Seminarul Teologic Liceal Ortodox ,,Veniamin Costachi” – Mănăstirea Neamţ

RAPORTUL FIULUI CU SFÂNTA TREIME

IN OPERA SFANTULUI GRIGORIE DE

NAZIANZ

Pr.Prof. îndrumator: Candidat: Păvăleanu Vasile Măriuţa Ioan-Mihai

Cuprins:

Argument

I. Terminologia şi învaţatura Sfântului Grigorie despre Treime

II. Raportul dintre Fiul şi Tatal în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz:

- deofiinţimea- veşnicia- comuniunea- egalitatea- dumnezeirea

III. Raportul dintre Fiul cu Tatal şi Duhul Sfânt în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz:

- purcederea- deofiinţimea- unimea- sfinţenia

Bibliografia

Argument

Prin cuvântul, prin scrisul si pilda vieţii sale, Sf. Grigore de Nazianz rămâne model de slujire si dăruire pentru binele oamenilor. Datorită culturii sale filosofice pe care o stăpânea ca nimeni altul, n-a adaptat teologia la filosofie, ci a adaptat

2

filosofia la Revelaţia divină şi a transformat învăţătura creştină despre Sfânta Treime din teorie în viaţă şi din speculaţie în doxologie.

Cel puţin în privinţa scopului pe care-l poate urmări Sfânta Treime, sau sensului pe care îl poate oferi pentru existenţă, e deplin acceptabilă din punct de vedere logic. Ea este o iubire fără de început şi urmăreşte o extindere a iubirii. Şi ce poate justifica existenţa mai mult decât iubirea?

,,Iubirea nu satură pe nimeni, niciodată. Deci poate fi fără de sfârşit; şi de aceea poate fi şi fără de început.

Iubirea fără de început şi fără de sfârşit dă o mulţumire deplină existenţei, deci o lumină. Datorită acestui fapt, Sfintele Taine au o impor -tanţă hotărâtoare în viaţa lor. Prin ele, Sfânta Treime însăşi este lucrătoare prin Sfântul Duh în sufletele lor, câtă vreme în catolicism, în Sacramente, nu e decât o graţie creată, prin care se acordă nişte merite şi credincioşilor din suprameritele jertfei lui Hristos, ceea ce a făcut ca celelalte forme creştine desprinse din catolicism să nu mai dea nici un loc Tainelor în viaţa lor. Ortodoxia are prin aceasta un accentuat caracter duhovnicesc şi sfinţitor. Credincioşilor ortodocşi nu li se iartă numai în sens juridic păcatele în viaţa aceasta (la catolici, şi în cea viitoare la protestanţi), ci li se comunică, puterea lui Hristos de-a iubi prin Duhul Lui cel Sfânt şi pe Dumnezeu şi pe semenii lor şi odată cu aceasta eliberarea de patimile egoiste şi o sfinţire tot mai mare, pe măsură ce fac şi ei un efort în aceasta” 1.

Ortodoxia nu cunoaşte numai un Hristos al discursurilor, ci pe Hristos care iubind pe Tatăl prin Duhul Sfânt comunică şi credincioşilor această iubire a Sfintei Treimi. Ortodoxia ajută pe membrii săi să se înduhovnicească prin nevoinţe ascetice şi prin aceasta să se sfinţească din puterea Treimii, în care trăiesc încă de pe pământ, înaintând. în împărăţia iubitoare fără sfârşit.

Terminologia şi învaţatura Sfântului Grigorie despre Trinitate

Învăţătura despre trinitate a fost chestiunea cea mai importantă care a ocupat spiritele în acel secol. Părinţii bisericeşti au clarificat-o în de ajuns prin scrierile lor, şi au luminat creştinătatea drept credincioasă, ca să se poată feri de învăţăturile falşe, susţinute de un mare număr de eretici.

1 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfântul Vasile cel Mare - închinare la 1630 de ani, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p. 2.

3

Această dogmă a fost atacată din cele dintăi timpuri ale creştinismului şi vedem bărbaţi distinşi ai bisericii abătându-se dela adevărata credinţă şi punând bază diverselor erezii, Multe din aceste erezii au murit îndată după naştere, unele însă au avut o durată mai lungă, au găsit numeroşi aderenţi, dar în decursul vremei au dispărut în întunerecul uitării şi n'au lăsat urme de cât în istorie.

Sf. Grigorie de Nazianz este unul din părinţii bisericeşti care s'a ocupat în de aproape cu dogma trinităţii şi a apărat-o contra ereticilor din acea vreme. El a aprofundat această dogmă, a combătut părerile contrarii, şi ne a lăsat o expunere precisă şi limpede cu privire la dogma trinităţii, care formează temelia religiei creştine. Mai în toate cuvântările sale el revine asupra trinităţii, căutând să complec-teze tot cea ce i se părea că nu era în de ajuns de clarificat2. Sf. Grigorie era convins că învăţătura trinităţii, pe care el o apără, este tot aşa de veche ca şi creştinismul, că ea formează baza caracteristică a religiunei creştine Silinţele sale erau de a face ca dogma aceasta să fie înţeleasă de teţi creştinii iar nu numai de teologi; el căută ca învăţătura despre trinitate să fie răspândită peste tot.

Din multe pasagii, din cuvântările sale, se poate vedea cât de pătruns şi convins eră atunci când vorbea despre trinitate şi cât de nemăsurată eră credinţa lui. Aşa în cuvântarea XI, după ce fericeşte şi laudă pe mărturisitorii curagioşi ai acestei dogme, adaogă:

« O! bine ar fi, dacă noi, până la suflarea cea mai de pe urmă, am mărturisi cu deplină încredere învăţătura sfântă rămasă dela sfinţii părinţi, cari au fost aproape de Hristos, învăţătură pe care am supt-o cu laptele dela mama noastră, pe care am pronunţat-o mai întâiu, şi cu care vom şi plecă din vieaţa aceasta, căci dacă nu luăm nimic de aici, vom luă cel puţin pietatea» 3 .

Sf. Grigorie eră convins că va întâmpină multe greutăţi ca să facă pe popor să priceapă această dogmă însemnată. Pentru a putea pătrunde în adâncimile divinităţii, omul are nevoe de sprijinul Sf. Duh, şi de aceea zice el că numai un suflet curat poate să cunoască pe Dumnezeu cel curat şi sfânt, cu toate acestea vedea limpede greutăţile pe care trebuie să le învingă, pentru ca să expue şi să facă a fi înţeleasă o dogmă aşa de grea şi de însemnată, de către mulţimea ce se adună în biserică. El ştia că mulţimea aceasta se deosebea prin cultură şi prin puterea de a pricepe o învăţătură 'aşa de înaltă şi sfântă. «E greu, zice el în cuvântarea a II, să vorbeşti de lucruri aşa de înalte, înaintea unei mulţimi amestecate, şi înaintea unor oameni de vârstă diferită şi cu aptitudini diferite, tot aşa cum e de greu să cânţi cu un instrument cu mai multe coarde, care trebuesc atinse în diferite moduri. E greu

2 Pr.Dr. Mihai Popescu, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre aTrinitate, în Biserica ortodoxă română, 1905, nr 8, p. 8933 ibidem,

4

să găseşti cuvântul, pe care sâ-l priceapă toţi şi pe care sâ-l pătrundă cu lumina miliţii lor4».

E drept că el se sileşte ca, în cuvântările sale, să fie cât mai apropiat de mintea poporului şi singur spune, că nu va vorbi în felului lui Aristotel, cu toate aceste vorbirea sa întrece cu mult puterea de pricepere a poporului care îl ascultă.

Convingerea întemeiată a sf. Grigorie eră că învăţătura despre trinitate e puntul de deosebire al creştinismului faţă de celelalte religiuni şi păreri eretice. Faţă de politeismul păgân el pune înainte unitatea divinităţii, iar faţă de monoteismul iudaic, superioritatea învăţăturei creştine in trinitatea persoanelor dum-nezeirii, într'o singură substanţă divină.

Astfel creştinismul ţine drumul de mijloc între păgânism şi iudaism, le evită pe amândouă, şi se înalţă mai pre sus de acestea. Tot aşa şi faţă de sabelianism şi arianism. Contra sabelianismului, învăţătura creştină apără existenţa independentă a celor trei persoane în dumnezeire, iar contra arianismului apără consubstanţialitatea deplină a celor trei persoane.

In ocaziunea ce i se prezintă, adică atunci când vorbea despre unitatea absolută a lui Dumnezeu, şi când arătă că prin aceasta, dogma trinităţii nu se schimbă întru nimic, Sf. Grigorie arată şi contrarietatea dintre politeismul păgân şi trinitate, cum şi superioritatea creştinismului. In a XXXIII cuvântare a sa expune deosebirea dintre creştinism şi iudaism cu următoarele cuvinte: «învăţătura e de tot scurtă. Aduţi aminte de mărturisirea credinţei dela botez. Cum ai fost botezat? In mumele Tatălui? Bine. Aceasta însă este ceva ovreesc. Şi al Fiiului? bine. Aceasta numai e ovreesc, însă nu e complect. Şi al Sf. Duh ? foarte bine. Acum este complect. Pe scurt, ai fost botezat în numele celor trei, ori se află pentru ei şi un nume comun? Da. Care este? Singur numele lui Dumnezeu5”

El consideră arianismul ca un iudaism reînoit, pentru câ în această religie numai Tatălui i se atribue o divinitate deplină.

In altă parte Sf. Grigorie caută să convingă pe drept credincioşi că ei trebuesc să fie cu multă băgare de seamă şi să nu se lase să fie prinşi în mrejile ademenitoare ale ereziilor. Nimic nu e mai periculos şi mai vătămător ca o credinţă greşită. Acela însă, care urmează învăţăturile adevărate şi sfinte ale Bisericii, care are credinţă desăvârşită, se poate feri de asemenea curse.

Cele mai periculoase erezii din timpul de luptă al Bisericii creştine au fost sabelianismul, care nu recunoştea deosebirea reală a Tatălui, a Fiiului şi a Sf. Duh în dumnezeire; apoi arianismul, care voia să sfărâme consubstanţialitatea celor trei persoane, şi apoi unii dintre creştini, cari exagerau lucrul, şi din cele trei persoane ale trinitâţei formau trei Dumnezei deosebiţi.

4 Pr. Dr. Mihai Popescu, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre aTrinitate, în Biserica ortodoxă română, 1905, nr 8, p. 8935 ibidem.

5

Sf. Grigorie combate pe partizanii lui Sabeliu, susţinând înţelesul adevărat al învătăturei ortodoxe, a-dică existenta reală si de sine stătătoare a celor trei persoane în dumnezeire, iar pe Arieni îi combate, susţinând omousia.

Pe cei din ultima categorie, caută a-i face să înţeleagă unitatea substanţei divine. Cu privire la aceştia, în a II cuvântare a sa se exprimă în modul următor: «Pentru că acum sunt In societatea creştină trei boale cu privire la învăţătura despre Dumnezeu şi anume: ateismul, judaismul şi politeisinul, din care primul e reprezentat prin Sabeliu din Libia, cel de al doilea prin Arie din Alexandria, şi cel de al treilea prin câţi-va ortodoxi exageraţi dintre noi, să vă spun acum şi convingerea mea. Eu cred că trebue să evităm ceea ce este mai periculos din aceste trei, şi să rămânem în marginile pietăţii. Să nu -primim ateismul lui Sabeliu, adică modul cum el înţelege a contopi la un loc substanţa divină, aşa ca eu să fiu nevoit să admit că unul este totul, şi că fiecare nu este nimic, căci, ceea ce este încetează de a mai fi, când trece într'altul sau se confundă cu dânsul. Sau ca eu, contra minţii mele să-mi reprezint un Dumnezeu compus ca pe fiinţele cele mitice de odinioară. Nici să nu deosebim substanţa, după cum pretinde Arie, ceia ce cu drept cuvânt se poate numi nebunie, şi astfel să ne mărginim iarăşi la sărăcia judaicâ, să introducem desbinare în natura divină, atribuind divinitatea numai celui nenăscut, de teamă că am zdrobi pe Dumnezeu, că El este Tatăl unui Fiiu adevărat şi, după substanţă, egal cu dânsul în divinitate,— nici să readucem mulţimea divinităţilor păgâne, punând faţă în faţă trei divinităţi6».

Astfel se exprimă Sf. Grigorie în mai multe rânduri. Arată că învăţătura ortodoxă este drumul de mijloc şi cel adevărat între modul greşit al lui Sabeliu de a pricepe substanţa divină şi între învăţătura şi mai rea a lui Arie. El crede că Sabeliu a ajuns la această convingere de frică ca să nu cadă în politeism, de aceea a admis numai un ipostas în dumnezeire şi cuvintele de Tatăl, Fiiul şi Sf. Duh le-a considerat ca simple numiri. Noi nu trebue să căutăm numai unitate în dumnezeire, căci aceasta nu este de ajuns. Noi nu avem un Dumnezeu în felul cum l-au avut iudeii, nici cum îl au celelalte popoare monoteiste. Dumnezeu pentru noi este şi unic în fiinţă, dar este, în acelaş timp, şi în trei ipostasuri.

Arie a introdus în dumnezeire trei substanţe neegale şi diferite între sine şi astfel a stărâmat unitatea substanţei divine. Amândouă aceste păreri trebuesc evitate şi noi să mărturisim un Dumnezeu în treime şi treimea în unime, nici amestecând ipostasurile, nici despărţind fiinţa.

Raportul dintre Fiul si Tatăl în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz

6 Pr. Dr. Mihai Popescu, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre aTrinitate, în Biserica ortodoxă română, 1905, nr 8, p. 893

6

Pentru a găsi un punct comun între divinitate ŞI lumea materială, neoplatonismul a încercat să vorbească de de un proces în fiinţa divină admiţând naşterea unei fiinţe din. fiinţa desăvârşită, Unul. Deoarece prin naşterea fiinţei intermediare se ajungea la o apropiere de lumea materială, de multiplicitate apropiere ce-i imprima fiinţei însuşirile compuse, neoplatonismul a încercat să salveze idea infinităţii şi simplităţii Unului. De aici se ajungea la ideea unui prim intermediar care poate să se unească cu Dumnezeul suprem. Vorbind despre naşterea în divinitate, Plotin spunea: "O atât de mare putere nu trebuie să rămână sterilă. Dar nu este posibil... ca fiinţa născută să fie superioară; fiind o imagine a născătorului, îi este inferioară"7. Pentru a accentua distanţa dintre născător şi născut, Plotin arată că născutul este nu o fiinţă, ci o funcţie, un act: "Acest al doilea principiu este un act, în timp ce Unul este puterea tuturor lucrurilor"8. Fiinţa intermediară este un exponent al lumii inteligibile şi poate numai să se unească cu Dumnezeul suprem 9. Pe de altă parte, simplitatea primului Principiu fiind nepotrivită cu orice lucrare chiar intelectuală, Unul acţionează nu numai necesar, dar fără să gândească; el nu are nimic dintr-o inteligenţă, care gândind ar produce cuvântul său. Al doilea dumnezeu nu este deci gândi ren imanentă a Unuia, ci "produsul activităţii sale ad extra''10, produs necesar, "căci este o lege absolută ca tot ceea ce este perfect, străluceşte afară de sine, în virtutea naturii sale, un reflex ai bunătăţii; produs inferior Principiului său şi prin dualitatea care-1 înconjoară şi prin devenirea care implică naşterea. Aceasta este o altă lege universală: când Unul rămâne nemişcat în identitatea sa, celelalte fiinţe se nasc imperfecte şi nu sfârşesc decât întorcându-se spre cauza lor, împinse printr-o dorinţă care este în esenţa lor. Al doilea dumnezeu este supus astfel acestei deveniri universale"11.

Acesta sistem confuz şi plin de "contradicţii doctrinare"a fost izvorul de inspiraţie pentru ereziile antitrinitare. Astfel .arianismul, inspirat din doctrina neoplatonică a coborârii în trepte prin procesul naşterii în fiinţa divină, va vorbi de naşterea Fiului ca o naştere supusă determinărilor naturale. Neputând înţelege naşterea decât ca devenire, arienii nu vedeau în născător decât o interioritate temporală şi o posterioritate apărută în cel născut. Enomie adoptase şi el împărţirea neoplatonică, vorbind de persoane subordonate în fiinţa divină. "Singură esenţa Tatălui este cu adevărat atotputernică , aceea care vine apoi are mai puţină autoritate şi a treia mai puţină chiar ."12

7 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 1008 idem, ibidem,p.1009 idem. ibidem10 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 10011 ibidem12 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,

7

Tema aceasta a avut o influenţă deosebită şi asupra lui Eusebiu şi Asterie, după cum arată Sfântul Atanasie citând cuvintele lor: "Voind Dumnezeu să creeze firea făcută, fiindcă a văzut că aceasta nu se poate împărtăşi de mâna preaputernică a Tatălui şi de fapta Lui creatoare, face şi creează singur pe Unul singur şi-L numeşte pe acesta Fiu şi Cuvânt, ca, devenind acesta un mijloc, să poată astfel să fie tăcute prin El toate"13.

Una din obiecţiile lui Eunomie împotriva deofiiiiţimii Fiului cu Tatăl avea ca premisă naşterea şi timpul implicat în ea. Ca să arate că timpul a fost înainte de Fiul, Eunomie afirmă că fiinţa Fiului "a fost născută, nefiind înainte de existenţa Lui". Dacă fiinţa Fiului nu a fost înainte de a naşte, Tatăl nu e Tată de la început, iar Fiul este creat în timp Înaintea acestuia era un timp când el nu era.

Veşnicia Tatălui, prin cuvintele: "Nu era un timp când nu era Tatăl", Sfântul Grigorie arată că "acelaşi lucru se poate spune şi despre Fiul şi despre Sfântul Duh"14.

Fiul s-a născut în afară de timp deoarece crearea lumii s a făcut prin Cuvânt, fiind deci cu mult posterioară fiinţei. Acestuia Chiar timpul, ca dimensiune a creaţiei, a început odată cu aceasta. Dar timpul fiind o dimensiune a existenţei creaţiei, a fost făcut de Dumnezeu prin creaţie. De aceea Dumnezeu ca creator al timpului nu poate fi sub el: „Nu por fi sub timp cele din care porneşte timpul"15.

Eunomie obiecta că Dumnezeu fiind nenăscut nu poate naşte, ca să transmită Celui născut firea sa. Sfântul Grigorie arată că "aceasta este natura celui care a născut şi a celui născut, ca, în ce priveşte natura, născutul să fie una şi aceeaşi cu născătorul". 8

În încercările de a scăpa de referirea numirilor "nenaştere" şi naştere" la Persoane, Eunomie evită să vorbească de Tatăl şi de Fiul, vorbind numai de Nenăscutul şi Născutul. Aceasta îi uşura afirmaţia referitoare la procesul naşterii ca act temporar. Dar totodată nu poate ocoli ambiguităţile acestor denumiri despărţite, fiinţa divină ca în neoplatonism.

O altă obiecţie a eunomienilor avea la bază afirmaţia că termenii "a născut" şi "a fost născut" nu introduc altceva decât idea de început al naşterii. Pentru evitarea obiecţiunilor "iubitoare de timp", Sfântul Grigorie propune expresia ''era născut" de la început. Totodată arătă că multe din ideile lui exprimate în Sfânta Scriptură "prin noţiuni temporale", «"sunt exprimate contrar ideii de timp, şi mai ales sunt exprimate în felul acesta, cum este obiceiul dumnezeieştii Scripturi, nu numai noţiunile care apaţin trecutului sau prezentului, ci şi cele care aparţin

editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 10013 Cuvântul al doilea impotrica arienilor, XXIV, p. 592, după Părintele D. Staniloae, Fiinţa şi ipostasurile, Ortodoxia, 1986, nr 6 p. 5914 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 10215 ibidem

8

viitorului, cum este expresia "De ce au fremătat neamurile?" (Psalm 2, 1), căci nu au fremătat încă, şi expresia' "Prin râu vor trece cu piciorul" (Psalmul 71, 6), adică au trecut"»16. Deşi păreau că admit adevărul referitor la naşterea din veşnicie a Fiului, eunomienii întrebau totuşi: exista El în momentul când a fost născut, sau nu exista? Sfântul Grigorie arată că asemenea întrebare dacă s-ar primi, s-ar potrivi cu noi, care "în parte eram ca Levi, în coapsa lui Avraam (Evrei 7, 10), în parte ne-am născut ..."17. În deplin acord cu Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie arată legătura indisolubilă dintre noţiunea "fiinţei" şi cea a '"existenţei"18 când se releră la Dumnezeu: "În cazul Fiului naşterea coincide cu existenţa”. Prin aceasta s-a înlăturat puterea obiecţiei că şi lă făpturi prin naştere se transmite raţiunea fiinţei de la cel ce naşte la cel ce se naşte, introducându-se totuşi între ei o diferenţă temporală.

Existenţa având o deplinătate, la Dumnezeu, dăruirea ei nu e mărginită, ci este mai presus de timp. Cel ce Se naşte, nu se desparte de Cel ce naşte, ci este totdeauna împreună cu Cel ce naşte indicând viaţa plenară pe care o reprezintă relaţia personală: "Tatăl nu este o vreme singur, ca să dea apoi o parte din fiinţa Sa Fiului, ci e din veci Tată în întregime, dăruind Fiului întreaga Lui fiinţă, iar Acesta primind-o, fapt care reprezintă relaţia lor plenară din veci"19. Eunomie nu poate vedea persoana decât având o natură despărţită de ea însăşi ca în ordinea creată, în care timpul susţine despărţirea şi adunarea celor mărginite. La Dumnezeu Persoana nu înseamnă o natură separată, ci o posedare împreună cu alta a naturii infinite: "Persoana a doua, nu poate fi decât în interiorul fiinţei Celei nemărginite, fără să poată rupe o parte din ea”

Între nenaştere şi naştere nu este o contrazicere, deoarece acestea nu sunt însuşiri ale fiinţei, ci proprietăţi personale. Renaşterea şi naşterea sunt două moduri de posedare a fiinţei divine aceeaşi pentru amândouă. Această posedare este din veşnicie. Modurile de posedare fiinţei divine nu împart fiinţa. La Dumnezeu, fiinţa fiind simplă, ea este posedată întreagă, în ea "totul este tipul totului” după cum spune Sfântul Grigorie. Dacă fiinţa dumnezeiască n-ar subzista în aceste două moduri, viaţa lui Dumnezeu n-ar fi desăvârşită. Încercând să înţeleagă naşterea Fiului din Tatăl prin analogia naşterii omului, eunomienii se întrebau dacă naşterea Fiului nu este supusă pătimirii. Sfântul Grigorie arată că aceasta nu este supusă, deoarece este necorporala şi deci nepătimitoare: "Creatura nu este Dumnezeu, ca să nu spun că şi aici este o pătimire, dacă se concepe lucrul în mod corporal ca:

16 ibidem17 Pr prof. D. Staniloae, Teologia Dogmatica, vol 1, p.29518 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 105

19 ibidem, p. 105

9

timpul, dorinţa, reprezentarea... îndreptarea, care toate şi altele mai mult decât acestea, sunt în jurul creaturii"20.

Dacă naşterea ar fi supusă pătimirii, Hristos însuşi ar fi supus legilor acestei pătimiri. Aceasta ar duce la coborârea lui Hristos în planul fiinţelor create.

Naşterea Fiului nu s-a produs în afara voinţei lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie arată deosebirea naşterii Fiului faţă de concepţia platonică a prisosului în divinitate şi a revărsării ei. Vorbind despre "necesitate" , "suficienţă", "prisosinţă" şi "revărsare" , Platon o atribuia pe cea din urmă divinităţii, singura întreagă, suficientă sieşi. Sfatul Grigorie respinge ideea platonică a revărsării bunătăţi; în divinitate ca să nu se ajungă ia afirmaţia că naşterea Fiului s-a produs în afara voinţei lui Dumnezeu, pe baza unei legi fizice.

Comuniunea între Persoanele treimice având în sine binele permanent, trebuia ca acesta să se răspândească, să se facă cunoscut ca o bunătate a comuniunii Persoanelor şi ca o caracteristică a fiecărui ipostas treimic. Astfel se înlătură din divinitate necesitatea ca act. Explicând acest text, Sfanţul Maxim Mărturisitorul arată că prin aceasta marele şi de Dumnezeu-purtătorul Grigorie arată că Dumnezeu este acelaşi unic în Sine, ca Cel ce e unul în sens propriu, neavând nimic deosebit după fire ca să se poată cugeta împreună cu Sine.

Revărsarea bunătăţii în divinitate aduce cu sine afirmaţia existenţei unui act deosebit de firea divină sau de puterea ei. De aceea Sfântul Grigorie, afirmând revărsarea binelui, păstrează în acelaşi timp simplitatea lui Dumnezeu. Acesta rămâne unic în Sine necuprinzând acte care să-L compună sau să-L silească la acte ce depăşesc puterile Lui. Binele răspândit este personalizat în lisus Hristos. Prin El, bunătăţile lui Dumnezeu sunt primite de cei care fac voia Lui. Prin El se fac "mai multe"21, celor cărora trebuie să primească binele.

Vorbind despre naşterea Fiului şi arătând că aceasta nu se face fără voinţa Tatălui, Sfântul Grigorie întâmpină o altă obiecţie ariană. Aceasta cuprindea întrebarea dacă Tatăl a născut pe Fiul din proprie voinţă adică neconstrâns. Sub aparenţa că vor să elimine ideea de pătimire din naşterea divină, afirmau că Fiul este născut din voinţa Tatălui, nu din fiinţa Lui. Sub această afirmaţie se ascundea lupta împotriva deofiinţimii Fiului cu Tatăl. Sfântul Grigorie redă sub formă dialectică obiecţiunea lor: "Dacă l-a născut cu vrere, atunci Fiul este Fiu al voinţei Tatălui. Cum este El deci din Tatăl? Şi ne plăzmuiesc ei o mamă nouă, voinţa în locul Tatălui"22.

Sfântul Grigorie arată că acest lucru este afirmat de eunomieni deoarece voinţa nu este pătimire. Sfântul Grigorie arată că actul voinţei aparţine subiectului.

20 ibidem21 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 10722 ibidem

10

Puterile sufletului nu se pot mişca într-o lucrare fără încuviinţarea subiectului: "Altceva este voitorul şi altceva este voinţa; altceva născătorul şi naşterea; altceva grăitorul şi cuvântul... Cele dintâi înfăţişează pe mişcător, cele de al doilea, mişcarea. Deci lucrul voit nu este al voinţei, nici născutul al naşterii (căci nu derivă desigur din ele), nici ceea ce se aude al rostirii, ci al voitorului, al născătorului şi al grăitorului"23. La Dumnezeu toate acestea sunt depăşite: Penru El naşterea este voinţa de a naşte, însă nu este nimic intermediar între El şi voinţa Lui, dacă vom primi în întregime şi această afirmaţie, dar în nici un caz nu vom concepe o naştere mai presus decâi voinţa Lui". Sfântul Maxim Mărturisitorul explică astfel aceste texte: "Dacă spunem că puterile sufletului, de care s-ar putea zice că completează fiinţa însăşi, pot lucra în fiinţa în care se află, nu putem spune totuşi că ele se pot mişca într-o lucrare ducătoare la efect, fără încuviinţarea voitorului. Iar dacă s-ar concepe ipotetic că ele voiesc să lucreze ce le e propriu prin mişcarea lor naturală, fără pornirea celor ce le posedă, ca să zic aşa, ele n-ar putea duce nimic la îndeplinire din ceea ce e propriu pornirii lor. Căci nu derivă fapta din putere, dacă aceasta nu are în ea pornirea celui a cărui putere este, pornire care duce puterea la ţinta reală prin lucrare, puterea fiind prin sine lipsită de ipostase. în zadar au menţionat voinţa, care nu produce nici un efect tară cel ce o are şi o voieşte. Aceasta este ceea ce zice învăţătorul. Căci nu derivă, desigur, ceea ce voieşte din voinţă şi unele din celelalte, fără contribuţia subiectului în care acestea sunt. Deşi dacă voiţi să dovediţi, cele dumnezeieşti cu exemplele din lumea noastră, trebuie să admiteţi voi, care faceţi aceasta, conformându-vă înseşi ipotezelor voastre, că cele ce coexistă întreoialtă prin relaţia mijlocitoare sunt împreună şi deodată. Este vorba de voitor şi de lucru voit, de născător şi de născut, care coexistă împreună prin relaţie, adică prin voinţă şi naştere... Iar dacă acestea sunt împreună şi deodată, prin relaţie, căci e de neînlăturat relaţia celor doi, deodată cu Tatăl născător, Care e pururea Tată, era, prin naştere, şi după voi, Fiul cel născut, neprimind în nici un mod vreun interval de timp între El şi Tatăl care-L naşte. Fiul nu e Fiu al voinţei, ei_al Tatălui care-L naşte"24.

Prin lupta pentru apărarea egalităţii Fiului cu Tatăl, Sfântul Grigorie se împotriveşte afirmaţiilor ariene rigide, care reduceau fiinţa la o funcţie, aşa cum se vede şi în neoplatonism. De aceea el insistă asupra legăturii voinţei cu voitorul, a naşterii cu născătorul. Prin aceasta, actele erau incluse în subiect. Nu există voinţă fără subiectul care voieşte şi naştere fără subiectul care naşte.Fiul nu este rodul unei voinţe în sine, despărţită de un subiect, ci rodul Tatălui ca subiect. Fiul coexistă cu subiectul născător, Tatăl. Voinţa şi naşterea sunt relaţii personale ale Tatălui cu Fiul.

23 ibidem, p. 10824 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 105

11

Sfântul Grigorie arată că la Dumnezeu, poate însăşi voinţa de a da naştere e naştere: A spus aceasta cu îndoială folosind cuvântul "poate", deoarece naşterea Fiului din Tatăl este mai presus şi de voinţă. Căci voinţa nu este la mijloc între Fiul şi Tatăl şi nici nu e cugetată voinţa Tatălui înainte de Fiul, pentru că nici Tatăl nu exista înainte de Fiul, precum nici mintea înaintea Cuvântului din ea, nici lumina, înainte de strălucire. Căci Tatăl şi Fiul, Cel născut fară de început din El, având deodată existenţa au şi o singură voinţă, simplă şi nedespărţită, precum şi o singură fiinţă şi fire.

Deşi naşterea Fiului este conformă cu voia Tatălui, ea este legată în mod necesar de existenţa Lui divină, pentru că numai împărtăşind-o altui Eu, Dumnezeu Tatăl poate avea bucuria desăvârşită a existenţei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit decât ca Tată şi Fiu. Sfântul Vasile cel Mare spune că e un bine pentru Tatăl să aibă un Fiu. Dumnezeu nu se poate lipsi de un astfel de bine. Totuşi Fiul nu se naşte din Tatăl fără voia Lui, ci conform cu ea. "Tatăl nu poate să nu voiască ce e un bine atât de^şenţial_ pentrael. Conform corespondenţei eterne a acestui bine cu existenţa şi cu voia eternă a eu-lui patern, corespunzătoare dumnezeirii sale, Fiul se naşte din veci"25.

Plotin, prin afirmarea ierarhiei coborâtoare în divinitate, va căuta să suprime distanţa dintre fiinţele divine prin identificarea născătorului cu binele. Ei nu va salva însă odată cu aceasta structura fiinţei născute. Logosul este mai mult o funcţie decât o fiinţă. De aceea nu poate fi precizat nici raportul dintre născător şi născut. Fiecare ipostasă este Logosul celei precedente şi nu indică precum în teologia creştină o ipostasă unică. Mai mult. Logosul este asimilat actului. în timp ce la Aristotel Logosul indica un termen primar, la Plotin Logosul a devenit un termen relativ inferior Unuia şi Puterii: "Fiinţa născută este totdeauna mai micădecât născătorul, dar când născătorul este Binele, fiinţa născută nu mai este separată de el decât pentru faptul că este altul decât el"26

Apărând simplitatea fiinţei divine, Sfântul Grigorie arată că nu trebuie să atribuim fiinţa Tatălui iar celelalte Persoane să nu le vedem decât ca puteri ale lui Dumnezeu sau funcţii: Aici este o temere ca nu cumva să fie cugetată vreo compunere a fiinţei divine... ca nu cumva să atribuim fiinţa în sine Tatălui, iar pe celelalte persoane să nu le socotim ca existente de sine, ci să le facem drept nişte puteri ale lui Dumnezeu, existând ele în El, nu ca de sine stătătoare.

Sfântul Grigorie consideră naşterea Fiului din Tatăl ca o ieşire a Logosului din mintea paternă. Fiul se numeşte Cuvânt fiindcă stă într-un asemenea raport faţă de Tatăl. Fiind unit cu Tatal, se face interpretul voinţei Tatălui. Având natura

25 Prof. Dumitru Staniloae, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst. Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980, p. 5726 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 109

12

comună cu Tatălt, Fiul se face interpret ca subiect şi nu ca act impersonal. De aceea Sfântul Grigorie vorbeşte de "facultatea" Lui de a anunţa şi interpreta voinţa Tatălui. "Cred că este numit Cuvânt, fiindcă într-un asemenea raport stă El faţă de Tatăl, cum stă un cuvânt faţă de minte, nu numai din pricina nesuferinţei în naştere, ci şi din pricina unirii Lui cu Tatăl şi din pricina facultăţii Lui de a anunţa şi interpreta voinţa Tatălui"27.

Raportul Fiului faţă de Tatăl, spune Sfântul Grigorie , ar putea fi arătat prin analogia definiţiei faţă de lucrul definit, în înţelesul că după cum o definiţie enunţă natura unui lucru, tot aşa şi Cuvântul lui Dumnezeu defineşte natura Tatălui: Căci spune Scriptura: "Cel care a cugetat pe Fiul - căci aceasta înseamnă acelaşi lucru cu cel care a văzut pe Fiul - acela a cugetat pe Tatăl" (Ioan 14, 7- 9), şi "Fiul este o arătare sumară şi uşoară a naturi Tatălui". Sfântul Vasile cel Mare spune că Fiul este numit "Cuvânt" fiindcă el este imaginea Tatălui şi îl reprezinta în întregime. Fiul este Cuvântul revelator al plenitudinii Tatălui aşa cum Tatăl este izvorul acestui Cuvânt revelator. în Fiul se revelează lucrarea gânditoare a Tatălui. Gândirea este Fiul sau "Cuvântul din minte". Tatăl nu poate gândi şi lucra ceva fără acest al doilea Ipostas al gândirii şi lucrării Sale.

În spusele Sfântului Atanasie în acest sens se arată că Tatăl a lucrat toate prin cuvânt „ca printr-o mână” astfel că în Fiul se revelează lucrarea gânditoare a Tatălui aşa cum în mână se revelează lucrarea interioară a omului. Sfântul Grigorie arată în acest sens: "Chiar dacă cineva ar spune că El se numeşte Cuvântul şi pentru raţiunea că El se află în cele existente, nu va păcătui împotriva raţiunii. Căci ce lucru există care să nu fi fost întemeiat de Cuvântul?"28.

Deşi Sfântul Grigorie argumenta dumnezeirea Fiului şi egalitatea lui cu Tatăl, eunomienii, printr-o dialectică îngustă, operau în permanenţă cu dileme. Bazaţi pe textul în care se spune: "Domnul m-a zidit început căilor Lui, spre lucrurile Lui" (Matei 13, 5), aceştia afirmau inferioritatea Fiului faţă de Tatăl. Deoarece Fiul este zidit, este o creatură. Pentru întărirea afirmaţiei, eunomienii mai aduceau expresia "mă naşte" (Proverbe 8, 2, 5) tot în legătură cu Fiul.

Sfântul Grigorie arată că aici este vorba de personificarea înţelepciunii lui Dumnezeu. Pentru aceste expresii explicaţia este simplă: Lucrul pe care îl găsim spus cu menţionarea cauzei lui, să-1 atribuim naturii Lui omeneşti, iar pe cel pe care îl găsim...fară menţionarea cauzei, să-L punem pe seama dumnezeirii Lui. Dar oare expresia "m-a zidit", nu este exprimată ca împreună cu cauza ei? Căci "m-a zidit", zice Scriptura, "început căilor Lui, Spre locurile Lui". Iar lucrul mâinilor Lui sunt adevărul şi judecata, din pricina cărora a fost uns cu Dumnezeirea. Căci această ungere este a firii Lui omeneşti. Iar expresia "mă naşte" este spusă în afară de cauză... Ce raţiune se opune deci ca înţelepciunea să fie numită "zidire", după

27 ibidem p. 11128 ibidem

13

naşterea de jos, şi "lucrul născut", după naşterea dintâi şi mai de necuprins de minte"29. Eunomienii aduceau o nouă obiecţiune exprimată într-un silogism: daca Tatăl este deofiinţă cu Fiul şi dacă Tatăl este "nenăscut", atunci şi Fiul este "nenăscut". Sfântul Grigorie arată că ideea de "nenăscut" este şi rămâne o proprietate, nu fiinţa în sine a Iui Dumnezeu: "Că nu sunt unul şi acelaşi lucru cuvintele "născut" şi "Dumnezeu", ai putea s-o ştii de aici; dacă ele ar fi unul şi acelaşi lucru, ar trebui... ca, de vreme ce "Dumnezeu" este Dumnezeul unora, să fie şi "nenăscutul" Dumnezeu al unora: sau fiindcă "nenăscutul" nu este Dumnezeul nimănui, să nu fie nici "Dumnezeu", Dumnezeul unora. Căci cele care sunt cu desăvârşire deopotrivă se manifestă şi la fel. Dar într-adevăr, "nenăscutul" nu este Dumnezeu al unora... Şi Dumnezeu este Dumnezeu al unora, căci este al tuturor".

În sprijinul afirmaţiilor lor, eunomienii aduceau texte scripturistice încercând să dovedească caracterul creat al Fiului: "Dumnezeu meu şi Dumnezeul vostru" (Ioan 20, 17); "mai mare" (Ioan 14, 28); "a făcut" (Evrei 3, 12); "a sfinţit" (îoan 10, 36); "nu poate să facă nimic de la sine" (Ioan 5, 19); "a primit poruncă" (Ioan 15, 10); "neştiinţa" (Marcu 13, 32) şi "supunerea" (Luca 2, 51) şi "întrebarea" (Ioan 11, 34). Sfântul Grigorie arată că aceste texte sunt aduse prin dărâmarea vredniciei de credinţă a Duhului şi slăbiciunea tainei credinţei în care "subtilitatea cuvântării apare drept o golire a crucii (ICorinteni 1, 17)"30.

Dumnezeirea este predicată de Sfântul Grigorie din "marile şi înaltele graiuri ale Scripturii". Acestea arată însuşirile egale ale Fiului cu Tatăl: "La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul" (îoan 1, 1); "Cu tine era începutul" (Psalmul 110, 3); "Fiul - Unul - născut, care este în sânul Tatălui, acela însuşi a povestit" (Ioan 1, 18); "Eu sunt lumina lumii" (îoan 8, 13); "Caracter al ipostazei lui" (Evrei 1, 3); "Icoană a bunătăţii" (înţelepciunea lui lisus Sirah 7, 26); "Cel ce este şi cel care era şi cel care va veni şi cel atotputernic" (Apocalipsa, 4, 8). Totodată Sfântul Grigorie arată că trebuie să atribuim dumnezeirii "cele mai înalte" iar "cele mai smerite" Celui ce S-a făcut compus şi s-a golit pe sine şi S-a întrupat, ba chiar (ce ne opreşte să spunem) S-a şi înomenit"31.

Sfântul Maxim Mărturisitorul explicând aceste cuvinte ale Sfântului Grigorie, spune: "Cuvântul lui Dumnezeu, fiind întreg fiinţa deplină (căci era Dumnezeu) şi întreg ipostas neştirbit (căci era Fiu), golindu-se, s-a făcut sămânţă a propriului trup şi compunându-se, prin zămislire negrăită, s-a făcut ipostas al trupului pe care 1-a luat, şi prin această taină nouă făcându-se cu adevărat om, în chip neschimbat, a fost acelaşi ipostas al celor două firi, al celei necreate şi al celei 29 ibidem. P.11330 Prof. Dumitru Staniloae, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst. Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980, p. 5731 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 115

14

create, nepătimitoare şi pătimitoare... Deci învăţătorul - arătând deosebire între fiinţă, după care Cuvântul, chiar întrupându-se, a rămas simplu şi întreg ipostas, după care, prin asumarea trupului, S-a făcut compus şi a vieţuit în vederea mântuirii ca Dumnezei pătimitori - zice: "Ca nu cumva, atribuind din neştiinţă firii cele ale ipostasului, să ne închinăm, ca arienii, unui dumnezeu patimilor prin fire". Apoi a adăugat: "nimic nu ne împiedică să zicem chiar înomenit", nu numai din pricina arienilor, care puneau în locul sufletului dumnezeirea, şi a apolinariştilor care susţineau un suflet fără minte şi în felul acesta cinsteau deplinătatea firii omeneşti a Cuvântului, şi-L făceau pătimitor prin firea dumnezeirii, ci şi ca să ni se arate că Dumnezeu Cel Unul născut S-a făcut om cu adevărat deplin, ca să lucreze Ei însuşi mântuirea noastră printr-un trup activ prin fire, însufleţit de minte şi de raţiune.

Sfântul Grigorie în faţa învăţăturilor greşite despre Persoana Fiului, arată sensul adevărat al învăţăturii despre Acesta: "învaţă că Fiul este Fiu cu adevărat, pentru că este Unicul-Fiu al unui Tata unic, că el este într-un chip unic şi că el îi este unic; el nu este într-adevăr în acelaşi timp tată; el este Fiul total al totalităţii Tatălui, din principiu şi fără să fi început vreodată a fi fiu, căci dumnezeirea ca natură nu-şi trage originea sa dintr-o pocăinţă, nici îndumnezeirea ca acţiune, dintr-un progres într-un astfel de chip, care lipsea într-o zi pe unul de caracterul patern iar pe celălalt de caracterul filial"32.

Raportul dintre Fiul cu Tatal şi Duhul Sfânt în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz

După ce Arie atacase dumnezeirea Fiului şi făcuse din Acesta prima creatură a Tatălui, de care se foloseşte ca de un obiect la facerea lumii, nici persoana Sfântului Duh nu va fi scutită de interpretările subiective ale vremii. Acestea se vor concretiza în gruparea pnevmatomahilor sau macedonienilor. După afirmaţia acestora Sfântul Duh era mai mic şi decât Tatăl şi decât Fiul. Ca şi Eunomie, şi aceştia erau tributari doctrinei neoplatonice a coborârii în trepte a ipostasurilor divine din Unul absolut. Pnevmatomahii recunoşteau 32 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 109

15

dumnezeirea Fiului, dar nu şi pe cea a Sfântului Duh. Afirmau că Sfântul Duh îşi primeşte fiinţa de la Fiul, nu de la Tatăl. El este o creatură a Fiului, un duh slujitor, deosebindu-se de îngeri numai ca treaptă, de o altă natură decât Tatăl şi Fiul 33.

Ca răspuns la aceste afirmaţii, Sfântul Atanasie va scrie o lucrare cu privire la dumnezeirea Sfântului Duh. De asemenea, Didim cel orb publică în anul 381 un tratat despre Duhul Sfânt. O adâncă preocupare pnevmatologică a existat în scrierile Părinţilor Capadocieni. Prin ei s-a ajuns la o terminologie trinitară bine precizată. Această atitudine era impusă de poziţia greşită a ereticilor. Pnevmatomahii întrebuinţau termenul ousia pentru a indica o subordonare. Sfântul Vasile cel Mare a ştiut să folosească distincţia fundamentală a filozofiei greceşti între ousia şi ipostasis în noul context al revelaţiei divine. Cu ajutorul noţiunilor de "paternitate" şi "filiaţie" el a ştiut să apere omousia Fiului. Pentru a evita interpretările tendenţioase şi înţelegerile greşite, Sfântul Vasile nu întrebuinţeaza termenul omousios pentru Sfântul Duh, şi aceasta în mod deliberat. Celor care îi cereau să le explice învăţătura despre Sfântul Duh, le dădea asigurarea că Sfântul Duh este împreună adorat cu Tatăl şi cu Fiul. Metoda Sfântului Vasile a fost numită de Sfantul Atanasie şi Sfantul Grigorie de Nazianz "economie”. În acest sens, Sfântul Vasile "preferă să întrebuinţeze cuvântul omotimos (de aceeaşi cinstire) cu sensul de omousios" 34.

Pentru umplerea acestui gol critic, meritul principal a fost al Sfântului Grigorie de Nazianz. Din motive tactice Sfântul Vasile a fost mai reţinut, în timp ce Sfântul Grigorie nu a mai putut suporta din motive de conştiinţă acest gol. Prentru Sfântul Grigorie a fost o convingere profundă faptul că Dumnezeul creştin nu este cinstit atunci când se ignoră sau chiar neagă dumnezeirea unuia din cele trei ipostasuri. Explicaţia sa în acest sens este categorică: "Fereşte-te să fărâmiţezi într-un mod oarecare această natură unică şi vrednică de aceeaşi adorare, căci dacă se ia ceva de ia cei trei atunci se nimiceşte întregul sau mai bine-zis iese din întregul însuşi”.

Cu această hotărâre, Sfanţul Grigorie învaţă dogma trinitară şi în prima perioadă a slujirii sale pre oţeşti, ceea ce face să se vadă în mod clar poziţia sa proeminentă în comparaţie cu cea a Sfântului Vasile 338.

33 Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst. Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980, p. 55;

34 Pr. Prof. Nicolae Petrescu: Sfintul Vasile cel Mare : Omilia XV despre credinţă, în «Mitropolia Banatului», XVII (1967), nr. 7—9;

16

Acesta este şi motivul pentru care arienii au căutat să suspecteze doctrina sa ca fiind o credinţă în trei dumnezei.

Sosind la Constantinopol în 379, Sfântul Grigorie a găsit asupra problemei Sfântului Duh un întreg haos de păreri greşite. El recunoaşte însă greutatea pe care vorbitorul o găseşte când este vorba dc persoana Sfântului Duh. Acesta rămâne nearătat ca persoană, ascunzându-se tainic în chiar arătarea Sa. După cum arată Sfântul Grigorie, chiar Sfânta Scriptură a păstrat o relativă linişte cu privire la acest subiect. El explică această linişte printr-un progres iconomic al revelaţiei. Însăşi învăţătura despre Sfântul Duh are caracterul unei predanii mai tainice, mai puţin descoperite opus arătării strălucitoare a Fiului. O astfel de iconomie ascunsă în revelarea Persoanelor trinitate în Sfânta Scriptură este destăinuită în felul urmator: "Vechiul Testament arătat în chip limpede pe Tatăl, întunecos pe Fiul. Noul Testament a descoperit pe Fiul dar n-a vorbit de Sfântul Duh decât neclar. Astăzi Duhul trăieşte printre noi şi se face cunoscut mai limpede. Căci ar fi fost primejdios, când dumnezeirea Tatălui nu era recunoscută, să se predice în chip deschis Fiul, sau să fie luată pe umeri sarcina predicării Sfântului Duh, câtă vreme dumnezeirea Fiului nu era admisă... Se cuvenea mai degrabă ca, prin adăugări parţiale, şi, cum spune David, prin suişuri din slavă în slavă, strălucirea Treimii să radieze progresiv... Vedeţi cum nevine lumina puţin câte puţin. Vedeţi ordinea în care ne este descoperit Dumnezeu: ordine pe care trebuie să o respectăm la rândul nostru, nedezvăluind totul tară vreme şi fără dreaptă socoteală şi totuşi fără a ţine nimic ascuns până la sfârşit. Căci mia ar fi fost nechibzuită şi cealaltă neevlavioasă. Una ar fi riscat să rănească pe cei din jur şi cealaltă să îndepărteze de noi pe propriii noştri fraţi. Mântuitorul cunoştea anumite lucruri despre care socotea că ucenicii Săi nu ar fi putut să le înţeleagă încă, deşi ei erau deja plini de o învăţătură îmbelşugată... Şi le repeta că Duhul, la venirea Sa, îi va învăţa totul. Cred deci că în numărul acestor lucruri era însăşi dumnezeirea Sfanţului Duh: ca trebuie să fie mai limpede declarată pe urmă, când după biruinţa Mântuitorului, cunoaşterea propriei sale îndumnezeiri va fi" întărită" 35.

Sfantul Grigorie arată clar originea şi modul de existenţă al Duhului. Inspirându-se din Sfânta Evanghelie după Ioan, el defineşte proprietatea ipostatică a Sfântului Duh: "Iar când va veni

35 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 127

17

Mângâietorul, Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede " (Ioan 15, 26). El arată astfel locul Duhului în unitatea vieţii divine şi în cadrul tradiţional al "monarhiei" Tatălui, singurul Izvor al dumnezeirii Fiului şi al Duhului.

Sfântul Grigorie este deplin conştient de faptul că aduce acest cuvânt, "purcederea" : Tatăl este Tată şi fără origine, căci nu vine din nimeni: Fiul este Fiu şi nu fără origine, căci vine din Tatăl. Dar dacă iei "originea" în sensul temporal, el este de asemenea fără început, deoarece este autorul timpului şi nu subiectul timpului. Duhul Sfânt este cu adevărat Duh, ieşind din Tatăl, nu prin filiaţie sau prin naştere, ci prin purcedere, dacă trebuie să se inoveze asupra numelor pentru a clarifica gândirea. Proprietatea Tatălui de a fi nenăscut nu dispare prin faptul că naşte, nici aceea a Fiului de a fi născut prin faptul că vine din nenăscut, şi Duhul nu numai nu se găseşte transpus în Tatăl sau în Fiul prin faptul că el (Duhul) purcede, sau pentru că este Dumnezeu, chiar dacă nu pare să fie astfel în ochii necredincioşilor .

Aceste cuvinte marchează o precizare a învăţăturii creştine. Faţă de Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie nu ezită să exprime într-un mod clar dumnezeirea Sfântului Duh, numindu-L "Dumnezeu" într-o cuvântare publică din 372, când întreabă: "Cât timp încă vom ascunde lampa sub obroc şi vom refuza celorlalţi deplina cunoaştere a dumnezeirii (Sfântul Duh)? Ar trebui mai bine să aşezăm lampa pe candelabru pentru a răspândi lumina sa asupra tuturor Bisericilor, asupra luturor sufletelor, asupra universului întreg, să renunţăm la metafore dar să-1 afirmăm net"36. Astfel, făcând paşi îndrăzneţi în lumina Duhului Sfânt, el a ajuns să exprime cel dintâi, între teologii Bisericii, adevărul că Duhul Sfânt este Dumnezeu, ca şi Tatăl şi Fiul. Duhul Sfânt e Persoană între doi, este Persoana susţinătoare de relaţie. El nu este un mediu impersonal. Tocmai pentru că este Persoana susţinătoare de relaţie, e Persoana dătătoare de viaţă. Căci o persoană se înviorează totdeauna prin şi numai "în relaţie"37.

Sfântul Grigorie în Cuvântarea a cincea teologică, dă cele mai precise formulări cu privire la deofîinţimea ipostaselor dumnezeieşti şi cea mai precisă şi sumară definiţie a Sfintei Treimi. Pornind de la afirmaţia că pentru ortodocşi dumnezeirea Duhului este un fapt atât de limpede, Sfântul Grigorie arată câ chiar de aici, de la faptul dumnezeirii Lui, va începe şi cuvântarea despre el: "Noi cu atâta tărie ne încredem în dumnezeirea 36 ibidem, p. 12837 Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii în "Ortodoxia", XIX (1967), nr. 1, p. 42.

18

Duhului, încât şi teologia Duhului o vom începe de aici"38. Sfânta Treime este definită de Sfântul Grigorie ca lumina substanţială care este unică şi în acelaşi timp Tată, Fiu şi Duh. Cu alte cuvinte esenţa divină, numai întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri este lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea că subzistă în trei Ipostasuri ce Se cunosc împreună: "Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume" (loan 1, 9), Tatăl. Era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul care vine în lume, Fiul. Era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul care vine în lume, Celălalt Mângâietor. Era şi era şi era. Lumină şi lumină şi lumină, dar o singură lumină, un Dumnezeu".

După Sfântul Grigorie , "scurta şi simpla teologie a Treimii"348, este această înţelegere: "Fiul lumină din lumina Tatăl în lumina 349, subliniind astfel că omousios arată o identitate substanţială absolută.

Aceeaşi teologie a luminii tri-unice o vom găsi şi la Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Dumnezeu şi Tatăl, este lumină în lumină, întrucât se află In Fiul şi în Duhul Sfânt, nefiind altă şi altă şi altă lumină, ci una şi. aceeaşi după fiinţă, luminând întreit după modul subzistenţei personale" 39.

Prin prezentarea luminii tri-unice a Persoanelor divine, Sfântul Grigorie arată că Duhul Sfânt nu poate fi privit separat de celelalte Persoane ale Sfintei Treimi: "Cele trei sunt una prin dumnezeirea lor. Iar unimea trei prin proprietăţile persoanei" 40. Sfântul Duh se identifică cu energia trinitară. Acest lucru îl va afirma peste un mileniu Sfântul Grigorie Palama care numeşte Pneuma harul treimic, energia dumnezeiască comună celor Trei, Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh ca Ipostas. Duhul ipostatic este persoana divină care comunică într-un mod personal Darul Tatălui şi al Fiului. La Dumnezeu cei Trei nu sunt despărţiţi. În fiecare sunt şt ceilalţi Doi, având aceeaşi fiinţă şi aceeaşi lucrare: Într-un fel sunt în acelaşi timp unul. Dar nu sunt nici simplu unul, pentru că fiecare are aceeaşi fiinţă şi foloseşte aceeaşi lucrare într-un mod propriu: Ei sunt o Tri-Unitate. Al treilea este însă pentru a depăşi doime nu pentru a produce o nouă doime (între primii doi şi al treilea).

În calitate de persoană divină, Sfântul Duh are o ipostasă, o natură şi conştiinţa proprie sau revelaţia de sine. Viaţa Duhului constă 38 ibidem39Răspunsuri către Talasie, în Filocalia rom., vol III, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae, Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 7340 Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 128

19

în a trăi această revelaţie a personalităţii Sale în natura divină. Persoana nu trece înaintea naturii, după cum nu rămâne nici în urma acesteia, căci "relaţia dintre fire şi ipostază menţine o echivalenţă supralogică41.

Dumnezeu este totdeauna monadă şi triadă: "Dacă unimea era de la început şi Treimea era de la început" 42. Împotriva tendinţei permanente a pnevmatomahilor de subordonare a Duhului Sfânt faţă de celelalte Persoane din Sfânta Treime, Sfântul Grigorie accentuează egalitatea Duhului cu celelalte Persoane , condiţionând existenţa uneia de cealaltă. Reluând demonstraţia cu privire la dumnezeirea Fiului, el o extinde şi ia cea de a Treia Persoană. Aceasta coexistă cu Tatăl şi Fiul: "Dacă era un timp când nu era Tatăl, era un timp când nu era Fiul. Dacă era un timp când nu era Fiul, era un timp când nu era nici Duhul Sfânt"43. Cele trei subiecte sunt atât de interioare în unitatea de fiinţă nedispersată, încât nu pot fi despărţite în nici un fel ca să se poată afirma anterioritatea unuia faţă de celălalt. Apărând egalitatea Sfântului Duh cu celelalte Persoane, Sfântul Grigorie apără misterul tri-unic. Fără a treia persoană nu se poate asigura unitatea desăvârşită. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu zis în unitate. Doi este numărul care desparte, trei - numărul care trece dincolo de despărţire. Sfântul Grigore arată că orice alt număr afară de trei nu ne mulţumeşte. Trias, cuvântul acesta... nu îngăduie să se risipească sunt cu neputinţă de despărţit, printr-un număr care să despartă. Dar prin ideea de număr nu supunem dumnezeirea unei determinări din afară, unei forme potrivite înţelegerii noastre, deoarece în realitatea dumnezeiască "suma" ipostasuriîor nu face decât unitatea. Aici numărul trei nu este o cantitate cum se înţelege în mod obişnuit; el arată întocmirea negrăită din dumnezeire".Prin spargerea unităţii treimiee, subordinaţionismul macedonian nu se deosebea de cel neoplatonic. Sfântul Grigorie aduce această acuzaţie şi lui Apolinarie: "Trebuie să se ştie că Apolinarie, deşi a dat neapărat Duhului Sfânt numele de dumnezeire, totuşi dumnezeirea nu a păzit-o. Căci constituirea Treimii din mare, mai mare şi cel mai mare, adică din Duhul Sfânt, din Fiul şi din Tatăl, aşa ca şi din sclipire, rază şi soare - o învăţătură scrisă răzvedit în cărţile aceluia - formează o scară a dumnezeirii, care nu se suie în cer, ci pogoară din cer. Noi însă, ce-i drept, cunoaştem pe Dumnezeu Tatăl 41 Pr. Prof. D Stăniloae, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în ,,Ortodoxia”, XXVI (1974), nr. 2, p. 22642 Pr. Ilie D. Moldovan, învăţătura despre Sfanţul Duh în ortodoxie şi preocupările ecumeniste contemporane. Teză de doctoral. Sibiu, 1973, p. 2343 . Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 130

20

şi Fiul şi Sfântul Duh; dar nu ca nişte nume goale, cu scot în relief neegalitatea în dumnezeiri şi puteri, ci precum una şi aceeaşi numire, aşa şi una şi aceeaşi natură, fiinţă şi putere a dumnezeirii" 44.

Sfântul Grigorie, apărând taina Sfintei Treimi nu face decât să apere desăvârşirea dumnezeirii. O treime în sens subordinaţionist sau macedonian este lipsita de unitate prin deosebire ontologică a Persoanelor. Sensul plenar al vieţii divine coboară prin reducerea ei la aspectul creat al ierarhizării. Afirmând cu putere dumnezeirea Duhului, Sfântul Grigorie apără Uniunea în Treime: "Dacă arunci jos Unimea, îndrăznesc şi spun să nu pui sus nici Doimea" 45.

Relaţia Tatălui cu Fiul nu epuizează autodefinirea spiritului veşnic. Deşi aceste două Persoane sunt amândouă duh, Persoana a Treia este duh prin excelenţă, este personalizarea sfinţeniei divine , iar în acest sens este plenitudinea "duhului" dumnezeesc , este descoperirea absolută a Lui pe plan veşnic; această Persoană este Sfântul Duh în Duhul Sfânt a lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie apără sfinţenia personală a Duhului combătând astfel tendinţa de subordonare a pnevmatomahilor: "Duhul Sfanţ este cu adevărat sfânt; nici un altul nu este astfel şi îit acelaşi fel ca el, căci nu are o sfmţenie venită, ci El esle sfinţenia însăşi" 46. Fară Duhul ca Persoană, dumnezeirea nu este desăvârşită deoarece este lipsită de dinamismul pe care-l aduce sfinţenia Lui. Lipsa Duhului ca persoană aduce o lipsă în dumnezeire.Prin afirmarea dumnezeirii si omousiei Duhului cu celelalte Persoane, Sfântul Grigorie apără eternitatea sfinţeniei în Dumnezeu: "Care este folosul unei dumnezeiri nedesăvârşite? Şi mai mult, ce dumnezeire mai este ea, dacă nu este desăvârşită? Şi cum este desăvârşită dumnezeirea căreia îi lipseşte ceva spre desăvârşire? Şi îi lipseşte ceva, într-un fel, dacă nu are sfinţenia. Şi cum ar avea-o, dacă nu-L are pe Duhul? Căci sau sfinţenia este altceva in afară de Duhul şi atunci să ne spună careva, ce se crede că este ea, sau, dacă este unul şi acelaşi lucru cu Duhul, cum de nu era de la început? Ca şi cum ar fi o mai mare însuşire pentru Dumnezeii, să f ie cândva nedespărţit şi fără Duhul"47.

44 . Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 13045 ibidem46 ibidem, p. 13347 ibidem

21

Bibliografie:

1 .Biblia sau Sfânta Scriptură, EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, BUCUREŞTI, 1991.2. Popescu, Pr. Dr. Mihai, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre Treime, în Biserica ortodoxă română, nr 8, 19053. Cristescu, Pr. Vasile, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura Junimea, Iasi, anul 20004. Moldovan, Pr. Ilie Dumitru, Învăţătura despre Sfantul Duh în ortodoxie şi preocupările ecumeniste contemporane, Sibiu, 1973.5. Stăniloae, Părintele prof. Dumitru, Fiinţa şi ipostasurile, Ortodoxia, nr. 6, 1986 6. Staniloae, Pr. Prof. Dumitru, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst. Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 19807. Stăniloae, Pr . prof. Dumitru, Teologia Dogmatica, vol 1

22

8. Petrescu, Pr. Prof. Nicolae, Sfintul Vasile cel Mare : Omilia XV despre credinţă, în «Mitropolia Banatului», nr. 7—9, 19679. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii în "Ortodoxia", nr. 1, 196710. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în ,,Ortodoxia”, 1974, nr. 2 11. Grigorie de Nazianz Sfântul, Cele cinci cuvântări teologice, editura Anastasia,1993

23