COLLEGIUMSociologie. AntropologieSeria Sociologie. Antropologie este coordonată de Elisabeta Stănciulescu.Marie-Odile Geraud este etnolog şi conferenţiar la departamentul de sociologie al Universităţii Montpellier III. A publicat: Regards sur Ies Hmong de Guyane Francaise. Leş detours d'une tradition (L'Harmattan, 1996).Olivier Leservoisier este etnolog şi conferenţiar la Universitatea Lille l. Este autorul lucrării La Question fondare en Mauritanie. Terres et pouvoirs dans la region du Gorgol (L'Harmattan, 1994).Richard Pottier este profesor de etnologie la Universitatea Lille l. Specialist în Asia de Sud-Est, este autorul unei teze despre problemele de sănătate în Laos. A publicat: Anthropologie du mythe (Kime, 1994).Lector: Dan Lunguwww.polirom.roMarie-Odile Geraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier Leş notions des de l'ethnologie. Analyses et textes© Armând Colin/Masson, Paris, 1998© 2001 by Editura POLIROM, pentru prezenta traducereEditura POLIROMlaşi, B-dul Copou nr. 4, P.O. BOX 266, 6600Bucureşti, B-dul I.C. Brătianu nr. 6, et. 7, P.O. BOX 1-728, 70700Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României:GERAUD, MARIE-ODILENoţiunile-cheie ale etnologiei: analize şi texte / Marie-Odile Geraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier; trad. de Dana Ligia Ilin -laşi: Polirom, 2001336 p., 21 cm (COLLEGIUM. Sociologie. Antropologie) IndexISBN: 973-683-801-3I. Leservoisier, OlivierII. Pottier, RichardIII. Ilin, Dana Ligia (trad.)39 Printed in ROMÂNIAMarie-Odile Geraud Olivier Leservoisier Richard Pottier(cu colaborarea lui Gerald Gaillard)NOŢIUNILE-CHEIE ALE ETNOLOGIEIAnalize şi texteTraducere de Dana Ligia IlinPOLI ROM 2001 AvertismentPentru toate titlurile responsabilitatea noastră este comună, cu excepţia capitolelor 15 (Curentele etnologiei franceze) şi 18 (Antropologie politică), redactate de Gerald Gaillard, conferenţiar la Universitatea Lille I. Tot el a asigurat selecţia şi, în unele cazuri, traducerea câtorva dintre textele prezentate. Ii mulţumim pentru colaborarea preţioasă.Simbolul » trimite la alte titluri din această lucrare. Prefaţă la ediţia francezăAceastă lucrare se adresează tuturor celor care doresc să se iniţieze în etnologie şi, în special, studenţilor începători. Mai sunt multe alte lucrări care au acelaşi scop (menţionăm în primul rând excelenta Introduction ă l 'etimologie de Jacques Lombard, publicată în aceeaşi colecţie) şi nu se pune, evident, problema să le concurăm. Ambiţia noastră este, mai degrabă, să le completăm, propunând o nouă formulă de manual, izvorâtă din experienţa pedagogică pe care o împărtăşim.Lectura marilor autori reprezintă, fără îndoială, una dintre principalele dificultăţi cu care se confruntă studenţii care încep un curs universitar. Ei ezită să abordeze textele originale, iar dacă se aventurează să o facă, se izbesc adesea de aparenta lor complexitate, aşa încât au tendinţa de a se mulţumi cu comentariile profesorilor sau cu cele din manuale. Doar cu ocazia lucrărilor de seminar (dacă există) au, uneori, posibilitatea să ia contact cu literatura etnologică. De aici reiese importanţa alternanţei prelegerilor cu seminariile, a cărei valoare pedagogică nu o poate contesta nimeni.Această alternanţă am vrut să o reproducem în lucrarea noastră, în vreme ce majoritatea manualelor existente au fost concepute pe modelul prelegerilor, noi am optat pentru o formulă ce rezervă un loc important discursului autorilor. Fiecare dintre capitolele pe care le examinăm este aşadar împărţit în trei:• O prezentare sintetică, pregătind studenţii pentru o lectură critică a operelor.• O bibliografie, în care studentul dornic să aprofundeze o problemă găseşte referinţele indispensabile. Din raţiuni pedagogice, am dat întâietate operelor uşor accesibile sau, pentru cele cu autor străin, disponibile în traducere franceză.

• în sfârşit, extrase din texte originale.în loc să ţintim la o exhaustivitate imposibilă, am căutat să ne conformăm principiilor care justifică succesul colecţiei Cursus : limpezime, lizibilitate, uşurinţă de folosire. Alegerea temelor tratate porneşte deci dintr-o serie de renunţări, al căror arbitrar sperăm să-1 fi limitat prin prioritatea acordată sistematic noţiunilor aflate la răscrucea dezbaterilor etnologice actuale.Planul pe care 1-am urmat este şi el rezultatul unui compromis între imperativele didactice şi exigenţele unei prezentări raţionale. Conţinutul primei părţi (Obiect şi metode) ne pare de la sine înţeles: într-o lucrare de iniţiere, este obligatoriu să se8 PREFAŢĂ LA EDIŢIA FRANCEZĂînceapă cu definirea disciplinei, descrierea principalelor metode şi dezbaterea noţiunilor pe care se bazează existenţa ei (etnie, cultură, tradiţie).Titlurile celei de-a doua şi celei de-a treia părţi (Curentele principale şi Marile domenii) erau aproape impuse de uzanţa universitară, de care nu ne puteam rupe fără să-1 dezorientăm pe cititor. De fapt, cea de-a doua parte grupează toate noţiunile care au valoare istorică, atât în ceea ce priveşte istoria etnologiei în Franţa, cât şi marile paradigme (evoluţionism, difuzionism, funcţionalism, culturalism, structuralism). Ne-am străduit să arătăm că gândirea marilor autori ţine, în general, de mai multe paradigme, lucru ce interzice clar asimilarea lor cu „şcoli" sau „curente de gândire" strict compartimentate.La fel, în cea de-a treia parte sunt grupate nu numai titlurile desemnate prin termeni care aparţin limbilor naturale şi care corespund efectiv cu ceea ce se înţelege de obicei prin „domenii disciplinare" (politică, economie, religie, mediu înconjurător şi tehnologii), dar şi termeni aparţinând strict vocabularului etnologiei (sau a căror definiţie în etnologie se deosebeşte considerabil de sensul obişnuit) şi care desemnează obiecte construite de reflecţia antropologică (mit, segmentaritate, stratificare socială). Pentru început, noţiunea „fapt social total" permite subli-nierea interdependenţei acestor diferite domenii sau obiecte.Alegerea textelor prezentate1 se bazează, în acelaşi mod, pe renunţări sau compromisuri. Uneori, am reţinut fragmente din marii clasici ai disciplinei, inevitabil menţionaţi la cursuri, dar pe care studenţii nu-i răsfoiesc întotdeauna. Alteori, dimpotrivă, am ales fragmente din opere rare sau inedite în Franţa, pentru că ni se părea important să le acordăm locul cuvenit în cadrul disciplinei, în toate cazurile, am încercat să ilustrăm punctele de vedere, adesea contradictorii, ale diferiţilor autori citaţi sau aspectele complementare ale gândirii aceluiaşi autor.Diferite indexuri completează acest manual, oferind studenţilor care caută informaţii despre un autor sau despre o noţiune posibilitatea unei consultări rapide.1. Din raţiuni de lizibilitate, notele care figurau în textele originale au fost suprimate din fragmentele pe care le prezentăm.Partea întâiOBIECT Şl METODE Capitolul 1EtnologiaDe obicei, etnologia este asociată cu ştiinţa societăţilor exotice. Cercetările recente - din mediul urban, de exemplu - n-au invalidat total această idee solid înrădăcinată în gândirea comună: cel mult, publicul a văzut în aceste încercări un mod amuzant de a „tribaliza" populaţiile occidentale. Dar respingerea arhaismului acestei reprezentări a disciplinei nu ne foloseşte decât pentru a răspunde la o întrebare aparent simplă: ce este etnologia ? A priori, etnologia pare să fie întâlnirea dintre un obiect de studiu special - societăţile tradiţionale -, o metodă - ancheta de teren prelungită - şi, mai ales, problematica tradiţională privind, de exemplu, ritualul şi credinţa, structurile înrudirii sau organizarea socială. Un studiu despre semnificaţia miturilor amerindiene sau despre structura de clan a unui trib african va fi automat recunoscut ca etnologic. Dar nu ne putem mulţumi cu aspectul implicit: cercetările şi abordările recunoscute ca etnologice depăşesc deja cu mult domeniul clasic şi precis identificat al acestei discipline. Nimic nu interzice nici altor ştiinţe sociale, cum ar fi sociologia, să se ocupe de ritual sau de populaţia nambikwara. Iar etnologia împarte cu multe alte discipline majoritatea paradigmelor ştiinţifice pe care le foloseşte. Rămâne deci în picioare problema caracterizării etnologiei pe plan teoretic şi metodologic, cu atât mai mult cu cât dezvoltarea acestei discipline s-a ancorat în diferite contexte naţionale şi în tradiţii de gândire specifice.Interesul faţă de societăţile îndepărtate nu a fost concretizat neapărat prin cugetarea la probleme antropologice, în Occident au existat povestiri de călătorie şi expoziţii de obiecte exotice cu mult înainte de apariţia unui câmp ştiinţific dedicat societăţilor tradiţionale. De altfel, cercetările asupra societăţilor ţărăneşti - întreprinse, în secolul al XlX-lea, de folcloriştii europeni - nu erau întotdeauna asociate în mod clar cu etnologia, care era confuză: ele se supuneau unei tradiţii intelectuale proprii, făcuseră obiectul unor investigaţii foarte vechi (uneori din secolul al XVIII-lea) şi se dezvoltau12 OBIECT ŞI METODEîn cadrul unor societăţi academice şi al unor publicaţii de specialitate, în continuare, aceste studii folclorice au putut apărea - cu multe rezerve -drept premise ale etnologiei rurale europene, însă autorii lor elaboraseră un

program în care nu se acorda decât un spaţiu restrâns populaţiilor îndepărtate. Tradiţia germană a păstrat, de altfel, doi termeni diferiţi pentru Volkskunde, domeniu rezervat cu stricteţe popoarelor germanice, şi Volkerkunde, sau studiul popoarelor primitive, pe care Franţa 1-a numit „etnologie" (despre comparaţia dintre tradiţiile etnologice din Franţa şi Germania, c/. Chiva şi Jeggle, 1987).în plus, disciplina s-a instituţionalizat în moduri diferite în spaţiul anglo-saxon şi în Franţa. Pe când în Statele Unite se constituia foarte devreme ca domeniu de studiu distinct, sub influenţa lui F. Boas, care a devenit în 1899 titularul unei catedre de antropologie (reunind antropologia fizică şi antropologia socială şi culturală), în Franţa, etnologia a devenit autonomă abia mult mai târziu. M. Mauss, considerat pe drept cuvânt fondatorul etnologiei franceze, era legat de şcoala de sociologie a lui Durkheim. Primul organism oficial de cercetare etnologică, Institutul de Etnologie, a fost fondat în 1925 şi a trebuit să se aştepte până în 1943 pentru a fi creată prima catedră de etnologie generală în Franţa, la Sorbona, pe care a ocupat-o M. Griaule. Etnologie sau folclor, etnologie sau antropologie, antropologie sau sociologie, societate primitivă sau modernă, populaţie exotică sau apropiată, toate aceste întrebări erau deja în germene în istoria primilor paşi ai acestei discipline : opţiunile respective s-au făcut, cel puţin în mod provizoriu, mai degrabă pe baza tradiţiilor intelectuale şi a considerentelor instituţionale decât pe baza criteriilor epistemologice.Etnologia, ştiinţa societăţilor primitive ?Din punct de vedere istoric, obiectul etnologiei s-a constituit în jurul studiului „societăţilor primitive", care, de la Renaştere încoace (epocă prin excelenţă a descoperirilor de continente şi de populaţii noi), au fost opuse, sub diferite denumiri, societăţilor „civilizate". Din această viziune dualistă a societăţilor se vor naşte sociologia şi etnologia, care studiază societăţile complexe (sau moderne) şi, respectiv, pe cele tradiţionale.Etnologia a constituit multă vreme un mod cu totul aparte de abordare a societăţilor primitive. Acestea, neputând oferi corpusuri vaste de texte scrise şi nici, în multe cazuri, vestigii arheologice monumentale, au fost neglijate de tradiţia erudită, orientată spre studiul „marilor civilizaţii",ETNOLOGIA 13vechi sau contemporane (arabă, chineză, indiană etc.). Etnologia a fost singura sau aproape singura disciplină (menţionăm în special lingvistica) care, cu metodele ei speciale de investigare, permitea înţelegerea societăţilor tradiţionale, care ajungeau astfel, răsturnând prejudecăţi, la statutul de obiect ştiinţific. Dacă etnologia, la începutul ei, a fost ştiinţa populaţiilor exotice, acest lucru se datorează şi faptului că ea propunea una dintre rarele abordări savante ale acestor populaţii.în zilele noastre, obiectul etnologiei, aşa cum a fost determinat de o tradiţie istorică, se dovedeşte inoperant pentru definirea disciplinei, în primul rând, se pune problema limitării sale la societăţi a căror unitate este cel puţin problematică, astfel încât G. Lenclud a putut afirma recent, nu lipsit de ironie, că „singura proprietate comună a tuturor societăţilor primitive este aceea de a fi fost studiate de etnologi" (Lenclud, 1986 : 154). în al doilea rând, orientarea recentă a etnologilor spre studiul societăţilor complexe, în special în domeniile antropologiei urbane şi industriale, a dus la reconsiderarea obiectului etnologiei, care fusese limitat la societăţile tradiţionale, în sfârşit, fenomenele de „mondializare" au îngreunat încercările de a defini disciplina pe plan geografic, confirmând necesitatea de a nu mai analiza societăţile tradiţionale ca societăţi izolate cultural, favorizând studiul articulării localului cu globalul, care a devenit unul dintre elementele principale ale cercetărilor antropologice (Appadurai, 1990).Dacă etnologii sunt de acord să considere că aceste două tipuri de societate nu sunt diferite în esenţa lor, unii rămân, totuşi, legaţi de obiectul tradiţional al disciplinei, în numele alterităţii. Experienţa alterităţii, în miezul demersului etnologic, este percepută, de obicei, ca fiind condiţia preliminară a distanţării observatorului: confruntat cu o societate străină, el ar fi astfel mai capabil să obiectiveze realitatea socială, în acest sens estimează A. Testart (1986) că obiectul antropologiei trebuie să ţină în mod fundamental de studiul „societăţilor primitive", cele mai depărtate de ale noastre. El ajunge astfel să privească pesimist la amploarea tot mai mare a cercetărilor efectuate în „societăţile complexe", care, după părerea lui, oferă o imagine evanescentă a antropologiei şi pune în pericol obiectul tradiţional al disciplinei. O asemenea poziţie este cel puţin echivocă, deoarece lasă să se înţeleagă că alteritatea ar fi proprietatea intrinsecă a unui anumit tip de societate, pe când aceasta în nici un caz nu poate fi definită geografic. Desigur, alteritatea nu este întotdeauna trăită cu aceeaşi intensitate: investigarea mediilor sociale superioare nu are aceeaşi incidenţă ca studierea unor grupuri de vânători-culegători, al căror univers simbolic şi ale căror moduri de organizare sunt foarte îndepărtate de ale14 OBIECT ŞI METODEnoastre. Dar această alteritate rămâne, la urma urmei, legată de prezenţa actorilor sociali. Aşadar, ea nu poate, în mod rezonabil, să servească la delimitarea unui obiect - care ar fi, astfel, identificat cu un tip de societate -şi, cu atât mai puţin, să menţină graniţa dintre etnologie şi sociologie, conform căreia etnologul ar lucra într-o societate străină, iar sociologul ar lucra în societatea sa de origine. Aşa cum remarcă G. Lenclud, a pretinde contrariul ar însemna „că nu există alteritate «bună» decât dacă este etnică şi că obiectul antropologiei ar fi doar societăţile diferite din punct de vedere etnologic" (Lenclud, 1986 : 155), ceea ce - suntem de acord cu el - ar fi cel puţin o îngustare a noţiunii de alteritate. O atare viziune arbitrară ar ajunge - reluând exemplul lui R. Deliege (1992: 112) - să califice drept „sociologice" lucrările etnologului indian Srinivas despre ţara lui, în virtutea naţionalităţii

acestuia! Dar limitarea obiectului doar la societăţile tradiţionale se dovedeşte problematică mai ales în raport cu proiectul antropologiei, al cărei scop este să gândească şi să înţeleagă unitatea omului în diversitatea culturilor, a tuturor culturilor... în acest sens, studiul societăţilor complexe participă, cu drepturi depline, la proiectul antropo-logiei (Lenclud, 1986).Etnografie, etnologie, antropologie: trei termeni pentru o singură disciplină ?Etnografia desemnează transcrierea datelor primare de pe teren. Ea este privită, cel mai des, ca faza iniţială a oricărei cercetări etnologice. Triada etnografie, etnologie, antropologie ar corespunde, astfel, unor etape meto-dologice clar disociate - în primul rând observarea şi descrierea (etnografia), apoi interpretarea datelor (etnologia) şi, în sfârşit, generalizarea şi compararea (antropologia). Reflecţia ştiinţifică nu poate, evident, să fie decupată astfel: etnografia este deja etnologie, orice observaţie este deja interpretare. Etnologii s-au delimitat demult de o reprezentare atât de simplificatoare - în realitate, imposibilă - a împărţirii „sarcinilor" ştiinţifice. Dar cei trei termeni continuă să fie folosiţi pentru a desemna forma particulară pe care o ia, la un moment dat, munca etnologică: se mai vorbeşte încă de etnografie pentru a caracteriza munca de teren şi de etnologie sau antropologie pentru a sublinia efortul de clarificare a aportului teoretic al cercetării.Am folosit până acum în mod indistinct termenii „etnologie" şi „antropologie", în conformitate cu uzajul francez, neglijând definiţiile specificeETNOLOGIA 15care le pot fi date. Aceşti termeni merită totuşi să fie precizaţi şi raportaţi, în cazul de faţă, la două tradiţii ştiinţifice: una franceză, cealaltă anglo--saxonă. Antropologia se defineşte etimologic ca „ştiinţa omului". Prin antropologie înţelegem atât discipline cum sunt antropologia fizică sau studiul caracterelor somatice generale sau particulare ale fiinţelor omeneşti, cât şi antropologia socială sau culturală. Muzeul Omului din Franţa se bazează pe această viziune globală. El este alcătuit din trei departamente : preistorie, antropologie (mai exact, antropologie fizică) şi etnologie, despre care se consideră că redau imaginea diversităţii umane şi, mai ales, că permit studierea populaţiilor cu tradiţie orală sau lipsite de corpus de texte scrise, care, astfel, nu beneficiază de studii istorice, în Franţa, termenul „etnologie" a fost folosit, de la sfârşitul secolului al XlX-lea până la începutul anilor '50, pentru a desemna, în general, ştiinţa societăţilor primitive; exista tendinţa de a limita folosirea termenului „antropologie" la antropologia fizică, în mediul anglo-saxon, dimpotrivă, termenul „antropologie", cu conotaţia sa globalizantă, a fost preferat sistematic, „etnologia" limitându-se la studiul speculativ al istoriei popoarelor, mai ales aşa cum îl practicaseră evoluţioniştii. Antropologia britanică a manifestat un interes special pentru instituţiile politice şi organizarea socială a societăţilor tradiţionale, în special a celor supuse administrării coloniale, drept pentru care a fost adesea calificată ca fiind „socială", în vreme ce antropologia americană, marcată de culturalism şi de studiul personalităţii culturale, era desemnată drept „culturală". Această distincţie nu este deloc fundamentală, reflectând mai ales orientările particulare ale etnologiei în Anglia şi Statele Unite într-o anumită perioadă din istoria lor.După sfârşitul celui de-al doilea război mondial, sub influenţa tradiţiei anglo-saxone, în Franţa s-a răspândit termenul „antropologie socială". Două personalităţi eminente, C. Levi-Strauss şi G. Balandier, au contribuit la aceasta, dar nu din aceleaşi motive. Pentru Balandier, era vorba înainte de toate de eliberarea etnologiei de conotaţia peiorativă a identificării cu o ştiinţă care se ocupă doar de societăţile primitive şi care trebuia, de altfel, să se distanţeze de o istorie legată de cea a colonizării, încercând să se rupă de prejudecăţile etnologiei cu privire la populaţiile zise tradiţionale, propunându-şi să pună în centrul reflecţiei răsturnările sociale determinate în Africa de decolonizare, Balandier a ajuns să-şi califice munca drept „antropologie dinamică şi politică". Pentru Levi-Strauss, folosirea termenului „antropologie" corespundea dorinţei de a realiza un program intelectual de mare anvergură, vizând studiul comparativ al Omului în societate. „Antropologie" părea mai potrivit pentru a exprima ambiţia teoretică şi vocaţia generalistă a acestui program (Levi-Strauss, 1958).16 OBIECT ŞI METODEActualmente, termenii „etnologie", „antropologie" sau „antropologie socială" sunt aproape sinonimi. Folosirea unuia sau a altuia, ca şi denumirea de simplu „etnograf", corespund unor intenţii de a distinge în chiar interiorul câmpului disciplinar, care pot diferi după împrejurări sau după mizele teoretice, tematice, chiar instituţionale, proprii fiecărui cercetător, dar care nu afectează fundamental unitatea cercetării etnologice sau, dacă preferaţi, antropologice.Problema metodei. Etnologie şi sociologieDelimitând, în modul contestabil şi contestat pe care 1-am arătat, un obiect specific rezervat etnologiei - societăţile tradiţionale -, s-a trasat un hotar instituţional între două discipline vecine, etnologia şi sociologia. Ideea unei metode particulare a etnologiei pune din nou problema unei distincţii între etnologie şi celelalte discipline, mai ales sociologia. Etnologia foloseşte un demers calitativ, înscris în durată, pe care Malinowski 1-a descris ca observaţie participativă. Această muncă de teren, care este apanajul etnologilor, îi diferenţiază, în mod definitiv, de sociologi, care sunt mai înclinaţi să folosească metode cantitative. Această dualitate poate fi menţi-nută, oare, dacă se examinează metodele folosite practic cu adevărat de cele două discipline ? De altfel, o disciplină poate, oare, să se caracterizeze doar prin instrumentele metodologice ?Să notăm că, într-adevăr, etnologia se hrăneşte cu observaţii minuţioase : antropologii recunosc că grija pentru

detaliu este strâns legată de practica antropologică. Etnologia nu poate, totuşi, să se reducă la etnografie, oricât de pătrunzătoare ar fi ea, aşa cum nu are nici monopolul unei cercetări empirice detaliate. De altfel, distincţia între „calitativul etnologic" şi „cantitativul sociologic" se loveşte de multe contraexemple: sociologii nu se limitează, într-adevăr, la utilizarea datelor numerice. Martoră este Şcoala de la Chicago, care, imediat după al doilea război mondial, a folosit tehnica povestirii vieţii trăite pentru studiul grupurilor sociale mici. Invers, unii antropologi care se ocupă de relaţiile de rudenie au ajuns să folosească statistica pentru a defini mai bine, la eşantioane mari de populaţie, trăsăturile caracteristice legăturilor matrimoniale.Se pare deci că distincţia între sociologie şi etnologie trebuie căutată în primul rând într-o tradiţie intelectuală şi instituţională. Unii afirmă că ceea ce-1 deosebeşte pe etnolog de sociolog este faptul că, în ansamblu, ei nu seETNOLOGIA 17referă la aceleaşi figuri intelectuale. Această afirmaţie nu este pertinentă: să ne amintim că numeroşi autori pot fi revendicaţi în mod legitim de ambele discipline. Mai mult, evoluţia recentă a acestor două ştiinţe sociale, marcată de dezvoltarea accentuată a sectoarelor de specialitate (urban, sănătate, dezvoltare etc.), favorizează şi mai mult apropierea lor. Un antropolog al urbanului va întreţine, se pare, relaţii mai strânse cu un sociolog care se ocupă de acelaşi subiect decât cu un antropolog specializat într-un alt domeniu de cercetare. Oricum, această compartimentare instituţională, departe de a fi banală, este un principiu activ care îşi are originea în interesele urmărite de fiecare disciplină, pentru a-şi păstra autonomia (fie ea şi relativă), pentru a revendica posturi de cercetare, credite, burse...Poate fi caracterizată etnologia ?Fără îndoială, este imprudent să faci lista celor acumulate de o disciplină atât de tânără ca etnologia, care, din fericire, şi-a arătat în mai multe rânduri vitalitatea, reconsiderând ideile pe care le adoptase. Unul dintre principalele merite ale etnologiei este demonstrarea faptului că distincţia între societăţi complexe şi societăţi simple este falsă, deoarece toate societăţile merită la fel de mult să facă obiectul unei investigaţii ştiinţifice. Etnologia procedează uneori comparativ, dar în nici un caz în scopul de a distinge forme „simple" de organizare sau de reprezentare - ceea ce lasă neatinsă, totuşi, problema specificităţii modernităţii occidentale, la care antropologii au contribuit, în felul lor. Diferitele culturi sunt tot atâtea modalităţi distincte de înţelegere a lumii. Nu putem nici să le ierarhizăm, nici să o reducem pe una la alta. Umanitatea apare în acelaşi timp ca plurală şi unică: toate fenomenele culturale sunt inteligibile. Aşa se explică vocaţia universalistă ce caracterizează etnologia: înţelegerea tuturor formelor de societăţi existente sau care au existat, într-un neclintit respect faţă de relativismul cultural.Etnologia a pus adesea accentul pe temporali taţi largi. Reproducerea socială, fie că se efectuează identic sau nu, se înscrie într-o formă de continuitate culturală. Aşa cum a arătat, printre alţii, M. Sahlins, chiar felul în care se schimbă o cultură este una dintre modalităţile sale de menţinere şi reproducere. Etnologii pot prefera studiile sincronice, dar ideea că o cultură persistă în specificitatea ei rămâne unul dintre principiile adesea implicite ale disciplinei. Totul, până la analiza procesului de occiden-talizare, ilustrează aceasta. Astfel, etnologii au fost adesea neliniştiţi de18 OBIECT ŞI METODEimpactul difuzării valorilor occidentale în lumea obiectului lor de studiu privilegiat. E. Evans-Pritchard gândea deja că societăţile tradiţionale, în contact cu Occidentul, „se transformă atât de repede, încât trebuie să fie studiate acum, înainte ca ele să nu mai poată fi studiate" (Evans-Pritchard, 1969: 16-17). Mai recent, A. Testart considera că antropologia trece printr-o criză din cauza „distrugerii societăţilor primitive, ca urmare a colonizării şi introducerii raporturilor comerciale, monetare şi capitaliste în aceste societăţi" (Testart, 1986 : 148). Dar aceste răsturnări, chiar dacă sunt reale (unele societăţi de vânători-culegători din Noua Guinee sau din Amazonia au suferit, în decurs de câteva decenii, schimbări care în alte părţi au fost acceptate de-a lungul mai multor generaţii), nu conduc în mod inevitabil la dispariţia respectivelor societăţi. Există tot mai multe cercetări care arată că mondializarea nu a dus la o uniformitate culturală, ci valorile şi modelele occidentale fac obiectul unei adoptări specifice, care mai permite exprimarea specificului cultural. Deci departe de a fi ameninţată, etnologia este mai mult ca oricând de actualitate, atât datorită cercetărilor inspirate de aceste mutaţii culturale, cât şi dezvoltării a ceea ce numim, convenţional, noile obiecte ale antropologiei, legate de studiul societăţilor complexe (Althabe et al., 1995).Abordarea etnologică tinde, de altfel, să privească fenomenele sociale insistând mai ales asupra a două dintre caracteristicile lor esenţiale : natura lor parţial inconştientă şi dimensiunea lor simbolică. Aceasta explică inte-resul antropologilor faţă de forme ale vieţii sociale care exprimă în special activitatea simbolică (de exemplu, miturile şi ritualurile), dar şi viziunea specifică pe care o au asupra ansamblului de manifestări ale vieţii sociale, privită în dimensiunea ei simbolică, diferitele ei niveluri de semnificare, ca şi asupra încorporării şi trăirii actului cultural de către factorii activi, în acest sens, aşa cum semnala Levi-Strauss comentând opera lui Mauss, vocaţia totalizantă a etnologiei se exprimă şi în faptul că ea încearcă să surprindă în acelaşi timp fenomenele colective şi expresiile individuale ale vieţii sociale (Levi-Strauss, 1950).însă experienţa alterităţii rămâne, fără îndoială, una dintre datele esenţiale ale demersului etnologic. Etnologia constă într-o experienţă umană, cea a alterităţii de pe teren, unde antropologul se confruntă cu un mediu ai cărui

parametri relaţionali sunt răsturnaţi. Această distanţă dintre etnolog şi obiectul său de studiu este una dintre condiţiile obţinerii unei viziuni critice, necesară înţelegerii Celuilalt, dar şi a propriei persoane - viziune ce constituie una dintre contribuţiile majore ale acestei discipline.ETNOLOGIA 19Trebuie totuşi să precizăm că nici una dintre aceste caracteristici nu este apanajul strict al etnologiei. Sociologia, fireşte, dar şi psihanaliza, lingvistica sau istoria pot revendica, pe drept, aceleaşi principii. Specificitatea etnologiei, în diversitatea ei, ţine mai degrabă de reunirea acestor imperative de cercetare. Astfel a fost elaborată problematica proprie, care constituie tradiţia intelectuală şi instituţională a unei discipline ale cărei graniţe rămân mobile şi care progresează prin împrumuturi şi distanţări teoretice succesive, constituind o ştiinţă cumulativă şi critică despre fiinţa culturală şi socială.BibliografieAFFERGAN F., 1987, Exotisme et alterite. Essai sur Ies fondements d'une critiquede l'anthropologie, PUF, Paris. ALTHABE G., FABRE D., LENCLUD G. (ed.), 1995, Vers une etimologie dupresent, MSH, Paris. APPADURAI A., 1990, „Disjuncture and Difference in the Global CulturalEconomy", in Public Culture, 2, pp. 1-24. BARLEY N., 1992, Un anthropologue en deroute, trad. fr., Payot, Paris (primaediţie în limba engleză: 1983). BONTE P. şi IZARD M., 1991, Dictionnaire de l'etimologie et de l'anthropologie,PUF, Paris. CHAGNONN., 1968, Yanomamo, the Fierce People, Hoit, Rinehart and Winston,New York. CHIVA I. şi JEGGLE U. (ed.), 1987, Ethnologies en miroir: la France et lespaysde langue allemande, MSH, Paris.COPANS J., 1974, Critiques et politiques de l'anthropologie, Maspero, Paris. DELIEGE R., 1992, Anthropologie sociale et culturelle, De Boeck, Bruxelles. EVANS-PRITCHARD E.E., 1969, Anthropologie sociale, trad. fr., Payot, Paris(prima ediţie în limba engleză: Social Anthropology, 1950). LABURTHE-TOLRA P. şi WARNIER J.-P, 1993, Ethnologie, Anthropologie,PUF, Paris.LEACH E., 1980, L'Unite de l'homme et autres essais, Gallimard, Paris. LENCLUD G., 1986, „En etre ou ne pas en etre. L'anthropologie sociale et Iessocietes complexes", in L'Homme, Anthropologie: etat des lieux, Navarin/Le Livre de poche, Paris, pp. 151-161. LEVI-STRAUSS C., 1950, „Introduction â l'oeuvre de Marcel Mauss", inMauss M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. IX-LII.— 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris. LOMBARD J., 1994, Introduction ă l'ethnologie, Armând Colin, Paris.20 OBIECT ŞI METODEMENGET R, 1996, „Anthropologie", in Canto-Sperber M. şi Fagot-Largeau A. (ed.), Dictionnaire de l'ethique et de la philosophie morale, PUF, Paris, pp. 64-71.PANOFF M. şi F., 1968, L'Ethnologue et son ombre, Payot, Paris. — 1977, Ethnologie: le deuxieme souffle, Payot, Paris.TESTART A., 1986, „L'objet de l'anthropologie sociale", in L'Homme, Anthropologie : etat des lieux, ed. cit., pp. 147-150.* Cultură. Etnocentrism. Evoluţionismul. Fapt social total. Metode I şi II. Societăţi tradiţionale. Structuralismul. Curentele etnologiei franceze.TexteleEtnologie şi alteritate : aceasta este tema primului fragment ales.Dorim să credem că intrarea în scenă a tinerelor elite culte din Lumea a treia va smulge etnologia din divagaţiile adolescentine şi îi va da în sfârşit un caracter serios, care este marca unei ştiinţe adulte: încă de la naştere fiind în contact cu realitatea locală şi făcând ancheta în limba lui maternă, cercetătorul african sau asiatic ar trebui să-1 înlocuiască în mod fericit pe predecesorul lui european, care era întotdeauna un pic stingher într-o altă lume decât a sa. Aceasta înseamnă să presupunem că etnologia se defineşte prin obiectul ei, în vreme ce ar fi momentul să recunoaştem că nu are obiect propriu, ci raţiunea ei de a fi este într-o anumită relaţie cu realitatea studiată. Dacă ea preferă să se întoarcă spre populaţiile zise primitive, se datorează faptului că această relaţie se bazează pe cea mai mare distanţare posibilă...M. şi F. Panoff, 1968, L'Ethnologue et son ombre, Payot, Paris, p. 37.A. Testart se concentrează pe studiul societăţilor zise primitive, în acest sens, a pledat pentru obiectul tradiţional al etnologiei într-un scurt articol din revista L'Homme. Pornind de la constatarea că etnologia trece printr-o criză, el ia în considerare două alternative posibile :Fie că păstrăm obiectul şi abandonăm metoda; fie că păstrăm metoda şi abandonăm obiectul.Prima cale este posibilă oricând, teoretic. Chiar dacă societăţile studiate în mod tradiţional de către antropologie sunt moarte, ele există totuşi ca obiecte ştiinţifice, altfel istoria n-ar putea exista ca disciplină. [...] Pornirea pe

acest drum presupune o modificare a metodei, implicând o transformareETNOLOGIA 21dificilă, fără îndoială, dar şi creatoare, pentru că este vorba de inventarea unor noi mijloace de investigare pornind de la date care se prezintă diferit. Cea de-a doua cale este cea urmată de marea majoritate, după cum ştim; asistăm la o ofensivă a antropologilor pe teritoriul metropolei, la avântul unei antropologii urbane şi industriale în Franţa. [...] Dacă este adevărat că devine greu să păstrăm obiectul tradiţional al antropologiei ca obiect de studiu, nu este oare o soluţie comodă să căutăm altele noi? Sau să fie vorba despre un abandon? [...] Ce putem spune, decât că antropologia este problematică ? Desigur, ea devine, prin funcţia critică pe care şi-o poate asuma, un loc ce furnizează întrebări pentru alte discipline. Dar un loc evanescent şi tot mai greu de definit. [...]Dacă se va accentua tendinţa, deja foarte pronunţată, care duce spre aceste noi obiecte, faptul va determina, în mod inevitabil, abandonarea obiectului tradiţional al antropologiei. Evoluţia ar fi catastrofală, pentru că ar dispărea, astfel, mai întâi întrebările şi problematica legate de el, apoi însuşi proiectul unei ştiinţe generale a societăţii, proiect care - n-o să ne saturăm niciodată să o subliniem - nu poate avea sens decât dacă ia în calcul societăţile cele mai îndepărtate de a noastră: aceste societăţi „străine" sau aceste societăţi „sălbatice" care au fost întotdeauna un scandal pentru ale noastre, aşa cum, în alt domeniu, este nebunia.A. Testart, 1986, „L'objet de l'anthropologie sociale", in L'Homme, Anthropologie : etat des lieux, pp. 149-150.în acelaşi număr al revistei L'Homme, G. Lenclud îi răspunde lui Testart printr-o critică sistematică a obiectului tradiţional al disciplinei. După ce arată problema ridicată de unitatea societăţilor calificate drept „tradiţionale", Lenclud îşi nuanţează reflecţia, afirmând că, după el, criteriul de alteritate nu este suficient pentru a desemna un câmp de cercetare privilegiat.Fără îndoială, se va obiecta că nu e nevoie să deschizi drumuri atât de bătătorite şi că societăţile care sunt obiectul antropologiei [...] nu se lasă deloc circumscrise în atribute intrinseci, ci în distanţarea lor de a noastră, în alteritatea lor. Totuşi, dacă privilegierea de către etnologie a societăţilor străine era mai mult decât parte a metodei şi dacă, să o spunem deschis, prima era legată de cele următoare, şi numai de ele, printr-o complicitate care ţinea de substanţa cea mai intimă a programului său intelectual, ar trebui să tragem o concluzie ce n-ar fi acceptată uşor chiar de către cei care susţin un asemenea punct de vedere. Această concluzie decurge din statutul epistemologic al distanţei, aşa cum poate fi ea concepută pornind de la subiectivitatea subiectului observator: şi anume că alteritatea, element relativ22 OBIECT ŞI METODEprin definiţie, nu ar putea delimita obiecte concrete de studiu mai bine decât ar face-o presupusa primitivitate. Aşa cum ne aminteşte C. Levi-Strauss (1950: XXIX): „Orice societate diferită de a noastră este obiect, orice grup din societatea noastră, altul decât cel din care facem parte, este obiect, orice obicei al acestui grup însuşi, la care nu aderăm, este obiect". Deci este inoportun să ne neliniştim din cauza dispariţiei treptate a obiectelor etnologice, ca să nu mai vorbim de ideea că în curând nu va mai exista nicăieri pentru un Eu oarecare un Altul real. Numai că, în acest caz, ameninţată nu ar fi doar antropologia. Sau, poate, trebuie să înţelegem că nu există alteritate „valabilă" în afara celei etnice şi că obiectul antropologiei ar fi doar societăţile străine din punct de vedere etnic. Trebuie să admitem că aceasta ar fi o reducere ciudată a noţiunii de alteritate.G. Lenclud, 1986, „En etre ou ne pas etre...",op.cit., p. 155.Lenclud continuă legitimând noile obiecte ale antropologiei în relaţie cu proiectul acestei discipline.Problema legitimităţii cercetărilor etnologice asupra societăţilor zise complexe trebuie să fie pusă în raport cu această problematică tradiţională (a diversităţii societăţilor) şi cu acest proiect de cunoaştere ultimă (vizând unitatea genului uman în determinările lui sociale). Or, cu condiţia strictă ca experienţa observată să fie supusă aceleiaşi problematici, nu prea vedem de ce cercetarea mecanismelor de alianţă matrimonială din societăţile Orientului Apropiat ar fi antropologie, în vreme ce studierea căsătoriei într-o societate balcanică sau din zona Pirineilor n-ar fi. [...] Până la urmă, trebuie să alegem: fie că există o diferenţă de natură a societăţilor, care ar fi sau complexe (sau mai complexe), sau primitive [...], şi, în acest caz, este important, pe lângă verificarea ei, să tragem concluzia logică, şi anume, că este necesar să fie studiate şi unele, şi altele, pentru a constitui o ştiinţă a societăţilor în general; fie că societăţile umane nu se distribuie după un criteriu de complexitate univoc, şi atunci nu le putem exclude pe unele dintre ele, chiar şi provizoriu, din câmpul unei antropologii generale, sub pretextul metodei.Ibidem, pp. 157-160.Textul următor are meritul de a arăta dificultăţile pe care le întâmpină etnologul pe teren. Dacă, pe de o parte, experienţa alterităţii e plină de învăţăminte, pe de altă parte, ea este adesea dureroasă. Episodul întâlnirii etnologului american N. Chagnon cu grupurile yanomami din Amazonia este un exemplu clasic.ETNOLOGIA 23Prima zi pe care am petrecut-o pe teren m-a făcut să înţeleg ce voiau să zică profesorii mei când pomeneau de şocul cultural, îmi imaginasem intrarea într-un sat în care urma să descopăr o sută douăzeci şi cinci de fapte sociale mişunând şi adresându-se unul altuia cu termenii lor genealogici, împăr-ţindu-şi hrana... Fiecare

aşteptând ca eu să-i culeg genealogia. Mă gândeam cum să mă fac iubit de ei; voiam să mă iubească şi să mă adopte în sistemul lor de rudenie şi în modul lor de viaţă. [...] Mergând pe cărarea spre sat, eram nerăbdător să întâlnesc primii indieni. Am ridicat privirea şi am simţit că mă sufoc la vederea câtorva bărbaţi masivi, goi, murdari şi hidoşi. Bucata de tutun pe care o ţineau între dinţi şi buza de jos îi făcea şi mai urâţi, iar din nas le atârnau dâre de secreţii verzui şi vâscoase. Ajungeam în sat tocmai după ce ei îşi suflaseră unii altora în nări droguri halucinogene. Unul dintre efectele secundare ale acestei practici este curgerea nasului. Mucusul este saturat de pudră verde şi indienii îl lasă să curgă. Următoarea mea descoperire a fost o haită de câini răpciugos! şi scheletici, care mârâiau şi lătrau, ameninţându-mi picioarele şi înconjurându-mă de parcă urma să le fiu tainul la masa următoare. [...] Mă gândeam la înţelepciunea de a fi hotărât să rămân un an şi jumătate într-un trib care habar n-aveam cum arată. Nu mi-e ruşine să spun că, dacă ar fi existat vreo cale diplomatică de a face cale întoarsă, aş fi lăsat baltă imediat munca mea de teren.La care adaugă:Până la urmă, se pune problema de a fi singur, despărţit de ai tăi, de familie, încercam să trec peste asta căutând un strop de prietenie la indieni. Ceea ce nu a făcut decât să complice lucrurile, pentru că toţi prietenii s-au folosit pur şi simplu de încrederea mea ca să ajungă la ascunzătoarea cu unelte de metal şi cu bunuri de schimb şi m-au jefuit. [...] Pierderea lucrurilor m-a supărat mai puţin decât şocul constatării că nu eram, pentru cea mai mare parte dintre ei, decât o sursă de bunuri râvnite. [...] Cel mai mult mă deranjau cererile necontenite, pline de intensitate şi agresivitate, pe care mi le adresau indienii. [...] Zi şi noapte, practic pe toată perioada cât am stat la Yanomamo, am fost hărţuit de cereri ca „Dă-mi mie cuţitul tău, că sunt sărac! ", „Dacă nu mă iei cu tine când mai mergi la Widokaiya-teri, am să-ţi găuresc piroga! ", „împrumută-mi lanterna ca să merg la noapte la vânătoare! ", „Dă-mi medicamente, că mă mănâncă peste tot! ", „Dă-mi un topor, că de nu, o să-ţi sparg cabana când eşti plecat şi-ţi fur unul! ". în fiecare zi, luni la rând, am fost bombardat cu astfel de cereri, până ce am ajuns să nu mai suport să văd vreun indian în faţa ochilor. [...] Mi-a fost greu să mă obişnuiesc cu faptul că indienii yanomamo refuză să accepte ca răspuns un „nu" dacă nu este pronunţat agresiv, cu intensitate şi ameninţare.24 OBIECT ŞI METODE[...] După şase luni, nivelul solicitării a devenit tolerabil în satul în care îmi stabilisem cartierul general. Şi indienii, şi eu ne obişnuisem unii cu alţii şi ştiau ce pot căpăta la cererile lor de bunuri, favoruri şi servicii.N. Chagnon, 1968, Yanomamo, the Fierce People, Hoit, Rinehart and Winston, New York, pp. 4-9.Tot pe un teren amazonian au lucrat A.-C. Taylor şi P. Descola, la populaţia achuar. în lunga naraţiune despre această experienţă, P. Descola schiţează un portret complet al etnologului, la care merită să ne medităm.Meseria de etnolog prezintă un paradox neobişnuit. Publicul o percepe ca pe un hobby al exploratorului erudit. [...] Universul nostru familiar e mai puţin stepa, jungla sau deşertul, mai degrabă sălile de curs şi lupta nocturnă cu foile albe. [...] în cadrul unei educaţii destinate, în esenţă, practicării ludice a ştiinţelor umaniste, nimic nu-1 pregăteşte pe etnograful neofit pentru aceste episoade de camping lipsit de confort, în care unii vor să vadă marca distinctivă a vocaţiei lui. Dacă o astfel de vocaţie există, ea se naşte mai curând dintr-o senzaţie insidioasă de inadecvare la lume, prea intensă pentru a fi înfrântă, dar prea slabă pentru a duce la revoltă puternică. Cultivată din copilărie ca refugiu, această curiozitate distantă nu este apanajul etnologului; alţi observatori ai omului o folosesc în mod mai spectaculos, fecundând-o cu talente care ne lipsesc: stingheri în vastele câmpii ale imaginaţiei, trebuie să acceptăm acea supunere slugarnică faţă de real de care sunt scutiţi poeţii şi romancierii. Studierea culturilor exotice devine atunci un mod de substituire: ea permite etnologului să intre în lumea utopiei fără a se supune capriciilor inspiraţiei. Canalizând în plasa explicaţiei raţionale o sete de putere oarecum veleitară, putem poseda prin gândire aceste societăţi al căror destin nu-1 putem influenţa.P. Descola, 1993, Leş Lances du crepuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie, Pion, Paris, p. 34.Ansamblul aspectelor morale ale practicii antropologice este o temă care a făcut să curgă râuri de cerneală. De el s-a ocupat, printre alţii, P. Menget când a menţionat codul etic al American Anthropological Association.Aşa cum spune unul dintre cei care 1-au redactat, codul din 1971 era „un model etic exemplar şi prudent [...], document care trezeşte conştiinţa, nu un mecanism de represiune sau de descurajare". [...] El stipula respectarea demnităţii şi intimităţii celor studiaţi, responsabilitatea faţă de ei şi, în caz de conflict, prioritatea protejării intereselor lor, interzicea orice cercetare clandestină sau supusă restricţiilor de publicare, supunea judecăţiiETNOLOGIA 25asociaţiei eventualele erori (sau lipsa) de răspundere faţă de comunităţile studiate - sau faţă de colegi -, cu toate garanţiile de procedură corectă, şi, în sfârşit, enunţa datoria („responsabilitatea pozitivă") de a comunica opiniei publice rezultatele cercetării, „pentru a contribui la o definire adecvată a realităţii". [...] Este destul de surprinzător faptul că recomandări aparent elementare puteau face obiectul unei codificări, ca şi expunerea clară a unei morale tacite, care ar fi putut funcţiona de la sine: anunţarea oficială a gazdelor şi daunele provocate reputaţiei, persoanei sau demnităţii cuiva, căutarea adevărului, comunicabilitatea lucrărilor ştiinţifice - nu aparţin ele moralei elementare şi eticii uzuale a cercetării ?P. Menget, 1996, „Anthropologie", in Canto-Sperber M. şi Fagot-Largeau A., Dictionnaire de l'ethique et de la philosophie morale, PUF, Paris, p. 69.

Capitolul 2Metode I„Urăsc călătoriile şi exploratorii." Cu această celebră introducere, C. Levi-Strauss, în Tropice triste (1955), respingea imaginea de aventurier a etnologului şi descuraja, fără îndoială, numeroşi candidaţi care tânjeau după exotism. Uneori, etnologilor le este greu să se elibereze de clişeele care îi arată ca nişte călători neobosiţi sau descoperitori de triburi pierdute, şi trebuie să spulbere numeroase iluzii pentru a da măsura exactă a practicii lor. Nu este mai puţin adevărat că munca zisă de teren, adică observarea directă a populaţiilor studiate pe o perioadă de timp destul de mare, pare să caracterizeze etnologia şi există adesea tendinţa de a considera că această disciplină are ca obiect preferat societăţile primitive. Aceste aserţiuni, adevărate dar imperfecte, au cusurul de a defini etnologia printr-o metodă (terenul) şi un obiect de studiu (societăţile tradiţionale), care i-ar fi specifice. Or, după cum subliniază G. Lenclud, „antropologia nu se lasă definită nici prin metodele, nici prin obiectele ei, dacă înţelegem prin ele domenii ale realităţii a căror studiere îi revine propriu-zis. [...] Toată lumea ştie, într-adevăr, că domeniul ştiinţelor umane nu se ordonează în funcţie de procedurile aplicate pentru a constitui documentaţiile, în afară de faptul că termenul „metode", corpus de operaţiuni tehnice codificabile, se arată, dacă ne gândim mai bine, foarte nepotrivit pentru a desemna munca de teren şi tot ce se petrece acolo, privilegiul conferit de etnologie observaţiei directe este, logic, subordonat elementelor constitutive ale proiectului său ştiinţific" (Lenclud, 1986 : 152). Altfel spus, etnologia nu poate să se reducă la munca de teren, nici la un interes exclusiv faţă de societăţile primitive : aceste caracteristici sunt prin ele însele consecinţele unei operaţiuni intelectuale la care trebuie să revenim mai clar, cum sugerează Lenclud, pentru a înţelege „metodele" folosite în etnologie.METODE I 27Observaţia participativăLui B. Malinowski îi datorăm conceptul „observaţie participativă", teoretizat mai ales în Argonauts of the Western Pacific. Malinowski apare în istoria disciplinei ca unul dintre primii care au dorit să se deosebească de cercetătorii de salon care erau pe atunci, în general, etnologii. Aceştia îşi fondau reflecţia pe materiale etnografice culese de alţii, călători sau misionari, între 1914 şi 1918, Malinowski a făcut câteva călătorii, dintre care una de un an, în mai multe insule din Noua Guinee şi în special în arhipelagul Trobriand, relatate în Argonauts şi Coral Gardens. înaintea lui, alţi etnologi, ca F. Boas, A. Hocart sau A. Radcliffe-Brown, efectuaseră misiuni de teren care au făcut vâlvă: Boas a trăit, între 1883 şi 1884, printre eschimoşii din Canada, despre care a cules un volum de date etnografice şi lingvistice considerate şi astăzi de referinţă. Hocart şi-a desfăşurat primele cercetări de teren în insulele Solomon, începând din 1908, iar misiunile lui Radcliffe--Brown în insulele Andaman au avut loc între 1906 şi 1908. Dar, incontestabil, Malinowski este cel care a explorat în mod sistematic necesitatea de a observa în mod direct şi durabil societăţile care constituie obiectul studiului etnologic, în aceeaşi măsură, succesul real al cărţilor sale, în comunitatea ştiinţifică dar şi de public, a popularizat etnologul ca om de teren. Intenţia lui Malinowski era, înainte de toate, să propovăduiască necesitatea unei metode, singura care corespundea exigenţelor ştiinţifice. El caracterizează această abordare a societăţilor indigene în introducerea la Argonauts : mai întâi, explică el, etnologul trebuie să „se rupă de societatea albilor şi să rămână cât mai mult posibil în contact strâns cu indigenii, ceea ce nu se poate face decât dacă reuşeşte să se instaleze în satul lor" (Malinowski, 1989: 63), în scopul de a crea relaţii mai naturale cu indigenii, de a se familiariza cu ei şi, mai ales, de a le învăţa limba, condiţii esenţiale ale anchetei etnografice. Altă preocupare a etnologului este „să alcătuiască un plan clar şi coerent al structurii sociale şi să degajeze din încâlceala faptelor legile şi normele tuturor fenomenelor culturale. [...] Acest ideal reclamă, mai presus de toate, efectuarea unui studiu complet al fenomenelor, şi nu o vânătoare de senzaţional, de original, cu atât mai puţin de amuzament şi bizar" (ibidem: 67). Cu alte cuvinte, etnologul trebuie să mizeze, împotriva prejudecăţilor epocii sale, pe inteligibilitatea fenomenului cultural, inclusiv în ce poate avea el extravagant pentru occidentali, evitând însă interesul faţă de simpla bizarerie exotică. Malinowski insistă asupra uneia dintre dimensiunile esenţiale ale fenomenelor observate:28 OBIECT ŞI METODEtotalitate şi sistem. „Etnograful care lucrează la faţa locului trebuie să domine, cu răbdare şi seriozitate, ansamblul fenomenelor din fiecare dintre domeniile culturii tribale studiate, fără să facă vreo diferenţă între ceea ce este banal, şters sau normal şi ceea ce uluieşte şi izbeşte în cel mai înalt grad. Cu aceeaşi ocazie, în cursul cercetării, cultura tribală - în întregul ei şi sub toate aspectele sale - trebuie să fie cernută atent. Structura, legea şi principiul descoperite în fiecare dintre aceste aspecte trebuie să fie apoi raportate la un singur ansamblu, mare şi coerent" (ibidem : 67).Malinowski vede necesitatea unei observaţii directe şi în faptul că regulile vieţii sociale nu sunt „formulate nicăieri" şi „e zadarnic să vrei să interoghezi un indigen în termeni sociologici abstracţi" (ibidem : 68). Numai observarea situaţiilor concrete permite înţelegerea principiilor implicite care organizează experienţa indigenilor. Nu trebuie deci să ne temem să adunăm exemple concrete, diferitele versiuni ale aceluiaşi eveniment, pentru a percepe normele ascunse. Impregnarea progresivă căreia se dedă etnologul pe teren permite şi perceperea a ceea ce Malinowski numeşte „imponderabilele vieţii autentice", acele fapte mărunte, acele emoţii care scapă unei

descrieri stricte a instituţiilor. Pentru Malinowski, această trăire cotidiană a evenimentelor sociale constituie un element esenţial pentru înţelegerea societăţilor. Abordarea etnografică pe care o propune duce la un scop „pe care un etnolog nu ar trebui să-1 piardă niciodată din vedere. Acest scop este, pe scurt, perceperea punctului de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaţa, înţelegerea viziunii sale despre lumea sa" (ibidem : 81-82).Abordarea etnograficăAşa cum se poate constata, primele experienţe etnografice sunt departe de simplele călătorii în căutarea exotismului. Munca de teren, aşa cum o prescrie Malinowski, se supune, evident, naturii faptelor studiate. Elementele culturale sunt implicite sau inconştiente pentru factorii activi indigeni: devine indispensabilă observarea a ceea ce se poate să nu fie rostit, nu din neîncredere faţă de etnolog, ci pur şi simplu pentru că nu poate fi clarificat. Cultura se exprimă mai puţin în instituţii sau reguli şi mai mult în modurile de acţiune sau de gândire, trăite inconştient: aşa că nimic nu poate înlocui observaţia directă. Dar, pentru ca această observaţie să fie fructuoasă, ea trebuie să se înscrie într-o familiarizare treptată cu persoanele, statusurile lor, relaţiile care le unesc, mizele sociale în care sunt implicate. Numai această impregnare, dobândită cu preţul unei şederi îndelungate şi uneiMETODE I 29implicări reale în sânul comunităţii, permite înţelegerea interacţiunilor cotidiene care formează materia observaţiei etnografice, dezlegarea structurărilor lor implicite şi înţelegerea lor în situaţii aparte şi concrete. Deoarece, cum notează Malinowski, regulile sociale pot fi enunţate în mod general, dar trăirea individuală a acestor norme, eventuala lor încălcare, aplicarea lor practică fac parte integrantă din studiul societăţilor.Fenomenele sociale şi culturale sunt coerente şi structurate: etnologul trebuie să se aplece asupra ansamblului aspectelor unei societăţi, fără să elimine a priori unele domenii ale vieţii sociale sau anumite tipuri de fenomene : nu trebuie să fie preferate evenimentele publice celor private, nici fenomenele sociale importante gesturilor cotidiene mărunte, nici manifestările spirituale vieţii materiale. Ansamblul observaţiilor trebuie să se integreze, pentru a da sens unei totalităţi sociale. Acest proiect de totalizare este perceptibil în monografii, lucrări în care etnologii clasici au redat comunităţii savante analiza lor asupra societăţilor studiate. Printre cele mai celebre monografii cităm, în afară de Malinowski, We, the Tikopia de R. Firth, care a fost în insulele Solomon în 1928, sau The Nuer de E. Evans-Pritchard, care a lucrat pe teritoriul Sudanului actual începând din anii '30. Monografia, caracterizată prin grija faţă de detalii şi exhaustivitatea în descrierea vieţii sociale, încearcă să spună totul despre un grup dat, despre un sat, despre o comunitate restrânsă. Ea ne dă informaţii ecologice sau demografice, prezentându-ne cadrul de viaţă al populaţiilor implicate, descrie limba indigenă, activităţile materiale şi economice, relaţiile de rudenie, schimburile matrimoniale sau războinice, viaţa religioasă, mitică şi rituală, producţiile estetice - pe scurt, tot ce M. Mauss includea în conceptul său de „fapt social total".MonografiileAceste decupări şi catalogări minuţioase ale sistemelor sociale alimentează manualele etnografice, cum ar fi Manuel d'ethnographie de Mauss sau Notes and Queries on Anthropology editat de Royal Anthropological Institute. Aceste lucrări constituie un memento, recapitulând la fiecare temă întrebările care ar putea fi puse pe teren. Şi dacă aspectul tehnic şi enumerativ al acestor ghiduri de anchetă face ca lectura lor să fie monotonă, etnologii recunosc totuşi ajutorul preţios pe care ele 1-au dat pe teren. Studiul monografic îşi află justificarea într-un proiect intelectual cu vocaţie generală: chiar dacă accentul este pus pe un grup bine delimitat, cercetarea nu vizează30 OBIECT ŞI METODEatât de mult obiecte empirice anume, cât problematici antropologice. The Nuer ne vorbeşte despre o societate concretă, dar, mai ales, analizează procesele de stratificare socială şi de apartenenţă din societăţile genealogice.S-au subliniat uneori anumite deficienţe ale monografiei: societatea studiată tinde să fie prezentată ca un grup etnic izolat cultural, care ar evolua în manieră reproductivă. Adesea se vorbeşte puţin de integrarea grupului în societatea globală sau de importanţa dimensiunii diacronice (sau istorice) a societăţilor, în plus, acest grup este prezentat, în general, ca omogen şi trăind într-un sistem armonios, conflictele sau disfuncţiile fiind prea puţin menţionate sau tratate ca patologii sociale. Dar numeroase monografii depăşesc aceste critici, care, de altfel, intră mai mult într-o reflecţie mai largă asupra modului în care etnologia a construit obiectul „societate tradiţională" (mai ales în cadrul teoriilor funcţionaliste) şi care nu pot pune sub semnul întrebării genul monografic în sine.Să notăm şi că munca monografică este dată uneori ca garanţie a obiectivitătii, pentru că este neutră şi exhaustivă: descrierea detaliată ar fi o dovadă a caracterului ştiinţific. Etnografia ar fi astfel, prima, o descriere a realităţii sociale, a cărei analiză ar fi etnologia (iar aportul comparativ între mai multe societăţi ar fi antropologia). Acestor principii pozitiviste -observaţia, descrierea şi explicarea - le opunem câteva consideraţii epistemologice simple. G. Lenclud scrie despre documentul etnografic : „Conţinutul său există independent de observaţia care îi dă statutul de mărturie, dar el nu ajunge la rangul de document etnografic decât pentru că etnologul este în stare să-1 folosească drept indice, adică să-1 facă, în acelaşi timp, inteligibil şi semnificativ cu ajutorul întrebării care îi este pusă. [...] Documentul etnografic este o realitate transformată în semn de către euristica etnologică" (Lenclud, 1991: 475-476). Etnologii pleacă pe teren înarmaţi cu o solidă reflecţie teoretică: această interogare este, desigur, cea care le îndrumă observaţia. Monografia însăşi urmează principii teoretice,

care nu sunt deloc date de experienţă. Etnografia nu porneşte dintr-o spontaneitate naivă, ci dintr-o activitate ştiinţifică în care, desigur, descrierea joacă un rol principal. Dar ea este orientată de dorinţa de a înţelege fenomene culturale a căror natură însăşi necesită o reprezentare minuţioasă şi pătrunderea în detaliile vieţii de zi cu zi.Monografia este deci cu adevărat un text etnografic, ale cărui reguli de redactare se supun reprezentării pe care şi-o face etnologul despre poziţia sa pe teren şi despre autoritatea sa ştiinţifică, în consecinţă, este important să ne punem întrebări privind însăşi forma documentului etnografic, înMETODE I 31monografie, tonul este, de obicei, impersonal şi autorul nu se arată la lumină în propria experienţă de pe teren, în acest sens, G. Condominas a inaugurat un gen diferit, în Nous avons mange la foret, despre muntenii mnong gar din Vietnam. Lucrarea are, incontestabil, densitatea monografiilor clasice, dar Condominas se plasează şi ne plasează într-un cu totul alt raport pe teren. Concepută sub forma unei cronici, cartea povesteşte experienţe deosebite, ne face să trăim în ritmul personajelor ei indigene, ca şi al celuilalt personaj, naratorul, deplin integrat povestirii. Forţa textului se impune şi, în mod semnificativ, stilul cronicii a fost adoptat şi de alţi etnologi, dintre care se remarcă P. Clastres (Chronique des Indiens Guayaki). Să semnalăm că şi alte tipuri de documente pot fi luate în considerare, de exemplu povestirea trăită, povestirea unui informator privilegiat (Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli de M. Griaule), dialoguri şi conversaţii, fără să uităm utilizarea unor suporturi mai puţin clasice, cum sunt fotografia şi filmul.Obiectivitatea etnograficăSe înţelege de la sine că etnologul nu ajunge la rigoarea ştiinţifică decât dacă se leapădă de prejudecăţile culturale şi se prezintă pe teren cu deschiderea spirituală necesară. Aceste dispoziţii prealabile par imposibil de separat de vocaţia etnologului. Dar îi rămâne de îndeplinit o muncă de obiectivare a propriilor categorii de înţelegere, precum şi a situaţiei create de prezenţa sa pe teren. Deci, într-o primă fază, el trebuie să relativizeze valorile culturale ale societăţii din care provine şi să le perceapă mai bine caracterul arbitrar, pentru a putea să înţeleagă cultura celorlalţi şi să o transforme în obiect de cercetare. Această căutare a unei „priviri depărtate", pentru a-1 cita pe C. Levi-Strauss, explică faptul că etnologii au preferat studiul societăţilor exotice, foarte diferite de ale noastre, care se dezvăluiau în această distanţă culturală, alteritatea rămânând astfel una dintre condiţiile esenţiale ale viziunii antropologice. Aceasta nu înseamnă că etnologul trebuie să-şi refuze studierea societăţilor occidentale. El trebuie însă neapărat să le supună unui proces de distanţare - cu alte cuvinte, de obiectivare. „Orice societate diferită de a noastră este obiect, orice grup din societatea noastră, altul decât cel din care facem parte, este obiect, orice obicei al acestui grup însuşi, la care nu aderăm, este obiect" precizează Levi-Strauss (1950: XXIX).32 OBIECT ŞI METODEO asemenea obligaţie de distanţare poate părea contradictorie faţă de metodele etnologului: nu trebuie el oare să se insereze şi aproape să se topească într-un grup dat ? Această obiecţie cere diferite precizări. Desigur, etnologul trebuie să se scufunde cât mai mult posibil în societatea pe care o studiază, pentru a-i putea percepe coerenţa. El nu renunţă astfel la valorile propriei societăţi: relativizarea lor nu înseamnă negarea constrângerii pe care acestea o exercită asupra noastră. Ideea unei osmoze totale cu comunitatea indigenă este iluzorie şi chiar absurdă: tocmai pentru că rămâne el însuşi, dotat cu o personalitate proprie, etnologul îşi poate îndeplini proiectul ştiinţific. Decalajul este indispensabil (şi, fără îndoială, imposibil de eliminat), aşa cum arată exemplul Elenei Valero, care a fost răpită de mică de indienii yanomami din Venezuela şi care şi-a povestit experienţa lui E. Biocca (1968). E. Valero era destul de tânără pentru a se adapta la viaţa indiană şi a se integra în normele ei, dar avusese timp să se formeze în cultura occidentală, putând deci să-i privească pe indieni cu ochi critic. Cum a spus P. Clastres, ea se afla deopotrivă în faţa lumii indiene şi înăuntrul ei: acesta este, fără îndoială, idealul etnografului. Să fim totuşi prudenţi: cele câteva luni sau cei câţiva ani petrecuţi pe teren nu vor permite niciodată pătrunderea totală într-o cultură diferită.Şi totuşi, în ciuda tuturor motivelor invocate, munca de teren rămâne de neînlocuit. Experienţele de teren sunt toate diferite şi nu ascultă de nici o regulă stabilită. Dar este sigur faptul că etnologul nu este un soi de om invizibil, un observator neutru şi inexistent pentru indigeni. Prin însăşi prezenţa sa, prin implicarea sa în interacţiuni precise, etnologul stârneşte reacţii, confidenţe, care îi alimentează analiza. El este observator discret în unele cazuri, cercetător insistent şi activ în altele, simplu actor social uneori. „Informatorii" săi, folosind termenul consacrat, adică persoanele cu care întreţine o relaţie preferenţială, pot fi indivizi în poziţie marginală sau, dimpotrivă, având un statut de autoritate. Etnologul este uneori ţinut deoparte sau, invers, chemat să-şi spună părerea, să soluţioneze litigii, în afară de câteva precauţiuni simple, de respect faţă de populaţiile indigene, nu putem deloc să dăm indicaţii privind atitudinea prescrisă pentru teren. Dar, ne permitem să insistăm asupra acestui lucru, oricare ar fi locul etnologului în sânul comunităţii, el trebuie să fie în măsură să-1 obiectiveze, pentru a-şi contextualiza observaţiile şi a le da sens. Observatorul este el însuşi o parte din observaţia sa şi numai capacitatea lui de a-şi obiectiva poziţia în comunitatea indigenă garantează obiectivitatea abordării etnografice.METODE I 33în concluzie:

nu există etnologie decât de teren ?Metodele privilegiate ale etnologiei se supun unui demers intelectual precis, am insistat îndelung asupra acestui lucru. Dar etnologul trebuie să dea dovadă de multiple competenţe pentru a fi în stare să fie „bun de teren", să fie totodată geograf, demograf, lingvist, istoric. Şi dacă experienţa de teren a apărut ca fiind de neînlocuit, se întâmplă ca ea să fie imposibilă pur şi simplu pentru că populaţiile studiate au dispărut sau pentru că etnologul se referă la sisteme culturale depăşite. Trebuie, din această cauză, să-şi interzică exersarea unei viziuni etnologice ? Ne putem mulţumi să răspundem menţionând, pur şi simplu, unele opere majore, a căror calitate antropologică nu poate fi contestată, de la analiza structurală a mitologiilor amerindiene a lui Levi-Strauss până la lucrările lui M. Sahlins despre contactul dintre polinezieni şi europeni în secolul al XlX-lea, fără a omite cercetări precum cele ale elenistului J.-P. Vernant, ale cărui lucrări ne introduc în universul gândirii grecilor antici. Specificitatea unei abordări antropologice se măsoară prin capacitatea sa de a pătrunde modurile de gândire străine. Prezenţa fizică alături de populaţiile indigene nu garantează caracterul ştiinţific sau etnologic al lucrării, după cum absenţa de pe teren nu poate descalifica cercetări a căror vocaţie este pe deplin antropologică.BibliografieBIOCCA E., 1968, Yanoama. Recit d'une femme bresilienne enlevee par Ies Indiens, trad. fr., Pion, Paris, (prima ediţie în limba italiană: Yanoa'ama. Dai racconto di una donna răpită dagli Indi, 1965).CLASTRES P, 1972, Chronique des Indiens Guayaki. Ce que savent Ies Ache, chasseurs nomades du Paraguay, Pion, Paris.CONDOMINAS G., 1982, Nous avons mange laforet de la Pierre-Genie Gâo. Chronique de SarLuk, village mnong gar, Flammarion, Paris (prima ediţie: 1957).CRESSWELL R. şi GODELIER M. (coord.), 1976, Outils d'enquete et d'analyse anthropologiques, Maspero, Paris.EVANS-PRITCHARD E.E., 1968, Leş Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d'un peuple Nilote, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Politicul Institutions of a Nilotic People, 1940).34 OBIECT ŞI METODEFIRTH R., 1939, We, the Tikopia: A Sociologicul Study of Kinship in PrimitivePolynesia, Allen & Unwin, Londra. LENCLUD G., 1986, „En etre ou ne pas en etre. L'anthropologie sociale et Iessocietes complexes", in L'Homme, Anthropologie: etat des lieux, Navarin/Le Livre de poche, Paris, pp. 151-161.— 1991, „Methode ethnographique. 2: Le document ethnographique", in Bonte P. şi Izard M. (coord.), Dictionnaire de l'etimologie et de l'anthro-pologie, PUF, Paris, pp. 475-476.LEVI-STRAUSS C., 1950, „Introduction â l'oeuvre de Marcel Mauss", in Mauss M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. IX-LII.— 1955, Tristes tropiques, Pion, Paris.MALINOWSKI B., 1974, Leş Jardins de cornii, trad. fr., Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Coral Gardens and Their Magic, 1935).— 1989, Leş Argonautes du Pacifique occidental, trad. fr., Paris, Gallimard (prima ediţie în limba engleză: Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enerprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, 1922).MAUSS M., 1982, Manuel d'ethnographie, Payot, Paris (prima ediţie: 1947). ROYAL ANTHROPOLOGICAL INSTITUTE, 1951, Notes and Queries on Anthro-pology, Routledge and Kegan Paul, Londra.* Cultură. Etnocentrism. Etnologie. Funcţionalismul. Metode II.TexteleM. Mauss este unul dintre puţinii autori francezi care au propus un manual destinat îndrumării anchetei etnografice, care trebuie să fie cât mai detaliată şi cuprinzătoare posibil, aşa cum sugerează citatul următor:Etnografia intensivă constă în observarea aprofundată a unui trib, observare cât mai cuprinzătoare, cât mai detaliată posibil, fără să lase nimic deoparte. Un etnograf profesionist, care lucrează foarte bine, poate efectua de unul singur, în decursul a trei-patru ani, un studiu aproape exhaustiv al unui trib. Doar studierea grupului Zuni, care i-a costat viaţa pe Cushing şi pe Stevenson, umple şapte volume in 4° din Bureau of American Ethnology. Această muncă, extrem de condensată, este totuşi insuficientă. [...] Lucrările etnografice oferă prea des o imagine caricaturală; cel pasionat de muzeografie va neglija, într-adevăr, tot ce nu este cultură materială; altul, specializat în studiul religiilor, nu va vedea decât culte, sanctuare şi magie;METODE I 35altul va urmări organizarea socială şi nu va vorbi decât de clanuri şi totemuri; altul nu va căuta decât fenomenele economice. Observatorul trebuie, mai presus de orice, să respecte proporţiile diferitelor fenomene sociale. Plan de studiere a unei societăţi: I. Morfologie socială DemografieGeografie umanăTehnomorfologie II. Fiziologie Tehnici

EsteticăEconomieDreptReligieŞtiinţe III. Fenomene generale LimbăFenomene naţionaleFenomene internaţionaleEtologie colectivăM. Mauss, [1947] 1989, Manuel d'ethnographie, Payot, Paris, pp. 13-14.G. Condominas - care, de altfel, a menţionat în mai multe rânduri influenţa pe care au exercitat-o asupra muncii sale de etnolog scrierile şi învăţăturile lui Mauss - reprezintă un etnolog de teren desăvârşit. Bogăţia recoltei sale etnografice, dar şi valoarea scrierilor, a transmiterii experienţei de teren îi asigură un loc de frunte în cadrul disciplinei, în introducerea la Nous avons mange laforet..., el îşi prezintă concepţia despre munca pe teren atât în privinţa locului ocupat de etnolog în sânul societăţii studiate, cât şi în privinţa grupurilor respective şi inserării lor în ansambluri mai mari.Când studiem un grup uman şi, pornind de la observaţiile făcute asupra lui, trasăm schema şi metamorfoza structurii sale sociale, facem acelei societăţi un portret profund, însă teoretic - o radiografie, ca să-i spunem aşa. Abundenţa notaţiilor asupra aceloraşi categorii de fapte şi asupra ansamblului pe care îl alcătuiesc permite stabilirea sistemului coerent, reprezentativ - al culturii studiate, „tiparul" ei, într-un fel. Dar ni se pare foarte important ca, pe lângă această muncă absolut esenţială, fără care nu ar putea exista etnologie veritabilă, să oferim şi documente pur etnografice, care reproduc, prin exemple precise, jocul instituţiilor în contextul lor episodic. Să evidenţiem, astfel, distanţa dintre teoria instituţiei studiate şi existenţa ei reală: să arătăm, de fapt, cum funcţionează carnea - şi veşmintele - care acoperă36 OBIECT ŞI METODEacest schelet. Pentru că nu putem pierde din vedere faptul că, deşi avem de-a face cu instituţii, cu ansambluri structurate, acestea sunt simţite, trăite de oameni, de indivizi cu aptitudini şi comportamente diferite; şi că, în cadrul impus de cultura lor, ei acţionează parţial sub influenţa motivaţiilor şi intereselor personale sau a circumstanţelor exterioare. [...] De altfel, se pot observa şi în această carte, pur documentară, contradicţii între unele explicaţii oferite de diferiţi informatori sau între acestea şi faptele reale, în ceea ce priveşte formulele sau rugăciunile, nu numai că ele prezintă variaţii interne, dar adesea sunt folosite foarte diferit. [...] Cu toate că m-am lepădat de comportamentul obişnuit, „normal", al compatrioţilor mei şi am încercat să mă contopesc cu mediul mnong, Oamenii Pădurii nu puteau vedea în mine altceva decât un membru - cu totul aparte, se înţelege - al unei categorii sociale care ţine de o structură globală, în care ei înşişi au fost proiectaţi prin colonialism. Desigur, niciodată unui phii bree nu i-a trecut prin cap să facă unui european mărturisirile pe care le-am auzit eu, niciodată până atunci nu a fost invitat vreun alb, în timpul ritualurilor agrare, să planteze trestia şi să invoce străbunii împreună cu „oamenii sacri în pădure şi în sat". Dar dacă aş fi fost un simplu Om al Pădurii, ca toţi ceilalţi, nu mi s-ar fi cerut să o fac; mi se cerea să mă rog pentru că vorbele mele aduceau o şansă în plus, iar dacă mi se atribuia un „spirit-elefant" în loc de un „spirit-bivol", aceasta se datora, dacă vrem să interpretăm ştiinţific o observaţie de etnologie religioasă, poziţiei mele socioeconomice, ca şi faptului că populaţia mnong gar este acum integrată într-un spaţiu mult mai larg, care a absorbit spaţiul sociologic îngust în care trăiau în momentul cuceririi ţinutului lor. Obiceiurile lor pot părea, la prima vedere, pitoreşti, exotice, reproducând parcă în mod aproape neschimbat o tradiţie care vine de la începutul timpurilor - se crede -, şi totuşi Oamenii Pădurii sunt oameni ai secolului XX, absorbiţi de un sistem socioeco-nomic ce cuprinde planeta. Aceasta se reflectă la ei prin plata impozitelor, munca pe plantaţii sau la drumuri, sistemul monetar suprapus economiei lor bazate pe troc, o viaţă ordonată într-un cadru administrativ ierarhizat, introducerea scrierii şi a îngrijirii medicale, înrolarea în armată sau în Garda indochineză...G. Condominas, [1947] 1989, Nous avons mange la foret de la Pierre-Genie Goo. Chronique de Sar Luk, village mnong gar, Flammarion, Paris, pp. 8-11.Experienţa de teren, atât de des proslăvită de etnologi, poate fi foarte neplăcută. P. Clastres îşi povesteşte cu umor decepţiile încercate la contactul cu indienii guayaki, amintindu-ne de povestirea lui N. Chagnon (c/. Etnologia).METODE I 37Primele săptămâni le-am petrecut mai mult în compania copiilor, în special cu o ceată de vreo zece puşti cărora vârsta, de la şapte la doisprezece ani (kybuchu), le dădea dreptul la o relativă autonomie faţă de părinţii lor şi faţă de grupul adulţilor. Ei nu se arătau prea neîncrezători, cu excepţia iroiangi-\or, într-o anumită măsură. Dar se plictiseau repede să stea de vorbă cu mine, cu atât mai mult cu cât subiectele pe care le alegeam erau, de cele mai mult ori, cu totul neinteresante: cine e tatăl tău, cine este sora mamei tale, cine este fratele mamei tale etc. Uneori, persoanele al căror nume voiam să-1 aflu erau moarte şi indienilor nu le plăcea să vorbească despre ele: „Cine e mama ta? - „E moartă". Răspunsurile la alte întrebări mă nedumereau şi mai mult: „Cum i se spune fratelui mamei? " - „Mama n-are frate". Şi totuşi, el cunoştea termenul tuty, unchi din partea mamei, în general,

capacitatea de concentrare a indienilor nu depăşea un sfert de oră. După acest interval, căscau de-şi rupeau fălcile sau nu mai spuneau decât kwa 'ia (nu ştiu), aşa că ştiam că n-are rost să continuu. Degeaba îi îndopam cu bomboane, foarte apreciate pentru că seamănă cu mierea, n-aveam spor. De câteva ori chiar, nu mi-am putut împiedica interlocutorul, plictisit de moarte, să adoarmă pe pământ, la picioarele mele. [...] La început, deci, indienii îşi pierdeau vremea cu mine şi eu cu ei când nu mai voiau să-mi răspundă. Bărbaţii se gândeau la săgeţile lor, la vânătoare, la miere; femeile se gândeau la tapy, la copii: pe scurt, la viaţa lor obişnuită. (După câteva luni, prietenul meu Jakugi mi-a mărturisit: „Cînd te vedeam că vii, cho myryrojwe, îmi venea să fug cât mă ţineau picioarele".)P. Clastres, 1972, Chronique des Indiens Guayaki. Ce que savent Ies Ache, chasseurs nomades du Paraguay, Pion, Paris, pp. 118-120.Textele etnografice suscită dezbateri care pun în discuţie atât poziţia etnologului pe teren, cât şi autoritatea sa narativă. Următorul citat dă o idee despre aceste reflecţii.Traducerea experienţei de cercetare într-un corpus contextual, deosebită de momentele de producţie discursivă, antrenează importante consecinţe pentru producerea autorităţii etnografice. Nu mai este nevoie ca datele semnifi-cative, reformulate astfel, să fie înţelese ca nişte comunicări ale unor persoane anume. Explicarea sau descrierea unui obicei de către un informator nu trebuie neapărat să fie încorporată sub o formă care să conţină mesajul „cutare a zis asta". Un ritual sau un eveniment transpus în text nu este mai strâns legat de producerea sa de către anumiţi actori sociali, în schimb, aceste texte devin dovezile unui context cuprinzător, ale unei realităţi „culturale", în plus, autorii şi actorii sociali specifici fiind disociaţi de38 OBIECT ŞI METODEproducţiile lor, trebuie să se inventeze un „autor" care să-i înglobeze şi care să prezinte lumea sau contextul în care textele să fie re-localizate în mod fictiv. Acest „autor" colectiv apare sub nume diferite: „punctul de vedere al indigenilor", „cei din Trobriand", „Nuerii", „Dogonii" sau forme similare apar în diferitele etnografii. [...]Reprezentându-i pe nueri, pe cei din Trobriand sau din Băii ca subiecte globale - surse ale unei intenţii de semnificare -, etnograful transformă ambiguităţile situaţiei de cercetare şi deosebirile de sens într-un portret integral. Dar trebuie să notăm că, făcând asta, se detaşează. Procesul de cercetare este separat de textele pe care le generează, ca şi de lumea imaginară pe care se presupune că o evocă. Aceste texte sunt purificate de prezenţa situaţiilor discursive ale interlocutorilor individuali. Totuşi, informatorii - alături de notele de teren - sunt intermediari decisivi: este tipic să-i vedem excluşi de către etnografiile care „fac legea".J. Clifford, 1983, „De l'autorite en ethnographie", L'Ethnographie, t. 79, nr. 90-91, pp. 104-105.Capitolul 3Metode IIDacă observaţia făcută pe teren rămâne una dintre condiţiile esenţiale ale demersului etnologic, etnologul trebuie totuşi să o completeze dând cuvântul indivizilor. Metoda biografică se dovedeşte aici foarte preţioasă pentru culegerea de noi informaţii şi favorizarea pătrunderii modurilor de gândire străine. Ea rămâne una dintre cele mai eficiente metode, preferată în etnologie, de a înţelege modul în care indivizii interiorizează şi pun în practică normele oficiale.Povestirile vieţii: prezentare istoricăPovestirile vieţii, Uf e stories, se afirmă ca mod de investigare în sociologie şi în antropologie imediat după sfârşitul primului război mondial, o dată cu publicarea în Statele Unite a lucrărilor lui W.I. Thomas şi F. Znaniecki (1918-1920) şi ale lui P. Radin (1926). Valoarea acestor lucrări constă în tratarea sociologică a unor documente biografice. Este vorba, într-adevăr, mai puţin de a obţine informaţii precise privind personalitatea indivizilor, ci mai mult de a înţelege, pe baza mărturiilor lor, procesul de socializare şi integrare în societatea americană. Astfel, abordarea biografică apare ca un mijloc de a ajunge la cunoaşterea socialului, în curând i se recunosc şi alte avantaje. Prin culegerea de mărturii orale, ea permite completarea în mod util a surselor scrise (când acestea sunt disponibile) şi are meritul de a da cuvântul unor categorii sociale dezrădăcinate şi marginale (indieni, imigranţi polonezi etc.). Aceste diverse aporturi îi asigură un mare succes, nedezminţit până la publicarea autobiografiei lui Don Talayesva (Sun Chief, 1942), unanim lăudată pentru bogăţia informaţiilor culese şi pentru capacitatea de a reda cultura hopi „din interior" (Levi-Strauss, 1940-1948 : 330).40 OBIECT ŞI METODEEste interesant faptul că, după apariţia lucrării lui Talayesva, criticile care reproşau absenţa rigorii ştiinţifice în folosirea primelor autobiografii au devenit tot mai virulente (Morin, 1980). S-a reproşat autorilor că nu pomenesc despre condiţiile anchetei (mai ales despre relaţiile cercetători/ subiecţi) şi că preferă să se ocupe de eveniment şi nu de elaborarea teoretică. Dar criticile se pot explica mai ales prin supremaţia, în anii '50, a metodei cantitative în sociologie, care a discreditat această abordare considerată neştiinţifică, şi prin succesul structuralismului, al cărui obiect de studiu nu conducea la preconizarea folosirii unei tehnici „care ne face să retrăim, şi mai puţin să învăţăm" (Levi-Strauss, 1940-1948 : 331).De-abia la începutul anilor '70, metoda biografică a stârnit din nou un interes semnificativ, în special în Franţa. Trei motive principale pot explica această evoluţie. Primul este legat de apariţia unor noi curente în sociologie, înscrise în paradigma interacţionistă (Queloz, 1987). Punând accentul pe individ, aceste curente nu puteau decât

să favorizeze abordarea biografică. Cel de-al doilea trimite la stilul literar al biografiilor, care a avut succes la marele public. Acest stil a contribuit totuşi, în acelaşi timp, la scăderea credibilităţii tehnicii biografice pentru cei care considerau literatura incompatibilă cu ştiinţa, în sfârşit, revenirea interesului apare ca un răspuns la bulversările socioeconomice şi culturale pe care le-a suferit societatea în cursul secolului XX. După J. Poirier, întreruperea transmiterii orale a cunoştinţelor, care a urmat acestor schimbări, a dus la o pierdere a reperelor, care explică creşterea din partea publicului a cererii de documente personale (Poirier et al., 1983 : 19). Această vogă ţine de acelaşi fenomen de revendicare a autenticităţii şi reîntoarcere la tradiţii, pe care îl observăm astăzi.Autobiografie şi biografie: caracteristici şi utilizareDacă ambele forme, autobiografică şi biografică, sub care apar povestirile vieţii s-au bucurat de un mare succes în ultimii ani, ele trebuie totuşi deosebite pe plan metodologic, în autobiografie, autorul este lăsat singur şi are toată libertatea în desfăşurarea povestirii. Se întâmplă însă ca istorisirea să fie provocată de un cercetător, care supune reflecţiei autorului o serie de probleme, cum este cazul autobiografiei lui Don Talayesva, finanţată de L. Simmons (Talayesva, 1959). în privinţa biografiilor, ele se disting prin prezenţa cercetătorului în timpul povestirii vieţii de către subiect. UniiMETODE II 41consideră că această prezenţă riscă să impieteze asupra spontaneităţii; însă majoritatea cercetătorilor o consideră necesară pentru a reduce riscurile idealizării unor momente din viaţă şi pentru a uşura munca de memorare, într-adevăr, sunt dese cazurile în care interlocutorul încearcă, mai mult sau mai puţin conştient, să ascundă unele momente din viaţa sa, pe care le consideră stânjenitoare, sau, dimpotrivă, să exagereze valoarea altor întâmplări. Aceasta explică, după cum spune D. Bertaux, faptul că atitudinea în situaţia de interviu trebuie să corespundă unei „ascultări atente şi nu pasive", o parte din analiza discursului trebuind să se facă în momentul culegerii povestirii (Bertaux, 1980: 210). De aici decurge preferarea interviurilor semi-directive, care permit o exprimare liberă, exercitând, în acelaşi timp, un control minim. Astfel, prin intervenţiile sale în cursul interviului, dar şi prin lucrările ulterioare de verificare, analiză şi publicare, cercetătorul participă direct la construcţia povestirii.Interviurile în ştiinţele socialeInterviul directivEste vorba despre un interviu în cursul căruia cercetătorul nu preconizează o adaptare la ceea ce spune subiectul, ci caută, dimpotrivă, să-i adreseze întrebări directe prestabilite şi folosite în scopuri statistice. Controlul, instrumentalizarea şi neutralitatea sunt cuvintele-cheie ale apărătorilor acestui tip de interviu.Interviul non-directivAcest interviu este asociat cu numele lui C.R. Rogers (1945), care 1-a folosit în cadrul interviului ca metodă în psihoterapie. Abordarea se vrea aici indirectă şi deschisă faţă de interlocutor, căruia îi este încurajat discursul spontan. Ea presupune din partea anchetatorului o atitudine empatică indispensabilă pentru crearea unei relaţii de încredere şi stimularea vorbirii.Ca şi interviul directiv, această abordare se vrea neutră. Dar, în vreme ce într-un caz neutralitatea este justificată prin folosirea unui chestionar precis, pregătit dinainte, în celălalt ea este revendicată în numele non--intervenţiei cercetătorului şi libertăţii cuvântului lăsate subiectului. Este totuşi adevărat că non-directivitatea nu există în sine, deoarece situaţia de anchetă, fie şi prin simpla prezenţă a cercetătorului (comportamentul său, tăcerile sale...), poate influenţa răspunsurile subiectului.42 OBIECT ŞI METODEInterviul non-directiv este deci, întotdeauna, în diferite grade, un interviu semi-directiv (Blanchet, 1985).Interviul semi-directivAcest interviu, numit şi „cu plan", „cu ghid", „focalizat" sau „semi--structurat", se prezintă ca un compromis între cele două de mai sus. El constă în acceptarea unei libertăţi de vorbire cu exercitarea unui control asupra a ceea ce se spune. Controlul este asigurat cu ajutorul unui ghid de interviu, pe care cercetătorul îl alcătuieşte pe baza ipotezelor sale de lucru. Acest ghid serveşte ca memento şi se dovedeşte de o mare utilitate când este vorba despre efectuarea unei munci comparative. Stăpânirea interviului semi-directiv, centrat pe persoană, necesită o mare experienţă, deoarece cercetătorul trebuie să aibă o ascultare activă, pentru a efectua pe loc o primă sinteză a informaţiilor culese, necesară activităţii de reformulare şi de reluare.într-un articol consacrat folosirii biografiei în sociologie, Y. Chevalier preferă să se oprească asupra altei distincţii: cea dintre povestirile vieţii (sub cele două forme) şi simpla mărturie de informator (Chevalier, 1979 : 89). în al doilea caz, subiectul este ales pentru că „prin poziţia socială sau prin funcţia sa dispune tocmai de informaţiile căutate". Acestea vizează completarea unei observaţii, în schimb, în povestirea vieţii, câmpul studiat rămâne mai larg. Este vorba de a înţelege, pe baza experienţei de viaţă, modul în care indivizii traduc şi pun în practică normele instituţionale. Prin urmare, nu se mai vorbeşte despre informatori, în sensul clasic al terme-nului, ci de subiecţi, adică „informatorul este obiectul cercetării", este „cercetat" (ibidem : 90).Dacă povestea vieţii dezvăluie multe aspecte ale culturii, nu trebuie să pierdem din vedere nici caracterul ei unic şi subiectiv, deoarece relaţia individ/societate nu ţine de un determinism mecanic. Aşa cum subliniază F. Ferrarotti, „departe de a reflecta socialul, individul şi-1 apropriază, îl mediatizează, îl filtrează şi îl retraduce, proiectându-1 într-o altă dimensiune, în fond, cea a subiectivităţii sale. Nu poate face abstracţie de el, dar nu îl

suportă pasiv - dimpotrivă, îl reinventează în fiecare clipă" (Ferrarotti, 1983 : 52). Anchetatorul trebuie, prin urmare, să fie atent la interpretările individuale ale trăsăturilor culturale şi să rămână prudent faţă de alte probleme pe care le pune tehnica povestirii vieţii, sau, mai general, interviul în cadrul ştiinţelor sociale.METODE II 43Condiţii de producere a povestiriiîn interviu, întrucât reciprocitatea observaţiei poate transforma radical situaţia de anchetă, primele greutăţi de care trebuie să se ţină seama sunt cele create de relaţia cercetător/subiect. Cum este perceput cercetătorul de către narator ? în cazul în care a primit o autorizaţie administrativă pentru anchetă, nu riscă oare să fie asimilat cu un reprezentant al autorităţilor politice şi să inspire neîncredere ? Cum să rezolvi problemele de abordare atunci când distanţa socială dintre anchetator şi anchetat este prea mică sau prea mare ? în faţa acestor greutăţi, crearea unei relaţii de încredere apare ca una dintre condiţiile preliminare pentru buna desfăşurare a interviului. Pentru aceasta, cercetătorul trebuie să se înarmeze cu răbdare şi să se familiarizeze cu subiectul studiat, deoarece nu-i poate cere să povestească spontan elemente personale din viaţa lui. Trebuie, de asemenea, ca regulă generală, să dea nişte informaţii despre propria persoană: Cine este ? Ce caută? în ce scop? în sfârşit, trebuie să aibă grijă să se întâlnească frecvent cu subiectul, ceea ce îi va permite, eventual, să obţină informaţii care i-au fost ascunse la primele întâlniri. De această încredere depind atât modul în care naratorul se dezvăluie, cât şi calitatea informaţiilor sale.în cadrul relaţiei cercetător/subiect intră în joc şi alte variabile. Astfel, adeseori, din raţiuni sociale, culturale şi/sau care ţin de generaţie, cei oi nu folosesc acelaşi limbaj. Aşadar, se pun probleme de interpretare, întrucât folosirea şi semnificaţia cuvintelor nu sunt aceleaşi, în parte, tocmai din cauza acestor riscuri de neînţelegere se recomandă înregistrarea integrală a vorbirii, pentru a verifica sensul cuvintelor. Dacă înregistrarea îl deranjează pe interlocutor, acest lucru nu trebuie să fie considerat un obstacol de netrecut; de cele mai multe ori, magnetofonul este uitat rapid în timpul convorbirii.Se întâmplă şi ca relaţia cercetător/subiect să fie de natură pecuniară, cum este cazul lui Simmons, care a solicitat povestirea lui Don Talayesva contra unei remuneraţii. Acest tip de relaţie nu este recomandat, deoarece există riscul ca subiectul să răspundă aşa cum crede el că doreşte cercetătorul, sau poate fi determinat să adauge anumite episoade din viaţa sa pentru a prelungi interviul, care-i aduce bani.După cum se vede, analiza condiţiilor de producere a povestirii (relaţia cercetător/subiect, situaţia interviului, condiţiile de realizare) apare ca una dintre etapele esenţiale ale cercetării. Biografia fiind o producţie comună, se impune într-adevăr, în egală măsură, o reflecţie etnografică asupra activităţii44 OBIECT ŞI METODEde investigare şi asupra obiectului studiat. Departe de a aspira la o neutralitate perfectă, este vorba despre dezvăluirea oricărei forme de subiectivitate induse de prezenţa cercetătorului, pentru a o integra cu drepturi depline în analiză şi a o semnala în momentul publicării, cum a procedat O. Lewis în celebra sa lucrare (The Children of Sanchez, 1961).Prelucrarea datelor biograficeDacă interpretarea povestirii trebuie să treacă printr-o analiză a condiţiilor de producere, ea presupune şi raportarea la cele trei niveluri ale realităţii de care se leagă discursul: realitatea formală, realitatea reprezentată şi realitatea trăită (Poirier et al., 1983: 52). Primul acoperă domeniul dreptului şi normelor. Cel de-al doilea priveşte reprezentările, morala şi ideologiile, în sfârşit, al treilea nivel trimite la practica socială, comporta-mentele şi acţiunile indivizilor. Una dintre sarcinile principale ale cercetătorului este, prin urmare, să dezvăluie contradicţiile dintre domeniul dreptului şi cel al practicii, pentru a constata modul în care sunt interiorizate normele.în cazul societăţilor cu tradiţie orală, în care indivizii sunt prinşi în entităţi colective la scară mai mică sau mai mare şi în care implicaţii politice puternice ale trecutului persistă în prezent, tendinţa de a oferi un discurs oficial şi formal este deosebit de puternică. Cercetătorul trebuie deci să reflecteze la statutul oralităţii şi la raportul cu istoria din societatea studiată, înainte de a interpreta sursele folosite (Perrot, 1993). Trebuie, de altfel, să se păzească de fenomenele de reinterpretare a tradiţiei, pe care le-au studiat istoricii oralităţii (Henige, 1982 ; Vansina, 1985).O bună analiză a documentelor biografice implică deci o cunoaştere şi o familiarizare cu grupul studiat, precum şi observaţia de teren. Aceste învăţături de bază se regăsesc în metoda etnobiografică, preconizată de Poirier. Ea se bazează pe principiul că povestirea nu este un produs finit, ci o materie brută, asupra căreia trebuie să se efectueze o muncă de verificare (Poirier et al., 1983: 60). Este vorba, într-o primă fază, de contextua-lizarea povestirii, interesându-ne în special de mediul persoanei interogate. Textul cules este apoi supus verificării subiectului însuşi, pentru a face corecturile şi completările pe care le consideră necesare. Acelaşi lucru îl pot face alţi membri ai grupului, citaţi de autor, în fine, ancheta etnobiografică duce la culegerea de noi povestiri, astfel încât să se poată proceda la o analiză încrucişată, „o singură povestire neputând da cheia reprezentăriiMETODE II 45sociale" (ibidem : 69). Cercetătorul recurge, desigur, în paralel, la modurile de verificare clasice, pe baza surselor şi arhivelor istorice. Totuşi, în ciuda acestor precauţiuni, povestirea biografică se poate sustrage verificării,

deoarece se întâmplă uneori ca mărturia culeasă să fie unică.Publicarea povestiriiDupă ce s-au făcut verificările, cercetătorul se poate gândi la publicarea povestirii, fapt ce pune problema dificilă a trecerii de la oral la scris. Această operaţiune debutează, în primele faze ale muncii biografice, cu rescrierea integrală a interviului, continuată cu o aranjare a textului (suprimarea repetărilor, dacă nu sunt semnificative, corectarea punctuaţiei, gramaticii...), pentru a-1 face mai lizibil. Este o sarcină migăloasă şi plicticoasă, pentru că nu scriem aşa cum vorbim. De altfel, în comunicare nu sunt numai cuvinte, ci şi gesturi, atitudini, comportamente care pot fi tot atât de semnificative ca şi cuvintele, dacă nu mai mult. Deci cercetătorul trebuie să-şi amintească, pe cât posibil, aceste elemente ale comunicării atunci când face analiza conţinutului, ceea ce-i permite să distingă variantele semnificative ale discursului, care vor servi la organizarea cronologică şi tematică a povestirii.Totuşi, aceste etape care conduc la publicare ridică o problemă delicată, în ce măsură retranscrierea unei naraţiuni orale, conform criteriilor de publicare specifice (literar, universitar...), se abate de la semnificaţia şi chiar conţinutul discursului ? Problema se pune cu atât mai mult când asistăm la o rearanjare completă a textului, ca la L. Simmons (Talayesva, 1959) sau O. Lewis (1961).BibliografieALBARELLO L. et al., 1995, Pratiques et methodes de recherche en sciencessodales, Armând Colin, Paris. BERTAUX D., 1980, „L'approche biographique. Sa validite methodologique, şespotentialites", Cahiers internaţionala de sociologie, 69, pp. 197-225. BLANCHET A. et al., 1985, L'Entretien de recherche dans Ies sciences sodales,Dunod, Paris. CHEYALIER Y., 1979, „Labiographie et sonusage en sociologie", Revuefrancaisede science politique, 29 (1), pp. 83-101.46 OBIECT ŞI METODECOPANS J., 1974, Critiques et politiques de l'anthropologie, Maspero, Paris. DAMPIERRE E. de, 1959, „Le sociologue et l'analyse des documentspersonnels",Annales, 3, pp. 442-454.FERRAROTTI E, 1983, Histoire et histoires de vie, Meridiens, Paris. FERREOL G. şi DEUBEL P., 1993, Methodologie des sciences sociales, ArmândColin, Paris.HENIGED., 1982, Oral Historiography, Longman, Londra. KLUCKHOHN C., 1945, „The Personal Document in Anthropological Science",in Gottschalk L., Kluckhohn C., Angell R., The Use of Personal Documentsin History, Anthropology and Sociology, Social Science Research Council,New York, 13. LANGNESS L., 1965, The Life History in Anthropological Science, Hoit, Rinehartand Winston, New York. LEVI-STRAUSS C., 1940-1948, „Compte rendudes ouvrages de Simmons L. (ed.),Sun Chief. The Autobiography of a Hopi Indian, et de Kluckhohn C., The Personal Document in Anthropological Science", L'Annee sociologique, seria 3(1),pp. 329-331. LEWIS O., 1963, LeşEnfants de Sanchez. Autobiographie d'unefamilie mexicaine,trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: The Children ofSanchez: Autobiography of a Mexican Family, 1961). MORIN E, 1980, „Pratiques anthropologiques et histoires de recits de vie",Cahiers internationaux de sociologie, 69, pp. 313-339.PERROT C.-H. (ed.), 1993, Sources orales de l'histoire de l'Afrique, CNRS, Paris. POIRIER J., CLAPIER-VALLADON S. şi RAYBAUT P, 1983, Leş Recits de vie.Theorie et pratique, PUF, Paris. QUELOZN., 1987, „L'approche biographique en sociologie : essai d'illustration etde synthese" in Histoires de vie. Approche pluridisciplinaire, Institut d'ethnologiede l'Universite de Neuchâtel et Maison des sciences de rhomme, Paris, pp. 47-65. RADIN P, 1926, Crushing Thunder. The Autobiography of an American Indian,Appleton, New York. ROGERS C.R., 1945, „The Non Directive Method as a Technique for SocialResearch", American Journal of Sociology, 50 (4), pp. 279-283. TALAYESVAD.C., 1959, SoleilHopi, l'autobiographie d'unlndienHopi, trad. fr.,Pion, Paris (prima ediţie în limba engleză: Sun Chief. The Autobiography of aHopi Indian, 1942). THOMAS W. şi ZNANIECKI E, 1918-1920, The Polish Peasant in Europe andAmerica, Knopf, New York. VANSINA J., 1985, Oral Tradition as History, University of Wisconsin Press.» Metode I. Societăţi tradiţionale. Structuralismul.METODE II 47TextelePrimul fragment situează autobiografia în dezbaterea epistemologică a ştiinţelor sociale, mai precis, în cele două paradigme fundamentale care au marcat istoria sociologiei. Această prezentare ne face să înţelegem mai bine

rezervele sau interesul reprezentanţilor anumitor curente faţă de folosirea metodei biografice.Curente noi, cum sunt interacţionismul simbolic al anilor '50, etnometodo-logia anilor '60, urmate de sociologia vieţii cotidiene, ca prelungire a celor două curente precedente, la sfârşitul anilor '70, s-au ocupat de construcţia sociologică clasică, punând în discuţie mai ales metodologia pozitivistă. Aceste noi curente revendică o modificare a perspectivei, şi anume trecerea de la o sociologie dominant holistică (totalizantă) la o sociologie dominant atomistică. Perspectiva celei dintâi este macrosociologică, deoarece centrul ei de interes este constituit de structurile sociale, aparatele organizate sau instituţiile; concepţia ei despre om este puternic deterministă, conside-rându-1 aproape complet „condus" de acest macrosistem; metodologia ei este copiată din ştiinţele naturii, deoarece vrea să studieze fenomenele sociale ca pe nişte chestiuni pe care sociologul, cu ajutorul modelului analitic clasic ipoteză-verificare, le poate observa în mod neutru, obiectiv şi ştiinţific. Cea de-a doua se înscrie în perspectiva individualistă modernă şi occidentală; unghiul ei de abordare este microsociologic, deoarece pune pe primul loc studierea individului şi a grupurilor primare, considerând că sunt ca atomii sau elementele de bază ale oricărei construcţii sociale, ca actori şi factori ai organizării sociale, prin intermediul interacţiunilor şi activităţii lor cotidiene. Ea respinge astfel orice determinism mecanicist şi preconizează o metodologie angajată şi implicată, în care sociologul, ca individ social, nu se retrage în spatele paravanului imaginar al neutralităţii şi obiectivitătii.Abordarea biografică se încadrează perfect în cea de-a doua perspectivă şi, în consecinţă, se înscrie deplin într-o concepţie individualistă, tipic occidentală, a raporturilor dintre individ şi societate.N. Queloz, 1987, „L'approche biographique en sociologie: essai d'illustration et de synthese", in Histoires de vie. Approche pluri-disciplinaire, Institut d'ethnologie de l'Universite de Neuchâtel et Maison des sciences de 1'homme, Paris, pp. 47-48.C. Levi-Strauss a avut ocazia să se exprime despre documentul biografic în două recenzii: Sun Chiefde Don Talayesva şi The Personal Document in48 OBIECT ŞI METODEAnhropological Science de C. Kluckhohn. în prima nu mai conteneşte cu laudele la adresa autobiografiei, deşi apar şi unele critici în privinţa utilizării acesteia; aceste critici sunt mult mai marcate în cea de-a doua recenzie, dovedind astfel rezervele pe care reprezentantul curentului structuralist francez le avea faţă de o tehnică prin care nu se poate ajunge la structuri.Privit din punct de vedere psihologic şi romanesc, documentul este unic. Şi valoarea sa nu este mai mică nici pentru etnolog. Mai întâi, pentru bogăţia detaliilor şi cantitatea de informaţii noi pe care o aduce despre o societate care era totuşi bine cunoscută, hopi. Dar, mai ales, pentru că reuşeşte din prima mişcare ceea ce se chinuie, cel mai adesea în van, să facă lucrătorul pe teren: restituirea unei culturi indigene „din interior", dacă putem spune aşa, ca un ansamblu viu şi guvernat de o armonie internă, şi nu ca o îngrămădire arbitrară de obiceiuri şi instituţii a căror prezenţă este pur şi simplu constatată. Astfel, înţelegem cum situaţiile obiective în care se găseşte plasat copilul, încă de la naştere, pot da lumii supranaturale o realitate mai mare decât aparenţele cotidiene ; sau că subtilităţile sistemului de rudenie nu sunt mai uşor de stăpânit pentru un indigen decât pentru teoretician. [...]După părerea noastră, această funcţie „catartică" este principalul merit al lucrărilor bazate pe autobiografii indigene. Autorul cărţii Sun Chief le atribuie, desigur, o importanţă şi mai mare, aşteptând de la ele soluţiile problemelor rămase ascunse până atunci. Dar acest lucru este adevărat doar într-un sens negativ. Obiceiul, instituţia care, privite din afară, apar ca nişte enigme de nepătruns se clarifică în lumina experienţei psihologice, imediat generalizabilă deoarece este psihologică, şi misterul dispare în faţa intuirii unei situaţii în care acelaşi comportament ne apare, şi nouă, ca fiind rezonabil. Astfel, nu descoperim alte probleme, ci putem elimina multe dintre cele vechi, cărora caracterul artificial al observaţiei exterioare le dădea o aparenţă de realitate.C. Levi-Strauss, 1940-1948, „Compte rendu des ouvrages de Simmons L. (ed.), Sun Chief. The Autobiography of a Hopi Indian, et de Kluckhohn C., The Personal Document in Anthropological Science", L'Annee sociologique, seria 3 (1), p. 330.Şi precizează, apropo de C. Kluckhohn:Nu putem decât să fim de acord cu analiza penetrantă pe care el o face resurselor oferite de acest tip de documente: modalitate de controlare şi depăşire a anchetei etnografice; acces mai direct şi intuitiv la „stilul" pro-priu fiecărei culturi; trasare a categoriilor de statut individual şi tablou mai concret al ierarhiei sociale ; prezentare a vieţii unei comunităţi indigene;METODE II 49studiul procedeelor şi mecanismelor prin care individul dobândeşte cultura grupului său; substituire, în istoria schematică a etnologilor, a evenimentului trăit; perfecţionare a tehnicii de studiere a unei personalităţi prin altă personalitate; rol al ortodoxiei şi heterodoxiei în grupul social etc. în schimb, ne nelinişteşte un pic concluzia că studierea sistematică şi comparativă a documentelor individuale ar putea deschide o nouă eră în cercetarea etnologică, întrucât tocmai unicitatea acestor documente le dă valoarea excepţională, ele ne fac să retrăim, şi mai puţin să învăţăm. Dar elementele unei sistematizări teoretice, oricare ar fi ea, nu apar mai uşor subiectului care se observă decât cercetătorului care îl observă. Tot ceea ce un străin ne poate spune din experienţa lui de subiect

vorbitor ne face să aflăm prea puţine lucruri despre structura fonologică a limbii sale, singura care constituie un adevăr ştiinţific, în ceea ce ne priveşte, rămânem convinşi că faptele sociale trebuie studiate ca nişte lucruri. Reducând unele dintre aceste „lucruri" la experienţe, documentele individuale nu ne pot convinge că studiul ştiinţific trebuie să se stabilească la nivelul experienţei, ci numai că pretinsele „lucruri" la care unii s-au oprit în mod imprudent fac în continuare parte din fenomen şi că obiectul veritabil se află încă dincolo. Ele permit o critică a obiectului, dar nu îl ating.Ibidem, p. 331.Scepticismul lui Levi-Strauss este împărtăşit de J. Copans în critica pe care o face afirmaţiilor lui Langness, după care „orice antropologie este de natură biografică". Pentru Copans, autobiografia nu poate fi folosită decât în faza finală a unei cercetări, servind, dacă e cazul, la verificarea studierii prealabile a societăţii.A afirma, aşa cum face el, că antropologia este fundamental biografică este atât un truism, cât şi o gravă eroare teoretică. Toate ştiinţele umane recurg la interviu, interoghează indivizi; deci nu este nici urmă de echivoc: datele sunt cu adevărat individuale la origine. Dar ceea ce trebuie să constituie obiectul demersului antropologic este tocmai să arate sensul acestora şi să indice limitele semnificaţiei lor obiective. „Date biografice" nu înseamnă „date psihologice", şi în asta constă, după părerea noastră, greşeala lui Langness, care prezintă tema povestirii reale ca o metodă de abordare auto-suficientă, deoarece merge până acolo încât propune arhive interdisciplinare şi internaţionale de autobiografii, după modelul Human Relations Area Files. Autobiografia nu poate fi decât o ilustrare a funcţionării unei societăţi şi, ca atare, ea trimite în prealabil la cea mai riguroasă analiză a structurilor, a producţiilor materiale şi mentale ale societăţii respective, în opinia noastră,50 OBIECT ŞI METODEea mai poate avea un obiectiv: să facă accesibilă şi nespecialiştilor, chiar marelui public, natura societăţilor în discuţie. Autobiografia poate folosi la vulgarizarea informaţiilor antropologice şi, de aceea, nu putem condamna a priori tentativele literare al căror obiect este. însă încercarea de a face din ea altceva şi invitarea studenţilor şi cercetătorilor de a o aşeza în centrul preocupărilor ne par periculos de himerice.J. Copans, 1974, Critiques etpolitiques de l'anthropologie, Maspero-La Decouverte, Paris, p. 53.Poziţia lui D. Bertaux este complet diferită de cea a lui Levi-Strauss şi a lui Copans. Ea se bazează pe respingerea imperialismului anchetelor pe bază de chestionare şi a structuro-funcţionalismului, subliniind necesitatea de a lua în considerare experienţa umană în cercetările sociologice. Decizia de a „recunoaşte valoarea sociologică a cunoştinţelor indigenilor" implică, după Bertaux, o schimbare fundamentală.A trata omul de rând nu ca pe un obiect care trebuie observat, măsurat, ci ca pe un informator şi, prin definiţie, ca pe un informator mai bine informat decât sociologul care îl chestionează, înseamnă să punem în discuţie monopolul nostru instituţional asupra cunoştinţelor sociologice şi să ne lepădăm de pretenţia sociologiei de a deveni o ştiinţă exactă, monopol şi pretenţie pe care se bazează legitimitatea sociologiei ca instituţie. De unde şi reacţiile spontane ale comunităţii savante a sociologilor, în marea ei epocă scientistă, faţă de autobiografii şi, în general, faţă de orice abordare care ar risca să dezvăluie calitatea sociologică a experienţei umane şi, în cele din urmă, calitatea umană a experienţei socio-istorice. [...] Şi totuşi, sociologia ar avea mult de câştigat dacă, urmând exemplul antropologiei, ar recunoaşte, în sfârşit, valoarea cognitivă a experienţei umane -autobiografiile nefiind altceva decât una dintre formele posibile de exprimare a acesteia. [...]Dacă este adevărat că experienţa umană este purtătoare de cunoaştere sociologică [...], atunci noi trăim în mijlocul unui ocean de cunoştinţe indigene despre care, totuşi, nu vrem să ştim nimic. Nu pretind că ar fi vorba despre cunoaştere pură şi perfectă; nici că ea ar fi repartizată în mod egal, întrucât apare în funcţie de experienţă. Dar, fără îndoială, stăm pe imense zăcăminte sociologice, de o bogăţie de neînchipuit, pe care forajele ar putea să le aducă la suprafaţă. Nu că ar putea, cu unele excepţii, să fie folosite ca atare; şi ţiţeiul trebuie să fie rafinat. [...] Deoarece experienţa umană este concretă, deoarece ea este o experienţă a contradicţiilor, a incertitudinilor luptei, a practicii, a Istoriei, a o lua înMETODE II 51serios înseamnă să ne punem în situaţia de a înţelege nu numai raporturile sociale (sociostructurale şi sociosimbolice), dar şi dinamica sau, mai mult, dialectica lor.D. Bertaux, 1980, „L'approche biographique. Sa validite methodologique, şes potentialites", Cahiers internaţionala de sociologie, 69, pp. 219-221.Ultimul fragment permite recapitularea, împreună cu F. Morin, autorul unui studiu despre istoria autobiografiilor, a principalelor dificultăţi şi avantaje ale metodei biografice.- Departe de a fi un monolog, care 1-ar pune pe observator în paranteză, autobiografia rămâne un dialog în care etnologul este unul dintre factorii situaţiei globale; el regăseşte aici dificultăţile inerente oricărei cercetări pe teren.- Autojustificarea, ca punere în valoare a subiectului de către el însuşi, poate să-1 facă pe cercetător să descopere un tip ideal, mai degrabă decât un tip real.- Deşi este de dorit comparaţia între mai multe cazuri individuale, în realitate ea este utopică, deoarece avem de-a face cu un „univers pluralist al variabilelor" ; adică, fiind în continuare identice, ele au o greutate şi o semnificaţie ce diferă de la caz la caz.

Dar, o dată delimitate aceste dificultăţi, etnologul poate găsi în autobiografie numeroase avantaje:- descoperind aspectele subiective ale organizării sociale, el îi înţelege mai bine funcţionarea;- înţelegând cum coexistă în acelaşi individ domeniile economic, politic, religios şi social, etnologul poate evita separarea de realitate, care este inerentă abordării pe teren, şi poate înţelege cum acţionează toate aceste laturi ale realităţii pentru a alcătui o Gestalt unică la nivelul comportamentului verbal al celui care povesteşte despre sine;- având acces la semnificanţii subiectului, cercetătorul poate evita capcanele propriei subiectivităţi.F. Morin, 1980, „Pratiques anthropologiques et histoires de recits de vie", Cahiers internaţionala de sociologie, 69, pp. 328-329.Capitolul 4Societăţi tradiţionaleTradiţia poate fi definită ca ansamblul mesajelor (istorice, religioase, politice, tehnice etc.) primite din trecut şi care se perpetuează în timp, transmiţându-se din generaţie în generaţie. Ea poate fi percepută şi ca un sistem, cu alte cuvinte, ca „ansamblul de valori, simboluri, idei şi constrângeri care determină adeziunea la o ordine socială şi culturală justificată prin referirea la trecut şi care asigură apărarea acestei ordini împotriva lucrării forţelor de contestare radicală şi de schimbare" (Balandier, 1986: 105). Dar noţiunea de tradiţie mai poate servi şi la determinarea unui tip de societate, societatea tradiţională, care a fost multă vreme considerată de antropologi obiectul lor de studiu preferat.Calificativul „tradiţional" se înscrie în linia unei succesiuni de apelative care, dacă le urmărim înapoi până în secolul al XVIII-lea, au ajutat la distingerea între „sălbatici" şi „civilizaţi", în secolul al XlX-lea sunt preferaţi termenii „primitiv", „arhaic", „societăţi fără scriere", înainte de a ceda treptat locul, în cursul secolului XX, denumirilor „societăţi tradiţionale", „ne-industriale" sau „subdezvoltate". Oricare ar fi termenul folosit pentru a califica societatea tradiţională, aceasta a fost întotdeauna definită în opoziţie cu societăţile occidentale sau moderne. Examinarea noţiunii de societate tradiţională ridică deci problema alterităţii. Cum să-1 concepem pe Celălalt şi cum să ne concepem ?în 1961, la întrebarea pe care i-o punea G. Charbonnier despre diferenţele fundamentale ce puteau fi semnalate între societăţile tradiţionale şi societatea occidentală, C. Levi-Strauss considera că este una dintre cele mai grele întrebări la care poate fi pus să răspundă etnologul. Principalul motiv era dificultatea de manipulare a unor expresii atât de cuprinzătoare ca aceea de „societăţi tradiţionale", acoperind societăţi diferite, care pot, în plus, „să se deosebească la fel de mult între ele pe cât se deosebesc de a noastră" (Charbonnier, 1961: 39). Aşa că „trebuie să fim prudenţi şiSOCIETĂŢI TRADIŢIONALE 53să nu opunem toate tipurile, ci doar formele extreme" (ibiderri). O asemenea încercare de clasificare, atât de generală, nu se poate sprijini deci decât pe o privire exterioară, care îşi arată repede limitele, de îndată ce observăm o societate dinăuntru, observaţie care permite descoperirea nuanţelor şi relativizarea situaţiilor. Această privire din exterior, globalizantă şi dualistă, explică faptul că un mare număr de prejudecăţi au planat asupra societăţilor tradiţionale.Câteva prejudecăţi despre societăţile tradiţionaleSimplismulAcest simplism este explicat adesea pornind de la criterii tehnice. Primii antropologi au susţinut ei înşişi această idee, care nu era neutră din partea unor oameni născuţi în societatea industrială. Ei au încercat astfel să aplice la toate domeniile vieţii sociale verdictul de simplism dat la început, mai mult sau mai puţin justificat, tehnicilor. Or, asta înseamnă a nu ţine cont de ceea ce este foarte apreciat în aceste societăţi şi a ignora gradul de complexitate a unora dintre domeniile lor, cum ar fi relaţiile de rudenie sau credinţele religioase, care sunt mult mai elaborate decât în sistemele noastre de referinţă.ConformismulLa fel de multă vreme, societăţile tradiţionale au fost considerate societăţi de conformitate, în aşa măsură încât membrii lor s-ar asemăna. Această viziune rămâne legată de teza lui Durkheim (Despre diviziunea muncii sociale, 1893), în care fondatorul sociologiei franceze opune două tipuri de solidaritate: mecanică şi organică, atribuite societăţilor tradiţionale, respectiv societăţilor moderne. Astfel, în societăţile cu solidaritate mecanică, indivizii împărtăşesc aceleaşi valori şi sunt fideli aceloraşi principii, în vreme ce societăţile cu solidaritate organică sunt, dimpotrivă, fondate pe diferenţierea indivizilor, legată de diviziunea muncii. Dacă moştenirea lui Durkheim a influenţat reprezentările pe care unii antropologi le-au avut despre societăţile bazate pe tradiţie (absenţa iniţiativei individuale, convingerea că au de-a face cu societăţi prea puţin diferenţiate social), nu mai puţin adevărat este faptul că ideea sa despre solidaritatea mecanică a fost curând pusă sub semnul întrebării de cercetările empirice. Lucrările lui F. Boas despre54 OBIECT ŞI METODEceremonia potlatch a indienilor kwakiutl de pe coasta de nord-vest a Statelor Unite au demonstrat astfel, încă de la sfârşitul secolului al XlX-lea, întreaga importanţă a mizelor prestigiului şi puterii din cadrul acestor societăţi.Absenţa scrierii

Societăţile studiate de etnologi fiind, în imensa lor majoritate, societăţi cu tradiţie orală, criteriul oralităţii a fost reţinut de la început pentru a schiţa o tipologie între societăţi cu şi fără scriere. Dar această distincţie n-a făcut altceva decât să întreţină o serie de prejudecăţi, cum ar fi simplismul. Evoluţioniştii au considerat astfel oralitatea ca un stadiu arhaic, scrierea fiind, în ceea ce o priveşte, marca unei societăţi civilizate. De altfel, absenţa scrierii s-a reflectat în modul în care etnologia clasică a perceput aceste societăţi în relaţia lor cu timpul. Lipsa urmelor scrise ale trecutului a întărit ideea că era vorba despre societăţi anistorice. Dificultatea accesului la trecut, ca şi eticheta de „conformiste" pe care o primeau aceste societăţi au dus la altă eroare: de a considera că tradiţiile orale sunt imuabile, eroare ce a persistat până când cercetări serioase au arătat că, dimpotrivă, aceste tradiţii sunt maleabile şi supuse transformării (Goody, 1977).Caracterul anistoricO prejudecată care a slujit intens la deosebirea dintre societăţile tradiţionale şi cele moderne este cea a absenţei istoriei, primele fiind considerate anistorice sau statice, iar celelalte - supuse transformărilor. Această concepţie s-a reflectat în modul în care primii antropologi au studiat societăţile bazate pe tradiţie, prezentându-le într-un „continuu prezent etnografic", aşa cum demonstrează marile monografii de la începutul secolului XX. Această negare a istoricităţii a fost favorizată, după Balandier, de două idei preconcepute. Prima, pe care tocmai am menţionat-o, constă în stabilirea unei echivalenţe între „absenţa istoriei complet cognoscibile (deoarece eveni-mentele sunt mai mult memorate decât fixate material)" şi „absenţa istoriei trăite". Cea de-a doua este legată de „persistenţa într-o concepţie a societăţilor «primitive» care făcea să se vadă în acestea o stare primară a societă-ţilor omeneşti, o formă foarte veche şi mai simplă de existenţă socială" (Balandier, 1985 : 213). Acest postulat evoluţionist nu a făcut altceva decât să întărească ideea că respectivele societăţi nu suferiseră modificări, deoarece rămâneau într-un stadiu anterior şi se prezentau ca mărturii ale trecutului.SOCIETĂŢI TRADIŢIONALE 55Astăzi, problema istoricităţii societăţilor este depăşită. Aşa cum subliniază C. Levi-Strauss, este, într-adevăr, „plicticos şi inutil să îngrămădim argumente pentru a demonstra că orice societate este în istorie şi că se modifică" (Levi-Strauss, 1962 : 280). Totuşi, persistă o dezbatere în privinţa raportului societăţilor cu istoria, dezbatere care a antrenat o divergenţă de analiză între două mari personalităţi ale antropologiei franceze: C. Levi-Strauss şi G. Balandier.Raportul cu istoriaîn ciuda rezervelor sale privind dificultatea de a dezvălui diferenţele fundamentale dintre două tipuri de societăţi, Levi-Strauss consideră că nu putem să nu înţelegem diferenţe atât de profunde cum sunt cele existente între unele societăţi, cum ar fi, de exemplu, cea care desparte vânătorii--culegători nomazi aborigeni de societatea franceză. El ajunge astfel să distingă între societăţile reci şi cele calde. Primele, bazate pe tradiţie, caută permanent un echilibru care le apără de schimbări, ceea ce implică faptul că aceste societăţi trăiesc o istorie lentă, staţionară, aproape de „temperatura istorică zero", în schimb celelalte, calificate drept moderne, caută cu hotărâre modificările, le provoacă, ajungând chiar să facă din ele motorul unei dezvoltări. Aceste societăţi sunt calde, pentru că trăiesc o istorie rapidă, cumulativă. Folosind metafora ceasurilor şi maşinăriilor cu aburi, Levi-Strauss precizează că societăţile reci au un mod de funcţionare mecanic. Ele produc doar puţină dezordine, pentru că „se străduiesc, în mod conştient sau inconştient, să evite producerea acestui clivaj între membrii lor" (Charbonnier, 1961: 39), foarte prezent la celelalte societăţi şi sursă de schimbare.Această tipologie nu 1-a lăsat indiferent pe G. Balandier. în momentul în care Levi-Strauss vorbeşte despre societăţi reci, reprezentantul de frunte al antropologiei dinamice din Franţa insistă asupra transformărilor şi conflictelor pe care le suferă societăţile africane în contextul decolonizării. Deci observaţiile sale nu pot decât să-1 ducă la refuzarea formulei de societăţi reci, care, contrar interpretărilor lui Levi-Strauss, sunt în plină mutaţie şi ar merita măcar denumirea de societăţi calde.Balandier se ridică şi împotriva argumentului că societăţile bazate pe tradiţie sunt prea puţin inegalitare în principii, contrar societăţilor calde. El aduce ca dovadă lucrările de antropologie politică (în special cele britanice), pe care încearcă să le promoveze în Franţa, şi care, demonstrând56 OBIECT ŞI METODEimportanţa inegalităţilor şi raporturilor ierarhice din societăţile zise tradiţionale, sunt o dezminţire a tezei lui Levi-Strauss. Astfel, aceste societăţi calificate drept reci „nu mai pot fi văzute ca societăţi unanimiste - cu consens obţinut mecanic -, nici ca sisteme echilibrate, prea puţin atinse de efectele entropiei" (Balandier, 1985 : 256).Totuşi, Balandier este de acord cu Levi-Strauss că, în societăţile bazate pe tradiţie, există mecanisme care fac ca modificările să aibă cel mai mic efect destabilizam posibil. Stau mărturie exemplele pe care le aduce din Africa, cum ar fi cultul strămoşilor (sursă de conformitate şi „principal instrument al tradiţiei"), ritualurile de rebeliune sau acuzaţia de vrăjitorie, în acest sens, Balandier recunoaşte, într-un anume fel, că diferenţa fundamentală dintre aceste două tipuri de societăţi globale constă în modul în care societăţile trăiesc schimbarea, raportul lor cu istoria. Astfel, la societăţile tradiţionale, „locul preponderent acordat memorării şi transmiterii orale face ca trecutul să fie permanent actualizat, iar prezentul interpretat în limbajul «tradiţiei»" (ibidem : 240). Asistăm la reinterpretări şi „invenţii ale tradiţiei" pentru a insera şi justifica modificările. Tradiţia intervine pentru a da „sens

noutăţii", în comparaţie, societăţile calificate drept moderne caută schimbarea de dragul schimbării, sinonimă cu progresul şi foarte preţuită în sistemul de reprezentare al acestor societăţi. Dar asta nu înseamnă, desigur, că tradiţia ar fi absentă, deoarece ea este inerentă oricărei societăţi, fie şi numai prin ceea ce se transmite între două generaţii. La fel, dacă societăţile bazate pe tradiţie încearcă să menţină o continuitate, aceasta nu exclude producerea de tulburări.Aşadar, nu trebuia să cădem în iluzia unei reproduceri sociale identice. Or, Balandier consideră că antropologii, inclusiv Levi-Strauss, au fost victimele acestei iluzii, deoarece „au identificat acest proces cu realitatea" (ibidem : 242). Levi-Strauss consideră, la rândul său, că această critică nu este fondată, întrucât ceea ce contează este modul în care societăţile respective îşi reprezintă schimbarea: „Problema reală nu este să ştim ce rezultate reale obţin ele, ci intenţia durabilă ce le călăuzeşte, întrucât imaginea pe care şi-o formează despre ele însele este o parte esenţială a realităţii lor" (Levi-Strauss, 1962: 280). Discuţia rămâne deschisă. Dar mai este un reproş, şi nu dintre cele mai mărunte, pe care Balandier i-1 face lui Levi-Strauss, şi anume viziunea sa dualistă despre societăţi, viziune care ar trebui să fie depăşită în numele unui raport dialectic între tradiţie şi modernitate.SOCIETĂŢI TRADIŢIONALE 57Dialectica tradiţie/modernitatePrin cercetări empirice, Balandier şi ceilalţi reprezentanţi ai curentului dinamic au contribuit la punerea sub semnul întrebării a unei viziuni dualiste tradiţie/modernitate, care restrânge realitatea, în momentul în care tema mondializării este tot mai actuală, lucrările lor par salutare pentru o mai bună înţelegere a mizelor şi mutaţiilor culturale cu care se confruntă societăţile tradiţionale, într-adevăr, departe de a fi doar sinonimă cu destructurarea, această mondializare permite observarea modului în care se reactualizează - chiar revitalizează - anumite tradiţii. Ceea ce-1 face pe Balandier să spună că „studiul procesului de modernizare care acţionează în Africa de la decolonizare încoace arată - după o scurtă perioadă de import al modelelor de organizare - o reluare a iniţiativei şi recurgerea la modele «autohtone». Tradiţia intervine în modelarea prezentului, contribuie la realizarea de noi combinaţii sociale şi culturale" (Balandier, 1985 : 243). Aşadar, relaţia dintre tradiţie şi modernitate nu este dihotomică, ci dialectică, în această perspectivă se înscriu unele lucrări recente din ştiinţele politice care se ocupă de stat, aşa cum este el în Africa, dintre care le cităm pe cele ale lui J.-F. Bayart (Bayart, 1989). Ele subliniază redinamizarea traiectoriilor locale ale politicului, arătând că asistăm la o reapropriere de către societăţile autohtone a statului, care nu poate fi redus la o simplă structură exogenă, în acelaşi mod, cercetările antropologice asupra factorilor activi economici, cum sunt cele ale lui J.-P. Warnier despre modalităţile de acumulare în Camerun, ilustrează revitalizarea unor structuri tradiţionale în economia de piaţă (Warnier, 1993). Toate aceste studii au contribuit la repunerea în discuţie a teoriei modernizării şi a teoriilor dependenţei, care neagă, fiecare în felul ei, acest dinamism al societăţilor bazate pe tradiţie.Teoria modernizării şi teoriile dependenţeiTeoria modernizăriiAceastă teorie, care s-a dezvoltat imediat după cel de-al doilea război mondial, a fost descrisă şi susţinută mai ales de americanul S. Eisenstadt. Conform unei scheme neo-evoluţioniste şi difuzioniste, ea postulează că modernizarea este un proces care trebuie să se răspândească asupra întregii planete. Pornind de la principiul că modelul modernităţii nu58 OBIECT ŞI METODEpoate fi decât cel al societăţilor europeană şi americană, ea consideră că procesul de modernizare trebuie să ajungă la o mondializare a economiei şi a modului de viaţă occidental (Eisenstadt, 1970). Celebra lucrare a economistului W. W. Rostow (Politics and the Stages ofGrowth, 1962) se înscrie în această logică. Societăţile subdezvoltate nu-şi pot afla salvarea decât urmând modelul de dezvoltare al economiilor liberale. Astfel, această teorie a modernizării neagă posibilităţile pe care societăţile în curs de dezvoltare le au de a se organiza singure sau/şi de a-şi reapropria modele importate. Or, dacă este adevărat că modernizarea se răspândeşte, ea nu este acceptată integral, ci reinterpretată, ceea ce produce diversitatea şi nu, fatalmente, convergenţa civilizaţiilor.Teoriile dependenţeiApărute la sfârşitul anilor '60, teoriile dependenţei, inspirate din marxism, au încercat să analizeze problemele subdezvoltării, condamnând dominaţia statelor din Nord asupra celor din Sud. Unii autori, cum sunt A.G. Frank şi S. Amin, s-au străduit, astfel, să arate că dependenţa societăţilor din Sud este rezultatul raporturilor de forţă dintre naţiuni, raporturi ce există încă din secolele de dominaţie imperialistă şi continuă astăzi cu mondializarea economiei liberale (Frank, 1970; Amin, 1970). în aceste condiţii, dezvoltarea unora se bazează pe subdezvoltarea altora. Dacă aceste teorii ale dependenţei au avut meritul de a atrage atenţia asupra unor raporturi de dominare reale, ele prezintă inconvenientul de a se cantona într-o concepţie maniheistă (Nord contra Sud) şi de a exagera supunerea societăţilor subdezvoltate (Guichaoua şi Goussault, 1993). în acest sens, teoriile dependenţei, ca şi teoria modernizării, neagă iniţiativele locale şi strategiile de rezistenţă ale actorilor acestor societăţi, ilustrate mai ales de cei care profită de schimburile internaţionale pentru a se constitui în burghezia locală.Relaţia dialectică dintre tradiţie şi modernitate permite deci studierea schimbării sociale în termeni de ruptură şi continuitate. De asemenea, ea determină o mai pregnantă evidenţiere a dinamismului societăţilor descrise ca fiind repetitive şi staţionare. Dinamica socială nu trebuie să fie asimilată cu simpla modificare, ci asociată cu

căutarea stabilităţii şi conformităţii. Numeroasele metode pe care aceste societăţi le folosesc pentru a asigura continuitatea, ca şi fenomenele de reinventare a tradiţiilor, trebuie interpretate ca semne ale vitalităţii lor.SOCIETĂŢI TRADIŢIONALE 59După cum vedem, utilizarea noţiunii de societate tradiţională necesită o maximă prudenţă. Ea trebuie înţeleasă ca un ideal-tip care, prin definiţie, rămâne să fie nuanţat şi discutat, deoarece, aşa cum remarcă judicios Levi-Strauss, „probabil că nu putem încerca să cunoaştem o societate din interior şi, în acelaşi timp, să o clasificăm din exterior în raport cu alte societăţi. Aceasta e problema" (Charbonnier, 1961: 27).BibliografieAMIN S., 1970, L'Accumulation â l'echelle mondiale, Anthropos, Paris. BALANDIER G., 1985, Anthropo-logiques, Le Livre de poche, Paris (primaediţie: 1974).— 1986, Sens et puissance. Leş Dynamiques sociales, PUF, Paris (primaediţie: 1971).BAYART J.-R, 1989, L'Etat en Afrique, Fayard, Paris.CHARBONNIER G., 1961, Entretiens avec ClaudeLevi-Strauss, Plon-Julliard, Paris. COPANS J. şi JAMIN J., 1993, Aux origines de l'anthropologiefrancaise, Jean--Michel Place, Paris (prima ediţie: 1978). DURKHEIM E., 1960, De la division du travail social, PUF, Paris (prima ediţie:1893). EISENSTADT S., 1970, Readings in SocialEvolution andDevelopment, Pergamon,Oxford.FRANK A. G., 1970, Le Developpement du sous-developpement, Maspero, Paris. GERANDO J.-M., 1993 (textul original a apărut în 1799), „Considerations surIes diverses methodes â suivre dans l'observation des peuples sauvages", inCopans J. şi Jamin J., Aux origines..., ed. cit., pp. 73-109. GOODY J., 1977, „Memoire et apprentissage dans Ies societes avec et sansecriture: la transmission du Bagre", L'Homme, 17 (1), pp. 29-52. GUICHAOUA A. şi GOUSSAULT Y., 1993, Sciences sociales et developpement,Armând Colin, Paris. HOBSBAWME. şiRANGERT. (coord.), 1983, ThelnventionofTradition, CambridgeUniversity Press, Cambridge.LEVI-STRAUSS C., 1962, La Pensee sauvage, Pion, Paris. ROSTOW W. W., 1962, Leş Etape s de la croissance economique, trad. fr., Seuil,Paris (prima ediţie în limba engleză: Politics and the Stages ofGrowth, 1960). SAHLINS M., 1989, Des îles dans l'histoire, trad. fr., Gallimard, Paris (primaediţie în limba engleză: Islands ofHistory, 1985). WARNIER J.-P, 1993, L'Esprit d'entreprise au Cameroun, Karthala, Paris.» Aculturaţie. Antropologia dinamică. Etnie. Etnocentrism. Etnologie. Evolufionismul. Fapt social total.60 OBIECT ŞI METODETexteleTrebuie să le mulţumim lui J. Copans şi J. Jamin pentru că au atras de curând atenţia asupra memoriilor lui Joseph-Marie de Gerando, membru al Societăţii observatorilor omului (1799-1805), ignorate până atunci, în mod inexplicabil, de antropologi. Principala valoare a lucrării Considerations sur Ies diverses methodes â suivre dans l 'observation des peuples sauvages o dă pledoaria pe care o face, foarte devreme, în favoarea metodei observaţiei participative ; citatul ales ilustrează felul în care sunt reprezentanţi Ceilalţi şi, în special, ideea - care va fi dominantă în secolul al XlX-lea - că aceste „societăţi exotice" constituie „o stare primară a societăţilor civilizate".Aici am putea găsi materialele necesare pentru a alcătui o scară exactă a diferitelor grade de civilizaţie şi pentru a-i atribui fiecăruia proprietăţile care îl caracterizează; am putea recunoaşte care sunt nevoile, ideile, obiceiurile ce apar la fiecare vârstă a societăţii umane. Aici, dezvoltarea pasiunilor şi facultăţilor spirituale fiind mult mai redusă, ne-ar fi mult mai uşor să le percepem natura, să le stabilim regulile esenţiale. Aici, unde generaţiile nu s-au influenţat reciproc decât în mică măsură, ne-am regăsi, într-un fel, în primele epoci din propria noastră istorie; am putea face experienţe valabile privind originea şi generarea ideilor, privind formarea şi progresul limbajului, privind înlănţuirea acestor două categorii de operare. Călătorul filosof care navighează către marginile pământului traversează, în realitate, şirul epocilor, călătoreşte în trecut: fiecare pas pe care îl face este trecerea unui secol. Acele insule necunoscute în care poposeşte sunt pentru el leagănul societăţii umane. Acele popoare, pe care vanitatea noastră ignorantă le dispreţuieşte, îi apar ca monumente antice şi maiestuoase din zorii vre-murilor : monumente care merită admiraţie şi respect de o mie de ori mai mult decât celebrele piramide cu care se fălesc malurile Nilului. Acestea nu sunt altceva decât mărturia ambiţiei frivole şi puterii trecătoare a unor indivizi cărora abia dacă le ştim numele; acelea ne arată starea strămoşilor noştri şi începuturile istoriei lumii.J.-M. de Gerando, [1799], 1993, „Considerations...", op.cit., in Copans J. şi Jamin J., Aia origines de l'anthropologiefranfaise, Jean-Michel Place, Paris (prima ediţie: 1978), p. 76.

Textul următor este extras din teza de doctorat a lui Emile Durkheim, în care fondatorul publicaţiei Annee Sociologique opune societăţile cu solidaritate mecanică societăţilor cu solidaritate organică, în definiţiileSOCIETĂŢI TRADIŢIONALE 61date acestor tipuri de solidaritate remarcăm una dintre ideile impuse de sociologia durkheimiană: societatea ca totalitate superioară indivizilor.Prima nu poate fi puternică decât în măsura în care ideile şi tendinţele comune tuturor membrilor societăţii depăşesc ca număr şi intensitate pe cele aparţinând personal fiecăruia dintre ei. Cu cât acest excedent este mai mare, cu atât ea este mai energică. Or, ceea ce alcătuieşte personalitatea noastră este ceea ce are propriu şi caracteristic fiecare dintre noi, ceea ce îl deosebeşte de ceilalţi. Această solidaritate nu poate creşte, deci, decât invers proporţional cu personalitatea. Am spus deja că în fiecare conştiinţă există două conştiinţe : una comună cu întregul nostru grup, care, în consecinţă, nu este a noastră înşine, ci este societatea care trăieşte şi acţionează în noi; cealaltă, dimpotrivă, nu ne reprezintă decât pe noi în ceea ce avem personal şi distinct, în ceea ce face din noi indivizi. Solidaritatea care derivă din asemănări este maximă atunci când conştiinţa colectivă acoperă perfect conştiinţa noastră totală şi coincide cu ea din toate punctele de vedere: dar, în acel moment, individualitatea noastră este nulă. Ea nu se poate naşte decât dacă elementul comunitar ocupă mai puţin loc în noi. [...] De aceea propunem să numim acest soi de solidaritate „mecanică". [...] Legătura care uneşte astfel individul cu societatea este perfect analoagă cu cea dintre lucru şi persoană. Privită sub acest unghi, conştiinţa individuală este o simplă dependenţă de cea colectivă, căreia îi urmează toate mişcările, aşa cum obiectul posedat face mişcările pe care i le imprimă proprietarul, în societăţile în care această solidaritate este foarte dezvoltată, individul nu-şi aparţine, aşa cum vom vedea mai departe : este efectiv un obiect de care dispune societatea. De asemenea, în aceste tipuri sociale, drepturile personale nu sunt încă deosebite de drepturile reale. Lucrurile stau cu totul altfel în cazul solidarităţii pe care o produce diviziunea muncii, în vreme ce precedenta implică asemănarea indivizilor, aceasta implică diferenţa dintre ei. Prima nu este posibilă decât în măsura în care personalitatea individuală este absorbită în personalitatea colectivă; cea de-a doua nu este posibilă decât dacă fiecare are o sferă de acţiune proprie - în consecinţă, o personalitate. Conştiinţa colectivă trebuie deci să lase descoperită o parte a conştiinţei individuale, pentru ca să se stabilească acolo acele funcţii speciale pe care ea nu le poate reglementa; şi cu cât este mai mare această zonă, cu atât este mai solidă coeziunea ce rezultă din această solidaritate, într-adevăr, pe de o parte, fiecare depinde de societate cu atât mai mult cu cât munca este mai divizată; iar pe de altă parte, activitatea fiecăruia este cu atât mai personală cu cât este mai specializată. Desigur, oricât de bine delimitată ar fi, ea nu este niciodată complet originală; chiar şi în exercitarea profesiunii noastre, ne conformăm uzanţelor, practicilor care sunt comune întregii62 OBIECT ŞI METODEcorporaţii. Dar, chiar şi în acest caz, jugul pe care îl purtăm este mai uşor decât dacă ne-ar apăsa întreaga societate şi el lasă mult mai mult loc pentru iniţiativă. Aşadar, individualitatea întregului creşte în acelaşi timp cu cea a părţilor; societatea devine mai capabilă să se mişte în ansamblu şi, în acelaşi timp, fiecare dintre elementele ei are mai multe mişcări proprii. Această solidaritate seamănă cu cea pe care o observăm la animalele superioare, unde fiecare organ are o înfăţişare specială şi autonomie, şi totuşi, unitatea organismului este cu atât mai mare cu cât este mai pronunţată individualitatea părţilor. Pe baza acestei analogii, propunem să numim „organică" solidaritatea datorată diviziunii muncii.E. Durkheim, 1893, De la division du travail social, Alean, Paris, pp. 138-141.în cursul discuţiilor cu G. Charbonnier, C. Levi-Strauss enunţă diferenţele fundamentale dintre ceea ce el numeşte societăţile reci şi societăţile calde, în aceeaşi discuţie propune o analogie cu ceasurile şi cu maşinile cu aburi şi îşi prezintă teza despre diferenţierile sociale şi despre raportarea la istorie.în concluzie, societăţile seamănă cumva cu maşinile şi ştim că există două tipuri de maşini: cele mecanice şi cele termodinamice. [...] Aş spune că societăţile pe care le studiază etnologul, comparate cu marile noastre societăţi moderne, apar cam ca nişte societăţi „reci" faţă de societăţile „calde", ca nişte ceasuri faţă de maşinăriile cu aburi. [...] Societăţile pe care le numim primitive, până la un anumit punct, pot fi considerate sisteme fără entropie sau cu entropie foarte slabă, funcţionând la un soi de zero absolut termic - nu la temperatura fizicianului, ci la temperatura „istorică" ; de altfel, este ceea ce exprimam afirmând că aceste societăţi nu au istorie - şi, în consecinţă, ele manifestă în cel mai înalt grad fenomene de ordin mecanic, care predomină în raport cu fenomenele de ordin statistic. [...] Societăţile cu istorie, cum este a noastră, au, aş spune, o temperatură mai înaltă sau, mai exact, există diferenţe mai mari între temperaturile interne ale sistemului, diferenţe care se datorează diferenţierilor sociale. Deci nu ar trebui să se facă distincţie între societăţi „fără istorie" şi societăţi „cu istorie". De fapt, toate societăţile umane au o istorie, la fel de lungă pentru fiecare, întrucât această istorie începe cu originile speciei. Dar, în vreme ce societăţile zise primitive se scaldă într-un fluid istoric la care se străduiesc să rămână impermeabile, societăţile noastre interiorizează, dacă putem spune aşa, istoria, făcând din ea motorul dezvoltării.C. Levi-Strauss, in G. Charbonnier, 1961, Entretiens avec Claude Levi-Strauss, Plon-Julliard, Paris, pp. 38-44.SOCIETĂŢI TRADIŢIONALE 63în La Pense e sauvage, Levi-Strauss reia distincţia precedentă, precizând-o şi răspunzând criticilor, printre care şi

lui G. Balandier. El aminteşte permanent faptul că orice societate se află în istorie, dar că se cuvine, totuşi, să reflectăm asupra raportului cu timpul şi, mai ales, asupra modului în care aceste societăţi îşi reprezintă schimbarea. Este deci util, după părerea lui, să începem prin a distinge mai multe tipuri de înlănţuiri istorice.Rămânând în durată, unele prezintă un caracter recurent: aşa sunt ciclul anual al anotimpurilor, cel al vieţii individuale sau cel al schimburilor de bunuri şi servicii în cadrul grupului social. Aceste înlănţuiri nu ridică probleme, pentru că se repetă periodic în durată fără ca structura lor să fie neapărat modificată; scopul societăţilor „reci" este să facă în aşa fel încât ordinea succesiunii temporale să le influenţeze cât mai puţin posibil conţinutul. Sigur că nu reuşesc decât parţial; dar aceasta este norma pe care şi-o stabilesc, în afară de faptul că procedeele la care recurg ele sunt mai eficiente decât vor să admită unii etnologi contemporani (Vogt), problema reală nu este să ştim ce rezultate concrete obţin ele, ci care este intenţia durabilă ce le călăuzeşte, întrucât imaginea pe care şi-o formează despre ele însele este o parte esenţială a realităţii lor. Din acest punct de vedere, este plicticos şi inutil să îngrămădim argumente pentru a demonstra că orice societate este în istorie şi că se modifică: lucrul acesta este evident. Dar, încăpăţânându-ne să facem o demonstraţie inutilă, riscăm să ne înşelăm asupra faptului că societăţile umane reacţionează în moduri foarte diferite la această condiţie comună: unele o acceptă bucuros sau silit şi, prin conştientizarea ei, îi amplifică enorm consecinţele (pentru ele însele sau pentru alte societăţi); altele (pe care, din acest motiv, le numim primitive) vor să o ignore şi încearcă, dovedind o abilitate pe care noi o subestimăm, să facă să persiste cât mai mult posibil nişte stări din dezvoltarea lor, pe care le consideră „începuturi".C. Levi-Strauss, 1962, La Pensee sauvage, Pion, Paris, p. 280.în lucrarea sa, Balandier a subliniat în permanenţă importanţa istoriei şi a dinamismului în studierea societăţilor. Detaşându-se astfel de etnologia clasică, preocupată mai mult de coerenţa şi stabilitatea sistemelor sociale, Balandier a pus accentul pe rupturile şi continuităţile inerente oricărei societăţi. Aceasta 1-a făcut să prefere abordarea dialectică concepţiei dualiste tradiţie/modernitate.Orice societate poate fi privită sub două unghiuri aparent opuse, în funcţie de luarea în considerare a „constantelor", a factorilor de menţinere, a continuităţii sau, invers, a forţelor de transformare, a modificărilor sale64 OBIECT ŞI METODEstructurale, se pot construi imagini foarte diferite şi, parţial, incorecte, atât unele, cât şi celelalte. Aceste moduri de abordare a realităţii sociale conduc, în expresiile lor extreme, la raportarea oricărei societăţi la tradiţia ei sau, dimpotrivă, la punerea pe primul plan a proceselor care determină modificarea ei şi provoacă, până la urmă, o revoluţie sau o mutaţie. Istoria gândirii sociale arată îndelungata înfruntare dintre aceste două interpretări, disputa niciodată încheiată dintre „conservatori" şi „radicali". De fapt, cele două abordări sunt îndreptăţite, dar în măsuri diferite; cea mai conservatoare este fondată, în ultimă instanţă, pe observaţia că toate societăţile - chiar şi cele mai deschise la schimbările rapide şi cumulate - manifestă o anumită continuitate; nu totul se schimbă, şi schimbarea nu se produce „în bloc". Este important să ajungem la o depăşire dialectică a acestor moduri de interpretare a societăţii; depăşire similară, în planul teoriei, cu cea care funcţionează în cadrul sistemelor sociale şi pe care G. Gurvitch o vedea sub forma extremă a unei dialectici permanente între tradiţie şi revoluţie.G. Balandier, 1971, Sens et puissance. Leş dynamiques sociales, PUF, Paris, p. 99.Balandier continuă şi conchide :Se impune o simplă constatare de bun-simţ: dacă nu reţinem acest mod de a privi, cum putem rezolva problema „trecerii", modificării structurale care a dus la apariţia primelor societăţi moderne ? Unele societăţi „tradiţionale" trebuie să fi purtat în ele suficiente forţe transformatoare, cel puţin pentru a produce diferitele forme ale societăţii zise occidentală. Chiar dacă postulăm că aceasta constituie un caz unic, întrebarea rămâne valabilă. în această dispută, este important să acordăm mare atenţie iluziilor opticii sociale. Atunci când este vorba despre societăţile „tradiţionale" (şi, în plus, exotice), impresia de continuitate este foarte accentuată: antropologii abia încep să recunoască dinamismul lor şi să le reconstituie o istorie. Invers, când este vorba despre societăţi industriale dezvoltate, impresia de schimbare este atât de puternică, încât impune certitudinea unor adevărate mutaţii ; şi totuşi, supravieţuiesc domeniile tradiţionale, aşa cum demonstrează mai ales oraşele - cele mai active focare de transformare - ce prezintă sectoare de viaţă urbană tradiţională şi fronturi de pionierat urban. Tradiţia nu este incompatibilă în mod radical cu schimbarea, nu mai mult decât este modernitatea cu o anumită continuitate.Ibidem, pp. 106-107.Capitolul 5EtnieDin punct de vedere etimologic, etnologia este ştiinţa etniilor. Dar, în plan epistemologic, disciplina nu se poate defini nici prin inventarul, nici prin descrierea entităţilor „etnice". Iată un paradox pentru un termen consacrat de etimologie şi de utilizare, care, totuşi, este contestat şi insuficient definit. „Etnia" este, într-adevăr, unul dintre cel mai slab teoretizate concepte ale disciplinei şi unul dintre cele mai puţin manipulabile. J.-P. Chretien vorbeşte despre etnie ca despre „fantoma de referinţă a etnologiei" (Chretien, 1989). Dacă „etnia" a rămas în miezul discursului etnologic, aceasta este, în primul rând, în sensul unei reflecţii asupra istoriei şi mai ales asupra deconstrucţiei conceptului. Această muncă se dovedeşte cu atât mai necesară cu cât, în plus, numeroase

revendicări politice se articulează în jurul mizelor proclamate drept etnice. Revenirea termenului în discursul ştiinţific este, de altfel, legat de abundenta literatură anglo-saxonă privind etnicitatea, începând din anii '70, care vizează în special rolul apartenenţei etnice în procesele de identificare socială. Dar le rămâne etnologilor rolul de reaşezare a etniei într-o dezbatere despre etnicitate, deoarece legătura dintre cele două, aparent simplă, dezvăluie ambiguităţi, ele însele semnificative pentru dificultatea de a vorbi tocmai despre etnie.Etnie, rasă şi naţiuneTermenul „etnie" este derivat din cuvântul grec ethnos, prin care grecii din vechime desemnau ansamblul popoarelor care nu erau organizate în cetăţi (polis), precum şi, mai larg, grupurile de fiinţe - umane sau animale - ce trăiau împreună. Cuvântul „etnie" apare relativ recent în limba franceză,66 OBIECT ŞI METODEintrodus la sfârşitul secolului al XlX-lea în ştiinţele sociale de către G. Vacher de Lapouge, pentru a-şi nuanţa concepţiile rasiale. El deosebea rasa, adică - după concepţiile acelei epoci - un ansamblu de fiinţe omeneşti reunite prin caracteristici fiziologice comune, de naţiune, entitate politică şi socio-istorică, de etnie, care desemna grupul definit de o limbă şi o cultură comune, deci de o tradiţie intelectuală şi nu de o ereditate fiziologică sau o solidaritate istorică (Vacher de Lapouge, 1896).Problema etniei este, încă din această epocă, legată de naţionalism şi de legitimitatea statului naţional. Definiţiile pentru „popor" sau „naţiune" (înţeleasă ca o comunitate legată prin cultură şi limbă) au fost obiectul multor speculaţii, uneori contradictorii, în orice caz, este sigur că etnia apare în această dezbatere ca o dublare a naţiunii, dar aplicabilă în mod specific la societăţile exotice. Până atunci, erau utilizaţi nediferenţiat termenii „trib" sau „naţiune", începând cu secolul al XlX-lea, cel de „naţiune" a fost rezervat popoarelor occidentale dotate cu un plan istoric larg, iar cel de „etnie" (sau „trib") pentru a desemna populaţiile considerate inferioare. Se poate constata că termenul „etnie" decurge dintr-o concepţie etnocentrică din două motive: conceptualizează societăţile exotice pe modelul - naţional - al societăţilor occidentale şi reia marea împărţire care ierarhizează cele două tipuri de societăţi.în sens antropologic curent, etnia desemnează un grup uman caracterizat printr-o cultură şi o limbă comune, formând un ansamblu relativ omogen, raportat la o istorie şi un teritoriu care îi aparţine. Găsim o prezentare critică a definiţiilor termenului „etnie" în introducerea lui J.-L. Amselle la lucrarea An cceur de l'ethnie (Amselle şi M'Bokolo, 1985) sau în al doilea capitol al lucrării Theories del'ethnicite (Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995). O putem cita pe cea amintită de G. Nicolas : „O etnie, la origine, este în primul rând un ansamblu social relativ închis şi durabil, înrădăcinat într-un trecut cu caracter mai mult sau mai puţin mitic. Acest grup are un nume, obiceiuri, valori şi, în general, o limbă care îi sunt proprii. El se afirmă ca diferit de vecinii săi" (Nicolas, 1973 : 103). Etnia apare ca o entitate stabilă, dotată cu caracteristici proprii şi obiectivabile. Tradiţia etnologică a fixat astfel societăţile în desemnări etnice adesea rigide şi reificatoare, care tind să naturalizeze grupurile zise etnice ca date empirice.ETNIE 67Punctele de vedere subiectiviste şi interacţionisteAceastă derivă, care asocia din nou conceptele „etnie" şi „rasă", a iscat numeroase critici; vom reveni mai târziu asupra acestei acţiuni de decon-strucţie a etniei. Dar să notăm deja că unii autori încercau să arate baza „subiectivă" a grupului etnic: o etnie nu este atât produsul unor criterii obiective, cât conştiinţa împărtăşită a unei apartenenţe bazate, desigur, pe caracteristici comune, dar a căror importanţă este atestată de desemnarea lor, de către acel grup, drept simboluri ale comunităţii. De exemplu, pentru M. Weber, comunitatea etnică este un grup uman legat de credinţa subiectivă în existenţa reală a grupului. Această credinţă poate fi ancorată în trăsăturile culturale (limbă şi religie, de exemplu) sau fiziologice (rasiale) comune, dar care nu capătă sens din punct de vedere sociologic decât în măsura în care sunt percepute subiectiv de către actorii sociali ca fondatoare ale unei coeziuni sociale. Weber notează că, dacă termenul „comunitate etnică" se referă cel mai adesea la un habitus comun, el poate şi să depăşească diferenţe culturale notabile: conştiinţa apartenenţei pe care o au actorii sociali nu este neapărat în funcţie de o mai mare sau mai mică omogenitate culturală. Sentimentul etnic favorizează coerenţa comunităţii în plan politic, angajată, astfel, în acţiuni comune, care reafirmă, la rândul lor, credinţa în existenţa grupului etnic (Weber, 1995).Acest punct de vedere subiectivist fusese deja enunţat de S. Nadei, care, în 1947, în lucrarea consacrată populaţiei nuba din Nigeria, propunea următoarea definiţie a tribului: „Tribul există nu în virtutea unei oarecare unităţi sau identităţi, ci în virtutea unei unităţi ideologice şi unei identităţi acceptate ca o dogmă" (Nadei, 1947 : 13, citat de Amselle şi M'Bokolo, 1985: 16). La rândul său, E. Leach refuzase o tradiţie substantivistă, insistând asupra dimensiunii relaţionale a identităţii etnice : sentimentul de apartenenţă al populaţiei kachin din Birmania nu poate fi înţeles, a arătat el, decât într-o perspectivă care înglobează raporturile lor cu shanii (Leach, 1972). Lucrările lui Weber şi, mai ales, ale lui F. Barth, din anii '60, au determinat comunitatea ştiinţifică să revizuiască, în mod sistematic, ceea ce antropologia, în lipsa unui efort riguros de definire, lăsase să se stabilească în privinţa sensului termenului „etnie". Pentru Barth, al cărui text celebru „Ethnic Groups and Boundaries" a fost tradus de curând şi publicat în Theories del'ethnicite (ed. cit.), categoria de etnie nu are conţinut intrinsec.68 OBIECT ŞI METODE

Ea stabileşte doar frontiera pe care un grup o trasează şi şi-o revendică în raport cu alţii: cu alte cuvinte, referinţa etnică nu are decât semnificaţie relaţională şi, prin urmare, poate fi permanent repusă în discuţie şi redefinită, într-un joc de diferenţiere culturală. Identitatea etnică nu se bazează deci pe date obiective: ea este un produs social, rezultat dintr-o distincţie de ordin simbolic, în vreme ce etnologia clasică lăsase să se imagineze etniile ca nişte cvasispecii, cu existenţă şi reproducere autonome, Barthpune accentul pe natura interacţionistă a producerii sentimentului etnic, chiar în sânul grupului (un individ are sentimentul de apartenenţă la o comunitate doar dacă este recunoscut ca membru al ei, etnia fiind astfel o categorie de atribuire), ca şi în mizele distinctive dintre grupuri definite ca etnice.Critica adusă conceptului de etnie. Fabricări şi manipulări etniceAşa cum se poate constata, comunitatea ştiinţifică este departe de unanimitate în privinţa termenului „etnie". Folosirea lui curentă a stârnit critici pe care P. Poutignat şi J. Streiff-Fenart le rezumă astfel, în categoria „naivităţi ale etnologului" : „Prima dovadă de naivitate este a crede că se poate defini o unitate etnică (oricare ar fi criteriile reţinute pentru definire) printr-o listă de trăsături. [...] A doua dovadă: a crede că izolarea geografică şi socială sunt fundamentul diversităţii etnice. [...] A treia dovadă: a crede că o etichetă etnică = un mod de viaţă = un grup real de persoane, în vreme ce tocmai analiza relaţiei problematice dintre aceste trei elemente ar trebui să fie sarcina asumată de etnolog" (Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995 : 66-68). Altfel spus, apartenenţa etnică nu poate în nici un caz să fie raportată la un catalog de criterii obiective, care ar permite aşezarea sigură a indivizilor într-o categorie etnică: o cultură nu este un simplu inventar de trăsături desemnate ca semnificative; şi, de altfel, un grup poate să-şi afirme o identitate etnică, în ciuda diferenţelor vizibile dintre membrii lui, în vreme ce adesea, invers, societăţi foarte apropiate cultural se proclamă distincte din punct de vedere etnic.Punerea sub semnul întrebării a conceptului de etnie a ajuns într-o fază decisivă datorită unor lucrări a căror dimensiune istorică permitea prezentarea apariţiei apelaţiunilor etnice şi folosirea lor în discursul colonial, atât ştiinţific, cât şi indigen. Africanologii, dintre care îl menţionăm în special pe P. Mercier (Mercier, 1968), au fost, într-un fel, pionieri în acest domeniu: antropologia dinamică a contribuit la această istoricizare aETNIE 69fenomenelor - inclusiv cele etnice - şi la deconstrucţia conceptului de etnie. Mai recent, s-a demonstrat, în cazul Africii precoloniale, că diverse „spaţii sociale", ca să reluăm terminologia stabilită de Amselle, spaţii „de schimb", „statale politice şi războinice", „lingvistice", „religioase şi culturale" nu coincideau între ele şi nu permiteau definirea de entităţi stabile (Amselle, 1985). Clasificările etnice, aşa cum le ştim noi, decurg adesea din administraţia colonială, care, în scopul dominării politice şi ideologice, a produs o tipologie etnică a populaţiilor africane, pretinzând că ea era evidentă şi că existase dintotdeauna.De altfel, mulţi africanologi au refuzat lectura etnică sau tribală pe care bunul-simţ o dă mişcărilor sociale din Africa zilelor noastre, reduse astfel la revenirea unui tribalism originar, sursă a tuturor conflictelor şi revendi-cărilor. Acolo unde pare să se dezvăluie încă un arhaism, etnologii au arătat că pretinsele antagonisme tribale erau, de fapt, de cele mai multe ori, construcţii recente ale istoriei coloniale, iar acest „tribalism" era semnul unor probleme legate mai curând de modernizarea politică şi economică decât de o tradiţie perenă. Desemnarea ca etnice a unor fenomene sociale a contribuit, astfel, la ascunderea naturii reale a problemelor tratate. Unul dintre cele mai clare cazuri de etnicism a fost regimul de apartheid din Africa de Sud sau, cum spune C. Meillasoux, „apartenenţei la clasă, care situează indivizii unii faţă de ceilalţi într-un cadru organic de lucru, i se substituie categorizări somatice, etnice, lingvistice sau culturale, care juxtapun şi opun grupurile în mod metafizic" (Meillasoux, 1991 : 20-21). Astfel, dominaţia de clasă a fost interpretată de regimul alb ca „dezvoltare separată", respectând geniul etnic şi tradiţiile fiecărui grup (şi europeni, şi africani), tot aşa cum repartizarea negrilor din Africa de Sud în atâtea „minorităţi etnice" a contribuit la divizarea şi neutralizarea unei populaţii private de drepturile sale elementare, împotriva acestei etnicizări a socialului, oponenţii regimului de apartheid au revendicat, dimpotrivă, aplicarea unui model universalist, acordând drepturi individuale în afara oricărei catalogări etnice.Această formă extremă de manipulare nu trebuie să ne facă să uităm că actorii sociali cărora li s-a impus o apartenenţă etnică au putut-o interioriza în aşa măsură, încât să facă din ea pivotul identităţii lor sociale. Denumirile etnice pot fi perfect integrate în reprezentarea indigenă şi folosite într-o abordare anticolonială sau antioccidentală. Mai general, în secolele al XlX-lea şi XX, Europa şi lumea întreagă au fost - şi mai sunt încă, aşa cum arată actualitatea - teatrele unor conflicte şi revendicări destinate tocmai recunoaşterii unor identităţi etnice, etno-culturale, chiar70 OBIECT ŞI METODEnaţionale. Cu alte cuvinte, antropologii raportează construcţia identităţilor etnice la contexte istorice şi socioculturale şi deconstruiesc astfel esenţia-lismul; dar, de altfel, ei trebuie să prezinte felul în care actorii sunt obligaţi uneori să se definească printr-o apartenenţă etnică, precum şi funcţiile sociale ale acestei identificări, care naturalizează etniile. Şi, paradoxal, tocmai într-o lume pe cale de modernizare şi de uniformizare s-au arătat aceste revendicări particulariste, ca expresii majore ale vieţii sociale.Problema etnicităţiiEtnicitatea desemnează modul în care actorii sociali concep diviziunile şi inegalităţile sociale, în termeni de

apartenenţă şi diferenţiere etnică. Folosit curent în mediul anglo-saxon, termenul „etnicitate" cunoaşte în anii '60 un reviriment al succesului, cu studiile, în special americane, despre grupurile de emigranţi şi societăţile plurietnice. De acum încolo, termenul începe să fie folosit regulat în scrierile franceze. Etnicitatea, ca paradigmă a ştiinţelor sociale, datorează mult dezbaterilor despre naţiune şi naţionalism, cu menţiunea că programul naţionalismului este politic în mod explicit (a face să coincidă un grup etnic cu o entitate teritorială şi statală), spre deosebire de etnicitate (chiar dacă referinţa etnicistă poate fi instrumentată în plan politic). Să menţionăm că lucrarea lui Poutignat şi Streiff-Fenart (op.cit.) propune o sinteză foarte utilă a definiţiilor şi conceptelor etnicităţii (mai ales capitolele 4, 5 şi 6). Ca şi în lucrările despre naţionalism, se pot distinge curentele primordialiste, ale teoriilor sociale despre etnicitate. Primordialiştii au văzut în etnicitate un fenomen natural, nevoia înnăscută de a se integra într-un grup etnic sau revenirea unei identităţi de neşters. Aceste teorii consideră de la sine înţeles faptul că etnia este un element obiectiv şi concret, care iscă, normal, revendicări etniciste: or, noi am arătat cât de contestabilă şi general respinsă este această concepţie despre etnie în abordarea antropologică actuală. Constructiviştii, dimpotrivă, privesc etnicitatea ca pe o construcţie socială, aşezată sau nu pe criterii obiective, şi îşi propun să facă din ea geneza diferenţierilor etnice sau să analizeze dinamicile sociale articulate în jurul acestora.Or, ca şi în cazul naţionalismului, se pune problema contextului apariţiei logicilor etniciste : grupurile s-au definit întotdeauna în termeni de apartenenţă etnică? Se cunoaşte răspunsul lui E. Gellner privind naţionalismul etno-cultural în Europa secolului al XlX-lea: referinţa la etnia-naţiune esteETNIE 71un fenomen modern, care s-a născut în societăţile profund bulversate de procesul de modernizare economică şi socială. Naţionalismul răspunde unei situaţii inedite, în care ordinile şi statusurile tradiţionale sunt zdruncinate, vechile identificări colective, bazate pe rezidenţă (satul), reţelele de rudenie sau practica religioasă sunt măturate de dispariţia accelerată a ţărănimii şi de un exod masiv, în care individualizarea relaţiilor sociale favorizează identificarea cu acest subiect colectiv nou care este naţiunea. Dar reprezentarea naţionalistă a etniei este tradiţionalistă şi nu tradiţională: dacă se face masiv referire la originea şi tradiţia comune, nu este vorba despre menţinerea sau revigorarea unei identităţi culturale, ci de o reconstruire retrospectivă (adesea o reinventare, cf. Hobsbawm şi Ranger, 1983) a trecutului şi a datinilor, destinată atestării existenţei entităţii etnice la baza politicii legitime a statului-naţiune.Această argumentare, care poate fi transpusă etnicităţii, permite explicarea dezvoltării identificărilor etniciste din societăţile moderne sau în curs de modernizare. Totuşi, se impun câteva nuanţări. Diverşi autori notează, pe drept cuvânt, că referinţa la o identitate etnică a putut exista şi în epoca premodernă (Smith, 1986) sau precolonială (Amselle şi M'Bokolo, 1985), chiar dacă proiectul politic naţionalist sau rigiditatea delimitărilor etnice sunt, evident, moderne. Dar la fel de adevărat este şi faptul că omogenizarea contemporană a favorizat, în mod paradoxal, apariţia unor elemente particulare şi că trebuie să analizăm ambele fenomene, în aspectul lor concomitent. De altfel, respingerea - deja îndelung evocată - a teoriilor menţinerii sau revirimentului identităţilor etnice nu ne permite, în nici un caz, să concepem etnicitatea în strictă continuitate cu forme mai vechi de identificări.Evident, antropologia a ştiut să profite de o dezbatere centrată pe conceptul de etnie, care a făcut disciplina să-şi reafirme, mai clar, voinţa de a se elibera de orice formă de esenţialism. întrucât a fost adesea pus sub semnul întrebării, etnologii s-au apucat de curând să precizeze semnificaţiile şi limitele termenului „etnie", precum şi să-şi analizeze (uneori să-şi conteste) responsabilitatea faţă de imaginea pe care Occidentul şi-a format-o despre societăţile tradiţionale sau despre grupurile zise etnice.72 OBIECT ŞI METODEBibliografieAMSELLEJ.-L. şiM'BOKOLOE., 1985, Auceeurdel'ethnie. Ethnies, tribalismeet Etat en Afrique, La Decouverte, Paris. BARTH R, 1995, „Leş groupes ethniques et leurs frontieres", trad. fr., in Poutignat P.şi Streiff-Fenart J., Theories de l'ethnicite, PUR Paris, pp. 203-249 (primaediţie în limba engleză, prin contribuţia lui Barth: Ethnic Groups and Boundaries.The Social Organization of Culture Difference, 1969).CABANEL P, 1997, La Question naţionale au XIXe siecle, La Decouverte, Paris. CHRETIEN J.-R, 1989, „Dimension historique de l'ethnicite en Afrique", inChretien J.-P. şi Pruner G. (coord.), Leş Ethnies ont une histoire, Karthala--ACCT, Paris, pp. 5-14. GELLNER E., 1989, Nations et naţionalisme, trad. fr., Payot, Paris (prima ediţieîn limba engleză: Nations and Naţionalism, 1989). HOBSBAWM E. şi RANGER T. (coord.), 1983, The Invention of Tradition,Cambridge University Press, Cambridge. LEACH E., 1972, Leş Systemes politiques des hautes terres de Birmanie, trad. fr.,Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Politicul Systems of HighlandBurma. A Study of Kachin Social Structure, 1954). MARTINIELLO M., 1995, L'Ethnicite dans Ies sciences

sociales contemporaines,PUF, Paris. MEILLASSOUX C. şiMESSIANTC. (coord.), 1991, Genie social et manipulationsculturelles en Afrique du Sud, Arcantere, Paris. MERCIER P, 1968, Tradition, changement, histoire. Leş Somba du Dahomeyseptentrional, Anthropos, Paris. NADEL S.R, 1947, The Nuba. An Anthropological Study of the HUI Tribes inKordofan, Oxford University Press, Londra. NICOLAS G., 1973, „Fait ethnique et usage du concept d'ethnie", Cahiersinternationaux de sociologie, voi. 54, pp. 95-126.POUTIGNAT P. şi STREIFF-FENART J., 1995, Theories de l'ethnicite, ed. cit. SMITH A.D., 1986, The Ethnic Origins of Nations, Basic Blackwell, Oxford. TAYLOR A.-C., 1991, „Ethnie", in Bonte P. şi Izard M. (coord.), Dictionnaire del'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, Paris, pp. 242-244. VACHER DE LAPOUGE G., 1896, Leş Selections sociales, Paris. WEBER M., 1995, Economie et societe / 2. L'organisation et Ies puissances de lasociete dans leur rapport avec l'economie, trad. fr., Pion, Paris (prima ediţie înlimba germană: 1956); cf. în special capitolul 4, „Leş relations communautairesethniques".» Aculturaţie. Antropologia dinamică. Cultură. Etnocentrism. Etnologie.ETNIE 73TexteleM. Weber şi F. Barth s-au opus, fiecare în felul său, oricărei reificări în definirea comunităţii etnice, insistând asupra dimensiunii subiectiviste şi interacţioniste a etnicităţii. O etnie nu există decât prin credinţa în existenţa ei, ne spune Weber în fragmentul următor.Numim grupuri „etnice", atunci când nu reprezintă grupuri de „rudenie", acele grupuri umane care nutresc o credinţă subiectivă într-o comunitate de origine fondată pe similitudini ale habitusului exterior sau ale moravurilor, sau ale ambelor, sau pe amintiri ale colonializării sau migraţiei, astfel încât această credinţă devine importantă pentru propagarea comunizării - nu contează dacă, obiectiv, există sau nu o comunitate de sânge. Viaţa „etnică" în comun [Gemeinsamkeit] se deosebeşte de „comunitatea de înrudire" tocmai prin faptul că nu este, în sine, decât o viaţă „în comun" (în care oamenii cred) şi nu o „comunitate" ca rudenia, de esenţa căreia ţine o activitate comunitară reală. Viaţa etnică în comun (în sensul în care folosim termenul) nu este nici măcar o comunitate, ci un simplu element care facilitează comunizarea [Vergemeinschaftung]. Ea favorizează comunităţile de tot soiul şi, mai ales, o arată experienţa, comunizarea politică. Pe de altă parte, comunitatea, în primul rând comunitatea politică, trezeşte, de obicei -chiar şi în articulările cele mai superficiale -, credinţa în viaţa comunitară etnică; această credinţă are tendinţa să persiste după decăderea comunităţii politice, cu excepţia cazului în care nu se opun diferenţe acute de obiceiuri, de habitus sau, mai ales, de limbă.M. Weber, 1995, Economie et societe l 2. L'organisation et Ies puissances de la societe dans leur rapport avec l 'economie, trad. fr., Pion, Paris, p. 130.în ceea ce-1 priveşte, Barth pune pe primul plan faptul că actorii sociali îşi construiesc identitatea etnică în opoziţie cu alte grupe etnice, manipulând semne şi simboluri de apartenenţă, arbitrare şi semnificative din punct de vedere social, pentru a trasa graniţa între membrii desemnaţi ai grupului şi ceilalţi.Este important să recunoaştem că, deşi categoriile etnice ţin cont de diferenţele culturale, nu putem deduce de aici o relaţie univocă între entităţile etnice, pe de o parte, şi diferenţele sau asemănările culturale, pe de altă parte. Trăsăturile de care ţinem cont nu sunt suma diferenţelor „obiective", ci doar cele pe care factorii activi înşişi le consideră semnificative. Nu este74 OBIECT ŞI METODEsuficient să recunoaştem că variaţiile ecologice marchează diferenţele şi le exagerează; unele trăsături culturale sunt folosite de factorii activi ca semnale şi mărci ale diferenţei, în vreme ce altele nu sunt reţinute, şi, în anumite relaţii, unele diferenţe radicale sunt reduse la minim sau negate. Conţinuturile culturale ale dihotomiilor etnice par să fie, analitic, de două categorii: 1) semnale sau semne vizibile - trăsăturile diacritice pe care indivizii le caută şi le afişează pentru a-şi arăta identitatea, cum sunt veşmintele, limba, habitatul sau stilul de viaţă în general; 2) orientări ale valorilor fundamentale: criteriile de moralitate şi de excelenţă pe baza cărora sunt judecate fenomenele. Deoarece apartenenţa la o categorie etnică implică un anumit tip de persoană având această identitate fundamentală, faptul implică şi recunoaşterea pentru sine a dreptului de a fi judecat şi de a judeca pe alţii, după criteriile care sunt pertinente pentru această identitate. Nici unul dintre aceste genuri de „conţinut" cultural nu poate fi dedus dintr-o listă descriptivă a trăsăturilor sau a diferenţelor culturale; nu se poate prezice după nişte principii primare care vor fi trăsăturile pe care factorii activi le vor sublinia sau le vor face pertinente ca trăsături de organizaţie. Cu alte cuvinte, categoriile etnice formează o cochilie organiza-ţională, în interiorul căreia pot fi puse, în sisteme socioculturale diferite, conţinuturi de forme şi dimensiuni variate. Aceste categorii pot fi extrem de pertinente la nivelul comportamentelor, dar pot şi să nu fie astfel; ele pot să se infiltreze în întreaga viaţă socială sau să nu fie pertinente decât în anumite sectoare de activitate foarte restrânse. Este deci evident că avem aici o perspectivă deschisă pentru descrierile etnografice şi comparative ale diferitelor forme de

organizare etnică.F. Barth, 1995, „Leş groupes ethniques et leurs frontieres", in P. Poutignat şi J. Streiff-Fenart, The orie s de l'ethnicite, PUF, Paris, pp. 211-212.Continentul african a oferit numeroase exemple în care „etniile" proveneau, de fapt, dintr-un decupaj al administraţiei coloniale, reluate uneori, pe cont propriu, de indigeni, dar nu mai puţin considerate ca atare de etnologii din deceniile precedente. J.-L. Amselle pune, astfel, din nou problema locului etnologiei în istoria colonială.Din acest punct de vedere, categoriile etnice nu apar decât ca un fel aparte de categorii, cele folosite de unele organizaţii care încearcă să grupeze sub stindardul lor anumite efective umane. Cu cât sunt mai dezvoltate aceste organizaţii, cu atât efectivele care trebuie să fie încorporate sunt mai mari şi cu atât mai necesară devine folosirea acestor categorii, astfel încât societăţile africane nu se deosebesc fundamental de celelalte: ele producETNIE 75categorii sociale, şi anume categorii care servesc la clasarea socială a unor agenţi. Doar o dată cu apariţia colonizării aceste categorii sociale, aceste „clase" sociale se transformă în „fetişisme etnice", colonizatorul, ca şi statele postcoloniale, având nevoie să şteargă ierarhiile precoloniale, pentru a le putea impune pe cele noi.în acest sens, categoria „etnie" şi, prin chiar acest fapt, o bună parte din antropologie ar fi legate de colonialism şi neocolonialism nu atât pentru că această disciplină s-ar fi pus „în slujba" imperialismului, ci, mai degrabă, pentru că a înflorit în sânul lui şi s-a dezvoltat cuibărindu-se în formele coloniale de clasificare.în viitor, una dintre sarcinile antropologiei, secondată de lingvistică şi istorie, ar putea fi tocmai delimitarea universului semantic al categoriilor culese pe teren în funcţie de epoca, locul şi situaţia socială notate, în loc să se pornească de la etnonime date, de la noţiuni goale care trebuie să fie apoi umplute cu structuri economice, politice şi religioase, ar fi preferabil să se arate cum un termen situat în timp şi spaţiu dobândeşte progresiv o multiplicitate de sensuri, să se stabilească, în concluzie, geneza ideală a simbolurilor.J.-L. Amselle, 1985, „Ethnies et espaces: pour une anthropo-logie topologique", in Au caeur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique, La Decouverte, Paris, pp. 43-44.Dacă etnologii s-au arătat prea tentaţi să utilizeze conceptul de etnie şi au contribuit la difuzarea reprezentării esenţialiste a acestuia, tot ei au fost printre primii care s-au ocupat de o critică sistematică a termenului. Astfel, Amselle propune ca „munca de dezvăluire pe care o face etnologul" să fie una dintre dimensiunile esenţiale ale activităţii sale.Fără a nega vreunui grup dreptul de a se erija în minoritate etnică şi fără a cădea în capcana falsei opoziţii dintre obiectivism şi subiectivism, trebuie, totuşi, să afirmăm legitimitatea muncii de dezvăluire pe care o face etno-logul, prin faptul că ea consemnează istoric reprezentările pe care un grup le dă despre sine de-a lungul existenţei sale, şi, în consecinţă, pune în evidenţă limitele şi ambiguităţile noţiunii de diferenţă. Cei care susţin această idee uită, într-adevăr, că nu identitatea este cea care creează diferenţa, ci tocmai invers: pentru că am stabilit o alteritate, pot să-mi afirm fiinţa individuală şi colectivă şi aceasta se aplică la fel de bine şi etniei, şi naţiunii, şi clasei sociale. Astfel, problematica este răsturnată: nu mai este vorba de a analiza felul în care un corp în sine (etnie, naţiune, clasă etc.) dobândeşte treptat o conştiinţă de sine, ci de a vedea cum o aglomerare de indivizi sau un ansamblu serial poate să se integreze succesiv într-un grup vertical (etnie, naţiune) sau orizontal (clasă).76 OBIECT ŞI METODEDacă acceptăm acest punct de vedere, nu ne mai mirăm de persistenţa sau resurecţia etnicităţii pe tot cuprinsul planetei. Teoria etnicităţii se bazează, dacă ne gândim bine, pe coexistenţa în aceeaşi ţară a unor grupuri ale căror diferenţe fizice sunt pronunţate (de exemplu, negri, albi, indieni în Statele Unite, tuaregi, mauri, peul, bambara în Mali). Ea nu ţine cont de faptul că fiecare grup este el însuşi eterogen, că trăsăturile lui somatice sunt deosebite şi că nu există discontinuitate fundamentală în interiorul populaţiei unei ţări, mai ales când diferitele elemente care o compun trăiesc împreună de multă vreme.J.-L. Amselle, 1987, „L'ethnicite comme volonte et comme representation: â propos des Peul du Wasolon", Annales ESC, nr. 2, p. 485.Capitolul 6EtnocentrismIn accepţiunea sa comună, etnocentrismul desemnează atitudinea de respingere a normelor şi valorilor unei societăţi sau unui grup cultural câtă vreme sunt diferite de cele proprii. Această atitudine se regăseşte constant în istoria contactelor dintre culturi, încă din Antichitate, grecii calificau drept barbari pe toţi cei care nu vorbeau limba greacă. Spaniolii şi, cu ei, creştinătatea şi-au pus multă vreme problema statutului de fiinţe omeneşti al locuitorilor Lumii Noi. Occidentul victorios şi civilizator din secolul al XlX-lea nu a nutrit decât dispreţ şi lipsă de înţelegere faţă de societăţile pe care le considera inferioare. Aceste exemple dovedesc refuzul sau, mai degrabă, imposibilitatea de a admite şi a concepe relativitatea valorilor culturale. Etnologia se construieşte tocmai împotriva acestui tip de prejudecată, îmbinând două preocupări: de a se înarma împotriva oricărei forme de etnocentrism în perceperea societăţilor străine şi, în acelaşi timp, de a-şi pune întrebări privind atitudinile etnocentriste ale populaţiilor studiate, ca una dintre trăsăturile constitutive ale vieţii sociale.Etnocentrismul este o atitudine universală

Istoria recentă tinde să considere etnocentrismul un apanaj al societăţilor occidentale, însă această atitudine este departe de a caracteriza numai societăţile noastre. Comportamentele de neîncredere, respingere, chiar ostilitate sunt răspândite şi la acele populaţii zise primitive şi par să fie obiectul ei principal. C. Levi-Strauss subliniază, corect, acest paradox în broşura Race et histoire, în care consacră un capitol problemei etnocen-trismului. „Această atitudine, ne spune Levi-Strauss, în numele căreia îi considerăm pe «sălbatici» (sau pe toţi pe care am ales să-i considerăm ca atare) în afara umanităţii, este tocmai atitudinea cea mai marcantă, cea mai78 OBIECT ŞI METODEdistinctivă a sălbaticilor înşişi. [...] Refuzând umanitatea celor care apar drept cei mai «sălbatici» sau «barbari» dintre reprezentanţii ei, nu facem altceva decât să împrumutăm una dintre atitudinile lor tipice. Barbar este în primul rând omul care crede în barbarie" (Levi-Strauss, 1961: 20-22).Astfel, numeroase societăţi tradiţionale limitează la membrii grupului statutul de fiinţă omenească şi se autodesemnează prin termeni ca „oamenii", „cei buni", „cei minunaţi" sau „cei desăvârşiţi". Triburile vecine sunt desemnate cu termeni peiorativi, chiar excluse din regnul uman, şi practicile lor sunt fie batjocorite, fie de-a dreptul condamnate. Se pare că refuzul diversităţii culturale este o trăsătură universală în istorie şi societăţile se aseamănă toate în dorinţa de a desemna, în felul lor, pe celălalt drept diferit sau inferior. Această constantă ţine, desigur, de una dintre funcţiile esenţiale ale stigmatizării celuilalt, în care respingerea serveşte unei mai bune definiri şi identificări a propriului grup, stabilind o limită între sine şi ceilalţi. Elementele devalorizate din cultura celorlalte societăţi se pot dovedi atunci complet arbitrare sau nesemnificative. Importantă este semnalarea faptului că celălalt este într-adevăr diferit şi punerea în evidenţă a acestei diferenţe prin desemnarea conştientă a tot soiul de obiecte sau practici ca tot atâtea mărci irefutabile ale unui hotar. Dorinţa de diferenţiere se exprimă, de altfel, cu atât mai mare îndârjire, cu cât celălalt nu este atât de deosebit: şi nu există un paradox mai mare decât să vezi anumite grupuri, foarte apropiate din punct de vedere cultural, prezentând drept ireductibilă diferenţa - chiar minimă - care le desparte.Celebrarea Celuilalt ca etnocentrismEtnocentrismul şi devalorizarea celuilalt, respingerea lui ca inferior, sunt asociate spontan. Dar elogiul diferenţei dovedeşte oare absenţa prejudecăţii etnocentrice ? Nu e deloc sigur. Să ne oprim, de exemplu, la mitul bunului sălbatic. Primitivii ignoră constrângerea, munca obositoare, proprietatea privată, opreliştile de orice fel: acest tablou idilic, care a hrănit multe iluzii occidentale despre societăţile exotice, este, totuşi, o viziune complet etnocentrică, care mai e şi eronată, despre sălbatici. Celălalt nu este lăudat pentru el însuşi: nu este decât suportul pe care se proiectează un ideal fabricat de occidentali, o reprezentare în negativ a presupuselor defecte ale societăţii noastre - în special munca şi ierarhia. Putem trage concluzia că etnocentrismul constă mai puţin în respingerea celorlalte culturi, cât în considerarea propriei culturi drept valoare de referinţă, la care se raporteazăETNOCENTRISM 79şi cu care sunt comparate societăţile diferite. Dacă estimăm că societatea căreia îi aparţinem deţine supremaţia, atunci celelalte culturi sunt, necesarmente, inferioare. Dar dacă ne arătăm critici faţă de propria cultură, invers, cultura celuilalt pare împodobită cu toate virtuţile, în ambele cazuri, celălalt nu este cu adevărat nici cunoscut, nici recunoscut; nu există prin el însuşi, ci doar în mod relativ, perceput prin intermediul categoriilor şi valorilor societăţii care îl priveşte.Această formă mai aparte de etnocentrism ne învaţă mai multe despre societatea care emite judecăţile despre ceilalţi, decât despre acei ceilalţi, în lucrarea Nous et Ies autres, T. Todorov (1989) comentează mai multe atitudini etnocentriste. De exemplu, primitiviştii preferă în aprecierea celuilalt arhaismul, simplitatea, înclinaţia către natură, pentru ca, până la urmă, să critice artificialul din societăţile noastre. O astfel de preocupare se regăseşte de la Montaigne până la călătorii din secolul al XVI-lea sau la utopişti. La fel de etnocentristă este atitudinea inversă, de lăudare a hiper-modernismului, tehnicităţii celei mai avansate, pentru a înfiera întârzierea şi inerţia societăţilor noastre. Atracţia faţă de Statele Unite sau Japonia modernă a funcţionat ca un etnocentrism în care se exprima înclinaţia către futurism şi elogiul unui univers de o mare sofisticare tehnologică. Orienta-lismul oferă altă versiune a etnocentrismului: preţuind excesiv un Orient imaginat ca rafinat şi decadent, europenii mărturiseau, în primul rând, refuzul propriei lor culturi. Dar, cum a arătat E. Sa'id (1980), denumirea de Orient cuprinde realităţi prea diferite pentru a semnifica altceva decât non-Occident: Orientul nu există decât în abordarea occidentală, care îl pune în postura de dublură şi contrariu al său.Conceperea diferenţeiLevi-Strauss nota, în Race et histoire : „Se pare că diversitatea culturilor a apărut rareori oamenilor drept ceea ce este : un fenomen natural, rezultând din raporturile directe sau indirecte dintre societăţi; ei au văzut mai degrabă un fel de monstruozitate sau de scandal; în aceste domenii, progresul cunoaşterii nu a constat în spulberarea iluziei, pentru a avea o viziune mai exactă, ci în acceptarea ei sau în găsirea modalităţii de a se mulţumi cu ea" (Levi-Strauss, 1961: 19). Si continuă, dezvăluind incapacitatea marilor sisteme egalitariste, fie ele religioase sau filosofice, de a concepe cu adevărat diferenţa culturală: „Simpla proclamare a egalităţii culturale între toţi oamenii şi a fraternităţii care trebuie să-i unească, fără deosebire de80 OBIECT ŞI METODErasă sau cultură, este destul de dezamăgitoare pentru spirit, pentru că neglijează o diversitate reală, care se

impune observaţiei, şi nu este suficient să se afirme despre ea că nu afectează fondul problemei pentru ca să fim, teoretic şi practic, autorizaţi să ne prefacem că nu există. [...] Omul modern s-a dedat zadarnic la sute de speculaţii filosofice şi sociologice pentru a găsi nişte compromisuri între aceşti poli contradictorii şi pentru a explica diversitatea, încercând, în acelaşi timp, să suprime ceea ce rămânea pentru el scandalos şi şocant" (ibidem : 22-23). Deci, în jurul acestei separaţii dintre universalism şi relativism trebuie să înţelegem conceperea diferenţei.Fiinţele omeneşti sunt capabile să se elibereze de apartenenţa la un grup social, cultural, religios şi să aibă acces la drepturi universale, care le aşază pe toate pe picior de egalitate teoretică, în pofida diversităţii condiţiilor lor de existenţă. Acesta este unul dintre principiile esenţiale ale universalismului, care contestă curentele de gândire relativistă: nu există umanitate abstractă, adică sustrasă diferenţelor culturale, şi natura umană nu se împlineşte decât înscriindu-se în culturile particulare. Dezbaterea (care, dacă se acceptă această prescurtare cam reductivă, trimite la opoziţia dintre filosofia iluministă şi romantism) se structurează în jurul acestor principii schiţate foarte simplu. Două concepţii despre natura omenească -deci două viziuni asupra diferenţei şi raportului cu celălalt. Pe drept cuvânt sunt criticate în istoria modernităţii excesele universalismului, în special acţiunile coloniale din secolul trecut ale statelor occidentale s-au desfăşurat în numele unui mare proiect civilizator universalist: era vorba şi despre ajutarea popoarelor primitive şi subdezvoltate să ajungă la valori şi moduri de organizare socială despre care se pretindea că sunt universale, pe care Occidentul îşi asumase misiunea de a le transmite. Culturile indigene nu erau atunci altceva decât arhaisme care trebuiau aruncate, pentru a atinge Civilizaţia.Să ne ferim, totuşi, să considerăm că un relativism absolut ar fi, împotriva universalismului, garanţia perfectă a respectului faţă de celălalt. Deoarece, dacă eu îl consider de celălalt drept radical, intrinsec diferit, atunci orice înţelegere mutuală, orice schimb devin imposibile. Aşadar, declarând diferenţa culturală ireductibilă, se ridică o barieră de netrecut între societăţi: celălalt devine prizonierul diferenţei sale. Astfel, un relativism aprig justifică luări de poziţie la fel de contestabile ca şi cele izvorâte din principiile universaliste : nu se văd, oare, state autoritare care refuză să ia în seamă aspiraţiile democratice ale popoarelor pe care le guvernează pe motiv că această democraţie ar fi tipic occidentală, deci incompatibilă cu respectarea tradiţiilor şi diferenţelor lor culturale ?ETNOCENTRISM 81Nevoia de a crea termenul nou de „etnocid", resimţită de unii etnologi, a apărut din această opoziţie universalism/relativism, în eseul intitulat „De l'ethnocid", P. Clastres se întreabă cum să definească acest concept, pe care îl pune în paralel cu cel de „genocid". Genocid şi etnocid înseamnă, ambele, distrugerea celuilalt. Dar diferenţa nu este concepută identic. Genocidul provine dintr-un relativism absolut. Celălalt este diferit în esenţa lui, este dintr-o specie complet străină. Atunci când această diferenţă nu mai este tolerată, singurul mijloc de a o face să dispară este distrugerea fizică, pur şi simplu eliminarea popoarelor în funcţie de specificităţile lor etnice. Etnocidul este o distrugere culturală a fiinţelor: el desemnează procesul prin care se încearcă smulgerea grupurilor din cultura lor de origine (de exemplu, deplasarea populaţiei, şcolarizare forţată, proletarizare). Logica etnocidară se referă la universalism: celălalt este diferit, inferior, dar perfectibil. Diferenţa lui nu este privită ca diferenţă de natură, ci ca o formă de subdezvoltare culturală care poate fi compensată, în acest sens, dezbaterile teologice, după descoperirea Americilor, sunt elocvente : câtă vreme se îndoiau de natura umană a populaţiilor indigene, cuceritorii nu aveau nici un scrupul să masacreze sau să facă sclavi. Dar după ce indienii au fost recunoscuţi ca fiinţe omeneşti, a trebuit ca ei să fie smulşi credinţelor lor păgâne şi creştinaţi. Distrugerea continua, sub forma etnocidului.Etnologii şi etnocentrismulAşa cum am văzut, această reflecţie depăşeşte limitele stricte ale câmpului etnologiei. Putem, totuşi, sublinia că primii etnologi care s-au ocupat, în secolul al XlX-lea, de societăţile exotice nu erau lipsiţi de tentaţii etno-centrice. Evoluţionismul este cel mai bun exemplu. Dar putem considera de acum că aceste curente sunt marcate istoric : antropologii înşişi au trimis aceste concepţii înapoi, în trecutul disciplinei. Refuzul etnocentrismului în etnologie provine mai degrabă din grija de a traduce cât mai corect sisteme de gândire din culturi diferite şi de a le analiza, fără a le trăda, în termenii unui demers savant.Marele lingvist E. Benveniste nota, astfel, că nu există în limbile indo-europene vreun termen care să indice ceea ce numim „religie" : „Dacă este adevărat că religia este o instituţie, această instituţie nu este, totuşi, separată clar de celelalte, nici aşezată în afara acestora. Nu putem să concepem limpede religia - deci nici să o denumim - decât din momentul în care ea este delimitată, are un domeniu distinct, în care putem şti ce82 OBIECT ŞI METODEîi aparţine şi ce îi este străin. Or, în civilizaţiile pe care le studiem, totul este impregnat de religie, totul este semn, joc sau reflectare a forţelor divine" (Benveniste, 1969 : 266). Folosirea termenului „religie" pentru a desemna un anumit ansamblu de reprezentări şi practici are deci consecinţe : implică o concepţie deosebită despre elementul religios şi despre locul lui în societate; aceasta nu este neapărat împărtăşită de ansamblul societăţilor şi tocmai asupra ei trebuie să se oprească reflecţia cercetătorului.Etnologul trebuie, astfel, să se angajeze într-o examinare aprofundată a propriilor categorii de gândire şi analiză şi să manevreze terminologiile cu o prudenţă sporită. E. Evans-Pritchard mărturisea cititorului, în lucrarea sa

despre vrăjitoria la populaţia azande din actualul Sudan: „Unii specialişti pot protesta împotriva felului în care folosesc termenii etnologici. [...] Grija mea, aici, este să urmez gândirea celor din neamul azande. Am aşezat sub un singur titlu ceea ce ei desemnează printr-un singur cuvânt şi am distins tipurile de comportament pe care ei le consideră diferite. Nu mă gândesc să definesc vrăjitoria, oracolele şi magia ca tipuri ideale de comportament; ţin să definesc ceea ce neamul azande înţelege prin mangu, soroka şi ngua. [...] Ţinta mea a fost să fac în aşa fel încât un număr de noţiuni englezeşti să echivaleze noţiuni azande; aşa încât acelaşi termen să revină de câte ori apare aceeaşi noţiune" (Evans-Pritchard, 1972: 34). Doar cu preţul acestui efort de înţelegere, de distanţare şi de rigoare în descrierea categoriilor indigene poate etnologul să redea - fără etnocen-trism - gândirea celorlalţi, împlinind un adevărat program antropologic.Astfel, una dintre sarcinile esenţiale ale etnologului constă în cercetarea propriilor dispoziţii spirituale, determinate cultural, pentru a explica o cultură diferită şi unică, pentru a-şi obiectiva raportul cu grupurile studiate şi pentru a prezenta situaţia particulară a anchetei de teren. Acest efort de contextualizare a dus la o critică statornică, inclusiv a categoriilor stabilite din demersul antropologic, a căror definire nu poate fi niciodată considerată încheiată. Totuşi, etnologii trebuie să-şi pună întrebări şi în privinţa con-textualizării abordării indigene. Viziunea pe care numeroase populaţii o propun despre ele însele nu este scutită de etnocentrism. Nu atât pentru că această afirmaţie a identităţii este, în general, şi o respingere, o critică a dominaţiei, cel mai adesea occidentale. Ci pentru că grupurile de indigeni reiau, de multe ori, pe cont propriu stereotipiile fabricate despre ei de către occidentali - administratori coloniali, misionari şi, uneori, chiar etnologi. Acest joc în oglindă, în care se interiorizează cuvintele celuilalt despre sine în aşa măsură încât se afirmă traversând categoriile străine, constituie, fără îndoială, una dintre moştenirile majore ale etnocentrismului occidental.ETNOCENTRISM 83BibliografieAFFERGAN F., 1987, Exotisme et alterite. Essai sur Ies fondements d'une critiquede l'anthropologie, PUF, Paris. AUGE M., 1987, „Qui est l'autre? Un itineraire anthropologique", L'Homme,103, 27 (3), pp. 7-26. BENVENISTE E., 1969, Vocabulaire des institutions indo-europeennes, t. 2,Minuit, Paris. CLASTRESP., 1980, „De l'ethnocide", mRecherches d'anthropologiepolitique,Seuil, Paris, pp. 45-57. EVANS-PRITCHARD E.E., 1972, Sorcellerie, oracles et magie chez Ies Azande,trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Witchcraft, Oraclesand Magic among the Azande, 1937). FERREOL G. (coord.), 1997, Dictionnaire des relations interculturelles, ArmândColin, Paris.JAULIN R., 1970, La Paix blanche, Seuil, Paris. LEACH E., 1980, „L'unite de rhomme: histoire d'une idee", trad. fr. a uneicomunicări orale, nepublicată în engleză, in L'Unite de 1'homme et autresessais, Gallimard, Paris, pp. 363-389.LEVI-STRAUSS C., 1961, Race et histoire, Gonthier-UNESCO, Paris. SAID E., 1980, L'Orientalisme. L'Orient cree par l'Occident, trad. fr., Seuil,Paris, (prima ediţie în limba engleză: 1978). TODOROV T., 1989, Nous et Ies autres. La reflexion francaise sur la diversitehumaine, Seuil/Points Essais, Paris.» Aculturaţie. Cultură. Evoluţionism.TexteleUNESCO publica în 1952 celebra broşură a lui Levi-Strauss Race et histoire. Textul este o adevărată pledoarie pentru respectarea relativităţii culturale şi abandonarea oricărei ierarhizări, în mod necesar etnocentristă, dintre grupuri.Ori de câte ori suntem tentaţi să calificăm o cultură umană drept inertă sau staţionară, trebuie să ne întrebăm dacă această încremenire aparentă nu este cumva rezultatul ignoranţei noastre faţă de interesele ei reale, conştiente sau inconştiente, şi dacă nu cumva, având criterii diferite de ale noastre, această cultură nu este, din acest punct de vedere, victima aceleiaşi iluzii. Altfel spus, ne părem unii altora lipsiţi de interes numai din cauză că nu ne asemănăm.84 OBIECT ŞI METODECivilizaţia occidentală s-a orientat cu totul, de două-trei secole, către dotarea omului cu mijloace mecanice tot mai puternice. Dacă adoptăm acest criteriu, vom face din cantitatea de energie disponibilă pe cap de locuitor expresia celui mai înalt sau celui mai scăzut grad de dezvoltare a societăţilor umane. Civilizaţia occidentală, în forma ei nord-americană, ar ocupa primul loc, urmată de societăţile europene şi, la coadă, de o gloată de societăţi asiatice şi africane, care vor ajunge repede să nu mai poată fi deosebite între ele. Or, aceste sute sau chiar mii de societăţi pe care le numim „insuficient dezvoltate" şi „primitive", care se topesc într-un ansamblu încâlcit atunci când le privim din unghiul pe care 1-am menţionat (şi care nu este deloc potrivit pentru a le califica, deoarece această linie de dezvoltare le lipseşte sau ocupă în cadrul lor un loc neînsemnat), sunt la antipozi unele faţă de celelalte: în funcţie de punctul de vedere ales, am ajunge a clasamente diferite. Dacă am reţine criteriul

capacităţii de a învinge mediile geografice cele mai ostile, nu există nici o îndoială că eschimoşii, pe de o parte, şi beduinii, pe de altă parte, ar fi în frunte. India a ştiut, mai bine decât orice altă civilizaţie, să elaboreze un sistem filosofico-religios şi China - un mod de viaţă, capabile să limiteze consecinţele psihologice ale unui dezechilibru demografic. Sunt deja treisprezece secole de când islamul a formulat o teorie a solidarităţii tuturor formelor vieţii umane: tehnică, economică, socială, spirituală, la care Occidentul a ajuns de puţin timp, prin unele aspecte ale gândirii marxiste şi naşterea etnologiei moderne. Se ştie ce loc important au ocupat arabii, datorită acestei viziuni profetice, în viaţa intelectuală a Evului Mediu. Occidentul, stăpân al maşinilor, dovedeşte o cunoaştere foarte rudimentară a utilizării şi resurselor acestei maşini supreme care este corpul uman. în acest domeniu, ca şi în cel conex, al raporturilor dintre fizic şi moral, Orientul şi Extremul Orient au faţă de el un avans de mai multe milenii; acolo au apărut aceste vaste sisteme teoretice şi practice care sunt yoga indiană, tehnicile de respiraţie chinezeşti şi gimnastica viscerală a vechilor maori. Agricultura fără pământ, despre care se vorbeşte de puţină vreme, a fost practicată timp de multe secole de anumite popoare polineziene, care ar fi putut da tuturor lecţii de navigaţie şi care au tulburat profund lumea secolului al XVIII-lea, dez-văluindu-i o viaţă socială şi morală mai liberă şi mai generoasă decât putea să-şi închipuie. [...]Levi-Strauss îşi continuă trecerea în revistă, semnalând complexitatea relaţiilor de rudenie din Australia, extraordinarul simţ etic al popoarelor melaneziene, ca şi contribuţia continentului african la civilizaţia mondială, înainte de a conchide :ETNOCENTRISM 85De altfel, nu trebuie să ne oprim la aceste contribuţii fragmentare, pentru că există riscul să avem imaginea - de două ori falsă - a unei civilizaţii mondiale alcătuite ca un costum de arlechin. Prea am făcut caz de apartenenţă : feniciană în ceea ce priveşte scrierea; chineză în privinţa hârtiei, prafului de puşcă, busolei; indiană în ceea ce priveşte sticla şi oţelul... Aceste elemente sunt mai puţin importante decât felul în care le grupează, le reţine sau le exclude fiecare cultură. Şi ceea ce dă fiecăreia dintre ele originalitate se află mai ales în modul particular de a rezolva problemele, de a pune în evidenţă valorile, care sunt aproximativ aceleaşi pentru toţi oamenii: pentru că toţi oamenii, fără excepţie, posedă un limbaj, tehnici, o artă, cunoştinţe de tip ştiinţific, credinţe religioase, un mod de organizare socială, economică şi politică. Or, dozajul acestora nu este niciodată acelaşi pentru fiecare cultură, iar etnologia modernă se preocupă tot mai mult de descifrarea originilor secrete ale acestor opţiuni, lăsând deoparte inventarierea trăsăturilor separate.C. Levi-Strauss, 1961, Race et histoire, Gonthier--UNESCO, Paris, pp. 45-50.Levi-Strauss a revenit ulterior, în lucrarea Anthropologie structurale deux, asupra ideii de progres şi dezvoltare, mai ales pentru a sublinia faptul că subdezvoltarea - în acest caz, cea tehnologică - a societăţilor zise primitive nu era, adesea, decât reversul dezvoltării occidentale, obţinută pe spinarea ţărilor „subdezvoltate", prin jaf şi exploatare sângeroasă.în primul rând, societăţile pe care le numim astăzi „subdezvoltate" nu sunt aşa din propria lor voinţă şi am greşi dacă le-am considera exterioare dezvoltării occidentale sau indiferente la aceasta. De fapt, tocmai aceste societăţi sunt cele care, prin distrugerea directă sau indirectă pe care au suferit-o între secolele al XFV-lea şi al XlX-lea, au făcut posibilă dezvoltarea lumii occidentale. [...] Nu este vorba deci de stabilirea contactului între două procese care şi-ar fi continuat fiecare cursul separat. Raportul de distanţare dintre societăţile zise subdezvoltate şi civilizaţia mecanică se bazează pe faptul că în ele, această civilizaţie mecanică îşi regăseşte propriul produs - sau, mai precis, reversul distrugerilor pe care le-a produs în ele pentru a-şi instala propria realitate. [...]Ca urmare, niciodată nu putem privi dezvoltarea aşa cum o face Malinowski: ca „rezultat al impactului unei culturi mai avansate şi mai active asupra unei culturi mai simple şi mai pasive" (B. Malinowski, The Dynamic of Culture Change). „Simplitatea" şi „pasivitatea" nu sunt proprietăţi intrinseci ale culturilor respective, ci rezultatul acţiunii dezvoltării, la începuturile ei, asupra lor: o situaţie creată de brutalitatea, jaful şi violenţa fără care nu86 OBIECT ŞI METODEs-ar fi putut întruni condiţiile istorice ale acelei dezvoltări. [...] Nu există, nu poate exista „punctul zero al schimbării" (L. Mair), doar dacă acceptăm să-1 stabilim în singurul moment în care a existat cu adevărat, adică în 1492, în ajunul descoperirii Lumii Noi, şi care, prin distrugerea acestei Lumi Noi, mai întâi, şi apoi a multor altora, a întrunit condiţiile de dezvoltare în favoarea Occidentului, şi ulterior a permis producerea acestei dez-voltări, înainte de a reveni pentru a se impune din afară unor societăţi deja prădate, pentru ca dezvoltarea însăşi să poată să se nască şi să crească pe resturile acestora.C. Levi-Strauss, 1973, Anthropologie structurale (2), Pion, Paris, pp. 368-369.Orice reflecţie asupra etnocentrismului ajunge să evidenţieze numeroase aparenţe înşelătoare. Citatul precedent ne aminteşte că procesul colonizării nu este starea naturală a unei relaţii dintre o societate superioară şi altele considerate inferioare, ci că această inferioritate este tocmai consecinţa lui, pe plan economic şi tehnic, într-un alt registru, T. Todorov ne provoacă să descoperim manifestările etnocentriste, inclusiv în discursurile aparent apologetice despre diferenţă şi exotism.în mod ideal, exotismul este un relativism în aceeaşi măsură ca şi naţionalismul, dar în mod simetric opus: în ambele cazuri, ceea ce se pune în valoare nu este un conţinut stabil, ci o ţară şi o cultură definite exclusiv prin raportul lor cu observatorul. Ţara căreia îi aparţin este cea care are cele mai mari valori, oricare ar fi ele, afirmă

naţionalistul; nu, este o ţară a cărei singură caracteristică pertinentă este aceea că nu este a mea, spune cel care profesează exotismul. [... ]Atitudinile legate de exotism constituie deci primul exemplu în care celălalt este sistematic preferat lui acelaşi. Dar felul în care suntem determinaţi, în abstract, să definim exotismul arată că este vorba mai puţin de o punere în valoare a celuilalt şi mai mult de o autocritică, mai puţin de descrierea unui lucru real cât de formularea unui ideal. Nimeni nu este în mod intrinsec altul; nu este aşa decât pentru că nu este eu; spunând despre el că este altul, încă n-am afirmat cu adevărat nimic ; mai mult, nu ştiu nimic despre el şi nici nu vreau să ştiu, pentru că orice caracterizare pozitivă m-ar împiedica să-1 menţin în această rubrică pur relativă, alteritatea. [...] Cele mai potrivite pentru a candida la rolul de ideal exotic sunt popoarele şi culturile cele mai îndepărtate şi cele mai înapoiate. Or, ignorarea celorlalţi, refuzul de a-i vedea aşa cum sunt nu prea pot fi asociate cu punerea în valoare. Este un compliment ambiguu lăudarea celuilalt doar pentru că esteETNOCENTRISM 87diferit de mine. Cunoaşterea este incompatibilă cu exotismul, dar ignorarea este, la rândul ei, opusă lăudării celorlalţi; or, tocmai asta vrea exotismul să fie, un elogiu în ignoranţă.T. Todorov, 1989, Nous et Ies autres. La reflexion franfaise sur la diversite humaine, Seuil/Points Essais, Paris, pp. 355-356.Etnocentrismul îmbracă un aspect dublu, devalorizam sau elogios, însăşi atitudinea de respingere a celuilalt cere nuanţări, cum ar fi cele făcute de P. Clastres când defineşte termenii „genocid" şi „etnocid".Dacă termenul „genocid" trimite la ideea de „rasă" şi la intenţia de a extermina o minoritate rasială, termenul „etnocid" nu trimite la distrugerea fizică a oamenilor (în acest caz ar fi vorba de genocid), ci la distrugerea culturii lor. Etnocidul este deci distrugerea sistematică a modurilor de viaţă şi de gândire a indivizilor diferiţi de cei care duc campania de distrugere. Pe scurt, genocidul asasinează corpul oamenilor, etnocidul le asasinează spiritul. Şi într-un caz, şi în celălalt, este vorba tot de moarte, dar de o moarte diferită: suprimarea fizică şi imediată este altceva decât oprimarea culturală, cu efecte mult întârziate, în funcţie de capacitatea de rezistenţă a minorităţii oprimate. [...][Etnocidul] are în comun cu genocidul viziunea despre Celălalt: Celălalt înseamnă, desigur, diferenţă - dar este vorba mai ales de diferenţa rea. Aceste două atitudini diferă în privinţa naturii tratamentului rezervat diferenţei. Spiritul, dacă putem zice aşa, de genocid vrea pur şi simplu să o nege. Ceilalţi sunt exterminaţi pentru că sunt complet răi. în schimb, etnocidul admite relativitatea răului din diferenţă: ceilalţi sunt răi, dar pot fi făcuţi mai buni, obligându-i să se transforme până ce ajung, pe cât posibil, identici cu modelul propus, care le este impus. Negarea Celuilalt conduce la o identificare cu sine. S-ar putea compara genocidul şi etnocidul cu formele perverse ale pesimismului şi optimismului, în America de Sud, ucigaşii indienilor duc la extrem poziţia Celuilalt ca diferenţă: indianul sălbatic nu este o fiinţă omenească, ci un animal. Omorârea unui indian nu este un act criminal, iar rasismul chiar lipseşte aici cu desăvârşire, pentru că el implică, într-adevăr, pentru a se exercita, recunoaşterea unui minimum de umanitate în Celălalt.P. Clastres, 1980, „De l'ethnocide", in Recherches d'anthropologie politique, Seuil, Paris, pp. 48-49.Istoria colonizării Africii a permis ilustrarea bogată a reprezentărilor occidentale etnocentriste despre „Africa" sau „africani", despre obiceiurile88 OBIECT ŞI METODElor, sistemul lor politic pretins tradiţional, dar şi despre felul în care, în mod paradoxal, aceste categorii prestabilite au putut constitui obiectul unei readaptări a limbajului indigen şi autodefinirii. J.-F. Bayart se ocupă de analizarea acestor jocuri de oglinzi.Orice aspect tradiţional poate da peste un aspect şi mai tradiţional. [...] în Africa veche, tradiţiile erau procese care asigurau o „continuitate în mişcare". Transformarea ideologică şi juridică a colonizării le-a încremenit în obiceiuri şi folclor. Simultan, administraţia europeană s-a străduit să fixeze în spaţiu populaţiile supuse sau să le orienteze migrarea în funcţie de interesele sale. Rezultatul acestei politici oficiale şi al strategiilor prin care africanii au răspuns la ea este etnicitatea însăşi. O puzderie de lucrări antropologice sau istorice au demonstrat că societăţile precoloniale erau aproape întotdeauna plurietnice şi găzduiau repertorii culturale de o mare diversitate, că principalele forme de mobilizare socială sau religioasă erau transetnice şi că, fără nici o îndoială, Africa veche nu alcătuia un mozaic de etnii. Asta nu înseamnă că etnicitatea ar fi o simplă „construcţie" a colo-nizatorului, dornic să despartă pentru a domina, aşa cum susţin naţionaliştii (sau, paradoxal, unii etno-naţionalişti) africani, în realitate, colonizaţi! au participat la „formarea" ei, însuşindu-şi noile resurse politice, culturale şi economice ale statului birocratic. Neînţelegere funcţională printre multe altele; „europenii credeau că africanii aparţin unor triburi, iar africanii au creat triburile cărora să le aparţină" scrie John Iliffe, rezumând chestiunea în mod strălucit. Importanţa politică a etnicităţii provine tocmai din faptul că ea este un fenomen eminamente modern, legat de „statul importat", şi nu o rămăşiţă sau o renaştere a „culturii tradiţionale".J.-F. Bayart, 1996, L'Illusion identitaire, Librairie Artheme, Paris, pp. 43-44.Capitolul 7CulturăTermenul „cultură" nu este potrivit etnologiei, chiar dacă este unul dintre conceptele ei esenţiale, în sensul său

primar, se referă la valorificarea agricolă şi, metaforic, la valorificarea naturii umane, individuale sau colective. La rândul lor, etnologii înţeleg cultura în sensul pe care unul dintre fondatorii antropologiei, britanicul E. Tylor, îl acorda acestui concept din 1871. Cultura este „ansamblul complex care include cunoştinţele, credinţele, arta, moravurile, dreptul, datinile, precum şi toate dispoziţiile sau uzanţele dobândite de om în societate" (Tylor, 1871). Această definiţie constituie pentru disciplină un preambul obligatoriu. Ea nu răspunde, desigur, la ansamblul de întrebări pe care le pune caracterizarea actului cultural. Totuşi, sunt deja subliniate două dintre dimensiunile esenţiale ale culturii: actul cultural este universal şi caracterizează orice grup social; cultura este dobândită şi transmiterea ei face parte integrantă din fenomenul cultural.Universalitatea culturiiIdeea pare evidentă - totuşi, ea este recentă şi se loveşte de multe prejudecăţi. Dacă antropologia consideră că toate grupurile umane au propria lor cultură, bunul-simţ nu exclude existenţa unei naturi umane independente de contextul social, chiar preexistentă acestuia. Atunci când se vorbea despre „natural", în secolul al XVIII-lea, oare nu se încerca descrierea unor fiinţe, desigur, apropiate de natură, dar mai ales lipsite de cultură, trăind într-o stare naturală primară, anterioară civilizaţiei ? Lucrările lui L. Malson despre copiii sălbatici, devenite clasice, demonstrează, pornind de la studii clinice, că omul nu primeşte de la ereditatea speciei lucrurile pe care le primeşte animalul, contrar celor afirmate de mitul lui Robinson, în care omul, lăsat să se descurce singur, reinventează formele de organizare90 OBIECT ŞI METODEsocială şi de diviziune a muncii din Anglia victoriană, a căror folosire este, astfel, prezentată drept necesară şi deci naturală. Un copil, o fiinţă omenească lipsită de mediu cultural nu regăseşte în nici un caz comportamente instinctive care să-i permită, de exemplu, să se hrănească şi va regresa în plan psihologic dincolo de animalitate.Aşadar, specificitatea naturii umane este tocmai înscrierea într-o anumită cultură, care nu datorează nimic eredităţii şi nu face, în nici un caz, obiectul patrimoniului genetic. Fiinţele omeneşti se caracterizează, desigur, prin constante biologice, dar care nu se arată decât sub forme culturale speciale : de exemplu, foamea este o manifestare fiziologică. Totuşi, modul în care este simţită, în care este satisfăcută şi chiar capacitatea de a-i rezista sunt eminamente culturale. Am putea stabili astfel inventarul a ceea ce B. Malinowski numea „nevoi primare", pentru a observa că aceste funcţii zise biologice sunt gândite şi trăite diferit în fiecare cultură (Malinowski, 1968).Cultură şi determinismFaptul cultural este universal şi dobândit. Cu o consecinţă simplă: am fi putut fi cu toţii din neamul bororo. Nimic fiziologic nu ne predispune la o anume formă culturală mai degrabă decât la alta. Această constatare a lovit în partizanii teoriilor rasiale, pe care atât specialiştii în antropologia socială, cât şi cei în antropologia fizică le-au combătut cu ardoare. Rasismul lui Gobineau, de exemplu, autorul unui Essai sur l 'inegalite des races humaines, de la mijlocul secolului al XlX-lea, postulează existenţa unor grupuri umane distincte, conform unor criterii biologice care se înrudesc cu ideea de rasă. Rasiştii pretind că acestor diferenţe fizice le corespund aptitudini morale şi culturale speciale : modurile de a fi nu sunt decât emanaţia unei genetici aparte, care determină individul în afara oricărui context social. Critica rasismului a atacat două puncte, a căror lipsă de pertinenţă ştiinţifică a fost demonstrată de antropologie : însăşi existenţa raselor - nici specialiştii în antropologie fizică, nici biologii nu mai folosesc această noţiune, cel puţin contestabilă - şi diviziunea culturilor ca distincţii între rase.Pe modelul acestui determinism rasial sau genetic au putut fi respinse alte principii de explicare a formelor culturale, în special cele de tip ecologic. Cultura constituie, evident, o formă de adaptare la mediul natural - dar în nici un caz nu putem considera că ea este strict prefigurată de mediu. Desigur, nu poate fi pusă la îndoială coincidenţa între mediu şi anumite forme culturale. Deja M. Mauss, în eseul „Leş variationsCULTURĂ 91saisonnieres des societes eskimos", punea în evidenţă incidenţa ciclului anual asupra „morfologiei sociale" a societăţii eschimose şi structurarea legăturii sociale: iarna, în perioada marilor geruri, eschimoşii trăiesc în habitat colectiv; în timpul acelor regrupări, renaşte intensitatea vieţii sociale şi ea se organizează în jurul unor mari manifestări rituale. Vara este anotimpul în care vânătorii pleacă în expediţii, însoţiţi doar de familie. Grupul se dispersează, fiecare parcurge mari distanţe şi se recentrează pe nucleul familial: legătura socială este mult mai slabă.Acest exemplu celebru, care stabileşte congruenţa dintre datele geografice şi manifestările culturale, lasă totuşi neatinsă problema determinismului, pe care au tranşat-o alţi etnologi, desemnând cultura ca satisfacerea nevoilor fiziologice (Malinowski, 1968) sau emanaţia unui mediu natural, însă aceste concepţii deterministe despre cultură nu explică infinita varietate de culturi, dacă ar trebui să se reducă la un număr atât de mic de principii explicative. Găsim în special în lucrarea Culture and Practicai Reason a lui M. Sahlins o sinteză a argumentelor contra teoriilor deterministe. Sahlins insistă, dimpotrivă, asupra aspectului de-a dreptul arbitrar al fenomenelor de cultură, care nu sunt în nici un caz un răspuns la fenomene naturale, ci o percepere simbolică a lumii, inclusiv a naturii: „Deoarece natura este faţă de cultură ceea ce este constituitul pentru constituant. Cultura nu este numai natura exprimată sub altă formă. Mai degrabă invers: acţiunea naturii se dezvoltă în termenii culturii, adică sub o

formă care nu mai este a sa, ci realizată ca semnificaţie" (Sahlins, 1980: 260).Recunoaşterea diversităţii culturaleDoar dacă se înarmează împotriva oricărui determinism etnologii pot explica deplin un fenomen care tulbură şi nelinişteşte : marea varietate a modurilor de a fi şi de a acţiona. Diversitatea culturală a fost întotdeauna o sursă permanentă de întrebări, dar cel mai adesea, a fost redusă la câteva legi generale. După ce au renunţat la un principiu de ordine transcendent, o dată cu era modernă, societăţile au putut apărea ca autonome (fondatoarele propriei Legi), ascultând de reguli care, dacă nu mai erau emanaţia unui cuvânt divin, se dovedeau de origine umană şi, prin urmare, arbitrare. O dată cu dezvoltarea etnologiei s-a mai renunţat la o serie de logici deterministe, pentru a recunoaşte, în sfârşit, culturile ca tot atâtea moduri unice de a da sens lumii.92 OBIECT ŞI METODEEvoluţionismul în ştiinţele sociale este una dintre încercările etnologiei, la începuturile ei, de a împăca unitatea omului şi diversitatea culturală. Se presupunea că societăţile se dezvoltă după un model universal, făcându-se distincţia între societăţi simple (cele mai înapoiate) şi societăţi complexe. Astfel, s-a comparat pe nedrept ciclul de viaţă individuală cu cel presupus al umanităţii, societăţile primitive fiind societăţi-copii. Or, contrar acestor presupuneri evoluţioniste - respinse în etnologie, dar încă prezente în mod latent în gândirea comună -, toate culturile sunt adulte şi societăţile tradiţionale nu reprezintă copilăria umanităţii. Ele formează în ele însele ansambluri coerente, saturate, şi nu forme culturale embrionare. Printr-o răsturnare paradoxală, C. Levi-Strauss a criticat lipsa de pertinenţă a unor asemenea concepţii evoluţioniste : gândirea unui adult este deja determinată de categoriile de gândire din propria cultură, care sunt exclusive, în vreme ce un copil, la naştere, dispune potenţial de „întreaga sumă a posibilităţilor din care fiecare cultură şi fiecare perioadă istorică nu fac altceva decât să aleagă câteva pe care le reţin şi le dezvoltă. Fiecare copil aduce la naştere, sub forma structurilor mentale schiţate, totalitatea mijloacelor de care dispune dintotdeauna umanitatea pentru a-şi defini relaţiile cu Lumea şi relaţiile sale cu Celălalt". Şi Levi-Strauss conchide : „Cea mai primitivă cultură este întotdeauna o cultură adultă şi, prin însuşi acest lucru, incompatibilă cu manifestările infantile care pot fi observate în cea mai înaltă civilizaţie" (Levi-Strauss, 1967: 107-108).Această diversitate - etnologia contribuind la impunerea unei astfel de idei - îl face pe Levi-Strauss să propună o definiţie a culturii care se deosebeşte considerabil de cele foarte enumerative şi descriptive enunţate înainte. Este vorba despre punerea în prim-plan nu atât a culturii, ci a ceea ce deosebeşte culturile între ele. Deoarece, spune el, ceea ce este comun tuturor oamenilor nu poate decât să asculte de determinări naturale. Deci în diferenţă, în mod necesar arbitrară, se găseşte culturalul, ca şi obiectul disciplinei. „Numim cultură orice ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al anchetei, prezintă, în raport cu altele, diferenţe semnificative" sau: „Termenul «cultură» este folosit pentru a regrupa un ansamblu de abateri semnificative, ale căror limite coincid aproximativ" (Levi-Strauss, 1958 : 351). în această perspectivă relativistă, cultura apare mai mult ca un obiect construit decât ca o realitate empirică. Un grup cultural nu este cu adevărat un ansamblu dat, care poate fi identificat cu stricteţe, ci mai degrabă o construcţie a analizei, care va discerne astfel, în mod diferenţial, entităţi culturale. „Dacă încercăm să determinăm diferenţele semnificative dintre America de Nord şi Europa, le vom trata ca pe nişte culturi diferite;CULTURĂ 93dar, presupunând că ne interesează deosebirile semnificative dintre Paris şi Marsilia, cele două ansambluri urbane pot fi privite provizoriu ca două unităţi culturale" adaugă Levi-Strauss, pentru a-şi ilustra aserţiunea (ibidem: 352).Acest punct de vedere profund relativist trebuie să insufle etnologiei o anumită prudenţă, într-adevăr, am greşi dacă am considera culturile drept entităţi stabile, date imuabile şi ireductibile - pe scurt, dacă am defini culturile ca naturi singulare. Numeroşi autori s-au ridicat împotriva concepţiilor fixiste, esenţialiste despre cultură, care tind să trateze grupurile culturale drept substanţe. Mai întâi insistând asupra istoricităţii culturii: chiar dacă cultura reprezintă o formă de permanenţă în durată, ea este supusă unor schimbări şi reproducerea ei nu este niciodată asigurată în mod identic. Şi mai recent, etnologii au fost siliţi să ia în calcul mai puţin istoria grupurilor culturale, cât istoria alcătuirii şi reificării unor culturi, în realitate mult mai puţin identificabile şi omogene decât lasă să se înţeleagă cei care folosesc sau au folosit aceste categorii: exemplu este proiectul lucrării Au coeur de l'ethnie, coordonată de J.-L. Amselle şi E. M'Bokolo, a cărei publicare, în 1985, a avut un ecou puternic în comunitatea antropologică.Caracterizarea faptului culturalCulturile nu trebuie să fie tratate ca naturi, şi totuşi apar indivizilor ca atare. Şi atunci, cum putem defini cultura ? Chiar dacă răspunsul tinde să fie prea normativ în privinţa reflecţiei actuale, ne permitem să subliniem unele pro-prietăţi atribuite acestui concept care rămâne, însă, foarte dezbătut; pentru a avea o idee despre diferitele definiţii ale termenului, vom cerceta, desigur, inventarul critic publicat de A. Kroeber şi C. Kluckhohn în 1952, citat parţial de J. Lombard în lucrarea Initiation â l'ethnologie (1994 : 75-76). O cultură poate fi prezentată ca un ansamblu de reprezentări şi practici aşezate în ordine simbolică (un ansamblu de sisteme simbolice, spune Levi-Ştrauss), care organizează şi dă sens lumii într-o configuraţie specială, proprie unui grup social şi unei epoci determinate. Problema ţine în întregime de omogenitatea acestei societăţi, după cum stau mărturie numeroasele

dezbateri, mai ales în mediul anglo-saxon, care tind să raporteze cultura la o diversitate legată de limitări de vârstă, clasă şi sex (antropologia feministă este un exemplu). Categoriile culturale nu sunt simpla denumire a lucrurilor, ci informează despre însăşi viziunea pe care o avem despre ele şi determină acţiunea membrilor grupului. Contrar faţă de ceea ce subînţeleg94 OBIECT ŞI METODEsocietăţile noastre, care preferă producţiile intelectuale, cultura se întrupează în ansamblul activităţilor umane, colective sau individuale. Un obiect tehnic, o formă aparte de concesiune funciară sunt expresii culturale cu aceleaşi drepturi ca şi corpusurile mitice sau practicile matrimoniale. Sunt la fel de semnificative din punct de vedere cultural activităţile care angajează ansamblul societăţii, ca şi atitudinile aparent individuale, intime sau care ţin de istoria personală, în special sentimentele, emoţiile sau atitudinile corporale.O cultură este transmisă, şi această ucenicie nu poate fi despărţită de un proces de naturalizare a culturii: sunt considerate ca mergând de la sine, ca naturale, moduri de gândire şi de acţiune care sunt arbitrare. Acesta este, probabil, motivul pentru care diferenţa culturală este atât de greu de conceput: pentru aceasta, trebuie să reuşim să nu ne mai privim propria cultură ca pe expresia naturii umane, ci ca pe o opţiune posibilă dintre altele. Deşi cultura preexistă indivizilor, le este transmisă şi li se impune astfel încât nu gândesc şi nu acţionează în afara unei culturi date, constrângerea pe care ea o exercită nu apare neapărat ca atare. Unele reguli sunt enunţate în mod explicit ca normative, prescriptive, dar cultura este şi ceea ce facem fără să gândim, în mod firesc. Faptul cultural este, în mare parte, inconştient pentru actorii sociali, pentru că este deplin interiorizat, încorporat, şi deci nu poate fi desemnat precis ca fiind cultură. Să notăm că, de cele mai multe ori, actorii nu sunt conştienţi de arhitectura generală a categoriilor culturale gândite şi executate zilnic.Să ne ferim totuşi de concluzia că funcţionarea culturii s-ar asemăna cu acţiunea unui program asupra unor fiinţe pasive. Indivizii nu sunt nişte „idioţi culturali", ca să-1 cităm pe H. Garfinkel; ei sunt dotaţi cu categorii culturale care pot servi, ca şi categoriile limbii, la formularea, în situaţii date, de „enunţuri" într-o oarecare măsură speciale şi originale, şi a da sens unor experienţe particulare. La fel, etnologii trebuie să evite capcana menta-listă care constă în definirea culturii ca un model abstract (pe care ei ar trebui să-1 reconstituie), ale cărui puneri în fapt cotidiene şi observabile nu ar fi decât o aplicare. O cultură nu există în afara practicilor efective, pe baza cărora nu se poate construi decât o logică culturală. Metafora jocului de cărţi sau de şah a fost folosită adesea pentru a semnifica acest moment dublu al culturii, deopotrivă exterioară indivizilor şi trăită direct, normativă şi deschisă creaţiei. E. Leach a definit astfel proiectul pe care-1 atribuia antropologiei: „Aceste poziţii [ale pieselor pe tabla de şah] reprezintă consecinţele care derivă logic dintr-o istorie trecută, care s-a jucat subCULTURĂ 95constrângerea unui ansamblu particular de reguli culturale. Jocul, în starea lui prezentă, exclude posibilitatea majorităţii loviturilor următoare imaginabile, dar rămâne un mare număr de posibilităţi. Este probabil că unele dintre ele se vor dovedi mai valoroase decât celelalte, dar nu există vreun sens în care să putem spune că viitorul este determinat fie de ce s-a petrecut în trecut, fie de motivele care pot fi observate acum. Pe de altă parte, dacă reuşim să înţelegem cum se poate ca starea prezentă a partidei să pară că are un sens pentru actori, am pătruns un pic regulile jocului" (Leach, 1980: 9-10).BibliografieAMSELLE J.-L. şi M'BOKOLO E. (coord.), 1985, Au c aur de l'ethnie. Ethnies,tribalisme et Etat en Afrique, La Decouverte, Paris. CUCHE D., 1996, La Notion de culture dans Ies sciences sociales, La Decouverte,Paris. KROEBER A.L. şi KLUCKHOHN C., 1952, Culture. A Criticai Review of Con-cepts and Deftnitions, Harvard University Press, Cambridge. LEVI-STRAUSS C., 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris.— 1967, Leş Structures elementaires de laparente, Mouton, Paris/Haga (primaediţie: 1949).LOMBARD J., 1994, Introduction ă l'ethnologie, Armând Colin, Paris. MALINOWSKI B., 1968, Une theorie scientifique de la culture, trad. fr., Maspero,Paris (prima ediţie în limba engleză: A Scientific Theory of Culture, and OtherEssays, 1944).MALSON L., 1964, Leş Enfants sauvages, Paris, 10/18. MAUSS M., 1950, „Leş variations saisonnieres des societes eskimos. Etude demorphologie sociale", in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. 389-475. SAHLINS M., 1980, Au caeur des societes. Raison utilitaire et raison culturelle,trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Culture and PracticaiReason, 1976). TYLOR E.B., 1876-1878, La Civilisation primitive, trad. fr., Reinwald, Paris,2 voi. (prima ediţie în limba engleză: Primitive Culture. Researches into theDevelopment of Mythology, Philosophy, Religion, An and Custom, 1871).» Aculturaţie. Culturalismul. Etnie. Etnocentrism. Etnologie. Evoluţionismul. Fapt social total. Funcţionalismul. Mediu înconjurător şi tehnologie.

96 OBIECT ŞI METODETexteleDefiniţiile termenului „cultură" sunt numeroase. A. Radcliffe-Brown, în scurtul fragment care urmează, reia trăsăturile esenţiale.Antropologii folosesc cuvântul „cultură" în sensuri diferite. Unii dintre ei îl folosesc ca echivalent pentru ceea ce eu numesc formă de viaţă socială. Cu sensul lui uzual, în limba engleză, „cultură" [...] desemnează procesul prin care o persoană dobândeşte cunoaştere, dexteritate, idei, credinţe, gusturi, sentimente, în contact cu alte persoane sau cu obiecte, cum sunt cărţile sau operele de artă. într-o anume societate, se pot descoperi unele procese care ţin de tradiţia culturală, dând cuvântului „tradiţie" sensul său literal de transmitere. [...]Dacă privim realitatea socială nu ca pe o entitate, ci ca pe un proces, termenii „cultură" şi „tradiţie culturală" desemnează anumite aspecte reperabile, nu totalitatea ei. Prin existenţa culturii şi tradiţiilor culturale, viaţa socială umană diferă în mod fundamental de viaţa socială a altor specii animale. Transmiterea modurilor dobândite de gândire, de simţire şi de acţiune, care constituie procesul cultural, trăsătură specifică a vieţii sociale a omului, nu este, desigur, decât o parte a acestui proces total de interacţiune a persoanelor sau proces social care constituie realitatea socială însăşi. Permanenţa şi modificarea formelor de viaţă socială care definesc obiectul de cercetare al sociologiei comparative, permanenţa şi modificarea tradiţiilor culturale se numără printre faptele de care trebuie să se ţină cont.A.R. Radcliffe-Brown, 1968, Structure et fonction dans la societe primitive, trad. fr., Minuit, Paris, pp. 70-71 (prima ediţie în limba engleză: Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses, 1952).Se insistă asupra transmiterii culturii. S-a semnalat mai înainte faptul că existenţa „copiilor sălbatici" a putut fi interpretată ca supravieţuirea unei stări a naturii fiinţei omeneşti. J.-M. de Gerando menţionează una dintre aceste experienţe, din secolul al XlX-lea: relatarea lui este o mărturie a contradicţiilor de care dau dovadă adepţii „naturalismului".Când băieţaşul, numit sălbaticul din Aveyron, a fost descoperit în codrii din La Caune şi a fost adus la Paris de către profesorul Bonnaterre, vestea a făcut mare vâlvă, o vreme, în toate publicaţiile, le-a dat de lucru trândavilor, i-a atras pe curioşi şi a stârnit o mulţime de discuţii, cel puţin premature, pentru că încă nu se putea sprijini decât pe supoziţii.CULTURĂ 97Cu toate acestea, publicul, care dădea năvală să vadă copilul, a fost foarte mirat să găsească doar o făptură cam năucă, părând să nu vadă şi să nu audă nimic, care nu dădea nici un semn de atenţie, care nu părea să aibă nici un fel de pricepere, şi interesul s-a stins la fel de repede pe cât se aprinsese. Spiritul sistemului 1-a pricopsit curând cu altă îngrădire. Câteva persoane, care voiau să vadă în omul izolat pe omul naturii şi pentru care starea sălbatică este nu numai starea primitivă a omului, ci şi starea lui perfectă, în vreme ce civilizaţia şi societatea sunt, dimpotrivă, doar degenerare, au fost indignate de faptul că omul naturii corespundea atât de puţin aşteptărilor lor sau s-au temut că o experienţă decisivă le va spulbera ipoteza. S-au grăbit deci să afirme că acest copil se născuse imbecil şi că numai o leziune naturală a organelor sale fizice sau a facultăţilor sale morale ar fi putut produce rezultate atât de îndepărtate de aşteptările lor.J.-M. de Gerando, 1848, „Presentation du rapport de J. M. G. Itard sur l'enfant sau vage de l'Aveyron", in J. Copans şi J. Jamin, 1994, Aux origines de l'anthwpologiefranţaise, Jean-Michel Place, Paris, pp. 147-148.Altă prejudecată în privinţa culturii: determinismul. B. Malinowski consideră fenomenele culturale drept soluţii pentru satisfacerea nevoilor vitale, biologice, pe care le numeşte nevoi elementare. Cultura poate fi elaborată şi mai mult, pentru a satisface nevoi derivate sau secundare.La început, ar fi bine să privim cultura dintr-un punct foarte înalt, pentru a-i putea cuprinde cele mai diverse manifestări. Este vorba, evident, de această totalitate în care intră uneltele şi bunurile de consum, regulamentele organice ale diferitelor grupări sociale, ideile şi artele, credinţele şi obiceiurile. Indiferent dacă este vorba despre o cultură foarte simplă sau foarte primitivă sau, dimpotrivă, despre una complexă, foarte evoluată, avem de-a face cu sistem vast, în parte material, în parte uman şi în parte spiritual, care-i permite omului să înfrunte problemele concrete şi precise care i se pun. Problemele se datorează faptului că trupul uman este sclavul diferitelor necesităţi organice şi că trăieşte într-un mediu care este, în acelaşi timp, cel mai mare aliat al său, pentru că îi oferă materiile prime pentru munca manuală, şi cel mai mare duşman, pentru că e plin de forţe ostile. Prin această afirmaţie destul de banală, şi, fără îndoială, foarte modestă, care va fi, de altfel, construită bucată cu bucată, vrem să spunem, mai întâi, că teoria culturii trebuie să se sprijine pe biologie. Fiinţele umane constituie o specie animală. Ele sunt expuse unor condiţii elementare, care se cer îndeplinite dacă trebuie ca indivizii să supravieţuiască, rasa să se perpetueze şi organismele să rămână în stare de funcţionare, înarmat cu obiectele98 OBIECT ŞI METODEfabricate, dotat cu puterea de a le meşteri şi a le aprecia, omul îşi creează un al doilea mediu. [...]în primul rând, este limpede că satisfacerea nevoilor elementare sau organice ale omului şi ale rasei constituie ansamblul minim de condiţii la care este supusă orice cultură. Problemele ridicate de nevoia de hrănire, de nevoia de reproducere şi de nevoia sanitară trebuie rezolvate. Şi sunt, prin crearea unui mediu nou, secundar sau artificial. Acest mediu, care nu este altul decât cultura însăşi, trebuie să fie reprodus fără încetare, întreţinut şi

guvernat.B. Malinowski, 1968, Une theorie scientifique de la culture, trad. fr., Maspero-La Decouverte, Paris, pp. 35-36.Aceste concepţii deterministe au fost ţinta multor critici, printre care cea a lui M. Sahlins, care se ridică împotriva utilitarismului în ştiinţele sociale.Această carte este o critică antropologică a ideii conform căreia culturile umane sunt elaborate pe baza activităţii practice şi a interesului utilitar, în general, eu numesc această idee „teoria praxisului", atunci când atenţia este concentrată pe formele activităţii economice, sau „teoria utilităţii", când priveşte logica avantajului material care se presupune că guvernează producţia. [...] Pentru unele [teorii], totuşi, cultura este, evident, un precipitat al activităţii raţionale a indivizilor care acţionează în funcţie de interesele lor. Acesta este „utilitarismul" în sensul deplin al cuvântului: logica sa este aducerea la maximum a raporturilor dintre mijloace şi scopuri. Teoriile utilităţii obiective sunt naturaliste sau ecologice. Pentru ele, înţelepciunea materială întrupată în formă culturală este supravieţuirea populaţiei umane sau a unui ordin dat. Logica precisă este cea a avantajului adaptativ sau a menţinerii sistemului în limite naturale de viabilitate, în opoziţie cu toate aceste genuri şi soiuri de raţiuni practice, această carte enunţă o raţiune de altă natură, raţiunea simbolică sau semnificativă. Ea consideră drept calitate distinctivă a omului nu faptul că trebuie să trăiască într-o lume materială, condiţie pe care o împarte cu toate organismele, ci faptul că trăieşte conform unei scheme semnificative, pe care şi-a făurit-o singur, şi în acest sens este unic. Prin urmare, ea consideră drept calitate distinctivă a culturii -care conferă fiecărui mod de viaţă proprietăţile care îl caracterizează - nu faptul că această cultură trebuie să se conformeze unor constrângeri mate-riale, ci că aceasta se produce după o schemă simbolică determinată, care nu este niciodată singura posibilă. Deci, putem spune, cultura este cea care constituie utilitatea.M. Sahlins, 1980, Au cceur des societes. Raison utilitaire et raison culturelle, trad. fr., Gallimard, Paris, pp. 7-8.CULTURĂ 99Cultura nu se supune determinărilor biologice, ecologice sau economice, în privinţa caracterului ei arbitrar şi relativ, să-i dăm cuvântul lui C. Levi-Strauss, a cărui operă este străbătută de această reflecţie asupra trecerii de la natură la cultură.Nici o analiză reală nu ne permite să desluşim punctul de trecere dintre faptele care ţin de natură şi cele care ţin de cultură şi nici mecanismul lor de articulare. Dar discuţia precedentă nu ne-a adus numai acest rezultat negativ ; ea ne-a oferit, o dată cu prezenţa sau absenţa regulii în comportamentele care se sustrag determinărilor instinctive, cel mai valabil criteriu pentru atitudinile sociale. Peste tot unde se manifestă regula, ştim cu certitudine că suntem pe treapta culturii. Simetric, este uşor să recunoaştem în universal criteriul naturii. Deoarece ceea ce este constant la toţi oamenii scapă, în mod necesar, domeniului obiceiurilor, tehnicilor şi instituţiilor prin care se diferenţiază şi se opun grupurile lor. în lipsa unei analize reale, dublul criteriu al normei şi al universalităţii oferă principiul unei analize ideale, care permite - cel puţin în anumite cazuri şi anumite limite -despărţirea elementelor naturale de cele culturale, care intervin în sintezele de ordin mai complex. Să spunem deci că tot ce este universal, la om, ţine de ordinul naturii şi se caracterizează prin spontaneitate şi că tot ce este supus unei norme aparţine culturii şi prezintă atributele relativului şi particularului.C. Levi-Strauss, 1967, Leş Structurez elementaires de la parente, Mouton-De Gruyter, Paris/Haga-Berlin, p. 10.Cultura este dublă, exterioară indivizilor, dar total interiorizată. Decurg de aici capacităţile ei inventive şi înscrierea în istorie, fie ea colectivă sau individuală. P. Bourdieu a creat conceptul de habitus pentru a exprima acest moment dublu, deopotrivă obiectiv şi subiectiv, şi pentru a redefini noţiunea de constrângere socială. Prin multe aspecte, această reflecţie subliniază, în felul ei, ambiguităţile din ceea ce înţelegem prin determinare culturală.Condiţionările asociate cu o clasă particulară de condiţii de existenţă produc habitusuri, adică sisteme de dispoziţii durabile şi care pot fi transpuse, structuri structurate predispuse să funcţioneze ca structuri structu-rante, adică în chip de principii generatoare şi organizatoare de practici şi reprezentări care pot fi adaptate în mod obiectiv la scopul lor, fără să presupună vizarea conştientă a unor scopuri şi stăpânirea expresă a operaţiunilor necesare pentru a le atinge, „reglate" în mod obiectiv şi „regulate", fără a fi în nici un fel produsul supunerii la reguli, şi, fiind100 OBIECT ŞI METODEtoate acestea, orchestrate în mod colectiv, fără să fie produsul acţiunii organizatoare a unui dirijor. [...]Produs al istoriei, habitusul produce practici, individuale şi colective, deci istorie, conform schemelor născute de istorie; el asigură prezenţa activă a experienţelor trecute, care, depozitate în fiecare organism sub forma sche-melor de percepţie, de gândire şi de acţiune, tind, mai sigur decât toate regulile formale şi toate normele explicite, să garanteze concordanţa practicilor şi constanţa lor de-a lungul timpului. Trecut care supravieţuieşte în prezent şi care tinde să se perpetueze în viitor, actualizat în practici structurate conform principiilor sale, lege interioară prin care se exercită continuu legea necesităţilor externe, care nu pot fi reduse la constrângeri imediate ale conjuncturii, sistemul de dispoziţii este la originea continuităţii şi regularităţii pe care obiectivismul o acordă practicilor sociale, fără a le putea explica, precum şi la originea transformărilor reglate, pe care nu le pot explica nici determinismele extrinseci şi momentane ale unui sociologism mecanicist, nici determinarea pur interioară, dar la fel de momentană, a subiectivismului spontan. Sustrăgându-se alternativei forţelor înscrise în starea

anterioară a sistemului, în exteriorul corpurilor, şi forţelor interioare, motivaţii apărute, pe moment, din libera decizie, dispoziţiile interioare, interiorizarea exteriorităţii, permit forţelor exterioare să se exercite, dar conform logicii specifice a organismelor în care sunt încorporate, adică în mod durabil, sistematic şi ne-mecanic : sistem dobândit de scheme generatoare, habitusul face posibilă producerea liberă a tuturor gândurilor, percepţiilor şi acţiunilor înscrise în limitele inerente condiţiilor particulare ale producerii sale, şi numai a acelora. Prin el, structura al cărei produs este guvernează practica - nu pe căile unui determinism mecanic, ci, dimpotrivă, traversând constrângerile şi limitările atribuite iniţial invenţiilor sale. Capacitate de generare infinită şi totuşi strict limitată, habitusul nu este greu de conceput decât dacă rămânem închistaţi în alternativele obişnuite, pe care el vrea să le depăşească, ale determinismului şi libertăţii, condiţionării şi creativităţii, conştientului şi inconştientului, sau individului şi societăţii. Deoarece habitusul este o capacitate infinită de a naşte în deplină libertate (controlată) produse - gânduri, percepţii, expresii, acţiuni - care au întotdeauna ca limite condiţiile determinate istoric şi social ale producerii sale, libertatea condiţionată şi condiţională pe care o asigură este la fel de departe de creaţia de o noutate imprevizibilă pe cât este de simpla reproducere mecanică a condiţiilor iniţiale.P. Bourdieu, 1980, Le Sens pratique, Minuit, Paris, pp. 88-89 şi 91-92.CULTURĂ 101Constrângerea socială şi naturalizarea merg mână în mână: iată ce nota A. Hocart, în celebrul său text - inspirat din munca lui în Fidji -„Leş Primitifs sont-ils esclaves de la coutume ? ". Şi tot Hocart a remarcat că societăţile noastre nu sunt cele mai eliberate de convenţii.Dar iată, la primitivi obiceiul nu este o a doua natură. Desigur, codul lor de comportament este o creaţie a elitelor, dar nu are subtilitatea pe care o are al nostru; locuitorii din Fidji îl concep ca pe o convenţie socială şi îl acceptă ca atare. Al nostru este atât de impalpabil, încât asiaticii, de exemplu, nu au reuşit niciodată să-1 priceapă deplin şi cel mai adesea îl transformă într-o caricatură. [...]Dacă îi întrebi [pe cei din Fidji] de ce respectă cutare obicei, răspund simplu: „Pentru că aşa ne-au învăţat părinţii" sau „Pentru că aşa e obiceiul la noi! ". Se încearcă să se vadă în aceste răspunsuri dovada de netăgăduit că primitivii sunt supuşi obiceiurilor şi nu raţiunii. Dar, în realitate, cred că ei văd lucrurile mult mai lucid decât noi, deoarece, din fragedă pruncie, noi am uitat că am învăţat şi credem că raţiunea este singurul motor al acţiunilor noastre. Pe de altă parte, dacă spiritul nostru este mai curios să afle cauza lucrurilor, nu avem decât rareori timpul sau răbdarea să căutăm răspunsurile la întrebările puse. Dacă îl întrebi pe un englez: „De ce este Parlamentul vostru împărţit în două Camere?", el n-o să răspundă: „Pentru că în Parlamentul părinţilor noştri, starea a treia avea loc separat", ci va spune că „acest organ este o contragreutate necesară pentru o adunare aleasă prin sufragiu popular". Un primitiv va spune, probabil, că se spală corpul morţilor pentru că „aşa este obiceiul", în timp ce un european ar răspunde că „este o simplă chestiune de cuviinţă", iar o europeancă nu şi-ar ascunde indignarea în faţa presupunerii doctorului Blackman, cum că acest obicei vine de la strămoşi, care vărsau pe defunct ape dătătoare de viaţă, pentru a le favoriza renaşterea.Omul se deosebeşte de animal prin faptul că poate transmite descendenţilor ceea ce a dobândit; între toţi, omul alb se distinge printr-o dezvoltare mai mare a acestei facultăţi, care îi permite să suporte o cantitate impresionantă de reguli şi obiceiuri aproape fără să-şi dea seama, însă, în orbirea lui, el are pretenţia să impună aceleaşi constrângeri şi altor rase, provocând astfel o revoltă generală împotriva omului alb şi a procedeelor sale.A.M. Hocart, 1973, LeMythesorcier, trad. fr., Payot, Paris, pp. 218-219 (prima ediţie în limba engleză: The Life-giving Mith and Other Essays, 1952)Capitolul 8AculturaţieAculturaţia, definită în sens larg drept studiul „întrepătrunderii civilizaţiilor", după formula lui R. Bastide, este conceptul de bază al antropologiei contactelor culturale. De origine americană, acest concept s-a dezvoltat în prima jumătate a secolului XX, ca reacţie la curentul difu-zionist şi în contextul expansiunii culturii occidentale, care i-a făcut pe unii antropologi să analizeze contactele mai mult sau mai puţin forţate dintre popoare (raporturile dintre colonizatori şi colonizaţi, situaţia minorităţilor indiene din Statele Unite, migraţii etc.).Dacă difuzioniştii au avut meritul de a fi primii care s-au interesat de împrumuturile culturale, teoreticienii aculturaţiei le-au reproşat că studiază fenomenele de întrepătrundere o dată încheiate, şi nu în curs de efectuare. De aceea, pentru difuzionişti, dacă două trăsături culturale sunt similare la două grupuri diferite, explicaţia se bazează pe împrumuturi. Este vorba deci de reperarea ariilor culturale de difuzare şi de retrasarea unui parcurs ipotetic al acestor trăsături, dar nu de analizarea a ceea ce se produce la interpretare. Pe scurt, „difuzarea este studiul transmisiei culturale împlinite, în vreme ce aculturaţia este studiul transmisiei culturale în curs" (Herskovits, 1967: 218).Implicaţiile definirii aculturaţieiDupă definiţia clasică, dată de R. Redfield, R. Linton şi MJ. Herskovits (Memorandum for the Study of Acculturation, 1936), „aculturaţia cuprinde fenomenele care rezultă din contactul direct şi continuu dintre grupuri de indivizi de culturi diferite, cu modificări ulterioare ale tipurilor culturale originale ale unuia dintre grupuri sau ale ambelor". Se precizează că aculturaţia, răspunzând unor cauze externe (împrumutul), trebuie să se

ACULTURAŢIE 103deosebească de schimbarea culturală, putând să rezulte din factori atât interni, cât şi externi. La fel, nu trebuie să confundăm aculturaţia şi asimilarea. Aceasta nu este decât una dintre fazele posibile ale aculturaţiei şi, dacă se realizează, nu este decât faza ei terminală.Herskovits a adus o corecţie la definiţia dată în Memorandum, arătând că fenomenele ce rezultă din contactul direct şi continuu nu sunt singurele care intră în joc în procesul aculturaţiei. Trebuie să fie luate în considerare şi contactele discontinue, cum sugerează exemplul legăturilor maritime comerciale dintre insule, care sunt la originea unor transformări culturale (Herskovits, 1967: 217).Afirmând că, atunci când există un contact (direct sau indirect), urmează în mod necesar transformări, Herskovits a subliniat aspectul dinamic al culturii. El este, de asemenea, alături de M. Fortes, unul dintre antropologii care au insistat cel mai mult asupra reciprocităţii contactelor culturale, cel de-al doilea considerând că un asemenea contact „nu trebuie privit ca transfer de elemente de la o cultură la alta, ci ca un proces continuu de interacţiuni între grupuri diferite din punct de vedere cultural" (Fortes, citat de Bastide, 1971: 45). Totuşi, această reciprocitate trebuie apreciată în funcţie de existenţa sau absenţa raporturilor de dominare dintre grupurile sau persoanele implicate. Cu aceeaşi precauţie trebuie conceput şi principiul de selecţie.Principiul de selecţieAntropologia culturală a constatat, foarte devreme, că, atunci când două grupuri sunt în contact, ansamblul trăsăturilor culturale noi nu este împrumutat în bloc, ci grupul care le împrumută face o selecţie, care este mai limitată atunci când trăsăturile sunt impuse. Totuşi, ea poate fi observată chiar şi în situaţia unei dominări puternice. Lucrările efectuate de G. Balandier în Africa Centrală au arătat, astfel, cum, sub colonizare, modernitatea (în sensul a ceea ce este impus de colonizator) nu este acceptată complet (Balandier, 1982).Acceptarea sau respingerea sunt determinate, după părerea lui Herskovits, de „cultura preexistentă şi circumstanţele contactului", ceea ce explică varietatea răspunsurilor date la situaţii de întrepătrundere culturală (Herskovits, 1967 : 233). Dar, pentru ca un împrumut să se realizeze în mod durabil, trebuie mai întâi ca elementul împrumutat să fie compatibil cu principiile de bază ale organizării sociale sau cu ceea ce Herskovits numeşte „focarul104 OBIECT ŞI METODEcultural", adică „interesul dominant al unui popor" sau „domeniul de activitate sau de credinţă cel mai conştientizat" (ibidem : 238). Dacă gradul de compatibilitate este scăzut, avem de-a face, în cele mai multe cazuri, cu o selecţie „aditivă" (coabitare a elementului împrumutat cu elementul tradiţional existent), trăsătura culturală nouă fiind acceptată dar nu reinterpretată conform valorilor grupului primitor. Această trăsătură nu are, după Bastide, „valoare dinamică de transformare profundă a mentalităţilor şi sensibilităţilor" (Bastide, 1971: 51). în caz contrar, este vorba mai degrabă de o selecţie „substitutivă" (o trăsătură culturală împrumutată antrenează dispariţia celei omoloage existente), care poate face obiectul unei reinterpretări.Principiul de reinterpretareAcest principiu este fundamental în teoria aculturaţiei. El desemnează „procesul prin care semnificaţii vechi sunt atribuite unor elemente noi sau prin care noile valori modifică semnificaţia culturală a formelor vechi" (Herskovits, 1967: 248). F. Boas semnalase deja aceste fenomene de reinterpretare, arătând că, atunci când o trăsătură culturală este difuzată, ea este remodelată conform mediului primitor, ceea ce - pentru fondatorul antropologiei americane - contribuia la diversitatea culturală (Boas, 1927). Reinterpretarea nu este deci nici reproducerea identică a unui nou model propus, nici cea a valorilor tradiţionale. Dacă luăm exemplul difuzării modelelor occidentale în lume, acestea nu sunt acceptate ca atare, ci „digerate" şi reinterpretate. Imbricarea unor elemente noi cu forme culturale tradiţionale produce noi semnificaţii, ca în cazul sincretismelor religioase. Lucrările lui R. Bastide au arătat, astfel, modul în care anumite credinţe africane, aduse în Brazilia de sclavii negri, erau recompuse cu formele de cult catolice introduse de misionarii portughezi (Bastide, 1958 şi 1960). în Haiti, celebrul cult voodoo identifică divinităţile africane cu sfinţi catolici, în Africa, G. Balandier a analizat fenomene comparabile la populaţia fang din Gabon, legate de cultul bwiti (Balandier, 1982). Fang-ii au conceput o religie compozită, revitalizând astfel unele tradiţii pe cale să dispară sub efectul dominaţiei coloniale. Avem aici un exemplu care arată cum reinter-pretarea poate apărea ca un act de rezistenţă faţă de o putere dominantă. La fel stau lucrurile şi cu tradiţiile mesianice, cum este cazul formelor de cult al cargoului din Melanezia, care s-au dezvoltat ca reacţie la opresiunea colonizatorului.ACULTURAŢIE 105Cultul cargouluiCultul cargoului ocupă un loc de frunte în literatura antropologică dedicată studiului sincretismelor şi mişcărilor mesianice. Apărute în Melanezia la sfârşitul secolului al XlX-lea, în urma contactelor cu europenii, aceste forme de cult au dobândit un conţinut tot mai politic pe parcursul ocupaţiei coloniale. Ele sunt la originea mişcărilor politico--religioase a căror finalitate era denunţarea inegalităţilor produse de ordinea colonială, anunţând, la împlinirea vremii, o lume mai bună. Aceste forme de cult sunt fondate pe credinţa că venirea navelor cu mărfuri ale europenilor în insulele melaneziene avea o origine divină. Melanezienii au interpretat sosirea navelor pe baza miturilor lor despre facerea lumii. Se presupunea, astfel, că aceste cargouri reprezentau întoarcerea zeilor, după

cum proorocea mitologia locală, o întoarcere anunţând o eră de prosperitate.Dar cargourile au fost, foarte repede, percepute ca instrumente ale dominaţiei colonizatorilor. Diferite credinţe au încercat să dea un sens acestui curs al istoriei. După unele versiuni, strămoşii luaseră partea albilor şi le garantau supremaţia, în altele, colonizatorii deturnaseră în folosul lor încărcăturile pe care zeii le destinaseră melanezienilor. Formele de cult au avut deci ca scop modificarea cursului lucrurilor. Trebuia să fie atrasă bunăvoinţa strămoşilor, pentru ca aceştia să le trimită cargouri sau pentru a împiedica trădarea europenilor. Trimiterea de nave încărcate cu bunuri materiale (mai ales arme) trebuia să-i ajute să pună capăt dominaţiei coloniale şi să le asigure mântuirea. Originalitatea acestor forme de cult este dată de reinterpretarea mitologiei locale (despre întoarcerea zeilor) pe baza povestirilor biblice (mai ales venirea lui Mesia), transmise de misionari. Populaţiile melaneziene şi-au reapropriat, astfel, învăţăturile creştine, folosindu-le împotriva celor care le aduseseră şi anunţând o nouă eră. De aici reiese faptul că aceste culte sincretice se arată, în acelaşi timp, conservatoare, fiind bazate pe credinţe tradiţionale, şi revoluţionare (sau progresiste), în măsura în care vizează instaurarea unei lumi noi şi nu caută să respingă bunurile occidentale, ci să profite de ele. Exemplul mişcărilor bazate pe cargou reaminteşte necesitatea de a lua în calcul în analiza contactelor culturale şi situaţia socială, întrucât aceste forme de cult nu rezultă numai din universul religios şi cultural al melanezienilor, ci şi din situaţia colonială şi impactul valorilor europene.106 OBIECT ŞI METODEDupă cum se vede, contactul cultural nu duce, în mod inevitabil, la uniformizare, ci favorizează crearea unei culturi originale şi diversificate. Această aserţiune a fost susţinută, spre sfârşitul vieţii, de B. Malinowski, în studiile despre dinamica culturală din Africa de Sud (Malinowski, 1970). S-a slujit de ea pentru a şfichiui teoriile difuzioniste, care considerau produsul aculturaţiei drept un ansamblu eterogen, ale cărui elemente trebuie să fie triate conform provenienţei lor. Departe de a împărtăşi ideea lui M. Hunter, după care cultura este „un amestec de elemente parţial contopite, care nu poate fi înţeles decât în termenii culturilor-mame" (ibidem : 44), Malinowski a preconizat studiul produsului întrepătrunderii ca o cultură cu statut deplin. Acest demers 1-a condus la privirea realităţii africane prin intermediul a trei categorii culturale: „africană", „occidentală" şi „de tranziţie" (ibidem : 103), clasificare sever criticată de reprezentanţii antropologiei dinamice, din cauza viziunii simpliste şi mecaniciste.Contribuţia curentului dinamicReprezentanţii curentului dinamic, legaţi de istorie şi de schimbarea socială, s-au interesat, logic, de studierea contactelor culturale, prin excelenţă factori de dinamism. Ei au făcut, astfel, nişte remarce utile şi complementare la problematica aculturaţiei.Primul lor merit a fost denunţarea erorilor unei concepţii unitare despre cultură, aşa cum apare la Malinowski, în repartizarea tripartită a realităţii africane, într-adevăr, deşi recunoaşte interdependenţa celor trei culturi diferite, el consideră că acestea pot fi studiate separat, fiecare dintre ele fiind „supusă unui determinism care îi este propriu" (ibidem : 103). Pentru M. Gluckman şi G. Balandier, acest mod de a proceda nu permite aprecierea dinamicii culturale la adevărata ei valoare, deoarece nu ţine cont suficient de mult de reciprocitatea schimburilor în definirea categoriilor sale. Or, fiecare dintre ele are sens doar în relaţia pe care o întreţine cu celelalte, deci neputând fi analizată ca un tot unitar. Aşa se face că nu se poate înţelege „cultura" colonizatorilor europeni decât în legătură cu realitatea locală africană cu care intră în contact. La fel, R. Bastide a arătat modul în care portughezii care s-au instalat în Brazilia în secolul al XVI-lea au prezentat rapid diferenţe culturale faţă de cei rămaşi acasă, datorită adaptării la Lumea Nouă şi interacţiunii cu populaţiile locale (Bastide, 1960).Leach împărtăşeşte critica lui Gluckman şi Balandier, denunţând „elaborarea unei tipologii de sisteme imobile" (Leach, 1972: 325). El seACULTURAŢIE 107sprijină pe analiza sistemelor politice ale populaţiei kachin din Birmania, demonstrând că, dacă tipurile ideale de organizare politică ar putea fi distinse, nu la fel stau lucrurile cu tipurile reale, care se suprapun şi se confundă (ibidem: 327). Teza sa despre „intervariabilitatea" culturii şi structurii, reluată mai recent de M. Sahlins (1989), este cea mai bună dezminţire a afirmaţiilor lui Malinowski.Au fost aduse şi alte argumente împotriva riscurilor de a analiza schimburile în termenii culturii globale şi omogene. Atrăgând atenţia asupra stratificărilor interne ale societăţilor, antropologia dinamică a demonstrat, astfel, existenţa unor procese de aculturaţie între subculturi din sânul aceleiaşi societăţi. R. Bastide, la rândul lui, a amintit că întotdeauna relaţiile se stabilesc între indivizi, şi nu între culturi, ceea ce implică luarea în consi-deraţie a identităţii statutului celor care operează schimbul (Bastide, 1971). în funcţie de statutul lor (militar, nobil, misionar), indivizii reacţionează diferit la situaţia de contact. Dar, mai general, se cuvine, după spusele celui mai celebru reprezentant francez al antropologiei contactelor culturale, să se ţină cont de cadrele sociale ale aculturaţiei.Este tocmai ceea ce a făcut Gluckman, preconizând o analiză a situaţiei sociale în care intervine contactul (Gluckman, 1947). G. Balandier a tras învăţămintele acestea în studiul său despre transformările determinate de colonizare în Africa neagră, precedat de o analiză a „situaţiei coloniale". El critică acolo absenţa „referinţei globale, care este colonia" din cercetările antropologice consacrate schimbărilor sociale, în vreme ce ea este

condiţia preliminară pentru interpretarea contactelor culturale (Balandier, 1982 : 24). Doar ea permite, într-adevăr, perceperea contextului general în care se realizează fenomenele de aculturaţie. Ea dezvăluie mai ales importanţa raporturilor de dominare ce explică faptul că partea împrumutată Africii de către Occident a fost mai mică decât cea pe care africanii au dat-o occidentalilor: anumite elemente culturale preţuite de colonizatori i-au făcut pe colonizaţi să le preţuiască şi ei. R. Bastide vorbeşte, pe această temă, de contacte silite, pe care le deosebeşte de contactele libere (relaţii prieteneşti) şi de contactele planificate (programe de dezvoltare), aculturaţia forţată manifestându-se prin „multiplicarea conflictelor şi intensificarea fenomenelor de dezagregare, în vreme ce aculturaţia liberă, mai lentă, permite operarea în paralel a fenomenelor de restructurare" (Bastide, 1971: 62).Toate aceste cercetări ale reprezentanţilor curentului dinamic au ca scop final avertizarea împotriva riscurilor unei abordări culturaliste, care priveşte fenomenele culturale extrase din contextul lor socio-istoric, uitând astfel că elementul cultural aparţine structurilor sociale şi politice.108 OBIECT ŞI METODEBibliografieBALANDIER G., 1982, Sociologie actuelle de l'Afrique noire, PUF, Paris (prima ediţie: 1955).— 1986, Sens etpuissance. Leş Dynamiques sociales, PUF, Paris (prima ediţie: 1971).BASTIDE R., 1958, Le Candomble de Bahia, Mouton, Paris/Haga.— 1960, Leş Religions africaines au Bresil, PUF, Paris.— 1971, Anthropologie appliquee, Payot, Paris.BOAS F., 1927, Primitive Art, Institute for Sammenlignende Kulturforskning,ser. B (8), Oslo. CUCHE D., 1996, La Notion de culture dans Ies sciences sociales, La Decouverte,Paris. GLUCKMAN M., 1947, „Malinowski's Functionnal Analysis of Social Change",Africa, 17 (2), pp. 103-121. HERSKOVITS M.J., 1967, Leş Bases de l'anthropologie culturelle, trad. fr.,Payot, Paris (prima ediţie în limba engleză: Mân and His Work: The Scienceof Cultural Anthropology, 1948). HUNTER M., 1938, „Contact between European and Native in South Africa.l: In Pondoland", in Malinowski B., Methods of Study of Culture Contact inAfrica, Memorandum XV, International Institute of African Languages andCultures, Londra, pp. 10-18. LAWRENCE P., 1974, Le Culte du cargo, trad. fr., Fayard, Paris (prima ediţie înlimba engleză: 1964). LEACH E., 1972, Leş Systemes politiques des hautes terres de Birmanie, trad. fr.,Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Political Systems of HighlandBurma. A Study of Kachin Social Structure, 1954). LINTON R., 1940, Acculturation in Seven American Indian Tribes, AppletonCentury, New York. MALINOWSKI B., 1970, Leş Dynamiques de l'evolution culturelle, trad. fr.,Payot, Paris (prima ediţie în limba engleză: The Dynamics of Culture Change.An Inquiry into Race Relations in Africa, 1945). METRAUX A., 1958, Le Vaudou haitien, Gallimard, Paris. REDFIELD R., LINTON R. şi HERSKOVITS M.J., 1936, „Memorandum for theStudy of Acculturation", American Anthropologist, 38, pp. 140-152. SAHLINS M., 1989, Des îles dans l'histoire, trad. fr., Gallimard, Paris (primaediţie în limba engleză: Islands ofHistory, 1985). WORSLEY P.M., 1957, The Trumpet Shall Sound. A Study of „Cargo" Cults inMelanesia, MacGibbon & Kee, Londra.» Antropologia dinamică. Culturalismul. Cultură. Difuzionismul. Etnie. Etnologie. Funcţionalismul. Mit. Societăţi tradiţionale.ACULTURAŢIE 109TextelePrimul text prezintă pe scurt critica lui Malinowski la adresa curentului difuzionist de abordare a contactelor culturale. El subliniază aici întrepătrunderea civilizaţiilor, care îl va conduce la enunţarea faimoasei tipologii tripartite a realităţii africane, a cărei utilizare în analiza evoluţiei culturale se va dovedi prea puţin eficientă.Natura evoluţiei culturale este determinată de factori şi circumstanţe care nu se pot evalua prin studierea unei singure culturi sau prin studierea a două culturi ca asamblare de elemente. Şocul şi efectele combinate ale celor două culturi produc noi realităţi. [...]A privi acest proces doar ca pe un amestec mecanic, în care problema principală este să se trieze şi să se eticheteze retrospectiv elementele, este [...] neproductiv. Fenomenele evoluţiei sunt realităţi culturale noi, pe care trebuie să le examinăm direct, deplin conştienţi de faptul că avem de-a face cu cel puţin trei faze ; că fiecare dintre aceste faze acţionează asupra celeilalte, dar acţiunile lor reciproce nu pot fi prevăzute printr-o repartiţie a ingredientelor originale.Studiul evoluţiei culturale trebuie să ţină cont de o realitate de trei categorii: impactul culturii mai avansate; partea esenţială din viaţa indigenă asupra căreia este dirijat impactul; şi fenomenul evoluţiei autonome, rezultantă a impactului celor două culturi. Doar analizând fiecare problemă sub aceste trei aspecte şi apoi confruntând multitudinea influenţelor europene cu cea a reacţiilor indigene şi a evoluţiei rezultate, putem ajunge

la cele mai utile instrumente de cercetare. Departe de a fi o asamblare mecanică a două influenţe originale, europeană şi africană, ele se stânjenesc reciproc. Impactul produce un conflict, o cooperare sau permite un compromis.B. Malinowski, 1970, Leş Dynamiques de l'evolution culturelle, trad. fr., Payot, Paris, pp. 51-52.Formulând ca axiomă faptul că „atunci când comunităţi vecine întreţin în mod manifest relaţii economice, politice şi militare, analiza sociologică, dacă vrea să fie utilă, trebuie să depăşească graniţele culturale" (Leach, 1972 : 333), autorul lucrării Political Systems ofHighland Burma nu putea decât să se opună oricărei concepţii unitare despre cultură, după cum arată pasajul următor.în întreaga regiune a colinelor kachin se găsesc numeroase grupuri care au un nume în terminologia indigenă şi care sunt parţial sau total distincte în110 OBIECT ŞI METODEplan cultural, în unele locuri, aceste grupuri trăiesc în zone diferite şi relativ delimitate, în altele, sunt amestecate. Aşadar, studierea organizării sociale la populaţia kachin nu se poate face după metoda clasică, şi anume tratând grupurile culturale ca pe grupuri etnice izolate din punct de vedere social. Această metodă, clasică în etnografie, se rezumă astfel: se presupune că un sistem social există în interiorul unei zone geografice, definită mai mult sau mai puţin arbitrar; că populaţia cuprinsă în acest sistem social are o singură cultură; că sistemul social este uniform. [...] Metoda de expunere pe care îmi propun să o folosesc este deci următoarea: presupun că un sistem social există în interiorul unei zone geografice, definită mai mult sau mai puţin arbitrar, regiunea colinelor kachin. Văile dintre coline fiind incluse în această regiune, populaţiile shan şi kachin fac parte, la acest nivel, din acelaşi sistem social, în cadrul acestui sistem găsim, în orice moment, un număr de subsisteme interdependente, dar care se deosebesc între ele în mod semnificativ. Este vorba, printre alţii, despre populaţiile shan, kachin gumsa şi kachin gumlao. Considerate simple moduri de organizare, aceste subsisteme constituie, din unele puncte de vedere, variaţiuni pe aceeaşi temă. Modificată într-o direcţie dată, organizarea kachin gumsa ar fi imposibil de deosebit de cea shan; modificată în altă direcţie, ar fi imposibil de deosebit de cea kachin gumlao. Asemenea modificări s-au produs cu adevărat în cursul istoriei; de aceea suntem îndreptăţiţi să vorbim despre kachin care devin shan şi despre shan care devin kachin. [...] Trebuie să am tot timpul în vedere interdependenţa subsistemelor sociale. Dacă studiez o comunitate kachin gumsa, de exemplu, trebuie să mă aştept să aflu în ea fenomene pe care nu le-aş înţelege dacă nu m-aş referi la alte moduri de organizare, vecine, cum sunt shan şi kachin gumlao.E. Leach, 1972, Leş systemes politiques des hautes terres de Birmanie, trad. fr., Maspero-La Decouverte, Paris, pp. 87-88.Numeroasele cercetări ale lui R. Bastide privind „întrepătrunderea civilizaţiilor" au dus la îmbogăţirea reflecţiei asupra antropologiei contactelor culturale, în citatul pe care-1 propunem, Bastide subliniază rolul factorilor activi în procesul de aculturaţie şi avertizează împotriva unei viziuni globalizante a culturilor.Prima constatare pe care trebuie să o facem [...] este că niciodată nu sunt în contact culturi, ci indivizi. Dacă luăm indivizii „donatori", este evident că, oricine ar fi ei, colonişti, misionari, aventurieri, niciodată nu prezintă totalitatea culturii lor, ci numai partea pe care Linton o numeşte „statutară", adică sectorul din cultura lor care se leagă de statutul şi rolul lor distinctivACULTURAŢIE 111în societatea globală. Aceasta face ca, în ceea ce-i priveşte pe „primitori", elemente întregi din cultura nativă să nu fie atinse. [...] Cu toate acestea, şi aici cultura receptoare nu este altceva decât o abstracţie a antropologiei: există, în realitate, doar indivizi cu statuturi şi roluri diferite, deci cu atitudini, norme de comportament şi interese specifice: bărbaţi şi femei, întâi născuţi sau fraţi mai mici, şefi politici şi vrăjitori, oameni liberi şi membri ai castelor... Unii dintre aceşti indivizi ar putea fi interesaţi să accepte trăsături din cultura donatoare, alţii, dimpotrivă, le vor privi ca un grav pericol pentru prestigiul şi autoritatea lor. De aceea, anumite trăsături de împrumut nu vor putea depăşi un sector limitat al culturii receptoare (de exemplu, femeile sau oamenii dintr-o castă), rămânând închistate doar în acest sector, fără a avea aderenţă la mase, în timp ce altele, fiind împrumutate de clasele politice, vor putea să se răspândească. [...] Dar trebuie să adăugăm că nu atât prestigiul anumitor indivizi, cât locul acestora în structura socială, adică reţelele sociologice sunt cele cu adevărat importante şi demne de luat în consideraţie, cu mult mai mult decât elementele propriu-zis psihologice (prestigiul personal, daruri charismatice).R. Bastide, 1971, Anthropologie appliquee, Payot, Paris, pp. 49-50.Lucrarea lui MJ. Herskovits (Leş Bases de l'anthropologie culturelle, 1967) rămâne o lucrare de referinţă fundamentală pentru antropologia culturală, în această carte, Herskovits se ocupă de principalele teme prezentate în studiile de aculturaţie. în citatul următor, el abordează cel mai important principiu de selecţie, explicând, în acelaşi timp, caracterul lui relativ.Una dintre cele mai mari dificultăţi ale studierii aculturaţiei este faptul că împrumutul, chiar şi la contactele cele mai apropiate, este selectiv. Acest principiu de selectivitate este foarte important: el stă la baza oricărei exa-minări a aculturaţiei, şi chiar la baza analizei oricărui aspect al schimbării culturale. [...]Principiul de selectivitate este la fel de important pentru a înţelege de ce inovaţiile din interiorul unei societăţi fie

devin o parte din cultura sa, fie sunt eliminate, dar ne şi ajută să pricepem de ce elementele unei culturi, prezentate alteia, sunt acceptate sau refuzate, ori chiar dau naştere unor mişcări contra-aculturaţie, care vizează restabilirea modurilor de viaţă anterioare contactului.Contactul poate [...] angrena un împrumut minim, cu sau fără presiune exterioară, sau poate provoca o acceptare aproape totală a modurilor de viaţă ale altui popor. [... ] Nu contează dacă unele împrumuturi, privite obiectiv, sunt avantajoase sau nu pentru un popor. Numeroşi europeni care trăiesc la112 OBIECT ŞI METODEtropice păstrează obiceiurile alimentare şi vestimentare tradiţionale, deşi sunt greu de suportat, dacă nu chiar periculoase, în zonele calde, în acele regiuni, populaţiile indigene atribuie, adesea, o valoare de prestigiu acoperi-şurilor de pânză, conducătoare de căldură, şi elimină acoperişurile lor împletite şi răcoroase. Loeb a citat cazul locuitorilor insulei Mentawai, lângă Sumatra, care au refuzat să împrumute de la vecinii lor malaezieni cultivarea orezului, în ciuda faptului că le-ar ridica nivelul de trai. Dar cultivarea orezului solicită muncă neîntreruptă, iar religia mentawai impune oprirea lucrului timp de luni întregi. Deci populaţia mentawai continuă să cultive taro, care poate creşte fără îngrijiri zilnice. [...] Ideea pe care dorim să o subliniem este că, în vreme ce toate popoarele sunt expuse unor elemente din culturi străine, ceea ce vor accepta sau vor respinge într-o situaţie dată este determinat de cultura lor preexistentă şi de circumstanţele contactului.M.J. Herskovits, 1967, Leş Bases de l'anthwpologie culturelle, Payot, Paris, pp. 231-233.Ultimul fragment este din cartea lui P. Lawrence despre cultul cargoului, într-o versiune a cultului Letub, un cult sincretic al cargoului, cules în regiunea Madang din Noua Guinee, la populaţia sek. Această versiune ilustrează perfect reinterpretarea creştinismului prin miturile originare sek, pentru a denunţa minciuna şi dominarea europenilor.Doctrina Letub s-a născut, probabil, în satul catolic Sek. Cultul cargoului, care a însoţit-o iniţial, a ajuns pentru prima dată la europeni la începutul anului 1937. Cea mai efervescentă perioadă a ei a fost chiar înaintea şi în timpul ocupaţiei japoneze.Conform doctrinei Letub originale, secretul cargoului, pe care îl ascundeau misionarii, era adevărata identitate a lui Dumnezeu şi a lui lisus Hristos. Pentru că, în realitate, Dumnezeu nu era altul decât Dodo [...], iar lisus Hristos - Manup. Acest lucru putea fi dovedit cu uşurinţă. Dumnezeu şi Dodo sunt primele divinităţi menţionate în Scriptură şi în mitologia sek, deci, cu unele mici diferenţe, se poate considera că au îndeplinit aceleaşi funcţii creatoare. Mai mult, [...] misionarii se refereau de obicei la Dumnezeu folosind numele indigen Dodo. [...] Aşadar, era evident că Dumnezeu şi Dodo sunt una şi aceeaşi persoană, deci că unicii lor fii, lisus Hristos şi Manup, sunt şi ei una şi aceeaşi persoană.Acest lucru se explică printr-un mit sincretic : la început, Dumnezeu-Dodo a adus pe lume, la Sek, doi fii-divinităţi: Kilibob şi Manup. Aceştia s-au certat [...] şi Dumnezeu-Dodo i-a alungat. Kilibob şi-a făcut o canoe şi a pornit spre nord. Dar Dumnezeu-Dodo i-a arătat lui Manup cum să construiască un vas adevărat, cu motor şi cocă de oţel, şi cum să facă restulACULTURAŢIE 113cargoului, între timp, el îndeplinise un alt act de creaţie, aducându-i pe lume pe Adam şi Eva, la Sidney (sau prin apropiere), în Australia, dar nu le-a dat un vapor sau cargo sau nu i-a făcut capabili să şi le facă singuri. Cei doi trăiau la fel ca indigenii din Noua Guinee - adică fără confort material european. Astfel, Manup, cu puterea pe care i-o dăduse tatăl, a devenit divinitatea cargoului şi eroul cultural al populaţiei din Madang, în vreme ce Adam şi Eva erau eroii culturali ai oamenilor albi. Manup şi-a dus vaporul de la Sek la Madang, apoi a urmat coasta Rai, punându-1 pe fiecare indigen pe care îl lăsa pe mal să aleagă între o puşcă sau un arc cu o săgeată şi o barcă de legătură sau o pirogă. [...] De fiecare dată, indigenul a ales arcul cu săgeata şi piroga. Din cauza acestei alegeri neinspirate, indienii din Noua Guinee şi-au pierdut dreptul la cargou, care a fost îndreptat atunci spre Australia. Când Manup a ajuns în port la Sidney, i-a găsit pe kanakas albi, cărora le-a dat vaporul şi tot ce lăsase în el. Le-a construit şi alte vapoare, le-a ridicat oraşul Sidney, podul peste golf şi toate instalaţiile de pe chei şi din docuri; a construit şi magazine şi depozite, pe care le-a umplut cu toate bunurile pe care le-au dorit ei. Când a isprăvit, Manup a privit la roadele muncii lui şi s-a gândit din nou la discipolii lui cei adevăraţi, poporul din Noua Guinee. I-a părut rău că nu putuse să facă pentru ei ceea ce a făcut pentru europeni şi s-a hotărât să se întoarcă la Madang ca să repare nedreptatea. Atunci a luat forma Sfântului Duh şi a pătruns în Fecioara Măria, ca să se nască în chip de lisus Hristos. Avea intenţia să se întoarcă împreună cu misionarii, dar evreii au conspirat împotriva lui, pentru că nu voiau ca indigenii din Noua Guinee să profite de bogăţiile de care se bucurau ei acum. L-au crucificat pe lisus-Manup şi 1-au dus prizonier în Cer (la Sidney - sau deasupra lui). Evreii i-au convins pe misionari să le ascundă indigenilor această crucificare. Misionarii, care nu voiau nici ei să se despartă de noile lor bogăţii, au acceptat să păstreze secretul.Riturile cultului aveau ca obiect eliberarea lui lisus-Manup. Scopul lor era să-1 facă pe Dumnezeu-Dodo să-1 aducă în Noua Guinee, cu vapoare şi mărfuri (cargouri), şi mai ales cu puştile pe care le luase cu el. Spiritele morţilor le-ar prelua şi le-ar împărţi poporului, zădărnicind astfel înşelătoria europenilor, care îi tot jecmăneau pe indigeni în vreme ce Manup era pe mare. Ca şi doctrina însăşi, noile rituri erau la început esenţialmente sincretice; se păstrau principalele trăsături ale liturghiei creştine, dar erau combinate cu ceremonii păgâne.

P. Lawrence, 1974, Le Culte du cargo, ed. cit., pp. 109-111. Partea a douaCURENTELE PRINCIPALE Capitolul 9EvoluţionismulOriginile evoluţionismuluiContrar unei afirmaţii răspândite, ideea unei evoluţii necesare a societăţilor umane apare mult înaintea evoluţionismului în biologie, încă din secolul al XVIII-lea, într-o epocă marcată de progres ştiinţific, filosofii iluminişti îşi proclamă credinţa într-un proces ascendent nesfârşit al „genului uman", ghidat de „luminile" raţiunii, în 1749, Turgot susţine o teză despre Leş Progres de l'esprit humain, ale cărei idei principale au fost reluate şi dezvoltate de prietenul său Condorcet, care a scris, cu un an înainte de a muri, celebra Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain. în aceeaşi epocă, descoperirea unor fosile îi sugerează lui Buffon ipoteza că mari catastrofe periodice s-au aflat la originea unui progres discontinuu („în salturi") al speciilor vii. Buffon a intuit deci noţiunea de evoluţie, dar ideile lui rămân în umbră faţă de tezele fixiste şi creaţioniste, susţinute în special de Cuvier. De-abia în secolul al XlX-lea evoluţionismul se impune în biologie, prin teoriile lui Lamarck, apoi ale lui Darwin. Trebuie să subliniem faptul că Darwin a preluat din filosofia socială ideea unei „lupte pentru viaţă" (prin intermediul noţiunii de competiţie între grupuri şi societăţi pentru însuşirea resurselor rare).Atunci când a apărut, la jumătatea secolului al XlX-lea, antropologia s-a situat imediat într-o perspectivă evoluţionistă, datorită mai multor factori: - Noua disciplină a fost „inventată" în Occident, într-o epocă în care instaurarea societăţii industriale conferea acestuia o superioritate tehnologică zdrobitoare faţă de restul lumii. Mai mult decât filosofii din secolul precedent, occidentalii erau convinşi că dezvoltarea civilizaţiei şi creşterea economică sunt efecte inseparabile ale progresului ştiinţific şi tehnic, şi că, prin urmare, civilizaţia lor este superioară tuturor celorlalte.118 CURENTELE PRINCIPALE- Datele etnografice disponibile erau atât de bogate, încât nu se mai putea crede, ca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, în existenţa unor popoare „sălbatice", care să trăiască în stare naturală, aşa încât ideile universaliste produse de filosofia iluministă au reuşit să se impună: se admitea unicitatea „genului uman", spiritul omenesc fiind peste tot acelaşi şi supus aceloraşi legi; se admitea şi unicitatea istoriei umane, diversitatea societăţilor putând fi atribuită doar unor întârzieri relative într-o evoluţie care are pentru toţi acelaşi sens.- în sfârşit, antropologia s-a constituit în contextul unei expansiuni coloniale a Occidentului, fiind, adesea, doar un epifenomen al acesteia; primii etnologi americani au lucrat în „rezervaţiile" atribuite popoarelor amerindiene, aşa cum primii etnologi europeni au studiat popoarele colonizate de propriile lor ţări. Or, foarte repede, evoluţionismul a apărut ca o ideologie justificatoare a colonizării, întrucât nu se mai putea pretinde că popoarele colonizate (sau colonizabile) se situează sau în afara istoriei, sau înaintea istoriei, au fost descrise ca fiind istoriceşte întârziate; desigur, nu erau „sălbatice", dar erau „primitive" sau „arhaice", colonizarea lor nefiind altceva decât o „misiune civilizatoare" a Occidentului.Vârsta de aur a evoluţionismuluiParadigmă cvasiexclusivă a disciplinei în toată a doua jumătate a secolului al XlX-lea, evoluţionismul îşi află expresia cea mai înaltă în operele celor doi principali fondatori ai antropologiei: americanul L.H. Morgan şi englezul E.B. Tylor.Morgan, care a fost unul dintre primii etnologi care s-au dus pe teren, a devenit celebru mai întâi printr-o monografie a irochezilor (1851), care a făcut din el marele precursor al etnografiei moderne. Apoi s-a aplecat asupra studiului parentalităţii (1871). Contribuţia lui în acest domeniu este la fel de mare : a fost primul care a înţeles că orice studiu despre înrudire trebuie să înceapă cu o culegere exhaustivă a terminologiei utilizate; tot el a fost primul care a înţeles faptul că această terminologie constituie un sistem; în sfârşit, a introdus distincţia, devenită apoi clasică, între sistemele descriptive şi cele clasificatoare.Ceea ce face din Morgan un evoluţionist este convingerea sa că numai o viziune globală a devenirii societăţilor umane ar putea dezvălui semnificaţia faptelor observate în societăţile actuale. Adept, ca toţi evoluţioniştii,EVOLUŢIONISMUL 119al unui comparatism care ignoră discontinuităţile istorice sau sociologice, el a reluat, criticându-le sau completându-le, tezele scoţianului MacLennan despre evoluţia diferitelor forme de căsătorie. A căutat, mai ales, să demonstreze că terminologiile clasificatoare poartă urma „fosilă" a unei practici a căsătoriei în grup, care ar fi succedat „promiscuităţii primitive", înainte de a fi înlocuită, la rândul ei, de căsătoria monogamă. Dacă, de exemplu, fratele tatălui este numit în acest sistem „tată", asta se datorează faptului că în epoca în care un grup de fraţi se căsătorea cu un grup de surori era imposibil de determinat care dintre aceşti fraţi era tatăl biologic.în lucrarea sa de căpătâi Ancient Society (1877), Morgan prezintă celebra sa schemă a celor trei stadii prin care se presupune că trebuie să treacă toate societăţile umane: „sălbăticia", „barbaria" şi „civilizaţia". Principala

noutate a lucrării era corelarea diferitelor niveluri ale realităţii sociale: fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare şi fenomene culturale. Acest lucru, fără îndoială, explică entuziasmul lui Engels, care, în 1884, a reinterpretat tezele lui Morgan în sensul materialismului istoric. Cartea a jucat un rol important şi în geneza unei identităţi disciplinare a antropologiei, într-adevăr, postulând faptul că organizarea societăţilor „primitive" este fondată în mod esenţial pe înrudire, în vreme ce la societăţile „civilizate" se bazează pe instituţii politice, Morgan stabilea, implicit, specificitatea obiectului studiilor etnografice.Spre deosebire de Morgan, Tylor, primul care a folosit termenul anthro-pology pentru a desemna disciplina numită în franceză ethnologie, nu era un adevărat etnograf de teren; s-a interesat mult mai mult de fenomenele culturale (în special de religie) decât de fenomenele de organizare socială. El rămâne în istoria ideilor drept cel care a creat noţiunea de „animism", teza sa (tipic etnocentrică) fiind aceea că monoteismul a urmat politeis-mului, care, la rândul lui, urmase stadiului „animist" al religiei, caracterizat prin credinţa că toate fenomenele naturale au un „suflet".Tylor a acceptat fără rezerve paradigma evoluţionistă, dar nu a consi-derat-o niciodată un principiu explicativ exclusiv. El recunoştea importanţa împrumuturilor culturale, ceea ce face din el şi unul dintre precursorii difuzionismului. îi datorăm introducerea în etnologie a conceptului (împrumutat din biologie) de „supravieţuitor" pentru a explica, la majoritatea societăţilor, coexistenţa unor trăsături culturale ce par să ţină de stadii de evoluţie diferite. Aceeaşi idee, exprimată diferit, se regăseşte, de fapt, la mulţi dintre contemporanii sau predecesorii lui şi a fost reluată frecvent de atunci încoace. Este evident, de exemplu, că ipoteza formulată de Morgan despre existenţa termenilor de înrudire „fosili" este pe aceeaşi linie.120 CURENTELE PRINCIPALEOpera lui Tylor a determinat vocaţia de antropolog a lui J.G. Frazer. Evoluţionist neabătut, crezând în superioritatea civilizaţiei „moderne" şi convins că ştiinţa urmează în mod necesar religiei, aşa cum aceasta a urmat magiei, Frazer a devenit celebru prin publicarea, între 1898 şi 1935, a unei lucrări monumentale, The Golden Bough (Creanga de aur), care are, în versiunea engleză, 13 volume, în concepţia sa, descrierea de către etnologie a popoarelor „primitive" şi dezvoltarea studiilor folclorice despre datinile ţărăneşti europene au o importanţă istorică similară cu redescoperirea, în epoca Renaşterii, a literaturilor greco-latine, deoarece ne permit „urmărirea omului pe lungul său drum, greaua şi înceată lui ridicare, de la sălbăticie la civilizaţie" (Frazer, 1981: 13). El explică: „Superstiţiile şi datinile ţăranilor constituie cea mai sigură mărturie, deplină, despre religia primitivă a arienilor" (ibidem: 5) şi, reciproc, datele etnografice luminează (printre altele) „obiceiurile recoltei la ţăranii noştri europeni", deoarece popoare cum sunt malaezienii „au păstrat sentimentul foarte viu al semnifi-caţiei riturilor care, în Europa, au căzut la nivelul unor manifestări supravieţuitoare mai mult sau mai puţin incomprehensibile" (ibidem : 9). Deşi cele mai multe dintre interpretările oferite de Frazer sunt respinse astăzi, opera lui ocupă un loc esenţial în istoria antropologiei, deoarece problemele pe care le abordează (totemismul şi exogamia, teoria magiei, problema Regelui divin, noţiunea de tabu) au alimentat, de-a lungul câtorva decenii, dezbaterile dintre cercetători.Neo-evoluţionismulDupă primul război mondial, critica funcţionalistă a istoricismului a contribuit masiv la discreditarea pe plan teoretic a evoluţionismului, iar după al doilea război mondial, în contextul decolonizării, criticile au vizat mai mult dimensiunea sa ideologică. Şi totuşi, în antropologia americană s-a menţinut până în zilele noastre un curent de gândire numit adesea „neo-evo-luţionism". Principalii săi reprezentanţi au fost J.H. Steward şi L. White. Discipol al lui Kroeber, Steward este fondatorul ecologiei culturale, în concepţia sa, orice cultură include un „nucleu cultural", ale cărui elemente constitutive (cunoştinţe tehnice, diviziunea muncii şi dispozitive sociocul-turale) interacţionează constant cu mediul, şi „trăsături secundare", care sunt relativ independente de condiţiile ecologice. Deoarece, în viziunea sa, logica evoluţiei se bazează pe o creştere a complexităţii modurilor de adap-tare ecologică, el consideră că există tot atâtea linii de evoluţie posibile câteEVOLUŢIONISMUL 121tipuri ecologice sunt. Steward avansează deci teza unui „evoluţionism multiliniar". El se străduieşte să demonstreze existenţa recurenţelor sistematice în evoluţia societăţilor plasate în condiţii ecologice similare. Determinismul ecologic pe care îl susţine nu este, totuşi, absolut. El recunoaşte că aceluiaşi „nucleu cultural" îi pot corespunde culturi foarte diferite, datorită unicităţii istoriei fiecărei societăţi, iar trăsăturile „secundare" fie că rezultă din fenomene de difuziune, fie sunt inovaţii locale care trebuie considerate, dacă nu aleatorii, măcar imprevizibile.Cu excepţia aderării la paradigma evoluţionistă, gândirea lui L. White, care ocupă o poziţie foarte atipică în istoria antropologiei americane, nu prezintă puncte comune cu cea a lui Steward. Toată viaţa a fost fidel evoluţionismului înaintaşilor din secolul al XlX-lea, inspirându-se nu numai din antropologi ca Morgan sau Tylor, ci şi din filosofi ai societăţii ca Marx, Engels sau chiar Spencer. Convins de existenţa unor legi universale ale evoluţiei, el s-a opus pe faţă, din acest motiv, relativismului cultural al lui Boas. Numele lui rămâne legat de enunţarea „legii lui White", conform căreia gradul de evoluţie culturală al unei societăţi depinde de cantitatea de energie disponibilă pentru fiecare persoană. Deşi era adept al materialismului istoric şi al tezei primatului infrastructurilor, până la urmă s-a raliat tezei care era, în principiu, opusă (schiţată anterior, apoi abandonată, de

Kroeber), a autonomiei fenomenelor culturale. Adversar declarat al tuturor formelor de psihologism, el concepea cultura ca o realitate de natură simbolică, dezvoltându-se după legi proprii, pe care antropologia (rebotezată „culturologie") are vocaţia de a o analiza.Bilanţul evoluţionismuluiîn forma sa radicală, evoluţionismul se sprijină pe două postulate : pe de o parte, există un progres al civilizaţiilor umane; pe de altă parte, acest progres este necesar din punct de vedere istoric (la limită, ar exista nişte legi ale evoluţiei aplicabile tuturor societăţilor umane).Este uşor de obiectat la primul postulat că evoluţionismul extinde incorect noţiunea de progres la domenii ale vieţii sociale pentru care aceasta nu are sens. Dacă putem vorbi, pe drept, despre un progres al cunoaşterii ştiin-ţifice, este pentru că, aşa cum spune Popper, ştiinţa se distinge de alte forme ale cunoaşterii tocmai prin caracterul ei cumulativ. La fel, noţiunea de progres tehnic are sens, pentru că eficienţa uneltelor şi maşinilor create de oameni poate fi constatată în mod obiectiv, în schimb, în domeniul cultural,122 CURENTELE PRINCIPALEca şi în materie de organizare socială, din cauza lipsei oricărui criteriu obiectiv, credinţa în progres trimite inevitabil la prejudecăţi de ordin subiectiv, etnocentric sau ideologic.Al doilea postulat al evoluţionismului este fondat parţial pe observaţii empirice, dar nu e mai puţin problematic. Este adevărat că, de la apariţia primilor hominizi pe Pământ, tehnicile umane au tot progresat şi că fenomenele culturale, tipurile de organizare socială şi modurile de producţie se raportează la tehnicile disponibile. Nenumărate studii demonstrează că introducerea unei noi tehnologii (de exemplu, o nouă tehnică agricolă, cum a fost irigarea câmpurilor de orez în diferite regiuni ale lumii, sau un nou mijloc de locomoţie, cum a fost calul în America de Nord) are consecinţe în toate domeniile vieţii sociale. Se poate obiecta, totuşi, că progresul tehnic are ritmuri foarte diferite, în funcţie de societăţi, astfel încât devine aproape imperceptibil la societăţile de vânători-cule-gători, câtă vreme acestea rămân izolate. Trebuie, în plus, să subliniem faptul că relaţiile complexe care determină reproducerea sau transformarea sistemelor sociale nu ţin de un determinism strict, astfel încât viitorul unei societăţi nu este niciodată previzibil. Comparaţia dintre marile civilizaţii ale Americii precolumbiene şi cele ale Lumii Vechi ne permite să ilustrăm cu uşurinţă această idee: popoarele andine şi mezo-americane creaseră agriculturi complexe (cam un sfert din plantele noastre alimentare provin din America); creaseră state centralizate şi inventaseră (în Mezo-America) sisteme de scriere pictografice; construiseră oraşe cu populaţie mare şi trasaseră reţele rutiere eficiente. Totuşi, nu cunoşteau nici roata, nici uneltele de metal şi nu dezvoltaseră decât forme rudimentare de creştere a animalelor. Se observă că, în ciuda celor presupuse de evoluţionişti, ordinea apariţiei fenomenelor este variabilă în funcţie de societăţi, iar logicile istorice nu pot fi reduse la orice noţiune de necesitate.Chiar dacă am elimina orice conotaţie ideologică, noţiunea unei evoluţii a societăţilor şi a culturilor rămâne funciarmente neştiinţifică. Simplificatoare şi incapabilă să explice realitatea complexă, paradigma evoluţionistă are o valoare de operare redusă. Putem, totuşi, să-i recunoaştem marea valoare euristică: atrăgând atenţia cercetătorilor asupra posibilităţii de a pune în relaţie diferitele dimensiuni ale realităţii sociale, ea a jucat un rol-cheie în formarea unei antropologii ştiinţifice şi s-a aflat, direct sau indirect, la originea majorităţii problematicilor proprii acestei discipline.EVOLUŢIONISMUL 123BibliografieFRAZER J.G., 1911-1915, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Macmillan, Londra, 12 voi. (prima ediţie în 2 voi.: 1898; al 13-lea voi. publicat: 1935 ; trad. fr.: Le Rameau d'or, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1981-1984, 4 voi.).— 1918, The Folk-lore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion, Legend and Law, Macmillan, Londra (trad. fr. după o versiune prescurtată din 1923 : Le Folklore dans l'Ancien Testament, Geuthner, Paris, 1924).— 1920, The Magicul Origins of Kings, Macmillan, Londra (trad. fr.: Leş Origines magiques de la royaute, Geuthner, Paris, 1920).MORGAN L.H., 1871, Systems of Consanguinity andAffinity of the Human Family, Smithsonian Institution, Washington D.C.— 1877, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery Through Barbarism to Civilization, Hoit, New York (trad. fr.: La Societe archaique, Anthropos, Paris, 1971).STEWARD J.H., 1955, Theory of Culture Change: The Methodology of Multi-linear Evolution, University of Illinois Press, Urbana. TYLOR E.B., 1865, Researches into the Early History of Mankind and theDevelopment of Civilization, Murray, Londra.— 1871, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 2 voi., Murray, Londra (trad. fr.: La Civilisation Primitive, Reinwald, Paris, 1876-1878, 2 voi.).— 1881, Anthropology: An Introduction to the Study of Mân and Civilization, Macmillan, Londra.WHITE L., 1959, The Evolution of Culture, MacGrawhill, New York.

» Antropologia religiei. Culturalismul. Difuzionismul. Etnocentrism.Funcţionalismul. Mediu înconjurător şi tehnologie. Societăţi tradiţionale.Texteleîn acest scurt fragment din primele pagini ale lucrării Ancient Society, Morgan expune limpede principiile fondatoare ale evoluţionismului: 1) contrar celor susţinute în secolul al XVIII-lea de partizanii poligenismului, umanitatea este una; nevoile şi capacităţile ei intelectuale sunt peste tot aceleaşi; 2) teza „degeneraţionistă", susţinută de unii partizani ai mono-genismului, trebuie totuşi să fie respinsă, deoarece este pur speculativă; 3) trebuie deci să admitem că ritmul evoluţiei a fost variabil, în funcţie de124 CURENTELE PRINCIPALEsocietăţi, unele dintre ele nefiind în stadiul de „civilizaţie", ci în stadiul „primitiv" sau „barbar" al evoluţiei. Postulatul implicit al acestei argumentaţii este, fireşte, că există inegalităţi între societăţi, nu numai pe plan tehnologic, ci şi pe plan cultural.Se mai găsesc încă, în anumite părţi ale familiei umane, exemple atât de semnificative ale instituţiilor domestice care funcţionau în perioadele barbare şi sălbatice ale umanităţii, încât diferitele etape ale acestui progres, cu excepţia perioadei strict primitive, se conservă destul de bine. [...] Dar nu mai putem invoca teoria degradării umane pentru a explica existenţa sălbaticilor şi barbarilor. [...] Nu numai că ea este incapabilă, ca teorie, să explice existenţa sălbaticilor, dar nici nu se sprijină pe vreun fapt cunoscut din istoria omenirii. [...] Putem remarca, în sfârşit, că experienţa umanităţii a fost dobândită pe căi aproape uniforme, că nevoile fiinţelor omeneşti, puse în condiţii identice, au fost în mod fundamental aceleaşi şi că funcţionarea intelectului a fost uniformă, datorită identităţii specifice a creierului la toate rasele umane. Germenii principalelor instituţii şi tehnicii necesare supravieţuirii s-au dezvoltat încă din vremea când omul era sălbatic, în mare măsură, realizările din perioadele ulterioare, ale barbariei şi civilizaţiei, nu au făcut decât să urmeze dezvoltarea acestor concepţii iniţiale.L.H. Morgan, 1971, La Societe archaique, trad. fr., Anthropos, Paris, pp. 6-7.Al doilea text este din ultimul capitol al volumului IV din Creanga de aur. Frazer trage aici concluzia generală a unei cărţi în care, după propria formulare, „deapănă jalnica poveste a prostiei şi greşelii omeneşti". Ca evoluţionist intransigent, el reduce magia şi religia la forme de gândire inferioare, caracteristice unei umanităţi aflate încă în copilărie, considerând că doar ştiinţa poate ajunge la adevăr.Mersul gândirii în forma ei cea mai înaltă, atât cât ne stă nouă în putere să-1 urmărim, a fost, în general, de la magie la ştiinţă, prin religie, în magie, omul depinde de propriile-i forţe pentru a înfrunta greutăţile şi primejdiile care îl pândesc din toate părţile. El consideră că există în natură o anumită ordine stabilită, pe care se poate baza deplin şi pe care o poate face să-i slujească scopurilor. Când amăgirea piere, când îşi dă seama, cu durere, că ordinea care crezuse că există în natură, ca şi puterea pe care crezuse că o are asupra naturii erau pur imaginare, el nu se mai bazează pe propria inteligenţă, pe eforturile proprii şi se abandonează cu umilinţă bunului-plac al unor fiinţe supreme, dar invizibile, ascunse după vălul naturii, cărora le atribuie acum toate puterile uriaşe pe care altădată şi le arogase. Aşa seEVOLUŢIONISMUL 125întâmplă că, la spiritele cele mai pătrunzătoare, magia cedează treptat locul religiei, care explică seria de fenomene naturale prin intervenţia voinţei, sentimentelor sau capriciilor unor fiinţe spirituale, asemănătoare omului ca speţă, dar infinit superioare lui ca putere.Până la urmă, această explicaţie devine, la rândul ei, inadmisibilă: deoarece presupune că succesiunea fenomenelor naturale nu este determinată de legi imuabile, acceptând o oarecare variabilitate şi neregularitate ; o observare mai atentă nu confirmă postulatul. Dimpotrivă, cu cât examinarea acestei succesiuni este mai profundă, cu atât ne izbesc mai mult rigiditatea uniformă, precizia punctuală a operaţiunilor naturii, oriunde suntem în măsură să le urmărim. Fiecare mare progres al cunoaşterii lărgeşte domeniul ordinii reale din lume şi-1 restrânge în aceeaşi măsură pe cel al dezordinii aparente; putem afirma deci cu anticipare că, până şi în zonele în care par să domnească încă hazardul şi confuzia, o cunoaştere mai adâncă şi lărgită ar transforma acest haos aparent în cosmos. Astfel, spiritele cele mai înaintate, căutând permanent o dezlegare mai profundă a enigmelor universului, ajung să respingă teoria religioasă a naturii ca fiind nepotrivită şi revin la vechiul punct de vedere al magiei, presupunând în mod explicit ceea ce magia nu admisese decât implicit, şi anume o regularitate inflexibilă a ordinii fenomenelor naturale, ordine care, dacă stăm să o observăm, ne permite să prevedem cu certitudine cursul lor şi să acţionăm corespunzător. Pe scurt, religia, ca explicare a naturii, este detronată de ştiinţă.J.G. Frazer, 1984, LeRameau d'or, trad. fr., voi. 4, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, p. 365.în acest fragment dintr-un articol apărut în 1949 cu titlul „Histoire et etimologie", care a devenit apoi introducerea la Anthropologie structurale, Levi-Strauss subliniază caracterul schematic al oricărei interpretări evoluţioniste a istoriei. Evoluţionismul presupune că toate societăţile trec, în mod necesar, prin aceleaşi stadii şi că există o concordanţă între diferitele criterii de evoluţie care merită să fie reţinute. Or, nu este deloc aşa, întrucât istoria fiecărei societăţi este aparte. Contrar celor afirmate de L. White, este deci imposibil să formulăm o lege universală a evoluţiei.

în etnologie, interpretarea evoluţionistă este repercusiunea directă a evolu-ţionismului biologic. Civilizaţia occidentală apare ca fiind expresia cea mai avansată a evoluţiei societăţilor umane, iar grupurile primitive ca „supravieţuitoare" ale unor etape anterioare, a căror clasificare logică ne arată şi ordinea apariţiei în timp. Dar sarcina nu este chiar aşa de uşoară: eschimoşii, mari tehnicieni, sunt sociologi nepricepuţi; în Australia e invers.126 CURENTELE PRINCIPALEAm putea da oricâte asemenea exemple. O selecţie nelimitată de criterii ar permite crearea unui număr nelimitat de serii, toate diferite. Neo-evoluţio-nismul domnului Leslie White nu pare să fie mai capabil să înfrângă acest obstacol: căci, dacă criteriul pe care îl propune - cantitatea medie de energie pe cap de locuitor, disponibilă în fiecare societate - corespunde unui ideal acceptat în anumite perioade şi în anumite aspecte ale civilizaţiei occidentale, nu vedem cum trebuie să procedăm la această determinare pentru imensa majoritate a societăţilor umane, în care categoria propusă ar părea, în plus, lipsită de sens.C. Levi-Strauss, 1958, Anthwpologie structurale, Pion, Paris, pp. 5-6.Capitolul 10DifuzionismulIn contextul în care a apărut, la sfârşitul secolului al XlX-lea, difuzionismul a fost iniţial o critică a teoriei evoluţioniste, pe atunci predominantă. Reprezentanţii acestor două curente de gândire împărtăşeau proiectul de reconstituire a istoriei societăţilor lipsite de scriere. Evoluţioniştii credeau că universalitatea legilor evoluţiei explică existenţa unor trăsături comune ale societăţilor ajunse în acelaşi stadiu de evoluţie, în schimb, difuzioniştii interpretau aceste trăsături comune ca rezultat al procesului de „difuzare", pornind de la un număr limitat de „focare culturale".Nu trebuie, totuşi, să exagerăm opoziţia dintre aceste două curente de gândire. Existenţa unor fenomene de difuzare fusese recunoscută dinainte de istorici şi arheologi, ca şi în lingvistică, de către specialiştii în gramatică istorică şi comparată, în antropologie, britanicul E.B. Tylor, considerat fondator al disciplinei, alături de americanul L.H. Morgan, a fost, probabil, primul care a formulat ipoteze de tip difuzionist, deşi gândirea sa teoretică se leagă foarte clar de evoluţionism. Chiar atunci când, ulterior, difuzionismul s-a constituit într-un curent de gândire autonom, prejudecăţi evoluţioniste au continuat să influenţeze gândirea multora dintre reprezentanţii săi, în ciuda dorinţei lor de a se delimita de teoria concurentă.Şcolile difuzionisteProblematica difuzionismului a fost adoptată foarte devreme de către antropologii de limbă germană, prin lucrările precursoare ale lui F. Ratzel despre distribuţia geografică a anumitor elemente culturale, cum sunt forma sau modul de fabricare a arcurilor şi săgeţilor pe continentul african (Ratzel,128 CURENTELE PRINCIPALE1882-1891). Ratzel, de la care G. Gerland a împrumutat conceptul de difuzare, s-a inspirat el însuşi din cercetările lui M.F. Wagner asupra migraţiilor (Gerland, 1875; Wagner, 1889). L. Frobenius a dezvoltat ulterior teoria „cercurilor culturale" (Kulturkreisen) şi a formulat ipoteza influenţelor mediteraneene asupra civilizaţiilor africane (Frobenius, 1933). Oceanistul F. Graebner şi africanologul B. Ankermann (1905) au reluat acest demers, care ajunge la împlinire în lucrările Şcolii istorico-culturale (Kulturhistorische Schule), numită şi „Şcoala de la Viena", ai cărei doi reprezentanţi principali au fost fondatorul, preotul W. Şchmidt (Şchmidt, 1937), şi W. Koppers (Şchmidt şi Koppers, 1924). Specialist în istoria religiilor zise „primitive", pr. Şchmidt s-a ocupat mai ales de geneza ideii de Dumnezeu.în ciuda caracterului adesea hazardat al ipotezelor sale, Şcoala de la Viena a adus o contribuţie importantă la domeniul antropologiei, în schimb, lucrările izvorâte din „hiperdifuzionismul" britanic sunt unanim respinse astăzi, în special în cazul lui G. Elliot-Şmith, care a elaborat o teorie „panegipteană", conform căreia Egiptul antic ar fi leagănul tuturor civilizaţiilor. După părerea lui, „Egiptul de Sus a furnizat elementele esenţiale ale vechii civilizaţii din India, Asia, arhipelagul Malaez, Oceania şi America" (Elliot-Şmith, 1931: 393-394), deoarece un fenomen excepţional cum este inventarea civilizaţiei nu s-a putut produce decât o dată în istoria omenirii, anume acum 4.000 de ani, datorită condiţiilor extrem de favorabile create de periodicitatea creşterii apelor Nilului. Idei asemănătoare au fost susţinute de WJ. Perry, cu teoria sa „heliolitică" (Perry, 1923 şi 1924). în mod mai puţin caricatural, difuzionismul a exercitat influenţă şi asupra concepţiilor teoretice ale lui W.H. Rivers, în a doua parte a carierei sale. După ce fusese un cercetător de teren remarcabil (în sudul Indiei şi în Melanezia), Rivers, cunoscut în principal ca promotorul metodei genealogice de studiere a rudeniei, „s-a convertit" (după propria expresie) din 1911 la difuzionism, încercând să interpreteze unele fenomene sociale, ca dualismul, în termenii migraţiilor populaţiei (Rivers, 1914).E dificil să vorbim despre o şcoală difuzionistă americană, deoarece studiul fenomenelor de difuzare sunt mereu însoţite, la autori ca F. Boas, R.H. Lowie, C. Wissler, A.C. Kroeber, E. Şapir sau MJ. Herskovits, de precauţiuni pe plan metodologic şi de prudenţă pe plan teoretic. Boas s-a opus pe faţă atât evoluţionismului, cât şi difuzionismului, din cauza caracterului pur speculativ al reconstituirilor lor istorice (Boas, 1927 şi 1940). Lui îi datorăm ideea că fenomenele de împrumut sunt tributare unor condiţii legate de caracterele societăţii receptoare. Această idee a stat la bazaDIFUZIONISMUL 129

elaborării conceptului de „aculturaţie", de către Herskovits. Elev al lui Boas şi ostil, ca şi el, exagerărilor difuzionismului, Lowie a fost, la rândul lui, primul care a încercat să definească noţiunile „etnie" şi „trăsătură culturală". Definirea culturii ca „pelerină de arlechin făcută din petice" (aplanless hodge-podge, that thing of shreds andpatches) a rămas celebră (Lowie, 1920: 441). Tot discipoli ai lui Boas au fost şi Wissler, care a introdus conceptul de „arie cronologică" (age area), şi Kroeber, care a decupat America de Nord în arii culturale ierarhizate, în sfârşit, Sapir, cu toate că a inventat noţiunea de „scriere culturală", nu s-a ocupat prea mult de istoria societăţilor, străduindu-se să combine contribuţiile lingvisticii, etnologiei şi psihanalizei (Sapir, 1916).Bilanţul difuzionismuluiTrebuie să recunoaştem difuzioniştilor dublul merit de a fi refuzat „mitul" existenţei unor societăţi fără istorie şi de a fi stabilit importanţa şi semnificaţia antropologică a contactelor între societăţi. Totuşi, după cel de-al doilea război mondial, au existat două mari motive de desconsiderare a cercetărilor lor: pe de o parte, istoricismul unora dintre ei, pretenţia de a explica totul prin istorie; pe de altă parte, corelat cu acesta, caracterul extrem de aventuros al multora dintre ipotezele lor. Adesea, interpretările difuzioniste se bazau pe analogii superficiale, a căror pertinenţă nu a rezistat analizei atunci când observaţiile au devenit mai precise.Nu este mai puţin adevărat faptul că, directe sau indirecte, contactele dintre societăţi antrenează efectiv fenomene de difuzare, a căror studiere este perfect legitimă, cu condiţia să nu uităm că împrumutarea unei trăsături culturale sau impunerea ei de către o societate dominantă este însoţită întotdeauna de o reinterpretare de către societatea receptoare. Chiar dacă tezele difuzioniste nu au avut ecou în rândul antropologilor francezi, unii dintre ei înscriu o parte a lucrărilor lor într-o asemenea perspectivă. Este mai ales cazul lui R. Bastide, în studiile lui asupra religiilor afro-americane (Bastide, 1958, 1960 şi 1967); lui A.-G. Haudricourt, care s-a ocupat de difuzarea tehnicilor şi plantelor cultivate, ca şi de contactele dintre limbi (Haudricourt, 1943, 1955 şi 1987); sau, mai recent, cazul lui D. Gazagnadou, în studiul despre răspândirea largă a poştelor cu staţii (Gazagnadou, 1995). Cercetările ţinând de antropologia dezvoltării, care vizează transferurile de tehnologie între ţările industrializate şi cele zise „periferice", se leagă şi ele de această linie de gândire.130 CURENTELE PRINCIPALEBibliografieANKERMANNB., 1905, „KulturkreiseundKulturschichten in Afrika", ZeitschriftfiirEthnologie, 37, pp. 54-84. BASTIDE R., 1958, Le Candomble de Bahia, rite nago, Mouton, Paris/Haga.— 1960, Leş Religions africaines au Bresil, PUF, Paris.— 1967, Leş Ameriques noires: Ies civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Payot, Paris.BOAS R, 1927, Primitive Art, Institute for Sammenlignende Kulturforskning, ser. B (8), Oslo.— 1940, Race, Language and Culture, Macmillan, New York. ELLIOT-SMITH G., 1931, „The Influence of Ancient Egypt, Civilization in theEast and in America", in Calverton V.F. (ed.), The Making of Mân, ModernLibrary, New York, pp. 393-394. FROBENIUS L., 1933, KulturgeschichteAfrikas: Prolegomenazu einerhistorischenGestaltlehre, Ziirich (trad. fr.: Histoire de la civilisation africaine, Gallimard,Paris, 1936). GAZAGNADOU D., 1995, La Poşte ă reiais: la diffusion d'une technique depouvoir ă travers l'Eurasie, Kime, Paris. GERLAND G., 1875, Anthropologische Beitrăge, Hale. GRAEBNERF, 1905, „Kulturkreise und Kulturschichten in Oceanien", ZeitschriftfiirEthnologie, 37, pp. 28-53. HAUDRICOURT A.-G. şi HEDIN L., 1943, L'Homme et Ies plantes cultivees,Gallimard, Paris. HAUDRICOURT A.-G. şi JEAN BRUNHES DELAMARE M., 1955, L'Hommeet la charrue ă travers le monde, Gallimard, Paris. HAUDRICOURT A.-G. şi HAGEGE C., 1987, Technologie, science humaine.Recherches d'histoire et d'ethnologie des techniques, MSH, Paris. HERSKOVITS M. J., 1938, Acculturation, the Study of Culture Contact, Augustin,New York.— 1948, Cultural Anthropology, A. Knopf, New York (trad. fr.: Leş Bases de l'anthropologie culturelle, Payot, Paris, 1967).KROEBERA.C., 1939, „Cultural and Natural Areas of Native North America", inAmerican Archeology and Ethnology, 38, pp. 1-242. LOWIE R.H., 1920, Primitive Society, Harper and Brothers, New York. PERRY W.J., 1923, The Children of Sun, Methnen, Londra.— 1924, The Growth of Civilization, Methnen, Londra.RATZEL F., 1882-1891, Anthropo-Geographie oder Grundzilge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, Engelhorn, Stuttgart, 2 voi.RIVERS W.H., 1914, The History of Melanesian Society, Cambridge University Press, Cambridge.DIFUZIONISMUL 131SAPIR E., 1949, „Time Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method", in Mandelbaum D.G., Selected Writing of E. Sapir in Language, Culture, Personality, California University Press, Berkeley, pp. 389-467 (prima ediţie în limba engleză a lui Sapir: 1916).

SCHMIDTW. şiKOPPERS W., 1924, Volker und Kulturen, Habbel, Regensburg. — 1937, Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Miinster.WISSLER C., 1948, Indians ofthe United States, Doubleday, New York (trad. fr.: Histoire des Indiens d'Amerique du Nord, Robert Laffont, Paris, 1969).» Aculturaţie. Culturalismul. Evoluţionismul. Funcţionalismul.Texteleîn acest articol prezentat fragmentar, Tylor pune problema prezenţei în Mexic, ca şi în întreaga Asie, a unor jocuri care seamănă foarte mult cu jocul de table european. Postulând implicit identitatea tuturor acestor jocuri, el formulează, pentru a clarifica această problemă, ipoteza difuzării unui joc „original" dintr-un focar unic, care s-ar situa pe undeva prin Asia. Argumentele pe care le foloseşte reprezintă, probabil, primul exemplu de interpretare difuzionistă cunoscut în literatura antropologică.Grupul de jocuri căruia îi aparţine jocul nostru de table este vechi şi foarte răspândit în lume. Un număr de piese se deplasează pe o tablă, dar nu la alegerea jucătorului, cum e cazul şahului, ci după cum au hotărât zarurile. E greu să ne îndoim de faptul că acea combinaţie specială de şansă şi abilitate, care este proprie acestor jocuri, este semnul că ele se trag dintr-o sursă unică, deşi acest lucru nu poate fi stabilit cu precizie, iar jocul a dispărut, probabil, de mult. [...] Pentru a rezuma informaţiile privind prezenţa acestor jocuri în America: cele care folosesc jetoane, cum este pachitis, se întâlnesc în lumea veche din Egipt până în Asia de Sud-Est şi în Birmania. Deoarece patolli al mexicanilor este varietatea de table cu jetoane care se apropie cel mai mult de pachisi hindus, şi că, probabil, a trecut şi el prin faza cu zaruri, pare să fie dovada că jocul de table a venit din Asia. Cum a venit, asta nu e sigur, cu toate că ajungerea vaselor asiatice până în California oferă o soluţie. Oricum, putem recunoaşte printre elementele vechii civilizaţii mexicane care pot fi legate de cultura asiatică marea dezvoltare a prelucrării metalului, arhitectura, astronomia, instituţiile politice şi sociale. [...] în Mexic, se pare că jocul cu jetoane, răspândit printre triburile înapoiate din nord-vest şi cunoscut sub numele aztec patolli, este,132 CURENTELE PRINCIPALEde fapt, lot-casting part al acestui joc, dar fără tablă şi cu jetoane de piatră. Să adăugăm că un joc similar prin lot-casting a fost descoperit demult la triburile Marilor Lacuri americane. Această metodă de lot-casting, care corespunde celei de lot-backgammon, nu a fost, cu siguranţă, introdusă în America de europeni, care nu o cunoşteau. Astfel, trebuie să luăm în considerare faptul că amerindienii din Nord au primit-o, probabil, din Mexic şi, într-un fel sau altul, din Asia. Or, dacă se poate dovedi că un element cultural, fie el banal şi frivol, cum este jocul a reuşit să vină din Asia şi să se implanteze la triburile înapoiate nord-amerindiene, dovedim posibilitatea ca diferite alte trăsături din cultura lor să fie datorate tot unei influenţe asiatice.E.B. Tylor, 1878, „On the game of patolli in ancient Mexico, and it's probable asiatic origin", in The Collected Works of Edward Burnett Tylor, Journal Articles 1863-1900, Routledge, Londra.Difuzioniştii germani erau perfect conştienţi de faptul că două elemente culturale analoage nu sunt neapărat identice. Pentru a rezolva această problemă, Graebner propune, în fragmentul următor, o metodă precisă, care se bazează pe o dublă precauţie metodologică: trebuie să se compare nu trăsături izolate, ci „un ansamblu de trăsături legate organic" (Eine Gruppe von Dingen ales zusammengehorig), adică un „complex cultural", şi, în plus, se cuvine ca acesta să fie situat într-o regiune limitată, care defineşte ceea ce el numeşte „un cerc cultural" (Kulturkreise).Evidenţierea şi compararea trăsăturilor similare întâlnite în diferite ansambluri culturale împrăştiate pe cuprinsul lumii este o operaţie care merită întotdeauna efortul. Totuşi, chiar dacă unele intuiţii sunt, ici şi colo, îndreptăţite, concluziile care explică prezenţa unei trăsături cu ajutorul analogiilor sunt întotdeauna insuficient justificate, iar încercările de apropiere a acestor trăsături sau chiar a unor complexe culturale rămân cu totul speculative câtă vreme nu s-a efectuat o muncă prealabilă, într-adevăr, nu cunoaştem în prezent majoritatea popoarelor decât în mod foarte superficial, iar asemănările trebuie să meargă până la o identitate perfectă pentru a fi siguri că nu este vorba despre elemente eterogene. Chiar şi atunci când comparăm ansambluri de trăsături (ceea ce reduce riscul de a greşi), rămâne problema fundamentală dacă diferite trăsături, deşi strâns legate între ele, nu aparţin, în ultimă instanţă, unor cercuri sau straturi culturale diferite, în sfârşit, trebuie să presupunem că, practic, nici una dintre configuraţiile culturale actuale nu este unică prin origine şi să adăugăm că, cu cât o cultură este mai evoluată, cu atât sunt mai mici şansele ca ea să fie aşa. Felul în care înţelegem istoria dezvoltării umanităţii depinde de capacitatea noastră de a explora istoria culturală a zonelor speciale, fără mărturii şiDIFUZIONISMUL 133vestigii preistorice. Or, când deosebim în cercul mai strâmt al unei regiuni date un ansamblu de trăsături legate organic, diversitatea reprezentărilor ne permite să ajungem la o concluzie privind forma originară comună. Aşa putem încerca să evidenţiem nu relaţiile dintre trăsături, ci relaţiile dintre culturi, pe care va trebui atunci să le interpretăm.F. Graebner, 1905, „Kulturkreise und...", op.cit., p. 28.Următorul fragment, dintr-o lucrare de C. Wissler, ilustrează perfect felul în care antropologia americană analizează elementele difuzării: 1) datele studiate (este vorba despre tema reintroducerii de către spanioli a calului pe continentul american, care a fost subiectul multor scrieri) sunt stabilite corect din punct de vedere

istoric; 2) ceea ce-1 interesează pe Wissler nu este faptul în sine, ci consecinţele sale sociologice (apartenenţa lui la un „complex cultural"). Observăm că o analiză de acest tip se îndepărtează hotărât de exagerările ce caracterizează perspectiva strict difuzionistă: nu este vorba de a formula o ipoteză, în general imposibil de verificat în lipsa documentelor scrise sau dovezilor arheologice, destinată explicării presupuselor asemănări dintre societăţi distincte, ci, dimpotrivă, de a lega un număr de trăsături sociologice, care pot fi observate la societăţi de acelaşi tip aflate în contact direct sau indirect, de un fapt demonstrat istoric.Calul, întâlnit în vechime în America de Nord şi de Sud, dispăruse de mult, spun paleontologii, atunci când a ajuns acolo C. Columb, probabil cu mult înainte ca amerindienii să ajungă pe continent. Ca urmare, amerindienii n-au cunoscut cultura ecvestră până în 1492. Nici un cal nu-1 însoţea pe Columb la prima călătorie, dar spaniolii care s-au instalat în Lumea Nouă au adus caii pentru că se considerau încă descendenţii cavalerilor, în şcoală, am aflat cum Cortes i-a îngrozit pe azteci când a trecut prin ţara lor pe spinarea unui monstru cu două capete, în 1541, De Soto a dus mai mulţi cai până în Mississippi şi peste tot unde s-au instalat cu forţa spaniolii s-au răspândit caii. Englezii au sosit şi ei un pic mai târziu pe coasta Atlanticului şi au adus cai, mai ales aristocraţii virginieni. [...] Avem puţine informaţii despre amerindienii din 1700, dar La Salle vorbeşte despre folosirea cailor de către aceştia în 1682. El arată că toate triburile amerindiene de la sud de Missouri foloseau cai înaintea acelei date. [...] De altfel, se pare că, în general, amerindienii din câmpiile sudice au avut cai dinainte de 1680. Cu cât înainte, asta n-o ştim; dar trecuse mai mult de un secol de când De Soto ajunsese la Mississippi şi spaniolii se instalaseră în New Mexico. Probabil că amerindienii din câmpii aveau cai dinainte de 1650. Acest lucru nu134 CURENTELE PRINCIPALErămâne fără urmări, întrucât toate triburile amerindiene au avut posibilitatea să adopte o cultură ecvestră înainte de a intra în contact cu europenii, ceea ce stârneşte întrebarea cum se raportau oare amerindienii la caii lor. Au inaugurat o altă cultură, diferită de cea a Lumii Vechi, sau au repetat, mai degrabă, o evoluţie similară? Totuşi, să nu uităm că la amerindieni, calul nu a ajuns ca un nou animal sălbatic, ci asociat cu călăreţii spanioli. Aşa că nu erau mari şanse ca amerindienii să inventeze o nouă cultură. Cei care au venit în contact nemijlocit cu invadatorii au învăţat să se folosească de cai şi, la rândul lor, au transmis cele învăţate vecinilor lor şi cultura ecvestră, mult înainte de explorări şi colonizare. [...] De obicei, antropologii se referă la cultura ecvestră ca la un complex cultural. Ei insistă asupra faptului că această cultură nu este marcată doar de prezenţa calului, ci din folosirea acestuia se nasc obiceiuri, tehnici, unelte, diferenţieri sociale, idei literare şi chiar practici religioase. De vreme ce toate acestea privesc echitaţia şi se amestecă între ele, constituie un complex cultural. Pentru a înţelege deplin semnificaţia calului la amerindieni, trebuie să identificăm natura acesteia. Astfel, amerindienii foloseau şei, cu toate că, ocazional, călăreau şi fără. Femeile, mai ales, foloseau şei şi scări...C. Wissler, 1923, Mân and Culture, pp. 115-118.Capitolul 11FuncţionalismulOriginile funcţionalismuluiFără îndoială, originea funcţionalismului din antropologie trebuie căutată în concepţiile unor teoreticieni din secolul al XlX-lea, ca H. Spencer sau A. Comte, care, luând în sens literal metafora organicistă (deja folosită de Platon în Republica, în secolul al Vl-lea î.Hr.), au enunţat principiul identităţii de natură dintre sistemele sociale şi cele organice. Totuşi, nu atât această idee, cât modul în care au interpretat-o face din aceşti doi autori precursorii funcţionalismului. Pentru ei, nu numai că fenomenele sociale sunt în relaţie (ceea ce se verifică empiric), dar, în plus, însăşi existenţa lor se explică prin rolul funcţional pe care îl joacă în „organismul social" - ceea ce, din punct de vedere epistemologic, implică o ipoteză dublă. Pe de o parte, societatea este asimilată cu o totalitate, un sistem ale cărui elemente sunt toate interdependente; pe de altă parte, se presupune că o misterioasă finalitate internă asigură reproducerea acestui sistem.Funcţionalismul se bazează deci pe un „holism metodologic" şi, în acelaşi timp, pe o concepţie finalistă a cauzalităţii sociale. Or, trebuie să subliniem că aceste idei (pur speculative) sunt complet străine gândirii bio-logice. Orice organism, constituit din organe care-i asigură supravieţuirea şi reproducerea, este adaptat la mediul său, dar paradigma darwinistă (sau neo-darwinistă) a selecţiei naturale permite ignorarea oricărei interpretări de tip funcţionalist. Pentru biologia modernă, organismele constituie în mod necesar sisteme funcţionale capabile să se reproducă (graţie codului genetic) - pentru că, în caz contrar, dispar; dar se ştie că pot include elemente disfuncţionale, rămânând totuşi viabile, şi, mai ales, la scara istoriei vieţii, se transformă, deoarece se produc în permanenţă mutaţii aleatorii. Numai cele compatibile cu supravieţuirea şi reproducerea fiinţelor vii, care sunt favorabile (sau ne-defavorabile) adaptării lor la mediu sunt selecţionate136 CURENTELE PRINCIPALEde evoluţie, dar aceasta este lipsită, în sine, de orice finalitate. De fapt, noţiunea de finalitate nu se aplică decât produselor inteligenţei umane : dacă putem explica în mod legitim existenţa fiecăruia dintre elementele unui ceas prin funcţia pe care o îndeplineşte, aceasta se datorează faptului că face parte dintr-un sistem conceput pentru a funcţiona. Se înţelege de la sine, în schimb, că societăţile şi organismele nu sunt făcute pentru „funcţionare" mai mult decât au munţii sau fluviile destinaţia de a servi ca hotare între naţiuni. Aşa cum stabilise deja E. Durkheim,

acum aproape un secol, „a arăta la ce foloseşte un fapt nu înseamnă să explici cum s-a născut el, nici cum de este aşa cum este, deoarece întrebuinţările care i se dau presupun proprietăţile specifice care îl caracterizează, dar nu le creează. Nevoia pe care o avem de lucruri nu poate face ca ele să fie într-un fel sau altul, şi, în consecinţă, nu această nevoie le poate scoate din neant şi le poate oferi existenţa" (Durkheim, 1977 : 90). Aşa cum explică, de altfel, E. Morin, dacă logicile sociale (sau cele ale vieţuirii) au, până la un anumit punct, caracter sistemic, este pentru că însăşi existenţa acestor sisteme sociale sau ale vieţuirii implică „funcţionarea" lor - dar, spre deosebire de sistemele mecanice, societăţile şi organismele sunt „sisteme complexe" (şi „auto-organizatoare"), care, în termenii teoriei informaţiei, tolerează un anumit nivel de „paraziţi", adică disfuncţii şi contradicţii, astfel încât nu-şi reproduc niciodată identic structurile şi se transformă mereu (Morin, 1973).Critica istoricismuluiAbsurditatea epistemologică a funcţionalismului este atât de mare, încât, în domeniul ştiinţelor sociale, nici un autor din secolul XX nu 1-a susţinut până la capăt. Se pare, totuşi, că acest mod de gândire este prezent ca tendinţă la majoritatea autorilor care se opun explicaţiilor de tip istoricist. Prin „istoricism" trebuie să înţelegem, în antropologie, credinţa în existenţa unor legi generale ale istoriei, care ar putea lămuri natura fenomenelor sociale, şi nu recunoaşterea istoricităţii lor esenţiale, ale cărei consecinţe epistemologice au fost minuţios analizate de J.-C. Passeron, în frumoasa sa carte Le Raisonnement sociologique (1991). Pentru acest autor, fenomenele sociale nu devin inteligibile decât atunci când sunt repuse în contextul configuraţiilor istorice cărora le aparţin, iar acestea sunt întotdeauna unice. Caracterul de descriere a evenimentelor pe care îl are istoria fixează deci limitele oricărei tentative de generalizare în ştiinţele sociale. Acestea interpretează corelaţiile istorice, dar nu pot enunţa, cum fac ştiinţele experimentale,FUNCŢIONALISMUL 137legi universale desprinse de orice context spatio-temporal. Invers, în modul de raţionare istoricist, „a explica" devine sinonim cu „a generaliza". Evoluţionismul, în special, se bazează pe o negare a caracterului unic al fenomenelor sociale şi istorice, deoarece acestea sunt reduse la scheme generale, cărora li se postulează universalitatea, astfel încât, în loc să fie percepută după logicile proprii şi în specificitatea sa, fiecare societate devine o figură simplă, ilustrarea unei etape aparte din evoluţia generală a societăţilor umane.Funcţionalismul lui MalinowskiExact împotriva acestui tip de abordare a reacţionat B. Malinowski. Ceea ce fondează, după el, identitatea disciplinară a etnologiei este ancheta de teren de stil monografic (Kilani, 1990). Pentru el, demersul etnografic îşi află împlinirea într-o anchetă exhaustivă asupra unei societăţi unice, care, din necesităţi metodologice, nu poate fi decât de dimensiuni reduse. Adevăratul etnolog nu ezită să se izoleze de propria societate, pentru a se „scufunda" în cea studiată; el încearcă să trăiască exact ca indigenii; învaţă limba acestora; participă la toate activităţile lor şi se străduieşte să-şi însuşească „simţul" a ceea ce ei definesc „bune maniere" (Malinowski, 1963 : 62-65), având ca scop final descrierea „culturii tribale în întregul ei şi sub toate aspectele", raportând „structura, legea şi principiul revelate în fiecare dintre aceste aspecte [...] la un singur mare ansamblu coerent" (ibidem : 67). Se observă că însăşi metoda preconizată de Malinowski pe teren implică o concepere a fiecărei societăţi şi a fiecărei culturi ca un tot funcţional. Atribuind etnologiei scopul „de a surprinde punctul de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaţa, de a înţelege viziunea sa despre lumea sa" (ibidem: 81-82), Malinowski se aliniază, în mod necesar, poziţiilor holismului metodologic, lucru confirmat în teoria explicit funcţio-nalistă a culturii, pe care o expune un deceniu mai târziu, într-un articol din Encyclopaedia of the Social Sciences (1931). O trăsătură culturală, explică el, nu poate fi studiată izolat, căci ceea ce îi dă sens este relaţia pe care ea o întreţine cu celelalte elemente constitutive ale ansamblului cultural căruia îi aparţine. Acest „holism" este însoţit, în plus, de o concepţie, dacă nu finalistă, cel puţin „utilitaristă" despre cultură. După Malinowski, aceasta are în primul rând funcţia de a răspunde nevoilor primare ale fiinţei omeneşti (alimentaţie, reproducţie, siguranţă...), dar este la originea nevoilor derivate, a căror satisfacere o permite existenţa138 CURENTELE PRINCIPALEunor instituţii specifice. De exemplu, instituţia căsătoriei (Malinowski, 1930: 81) satisface în acelaşi timp nevoi primare, cum sunt dorinţa de siguranţă afectivă sau aceea de a avea o descendenţă, şi nevoi derivate, în domeniile religios şi juridic, care trimit la necesitatea de organizare a vieţii sociale. La fel, toate tehnicile vizează satisfacerea unor nevoi primare, dar imperfecţiunea lor generează o nelinişte căreia îi oferă răspuns magia. Aceasta ne permite să înţelegem că ea intervine în „orice activitate sau acţiune importantă al cărei rezultat nu este stăpânit cu fermitate de om" (ibidem: 40), cum ar fi, de exemplu, navigaţia în larg, prin opoziţie cu navigaţia pe râuri, considerată mai puţin periculoasă.în mod paradoxal, dacă proiectul său iniţial era de a surprinde fiecare societate în unicitatea ei, modul de explicare utilitarist 1-a antrenat pe Malinowski în generalizări şi simplificări tot atât de arbitrare ca şi cele pe care le reproşează evoluţioniştilor, de vreme ce, prin însăşi universalitatea nevoilor „primare" sau „derivate" pe care le enumera, aceleaşi interpretări se aplică tehnicilor şi obiceiurilor celor mai diverse sau celor mai diferite societăţi. Levi-Strauss nu a pierdut ocazia de a denunţa „pericolul truismului care pândeşte interpretarea funcţionalistă" (Levi-Strauss, 1958 : 18). După ce a remarcat absenţa corelaţiei dintre folosirea magiei şi incertitudinea care rezultă din limitele cunoştinţelor tehnice, el obiectează, mai ales, că „ceea ce interesează

etnologul nu este universalitatea funcţiei, care este departe de a fi sigură, [...] ci faptul că datinile sunt variabile". „O disciplină, conchide el, al cărei prim scop, dacă nu singurul, este analizarea şi interpretarea diferenţelor, scapă de orice problemă dacă nu ţine cont decât de asemănări. Dar, în acelaşi timp, ea pierde orice modalitate de a distinge generalul la care tinde de banalul cu care se mulţumeşte" (ibidem : 19-22).Structuro-funcţionalismulA.R. Radcliffe-Brown este considerat adesea un alt reprezentant al curentului de gândire funcţionalist (sau „structuro-funcţionalist"). Abordarea lui, puternic influenţată de concepţiile durkheimiene, se deosebeşte totuşi, în multe puncte importante, de cea a lui Malinowski. Mai întâi, respinge total utilitarismul şi psihologismul autorului Argonauţilor. El arată că acest tip de interpretare se bazează pe un cerc vicios, deoarece, dacă instituţiile sociale constituie răspunsuri la nevoi psihologice, reciproc, acestea sunt create - sau „filtrate" - de educaţie şi de viaţa socială, astfel încât argumentele avansate de Malinowski pot fi răsturnate cu uşurinţă: putem foarte bine, de exemplu, să susţinem că magia nu este în sine un răspuns laFUNCŢIONALISMUL 139nelinişte, ci, dimpotrivă, credinţele asociate cu practica magică fac ca navigaţia în larg să fie neliniştitoare, în plus, deşi rămâne funciarmente holist în concepţie, Radcliffe-Brown este mult mai puţin ostil istoriei decât Malinowski. Pentru el, funcţia unei activităţi sociale este de a contribui „la menţinerea permanenţei structurale", adică la reproducerea structurii sociale, înţeleasă ca sistemul de relaţii ce se stabilesc între membrii unei societăţi; dar această reproducere nu îmbracă un caracter de necesitate absolută, căci „o societate, în cursul istoriei sale, îşi poate modifica tipul structural fără să-şi decline permanenţa" (Radcliffe-Brown, 1968 : 279-280).Analiza funcţionalăSă adăugăm, pentru a epuiza subiectul, că sociologul american R. Merton, unul dintre promotorii analizei funcţionale în ştiinţele sociale, este uneori legat, în mod discutabil, de curentul de gândire funcţionalist. în realitate, concepţiile lui pornesc de la o critică foarte pertinentă a poziţiilor lui Malinowski şi Radcliffe-Brown: 1) Merton refuză asimilarea societăţii cu un tot omogen şi coerent; 2) respinge ideea că toate fenomenele sociale sunt funcţionale. Unele, admite el, constituie simple „elemente supravieţuitoare" ale trecutului, iar altele au chiar un caracter disfuncţional; 3) observă că, într-un sistem social, contradicţiile nu antrenează în mod necesar dispariţia acestuia (Merton, 1965).Bilanţul funcţionalismuluiîn concluzie, se poate afirma că interpretarea funcţionalistă a vieţii sociale a fost, probabil, o etapă necesară în geneza unei antropologii ştiinţifice, dar ea este, din punct de vedere epistemologic, inconsistentă - şi iată principalele două motive:în primul rând, ea dă ca explicaţie tocmai ceea ce trebuie să fie înţeles, adică existenţa unor procese autoorganizatoare, care asigură reproducerea (întotdeauna imperfectă) a sistemelor sociale şi care constituie condiţia însăşi a existenţei acestora.în al doilea rând, face de neînţeles istoricitatea societăţilor umane. Accentuând până la caricatură caracterul funcţional al fenomenelor sociale, neglijează rolul conflictelor, contradicţiilor şi efectelor disfuncţionale în transformarea socială şi subestimează dimensiunea evenimenţială a proceselor istorice.140 CURENTELE PRINCIPALEBibliografieCOMTE A., 1869, Cours de philosophie positive, J.-B. Bailliere & Fils, Paris. DURKHEIM E., 1977, Leş Regles de la methode sociologique, PUF, Paris (primaediţie: 1895). KILANI M., 1990, „Leş anthropologues et leur savoir: du terrain au texte", inAdam J.-M., Borel M.-J. et al., Le Discours anthropologique, Klincksieck,Paris, pp. 71-109.LEVI-STRAUSS C., 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris. MALINOWSKI B., 1930, La Vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de laMelanesie, trad. fr., Payot, Paris (prima ediţie în limba engleză: The SexualLife of Savages in North-Western Melanesia, 1929).— 1931, „Culture", in Encyclopaedia of the Social Sciences, New York, 3-4, pp. 621-646.— 1963, Leş Argonautes du Paciftque occidental, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, 1922).— 1968, Une theorie scientiftque de la culture et autres essais, trad. fr., Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: A Scientific Theory of Culture, and Other Essays, 1944).MERTON R.K., 1965, Elements de theorie et de methode sociologique, trad. fr.,Pion, Paris (prima ediţie în limba engleză: Social Theory and Social Structure,1949).MORIN E., 1973, Le Paradigme perdu: la nature humaine, Seuil, Paris. PASSERON J.-C., 1991, Le Raisonnement sociologique, Nathan, Paris. RADCLIFFE-BROWN A.R., 1968, Structure etfonction dans la societe primitive,

trad. fr., Minuit, Paris (prima ediţie în limba engleză: Structure and Functionsin Primitive Society. Essays and Addresses, 1952). SPENCER H., 1876, The Principles ofSociology, Appleton, New York.» Antropologia religiei. Culturalismul. Cultură. Difuzionismul. Evoluţionismul. Fapt social total. Mit.TexteleContrar funcţionalismului lui Malinowski, organicismul profesat de H. Spencer sau de A. Comte nu era deloc incompatibil cu evoluţionismul. în acest citat, Spencer compară evoluţia societăţilor cu aceea a organismelor, şi una, şi cealaltă fiind caracterizate, după părerea lui, printr-un proces de complexificare şi de diferenţiere a funcţiilor.FUNCŢIONALISMUL 141Un caracter al corpului social, ca şi al organismelor vii, este că, atunci când creşte, îi creşte şi structura. [...] Această asemănare poate fi apreciată deplin observând că diferenţierea progresivă a elementelor unei structuri este însoţită de o diferenţiere a funcţiilor. [...]Asumând funcţia completă de absorbţie a hranei, în vreme ce, simultan, se definesc caracterele sale structurale, sistemul alimentar este marcat progresiv în dezvoltarea lui de contrastul dintre părţi: fiecare dintre ele îndeplineşte o funcţie specifică şi constituie o parte din funcţia generală. Membrele, instrumente de locomoţie, sunt divizate şi apoi subdivizate în elemente care îndeplinesc, fiecare, un rol; la fel stau lucrurile şi cu cele care constituie lumea socială. O clasă dominantă care se ridică nu devine, pur şi simplu, diferită de restul membrilor societăţii, iar când această clasă se dedublează în indivizi mai mult sau mai puţin dominanţi, ea se divizează în părţi distincte. [...]Elementele unui agregat anorganic sunt legate în aşa fel încât unul dintre ele se poate modifica fără să afecteze restul, în vreme ce la un agregat organic sau social lucrurile stau altfel. Totuşi, în ambele cazuri, transformările părţilor sunt determinate mutual, iar modificările activităţii lor sunt mutual dependente, în ambele cazuri, de asemenea, dependenţa reciprocă creşte o dată cu procesul evoluţiei. Cel mai neînsemnat dintre animale este doar stomac, suprafaţă respiratorie şi membre. La fel stau lucrurile şi în cazul unei societăţi. Ceea ce numim organizarea ei implică în mod necesar trăsături de acest tip. Când o societate este rudimentară, ea este complet războinică şi fiecare vânător este şi constructor: fiecare dintre aceste părţi îşi satisface toate necesităţile. Evoluţia către o etapă caracterizată prin existenţa unei armate permanente nu se realizează decât dacă nevoile de veşminte, de hrană sunt acoperite de restul societăţii. [...] Diviziunea muncii, pe care economia politică o descrie ca fenomen social, este recunoscută, astfel, de biologi ca fenomen care ţine de organismele vii, pe care ei îl numesc diviziunea muncii fiziologice. Nu vom accentua niciodată destul faptul că, din punctul de vedere al acestor trăsături, un organism social şi un organism biologic sunt absolut identice. La un mamifer, oprirea respiraţiei provoacă rapid oprirea inimii [...], aşa cum, într-o societate, vedem cum se opreşte producţia metalurgică dacă minerii nu mai dau materia necesară.H. Spencer, 1876, The Principles of Sociology, Appleton, New York, pp. 450-458.în acest fragment dintr-un celebru articol, Malionowski îşi expune teoria funcţionalistă a culturii. Faptele culturale, explică el, nu au funcţia de a satisface în mod direct nevoile primare ale fiinţei omeneşti, ci de a satisface142 CURENTELE PRINCIPALEnevoi derivate, legate de necesitatea de a organiza viaţa în societate. Nu este mai puţin adevărat că acestea din urmă rămân subordonate primelor, fiecare cultură putând fi concepută ca o manieră particulară de a satisface în mod social nevoi biofizice a căror universalitate o postulează Malinowski. De aici decurg cele două „axiome" pe care le enunţă aici:Prima este că orice cultură trebuie să satisfacă sistemul de necesităţi biologice : metabolism, reproducere, condiţii de temperatură, apărarea de umiditate, vânt şi toate atacurile climatice sau atmosferice, apărarea de animale şi oameni, destindere, exerciţii musculare şi nervoase, reglarea creşterii. A doua axiomă: orice realizare culturală care necesită folosirea de obiecte prelucrate şi de simboluri este o prelungire instrumentală a anatomiei umane şi satisface direct sau indirect o nevoie somatică. [...] S-ar putea demonstra că, din momentul în care piatra, băţul, flacăra sau veşmintele vin să completeze anatomia umană, folosirea acestor obiecte, acestor unelte, acestor articole, dacă satisface unele necesităţi somatice, creează, în acelaşi timp, necesităţi derivate. [...] Un nou tip de necesitate, legată de necesitatea biologică şi tributară acesteia, dar generatoare de noi deter-minisme, însoţeşte orice proiect de activitate culturală. [...] Dacă luăm o comunitate oarecare, primitivă sau civilizată, vedem că există peste tot un serviciu de subzistenţă propriu tribului, impus mai întâi de nevoile alimentare ale metabolismului uman, dar creator de noi nevoi, tehnologice, economice, juridice, chiar magice, etice, religioase. La fel, deoarece reproducerea umană, care pretinde întreţinerea, educarea şi formarea civică a copiilor, nu se confundă cu simpla copulaţie, impune o gamă de determinanţi suplimentari, adică de nevoi, care se satisfac prin relaţii reglementate, tabuul incestului şi exogamiei, prin dispoziţiile matrimoniale preferenţiale şi, în domeniul înrudirii şi cel familial, prin sistemul alianţelor genealogice şi toate raporturile etice, juridice şi de cooperare care decurg din acestea. [...]B. Malinowski, 1968, Une theorie scientifique de la culture et autres essais, trad. fr., Maspero-La Decouverte,

Paris, pp. 140-142.în acest extras dintr-un articol publicat prima dată în 1949 şi apoi reluat în Anthropologie structurale, Levi-Strauss ridică împotriva funcţionalis-mului obiecţia că nu este cu putinţă, atunci când încerci să explici existenţa unui fenomen social, să faci abstracţie de dimensiunea lui istorică. Desigur, spune el, putem spune că „o societate funcţionează" - dar este un truism pur, deoarece, în caz contrar, ea nu ar exista (singura problemă de rezolvatFUNCŢIONALISMUL 143este să înţelegem cum „funcţionează"). Şi, mai ales, „este o absurditate să spui că totul într-o societate funcţionează", întrucât, după cum arată istoria, orice societate include elemente nefuncţionale sau disfuncţionale.Când ne limităm la studiul unei singure societăţi, putem face o muncă preţioasă; experienţa dovedeşte că, în general, cele mai bune monografii sunt datorate unor anchetatori care au trăit şi muncit într-o singură regiune. Dar atunci ne interzicem orice concluzie despre celelalte. Când, mai mult, ne limităm la momentul prezent din viaţa unei societăţi, suntem mai întâi victimele unei amăgiri; pentru că totul este istorie; ceea ce s-a spus ieri este istorie, ceea ce s-a spus acum un minut este istorie. Dar, mai ales, ne condamnăm să nu cunoaştem acest prezent, pentru că numai dezvoltarea istorică permite cântărirea şi evaluarea elementelor prezentului, în raporturile lor respective. Şi un strop de istorie (de vreme ce, din păcate, asta este soarta etnologului) valorează mai mult decât deloc. Cum să apreciem corect rolul - atât de surprinzător pentru străini - pe care îl are aperitivul în viaţa socială a francezilor, dacă ignorăm valoarea tradiţională de prestigiu care s-a dat, din Evul Mediu, vinurilor fierte şi aromate ? Cum să analizăm costumul modern fără să recunoaştem în el urme ale formelor anterioare ? A gândi altfel înseamnă a se interzice orice mijloc de operare a unei distincţii care este, totuşi, esenţială: cea între funcţia primară, răspunzând unei nevoi reale a organismului social, şi cea secundară, care se menţine doar datorită refuzului grupului de a renunţa la un obicei. Deoarece a spune că o societate funcţionează este un truism; dar a spune că totul, într-o societate, funcţionează este o absurditate.C. Levi-Strauss, 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris, p. 17.Capitolul 12CulturalismulBazele culturalismuluiîn sens larg, termenul „culturalism" desemnează o tendinţă de ipostaziere a noţiunii de „cultură", care este recurentă în istoria antropologiei culturale. Prin „antropologie culturală" trebuie să înţelegem nu o subdiviziune a antropologiei, în opoziţie cu ceea ce se numeşte în tradiţia britanică „antropologie socială", ci, mai degrabă, o orientare teoretică a antropologiei americane, care a apărut la începutul secolului şi a rămas dominantă în Statele Unite până spre sfârşitul anilor '40.Această orientare face parte din moştenirea lăsată de F. Boas urmaşilor săi. Aşa cum subliniază C. Levi-Strauss, Boas a fost, într-adevăr, primul care a afirmat că „fiecare cultură are un stil" şi care s-a interesat de „procesele psihologice care au permis fiecărui popor să realizeze o sinteză originală" (Levi-Strauss, 1991). Trebuie, totuşi, să precizăm că opera fondatoare - şi foarte vastă - a acestui autor nu se află doar la originea culturalismului, ci a tuturor tendinţelor actuale ale antropologiei americane.Din învăţăturile lui Boas, A.L. Kroeber a reţinut ideea că fiecare cultură este unică - dar, dorind cu orice preţ să evite psihologismul, s-a străduit să demonstreze apartenenţa culturii la o realitate supraorganică (superorganic), care nu poate fi transformată în alta, găsind în sine propriile principii de inteligibilitate (Kroeber, 1917). Respingând această teză în numele „realităţii psihologice a culturii", MJ. Herskovits, şi el discipol al lui Boas, susţine că „se poate studia cultura făcând abstracţie de fiinţele omeneşti" (Herskovits, 1967: 14-20).Este limpede că o abordare de acest tip este parţial diferită de modul în care Boas însuşi concepea antropologia, deoarece pentru el, după cum explică tot Levi-Strauss, „geniul propriu al unui popor se sprijină, dacă ne gândim bine, pe experienţe individuale", „scopul final" al ancheteiCULTURALISMUL 145etnografice fiind „să cunoască şi să înţeleagă viaţa individului, aşa cum o modelează viaţa socială, şi modul în care societatea însăşi se modifică sub acţiunea indivizilor care o alcătuiesc" (Levi-Strauss, 1991: 118).Putem afirma deci că, prin centrarea reflecţiei lor teoretice asupra problemei raporturilor dintre cultură şi personalitate, R. F. Benedict (care a fost asistenta lui Boas) şi M. Mead (care a fost eleva ambilor) au dezvoltat aspecte ale gândirii lui Boas neglijate de unii dintre contemporanii lor. Amândouă pot fi considerate precursoare a ceea ce, începând cu anii '50, s-a numit „teoria culturalistă a personalităţii" (sau, pe scurt, şcoala „cultură şi personalitate") şi, în sens strict, la această teorie se aplică noţiunea de „culturalism".Teoria culturalistă a personalităţiiLa sfârşitul anilor '20 şi începutul anilor '30, M. Mead a publicat două lucrări care au marcat un moment important în istoria etnologiei: Corning ofAge in Samoa (1927) şi Growing up in New Guinea (1930). Pe baza unor studii de teren realizate în Samoa şi în insulele Amiralităţii, ea punea sub semnul întrebării pretinsa universalitate a crizei adolescenţei. Se accentua astfel importanţa determinantă, în formarea personalităţii, a educaţiei (în special familială), privită ca proces de transmitere a unei culturi unice, iar după această idee s-a ghidat apoi neclintit în restul carierei. Cea mai celebră lucrare a ei rămâne Sex and Temperament in Three

Primitive Societies (1935), în care, comparând trei societăţi din Noua Guinee, s-a străduit să demonstreze că diferenţele între sexe sunt mai puţin fondate biologic, şi mai mult create de educaţie. Numeroasele cercetări întreprinse ulterior asupra noţiunii de „sex social" (gender) se situează în continuarea acestui text fondator.R.F. Benedict nu a fost, poate, la fel de talentată pe teren ca mezina ei, dar contribuţia sa teoretică a fost decisivă în istoria culturalismului. în principala sa lucrare, Patterns of Culture (1934), tradusă neinspirat în franceză sub titlul Echantillons de civilisation (1950), ea susţine teza că fiecare cultură se sprijină pe „selectarea câtorva segmente" dintr-un „mare evantai cuprinzând toate posibilităţile interesante pe care ni le rezervă epoca, mediul sau diferitele activităţi omeneşti" (Benedict, 1950: 37). Această „selecţie" (pe care ea o compară cu cea operată de un sistem fonetic în infinitatea de sunete pronunţabile) nu presupune „nici alegere, nici scopuri conştiente" (ibidem: 69). Afirmarea, într-o cultură dată, a146 CURENTELE PRINCIPALEunui tip sau altul de comportament rezultă, explică ea, „din faptele istorice, care au favorizat dezvoltarea sa în unele regiuni, iar în altele au obstruc-ţionat-o" (ibidem : 308). însă totul se petrece ca şi cum fiecare cultură ar avea „propriile sale scopuri" (ibidem: 68), ca şi cum, impunând diferitelor domenii ale vieţii sociale modele comune, ar acţiona în sânul fiecăreia dintre ele un proces de integrare. Desigur, mai precizează ea, acest proces nu este neapărat terminat şi „nu toate civilizaţiile şi-au cizelat nenumăratele particularităţi ale conduitei reglându-se după un model echilibrat şi armonios" (ibidem: 295).Contrar celor afirmate uneori, R.F. Benedict nu credea deloc că e posibilă elaborarea unei tipologii a culturilor. „Formele" sau „modelele de civilizaţie" pe care le-a luat ca exemple nu constituiau, în ochii ei, „tipuri de civilizaţie" reprezentând „o constelaţie definitivă de caracteristici finite" (ibidem : 315). „Nimic nu ar putea fi mai jalnic, scria ea, decât un efort de a caracteriza toate culturile drept reprezentări ale unui număr limitat de tipuri fixe şi selecţionate" (ibidem). Aşadar, atunci când, reluând pe cont propriu o distincţie făcută de Nietzsche în Naşterea tragediei, ea califică civilizaţia indienilor pueblo din sud-vestul Statelor Unite drept „apolinică", în vreme ce aceea a indienilor kwakiutl, de pe coasta de nord-vest a Americii, îi pare „dionisiacă", ea nu are deloc pretenţia să definească tipuri eterne de civilizaţie, încearcă doar să caracterizeze două orientări contrastante ale vieţii sociale, aşa cum pot fi observate în două societăţi ale căror culturi, spune ea, sunt bine „integrate" : pe de o parte, cea a indienilor pueblo, care preţuieşte, mai presus de orice, măsura, moderaţia, căutarea armoniei şi care condamnă atitudinile individualiste sau agresive, susceptibile de a naşte conflicte; pe de altă parte, cea a populaţiei kwakiutl, care, dimpotrivă, glorifică „tendinţele agresive şi paranoice" (ibidem : 315), care priveşte viaţa „ca o serie de rivalităţi în care succesul nu se măsoară decât prin umilinţa celuilalt" (ibidem : 331) şi în care resortul oricărei vieţi sociale este o „dorinţă de superioritate" (ibidem : 253), cea mai remarcabilă manifestare a acesteia fiind, fără îndoială, celebra instituţie potlatch.Deoarece este perfect conştientă de caracterul schematic al opoziţiei stabilite astfel între culturile „apolinice" şi cele „dionisiace", R.F. Benedict, pentru a reintroduce nuanţele în analiza sa, ia exemplul celei de-a treia societăţi: cea din insulele Dobu, situate la sud de Noua Guinee, aproape de insulele Trobriand, studiate de Malinowski. Arătând că la această populaţie se regăseşte aceeaşi preţuire pe care indienii kwakiutl o arată unor atitudini care, în alte societăţi, ar fi judecate drept „megalomane" sauCULTURALISMUL 147„paranoice", dar aici ele sunt asociate cu „caracteristici complet diferite" (ibidem : 315), ea arată limpede că, în concepţia sa şi conform învăţăturii lui Boas, fiecare cultură este unică şi că există tot atâtea „tipuri" (sau „stiluri") de culturi câte societăţi concrete există.Ambiţia lui Benedict era, de fapt, nu să reducă diversitatea civilizaţiilor la câteva forme culturale universale (aşa cum a plănuit, mai târziu, Kluckhohn), ci, dimpotrivă, să folosească la maximum această diversitate. De aceea, apărarea relativismului cultural a fost o constantă în ansamblul operei sale. Chiar şi noţiunea de tulburare mentală i se pare strict legată de cultură. „Cei anormali, afirmă ea, sunt cei care nu sunt susţinuţi de instituţiile civilizaţiei lor" (ibidem : 341). Astfel, „omul cumsecade", care este perfect „normal" la indienii pueblo, este „complet dezorientat în Dobu" (ibidem), în vreme ce, dimpotrivă, individul cu tendinţe paranoice, inadaptat la indienii pueblo, îşi află „împlinirea personală supremă" în Dobu sau în societatea kwakiutl (ibidem). Fondatorul etno-psihiatriei, G. Devereux, a criticat aspru acest relativism absolut (Devereux, 1970).Cercetările lui M. Mead, ca şi cele ale lui R.F. Benedict, nu puteau să nu ajungă la o problemă situată la graniţa dintre etnologie şi psihologie: prin ce procese educaţia transmite indivizilor (mai ales în copilărie) modelele caracteristice ale unei culturi şi cum modelează ea personalităţi adaptate mediului social ? R. Linton şi A. Kardiner au abordat direct această problemă. Colaborarea lor a început în 1938, în cadrul seminarului pe care cel de-al doilea îl ţinea la Universitatea Columbia din New York. Anterior, Linton, deja recunoscut ca fiind unul dintre principalii teoreticieni ai antropologiei culturale, opunându-se cu hotărâre influenţei pe care antropologia socială britanică, prin opera lui Radcliffe-Brown, începea să o aibă în Statele Unite, publicase, în 1936, The Study of Mân. în ceea ce-1 priveşte pe Kardiner, care avea o dublă formaţie, de psihiatru şi etnolog, se ocupa în special de raporturile dintre antropologie şi psihanaliză. Din această colaborare au rezultat trei cărţi importante : The Individual and His Society, publicată de Kardiner în 1939; The Psychological Frontiers of Society, lucrare colectivă publicată în 1945 de Kardiner, Linton, C. Dubois şi J. West; şi The Cultural Backgroung of

Personality, publicată de Linton în 1945. în cea dintâi, Kardiner foloseşte pentru prima oară noţiunea „perso-nalitate de bază", presupusă comună tuturor celor care împărtăşesc aceeaşi cultură. După părerea autorului, în orice cultură se pot distinge „instituţii primare" (structuri familiale, moduri de educaţie), care, independent de elementele idiosincrasice legate de traiectoriile individuale, favorizează148 CURENTELE PRINCIPALEapariţia, la toţi membrii grupului, a unor trăsături psihologice identice (adică ale unei „personalităţi de bază"), şi „instituţii secundare" (credinţe religioase, concepţii morale) ce rezultă din proiectarea în imaginarul colectiv a dorinţelor, neliniştilor şi frustrărilor create de procesul educativ.Bilanţul culturalismuluiCulturalismul a jucat un rol important în istoria antropologiei, atât în plan teoretic, cât şi în plan ideologic, mai ales prin lucrările care ţin de şcoala „cultură şi personalitate", în plan ideologic, susţinerea relativismului cultural a adus o contribuţie decisivă la lupta cu prejudecăţile rasiste, etno-centriste şi sexiste, caracterul multietnic al societăţii americane explicând, fără îndoială, de ce antropologia culturală a rămas esenţialmente americană.în plan teoretic, culturalismul a permis crearea unei punţi între ştiinţele psihologice şi cele sociale. Cu toate că principalii reprezentanţi şi-au elaborat, în general, propriile lor concepţii pe baza unei critici a tezelor culturaliste, antropologia psihanalitică, etno-psihiatria şi antropologia cognitivă fac parte, din multe puncte de vedere, din moştenirea acestui curent de gândire.Principala obiecţie împotriva culturalismului este tendinţa lui de a izola fenomenele culturale de celelalte fenomene sociale, ca şi cum cultura ar constitui o realitate în sine. Acest esenţialism este cauza principală a prăpastiei care a despărţit multă vreme, în mod artificial, antropologia socială de antropologia culturală şi este la originea multor impasuri teoretice, aşa cum arată critica amănunţită adusă de M. Dufrenne noţiunii „personalitate de bază". Din această analiză reiese, în principal, că distincţia între „instituţii primare" şi „instituţii secundare" dobândeşte cu greu o valoare funcţională, din cauza interacţiunilor constante între diferitele niveluri ale realităţii sociale : de exemplu, o modificare a structurii tehnico--economice are repercusiuni asupra structurii familiale şi asupra ansamblului relaţiilor sociale - ca urmare, antrenează o modificare a proceselor educative şi a concepţiilor etice, astfel încât, dacă rămânem în logica lui Kardiner, suntem obligaţi să considerăm toate instituţiile „primare", numai practicile sociale, spontane şi neinstituţionalizate, putând fi considerate „secundare" (Dufrenne, 1953).CULTURALISMUL 149BibliografieBENEDICT R., 1950, Echantillons de civilisation, trad. fr., Gallimard, Paris(prima ediţie în limba engleză: Patterns of Culture, 1934). BOAS R, 1938, The Mind of Primitive Mân, Macmillan, New York.— 1940, Race, Language and Culture, Macmillan, New York. DEVEREUX G., 1970, Essai d'ethnopsychiatrie generale, Gallimard, Paris. DUFRENNE M., 1953, La Personnalite de base, PUF, Paris. HERSKOVITS M.J., 1967, LeşBases de l'anthropologie culturelle, trad. fr., Payot,Paris (prima ediţie în limba engleză: Mân and His Work: The Science ofCultural Anthropology, 1948). KARDINER A., 1939, The Individual and His Society. The Psychodynamics ofPrimitive Social Organization, Columbia University Press, New York (trad. fr.:L'Individu dans la societe. Essai d'anthropologie psychanalytique, Gallimard,Paris, 1969). KROEBER A.L., 1917, „The Superorganic", American Anthropologist, 19 (2),pp. 163-213. LEVI-STRAUSS C., 1991, „Boas Franz", in Bonte P. şi Izard M. (coord.),Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, Paris, pp. 117-118. LINTON R., 1936, The Study of Mân. An Introduction, Appleton Century, New York(trad. fr.: De l'homme, Minuit, Paris, 1968).— 1945, The Cultural Background of Personality, Appleton Century, New York. MEAD M., 1927, Corning of Age in Samoa. A Psychological Study of PrimitiveYouthfor Western Civilization, William Morrow, New York (trad. fr. parţială: Mceurs et sexualite en Oceanie, Pion, Paris, 1963).— 1930, Growing up in New Guinea. A Comparative Study of Primitive Education, William Morrow, New York.— 1949, Male andFemale. A Study ofthe Sexes in a Changing World, William Morrow, New York (trad. fr.: L'Un et l'autre sexe. Leş roles d'homme et de femme dans la societe, Gonthier, Paris, 1966).Aculturajie. Cultură.Texteleîn acest pasaj din cea mai cunoscută lucrare a sa, R. Benedict introduce opoziţia între civilizaţiile „dionisiace" şi cele „apolinice" (termenul „apolinic", la care a recurs traducătorul francez, nu este decât un barbarism nefericit). Utilizarea acestor termeni, explică ea, îi permite să pună în150 CURENTELE PRINCIPALEevidenţă ceea ce dă un caracter particular culturii indienilor pueblo pe subcontinentul nord-american.

Deosebirea fundamentală dintre indienii pueblo şi celelalte civilizaţii din America de Nord este aceea indicată şi descrisă de Nietzsche în studiile sale despre tragedia greacă. El examinează cele două moduri opuse de a concepe existenţa. Dionisiacul caută să găsească valorile existenţei prin „anihilarea datoriilor şi limitărilor existenţei", se străduieşte să afle în momente mai bune o evadare din necesităţile impuse lui de cele cinci simţuri şi să descopere un alt fel de experienţă, în experienţa personală, ca şi în experienţa rituală, dorinţa dionisiacului este să-şi atingă scopul datorită unei anumite stări psihologice, ajungând la culmea exagerării. El află emoţia supremă în beţie şi acordă valoare iluminărilor delirului. Blake, de exemplu, crede că „pe căile exagerării se ajunge la palatul înţelepciunii". Apolinicul dispreţuieşte acest mod de a privi lucrurile şi nu are, adesea, decât o idee vagă despre natura unor asemenea experienţe. El găseşte modalitatea de a le izgoni din viaţa sa conştientă. El „nu cunoaşte decât o regulă: măsura, în sens elenistic". El rămâne pe mijlocul drumului, se menţine în planul obişnuit, dispreţuieşte stările psihologice explozive. Conform frumoasei exprimări a lui Nietzsche, chiar şi în exaltarea dansului, „el rămâne acelaşi şi îşi păstrează demnitatea civilizată".Indienii pueblos din sud-vest aparţin categoriei apolinice. [...] Nu putem înţelege atitudinile populaţiei pueblo faţă de problema existenţei dacă nu avem unele noţiuni prealabile despre civilizaţia de care s-au separat: a celorlalte popoare din America de Nord. Datorită violenţei contrastului putem calcula forţa curentului care îi duce într-o direcţie opusă, precum şi rezistenţa care i-a făcut pe indienii pueblo să nu adopte trăsăturile cele mai caracteristice ale aborigenilor americani. Deoarece, în ansamblu, indienii din America, inclusiv cei din Mexic, erau dionisiaci. Adorau toate experienţele violente, toate mijloacele prin care fiinţele omeneşti pot sparge rutina senzaţiilor şi atribuiau cea mai mare valoare oricărei experienţe de acest soi.R. Benedict, 1950, Echantillons de civilisation, trad. fr., Gallimard, Paris, pp. 109-112.în acest fragment din cartea care rezumă concepţia sa, M.J. Herskovits încearcă să iasă din dilema în care riscă să se trezească orice abordare culturalistă: pe de o parte, contrar celor afirmate de Kroeber, fenomenele culturale nu ţin de o realitate supraorganică, fiind întotdeauna trăite de indivizi; pe de altă parte, reducţionismul fiziologic este inacceptabil, deoarece cultura precedă indivizii şi le rămâne exterioară, de vreme ceCULTURALISMUL 151„operează în limitele unor legi proprii". Soluţia pe care o propune Herskovits are un sens epistemologic : este metodologic necesar să considerăm cultura o realitate obiectivă, dar este important să nu uităm niciodată că fenomenele studiate sunt construite de antropolog şi sunt lipsite de existenţă în sine.Trebuie oare să alegem între teza culturii ca entitate autonomă, independentă de invidid, şi cea care susţine că aceasta nu este decât o manifestare a spiritului uman ? Sau cele două păreri pot fi împăcate ? „Condiţionarea" individului pătrunde atât de profund în comportamentul uman, reacţiile sale sunt atât de automate şi atât de uniformă este linia istorică pe care o putem distinge în modificările dintr-o cultură dată, care se întind pe mai mulţi ani, încât este greu să nu considerăm cultura ceva exterior omului, care îl domină şi îl împinge, vrând-nevrând, spre un destin pe care nu poate nici să-1 prevadă, nici să-1 modeleze. Totuşi, dacă analizăm de aproape cultura, nu găsim decât o serie de reacţii comportamentale ale indivizilor care constituie un anumit grup. Cu alte cuvinte, găsim oameni ce reacţionează, oameni care se comportă într-un anume fel, oameni care gândesc, oameni care raţionează, în aceste condiţii, se pare că obiectul efortului nostru este să „reificăm", adică să obiectivăm şi să concretizăm experienţele separate ale indivizilor unui grup la un moment dat. Reunim toate aceste experienţe într-un tot, pe care îl numim cultura lor. Şi, în scopul studiului, acest punct de vedere este deplin justificat. Dar ajungem în punctul critic atunci când „reificăm" similitudini de comportament, care nu sunt altceva decât rezultatul condiţionării asemănătoare a unui grup de indivizi, în ceva exterior omului, ceva superorganic. Nu contestăm, în unele cazuri, utilitatea studierii culturii ca şi cum ar avea o existenţă obiectivă. Nu există alt mijloc pentru a reuşi să înţelegem diversitatea tipurilor de comportament ale oamenilor. Dar, în ciuda acestei necesităţi metodologice, nu trebuie să uităm că este vorba despre o „construcţie" şi că, la fel ca în orice ştiinţă, luăm această „construcţie" drept ghid pentru gândire şi sprijin pentru analiza pe care o facem.M.J. Herskovits, 1967, Leş Bases de l'anthropologie culturelle, trad. fr., Payot, Paris, pp. 17-18.Capitolul 13StructuralismulStructuralismul în antropologie nu constituie, propriu-zis, o şcoală sau un curent de gândire; el se confundă, practic, cu opera lui C. Levi-Strauss. în ciuda imensului prestigiu al acestui autor, în Franţa şi în străinătate, deşi metodele lui de analiză au fost adesea imitate, în fapt, puţini etnologi au aderat deplin la poziţiile lui teoretice.Modelul lingvisticLevi-Strauss a împrumutat metoda structurală de la lingvistică, încă de la primele sale scrieri, a considerat fonologia, aşa cum a fost ea analizată de N. Trubeţkoi şi R. Jakobson (care s-au inspirat, la rândul lor, din tezele lui F. de Saussure), drept singura ştiinţă socială „care poate revendica denumirea de ştiinţă" (Levi-Strauss, 1958: 37), nu numai în virtutea rigorii metodelor ei, ci şi pentru că numai ea a reuşit să „formuleze relaţii necesare" (ibidem: 40).Se înţelege de la sine că metodele lingvisticii nu pot fi transpuse direct în etnologie decât atunci când faptele studiate sunt interpretate ca „sisteme de semne", iar Levi-Strauss admite fără ezitare că anumite „aspecte ale realităţii sociale" par să fie de altă natură (Levi-Strauss, 1973 : 18-19). Subliniază, totuşi, că toate fenomenele

sociale fiind „impregnate de semnificaţie", „afirmând natura simbolică a obiectului său", antropologia structurală „nu se cantonează într-o parte a etnologiei" (ibidem : 19-20). Chiar dacă nu constituie singura abordare posibilă, metoda structurală are deci vocaţia de a explora întregul câmp al acestei discipline.Această ambiţie se sprijină pe o concepţie particulară despre realitatea socială, care îl face pe Levi-Strauss să prefere actele de comunicare:STRUCTURALISMUL 153„Oamenii comunică prin intermediul simbolurilor şi semnelor; pentru antropologie, care este o conversaţie a omului cu omul, totul este simbol şi semn, care se afirmă ca intermediari între două subiecte" (Levi-Strauss, 1973 : 20). în continuarea perspectivelor deschise de M. Mauss în Essai sur le don, Levi-Strauss încearcă să demonstreze că orice societate „este alcătuită din indivizi şi grupuri care comunică între ele" la trei niveluri: cel al sistemului relaţiilor de rudenie („comunicarea femeilor"); cel al sistemului economic („comunicarea bunurilor şi serviciilor"); şi cel al sistemului lingvistic („comunicarea mesajelor") (Levi-Strauss, 1958 : 326).Relaţia de rudenieLevi-Strauss s-a consacrat iniţial studiului sistemelor de înrudire în care există o regulă de alianţă preferenţială. Teza lui centrală este că interzicerea incestului şi exogamiei instituie, între liniile de descendenţă sau clasele matrimoniale, o circulaţie a femeilor care se supune „principiului de reciprocitate". „Din acest punct de vedere, explică el, exogamia şi limbajul au aceeaşi funcţie fundamentală: comunicarea cu celălalt şi integrarea în grup" (Levi-Strauss, 1967 : 565). Or, semnalează el, „un sistem de înrudire nu constă în legăturile obiective de filiaţie sau de consangvinitate date între indivizi: el nu există decât în conştiinţa oamenilor, este un sistem arbitrar de reprezentări, nu dezvoltarea spontană a unei stări de fapt" (Levi-Strauss, 1958 : 61). Trebuie să înţelegem prin aceasta că însăşi existenţa unui sistem de înrudire este subordonată cunoaşterii de către membrii unei societăţi a regulilor care o constituie. Sistemele de înrudire sunt deci asimilabile cu nişte „jocuri de comunicare", deoarece, aşa cum a arătat John von Neumann, orice joc „constă din ansamblul de reguli care îl descriu" (ibidem : 329). Levi-Strauss deduce din aceasta că, la fel cu sistemele lingvistice, sistemele de înrudire sunt „sisteme de simboluri" (ibidem: 62), şi unele, şi altele ţinând de o singură „funcţie simbolică", ce nu este altceva decât aptitudinea, pur umană, de simbolizare.Simbolismul şi spiritul umanDimensiunea simbolică a vieţii sociale este cea care dă, după Levi-Strauss, specificitatea societăţilor umane, în concepţia lui, ea este inseparabilă de capacităţile cognitive ale creierului uman, deoarece „tripla trecere (care nu154 CURENTELE PRINCIPALEeste, cu adevărat, decât una) de la animalitate la umanitate, de la natură la cultură şi de la afectivitate la intelect" este fondată pe „apariţia unei logici care lucrează cu operaţiuni binare" (Levi-Strauss, 1980: 148-149). în consecinţă, logica sistemelor de înrudire, ca şi aceea din spatele sistemelor lingvistice, îi apare ca produs al folosirii unor operaţiuni mentale, care au caracter logic şi care trebuie, în plus, să fie concepute ca inconştiente, deoarece scapă în mod normal conştiinţei partenerilor sociali.Ceea ce justifică, pentru Levi-Strauss, analiza structurală a rudeniei este dezvăluirea „constrângerilor" la care trebuie să se supună orice sistem de înrudire, care permite „ajungerea la un nivel" unde, dincolo de „iluziile libertăţii", „se dezvăluie o necesitate" (Levi-Strauss, 1964 : 18). în interpretarea lui, aceste constrângeri constituie „incinte mentale" ; ele corespund limitelor logice pe care însăşi funcţionarea spiritului uman le impune oricărui sistem simbolic. S-ar putea totuşi - face el o concesie adversarilor - ca în loc să fie „de origine internă", ele să nu facă altceva decât să „repercuteze în spiritul oamenilor anumite exigenţe ale vieţii sociale obiectivate în instituţii" (ibidem). De aceea, ulterior, Levi-Strauss s-a aplecat asupra studiului miturilor. Ceea ce a motivat această alegere este faptul că mitologia „nu are o funcţie practică evidentă". Era vorba, în ceea ce-1 priveşte, să arate că „aparenţa arbitrară, ţâşnirea pretins liberă, invenţia pe care am putea-o crede fără frâu presupun legi care operează la un nivel mai profund" (ibidem).MitologiaConcluzia cea mai importantă în urma analizei amănunţite a aproape 900 de mituri amerindiene este că gândirea mitică porneşte din „intuiţia raporturilor logice dintre un domeniu şi alte domenii" (ibidem : 344). De unde decurge „structura stratificată a mitului" (Levi-Strauss, 1958 : 254), „care permite să se vadă în el o matrice de semnificaţii" (Levi-Strauss, 1964 : 346), în care fiecare „plan" (adică fiecare nivel semantic) „trimite întotdeauna la un alt plan" (ibidem). întregul discurs mitic se dezvoltă conform aceloraşi principii: „fiecare matrice de semnificaţii" (fiecare poveste) „trimite la o matrice, fiecare mit la alte mituri", fără a reuşi să izolăm vreodată un „semnificat final" (ibidem). Aşadar, după părerea lui, studierea conţi-nuturilor narative nu are decât o valoare mediocră, în schimb, analiza transformărilor mitice, pentru că reflectă operaţii mentale inconştiente şi independente de orice subiect, reprezintă, în ochii lui, o modalitate preţioasăSTRUCTURALISMUL 155de realizare a obiectivului final pe care îl acordă antropologiei, şi anume „să contribuie la o mai bună cunoaştere a gândului obiectivat şi a mecanismelor sale" (ibidem: 21).Bilanţul structuralismuluiStructuralismul face antropologia să se sprijine pe ceea ce Levi-Strauss numeşte el însuşi o „psihologie

intelectualistă". O asemenea abordare este, fără îndoială, reductoare, ceea ce a îngreunat „convieţuirea" antropologiei structurale cu disciplinele vecine, fie că e vorba despre istorie (deoarece contingenţa evenimentului este incompatibilă cu ordinea structurală), sociologie (deoarece, în societăţile complexe, structurile sociale obiectivate nu pot fi reduse la structuri mentale) sau psihanaliză (deoarece „procesul primar" care guvernează inconştientul freudian este prelingvistic). Dacă admitem însă că antropologia structurală nu este toată antropologia, ci o antropologie, trebuie să recunoaştem fără cea mai mică reţinere importanţa excepţională a structuralismului în istoria etnologiei. Levi-Strauss nu numai că a reînnoit studierea parentalităţii şi a mitologiei; contribuţia lui s-a dovedit decisivă şi în alte domenii, cum ar fi teoria ritualului, etnologia artei, studiul taxonomiilor „populare" şi ale etno-ştiinţelor, în general, sau problema (atât de nesatisfăcător pusă până la el) a clasificărilor totemice.BibliografieLEVI-STRAUSS C., 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris.— 1964, Le Cm et le cuit, Pion, Paris.— 1967, Leş Structures elementaires de la parente, Mouton, Paris (prima ediţie: 1949).— 1973, Anthropologie structurale deux, Pion, Paris.— 1980, Le Totemisme aujourd'hui, PUF, Paris.SPERBER D., 1968, „Le structuralisme en anthropologie", in Ducrot O. et al., Qu'est-ce que le structuralisme ?, Seuil, Paris, pp. 169-238.— 1982, Le Savoir des anthropologues, Hermann, Paris.» Antropologia religiei. Culturalismul. Difuzionismul. Evoluţionismul. Funcţionalismul. Mit. înrudire.156 CURENTELE PRINCIPALETextelePrimul text prezentat este un extras dintr-un articol celebru al lui Levi-Strauss, în care încearcă să distingă noţiunile „relaţii sociale", „structură socială" şi „model". Materialele empirice care pot fi observate sunt, spune el, sisteme de relaţii ale căror variaţii, de la o societate la alta, nu pot fi înţelese imediat. Modelul este o construcţie teoretică destinată reprezentării structurii inconştiente care explică aceste variaţii. Din aceste definiţii rezultă că un model nu poate fi calificat drept „structural" decât dacă aparţine unui grup de transformări.Principiul fundamental este că noţiunea de structură socială nu se raportează la realitatea empirică, ci la modelele construite pe baza acesteia. Astfel, apare diferenţa dintre două noţiuni atât de apropiate, încât adesea au fost confundate, şi anume cea de structură socială şi cea de relaţii sociale. Relaţiile sociale sunt materia primă folosită la construirea modelelor care fac vizibilă structura socială însăşi, în nici un caz aceasta nu ar putea fi redusă la ansamblul relaţiilor sociale care se pot observa într-o anumită societate. Cercetările privind structura nu revendică un domeniu propriu, printre faptele din societate; ele constituie mai degrabă o metodă care ar putea fi aplicată unor diferite probleme etnologice şi se înrudesc cu formele de analiză structurală utilizate în diverse domenii.Este vorba deci să aflăm în ce constau aceste modele care constituie obiectul propriu al analizelor structurale. Problema nu ţine de etnologie, ci de epistemologie, deoarece definiţiile următoare nu-şi însuşesc nimic din mate-ria primă a lucrărilor noastre. Considerăm, într-adevâr, că, pentru a merita numele de structură, orice model trebuie să îndeplinească patru condiţii, în primul rând, o structură prezintă un caracter de sistem. Ea constă din elemente care, la modificarea unuia dintre ele, se modifică toate, în al doilea rând, orice model aparţine unui grup de transformări, în care fiecare corespunde unui model din aceeaşi familie, astfel încât ansamblul acestor transformări constituie un grup de modele, în al treilea rând, proprietăţile menţionate mai sus permit să se prevadă în ce mod va reacţiona modelul în cazul modificării unuia dintre elementele sale.în sfârşit, modelul trebuie să fie construit astfel încât funcţionarea sa să poată explica toate faptele observate.C. Levi-Strauss, 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris, pp. 305-306.STRUCTURALISMUL 157în acest fragment din finalul lucrării Structures elementaires de la parente, Levi-Strauss sugerează că metoda combinatorie, aplicată cu succes la analiza sistemelor fonologice, poate fi folosită în domeniul parentalităţii, datorită identităţii naturii obiectelor studiate de lingvişti, respectiv de antropologi. Cele trei structuri elementare ale înrudirii pe care le menţionează corespund celor trei formule de schimbare a surorilor, posibile a priori (căsătorie cu verişoara pe linie paternă, cu verişoara pe linie maternă sau cu o verişoara pe ambele linii). Schimbul restrâns rezultă dintr-o regulă de aliere simetrică, iar schimbul generalizat este consecinţa unei reguli de aliere asimetrice, în sfârşit, Levi-Strauss vorbeşte despre „regimul armonic" atunci când există concordanţă între regula filiaţiei şi regula rezidenţei (filiaţie pe linie paternă + rezidenţă în spaţiul patern sau filiaţie pe linie maternă + rezidenţă în spaţiul matern). Invers, vorbeşte despre „regimul dizarmonic" atunci când cele două reguli sunt discordante (acest caz este ilustrat de sistemele australiene, în care regula filiaţiei se caracterizează printr-o alternanţă a generaţiilor).Dintre toate ştiinţele sociale, una singură a reuşit să ajungă în punctul în care explicaţia sincronică şi cea diacronică se confundă, deoarece prima permite reconstituirea genezei sistemelor şi sintetizarea lor, în vreme ce a doua pune în evidenţă logica lor internă şi percepe evoluţia care le îndreaptă spre un scop. Această ştiinţă

socială este lingvistica, privită ca studiu fonologie. Or, când analizăm metodele ei sau, şi mai mult, obiectul ei, ne putem întreba dacă sociologia familiei, aşa cum am conceput-o în cursul acestei lucrări, se referă la o realitate chiar atât de diferită şi, prin urmare, dacă nu cumva oferă aceleaşi posibilităţi.Ni se pare că regulile înrudirii şi căsătoriei epuizează, în diversitatea modalităţilor lor istorice şi geografice, metodele posibile de asigurare a integrării familiilor biologice în grupul social. Am constatat, de asemenea, că unele reguli, aparent complicate şi arbitrare, pot fi reduse la un număr mic: nu sunt posibile decât trei structuri elementare de înrudire, care se construiesc cu ajutorul a două forme de schimb; iar aceste două forme de schimb depind, ele însele, de un singur caracter diferenţial, şi anume caracterul armonic sau dizarmonic al sistemului respectiv. Orice sistem de impunere a regulilor şi interdicţiilor ar putea fi, dacă împingem raţionamentul la extrem, reconstruit a priori în funcţie de o singură întrebare, şi numai de ea: care este, în societatea respectivă, raportul dintre regula filiaţiei şi regula rezidenţei ? Deoarece un regim dizarmonic duce la schimbul restrâns, aşa cum regimul armonic anunţă schimbul generalizat.158 CURENTELE PRINCIPALEDesfăşurarea analizei noastre este deci asemănătoare cu aceea a lingvistului fonolog. Dar mai există ceva: dacă interzicerea incestului şi exogamiei au o funcţie esenţialmente pozitivă, dacă raţiunea lor de a fi este să stabilească între oameni o legătură fără de care nu s-ar putea ridica deasupra unei organizări biologice pentru a ajunge la o organizare socială, atunci trebuie să recunoaştem că lingviştii şi sociologii nu numai că aplică aceleaşi metode, dar se ocupă de studierea aceluiaşi obiect. Din acest punct de vedere, într-adevăr, „exogamia şi limbajul au aceeaşi funcţie fundamentală: comunicarea cu ceilalţi şi integrarea grupului".C. Levi-Strauss, 1967, Leş Structures elementaires de la parente, Mouton-De Gruyter, Paris, pp. 564-565.Ultimul pasaj prezentat este un extras de la sfârşitul cărţii L'Homme nu, în care Levi-Strauss reuneşte sintetic trei idei asupra cărora a revenit în mod constant în cele patru volume din Mythologiques : 1) orice mit este în raport de transfonnare cu un alt mit şi, în sensul strict, un mit constă în ansamblul variantelor sale; 2) un mit, prin faptul că regrupează ansamblul variantelor sale, nu poate fi caracterizat decât prin permanenţa armăturii logice, care organizează elementele ei constitutive într-un sistem de relaţii. Rezultă de aici, din însăşi noţiunea de sistem, că orice transfonnare mitică antrenează o reorganizare globală a naraţiunii; 3) transformările mitice sunt de tipul „discret", întrucât „mitul ţine de ordinea limbajului" (Levi-Strauss, 1958 : 232), şi, din punct de vedere lingvistic, este semnificativă doar o relaţie între două unităţi „discrete", adică percepute ca opuse.Gândirea mitică este, prin esenţă, transformatoare. Fiecare mit, abia născut, se modifică atunci când apare alt povestitor, fie în interiorul grupului tribal, fie propagându-se de la un popor la altul; unele elemente dispar, înlocuite de altele, unele secvenţe se inversează între ele, structura deformată trece printr-o serie de stări ale căror modificări succesive ar putea fi în număr nelimitat, cu toate că, o ştim, miturile mor şi ele [...] şi, în acest caz, trebuie să fie posibil uneori, fără a renega nici unul dintre principiile analizei structurale, să descifrăm, chiar în miezul miturilor, elementul declanşator al deteriorării lor. [...] Cu toate acestea, rămânând la un punct de vedere pur teoretic, nu am putea extrage din noţiunea de transformare, privită abstract, vreun principiu din care să rezulte că stările grupului sunt în mod necesar în număr finit: o figură topologică se pretează la deformări atât de mici cât are chef imaginaţia să le conceapă; între două distorsiuni luate ca limite poate să apară o serie nelimitată de stări intermediare, ce fac parte integrantă din unul şi acelaşi grup de transformări. Dacă de laSTRUCTURALISMUL 159o variantă la alta a aceluiaşi mit apar întotdeauna diferenţe, care se pot manifesta nu ca nişte mărunte adăugiri pozitive sau negative, ci ca raporturi clare, cum sunt contrarietatea, contradicţia, inversiunea sau simetria, aceasta se datorează faptului că aspectul „transformaţional" nu este totul: trebuie să intervină un alt principiu, pentru ca numai anumite stări ale mitului să fie actualizate, dintre cele posibile, şi ca unele dintre ferestre, nu toate, să se deschidă într-o grilă al cărei număr de ochiuri nu are, totuşi, vreo limită teoretică. Această constrângere suplimentară rezultă din faptul că spiritul, acţionând inconştient asupra materiei mitice, nu dispune decât de proceduri mentale de un anume tip: cu riscul de a sfărâma armătura logică a miturilor, deci distrugându-le în loc să le transforme, el nu poate să le aducă decât schimbări discrete, în sensul matematic, care este opus sensului moral al termenului: specificul unei modificări discrete este să se manifeste fără discreţie, în plus, fiecare modificare discontinuă impune reorganizarea ansamblului; ea nu se produce niciodată singură, ci în corelaţie cu alte modificări.C. Levi-Strauss, 1971, L'Homme nu, Pion, Paris, pp. 603-604.Capitolul 14Antropologia dinamicăDupă cel de-al doilea război mondial, mai multe cercetări antropologice au marcat desprinderea de etnologia clasică. Nu mai era vorba de pretenţia de coerenţă a sistemelor sociale (omogenitate), de negarea istoricităţii societăţilor tradiţionale sau de perceperea lor ca sisteme închise, retrase în ele însele, ci, dimpotrivă, de punerea accentului pe modificări, pe conflicte, pe istoria şi dinamismul culturilor. Unii autori - cum sunt M. Gluckman şi E. Leach pentru antropologia britanică, G. Balandier şi P. Mercier pentru antropologia franceză - s-au afirmat ca principalii reprezentanţi ai unui curent antropologic ce urma să primească numele de dinamic.Deşi reprezentanţii acestui curent sunt „cercetători cu formaţii foarte diferite, cu tradiţii naţionale diverse, care

şi-au desfăşurat munca independent" (Mercier, 1984 : 166), ei nu sunt mai puţin legaţi prin problematici, prin preferinţa pentru anchete empirice şi prin reacţia comună la un evoluţionism uniliniar şi la un funcţionalism ortodox. Aceasta 1-a făcut pe Balandier să considere că s-a născut o antropologie diferită, care poate fi calificată prin doi termeni: ,,a) dinamică, deoarece ţine cont de mişcarea internă a societăţilor, de forţele care le constituie în aceeaşi măsură în care le modifică, de practicile sociale concurente, care se realizează «pe ascuns», dincolo de instituţii şi organizaţii; b) critică, deoarece nu rămâne la aparenţa formelor sociale şi la afirmarea teoriilor oficiale care le justifică" (Balandier, 1985: 256).Apariţia acestor noi problematici, axate pe transformarea socială, se înscrie în contextul decolonizării. Crizele şi mutaţiile caracteristice ale acestei perioade i-au sensibilizat, într-adevăr, pe antropologi la dinamicile sociale, exemplu fiind G. Balandier (Sociologie actuelle de l'Afrique noire, 1955), ale cărui prime lucrări s-au ocupat de transformările determinate de colonizare în societăţile africane din Gabon şi Congo. Antropologia dinamică s-a dezvoltat şi pornind de la studierea sistemelor politice, care constituie domenii privilegiate pentru analizarea dinamismului societăţilor.ANTROPOLOGIA DINAMICĂ 161Recursul la istorie:o nouă viziune a transformării socialeUnul dintre primele aporturi ale antropologiei dinamice a fost accentuarea faptului că transformarea este prezentă în orice societate, şi în nici un caz nu constituie un accident. Această reabilitare a istoriei în studiile antropologice a fost susţinută mai ales de E. Evans-Pritchard, începând cu anul 1950, când a ţinut o conferinţă în memoria antropologului Marett (rectorul Universităţii Oxford), în care îi condamnă pe funcţionaliştii ortodocşi, care considerau inutilă abordarea istorică. Fiind convins de complementaritatea necesară dintre istorie şi antropologie, Evans-Pritchard considera că studiile dinamice şi istorice sunt similare şi nu vedea „vreo deosebire capitală între istoria socială şi ceea ce unii antropologi vor să numească dinamică socială, sociologie diacronică sau studierea transformării sociale" (Evans-Pritchard, 1974: 69).în Franţa, reprezentanţii curentului dinamic au făcut din abordarea istorică o condiţie a realizării antropologiei critice. Numai ea permite, într-adevăr, analizarea eficientă a mecanismelor de reproducere socială şi a formelor de manipulare a trecutului, în acest cadru de analiză s-au emis rezerve asupra unor lucrări, aflate pe linia lui M. Griaule, care nu ţineau cont suficient de distanţa dintre norme şi practica socială, în ciuda aportului de netăgăduit al lui Griaule la cunoaşterea sistemelor de gândire şi a religiilor africane, criti-cile lor s-au focalizat pe celebra lui lucrare (Dieu d'eau, 1948) despre miturile dogone. I s-a reproşat că acordă prea mult credit spuselor actorilor, în detrimentul analizei contradicţiilor dintre discursurile oficiale (de ordin mitologic) şi realitatea socială, astfel încât, după părerea lui P. Mercier, „cultura «reală» dispare cu totul în spatele culturii «ideale»" (Mercier, 1984 : 201).Rolul conflictelorAcordând interes studiului conflictelor, curentul dinamic s-a demarcat de o tradiţie antropologică influenţată de E. Durkheim şi şcoala sa, conform căreia „societăţile care prezintă simptome facţionale şi de conflicte interne care duc la transformări rapide sunt bănuite de «anomie» şi «decadenţă patologică»" (Leach, 1972: 29). împotriva acestei viziuni reducţioniste s-au manifestat autori cum sunt Evans-Pritchard, dar mai ales M. Gluckman şi discipolii săi de la Universitatea din Manchester. Ei au arătat, astfel, că162 CURENTELE PRINCIPALEdisfuncţiile şi conflictele sunt inerente oricărui sistem social şi că ele nu trebuie percepute doar ca fenomene de destructurare, ci, în aceeaşi măsură, ca fenomene care pot favoriza integrarea.în special Evans-Pritchard, în celebra sa analiză a segmentarităţii la populaţia nuer, şi Gluckman, în lucrările sale din Africa de Sud, la populaţia zulu, au insistat asupra acestei funcţii integratoare a conflictului. Gluckman a arătat astfel că, departe de a ameninţa viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar să permită consolidarea ordinii sociale, în cazul în care face obiectul unui control instituţional. Acest lucru este ilustrat, în Africa, de ritualurile de rebeliune, care canalizează conflictele, creând o supapă pentru tensiunile interne ale societăţii, în timpul acestor ritualuri, societatea este răsturnată şi contestaţiile împotriva suveranului pot fi exprimate public. Pentru Gluckman, ritualurile de rebeliune sunt un mijloc de asigurare a perenităţii sistemului şi constituie, din acest motiv, un instrument al tradiţiei.Importanţa pe care o acordă rolului jucat de conflict în coeziunea socială (şi în echilibrul sistemelor politice) i-a atras lui Gluckman multe critici, printre care şi cea a lui Leach, care i-a reproşat că nu se distanţează suficient de o abordare care propovăduieşte coerenţa funcţională a sistemelor sociale.Dinamici interne şi externeAşa cum sublinia R. Firth în prefaţa la Politicul Systems of Highland Burma, Leach a dat antropologiei sociale elementele unei teorii dinamice, pornind de la analiza structurilor politice ale societăţii kachin. Respingând hotărât concepţia lui Radcliffe-Brown, el i-a criticat pe cei care analizau sistemele sociale ca pe entităţi naturale şi omogene, insistând asupra contradicţiilor şi dinamismului structurilor. Dacă, din raţiuni conceptuale, modelele construite de antropologi apar ca sisteme în echilibru, eroarea, după Leach, este de a crede că aceste modele există în fapt, în vreme ce ele nu sunt decât abstracţiuni. Coerenţa acestor modele nu înseamnă că „realitatea

socială formează, şi ea, un tot coerent; dimpotrivă, situaţia reală este, în majoritatea cazurilor, plină de contradicţii; şi tocmai ele sunt cele care ne permit să înţelegem procesul de transformare socială" (Leach, 1972: 30). Leach a ilustrat perfect această idee prin analiza sistemului politic al populaţiei kachin, care oscilează, după circumstanţele istorice şi economice, între un sistem autocratic, asemănător cu al vecinilor lor shan, şi un sistem democratic, gumlao. Prin această analiză, Leach repune în discuţie şi orice teorie unitară despre cultură, afirmând că nu se poate studia o societate fără a ţine cont de contactele ei exterioare.ANTROPOLOGIA DINAMICĂ 163Această luare în considerare a contactelor culturale în analiza dinamicii sociale a fost una dintre temele dominante ale cercetărilor reprezentanţilor curentului dinamic din Franţa, în special ale lui R. Bastide, a cărui operă a fost consacrată studiului fenomenelor de aculturaţie şi sincretismelor religioase din Brazilia, în ceea ce-1 priveşte, G. Balandier, ca şi E. Leach, a insistat asupra distincţiei dintre dinamicile externe şi interne, orice societate fiind supusă unei dinamici dinăuntru şi din afară, după cum demonstrează studiul raporturilor dintre tradiţie şi modernitate făcut de autorul cărţii Anthropo-logiques. Prin punerea sub semnul întrebării a unei viziuni dualiste tradiţie/modernism, în favoarea unei abordări dialectice a forţelor de rupere şi de continuitate, prin analizarea acţiunii timpului asupra eterogenităţii sistemelor şi prin atenţia acordată polivalenţei conduitelor actorilor sociali, Balandier s-a afirmat ca liderul curentului dinamic în Franţa. El rămâne antropologul care s-a străduit cel mai mult să demonstreze că orice societate este generatoare de ordine şi dezordine, şi că aceasta trebuie percepută „ca ordine aproximativă şi mereu în mişcare" (Balandier, 1971: 70). Sub influenţa sa se dezvoltă o antropologie economică de inspiraţie marxistă, ai cărei reprezentanţi (C. Meillassoux, P.-P. Rey, J. Copans) au analizat disfuncţiile şi stratificările interne ale societăţilor (relaţia primii născuţi/fraţi mai mici, bărbaţi/femei, sclavie...)-BibliografieBALANDIER G., 1955, Sociologie actuelle de l'Afrique noire, PUF, Paris.— 1985, Anthropo-logiques, Le Livre de poche, Paris (prima ediţie: 1974).— 1986, Sens et puissance. Leş Dynamiques sociales, PUF, Paris (prima ediţie: 1971).BASTIDE R., 1960, Leş Religions africaines au Bresil, PUF, Paris.EVANS-PRITCHARD E.E., 1968, Leş Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d'un peuple Nilote, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, 1940).— 1969, Anthropologie sociale, trad. fr., Payot, Paris (prima ediţie în limba engleză: SocialAnthropology, 1951).— 1974, Leş Anthropologues face ă l'histoire et ă la religion, trad. fr., PUF, Paris (prima ediţie în limba engleză: 1962).GLUCKMAN M., 1963, Order and Rebellion in Tribal Africa, Cohen & West, Londra.— 1965, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Blackwell, Oxford. GRIAULE M., 1948, Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli, Chene, Paris.164 CURENTELE PRINCIPALELEACH E., 1972, Leş Systemes politiques des hautes terres deBirmanie, trad. fr., Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Politicul Systems of Highland Burma. A Study of Kachin Social Structure, 1954).LOMBARD J., 1972, L'Anthropologie britannique contemporaine, PUF, Paris.MERCIER P, 1984, Histoire de l'anthropologie, PUF, Paris (prima ediţie : 1966).RIVIERE C., 1978, L'Analyse dynamique en sociologie, PUF, Paris.» Aculturaţie. Antropologie economică. Antropologie politică. Evoluţionismul. Funcţionalismul. Segmentaritate. Societăţi tradiţionale. Curentele etnologiei franceze.TextelePrimul fragment, semnat de G. Balandier, prezintă un rezumat al principalelor axe de cercetare ale antropologiei dinamice. Acestea sunt definite pe baza învăţăturilor pe care le extrage din studierea comparativă a crizelor traversate de societăţile africane în timpul colonizării.Crizele suferite devin revelatorul unora dintre relaţiile sociale, al anumitor configuraţii culturale şi al raporturilor lor. Ele duc la aprecierea societăţii în funcţie de acţiunile şi reacţiile ei, şi nu, ca până acum, sub forma unor structuri şi sisteme atemporale. Ele incită la căutarea acelor condiţii ale existenţei sociale care sunt cele mai revelatoare în privinţa raporturilor care o constituie, la conceperea unei analize a situaţiilor şi a evenimentului, care a obţinut acum statut ştiinţific. Chiar în această mişcare, istoria este restituită unor societăţi pe care eroarea şi indolenţa teoretică le-au definit ca anistorice. Dinamica socială, privită în toată complexitatea ei, şi istoria se impun împreună. Prima apare sub dubla ei înfăţişare: cea „dinăuntru" şi cea „din afară" ; aşa trebuie să fie, datorită efectelor interne ale dependenţei coloniale - raportul de exterioritate se percepe cu o îngroşare aproape caricaturală. Acest accent pus pe istorie (nu ca înainte, doar pe permanenţele formale), această cercetare a conjuncturilor care exprimă viaţa intimă a societăţilor şi „dramele" lor, această recunoaştere a diferitelor tipuri de dinamism care operează constant în ele, făcându-le şi desfăcându-le, au permis să se dea un prim conţinut programului de construire a unei sociologii şi antropologii dinamice. Şi în funcţie de acest aport s-a evocat

naşterea unei şcoli „dinamice".De fapt, demersul nu era decât la început. Dar avea deja o altă dimensiune, pe care o putem numi critică - acum însă, prin referire nu la doctrinele predominante, ci la un anume gen de realitate. Societăţile în stare colonialăANTROPOLOGIA DINAMICĂ 165impuneau acest tip de privire, fiind foarte expuse constrângerilor ambiguităţii şi ambivalenţei, în cazul lor, decalajul între aparenţele realităţii sociale şi această realitate este maxim, în momentul cercetărilor mele directe, problema inevitabilă era de a şti dacă acest „decalaj", mai uşor de reperat în cazul respectiv, rezulta din raportul de dependenţă sau caracterizează orice societate. Studiile mele ulterioare - şi mai ales cele care ţin de antropologia politică - mi-au demonstrat generalitatea fenomenului. Societăţile nu sunt niciodată ceea ce cred sau pretind ele că sunt. Ele se exprimă cel puţin la două niveluri: unul, superficial, prezintă structurile „oficiale", dacă putem spune aşa; celălalt, profund, asigură accesul la cele mai importante raporturi reale şi la practicile revelatoare pentru dinamica sistemului social. Din momentul în care pătrund înţelesul acestor două niveluri de organizare şi determină raporturile lor, ştiinţele sociale devin în mod necesar critice. Ele progresează pe tărâmul rigorii ştiinţifice corectând iluziile opticii sociale comune.G. Balandier, 1971, Sens et puissance. Leş dynamiques sociales, PUF, Paris, pp. 6-7.Cel de-al doilea fragment, extras din lucrarea lui D. Leach (Political Systems of Highland Burma, 1954), concentrează elementele unei teorii dinamice. El indică instabilitatea sistemului politic al populaţiei kachin, semnalează strategiile actorilor sociali şi descrie jocul dinamicilor interne şi externe.în materie de politică, populaţia kachin are în faţa ei două moduri de viaţă ideale, complet contradictorii. Primul este sistemul de guvernare shan, asemănător cu o ierarhie feudală; al doilea este tipul de organizare gumlao [...], care este esenţialmente anarhic şi egalitar. Nu sunt rare situaţiile în care dai peste un kachin ambiţios, care adoptă numele şi titlurile unui prinţ shan pentru a-şi justifica pretenţia la aristocraţie, în timp ce face apel la prin-cipiile de egalitate gumlao, pentru a se sustrage obligaţiei de a plăti tributuri feudale şefului său tradiţional. [...]într-un cuvânt, susţin că, în termeni de organizare politică, comunităţile kachin oscilează între doi poli - pe de o parte tipul „democratic" gumlao, iar pe de altă parte, tipul „autocratic" shan. în realitate, majoritatea comuni-tăţilor kachin nu sunt nici de tip gumlao, nici de tip shan; ele sunt organizate după un sistem pe care îl vom numi gumsa [...] şi care este, de fapt, un soi de compromis între idealurile gumlao şi shan. într-unul din capitolele următoare, voi descrie sistemul gumsa ca şi cum ar fi vorba despre al treilea model static, la egală distanţă între modelele gumlao şi shan; dar cititorul trebuie să înţeleagă încă de pe acum că realele comunităţi gumsa nu sunt166 CURENTELE PRINCIPALEstatice. Sub influenţa factorilor economici favorabili, unii tind tot mai mult spre modelul shan. [...] Alte comunităţi alunecă în direcţia opusă şi devin gumlao. Organizarea socială kachin, aşa cum este ea descrisă în rapoartele etnologice existente, rămâne fondată pe sistemul gumsa. Dar eu susţin că, luat separat, acest sistem nu are cu adevărat vreun sens, fiind atât de contradictoriu, în mod intrinsec. [...] în domeniul realităţii sociale, structurile politice gumsa sunt esenţialmente instabile şi afirm că ele nu pot fi deplin înţelese decât dacă sunt percepute în termenii celor două tipuri de organizare, care constituie doi poli opuşi, tipurile gumlao şi shan.D. Leach, 1972, Leş systemes politiques des hautes terres de Birmanie, trad. fr., Maspero-La Decouverte, Paris, pp. 30-32.Capitolul 15Curentele etnologiei francezeOriginile etnologiei francezeNenumăratele relatări pe care ni le-au lăsat, între secolele al XlV-lea şi al XVIII-lea, călători sau misionari ca G. de Ruysbroeck, J. de Lery, A. Thevet, J. Thevenet sau J.-F. Lafiteau, ca şi permanenţa în literatura franceză, de la Montaigne la J.-M. de Gerando, trecând prin filosofii iluminişti, a unei reflecţii asupra „popoarelor sălbatice" atestă vechimea tradiţiei în care îşi are rădăcinile antropologia franceză. Ne-am fi putut deci aştepta ca Franţa să se angajeze de timpuriu într-o politică susţinută de cercetare antropologică. Totuşi, aceasta nu s-a produs decât târziu. Putem, într-adevăr, să considerăm anul 1925, când s-a creat Institutul Etnologic al Universităţii din Paris, ca dată a instituţionalizării antropologiei franceze, răspândită până atunci într-o puzderie de organisme separate (Gaillard, 1989 : 87). De fapt, antropologia franceză s-a născut din cinci curente principale. Primul dintre ele se leagă de Şcoala franceză de sociologie, căreia îi aparţineau L. Levy-Bruhl, titularul unei catedre de filosofic la Sorbona, şi M. Mauss, titularul departamentului studiilor despre religiile popoarelor primitive, din cadrul secţiunii a V-a a Şcolii Practice de Studii Superioare, înainte de a obţine, în 1931, o catedră de sociologie la College de France. Cunoscută sub numele de „sociologie primitivă", etnologia era considerată pe atunci un capitol din sociologia generală consacrat studiului popoarelor lipsite de scriere. Această şcoală era interesată în special de studiul categoriilor gândirii „primitive" (Mauss, 1927), astfel încât multă vreme etnologia franceză a apărut ca inseparabilă de descrierea sistemelor de reprezentare. Cercetările pe teren ale lui M. Leenhardt asupra canacilor, ale lui M. Griaule şi ale discipolilor săi asupra neamurilor dogon, bambara, bozo şi songhai, ca şi lucrările168 CURENTELE PRINCIPALEde sinteză ale lui Levy-Bruhl (Levy-Bruhl, 1910, 1931) sau Mauss (Mauss şi Durkheim, 1903 ; Mauss, 1938)

ilustrează perfect această orientare.Antropologia fizică, multă vreme predominantă, reprezintă al doilea curent, în 1856, A. Quatrefages de Breau a transformat catedra de anatomie şi istorie naturală de la Muzeul de istorie naturală în catedră de antropologie, având ca program studierea diferitelor rase umane, sub toate aspectele lor. Pe această linie de cercetare se înscriu, printre altele, lucrările lui P. Broca, fondatorul Şcolii de antropologie din Paris şi creatorul publicaţiei Bulletin etmemoire; ale lui T. Hamy, care a fondat, în 1878, Muzeul de etnologie Trocadero; în sfârşit, lucrările lui R. Verneau, titular, până în 1928, al catedrei de antropologie a muzeului şi strălucit popularizator al disciplinei.Cel de-al treilea curent îşi are rădăcinile în cunoştinţele coloniale. De la începuturile colonizării, militari, administratori şi slujbaşi ai Bisericii au adunat o documentaţie abundentă. Să menţionăm, printre altele, contri-buţiile lui L. Faidherbe, C. Monteil, R. Decary, M. Delafosse, R. Robert. Acest curent s-a dezvoltat în cadrul societăţilor geografice, prima dintre ele fiind fondată la Paris, în 1821. Pe toată durata secolului al XlX-lea, aceste societăţi s-au înmulţit şi au devenit importante în toată Franţa, în 1886, cea din Lille avea 1200 de membri.Al patrulea curent care a alimentat etnologia franceză corespunde studiilor folclorice. Mişcările naţionaliste care agitau continentul şi-au găsit ecoul în cercetările istorice (sau pseudo-istorice) care decurgeau dintr-o căutare a originii etniilor, în urma lucrărilor lui Herder şi ale fraţilor Grimm, cercetarea datinilor, credinţelor şi practicilor populare au luat avânt în toată Europa, în 1828, A. Thierry a publicat o Histoire des Gaulois, iar H. Taine a scos, în 1875, primul volum al lucrării L'Origine de la France contemporaine. în Franţa, P. Şebillot a cules folclor oral din Haute-Bretagne, P. Şaintyves s-a străduit să regăsească în basmele lui Perrault urmele unor vechi ritualuri, în vreme ce A. Van Gennep scria un monumental Manuel de folklore francais contemporain. Institutul de Etnologie nu a exploatat decât în mică măsură considerabila cantitate de cunoştinţe acumulată astfel în tot secolul al XlX-lea, dar studiile folclorice au făcut să apară în provincie numeroase societăţi savante, care, în cele mai multe cazuri, s-au plasat pe orbita societăţii de etnografie, fondată în 1859.în sfârşit, orientalismul constituie ultimul curent, într-adevăr, începând cu expediţia în Egipt, s-au dezvoltat cercetări cu caracter erudit în cadrul unor instituţii ca Şcoala franceză a Extremului-Orient, Institutul de Limbi Orientale sau Institutul francez din Damasc. Orientalismul rămâne, totuşi, înclinat mai mult spre arheologie sau paleografie decât spre etnologie.CURENTELE ETNOLOGIEI FRANCEZE 169De la crearea Institutului de Etnologie până la al doilea război mondialCreat în 1925 de M. Mauss, P. Rivet şi L. Levy-Bruhl, sub patronajul lui E. Daladier, ministrul Coloniilor, institutul se punea în serviciul colonizării (Rivet, 1940). Totuşi, autorităţile coloniale nu s-au sinchisit de existenţa lui, iar misiunile etnografice au fost finanţate în special de bancherul A. Kahn şi de Fundaţia Rockefeller. în ciuda diversităţii demersurilor intelectuale şi a tradiţiilor de cercetare pe care le întruchipau, fondatorii institutului au devenit singurii reprezentanţi legitimi ai disciplinei, deoarece controlau atât practicarea ei pe teren (prin finanţarea misiunilor), cât şi publicarea rezultatelor (prin crearea colecţiei Travaux et memoires de l 'Institut d'ethnologie) şi transmiterea ei prin învăţământ.Programul Institutului de Etnologieîntr-un interviu inedit, D. Paulme descria programul de studii al Institutuluide Etnologie, la înfiinţarea lui: cinci-şase prelegeri de antropologiefizică, ţinute de P. Rivet, cinci-şase prelegeri de preistorie, ţinute deabatele Breuil, cinci-şase prelegeri de lingvistică, ţinute de M. Cohen,la care se adăuga seminarul lui M. Mauss, de două ori pe săptămână.După cum scria Rivet în 1940, „la început, studiile urmate la Institutulde Etnologie au fost reprezentate doar printr-o diplomă, dar din 1927,Facultatea de litere a creat un certificat de studii superioare de etnologieşi exemplul ei a fost urmat în 1928 de către Facultatea de ştiinţe".în ajunul războiului, cursurile propuse erau următoarele:M. Mauss, etnografie descriptivă;M. Cohen, lingvistică descriptivă ;P. Rivet, antropologie;P. Wernert, preistorie exotică;H. Labouret, etnografia Africii;L. Homburger, lingvistica Africii;J. Przyluski, lingvistica şi etnografia Asiei Orientale şi Oceaniei;E. Rabaud, antropologie zoologică şi biologică;A. Laquine, geologia epocii cuaternare şi paleontologie umană;P. Guillaume, psiho-fiziologia omului şi antropoidelor ;A. Demangeon, geografie umană;J. Millot, fiziologia comparată a raselor umane ;

Y. Oddon, bibliografie.170 CURENTELE PRINCIPALEUnele misiuni pe teren organizate de studenţii institutului au rămas celebre. Cea mai cunoscută este, fără îndoială, expediţia Dakar-Djibouti, condusă de M. Griaule, care a traversat Africa de la vest la est, între 1931 şi 1933.Studenţii şi misiunile Institutului de Etnologieîntre 1928 şi 1935, au primit diploma institutului:P. Mus (care a devenit directorul Şcolii franceze a Extremului-Orient),M. Griaule, A. Metraux, M. Leiris, J. Cazeneuve, L.S. Senghor,J. Soustelle, C. Levi-Strauss, A. Leroi-Gourhan, G. Dieterlen,P.-E. Victor, D. Paulme, M. Rodinson.între 1928 şi 1940, Institutul de Etnologie a patronat patruzeci şi opt demisiuni, dintre care zece în Europa (Estonia, Albania, Ungaria), zece înAsia (Indochina, Japonia), douăzeci şi trei în Africa (dintre care zece înMaghreb), cinci în Oceania şi America. Menţionăm în special:1928: Griaule în Abisinia.1928: Expediţie franco-belgiană: A. Metraux şi H. Lavachely în InsulaPastelul.1931: Misiunea Dakar-Djibouti: Griaule, Leiris, Schaeffner.1932: J. Soustelle în Mexic.1934: Noua misiune Griaule la dogoni. D. Paulme şi D. Lifschitzpetrec şase luni la Sanga.1936: Misiunea lui C. Levi-Strauss la bororo.1937 : A. Leroi-Gourhan în misiune în Japonia.Ales în 1928 la catedra de antropologie a Muzeului de istorie naturală, P. Rivet, devenit ipsofacto directorul micului Muzeu Trocadero, 1-a ales ca adjunct pe G.-H. Riviere. Ulterior, a reuşit să găsească fondurile necesare pentru construirea unui edificiu modern: Palatul de la Trocadero, unde Muzeul Omului şi-a deschis porţile în 1937 (Dias, 1991). Acolo s-a constituit, în timpul Ocupaţiei, pruna reţea franceză de rezistenţă, ai cărei membri (B. Vilde, A. Lewitzki, G. Tillion, Y. Oddon etc.) au fost, cu toţii, fie executaţi, fie deportaţi (Blumenson, 1977). Alţi etnologi francezi care erau în pericol sau care refuzau regimul de la Vichy (J. Soustelle, C. Levi-Strauss, P. Rivet, R. Caillois) au ales să predea la Londra sau să fugă din ţară. în virtutea aplicării legilor antisemite ale regimului de la Vichy, M. Mauss a fost înlocuit, în 1941, cu M. Leenhardt la Scoală Practică de Studii Superioare, în 1942, Universitatea Sorbona a acceptat crearea catedrei deCURENTELE ETNOLOGIEI FRANCEZE 171etnografie, pe care Mauss o cerea de ani de zile. Primul titular a fost M. Griaule, căruia i-au urmat A. Leroi-Gourhan, în 1956, şi R. Bastide, în 1960. Griaule a fost, de asemenea, primul care a susţinut o teză de doctorat în etnologie (Masques dogons). îşi susţin apoi tezele D. Paulme (La Communaute paisible chez Ies Dogons, 1942), A. Leroi-Gourhan (Archeologie du Pacifique nord. Materiaux pour l 'etude des relations entre Ies peuples riverains d'Asie et d'Amerique, 1945) şi C. Levi-Strauss (Leş structures elementaires de laparente, 1948).Etnologia francezădupă al doilea război mondialTrei organisme create înainte de război, dar până atunci nu prea active, au jucat un rol important la Eliberare : Centrul Naţional de Cercetări Ştiinţifice (CNRŞ), Organizaţia Cercetării Ştiinţifice peste Ocean (ORSTOM) şi Institutul Francez al Africii Negre (IFAN). Ele au oferit cercetătorilor mijloacele de a efectua misiuni îndelungate pe teritorii exotice. Pentru a completa formarea dată de Institutul de Etnologie, Leroi-Gourhan a creat, în 1947, Centrul de Formare pentru Cercetări Etnologice (CEFRE), la care aveau acces deţinătorii diplomei eliberate de institut. Sprijinul fundaţiilor Rockefeller şi Ford a permis crearea, la Şcoala Practică de Studii Superioare, a secţiunii a Vl-a, „ştiinţe economice şi sociale", devenită mai târziu Şcoala de Studii Superioare de Ştiinţe Sociale (Mazon, 1988).în 1950 s-a stins Mauss, iar Rivet şi Leenhardt ieşeau la pensie. Griaule -care, „deşi rămânea în tradiţia lui Levy-Bruhl", a arătat „că la dogoni categoriile de gândire nu sunt reductibile la categoriile de gândire numite civilizatoare" (Balandier, 1955 : 529) - a decedat şi el în 1955. Discipolii săi (J.-P. Lebeuf, Ş. de Ganay, V. Dagues, D. Zahan) i-au continuat opera, iar G. Dieterlen, curând secondată de J. Rouch, a adunat în jurul ei o echipă de tineri africanologi (J. Capron, R. Verdier, Y. Cisse).Succesor al lui Leenhardt la Şcoala Practică de Studii Superioare, Levi-Ştrauss s-a afirmat ca promotor al curentului de gândire structuralist, la care a aderat în scurt timp o mare parte din noua generaţie de etnologi francezi. Din 1962, a devenit secretarul Consiliului internaţional pentru ştiinţe sociale al UNESCO şi a fost dintotdeauna consilierul lui F. Braudel, care prezida cea de-a Vl-a secţiune a Şcolii Practice de Studii Superioare.Noii etnologi formaţi de CEFRE au fost adesea recrutaţi şi trimişi în misiune în teritoriile de peste ocean de către ORSTOM sau IFAN. Aşa au

172 CURENTELE PRINCIPALEstat lucrurile, de exemplu, cu G. Balandier, P. Mercier, J. Lombard, J. Guiart şi G. Condominas. Mercier şi, mai ales, Balandier au iniţiat pe teritoriul african o „antropologie dinamică", atentă la transformările sociale şi preocupată de problemele iscate de decolonizare. J. Lombard a contribuit la apariţia unei etno-istorii a societăţilor statale africane, care a devenit mai târziu (împreună cu lucrările lui C. Tardits, M. Izard, A. Adler, C.-H. Perrot sau E. Terray) una dintre nestematele antropologiei franceze. G. Condominas (şi, mai târziu, J. Berque şi M. Rodinson pentru domeniile indian şi arabo-musulman) reînnoia cunoaşterea societăţilor Asiei de Sud-Est printr-o abordare etnografică până atunci neglijată de orientalism. Cei mai mulţi dintre aceşti cercetători au devenit ulterior titulari de curs în cadrul celei de-a Vl-a secţiuni a Şcolii Practice de Studii Superioare şi au creat centre de cercetare asociate cu CNRS.în afara Parisului, universităţile din provincie s-au deschis treptat către etnologie, înainte de a obţine catedra de etnologie de la Sorbona, Leroi--Gourhan inaugurase încă din 1944, la Universitatea din Lyon, un post de conferenţiar de etnologie colonială, care a fost ocupat apoi succesiv de J. Poirier şi J. Machat. în 1953, Universitatea din Bordeaux a creat un post de conferenţiar pentru P. Metais. La fel, J. Servier a obţinut un post de conferenţiar la Montpellier, în 1958, iar D. Zahan a fost ales profesor la Strasbourg, în 1960. Puţin câte puţin, în majoritatea universităţilor franceze s-au creat noi posturi şi s-au dezvoltat departamente de etnologie.în 1959, Levi-Strauss a fost ales la College de France, unde a creat o catedră de „antropologie socială" şi un laborator cu acelaşi nume. în anii '60 şi '70, Laboratorul de antropologie socială a constituit un pol de atracţie nu numai pentru etnologi şi americanişti, dar şi pentru intelectualii veniţi din alte părţi, ca A.-J. Greimas, J. Kristeva, T. Todorov sau R. Barthes. în aceeaşi epocă au apărut noi reviste: L'Homme şi Etudes rurales, fondate de Levi-Strauss; Leş Cahiers d'etudes africaines, create în 1960 de Balandier. în 1965, G. Balandier a preluat conducerea publicaţiei Cahiers internationaux de sociologie, în care a rezervat un loc de frunte lucrărilor produse de curentul antropologiei dinamice.Departe de a angrena un declin al antropologiei, decolonizarea a avut un efect foarte benefic asupra dezvoltării acestei discipline, într-adevăr, pentru a nu-şi pierde influenţa în fostele sale colonii, Franţa a trimis acolo, în cooperare, mulţi dintre proaspeţii deţinători de diplome. Tinerii cercetători puteau ajunge astfel mai uşor la teritorii de peste ocean şi, pentru unii dintre ei, aceasta a fost ocazia de a realiza primele lor lucrări, cum a fost cazul cu M. Auge, E. Terray, P.-P. Rey, J. Jamin şi R. Pottier.CURENTELE ETNOLOGIEI FRANCEZE 173în paralel, etnologia a recâştigat teren în Franţa. Deşi existau opera fondatoare a lui A. Van Gennep şi chiar câteva lucrări izolate, adesea remarcabile (Dumont, 1951; Bernot şi Blancard, 1953), etnologia franceză fusese până atunci cam neglijată de către cercetătorii de la Institutul de Etnologie. Marea anchetă despre grupuri etnice izolate, comandată de Direcţia Generală de Cercetare, pentru R. Gessain, a dat multor etnologi ocazia să înveţe meserie pe teren francez (Plozevet, Finistere) înainte de a pleca peste ocean să adune material pentru teze de doctorat. Unii au ales specializarea definitivă în aria culturală franceză: elementul decisiv a fost, fără îndoială, crearea, în 1966, a Centrului de Etnologie Franceză, de către G.-H. Riviere şi J. Cuisenier, asistaţi de H. Raulin. în jurul lui Riviere s-au constituit noi echipe de cercetare, pentru a-i primi pe aceşti tineri etnologi, ale căror inte-rese s-au diversificat curând. Etnologie specific rurală la început, etnologia Franţei şi-a lărgit rapid perspectivele şi s-a deschis antropologiei urbane sau antropologiei fenomenelor cotidiene (C. Petonnet, 1968 ; J. Monod, 1968).După mai 1968, şcoala marxistă a fost, timp de câţiva ani, în poziţie dominantă (C. Meillassoux, J. Copans, B. Schlemmer, P.-P. Rey etc.). în paralel, M. Godelier se ocupa de crearea unei punţi de legătură între marxism şi structuralism. Totuşi, la mijlocul anilor '70, refluxul gândirii marxiste a antrenat apariţia a ceea ce putem numi o „antropologie contesta-tară", ce repunea în discuţie categoriile fondatoare ale gândirii antropologice (stat/societate; bărbat/femeie; natură/cultură; etnie/societate etc.). în această mişcare critică s-au înscris, dar din motive foarte diferite, autori cum sunt P. Clastres şi R. Jaulin.Perioada contemporanăDe circa două decenii, antropologia franceză pare să fi ajuns la maturitate. Reforma Fouchet a creat în 1966 un masterat de etnologie, urmat aproape imediat de o licenţă, acordate de departamentul de sociologie şi etnologie al Universităţii din Nanterre-Paris X, deschis în 1967 şi condus de E. de Dampierre începând din octombrie 1968. Numărul de cercetători şi de profesori de etnologie este acum suficient de mare pentru ca toate domeniile de cercetare să fie bogat reprezentate, de la cele clasice (înrudire, studiul sistemelor de gândire sau viaţa materială şi tehnologia) la cele mai recente, cum sunt, de exemplu, antropologia medicală, antropologia periferiilor, etnologia regională, antropologia dezvoltării, antropologia migraţiilor sau istoria etnologiei. Preţul plătit este fragmentarea cunoaşterii etnologice174 CURENTELE PRINCIPALEşi, în consecinţă, eventualitatea sfârşitului unei comunităţi intelectuale. Abundenţa materialului disponibil este de acum atât de mare, încât etnologiei - adesea speculativă - a „părinţilor fondatori" i-a urmat, foarte logic, o cercetare mai răbdătoare şi mai puţin ambiţioasă, care însă respectă mai mult complexitatea realului.Bibliografie

BALANDIER G., 1955, „France. Revue de l'Ethnologie en 1952-1954", in Yearbook of Anthropology, pp. 525-540— 1959, „Tendances de l'ethnologie francaise", in Cahiers internationaux de sociologie, 27, pp. 11-12.BERNOT L. şi BLANCARD R., 1953, Nouville, un village francais, Institutd'Ethnologie, Paris. BLUMENSON M., 1979, Le Reseau du Musee de l'Homme. Leş debuts de laResistance en France, trad. fr., Seuil, Paris (prima ediţie în limba engleză: 1977). CONDOMINAS G. şi DREYFUS-GAMELON S. (eds.), 1979, Situation actuelleet avenir: l'anthropologie en France, CNRS, Paris. COPANS J. şi JAMIN J., 1978, Aux origines de l'anthropologie franfaise. Leşmemoires de la Societe des observateurs de l'homme en l'an VIII, Sycomore,Paris.DIAS N., 1991, Le Musee d'ethnologie du Trocadero (1878-1909), CNRS, Paris. DUMONT L., 1951, La Tarasque: essai de description d'unfait social d'un pointde vue ethnographique, Gallimard, Paris. GAILLARD G., 1988, Images d'une generation. Contribution ă la constitutiond'une histoire de l'anthropologie franţaise (1950-1970), These, EHESS, Paris.— 1990, Repertoire de l'ethnologie franfaise, 1950-1970, CNRS, Paris.— 1997, Dictionnaire des ethnologues et des anthropologues, Armând Colin, Paris.JAMIN J., 1985, „Leş objets ethnographiques sont-ils des choses perdues? Â propos de la mission Dakar-Djibouti", in Hainard J. şi Kaer R. (eds.), Temps perdu, temps retrouve, Musee d'ethnographie, Neufchâtel.— 1991, „L'Anthropologie francaise", in Bonte P. şi Izard M. (coord.), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, Paris, pp. 289-297.LAPLANTINE E, 1987, Clefs pour l'anthropologie, Seghers, Paris. LEVI-STRAUSS C., 1947, „La Sociologie francaise", in Gurvitch G., La Sociologieau XX" siecle, PUF, Paris. LEVY-BRUHL L., 1910, Leş Fonctions mentales dans Ies societes inferieures,Alean, Paris.— 1926, „L'Institut d'ethnologie de l'Universite de Paris", Annales de l'Universite de Paris.— 1931, L'Âme primitive, Alean, Paris.CURENTELE ETNOLOGIEI FRANCEZE 175LOWIE R., 1937, The History of Ethnological Theory, Hoit, Rinehart & Winston,New York. MAUSS M., 1950, „Une categorie de l'esprithumain: la notion de personne, cellede moi", in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. 331-362 (prima ediţiea articolului: 1938).— 1969, „L'Ethnographie en France et â l'etranger", in (Euvres, voi. 3, Minuit, Paris, pp. 395-435 (prima ediţie a articolului: 1913).— 1969, „Leş divisions de l'ethnologie", in (Euvres, voi. 3, Minuit, Paris, pp. 178-245 (prima ediţie a articolului: 1927).— şi DURKHEIM E., 1968, „De quelques formes primitives de classification", in Mauss M., (Euvres, voi. 2, Minuit, Paris (prima ediţie a articolului: 1903).MAZON B., 1988, Aux origines de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.Le role du mecenat americain (1920-1960), Cerf, Paris. MENGET P, 1991, „Histoire de l'ethnologie", in Bonte P. şi Izard M. (coord.),Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, ed. cit., pp. 328-332. MONOD J., 1968, Leş Barjots: essai d'ethnologie des bandes desjeunes, ChristianBourgeois, Paris. RIVET P, 1940, „L'ethnologie en France", Bulletin du Museum d'histoire natu-relle, 2 (12), pp. 38-52. STOCKING G., 1968, „French Anthropology in 1800", in Stocking G. (ed.),Race, Culture and Evolution, The Free Press, New York.» Antropologia dinamică. Etnologie. Evoluţionismul. Structuralismul.Texteleîn acest scurt pasaj, Mauss compară situaţia etnografiei din Franţa şi din străinătate, în ajunul primului război mondial, deplângând în special insuficienţa mijloacelor consacrate atât muzeografiei, cât şi activităţilor de cercetare.Hamy, pe atunci asistentul lui Quatrefages la Muzeu, a fondat, cu colecţiile răspândite prin Paris şi mai ales cu cele care fuseseră reunite cu ocazia Expoziţiei universale din 1878, Muzeul de etnografie Trocadero. Cu toate că nu reuşise să aducă şi colecţiile de la Muzeul marinei, Muzeul Trocadero era unul dintre cele mai importante, şi printre primele. Dar aceste eforturi ale lui Hamy şi rutina urmată de atunci încoace nu puteau asigura prospe-ritatea acestei instituţii naţionale. Şi iată rezultatul: colecţii numeroase, fără îndoială, dar un muzeu fără lumină, fără stalaje de fier, fără paznici, fără cataloage şi chiar fără un inventar continuu, fără bibliotecă demnă de acest nume. [...] în schimb, la Frankfurt, la Koln, la Hamburg există muzee176 CURENTELE PRINCIPALE

înfloritoare; la Dresden, Leipzig, Bremen, Lubeck, Miinchen. [...] în Anglia, Oxford, Cambridge, Liverpool şi chiar Halifax pot, din anumite puncte de vedere, să fie considerate unice. [...] Situaţia este şi mai gravă în privinţa serviciilor de cercetare. [...] Unele misiuni recunoscute de stat au fost făcute cu banii unor particulari generoşi, iar unele au avut rezultate etnografice dintre cele mai bogate, mai ales pentru Muzeul Trocadero şi Muzeu: misiunile prinţului R. Bonaparte, a lui Bourg de Bozas, Crequi--Montfort şi seneşalul de Orange. Dar, pe scurt, etnografia a fost considerată „Cenuşăreasă". Cu toate că era reprezentată masiv la Comisia Misiunilor, ea a fost lăsată deoparte în favoarea altor ştiinţe, mai clasice şi mai norocoase : bugetul ei din ultimii treizeci de ani nu-1 depăşeşte pe cel alocat unui an de studii arheologice. [...] în schimb, guvernul federal al Statelor Unite are Bureau of American Ethnology, despre care am mai vorbit...M. Mauss, 1969, „L'Ethnographie en France et â l'etranger", in (Euvres, voi. 3, Minuit, Paris, pp. 395-435.într-un articol care s-a bucurat, în acea vreme, de o primire foarte favorabilă, G. Balandier propune o sinteză a istoriei antropologiei franceze, aşa cum putea fi stabilită acum patruzeci de ani. După el, această istorie a fost marcată de două mari schimbări: în anii '30, dezvoltarea cercetărilor de teren a permis etnologiei să se distanţeze de disciplinele mai clasice, de care era legată; apoi, după al doilea război mondial, avântul structuralismului şi antropologiei dinamice a fost semnul unei renaşteri a ideilor şi a unei deschideri la influenţele străine, care au contribuit la o adâncire a teoriei.în ciuda antecedentelor sale prestigioase, etnologia franceză nu a avut, multă vreme, decât o existenţă discretă, trăind în umbra disciplinelor mai clasice (filosofie sociologizantă, istorie, geografie umană), găsindu-şi cu greutate un loc îngust în cadrul studiilor universitare. Cum să explicăm acest paradox? Fondarea sociologiei franceze, din cauza aplombului şi ambiţiilor pe care le manifesta de la naştere, a întârziat stabilirea etnologiei şi etnografiei ca discipline originale şi autonome. Invers faţă de istoria acestor ştiinţe în Marea Britanic şi Statele Unite, E. Durkheim, L. Levy-Bruhl, M. Mauss au fost utilizatori de date etnografice: au construit primele mari sinteze, au stabilit cadrele teoretice şi au trasat marile direcţii de orientare conform cărora etnografii şi etnologii îşi organizau rezultatele cercetărilor. Multă vreme, aceştia din urmă (dintre care mulţi nu putuseră beneficia de o pregătire de specialitate) au colectat materiale şi au elaborat monografii ce ilustrau diversitatea societăţilor şi culturilor, dar n-au contribuit cu nimic la o creaţie teoretică, continuând să-i fie aserviţi acesteia. [...]CURENTELE ETNOLOGIEI FRANCEZE 177Ei invitau la ordonarea rezultatelor cercetărilor etnologice şi sociologice conform unei ordini de trecere de la simplu la complex, de la cel mai puţin civilizat la cel mai civilizat, de la prelogic la logic. Ei făceau ca etnologia să devină, alături de preistorie şi arheologie, una dintre ştiinţele care permit elucidarea originilor societăţii şi culturii. Prima generaţie a etnografilor şi etnologilor francezi şi-a conceput sarcina conform acestor perspective, orientată fiind de cercetarea şi studierea cazurilor „primitive" şi nealterate ; aceştia nu au conştientizat transformările şi dinamismele sociale decât în măsura în care le stânjeneau demersul, denaturând sau anihilând fenomenele primitive pe care voiau să le pătrundă. [...] Se cuvine, totuşi, să amintim că M. Mauss a ocupat un loc „aparte" şi că opera lui nu şi-a exercitat influenţa decât mai târziu. Cele mai moderne contribuţii ale ei nu au fost percepute [...] decât de curând. Ea are unele prelungiri în lucrările lui G. Gurvitch în sociologie, în cele ale lui Levi-Strauss în etnologie. [...] Se cere să distingem astăzi: 1) studiile care pot asocia ancheta în spirit etnologic cu cercetarea arheologică, analiza filologică şi critica de text erudită. Aşa stau lucrurile, în Asia, la Şcoala Franceză a Extremului Orient -de exemplu, lucrările lui P. Mus. Este şi cazul cercetărilor americaniste care privesc civilizaţiile precolumbiene - cum sunt cele ale lui J. Soustelle. Dar este vorba aici de un domeniu marginal în raport cu câmpul de activitate al etnografilor şi etnologilor tipici [...]; 2) studiile care vizează completarea tabloului general al societăţilor şi culturilor şi alcătuirea unui soi de arhive ale umanităţii lipsite de arhive şi de monumente durabile. [...] Ele reţin ca unitate de cercetare tribul (sau grupul etnic) şi se exprimă prin redactarea de monografii [...]; 3) lucrările cu tendinţă sintetică, operând pe două direcţii principale. Fie că se străduiesc să stabilească o sinteză cu caracter istoric şi geografic, cum este calea trasată mai demult de M. Delafosse [...], fie că ţin de preocupări sistematice, reţinând o anumită temă: de exemplu, şamanismul şi ritualurile de posedare (studiile lui M. Leiris, R. Bastide, A. Metraux); 4) cercetările care vizează cunoaşterea profundă a unui caz, studiat cu ajutorul unor îndelungate sau dese anchete pe teren. Două nume ilustrează această orientare. [...] în analiza efectuată de M. Griaule prevalează explicaţia indigenă. [...] Lucrările lui M. Griaule au inspirat şi alte cercetări, dintre care le menţionăm în special pe cele ale d-nei G. Dieterlen, care a lărgit câmpul de investigaţie studiind populaţia bambara. [...] Lucrările lui M. Leenhardt ilustrează, pe căi oarecum diferite, demersul care vizează cunoaşterea aprofundată a unui caz prin frecventarea îndelungată a poporului studiat (canacii). [...] Lucrările lui sunt prelungirea directă a operei lui Levy-Bruhl, ale cărui Carnets posthumes le-a prefaţat şi publicat chiar în anul în care apărea principala lui lucrare Do Kamo. Leenhardt a arătat că opoziţia dintre „mentalitatea primitivă" şi178 CURENTELE PRINCIPALE„mentalitatea modernă" este falsă şi nu corespunde „nici unei realităţi". Ca şi în cazul lui Griaule, opera lui M. Leenhardt are un accent specific francez, în sensul că ea continuă lucrările de inspiraţie filosofică ale fondatorilor Şcolii franceze de sociologie. Doar de puţină vreme continuatorii săi (P. Metais şi J. Guiart) au abordat societăţile din Noua Caledonie şi din Hebride pe căile folosite de antropologia socială - concentrându-şi studiile

pe raporturile de rudenie şi pe schimburile matrimoniale, structura socială şi politică, contactele culturale etc. [...] Prima „revoluţie" care a afectat etnologia franceză s-a produs în anii '30: ea era caracterizată parţial, cum am menţionat, de un efort sistematic de cercetare pe teren. Cea de-a doua „revoluţie" corespunde anilor de după al doilea război mondial; ea aduce o aprofundare teoretică şi o mai mare deschidere la influenţele ştiinţifice străine. Numele lui C. Levi-Strauss, plasat parţial în linia lui Mauss, a cărui operă o analizează, se impune aici în prim-plan. [...] Antropologia încearcă să ajungă la o obiectivitate de tip superior. Acesta este idealul pe care i-1 atribuie Levi-Strauss: „nu este vorba numai de a se ridica deasupra valorilor proprii societăţii sau grupului observatorului, ci deasupra metodelor sale de gândire ; de a ajunge la o formulare valabilă nu numai pentru un observator corect şi obiectiv, ci pentru toţi observatorii posibili". [...] O atare cerinţă implică o metodă nouă, şi anume aceea a analizei structurale, precizată şi ilustrată de Levi-Strauss în ultima sa lucrare, o culegere de articole vechi şi comentarii recente : Anthropologie structurale. [...] Mai multe lucrări recente se situează în linia lui directă: în Franţa, ale lui L. Dumont, care recurge la analiza structurală pentru a ordona şi interpreta materialele culese în anchetele sale din Uniunea indiană; în Belgia, lucrările lui L. de Heusch, care s-a ocupat de studierea structurilor africane ale înrudirii. [...] Dar există grupuri de etno-sociologi cu orientări diferite. Acestea se deosebesc mai puţin între ele decât se îndepărtează de o concepţie despre antropologie pe care am putea-o numi „integristă". [...] Ele sunt mai sensibile la ruperi, la caracterul eterogen, la mişcările de destructurare şi restructurare ale societăţilor tradiţionale de azi, în curs de transformare. [...] Să amintim mai întâi opera foarte originală a lui J. Berque, consacrată etno-sociologiei nord-africane. [...] Lucrările lui R. Bastide arată convergenţa disciplinelor - sociologie, psihologie şi psihanaliză, antropologie - concentrându-se în principal asupra examinării elementului religios, a sincretismelor. [...] R. Bastide nu numai că acceptă fenomenul social în ceea ce are el eterogen şi schimbător, dar îşi concentrează reflecţia pe aceste aspecte, care au fost mult timp ignorate sau subestimate. El se ocupă de dinamica societăţilor. [...] Trebuie, în sfârşit, să menţionăm propriile noastre lucrări. [...] în Sociologie actuelle de l'Afrique Noire am examinat în paralel două grupuri etnice, fang (Gabon,CURENTELE ETNOLOGIEI FRANCEZE 179Camerun) şi bacongo (Congo). Trebuia să: a) definim situaţia în care se aflau cele două popoare; b) caracterizăm problemele pe care le punea în evidenţă un studiu global al condiţiilor lor de existenţă actuale; c) determinăm dinamismele lor (destructurare şi restructurare, dezorganizare şi reorganizare etc.) şi să diferenţiem reacţiile lor în faţa aceleiaşi situaţii.G. Balandier, 1959, „Tendances de l'ethnologie francaise", in Cahiers internaţionala de sociologie, PUF, Paris, 27, pp. 11-12.în lucrarea Hommage â Georges Balandier, P.-P. Rey arată modul în care contextul ideologic a influenţat orientările teoretice ale etnologiei franceze din ultimii treizeci de ani. Curentul antropologiei dinamice s-a impus, în jurul lui Balandier, în epoca decolonizării şi până la „apogeul" din mai 1968, când ideile universaliste şi în favoarea Lumii a treia pătrundeau adânc în conştiinţa colectivă, în schimb, din anii '70, replierea pe poziţii individualiste şi elitiste e însoţită de o abandonare (sau de o „uitare") a moştenirii acestei şcoli de gândire.Să plonjăm din nou în ambianţa teoretică şi politică a anilor '60. Eram elevii lui Georges Balandier. [...] Zic vai nouă, probabil pentru că am îmbătrânit. Dar mai ales pentru că mă simt (ne simţim, cei care avem acelaşi ţel) într-o postură mult mai proastă în 1984 decât el în 1960, pentru a lupta cu lucrurile cu care a luptat el. [...] Decolonizarea a fost însoţită în Franţa de o mutaţie a conştiinţei colective, care a fost elaborată teoretic, în prima fază, sub forma „Antropologiei dinamice şi critice". [...] Această mutaţie a conştiinţei colective în privinţa problemei coloniale a fost o etapă importantă în pregătirea evenimentelor din mai 1968. Să nu uităm că perioada dintre 1962, sfârşitul războiului algerian, şi mai 1968 a fost marcată în Franţa de creşterea importanţei, mai ales în rândurile tineretului, a luptei împotriva războiului din Vietnam. Această mutaţie a conştiinţei a fost atât de puternică, încât, în ciuda a ceea ce mulţi prevedeau în 1962, sosirea în Franţa a vechilor coloni din Algeria nu a determinat o creştere a rasismului. După 1968, situaţia s-a răsturnat treptat: accelerarea considerabilă a mutaţiei din conştiinţa colectivă în sens revoluţionar din 1968 având doar efecte limitate, am asistat la un fenomen de contrarevoluţie lentă, cu schimbări de ritm în 1974 şi, mai ales, în 1978. Victoria electorală a stângii, în 1981, a încetinit procesul, dar nu 1-a oprit, şi cu atât mai puţin nu 1-a inversat. Această perioadă de involuţie este caracterizată printr-o abandonare a cercetării universalului, o repliere a tuturor asupra individualului, în gândirea teoretică, această regresie a trecut prin mai multe etape: din 1974 până în 1978, era vorba despre descalificarea idealului revoluţionar. Acesta a fost rolul jucat de „noua filosofie". Discursul ei180 CURENTELE PRINCIPALEdespre caracterul monstruos al oricărei revoluţii a început cu Revoluţia franceză şi cu caracterul totalitar al filosofiilor născute din Revoluţia franceză sau care însoţesc escaladarea revoluţiilor muncitoreşti. [...] După 1978, s-a trecut la o nouă etapă: afirmarea pozitivă a valorii eminente a concurenţei, a selecţiei celor mai apţi, a elitismului. Este rolul jucat de socio-biologie şi de noua dreaptă, cu efectele ei reale, escaladarea socială a rasismului şi întărirea politică a extremei drepte, în această etapă a regresului este înlăturată chiar şi moştenirea „Antropologiei dinamice şi critice".P.-P. Rey, 1986, „L'Anthropologie dynamique et critique", in Afrique actuelle. Hommage ă Georges Balandier,

Karthala, Paris, pp. 102-114.Partea a treiaMARILE DOMENII Capitolul 16Fapt social totalNoţiunea de fapt social total apare încă din primele pagini ale lucrării „Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans Ies societes archaiques" (publicat în Annee sociologique, 1923-1924). Astfel, în acest text, con-siderat, în general, unul dintre cele mai celebre ale lui M. Mauss, faptele sociale totale se definesc drept cele în care se exprimă „împreună şi în acelaşi timp toate felurile de instituţii: religioase, juridice şi morale - atât politice, cât şi familiale; economice - şi acestea presupun forme aparte ale producţiei şi consumului sau, mai degrabă, ale prestaţiei şi distribuţiei; fără a mai pune la socoteală fenomenele estetice la care ajung aceste acte şi fenomenele morfologice pe care le manifestă aceste instituţii" (Mauss, 1950 : 47).Faptul social total şi teoria schimbului-darîn acest eseu, Mauss îşi propune să explice natura schimbului în societăţile primitive (dar nu numai acolo, el semnalează elemente ce supravieţuiesc şi în societăţile noastre), examinând sistemele de servicii şi contraservicii, în care circulă bunuri, materiale şi imateriale, obiecte sau persoane. Motorul acestor fenomene este reciprocitatea: orice dăruire cere neapărat o dăruire în schimb. Dar această reciprocitate nu este deloc un schimb liber şi nu se poate concepe nici pe modelul unei tranzacţii comerciale. Mai întâi pentru că angajează mai mult grupuri sociale (clanuri, triburi, unităţi de rudenie) decât indivizi, iar unităţile puse în circulaţie nu sunt doar bunuri materiale, ci şi femei, servicii, rugăciuni etc. în sfârşit, şi mai ales, Mauss demonstrează că nici darul, nici contraserviciul nu se fac din libera alegere a actorilor, ci se supun unor constrângeri deosebit de puternice, a căror încălcare poate fi pedepsită sever. Schimbul nu constă în „îţi dau - îmi184 MARILE DOMENIIdai", care ar traduce simpla voinţă a persoanelor de a face o înţelegere. Schimbul este, dimpotrivă, combinaţia dintre trei obligaţii: de a da, de a primi şi de a înapoia.în prima perioadă, ideea de fapt social total a intervenit în demersul lui Mauss ca un semiinstrument metodologic. Referirea la fapte totale, în sensul că ele „pun în mişcare, în unele cazuri, totalitatea societăţii şi a instituţiilor ei" (ibidem: 274), permite perceperea principiilor care guvernează schimbul, prin examinarea unei totalităţi sociale, percepută sub fiecare dintre aspectele sale, prin luarea în considerare a ansamblului membrilor săi, prin contemplarea tuturor valorilor puse în circulaţie. Faptele sociale totale sunt, prin urmare, „sisteme de servicii totale", momente speciale ale vieţii sociale, a căror studiere serveşte la înţelegerea naturii schimbului. Printre toate studiile de caz a căror analiză este prezentată, se evidenţiază două fenomene, consacrate de tradiţia etnologică ca arhetipuri ale faptului social total. Este vorba despre grandioasa ceremonie potlatch, care se practica pe coasta Pacificului, în America de Nord, şi despre care F. Boas, mai ales, ne-a lăsat descrieri amănunţite, şi kula, ciclu deosebit de complex de schimburi între locuitorii arhipelagului Trobriand, legat defi-nitiv de lucrările lui B. Malinowski.Potlatch şi kulaPotlatchTermenul desemnează un ansamblu de ceremonii practicate de indienii de pe coasta Pacificului, în America de Nord, mai ales de indienii kwakiutl, despre care vorbeşte Mauss (Mauze, 1986). Aceste manifestări pot fi organizate cu ocazia unor momente marcante ale existenţei indivizilor sau în contexte de rivalitate între triburi. Manifestările au loc după invitaţii de la grup la grup, marcate de serbări şi discursuri, dar mai ales de distribuiri de bunuri de către puterea care invită. Este obligatorie organizarea unui potlatch pentru marcarea etapelor importante din viaţa unui individ sau a celor apropiaţi lui, pentru a-şi stabili rangul. Dar acest dar iniţial obligă partenerul. Unui potlatch trebuie neapărat să i se răspundă cu altul, cel puţin la fel de bogat sau, dacă se poate, şi mai măreţ. Aşadar, nici un individ nu poate refuza un potlatch, fiindcă riscă să dea de înţeles că nu este în stare să-i răspundă cu altul, şi să fie astfel dezonorat, în consecinţă, trebuie să se răspundă cu alt potlatch, partea care nu a putut replica fiind altfel pedepsită cu pornirea războiului şiFAPT SOCIAL TOTAL 185luarea în sclavie. Mauss califică drept fenomen social total de tip agonic aceste manifestări care se substituie adesea conflictului sau ajung să fie rezolvate prin război.KulaCiclurile de schimburi melaneziene numite kula leagă locuitorii din unele arhipelaguri, în special Trobriand. Schimbul se organizează în jurul circulaţiei a două tipuri de bunuri, coliere de scoici şi brăţări, numite vaygu'a, termen care semnalează caracterul lor sacru şi, prin aceasta, preţios. Aceste podoabe aduc prestigiu şi renume persoanei care le deţine; dar ea nu poate să le păstreze decât temporar. După o perioadă prestabilită, setul de podoabe este dăruit, cu ceremonial, unui locuitor dintr-o insulă vecină, care nu se bucură de el decât un timp limitat. Bunurile sunt, astfel, schimbate de la insulă la insulă, conform unei succesiuni bine stabilite. Totuşi, nu circulă în acelaşi sens: în vreme ce colierele urmează ciclul într-o direcţie, brăţările iau calea opusă. La

transferarea lui vaygu 'a în direcţia unui partener vecin, celui care se desparte de obiect i se oferă o compensaţie, însă adevăratul dar-replică este constituit din bunurile care circulă în celălalt sens: cel căruia i s-a dat o brăţară va da în schimb, mai târziu, un colier, care circulă în sens opus (Malinowski, 1989).în aceste două exemple, darul-replică este decalat în timp în raport cu darul iniţial. Mauss profită de aceasta pentru a disocia în analiza sa diferitele momente ale schimbului, care sunt cele trei obligaţii, însă acest dar-replică decalat permite mai ales întreţinerea iluziei de dăruire. Cu toate că schimbul este determinat social, el se prezintă actorilor sociali ca un act liber şi gratuit. Deoarece darul-replică nu intervine în chiar momentul serviciului iniţial, caracterul de constrângere a schimbului dar/dar-replică nu este perceput direct.Faptul social total ca sistemFaptul social total nu poate să se limiteze totuşi la o simplă procedură. El implică o înţelegere, o reprezentare a socialului, care constituie adevărata valoare a lucrării „Essai sur le don...". Mauss era perfect conştient de aceasta în încheierea capitolului despre principiile de „sociologie socială şi morală" : „Există în acest mod de tratare a unei probleme un principiu euristic, pe care am vrea să-1 desprindem". Se evidenţiază, în primul186 MARILE DOMENIIrând, conceptul de sistem social, sistem care nu poate fi cuprins decât global: „Sunt mai mult decât teme, mai mult decât elemente de instituţii, mai mult decât instituţii complexe, chiar decât sisteme de instituţii împărţite, de exemplu, în religie, drept, economie etc. Sunt «întreguri», sisteme sociale întregi, a căror funcţionare am încercat să o descriem" (Mauss, 1950 : 275). Nu numai că Mauss se delimitează, astfel, de contemporanii săi tentaţi să descrie o realitate socială încremenită în instituţii, dar îşi propune să perceapă socialul într-o dinamică în care sunt implicate sisteme de relaţii între toate aspectele realităţii.C. Levi-Strauss desemnează, retrospectiv, această etapă ca fiind decisivă în constituirea disciplinei antropologice: „Pentru prima oară în istoria gândirii etnologice, s-a făcut efortul de depăşire a observaţiei empirice, pentru a ajunge la realităţi mai profunde. Pentru prima dată, socialul nu mai ţine de domeniul calităţii pure : anecdotă, curiozitate, materie pentru descrieri moralizatoare sau pentru comparaţii erudite, şi devine un sistem, între părţile căruia se pot descoperi aşadar conexiuni, echivalenţe şi solidarităţi" (Levi-Strauss, 1950 : XXXIII). Fenomenele trebuie să fie gândite nu ca disociate, ci, dimpotrivă, legate unele de altele : un ansamblu social este deci intrinsec coerent. Astfel, societăţile primitive merită un studiu care să le redea complexitatea. Ele nu mai pot fi considerate forme elementare ale vieţii sociale, destinate evoluării spre tipuri mai elaborate, iar studierea lor este interesantă tocmai datorită acestei aparente simplităţi, mai accesibilă pentru sociolog. Societăţile primitive, la fel ca societăţile occidentale, formează sisteme sociale depline, care trebuie să fie înţelese prin ele însele. Mauss refuza, astfel, distincţia între societatea tradiţională şi societatea modernă pe modelul „simplitatea opusă complexităţii", în acest fel, el se disocia şi de concepţiile evoluţioniste, inclusiv de viziunea durkheimiană a societăţilor arhaice.Faptul social total, ca sistem, a fost unanim aclamat de etnologie ca un concept-cheie pentru înţelegerea fenomenelor sociale. Cu toate acestea, interpretarea dată expresiei a variat în funcţie de şcoală. Este vorba despre regăsirea funcţiei unui fenomen prin înţelegerea rolului pe care îl joacă el în cadrul unui sistem social? Această tendinţă a marcat tradiţia antropologică anglo-saxonă de inspiraţie funcţionalistă, în special pe B. Malinowski, A. Radcliffe-Brown sau, într-un fel, pe E. Evans-Pritchard. Oare noţiunea de funcţie nu trebuie să fie înţeleasă, mai degrabă, aşa cum propovăduiesc structuraliştii, în sensul ei algebric, „adică implicând faptul că toate valorile sociale sunt cognoscibile în funcţie unele de celelalte" (Levi-Strauss, 1950 : XXXVI) ? Pentru Levi-Strauss se pune mai degrabăFAPT SOCIAL TOTAL 187problema de a stabili „un raport constant între fenomene, în care se află explicaţia lor", decât de a investiga, aşa cum face Malinowski, „la ce folosesc, pentru a căuta o justificare" (Levi-Strauss, ibidem). Preferând această lectură structuralistă a unei noţiuni lăsate neexplicită de Mauss, Levi-Strauss îşi afirmă datoria faţă de autorul lucrării „Essai sur le don...", evidentă în analiza structurală a înrudirii. Schimbul-dar, aşa cum 1-a conceput Mauss, devine, pentru Levi-Strauss, fapt social total prin excelenţă, nu pentru că integrează diferitele câmpuri ale socialului, şi nici măcar pentru că asociază ansamblul actorilor sociali, ci, în mod fundamental, prin faptul că principiile schimbului-dar structurează fenomenele esenţiale ale vieţii sociale: schimb matrimonial, circulaţia bunurilor şi comunicarea mesajelor, cărora li se poate adăuga, fără îndoială, cu referire la opera lui Mauss, comunicarea cu transcendentul.Două caracteristici esenţiale ale faptului social total: generalitate şi realitateSă ne întoarcem la concluzia lui Mauss din „Essai sur le don...". Faptul social total relevă un dublu interes epistemologic. Mai întâi, deoarece oferă un criteriu de generalitate : funcţionarea unui sistem social se pretează la o generalizare la care nu ajung cu adevărat nişte instituţii izolate şi legate în mod necesar de o anumită cultură. Astfel, se pot construi baze solide pentru un demers comparatist, care să pună în paralel nu instanţe lipsite de semnificaţie, fiind extrase din contextul lor general, ci ansambluri de relaţii reciproce, de sisteme culturale.Dar faptul social total mai prezintă pentru Mauss un avantaj, la fel de important : avantajul realităţii. „Ajungem, scrie el, să vedem lucrurile sociale însele la modul concret, aşa cum sunt ele. în societăţi, percepem [...] oamenii, grupurile şi comportamentul lor" (Mauss, 1950: 276). însuşi conceptul de fenomen social total ne obligă să ne

ocupăm de ansamblul aspectelor vieţii concrete şi să nu încercăm să fragmentăm, să disecăm socialul. Mauss pledează, evident, pentru necesitatea studiului empiric, dar şi mai mult pentru o înţelegere a fenomenelor care să nu fie exclusivă a priori. Indivizii, sentimentelor lor, chiar şi fiziologia lor îşi au locul într-o interogare sociologică, cu atât mai mult cu cât ei sunt realitatea oferită spre observare. „Studiul concretului, care este complet, este posibil, fiind şi mai captivant şi explicativ în sociologie. [...] Scopul iniţial şi ultim188 MARILE DOMENIIal sociologiei este să observe grupul întreg şi întreg comportamentul lui" (Mauss, ibiderri). Vedem imediat că o atare afirmaţie este plină de perspective noi. Intră deci în domeniul studierii socialului corpurile şi emoţiile (studii inaugurate, de altfel, de Mauss în eseul lui despre tehnicile corpului), dorinţele şi temerile, fiinţele prinse în mişcări colective sau, la fel de bine, în complexa lor singularitate. Altă consecinţă importantă, de data aceasta metodologică, a criteriului de realitate: noua dimensiune a lucrului empiric. Observarea indivizilor este necesară, deoarece socialul este perceput şi el (şi, poate, chiar în primul rând) prin intermediul experienţelor individuale. Mauss nu a fost niciodată pe „teren" exotic, însă nu era mai puţin etnograf; desigur, capacitatea sa de observare era orientată spre cele ce-1 înconjurau, dar fineţea şi ascuţimea privirii lui i-au marcat pe toţi cei apropiaţi (pentru confirmare, se pot citi mărturiile foştilor elevi ai lui Mauss, mai ales G. Condominas şi L. Dumont, publicate în numărul special din L'Arc). Ancorarea faptului social în analiza vieţii concrete şi, prin aceasta, sublinierea totalităţii lui - aşa arată, după părerea lui Levi-Strauss, premisele unei antropologii veritabile, „adică un sistem de interpretare care explică simultan aspectele fizic, fiziologic, psihic şi sociologic ale tuturor comportamentelor" (Levi-Strauss, 1950: XXV).Totalitate socialăşi totalitate individualăReunirea individualului şi colectivului într-o unică interogare, iată o învăţătură dintre cele mai novatoare şi mai fecunde pe care ne-o lasă moştenire M. Mauss. Această preocupare teoretică traversează, de altfel, întreaga sa analiză despre dar. Deoarece Mauss, de la primele pagini ale eseului citat, subliniază ambivalenţa specială a darului, „caracterul voluntar, ca să spunem aşa, aparent liber şi gratuit, şi totuşi constrâns şi interesat al acestor servicii" (Mauss, 1950: 147), reflecţia se plasează sub semnul unui paradox fundamental, şi anume darul în chip de constrângere şi de libertate. Insistarea asupra caracterului de obligaţie se înscrie în logica preceptelor durkheimiene: dimensiunea coercitivă a darului permite demonstrarea naturii lui sociale. Dar constrângerea nu este resimţită de persoanele sau grupurile implicate. Dimpotrivă, ea este obiectul unei negări, care o face invi-zibilă actorilor, în acest stadiu, Mauss 1-a depăşit, într-un fel, pe Durkheim. Pentru el, iluzia libertăţii nu este ecranul care maschează adevărul - stringent - al fenomenului: este consubstanţială înţelegerii ei. Nu este vorbaFAPT SOCIAL TOTAL 189despre denunţarea unei minciuni sociale, ci despre elucidarea ei, ca una dintre condiţiile necesare ale schimbului-dar. Această presupoziţie importantă rămâne, din păcate, în stadiul de schiţă în „Essai sur le don...", în care Mauss prezintă fără ocolişuri ca fiind esenţială rezolvarea acestui paradox, dar îşi orientează ulterior analiza actului dăruirii către revelarea obligaţiei sau, mai degrabă, a celor trei obligaţii. Cu toate acestea, din multe puncte de vedere, Mauss inaugurează o abordare a socialului cu adevărat inedită. Faptul social este total şi pentru că reintegrează în aceeaşi realitate determinarea obiectivă şi experienţa de viaţă subiectivă: „Pentru a înţelege aşa cum se cuvine un fapt social, trebuie să-1 percepem total, adică din afară, ca pe un lucru, dar ca pe un lucru din care face parte integrantă percepţia subiectivă (conştientă sau inconştientă) pe care am avea-o dacă, fiind inevitabil oameni, am trăi fenomenul ca un indigen în loc să-1 observăm, ca etnograf" (Levi-Strauss, 1950: XXVIII). Şi în aceasta constă ceea ce Levi-Strauss numeşte „modernismul gândirii lui Mauss", care consfinţeşte întronarea etnologiei contemporane.BibliografieBOURDIEU R, 1980, Le Sens pratique, Minuit, Paris (c/, în special capitolul 6intitulat „L'action du temps").CAZENEUVE J., 1968, Sociologie de Marcel Mauss, PUF, Paris. KARADY V., 1968, „Presentation de l'edition", in Mauss M., (Euvres, Minuit,Paris, voi. l, pp. I-LII. KARSENTI B., 1994, Marcel Mauss. Le fait social total, PUF, Paris.— 1997, L'Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez MarcelMauss, PUF, Paris. LEVI-STRAUSS C., 1950, „Introduction â l'ceuvre de Marcel Mauss", inMauss M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. IX-LII. MALINOWSKI B., 1989, Leş Argonautes du Pacifique occidental, trad. fr.,Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Argonauts of the WesternPacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes ofMelanesian New Guinea, 1922). MAUSS M., 1950, „Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans Iessocietes archaîques", in Sociologie et anthropologie, ed. cit., pp. 143-279. MAUZE M., 1986, „Boas, Ies Kwagul et le potlatch", L'Homme, 26 (4), pp. 21-63. * * *, 1972, „Marcel Mauss", L'Arc, nr. 48.» Antropologie economică. Etnologie. Funcţionalismul. Metode I. înrudire. Structuralismul.190 MARILE DOMENII

TextelePrimul text prezentat a fost preluat din finalul lucrării „Essai sur le don..." ; aici M. Mauss explică în modul cel mai limpede ce înţelege el prin fenomen social total şi ce caracteristici atribuie acestei noţiuni.Să ne mai fie îngăduită o remarcă metodologică legată de cea urmată până acum.Nu că am dori să propunem această lucrare ca model. Ea constă doar din indicaţii. Nu este completă, analiza putând să fie împinsă mai departe, în fond, sunt mai degrabă întrebări pe care le punem istoricilor, etnografilor ; propunem mai degrabă obiective de anchetă decât rezolvări ale vreunei probleme, şi nu dăm un răspuns definitiv. Ne ajunge, pe moment, să fim convinşi că, în această direcţie, se vor găsi numeroase fapte. Dar, dacă aşa stau lucrurile, înseamnă că există în acest mod de tratare a unei probleme un principiu euristic, pe care am vrea să-1 desprindem. Faptele pe care le-am citat sunt toate, dacă ne este îngăduită formularea, faptele sociale totale sau, dacă doriţi - dar ne place mai puţin cuvântul -, generale: adică ele pun în mişcare, în anumite cazuri, totalitatea societăţii şi a instituţiilor ei (potlatch, clanuri care se înfruntă, triburi care se vizitează etc.), iar în alte cazuri doar un mare număr de instituţii, mai ales atunci când aceste schimburi şi contracte îi privesc mai degrabă pe indivizi. Toate aceste fenomene sunt în acelaşi timp juridice, economice, religioase şi chiar estetice, morfologice etc. Sunt juridice, de drept privat sau public, de moralitate organizată sau difuză, strict obligatorii ori numai lăudate sau blamate, politice şi domestice în acelaşi timp, interesând la fel de mult clasele ca şi clanurile şi familiile. Sunt religioase: de religie în sens strict şi de magie şi de animism şi de mentalitate religioasă difuză. Sunt economice: deoarece ideea valorii, utilului, profitului, luxului, bogăţiei, achiziţiei, acumulării şi, pe de altă parte, aceea a consumului, chiar a cheltuirii pure, total inutile, sunt prezente peste tot, chiar dacă înţelese altfel decât la noi astăzi. Pe de altă parte, aceste instituţii au o latură estetică importantă, de care noi am făcut anume abstracţie în acest studiu; însă dansurile executate alternativ, cântecele şi ceremoniile de tot felul, reprezentările dramatice care se dau între tabere rivale şi între asociaţi; obiectele de tot felul, care se fabrică, se folosesc, se împodobesc, se şlefuiesc, se adună şi se transmit cu pasiune, tot ce este primit cu bucurie şi prezentat cu succes, chiar şi ospeţele la care participă toată suflarea; totul, hrana, obiectele şi serviciile, chiar şi „respectul", cum spun tlingit-ii, totul este sursă de emoţie estetică, nu numai de emoţii care ţin de moral sau de interes. Acest lucru esteFAPT SOCIAL TOTAL 191adevărat nu numai pentru Melanezia, ci chiar mai mult pentru acest sistem care este potlatch-u\ din nord-vestul american, şi mai mult pentru sărbă-toarea-piaţă a lumii indo-europene. în sfârşit, sunt clar fenomene morfo-logice. Totul se petrece acolo în cadrul adunărilor, târgurilor şi pieţelor sau, cel puţin, în cadrul sărbătorilor care ţin locul acestora. Toate presupun adunări a căror permanenţă poate depăşi un sezon de concentrare socială, cum sunt potlatch-mi\e de iarnă ale indienilor kwakiutl, sau săptămâni, ca la expediţiile pe mare ale melanezienilor. Pe de altă parte, trebuie să existe drumuri, măcar cărări, mări sau lacuri, pe unde se poate merge în siguranţă. Este nevoie de alianţele tribale şi intertribale sau internaţionale, commercium şi connubium.Aşadar, sunt mai mult decât teme, mai mult decât elemente de instituţii, mai mult decât instituţii complexe, chiar decât sisteme de instituţii împărţite, de exemplu, în religie, drept, economie etc. Sunt „întreguri", sisteme sociale întregi, a căror funcţionare am încercat să o descriem. Am văzut societăţi în stare dinamică sau fiziologică. Nu le-am studiat ca şi cum ar fi încremenite, în stare statică sau, mai degrabă, cadaverică, şi cu atât mai puţin le-am descompus şi disecat în reguli de drept, mituri, valori şi preţuri. Doar privind întregul ansamblu am putut să percepem esenţialul, mişcarea întregului, aspectul viu, clipa fugară în care societatea, oamenii devin conştienţi sentimental de ei înşişi şi de situaţia lor în raport cu celălalt. Există în această observaţie concretă a vieţii sociale mijlocul de a găsi fapte noi, pe care abia începem să le zărim. Nimic, după părerea noastră, nu este mai urgent şi mai fructuos decât acest studiu al faptelor sociale. El are un dublu avantaj. Mai întâi, un avantaj de generalitate, întrucât există şansa ca aceste fenomene de funcţionare generală să fie mai universale decât diferitele instituţii sau diferitele teme ale respectivelor instituţii, întotdeauna mai mult sau mai puţin accidental impregnate de o culoare locală. Dar, mai ales, el are avantajul realităţii. Ajungem să vedem lucrurile sociale însele, la modul concret, aşa cum sunt ele. în societăţi, percepem mai mult decât idei sau reguli, percepem oamenii, grupurile şi comportamentul lor. îi vedem mişcându-se, aşa cum în mecanică vedem mase şi sisteme sau cum vedem în mare caracatiţe şi anemone. Observăm mulţimi de oameni, forţe mobile, care plutesc în mediul şi în sentimentele lor. Istoricii sesizează faptul că sociologii fac prea multe abstracţii şi separă prea mult între ele diferitele elemente ale societăţilor, şi obiectează, pe drept cuvânt. Trebuie să facem ca ei: să observăm ce este dat. Or, sunt date Roma, Atena, francezul mediu, melanezianul din cutare insulă, şi nu rugăciunea sau dreptul în sine. După ce au divizat şi abstracţionat, inevitabil, cam mult, sociologii trebuie să se străduiască să recompună totul. Vor găsi astfel informaţii fecunde. Vor găsi şi mijlocul de a-i mulţumi pe psihologi.192 MARILE DOMENIIAceştia îşi simt în mod acut privilegiul, dar mai ales psihopatologii au certitudinea că studiază ceva concret. Toţi studiază sau ar trebui să observe comportamentul fiinţelor întregi, nu împărţite în facultăţi. Trebuie să-i imităm. Studiul concretului, care este complet, este posibil, fiind şi mai captivant şi explicativ în sociologie. Noi observăm reacţii complete şi complexe ale unor cantităţi, definite numeric, de oameni, de fiinţe complete şi complexe. Şi noi descriem care le este organismul şi psychai, în acelaşi timp în care descriem comportamentul acestei mase şi aspectele psihice care îi corespund: sentimente, idei, vreri ale mulţimii sau ale societăţilor

organizate şi subgrupurilor lor. Şi noi vedem corpuri şi reacţii ale corpurilor respective, ale căror idei şi sentimente sunt, de obicei, interpretările şi, mai rar, motivele. Scopul iniţial şi ultim al sociologiei este să observe grupul întreg şi întreg comportamentul lui.M. Mauss, 1950, „Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans Ies societes archai'ques", in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. 179-182.Aşa cum s-a semnalat, Mauss sugerează în toată opera sa numeroase dezvoltări ale temei faptului social total, fără a le explora în mod sistematic. Prin faptul social total, se impune un concept deosebit de bogat în implicaţii, teoretice şi metodologice, şi care, chiar din acest motiv, a suscitat numeroase comentarii. „Introduction â l'reuvre de Marcel Mauss" a lui C. Levi-Strauss, publicată iniţial în Sociologie et anthropologie, reprezintă, probabil, una dintre cele mai documentate şi limpezi lucrări despre scrierile lui Mauss, în aşa măsură încât apare legată indisolubil de ele.„Essai sur le don..." a introdus şi a impus noţiunea âe fapt social total', dar este evident modul în care această noţiune se leagă de preocupările, diferite doar în aparenţă, evocate de noi în paragrafele precedente. Am putea spune chiar că ea le comandă, deoarece, ca şi ele, dar în mod mai inclusiv şi sistematic, provine din aceeaşi dorinţă de a defini realitatea socială; mai mult: de a defini socialul ca realitate. Or, socialul nu este real decât integrat în sistem, şi apare aici un prim aspect al noţiunii de fenomen total: „După ce au divizat şi abstracţionat, inevitabil, cam mult, sociologii trebuie să se străduiască să recompună totul". Dar faptul total nu reuşeşte să fie ca atare prin simpla reintegrare a aspectelor discontinue: familial, tehnic, economic, juridic, religios; am putea fi tentaţi să-1 percepem exclusiv sub forma unuia dintre acestea. Mai trebuie ca el să se întrupeze într-o experienţă individuală, şi aceasta din două puncte de vedere diferite: mai întâi, într-o istorie individuală care să permită „observarea comportamentului fiinţelor întregi, nu împărţite în facultăţi" ; apoi, în ceeaFAPT SOCIAL TOTAL 193ce am dori să numim (regăsind sensul arhaic al unui termen a cărui aplicare la cazul de faţă este evidentă) o antropologie, adică un sistem de interpretare care prezintă simultan aspectele fizic, fiziologic, psihologic şi sociologic ale tuturor comportamentelor: „Simpla studiere a acestui fragment care este viaţa noastră în societate nu e suficient".Faptul social total are aşadar un caracter tridimensional. El trebuie să facă să coincidă dimensiunea pur sociologică şi multiplele ei aspecte sincronice; dimensiunea istorică sau diacronică; şi, în sfârşit, dimensiunea fizio--psihologică. Or, numai în cazul indivizilor poate produce această triplă apropiere. Dacă ne apucăm de acest „studiu al concretului, care este complet", observăm, obligatoriu, că „ceea ce este adevărat, nu este rugăciunea sau dreptul, ci melanezianul din cutare insulă, Roma, Atena", în consecinţă, noţiunea de fapt social total este legată direct de preocuparea dublă, care ne păruse unică până acum, de a lega, pe de o parte, socialul de individual şi, pe de altă parte, fizicul (sau fiziologicul) de psihic. Dar înţelegem mai bine raţiunea, care este dublă: mai întâi, doar la capătul unui şir de reducţii obţinem faptul total, care cuprinde: 1) diferite modalităţi ale socialului (juridic, economic, estetic, religios etc.); 2) diferite momente ale unei istorii individuale (naştere, copilărie, educaţie, adolescenţă, căsătorie etc.); 3) diferite forme de exprimare, de la fenomenele fiziologice cum sunt reflexele, secreţiile, încetinirile şi accelerările, până la categorii inconştiente şi reprezentări conştiente, individuale sau colective. Toate astea sunt, într-un sens, sociale, deoarece numai sub forma faptului social respectivele elemente de natură atât de diferită pot dobândi semnificaţie globală, devenind o totalitate. Dar şi reversul este adevărat: deoarece singura garanţie pe care o putem avea că un fapt total corespunde realităţii, în loc să o constituie acumularea arbitrară de detalii mai mult sau mai puţin veridice, stă în aceea că e sesizabil într-o experienţă concretă: mai întâi, a unei societăţi localizate în spaţiu şi timp, „Roma, Atena" ; apoi, a unui individ oarecare dintr-o societate oarecare, „melanezianul din cutare insulă". Deci este adevărat, într-un sens, că orice fenomen fiziologic este un fenomen sociologic, că mentalul se identifică cu socialul. Dar, în alt sens, totul se răstoarnă: dovada socialului, ea însăşi, nu poate fi decât mentală; altfel spus, nu putem fi siguri niciodată că am ajuns la sensul şi funcţionarea unei instituţii, dacă nu suntem în măsură să retrăim incidenţa ei asupra unei conştiinţe individuale, întrucât această incidenţă este o parte integrantă a instituţiei, orice interpretare trebuie să facă să coincidă obiectivitatea analizei istorice sau comparative cu subiectivitatea experienţei trăite. Urmărind ceea ce ni se arătase ca una dintre orientările gândirii lui Mauss, ajunsesem adineaori la ipoteza unei complementarităţi între psihic şi social. Această complementaritate nu este statică, aşa cum este cea dintre două piese ale unui194 MARILE DOMENIIpuzzle; este dinamică şi provine din faptul că psihicul este un simplu element de semnificare pentru un simbolism care îl depăşeşte şi, în acelaşi timp, singurul mijloc de verificare a unei realităţi ale cărei aspecte multiple nu pot fi percepute sub formă de sinteză în afara lui.C. Levi-Strauss, 1950, „Introduction â l'ceuvre de Marcel Mauss", in Mauss M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. XXIV-XXVII.B. Karsenti a propus de curând o nouă lectură a textului lui Mauss, a cărui bogăţie şi modernitate le subliniază. Autorul insistă mai ales asupra dublei dimensiuni a realităţii sociale, obiectivă şi subiectivă, dar şi asupra aspectului relaţional al unui sistem social global, caracteristic pentru gândirea simbolică.

Faptele pe care trebuie să le studieze de acum sociologul sunt de tipul celor pe care darul ne-a permis să le abordăm: ele construiesc în ele însele, prin caracterul sistematic pe care-1 manifestă în stare condensată, o expresie completă a totalităţii sociale în care se inserează şi căreia îi garantează funcţionarea aparte. Totuşi, dintr-un astfel de punct de vedere, societatea nu mai poate fi descompusă în instituţii, instanţe sau valori care să poată fi examinate separat, întrucât aceste fenomene sunt, prin însăşi natura lor, incompatibile cu orice formă de separare. Realitatea lor, în acest sens eminamente palpabilă şi, în acelaşi timp, periculos de evanescentă (sau, cum spune Mauss, fugitivă), ţine în întregime de faptul că în ele societatea este prezentă total şi că aspectul ei viu devine, din acest motiv, sesizabil. Şi totuşi, înţelegerea instantanee a vieţii grupului prin intermediul regimului darului, dacă pare să perceapă comportamentele oamenilor concreţi angajaţi într-o viaţă comună, conduce, în mod straniu - şi cu vigoare aparent dublată -, la hegemonia societăţii, concepută ca o entitate superioară membrilor săi. [...]Se vede imediat că această concepţie a preeminenţei societăţii este foarte departe de concepţia durkheimiană, din care totuşi s-a născut, întrucât, în perspectiva elaborată de Mauss şi comandată prin conceptul de fapt social total, viaţa grupului ca grup nu se lasă deloc extrasă din viaţa concretă a membrilor care îl alcătuiesc. Putem vorbi de aspectul viu al unei anumite societăţi doar în perfecta lui imanenţă în modurile de a fi ale subiecţilor unici în relaţiile care îi leagă între ei. „Clipa fugară în care societatea devine" este, de asemenea, şi în mod solidar, clipa în care „oamenii devin conştienţi sentimental de ei înşişi şi de situaţia lor în raport cu celălalt". Viaţa de grup şi viaţa oamenilor exprimă un singur lucru şi se desfăşoară înFAPT SOCIAL TOTAL 195totală continuitate, tocmai din cauză că în fiecare punct este prezentă integral totalitatea socială în propria viaţă şi în mişcarea ei caracteristică.B. Karsenti, 1994, Marcel Mauss. Lefait social total, PUF, Paris, pp. 46-47.în analiza propusă pentru schimbul-dăruire, P. Bourdieu a dat o interpretare particulară necesităţii de a uni trăirea subiectivă cu realitatea obiectivă, insistând mai ales asupra naturii decalate a dăruirii în schimb, condiţie esenţială, după el, a minciunii sociale care constituie iluzia caracterului dezinteresat al dăruirii.Adică, dacă reciprocitatea este adevărul „obiectiv" al actelor separate şi trăite ca atare, pe care experienţa comună le asociază cu ideea de dăruire, putem presupune că ele constituie adevărul unei practici care n-ar putea exista dacă adevărul ei subiectiv ar coincide perfect cu adevărul ei „obiectiv", într-adevăr, se observă în oricare societate că darul-replică trebuie să fie decalat şi diferit, riscând altfel să constituie o ofensă; restituirea imediată a unui obiect identic ar echivala, evident, cu un refuz. Schimbul de daruri se opune deci lui „îţi dau - îmi dai", care, ca model teoretic al structurii ciclului de reciprocitate, comprimă în acelaşi moment darul şi darul-replică; se opune şi împrumutului, a cărui restituire explicită, garantată de un act juridic, este ca şi făcută chiar în momentul stabilirii unui contract capabil să asigure caracterul previzibil şi calculabil al actelor prescrise. Dacă trebuie să introducem în model dubla diferenţă, şi în special decalajul, pe care îl aboleşte modelul „monoteic", acest lucru nu se întâmplă pentru ca, aşa cum sugerează Levi-Strauss, să urmăm preocuparea „fenomenologică" de a reda experienţa trăită a practicii schimbului; însă funcţionarea schimbului de daruri presupune necunoaşterea individuală şi colectivă a adevărului „mecanismului" obiectiv al schimbului, acela pe care restituirea imediată îl dezvăluie brutal, şi a efortului individual şi colectiv necesar pentru a-1 asigura: intervalul de timp care desparte darul de darul-replică este ceea ce permite să fie percepută ca ireversibilă o relaţie de schimb întotdeauna ameninţată să apară şi să-şi apară ca reversibilă, adică totodată obligată şi interesată.P. Bourdieu, 1980, Le Senspratique, Minuit, Paris, pp. 179-180.Capitolul 17înrudireDe la originile disciplinei, studiile despre înrudire au constituit un domeniu favorit al investigaţiei etnologice. Primele lucrări sunt mai vechi de un secol: Primitive Marriage de J. MacLennan a apărut în 1865, Ancient Law a lui H. Mâine în 1861, iar celebra lucrare Systems of Consanguinity andAffinity ofthe Human Family, a lui L. Morgan, în 1871. Dacă preceptele avansate de aceşti primi autori şi-au arătat limitele, importanţa înrudirii s-a impus din ce în ce mai mult şi a alimentat o bogată producţie etnografică şi teoretică. De altfel, R. Fox, în prefaţa la lucrarea sa Anthropologie de la parente, notează: „înrudirea este pentru antropologie ceea ce este logica pentru filosofic şi studiul nudului pentru artele plastice : disciplina de bază" (Fox, 1972 : 11). Studiile despre înrudire par să fie exerciţiul obligatoriu pentru orice demers etnologic, în acelaşi timp indispensabil pe teren, inevitabil în formarea studenţilor şi adesea necesar pentru obţinerea unor distincţii în antropologie.Domeniul înrudiriiCe este familia ? Relaţiile care prevalează în cadrul ei sunt oare naturale, pentru că sunt biologice ? Natura drepturilor care guvernează locul fiecăruia este oare discutabilă? E uşor de înţeles că în societatea burgheză a secolului al XlX-lea aceste întrebări s-au aflat în miezul dezbaterilor. Juriştii au fost, de altfel, printre primii care au analizat rolul familiei în structura socială, rolul integrator şi funcţia economică, într-un fel, aceste întrebări nu şi-au pierdut pertinenţa şi justifică interesul pe care disciplina îl arată înrudirii. Deoarece este domeniul în care se dezvăluie tocmai articulaţia majoră dintre natură şi cultură, biologic şi social, într-adevăr, relaţiile de rudenie se înfăţişează gândirii ca relaţii naturale, decurgând

ÎNRUDIRE 197dintr-un mod de reproducere specific: relaţia părinţi/copil, de exemplu, este considerată în societăţile noastre un element aproape fiziologic. Or, familia este, mai presus de orice, o instituţie socială: ea determină drepturi şi statuturi, guvernează transmiterea bunurilor, asigură o parte a socializării indivizilor şi contribuie intens la reproducerea ordinii sociale.Făcând un ocol prin societăţile exotice, primii etnologi au fost siliţi să reflecteze şi mai departe. Se întâmplă destul de frecvent în societăţile tradiţionale - este cazul populaţiei din Trobriand, studiată de B. Malinowski -ca rolul biologic al tatălui în procreare să nu conteze deloc şi tatăl să nu aibă o relaţie aparte cu copilul său. Rolul social al tatălui poate fi asigurat de un alt individ, de exemplu, fratele mamei. Primii etnologi puneau aceste concepţii pe seama ignoranţei indigenilor faţă de rolul partenerului masculin în procreare. Dar, de îndată ce antropologia s-a eliberat de prejudecăţile privind naivitatea sălbaticilor, s-a dovedit că aceste reprezentări ţineau de o logică simbolică, şi nu de un defect de cunoaştere a fiinţei umane. Universul social este supus unei clasificări ce distinge femeile cu care se poate căsători cineva de cele cu care nu poate, grupurile de rude (consangvine) de cele aliate (afine). Dar aceste categorii nu se supun unei stricte determinări biologice : ele au o varietate infinită, în funcţie de societăţi, iar sistemele de înrudire oferă tot atâtea realizări particulare ale organizării relaţiilor sociale.Această descoperire surprinzătoare este însoţită de o trăsătură constantă : importanţa acordată în societăţile tradiţionale relaţiilor de înrudire. Spre deosebire de societăţile noastre, în care cercul relaţiilor familiale, destul de restrâns, este completat printr-o reţea de relaţii amicale, profesionale, al căror interes nu se bazează deloc pe apropierea genealogică, în societăţile tradiţionale o persoană se defineşte în mod esenţial prin locul ei într-un sistem de înrudire, care-i determină simultan statutul şi rolul, drepturile şi obligaţiile. Se ajunge chiar ca grupuri vecine, de limbă şi cultură diferite, să fie identificate, uneori, în termeni genealogici. Un mit foarte răspândit în rândul populaţiilor muntene din sudul Chinei şi nordul Indochinei afirmă, de exemplu, natura comună a diverselor grupuri etnice şi a clanurilor, unitatea de bază a rudeniei: dintr-un dovleac spart au ieşit, pe rând, toate etniile cunoscute, apoi, unul după altul, diferite clanuri prezente în societate. Aşadar, nu putem concepe socialul fără a studia structurile de înrudire : interesul arătat de etnologi reprezintă şi oglindirea locului primordial acordat înrudirii în societăţile tradiţionale.Astfel, s-a constituit un domeniu de studiu în care preocuparea pentru comparatism, pentru generalizare şi formalizare au ajuns la un grad de interes rar întâlnit în etnologie. Studiul înrudirii cuprinde structurarea198 MARILE DOMENIIgrupurilor sociale, definite printr-o apropiere genealogică, reală sau fictivă, drepturile şi îndatoririle inerente fiecăruia, în funcţie de grupul căruia îi aparţine şi de relaţiile dintre grupuri şi, în sfârşit, reproducerea acestor grupuri (regulile matrimoniale şi transmiterea drepturilor şi obligaţiilor). Accentul poate fi pus pe analiza sistemelor de înrudire, adică ansamblul regulilor - perceptibile, printre altele, prin nomenclatoare sau comporta-mentele prescrise - care organizează universul social în termeni de înrudire, sau pe incidenţele acestor clasificări sociale asupra vieţii economice (diviziunea muncii, repartiţia bunurilor pe bază parentală) sau religioase. Pe scurt, înrudirea nu poate defini un domeniu distinct al vieţii sociale, în mod paradoxal, pregnanţa înrudirii în studiul societăţilor tradiţionale a produs un fel de dizolvare a acestui concept. „Nu neg utilitatea cuvântului «înrudire». Cu atât mai puţin doresc să reformez vocabularul profesiunii noastre, restrângând definiţia termenului sau interzicând folosirea lui. Mă mulţumesc să spun că el nu desemnează nici o clasă distinctă de fenomene, nici o teorie specifică. [...] Ca să o spun pe şleau: «înrudirea» nu există; de unde rezultă că nu poate exista o «teorie a înrudirii»" (Needham, 1977 : 106-107). Această luare de poziţie radicală a lui R. Needham (împărtăşită, în felul lui, de E. Leach) afirmă clar eterogenitatea practicilor înţelese prin cuvântul „înrudire", recunoscând, în acelaşi timp, folosirea antropologică a termenului. Vom încerca să definim câteva dintre aspectele lui.Filiaţie, alianţă, terminologieTermenul filiaţie desemnează legătura pe care o întreţine un individ cu tatăl şi mama, biologici sau presupuşi. Grupul de filiaţie se defineşte ca un ansamblu de consangvini (sau identificaţi din punct de vedere cultural ca atare), care se proclamă originari într-un strămoş comun, personaj real (descendenţa liniară) sau entitate mitică (clanul). Aceste grupuri de filiaţie sunt numite unice atunci când apartenenţa este determinată prin referire la un singur părinte, tată (patriliniar) sau mamă (matriliniar). Filiaţia binară se defineşte printr-o transmitere dublă, combinând drepturile provenite de la tată şi cele de la mamă. Filiaţia este cognatică, sau nediferenţiată, atunci când principiile de descendenţă se afirmă în mod indistinct pe linia paternă sau maternă.Aceste definiţii au o valoare tipologică şi nu sunt suficiente pentru a explica realităţile etnografice (şi diversitatea). Grupurile nu sunt întotdeauna reciproc exclusive, în sensul strict, şi mai apar şi alte criterii de caracterizare,ÎNRUDIRE 199în special rezidenţa, într-adevăr, regulile de rezidenţă pot să varieze în cadrul aceluiaşi tip de filiaţie: Fox distinge, de exemplu, la societăţile matrilocale (rezidenţă la mamă), organizări avunculocale (rezidenţa la fratele mamei, avunculatul desemnând relaţia unchi/nepot), în primul rând însă, rezidenţa şi filiaţia nu se suprapun în

mod necesar: o comunitate locală poate fi compusă din mai multe linii de descendenţă, în vreme ce aceeaşi linie de descendenţă poate fi dispersată pe un teritoriu întins. Cazul populaţiei nuer, pe care îl prezintă amănunţit E. Evans-Pritchard (1973), este o dovadă a acestei complexităţi. Altă ilustrare: în anumite societăţi polineziene cu filiaţie cognatică, pământul este moştenit în mod nediferenţiat din partea tatălui sau a mamei. Dar atunci când un individ se instalează pe o parcelă care îi revine de drept, el renunţă de fapt la pretenţiile pe care le-ar putea ridica asupra altor proprietăţi transmise conform aceluiaşi principiu de filiaţie nediferenţiată. Concretizarea unui drept de moştenire prin rezidenţă exclude posibilitatea revendicării - chiar dacă ea este teoretic posibilă - a altor bunuri funciare.Prin alianţă înţelegem ansamblul regulilor care stabilesc - cum ar spune C. Levi-Strauss - „circulaţia femeilor" date de soţie. Sistemele matrimoniale se caracterizează întotdeauna prin interdicţii, unele femei neputând fi în nici un caz luate în căsătorie, şi, uneori, prin prescripţii care spun, în funcţie de poziţia lor în sistemul de înrudire, cu ce femei trebuie să se încheie căsătoria. Sistemele matrimoniale prescriptive sunt numite elementare, în vreme ce acelea care nu fac decât să enunţe interdicţiile formează sisteme complexe. Totuşi, această tipologie nu redă perfect practicile: etnologi ca F. Heritier au lucrat mult timp, în direcţia lui Levi-Strauss, asupra unor sisteme semicomplexe, în care prohibiţiile deosebit de numeroase în sânul unor populaţii reduse numeric duc la căsătorii aproape prescriptive. Chiar şi în sisteme complexe, ca ale noastre, care lasă deschisă alegerea partenerului de viaţă, cu excepţia anumitor rude, sociologia familiei şi etnologia europeană au demonstrat că aria soţiilor potenţiale este determinată, de fapt, de apartenenţa socială, practica religioasă, proximitatea rezidenţei; pe scurt, tot soiul de parametri care sunt, în practică, tot atâtea constrângeri matrimoniale.Alianţa nu se poate reduce, în nici un caz, la reguli matrimoniale : ea cuprinde fenomene care sugerează o întreagă concepţie a socialului. Căsătoria instituie în mod mai mult sau mai puţin durabil o relaţie între două sau mai multe persoane (unele sisteme permit, într-adevăr, poliginia, adică posibilitatea ca un bărbat să aibă mai multe soţii, sau poliandria, o femeie putând avea mai mulţi soţi), ca şi cu grupul de descendenţi. Dar, dincolo de200 MARILE DOMENIIindivizi, grupurile sociale sunt, evident, cele care se angajează în cicluri foarte complexe de servicii şi de reciprocitate, rituale, simbolice, în care circulă femei, dar şi bunuri materiale, prestigiu, drepturi şi în care sunt reafirmate principii cosmologice şi fundamente ale organizării sociale.Terminologiile de rudenie constituie un obiect de studiu esenţial în descrierea şi înţelegerea sistemelor de înrudire. Inventariind totalitatea termenilor indigeni folosiţi pentru a desemna diversele categorii de rude, precum şi atitudinile prescrise faţă de fiecare dintre ele (în adresarea directă sau în referire), terminologiile se străduiesc să suprapună o denumire indigenă (sistemul clasificator) cu descrierea convenţională a legăturii genealogice desemnate astfel (sistemul descriptiv). Reluând celebrul exemplu al lui Morgan, primul care a detaliat astfel terminologiile, irochezii folosesc acelaşi termen pentru a desemna atât tatăl biologic, cât şi fraţii tatălui, lucru care poate fi notat convenţional astfel: (termenul irochez) T = FT (sau, în engleză, F = BF). Americanul G. Murdock a fost printre cei care au dus cel mai departe analiza terminologică (cf. De la structure sociale, 1949), al cărei interes nu este nici pur clasificator, nici descriptiv. Nomenclatoarele prefigurează funcţionarea sistemelor de înrudire: astfel, în sistemele matrimoniale de schimb direct, termenul de rudenie folosit pentru desemnarea verişoarei prescrise pe plan matrimonial semnifică „soţie".Teorii ale filiaţiei, teorii ale alianţeiLucrările despre înrudire sunt în mod obişnuit prezentate ca fiind împărţite între două tradiţii intelectuale, una anglo-saxonă, de inspiraţie funcţio-nalistă, care preferă abordarea filiaţiei, şi cealaltă franceză, marcată de structuralismul lui Levi-Strauss, care pune accentul pe alianţă. Teoriile filiaţiei (W. Rivers, A. Radcliffe-Brown, M. Fortes) studiază modul în care principiul de filiaţie determină grupurile sociale de apartenenţă, în mod ideal reciproc exclusive. Această structurare se observă îndeosebi în societăţile în care filiaţia este unică, determinând entităţi discrete, a căror integrare este asigurată totuşi de principii de complementaritate (mai ales exogamia liniei de descendenţă). Găsim o prezentare sintetică a acestor analize ale unificării într-o lucrare de L. Dumont, publicată în 1971. Dumont acordă un loc foarte special lui Evans-Pritchard şi studiului său asupra sistemului de descendenţă al populaţiei nuer, care asociază un sistem de rudenie cu principiul de filiaţie uniliniară, recunoaşterea afinilor şi existenţa unor entităţi teritoriale specifice.ÎNRUDIRE 201Atomul de rudenieContrar afirmaţiilor bunului-simţ (susţinute de unii etnologi, cum este Murdock, a cărui lucrare, De la structure sociale, a apărut în acelaşi timp cu Leş Structures elementaires de laparente), Levi-Strauss demonstrează că unitatea minimă de rudenie nu constă în familia nucleară, ci înglobează un afin, unchiul din partea mamei.Radcliffe-Brown subliniase deja importanţa relaţiei avunculare (unchi/ nepot), arătând, în privinţa Africii de Sud, că reprezintă inversul relaţiei tată/fiu: în societăţile în care autoritatea tatălui asupra fiului este foarte marcată, nepotul întreţine, în schimb, o relaţie afectuoasă şi complice cu fratele mamei. Şi invers, în societăţile în care unchiul din partea mamei îşi asumă funcţiile de tutore social, tatăl şi fiul au legături mai tandre. Levi-Strauss a tras concluzia că relaţia tată/fiu nu poate fi înţeleasă în mod autonom, ci numai ca inversul celei unchi din partea mamei/nepot. Şi el continuă, demonstrând, pe baza unor exemple etnografice, că fratele mamei joacă un rol

esenţial în stabilirea relaţiei dintre soţ şi soţie: legătura fratele mamei/mamă este contrară celei dintre soţ şi soţie. Atunci când soţii sunt obligaţi la relaţii distante şi reci, soţia se poate arăta deosebit de afectuoasă şi disponibilă faţă de fratele ei. în societăţile în care soţii întreţin relaţii călduroase, autoritatea asupra soţiei este exersată de fratele ei. Ansamblul tată, mamă, fiu, fratele mamei este aşadar coerent structurat de două cupluri de opoziţii (tată/ fiu, fratele mamei/fiu şi tată/mamă, mamă/fratele mamei) şi constituie unitatea minimă de rudenie, care asociază cele trei tipuri de relaţii posibile (consangvinitate, filiaţie, alianţă). Atomul de rudenie poate fi schiţat astfel:A =bărbat : femeie : alianţă: consangvinitate : filiaţie202 MARILE DOMENIILevi-Strauss leagă existenţa acestui element minim de rudenie în patru termeni de interzicerea incestului: „Caracterul primitiv şi ireductibil al elementului de rudenie, aşa cum 1-am definit, rezultă, într-adevăr, în mod nemijlocit, din existenţa universală a interzicerii incestului. Este ca şi cum ai spune că, în societatea umană, un bărbat nu poate să obţină o femeie decât de la alt bărbat, care i-o cedează sub forma fiicei sau surorii. Nu este nevoie deci să explicăm modul în care îşi face apariţia în structura de rudenie unchiul din partea mamei: el nu apare, el este cuprins nemijlocit în ea, este condiţia ei" (Levi-Strauss, 1958: 53).Teoriile despre alianţă (Levi-Strauss, Dumont, Needham) privilegiază nu atât grupul de apartenenţă, cât schimbul care se stabileşte între grupurile sociale, ca fondator al ordinii sociale. Regulile matrimoniale sunt, înainte de toate, interdicţii: interzicerea incestului este o regulă universală. Această interdicţie i-a intrigat pe cercetători încă din secolul trecut şi au încercat să-i dea diferite explicaţii - respingerea consangvinităţii, teama de degenerare. Abordărilor de tip biologic sau psihanalitic, unii etnologi le-au opus răspunsuri pur antropologice. Levi-Strauss, mai ales, după ce respinsese teoriile anterioare, a situat tocmai regula interzicerii incestului în centrul unei analize a înrudirii ca sistem de schimb şi de comunicare. Pornind de la constatarea că prohibirea incestului este universală, Levi-Strauss îi dă o interpretare pozitivă: interzicându-şi căsătoria cu anumite femei, indivizii se obligă să-şi caute soţiile în altă parte, lăsând libere „surorile" şi „fiicele", agenţi ai înrudirii, pentru a le da altor bărbaţi. Interdicţia se află deci la originea unui principiu de schimb şi de reciprocitate în jurul căruia trebuie concepute sistemele de înrudire, pe care Levi-Strauss le clasează conform naturii schimbului angajat (schimb simetric sau asimetric, schimb direct imediat sau decalat).Formalismul studiilor despre înrudire a fost considerat, multă vreme, o garanţie a rigorii lor ştiinţifice. Dar, dând prioritate analizei sistemelor de reguli, etnologia a neglijat, uneori, probleme esenţiale, care rămân neatinse. Leach a fost printre primii critici ai analizelor lui Levi-Strauss, obiectând că regulile înscrise de etnologi în modele de analiză abstracte nu sunt, în realitate, atât de strict urmate de actorii sociali. Cu alte cuvinte, realitatea etnografică este, adesea, diferită în raport cu regulile, chiar dacă acestea sunt enunţate cu hotărâre de către actori. Fie că practica socială este considerată ca fiind aplicarea - imperfectă - a unui model teoretic, etnologul fiind interesat doar de acesta; fie că, după cum proclamă Leach,ÎNRUDIRE 203practicile sociale trebuie studiate ca atare şi, în consecinţă, este necesar să se ţină cont de acest decalaj dintre regulă şi practică. Câmpul astfel deschis analizei etnologice trebuie să integreze noi întrebări. P. Bourdieu, de exemplu, a dezvoltat, pe baza regulilor de căsătorie din Kabylia, ipoteza unor veritabile strategii sociale în raport cu prescripţia matrimonială. Prescripţia matrimonială la neamul kabyl, deşi este proclamată cu forţă, nu este respectată, în realitate, decât de 5 % dintre căsătoriile încheiate. Ea funcţionează pentru cele mai sărace familii, care aplică strict regula, contrar uzanţei, şi câştigă astfel pe planul prestigiului ceea ce nu posedă pe planul bogăţiei materiale. Supunerea faţă de regulă constituie, astfel, un tradiţionalism al săracilor, obligaţi să compenseze în plan simbolic - printr-un hiper-conformism - un statut material şi social devalorizat.Cele două abordări - pe linia filiaţiei şi pe linia alianţei - nu sunt incompatibile, dar suferă întrucât nu pot explica anumite tipuri de societăţi: cele cu filiaţie biliniară sau nediferenţiate se sustrag în parte teoriilor filiaţiei, în vreme ce teoriile alianţei preferă structurile elementare, cu prescripţie matrimonială, şi nu sunt bine adaptate la studiul sistemelor complexe sau semicomplexe. Needham, în La Parente en question, repune în discuţie însăşi existenţa conceptelor de filiaţie şi de alianţă, care acoperă, după părerea lui, realităţi prea disparate pentru a fi cu adevărat analitice. El subliniază că filiaţia şi alianţa nu permit întotdeauna prezentarea categoriilor de gândire indigene şi că ambele concepte constituie baza unui comparatism etnologic prea larg cu privire la realitatea societăţilor studiate, în plus, numeroşi factori, care nu ţin de consangvinitate sau de alianţă, intervin în structurarea grupurilor sociale. Din toate aceste motive, domeniul înrudirii se arată tot mai puţin capabil să furnizeze mari teorii şi vaste sinteze comparative, orientându-se către o mai bună specificare a concepţiilor indigene despre rudenie (c/. Heritier, 1994, pe tema incestului) sau a uzanţelor sociale şi strategiilor actorilor ale căror definire şi angajare o permite aceasta (cităm, cu titlu ilustrativ, Augustins, 1989, şi Zonabend, 1987).BibliografieAUGUSTINS G., 1989, Comment seperpetuer ? Devenir des lignees et destin des patrimoines dans Ies paysanneries europeennes, Societe d'ethnologie, Nanterre.

BOURDIEU R, 1980, Le Sens pratique, Minuit, Paris.DELIEGE R., 1996, Anthropologie de la parente, Armând Colin, Paris.DUMONT L., 1971, Introduction ă deux theories d'anthropologie sociale, Mouton, Paris.204 MARILE DOMENII— 1975, Dravidien et kariera, l'alliance de mariage dans l'înde du Sud et en Australie, Mouton, Paris.EVANS-PRITCHARD E.E., 1973, Parente et mariage chez Ies Nuer, trad. fr.,Payot, Paris (prima ediţie în limba engleză: Kinship and Marriage among theNuer, 1951). FORTES M., 1945, The Dynamic of Clanship among the Tallensi, OxfordUniversity Press, Londra. FOX R., 1972, Anthropologie de la parente. Une analyse de la consanguinite et del'alliance, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Kinshipand Marriage: An Anthropological Perspective, 1967). GHASARIAN C., 1996, Introduction ă l'etude de la parente, Seuil/Points essais,Paris. HERITIER E, 1981, L'Exercice de la parente, Gallimard/Seuil, Paris.— 1994, Deux saeurs et leur mere, Odile Jacob, Paris.LEACH E., 1968, Critique de l'anthropologie, trad. fr., PUF, Paris (prima ediţieîn limba engleză: Rethinking Anthropology, 1961). LEVI-STRAUSS C., 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris.— 1967, Leş Structures elementaires de la parente, Mouton, Paris/Haga (prima ediţie: 1949).MACLENNAN J. E, Primitive Marriage. An Inquiry into the Origin of the Form ofCapture in Marriage Ceremonies, A. and C. Black, Edinburgh. MÂINE H.J., 1861, Ancient Law, Oxford University Press, Oxford. MORGAN L.H., 1871, Systems of Consanguinity andAffinity of the Human Family,Smithsonian Institution, Washington D.C. MURDOCK G.P, 1972, De la structure sociale, trad. fr., Payot, Paris (primaediţie în limba engleză: Social Structure, 1949). NEEDHAM R. (coord.), 1977, La Parente en question. Onze contributions ă latheorie anthropologique, trad. fr., Seuil, Paris (prima ediţie în limba engleză:Rethinking Kinship and Marriage, 1971). RADCLIFFE-BROWN A.R., 1968, Structure etfonction dans la sodete primitive,trad. fr., Minuit, Paris (prima ediţie în limba engleză: Structure and Functionin Primitive Society. Essays and Addresses, 1952). RIVERS W.H., 1914, Kinship and Social Organization, London School ofEconomics, Londra.SEGALEN M., 1981, Sociologie de la familie, Armând Colin, Paris. ZIMMERMANN E, 1972, La Parente, PUF, Paris. ZONABEND E, 1987, „La Parente. l: Origines et methodes de la recherche.Usages sociaux de la parente", in Chiva I. şi Jeggle U. (ed.), 1987, Ethnologieen miroir: la France et Ies pays de langue allemande, MSH, Paris, pp. 95-107.* Cultură. Evoluţionismul. Segmentaritate. Stratificare socială. Structuralismul.ÎNRUDIRE 205TexteleSistemul descendenţei la populaţia nuer, studiat de E. Evans-Pritchard, a apărut ca model pentru grupurile cu filiaţie unică. Totuşi, Evans-Pritchard se străduieşte să arate, pornind tot de la experienţa actorilor, cât de complexă este structura socială şi cât de mult angrenează ea diferite reţele şi grade de apartenenţă. Autorul semnalează în acest text şi faptul că relaţiile sociale au tendinţa de a fi explicate, în general, prin termeni genealogici.Rudele unui individ sunt persoanele de care el este legat genealogic prin intermediul părinţilor. Ceea ce nu înseamnă că relaţiile familiale nu sunt decât o extensie a relaţiilor cu rudele. Sistemul de înrudire există cu drepturi depline, iar copilul care se naşte într-o familie se naşte şi într-un sistem de înrudire. Aceasta nu înseamnă nici că relaţiile de înrudire sunt de acelaşi fel cu cele familiale. Nu este deloc aşa, mai ales la nuer. Pentru un nuer, tatăl şi mama, fraţii şi surorile lui nu sunt mar, adică rudele, şi el nu vorbeşte despre ei ca atare. Ei sunt membrii go/-ului, familia sa extinsă, pe care o consideră uneori perfect distinctă de rude, în acelaşi fel în care cineva este o rudă îndepărtată, şi nu membru al familiei, sau altcineva este aproape membru al familiei.Am spus deja că, atunci când un om poate stabili o legătură cu altul, cu care ştie că este înrudit, dar n-ar putea spune în ce grad, acesta este mar, în sensul larg al cuvântului nuer, adică rudă de sânge. Am explicat modul în care se aplică termenul, de fapt, la aproape toţi locuitorii unui sat, ca şi la indivizii cu care cineva poate avea de-a face în afara satului, care fie că sunt rude adevărate, fie că sunt trataţi ca atare. [...]Acest sentiment de mar, de comuniune cu rudele sale, îi conferă unui nuer sentimentul de siguranţă şi impresia că aparţine unei lumi familiare şi prietenoase. Trebuie să amintesc aici că mar se aplică la înrudirea cognatică, la un ansamblu de relaţii care există prin mamă sau prin tată şi care, la nuer, cuprinde şi rudele prin alianţă apropiate, precum şi, într-un stadiu mai impersonal, indivizi cu care este greu de precizat relaţia. Unchiul din partea mamei are, pe planul înrudirii, aceeaşi valoare cu unchiul din partea tatălui, iar fiul surorii mamei aceeaşi

valoare cu fiul surorii tatălui. Sunt persoane pe care toţi trebuie să le ajute la nevoie şi care ajută şi ele, când este cazul. Jimarida, „rubedeniile mele", sunt cei apropiaţi mie, fără precizarea gradului de rudenie; sunt cei pe care pot să mă bazez. Lucru interesant, cuvântul mar are şi sensul de „pace" : te mar kamdien, „ei sunt în pace", care apare şi în cuvântul folosit pentru „mama mea", într-un206 MARILE DOMENIIanumit sens, rudenia se stabileşte prin mamă, chiar şi înrudirea cu tatăl, şi deci înrudirea cu ramura paternă. [...]Sistemul de înrudire are elasticitatea cauciucului, putând să înglobeze o circumferinţă care creşte o dată cu creşterea copilului şi lărgirea câmpului şi relaţiilor sale sociale. Prin acest sistem, individul poate aşadar să-şi insereze toate relaţiile personale în ansamblul reţelei de înrudire, ale cărui comportament şi reacţii sunt guvernate de sentimentul de înrudire.E.E. Evans-Pritchard, 1973, Parente et mariage chez Ies Nuer, trad. fr., Payot, Paris, pp. 191 şi 195-196.C. Levi-Strauss va emite teoria sa despre înrudire punând pe primul loc alianţa: grupurile înrudite rezultă din sistemele de alianţă, şi nu invers. Interzicerea incestului şi, în consecinţă, alianţa sunt însăşi expresia culturii, adică, în viziunea lui Levi-Strauss, demersul prin care omul se separă de natură.Deoarece tocmai alianţa este cea care oferă balamaua sau, mai exact, locaşul în care se poate fixa balamaua: natura impune alianţa, fără a o determina; iar cultura, cum o primeşte, îi şi defineşte modalităţile. Astfel se rezolvă contradicţia aparentă dintre caracterul de regulă al interzicerii şi universalitatea ei. Universalitatea exprimă doar faptul că, întotdeauna şi pretutindeni, cultura a umplut această formă goală, aşa cum un izvor gâlgâitor umple mai întâi gropile care-1 înconjoară. [...]Faptul existenţei regulii, privit complet independent de modalităţile sale, constituie, într-adevăr, însăşi esenţa interzicerii incestului. Deoarece, dacă natura lasă alianţa în voia hazardului, culturii îi este imposibil să nu introducă o ordine, de un fel oarecare, acolo unde aceasta nu există. Rolul primordial al culturii este să asigure existenţa grupului ca grup; prin urmare, să înlocuiască în acest domeniu, ca şi în toate celelalte, hazardul cu organizarea. Interzicerea incestului constituie o anumită manieră - chiar sub forme foarte diferite - de intervenţie. Dar, înainte de toate, ea este intervenţie; mai exact, este Intervenţia.C. Levi-Strauss, 1967, Leş Structures elementaires de la parente, Mouton-De Gruyter, Paris/Berlin, p. 37.Fără îndoială, familia biologică este prezentă şi se prelungeşte în societatea umană. Dar ceea ce conferă înrudirii caracterul de fapt social nu este ceea ce ea trebuie să păstreze din natură: este demersul esenţial prin care ea se separă de aceasta. Un sistem de rudenie nu constă în legături obiective de filiaţie sau de consangvinitate dintre indivizi; el nu există decât în conştiinţa oamenilor, este un sistem arbitrar de reprezentări, nu dezvoltarea spontanăÎNRUDIRE 207a unei situaţii reale. Nu înseamnă, desigur, că această stare de fapt ar fî contrazisă automat sau chiar ignorată. Radcliffe-Brown a arătat, în studii care azi sunt clasice, că şi sistemele în aparenţă cele mai rigide şi cele mai artificiale, cum sunt sistemele australiene cu clase matrimoniale, ţin cont în mod riguros de înrudirea biologică. Dar chiar şi o observaţie indiscutabilă ca a sa lasă neatins faptul, în ochii noştri decisiv, că în societatea umană rudenia nu este lăsată să se stabilească şi să se perpetueze decât prin, şi trecând prin, modalităţi determinate de aliere. Altfel spus, relaţiile tratate de Radcliffe-Brown drept „relaţii de prim ordin" sunt în funcţie de cele pe care le consideră secundare şi derivate, care depind de acestea. Caracterul primordial al înrudirii este de a cere, ca o condiţie a existenţei, punerea în relaţie a ceea ce Radcliffe-Brown numeşte „familii elementare". Aşadar, ceea ce este cu adevărat „elementar" nu sunt familiile, termeni izolaţi, ci relaţia dintre aceşti termeni. Nici o altă interpretare nu poate să dea socoteală de universalitatea interzicerii incestului, în cadrul căruia relaţia cu unchiul sau mătuşa, sub aspectul său cel mai general, nu este altceva decât un corolar, uneori evident, alteori învăluit.C. Levi-Strauss, 1958, Anthropologie structurale, Pion, Paris, pp. 67-68.Modul în care este tratat domeniul înrudirii nu este unanim acceptat în comunitatea ştiinţifică. R. Needham critică acel caracter normativ şi abuziv comparatist al studiilor despre rudenie, care, după părerea sa, nu ne lasă să percepem realităţile indigene. Aşa cum explică el, „înrudire" este mai degrabă un termen consacrat de uzanţa etnologică decât un concept cu adevărat operaţional şi pertinent.Aceste sisteme juridice şi statutele care le alcătuiesc pot fi definite în termeni genealogici. Cu toate că este esenţial să ştim de ce, problema nu a fost niciodată rezolvată convenabil şi nu pot să o ridic aici. Trebuie, pur şi simplu, să acceptăm aceasta. Sigur că este foarte comod, dar metoda de descriere nu include nici o proprietate particulară a obiectului descris. Dacă putem descrie două societăţi prin aceleaşi procedee, asta nu implică nici o asemănare semnificativă, de ordin sociologic sau semantic, între ele. Cu atât mai puţin ar însemna că relaţiile descrise sunt efectiv genealogice sau concepute ca atare de către cei implicaţi.Ce aflăm despre fenomenele sociale, în aceste condiţii, când spunem că o instituţie întreţine un raport cu „înrudirea" ? în realitate, nimic. Eticheta respectivă nu desemnează nici un tip de fenomen distinct, nu permite o mai bună înţelegere şi nu indică tipul de analiză adecvat. Termenul înrudire se va dovedi mai util în conotaţiile multiple ale folosirii curente, în organizarea208 MARILE DOMENIIrapoartelor etnografice şi în convenţiile limbajului universitar. Când un etnograf intitulează un capitol

„înrudirea" şi altul „Sacrificiul", avem deja o idee vagă despre conţinutul lor. Şi totuşi, se poate foarte bine ca între ele să existe o strânsă legătură şi să nu-1 putem înţelege pe unul fără celălalt. La fel, dacă un coleg spune că îl interesează înrudirea, alegerea acestui cuvânt implică faptul că ar fi putut afirma, la fel de bine, că are o înclinaţie spre economia subzistenţei sau dreptul primitiv, ceea ce lasă vag să se întrevadă tendinţele sale teoretice, cărţile pe care le-a citit şi tipul de conversaţie tehnică în care ne poate antrena. N-am putea deduce din aceasta că interesul său faţă de înrudire nu are legătură cu economia sau dreptul. De fapt, este şi normal să fie aşa; se va dovedi, probabil, că el este obligat să se ocupe şi de aceste probleme, care, la rândul lor, presupun obligatoriu implicarea înrudirii.R. Needham (coord.), 1977, La Parente en question. Onze contributions ă la theorie anthropologique, trad. fr., Seuil, Paris, p. 106.Capitolul 18Antropologie politicăDin punct de vedere academic, antropologia politică este un domeniu al antropologiei sociale, care tratează comparativ procese de formare şi de transformare ale sistemelor politice şi ale exercitării puterii. Din punct de vedere istoric, antropologia politică s-a ocupat, mai întâi, într-o perspectivă evoluţionistă, de problema originii statului.Problema originii statuluiDouă tipuri de teorii s-au înfruntat multă vreme : cele pentru care formarea statului rezultă din războaiele dintre societăţi rivale şi cele care îl consideră produsul unei dinamici interne, în secolul al XlX-lea, H. Spencer vedea originea statului în formarea de federaţii războinice, care s-au dezvoltat, absorbind comunităţile mai mici. Diferenţierea funcţiilor sociale, constituirea unor armate permanente (sau a altor instituţii, puternic ierarhizate) şi creşterea complexităţii societăţii au creat condiţiile propice apariţiei statului (Spencer, 1876). într-o perspectivă apropiată, S. Nadei afirmă că regatul nupe a fost fondat de cuceritori străini, deoarece, explică el, „istoric vorbind, o suveranitate intertribală de acest gen nu a putut să apară decât prin superioritatea manifestată de un grup etnic asupra celorlalte" (Nadei, 1971: 123). Această schemă pare să fie o constantă în Africa subtropicală, deoarece apare şi la fondarea regatului ankole din Uganda (Oberg, 1964) sau la constituirea regatelor mossi (Izard, 1992) şi abron (Terray, 1995). Toţi aceşti autori recunosc multitudinea factorilor care intervin din punct de vedere istoric, dar susţin că in fine războinicii sunt cei care au jucat rolul determinant. Li s-a obiectat, clasic, că, în toate exemplele cunoscute, popoarele cuceritoare aveau tocmai o organizare statală, care le conferea un avantaj decisiv; problema originii statului rămâne, în consecinţă, complet deschisă.210 MARILE DOMENIIPartizanii tezei dinamismului intern sunt şi ei împărţiţi. Pentru F. Engels, la Roma, ca şi la Atena, dezvoltarea diviziunii muncii, crearea surplusului, apariţia comercianţilor, a monedei şi, mai ales, a sclaviei au provocat con-tradicţii şi conflicte. Formarea claselor sociale antagoniste ar fi la originea instaurării statului ca instanţă represivă, însărcinată cu menţinerea statu--quo-ului (Engels, 1972). L. White vede şi el statul ca reprezentant al „clasei regilor, nobililor, preoţilor şi războinicilor, domnind împotriva celei a muncitorilor rurali şi urbani, care pot fi liberi, şerbi sau sclavi", dar îl concepe, în plus, ca „mecanism de coordonare a părţilor şi a proceselor sistemelor socioculturale produse de revoluţia agricolă" (White, 1959 : 308). Rolul acordat agriculturii în geneza statului constituie o ipoteză pe care o regăsim la J. Steward. După ce a comparat cinci mari civilizaţii (Peru, Egipt, Mesopotamia, China şi Mezo-America), acest autor trage concluzia că exigenţele irigaţiei au fost la originea unei organizaţii birocratice, care a luat forma unui stat cu caracter expansionist (Steward, 1955). Importanţa irigaţiei este subliniată şi mai mult de K. Wittfogel. Reluând conceptul despotism oriental elaborat de Engels, Wittfogel susţine ideea că primele state erau organizaţii birocratice şi despotice, care aveau ca funcţie organizarea marilor lucrări de infrastructură (Wittfogel, 1964).Situându-se într-o perspectivă mai puţin globalizantă, R. Lowie consacră problemei originii statului un capitol din Primitive Society, intitulat „Government". Reluându-1 parţial pe Schurtz, Lowie consideră că asociaţiile de tipul claselor de vârstă, societăţilor secrete sau grupurilor rituale sunt forme de tranziţie între grupurile de rudenie şi instituţiile statale (Lowie, 1920). Ulterior, el a propus distincţia dintre factorii externi şi factorii interni şi a insistat asupra încetinirii proceselor istorice care contribuie la apariţia unui principiu unic de suveranitate (Lowie, 1927).La mijlocul anilor '60, alţi cercetători (Y. Person, J. Goody, S. Amin, C. Coquery-Vidrovitch) au avansat ipoteza unei legături de cauzalitate între formarea statelor africane şi apariţia comerţului la distanţe mari. Prin taxele impuse negustorilor, explică ei, comerţul furnizează statului resursele necesare funcţionării sale şi, reciproc, statul garantează climatul de securitate, indispensabil avântului comerţului. Această teză a fost criticată de E. Terray, care i-a relativizat aplicarea : desigur, comerţul cu sclavi furnizează, uneori, statului african partea cea mai importantă din resursele sale, dar absenţa statului nu este incompatibilă cu comerţul la mare distanţă şi, invers, statul, atunci când există, nu taxează în mod necesar activităţile comerciale (Terray, 1974 şi 1995).ANTROPOLOGIE POLITICĂ 211Se pare, în definitiv, că originea statului nu poate fi limitată la o cauză unică. Aşa cum afirmă, foarte corect, Terray, este „nevoie să reevaluăm rolurile necesităţii şi ale contingenţei în procesul de formare a statelor, în

beneficiul acesteia din urmă" (Terray, 1986).Tipologiile puteriiModalităţile de exercitare a puterii politice s-au impus de la bun început printre criteriile utilizate de evoluţionişti pentru definirea principalelor etape ale evoluţiei societăţilor. Pentru H. Mâine, evenimentul major al istoriei umanităţii îl constituie trecerea „de la sânge la pământ", adică trecerea de la o societate în care toate relaţiile sociale sunt determinate de statutul partenerilor sociali, la o societate în care acestea devin contractuale (Mâine, 1861). în aceeaşi epocă, Morgan defineşte cele trei stadii ale evoluţiei societăţilor (sălbăticie, barbarie, civilizaţie), combinând diferitele criterii (înrudire, proprietate, instituţii politice); „societatea" politică i se pare a fi caracteristică stadiului „civilizat" (Morgan, 1877).în epoca modernă, cele mai multe lucrări s-au ocupat de Africa. După ce a descris modelul de organizare politică a populaţiei nuer ca sistem segmentar şi acefal, lipsit de o autoritate centrală, E. Evans-Pritchard a elaborat în 1940, împreună cu M. Fortes, o tipologie a societăţilor africane, care aduce noi elemente în domeniul antropologiei politice. Examinând influenţa pe care unii parametri, cum sunt înrudirea, densitatea şi ecologia, o exercită asupra modului de organizare politică, cei doi autori amintiţi opun societăţile care ţin de modelul segmentar (nuer, logoli, tallensi) celor în care autoritatea este centralizată (zulu, bemba, ngwato, banyanko, kedi). în continuarea acestor lucrări, J. Middleton şi D. Tait propun o tipologie mai detaliată a societăţilor „acefale" : ei disting trei tipuri de structuri de descendenţă, după gradul de rudenie şi de autonomie a grupurilor de descendenţi din aceeaşi sursă, şi adaugă modelului segmentar modelul nilo-hamitic, organizat în jurul claselor de vârstă (Middleton şi Tait, 1958). Raportul pe care îl întreţin clasele de vârstă şi de descendenţă din sursă comună a fost studiat meticulos de S. Torney.în afara domeniului african, trebuie să menţionăm, pe lângă lucrările lui R. Barton despre populaţia ifugao din Filipine, analiza realizată de E. Leach asupra sistemului politic kachin, caracterizat prin instabilitate (Barton, 1919; Leach, 1972). Să amintim şi cercetările, devenite clasice,212 MARILE DOMENIIale lui M. Sahlins, care opune modelul politic al şeferiilor aristocratice polineziene celui al „Marelui bărbat" sau Big mân din Melanezia (Sahlins, 1963). Big mân, notează Sahlins, se ridică deasupra celorlalţi datorită capacităţii sale de a produce şi de a face să fie produsă o bogăţie a cărei redistribuire o calculează, dobândind un prestigiu care asigură, în schimb, reproducerea privilegiilor sale. în altă ordine de idei, trebuie să semnalăm şi lucrările unor autori legaţi de curentul neo-evoluţionist. Aceste studii se sprijină pe postulatul unei adaptări demografice, tehnologice şi poli-tico-sociale a ansamblurilor umane la mediul ecologic (Steward, 1955; Service, 1975; Fried, 1967).Tipologiile politice, conform şcolilor americaneHoardaRegim politic şi social tipic pentru societăţile de vânători-culegători--pescari. Fondată pe familia reală sau fictivă, hoarda numără între 20 şi 300 de persoane şi se prezintă ca o societate egalitară, fără stratificare socială semnificativă. Este întâlnită la populaţia inuit (eschimoşi) din Siberia sau din Groenlanda, la aborigenii australieni, la boşimanii kung din deşertul Kalahari sau la unele grupuri amazoniene (nambikwara, guayaki...). Puterea şefului depinde de capacitatea de a-i ţine în jurul lui pe membrii grupului.TribulDeşi termenul a fost folosit adesea în sens peiorativ, el desemnează în antropologie o ordine reunind o serie de comunităţi, care rămân independente, într-o organizaţie politică supralocală. El poate să prezinte sau nu o organizare socială stratificată, roluri specifice şi o diviziune a muncii. America oferă numeroase exemple în acest sens; îi mai putem cita, de asemenea, pe tuaregi şi beduini.ŞeferiaAre o autoritate centralizată, care conduce un număr de unităţi locale, dar, spre deosebire de stat, nu are aparat represiv formal. Implică o economie bazată pe redistribuire. Există numeroase forme: bamum din Camerun, şeferiile polineziene sau cele de pe coastele nord-vestice ale Americii.ANTROPOLOGIE POLITICĂ 213StatulSub numeroase înfăţişări (regalitate sacră, monarhie parlamentară, stat--providenţă, regim socialist, totalitarism), el coexistă, cel mai frecvent, cu alte instituţii. Domnind peste un teritoriu, se distinge mai ales prin importanţa aparatului său, din care fac parte birocraţia şi o forţă armată permanentă.Să cităm, în fine, lucrarea de compilaţie a lui J.W. Lapierre, care a stabilit o tipologie exhaustivă şi foarte elaborată a sistemelor politice. Principalul merit al acestei cercetări îl reprezintă faptul că sugerează limitele oricărui demers tipologic : autorul arată, mai ales, că nici un parametru nu poate fi corelat strict cu apariţia statului şi că printre formele statale şi „pre-statale" (sau „nonstatale") ale puterii politice se observă numeroase forme intermediare, care nu pot fi considerate decât cazuri speciale (Lapierre, 1977).Puterea în acţiuneAnunţat de lucrările multor eseişti, filosofi sau politologi, în rândul cărora se numără Machiavelli şi Marx, studiul puterii în acţiune nu a apărut cu adevărat în antropologie decât o dată cu studiile lui M. Gluckman. El a

fost printre primii care au insistat asupra caracterului conflictual al societăţilor tradiţionale şi au descris echilibrul lor fluctuant, dezvăluind contradicţii structurale, în concepţia lui, ceremoniile şi ritualurile sunt reprezentări ale conflictelor care ameninţă ordinea socială, contribuind, prin efectul lor catartic, la restabilirea coeziunii grupului. Instituţiile însele ajung întotdeauna, până la urmă, să se reproducă (Gluckman, 1963 şi 1965).în vreme ce Gluckman s-a interesat doar de dinamica internă a societăţilor „primitive", se poate spune că, în Franţa, G. Balandier a pus bazele unei antropologii politice a situaţiei coloniale şi a decolonizării. Ulterior, Balandier a abordat şi problemele modernismului în societăţile industriale, din unghiul specific al antropologiei politice. Printre problemele dezbătute de cercetătorii care, direct sau indirect, pot fi consideraţi continuatori ai operei lui Balandier, cităm noţiunea de sclavie, relaţiile de putere în sânul sistemului de descendenţă dintr-un strămoş comun şi exploatarea fraţilor mai mici de către primogeniţi, relaţia statului modern cu confreriile214 MARILE DOMENIIreligioase sau mesianice (Copans, 1980; Dozon, 1995), clientelismul politic în Africa (Bayart, 1989), rolul politic al vrăjitoriei (Geschiere, 1995), caracterul opresiv al societăţii rurale (Duval, 1986).Putere şi societateAntropologia s-a limitat multă vreme la studierea societăţilor în care politicul nu poate fi separat de celelalte dimensiuni ale socialului. De la sfârşitul secolului al XlX-lea, J. Frazer sublinia, în celebra sa analiză a „regalităţii divine", natura religioasă a puterii: autoritatea suveranului fiind bazată pe capacitatea de a asigura fertilitatea câmpurilor şi fecunditatea femeilor, prin controlarea forţelor cosmice, el este ucis în clipa în care puterile îl părăsesc (Frazer, 1890). Recentele lucrări ale lui A. Adler în Ciad (1982) şi ale lui J.-C. Muller în Nigeria (1980) confirmă realitatea acestui regicid ritual, care este o mărturie, conform remarcabilei expresii folosite de M. Abeles şi H.-P. Jeudy, a „esenţialei precarităţi" a puterii în societăţile unde statul nu este centralizat (Abeles şi Jeudy, 1997 : 13). De fapt, aşa cum scriu tot cei doi autori, în acest tip de societăţi, grupul „exercită un real control asupra celui care exercită puterea" (ibidem), astfel încât autoritatea nu se poate fonda decât pe un consimţământ, lucru pe care Levi--Strauss îl arătase deja, referindu-se la şeferia nambikwara (Levi-Strauss, 1944). Trăgând toate concluziile din această analiză, P. Clastres opune ca entităţi incompatibile societăţile „moderne", caracterizate prin autonomia politicului, şi societăţile „primitive" : în vreme ce, în cazul celor dintâi, cei guvernaţi renunţă la exercitarea puterii, pe celelalte le caracterizează o atitudine filosofică de rezistenţă la violenţa coercitivă care defineşte natura puterii de orice fel (Clastres, 1974). Această noţiune de consimţământ este reluată şi de M. Godelier, care vede în dominarea simbolică pe care o exercită bărbaţii asupra femeilor prototipul celei exercitate de „Marii bărbaţi" asupra altor oameni: la originea statului se află acceptarea de către cei dominaţi a unei situaţii de aservire, în schimbul protecţiei celor care controlează supranaturalul (Godelier, 1982 şi 1984).Aplicarea metodelor antropologiei (Abeles, 1990; Lenclud, 1988; Sfez, 1978) permite acum înţelegerea faptului că „spaţiile politicului" nu se confundă, în mod necesar, în societăţile contemporane, cu instanţele formale ale puterii şi că fenomenul politic rămâne în ele, ca şi în societăţile „tradiţionale", esenţialmente multidimensional. Să mai amintim şi că uniiANTROPOLOGIE POLITICĂ 215autori subscriu la ideea potrivit căreia abordarea psihanalitică poate reda cel mai bine legătura socială, fundamentele politice şi procesele de dominare (Pommier, 1980; Geffray, 1997; Gaillard, 1998).BibliografieABELES M., 1990, Anthropologie de l'Etat, Armând Colin, Paris.ABELES M. şi JEUDY H.-P. (coord.), 1997, Anthropologie dupolitique, ArmândColin, Paris.ADLER A., 1982, La Mort est le masque du roi, Payot, Paris. BADIOU A., 1985, Peut-on penser le politique ? , Seuil, Paris. BALANDIER G., 1967, Anthropologie politique, PUF, Paris. BARTON R.F., 1919, Ifugao Law, California University Press, Berkeley. BAYART J.-E, 1989, L'Etat en Afrique. La Politique du ventre, Fayard, Paris. CLASTRES P, 1974, La Societe contre l'Etat, Minuit, Paris. COPANS J., 1980, Leş Marabouts de l'arachide, L'Harmattan, Paris. DOZON J.-P, 1995, La Căuşe des prophetes. Politique et religion en Afriquecontemporaine, Seuil, Paris. DUVAL M., 1986, Un totalitarisme sans Etat. Essai d'anthropologie politique ăpartir d'un village burkinabe, L'Harmattan, Paris. ENGELS E, 1972, L'Origine de la familie, de la propriete privee etde l'Etat, trad.fr., Editions Sociales, Paris (prima ediţie în limba germană: 1884). EVANS-PRITCHARD E.E., 1937, The Nuer, The Clarendon Press, Oxford (trad.fr.: Leş Nuer, Gallimard, Paris, 1994).— şi FORTES M. (ed.), 1964, Systemes politiques africains, trad. fr., PUF, Paris (prima ediţie în limba engleză: African Political Systems, 1940).FRAZER J.G., 1890, The Golden Bough: Studies on Magic and Religion, Macmillan, Londra (trad. fr.: Le Rameau d'or, Robert Laffont, Paris, 1984).FRIED M., 1967, The Evolution of Political Society, Random House, New York.GAILLARD G., 1998, Â propos du lien social, un regard clinique, in Bernard Schlemmer (ed.), Sur Ies terrains

de Claude Meillassoux, Karthala, Paris, pp. 328-342.GEFFRAY C., 1997, „Le Nom du maître", Arcanes, Paris.GESCHIERE P, 1995, Sorcellerie et politique en Afrique, Karthala, Paris.GLUCKMAN M., 1947, Order and Rebellion in Tribal Africa, Cohen, Londra.— 1965, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxford University Press, Oxford.GODELIER M., 1982, La Production des Grands hommes, Fayard, Paris.— 1984, L'Ideel et le materiei. Pensee, economies, societes, Fayard, Paris. IZ ARD M., 1992, L'Odyssee dupouvoir, EHESS, Paris.216 MARILE DOMENIILAPIERRE J.W., 1977, Vivre sans Etat ? Essai sur le pouvoir politique etl'innovation sociale, Seuil, Paris.LAZARUS S., 1996, Anthropologie du nom, Seuil, Paris. LEACH E., 1972, Leş systemes politiques des hautes terres de Birmanie, trad. fr.,Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Political Systems of HighlandBurma. A Study of Kachin Social Structure, 1954). LEVI-STRAUSS C., 1944, „The Social and Psychological Aspects of Chieftainshipin a Primitive Tribe: The Nambikuara of Northwestern Mato Grosso",Transactions ofthe New York Academy of Science, 7, pp. 16-32. LOWIE R.H., 1920, Primitive Society, Liveright, New York (trad. fr.: Trăite desociologie primitive, Payot, Paris, 1935).— 1927, The Origin ofthe State, Harcourt Brace, New York. MÂINE H.J., 1861, Ancient Law, Oxford University Press, Londra. MIDDLETON J. şi TAIT D., 1958, Tribes without Rulers, Routledge, Londra. MORGAN L.H., 1877, Ancient Society, Hoit, New York (trad. fr.: La Societearchaique, Anthropos, Paris, 1971). MULLER J.-C., 1980, Le Roi bouc emissaire. Pouvoir et rituel chez Ies Rukuba duNigeria, Serge Fleury, Quebec. NADEL S.F., 1942, A Black Byzantium, Oxford University Press, Londra (trad.fr.: Byzance noire, Maspero, Paris, 1971). POMMIER G., 1980, Libido illimited, Point Hors ligne, Paris. SAHLINS M., 1963, „Poor Mân, Rich Mân, Big Mân, Chief: Political Types inMelanesia and Polynesia", Comparative Studies in Society and History, 5,pp. 285-303.SERVICE E., 1975, Originsofthe State and Civilization, RandomHouse, New York. SFEZ L., 1978, L'Enfer et le paradis, PUF, Paris. SPENCER H., 1876, The Principles of Sociology, Appleton, New York. STEWARD J., 1955, Theory of Culture Change, University of Illinois Press,Urbana. TERRAY E., 1974, „Long-distance Exchange and the Formation of the State",Economy and Society, 3, pp. 315-346.— 1986, „L'Etat, le hasard et la necessite", L'Homme, 97-98, pp. 213-224.— 1995, Le Royaume abron de Gyaman, Karthala, Paris.WHITE L.A., 1959, The Evolution of Culture, Macgraw Hill, New York. WITTFOGEL K., 1964, Le Despotisme Oriental, trad. fr., Minuit, Paris (prima ediţie în limba engleză: 1957).» Antropologia dinamică. Evoluţionismul. Funcţionalismul. Segmentaritate. Stratificare socială.ANTROPOLOGIE POLITICĂ 217Texteleîntr-un articol în limba engleză, C. Levi-Strauss analizează legătura politică pe care a observat-o pe teren la vânătorii-culegători nambikuara (sau „nambikwara", conform ortografiei folosite astăzi), în interpretarea sa, privilegiul poligamiei reprezintă compensarea pentru serviciul pe care şeful îl face grupului, menţinându-i unitatea. Totuşi, autoritatea sa fiind bazată doar pe consimţământul colectiv, un şef nepopular se va găsi curând în fruntea unui grup prea restrâns ca să-i poată asigura subzistenţa.Nambikuara prezintă interesul deosebit de a ne pune în faţa celei mai simple forme de organizare socială şi politică. [...] Grupurile lor nu construiesc colibe sau adăposturi, ignoră complet arta olăritului. Nu ţes, cu excepţia firului de bumbac pe care îl poartă în jurul braţelor şi picioarelor, nu au instalaţii, hamacuri sau platforme pe care să doarmă, ci se culcă direct pe pământ. [...] La Nambikuara, şefia nu este ereditară. Când un şef e prea bătrân sau bolnav, se retrage şi-şi desemnează succesorul. [...] Uilikande, termenul indigen pentru „şef", pare să însemne „cel care uneşte". [...] în timpul celor şase-şapte luni ale sezonului uscat, el este complet răspunzător de comportamentul micului său grup. El dă semnalul de începere a perioadei nomade, alege itinerarele, locurile şi durata popasurilor. [...] Primul instrument al puterii şefului este generozitatea sa. [...] Cu toate că prepararea curarei este, la Nambikara, o activitate pur profană, el face săgeţile otrăvite. Tot el confecţionează mingea de cauciuc folosită în jocurile practicate ocazional. [...] Poligamia, care este, practic, privilegiul şefului, îi aduce sentimentul răsplătirii eforturilor făcute de el. [...] Acest principiu afectează puternic viaţa grupului. Retragerea periodică a tinerelor luate de şef din cercul ciclurilor de căsătorie regulată creează un dezechilibru permanent între numărul bărbaţilor şi cel al femeilor de măritat. Tinerii sunt victimele acestei

situaţii. [...] Consimţământul este, în acelaşi timp, originea şi limita conducerii. [...]C. Levi-Strauss, 1944, „The Social and Psychological...", in op.cit., p. 45.Şi adaugă:Sunt conştient de faptul că acel „contract social" al lui Rousseau, reprezentând etapa prin care indivizii îşi lasă propria autonomie în grija Voinţei Generale, este complet diferit de relaţiile cu vag caracter contractual dintre şef şi supuşii lui. Rămâne totuşi adevărat faptul că Rousseau şi contemporanii218 MARILE DOMENIIsăi dovedesc un simţ sociologic pătrunzător atunci când afirmă că atitudinile culturale şi elementele de genul contractului şi consimţământului nu sunt rezultatul unor procese secundare, cum afirmă adversarii lor. [...] Luată într-un sens larg, regula interzicerii incestului vrea să spună că fiecare membru al grupului este obligat să-şi dea sora sau fiica altui membru şi, invers, are dreptul să primească una. [...] La Nambikuara ar fi un sistem de reciprocitate perfect, dacă nu 1-ar sparge privilegiul de poligamie al şefului. [...] Să conchidem că, altfel spus, acceptând poligamia şefului său, grupul schimbă un element de securitate individuală, rezultat din regula mono-gamică, pentru securitatea colectivă pe care o promite. Fiecare bărbat primeşte o femeie de la alt bărbat şi numai şeful primeşte mai multe de la grup. El oferă, în schimb, garanţia protecţiei împotriva lipsurilor şi primejdiilor.Ibidem, p. 63.în The Nuer, cea mai cunoscută lucrare a sa, E. Evans-Pritchard arată cum educaţia nuer formează personalităţi perfect „ajustate" la soiul de „anarhie ordonată" care caracterizează sistemul politic şi social al acestei populaţii de pe Nil.La populaţia nuer este remarcabilă absenţa organelor de conducere, a instituţiilor juridice, a şefiei declarate şi, mai general, a vieţii politice organizate. Statul lor este unul acefal; numai studierea sistemului de înrudire permite înţelegerea modului în care se menţine ordinea, în care se stabilesc şi se menţin raporturile sociale, pe zone întinse. Anarhia ordonată în care trăiesc se potriveşte minunat cu caracterul lor; pentru cel ce trăieşte în mijlocul lor, ideea de a-i vedea conduşi de şefi este de neconceput. Nuer-ul este produsul unei educaţii pe cât de riguroase, pe atât de egalitare: profund democrat, se înfurie din nimic, până la violenţă. Nesupunerea lui funciară se arată la cea mai uşoară constrângere şi nu recunoaşte nici un superior. Bogăţia îl lasă rece. Poate să-1 invidieze pe posesorul unei turme mari, dar nu se poartă cu el altfel decât cu un sărac, îi este indiferent din cine se trage. Nu oricine poate fi membru al unui clan dominant, se poate trage chiar din Dinka, dar dacă cineva îndrăzneşte să facă vreo aluzie, riscă să fie ciomăgit.Fiecare gest arată că orice nuer se consideră egalul aproapelui său. Te uiţi la oamenii ăştia care umblă plini de ei, ca şi cum ar fi stăpânitorii pământului, şi chiar sunt, în mintea lor. Nici stăpâni, nici slugi în societatea lor, ci egali, considerându-se cea mai nobilă creaţie a lui Dumnezeu. Respectul pe care şi-1 arată între ei contrastează cu dispreţul faţă de toate celelalte popoare. Cea mai mică umbră de ordin dat îl irită pe cel care îl primeşte;ANTROPOLOGIE POLITICĂ 219nu se supune sau, dacă o face, are un aer de dezinvoltură leneşă, mai insultătoare decât un refuz. Când un nuer pune pe cineva să facă ceva, o cere ca pe o favoare: „Fiu al mamei mele! Fă cutare sau cutare lucru! ", spune cuiva dintre ai săi; sau se aşază în rândul celor comandaţi: „Să pornim", „să o ia oamenii spre casă" etc. în raporturile sale cotidiene cu ceilalţi, un bărbat arată respect celor mai în vârstă, „taţilor" săi şi anumitor personaje religioase, atunci când este implicat statutul acestora şi câtă vreme aceştia nu-i ating independenţa; dar se scutură de orice autoritate care i-ar leza interesele proprii, considerând că nu e obligat să asculte de nimeni, într-o zi vorbeam despre shilluk-i cu un nuer care le vizitase ţara: „Au un mare şef, a spus el, şi noi nu avem. Acest şef poate să trimită după un om şi să-i ceară acestuia o vacă sau poate să-i ia gâtul. S-a văzut vreodată un nuer care să facă una ca asta ? Care este nuer-ul care s-a dus când a fost trimis sau care a dat o vacă ? ".E.E. Evans-Pritchard, 1994, Leş Nuer, trad. fr., Gallimard, Paris, pp. 210-211 (prima ediţie în limba engleză: The Nuer, 1937).în următorul fragment, G. Balandier prezintă liniile directoare a ceea ce va constitui, pentru cel puţin două generaţii de cercetători francezi, programul antropologiei politice.Puterea politică organizează dominarea legitimă şi subordonarea şi creează o ierarhie care îi este proprie. [...] Puterea rezultă din asimetriile ce afectează raporturile sociale, în vreme ce acestea din urmă creează distanţa diferenţială necesară funcţionării societăţii. Toate societăţile sunt, în grade diferite, eterogene: istoria le încarcă cu aporturi noi, fără a le elimina pe toate cele vechi; diferenţierea funcţiilor multiplică grupurile care le asumă sau îi impune aceluiaşi grup să se prezinte sub „aspecte" diferite în funcţie de situaţii. Aceste elemente diverse nu pot să se potrivească decât dacă sunt ordonate unele în raport cu celelalte. Politica le unifică, impunând o ordine, şi se poate spune, pe drept cuvânt, că ea este „forţa ordonatoare prin excelenţă" (J. Freund). Pe scurt, nu există societate fără putere politică, nu există putere fără ierarhii şi fără raporturi inegale instaurate între indivizi şi între grupurile sociale. Antropologia politică nu trebuie nici să nege, nici să neglijeze acest fapt; sarcina sa este, dimpotrivă, să arate formele aparte adoptate în cadrul societăţilor „exotice" de putere şi inegalităţile pe care se sprijină ea. Cele care dispun de o guvernare minimă sau care nu o manifestă decât accidental nu sunt mai puţin vizate de această obligaţie. Puterea, influenţa, prestigiul lor rezultă din nişte condiţii mai bine cunoscute acum, aşa cum sunt raportul cu strămoşii, posesiunea pământului şi a bogăţiilor

220 MARILE DOMENIImateriale, controlul indivizilor care se pot opune duşmanilor din afară, manipularea simbolurilor şi a ritualului. Aceste practici implică deja antagonismul, competiţia şi conflictul. Societăţile în cauză au ierarhii sociale elementare, unite între ele printr-o dialectică anunţând „formele elementare ale luptei de clasă" (R. Bastide) din societăţile mai complexe, guvernate de statul primitiv.G. Balandier, 1967, Anthropologie politique, PUF, Paris, p. 92.Capitolul 19SegmentaritateInspirându-se din lucrările lui V. Hanoteau şi A. Letourneux şi din cele ale lui E. Masqueray despre societatea kabylă (Hanoteau şi Letourneux, 1876; Masqueray, 1886), E. Durkheim a fost primul care a propus, în teza sa De la division du travail social (1893), termenul segmentar, pentru a califica organizările tribale „formate prin repetarea unor agregate similare, analoage cu inelele viermelui inelat". Acest concept nou se adaugă celui de trib şi de cetate, folosite până atunci cu referire la instituţiile politice din Antichitatea Greciei şi Romei, pentru a percepe organizările segmentare, aşa cum Masqueray a comparat cetăţile din Kabylia cu modelul cetăţii antice al lui Fustei de Coulanges (1864). Termenul segmentar a fost preluat cu succes, la sfârşitul anilor '30, de către E. Evans-Pritchard, al cărui nume rămâne strâns legat de teoria segmentarităţii.Primele analize ale societăţilor tribale au fost marcate de abordarea evoluţionistă. Pentru Durkheim, organizarea segmentară, prelungire a hoardei, se înrudeşte cu societăţile cu solidaritate mecanică, precedându-le pe cele cu solidaritate organică. Această ierarhizare a organizaţiilor tribale pe scara societăţilor se regăseşte, în formă mai radicală, la H. Mâine sau L. Morgan, care nu ezită să le opună societăţilor politice, în gândirea lor, ordinea tribală, guvernată de relaţiile de rudenie, exclude ordinea politicului, acesta fiind definit exclusiv prin referirea la stat (Mâine, 1861; Morgan, 1877). împotriva definiţiei restrictive au reacţionat autorii cărţii Sistemes politiques africains (Fortes şi Evans-Pritchard, 1964), arătând legăturile complexe dintre cele două ordini. Lucrarea lor, cu toate că relua o tipologie bazată pe societăţi statale şi societăţi fără stat (asimilate societăţilor segmentare), a avut meritul de a extinde domeniul politicului la societăţile fără putere centralizată, întrebându-se cum poate fi asigurată ordinea în societatea nuer, în care nu există instituţii politice centralizate, Evans-Pritchard (1937) a descris caracteristicile modelului de descendenţă222MARILE DOMENIIliniară, care a dominat antropologia politică timp de aproape treizeci de ani. Lucrările sale, ca şi ale lui Fortes despre tallensi sau ale lui P. Bohannan despre neamul tiv, au consacrat continentul african ca locul de predilecţie al reflecţiei asupra segmentarităţii (Fortes, 1964; Bohannan, 1953).Modelul segmentar de descendenţă liniarăîn analiza efectuată asupra societăţii nuer, Evans-Pritchard descrie grupările politico-teritoriale (triburi, secţiuni...) a căror organizare se sprijină pe sistemul de descendenţă liniară şi pe cel genealogic, veritabilă armătură a ordinii sociale. Conform principiilor acestei organizări, echilibrul politic este asigurat de jocul opoziţional şi complementar care se instalează între diferitele segmente de descendenţă liniară, în funcţie de depărtarea sau apropierea lor genealogică. Astfel, „tendinţa spre stratificare şi opoziţie internă este echilibrată de o tendinţă în sensul fuzionării grupurilor, în acelaşi timp în care grupurile tind să se fragmenteze în părţi opuse, aceste părţi, confruntate cu alte grupuri, tind să fuzioneze" (Evans-Pritchard, 1964: 245).Diagrama sistemului de descendenţă liniară nuerACDGH IKMNOE.E. Evans-Pritchard, „Leş Nuer du Soudan meridional' in Fortes şi Evans-Pritchard, op.cit., 1964, p. 246.SEGMENTARITATE 223Fie un clan A segmentat în două linii de descendenţă principale B şi C, fiecare subdivizată în liniile de descendenţă D şi E şi, respectiv, F şi G. Linia D formează un grup în raport cu E, la fel F în raport cu G. Dar dacă D intră în conflict cu G, atunci D şi E fuzionează în linia superioară B, pentru a lupta împotriva lui G şi F, reunite, la rândul lor, în linia C. Acest mecanism segmentar este tradus în proverbul arab : „Eu împotriva fraţilor mei; fraţii mei şi cu mine împotriva vărului meu; verii mei, fraţii mei şi cu mine împotriva lumii". Structura politică nuer face deci să apară grupuri relative şi dinamice, care nu există ca atare, ci se definesc pornind de la relaţiile pe care le întreţin între ele, fiind necesară, din acest motiv, o analiză situaţională.Dacă mecanismele de fisionare şi fuzionare dintre segmente asigură o ordine echilibrată, ele determină şi o

ordine egalitară, împiedicând apariţia unei puteri centralizate stabile. Segmentarea din cadrul dinamicii politice interzice, astfel, concentrarea puterii în mâinile unei singure persoane. Vechiul aforism este, astfel, răsturnat: „A diviza pentru a nu fi condus" (Favret, 1966 : 107). Pentru a ilustra caracteristicile unui astfel de sistem, Evans-Pritchard a folosit formula „anarhie ordonată".Limitele modelului segmentar de descendenţă liniarăProprietăţile modelului segmentar de descendenţă liniară au făcut obiectul multor critici, în special pentru că nu includeau fenomenele puterii şi ierarhiei. La sfârşitul anilor '50, Middleton şi Tait, în încercarea de a clasifica societăţile fără stat (sau acefale), au ridicat problema extinderii şi aplicării acestui model, amintind de existenţa „triburilor cu şeferie". încă din secolul al XlV-lea, Ibn Khaldun subliniase importanţa şeferilor în organizările tribale, precizând că acestea puteau să se orienteze către o putere centralizată, aşa cum dovedeşte exemplul societăţii tribale maure, în sânul căreia s-au constituit, la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea, emirate războinice. Apariţia unor astfel de forme de putere poate rezulta din supremaţia pe care o are segmentul de descendenţă liniar cel mai apropiat de strămoşul fondator asupra celorlalte grupuri din trib, sau din facţionalismul politic (Bonte, 1982), sau din legitimarea religioasă (Gellner, 1969). Ea demonstrează, în toate cazurile, limitele unei concepţii acefale a organizaţiilor tribale, care au fost opuse societăţilor statale. Pentru a depăşi această tipologie, Southall a propus, în 1953, noţiunea224 MARILE DOMENIIstat segmentar, pentru a sublinia continuitatea care poate exista între aceste două sisteme; noţiunea a fost revizuită, mai recent, de J.-L. Amselle (Amselle, 1990).Lucrările politologului britanic E. Gellner despre triburile berbere din Atlasul marocan au marcat o etapă importantă, încercând să împace proprietăţile modelului segmentar de descendenţă liniară cu existenţa raporturilor de dominare (Gellner, 1969). Pe baza moştenirii lui R. Montagne (1930), ale cărui cercetări în sudul Marocului semnalaseră oscilaţia triburilor între un pol democratic şi un pol tiranic, Gellner încearcă să înţeleagă modul în care şefii de trib, simpli reprezentanţi ai colectivităţii lor, reuşesc să se menţină, în ciuda organizării segmentare. El găseşte răspunsul în domeniul religiei. Puterea de arbitraj în conflicte, deţinută de familiile marabutice, este cea care permite limitarea riscurilor de anarhie şi care legitimează ordinea politică. Pentru Gellner, dacă această mediere permite figurilor lor sacre să dobândească autoritate, ea nu pune totuşi în pericol organizaţia segmentară, în măsura în care aceasta rezultă direct din ea. Cu alte cuvinte, puterea familiilor religioase, departe de a contrazice principiile de bază ale organizării sociale şi politice, este conţinută în structura segmentară. Afirmarea unei ordini echilibrate şi egalitare i-a adus lui Gellner multe critici, printre care aceea de a fi minimalizat o realitate ierarhică.De la modelul egalitar la modelul ierarhicîn studierea sistemelor politice ale populaţiei kachin din Birmania, E. Leach a fost primul care s-a distanţat de analiza funcţionaliştilor britanici africanologi, denunţând pericolele unui model în echilibru, altul decât cel al realităţii, întotdeauna contradictorie (Leach, 1972). în acelaşi sens, cercetările lui J. Favret despre Kabylia au arătat că istoria organizării sociale din acea regiune nu se reduce la mecanismele de fuzionare şi de fisionare, adică la o opoziţie echilibrată a segmentelor, ci şi la „sciziuni, cuceriri şi dispariţii" (Favret, 1968 : 25). E. Peters a descris, în lucrările sale despre beduinii din Cirenaica (Libia), unele raporturi sociale de dominare, care nu se înscriau în logica sistemului segmentar (Peters, 1967).Constatând, la rândul său, în studiul despre organizarea socială a populaţiei iqar'iyen din Riful oriental, importanţa raporturilor de putere, R. Jamous propune completarea modelului egalitar cu un model ierarhic. Dar, în opinia lui, aceste modele contradictorii, departe de a se exclude, se articulează, formând un singur sistem. El demonstrează aceasta în privinţaSEGMENTARITATE 225celor pe care îi numeşte „cei mari", bărbaţi onorabili, care pot să deţină, în timpul vieţii, autoritatea asupra unui grup de agnaţi, dar la moartea cărora mecanismele segmentare guvernează din nou raporturile socio--politice. La fel, puterea sfinţilor, dobândită prin baraka (binecuvântarea divină), rămâne limitată, deoarece „nu-şi pot completa dominarea spirituală prin folosirea violenţei" fără a contraveni statutului lor. Modelul egalitar şi cel ierarhic sunt aşadar complementare, „unul nu se poate substitui celuilalt" (Jamous, 1981: 184).Dacă această analiză are meritul de a ţine cont de faptele puterii, ea rămâne totuşi tributară modelului segmentar de descendenţă liniară, deoarece autoritatea apare ca subordonată echilibrului. Este ceea ce o deosebeşte de abordarea lui P. Bonte şi E. Conte, care, în studiul lor despre societatea tribală arabă, reafirmă existenţa acestor două modele, arătând însă că nu sunt neapărat complementare pentru buna funcţionare a sistemului (Bonte şi Conte, 1991 : 43). Altfel spus, raporturile de putere nu trebuie să fie explicate şi justificate doar prin referire la mecanismul segmentar. Aceşti autori precizează, de altfel, că articularea celor două modele nu poate fi înţeleasă fără a recurge la o analiză structurală a relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Astfel, principiului egalitar „fondat pe ordinea genealogică segmentară" i se adaugă un model ierarhic, care se bazează esenţialmente pe alianţă. Aceasta creează în cadrul tribului o distincţie între indivizii care au aceeaşi ascendenţă genealogică şi cei care nu sunt legaţi decât prin afiliaţie. Cu toate că ultimii se consideră membri cu drepturi depline ai tribului şi că unii dintre ei pot crea o fracţiune în urma alianţei cu o femeie din linia de descendenţă principală, deasupra capului

lor pluteşte mereu ameninţarea amintirii originii lor străine, sinonimă cu declasarea. Modelul egalitar, prezentat şi susţinut pe plan ideologic de reprezentanţii tribului, nu trebuie să ascundă deci faptul că alianţa produce ierarhie.Critica teoriei filiaţiei uniceLuarea în considerare a alianţei în instituirea ierarhiilor a permis revizuirea teoriei filiaţiei unice, de care erau legaţi primii teoreticieni ai segmen-tarităţii. Conform acestei teorii, doar descendenţa uniliniară permite crearea de corporale groups, adică grupuri sociale unite printr-o ascendenţă comună, care defineşte regulile, statusurile şi îndatoririle fiecăruia, în special M. Fortes a susţinut acest caracter exclusiv al filiaţiei unice în constituirea segmentelor de descendenţă liniare. Propunând noţiunea filiaţie226 MARILE DOMENIIcomplementară, el a subliniat caracterul substanţial al grupurilor uniliniare, arătând că legăturile de filiaţie unică primează asupra celorlalte relaţii sociale, considerate reziduale (Fortes, 1953). Poziţia lui pare mai radicală decât cea a lui Evans-Pritchard, hotărât să demonstreze relativitatea structurală a grupurilor de descendenţă liniară.Rezultă că eroarea filiaţioniştilor a constat în exagerarea importanţei descendenţei liniare în definirea grupurilor, în detrimentul alianţei (Dumont, 1971), sursă de concurenţă şi deosebiri între segmentele de descendenţă. Teoria s-a dovedit, de altfel, deosebit de nepotrivită pentru numeroase societăţi segmentare, cum sunt cele din Noua Guinee, care nu sunt organizate pe grupuri de filiaţie unică, ci pe grupuri cognatice (adică de filiaţie nediferenţiată). Limitele teoriei au fost semnalate şi în privinţa societăţilor arabe, R. Murphy şi L. Kasdan arătând că, în cazul căsătoriei arabe, alianţa preferenţială cu verişoara paralelă patrilaterală are tendinţa de a crea în cadrul liniei de descendenţă subunităţi care se disting de căsătoriile în exterior (Murphy şi Kasdan, 1959). Această formă de căsătorie endo-gamică încalcă principiul filiaţiei unice asociat cu regula exogamiei. Astfel, departe de a avea de-a face cu grupuri exclusive, bazate pe descendenţa uniliniară, avem de-a face cu unităţi cognatice, ale căror membri pot să se lege de strămoşul comun atât prin femei, cât şi prin bărbaţi. Dacă această filiaţie prin femei rămâne ascunsă în reprezentări, dându-se importanţă celei prin bărbaţi, se cuvine totuşi să distingem regula de filiaţie unică de ideologia filiaţiei unice, care permite conceperea ordinii sociale şi politice pe un model egalitar (Bonte, 1991: 34). Mai pe larg, este importantă reevaluarea principiilor de echilibru şi de egalitate din modelul segmentar de descendenţă liniară, situând în mod adecvat raporturile ierarhice şi de putere, create în parte prin alianţă.BibliografieAMSELLE J.-L., 1990, Logiques metisses. Anthropologie de l'identite en Afriqueet ailleurs, Payot, Paris.BOHANNAN P., 1953, The Tiv of Central Nigeria, Londra. BONTE P, 1982, „Tribus, factions et Etat. Leş conflits de succession dans l'emiratde l'Adrar", Cahiers d'etudes africaines, 87-88, XXII (3-4), pp. 489-516.— et al., 1991, Al-Ansâb. La quete des origines. Anthropologie historique de lasociete tribale arabe, MSH, Paris. DUMONT L., 1971, Introduction ă deux theories d'anthropologie sociale, Mouton,Paris/Haga.SEGMENTARITATE 227DURKHEIM E. ,1960, De la division du travail social, PUF, Paris (prima ediţie: 1893). EVANS-PRITCHARD E.E., 1937, The Nuer, Clarendon Press, Oxford.— 1964, „Leş Nuer du Soudan meridional", trad. fr. in Fortes M. şi Evans--Pritchard E.E. (ed.), 1964, Systemes politiques africains, PUF, Paris, pp. 235-256 (prima ediţie în limba engleză: African Political Systems, 1940).FAVRET J., 1966, „La Segmentările au Maghreb", L'Homme, 6 (2), pp. 105-111.— 1968, „Relations de dependance et manipulation de la violence en Kabylie", L'Homme, 8 (4), pp. 18-44.FORTES M. şi EVANS-PRITCHARD E.E. (ed.), 1964, Systemes..., ed. cit. FORTES M., 1964, „Le Systeme politique des Tallensi des territoires de la cote del'or", in Fortes M. şi Evans-Pritchard E.E. (ed.), 1964, Systemes..., ed. cit.,pp. 203-233.— 1953, „The Structure of Unilineal Kin Groups", American Anthropologist, 55 (1), pp. 17-41.FUSTEL DE COULANGES N.D., 1864, La Cite antique, Durând, Paris. GELLNER E., 1969, The Saints ofthe Atlas, Chicago University Press, Chicago. HANOTEAU V. şi LETOURNEUX A., 1876, La Kabylie et Ies coutumes kabyles,Challamel, Paris. IBN KHALDUN A., 1968, Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes del'Afrique septentrionale, Geuthner, Paris. JAMOUS R., 1981, Honneur et baraka. Leş structures sociales traditionnellesdans le Rif, Cambridge University Press/MSH, Paris/Cambridge. LEACH E., 1972, Leş systemes politiques des hautes terres de Birmanie, trad. fr.,Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Political Systems of Highland

Burma. A Study of Kachin Social Structure, 1954). MÂINE H.J., 1861, Ancient Law, Oxford University Press, Oxford. MASQUERAY E., 1886, La Formation des cites chez Ies sedentaires de l'Algerie,Leroux, Paris. MIDDLETON J. şi TAIT D. (ed.), 1958, Tribes without Rulers, Routledge & KeganPaul, Londra. MONTAGNE R., 1930, Leş Berberes et le Makhzen dans le Sud du Maroc. Essaisur la transformation politique des Berberes sedentaires (groupe Chleuh),Alean, Paris.MORGAN L.H., 1877, Ancient Society, Hoit, New York. MURPHY R.F. şi KASDAN L., 1959, „The Structure of Parallel Cousin Marriage",American Anthropologist, 61 (1), pp. 17-29. PETERS E., 1967, „Some Structural Aspects of the Feud among the Camel--hearding Bedouin of Cyrenaica", Africa, 37 (3), pp. 261-281. SOUTHALL A., 1953, Alur Society, Heffer & Sons, Cambridge.» Antropologie politică. Evoluţionismul. Funcţionalismul. înrudire. Stratificare socială.228 MARILE DOMENIITexteleîn acest prim text, E. Durkheim califică organizaţiile tribale drept societăţi segmentare. Reţinem că, deşi autorul nu reuşeşte să se desprindă de o concepţie evoluţionistă, el recunoaşte totuşi dimensiunea politică din organizaţia segmentară, detaşându-se astfel de abordările lui Mâine şi Morgan.Dăm numele de clan hoardei care nu mai este independentă, devenind elementul unui grup mai întins, şi cel de societăţi segmentare bazate pe clanuri popoarelor care sunt constituite dintr-o asociaţie de clanuri. Spunem despre aceste societăţi că sunt segmentare, pentru a arăta că sunt formate prin repetarea unor agregate similare, analoage cu inelele viermelui inelat, şi despre acest agregat elementar că este un clan, deoarece cuvântul îi exprimă corect natura mixtă, familială şi, totodată, politică. Este o familie, în sensul că toţi membrii lui se consideră înrudiţi şi că, de fapt, ei sunt, în cea mai mare parte, consangvini. Afinităţile determinate de comunitatea de sânge sunt, în principal, cele care îi ţin uniţi. [...] Dar, pe de altă parte, nu este o familie în sensul propriu al cuvântului; deoarece, pentru a face parte din el, nu este necesar să existe raporturi de consangvinitate definite cu ceilalţi membri ai clanului. Este de ajuns un criteriu extern, care constă, în general, în faptul de a purta acelaşi nume. Chiar dacă acest semn se presupune că denotă o origine comună, o astfel de stare civilă constituie, în realitate, o dovadă prea puţin semnificativă şi foarte uşor de imitat. Astfel, clanul cuprinde mulţi străini, ceea ce îi permite să ajungă la dimensiuni pe care familia propriu-zisă nu le atinge niciodată: adesea are câteva mii de persoane. De altfel, este unitatea politică fundamentală: şeful de clan este singura autoritate socială. [...]Dar, oricum am numi-o, această organizare, ca şi cea a hoardei, a cărei simplă prelungire este, nu prezintă, evident, nici o altă solidaritate decât cea derivată din asemănări, deoarece societatea este formată din segmente similare care, la rândul lor, nu au decât elemente omogene. Desigur, fiecare clan are o înfăţişare proprie, şi, în consecinţă, se distinge de celelalte; dar, în acelaşi timp, cu cât sunt mai eterogene, cu atât slăbeşte solidaritatea şi viceversa. Pentru a fi posibilă organizarea segmentară, trebuie, în acelaşi timp, ca segmentele să se asemene, pentru că altfel nu ar fi unite, şi să se deosebească, pentru că altfel s-ar pierde unele în altele şi s-ar şterge. [...] Dispunerea clanurilor în interiorul societăţii şi, ca urmare, configuraţia acesteia pot să varieze, e adevărat. Uneori sunt, pur şi simplu, juxtapuse, formând un fel de serie liniară: este cazul multor triburi indiene dinSEGMENTARITATE 229America de Nord. Uneori - şi aceasta este marca unei organizări mai înalte - fiecare dintre ele este inclus într-un grup mai mare, care, format prin reunirea mai multor clanuri, are o viaţă proprie şi un nume special; fiecare dintre aceste grupuri, la rândul său, poate fi inclus, împreună cu alte câteva, într-un alt agregat şi mai întins, iar din seria de includeri succesive rezultă unitatea societăţii totale. Astfel, la kabyli, unitatea politică o reprezintă clanul, fixat sub formă de sat (djemaa sau thaddart); mai multe djemaa formează un trib (arch') şi mai multe triburi formează confederaţia (thak'ebilt), cea mai înaltă societate politică pe care o cunosc kabylii.E. Durkheim, 1893, De la division du travail social, Alean, Paris, pp. 190-194.Fortes a fost unul dintre cei mai aprigi apărători ai modelului segmentar bazat pe descendenţă, în analiza organizării politice a tallensi-lor, el ilustrează noţiunea de echilibru dinamic, pentru a arăta că sistemul nu este static, ci traversat de conflicte. Acestea însă nu pun în pericol coerenţa sistemului, deoarece mecanismele de fuziune şi de fisiune se impun până la urmă şi asigură, în timp, un echilibru structural.Orice parte a societăţii de tip tale, de la familia mare până la agregatul, vag delimitat, care este numit, în ansamblul său, tallensi, lasă să se vadă un echilibru dinamic. Acest echilibru este alcătuit din unităţi sociale asemănătoare, care se conţin reciproc, din legături şi stratificări care joacă rolul de contragreutăţi, din instituţii complementare şi noţiuni ideologice. La toate nivelurile organizării sociale tale - neam, clan, relaţii economice, relaţii de vecinătate şi relaţii globale de interdependenţă rituală - este evidentă tendinţa spre atingerea unui echilibru. Diferitele tipuri de relaţii sociale, care se întretaie şi se articulează, reuşesc să se întărească reciproc. Principalul mecanism care permite asigurarea echilibrului ţine, pe de o parte, de repartiţia obligaţiilor şi responsabilităţilor de ordin economic, juridic, moral şi ritual. Datorită acestui mecanism, orice element

constitutiv al oricărui segment al societăţii le controlează pe celelalte. Nu înseamnă însă că societatea tale ar stagna. Echilibrul presupune tensiuni, care ar putea exploda violent dacă ar fi vătămate interesele specifice ale unei unităţi. Dar conflictele nu se dezvoltă niciodată până în punctul în care ar determina o dezintegrare completă. Omogenitatea culturii tale, sistemul economic nediferenţiat, stabilitatea teritorială a populaţiei, reţeaua de legături de rudenie, ramificaţiile clanurilor şi, în special, doctrinele mistice şi practicile rituale determină concepţia autohtonă a existenţei unui bun comun, constituie un ansamblu de factori capabili să anihileze conflictele şi să asigure restabilirea echilibrului, în caz de încălcare sau distrugere a drepturilor230 MARILE DOMENIIspecifice ale unităţilor integrate, care alcătuiesc structura socială tale, războiul este soluţia ultimă, în acelaşi timp, legăturile de cooperare rituală constituie o garanţie de natură să evite dezintegrarea completă a structurii sociale într-o anarhie de fracţiuni independente. Relaţiile sociale tale fluctuează între prietenie şi discordie, cooperare şi conflict, deoarece forţele care le dau naştere sunt active în permanenţă. Totuşi, pe o perioadă mai lungă, echilibrul este păstrat. Sistemul politic al tallensi-lor se bazează în întregime pe acest principiu.M. Fortes, „Le Systeme politique des Tallensi des territoires de la cote de l'or", in Fortes M. şi Evans-Pritchard E.E. (ed.), 1964, Systemes politiques africains, PUF, Paris, p. 233.în fragmentul următor, Evans-Pritchard analizează consecinţele jocului opoziţional şi complementar dintre segmentele bazate pe descendenţă, arătând că opoziţia este creatoarea identităţii grupurilor. El ajunge să sublinieze caracterul relativ al grupurilor politice nuer, care constituie unul dintre principalele aporturi ale teoriei sale despre segmentaritate.Pe planul structural, există întotdeauna o contradicţie în definirea grupului politic. Orice om este membru al unui grup politic doar în virtutea nonapar-tenenţei sale la alte grupuri de acelaşi tip, în raport cu care rămâne străin. De asemenea, apartenenţa sa la un segment care, în interiorul unei comunităţi, se opune celorlalte segmente face ca el să nu fie membru al respectivei comunităţi. Prin aceasta, un om care, în anumite cazuri, consideră că face parte dintr-un grup politic poate să considere, în altă situaţie, că nu face parte din el. Ceea ce înseamnă că, în raport cu alte triburi, este membru al unui trib, însă nu mai este membru al acestuia atunci când segmentul tribal căruia îi aparţine se opune altor segmente tribale, în consecinţă, este necesar să concepem structura politică nuer şi structura grupurilor inamice ca un singur ansamblu constitutiv al unui singur sistem politic. Cea mai vizibilă caracteristică structurală a grupurilor politice nuer este, într-adevăr, relativitatea lor. Un segment tribal constituie un grup politic în raport cu celelalte segmente de acelaşi ordin. Luate împreună, ele nu formează un trib decât prin opoziţie cu alte triburi nuer şi cu triburile străine vecine care fac parte din sistemele lor politice. Dacă facem abstracţie de aceste opoziţii, conceptele de trib şi segment tribal au prea puţin sens. Faptul că distincţia şi individualitatea unui grup politic nu apar decât în raport cu alte grupuri asemănătoare constituie o regulă generală, care se aplică oricărei comunităţi locale nuer, de la cea mai mare până la cea mai mică.E.E. Evans-Pritchard,„Leş Nuer du Soudan meridional", in Fortes şi Evans-Pritchard, Systemes politiques africains, ed. cit., p. 244.SEGMENTARITATE 231în analiza pe care o face organizării sociale şi politice a kabylilor, J. Favret a avut ocazia să se distanţeze de teoria unifiliaţiei şi de noţiunea corporale groups, susţinută de Fortes. Evocarea alianţelor şi ligilor este, pentru ea, mijlocul de a nuanţa ordinea echilibrată şi egalitară a modelului segmentar bazat pe descendenţă.A) Descendenţa pe linie paternă defineşte singură legăturile de filiaţie, de rezidenţă, accesul la cele mai importante bunuri (imobile) şi la cetăţenie ; ea defineşte pe larg, dar nu exclusiv, legăturile de alianţă matri-monială şi de solidaritate politică; ea determină nivelul de segmentare la care este percepută o anumită situaţie politică.B) Segmentele nu sunt nici egale, nici echilibrate, nici indivizibile : modurile de alianţă matrimonială, modurile de transmitere a bunurilor imobile, posibilitatea de alianţe care nu sunt fondate pe descendenţă alcătuiesc, în cadrul descendenţei pe linie paternă, reţele centrate pe Ego, a căror solidaritate este cu atât mai puternică cu cât acumulează un număr mai mare de legături specifice, dar care rămâne întotdeauna condiţională. Se va crede, desigur, că Durkheim n-ar fi decât pe jumătate mulţumit de aceste concluzii, deoarece, în viziunea lui, segmentele inegale şi divizibile sunt o contradicţie logică şi nu mai pot sluji la fondarea solidarităţii mecanice. Dar o teorie a sistemelor segmentare nu are deloc nevoie de o definiţie a segmentelor atât de restrictivă, şi cu atât mai puţin de noţiunea de solidaritate mecanică.C) Ligile nu sunt niciodată complet independente de segmente, dar ele lasă mereu deschisă o alternativă, în lipsa solidarităţii bazate pe descendenţă ; concurenţa astfel instituită între cele două metode de coeziune politică face din ligi terenul propice pentru manipularea politică.J. Favret, 1968, „Relations de dependance et manipulation de la violence en Kabylie", L'Homme, 8 (4), pp. 30-31.Deşi lui R. Jamous i se datorează lui evidenţierea articulaţiei între modelul segmentar şi modelul ierarhic, analiza lui rămâne totuşi limitată la principiile segmentare, după cum dovedesc pasajele următoare:1. Onoarea constă în exercitarea unei autorităţi asupra unor domenii ale interdicţiei (teritoriul, pentru grupele segmentare ; pământul şi femeile, pentru fiecare cap de familie) şi în transgresarea domeniilor de interdicţie ale

altora, în ceea ce numim schimburile de violenţă.2. Acestea iau diferite forme - înfruntări verbale, cheltuieli ostentative, omoruri şi violenţă fizică -, iar modalităţile lor de manifestare permit distincţia între onoarea individuală şi onoarea de grup. Dar, în primul232 MARILE DOMENIIrând, ele presupun şi diferenţierea în raport cu onoarea dintre grupuri şi dintre oameni, şi anularea acestei diferenţieri, care reinstaurează egalitatea între partenerii schimbului.Acest ultim paradox ne face să înţelegem cum se pot dezvolta raporturile de autoritate în cadrul structurii segmentare. Analiza noastră arată în detaliu modul în care „cei mari", bărbaţii-pivot ai descendenţelor pe linie paternă, reuşesc să controleze, prin intermediul pământului, jocul onoarei. Dar ea ne conduce la observarea modului în care moartea violentă sau naturală a „celor mari" relansează egalitatea segmentară. Deci, în loc să alegem între segmentaritate şi autoritate pentru a califica structura socială iqar'iyen, am considerat că este mai aproape de realitatea socială ordonarea lor într-un raport ierarhic. Ca model ideologic, egalitatea segmentară guvernează repetarea nedefinită a schimburilor de violenţă şi se alimentează, într-un fel, din dispariţia bărbaţilor cu autoritate, ca să se perpetueze ca valoare dominantă în sistemul de onoare.R. Jamous, 1981, Honneur et baraka. Leş structures sociales traditionnelles dans le Rif, MSH, Paris, pp. 6-7.Şi conchide că modelul egalitar are întâietate, în ultimă instanţă, faţă de principiile autorităţii şi puterii:Pe scurt, raporturile de autoritate sunt limitate la un nivel scăzut al segmentării şi n-au nici o posibilitate să conteste sau să înlocuiască structura segmentară, care rămâne dominantă şi are o valoare globală ca model ideologic. Aceasta înseamnă că, dacă inegalitatea politică este aparent contrară egalităţii segmentare, ea nu o poate nega pe cea de-a doua, ci, dimpotrivă, este înglobată de ea. Pentru a relua terminologia lui L. Dumont în Homo hierarchicus, putem stabili între aceste două modele un raport ierarhic care ne permite să caracterizăm sistemul onoarei: egalitatea segmentară este, într-adevăr, cea care înglobează autoritatea, care este opusul ei. Ostilitatea permanentă a grupurilor segmentare de înalt nivel este un semn că aceste conflicte se înscriu într-o durată infinită. Confruntările prin raiduri şi bătălii nu au nici început, nici sfârşit. Dimpotrivă, autoritatea şi puterea „celor mari" în descendenţele pe linie paternă constituie o breşă care nu poate fi decât momentană şi datată. Astfel, cele două tipuri de raporturi socio-politice nu au aceeaşi greutate şi aceleaşi consecinţe în temporalitatea relaţiilor sociale şi în structura socială. Segmentaritatea domină tocmai pentru că ea constituie modelul ideologic de referinţă care cuprinde toată confederaţia iqar'iyen, şi nu pentru că realitatea empirică i se conformează automat.Ibidem, p. 187.SEGMENTARITATE 233în analiza tribului maur awlâd qaylân din Adrarul mauritan, P. Bonte a ilustrat întreaga importanţă a alianţelor, pentru a înţelege articularea dintre modelul egalitar şi modelul ierarhic. Efectele puterilor nu mai apar, astfel, ca interpretabile numai în cadrul modelului segmentar clasic.Există un prim model, egalitar, al organizaţiei tribale, care corespunde unor reprezentări şi practici locale, dar care s-a constituit şi ca model de analiză antropologică, având pretenţie euristică globală. Acest model este fondat pe ordinea genealogică segmentară.Toţi awlâd qaylân-ii spun că se trag din Qaylân, iar acest nasab (ascendenţă genealogică) comun, care se înscrie, prin ramificaţii genealogice, la diferite niveluri generaţionale, pornind de la strămoşul fondator, defineşte şi fracţiunile, subfracţiunile şi „liniile de descendenţă". Model egalitar, în care relaţiile dintre indivizi şi grupuri se exprimă prin apelativul reciproc awlâd al-amm, „copii de fraţi", şi definesc solidarităţi, 'asabiyyât, care leagă indivizii (de sex masculin) şi sudează grupurile. Model care funcţionează [...] în istoria tribului, justificând, în anumite circumstanţe, punerea în evidenţă a acestor solidarităţi, dar care serveşte şi ca referinţă permanentă pentru conceperea identităţii şi unităţii tribului în raport cu alte triburi. [...]Acest demers suferă de o carenţă metodologică. El atribuie o valoare structurală unor reprezentări şi unor practici care nu sunt eficiente decât în circumstanţe speciale şi nu explică decât o parte din funcţionarea societăţii. Astfel, o serie de fapte scapă analizei sau sunt interpretate ca indiciu al unei disfuncţii. [...]Or, aceste fapte sunt, în cazul neamului awlâd qaylân, extrem de evidente. Se observă o puternică stratificare politică internă şi o netă deosebire din punctul de vedere al statutului. Dacă toţi qaylân-ii îşi zic „fiii lui Qaylân" şi se consideră veri, genealogia nu este complet integrată, nici pe departe, şi sunt numeroase grupurile care păstrează în acelaşi timp, şi fără ca aceasta să pară o contradicţie, o amintire precisă a originii lor străine, în plus, chiar în partea ei comună, genealogia prezintă variante în funcţie de punctul de vedere şi de poziţia socială a grupului respectiv. Alianţele şi conflictele dintre grupuri urmează rareori regulile de opoziţie complementară, iar solidarităţile sunt reînnoite regulat, atât în funcţie de alianţele matrimoniale şi politice, cât şi de legăturile agnatice; există, astfel, mai multe grupuri 'asabiyyât pentru plata diya, preţul sângelui, şi natura acestor grupuri s-a modificat de-a lungul istoriei tribului. Mecanismele de fisiune şi fuziune se supun şi ele acestor necesităţi de aliere şi, departe de a reproduce un echilibru intern al segmentelor, determină o diferenţiere constantă a rangu-234 MARILE DOMENIIrilor şi o redistribuire a puterii între liniile de descendenţă care exercită sau au exercitat autoritatea.Pentru a analiza corect aceste fapte, nu putem evoca distorsiunile modelului egalitar; trebuie să introducem un al

doilea model de reprezentare a organizării tribale, indigen şi el, care coexistă cu precedentul şi se dovedeşte eficient în multe împrejurări. Este vorba, de data aceasta, despre un model ierarhic căruia îi vom descrie mai întâi principalele caracteristici. Aceste reprezentări se exprimă, în primul rând, în ideea că există în sânul tribului diferenţe de rang, concepute în diferite feluri. Ele se manifestă întâi ca o opoziţie între elementele nobile, de descendenţă pură, şi clienţii (mawâli) sau protejaţii (jirâri) care au fost incluşi în trib. Dar această opoziţie poate funcţiona şi în interiorul genealogiei comune, între descendenţă, ramura centrală (samîm, nucleul) şi liniile colaterale periferice, la marginile tribului (hawâsi): la awlâd qaylân, această opoziţie este concepută în termeni de putere şi se poate să fie modelată în funcţie de modificările locului acestei puteri în sânul tribului şi al fracţiunilor. Trebuie să adăugăm opoziţia, pusă în prim-plan de neamul awlâd silla, dintre grupurile de sorginte agnatică şi grupurile asimilate „prin femei". Ierarhia se manifestă, în afara genealogiei, şi prin formele ierarhizate ale „circulaţiei femeilor", care intervin nu numai între triburi şi ordine, ci şi în cadrul tribului însuşi.P. Bonte et al., 1991, Al-Ansâb. La quete des origines. Anthropologie historique de la societe tribale arabe, MSH, Paris, pp. 146-148.Capitolul 20Stratificare socialăUniversalitatea stratificării„Orice societate importantă impune o ordine care rezultă din «ierarhii» complexe şi intersectate, orice societate asigură o repartiţie inegală a bunurilor, a puterii şi a semnelor care exprimă statutul" (Balandier, 1985 : 139). Prin aceste cuvinte, autorul lucrării Anthropo-logiques defineşte caracterul universal al stratificării sociale, precizând, de altfel, că ea se prezintă sub forme diferite, în funcţie de societăţile studiate (inegalităţi fondate pe vârstă şi sex, ordin sau stare, castă, clase sociale din sistemul capitalist...).Pornind de la o viziune adesea evoluţionistă, antropologii au încercat să clasifice aceste stratificări după gradul lor de intensitate şi de complexitate, mergând de la „formele elementare de stratificare" (Bastide, 1965), fondate pe vârstă, sex şi rudenie, până la cele mai complexe, care pot fi observate în economiile moderne, încercările de clasificare au servit şi la justificarea unei concepţii dualiste a societăţilor, în felul în care E. Durkheim opunea societăţile cu solidaritate mecanică celor cu solidaritate organică (Durkheim, 1960) sau în care C. Levi-Strauss distingea societăţile reci (puţin stratificate) de cele calde (în cadrul cărora inegalităţile reprezintă motorul transformării) (Levi-Strauss, 1962).Dat fiind rolul jucat de ordinea genealogică şi de alianţă în instaurarea raporturilor de putere, societăţile segmentare au fost prezentate ca exemple tipice de societăţi în care prevalează formele elementare de stratificare. Dar această preeminenţă a rudeniei în explicarea raporturilor de subordonare nu trebuie să ascundă posibilitatea existenţei, în cadrul lor, a altor forme de stratificare (cum este cea a sclaviei), care se sustrag logicii pur segmentare. E la fel de adevărat că recunoaşterea acestor diferite raporturi de putere în cadrul societăţilor calificate drept egalitare nu a făcut altceva decât să confirme caracterul universal al stratificării.236 MARILE DOMENIINe vom opri la studiul unora dintre formele principale de diferenţiere socială (bazate pe vârstă şi sex, caste sau sclavie), cu importanţă majoră în antropologie, pentru a sublinia diversitatea cadrului unificator al stratificării, precum şi dimensiunea sa eminamente dinamică (Balandier, 1985).Vârsta şi sexul ca suport al stratificăriiDiferenţierile fondate pe vârstă şi sex sunt universale, dar importanţa lor în instaurarea ierarhiilor ocupă un loc mai mult sau mai puţin central, în funcţie de societate, în toate cazurile, aceste date biologice nu influenţează ordinea socială decât în măsura în care ele sunt tratate social.în studiile sale comparative despre societăţile melaneziene (arapesh, mundugumor), M. Mead a constatat că raporturile de dominare dintre sexe variază în funcţie de culturi şi nu sunt deloc rezultatul constrângerilor biologice (Mead, 1969). La fel, antropologia relaţiilor de rudenie a arătat că dominarea bărbaţilor asupra femeilor, departe de a răspunde unor criterii naturale, se bazează pe puterea lor de a le controla în cadrul schimburilor şi alianţei. Alt exemplu semnificativ, cel al diviziunii sexuale a muncii, ale cărei baze au mai mult de-a face cu preocupările sociale decât cu imperativele biologice, a fost subliniat de P. Clastres în analiza diviziunii muncii la indienii guayaki. Această diviziune este însoţită aici de o separare a spaţiului: spaţiul masculin al pădurii şi spaţiul feminin al taberei. Ea se exprimă şi mai clar în interdicţia ca femeile să mânuiască arcul destinat bărbaţilor, în vreme ce aceştia trebuie să evite orice contact cu coşul, simbol al activităţii feminine. Or, interdicţia nu are, în realitate, alte motive decât „evitarea oricărei încălcări a ordinii socio-sexuale care reglează viaţa grupului" (Clastres, 1966: 16). M. Godelier face aceeaşi constatare în studiul său despre populaţia baruya din Noua Guinee. Pornind de la principiul că nimic pe plan biologic nu poate împiedica femeia să vâneze (vânătoarea, activitatea cea mai prestigioasă, este rezervată bărbaţilor), el consideră că repartizarea sexuală a sarcinilor îşi află justificarea în domeniul sociocultural. De aici, „diviziunea muncii la baruya nu poate explica dominarea socială a bărbaţilor, de vreme ce ea o presupune" (Godelier, 1981 : 37). Astfel, trebuie să înţelegem că această dominare nu este doar de ordin material, ci şi simbolică, aşa cum arată Godelier în analizarea reprezentărilor date de baruya substanţelor corporale sau cum o ilustreazăSTRATIFICARE SOCIALĂ 237

numeroase povestiri mitice despre crearea lumii, care prezintă, cel mai frecvent, femeia ca jumătatea periculoasă, deşi complementară.Se observă că graniţele dintre sexe sunt construite social. Dar modul în care sunt tratate social poate, uneori, să ducă la situaţii speciale, care implică distingerea sexului (biologic) de gen (definit din punct de vedere social), iar primul nu corespunde întotdeauna celui de-al doilea. Astfel, se întâmplă adesea ca, în societăţile africane, femei ajunse la o vârstă înaintată să fie asimilate cu agnaţii şi să participe la deciziile bărbaţilor. Alt caz celebru în antropologie este cel al formelor extreme de căsătorie, observate la nuer sau yoruba, oferind posibilitatea unei femei sterile să ia de soţie o tânără, căreia îi alege un amant, pentru a obţine copii care să o numească tată. Aceluiaşi sex biologic îi poate corespunde, astfel, un gen diferit.Vârsta joacă şi ea un rol important în diferenţierile sociale, aşa cum au arătat studiile antropologice privind primogenitura socială şi clasele de vârstă. Şi aici, vârsta biologică trebuie să fie deosebită de vârsta socială (sau senioritate). Astfel, în cazul relaţiilor fraţi mai mari/fraţi mai mici, primogenitul nu este întotdeauna cel mai vârstnic atunci când primează nivelul generaţional sau ordinea genealogică. Fratele mai mic al unui tată poate fi mai tânăr decât fiul cel mare al acestuia, dar asta nu-i anulează dreptul de primogenitate în privinţa moştenirii. Vârsta reală este subordonată aici generaţiei.Vârsta socială a reţinut în special atenţia reprezentanţilor şcolii franceze de antropologie, care s-au străduit să analizeze relaţiile fraţi mai mari/fraţi mai mici, în Africa, în termenii claselor sociale. După părerea lor, puterea primogeniţilor „se bazează pe stăpânirea mijloacelor reproducerii umane : hrană şi soţii, şi nu pe mijloacele de producţie materiale" (Meillassoux, 1982: 81). în afara problemei extinderii şi aplicării conceptului de clasă socială în afara contextului societăţii capitaliste, abordarea lor a suferit prea des din cauza adoptării unei viziuni globale, în vreme ce termenii primogenit şi frate mai mic sunt relativi, acelaşi individ putând fi atât primogenit, cât şi frate mai mic, în funcţie de persoana căreia i se adresează, sau, mai simplu, fraţii mai mici putând deveni cei mai mari. De altfel, cercetările recente (Abeles şi Collard, 1985) au arătat că puterea primogeniţilor se bazează în parte pe o dependenţă economică a fraţilor mai mici în obţinerea femeilor, dar trece mai degrabă prin necesitatea pe care o simt cei din urmă de a obţine recunoaşterea socială. Aceste cercetări au avut şi meritul de a ţine seama de rolul femeilor în relaţiile respective, arătând că, în loc să fie un instrument de dominare a primogeniţilor asupra238 MARILE DOMENIIcelor mai mici, ele participă activ la procesul de dominare, trăgând propriile foloase (Gruenais, 1985).Celălalt mare domeniu preferat de antropologii care se ocupau de vârstă este cel al instituţiei claselor de vârstă, prezentă mai ales în estul Africii. Clasele de vârstă grupează indivizi ce urmează, în cursul vieţii, o serie de iniţieri (extrem de ritualizate) care consacră, în mod mai mult sau mai puţin evident, în funcţie de societăţi, funcţiile centrale (războinică, parentală, politică şi religioasă la masai) ale grupului. Organizarea acestui sistem se sprijină pe un mod liniar (indivizii care intră în aceeaşi secţiune de vârstă traversează aceleaşi etape) sau pe un mod generaţional (indivizii dintr-o clasă sunt grupaţi după nivelul generaţional, nu în funcţie de vârsta biolo-gică). Dar, oricare ar fi modul de funcţionare, acest sistem asigură solidaritatea în cadrul clasei de apartenenţă şi, în acelaşi timp, raporturile de subordonare dintre diferitele grupuri, în funcţie de nivelul lor de vârstă.Sistemul de castesau rolul religiei în ierarhiiDacă, în anumite societăţi, cadrul unificator al stratificării pare să fie asigurat de vârstă şi sex, în altele religia este cea care joacă un rol dominant, ca în cazul sistemului de caste din India. Aici, stratificarea, puternic marcată şi instituţionalizată, este fondată pe opoziţia dintre pur şi impur. După părerea specialiştilor, cuvântul castă trimite la două niveluri de definire complementare. Primul, cu arie mai generală, se referă la teoria despre varnas din textele clasice ale hinduismului. Această teorie deosebeşte patru mari categorii (sau ordine) ierarhizate şi ţinând de o funcţie specifică: brahmanii (preoţii, care deţin supremaţia spirituală), kshatria (războinicii, care dispun de puterea temporară), vaishya (negustorii sau agricultorii) şi, în sfârşit, shudra (slugile). Membrii primelor trei ordine (corespunzând repartiţiei tripartite din societăţile indo-europene, propusă de Dumezil) se deosebesc de cei din ultimul deoarece sunt „de două ori născuţi", „în sensul că participă la iniţiere, a doua naştere, şi la viaţa religioasă, în general" (Dumont, 1966: 94). în cadrul celor „de două ori născuţi" domină brahmanii şi kshatrya, care dispun de autoritatea spirituală şi, respectiv, de o autoritate temporală. Dominarea comună este marcată de diferenţierea dintre statut şi putere, aceasta din urmă (în sens politic şi economic) rămânând subordonată celui dintâi, fondat pe ierarhia religioasă (ibidem : 100).STRATIFICARE SOCIALĂ 239Cel de-al doilea nivel de definire, mai operaţional pentru ordonarea extremei diversităţi a castelor din India, trimite la cuvântul jati, care desemnează casta în sensul propriu al termenului. Jati corespunde definiţiei clasice date de obicei castei, şi anume : grup al cărui statut este moştenit prin naştere, endogam, cu specializare profesională. Dar baza însăşi a ierarhiei din cadrul sistemului de jati rămâne opoziţia dintre pur şi impur, manifestată în relaţia dintre brahmani şi cei ce nu pot fi atinşi (din afara castelor, după teoria despre varna), care sunt marcaţi printr-o impuritate permanentă (Deliege, 1995) din cauza specializării în anumite ocupaţii (legate de moarte, hingheri, gunoieri, tăbăcari...).

Rigiditatea sistemului astfel prezentat nu trebuie să ne facă să uităm dinamismul acestor caste (care se fac şi se desfac), diversitatea regională sau complexele subdiviziuni interne. Ea nu trebuie să ascundă nici caracterul relativ al anumitor criterii de definire. Astfel, specializarea profesională nu este deloc absolută, deoarece unele meserii (de exemplu, agricultura), neutre din punct de vedere religios, pot fi îmbrăţişate de mai multe caste. Este important deci să distingem baza ideologică a realităţii trăite (Dumont, 1966). La fel, se cuvine să nu transpunem termenul castă în afara Indiei, aşa cum au încercat să facă unii cercetători, referindu-se la vestul Africii, deoarece, potrivit indianiştilor, sistemul de jati trimite în primul rând la o organizare socială şi la o viziune despre lume specifice.Sclavia ca formă extremă de subordonareDefinirea sclaviei a constituit obiectul multor dezbateri, legate în parte de dificultatea de a explica o practică existentă în majoritatea societăţilor, în epoci diferite. Dificultatea se dovedeşte cu atât mai mare atunci când se încearcă definirea sclaviei pornind de la condiţiile de viaţă ale sclavilor, deoarece ele au fost diferite şi multiple. Lucrările lui E. Genovese au arătat, astfel, diferenţele de tratare care existau în diferitele plantaţii din Lumea Nouă (Genovese, 1981). în Africa, condiţiile de trai puteau să difere de la un sclav la altul. Unii puteau să ocupe funcţii importante (guvernatori, perceptori), care le dădeau putere asupra oamenilor liberi. M. Izard sugerează, astfel, existenţa în cadrul regatului populaţiei mossi din Yatenga a unor prizonieri regali care aveau funcţii politice, comandând sate, la fel cu căpeteniile războinice (Izard, 1985). Acest exemplu, care nu este deloc excep-ţional, arată că dezrădăcinarea nu constituie un criteriu destul de pertinent pentru definirea sclaviei, cu atât mai mult cu cât, după cum a subliniat240 MARILE DOMENIIMeillassoux, anumite persoane, care nu sunt prizoniere (fraţi mai mici, soţii sau protejaţi), pot fi şi ele înstrăinate (Meillassoux, 1986). Aşadar, cum să propunem o definiţie care să poată cuprinde caracteristicile comune sclavilor ?Meillassoux a arătat calea ce trebuie urmată, deosebind starea sclavului de condiţia lui. Această stare, comună tuturor captivilor ca referinţă originală, este desocializarea. într-adevăr, sclavul este smuls, la origine, din grupul lui de apartenenţă, prin război şi comerţ. Ca element din afară, se prezintă ca antirudă şi se află cu totul la dispoziţia stăpânului său (de care este, de acum, legat), care îl poate folosi la diferite munci. Dacă, o dată cu trecerea generaţiilor, se produce o resocializare, aceasta este totuşi limitată şi incompletă, deoarece nu ţine decât de apartenenţa la stăpân, în plus, oricare ar fi condiţiile şi vârsta captivilor, starea, adică semnul original al unei desocializări, persistă şi implică stigmatul care îi marchează (ceea ce poate explica dificultăţile de emancipare cu care se confruntă astăzi cei eliberaţi), în acest sens, sclavul se situează la mijlocul distanţei dintre „integrare şi marginalitate" (Miers şi Kopytoff, 1976).Dacă specialiştii sunt de acord cu criteriul desocializării, nu la fel stau lucrurile cu explicaţiile date practicii sclaviei, în care se înfruntă două mari tendinţe, una favorizând factorii economici, cealaltă interpretând sclavia ca un „continuum al înrudirii", după expresia folosită de Miers şi Kopytoff (ibiderri). Legând sclavia de rudenie (găsirea unor soţii, dorinţa de a mări grupul, de a creşte legăturile clientelare...), aceşti autori au vrut să atragă atenţia asupra importanţei utilizărilor noneconomice ale sclavilor. Pentru Meillassoux, dimpotrivă, folosirea sclavilor păstrează un caracter inevitabil economic, în măsura în care sclavia ca sistem social impune trecerea prin comerţ şi război (impunând un cost) şi implică raporturi sociale situate la polul opus faţă de raporturile de rudenie (Meillassoux, 1986 : 15).Stratificarea ca sistem dinamicContrar celor sugerate de o anumită parte a antropologiei, orice societate este dinamică, inclusiv cele în care ierarhiile sociale par să fie cele mai rigide, ca în sistemele bazate pe caste sau pe sclavie. Acest dinamism inerent stratificării rezultă din „asimetriile care afectează raporturile sociale" (Balandier, 1984 : 92). într-adevăr, ordonând ierarhiile, surse de inegalitate şi de conflicte dintre grupuri, stratificarea naşte tensiuni între forţele de rupere şi cele de coeziune. Tensiunile se nasc şi în urma influenţelorSTRATIFICARE SOCIALĂ 241externe, care provoacă recompuneri identitare şi mecanisme de reproducere a puterii, punând în joc iniţiative individuale şi strategii colective. Astfel, se cuvine să rămânem prudenţi în faţa reprezentărilor foarte stricte ale societăţilor, deoarece, în spatele unei ierarhii rigide, se observă, în realitate, o anumită mobilitate, aşa cum o dovedesc mai ales transformările şi schimbările de statut pe care le-a cunoscut societatea haalpulaar de pe cursul mijlociu al fluviului Senegal (Kyburtz, 1994) sau membrii societăţii maure (Bonte, 1989). Este adevărat totuşi că aceste transformări rareori răstoarnă ordinea statutară şi ierarhia valorilor şi că, de cele mai multe ori, este vorba despre o luptă de clasare, şi nu de voinţa de a contesta sistemul ierarhic.BibliografieABELES M. şi COLLARD CH. (ed.), 1985, Âge, pouvoir et societe en Afriquenoire, PUM/Karthala, Paris. BALANDIER G., 1984, Anthropologiepolitique, PUF, Paris (prima ediţie : 1967).— 1985, Anthropo-logiques, Le Livre de poche, Paris (prima ediţie: 1974). BASTIDE R., 1965, Formes elementaires de la stratification sociale, Centre dedocumentation universitaire, Paris. BONTE P, 1966, ,,L'«ordre» de la tradition. Evolution des hierarchies

statutairesdans la societe maure contemporaine", Edisud, REMMM, Aix-en-Provence,54 (4), pp. 118-129.CLASTRES P, 1982, „LArc et le panier", L'Homme, 6 (2), pp. 13-31. DELIEGE R., 1995, Leş intouchables en înde. Des castes d'exclus, Imago, Paris. DUMONT L., 1966, Homo hierarhicus. Le systeme des castes et şes implications,Gallimard, Paris. DURKHEIM E., 1960, De la division du travail social, PUF, Paris (prima ediţie:1893).GENOVESE E.D., 1981, „Le traitement des esclaves dans differents pays: probleme d'application de la methode comparative", in Mintz S. (ed.), Esclave =facteur de production. L'economie politique de l'esclavage, Dunod, Paris,pp. 172-183. GODELIER M., 1982, La Production des Grands hommes, Librairie ArthemeFayard, Paris. GRUENAIS M.-E., 1985, „Aînes, aînees: cadets, cadettes. Leş relations aînes/cadets chez Ies Mossi du centre (Burkina Faso)", in Abeles M. şi Collard Ch.(ed.), Âge, pouvoir..., ed. cit., pp. 219-245. HERRENSCHMIDT O., 1991, „Caste", in Bonte P. şi Izard M. (coord.),Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, Paris, pp. 129-131.242 MARILE DOMENIIIZARD M., 1985, Manuel d'ethnographie, Cambridge University Press/MSH,Cambridge/Paris. KYBURZ O., 1994, Leş Hierarchies sodales et leurs fondements ideologiqueschez Ies Haalpulaar'en (Senegal), These en anthropologie, Universite deParis X, Paris.LEVI-STRAUSS C., 1962, La Pensee sauvage, Pion, Paris. MAUGER G., 1991, „Enqueter en milieu populaire", Geneses, 6, pp. 125-143. MEAD M., 1963, Maeurs et sexualite en Oceanic, trad. fr., Pion, Paris (prima ediţieîn limba engleză: Corning ofAge in Samoa. A Psychological Study of PrimitiveYouthfor Western Civilization, 1928 şi 1935). MEILLASSOUX C., 1975, L'Esclavage en Afrique precoloniale, Maspero, Paris.— 1982, Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris (prima ediţie 1975).— 1986, Anthropologie de l'esclavage. Le ventre defer etd'argent, PUF, Paris. MIERS S. şi KOPYTOFF I. (ed.), 1977, Slavery in Africa, University of WisconsinPress, Madison.MINTZ S., 1981, Esclave = facteur de production..., ed. cit. PERROT C.-H., 1975, „Leş captifs dans le royaume Anyi du Ndenye", inMeillassoux C.,L'Esclavage en Afrique precoloniale, Maspero, Paris, pp. 351-388. PINCONM. şiPINCON-CHARLOTM., 1991, „Pratiques d'enquete dans l'aristo-cratie et la grande bourgeoisie", Geneses, 3, pp. 12-133. * * * Journal des anthropologues, 1993-94, „L'ethnologue dans Ies hierarchiessociales", AFA, Paris, 53-54-55.» Antropologia dinamică. Antropologie politică. Curentele etnologiei franceze. Segmentaritate. Societăţi tradiţionale.TextelePentru Balandier, stratificarea - definită ca sistem de raporturi sociale -prezintă patru mari caracteristici.A) Ea impune o luare în posesie totală, punând sub semnul întrebării modurile de producţie şi de „distribuire" a bogăţiilor, procedurile de repartiţie a puterii, a simbolurilor sociale şi a prestigiului, formele de drept şi ideologiile, accesul la valorile culturale. [...] Ea permite calificarea unei societăţi globale: societăţi cu caste, ordine sau stări, cu clase antagoniste. Ca sistem, ea nu poate fi studiată în mod parţial, fără un risc ştiinţific: de exemplu, doar sub aspectul diferenţei dintre venituri sau al treptelor prestigiului.B) Stratificarea se percepe întotdeauna sub forma unui sistem complex de raporturi de inegalitate şi de relaţii ierarhice; ea este fondată pe toateSTRATIFICARE SOCIALĂ 243diferenţele care permit stabilirea acestora. Din acest punct de vedere, diferenţele „biologice" pot să-i servească drept fundament: sunt cele care se manifestă sub forma vârstei, sexului, rudeniei, rasei. Ele nu-şi asumă această funcţie decât în măsura în care sunt „tratate" social, şi nu o au doar de la condiţiile naturii. [...]C) în cea mai mare parte a formaţiunilor sociale, stratificarea este percepută sub un aspect eterogen. Ea asigură coexistenţa acţiunii vârstelor diferite : elemente care provin din stratificări vechi persistă şi cu formele cele mai recente. [...] Această eterogenitate este mai uşor de observat în cazul societăţilor supuse unor modificări structurale profunde, în special în cele din lumea a treia: stratificările proprii societăţilor aşa-zise tradiţionale se menţin şi se articulează cu stratificările construite în timpul perioadei de dependenţă şi cu cele care se formează sub acţiunea modernizantă a noilor cârmuiri.D) Stratificarea socială este percepută ca sistem esenţialmente dinamic; el apare ca o corelaţie verificabilă între

amplitudinea inegalităţilor pe care le conţine şi intensitatea dinamismelor interne ale societăţii a cărei armătură este. Această constatare se explică pe baza unor caracteristici care par contradictorii, dar pe care le are orice stratificare. Ea este un instrument de coeziune socială, instaurând ierarhii, o ordine, refe-rindu-se la valori fundamentale şi la „ideile" care le justifică. Dar ea se defineşte, în egală măsură, prin separaţiile pe care le stabileşte între indivizi şi grupuri sociale inegale. [...] în acest sens, asigură organizarea de interese antagoniste şi este generatoare de antagonisme. [...]G. Balandier, 1985, Anthropo-logiques, Le Livre de poche, Paris, pp. 147-150.în analiza sa despre iniţierile masculine şi feminine şi despre reprezentările secreţiilor corporale la populaţia baruya, Godelier a arătat modul în care sexualitatea, în semnificaţiile sale simbolice şi sociale, serveşte de suport stratificării. Sperma apare, astfel, ca simbol al dominaţiei masculine, minimalizând puterea de fecundare la femei şi asigurând apariţia unor bărbaţi adevăraţi. Aceasta dezvăluie practicile simbolice masculine, care conţin două secrete.Primul dintre aceste două secrete este [...] că sperma este viaţa, forţa, hrana care dă forţă vieţii. De aceea bărbaţii dau femeilor slăbite de menstruaţie sau de naştere să le bea sperma. Dar sperma este şi cea care face laptele femeilor, care le dezvoltă sânii şi face din ele mame ce alăptează. De244 MARILE DOMENIIaceea, înainte de a face pentru prima dată dragoste cu soţia sa, mirele trebuie să-i dea acesteia să-i bea sperma până ce ea este destul de puternică. [...] Cel de-al doilea secret, cel mai sacru, deoarece pe acesta nu trebuie să-1 ştie nici o femeie, este că sperma dă bărbaţilor puterea de a face să renască băieţii în afara pântecelui matern, în afara lumii feminine, în lumea bărbaţilor şi prin ei înşişi. Acest secret, cel mai sacru, este că tinerii iniţiaţi, de cum ajung în casa bărbaţilor, sunt hrăniţi cu sperma celor mai mari, iar această hrănire este repetată timp de mai mulţi ani, în scopul de a-i face să crească mai mari şi mai puternici decât femeile, superiori acestora, capabili să le domine.Acest obicei nu mai este practicat astăzi: a dispărut aproape imediat după sosirea europenilor, în 1960. Se mai păstrează totuşi la triburile din grupul anga, care trăiesc mai la sud, în munţi şi păduri mult mai puţin accesibile influenţei europenilor şi administraţiei de stat decât teritoriul baruya.M. Godelier, 1982, La Production des Grands hommes, Librairie Artheme Fayard, Paris, pp. 91-92.Cercetările antropologice au neglijat prea multă vreme rolul jucat de femei în relaţia primii născuţi/mezinii. Una dintre valoroasele contribuţii ale studiului lui M.-E. Gruenais asupra populaţiei mossi din Burkina Faso este tocmai sublinierea importanţei acestui rol în relaţie, având grijă să semnaleze avantajele pe care le trag unele dintre ele.Controlul circulaţiei femeilor nu înseamnă controlul femeilor: primii născuţi controlează circulaţia femeilor, prin faptul că oferă femeile şi sunt destinatarii ofertelor de femei, dar nu controlează „producătorul producătorului". Mai degrabă femeile însele sunt cele care se controlează între ele. Primele născute leagă şi dezleagă prieteniile care sunt la originea ofertelor de femei, ele însele oferă femei „soţilor" lor. Ele controlează, mai mult decât oricine altcineva, descendenţa mezinilor, de sex masculin sau feminin, deposedându-le de copii pe femeile mai tinere. Ele pot acţiona astfel pentru că sunt soţiile primilor născuţi: prezente în „tabăra" „soţilor" lor de multă vreme, aducând dovada că soţul lor este un „soţ bun", ceea ce îi dă acestuia dreptul de a primi alte soţii, ele participă intim la puterea primilor născuţi, având sarcina de a integra în segmentul de descendenţă noile soţii şi noii copii. Dar acţiunile acestor prime născute nu sunt dezinteresate: dacă sunt soţiile primilor născuţi, sunt şi ele primele născute în linia lor genealogică, iar autoritatea de care dispun faţă de tinerii din linia agnată le permite să constituie un grup de „dependenţi", pe care îl construiesc în sânul unităţii domestice a soţului lor. Ca urmare, dacă relaţia prime născute/mezine(-i)STRATIFICARE SOCIALĂ 245nu poate fi concepută independent de relaţia prim născut/mezin (şi invers), trebuie totuşi să ţinem cont de interesele legate în mod specific de lumea feminină din cadrul acestei relaţii.M.-E. Gruenais, 1985, „Aînes, aînees : cadets, cadettes...", in Abeles M. şi Collard. C., Âge, pouvoir et societe en Afrique noire, PUM/Karthala, Paris, p. 244.în lucrarea sa despre castele celor care nu pot fi atinşi, din India, R. Deliege a arătat diferitele discriminări (interdicţia de a utiliza bunurile publice, în special puţurile, segregaţia rezidenţială, tabuuri de convi-vialitate...) ale căror victime sunt membrii lor. Printre aceste discriminări, fondate pe ideologia purităţii şi impurităţii, figurează în prim-plan cele de natură religioasă.Ca o consecinţă directă a impurităţii lor rituale, celor ce nu pot fi atinşi li se aplică o serie de interdicţii religioase, dintre care cea mai obişnuită este interdicţia de a intra în temple şi în lăcaşurile religioase. Cei care nu pot fi atinşi trebuie să cureţe societatea de diverse deşeuri organice ; ei sunt măturători, hingheri, vidanjori şi gunoieri, dar sunt însărcinaţi, unii chiar în primul rând, şi cu funcţii rituale bine precizate. Aşa cum subliniază Hocart, ritualul fast al vieţii nu poate fi contaminat de ritualul nefast al morţii, iar toboşarul este, înainte de toate, preotul demonilor. Aruncat la coada ierarhiei, el nu oficiază decât în circumstanţe precise, în principal în timpul funeraliilor. Parai, toba din Paraiyar, nu poate fi folosită decât în ritualurile nefaste, acolo unde este nevoie să fie alungaţi demonii; la nunţi, se face apel la altă orchestră, dintr-o castă „care poate fi atinsă". Randeria subliniază

faptul că „moartea" este sursa cea mai puternică de poluare, iar caracteristica principală a celor care nu pot fi atinşi este că sunt asociaţi cu moartea, fie că evacuează carcasele animalelor, fie că pregătesc locurile de incinerare a oamenilor. [...]Ritualul vieţii, de bun augur, şi cultul zeilor puri trebuie deci să fie păzite de influenţa nefastă a morţii, de deşeurile organice de tot soiul şi de demonii răuvoitori. Din acest motiv [...] cei care nu pot fi atinşi erau înainte ţinuţi deoparte de ritualul fast şi nu puteau în nici un fel să intre în temple. Intrând, le-ar fi desacralizat. [...] Această excludere din templu este o incapacitate extrem de semnificativă. [...] într-o ţară în care religia ocupă un loc important, interdicţia era resimţită brutal şi a fost obiectul primelor revendicări ale mişcării de emancipare a celor care nu pot fi atinşi.R. Deliege, 1995, Leş intouchables en înde. Des castes d'exclus, Imago, Paris, pp. 143-144.246 MARILE DOMENIILucrările lui C. Meillassoux au arătat că sclavii erau, la origine, desocializaţi. în pasajul următor, autorul subliniază limitele resociali-zării acestora, sprijinindu-se pe caracterul lor nonparental şi pe depersonalizarea lor.Printr-o reînrudire fictivă, incompletă şi degradată, sclavii sunt asociaţi simultan cu clasa stăpânilor şi cu cea a tovarăşilor lor. Descrierea făcută de C.-H. Perrot (1975) primirii sclavilor în societatea anyi este o ilustrare remarcabilă a acestui fapt. Prin raderea craniului, se simulează o naştere fictivă; cumpărătorul este numit „tatăl" lor, în vreme ce sora sau soţia acestuia este numită „mama". Prin libaţia care însoţeşte ceremonia, ei sunt puşi sub protecţia strămoşilor gazdelor. Prin aceste două raporturi de filiaţie fictivă, din care nu se reţine decât obligaţia de a se supune ordinelor, ei sunt legaţi de clasa celor născuţi liberi, în schimb, nu sunt colaterali ai copiilor „tatălui", ci „fraţi" sau „surori" ai captivilor integraţi în acelaşi timp şi în acelaşi fel cu ei, care au acelaşi „tată" şi aceeaşi „mamă" fictivi. [...] De fapt, această înrudire nu are vreun efect pozitiv asupra stării lor. Se consideră că, în realitate, ei nu au ascendenţă nici paternă, nici maternă. Deci nu sunt persoane. [...] Codul parental este invocat aici ca mijloc ideologic de alienare, de dominare, de represiune şi de control: această inserare cu titlul de minor şi dependent, fără drepturi, impune sclavilor datorii asemănătoare cu cele ale rudelor dependente de acea casă: respect şi ascultare, rămânând totodată în afara drepturilor recunoscute mezinilor comunităţii.C. Meillasoux, 1986, Anthropologie de l'esclavage. Le venire defer et d'argent, PUF, Paris, pp. 108-109.Ultimele două fragmente se ocupă de problemele metodologice pe care le pune studiul stratificării. Care este, de fapt, locul antropologului în stratificarea socială? în lucrările lor privind mediile aristocratice şi ale marii burghezii, M. Pincon şi M. Pincon-Charlot arată influenţa relaţiilor ierarhice asupra relaţiei cercetător/subiect. Cercetătorul, produs al unui mediu modest, se confruntă, astfel, cu unele greutăţi, printre care este şi controlul discuţiei.în conjunctura obişnuită, în care se află în poziţie dominantă, cercetătorul îşi informează, de obicei, interlocutorul despre scopurile cercetării, desfăşurarea ei, chiar şi despre condiţiile publicării. Dar această informaţie este dată prin bunăvoinţa celui care ia interviul. Aici, ea este impusă de cel căruia i se ia interviul, care pretinde el însuşi, în majoritatea cazurilor, să fie informat în privinţa acestor aspecte ale activităţii la care colaborează. „Dreptul la cuvânt a devenit simpla datorie de a răspunde", scrie L. Kandel.STRATIFICARE SOCIALĂ 247Răsturnare de situaţie pentru sociologul care lucrează în zonele de vârf ale societăţii. Deoarece şi el este întrebat despre scopurile muncii sale, condiţiile de finanţare, structurile în care este inserat... Din cel care pune întrebări, el devine cel căruia i se pun, o nouă versiune a stropitorului stropit. Intimidarea culturală, întotdeauna prezentă atunci când cel întrebat este dintr-un mediu foarte diferit de universul culturii savante, nu funcţionează în aceste medii privilegiate, dotate nu numai cu capital cultural, ci şi, din belşug, cu alte forme de capitaluri, ce le permit să abordeze cu mare seninătate cele mai neobişnuite, cele mai traumatizante situaţii de interacţiune socială, printre care se numără situaţia convorbirii, aceasta fiind întotdeauna şi o punere în scenă a muncii intelectuale şi ştiinţifice.M. Pincon şi M. Pincon-Charlot, 1991, „Pratiques d'enquete dans l'aristocratie et la grande bourgeoisie", Geneses, 3, p. 130.în investigaţia dintr-un mediu popular, felul în care cei anchetaţi îl percep pe anchetator este complet diferit, în funcţie de statutul pe care i-1 atribuie. Aici, intimidarea culturală pare inevitabilă. Ea explică, după părerea lui G. Mauger, faptul că o parte din interlocutorii potenţiali refuză convorbirea. Astfel, trebuie să punem sub semnul întrebării gradul de reprezentativitate al persoanelor interogate, precum şi motivele pentru care acestea acceptă convorbirea.în cazul studiat, în care situaţia de anchetă poate fi descrisă ca o formă de interacţiune, specifică şi datată istoric, între intelectuali şi tineri din mediile populare, există mari şanse ca omul de ştiinţă să intimideze, oricât de subtile ar fi strategiile de menajare şi tehnicile de neutralizare utilizate când se prezintă şi-şi prezintă proiectul, fiind înrudit atât cu „lumea bogătaşilor", cât şi cu „lumea intelectualilor", deci, invariabil, clasat de către cei anchetaţi în „lumea celorlalţi" [...], în aşa măsură încât, din punctul de vedere al celor anchetaţi, a intra în relaţie (de anchetă) înseamnă a se plasa în situaţia de a fi dublu dominat, şi cultural, şi economic. Este adevărat că această intimidare nu se poate exercita decât asupra unor persoane investigate predispuse să o simtă [...], dar

putem să credem că unii vor reacţiona altfel ? Experienţa de teren arată că, în afară de cazurile (rare) în care cei intervievaţi încearcă să-i impună sociologului forţa fizică drept criteriu de evaluare a „valorii" fiecăruia, nici unul dintre ei nu scapă cu adevărat de intimidare. Cei mai intimidaţi, care sunt, desigur, şi cei mai săraci, nu au altă posibilitate decât să refuze ancheta şi să rămână „între ai lor", cum fac, de altfel, de obicei. Totuşi, dacă aceste reprezentări ex ante ale cercetătorului şi situaţiei de anchetă, precum şi ale intimidării pe care o inspiră, sunt, cu câteva excepţii, unanime, putem distinge diferite tipuri de atitudini248 MARILE DOMENIIla cei anchetaţi: de la siguranţă până la abandon, trecând prin toate formele de nesiguranţă şi de timiditate. Nu ne miră refuzurile - frecvente - de a intra în discuţie, dar relaţia de anchetă poate, invers, să fie acordată, acceptată, chiar solicitată. Ce interes au cei care acceptă colaborarea la anchetă? „Informatorii" nu constituie oare o (nişte) populaţie(i) specială(e), prezentând interese specifice, în cadrul populaţiei studiate ?G. Mauger, 1991, „Enqueteren milieu populaire", Geneses, 6, pp. 134-135.Capitolul 21Antropologie economicăAntropologia economică poate fi definită drept câmpul antropologiei generale consacrat studiului activităţii economice. Această definiţie are meritul neutralităţii, dar se înţelege de la sine că rămâne tautologică, atâta vreme cât nu s-a răspuns la întrebarea care rezumă, de fapt, în întregime problematica respectivului domeniu de cercetare : ce este activitatea economică? Rezultă că, dacă nu este lipsită de orice conţinut informativ, orice definiţie a antropologiei economice trimite la o teorie generală a economiei, ceea ce ridică problema universalităţii categoriilor elaborate de economişti pe baza unei analize a economiei de schimb.Constituirea câmpului antropologiei economiceAntropologia economică nu a devenit un domeniu de cercetare cu drepturi depline decât între cele două războaie mondiale. Totuşi, dialogul dintre antropologi şi economişti s-a stabilit încă de la naşterea antropologiei ştiinţifice şi a izvorât din aluziile la „societăţile primitive" care împânzesc discursul primilor economişti, în secolul al XVIII-lea. Pentru europenii din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, popoarele nomade pe care le descoperiseră, mai ales în America, trăiau în stare naturală. Erau „sălbatice" şi nu cunoşteau decât o „economie naturală". Ulterior, sub influenţa filosofici iluministe, s-a impus ideea că aceste popoare nu se situau în afara istoriei, ci erau, mai degrabă, întârziate istoric şi atunci noţiunile de „popoare primitive" şi „economie primitivă" au fost folosite cel mai frecvent.Oricât de semnificativă ar fi din punct de vedere filosofic, această modificare a vocabularului nu a schimbat ideea despre economiile zise250 MARILE DOMENII„primitive" (preagricole, sau bazate pe o agricultură itinerantă, sau bazate pe horticultura). Conform paradigmei evoluţioniste care predomina pe atunci, se credea că o populaţie cu mijloace tehnice limitate nu putea avea decât o economie de subzistenţă, în care absenţa surplusului determină lipsa schimbului, deci absenţa oricărei forme de monedă sau de capital. Această viziune simplificată şi aproape caricaturală a realităţii nu implica o respingere a noţiunii de economie primitivă, deoarece, de la A. Smith încoace, economiştii admiteau o definiţie a fenomenului economic - pe care, cu un secol mai târziu, K. Polanyi a calificat-o drept „substantivistă" -conform căreia este economică orice acţiune care priveşte producerea, circulaţia sau consumul de bunuri (Polanyi, 1975). Or, o astfel de definiţie este destul de generală pentru a putea fi aplicată atât la o economie de vânătoare-cules, cât şi la o economie de schimb monetarizată. Nu este mai puţin adevărat că economia „primitivă" se definea, în mod absolut negativ, prin absenţa majorităţii caracterelor care constituiau pe atunci obiectul de studiu al economiei politice. Analiza vieţii economice în societăţile primitive se reducea, în consecinţă, la o descriere a ceea ce Morgan numea „meseriile subzistenţei". Ea se confunda, de fapt, cu o descriere a vieţii materiale (mediu, tehnici de producţie şi repartiţia sarcinilor) şi, propriu--zis, nu era loc în câmpul teoretic pentru o „antropologie economică".Două motive explică de ce această concepţie nu a fost contestată de primii etnologi. Pe de o parte, antropologia s-a constituit în a doua jumătate a secolului al XlX-lea, în contextul triumfului paradigmei evoluţioniste, astfel încât „ctitorii" ei (şi mai ales Morgan) aveau aceleaşi prejudecăţi ca economiştii contemporani lor. Pe de altă parte, în concepţia lui Morgan -fără îndoială, primul care a tratat sintetic informaţiile disponibile în vremea sa despre economiile necomerciale -, în societăţile „primitive" organizarea se bazează pe rudenie, iar circulaţia bunurilor pe reciprocitatea relaţiilor dintre rude şi aliaţi, astfel încât nu se observă schimburi în sensul economic al termenului.Totuşi, la sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului XX, când evoluţionismul începea să apună, datele culese pe teren în diverse zone de către etnologi talentaţi, în frunte cu Boas şi Malinowski, au făcut ca datele pe baza cărora se discutase până atunci să fie complet depăşite. F. Boas a fost primul care a descris instituţia potlatch, pe care a observat-o la neamul kwakiutl (Boas, 1899). Este vorba despre o „luptă între bogăţii", după expresia lui Mauss, la care se dedau periodic indienii de pe coasta de nord-vest a Americii, în cursul căreia şefii îşi împărţeau (sau, uneori, distrugeau) bunurile cele mai de preţ, provocându-şi rivalii să plătească, şi cu dobândă mare, datoria de onoare creată astfel (Mauss, 1980 : 200). în

ANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 251ceea ce-1 priveşte pe Malinowski, studiul făcut de el în insulele Trobriand, situate la nord-est de Noua Guinee, i-a dat ocazia să observe un sistem complex de schimb, numit kula (Malinowski, 1963). Acest sistem cuprinde trei tipuri de tranzacţii:* Schimburile între şefi, practicate cu ocazia unei „mari kula", care punea în legătură circa douăzeci de insule din Melanezia.* Schimburile practicate între prieteni şi aliaţi din sate diferite, dar aparţinând aceleiaşi „comunităţi kula".* în sfârşit, în interiorul unui sat, schimburile între şef şi sătenii de rând.Malinowski sublinia faptul că obiectele schimbate (brăţări şi coliere de scoici) nu puteau fi deţinute decât temporar, principiul însuşi al sistemului kula fiind continuitatea circuitului schimburilor. El a insistat şi asupra valorii de prestigiu legate de aceste obiecte, care, cu toate că nu aveau semnificaţie economică, erau considerate cele mai preţioase bunuri.Din aceste observaţii reiese faptul că, departe de a se rezuma la activităţi de subzistenţă, societăţile „primitive" pot să consacre o parte importantă din resursele lor producţiei de bunuri de prestigiu, care fie că sunt lipsite de utilitate practică şi destinate exclusiv schimbului, fie că sunt distruse, în ciuda eventualei lor utilităţi. Mai mult, datele culese de Malinowski despre viaţa economică a locuitorilor din Trobriand arătau că nici chiar sectorul activităţilor de subzistenţă nu se sustrage întotdeauna schimbului, cu toate că unele categorii de bunuri nu pot fi niciodată schimbate. Asimilarea economiilor „primitive" cu economiile de penurie, care ignoră schimbul, nu mai putea fi acceptată, de acum, şi trebuia, în mod necesar, să se tragă concluzia că fenomenele economice descrise de etnologi meritau să fie studiate pentru ele însele. Se deschidea deci reflecţiei un nou câmp de cercetare, dar rămânea de aflat dacă era oportun sau nu să se constituie într-un câmp autonom în cadrul antropologiei.Ştiinţa economică şi antropologia: dificultăţile dialoguluiProblematica antropologiei economice a fost de la început însoţită permanent de o reflecţie asupra categoriilor ştiinţei economice. Ceea ce a complicat dialogul între etnologi şi economişti a fost faptul că, în momentul în care sporirea cunoştinţelor etnografice permitea corectarea precedentei reprezentări deformate a economiilor „primitive", şcolile marginaliste şi252 MARILE DOMENIIneo-marginaliste impuneau în economie o nouă concepţie despre activitatea economică, potrivit căreia este economic orice comportament care se bazează pe „folosirea optimă a mijloacelor rare" (Godelier, 1966: 19). Această concepţie, pe care Polanyi a calificat-o drept „formalistă", făcea din homo oeconomicus un factor activ raţional, capabil să evalueze o acţiune în funcţie de raportul cost/beneficiu dintre mijloacele angajate şi rezultatele aşteptate. Tehnic vorbind, ea confunda noţiunile de valoare şi preţ, dar şi ştiinţa economică cu o teorie a preţurilor. Şi atunci, aşa cum remarcă M. Godelier, nu era oare „o incredibilă contradicţie să vorbeşti despre economie primitivă, de vreme ce aceasta foloseşte moneda în mod foarte limitat sau chiar n-o foloseşte deloc?" (ibidem : 262).Totuşi, nu aceasta a fost părerea altor cercetători, cum sunt Goodfellow, Herskovits sau Firth, care, convinşi de universalitatea categoriilor economiei politice, au încercat să le aplice la economiile necomerciale. Anterior, nici chiar F. Boas nu ezitase să compare comportamentul participanţilor la un potlatch cu cel al unui tată de familie înţelept, care face o investiţie pentru a asigura ulterior alor săi venituri mărite (Boas, 1899). Este şocant, cu toate acestea, faptul că Herskovits şi Firth au recurs, pe rând, la interpretări care se bazează fie pe o concepţie substantivistă a fenomenelor economice, fie pe o concepţie formalistă. Acest paradox pare să fie mărturia unei duble dificultăţi de analizare: în societăţile zise „primitive", unele comportamente economice nu ţin de nici o strategie raţională, în vreme ce, invers, comportamentele care pot fi interpretate în aceşti termeni au, în general, un scop politic. De exemplu, este sigur că, privite din unghi economic, comportamentele observate cu ocazia unui potlatch sau cu ocazia schimburilor de tip kula sunt de neînţeles, în schimb, dacă admitem că scopul lor principal este politic (întărirea autorităţii şefilor, stabilirea sau confirmarea unor alianţe etc.), par perfect rezonabile. Godelier a conchis, mai târziu, că o concepţie formalistă goleşte „de tot conţinutul noţiunea de activitate economică, deoarece defineşte, de fapt, forma oricărei activităţi finalizate" (Godelier, 1969 : 7), adăugând totuşi că ea poate fi folosită în câmpul antropologiei economice pentru analizarea „formării ratei de schimb în situaţiile de penurie" (ibidem : 8).în tabăra celor care considerau că nu pot fi aplicate categoriile economiei politice decât la o economie de schimb se aflau, la loc de frunte, Polanyi şi discipolii săi. Cunoscând la fel de bine literatura etnologică şi teoriile economice, Polanyi şi-a găsit, probabil, principala sursă de inspiraţie în celebrul „Essai sur le don" al lui M. Mauss. Ceea ce i-a atras atenţia a fost demonstrarea de către autor a imposibilităţii de reducere a fenomenelor deANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 253schimb, cum sunt potlatch şi kula, doar la dimensiunea lor economică. Desigur, unele dintre bunurile implicate în schimb (obiectele din aramă cu blazon lapotlatch, „obiectele preţioase" la kula) pot fi considerate „monede primitive" (Mauss, 1980 : 178), dar funcţia lor nu este pur economică: sunt „în acelaşi timp bogăţii, semne de bogăţii, mijloace de schimb şi de plată, şi, de asemenea, lucruri care trebuie să fie date sau distruse, [...] gajuri legate de persoanele care le folosesc, şi aceste gajuri le leagă" (ibidem : 269). Din multitudinea semnificaţiilor -

„juridice, economice, religioase şi chiar morfologice" (ibidem: 274) - pe care le ia circulaţia obiectelor, Mauss deduce că instituţiile de acest tip constituie „fapte sociale totale", ceea ce sugerează că sfera activităţilor economice nu tinde să devină autonomă decât o dată cu apariţia pieţei; dar, subliniază el, chiar şi în societăţile noastre procesul este departe de a fi încheiat: „Societăţile noastre din Occident sunt cele care, de foarte puţină vreme, au făcut din om un animal economic. Dar încă nu suntem toţi fiinţe de acest fel. [...] Homo oecono-micus nu este în spatele nostru, ci în faţa noastră" (ibidem : 271-272).Este limpede că reflecţia lui Mauss în „Essai sur le don" se situează la nivelul antropologiei generale. Generalizând noţiunea de schimb, care devine, în interpretarea sa, principiul fundamental al vieţii sociale, consi-derând că, în societăţile primitive, circulaţia bunurilor este doar unul dintre aspectele schimbului, în general, topind, în fine, fenomenul economic într-un „fenomen social total" multidimensional, Mauss pare să nege posibilitatea constituirii antropologiei economice într-un câmp de cercetare specific. Asta au văzut, de fapt, unii autori în „Essai sur le don". Polanyi a văzut altceva. El a reţinut două idei importante, care au reprezentat punc-tele de pornire ale propriei reflecţii:* Orice sistem economic îşi are rădăcinile într-un mediu cultural particular, legat de raporturile sociale şi de reprezentările specifice.* Studiul economiilor necapitaliste trebuie să se rupă de economia politică, deoarece ea nu este altceva decât teoria economiei de piaţă.Opera lui Polanyi poate fi considerată deci o nouă „critică a economiei politice", aceasta deosebindu-se totuşi de a lui Marx în două puncte importante : pe de o parte, nu mai este fondată pe principii filosofice, ci pe criterii antropologice; pe de altă parte, acordă o importanţă crucială circulaţiei bunurilor, nu producerii lor, cum făcea Marx. în schimb, Polanyi păstrează definiţia substantivistă a economiei, pe care Marx însuşi o preluase de la A. Smith şi D. Ricardo, şi, cum am notat deja, lui i se datorează teoretizarea opoziţiei dintre substantivism şi formalism, în concepţia sa, legea utilităţii-penurie, care rezumă abordarea formalistă, lămureşte logica254 MARILE DOMENIIschimburilor comerciale, dar nu poate fi aplicată modalităţilor de circulaţie a bunurilor care nu ţin de piaţă.Pe baza datelor istorice şi etnografice disponibile, Polanyi distinge trei tipuri fundamentale de circulaţie a bunurilor („reciprocitatea", „redistribuirea" şi „schimbul"), care pot constitui „modele de integrare", în cazul în care sunt împlinite anumite condiţii instituţionale: „Conduita de reciprocitate dintre indivizi nu integrează economia decât dacă există structuri ordonate simetric, cum ar fi un sistem simetric de grupuri de rude. [...] La fel stau lucrurile şi în privinţa redistribuirii. Ea presupune prezenţa unui centru de atribuire în cadrul comunităţii. [...] în sfârşit, se poate spune acelaşi lucru despre sistemul de schimb. Actele de schimb la nivel personal nu creează preţuri decât dacă au loc într-un sistem de pieţe creatoare de preţuri, structură instituţională care nu este, în nici un caz, născută din simple acte de schimb fortuite" (Polanyi, 1975 : 245-246).Aceste trei modele sunt întotdeauna prezente simultan în orice sistem economic, dar integrarea economiei în societate se realizează prin intermediul celui de-al treilea, care este predominant, predominanţa lui trimiţând ea însăşi la rolul jucat de „suportul instituţional" (ibiderri) ce-i corespunde în integrarea globală a societăţii: de exemplu, dacă sistemul de rudenie este cel care joacă acest rol, reciprocitatea trebuie, în mod logic, să constituie forma principală de circulaţie a bunurilor. Deoarece, în plus, fiecare „suport instituţional" trimite la un mod de socializare determinat şi implică interiorizarea anumitor constrângeri sociale, este clar că orice sistem economic este supus unor anumite condiţii culturale şi, chiar şi într-o economie de piaţă, sfera activităţilor economice nu este decât parţial autonomă.Tendinţe contemporane ale antropologiei economiceDupă moartea lui Polanyi, în 1964, cadrul de analiză trasat de el s-a impus majorităţii specialiştilor în antropologie economică. Totuşi, în paralel, mişcarea de „întoarcere la Marx", începută în cursul anilor '60 de unii etnologi francezi, punea din nou sub semnul întrebării autonomia acestui câmp de cercetare. De aceea, cei mai mulţi autori au considerat că trebuie fie să ia poziţie împotriva marxismului (cum a fost mai ales cazul lui M. Sahlins), fie, dacă se declarau în linia lui Polanyi, să integreze unele dintre aporturile acestuia în „antropologia marxistă" pe care voiau să o dezvolte.ANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 255în Statele Unite, contribuţia lui M. Sahlins la această dezbatere a fost foarte importantă. Aflat iniţial în linia lui Polanyi şi continuând, explicit, ideile lui Mauss, el a publicat, în 1972, o carte numită Stone-Age Economics, în care prezintă societatea paleolitică drept „societate de abundenţă" şi introduce multe idei noi (noţiunea mod de producţie domestic sau ipoteza că „monedele primitive" apar în societăţile în care relaţiile sociale, deşi fondate pe principiul reciprocităţii, rămân relativ distante). Mai înainte, încercase, încă din 1968, într-un articol publicat în Leş Temps Modernes, să răstoarne formula stereotipă care asocia societăţile de vânători-culegători cu o economie de penurie. Noţiunea de penurie, aşa cum este folosită de economişti, reprezintă, explică el, o creaţie a pieţei, deoarece ea nu este altceva decât condiţia de funcţionare a unei economii capitaliste. „Atri-buindu-i vânătorului motivaţii burgheze şi unelte paleolitice, adaugă el cu umor, decretăm că situaţia lui este disperată" (Sahlins, 1968 : 1). O astfel de judecată este totuşi, după părerea lui, lipsită de pertinenţă, deoarece vânătorii-culegători nu-şi fixează decât obiective economice proporţionale cu mijloacele lor tehnologice, astfel încât,

subiectiv, ei trăiesc în abundenţă şi nu devin efectiv „săraci" decât atunci când contactul continuu cu societatea occidentală determină, pentru ei, apariţia unor noi nevoi, pe care economia lor nu este capabilă să le satisfacă.Ulterior, Sahlins s-a distanţat atât de Polanyi (căruia îi reproşează determinismul), cât şi de marxism (care i se pare a fi prizonier al categoriilor culturale strict occidentale), într-o carte publicată în 1986, el critică noţiunea de motivaţie utilitară, teza lui susţinând că economia „primitivă" nu se supune aceleiaşi logici ca economia de schimb, deoarece societăţile „primitive" şi „moderne" nu acordă aceeaşi semnificaţie activităţilor practice (Sahlins, 1976).în Franţa, reprezentanţii curentului de gândire marxistă (M. Godelier, C. Meillassoux, P.-P. Rey, E. Terray), deşi au contestat noţiunea de antropologie economică, au contribuit în mod semnificativ la reînnoirea cercetărilor asupra economiilor necomerciale în context precolonial, colonial sau neocolonial.îi datorăm mai ales lui C. Meillassoux studierea, din unghi economic, a fenomenelor de dominare şi exploatare în Africa, aşa cum sunt raporturile prim născut/fraţi mai mici, bărbaţi/femei (1975) sau sclavia (1986). în ceea ce-1 priveşte pe E. Terray, el a fost, probabil, primul care a pus în relaţie procesul de producţie şi circulaţia femeilor, aruncând, astfel, o punte între antropologia economică şi antropologia relaţiilor de rudenie (Terray, 1969), în vreme ce P.-P. Rey a încercat să interpreteze fenomenul256 MARILE DOMENIIcolonial ca o activitate care vizează dizolvarea structurilor economice precapitaliste, pentru a impune societăţilor dominate o economie de schimb (Rey, 1973 şi 1979).Un loc aparte trebuie rezervat, în sfârşit, operei lui M. Godelier, care, asemenea celei a lui Polanyi, se distinge prin caracterul său foarte sistematic. Adept al unei definiţii substantiviste a economiei, Godelier s-a străduit în primul rând să clarifice noţiunea însăşi de antropologie economică, în concepţia sa, „economicul poate fi definit [...] ca fiind producerea, repartiţia şi consumul de bunuri şi servicii. El constituie un domeniu de activităţi particulare [...] şi, în acelaşi timp, un aspect particular al tuturor activităţilor omeneşti care nu aparţin propriu-zis acestui domeniu, dar a căror funcţionare angrenează schimbul şi folosirea mijloacelor materiale" (Godelier, 1966: 239). Godelier precizează, în plus, că proprietatea cea mai remarcabilă a „domeniului economicului", definit ca atare, „este de a apărea ca un sistem" (ibiderri). în ochii lui, două motive justifică folosirea noţiunii de sistem economic: pe de o parte, fiecare sferă de activităţi economice constituie o structură organizată după legi proprii (regulile înrudirii, norme tehnice, cadru juridic); pe de altă parte, aceste structuri se articulează între ele. Godelier acceptă analiza pe care o face Polanyi modurilor de circulaţie a bunurilor, dar păstrează principiul marxist al existenţei unei relaţii de ordine între cele trei mari tipuri de structuri economice: raporturile sociale care organizează producţia condiţionează formele de circulaţie a bunurilor, aşa cum „regulile de repartiţie controlează structurile consumului" (ibidem : 256).Punctul important asupra căruia insistă Godelier este că raporturile economice sunt, prin esenţa lor, raporturi sociale. Ele nu tind să se autonomizeze decât într-o economie de piaţă, atunci când cele mai multe bunuri şi servicii (dar niciodată toate) dobândesc o valoare de schimb, ceea ce presupune existenţa unei monede care să joace rolul de „echivalent universal" al mărfurilor. Or, spune el, această situaţie nu se întâlneşte niciodată în societăţile zise „primitive". Numeroase lucrări (realizate, printre alţii, şi de discipoli ai lui Polanyi, cum sunt P. Bohannan şi G. Dalton) arată, într-adevăr, că „în societăţile primitive, bunurile sunt clasate în categorii distincte şi ierarhizate" şi că „schimbul şi circulaţia lor sunt foarte bine compartimentate" (ibidem : 266). Acest lucru se întâmplă, continuă Godelier, deoarece aceste diferite categorii de bunuri intervin în „funcţionarea unor raporturi sociale distincte, rudenie, politică, religie, raporturi afectate, fiecare de o importanţă socială distinctă" (ibidem). Din compartimentarea şi ierarhizarea bunurilor rezultă că în acest tip de societate nu ar putea apărea nici o monedă universală. Dacă „monedele primitive"ANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 257slujesc, în cel mai bun caz (ca moneda de sare vegetală folosită de populaţia baruya din Noua Guinee), ca „echivalent general" pentru toate bunurile considerate mărfuri, acestea nu se schimbă niciodată cu „te miri ce" (Godelier, 1966: 274).Concluzia esenţială pe care o trage Godelier din această analiză este că noţiunea de raţionalitate economică, aşa cum este ea folosită de economişti, nu are sens decât într-o economie de piaţă. Comportamente care pot să ne apară ca iraţionale din punct de vedere economic (cum ar fi refuzul de a folosi o monedă universală sau restricţiile impuse folosirii ei) sunt justificate din punctul de vedere „al unei raţionalităţi mai mari, sociale şi globale" (ibidem : 270); ori de câte ori adoptarea „regulilor de joc" capitaliste ar periclita organizarea socială (de exemplu, repunând sub semnul întrebării excluderea bunurilor de subzistenţă ale taberei din câmpul competiţiei sociale sau principiul limitării bunurilor susceptibile de a oferi acces la această resursă eminamente rară pe care o reprezintă femeile) (ibidem : 274-276).Evaluări şi perspectiveAntropologia economică a constituit, în cursul ultimilor cincizeci de ani, un câmp de cercetare deosebit de roditor. Nu numai că a permis cizelarea cunoaşterii logicilor economice sau sociale care acţionează în societăţile preindustriale, dar, mai mult, cum scria deja Godelier acum treizeci de ani, „prin însuşi programul ei", „a făcut ca [...] economia politică [...] să apară ca fiind una dintre sferele ei particulare, reliefând mecanismele unice ale

societăţilor industriale moderne" (Godelier, 1966: 232). Totuşi, sub pretextul că dimensiunea economică a fenomenelor sociale nu poate fi izolată decât cu preţul abstractizării, antropologia economică rămâne (ca să parafrazăm titlul unei cărţi de acelaşi autor) „un domeniu contestat" (Godelier, 1974). Această situaţie pare paradoxală, dacă ne gândim că, folosind exact aceleaşi argumente, s-ar putea nega dreptul la existenţă al oricărui domeniu al antropologiei. Poate că ar trebui să tragem concluzia că ezitările specialiştilor în antropologie economică de a-şi revendica un câmp de cercetare autonom nu ţin atât de caracteristicile proprii obiectului lor de studiu, cât de circumstanţe istorice particulare, într-adevăr, în vreme ce alte domenii ale antropologiei s-au constituit printr-un dialog, în general paşnic, cu disciplinele vecine (sociologie, istorie, lingvistică sau psihana-liză), antropologia economică a trebuit să se definească prin opoziţie cu ştiinţa economică, de care nu se putea demarca decisiv decât invocând perspectiva globalizantă, proprie antropologiei generale.258 MARILE DOMENIIBibliografieBOAS F., 1899, „Twelfth and Final Report on the North-Western Tribes of Canada", in Twelfth and Final Report for the Advancement of Science for 1898, pp. 40-61.— 1966, Kwakiutl Ethnography, The University of Chicago Press, Chicago, (prima ediţie: 1897).BOHANNAN P. şi DALTON G. (ed.), 1962, Markets in Africa, NorthwesternUniversity Press, Evanston (Illinois). FIRTH R., 1929, Primitive Economics of the New Zealand Maori, Routledge, Londra.— 1965, Primitive Polynesian Economy, Routledge, Londra (prima ediţie: 1939).— şi YAMEY B.S. (ed.), 1964, Capital, Savings and Credit in Peasant Societies. Studiesfrom Asia, Oceania, the Carribean andMiddle America, Allen& Unwin, Londra.GODELIER M., 1966, Rationalite et irrationalite en economie, Maspero, Paris.— 1969, „La Monnaie de sel des Baruya de Nouvelle-Guinee", L'Homme, 11 (82), pp. 5-34.— 1974, Un domaine conteste: l'anthropologie economique, Mouton, Haga/ Paris.— 1984, L'Ideel et le materiei. Pensee, economies, societes, Fayard, Paris. GOODFELLOW M., 1939, Principles of Economic Sociology, Routledge, Londra. HERSKOVITS M.J., 1940, The Economic Life of Primitive People, Knopf, New York. MALINOWSKI B.,1963, Leş Argonautes du Pacifique occidental, trad. fr., Gallimard,Paris (prima ediţie în limba engleză: Argonatuts of the Western Pacific. AnAccount of Native Enterprise andAdventure in the Archipelagoes ofMelanesianNew Guinea, 1922). MAUSS M., 1980, „Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans Iessocietes archai'ques", in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris (prima ediţiea textului: 1923-1924). MEILLASSOUX C., 1975, Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris.— 1986, Anthropologie de l'esclavage. Le ventre defer etd'argent, PUF, Paris. MORGAN L.H., 1971, La Societe archaique, trad. fr., Anthropos, Paris (primaediţie în limba engleză: Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, 1877).POLANYI K., 1975, Leş Systemes economiques dans l'histoire et dans la theorie, trad. fr., Larousse, Paris (prima ediţie în limba engleză: Trade and Market in the Early Empires: Economy in History and Theory, 1957).REY P.-P, 1973, Leş Alliances de classes, Maspero, Paris.— 1979, Leş Concepts de l'anthropologie economique: critique et mise ă l'epreuve, These d'Etat, Paris V.SAHLINS M., 1968, „La premiere societe d'abondance", Leş Temps Modernes, 268, pp. 641-680.ANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 259— 1972, Stone-Age Economics, Aldine, Chicago (trad. fr.: Âge de pierre, âge d'abondance, Gallimard, Paris, 1976).— 1976, Culture and Practicai Reason, The University of Chicago Press, Chicago (trad. fr.: Au caeur des societes: raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, Paris, 1980).TERRAY E., 1969, Le Marxisme devant Ies societes „primitives". Deux etudes, Maspero, Paris.» Antropologia dinamică. Antropologie politică. Fapt social total. Mediu înconjurător şi tehnologie.Texteleîn acest fragment, K. Polanyi examinează „formele de sprijin instituţional" necesare pentru ca fiecare dintre modelele de circulaţie a bunurilor pe care le distinge să poată constitui o „formă de integrare" a economiei în societate; reciprocitatea se bazează pe existenţa unei structuri ordonate simetric: redistribuirea presupune existenţa unui centru prin care toate bunurile trebuie să tranziteze în mod obligatoriu; în sfârşit, schimbul implică faptul că piaţa a devenit o „forţă suverană" şi că majoritatea bunurilor şi serviciilor au devenit mărfuri.Un studiu despre modul în care sunt instituţionalizate economiile empirice trebuie să se aplece mai întâi asupra modului în care elementul economic capătă unitate şi stabilitate, adică asupra interdependenţei şi recurenţei ele-mentelor sale. Această cercetare se efectuează cu ajutorul unei combinaţii cu număr limitat de modele, pe care le-am putea numi forme de integrare. [...] Dintr-un punct de vedere empiric, constatăm că principalele modele sunt reciprocitatea, distribuţia şi schimbul. [...] Doar într-un mediu ordonat simetric poate comportamentul de

reciprocitate să se concretizeze în instituţii economice de oarecare importanţă; doar atunci când sunt create centre de alocare, actele individuale de împărţire pot genera o economie de redistribuire ; doar într-un sistem de pieţe creatoare de preţuri actele de schimb între indivizi antrenează preţuri fluctuante, care se integrează în economie. [...] Un grup care ar încerca, de bunăvoie, să-şi organizeze raporturile economice pe o bază de reciprocitate ar trebui, pentru a-şi atinge obiectivul, să se împartă în subgrupuri ai căror membri să se poată identifica între ei ca atare. Membrii grupului A ar putea atunci să stabilească raporturi de reciprocitate cu omologii lor din grupul B, şi invers. Dar simetria nu se limitează la dualitate. Trei, patru sau mai multe grupuri pot fi simetrice în260 MARILE DOMENIIraport cu două sau mai multe axe. [...] Cu cât membrii unei comunităţi mari se simt mai apropiaţi între ei, cu atât va fi mai generală tendinţa lor de a-şi înmulţi comportamentele de reciprocitate în ceea ce priveşte raporturile specifice limitate în spaţiu, în timp sau în alt mod. înrudirea, învecinarea sau totemul aparţin celor mai stabile şi mai mari grupuri; în cadrul lor, asocieri voluntare şi cu caracter militar, profesional, religios sau social creează situaţii în care se formează grupări simetrice, ai căror membri practică o anumită formă de reciprocitate. [...] Redistribuirea prevalează într-un grup în măsura în care bunurile sunt adunate de o singură „mână", în virtutea obiceiurilor, legii sau deciziei centrale, în anumite cazuri, ea constă într-o colectă materială, însoţită de înmagazinare şi redistribuire; în alte cazuri, această „colectă" nu este fizică, ci ţine, pur şi simplu, de apropriere, adică drepturi de a se servi din rezerva fizică de bunuri. Redistribuirea există din numeroase motive şi la toate nivelurile de civilizaţie. Se întâlneşte la tribul vânătorilor primitivi, ca şi în vastele sisteme de înmagazinare din Egiptul antic, din Sumer, Babilonia sau Peru. [...] O redistribuire a puterii de cumpărare poate fi apreciată în sine, adică în măsura în care ea răspunde unui ideal social, cum este cel al statului-providenţă modern. Principiul rămâne acelaşi: adunarea într-un centru şi redistribuirea din acel centru. [...] Pentru ca schimbul să poată fi integrativ, comportamentul partenerilor trebuie să vizeze stabilirea unui preţ care să fie cât mai favorabil posibil pentru fiecare dintre ei. [...] Schimbul la preţuri fluctuante vizează un câştig ce nu poate fi obţinut decât printr-o atitudine care implică o relaţie clară de antagonism între parteneri. Oricât de atenuat ar fi, elementul de antagonism care însoţeşte această variantă a schimbului este inevitabil. [...] Putem determina epoca în care piaţa a devenit o forţă suverană în economie, notând în ce măsură pământul şi hrana erau mobilizate de schimb şi în ce măsură mâna de lucru devenea o marfă care putea fi cumpărată liber pe piaţă.K. Polanyi, 1975, Leş Systemes economiques dans l'histoire et dans la theorie, trad. fr., Larousse, Paris, pp. 244-249.în acest pasaj, M. Sahlins răstoarnă „mitul" sărăciei vânătorilor-cule-gători. Aceştia, subliniază el, nu sunt „săraci", deoarece sărăcia „este, înainte de toate, un raport între oameni, un raport social", astfel încât nu poate fi disociată de inegalitatea socială. Or, societăţile de vânători-cule-gători sunt aproape întotdeauna egalitare, inegalităţile sociale începând să se agraveze şi să se instituţionalizeze doar o dată cu apariţia agriculturii.Ce să zicem de lumea contemporană ? O treime sau chiar jumătate din umanitate se culcă în fiecare seară flămândă, în epoca veche, a pietrei cioplite, proporţia trebuie că era mult mai mică. Era noastră este cea aANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 261foametei fără precedent. Astăzi, într-o epocă în care forţa tehnică este mai mare ca oricând, foamea a devenit o instituţie.Putem să inversăm o altă formulă venerabilă şi să afirmăm: importanţa foamei creşte relativ şi absolut o dată cu progresul cultural. Mai presus de orice, doream să ajung la acest paradox. Vânătorii-culegători au, prin forţa împrejurărilor, un nivel de trai scăzut, în mod obiectiv. Dar, dacă acesta este obiectivul lor, iar mijloacele lor de producţie sunt adaptate la el, satisfacerea nevoilor este, de obicei, uşor de asigurat. Evoluţia economică a fost expusă deci la două tendinţe contradictorii: ea îmbogăţea, sărăcind ; apropriere în raport cu natura, dar expropriere în raport cu omul. Tehnicile sunt cele care au progresat. Acest proces a fost animat în multe feluri: cantitatea de bunuri şi servicii utile, cantitatea de energie adusă în serviciul culturii, productivitatea, diviziunea muncii au crescut, în acelaşi timp cu libertatea noastră în raport cu servitutile mediului fizic. Dintr-un anumit punct de vedere, acest ultim punct ne face să înţelegem mai bine primele etape ale progresului tehnic. Agricultura nu numai că a permis depăşirea stadiului distribuţiei de surse alimentare naturale, dar le-a permis, de asemenea, comunităţilor neolitice să-şi păstreze ordinea socială chiar şi când aceste resurse lipseau: se recolta destul în timpul sezonului bun pentru a se putea hrăni atunci când nu creştea nimic; de aici, o stabilitate a vieţii sociale, care a fost un factor decisiv al dezvoltării sale materiale. Cultura a mers, de atunci, din victorie în victorie, printr-un soi de sfidare crescândă a legii biologice a cantităţii minime, până la a permite omului, în fine, să trăiască în spaţiul interplanetar, acolo unde lipsesc chiar şi greutatea şi oxigenul.Dar, chiar în acest moment, alţi oameni mor de foame în Asia, în pieţe. Dacă evoluţia a transformat tehnologia, ea a modificat profund, în acelaşi timp, şi structurile, iar în acest domeniu se întâmplă cu progresul ce se întâmpla cu acel drum mitologic: de câte ori călătorul înaintează cu un pas, destinaţia lui se îndepărtează cu doi paşi. Aceste structuri sunt în egală măsură politice şi economice, privind puterea şi proprietatea. Ele s-au dezvoltat mai întâi în interiorul societăţilor şi acum ele determină, din ce în ce mai mult, raporturile dintre societăţi. Desigur, aceste structuri au fost organizaţii funcţionale şi necesare dezvoltării tehnice: nu este mai

puţin adevărat că, tocmai în interiorul comunităţilor cărora le-au permis îmbogăţirea, ele au dus la repartizări inegale ale bogăţiei şi la diferenţieri în modurile de viaţă, în schimb, cele mai primitive popoare din lume au puţine bunuri, dar nu sunt sărace. Sărăcia nu constă nici într-o cantitate mică de bunuri, nici doar într-un raport între scopuri şi mijloace; ea este, înainte de toate, un raport între oameni, un statut social. Ca atare, ea constituie o invenţie a civilizaţiei, în acelaşi timp, a evoluat ca o odioasă deosebire între262 MARILE DOMENIIclase şi, mai ales, ca o relaţie de exploatare - ceea ce-i poate face pe agricultori mai vulnerabili la catastrofele naturale decât pe eschimoşi în taberele lor de iarnă din Alaska.M. Sahlins, 1968, „La premiere societe d'abondance", Leş Temps Modernes, 268, pp. 8-9.M. Godelier arată că bagheta de sare vegetală, folosită de baruya ca unitate de măsură în schimburile lor comerciale, îndeplineşte cele patru condiţii pentru ca un produs să poată reprezenta o monedă satisfăcătoare: 1) este un bun durabil şi uşor de păstrat; 2) este divizibil în unităţi mai mici; 3) valoarea sa de schimb fiind ridicată, cantităţile de sare necesare efectuării unei tranzacţii rămân limitate; 4) în sfârşit, şi în primul rând, sarea joacă rolul de „echivalent general", deoarece este convertibilă în orice altă marfă. Totuşi, din cauză că, în această societate, unele categorii de bunuri nu sunt asimilabile cu mărfurile, sarea vegetală nu este un „echivalent universal", astfel încât trebuie să o considerăm o „monedă primitivă".Pe plan istoric, arheologic, societatea baruya constituie un exemplu important pentru economia societăţilor neolitice, dintre care multe trebuiau să importe materia primă a uneltelor. Pe plan teoretic, exemplul său face să iasă în evidenţă toate problemele conceptului de surplus, aşa cum îl folosesc adesea economiştii care se declară în linia clasică, a lui Marx sau Keynes. Baruya se ocupă de schimb şi-şi lichidează surplusurile doar după ce şi-au asigurat subzistenţa. De fapt, pentru ei sarea este un produs destinat în primul rând schimbului, deci o marfă.Această marfa nu are valoare de schimb decât pentru că are mai întâi valoare de folosire, consumabilă. Desigur, partea de sare consumată de baruya este minimă: nu pentru că sarea este fizic rară la ei, ci pentru că este exclusiv un obiect de consum ritual. Deci sarea este o marfă a cărei valoare de folosire este cea a unui obiect ritual pus în valoare de semnificaţia sa ideologică şi socială la fel de mult ca de utilitatea sa biologică, savoarea gastronomică şi dificultatea producerii ei. Sarea este aşadar o marfă „de preţ", un lux de care indivizii, de obicei, se lipsesc, dar care trebuie să apară ori de câte ori cotidianul este înlocuit de ceremonial, în plus, dacă sarea nu este rară din punct de vedere fizic la baruya, ea este rară la toate grupurile care nu o produc şi care o rezervă tot pentru ocazii şi necesităţi ceremoniale. Sarea este o marfa de preţ, dar este oare o „monedă" ? Pentru ca o marfa să funcţioneze ca „monedă", trebuie ca ea să poată fi schimbată cu ansamblul celorlalte mărfuri, să funcţioneze ca echivalent general al lor. [...] Să luăm exemplul circulaţiei unei banduliere din dinţi deANTROPOLOGIE ECONOMICĂ 263porc. Ea nu poate fi schimbată pe o toporişca de piatră ori pe un porc, viu sau mort. Poate că s-ar putea schimba pe nişte pene, dar posibilităţile de a o converti într-un alt produs se opresc aici. Circulaţia ei ţine deci de trocul cel mai simplu şi, dacă este o marfă, în schimb nu este o monedă. Toporiştile de piatră şi porcii ar putea, virtual, să se convertească în orice altă marfă, dar nu este cazul, pentru că se găsesc prea rar. Prin urmare, sarea, singură, parcurge tot şirul convertirilor posibile. Deci funcţionează ca monedă. Transformându-se în sare, penele păsării paradisului, toporiştile de piatră şi chiar serviciile vrăjitorului devin comparabile, într-un anume fel. Sarea, care se prezintă sub formă de baghete, mari sau mici, întotdeauna divizibile în bucăţi, oferă o unitate de măsură comodă pentru operaţiuni de punere în raport. Ambalajul ei foarte îngrijit face să poată fi transportată uşor şi păstrată ani întregi. Sarea este deci un echivalent general, un intermediar obligatoriu pentru a avea acces la toate mărfurile socialmente disponibile şi necesare. Echivalent general nu înseamnă echivalent universal, deoarece bunurile pentru consumul curent, cartofi dulci, taro etc., pământul şi munca nu sunt mărfuri, rămânând în afara sferei de schimb a „monedei de sare". Iar acest echivalent general este astfel nu numai pentru baruya, ci şi pentru vecinii lor, de exemplu populaţia youndouye, care trebuiau să-şi schimbe mai întâi la baruya, pe sare, pelerinele lor din scoarţă de copac, ca apoi să schimbe sarea pe toporiştile de piatră de la neamurile awa şi tairora. Sarea populaţiei baruya este deci o formă primitivă de monedă şi, pentru că este „primitivă", această monedă ne oferă o ocazie excepţională de a sonda misterele teoriei valorilor.M. Godelier, 1969, „La Monnaie de sel des Baruya de Nouvelle-Guinee", L'Homme, 11 (82), pp. 26-27.Capitolul 22Mediu înconjurător şi tehnologieIdeea de naturăîn Europa, între secolele al XlII-lea şi al XVIII-lea, în tribunalul animalelor s-au judecat insecte, porci, rozătoare şi chiar delfini, sub acuzaţia că s-ar afla la originea diverselor molime şi, mai ales, că ar fi distrus recoltele. Reclamanţii se adresau instanţelor judecătoreşti, cel mai adesea bisericeşti, şi erau instrumentate, după toate regulile, procese în care acuzaţii beneficiau de apărare. La încheierea procedurilor juridice se pronunţau sentinţe, care puteau merge până la excomunicarea animalelor, dacă erau găsite vinovate. Cu evocarea acestor aparente ciudăţenii medievale începe lucrarea filosofului L. Ferry, Le Nouvel orare ecologique (publicată în 1992), cu întrebări de ordin antropologic : putem trata oare animalele ca pe nişte persoane, şi nu, aşa cum facem noi, ca pe nişte fiinţe ale naturii, prin opoziţie cu fiinţele - umane - înzestrate cu conştiinţă şi liber arbitru ?

Importanţa acestei poveşti nu stă, în nici un caz, în nota anecdotică. Confruntaţi cu episoade din trecutul nostru, ajungem să relativizăm ideea de natură, care ni se pare tocmai... naturală. Nimic mai cultural, într-ade-văr, decât reprezentările care răsar o dată cu umanismul modern, într-un univers de-acum secătuit de minuni se concep ordine de realitate distincte. Lumii sociale, guvernată de convenţii, i se alătură un regn natural, imanent, ale cărui legi de funcţionare nu se supun nici arbitrarului uman, nici voinţei divine. Natura desacralizată poate fi, astfel, obiectul unor diferite aproprieri, dintre care face parte investigaţia ştiinţifică sau, în mod mai regretabil, evident, exploatarea economică nesăbuită. Ideea de natură, aşa cum o concepem noi, nu este universală, nu mai mult decât cea de supranatură, de altfel. Raportul dintre om şi mediul său urmează scheme eminamente culturale, care se exprimă, în acelaşi timp, în reprezentarea naturii (înţeleasă, în sens larg, ca mediu natural, dar şi ca fiziologie umană), precum şi prin modalităţile practice de apropriere, de transformare, chiar de adaptare a diferitelor societăţi la ecosistemele în care evoluează.MEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 265Ecologia culturalăAnaliza relaţiei dintre societate şi mediul înconjurător s-a aflat în centrul preocupărilor antropologilor (J.H. Steward, R. Rappaport, M. Harris...) din curentul numit al ecologiei culturale, apărut la mijlocul anilor '50 în Statele Unite, cunoscut şi sub numele de neo-evoluţionism sau evoluţionism multiliniar. Lui J.H. Steward i se datorează elaborarea acestei teorii care vizează perceperea culturii pornind de la condiţiile ecologice. Cultura, prin care se determină raportul dintre om şi natură, are, astfel, ca funcţie principală adaptarea societăţii la un anumit mediu (Steward, 1955). Cu alte cuvinte, modul de viaţă ar fi un răspuns cultural la mediu. Pentru adepţii acestei abordări, este vorba, în ultimă instanţă, despre reexaminarea evoluţiei societăţilor pornind de la adaptarea lor la mediu. Evoluţia nu poate fi decât plu-rală (sau multiliniară), datorită diferitelor posibilităţi de folosire a mediului, legate de moştenirea culturală şi tehnică a societăţilor şi de diversitatea ecosistemelor din lume. Adaptarea rezultă deci dintr-o opţiune, în lumina căreia trebuie să privim diferitele traiectorii istorice ale societăţilor, aşa cum au făcut unii neo-evoluţionişti (Steward, 1976), care au oferit ca explicaţie în lucrările lor cele trei mari moduri clasice de adaptare din istoria umanităţii - vânătoarea-culesul, agricultura şi creşterea animalelor. Deşi meritul acestor autori este de a fi subliniat interacţiunea dintre cultură şi mediul natural, tendinţa lor de a pune pe primul loc factorul ecologic în interpretarea fenomenelor sociale i-a făcut, în mod paradoxal, pe unii dintre ei să adopte o viziune deterministă. Lucrările lui R. Rappaport (1969) despre populaţia tsembaga din Noua Guinee sunt un exemplu clasic al acestei tendinţe. Populaţie de horticultori, tsembaga se confruntă periodic cu problema controlului numărului de porci din preajma satelor lor. Porcii ocupă un loc ambivalent în viaţa de zi cu zi. Le sunt utili, pentru că îşi asumă rolul de gunoieri şi folosesc la aratul grădinilor după cules, dar sunt, în schimb, dăunători dacă se înmulţesc prea mult, din cauza pagubelor pe care le produc culturilor. Dacă depăşesc un număr anume, porcii intră în competiţie cu oamenii pentru utilizarea resurselor, întrucât alimentaţia cotidiană a populaţiei tsembaga este în esenţă vegetariană, reglarea efectivelor porcine, atât de necesară pentru păstrarea echilibrului ecosistemului, se face cu ocazia unei sărbători numite kaiko, în cursul căreia sunt ucişi porci. Acest ritual se practică în urma unui conflict între triburi vecine. După victorie, câştigătorul fixează data organizării unei kaiko, dacă estimează că porcii sunt în număr prea mare. Astfel, ritul apare ca un mijloc de adaptare la mediu.266 MARILE DOMENIIAceastă interpretare, seducătoare, desigur, stârneşte numeroase critici, într-adevăr, cu toate că Rappaport recunoaşte şi alte motive pentru organizarea unei kaiko (întâlniri ale partenerilor politici, schimburi economice paralele, încheieri de alianţe), cât de siguri putem fi de faptul că criteriul ecologic este atât de important în explicarea ritualului ? De altfel, analiza lui sugerează, conform unui funcţionalism îngust, că toate fenomenele sociale se articulează în jurul problematicii adaptării la mediu, promovând astfel ideea, incorectă, potrivit căreia cultura (în acest caz, ritul sau sistemul simbolic) nu este autonomă în raport cu mediul. Astfel, avem dreptul să ne întrebăm dacă nu cumva consideraţiile teoretice ale autorului îl duc spre extrapolări, pentru a găsi în realitate ceea ce doreşte să caute.Critica determinismului ecologicîmpotriva acestor tendinţe ale abordării ecologice se ridică A. Testart, în studiul său despre vânătorii-culegători. El respinge, astfel, interpretarea dată de unii neo-evoluţionişti caracteristicilor unor populaţii de pe coasta de nord-vest a Statelor Unite, care au ca puncte comune traiul în sate permanente, foarte populate, şi profundele lor inegalităţi sociale (Testart, 1982). Pentru neo-evoluţionişti, această organizare sedentară se opune imaginii clasice pe care antropologia a dat-o acestor societăţi (hoarde nomade, cu puţini membri şi destul de egalitare). Ea este deci o excepţie şi se explică, în primul rând, prin condiţiile ecologice foarte favorabile, care procură din abundenţă resursele de somon, hrana populaţiei. Fără a nega bogăţia mediului natural, Testart consideră totuşi că această explicaţie nu poate fi satisfăcătoare, deoarece nu este vorba decât despre o abundenţă sezonieră (bancurile de somoni nu sunt prezente în tot timpul anului) şi, în plus, aleatorie, deoarece se bazează pe resurse care nu sunt domesticite. Pentru ca aceste societăţi să se sedentarizeze, a trebuit să inventeze tehnici de conservare şi de stocare. Criteriul ecologic se dovedeşte, prin urmare, insuficient pentru a justifica un mod de organizare socială.

După cum vedem, raportul societăţii cu mediul nu este direct, ci construit social. Folosirea spaţiului diferă în funcţie de strategiile şi speci-ficităţile culturale şi tehnice ale grupului respectiv. Ea mai depinde şi de constrângerile politice, care pot explica faptul că grupuri ce împart acelaşi spaţiu îl folosesc în mod diferit. Lucrările geografului J.-P. Hervouet despre strategiile de adaptare la secetă ale crescătorilor din sud-estul Mauritaniei sunt o ilustrare perfectă a modului în care raporturile politiceMEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 267interetnice condiţionează posibilităţile de folosire a mediului natural. Unele grupuri de crescători peul, instalate în spaţii dominate politic de mauri, şi-au pierdut, astfel, în cursul crizei climatice de la începutul anilor '70, aproape tot şeptelul, pentru că nu aveau control asupra adăpătoarelor şi pajiştilor, în cazul lor, adaptarea la mediu este deci limitată de contextul politic (Hervouet, 1975).Dar critica determinismului ecologic, ca principiu explicativ al sistemelor de producţie şi de organizare a vieţii materiale, trebuie să purceadă dintr-o reflecţie mai largă asupra materialismului, precum şi dintr-o respingere a opoziţiei dintre ideal şi material, respingere care a format convingerile mai ales ale lui M. Godelier. Dualismul idee/materie - care nu este altceva decât transpunerea opoziţiei iudeo-creştine spirit/trup - tinde să acrediteze existenţa realităţilor materiale obiective, paralelă cu cea a conceptelor abstracte. Pornind de la o recitire a lui Marx, mai ales a opoziţiei infrastructură/suprastructură, care îi permite să critice interpretările prea schematice ale marxismului, Godelier readuce în discuţie dualismul idee/ materie şi demonstrează că este inutil să încercăm separarea părţii ideale a realului de contingenţele materiale. Ceea ce antropologia numeşte în mod obişnuit viaţă materială, adică acţiunea omului asupra mediului, pentru a produce condiţiile materiale ale existenţei sale (alimente, locuinţe, arme, unelte, veşminte), conţine, în mod necesar, o parte din ideal: „Nici o acţiune materială a omului asupra naturii [...] nu se poate realiza fără a utiliza, de la începutul ei, încă din intenţie, realităţi «ideale», reprezentări, judecăţi, principii de gândire, care, în nici un caz, nu pot fi doar reflectările în gândire ale raporturilor materiale născute în afara ei, înaintea ei şi fără ea" (Godelier, 1984: 21). Invers, gândirea nu există ca instanţă separată de condiţiile sociale şi istorice ale exercitării ei, dar nu poate fi redusă la aceste condiţii. Altfel spus, realul este, în acelaşi timp şi în mod necesar, ideal şi material. Această constatare este esenţială pentru a înţelege modul în care antropologii au conceput în manieră specifică problema tehnologiei ca „ştiinţă umană", ca să cităm expresia lui A.-G. Haudricourt (Haudricourt, 1987).Tehnicileîn Franţa, curentul tehnologiei culturale, fondat de A. Leroi-Gourhan, s-a ocupat de raportul dintre om şi mediul său, prin intermediul tehnicii. Opera lui Leroi-Gourhan este celebră pentru că a studiat, între altele, mijloacele elementare de acţiune asupra materiei (lovire, foc, apă, aer), a propus o268 MARILE DOMENIItipologie a tehnicilor (de achiziţie, de fabricare şi de consum) şi a subliniat, cu ajutorul mai multor concepte (mediu tehnic, fluxuri operatorii, împrumut...) dimensiunea lor socială.Pe baza acestei moşteniri, reprezentanţii curentului au demonstrat pe larg, astăzi, îmbinarea dintre tehnică şi social, rupându-se astfel de o tradiţie veche din ştiinţa tehnicilor, care se limita, de cele mai multe ori, la „inventare descriptive de ustensile şi de obiecte diferite, cu valoare sociologică redusă" (Digard, 1979 : 74). Definiţia dată de ei tehnicii dezvăluie această schimbare de orientare. Ea acoperă „ansamblul procedeelor care permit efectuarea unei anumite acţiuni asupra materiei", cuprinzând „atât modurile de a face să funcţioneze propriul corp", studiate de M. Mauss (1950), cât şi „transformarea resurselor mediului natural în produse mai mult sau mai puţin elaborate" (Lemonnier, 1982 : 12-13). Definită astfel, tehnica trimite la patru elemente care îi sunt indisociabile : materia, asupra căreia ea exercită o acţiune; obiectele sau uneltele care permit acţionarea asupra materiei; gesturile care le animă; în sfârşit, cunoaşterea (cunoştinţe, îndemânare) şi reprezentările. Aceste elemente se combină între ele şi intră în ceea ce specialiştii numesc flux operator, care are ca scop notarea diferitelor etape ale unui proces tehnic sau, mai exact, examinarea drumului „parcurs de un material de la starea sa de materie primă până la starea de produs fabricat finit" (Cresswell, 1983 : 147). Descrierea acestui flux face să apară, în mod necesar, dimensiunea socială a tehnicii. Ea demonstrează şi că o tehnică formează un sistem (Gille, 1978), datorită interacţiunilor diferitelor elemente pe care le pune în joc (materie, gesturi, unelte, cunoştinţe), dar şi legăturilor de interdependenţă pe care le întreţine cu celelalte ansambluri tehnice ale societăţii (de exemplu, fabricarea unei pirogi de lemn trimite la tehnica de tăiere a copacilor).Pentru B. Gille (ibidem), dacă trebuie să analizăm conexiunile care există între diferitele tehnici prezente într-o societate la un anumit moment, se cuvine şi să ne interesăm de legăturile pe care respectivul sistem tehnic le întreţine cu celelalte sisteme ale societăţii: economic, politic, social, cultural etc. Acest decupaj prezintă totuşi inconvenientul de a da de înţeles că tehnicile au autonomie, în vreme ce ele fac parte integrantă din societate. O asemenea viziune dualistă, de care tehnologii reuşesc cu greu să se debaraseze, este fondată esenţialmente pe distincţia clasică dintre „stilul" şi „funcţia" unui obiect tehnic, adică între ceea ce „comunică altcuiva şi efectul lui asupra materiei" (Latour şi Lemonnier, 1994: 13). Obiectul tehnic este, astfel, perceput pe două domenii distincte : fie ca obiect material, răspunzând unor legi fizice, fie ca element de marcare a identificăriiMEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 269sociale şi purtător de semnificaţii simbolice. Cele mai recente cercetări ajută la depăşirea dualismului, propunând

o lectură dialectică a acestor două abordări. Cu alte cuvinte, nu trebuie să ne limităm la legile despre materie, lăsând pe planul secund dimensiunea socială a obiectului, nici, invers, să acordăm o atât de mare importanţă abordării simbolice, încât să uităm de funcţia sa materială, ci să redăm fuziunea dintre tehnică şi social. Lucrările unor sociologi (B. Latour, D. MacKenzie etc.) privind tehnicile contemporane ne par, pe acest plan, salutare. Ei demonstrează că, în ceea ce priveşte proiectele de inovare, concepţia unei tehnici nu este numai de ordin material, ci trimite la o ordine socioculturală, într-adevăr, înainte de a fi conceput, obiectul este gândit. El răspunde unei viziuni despre lume sau, mai simplu, unui proiect social. Luarea în calcul a reprezentărilor acţiunii asupra materiei se dovedeşte deci crucială, deoarece „orice percepere a lumii fizice şi orice acţiune asupra materiei implică operaţii mentale complexe şi variate, mobilizează idei pe care societatea le-a elaborat şi transmis, dau reprezentări fenomenelor tehnice şi contextelor lor proprii" (ibidem : 14). Acest lucru 1-a verificat P. Lemonnier în analiza comparativă a tehnicilor de capturare la populaţiile ankave şi baruya din Noua Guinee, arătând că modul de a acţiona asupra materiei variază în funcţie de sistemele de gândire proprii fiecăreia dintre aceste societăţi. El dă exemplul fabricării capcanelor de vânătoare, care răspunde atât legilor fizice, cât şi unui sistem simbolic, şi conchide că este imposibil să disociem aspectele fizice şi sociale de obiectele respective (Lemonnier, 1994).împletirea tehnicii cu cultura apare, la fel, şi în situaţiile de împrumut sau difuzare, într-adevăr, pentru ca o tehnică să fie acceptată, îi trebuie un „mediu favorabil" (Leroi-Gourhan, 1973: 374) care nu se limitează la sistemul tehnic existent, ci acoperă şi contextul sociocultural şi reprezentările actorilor sociali prezenţi. Eşecurile operaţiilor de dezvoltare sunt mărturia faptului că o tehnică nu are şansa să fie integrată decât dacă se înscrie în cadrul socioeconomic al societăţii respective. Ele confirmă şi ideea că o tehnică nu este neutră, ci are numeroase implicaţii în viaţa socială. Se poate da exemplul introducerii irigării în Sahel, ale cărei consecinţe vizează atât tehnicile, cât şi sistemele de arendare a pământului, raporturile sociale, tipurile de culturi practicate, obiceiurile alimentare etc.Din toate aceste motive, dualismul dintre tehnică şi societate, atunci când se recurge la el, trebuie să se justifice mai degrabă pe plan metodologic (de exemplu, delimitarea unui obiect de cercetare) decât ca realitate, îmbinarea dintre cele două domenii este, într-adevăr, atât de strânsă, încât cercetătorul nu se poate mulţumi prea multă vreme cu perceperea tehnicilor ca270 MARILE DOMENIIsimplă acţiune asupra materiei, dictată de legi fizice. Aşadar, trebuie să reluăm definirea iniţială a tehnicilor, precizând „că ele sunt mijloace de acţionare asupra materiei, definite cultural" (Lemonnier, 1994 : 255).Raportul cu mediul înconjurătorNatura este obiectul unei aproprieri simbolice: ea este socializată. Dacă această afirmaţie a fost dezvoltată pe larg în paragrafele precedente, rămâne să identificăm modul în care este construit, din punct de vedere cultural, acest raport cu mediul. Trebuie să se evite unele capcane ale sensului obişnuit. Mai întâi, să precizăm că acumularea de cunoştinţe naturaliste nu este ghidată doar de raţiunea de utilizare : altfel spus, procesele cognitive puse în funcţiune la aproprierea mediului nu au ca scop unic satisfacerea nevoilor alimentare sau medicinale. Aşa cum spune C. Levi-Strauss, „universul este obiect de gândire, cel puţin la fel de mult pe cât este mijloc de satisfacere a nevoilor" (Levi-Strauss, 1962: 5). Această remarcă este valabilă şi pentru societăţile occidentale, chiar şi atunci când ele tind, din exces de raţionalism, să ascundă logicile simbolice care orientează producţia şi consumul, în lucrarea Au caeur des societes (1980), M. Sahlins dezvoltă pe larg această caracteristică a societăţilor capitaliste. Consumul de carne, de exemplu, se bazează nu pe valoarea nutritivă şi energetică a alimentelor, ci pe clasificări specific culturale ale animalelor: dacă nu mâncăm câini, aceasta nu este din cauza calităţilor intrinsece ale cărnii lor, ci pentru că, simbolic, câinele este cel mai umanizat dintre animale şi, de aceea, protejat de un tabu alimentar.Procesele cognitive exercitate asupra mediului contribuie la constituirea cunoştinţelor naturaliste, exprimându-se în special în taxonomiile indigene privind vegetalele, animalele, dar şi, mai larg, privind eşantioanele geologice sau fenomenele fizice naturale (în general, putem considera că raportarea la timp şi spaţiu trebuie să se înscrie în această apropriere a naturii). Levi-Strauss, cu precădere în La Pensee sauvage, a încercat să dezvăluie principiile implicite din spatele acestui joc de clasificări, care permite gândirea mediului, dar şi gândirea pur şi simplu. El subliniază în ce măsură, în societăţile tradiţionale, cunoaşterea naturii se sprijină pe o experienţă concretă deosebit de bogată, mobilizând ansamblul simţurilor fiinţei omeneşti, dintre care unele sunt adesea neglijate în societăţile noastre. Vorbind astfel despre „ştiinţa concretului", autorul compară exersarea gândirii clasificatoare cu bricolajul. Dar Levi-Strauss insistă şi asupra modului înMEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 271care aceste taxonomii, operate pe baza proprietăţilor concrete, permit metaforizarea altor tipuri de relaţii, mai ales sociale: povestirile mitice sunt, după el, expresia acestor transformări succesive.Să luăm un exemplu celebru : clasificările animale şi personajul trickster din mitologia nord-americană. Farsor, ridicol, trickster este, prin excelenţă, cel care încalcă limitele, adică acela care nu respectă ordinea lucrurilor, hotarele dintre categorii, diferenţa dintre sexe, despărţirea dintre oameni şi zei etc. în general, este reprezentat sub chipul unui corb şi, mai frecvent, al unui coiot. Gândirea amerindiană face clar distincţia între două categorii

de animale, în funcţie de comportamentul lor alimentar: cele de pradă şi ierbivorele, dualitate care trimite, de altfel, la două moduri de producţie ale oamenilor, vânătoarea şi culesul. La jumătatea drumului dintre aceste două categorii se află mâncătorii de cadavre, care mănâncă alte animale moarte, dar nu le ucid, care culeg hrana, ce constă însă din carne ; coiotul reprezintă o fiinţă intermediară în clasificarea animalelor, trimiţând la un rol social, al celui care încalcă limitele, şi întrupând figura mitică a lui trickster.Ideea de „bricolaj" sublinia deja importanţa practicii în aproprierea naturii. P. Descola a continuat această reflecţie şi a arătat în ce măsură raportarea unei societăţi la mediul ei natural se exprimă sub forma „inter-acţiunilor dinamice dintre tehnicile de socializare a naturii şi sistemele simbolice care le organizează" (Descola, 1986 : 12). Altfel spus, practica există ca atare, şi nu ca simplă aplicare a unor principii abstracte cu care ea să fie în relaţie de cauzalitate. Aşa cum semnalează Descola, trebuie să refuzăm din nou opoziţia ideal/material, consacrată de uzanţa occidentală, care se manifestă, în acest caz, ca dualismul dintre un idealism excesiv şi un utilitarism reductor. „într-un caz, ne interesăm aproape exclusiv de producţiile spiritului, iar referinţa la practică nu intervine decât ca unul dintre mijloacele de decriptare a diferitelor tipuri de discurs codificat (mituri, taxonomii...); în celălalt caz, practica este complet redusă la funcţia ei de adaptare postulată şi îşi pierde autonomia semnificativă. Or, tehnicile de folosire a corpului, a naturii şi a spaţiului sunt, adesea, purtătoarele unui simbolism foarte bogat, care nu iese însă la suprafaţă, în mod necesar, în producţiile ideologice normative care au de obicei vocaţia de a-1 înfăţişa" (ibidem: 11).Problema domesticirii plantelor şi animalelor ilustrează în mod semnificativ observaţiile despre aproprierea materială şi socială a naturii. Acest proces decisiv în istoria umanităţii trebuie să fie considerat nu proprietate intrinsecă a speciilor naturale, ci consecinţa unei acţiuni a omului asupra272 MARILE DOMENIInaturii. J. Barrau subliniază, pe drept cuvânt, că principala caracteristică a speciilor domesticite este că ele nu ar putea supravieţui fără o intervenţie din ce în ce mai mare a omului (Barrau, 1978). Chiar dacă a fost supusă unor constrângeri exterioare ecologice identificate cu precizie şi deşi implică o cunoaştere profundă a specimenelor vegetale şi animale, domesticirea se înscrie şi ea în structuri sociale şi scheme de reprezentare, la a căror creare sau întărire contribuie dacă este integrată. Descola dă un exemplu: pecari din America amazoniană, punându-şi întrebarea de ce acest animal nu poate fi domesticit, de vreme ce sunt îndeplinite toate condiţiile: el este vânat şi consumat; puii pot fi prinşi şi trataţi ca animale familiare, protejaţi, în acest caz, de un tabu alimentar; în sfârşit, amerindienii cunosc animalele propriu-zis domesticite, cum este câinele, preluate de la europeni. Pecari apare ca alter ego atunci când este domesticit, în schimb este considerat în completă exterioritate când este vânat: atunci el există ca membru al unei societăţi animale cu propriile legi de funcţionare. Or, această societate animală este concepută, în registrul imaginarului, ca rezultat al domesticirii de către o fiinţă supranaturală, Stăpânul Animalelor. Cu aceasta trebuie să încheie un contract vânătorul, aducându-i compensaţii rituale pentru a avea dreptul de a vâna, riscând altfel pedepse severe, cu boală sau cu moartea. „Animalele vânate sunt deja domesticite, în imaginar, şi mult mai bine decât sunt animalele familiare, dar într-un fel care interzice oamenilor să încerce să facă şi ei acest lucru" (Descola, 1994 : 340). într-adevăr, oamenilor le este imposibil să conteste autoritatea Stăpânului Animalelor, punând astfel sub semnul întrebării tocmai principiile pe baza cărora gândesc ei raporturile oamenilor cu societatea şi cu natura.Aceste consideraţii privind raportul cu mediul permit o mai bună înţelegere a termenului etno-ştiinjă, adică studiul cunoştinţelor naturale indigene privind anumite câmpuri a căror definiţie este consacrată prin gândirea ştiinţifică occidentală (cum ar fi botanica, zoologia, medicina), cărora le corespund etno-botanica, etno-zoologia sau etno-medicina. Departe de a fi sectoare autonome ale cunoaşterii indigene sau populare, aceste diferite domenii fac obiectul unei abordări antropologice specifice, care face, desigur, apel la cunoştinţe ştiinţifice, dar, mai ales, combină studiul cunoştinţelor şi priceperilor, structurilor sociale şi sistemelor simbolice în care acestea se inserează.MEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 273BibliografieBARRAU J., 1978, „Domesticamento", in Enciclopedia Einaudi, 5, pp. 49-71. BROMBERGER C., 1979, „Technologie et analyse semantique des objets: pourune semio-technologie", L'Homme, 19 (1), pp. 105-140. CRESSWELL R., 1983, „Transferi des techniques et chaînes operatoires",Techniques et Culture, 2, pp. 143-164.— 1994, „La Nature cyclique des relations entre le technique et le social. Approche technologique de la chaîne operatoire", in Latour B. şi Lemonnier P. (ed.), De la prehistoire aux missiles balistiques. L'intelligence sociale des techniques, La Decouverte, Paris, pp. 275-289.DESCOLA P, 1986, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l'ecologie des Achuar, MSH, Paris.— 1994, „Pourquoi Ies Indiens d'Amazonie n'ont-ils pas domestique le pecari ? Genealogie des objets et anthropologie de l'objectivation", in Latour B. şi Lemmonier P. (ed.), De la prehistoire..., ed. cit., pp. 329-344.DIGARD J.-P., 1979, „La technologie en anthropologie: fin de parcours ounouveau souffle?", L'Homme, 19 (1), pp. 73-104.

FERRY L., 1992, Le Nouvel ordre ecologique, Grasset/Le Livre de poche, Paris. FORDE C.D., 1963, Habitat, Economy and Society, Dutton, New York (primaediţie: 1949). GILLE B., 1978, Histoire des techniques, techniques et civilisation, techniques etsciences, Gallimard, Paris. GODELIERM., 1984, L'Ideelet le materiei. Pensee, economies, societes, Fayard,Paris.HAUDRICOURT A.-G., 1987, La Technologie, science humaine, MSH, Paris. HAUDRICOURT A.-G. şi HEDIN L., 1987, L'Homme et Ies plantes cultivees,Metailie, Paris (prima ediţie: 1943). HERVOUET J.-P, 1975, Types d'adaptations saheliennes. L'exemple des eleveursde la Mauritanie centrale meridionale, These de geographie, Universite deRouen.LATOUR B. şi LEMMONIER P. (ed.), 1994, De la prehistoire..., ed. cit. LEMMONIER P, 1983, „L'etude des systemes techniques, une urgence en technologie culturelle", Techniques et Culture, l, pp. 11-34.— 1994, „Choix techniques et representations de l'enfermement chez Ies Anga de Nouvelle-Guinee", in Latour B. şi Lemmonier P. (eds.), De la prehistoire..., ed. cit., pp. 253-272.LEROI-GOURHAN A., 1943, L'Homme et la matiere, Paris, Albin Michel.— 1945, Milieu et techniques, Albin Michel, Paris.— 1964, Le Geste et la parole. Technique et langage, Albin Michel, Paris.— 1964, Le Geste et la parole II. La memoire et Ies rythmes, Albin Michel, Paris.274 MARILE DOMENIILEVI-STRAUSS C., 1962, La Pensee sauvage, Pion, Paris.MAUSS M., 1950, „Leş techniques du corps", in Sociologie et anthropologie,PUF, Paris, pp. 365-386. RAPPAPORT R., 1969, „Ritual Regulation among a New Guinea People", inVayda A.P. (ed.), Environment and Cultural Behaviour, The National HistoryPress, New York, pp. 181-201. SAHLINS M., 1980, Au cceur des societes, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţieîn limba engleză: Culture and Practicai Reason, 1976). STEWARD J.H., 1955, Theory of Culture Change: The Methodology of Multi-linear Evolution, University of Illinois Press, Urbana.— 1976, „Cultural Evolution", in Evolution and Ecology. Essais on SocialTransformation, University of Illinois Press, Urbana (prima ediţie : 1956). TESTART A., 1982, Leş Chasseurs-cueilleurs ou l'origine des inegalites, Societed'ethnographie, Paris.» Aculturaţie. Cultură. Evoluţionismul. Fapt social total. Funcţionalismul.TextelePrimul text ilustrează abordarea ecologică a lui J.H. Steward, care încearcă să reconstituie în câteva linii mari evoluţia societăţilor, pornind de la modul lor de subzistenţă. Vedem astfel evidenţiate legăturile dintre cultură şi mediu, mult îndrăgite de ecologia culturală.Primul exemplu de societăţi constă dintr-un grup de vânători înrudiţi pe linie paternă. Acest tip de organizare se întâlneşte în lumea întreagă şi include boşimanii din deşertul Africii de Sud, negrito din pădurea tropicală congoleză, aborigenii stepelor şi deserturilor australiene, aborigenii din Tasmania, astăzi dispăruţi, amerindienii din pampasurile reci ale Ţării de Foc, amerindienii shoshon din munţii sudului Californiei. Deşi clima şi mediul se deosebesc complet, toate aceste triburi au un lucru important în comun: ele vânează în colectiv o pradă dispersată, în fiecare caz, grupul vânătorilor numără, de obicei, 50-60 de persoane, care ocupă un spaţiu de circa o sută de mii de hectare, pe care sunt singurii cu drept de vânătoare. Grupul este alcătuit din indivizi legaţi prin descendenţa pe linie paternă şi îşi obţine femeile de la alte grupuri, în concluzie, efectele culturale ale acestei linii de evoluţie ating reşedinţa, descendenţa pe linie paternă, căsătoria exogamică, reşedinţa virilocală şi controlul exercitat de grup asupra resurselor de pe teritoriul său.O altă schemă de evoluţie ne este dată de populaţia mundurucu, cultivatori din valea amazoniană şi de algonquin-ii vânători de animale cu blană dinMEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 275estul canadian, pe care i-am studiat comparativ împreună cu Murphy. Caracteristica identică la cele două grupuri este trecerea, în urma contactului cu economia exterioară, de la simplu cultivator sau vânător la schimbul pentru bunuri fabricate. Dacă înainte satul mundurucu şi grupul algonquin aveau tipuri practice de organizare socială foarte diferite, ambele au convers spre aceeaşi formă după ce au început să aibă acelaşi tip de subzistenţă, întrucât amerindienii au început să depindă de bunuri fabricate, cum sunt topoarele de oţel sau alte unelte de metal, obţinute prin troc, ei şi-au abandonat treptat modul independent de subzistenţă şi şi-au consacrat timpul exploatării arborilor de cauciuc şi, respectiv, prinderii în capcane a castorilor, depinzând, în cele din urmă, de schimbul comercial pentru veşminte şi hrană în aceeaşi măsură ca pentru unelte. Considerând că exploatarea arborelui şi punerea de capcane sunt ocupaţii îndeplinite mai bine de grupuri mici, pe teritorii separate, satele

amerindiene şi grupurile s-au fărâmiţat în familii individuale trăind pe teritorii limitate, izolate şi reduse ca întindere.Agricultura bazată pe irigaţii constituie factorul organizator major al unui alt drum al evoluţiei, care acoperă o secţiune considerabilă din istoria Chinei, Mezo-Americii, Egiptului, coastei de nord a Peru-ului, văii Indusului şi, probabil, văii Mexico. Acest drum a cunoscut trei etape, în cea dintâi, mici grupuri încep, se pare, să se ocupe cu cultura de-a lungul malurilor râurilor şi pe înălţimile unde cădeau ploi suficiente. Grupurile alcătuiau sate mici. Cea de-a doua etapă începe când oamenii învaţă să dirijeze apa râurilor, prin săparea de canale, pentru a iriga terenuri mari. Cultura irigată favorizează creşterea populaţiei şi-i eliberează pe agricultori de obligaţia producţiei alimentare de bază. O parte din această disponibilitate a fost folosită la săparea canalelor, cealaltă - la dezvoltarea meşteşugurilor. Se ajunge astfel la inventarea războiului de ţesut, metalurgiei, matematicilor, scrierii, arhitecturii monumentale şi religioase. Atunci când canalele de irigaţie au ajuns să servească mai multe comunităţi, au devenit necesare gestionarea şi controlul. Această nevoie a fost împlinită de o clasă de gestionari sau de o birocraţie, a cărei autoritate era, la început, religioasă, deoarece oamenii aşteptau de la zei ploaia de care depindea agricultura lor. Centralizarea autorităţii pe un teritoriu întins a dus la apariţia statului. Faptul că statul s-a dezvoltat în cadrul acestor centre de irigaţii nu înseamnă deloc că toate statele provin din acelaşi punct originar. Numeroase alte căi ale evoluţiei culturale au putut duce de la grupurile familiale la statul multicomunitar. Astfel, în Europa feudală şi în Japonia s-au dezvoltat stătuleţe foarte diferite de cele ale irigaţiei, care erau teocratice.J.H. Steward, 1976, „Cultural Evolution", in Evolution and Ecology..., ed. cit., pp. 62-65.276 MARILE DOMENIILucrările lui C.D. Forde, la care se referă A. Testart, reprezintă o negare a explicaţiilor ecologiste ale organizării sociale a vânătorilor--culegători sedentari de pe coasta de nord-vest a Statelor Unite. Ele demonstrează că interpretarea ecologică este incapabilă, de una singură, să explice de ce populaţiile care trăiesc într-un mediu similar prezintă caracteristici diferite.Forde nu s-a înşelat. Când compară popoarele de pe coasta de nord-vest cu yaghan-ii, alakaluf-ii şi alţi vânători-culegători din sudul Americii de Sud, el subliniază similaritatea celor două medii şi diferenţele tehnice şi culturale. Prelucrarea lemnului - atât de importantă pe coasta de nord-vest pentru fabricarea de bărci, case, diguri etc. - rămâne limitată la populaţiile alakaluf şi yaghan, în absenţa toporiştii de piatră şlefuită, în plus, aceştia nu stăpânesc nici tehnicile adecvate pentru practicarea pe mare a vânătorii de mamifere marine. Forde trage concluzia că, spre deosebire de popoarele de pe coasta de nord-vest, acestea nu au „elaborat o cultură materială adaptată la resursele relativ bogate". [...] Cultura de pe coasta de nord-vest se bazează în primul rând pe tehnici de achiziţie şi de conservare a resurselor. Este deci limpede că aceste societăţi nu se fondează doar pe bogăţia ecologică. Interpretarea ecologică maschează rolul tehnologiei şi, în acelaşi timp, elimină orice dimensiune istorică, într-adevăr, dacă numai ecologia este responsabilă pentru o cultură cum este cea de pe coasta de nord-vest, tipul respectiv de cultură a putut exista dintotdeauna, ori de câte ori se prezentau condiţii ecologice asemănătoare. Dimpotrivă, dacă această cultură nu este posibilă decât prin tehnici adecvate, trebuie să ne întrebăm în ce moment al istoriei apare o asemenea tehnologie. Altfel spus, recunoaşterea rolului tehnicilor permite şi conceperea culturii din nord-vest ca o cultură determinată din punct de vedere istoric.în sfârşit, interpretarea ecologică, lăsând deoparte aspectul tehnic şi istoric al problemei, permite evacuarea ei din câmpul ştiinţelor sociale, raportând-o doar la contingenţele naturii.A. Testart, 1982, „Leş Chasseurs-cueilleurs ou l'origine des inegalites", inL'Ethnographie, voi. 78, Societe d'ethnographie, Paris, pp. 13-14.în fragmentul următor, C. Bromberger arată cum obiectul tehnic poate fi privit succesiv ca „răspuns la exigenţe contextuale speciale, semn al statutului deţinătorului, simbol al habitusului propriu unui grup social şi/ sau etnic". Dacă ţinem cont de aceste trei aspecte, putem înţelege diferitele procese ale schimbării tehnice.MEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 277Obiectul tehnic este, mai întâi, răspunsul formal şi material la un ansamblu de „cerinţe" specifice, recunoscute explicit de către membrii unei societăţi. [...] Definirea exigenţelor contextuale pe care le îndeplineşte obiectul, sistemul de convenţii care îi guvernează folosirea, reţeaua de corespondenţe dintre forma şi funcţiile sale specifice constituie prima etapă dintr-o analiză tehnologică.Hainele pe care le purtăm, casa în care locuim, mâncarea pe care o consumăm etc. sunt, în acelaşi timp, răspunsuri la constrângeri universale specificate din punct de vedere cultural şi ilustrări ale statutului pe care îl ocupăm în societate. Inventarul comparat al şifonierului, cămării, mobilierului din câteva interioare îmi oferă informaţii despre poziţia relativă a proprietarilor lor în sistemul social. Perceperea corespondenţelor dintre variaţiile formale ale obiectelor şi diferenţele de statut constituie cea de-a doua fază a analizei semantice a obiectelor. [...]Obiectul, semn al statutului posesorului, se caracterizează printr-un anumit număr de modalităţi stilistice: particularităţi formale, acţiunea culorilor, jocurile materialelor, situaţia spaţiului [...], particularităţile stilistice sunt [...] purtătoare de semnificaţii simbolice, acestea fiind cel mai adesea implicite. Obiectele pot fi considerate traduceri formale de scheme conceptuale, teme ideologice subiacente pe care le exprimă analogic: între tunica dreaptă -ridicată în slăvi de moda 1976 - şi silueta subţire, între brăţările africane pentru glezne şi exotism,

legătura este într-adevăr intrinsecă, şi totuşi în mod direct percepută de utilizatori. Degajarea semnificaţiilor latente pe care le vehiculează forma obiectelor, evidenţierea mecanismelor de corespondenţă între particularităţile stilistice şi formele de gândire constituie cea de-a treia latură a analizei pe care o propunem.C. Bromberger, 1979, „Technologie et analyse semantique desobjets: pourune semio-technologie",i'//owwe, 19(1), pp. 105-107.Pornind de la exemplul introducerii plugului de oţel în Irlanda, R. Cresswell demonstrează caracterul ciclic al relaţiilor dintre tehnică şi societate. El se îndepărtează astfel de explicarea mecanică a vieţii sociale prin „baza ei materială" şi subliniază, cu aceeaşi ocazie, faptul că o tehnică nu este adoptată decât dacă există contexte socioeconomice şi politice favorabile.în Irlanda, în ultima jumătate a secolului al XlX-lea, plugul de oţel fără cotigă şi tras de doi cai, inventat în Scoţia de James Small, pe la 1805, a înlocuit treptat târnăcopul irlandez. [...] în sud şi în vest, instrumentul278 MARILE DOMENIIfolosit la săpatul pământului [...] era loy, un târnăcop de lemn, cu un călcâi gros de care este prinsă o lamă îngustă de fier. Acest călcâi are o excrescenţă laterală, de obicei la dreapta, care formează un suport pentru picior. Această unealtă trebuie să fie considerată mai degrabă un plug manual decât un târnăcop, în nord şi în est, loy era înlocuit de un târnăcop de fier, a cărui lamă era îndoită la mijloc, formând un unghi obtuz, în vremea arăturilor de primăvară, grupuri de rude din toată parohia se adunau pe câmp pentru a-1 lucra în colectiv. Se spunea că doisprezece bărbaţi cu loy-uri puteau ara un acru pe zi (douăzeci şi şapte de bărbaţi pe zi pentru un hectar), înlocuirea acestor unelte cu plugul fără cotigă reprezintă o mutaţie tehnică (şi economică) totală, iar substituirea a avut loc într-un interval de timp relativ scurt. Nu numai că tehnicile de arat cu plugul presupuneau învăţarea şi stăpânirea unei serii noi de gesturi tehnice (printre altele, plugul de fier fără cotigă poate fi manevrat de un singur bărbat, care conduce caii şi îndreaptă plugul, spre deosebire de obiceiul irlandez al acelei vremi, în locurile unde existau pluguri, ca un copil să mâne caii şi un bărbat să îndrepte plugul), dar ele făceau necesară şi cumpărarea unei grape şi a unui tăvălug şi încurajau formarea de echipe de lucru bazate mai curând pe vecinătate decât pe rudenie (ţăranii săraci nu pot hrăni doi cai, deci se însoţesc cu un vecin). Această transformare tehnică era îngreunată şi mai mult de schimbările pe care le implica în domeniul relaţiilor sociale. Un plug, doi cai şi un bărbat nu sunt doar elementele unei relaţii tehnice care, atunci când este activată, are ca rezultat o serie de gesturi şi o acţiune asupra materiei ce se deosebeşte foarte clar de cea rezultată din folosirea [...] de loy; ei sunt şi elementele unor noi relaţii sociale, astfel încât procesul muncii care include un plug în loc de loy trebuie să înfrângă o rezistenţă internă, de natură tehnică şi socială, în egală măsură. Faptul că această rezistenţă a fost înfrântă, aşa cum ne-o demonstrează istoria, şi încă destul de repede, se datorează unor factori sociali externi înlănţuirii operaţiilor tehnologice, externi procesului tehnic. Aceşti factori erau atât socioeconomici, cât şi ideologici. Pe scurt, cuprindeau: un declin demografic al populaţiei cu circa 50% [...] datorat marii foamete şi emigrării, care era una dintre consecinţele ei, ceea ce a dus la nevoia de a creşte productivitatea muncii; necesitatea de a se elibera de dependenţa prea mare faţă de o singură cultură, după anii dezastruos! de maladie a cartofului; accesul lent al fermierilor la pământuri mai bune şi la proprietatea exploatărilor lor. Cel puţin la fel de importanţi erau factorii ideologici: creşterea naţionalismului întărea voinţa ţăranilor de a trăi la fel de bine ca foştii latifundiari, inclusiv în domeniul agriculturii; scrisorile emigranţilor din America descriau (în general fals) viaţa frumoasă de peste ocean „şi atunci de ce fermierii dinMEDIU ÎNCONJURĂTOR şl TEHNOLOGIE 279Lumea Veche n-ar duce-o la fel de bine" ; aceleaşi scrisori lăudau minunile tehnice din Statele Unite, cu acelaşi rezultat.R. Cresswell, 1994, „La Nature cyclique...", in Latour B. şi Lemonnier P. (ed.), De la prehistoire aux missiles balistiques. L'intelligence sociale des techniques, La Decouverte, Paris, pp. 285-286.Aproprierea naturii trece prin stabilirea de cunoştinţe şi taxonomii care constituie un mod de cunoaştere deosebit de rafinat al regnurilor, mai ales cel vegetal şi animal. Levi-Strauss i-a subliniat complexitatea şi precizia.Clasificările indigene nu sunt numai metodice şi fondate pe o ştiinţă teoretică solid construită. Se întâmplă şi ca ele să fie comparabile, dintr-un punct de vedere formal, cu cele pe care le folosesc în continuare zoologia şi botanica. Indienii aymara de pe platoul bolivian [...] au fost şi agronomi, şi botanişti, dezvoltând, poate mai mult ca oricând, cultura şi taxonomia genului Solanum, a cărui importanţă pentru indieni se explică prin stabilirea lor la o altitudine de peste 4.000 de metri, unde porumbul nu ajunge la maturitate. Vocabularul indigen distinge încă peste 250 de varietăţi, dar ele au fost, cu siguranţă, şi mai multe în trecut. Această taxonomie operează cu ajutorul unui termen descriptiv al varietăţii, căruia i se adaugă un adjectiv modificator pentru fiecare subvarietate. Astfel, varietatea imilla, „fetişcana", este subdivizată, fie după culoare: neagră, albastră, albă, roşie, purpurie... ; fie după alte caracteristici: ierboasă, insipidă, ovoidală etc. Sunt circa 22 de varietăţi principale, subdivizate astfel, existând, în plus, o dihotomie generală, care distinge varietăţile şi subvarietăţile în funcţie de posibilitatea de a fi consumate imediat după gătire sau doar după o serie de congelări şi fermentări alternative. Aproape întotdeauna, o taxonomie bino-mială se inspiră din criterii cum sunt forma (plată, groasă, spiralată, ca frunza de cactus, ca o brazdă, ca un ou, ca limba de vacă etc.), textura (făinos, elastic, lipicios etc.), „sexul" (fată sau băiat) (La Barre). Un biolog profesionist subliniază că multe erori şi confuzii ar fi putut fi evitate, unele

dintre ele fiind îndreptate de-abia de puţină vreme, dacă acei călători din vechime s-ar fi încrezut în taxonomiile indigene în loc să improvizeze cu totul altele, ceea ce a dus la atribuirea de către 11 autori a aceleiaşi denumiri ştiinţifice caniş azarae la 3 genuri distincte, 8 specii diferite, sau impunerea de mai multe nume aceleiaşi varietăţi a aceleiaşi specii. [...]Nu este de ajuns să se identifice cu precizie fiecare animal, fiecare plantă, piatră, corp ceresc sau fenomen al naturii evocate în mituri şi ritual -280 MARILE DOMENIIsarcini multiple, pentru care etnograful este rareori pregătit -, mai trebuie şi să ştim ce rol le atribuie fiecare cultură în cadrul unui sistem de semnificaţii. Desigur, este util să ilustrăm bogăţia şi fineţea observaţiei indigene şi să descriem metodele ei: atenţie prelungită şi repetată, exersare asiduă a tuturor simţurilor, ingeniozitate care nu se teme de analiza metodică a dejecţiilor animalelor, pentru a le cunoaşte obiceiurile alimentare etc. Din toate aceste detalii mărunte, acumulate cu răbdare în cursul secolelor şi transmise fidel de la o generaţie la alta, doar unele sunt reţinute pentru a atribui animalului sau plantei o funcţie în sistem. Or, trebuie să ştim care anume, pentru că, de la o societate la alta, pentru aceeaşi specie, aceste raporturi nu sunt constante.C. Levi-Strauss, 1962, La Pensee sauvage, Pion, Paris, pp. 59-61 şi 73.Capitolul 23Antropologia religieiDefiniţia noţiunii de religie a fost întotdeauna subiect de controverse. Şi totuşi, cea mai mare parte dintre antropologi consideră că pot distinge ceea ce este religios de ceea ce nu este, ba, mai mult, rar apar dezacorduri între ei pe această temă. Se pare deci că toţi se referă, fără să ştie, la o singură definiţie, care nu devine problematică decât când se încearcă explicitarea ei.Această dificultate este caracteristică termenilor care desemnează nu un obiect construit de cercetători, ci un domeniu disciplinar. Trebuie să deducem că termenul religie are un sens intuitiv şi, ca toţi termenii din limbile naturale, un conţinut vag şi nesigur. Astfel, deoarece pentru prezentarea câmpului antropologiei religiei este imposibil să ne sprijinim pe o definiţie „în determinare" a fenomenului religios, nu avem altă soluţie decât să pornim de la o definiţie „în extensie", adică să descriem lucrările considerate unanim ca fiind relevante în acest domeniu disciplinar. Se înţelege de la sine că o atare descriere nu poate fi decât fragmentară şi că opţiunile reţinute reflectă, inevitabil, poziţia autorului.Originea religieiŞtiinţa antropologică s-a constituit, în cea de-a doua jumătate a secolului al XlX-lea, într-un context intelectual dominat total de paradigma evoluţionistă, aşa încât reflecţia antropologică asupra fenomenului religios a început cu problema originii religiei. Se căutau cele mai „primitive" forme religioase, modul în care au apărut şi modul în care s-au dezvoltat, ajungând la „marile religii" universale ale popoarelor „civilizate". Desigur, monoteismul reprezenta, pentru majoritatea autorilor, stadiul ultim al evoluţiei ideilor religioase. Totuşi, în ajunul primului război mondial, preotul W. Schmidt a susţinut teza contrară: după el, Dumnezeul unic s-a arătat282 MARILE DOMENIItuturor popoarelor pământului, monoteismul este originar, iar religiile numite „primitive" sunt, în realitate, rezultatul unei uitări sau unei deformări a mesajului divin (Schmidt, 1908).La sfârşitul secolului al XlX-lea, două teze despre originea religiei s-au bucurat de un succes deosebit: naturismul, susţinut, în principal, de M. Mtiller, şi animismul, „inventat" de E. Tylor. Indianist, filolog şi fondator al şcolii de mitologie comparată, Mtiller porneşte de la ideea că, în Veda, numele zeilor sunt, la origine, substantive comune care desemnează fenomene naturale (soare, vânt, foc, fulger etc.). El vede aici dovada că o credinţă în fiinţe supranaturale este rodul iluziilor create de limbaj. Când vorbim, explică el, asimilăm lingvistic fenomenele pe care vrem să le descriem cu acţiuni îndeplinite de un subiect. De exemplu, spunem că „ploaia cade" sau că „se ivesc zorii". De aceea, cauzele fenomenelor naturale au fost concepute sub formă de entităţi individuale, înzestrate cu personalitate. Cum, în plus, omul primitiv se simţea strivit de forţele naturii, acestea au luat pentru el forma unor fiinţe supraumane, cărora trebuia să li se închine. Naturismul, adică divinizarea fenomenelor naturale, ar fi aşadar prima dintre toate religiile. Noţiunea de suflet este, după Mtiller, mai târzie : neputând să se resemneze cu o moarte definitivă, omul şi-a imaginat că există în el ceva nemuritor, apoi a divinizat sufletele morţilor, dându-le un statut comparabil cu cel al zeilor naturii, astfel încât la cultul naturist s-a adăugat cultul strămoşilor (Mtiller, 1898).Pentru Tylor, dimpotrivă, noţiunea de suflet este prima, experienţa onirică jucând un rol decisiv în formarea reprezentărilor religioase, în cursul visului, explică el, se produce o dedublare a lumii experienţei, în vreme ce corpul rămâne întins, imobil şi adormit, se formează, într-adevăr, o dublură onirică, în stare, se pare, să se desprindă de el şi să acţioneze independent, iar universul în care evoluează este eliberat de legile timpului şi spaţiului, deoarece în vis putem zbura, putem străbate într-o clipită distanţe mari, putem întâlni persoane absente fizic sau putem să ne întoarcem în timp şi să fim din nou copii. Dublura onirică, spune Tylor, este la originea ideii de suflet, aşa cum universul oniric reprezintă lumea cealaltă. Sufletul a fost iniţial conceput ca un principiu vital care locuieşte în corp, iar apoi -deoarece moartea este comparabilă cu un somn lung, iar morţii se arată uneori celor vii în vise - s-a creat imaginea unui suflet-spirit care îşi părăseşte definitiv, în momentul morţii,

locuinţa trupească, dar rămâne capabil să intervină în lumea oamenilor. De aici au apărut riturile funerare şi cultul strămoşilor. Aceste concepţii s-au transformat, mai târziu, în credinţa (pe care Tylor o numeşte primul „animism") că orice lucru, în natură,ANTROPOLOGIA RELIGIEI 283are un suflet. Tyler consideră că, la fel ca un copil, primitivul are tendinţa spontană de a antropomorfiza elementele din mediul său. Pentru primii oameni, de vreme ce sufletul este principiul care mişcă fiinţele vii şi de vreme ce totul se mişcă în natură, atunci totul este animat, deci viu şi înzestrat cu suflet: animalele au suflet, ca şi copacii şi ierburile, munţii şi râurile, vântul şi focul. Extinderea cultului morţilor la un cult generalizat al naturii răspunde dorinţei de a fi în pace cu forţele misterioase şi invizibile care, controlând forţele cosmice, condiţionează destinul umanităţii. Animismul este, astfel, prima religie a umanităţii, succedat de politeism, după un proces de antropomorfizare a forţelor cosmice, cărora li s-au atribuit, până la urmă, nume individuale (Tylor, 1871).Este evident că naturismul şi animismul sunt două teorii complet speculative, fondate pe date incomplete şi, adesea, eronate. Ar fi deci de prisos să le contrazicem punct cu punct. Este destul să observăm că ideile care au servit ca punct de plecare lui Mtiller şi Tylor nu sunt fondate empiric : doar în limbile şi mitologiile indo-europene numele şi atributele divinităţilor sunt, uneori (dar nu sistematic), asociate cu fenomene naturale ; în ceea ce priveşte atribuirea unui „suflet" (noţiune în sine extrem de vagă) fenomenelor naturale, ea nu este atestată decât în unele dintre societăţile studiate de etnologi (şi sub forme, de altfel, foarte variabile).Pare mai interesant să resituăm aceste teorii în contextul lor istoric. Constatăm atunci că ele prezintă două trăsături comune :* în virtutea stereotipiei evoluţioniste, care asimilează „primitivul" cu un copil, religia apare drept încercarea stângace a unui spirit pueril de a înţelege lumea.* Dimensiunea socială a religiei lipseşte cu totul din analiză.Aceste două puncte se află în centrul argumentaţiei lui E. Durkheim pentru a contrazice tezele lui Mtiller şi Tylor. Primitivul, obiectează Durkheim, nu este un copil, iar capacităţile sale intelectuale nu sunt inferioare omului „modern". Teza lui Tylor, conform căreia primitivul atribuie un suflet lucrurilor, în acelaşi fel în care copilul îşi antropomorfizează jucăriile, i se pare cu totul absurdă, pentru că, remarcă el, chiar şi animalul distinge fiinţele vii de obiectele neînsufleţite, iar când o fetiţă vorbeşte cu păpuşa, ea ştie foarte bine că e vorba de un joc, nu de realitate. Religia, subliniază Durkheim, nu este nici „un vis sistematizat şi trăit" (Durkheim, 1979 : 97), aşa cum presupune teoria animistă, nici o „imensă metaforă fără valoare obiectivă" (ibidem: 114), aşa cum pretinde teoria naturistă. Ea nu poate fi considerată un sistem eronat de interpretare a „lumii materiale", întrucât finalitatea ei nu este stăpânirea forţelor naturii.284 MARILE DOMENIIDacă nu ar fi aşa, contraexemplele aduse de experienţă ar fi fost suficiente pentru a o face să dispară, în faţa unor cunoştinţe concurente mai eficiente (cunoştinţe tehnice, apoi cunoştinţe ştiinţifice). Dacă religia persistă, con-sideră Durkheim, este pentru că, în realitate, „credinţa religioasă nu s-a născut pentru a pune omul în armonie cu lumea materială", ci „se alimentează din altă sursă" (ibidem : 118). El situează această „sursă" la nivelul proceselor psiho-sociale care sunt, după părerea lui, permanent active în orice societate imaginabilă.Religia ca fenomen social: contribuţia lui Durkheimîn primele rânduri din Leş Formes elementaires de la vie religieuse, Durkheim se rupe de doctrina evoluţionistă, avertizând cititorul că proiectul său este de a „relua, dar în condiţii noi, vechea problemă a originii religiilor" (ibidem: 10). Prin „origine", precizează el, trebuie să înţelegem nu „un început absolut", deoarece „nu există un moment precis în care religia a început să existe" (ibidem : 10-11), ci „cauzele, mereu prezente, de care depind formele absolut esenţiale ale gândirii şi practicii religioase" (ibidem: 11). Cu alte cuvinte, trebuia să descopere nu modul în care a apărut religia, ci prin ce este caracteristic societăţilor omeneşti elementul religios, în aceeaşi măsură, de exemplu, cu elementul politic sau cel economic, în acest sens, teza pe care o expune în lucrarea citată se constituie în punct de pornire al antropologiei religioase.Mult prea des, din această carte nu se reţine decât definiţia pe care o propune Durkheim pentru religie. Ceea ce caracterizează, după el, gândirea magico-religioasă este faptul că ea clasifică fiinţele şi lucrurile în două categorii distincte, ce definesc domeniul sacrului şi, respectiv, al profanului, magia distingându-se prin scopurile utilitare sau egoiste pe care le urmăreşte, pe când religia are o finalitate morală sau altruistă şi, în consecinţă, se instituţionalizează întotdeauna într-o formă, uneori rudimentară, de „biserică". Pe motivul că opoziţiile sacru/profan şi magie/religie nu sunt nici universale, nici clar definite, apare tendinţa de a respinge teza în ansamblu. Ar însemna să se neglijeze faptul că această definiţie, dată la începutul lucrării, nu determină decât unele aspecte din argumentaţia lui Durkheim. Ceea ce constituie, în realitate, valoarea lucrării Leş Formes elementaires... în istoria gândirii antropologice este faptul că, pentru prima dată, este formulată explicit ideea că viaţa socială posedă o dimensiuneANTROPOLOGIA RELIGIEI 285intrinsec simbolică, în schimb, ceea ce limitează importanţa acestei aserţiuni este faptul că, în amploarea pe care i-o dă, autorul rămâne prizonierul unui „sociologism" la care n-a vrut niciodată să renunţe.

Influenţat tot de paradigma evoluţionistă, cu toate că se declară adversarul ei, Durkheim consideră că noţiunea de totemism descrie în mod adecvat religia aborigenilor australieni, care ar fi cea mai „simplă" şi mai „primitivă" dintre toate cele cunoscute. Ceea ce caracterizează viaţa socială a acestor populaţii este alternanţa fazelor în care clanurile şi triburile trebuie să se disperseze pentru a se consacra activităţilor de vânătoare şi de cules, cu fazele în care toate aceste grupuri se adună. Durkheim se întreabă cum reuşeşte să se menţină, în aceste condiţii, coeziunea socială, care depinde, ea însăşi, de intensitatea conştiinţei colective, în concepţia sa, „o societate nu este constituită doar din masa indivizilor care o compun [...], ci, în primul rând, din ideea pe care şi-o face despre sine" (ibidem : 603-604). Conştiinţa colectivă, subscrierea la normele sociale şi sentimentul de apartenenţă la grup se bazează pe transfigurarea, în conştiinţele individuale, a „societăţii reale" într-o „societate ideală", care îmbracă toate atributele unei forţe morale imperative, superioară şi, în acelaşi timp, binevoitoare. Acest proces se află, după Durkheim, la originea sentimentelor de sacru şi divin. Totuşi, când grupul este dispersat şi viaţa socială este mai puţin intensă, conştiinţa colectivă tinde să slăbească. Ceea ce îi asigură atunci permanenţa şi continuitatea este existenţa simbolurilor colective, în special a simbolurilor materiale numite de Durkheim „embleme" şi care nu sunt altceva decât totemurile: „Fără simboluri, afirmă el, sentimentele sociale n-ar putea avea decât o existenţă precară" (ibidem: 330) şi „emblematicul, necesar pentru a permite societăţii să devină conştientă de sine, este indispensabil şi pentru a asigura continuitatea acestei conştiinţe" (ibidem: 331). Descriind apoi ceea ce s-ar numi azi o „buclă de retroacţiune", Durkheim formulează ipoteza că simbolurile totemice sunt tocmai produsul „stărilor de efervescenţă colective" pe care le provoacă adunarea oamenilor, atunci când triburile şi clanurile se reunesc pentru a-şi reafirma solidaritatea. Cu alte cuvinte, originea totemismului şi a religiei trebuie văzută în transferul asupra unor simboluri al sentimentelor trezite de societate în conştiinţele individuale.Concluzia finală la care ajunge Durkheim este că „viaţa socială, în toate aspectele ei şi în toate momentele istoriei ei, nu este posibilă decât datorită unui vast simbolism" (ibidem). Acest principiu, care anunţă clar evoluţiile ulterioare ale structuralismului, pare să implice în mod logic că simbolismul se află la originea vieţii sociale în ceea ce are ea specific uman.286 MARILE DOMENIIDarDurkheim susţine, dimpotrivă, că „formarea unui ideal [...] este un produs natural al vieţii sociale" (ibidem: 603), precum şi categoriile de gândire şi noţiunile etice, care le permit oamenilor să comunice. Societatea devine aşadar, pentru el, o „fiinţă în sine" ; ea îşi află baza în ea însăşi, deoarece „secretă" spontan simbolismul de care are nevoie pentru a se perpetua. Lucru la care, normal, este foarte uşor de obiectat că, dacă ar fi aşa, animalele sociale ar fi „inventat" şi ele un limbaj, simbolism, filosofic, ştiinţă şi religie, ceea ce nu pare să fie cazul!Analiza interacţiunilordintre sistemele sociale şi sistemele religioase„Sociologismul" lui Durkheim, tendinţa de a ipostazia realitatea socială, a fost respins unanim de discipolii săi. Totuşi, două dintre tezele sale au determinat în mod durabil orientarea cercetărilor din antropologia religioasă, atât în Marea Britanic, cât şi în Franţa : pe de o parte, ideea că în conţinutul discursului religios (mituri şi ritualuri) sunt reproduse sau transpuse modul de structurare al societăţii şi mizele vieţii sociale; pe de altă parte, ideea că, reciproc, instituţia religioasă ar putea îndeplini o funcţie de integrare socială şi că, mai general, categoriile gândirii religioase (decupajul timpului şi spaţiului, concepţiile etice şi metafizice care determină ethos-ul unei societăţi) au incidenţă asupra vieţii sociale în toate aspectele sale (parentalitate, economie, politică, etno-ştiinţe şi taxonomii populare etc.). Pe scurt, s-a impus ideea că fenomenele religioase inter-acţionează cu celelalte fenomene sociale.în Franţa, lucrările lui G. Dumezil se situează, parţial, în continuarea cercetărilor lui Durkheim şi Mauss despre „formele primitive de clasificare" (Durkheim şi Mauss, 1903). Dumezil a fost primul care a folosit în antropologie o metodă de analiză ce poate fi considerată „structurală", dar ar fi greşit să-1 considerăm structuralist, deoarece, spre deosebire de C. Levi-Strauss, nu a încercat să apropie categoriile mitice de structurile mentale inconştiente. El se străduieşte să argumenteze, prin intermediul unei analize a mitologiilor indo-europene, că „ideologia" unei societăţi (sistemul de reprezentare) reflectă principiile logice ale organizării sociale. După părerea lui, relaţiile sistematice care sunt observate între funcţiile asumate de diferitele figuri divine din teogoniile romană, indiană şi iraniană reproduc ierarhizarea celor trei funcţii sociale fundamentale : funcţia religioasă, funcţia războinică şi funcţia economică.ANTROPOLOGIA RELIGIEI 287în Marea Britanic, influenţa lui Durkheim s-a exercitat mai ales asupra tezelor structural-funcţionaliste susţinute de A. Radcliffe-Brown, care se declara explicit adeptul lui. în concepţia acestui autor, religia şi ritualurile fac parte din sisteme de reglare care asigură reproducerea ordinii sociale (Radcliffe-Brown, 1968). Acest postulat ne permite să înţelegem de ce, în antropologia socială britanică, cercetările privind structurile religioase, structurile de înrudire şi structurile politice apar, adesea, ca inseparabile. Acest tip de abordare rămâne legitim câtă vreme evită iluzia funcţionalistă că existenţa unui fenomen social se explică prin funcţia sa. Ceea ce o justifică este faptul că reprezentările şi practicile religioase au o dimensiune normativă şi intervin în controlul social, astfel încât pot (dar nu e obligatoriu să fie aşa) să joace un rol „ideologic", legitimând autoritatea şi raporturile de

dominare. Cu titlu ilustrativ, îl menţionăm pe R. Bradbury, care arată, în mod foarte convingător, cum la populaţia edo din Benin ritualul funerar aduce în prim-plan şi rezolvă în mod simbolic contradicţia dintre două forme de autoritate: „autoritatea individuală şi specifică a taţilor" şi „autoritatea colectivă, mai generală, a primilor născuţi, în contextele familiale şi de descendenţă liniară" (Bradbury, 1972: 163).Analiza funcţională a fenomenelor religioase ajunge totuşi foarte repede la limitele sale şi nu poate fi o metodă universală. Fapt ce reiese, de exemplu, din analiza comparativă pe care o face antropologul american E. Winter pe două societăţi patriliniare din estul Africii. Winter arată că, dacă la neamul iraqw, din Tanzania, ritualurile de purificare executate de primii născuţi pentru a face să vină ploaia joacă un „rol central" în menţinerea coeziunii sociale, în schimb la neamul amba, din Uganda, integrarea socială nu depinde, practic, de sistemul religios (Winter, 1972 : 197). Observaţiile de acest tip sugerează nu numai că interacţiunile sistemelor religios şi social sunt de natură complexă, dar şi că analiza funcţională a fenomenului religios este limitată şi, probabil, nu înfăţişează proprietăţile fundamentale.Aşa se explică de ce principalii discipoli ai lui Radcliffe-Brown (E. Evans-Pritchard, R. Firth, M. Fortes, A. Gluckman, E. Leach) s-au distanţat cu toţii de paradigma funcţionalistă. Ei au respins mai ales tezele lui B. Malinowski. Chiar şi astăzi există tendinţa de a recunoaşte în acest autor pe fondatorul etnografiei moderne, minimalizându-i însă opera teoretică, în realitate, valoarea lucrărilor despre religie ale lui Malinowski nu constă nici în interpretarea „utilitaristă" şi psihologizantă pe care o propune pentru magia trobriandeză, nici în ipoteza sa despre funcţia integratoare a mitologiei. Cea mai semnificativă contribuţie a sa (care, până acum un deceniu, nu fusese înţeleasă decât de lingvişti) o reprezintă concepţia foarte288 MARILE DOMENIInovatoare despre ceea ce Levi-Strauss a numit ulterior „eficacitatea simbolică". Această concepţie se bazează ea însăşi pe o teorie a limbajului, care face din Malinowski „un precursor al teoriei fenomenelor de limbaj şi al pragmaticii actuale" (Adam, 1990: 255). „Limbajul, explică el, este esenţialmente un mod de acţiune" (Malinowski, 1974: 242), deoarece „principala lui funcţie [...] nu este de a exprima gândirea, nici de a reproduce activitatea spiritului, ci, dimpotrivă, de a juca un rol pragmatic activ în comportamentul uman" (ibidem: 242). „Rolul pragmatic" al limbajului, subliniază el, este deosebit de vizibil în domeniul religios: „Faptul că vorbele sunt acte şi funcţionează ca nişte acte nu este nicăieri dovedit mai bine, poate, decât în analiza formulelor sacre" (ibidem : 34). Formulele de acest tip au, într-adevăr, ca scop principal eficienţa. Ele sunt destinate mai puţin vehiculării unui mesaj, cât producerii anumitor efecte, ceea ce ne permite să înţelegem de ce sunt formulate, adesea, într-o limbă obscură sau arhaică, în terminologia elaborată după treizeci şi cinci de ani de logicianul britanic J. Austin, este vorba despre enunţuri „performative", adică nu acte „locutorii" care exprimă ceva, ci acte „ilocutorii" care fac ceva. Eficacitatea formulelor rituale, precizează totuşi Malinowski, nu ţine de cuvinte în sine sau de formă, întrucât „actul lingvistic veritabil este formula completă în situaţie" (ibidem : 246). Termenul situaţie desemnează aici contextul social, cultural şi instituţional care garantează autoritatea (sau competenţa) celor care îndeplinesc ritualul şi care determină credinţa în eficienţa sa „magică" sau „simbolică", astfel încât înţelegem că, în concepţia lui Malinowski, dimensiunea pragmatică şi forţa ilocutorie a discursului religios sunt inseparabile de funcţia lui socială.Analiza simbolismului religiosAbordările care privilegiază analiza simbolismului religios sunt înrădăcinate în tradiţii complet diferite în Franţa, în Anglia şi în Statele Unite, în Franţa, ele se situează în continuarea unei tradiţii intelectuale (de care nu este străin însuşi Durkheim) ce poate fi caracterizată prin interesul deosebit pe care îl poartă analizei gândirii, în general. De această tradiţie se leagă în special M. Leenhardt, ale cărui lucrări despre canacii din Noua Caledonie (Leenhardt, 1937 şi 1947) se înscriu în perspectiva unui anticolonialism militant. Ostil noţiunii de mentalitate primitivă, elaborată de L. Levy-Bruhl, Leenhardt s-a străduit să arate că „persoana canacă" se construieşte prinANTROPOLOGIA RELIGIEI 289experienţă, atât cognitivă, cât şi afectivă, printr-un timp şi printr-un spaţiu care sunt supraîncărcate cu semnificaţii mitice. Trebuie să menţionăm şi opera lui M. Griaule, care se distinge nu numai prin calitatea şi bogăţia documentaţiei etnografice, dar şi prin voinţa de a depune mărturie despre excepţionala bogăţie a cosmogonici, metafizicii şi religiei populaţiei dogon din Mali.în sfârşit, trebuie să rezervăm un loc aparte structuralismului lui C. Levi-Strauss, a cărui importanţă în istoria antropologiei nu mai are nevoie de dovezi. Cu toate că se declara adept al lui Mauss, Levi-Strauss i-a reproşat acestuia că, în concepţia sa despre simbolism, a rămas prizonierul sociologismului durkheimian: „Mauss crede că este încă posibil, scria el, să elaboreze o teorie sociologică a simbolismului, în vreme ce, evident, trebuie să-i căutăm societăţii o origine simbolică" (ibidem : LI). De aceea îi reproşează şi lui Durkheim că a vrut să deducă, în teoria sa „despre originea colectivă a sacrului", „fenomenele sociale din afectivitate" (Levi-Strauss, 1980 b : 106). „Impulsurile şi emoţiile, spune el, nu explică nimic." Ele trebuie să fie tratate drept „consecinţe" şi „unica soluţie oferită psihologiei, ca şi etnologiei", este să se caute un principiu explicativ „în intelect" (ibidem : 107). Acest intelectualism strict 1-a făcut pe Levi-Strauss să vadă în studierea fenomenelor simbolice o cale de acces aflată la îndemână pentru „cunoaşterea gândirii simbolice şi a mecanismelor sale" (Levi-Strauss, 1964 : 21). în special în lucrările despre mitologia amerin-diană, el se străduieşte să demonstreze că miturile sunt în raport de

transformare şi că operaţiunile logice care permit trecerea de la un mit la altul reflectă procese mentale inconştiente, universale şi cu caracter cognitiv.în Anglia, cercetările asupra simbolismului se află mai mult într-o situaţie de complementaritate decât într-una de alternativă la analiza funcţională a fenomenelor religioase, în vreme ce analiza structurală a discursului simbolic se bazează pe excluderea conţinutului semantic, lucrările lui V. Turner ţin de o concepţie a simbolismului pe care D. Sperber o califică drept „semiologică" (Sperber, 1974 : 30-41). Turner a studiat organizarea socială, conflictele sociale, viaţa politică şi viaţa religioasă a populaţiei ndembu din Zambia. Fără a lăsa deoparte dimensiunea funcţională şi ideologică a ritualurilor, el a încercat să le înţeleagă semnificaţia simbolică. Pornind de la constatarea că simbolurile rituale sunt polisemice, a arătat că exegeza continuă, care le conferă un sens variabil în funcţie de contexte, se bazează pe un număr redus de categorii generale, constante şi caracteristice pentru gândirea simbolică a populaţiei ndembu.290 MARILE DOMENIIîn Statele Unite, cercetările asupra simbolismului religios au izvorât dintr-o tradiţie intelectuală pur americană, care este cea a antropologiei culturale. Aceasta cuprinde două abordări perfect distincte ale fenomenelor culturale : pe de o parte, o abordare psihologizantă, care îşi are originea în lucrările lui M. Mead şi R. Benedict şi care a culminat cu cercetările lui R. Linton şi A. Kardiner despre noţiunea personalitate de bază ; pe de altă parte, o abordare, a cărei origine trebuie să o căutăm în gândirea lui A. Kroeber, care concepe cultura ca realitate autonomă. Principalul reprezentant actual al celei din urmă abordări este C. Geertz.Fondatori ai unui curent al antropologiei americane adesea numit „cultură şi personalitate", Linton şi Kardiner consideră că reprezentările culturale şi, în mod cu totul aparte, reprezentările religioase sunt proiecţia într-un imaginar social a tensiunilor şi frustrărilor care rezultă din educaţia familială, în interpretarea lor, fiinţele supranaturale reprezintă figurile parentale, iar atitudinile oamenilor faţă de ele (veneraţie, teamă, iubire, dorinţa de a le capta puterile, de a obţine protecţia lor sau de a se apăra de răutatea lor) reproduc relaţiile dintre copii şi părinţi, care sunt proprii unei culturi date. Prin formaţie psihiatru şi etnolog, Kardiner a apelat foarte mult la concepte psihanalitice, dar a respins teza universalităţii structurii oedipiene (Kardiner, 1939 şi 1945). Adepţi, ca şi Mead şi Benedict, ai relativismului cultural, Linton şi Kardiner postulau că fiecare cultură formează o „personalitate de bază" diferită şi că variabilitatea reprezentărilor colective reflectă variabilitatea culturală a structurilor psihice (Linton, 1945). Din această cauză, adepţii antropologiei psihanalitice (G. Roheim, G. Devereux etc.) s-au opus întotdeauna, cu fermitate, tezelor susţinute de cei doi autori, cărora le reproşează, în plus, faptul că iau în considerare numai semnificaţiile vizibile, ignorând dimensiunea inconştientului.Pentru Geertz, în schimb, fenomenele culturale nu pot fi reduse la funcţiile psihologice, nici la funcţiile sociale pe care le-ar putea asuma. El defineşte cultura ca „un model de semnificaţii incarnate în simboluri transmise prin istorie, un sistem de concepţii moştenite, exprimate simbolic, cu ajutorul cărora oamenii comunică, perpetuează şi dezvoltă cunoştinţele lor despre viaţă şi atitudinea lor faţă de acestea" (Geertz, 1972: 21). Termenul simbol desemnează „orice obiect, act, eveniment, proprietate sau relaţie care foloseşte ca vehicul unui concept" (ibidem : 23), în vreme ce „modelele culturale [...] sunt sisteme sau ansambluri de simboluri" care constituie „surse extrinsece de informaţie" (ibidem : 25). „Prin extrinsece, mai precizează el, vreau să spun că, spre deosebire de gene, de exemplu,ANTROPOLOGIA RELIGIEI 291ele se află la exteriorul organismului individual, în lumea înţelesului comun" (ibiderri). în concluzie, Geertz reia teza, formulată anterior şi apoi abandonată de Kroeber, conform căreia cultura ţine de o realitate „supra-organică", dar îi dă o interpretare complet nouă, situând în centrul propriei analize (mai ales sub influenţa lui A. Schutz şi G. Bateson) noţiunile sens şi comunicare, în concepţia sa, cultura poate fi asimilată cu „un ansamblu de texte" (Geertz, 1973 : 452), astfel încât, pentru a ajunge la sensul simbolurilor culturale, etnologul trebuie să înveţe modul în care le folosesc indigenii, citind, cum spune el metaforic, peste umărul lor. Geertz refuză deci punctul de vedere etic, adică explicarea faptelor sociale în termeni exteriori culturii locale, şi alege punctul de vedere emic, conform căruia flecare cultură trebuie interpretată în termenii săi proprii, în special în abordarea fenomenelor religioase, consideră că prima sarcină a antropologiei este să arate prin ce anume acest „sistem de simboluri" (Geertz, 1972 : 23) pe care îl constituie o religie permite „sintetizarea etosului unui popor" (ibidem: 22) şi dă un sens experienţei umane, legând-o de „o sferă mai largă" (ibidem : 44). Mesajul religios, explică el, „înseamnă afirmarea sau, cel puţin, recunoaşterea faptului că omul nu poate scăpa de ignoranţă, durere şi nedreptate, în acelaşi timp în care negăm că aceste iraţionalităţi ar fi o caracteristică a lumii ca atare" (ibidem). Există deci, pentru el, o universalitate, nu prin fenomenul religios în sine (a cărui importanţă variază foarte mult în funcţie de societate), ci prin nevoia de sens care stă la baza experienţei religioase, iar modul în care o anumită cultură satisface simbolic această nevoie nu poate fi înţeles decât prin învăţarea modului cum folosesc indigenii simbolurile religioase.Imensa varietate a abordărilor din studiul fenomenului religios reflectă modurile diferite în care cercetătorii au decupat, în interiorul „teritoriului" religiei - în sine dificil de delimitat -, „obiecte" ce pot fi concepute ştiinţific. Toate aceste abordări sunt legitime, dar toate sunt, iremediabil, parţiale. Fenomenul religios nu se reduce nici la dimensiunea sa funcţională, nici la dimensiunea psiho-afectivă (sau fantasmatică), nici la cea cognitivă sau la cea

simbolică, şi nici una dintre aceste dimensiuni nu permite o caracterizare corectă a lui, întrucât multe alte fenomene sociale sunt de natură simbolică, trimit la conţinuturi psihice asemănătoare sau îndeplinesc aceleaşi funcţii sociale.Şi totuşi, experienţa de teren demonstrează că se poate comunica (să înţelegem şi să ne facem înţeleşi) pe tema religiei, în ciuda barierei lingvistice (lipsa de coincidenţă a categoriilor semantice) şi a marii variabilităţi a292 MARILE DOMENIIreprezentărilor, experienţelor subiective, a formelor instituţionale sau a semnificaţiilor sociale puse în joc. Această constatare sugerează că termenul religie, chiar dacă nu poate fi tradus în toate limbile, trimite (ca toate cuvintele din limbile naturale al căror referent este o modalitate a experienţei umane) la un „nucleu de sens" ce constituie o constantă antropologică: în acest caz, avem convingerea că ceea ce garantează sensul lucrurilor (nor-mele, ordinea socială, posibilitatea de a înţelege lumea şi de a acţiona asupra ei) se află dincolo de limitele experienţei imediate a subiectului.BibliografieADAM J.-M., 1990, „Aspects du recit en anthropologie", in Adam J.-M. et al., Le Discours anthropologique, Klincksieck, Paris, pp. 251-282.BATESON G., 1971, La Ceremonie du Naven, trad. fr., Minuit, Paris (prima ediţie în limba engleză: Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Compo-site Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points ofView, 1936).BRADBURY R.E., 1972, „Leş peres, Ies aînes et Ies esprits des morts dans la religion edo", in Bradbury R.E., Geertz C. et al., Essais d'anthropologie religieuse, trad. fr., Gallimard, Paris, pp. 153-180 (prima ediţie în limba engleză: 1966).DUMEZILG., 1958, L'Ideologie tripartite des Indo-Europeens, Latomus, Bruxelles.— 1968-1973, Mythe et epopee, Gallimard, Paris.— 1977, Leş Dieux souverains des Indo-Europeens, Gallimard, Paris. DURKHEIM E., 1979, Leş Formes elementaires de la vie religieuse, PUF, Paris(prima ediţie: 1912).— şi MAUSS M., 1903, „Essai sur quelques formes primitives de classi-fication", L'Annee sociologique, 6.GEERTZ C., 1972, „La Religion comme systeme culturel", in Bradbury R.E., Geertz C. et al., Essais..., ed. cit., pp. 19-66.— 1973, The Interpretation of Culture, selected essays, Basic Books, New York (trad. fr. parţială: Băii: interpretation d'une culture, Gallimard, Paris, 1983).GRIAULE M., 1938, Masques dogons, Institut d'ethnologie, Paris.— 1948, Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli, Editions du Chene, Paris.— şi DIETERLEN G., 1965, Le Renardpâle, Institut d'ethnologie, Paris. KARDINER A., 1939, The Individual and his Society. The Psychodynamics ofPrimitive Social Organization, Columbia University Press, New York (trad. f r.: L'Individu dans la societe. Essai d'anthropologie psychanalytique, Gallimard, Paris, 1969).— 1945, The Psychological Frontiers of Society, Columbia University Press, New York.ANTROPOLOGIA RELIGIEI 293LEENHARDT M., 1937, Gens de la Grande Terre, Gallimard, Paris.— 1947, Do Kamo: personne et mythe dans le monde melanesien, Gallimard, Paris.LEVI-STRAUSS C., 1964, Le Cm et le cuit, Pion, Paris.— 1980 a, „Introduction â l'ceuvre de Marcel Mauss", in Mauss M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, pp. IX-LII (prima ediţie: 1950).— 1980 b, Le Totemisme aujourd'hui, PUF, Paris (prima ediţie: 1962). LINTON R., 1945, The Cultural Background of Personality, Appleton Century,New York.MALINOWSKI B., 1948, Magic, Science and Religion, and Other Essays, Doubleday, New York.— 1963, Leş Argonautes du Pacifique occidental, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Argonauts ofthe Western Pacific. An Account of Native Enterprise andAdventure in the Archipelagoes ofMelanesian New Guinea, 1922). —1974, Leş Jardins de corail, trad. fr., Maspero, Paris (prima ediţie în limba engleză: Coral Gardens and Their Magic, 1935).MULLER M., 1982, Nouvelles etudes de mythologie, Alean, Paris. RADCLIFFE-BROWN A.R., 1968, Structure etfonction dans la societe primitive,trad. fr., Minuit, Paris (prima ediţie în limba engleză: Structure and Functionin Primitive Society. Essays and Addresses, 1952). RIVIERE C., 1981, Anthropologie religieuse des Eve du Togo, Nouvelles editionsafricaines, Lome.— 1997, Socio-anthropologie religieuse, Armând Colin, Paris. SCHMIDT W. (Pr.), 1908, „L'Origine de l'idee de Dieu", Anthropos (citat de

Mauss M., 1968, CEuvres, 1. Leş fonctions sociales du sacre, Minuit, Paris,p. 86).SCHUTZ A., 1962, The Problem of Social Reality, Martinus Nijhoff, Haga. SPERBER D., 1974, Le Symbolisme en general, Hermann, Paris. TURNER V.W., 1967, The Forest ofSymbols: Aspects ofNdembu Ritual, CorneliUniversity Press, Ithaca, New York.— 1972, Leş Tambours d'affliction. Analyse des rituels chez Ies Ndembu de Zambie, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: The Drums of Affliction. A Study ofReligious Processes among the Ndembu ofZambia, 1968).— 1974, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Corneli University Press, Ithaca, New York.TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 2 voi., H. Murray, Londra.WINTER E.H., 1972, „Groupements territoriaux et religion chez Ies Iraqw", in Bradbury R.E., Geertz C. et al., Essais..., ed. cit., pp. 181-201.* Culturalismul. Evoluţionismul. Fapt social total. Funcţionalismul. Mit. Structuralismul.294 MARILE DOMENIITexteleîn acest fragment din concluziile la Leş Formes elementaires de la vie religieuse, E. Durkheim rezumă astfel ansamblul tezei sale : „Toate marile instituţii sociale s-au născut din religie", întrucât „viaţa religioasă" este „expresia sintetică a întregii vieţi colective". Reprezentările religioase simbolizează sentimentele pe care ni le inspiră societatea, în aceasta constă anterioritatea logică a cultului, deoarece, după Durkheim, adunarea credin-cioşilor este aceea care, ridicându-le deasupra lor însele, se află la originea creării simbolurilor.Am văzut că realitatea şi mitologiile sunt reprezentate sub forme diferite, dar societatea constituie cauza obiectivă, universală şi eternă a acestor senzaţii sui-generis din care este alcătuită experienţa religioasă. Am arătat ce forţe morale dezvoltă ea şi cum trezeşte acel sentiment de sprijin, de salvare, de dependenţă tutelară, care îl leagă pe credincios de cultul său. Ea îl înalţă deasupra propriei fiinţe, întrucât ceea ce îl face pe om este acest ansamblu de bunuri intelectuale care constituie civilizaţia, iar civilizaţia este opera societăţii. Astfel se explică rolul preponderent al cultului în toate religiile, oricare ar fi ele. Societatea nu poate face să i se simtă influenţa decât dacă ea este un fenomen, iar ea nu este fenomen decât dacă indivizii care o compun sunt laolaltă şi acţionează în comun. Prin acţiunea comună ea devine conştientă de sine şi se stabilizează; ea presupune, înainte de toate, o cooperare activă. Chiar şi ideile şi sentimentele colective nu sunt posibile decât graţie unor mişcări exterioare care le simbolizează, aşa cum am spus. Deci acţiunea este cea care domină viaţa religioasă, prin aceea că societatea reprezintă sursa ei.La toate motivele date pentru a justifica această concepţie putem adăuga, poate, încă unul, care se desprinde din această lucrare. Am stabilit, în mers, că toate categoriile fundamentale ale gândirii, şi, prin urmare, şi ştiinţa, au origini religioase. Am văzut că lucrurile stau la fel cu magia şi, implicit, cu diferitele tehnici care derivă din ea. Pe de altă parte, ştim de multă vreme că, până la un moment relativ avansat al evoluţiei, regulile moralei şi ale dreptului au fost amestecate cu prescripţii rituale. Se poate spune aşadar, pe scurt, că aproape toate marile instituţii sociale s-au născut din religie. Or, pentru ca principalele aspecte ale vieţii colective să fi început prin a constitui doar diferite aspecte ale vieţii religioase, trebuie, evident, ca viaţa religioasă să fie forma eminentă şi un fel de expresie rezumativă a întregiiANTROPOLOGIA RELIGIEI 295vieţi colective. Religia a născut tot ce este esenţial în societate tocmai pentru că ideea de societate este sufletul religiei.E. Durkheim, 1979, Leş Formes elementaires de la vie religieuse, PUF, Paris, pp. 597-598.în acest pasaj, antropologul american M. Spiro, ale cărui poziţii teoretice personale se situează la jumătatea drumului dintre culturalismul lui R. Linton şi A. Kardiner şi „ortodoxia" freudiană, compară viziunile freudiană şi durkheimiană despre religie. El subliniază că ambele situează la originea credinţei religioase experienţa socială a subiectului. Totuşi, contextul acestei experienţe nu este precizat de Durkheim, în vreme ce Freud o asociază cu o perioadă determinată a vieţii (copilăria) şi cu o „unitate structurală precisă" (familia). De aceea Spiro consideră că, în pofida caracterului său etnocentric, teza susţinută de Freud în Viitorul unei iluzii are o mai mare valoare euristică.Cei mai mulţi teoreticieni par să fie de acord că oamenii cred ceea ce afirmă religia pentru că au avut experienţe sociale care, fiind conforme cu aceste credinţe, le dau o aparenţă de validitate. Astfel, Durkheim şi Freud recunosc amândoi că rădăcinile cognitive ale credinţei religioase se găsesc în experienţa socială, chiar dacă nu sunt de acord în privinţa contextului structural al acestei experienţe. După Durkheim (1954), cele două atribute fundamentale ale zeilor - care sunt fiinţe mai puternice decât omul şi de care omul depinde - sunt atributele fundamentale ale societăţii; or, în societate omul dobândeşte experienţa acestor atribute. Ele sunt personificate în fiinţe supraomeneşti sau puse pe seama unor forţe extrasociale, din cauza experienţelor colective eminamente

afective, în care simbolurile fizice ale grupului sunt considerate simboluri ale unora sau altora. Atunci când subliniază neputinţa omului în faţa unei lumi înspăimântătoare, Freud (1928) insistă asupra importanţei personificării acestor forţe terifiante, care permite, prin analogie cu omul, stăpânirea lor. Personificările - zeii - reflectă experienţa pe care copilul o are cu o fiinţă atotputernică, tatăl său.Societatea este deci, pentru Freud, ca şi pentru Durkheim, cauza ancorării credinţei religioase. Să remarcăm totuşi că Freud, şi nu Durkheim este cel care asociază această experienţă cu o unitate structurală precisă, familia, în ansamblu, consider că Freud adoptă poziţia cea mai bună. Desigur, analiza comparativă nu s-ar putea mulţumi în nici un caz cu concepţia sa etnocen-trică, a tatălui patriarhal şi a zeilor cu chipul respectivului „tată" ; dar teoria generală pe care o putem extrage din acest model etnocentric este adecvată şi, cred, fundamental exactă. Potrivit teoriei, contextul familial este locul296 MARILE DOMENIIunde copilul face cunoştinţă cu fiinţe puternice, binevoitoare şi, în acelaşi timp, răuvoitoare, pe care le poate face uneori - prin diferite mijloace, învăţate în procesul de socializare - să se supună dorinţelor sale. Aceste experienţe furnizează elementele de bază ale sistemului său de proiectare personală (Kardiner, 1945), care, când corespunde (structural, dar nu nominal) credinţelor ce-i sunt inculcate, constituie echipamentul cognitiv şi perceptiv necesar acceptării acestor credinţe. Pentru că el are o experienţă personală despre „fiinţele supraomeneşti" şi despre eficienţa „ritualului", credinţele care îi sunt inculcate îi întăresc propriul sistem de proiecţie (şi sunt întărite de el).M.E. Spiro, 1972, „LaReligion: problemes de definition et d'explication", in R.E. Bradbury, C. Geertz et al., Essais d'anthropologie religieuse, Gallimard, Paris, pp. 127-128.în acest ultim text, C. Geertz distinge două aspecte complementare ale credinţelor religioase. Pe de o parte, sunt teorii, „modele de...", care permit să se dea un sens lumii, pe plan atât cognitiv, cât şi afectiv sau etic. Pe de altă parte, sunt programe, „modele pentru a...", care orientează percepţiile, emoţiile, sentimentele, atitudinile şi comportamentele în direcţii determinate.Pentru antropologie, importanţa religiei rezidă în capacitatea sa de a servi, pentru un individ sau pentru un grup, pe de o parte drept sursă de concepţii, în acelaşi timp generale şi particulare, despre lume, despre sine şi despre relaţiile dintre sine şi lume (este aspectul său de model de...), şi, pe de altă parte, drept sursă de dispoziţii mentale înrădăcinate, dar nu mai puţin speciale (este aspectul său de model pentru a...). Din aceste funcţii culturale decurg, la rândul lor, funcţii sociale şi psihologice. Conceptele religioase se întind dincolo de contextul lor specific metafizic şi oferă un cadru de idei generale, în funcţie de care se poate da o formă semnificativă unei serii mari de experienţe - fie ele intelectuale, afective sau morale. Creştinul concepe mişcarea nazistă în raport cu Păcatul originar care, dacă nu o explică pe planul cauzalităţii, o situează într-un context moral, cognitiv şi chiar afectiv. Un azande concepe căderea unui hambar pe un prieten sau pe o rudă în raport cu o noţiune concretă şi foarte specială a vrăjitoriei şi evită astfel dilemele filosofice şi angoasa psihologică a indeterminării. Un javanez găseşte în conceptul rasa („simţ - gust - senzaţie -semnificaţie") un mijloc de a „vedea" într-o lumină nouă fenomenele coregrafice, gustative, afective şi politice. Un ansamblu de credinţe religioase, adică un sinopsis al ordinii cosmice, este şi o glosă asupra lumii relaţiilor sociale şi a evenimentelor psihologice. El le face inteligibile.ANTROPOLOGIA RELIGIEI 297Dar, mai mult decât o glosă, aceste credinţe sunt şi un tipar. Ele nu se limitează la a interpreta în termeni cosmici procese sociale şi psihologice (ar fi atunci credinţe filosofice, şi nu religioase); ele le şi modelează. Doctrina păcatului originar implică o anumită atitudine faţă de viaţă, o anume stare de spirit şi un ansamblu permanent de motivaţii, în societatea azande, conceptele de vrăjitorie nu numai că permit indivizilor să înţeleagă faptul că accidentele nu sunt aşa în realitate, ci îi învaţă şi să reacţioneze la aceste false accidente prin ură împotriva celui care este cauza lor şi să acţioneze cu forţă împotriva lui. Conceptul rasa, dincolo de ideea de adevăr, de frumuseţe şi bunătate pe care o conotează, este un mod de experienţă privilegiată, un fel de detaşare şi de absenţă a pasiunii, de distanţare binevoitoare, de calm imperturbabil. Dispoziţiile şi motivaţiile care determină un sentiment religios anume înconjură cu un halou difuz trăsăturile marcate ale vieţii profane a unui popor.C. Geertz, 1972, „La Religion comme systeme culturel", in R.E. Bradbury, C. Geertz et al., Essais..., ed. cit., Gallimard, Paris, pp. 61-62.Capitolul 24MitMituri, basme şi legendeîn limbajul curent, cuvântul „mit" desemnează o „construcţie a spiritului, fără legătură cu realitatea" (Le Robert, 1995 : 1299). Astfel, se vorbeşte, de exemplu, despre „mitul epocii de aur", despre „mitul sfârşitului istoriei" sau „al sălbaticului bun". Folosirea acestui termen în etnologie este, în schimb, mult mai restrânsă. Numim „mit" un tip special de povestire, care prezintă două trăsături esenţiale: pe de o parte, o povestire cu caracter fondator, care se ocupă de sensul sau originea lucrurilor, iar pe de altă parte, o povestire cu caracter simbolic, ce include elemente imposibil de interpretat doar pe baza datelor empirice.Majoritatea autorilor fac distincţie între basm şi mit: primul desemnează o povestire profană, al cărei conţinut

este considerat fictiv, în vreme ce mesajul mitic face obiectul unei credinţe religioase. Este la fel de obişnuită distincţia între povestirea legendară, redând evenimente cărora cei ce cred în ele le atribuie o valoare istorică, şi povestirea mitică, aceasta situându-şi în mod explicit acţiunea în afara istoriei şi a cotidianului, „în vremurile de început". Aceste trei genuri literare constituie însă tipuri ideale, numeroase povestiri având un statut intermediar. De aceea unii autori (în special C. Levi-Strauss) refuză aceste distincţii. De fapt, ele nu se bazează pe nici un criteriu care să poată fi obiectivat, ceea ce explică de ce rareori confirmă clasificările indigene. De exemplu, de multe ori, din cauza unei transformări a credinţelor religioase, conţinutul unei poveşti nu mai este privit ca veridic, astfel încât, din punctul de vedere al unui observator exterior, aceeaşi povestire poate fi calificată drept „mit" sau „basm", în funcţie de felul în care este privită, ca o manifestare a prezentului sau ca o rămăşiţă a trecutului. La fel, nu există, în general, nici o discontinuitate între miturile originare şi marile povestiri legendare, care redau, de exemplu,MIT 299fondarea dinastiilor locale sau naţionale: adesea, aceste povestiri reiau într-un prolog o variantă a mitului originar şi prezintă faptele îndeplinite de eroii civilizatori, care sunt strămoşii suveranilor actuali, ca urmare logică a evenimentelor petrecute „în vremurile de început".Aceste rezerve nu înseamnă că termenii basm şi legendă trebuie excluşi definitiv din vocabularul etnologiei. Important este doar să ne amintim că ei nu desemnează obiecte în sine, astfel încât, definiţiile lor fiind strict ad-hoc, folosirea lor nu se justifică decât dacă permite punerea unor probleme pertinente din punct de vedere ştiinţific. Dacă vrem, de exemplu, să punem problema introducerii unei dimensiuni ideologice în discursul mitic, poate fi convenabil să numim „legendă" o povestire care include această dimensiune şi să folosim, în mod restrictiv, termenul mit pentru a desemna acele povestiri care se ocupă de origini, dar sunt lipsite de acest tip de semnificaţie (Pottier, 1994: 15-16).Mitul originarDin punctul de vedere al unui istoric al gândirii, se poate distinge mitul originar stricto sensu, a cărui extensie este absolut universală, de anumite tipuri de povestire care merită şi ele să fie considerate mituri, dar a căror existenţă pare să fie inseparabilă de contexte socio-istorice speciale.Redus la schema sa cea mai simplă, mitul originar se supune unei scheme ternare (ibidem : 94):* Secvenţa iniţială descrie o situaţie „originară" (imaginară şi incompatibilă cu viaţa socială), în care omul, încă „inocent" (care nu cunoaşte legile şi normele), se bucură liber de un obiect minunat, căruia povestirea îi atribuie proprietatea de a fi „total", nedivizibil şi infinit disponibil. Este tema „abundenţei primitive", care poate fi interpretată ca simbolizare a fantasmei unei relaţii fuzionale subiect/obiect.* Secvenţa principală descrie „păcatul originar", actul prin care omul şi-a pierdut „inocenţa" şi a ajuns la „cunoaşterea binelui şi răului". Acest act este descris adesea ca o operaţie de sciziune sau de diviziune a obiectului „total" de la origini, care îşi pierde proprietăţile miraculoase; accesul la el nu mai este liber; de acum, subiectul este separat de obiectul dorinţei sale.* Secvenţa finală (care rămâne adesea implicită) descrie situaţia „actuală", cea care defineşte condiţia oricărui subiect social. De exemplu, potrivit unor mituri originare ale culturii orezului, culese300 MARILE DOMENIIdin sud-estul Asiei, orezul primitiv avea boabe enorme şi se recolta singur, astfel încât omul nu trebuia să muncească, în vreme ce orezul actual, cu boabe mici, care şi-a pierdut darul de a se mişca, trebuie să fie produs cu preţul muncii grele. Dacă admitem faptul că munca este o metaforă a condiţiei subiectului social, o secvenţă de acest tip înseamnă că, în viaţa socială, relaţia cu obiectul este în mod necesar contractuală: subiectul nu ajunge la un obiect „real" decât cu condiţia supunerii la normă şi renunţării la dorinţa narcisistă a relaţiei de fuzionare cu obiectul.Mituri cosmologice, mituri escatologice, mituri mesianice, mituri politice şi mituri filosoficeMiturile cosmologice sunt variante absolut tipice ale miturilor originare, din care unii autori au conceput o categorie aparte, probabil pe baza marii lor valori literare, în majoritatea tradiţiilor religioase, nu sunt atât povestiri despre facerea lumii, cât despre ordonarea unui haos primitiv, care se caracterizează nu numai prin confundarea tuturor elementelor, ci şi prin lipsa distincţiei între direcţiile spaţiale sau între trecut, prezent şi viitor. „Geneza" este deci, esenţialmente, un proces de diferenţiere, de apariţie a sensului: este trecerea de la haos (ceea ce nu poate fi gândit) la ordine (ceea ce poate fi înţeles) şi este apariţia timpului (trecerea de la „non--timpul" fantasmei la timpul orientat şi ireversibil al experienţei noastre sociale şi istorice).în sens invers, miturile escatologice povestesc sfârşitul vremurilor sau sfârşitul lumii, adică abolirea ordinii lucrurilor şi întoarcerea la totalitatea indistinctă a originilor. După cum este perceput timpul, liniar sau ciclic, acest „sfârşit al vremurilor" este descris ca o anulare a universului cognoscibil sau ca o stare tranzitorie înainte ca din haos să apară din nou o lume ordonată.în vreme ce miturile cosmologice şi cele escatologice au o semnificaţie esenţialmente religioasă, la miturile mesianice dimensiunea politicului devine predominantă. Mesianismul evreu este, fără îndoială, cel mai bine cunoscut, dar trebuie să subliniem că, în toate epocile (inclusiv a noastră) şi în toate ariile culturale, ori de câte ori o situaţie pare să fie fără ieşire şi ori de câte ori identităţile colective sunt ameninţate, se observă apariţia unor

mişcări de tip mesianic (Desroche, 1973 : 61). Menţionăm, ca exemple, milenarismulMIT 301primilor creştini (Hristos va reveni pe pământ pentru o împărăţie de o mie de ani); mitul medieval al „împăratului ultimelor zile" (care prezice întoarcerea lui Carol cel Mare); mitul rus al „Vârstei a Treia" (care face din Moscova un nou Bizanţ); mitul islamic al lui mahdi (mântuitorul care va face să triumfe dreptatea şi islamul în lumea întreagă); nenumăratele mişcări mesianice din Africa, ai căror profeţi pretind că sunt Hristos reînviat; „cultul cargoului" din aria oceaniană (strămoşii vor trimite urmaşilor cargouri încărcate cu toate mărfurile preţioase pe care albii le deturnează, pe nedrept, în folosul lor); mesianismele amerindiene, ce anunţă restituirea pământurilor de către albii care le-au furat de la indieni etc.Ceea ce profetizează aproape întotdeauna miturile mesianice este revenirea la situaţia din primele timpuri, când omul, încă inocent, trăia în abundenţă. De exemplu, potrivit unui mit al indienilor tupi-guarani, studiaţi de H. Clastres, există „undeva" un loc paradisiac, pe care profeţii îl numesc „pământul fără rău" şi pe care îl descriu „ca un loc al abundenţei: porumbul creşte singur; săgeţile merg singure la vânătoare... Belşug şi libertate infinită. Nici vorbă de muncă deci: dansurile şi beţiile pot fi ocupaţiile exclusive. Nu sunt nici reguli de căsătorie : «Daţi-vă fiicele cui aveţi chef»" (Clastres, 1975 : 83). în acelaşi fel, profeţii cultului cargoului prezic sfârşitul muncii: „Negrii vor deveni albi şi-şi vor conduce foştii stăpâni, a căror piele va fi de-acum neagră" (Desroches, 1073 : 96).Ca şi miturile dinastice (care pot fi considerate fie „mituri politice", fie „povestiri legendare"), miturile mesianice au o dimensiune politică sau ideologică vizibilă, deoarece se ocupă de legitimitatea puterii. Totuşi, în vreme ce primele sunt construite pe modelul miturilor originare, povestirile mesianice sunt de tip escatologic, fapt explicat printr-o inversare a mesajelor narative. Miturile dinastice sunt, într-adevăr, povestiri fondatoare care legitimează ordinea politică (autoritatea dinastiei aflate la putere, raporturile de dominare între etnii şi categoriile statutare), asimilând ordinea legală cu „ordinea lucrurilor" (ordinea cosmică, ea însăşi asimilată cu „ordinea simbolică", rezultând din interiorizarea de către subiect a normei sociale). Invers, miturile mesianice contestă ordinea existentă, pe care o declară nedreaptă, şi anunţă revenirea la un haos (social şi cosmic, în acelaşi timp) pe care îl concep ca o condiţie sine qua non pentru apariţia unei ordini mai drepte.Deşi societăţile complexe nu mai creează mituri în sensul etnologic al termenului, se observă cu uşurinţă că scenarii mitice stau la baza celor mai prestigioase construcţii ale filosofici politice occidentale. Tema contractului social, mai ales, poate fi calificată, fără ezitare, drept „mitică". Să ne302 MARILE DOMENIIamintim că, în scenariul imaginat de Hobbes în secolul al XVII-lea, trecerea de la natură la cultură este consecinţa unei decizii raţionale, luată în mod colectiv de oamenii din timpurile dintâi: pentru a pune capăt stării primitive de război al tuturor împotriva tuturor („Omul este lup pentru oameni"), au încheiat între ei un contract în termenii căruia au acceptat să renunţe la libertatea individuală şi să se supună voinţei unui suveran, pentru a dobândi starea de siguranţă. Este evident că acest scenariu, care justifică ideologic o concepţie absolutistă a puterii, constituie versiunea raţionalistă a mitului originar, cu deosebirea că „haosul" (social) din timpurile dintâi are aici o tentă negativă, astfel încât strămoşii fondatori ai ordinii sociale, în loc să comită „păcatul originar", îndeplinesc, dimpotrivă, un act cu conotaţie pozitivă. Este remarcabil, în această privinţă, faptul că, un secol mai târziu, filosoful J.-J. Rousseau, promotorul unei ideologii opuse, restabileşte, într-un fel, sensul iniţial al scenariului mitic: starea naturală este, din nou, asimilată cu starea de inocenţă (este tema „bunului sălbatic"), în vreme ce necesitatea contractului social rezultă (ca în mitul originar) dintr-un păcat originar (instituţia proprietăţii). Şi mai remarcabil este faptul că teme asemănătoare se regăsesc în ceea ce am putea numi „mitologia western-ului". Vestul este lumea dinainte de lege, cu indieni (sălbatici buni sau răi), bandiţi, rivalităţi între crescători şi cultivatori („lupta tuturor împotriva tuturor") şi numai încheierea unui contract social (alegerea unui şerif sau a unui judecător) permite să se pună capăt haosului.Mai putem menţiona dimensiunea mesianică a marxismului, semnalată de numeroşi autori: proletariatului i se atribuie clar misiunea de a salva umanitatea de Rău, în vreme ce comunismul este definit ca întoarcerea la abundenţa primitivă şi ca „sfârşitul istoriei".Analiza miturilorîn întreaga istorie a etnologiei, abordarea mitului a reflectat nemijlocit marile orientări teoretice ale disciplinei, încă din secolul al XVIII-lea şi pe tot parcursul secolului al XlX-lea a predominat o perspectivă evoluţionistă, care face din mitologie încercarea stângace a unei umanităţi încă ignorante de a explica natura. Pentru E. Tylor, de exemplu, miturile corespund stadiului animist al gândirii religioase : ca un copil, omul primitiv antropo-morfizează fenomenele naturale şi atribuie un „suflet", sau o realitate spirituală, lucrurilor neînsufleţite (Tylor, 1876: 324). La fel, pentru M. Mtiller mitologia nu este altceva decât „o boală a limbajului" : orbit deMIT 303iluziile limbajului, omul primitiv a luat cuvintele care desemnau forţele naturii drept nume proprii şi a ajuns să le zeifice (Miiller, 1876).în schimb, la începutul secolului XX, se impune, prin B. Malinowski, concepţia funcţionalistă. Mitul este explicat acum prin funcţia lui, aceea de a garanta stabilitatea unei organizări sociale, transmiţând fiecărei

generaţii aceleaşi valori şi aceleaşi norme (Malinowski, 1963 : 353-396).Chiar dacă se bazează pe postulate complet diferite, evoluţionismul şi funcţionalismul au în comun reducerea mesajului mitic la o simplă iluzie, lipsită de orice urmă de adevăr sau semnificaţie proprie. Abordarea antro-pologiei psihanalitice, dimpotrivă, ia în serios conţinuturile mitice, pe care le interpretează ca simbolizare a fantasmelor inconştiente. G. Roheim (1967), în special, unul dintre primii discipoli ai lui S. Freud, apoi, puţin mai târziu, G. Devereux şi J.-P. Valabrega sau, în epoca actuală, B. Juillerat şi C.-H. Pradelles de Latour, au dezvoltat acest tip de interpretare (c/, bibliografia de mai jos).Abordarea psihanalitică este, fără îndoială, ispititoare, deoarece doar ea ar putea, se pare, să lumineze ciudăţenia care caracterizează toate povestirile mitice. I se poate reproşa însă că nu redă nici dimensiunea lor ideologică, nici modalitatea lor de structurare. Un mit nu este un vis şi nu se poate reduce la conţinutul său (Pottier, 1994: 12). Invers, metoda structurală, inaugurată de C. Levi-Strauss, a reînnoit complet ştiinţa miturilor, punând în evidenţă existenţa unei „gândiri mitice", care are proprietăţi intrinsece şi care, deşi operează asupra unor categorii concrete, „procedează pe căile înţelesului" (Levi-Strauss, 1962: 335). Eliminarea subiectului, pe care o face Levi-Strauss, duce totuşi la o ignorare a sensului povestirilor, aşa încât concepţia structuralistă despre mit trebuie considerată mai degrabă o teorie a gândirii mitice decât o teorie a povestirii mitice.BibliografieCLASTRES H., 1975, La Terre sans mal. Le prophetisme tupi-guarani, Seuil, Paris. DESROCHES H., 1973, Sociologie de l'esperance, Calmann-Levy, Paris. DETIENNE M., 1981, L'Invention de la mythologie, Gallimard, Paris. DEVEREAUX G., 1970, Essay d'ethnopsychiatrie generale, Gallimard, Paris.— 1972, Ethnopsychanalyse complementaire, Gallimard, Paris. ELIADE M., 1957, Mythes, reves et mysteres, Gallimard, Paris. GREIMAS A.-J., 1986, Semantique structurale, PUF, Paris. JUILLERAT B., 1991, (Edipe chasseur. Une mythologie du sujet en NouvelleCaledonie, PUF, Paris.304 MARILE DOMENIILE ROBERT, 1995, Dictionnaire historique de la langue franţaise, Nouvelle edition revue et augmentee sous la direction d'Alain Rey, Societe du Nouveau Livre, Paris.LEVI-STRAUSS C., 1962, La Pensee sauvage, Pion, Paris.— 1964, Le Cm et le cuit, Pion, Paris.— 1966, Du Miel aux cendres, Pion, Paris.— 1968, L'Origine des manieres de table, Pion, Paris.— 1971, L'Homme nu, Pion, Paris.— 1980, Anthropologie structurale, Pion, Paris (prima ediţie: 1958).— 1985, La Potiere jalouse, Pion, Paris.MALINOWSKI B., 1963, Leş Argonautes du Pacifique occidental, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, 1922).MULLER M., 1876, La Science du langage, trad. fr., Durând, Paris (prima ediţie în limba engleză: Lectures on the Science ofLanguage, 1861).POTTIER R., 1994, Anthropologie du mythe, Kime, Paris.PRADELLES DE LATOUR C.-H., 1990, „Le crane qui parle, ou la reversibilite de la parole", in Gorog-Karady (ed.), D'un conte... ă l'autre, la variabilite dans la litterature orale, CNRS, Paris, pp. 563-572.PROPP V., 1965, Morphologie du conte, trad. fr., Seuil, Paris (prima ediţie în limba rusă: 1928).ROHEIMG., 1967, Psychanalyse et anthropologie. Culture, inconştient, personna-lite, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: Psychoanalysis and Anthropology. Culture, Personality and the Unconscious, 1950).— 1970, Heros phalliques et symboles maternels dans la mythologie austra-lienne. Essai d'interpretation psychanalytique d'une culture archaique, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: The Eternul Ones of the Dream: A Psychoanalytic Interpretation of Australian Myth and Ritual, 1945).— 1973, La Porte du reve, trad. fr., Gallimard, Paris (prima ediţie în limba engleză: 1952).SPERBER D., 1974, Le Symbolisme en general, Hermann, Paris.TYLOR E.B., 1876, La Civilisation primitive, trad. fr., Bărbier, Paris (primaediţie în limba engleză: Primitive Culture. Researches into the Development ofMythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 1871). VALABREGA J.-P, 1980, Fantasme, mythe, corps et sens, Payot, Paris. * * * 1981, Communication 8. L'analyse structurale du recit, Seuil/Points Essais,Paris (prima ediţie: 1966).» Aculturaţie. Antropologia religiei. Culturalismul. Difuzionismul. Evoluţionismul. Funcţionalismul. Structuralismul.MIT 305TextelePrimul fragment este extras din capitolul 12 al lucrării Leş Argonautes du Pacifique occidental, în care

Malinowski studiază mitologia despre kula. în concepţia trobriandeză, explică autorul, mitul este o naraţiune care povesteşte acţiunile prodigioase ale strămoşilor, datorită răspândirii unei ştiinţe magice din care oamenii de azi nu mai cunosc decât frânturi, întrucât însăşi existenţa unui număr de instituţii sociale, cum este kula, se bazează pe încrederea în eficienţa magiei, rezultă că mitul ar îndeplini astfel, indirect, o funcţie socială, confirmând realitatea puterilor magice.Tocmai am spus că tradiţia trobriandeză înzestrează personajele mitice cu genul de viaţă şi cu condiţiile sociale şi culturale ale indigenilor de astăzi. Se impune astfel o rezervă, care ne va oferi, de altfel, un criteriu remarcabil pentru a distinge ceea ce este legendar de ceea ce este istoric: în universul mitic, chiar dacă este comparabil cadrul acţiunii, survin tot soiul de incidente care nu se produc în zilele noastre şi oamenii sunt înzestraţi cu puteri pe care nu le au nici contemporanii, nici strămoşii lor istorici, în timpurile mitice, fiinţele omeneşti răsăreau din pământ, se prefăceau în animale şi redeveneau oameni după cum aveau chef; indivizii de ambele sexe întinereau şi se transformau; pirogi zburătoare săgetau aerul şi unele obiecte se preschimbau în pietre.Putem afirma, fără dubii, că indigenii au conştientizat deplin această demarcaţie între lumea mitului şi lumea prezentă reală - cu simpla deosebire că în cea dintâi se petrec lucruri care nu sunt niciodată posibile în cea de-a doua -, chiar dacă sunt incapabili să o formuleze ei înşişi. Ei ştiu foarte bine că, în zilele noastre, nimeni nu răsare din pământ, că oamenii nu se prefac în animale şi invers, că ei nu nasc animale, că bărcile nu zboară. Am putut să judec felul lor de a privi aceste lucruri în următoarele împrejurări, învăţătorul misionar fidjian de la Omarakana le vorbise despre maşinăriile zburătoare ale omului alb. Ei m-au întrebat pe mine dacă este adevărat şi, când am confirmat spusele misionarului şi le-am arătat poze de avioane dintr-o revistă, m-au întrebat dacă acestea se petrec în zilele noastre sau este vorba despre un lili'u. Acest incident m-a făcut să înţeleg că, atunci când se află în faţa unui eveniment extraordinar, care li se pare supranatural, indigenii au tendinţa fie să-1 respingă, ca fiind inexact, fie să-1 plaseze în domeniul lui lili'u. Nu înseamnă că ei confundă falsul cu miticul. Reacţia lor la unele povestiri este de a le considera, cu încăpăţânare, sasopa (minciuni) şi susţin că nu este vorba de lili'u. De exemplu, cei care sunt ostili învăţăturii misionare creştine refuză să admită că istoria sfântă care li306 MARILE DOMENIIse povesteşte este //// 'u şi o resping, ca sasopa. Mi-a fost dat, de nenumărate ori, să aud un indigen conservator raţionând aşa: „Poveştile noastre despre Tudava sunt adevărate; este un lili'u. Dacă mergeţi la Laba'i, găsiţi grota în care s-a născut Tudava, plaja pe care s-a jucat când era copilaş. Puteţi vedea urma piciorului lui pe o piatră din raylwag... Dar unde sunt urmele lui Yesu Keriso* ? Cine a avut vreodată în faţa ochilor o dovadă materială despre toate cele din poveştile misionarilor? De fapt, nu sunt nişte lili'u". Pe scurt, distincţia dintre //// 'u şi realitatea prezentă sau istorică este stabilită clar, între ele se face o demarcare precisă. La prima vedere, ea se bazează pe faptul că orice mit este catalogat şi cunoscut ca atare de toţi indigenii. Caracterul uimitor şi supranatural al unor fapte legate de el este o marcă distinctivă suplimentară a acestui univers de lili'u. Minunile sunt considerate adevărate, iar autenticitatea lor este consacrată de tradiţie, de diferitele semne şi urme lăsate de evenimentele mitice şi, mai ales, de puterile magice lăsate moştenire de strămoşii care trăiau pe timpul lui lili'u. O astfel de moştenire magică reprezintă, cu siguranţă, cea mai palpabilă legătură dintre prezent şi trecutul mitic. Nu trebuie totuşi să ne închipuim acest trecut ca un fel de fundal preistoric, o epocă precedând o lungă evoluţie a umanităţii. Este vorba mai degrabă de un trecut real, foarte viu şi foarte adevărat în ochii indigenilor.Am văzut că există un punct în care prăpastia dintre mit şi realitatea prezentă, oricât de adâncă ar fi, este obturată în spiritul indigenilor. Puterile extraordinare de care dispun unele persoane din mituri pot fi atribuite, cel mai adesea, cunoştinţelor lor despre magie. Această ştiinţă, în majoritatea cazurilor, a fost pierdută, motiv pentru care facultatea de a îndeplini fapte miraculoase fie a dispărut complet, fie s-a redus în proporţii considerabile. Dacă ar reuşi să regăsească această magie, oamenii ar zbura din nou cu pirogile lor, ar putea să întinerească, să înfrunte căpcăunii şi să repete multele fapte de vitejie de altădată. De atunci, magia şi forţa pe care o conferă ea constituie adevărata legătură dintre tradiţia mitică şi lumea actuală. Mitul s-a cristalizat în formule magice şi, la rândul său, magia atestă autenticitatea mitului. Adesea, principala funcţie a acestuia este să slujească drept fundament unui sistem magic şi, peste tot unde magia formează pivotul unei instituţii, există la bază un mit. Poate că aici se află importanţa sociologică majoră a mitului, în acţiunea sa asupra instituţiilor, prin intermediul magiei, care le este asociată. Punctul de vedere sociologic şi concepţia indigenilor se întâlnesc aici într-un mod cu totul remarcabil, în această carte, concordanţa este ilustrată printr-un exemplu concret: raporturile care există între mitologie, magie şi sistemul social kula.* lisus Hristos (n.t.).MIT 307Putem defini deci mitul ca fiind povestirea unor evenimente care, pentru indigen, sunt supranaturale, în sensul că el ştie foarte bine că nu se produc astăzi, în acelaşi timp, el este pe deplin convins că s-au produs cu adevărat altădată. Povestirea acestor evenimente pe care le-a consacrat societatea; urmele pe care le-au lăsat pe suprafaţa pământului; magia, în care au supravieţuit unele dintre puterile lor extraordinare şi cu a cărei practicare sunt asociate numeroase instituţii sociale - toate acestea fac ca, pentru indigen, un mit să fie o parte vie a existenţei sale cotidiene, chiar dacă ceea ce povesteşte el s-a petrecut demult şi decurge dintr-o ordine a lucrurilor în care oamenii sunt dotaţi cu puteri supranaturale.

A. Malinowski, 1963, Leş Argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris, pp. 365-367.în al doilea fragment din capitolul 12 al cărţii citate, Malinowski se ocupă de o altă dimensiune a mitologiei: aceasta le oferă membrilor unei societăţi coduri şi reguli de comportament, pentru că strămoşii pe care îi înfăţişează reprezintă modele ce trebuie imitate. „Legea elementară a sociologiei" fiind imitarea cuiva, funcţia principală a mitului ar fi asigurarea reproducerii unei organizări sociale prin consacrarea normei.Supunerea totală faţă de datină şi imitarea actelor altcuiva constituie regula de comportament esenţială la trobriandezii noştri. La aceasta se adaugă un corolar remarcabil: trecutul contează mai mult decât prezentul. Ceea ce a fost îndeplinit de tată - un trobriandez s-ar referi la unchiul din partea mamei - are o valoare exemplară mai mare decât ceea ce a fost realizat de un frate. Sălbaticul nostru îşi modelează instinctiv comportamentul după modul în care au acţionat şi au trăit generaţiile anterioare. Astfel, evenimentele mitice care informează despre faptele de vitejie, nu ale străbunilor direcţi, ci ale strămoşilor mitici celebri, trebuie, fără îndoială, să aibă o influenţă socială considerabilă. Poveştile despre fapte memorabile din trecut sunt venerate aproape religios, pentru că ele privesc marile familii mitice şi pentru că, fiind cunoscute şi povestite de toată lumea, sunt considerate, în general, adevărate. Deoarece se petrec în vremurile vechi şi sunt acceptate unanim, ele sunt cele care consacră morala şi regulile de politeţe. Astfel, prin efectul a ceea ce am putea numi legea elementară a sociologiei, mitul are puterea normativă de a fixa datinile, de a sancţiona modurile de comportament, de a conferi demnitate şi putere unei instituţii. Kula datorează acestor poveşti de altădată importanţa deosebită şi valoarea care i se acordă; regulile onoarei comerciale, ale generozităţii şi protocolului ce guvernează toate tranzacţiile ei îşi trag din ele forţa coercitivă. Să numim deci acest lucru influenţa normativă a mitului asupra uzanţei.Ibidem, p. 390.308 MARILE DOMENIIîn Fantasme, mythe, corps et sens, psihanalistul J.-P. Valabrega stabileşte o asemănare între mit şi vis. Ca şi conţinuturile onirice, conţinuturile mitice sunt produse ale inconştientului, de unde şi aparenta absurditate a naraţiunilor mitice, senzaţia de ciudăţenie şi, totodată, familiaritate (Unheimlich) pe care o simţim ascultându-le: din punctul de vedere al raţiunii noastre conştiente, nu pot fi adevărate, pentru că nu se conformează cunoaşterii empirice; totuşi, credem în ele, pentru că recunoaştem acolo un adevăr familiar (constituent pentru noi înşine), care este cel al inconştientului.Din punctul de vedere al raţiunii, mitul şi inconştientul sunt absurdităţi. Exact ca visul, care este produsul intermediar cel mai apropiat amândurora. De aici decurge formula asupra căreia ni s-a întâmplat adesea să atragem atenţia: „Am avut un vis ciudat". Acest preambul nu trebuie să fie considerat o simplă tragere a sufletului înainte de alocuţiune, sau flatus vocis, redundanţă, „zgomot" amestecat în mod pur mecanic, cvasifiziologic, cu mesajul principal. Este vorba cu adevărat de anunţul universal prin care naratorul prezintă povestirea ce urmează; dacă, altfel spus, este auzită şi interpretată în mod corect, această mică formulă, care sare în ochi la fel de puţin ca o virgulă adăugată la un text sau omisă din el, transcende, de fapt, totalitatea sensului unui astfel de vis, definit în mod remarcabil, şi cuprinde o valoare ontologică; aceasta traduce atitudinea oricărui Subiect în prezenţa virtuală a mitului şi a inconştientului, adică în faţa absurdului. Ea a pornit deja către această zonă a insolitului-familiar, desemnat de Freud ca Unheimlich.Absurdităţi „de neînchipuit", cum se spune, şi care nu au „de altfel nici o importanţă", cum se aude, într-adevăr, la fel de des, dar absurdităţi cărora nu ne putem împiedica totuşi să le acordăm un miligram sau o secundă de credit, fie şi doar ab absurda.Cu un pas mai departe, şi prin metamorfoză, prin transformarea lui în ciuda în deoarece, prin răsturnarea \uipro în contra şi a lui contra în pro (Pascal) se ajunge la credo quia absurdum: ciudată formulă şi aceasta. Argument unic şi decisiv, dat deoparte de Pascal - s-ar zice - în favoarea lui Dumnezeu.J.-P. Valabrega, 1980, Fantasme, mythe, corps et sens, Payot, Paris, pp. 144-145.Index de nume de autoriAbeles, M. 214-215, 223, 237, 250, 253,306Adam, J.-M. 113, 140, 292 Adler, A. 172, 214-215 Affergan, F. 19, 83 Albarello, L. 45, 309 Althabe, G. 18-19 Amin, S. 58-59, 210 Amselle, J.-L. 66, 71, 73, 75-76, 79,80-81, 97, 107, 236, 239 Ankermann, B. 128, 130 Appadurai, A. 13, 19 Auge, M. 83, 172 Augustins, G. 203 Austin, J.L. 288BBadiou, A. 215Balandier, G. 15, 52, 54-57, 59, 63-64, 103-104, 106-108, 160, 175, 177, 179,184,189-191,193,197-198, 220, 230-231, 235-236, 240-243Barley, N. 19Barrau, J. 272, 288-289Barth, F. 67-68, 72-74Barthes, R. 172

Barton, R.F. 211, 215Bastide, R. 102-104, 106-108, 110-111, 129-130, 163, 171, 177-178, 220, 235, 241Bateson, G. 291-292Bayart, J.-F. 57, 59, 88, 214-215Benedict, R.F. 145-147, 149-150, 290Benveniste, E. 81-83Bernot, L. 173-174Berque, J. 172, 178Bertaux, D. 41,45, 50-51Biocca, E. 32-33Blancard, R. 173-174Blanchet, A. 42, 45Blumenson, M. 170, 174Boas, F. 12, 27, 53, 104, 108, 121,128-130, 144-145, 147, 149, 184,189, 250, 252, 258 Bohannan, P. 222, 226, 256, 258 Bonte, P. 19, 34, 72, 149, 174-175, 223,225-226, 233-234, 241 Borel, M.-J. 140Bourdieu, P. 99-100, 189, 195, 203, 205 Bradbury. R.E. 287, 292, 298-300,302-303 Braudel. F. 171 Breuil, H. 169 Broca, P. 168Bromberger, C. 273, 276-277 Buffon, G.L.L. (conte de) 117Cabanei, P. 72 Caillois, R. 170 Canto-Sperber, M. 20, 25 Capron, J. 171310INDEX DE NUME DE AUTORICazeneuve, J. 170, 189Chagnon, N. 19, 22, 24, 36Charbonnier, G. 52, 55, 59, 62Chevalier, Y. 42, 45Chiva, I. 12, 19, 204Chretien, J.-P. 65, 72Cisse, Y. 171Clapier-Valladon, S. 46Clastres, H. 301, 303Clastres, P. 31-33, 36-37, 81, 83, 87,173, 214-215, 236, 241 Clifford, J. 38 Cohen, M. 163, 169, 215 Collard, C. 237, 241,245 Comte, A. 135, 140 Condominas, G. 31,33, 35-36,172,174,188 Condorcet, M.J. de Caritat(marchiz de) 117 Conte, E. 225 Copans, J. 19, 46, 49-50, 59-60, 97,163, 173-174, 214-215 Coquery-Vidrovitch, C. 210 Cresswell, R. 33, 268, 273, 277, 279 Cuche, D. 95, 108 Cuisenier, J. 173 Cuvier, G. (baron) 117DDagues, V. 171Dalton, G. 256, 258Dampierre, E. de 46, 173Darwin, C. 117Decary, R. 168Delafosse, M. 168, 177Deliege, R. 14, 19, 203, 239, 241, 245Demangeon, A. 169Descola, P. 24, 271-273Desroche, H. 300Detienne, M. 303Deubel, P. 46Devereux, G. 147, 290, 303Dias, N. 170, 174Dieterlen, G. 170-171, 177, 292Digard, J.-P. 268, 273Dozon, J.-P. 214-215Dreyfus-Gamelon, S. 174Dubois, C. 147Dufrenne, M. 148-149

Dumezil, G. 238, 286, 292Dumont, L. 173-174, 178, 188, 200,202-203, 226, 232, 238-239, 241 Durkheim, E. 12, 53, 59-60, 62, 136,140, 161, 168, 175-176, 188, 221,227-229, 231, 235, 241, 283-289,292, 294-295EEisenstadt, S. 57-59Eliade, M. 303Elliot-Smith, G. 128, 130Engels, F. 119, 121, 210, 215Evans-Pritchard, E.E. 18-19, 29, 33, 82-83, 161-163, 186, 199-200, 204-206, 211, 215, 218-219, 221-223, 226-227, 230, 287Fabre, D. 19Fagot-Largeau, A. 20, 25Faidherbe, L. 168Favret, J. 223-224, 227, 231Ferrarotti, F. 42, 46Ferreol, G. 46, 83Ferry, L. 264, 273Firth, R. 29, 34, 162, 252, 258, 287Forde, C.D. 273, 276Fortes, M, 103, 200, 204, 211, 215,221-222, 225-227, 229-231, 287 Fox, R. 196, 199, 204 Frank, A.G. 58-59INDEX DE NUME DE AUTORI311Frazer, J.G. 120, 123-125, 214-215Freud, S. 295, 303, 308Freund, J. 219Fried, M. 212, 215Frobenius, L. 128, 130Fustei de Coulanges, N.-D. 221, 227GGaillard, G. 5, 167, 174, 215Ganay, S. de 171Garfinkel, H. 94Gazagnadou, G. 129-130Geertz, C. 290-293, 296-297Geffray, C. 215Gellner, E. 70, 72, 223-224, 227Genovese, E.D. 239, 241Gerando, J.-M. de 59-60, 96-97, 167Gerland, G. 128, 130Geschiere, P. 214-215Gessain, R. 173Ghasarian, C. 204Gille, B. 268, 273Gluckman, M.H. 106-108,160-163, 213,215, 287Gobineau, J.-A. de 90 Godelier, M. 33,173,214-215, 236,241,243-244, 252, 255-258, 262-263,267, 273Goodfellow, M. 252, 258 Goody, J. 54, 59, 210 Goussault, Y. 58-59 Graebner, F. 128, 130, 132-133 Greimas, A.-J. 172, 303 Griaule, M. 12, 31, 161, 163, 167,170-171, 177-178, 289, 292 Grimm, fraţii 168 Gruenais, M.-E. 238, 245 Guiart, J. 171, 178 Guichaoua, A. 58-59 Guillaume, P. 169 Gurvitch, G. 64, 174, 177HHainard, J. 174Hamy, T. 168, 175Hanoteau, V. 221, 227

Harris, M. 265Haudricourt, A.-G. 129-130, 267, 273Hedin, L. 130, 273Henige, D. 44Herder, J.G. 168Heritier, F. 199, 203-204Herrenschmidt, O. 241Herskovits, M.J. 102-104, 108, 111-112,128-130, 144, 149-151, 258 Hervouet, J.-P. 266-267 Heusch, L. de 178 Hobbes, T. 302 Hobsbawm, E. 59, 71-72 Hocart, A.M. 27, 101, 245 Homburger, L. 169 Hunter, M. 106, 108Ilife, J. 88 Itard, J.M.G. 97Izard, M. 19, 34, 72, 149, 172, 174-175, 209, 215, 239, 241-242Jakobson, R. 152Jamin, J. 59-60, 97, 172, 174Jamous, R. 224-225, 227, 231-232Jaulin, R. 83, 173Jeggle, U. 12, 19, 204Jeudy, H.-P. 214-215Juillerat, B. 303KKaer, R. 174 Karady, V. 189, 304312INDEX DE NUME DE AUTORIKardiner, A. 147-149, 290, 292, 295-296Karsenti, B. 189, 194-195Kasdan, L. 226-227Khaldun, I. 223, 227Kilani, M. 137, 140Kluckhohn, C.K. 46, 48, 93, 95, 147Koppers, W. 128, 131Kopytoff, I. 240, 242Kristeva, J. 172Kroeber, A.L. 93, 95, 120-121,128-130,144, 149-150, 290-291 Kyburz, O. 242Labouret, H. 169Laburthe-Tolra, P. 19Lafiteau, J.-F. 167Lamarck, J.-B. de Monet (cavaler) 117Langness, L. 46, 49Lapierre, J.W. 213, 216Laplantine, F. 174Laquine, A. 169Latour, B. 268-269, 273, 279, 303-304Lavachely, H. 170Lawrence, P. 108, 112-113Lazarus, S. 216Leach, E.R. 19, 67, 72, 83, 94-95, 106,108-110,160-166, 198, 202, 204, 211,216, 224, 227, 287 Lebeuf, J.-P. 171 Leenhardt, M. 167, 170-171, 177-178,288, 293Leiris, M. 170, 177 Lemmonier, P. 273 Lenclud, G. 13-14, 19, 21-22, 26, 30,34, 214 Leroi-Gourhan, A. 170-172, 267, 269,273Lerym, J. de 167 Letourneux, A. 221, 227 Levi-Strauss, C. 15, 18-19, 22, 26, 31,33, 34, 39-40, 46-50, 52, 55-56, 59,62-63, 77-79, 83-86, 92-93, 95, 99, 125-126, 138, 140, 142-145, 149, 152-159, 170-172, 174, 176-178, 186-189, 192, 194-195, 199-202, 204, 206-207, 214, 217, 235, 242, 270, 274, 279-280, 286, 288-289, 293, 298, 303-304Levy-Bruhl, L. 167-169, 171, 174, 176-177, 288Lewis, O. 44-46Lewitzki, A. 170

Lifschitz, D. 170Linton, R. 102, 108, 110, 147, 149, 290, 293, 295Lombard, J. 7Lowie 128-130, 175, 210, 216MMachat, J. 172Machiavelli, N. 213MacKenzie, D. 269MacLennan, J.F. 119, 196, 204Mâine, H.J. 196, 204, 211, 216, 221, 227-228Mair, L. 86Malinowski, B. 16, 27-29, 34, 85, 90-91, 95, 97-98, 106-109, 137-140, 142, 146, 184-187, 189, 250-251, 258, 287-288, 293, 303-305, 307Malson, L. 89, 95Martiniello, M. 72Marx, K. 121, 213, 253-254, 262, 267Masqueray, E. 221, 227Mauger, G. 242, 247-248Mauss, M. 12, 18-19, 29, 34-35, 90, 95, 153, 167-171, 175-178, 183-190, 192-195, 250, 252-253, 255, 258, 268, 274, 286, 289, 292-293Mauze, M. 184, 189Mazon, B. 171, 175M'Bokolo, E. 66-67, 71-72, 93, 95Mead, M. 145, 147, 149, 236, 242, 290INDEX DE NUME DE AUTORI313Meillassoux, C. 72, 163, 173, 215, 237,240, 242, 246, 255, 258 Menget, P. 20, 24-25, 175 Mercier, P. 68, 72, 160-161, 164, 172 Merton, R.K. 139-140 Messiant, C. 72 Metais, P. 172, 178 Metraux, A. 108, 170, 177 Middleton, J. 211, 216, 223, 227 Miers, S. 240, 242 Millot, J. 169 Mintz, S. 241-242 Monod, J. 173, 175 Montagne, R. 224, 227 Montaigne, M. Eyquem de 79, 167 Monteil, C. 168 Morgan, L.H. 118-119, 121, 123-124,127, 196, 200, 204, 211, 216, 221,227-228, 250, 258 Morin, E. 136 Morin, F. 40, 46, 51, 140 Muller, J.-C. 214, 216 Miiller, M. 282-283, 293, 302-304 Murdock, G.P. 200-201, 204 Murphy, R. 226-227, 275 Mus, P. 170, 177NNadei, S.F. 67, 72, 209, 216 Needham, R. 198, 202-204, 207-208 Neumann, J. von 153 Nicolas, G. 66, 72 Nietzsche, F. 146, 150OOberg, K. 209 Oddon, Y. 169, 170Panoff, F. 20 Panoff, M. 20Passeron, J.-C. 136, 140Paulme, D. 169-171Perrault, C. 168Perrot, C.-H. 44, 46, 172, 242, 246Perry, W. 128, 130Person, Y. 210Peters, E. 224, 227Petonnet, C. 173Pincon, M. 242, 246-247Pincon-Charlot, M. 242, 246-247Platon 135Poirier, J. 40, 44, 46, 172Polanyi, K. 250, 252-256, 258-260Pommier, G. 215-216Popper, K. 121Pottier, R. 172, 299, 303-304Poutignat, P. 66, 68, 70, 72, 74Pradelles de Latour, C.-H. 303-304Propp, V. 304Prunier, G. 72

Przyluski, J. 169RRabaud, E. 169Radcliffe-Brown, A.R. 27, 96, 138-140,147, 162, 186, 200-201, 204, 207,287, 293 Radin, P. 39, 46 Randeria, S. 245 Ranger, T. 59, 71-72 Rappaport, R. 265-266, 274 Ratzel, F. 127-128, 130 Raulin, H. 173 Raybaut, P. 46 Redfield, R. 102, 108 Rey, P.-P. 163, 172-173, 179-180,255-256, 258, 304 Ricardo, D. 253Rivers, W.H. 128, 130, 200, 204 Rivet, P. 169-171, 175 Riviere, C. 164, 293 Riviere, G.-H 170, 173314INDEX DE NUME DE AUTORIRobert, R. 168 Rodinson, M. 170, 172 Rogers, C. 41, 46 Roheim, G. 290, 303-304 Rostow, W.W. 58-59 Rouch, J. 171 Rousseau, J.-J. 217, 302 Ruysbroeck, G. de 167Sahlins, M. 17, 33, 59, 91, 95, 98, 107-108, 212, 216, 254-255, 258, 260, 262, 270, 274Said, E. 79Saintyves, P. 168Sapir, E. 128-129, 131Saussure, F. de 152Schaeffner, A. 170Schlemmer, B. 173, 215Schmidt, W. 128, 131, 281-282, 293Schutz, A. 291,293Sebillot, P. 168Segalen, M. 204Senghor, L.S. 170Service, E. 212, 216Servier, J. 172Sfez, L. 214, 216Simmons, L. 40, 43, 45-46, 48SmithA. 250, 253Smith, A.D. 71-72Soustelle, J. 170, 177Southall, A. 223, 227Spencer, H. 121, 135, 140-141, 209, 216Sperber, D. 155, 289, 293, 304Spiro, M.E. 295-296Srinivas, M. 14Steward, J.H. 120-121, 123, 210, 212, 216, 265, 274-275Stocking, G. 175Streiff-Fenart, J. 66, 68, 70, 72, 74Taine, H. 168Tait211, 216,223, 227Talayesva, D.C. 39-40, 43, 45-47Tardits, C. 172Taylor, A.-C. 24, 72Terray, E. 172, 209, 210-211, 216, 255,259 Testart, A. 13, 18, 20-21, 266, 274,276Thevenet, J. 167 Thevet, A. 167 Thierry, A. 168 Thomas, W. 39, 46 Tillion, G. 170Todorov, T. 79, 83, 86-87, 172 Trubeţkoi, N. 152Turgot, A.R.J. (baron de Laulne) 117 Turner, V.W. 289, 293 Tylor, E.B. 89, 95, 118-121, 123, 127,131-132, 282-283, 293, 302, 304Vacher de Lapouge, G. 66, 72 Valabrega 303-304, 308 Van Gennep, A. 168, 173 Vansina, J. 44, 46 Verdier, R. 171 Vernant, J.-P. 33 Verneau, R. 168 Victor, P.-E 170 Vilde, B. 170 Vogt, E.Z. 63WWagner, M.F. 128Warnier, J.-P. 19, 57, 59Weber, M. 67, 72-73Wernert, P. 169West, J. 147, 163

White, L.A. 120-121, 123, 125-126, 210,216Winter, E.H. 287, 293 Wissler, C. 128-129, 131, 133-134INDEX DE NUME DE AUTORI 315Wittfogel, K. 210, 216 ZWorsley, P.M. 108Zahan, D. 171-172y Zimmermann, F. 204Znaniecki, F. 39, 46 Yamey, B.S. 258 Zonabend, F. 203-204Index de nume de etnii şi de locuriAbisinia 170aborigeni 55, 150, 212, 274, 285abron 209, 216adie 33, 37achuar 24, 273Adrar 226, 233Africa 69, 211, 214, 237, 239Africa de Est 238, 287Africa de Sud 69, 106, 160, 162, 201,274Africa de Vest 239 Africa neagră 107, 160, 255, 301 Africa subtropicală 209 alakalu/276 Alaska 262 Albania 170 Algeria 179 algonquin 274-275 Amazonia ÎS, 22 amba 287 America 122, 128, 131-132, 146, 150,170, 212, 249-250, 272, 278 America de Nord 92, 122, 129, 133,150, 184, 229America de Sud 87, 133, 276 Amiralităţii (insulele) 145 Andaman (insulele) 27 anga 244, 273 Anglia 15, 90, 176, 288-289 ankave 269 ankole 209 anyi 242, 246 arapesh 236Asia 128, 131-132, 170, 177, 261Asia de Sud-Est 131, 172, 300Atena 191, 193, 210Australia 84, 113, 125awa 263aymara 279azande 82-83, 296-297BBabilonia 260bacongo 179Băii 38, 292bambara 76, 167bamum 212banyanko 211baruya 236, 243-244, 257, 262-263, 269Belgia 178bemba 211Benin 287berberi 224Birmania67, 107, 131, 224Bizanţ 301Bordeaux 172bororo 90, 170boşimani 212, 274bozo 167Brazilia 104, 106, 163BurkinaFaso241, 244California 131, 274 Camerun 57, 179, 212 canaci 167, 177, 288INDEX DE NUME DE ETNII şl DE LOCURI317Canada 27, 258 China 84, 197, 210, 275 Ciad 214 Cirenaica 224 Congo 160, 179DDahomey 72 Dakar 170, 174 Djibouti 170, 174 Dobu (insulele) 146-147 dogon 38, 167, 171, 289E

edo 287, 292Egipt 128, 131, 168, 210, 260, 275 eschimos 91 Estonia 170Europa 69-70, 92, 120, 168, 170, 264, 275fang 104, 178Fidji 101Filipine 211Franţa 8, 12, 15, 21, 40, 55, 152, 161, 163, 167-168, 172-173, 175, 178--179, 213, 255, 267, 286, 288Haiti 104 hopi 39, 46-48GGabon 104, 160, 178 Germania 12 Grecia 221 Groenlanda 212 guayaki31, 212, 236 gumsa 110, 165-166HIifugao211,215India 84, 128, 238-239, 245Indochina 170, 197Indus (valea) 275inuit 212Irlanda 277irochez 118, 200Japonia 79, 170, 275Kkabyl203, 221, 229Kabylia 203, 221,224kachin 67, 107, 109-110, 162, 165-166,211, 224 Kalahari 212 kedi 211 Kordofan 72 kung 212 kwagul 189 kwakiutl 54, 146-147, 184, 191, 250La Caune 96 Libia 224 Lille 168 logoli 211 Londra 170 Lyon 172Mhaalpulaar 241Madang 112-113 Mali 76, 289 Manchester 161318INDEX DE NUME DE ETNII şl DE LOCURImaori 84Marea Britanic 176, 286-287Maroc 224, 227Marsilia 93masai 238mauri 76, 267Melanezia 104-105, 128, 191, 212, 251mentawai 112Mesopotamia 210Mexic 131-133, 150, 170, 275Mezo-America 122, 210, 275mnong gar 31, 33, 36Montpellier 172Moscova 301mossi 209, 239, 244mundugumor 236mundurucu 274-275Nnambikwara 11, 212, 214, 217ndembu 289, 293negrite 274ngwato 211Nigeria 67, 214, 216, 226Nil 60, 128, 218Noile Hebride 178Noua Caledonie 178, 288Noua Guinee 27, 112-113, 145-146, 226,236, 251, 257, 265, 269 Nouville 174 nuba 67, 72 nuer 29-30, 33, 38, 162-163, 199-200,204-206, 211, 215, 218-219, 221-223,

227, 230, 237 nupe 209OOccident 11, 18, 71, 77, 79-80, 83-84,86, 107, 117-118, 253 Oceania 128, 169-170, 258 Orient 22, 79, 84, 168, 170, 177Paraguay 33, 37Paraiyar 245Paris 93, 96, 167-168, 173, 175Paştelui (insula) 170Peru 210, 260, 275peul 76, 267pueblo 146-147, 150RRoma 191, 193,210,221 rukuba 216Sahel 269Samoa (insulele) 145, 149Sanga 170Scoţia 277sek 112-113shan 67, 110, 162, 165-166shoshon 274Siberia 212Sidney 113Solomon (insulele) 27, 29somba 72songhai 167Statele Unite 12, 15, 39, 54, 76, 79, 102,144; 146-147, 176, 255, 265-266,276, 279, 288, 290 Strasbourg 172 Sudan 29, 82 Sumatra 112 Sumer 260tairora 263tallensi 204, 211, 222, 227, 229-230Tanzania 287Tasmania 274tikopia 29, 34INDEX DE NUME DE ETNII şl DE LOCURI 319tiv 222 Vichy 170tlingit 190 Viena (Şcoala de la) 128Togo 293 Vietnam 31, 179 Trobriand (insulele) 27, 38, 146,184-185, 197, 251 Ytrobriandez 307tsembaga 265 yaghm 276tuareg 76, 212 yanomami (yanomamo) 19, 22-23, 32tupi-guarani 301, 303 Yatenga 239yoruba 237U youndouye 263Uganda 209, 287Ungaria 170 Zy Zambia 289, 293zulu 162, 211 Venezuela 32 zuni 34Index tematic*activitate 255-256~ economică 249, 299-300~ de subzistenţă 217, 250-251, 257,262, 274-275aculturalie 102-107, 110-111, 129, 163 afiliaţie 225 agricultură 122, 210, 239, 250, 260-261,265, 275, 278 alianţă 153, 191, 198-203, 205-206,225-226, 231, 233, 235-236, 252,266~ matrimonială 22, 94, 187, 199--200, 231, 233alteritate 13-14, 18, 20-22, 31, 52, 75, 86 analiză~ de conţinut 44-45, 302-303

~ funcţională 287, 289, 291~ structurală 178,186-187, 286, 289,303animism/animist 119, 190, 282-283, 302 antropologie 14-18, 20-22, 24, 39, 49,117-120, 152, 155, 169-170, 188,249, 251-americană 15, 104, 120-121, 133,144, 177, 287, 290, 295-britanică 15, 55, 89,147,160,176,186, 200, 286-287- cognitivă 148-culturală 12, 14-15, 102-103, 111,144, 147-148, 290- dinamică 15, 55, 68, 106-107, 160-161, 164, 172, 176, 179- economică 163, 249-257, 259-263- fizică 12, 15, 90, 168-169- funcţională- industrială 13, 21- înrudirii 173, 196-203, 205-208, 236, 255- medicală 173- periferiilor 173- politică 15, 55, 165, 209-215, 217-220, 221- psihanalitică 290, 303, 308- socială 12, 15, 90, 144, 147-148, 172, 287-urbană 13, 21, 173 arie cronologică 129 arie culturală 129 artă 155 asimilare 103 autobiografie 40, 49-50Bbarbarie/barbar 77-78, 119, 124, 211 basm 168, 298bărbaţi/femei (raporturi ~) 163, 255 Big mân 212 biografie 39-41, 44biologie/biologic 90, 97, 99, 117, 119, 125, 135, 141-142, 145, 157-158,* Cuvintele-cheie sunt scrise în italice.INDEX TEMATIC321180, 196-198, 200, 202, 206-207, 236-237, 243, 261-262 biserică 264, 284capital 247, 250capitalism 235, 237, 255, 257castă 111, 235-236, 238-240, 242, 245categorii de gândire 81-82, 93-94, 167,171, 202-203, 255, 285-286, 289, 294, 301~ semantice 81-82, 94, 291 cauzalitate 91, 211, 296 căsătorie 119, 138, 157, 193, 199, 225,237, 245, 275 cerc cultural 128, 132 cetate 65, 221 circulaţie 183-185, 187, 199-200, 234,244, 250, 253-256, 259, 262-263 civilizaţie 12, 52, 54, 58, 60, 77, 80,82, 84-85, 89, 92, 97, 102, 109-110,117-122, 124-126, 128, 131, 142,146-147, 149-150, 171, 177, 210-211,261, 281, 294, 299 clan 183, 190, 197-198, 218, 223,228-229, 285clasă de vârstă 93, 210, 237 clasă socială 69, 75, 93, 190, 210, 235,237, 261-262 clasificări primitive 196-197, 270-271,279, 286, 298-299 colonialism 68-69, 71, 73-75, 80, 82, 88,104-105, 107, 118, 164, 168-169,172, 179, 213, 255-256,- anti- 69, 288- neo~ 75, 255 colonie/colonizare 15, 18, 73, 75, 86-88,103, 105, 107, 118, 134, 160, 164,168-169 comparatism92, 119, 186-187,193,197,203, 207, 295 comunicare 152-153, 187, 202, 286,290-291conflict 24, 30, 55, 69, 107, 109, 139,146, 160-162, 185, 210, 213, 220,223-224, 229-230, 232-233, 240,

265, 289 confrerie 213-214 consum 183, 250, 256, 262-263, 268,270 conştiinţă 153-154, 206, 264~ colectivă 179, 285~ individuală 193, 285 constrângere socială 94, 98-101,183-185,188, 254contract social 217, 301-302 control social 196-197, 214-215, 217-220,287convorbire/interviu 41^-3, 45, 49, 247 corporale groups 225, 231 cosmogonie/cosmologic 200, 289, 300 credinţă 11, 53, 67, 73, 81, 85, 89,96-97, 104-105, 119, 122, 136, 139,148, 168, 282, 284, 288, 294-298 crescător/crescătorie 122, 265, 302 cult 105, 245, 282-283, 294~ al cargoului 105, 112-113, 301 culturalism 15, 107, 144-145, 148, 150,295 cultură 14-15, 17, 39, 42, 48-49, 66,68, 89-101, 104, 106-107, 109-113,120-122, 131-134, 137, 142, 144,146-147, 151, 161-162, 206, 254,261, 265, 275, 290-291~ apolinică 146, 150~ dionisiacă 146, 150 cunoaştere/cunoştinţe 50, 84-85, 268,274-284, 308~ naturaliste 270, 272~ ştiinţifică 121~ tehnică 120, 270Ddecolonizare 15, 55, 57, 120, 160, 172, 179, 213322INDEX TEMATICdenumiri (sisteme de ~) 198-199, 203,205-206dependenţă (teoriile ~) 57-58 determinism 42, 47, 90-91, 97, 100, 106,122, 266-267 dezvoltare 17-18, 58, 62, 81, 83-88, 269- antropologia -129, 173 difuzare 18, 102, 104, 121, 127-129,131-134, 269 difuzionism 57, 106, 109, 119, 127-129,131-134 discurs 41, 44-45, 86, 154, 161, 271,286, 289 disfuncţie/disfuncţional 135-136, 139,142, 162-163, 233 diviziunea muncii 53, 61-62, 90, 120,141, 210, 212, 236, 261 diviziunea sexuală a muncii 236 domesticire 270-272 dualism/dualist 56, 128, 235, 268-269,271Eechilibru 162, 213, 222, 224, 226,229-231, 233 ecologie 90-91, 211, 265-267, 271,274-276~ culturală 120, 265, 274-275 economie 183, 185, 190, 193, 196, 212,235, 240, 249, 284, 286~ de penurie 251, 255~ de piaţă 149, 252-256~ de subzistenţă 208, 250~ naturală 249-politică 141, 250,252,257~ primitivă 249-252 ecosistem 90-91, 264-265 endogamie 226, 239 epistemologie 12, 21, 26, 30, 47, 65,135-136, 151, 156, 187 escatologic (mit ~) 300-302 etică 24, 142, 148, 285, 286, 296 etnicitate 65, 70-71, 73, 88etnie 65-71, 73, 88, 129, 168, 197, 301 etnocentrism 66, 77-88, 121, 148,196-197, 295 etnocid 81, 87 etnografie/etnografic 14, 16, 27-32,34-35, 37-38, 43, 48, 54, 74, 92,110, 118-120, 137, 144, 168-169,176, 187, 151, 287, 289 etno-istorie 33, 172 etnologie 11-13, 15-18, 20, 63, 65, 81,89, 91-92, 129, 137, 147, 167-174-franceză 55,160,167-174,177-179,200, 288-289

~ regională 173-rurală 11, 173, 199 etno-psihiatrie 147-148 etno-ştiinţă 155, 272, 286 evoluţionism/evoluţionist 15, 54, 81, 92,95, 117-122, 124,126-128,136, 138,141, 160, 186, 209, 211, 221, 228,235, 249-250, 281-284, 302-303-multiliniar 121, 265 exogamie 120, 153, 157-158, 200-201,275familie 23-24, 124, 157, 190, 196, 200,205-206, 224, 228-229, 275, 287,290, 295 fapt social total 29, 183-189, 190-196,253 filiaţie 153, 157, 198-203, 205-206,225-226, 231, 246 filiaţie unică 196, 198-199, 200, 205,225-226, 231 filosofic 79-80, 286, 296, 301-302~ iluministă 80, 117, 167, 249 folclor/folclorist 11, 120, 168 fonologie 49, 152, 157 formalism 202, 251-253 funcţie 90, 137, 237-239, 245, 268-269,261, 287, 296, 302INDEX TEMATIC323~ socială 70, 186, 285, 287, 290-291, 296, 305/«nc/jonafom/funcţionalist 26-29, 30, 120, 135-138, 140-143, 160-161, 186, 200, 224, 266, 287, 303Ggândire clasificatoare 286, 289~ primitivă 167 genealogic (metoda ~) 128 genealogie 23, 197, 199, 207, 219, 225,233-235, 237 generaţie 18, 43, 52, 56, 60, 157, 233,237, 240, 307 genocid 81, 87Hheliolitic (teoria ~) 128 hiperdifiizionism 128 hoardă 212, 266, 274-275 holism (~ metodologic) 26-30, 47, 135, 137-138Iidentitate 68-70, 73, 78, 82, 107, 119, 230, 233, 240ideologie/ideologic 44, 118, 120-122, 148, 179, 225-226, 229, 232, 239, 243, 245-246, 262, 271, 277, 286-287, 289, 299, 302-303ierarhie 219-220, 223, 225-226, 231-234,238, 240, 243, 245-246, 256, 286 incest 153, 157, 200-202, 206, 218 inconştient 18, 28, 55, 94, 100,153-156,188, 286, 289, 303, 307-308 individ/individualism 29, 38-40, 42,47^9, 53, 61-63, 71, 75, 90, 92, 94,99-100, 146-147, 151, 179, 183,187-188, 195-196, 199 inegalitate 70, 218-220, 238, 240, 243,260, 266iniţiere 244instituţii 47^8, 50, 81, 99, 119, 124, 131, 138, 148, 160, 167-173, 183, 185, 187, 190-192, 194, 196, 207, 213, 284, 286, 291, 294, 305, 307 instituţional 15-17, 50, 254, 259-260 integrare socială 153, 158, 162, 192,196, 200, 286interacţionism 40, 47, 67-68, 73 istoria vieţii 39-40, 42, 47-51 istoricism 120, 129, 136 istoricitate 54-55, 68, 93, 160 istorie 15, 18, 20, 44, 49-50, 54-55, 60, 62-64, 118, 124-125, 138, 143, 155, 160-161, 165, 168, 193, 211, 219, 249, 257, 298, 302 ~ etnologiei 26-27, 65-66, 68, 71, 81,120, 145,148,167-174,175-180, 185, 188, 196, 250, 281-288, 302 ~ vieţii 16, 49, 51împrumut 18, 102-103, 119, 128-129,267, 269 înrudire?»!, 118-119, 128,142,154,155,157, 173, 186, 196-203, 205-208,211, 221, 225, 229, 235, 240, 243,250, 256, 259, 286juridic 183,190, 193,196, 208, 253, 256Kkula 184-185, 250-252, 305-307legendă/legendar 298-299, 301 limbaj 153, 158, 282, 286, 288, 302 lingvistică 12, 18, 127-128, 152-153, 157, 169, 257, 287-288324INDEX TEMATIClinie de descendenţă 198, 200, 205, 211, 213, 221-226, 229-231, 233, 245-246, 287

Mmagie 120, 124, 137-138, 190, 284,287-288, 294, 305-306 marxism 58, 173, 253, 254-256, 262,267, 302 materialism 267~ istoric 119, 121 medii 90-91, 261, 264-267, 276 mediu 18, 120, 135, 150, 264-267,270-272, 275, 282 mentalitate primitivă 178, 288 mesianism 104, 213, 300-302 metode 11, 16, 21-22, 26-39, 132, 137,152,157-158,178,184,190,214,280 migraţie 102, 127-128, 173 milenarism 300-301 mit 11, 18, 94, 105, 112, 129, 154,158-159, 161, 197, 213, 236, 260,270-271, 280, 286, 288, 289, 29-8-303, 305-308; vezi si cosmologic,escatologic, mesianic, origine mitologie/mitologic 105, 154-155, 158,161, 161, 270, 283, 287, 294, 302,305-307 mod de producţie 121, 243, 260, 271~ domestic 255model 18, 156, 162, 202, 259, 290, 296 modernitate/modernizare 17, 56-58, 63,69-71, 80, 103, 163, 214, 255 mondializare 13, 18, 56-58, 70-71 monedă 210, 250, 252, 255-257, 262-263 monografie/monografic 29-31, 54, 118,137, 143 monoteism 119, 281Nnatură/natural 124-125, 260, 264-265, 270-272, 277, 279, 282-283, 302~ şi cultură 79-80, 89-94, 96-101,196, 206, 301stare ~ 86, 89, 97, 118, 302 naturism 281-284naţionalism 65-66, 70-71, 86, 168, 279 naţiune 65-66, 75 neo-evoluţionism/neo-evoluţionist 211,265-266 normă 27-29, 32, 39, 42, 44, 63, 77,99-100,111,161,285,287,292, 299,302, 307Oobiect 11-14,16-18, 20-22, 26-27,30-31, 40, 42, 44, 49-50, 52, 61, 77, 92, 157-158, 207, 257, 268-269, 277, 281, 291, 299obiectivism 30-32, 47, 66, 75, 82, 188, 193, 195observaţie participativă 16, 27-28, 60occidentalizare 17-18, 80-82, 85-86onoare 224, 231-232, 250oralitate 44, 54, 168ordine socială 52, 71, 162, 221-223, 226, 261, 287, 292organicism/organicist 135organism/organ 97-98,100-101,135-136, 141-143, 151, 290-291organizare 17, 160~ socială 11, 15, 47, 51, 57-58, 65, 74, 80, 85, 89-90, 110, 121, 158, 166, 199, 224, 239, 257, 289, 302orientalism 79, 168, 172origine 233, 281-285 mitul ~ 298-300paradigmă 40, 47, 70, 121-122 personalitate (~ de bază) 49, 147-148,290piaţă 191, 239-240, 255, 259, 260-261 politeism 119, 183INDEX TEMATIC325politică 55, 57, 105, 209-214, 217-220, 228, 252, 256, 266, 284, 286, 289, 300-302- instituţii ~ 183, 190, 211- organizare ~ 211- sociologie ~ 214potlatch 146, 184, 190-191, 250, 252 practică 50, 61, 93-94,98 prestigiu 184-185, 211, 243, 251 primogenit/frate mai mic 163, 213, 237,244-245, 255 producţie 98, 183, 237, 250, 255, 267,270 progres 56, 60, 79, 85, 117, 121-122,260-261proprietate 196-199, 211, 219, 256, 302 psihanaliză 19, 128, 147-148, 155, 179,201, 257, 290, 303, 308 psihologie/psihologic 48-49, 84, 90,

144, 147-148, 150-151, 154, 179,187, 193, 289, 290, 296 psihologism 121, 138, 144, 287, 290 putere 54, 223-226, 232-236, 238-240,243, 245~ politică 209, 211-214, 217-220, 301Rraritate 251-253, 255, 257rasă 65-66, 69, 79-80, 87, 90, 97-98,101, 124, 167, 169, 243, 261-262 raţionalitate 251-252, 256-257, 270 război 184-185, 209, 239-240, 286 războinic 209, 238-239 reciprocitate 153, 183, 199, 202, 250,254-255, 259 regalitate 213-214 regulă 28-29, 91, 94-95, 99-101, 153,157, 201-202, 206, 218, 226, 230,256, 307 reinterpretare 44, 56, 58, 104-105, 112,119, 129 relativism cultural 17, 31, 77, 80, 83,92, 99, 121, 147-148, 290religie/religios 79-82, 84-85, 88,104-105,112, 119, 125, 129, 161, 185, 190,193, 198, 213, 224, 238-239, 245--246, 253, 256, 259, 281-282, 287,294-297, 298, 302-303~ primitivă 120, 127 reprezentări 11, 17,44, 53, 69, 132, 226,233, 236, 240, 244, 253, 264, 266,268-269, 271, 282, 287, 291, 294~ colective 197~ culturale 93-94sistem de ~ 79-80, 82, 87-88, 93-94,153, 167, 207, 283, 286 reproducere 17,122,135,138-139,142,196, 211, 237~ socială 17, 56, 93, 122, 196-197,302, 307 rit(uri) 113, 120, 178, 265-266, 289~ funerare 282, 287 ritual 11, 18, 29, 36-37, 56, 91, 150,155, 162, 168, 198, 211, 213, 219,229, 245-246, 262, 265-266, 272,286-289, 296, 302sacru/profan 284-285 sălbăticie/sălbatic 119-120, 124, 167,196, 211, 249 schimb 106, 157, 183-185, 190-195,199-202, 231-232, 236, 250-252,254, 256, 259-263, 266~ comercial 183, 249, 250, 253 schimbare 50, 52, 55-56, 63-64, 86, 93,103,106,157,159,176,178-179,250 sclavie/sclav 104, 163, 210, 213, 235,239-240, 246, 255scriere 30-31, 37, 52, 54, 85, 122, 276 segmentaritate 162, 211, 218-219, 221--226, 228, 232, 235 semantică 277, 289, 291, 303 semiologie 289sex 93, 145, 235-238, 243, 271 sexualitate 244326INDEX TEMATICsimbol 52, 67, 73, 75,152-153, 219, 236, 243, 277, 285, 289-291, 294-295simbolism/simbolic 18, 91, 93, 98, 121, 142, 152-154, 194, 197, 199, 214, 236, 244, 246, 266, 268-272, 277, 284-286, 287, 288-292, 298-299, 301, 303sincretism 105, 112-113, 163sistem 28-30, 33, 35-36, 48, 52-53, 56, 62-64, 74, 79, 81, 84, 135, 166, 173, 183-188, 190-193, 194, 205-206, 250, 256, 259, 291, 296, 306 ~ clasificator 118, 197, 199-200 ~ de înrudire 23, 48, 152-154, 197, 199, 206-207, 218 ~ descriptiv 118, 199-200 ~ economic 152, 253-254, 256, 268 ~ instituţional 185 ~ organic 135~ politic 107, 160, 162, 166, 209, 218, 224, 230, 268 ~ religios 79, 185, 286-288, 306 ~ segmentar 211, 224 ~ social 110, 135-136,139, 160, 162, 185-187, 218, 240, 268, 286-288, 306 ~ sociocultural 93-94, 190-191, 210societate 21-22, 24, 39^0, 42,44, 47-50, 60-64, 66, 135, 137, 165, 177, 183, 190, 194, 209, 211, 219, 235, 243, 259, 261, 284-286, 289, 294-295 ~ industrială 53, 64, 117, 129, 213-214-primitivă 12-15, 17, 20, 26, 62-63, 77, 80, 84, 92, 119, 167, 177, 183, 185-186, 213, 214, 249-253, 255--256, 281 ~ savantă 168societăţi tradiţionale 11-17, 26, 30, 52-57, 59, 64, 71, 78,160,186, 197, 214, 243, 270sociologie 11, 13, 16, 18, 39-40, 42, 47, 50, 53, 61, 67, 80, 155, 167, 179, 185, 187, 192, 199, 257, 306

sociologism 284-286, 289 solidaritate mecanică/organică 53-54,60-62, 221, 231, 235 spaţiu 69, 236, 259, 266-267, 271, 286,300 stat 57, 66, 69-71, 75, 80, 88, 122,209-210, 212-214, 221, 223, 243-244,260, 276~ segmentar 211, 218, 223 statut 28, 30, 32, 44, 48, 71, 77, 107,111, 196-197, 224-225, 231, 233,235, 238, 240-241, 247, 277, 301 strategie 202-203, 240, 252, 266 stratificare socială 30, 212, 235-236,238, 240, 243-244, 246 structuralism/structuralist 40, 48, 152,154-155, 171-172, 177-178, 186,200-202, 285-286, 289, 303 structură47^9, 57, 63,107,136-137,141,147, 156, 162, 256, 259, 261, 303~ de rudenie 11, 157, 179, 196, 203,287~ economică 255~ mentală 92, 286~ politică 162, 166, 222, 230, 287~ socială 47, 139, 156, 196, 230, 271 structuro-funcţionalismSO, 138, 286-287 subiectivism 67, 73, 75, 99-100, 189,193, 195substantivism 67, 250, 252-253, 255 supranatural 214, 264, 272, 290, 305-307 supravieţuire 119, 120, 126, 139, 183 surplus 210, 262 strămoşi (cultul ~) 56, 60, 219, 226, 246,282şcoală~ şi personalitate 146, 150, 288-289 ~materială 90, 93, 250, 261, 276-277şeferie 212, 214, 223ştiinţă 11, 14, 32-33, 36, 40, 119, 125, 152, 177, 202, 286, 305INDEX TEMATIC327tabu 120, 199, 200-202, 206, 218, 272 taxonomic 155, 270, 271, 279, 280, 286 tehnici 53, 84-85, 94, 99, 121-122, 129,137-138, 250, 256, 260-261, 265--269, 271, 276-279 tehnologie(-ii) 79, 122, 124, 173, 249,255, 261, 267-268, 277~ culturală 267transfer de ~ 129 teren 11, 14, 16, 18, 22-24, 26-39, 44,48, 51, 75, 82, 118, 137, 145, 169,172, 176, 187, 250, 291 tipologie 54-55, 69, 106, 109, 146,198-202, 211-212, 223, 267 totemism/totemic 120, 155, 285 tradiţie 11-13, 15-16, 40, 44, 52-58,63-64, 66-67, 69, 71, 80, 88, 96,162-163, 202 trăsătură culturală 102-104, 119-120,128-129, 132 trib 11, 66-67, 88, 131, 133, 142, 178,183-184, 190, 212, 221-225, 228--230, 232-234, 244, 285 tribalism 69Uuniversalism/universal 17, 69, 79-81, 89-90, 92, 99, 105, 118, 127, 137-138, 142, 145-147, 179, 191, 201, 206-207, 249, 252, 256, 261-262, 264, 277, 281, 289-291utilitarism 98,137-138, 255, 270-271, 287utilitate 98, 253valori 17-18, 49-53, 66, 74, 77-80, 85-86, 104-106, 122, 148, 150, 194, 241, 243, 252, 256, 263, 302vânătoare 236, 250, 265, 269, 271, 274, 285, 301vânători 217, 255, 260-261, 266, 272, 274-276~ culegători 18, 55, 122, 212, 217, 250, 255, 260-261, 265-266, 276vârstă 235-238, 243vrăjitorie 56, 82, 111, 214, 263, 296-297CuprinsAvertisment ......................................................................................5Prefaţă la ediţia franceză......................................................................7Partea întâi OBIECT Şl METODECapitolul l

Etnologia...................................................................................11Etnologia, ştiinţa societăţilor primitive ? ....................................... 12Etnografie, etnologie, antropologie : trei termenipentru o singură disciplină ? ...................................................... 14Problema metodei. Etnologie şi sociologie..................................... 16Poate fi caracterizată etnologia ? ................................................. 17Bibliografie........................................................................... 19Textele.................................................................................20Capitolul 2Metodei...................................................................................26Observaţia participativă............................................................27Abordarea etnografică..............................................................28Monografiile .........................................................................29Obiectivitatea etnografică.......................................................... 31în concluzie: nu există etnologie decât de teren ? ............................33Bibliografie...........................................................................33Textele.................................................................................34Capitolul 3Metode II .................................................................................39Povestirile vieţii: prezentare istorică............................................39Autobiografie şi biografie: caracteristici şi utilizare.........................40Condiţii de producere a povestirii................................................43Prelucrarea datelor biografice.....................................................44Publicarea povestirii ................................................................45Bibliografie...........................................................................45Textele.................................................................................47Capitolul 4Societăţi tradiţionale...................................................................52Câteva prejudecăţi despre societăţile tradiţionale..............................53Simplismul........................................................................53Conformismul....................................................................53Absenţa scrierii..................................................................54Caracterul anistoric............................................................54Raportul cu istoria...................................................................55Dialectica tradiţie/modernitate....................................................57Bibliografie...........................................................................59Textele.................................................................................60Capitolul 5Etnie........................................................................................65Etnie, rasă şi naţiune................................................................65Punctele de vedere subiectiviste şi interacţioniste.............................67Critica adusă conceptului de etnie. Fabricări şi manipulări etnice.........68Problema etnicităţii .................................................................70Bibliografie...........................................................................72Textele.................................................................................73Capitolul 6Etnocentrism.............................................................................77Etnocentrismul este o atitudine universală......................................77Celebrarea Celuilalt ca etnocentrism.............................................78Conceperea diferenţei...............................................................79Etnologii şi etnocentrismul........................................................ 81Bibliografie...........................................................................83Textele.................................................................................83Capitolul 7Cultură....................................................................................89Universalitatea culturii .............................................................89Cultură şi determinism.............................................................90Recunoaşterea diversităţii culturale .............................................. 91Caracterizarea faptului cultural...................................................93Bibliografie...........................................................................95

Textele.................................................................................96Capitolul 8Aculturaţie...............................................................................102Implicaţiile definirii aculturaţiei.................................................102Principiul de selecţie...............................................................103Principiul de reinterpretare.......................................................104Contribuţia curentului dinamic ..................................................106Bibliografie..........................................................................108Textele................................................................................109Partea a doua CURENTELE PRINCIPALECapitolul 9Evoluţionismul.......................................................................... 117Originile evoluţionismului ........................................................ 117Vârsta de aur a evoluţionismului ................................................118Neo-evoluţionismul ................................................................120Bilanţul evoluţionismului..........................................................121Bibliografie..........................................................................123Textele................................................................................123Capitolul 10Difuzionismul...........................................................................127Şcolile difuzioniste.................................................................127Bilanţul difuzionismului...........................................................129Bibliografie..........................................................................130Textele................................................................................131Capitolul 11Funcţionalismul........................................................................135Originile funcţionalismului.......................................................135Critica istoricismului ..............................................................136Funcţionalismul lui Malinowski .................................................137Structuro-funcţionalismul.........................................................138Analiza funcţională.................................................................139Bilanţul funcţionalismului ........................................................139Bibliografie..........................................................................140Textele................................................................................140Capitolul 12Culturalismul...........................................................................144Bazele culturalismului.............................................................144Teoria culturalistă a personalităţii...............................................145Bilanţul culturalismului ...........................................................148Bibliografie..........................................................................149Textele................................................................................149Capitolul 13Structuralismul.........................................................................152Modelul lingvistic..................................................................152Relaţia de rudenie..................................................................153Simbolismul şi spiritul uman.....................................................153Mitologia.............................................................................154Bilanţul structuralismului.........................................................155Bibliografie..........................................................................155Textele................................................................................156Capitolul 14Antropologia dinamică...............................................................160Recursul la istorie: o nouă viziune a transformării sociale ................161Rolul conflictelor...................................................................161Dinamici interne şi externe.......................................................162Bibliografie..........................................................................163Textele................................................................................164Capitolul 15Curentele etnologiei franceze .......................................................167Originile etnologiei franceze .....................................................167

De la crearea Institutului de Etnologiepână la al doilea război mondial.................................................169Etnologia franceză după al doilea război mondial............................171Perioada contemporană............................................................173Bibliografie..........................................................................174Textele................................................................................175Partea a treia MARILE DOMENIICapitolul 16Fapt social total.........................................................................183Faptul social total şi teoria schimbului-dar....................................183Faptul social total ca sistem......................................................185Două caracteristici esenţiale ale faptului social total:generalitate şi realitate.............................................................187Totalitate socială şi totalitate individuală.......................................188Bibliografie..........................................................................189Textele................................................................................190Capitolul 17înrudire ..................................................................................196Domeniul înrudirii .................................................................196Filiaţie, alianţă, terminologie ....................................................198Teorii ale filiaţiei, teorii ale alianţei ............................................200Bibliografie..........................................................................203Textele................................................................................205Capitolul 18Antropologie politică..................................................................209Problema originii statului.........................................................209Tipologiile puterii.................................................................. 211Puterea în acţiune ..................................................................213Putere şi societate ..................................................................214Bibliografie..........................................................................215Textele................................................................................217Capitolul 19Segmentaritate..........................................................................221Modelul segmentar de descendenţă liniară....................................222Limitele modelului segmentar de descendenţă liniară.......................223De la modelul egalitar la modelul ierarhic ....................................224Critica teoriei filiaţiei unice......................................................225Bibliografie..........................................................................226Textele................................................................................228Capitolul 20Stratificare socială.....................................................................235Universalitatea stratificării........................................................235Vârsta şi sexul ca suport al stratificării.........................................236Sistemul de caste sau rolul religiei în ierarhii.................................238Sclavia ca formă extremă de subordonare......................................239Stratificarea ca sistem dinamic...................................................240Bibliografie..........................................................................241Textele................................................................................242Capitolul 21Antropologie economică..............................................................249Constituirea câmpului antropologiei economice..............................249Ştiinţa economică şi antropologia: dificultăţile dialogului.................251Tendinţe contemporane ale antropologiei economice........................254Evaluări şi perspective.............................................................257Bibliografie..........................................................................258Textele................................................................................259Capitolul 22Mediu înconjurător şi tehnologie..................................................264Ideea de natură......................................................................264Ecologia culturală..................................................................265

Critica determinismului ecologic................................................266Tehnicile .............................................................................267Raportul cu mediul înconjurător.................................................270Bibliografie..........................................................................273Textele................................................................................274Capitolul 23Antropologia religiei ..................................................................281Originea religiei ....................................................................281Religia ca fenomen social: contribuţia lui Durkheim.......................284Analiza interacţiunilor dintre sistemele sociale şi sistemele religioase.....286Analiza simbolismului religios...................................................288Bibliografie..........................................................................292Textele................................................................................294Capitolul 24Mit.........................................................................................298Mituri, basme şi legende..........................................................298Mitul originar.......................................................................299Mituri cosmologice, mituri escatologice, mituri mesianice,mituri politice şi mituri filosofice ...............................................300Analiza miturilor ...................................................................302Bibliografie..........................................................................303Textele................................................................................305Index de nume de autori....................................................................309Index de nume de etnii şi de locuri.......................................................316Index tematic..................................................................................320COLLEGIUMSociologie, antropologieau apărut:Petre Andrei - Sociologie generalăElisabeta Stănciulescu - Teorii sociologice ale educaţieiIon I. lonescu - Sociologia şcoliiElisabeta Stănciulescu - Sociologia educaţiei familiale (voi. I, II)Traian Rotariu, Petru Iluţ - Ancheta sociologică şi sondajul de opinieJoachim Wach - Sociologia religieiPetru Iluţ - Abordarea calitativă a socioumanuluiGilles Ferreol (coord.) - Dicţionar de sociologieP. Andrei - Sociologia revoluţiei. Studii de sociologie politicăClaudette Lafaye - Sociologia organizaţiilorIon I. lonescu - Sociologii constructivisteNicu Gavriluţă - Mentalităţi şi ritualuri magico-religioaseFrancois de Singly, Alain Blanchet, Anne Gotman, J.-C. Kaufmann -Metode ale anchetei sociologice : chestionarul şi interviulG. Bădescu, I. Culic, M. Elemer, C. Muresan, T. Rotariu (coord.) -Metode statistice aplicate în ştiinţele socialeŞtefan Buzărnescu - Sociologia civilizaţiei tehnologice Jean Copans - Introducere în etnologie şi antropologie Francois Laplantine - Descrierea etnograficăPetru Iluţ - Iluzia localismului şi localizarea iluziei. Teme actuale de psihosociologieClaude Riviere - Socio-antropologia religiilorGary King, Robert Keohane, Sidney Verba - Fundamentele cercetării socialeMax Weber - Teorie şi metodă în ştiinţele culturiiTraian Vedinaş - Introducere în sociologia ruralăPetru Iluţ - Şinele şi cunoaşterea. Teme actuale de psihosociologieMarie-Odile Geraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier -Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texteîn pregătire:Albert Ogien - Sociologia devianţeiSeptimiu Chelcea - Un secol de cercetări psihosociologiceAndre Petitat - Secretul şi formele socialewww.polirom.roRedactor: Cezar PetrilăCoperta: Manuela Oboroceanu

Tehnoredactor: Constantin MihăescuBun de tipar: decembrie 2001. Apărut: 2001 Editura Polirom, B-dul Copou nr. 4 • P.O. Box 266, 6600, IaşiTel. & Fax (032) 21.41.00; (032) 21.41.11;(032)21.74.40 (difuzare); E-mail: office@polirom.roB-dul I.C. Brătianu nr. 6, et. 7 • P.O. Box 1-728, 70700, Bucureşti;Tel.: (01) 313.89.78, E-mail: polirom@dnt.roMULTIPRItirTipografia MULTIPRINT IaşiCalea Chişinăului 22, et. 6, Iaşi 6600tel. 032-211225, 236388, fax. 032-211252