

MARCEL G., Être et avoir, Paris, Aubier, 1935.


rolul activ al euharistiei în edificarea bisericiicaiete.ftcub.ro/2011/caiete 2011 tiba.pdf ·...

Documents