Misiologie și Ecumenism Anul II, Semestrul I – Pr. lector dr. David Pestroiu

Semestrul I – 14 săptămâni 1. Introducere: Definiţie, obiect, importanţa, actualitatea, terminologia şi bibliografia disciplinei 2. Istoria şi perspectiva misiunii ortodoxe. Etos misionar ortodox 3. Fundamentarea biblică a misiunii și bazele ei teologice. Aspectele: trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic (I) a)Treime şi misiune b)Caracterul hristologic al misiunii 4. Fundamentarea biblică a misiunii și bazele ei teologice. Aspectele: trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic (II) c) Aspectul pnevmatologic şi eclesiologic d) Analiză misionară: formulări eretice privind învățătura despre Dumnezeu 5. Exigenţele misiunii: propovăduirea Evangheliei şi transmiterea dreptei credinţe 6. Mărturie creştină ecumenică şi contra-mărturie. Obstacole împotriva ecumenismului local şi universal 7.Toleranța religioasă a românilor 8. Dialogul inter-religios în context european şi mondial 9. Misiunea Bisericii Ortodoxe în post-modernitate: identitate, pluralism şi comuniune 10. Provocări misionare ale prezentului: Codul da Vinci, „Sarcofagele sfintei familii”, Pașapoarte biometrice, Îngerul digital etc. etc. 11. Liturghie şi Misiune 12-14. Sfintele Taine, între acceptări și contestări

Cursul nr.1. Introducere: Definiţie, obiect, importanţa, actualitatea, terminologia şi bibliografia disciplinei. Istoria şi perspectiva misiunii ortodoxe. Etos misionar ortodox. Misiologia este disciplina teologică prin care sunt analizate mijloacele de realizare a adevăratei misiuni creştin-ortodoxe, care vizează promovarea valorilor Ortodoxiei în contextul ecumenismului contemporan şi apărarea dreptei credinţe de rătăcirile eterodoxe. Vechea denumire a disciplinei – Îndrumări misionare – arăta, o dată în plus, că scopul acesteia a fost şi este nu numai acela de a teoretiza noţiuni abstracte, ci de a indica modurile în care acestea sunt puse în practică în viaţa creştină. A fost preferată, totuşi, denumirea de Misiologie pentru că defineşte mai bine, din punct de vedere structural, locul disciplinei: în secţia SISTEMATICĂ a Teologiei, alături de Dogmatică, Morală, Teologie Fundamentală, Spiritualitate, Apologetică şi Istoria şi Filosofia Religiilor – materii cu care se înrudeşte prin conţinut şi metode de cercetare. Aceasta nu înseamnă că, prin formulări sistematice, se neglijează aspectul practic al studiilor, întrucât finalitatea lor este aceea de a forma buni misionari – buni slujitori ai Bisericii în viaţa de zi cu zi. Obiectul disciplinei corespunde celor două aspecte ale misiunii Bisericii: 1. aspectul ofensiv, care presupune deschiderea Bisericii Ortodoxe către lume şi iniţierea unor acţiuni specifice de propovăduire a adevărului revelat, vizând trei categorii de persoane: creştinii ortodocşi secularizaţi, ateii şi adepţii altor culte şi religii; 2. aspectul defensiv, care constă în cercetarea grupărilor creştine, pseudo-creştine şi necreştine care activează pe teritoriul ţării noastre şi încearcă, prin forme de prozelitism vizibil sau mascat, să-i atragă la rătăcirile lor pe ortodocşii români, discreditând adesea Biserica noastră şi învăţăturile ei. Pe de altă parte, obiectul acestui curs îl constituie studierea temeinică a celor mai întâlnite abateri de la dreapta-credinţă, numite îndeobşte „obiecţii sectare” (învăţături sau practici eretice), dezbătute frecvent în cadrul interacţiunilor dintre ortodocşi şi eterodocşi. Importanţa disciplinei este foarte mare – aceasta rezidă în actualitatea temelor tratate, atât sub aspect teoretic, cât şi ca finalitate practică. Se constată în ultima vreme o tendinţă spre secularism şi laicizare, abandonarea sensului creştin al vieţii şi părăsirea, practic, a Bisericii vii de către mulţi care-şi zic „creştini”, precum şi o înmulţire a grupărilor eterodoxe pe pământ românesc, un reviriment al prozelitismului sectar şi o predilecţie crescută pentru denigrarea Bisericii Ortodoxe Române. Faţă de toate acestea, avem datoria să luăm atitudine fermă. Disciplina nu urmăreşte promovarea unei polemici în relaţiile cu celelalte Biserici, culte sau secte, recunoscute sau nu de către statul român, ci o informare clară a propriilor credincioşi atât asupra învăţăturilor acestora, cât şi asupra atacurilor lansate la adresa noastră, pentru apărarea dreptei credinţe.

Disciplina Misiologie se asociază cu materia numită Ecumenism, care se poate aborda din două perspective: cea istorică şi cea doctrinară, pe teme şi probleme majore aflate în studiul dialogurilor ecumenice la diverse niveluri, care îşi are locul, în mod evident, în cadrul secţiei Sistematice a Teologiei. Bibliografia necesară studiului Misiologiei este o oglindă, practic, a istoriei disciplinei: o disciplină relativ nouă în cadrul Teologiei, datorită faptului că perioada comunistă a reprimat orice formă de manifestare a misiunii, iar impactul formaţiunilor eterodoxe asupra românilor ortodocşi este de dată relativ recentă. Se evidenţiază: - Tratate de Sectologie clasice (până în 1948): Pr. Petru Deheleanu, Sectologia, Arad, 1948; Pr. Al. N. Constantinescu, Sectologia, Bucureşti, 1943 – f. valoroase pentru stil, metoda de abordare a discursului ştiinţific, cât şi pentru temele prezentate, care oglindesc realităţile epocilor respective. Au şi o carenţă majoră: din cauza „dinamicii” fenomenului sectar, multe noţiuni sunt depăşite, unele grupări sectare din acele timpuri s-au dizolvat sau au fost atrase de alte formaţiuni similare, iar foarte multe dintre cele extrem de active astăzi lipsesc din „vizorul” autorilor pentru simplul motiv că încă nu apăruseră pe glob sau în România. - Perioada comunistă – în care apare manualul Îndrumări misionare, (1986) sub coordonarea pr. prof. dr. Dumitru Radu, supranumit „cartea de Sectologie fără secte”, deoarece nu prezintă grupările religioase - fie ele structurate sau nu în cadrul legal al epocii, ci se ocupă exclusiv de teme doctrinare, fără a menţiona autorii doctrinelor considerate eretice, pentru a nu deranja politica regimului de atunci. Masiva lucrare (943 pagini) are, totuşi, o valoare incontestabilă. - Perioada contemporană (după 1989) este ilustrată de opera regretatului Diac. Prof. Dr. Petre I. David, titularul cursului de Îndrumări misionare până la decesul survenit în mai 2003. Încă dinainte de 1989, acest autor pregătea un amplu manual de misiologie, intitulat Călăuza creştină pentru apărarea dreptei credinţe în faţa prozelitismului sectant – care a cunoscut mai multe reeditări. Au urmat: Manual de Sectologie pentru Seminarii liceale, licee, colegii şi şcoli profesionale (Constanţa, 1998) – la un nivel destul de avansat pentru acest ciclu de învăţământ (mai cu seamă pentru volumul de informaţii – 428 de pagini). Ultima contribuţie, esenţială: Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea prozelitismului neopăgân în România, după decembrie 1989 – 3 volume, în care sunt prelucrate şi aduse la zi informaţii apărute deja în Călăuza… Foarte important şi util studenţilor este şi cursul Pr. Sterea Tache, intitulat Credinţă şi misiune, Ed. Arhiep. Buc., 1999. Alte lucrări recente: Pr. prof. G. Pietraru (Iaşi), Misiologie ortodoxă (vol.1,2), Ed. Panfilius, Iaşi, 2004, Idem, Ortodoxie și prozelitism, Ed. Trinitas, Iași, 2000, Idem, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006, Idem, Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România, Ed. Vasiliana 98, Iași, 2006, Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, Ed. Asa Buc. 2006, Pr. prof. dr. Vasile Nechita, Misiune şi ecumenism, Ed. Vasiliana’98, Iaşi 2005, Pr. prof. dr. Mihai C.

Himcinschi, Misiune şi dialog: ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, Radu Petre Mureșan, Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul advent, Ed. Univ. Buc., 2007, Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca, 2004, Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Noile mişcări religioase, Ed. Limes, Cluj, 2004, Walter Martin, Împărăţia cultelor eretice, Ed. Cartea creştină, Oradea, 1997, Pr. prof. univ. dr. Ilie Moldovan, Ortodoxia misionară, stâlp de lumină în lumea contemporană, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, Pr. lect. dr. Gheorghe Istodor, Misiunea creștină ca activitate permanentă și practică a Bisericii, Ed. Sigma, București, 2006, Pr. lect. dr. David Pestroiu, Ortodoxia în fața prozelitismului Martorilor lui Iehova, Ed. Insei Print, București, 2005. Se cuvine să arătăm faptul că Misiologia, ca disciplină teologică, îşi extrage informaţiile şi din actualitatea curentă şi, mai ales, din uriaşul volum de literatură eterodoxă tipărită în româneşte, cu largă circulaţie prozelitistă. O atenţie deosebită acordăm reţelei Internet. Explicarea unor termeni specifici disciplinei 1. Biserica, numită trupul lui Hristos (Rom.12,4), este comunitatea celor care sunt botezaţi (născuţi din nou – Ioan 3,5), în numele Sfintei Treimi (Mt. 28, 19-20). Hristos este Capul Bisericii (Efeseni 5, 23); deci, aceasta este un organism teandric, o instituţie divino-umană. Cunoaştem termenii: Biserica luptătoare şi Biserica triumfătoare; de asemenea, Biserică şi Biserici. Biserica e Una, pentru că Unul e Hristos, Capul ei şi una e învăţătura adevărată formulată şi predată prin dogmele ei, iar scopul ei este realizarea unităţii de viaţă în Hristos, prin Duhul Sfânt. Deci, unitatea Bisericii nu porneşte de jos în sus, de la credincioşi spre Hristos, ci de la Hristos spre credincioşi. Dacă privim lucrurile dinspre credincioşi (de jos în sus), cunoaştem pluralul Biserici, care poate denumi: - fie mai multe ramuri ale Bisericii celei Una: ortodocşi, catolici, protestanţi – fie, în cadrul Ortodoxiei, unităţi administrative (Biserici Autocefale). Dintre marile ramuri amintite, termenul de Biserică, deşi este folosit de toate trei, nu poate fi propriu, în mod absolut, decât Ortodoxiei. Celelalte, după afirmaţia Pr. Stăniloae, sunt Biserici nedepline – unele mai aproape, altele mai departe de adevăr. De ce? Catolicii au slăbit unitatea Bisericii, datorită graţiei create şi propunerii unui vicar al lui Hristos (papa). Astfel, unitatea rezidă în factorul uman, supus greşelii, deşi se prezintă ca infailibil – şi nu în cel divin. Protestanţii vorbesc despre Biserica ideală în ceruri cu Hristos şi transformă Biserica de pe pământ într-o simplă instituţie cu rol juridic, cu un pronunţat caracter social – umanitar, lipsită însă de ierarhie şi de lucrarea sacramentală a Duhului. Se acceptă, totuşi, titulatura de Biserici şi pentru cea catolică şi cea protestantă, din raţiunile expuse mai sus (Pr. Stăniloae). Nu suntem, însă, de acord, cu valorificarea prozelitistă a acestui termen în

lumea neoprotestantă şi sectantă. Semnalăm că, în goana după autodeterminare şi sporire a numărului de adepţi, multe grupări contemporane, deşi ostile noţiunii de Biserică, au început să-şi garnisească titulaturile cu acest termen sau şi-au intitulat templele biserici – în scopuri prozelitiste. Exemple: Biserica lui Dumnezeu Apostolică (Cultul Penticostal), Biserica lui Isus Hristos a sfinţilor din zilele din urmă (Mormonii), Biserica lui Hristos ca om de ştiinţă (Ştiinţa creştină), Biserica Creştină Universală (Hristos din Montfavet), Biserica satanistă şi cea luciferistă etc. 2. Misiunea este acţiunea Bisericii asupra lumii, cu următoarele implicaţii: - propovăduirea Evangheliei, convertirea necredincioşilor şi botezarea lor în numele Sfintei Treimi (însăşi etimologia termenului „misiune” – mitto-ere = a trimite ne aminteşte de porunca dată de Hristos Apostolilor Săi de a vesti Evanghelia la toată făptura (Matei 28, 19, Ioan 20,21). - odată botezaţi, membrii Bisericii sunt chemaţi să devină făpturi vii în Hristos, prin transpunere în viaţa proprie a preceptelor evanghelice şi prin împroprierea jertfei Lui. Sub acest aspect, misiunea presupune trezirea la credinţa vie, trăită, a tuturor celor ce se numesc creştini, pe care secularismul îi ţine indiferenţi faţă de Hristos. - cunoaşterea formelor de falsă misiune, prin care se încearcă promovarea învăţăturilor eterodoxe, prezentate ca fiind concepte înnoitoare în credinţă. Misionarul ortodox trebuie să fie un bun cunoscător al tuturor grupărilor care desfăşoară astfel de manifestări, precum şi al procedeelor cu care acestea operează. 3. Pastoraţia reprezintă caracteristica Bisericii de a încredinţa urmarea întreitei-slujiri a Domnului Hristos unor persoane pregătite, special consacrate şi sfinţite prin Sfânta Taină a Hirotoniei. Clericii, ca urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, primesc de la aceştia mandatul transmis de Hristos, de a sfinţi, a învăţa şi conduce pe credincioşi spre mântuire. Domnul Iisus Hristos – Păstorul Cel Bun (Ioan 10,11) îl îndeamnă de trei ori pe Petru: Paşte oile Mele... (Ioan 21, 16-18). Primii şi cei mai destoinici misionari trebuie să fie, aşadar, membrii ierarhiei sacramentale – întrucât au şi responsabilităţi pastorale. Asta nu înseamnă că misiunea se restrânge, în mod exclusiv, la clerici, ci doar la prioritatea lor în faţa credincioşilor în virtutea harului primit, care le conferă puteri sporite privind conducerea şi coordonarea activităţilor specifice, în marele angrenaj al Bisericii. 4. Evanghelizarea sau vestirea Evangheliei cunoaşte două aspecte: - kerigma sau propovăduirea apostolică – vestirea cuvântului lui Dumnezeu către neamuri (păgâni, necredincioşi). - noua evanghelizare, iniţiată prin campanii pe scară largă în Bisericile Occidentale, ca replică faţă de ateism şi secularizare. Iniţial, s-a dorit ca target sensibilizarea propriilor credincioşi, dar s-a ajuns,

implicit, la interacţiuni cu caracter prozelitist. Sub masca „evanghelizării”, mai multe culte neoprotestante încearcă racolarea de noi adepţi. - în România, Biserica Ortodoxă a cunoscut creştinismul evanghelic prin predica apostolică. Orice tip de campanie de „evanghelizare” de tip sectar este superfluă, ba chiar jignitoare al adresa unui popor bimilenar creştin. În Biserică, vestirea Evangheliei se face prin misiune, predici, predarea religiei în şcoli, cateheze etc. Respingem, aşadar, „evanghelizatorii” de profesie. 5. Slujirea şi Mărturia sunt calităţi cerute misionarului ortodox. Ambele presupun implicarea activă în acţiunile destinate iubirii aproapelui, adică în sfera socială de manifestare a Bisericii. În acelaşi timp, a fi mărturisitor al lui Hristos înseamnă a da un bun exemplu de urmare a pildei vieţii Lui, plină de jertfelnicie. 6.Mişcarea este o acţiune de amploare în sânul unei Biserici sau a unui grup de indivizi, care propune o orientare doctrinară nouă sau o desprindere de Biserica-mamă. A)Mişcări neoprotestante: 1.Mişcarea baptismală – urmăreşte „restabilirea” practicii apostolice a botezului. Ex.: anabaptiştii, baptiştii. 2.Mişcarea adventă – propune: calcularea venirii a 2-a a lui Hristos (adventum=venire), cu date „precise”, promovarea Mileniului (împărăţie pământească a lui Hristos cu aleşii săi, timp de 1000 de ani), negarea existenţei sufletului, noi concepte de rai şi iad (pământeşti), apocatastaza, sub diverse forme, acceptarea unor apocrife apocaliptice (Apocalipsa lui Pavel, Evanghelia lui Toma), practici din V.T.: ziua odihnei sâmbăta, zeciuielile, alimentele „necurate”. Reprezentanţi: Cultul adventist de ziua a şaptea, Cultul adventist – mişcarea de reformă, Martorii lui Iehova, Secerătorii etc. În total: peste 50 de „biserici” advente şi 300 de fracţiuni mileniste. 3.Mişcarea pietistă – apare în Biserica Anglicană, se dezvoltă mai cu seamă în S.U.A. Caracteristici: „trăirea în Duhul”, fuga de comunitate, aculturalitatea, refuzul asistenţei medicale, recurgerea la „exorcisme”. Reprezentanţi: Metodismul, Armata salvării, Antoinismul, Nazarinenii, Betaniştii. 4.Mişcarea fundamentalistă – caracterizată, în principal, prin promovarea sloganului „înapoi la Cincizecime”, ca eveniment unic, singular, propagator al „vieţii în Duh”. Cinzecimea nu poate fi, însă, înţeleasă separat de întruparea, jertfa, învierea şi înălţarea lui Hristos, fără Lege şi profeţi, fără Biserica Apostolică şi continuatorii ei până astăzi. Reprezentanţi: Penticostalii, Quakerii. 5.Mişcarea harismatică – a celor ce „posedă” harisme: glosolalie, vindecări etc. Ex.: Penticostalii; mai nou, Antoinismul. B) Mişcări mistice: 1.Secte mistice slave – propun fie o exacerbare a erotismului, pe fondul unor psihoze colective, fie blamarea sexualităţii, considerând trupul ca închisoare a sufletului şi recurgând la castrări, mutilări etc. Ex.: hlâştii, scapeţii, duhoborţii, molocanii.

2.Secte mistice de influenţă orientală – practică yoga, meditaţia, ocultismul asiatic. Ex.: Krishna, Baha’i, Moon, Meditaţia transcendentală. 3.Secte mistice neopăgâne în Europa Apuseană şi Lumea Nouă. Ex.: Scientologia, Hristos – om de ştiinţă, Ufolatrii, Mormonii, Marele Graal. 4.Francmasoneria – grupare secretă, anticreştină, cu interese oculte de hegemonie mondială. 5.New Age – mişcare mondială mistico-neo-păgână. C) Mişcări spiritiste: pretind că realizează un sincretism între creştinism şi religii orientale. Au credinţa în reîncarnare şi practică yoga, necromanţia, divinaţia, meditaţiile. Ex.: Spiritismul, Teosofia, Antroposofia. D) Mişcarea mesianismului modern – se caracterizează prin apariţia noilor „Mesia”, profeţi, arhangheli, salvatori, iniţiaţi, „mame sfinte” etc. Adepţii sunt, în cea mai mare parte, debusolaţi sau naivi, unii chiar posedaţi demonic. Ex.: Biserica Satanei, cea Luciferică, Ku-Klux-Klan, David Koresh, Copiii Domnului (Mo), Templul popoarelor (Jim Jones). 7.Confesiunea – este un termen ce defineşte juridic situaţia unei comunităţi desprinse din întregul Bisericii pe baza unei Mărturisiri de credinţă. Exemplele clasice sunt date de Bisericile Protestante, desprinse de Biserica Romano-Catolică pe baza unor astfel de „mărturisiri”, care înlocuiesc crezul niceeo-constantinopolitan. Acestea sunt: Confessio Augustana (pentru lutherani), Confessio Anglicana (pt. anglicani), Confessio Reformata (pt. calvini). Atenţie: termenul confesiune este uneori utilizat în titulatura grupărilor respective alături de acela de „Biserică”. 8. Cultul este un termen ce defineşte juridic situaţia unei grupări care propune nu numai o mărturisire de credinţă proprie (exprimată în „statut”), ci şi o organizare a vieţii religioase pentru proprii adepţi, prin ceremonialuri specifice, spaţii consacrate (temple, case de rugăciune săli de adunare sau ale „regatului” ), sărbători etc. În România, termenul cult defineşte atât grupări creştine (ex.: Cultul penticostal), cât şi necreştine (Cultul musulman şi cel mozaic). Este termenul preferat pentru exprimarea legalităţii unei grupări religioase la noi în ţară; actul normativ care defineşte acest cadru legal se numeşte Legea cultelor. 9. Erezia este abaterea de la dreapta credinţă, stabilită de Biserică (gr. haeresis =opţiune arbitrară). În trecut, ereziile au fost condamnate de către Sinoadele ecumenice şi locale. În prezent, avem atât reînvierea vechilor erezii într-o formă nouă (ex.: milenarismul), cât şi promovarea altora noi (ex.: mântuirea mormonă prin înscrierea numelor aleşilor în cartea vieţii) sau preluarea unor concepţii specifice altor religii, care, odată „creştinate”, devin eretice (ex.: reîncarnarea).

10.Schisma este actul de ruptură a unei grupări de credincioşi din sânul unei Biserici, printr-o abatere disciplinară (nesupunere, ingerinţe politice sau de altă natură). Cea mai importantă: Marea Schismă de la 1054. Asociată cu erezia, schisma dă naştere unei noi grupări, confesiune sau cult. Ex. de schismă în B.O.R.: Anticalendariştii (stiliştii). 11. Secta este o grupare religioasă desprinsă dintr-o confesiune sau un cult, sub conducerea unui întemeietor (fals Mesia, „paraclet”, guru etc.) Doctrina ei e, de obicei, simplistă şi rigidă; adepţii: bolnavi psihic, naivi, fanatici. Adesea, promovează practici imorale, erotice, incestuoase, mergând până la sinucidere în masă. În sens mai larg, cuvântul „secte” e folosit de către români pentru a denumi grupările eterodoxe care practică prozelitismul, chiar dacă unele activează cu acoperire legală, iar expresia „obiecţii sectare” denumeşte afirmaţiile eretice propagate de către respectivele grupări. 12. Gruparea anarhică este constituită din persoane ce se răzvrătesc contra unei organizaţii religioase de bază (Biserică, confesiune, cult). Actele de nesupunere pornesc de la constatarea unor abuzuri sau alte nereguli; dacă dispar cauzele generatoare, cercul anarhiştilor se dizolvă (ex.: mişcarea de la Vladimireşti). Alt ex.: în Rusia - Rascolul, în urma căruia s-au refugiat la noi lipovenii. 13. Gruparea separatistă sau cea cu tendinţă centrifugă – se constituie din acei credincioşi care, afiliaţi unei Biserici, confesiuni sau cult, se consideră cei mai îndreptăţiţi să introducă unele reforme, inovaţii etc. sau se opun reformelor promovate de gruparea de bază, ţinând cu rigoare vechile rânduieli. Ex.: Petrache Lupu (Maglavit), Ucenicii Sf. Ilie, Noul Ierusalim. Grupări cu tendinţă centrifugă: Oastea Domnului, Visarioniştii. 14.Comunitatea dizidentă – se constituie din credincioşi care au o părere deosebită faţă de cea a majorităţii, pe care o socotesc depăşită, şi-şi creează propria lor grupare. Ex.: Adventiştii reformişti, Asociaţia „Credinţa adevărată a Martorilor lui Iehova” etc. 15.Organizaţii religioase violente – sunt acele grupări care, sub masca religiei, desfăşoară activităţi teroriste. Ex.: Ku-Klux-Klan. 16.Organizaţii secrete anticreştine: Francmasoneria şi ramura ei iudaică, sionismul.

Cursul nr. 2: Istoria și perspectiva misiunii ortodoxe. Etos misionar ortodox Vom prezenta, pe rând, misiunea ortodoxă în lume, cu specificul ei în descriere cronologică, urmând apoi să arătăm particularitățile misiunii noastre românești. A. Misiunea ortodoxă în general O primă etapă, în misiunea creștină universală, este perioada creștinismului primar, al propovăduirii apostolice, al persecuțiilor și apologiilor creștine, precum și al primelor erezii - cele iudaizante și gnostice. Coordonatele misiunii în această perioadă s-ar putea rezuma astfel: -propovăduirea curajoasă a Evangheliei și afirmarea creștinismului ca religie universală; popoarele sunt chemate la părtășia cu Hristos, cheia unității lor ontologice, fără ca prin aceasta să-și piardă identitatea etno-culturală; -combaterea păgânismului prin apologii viguroase; -afirmarea pregnantă a apropierii Parusiei, cu consecințe pozitive (încurajarea martirajului), dar și negative (calcule și previziuni hiliaste); -valorizarea ideii de jertfă, pornind de la Jertfa supremă a Fiului lui Dumnezeu și continuând cu jertfele martirilor; dezvoltarea cultului moaștelor și zidirea bisericilor pe mormintele martirilor. Sacrificiul acestora era cea mai puternică formă de mărturie creștină. -combaterea gosticismului ca sistem sincretic pseudo-creștin, sub toate aspectele. A doua etapă a dezvoltării misiunii creștine pornește de la epoca Sf. Constantin cel Mare și durează până în secolul X. Caracteristicile acestei etape sunt următoarele: -dezvoltarea creștinismului pe toate planurile, după 313 („simfonia bizantină” – în relația Biserică – Stat); -misiune axată pe stabilirea și sistematizarea adevărului dogmatic (Sinoade, operele Sfinților Părinți); -apariția și dezvoltarea monahismului; -combaterea ereziilor, dar și proliferarea acestora la granițele Imperiului bizantin, prin convertirea unor popoare migratoare de către eretici exilați; -dezvoltarea cultului, cu bogăția lui de semnificații; -convertirea unor națiuni întregi prin acțiuni misionare de amploare (Sfinții Chiril și Metodiu – Apostolii Slavilor, Sfânta Nina - în Georgia, Vladimir al Kievului, Boris – Mihail al Bulgariei etc.). A treia etapă durează din sec. X până în sec. XX. Caracteristicile ei sunt: -declinul structurilor statale creștine orientale și instalarea mahomedanismului, cu toată opoziția Bizanțului și a cruciaților; -reprimarea oricăror forme de misiune ortodoxă în spațiile cucerite de musulmani, întrucât acestea au fost asimilate unor agresiuni cu rol expansiv în plan teritorial (cruciadele); -perpetuarea formelor de cultură și spiritualitate ortodoxă în Țările Române („Bizanț după Bizanț”), precum și în Rusia, devenită „a treia Romă” (intensificarea misiunii ruse în Asia: Kazan, Siberia, Laponia, Kamciatka, dar și China, Japonia, Mongolia);

-stabilirea unor forme de suport spiritual și material din țările ortodoxe libere către frații ortodocși din spațiile împilate de necredincioși (prezența masivă în Țările Române și Rusia a ierarhilor proveniți din vechile patriarhate, în scopul colectării de ajutoare; mai apoi, fanariotismul și sistemul structurilor ecleziale „închinate” unor „Locuri Sfinte”); -dialoguri cu apusenii (catolicii – „sinoadele unioniste”, protestanții – Kiril Lukaris) – umbrite de interesele evidente ale contra-misiunii apusene, finalizate în apariția de Biserici-hibrid, uniate, în Ucraina și Transilvania; -dezvoltarea monahismului în vetre tradiționale (Athos, Kiev, Optina, Neamț, Sarov, Bucovina etc.); Perioada contemporană (sec. XX-XI) este caracterizată prin: -proclamarea independenței țărilor ortodoxe, soldată în plan ecleziastic cu afirmarea unor structuri organizatorice bisericești autonome și autocefale; -tensiuni între anumite structuri cu pretenții hegemonice și unități ce-și clamează autonomia, pe criterii etnice de descentralizare (problema filetismului – solicitarea autocefaliei pe considerente șovine, prin provocarea de tensiuni inter-etnice); -neînțelegeri ale unor realități și alimentarea unor confuzii în plan doctrinar și cultic, culminând cu existența unor calendare paralele; -anularea practicilor vechi, de aservire și reafirmarea sinodalității; necesitatea stringentă a organizării unui Sinod Panortodox; -promovarea dialogurilor ecumenice, atât la nivel bilateral, cât și prin organismele internaționale C.M.B. și C.B.E.; -intensificarea legăturilor cu Biserica Romano-Catolică, mai ales în timpul pontificatului papei Ioan Paul II; -dialoguri susținute cu Bisericile Vechi Orientale; -existența unei diaspore ortodoxe, alimentată de fenomenul migrației și al globalizării; -continuarea misiunii ortodoxe pe glob; înființarea de episcopii, parohii și mânăstiri ortodoxe în S.U.A., Australia, Noua Zeelandă, Africa (Kenia, Zair, Uganda), Asia (Coreea de Sud, Japonia, China), America de Sud. -„noua evanghelizare” – termen apărut în spațiul misionar apusean, care se confruntă în prezent cu provocările lumii post-moderne, caracterizată printr-o societate de consum, globalizantă, secularizată sau chiar apostată. Departe de a fi eradicat, fenomenul a pătruns cu repeziciune și în spațiile teritoriale unde ortodocșii sunt majoritari, implicând o reorientare spre refacerea zestrei spirituale tradiționale a Bisericilor Ortodoxe naționale, spre o afirmare a valorilor lor în perspectivă universală. B. Misiunea ortodoxă în spațiul românesc Poporul român are un specific misionar aparte: s-a format dintru început creștin, ca rod al predicării unui Apostol al lui Hristos – Sf. Andrei, precum și al misiunii de propovăduire a altor mulți

ucenici necunoscuți, care au adus creștinismul pe teritoriul Daciei Romane. Este vorba, în primul rând de soldații romani, care au colonizat acest teritoriu, dar, în egală măsură, putem vorbi și de rolul avut de circulația de bunuri și persoane, în special prin cetățile de la Pontul Euxin și din Sciția Minor (Dobrogea), de unde avem și cele mai multe vestigii paleocreștine: bazilici, obiecte de cult, monumente funerare etc. Remarcăm faptul că arealul de răspândire al acestor urme ale creștinismului străvechi de la noi este extins, practic, la vatra întregului spațiu de formare a poporului român. Din perioada persecuțiilor, când răspândirea creștinismului s-a făcut cu dificultate, cunoaștem prezența lucrătoare în câmp misionar a simbolurilor creștine: crucea, peștele sau porumbelul. Acestea decorau, în special, obiecte de mici dimensiuni, precum gemele, inelele sau opaițele. Tot din perioada persecuțiilor cunoaștem prezența vie în câmpul pastoral-misionar a mărturisitorilor lui Hristos: primii martiri stră-români, proveniți atât dintre militari, cât și dintre civili. Deosebit de importantă este mărturia privind jertfa supremă a membrilor ierarhiei sacramentale, deja bine închegată: preotul Montanus și presbitera Maxima, diaconul Emilian etc. Existau, așadar, parohii creștine pe teritoriul românesc încă din primele veacuri, iar slujitorii își îndeplineau misiunea cu rîvnă plină de sacrificiu. Evident, impactul martirizării unor membri ai ierarhiei nu putea avea drept consecință asupra comunității decât o sporită efervescență în privința împlinirii cuvântului lui Dumnezeu. Misionarismul primilor creștini stră-români a continuat în toată perioada migrațiilor. Venind în contact cu aceste populații barbare, ei au propovăduit Evanghelia prin cuvânt și faptă, deși au avut de suportat evidente dificultăți de comunicare. Din această perioadă datează și primele confruntări cu erezia ariană sau semi-ariană. Mărturisitori ai ecumenicității și sobornicității Bisericii, episcopii stră-români de la Tomis, dar și din alte eparhii, au participat la unele Sinoade Ecumenice sau Locale. Odată cu formarea statelor feudale românești, se constată intrarea pe făgașul normal în ceea ce privește organizarea bisericească: centrele eparhiale se înmulțesc, iau ființă mitropoliile, se construiesc biserici parohiale (Densuș, Sântămăria Orlea). Prin Sf. Nicodim, se organizează primele centre monahale, care se vor înmulți cu repeziciune, devenind vetre de cultură, spiritualitate și misiune ortodoxă. Totodată, se creionează primele relații ecumenice, pe făgașul dialogurilor firești cu romano-catolicii, a căror prezență la curțile domnești din Țările Române este o certitudine. Afirmarea ortodoxiei se va face plenar și manifest, mai cu seamă în contextul interacțiunii cu mahomedanismul turco-tătar și cu contra-mărturia catolică și protestantă din Ardeal. Apărarea neamului și a ortodoxiei noastre a generat prezența sfinților mărturisitori, precum Sf. Constantin Brâncoveanul, fiii săi și Ianache Sfetnicul. În Transilvania, se constată ofensiva antiromânească și antiortodoxă, manifestată de forțele politice dominante, de religie catolică sau reformată, care vor conduce la înființarea Bisericii Greco-Catolice.

Ortodoxia este inima neamului românesc, afirmându-se ca o forță puternică de susținere a idealurilor de neatârnare a poporului nostru (ex.: Rev. de la 1821 și 1848, Unirea Principatelor, Războiul de independență, Marea Unire de la 1918 etc.). Se implică în acțiunile de conducere a țării (ex.: regența Patriarhului Miron). Suferă prigoana regimului comunist ateu, dar reușește să scape de teroare, datorită înțelepciunii unor conducători luminați, precum Patriarhul Justinian, care salvează Biserica de pericolul disoluției totale (Albania) sau parțiale (Uniunea Sovietică). Un mare rol îl are păstrarea, cu mari sacrificii, a spiritualității ortodoxe, prin martirii temnițelor comuniste, monahii trăitori și teologii următori Părinților, întru slava Prea Sfintei Treimi. Începând de la A. Șaguna, se conturează tot mai puternic rolul mirenilor în misiunea Bisericii, prin implicarea lor în gestionarea structurilor ecleziale în plan administrativ și organizatoric. Apar, ca o replică la amplele manifestări prozelitiste din sec. XX, organizații ale ortodoxiei militante, precum Oastea Domnului, al căror rol în misiunea Bisericii este bine definit, atât timp cât este gestionat de ierarhia sacramentală. Biserica Ortodoxă Română se implică în mișcarea ecumenică în mod activ, având rezultate notabile în ceea ce privește apropierile dintre Biserici prin dialoguri bilaterale, precum și contribuții valoroase la C.M.B. și C.B.E. Personalități ale ortodoxiei românești au făcut și fac parte din forurile de conducere ale acestor organizații ecumenice internaționale și ale Institutelor academice patronate de acestea. Vizita papei Ioan Paul II în România în 1999 – prima de acest gen într-o țară majoritar ortodoxă – a avut un impact pozitiv în privința orientării Bisericii noastre spre dialog irenic. C. Etos misionar ortodox Vom arăta ansamblul de coordonate specifice misiunii ortodoxe, punctând preponderența lor în raport cu istoria. În primele veacuri creștine, accentul se punea pe aspectele didactice ale misiunii, predici, cateheze, scrieri cu conținut dogmatic și exegetic, apologii. Așa cum am mai arătat, în raport cu puterea de stat, întâlnim așa-numita simfonie. Căderea Bizanțului a condus la afirmarea Bisericilor locale, care ajung să exprime specificul Ortodoxiei, păstrat până astăzi sub forma de unitate în diversitate. Datorită restricțiilor impuse, misiunea ortodoxă s-a desfășurat în mare măsură sub aspect defensiv, acționând asupra propriilor credincioși, aflați în pericol de pierdere a identității creștine (ex. negativ – în Balcani – la albanezi și bosniaci). Accentul se pune acum pe disciplina bisericească și pe promovarea actelor de cult, care să exprime bogăția de simboluri a ortodoxiei. Colecțiile de canoane sunt bine răspândite și au o largă arie de aplicabilitate. Monahismul are un rol important pentru misiune; o mare valoare o au scrierile aghiografice și cultul Sfințitelor Moaște. Nu în ultimul rând, reținem transmiterea orală a credinței, pe filonul unor adevărate moșteniri etno-culturale, implicând afilierea la credința ortodoxă fie ca o conștientizare a apartenenței la o comunitate restrânsă (familia, satul, zona geografică), fie raportându-ne la națiuni întregi, situație în care

putem spune, pe bună dreptate, că ortodoxia este religie națională în țări precum România, Grecia, Rusia sau Serbia. O altă caracteristică dominantă a ortodoxiei este atitudinea ei față de implicarea socială (filantropie), diferită substanțial față de șabloanele cu care ne-a obișnuit lumea occidentală, cu referire specială la creștinismul de nuanță protestantă și neoprotestantă. În modul în care ortodoxia privește persoana umană, distingem cu pregnanță accentul pus pe identificarea și remedierea dizabilităților sale spirituale, și abia în planul secund aplecarea spre ajutorul trupesc, material. Ne preocupă, așadar, mai întâi mântuirea sufletelor semenilor noștri, și abia apoi asigurarea unei bunăstări a lor în viața aceasta. Aceasta nu înseamnă că neglijăm implicarea socială, ba dimpotrivă, căci răsplata veșnică este hărăzită persoanei umane în integritatea ei, cu suflet și trup deopotrivă. În ortodoxie au existat dintotdeauna așezăminte sociale (ex. „Vasiliadele”, bolnițele de pe lângă mânăstiri etc.), iar astăzi, numărul acestora s-a înmulțit, diversificându-se totodată și tipurile de servicii oferite, precum și categoriile de destinatari. Bibliografie: Bria, Pr. Prof. dr. Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă, Buc., 1994; David, Diac. P.I., Invazia sectelor, vol. 1, Ed. Crist-1, Buc., 1997; +Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină. Ediția a doua, revăzută și adăugită, Editura Asa, București, 2005; Tache, Pr. Sterea, Credinţă şi misiune, Ed. Arhiep. Buc., 1999. Curs nr. 3 + Curs nr. 4: Fundamentarea biblică a misiunii și bazele ei teologice. Aspectele: trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic. a)Treime şi misiune b)Caracterul hristologic al misiunii c) Aspectul pnevmatologic şi eclesiologic d) Formulări eretice. Preliminarii: Suportul revelat al predicării: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie Spre deosebire de mesajele prozelitiste creştine şi păgâne, abundente ca forme, dar sărace în conţinuturi autentice, propovăduirea Evangheliei de către Ortodoxie este singura care urmăreşte, în mod structural, nealterat şi unitar, predica apostolică şi patristică, raportându-se la un vector esenţial: Revelaţia. Paradoxal, deşi este singura plină de tot adevărul (Ioan 16, 13), prin centralitatea ei în Hristos – Calea, Adevărul şi Viaţa (Ioan 14, 6), predicarea ortodoxă este, poate, şi cea mai discretă, dacă luăm în calcul rezultatele ei concrete, pe care le-am putea cântări în numărul de convertiri de pe glob. Misiunile ortodoxe în spaţiile necreştine sunt, din păcate, sporadice, iar rezultatele lor destul de irelevante. Poate tocmai acest tip de apofatism, proiectat în planul misiunii, este o formă a urmării lui Hristos, care şi-a

desfăşurat activitatea pământească într-un areal bine delimitat, trimiţându-şi ucenicii în lume abia după înălţarea Sa la cer şi pogorârea Duhului Sfânt. Revelaţia culminatoare în Hristos nu poate fi percepută corect şi complet excluzând cele două mari căi – Scriptura şi Tradiţia – prin care Dumnezeu transmite mesajul mântuirii în chip supranatural. Lipsa uneia dintre ele, ciuntirea sau adăugirea de structuri gnoseologice de către grupările eterodoxe conduc la imprecizia, ineficienţa şi, finalmente, la nulitatea mesajului revelaţional prezentat. Aşadar, importanţa predicării rezidă, sine qua non, în conţinutul ei, care-i imprimă, de fapt, autenticitatea. Să analizăm, pe rând, carenţele existente în acest domeniu: 1. negarea valorii Scripturii (nulla Scriptura), concretizată în contestări la adresa autenticităţii unor părţi din Biblie sau chiar a Bibliei întregi – conduce la un mesaj străin creştinismului, ca religie întemeiată de Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat. Suportul scris al mesajului evanghelic propovăduit de Biserică, Sfânta Scriptură, este normativ pentru transmiterea adevărului revelat. 2.negarea valorii Sfintei Tradiţii, susţinută de protestanţi, neoprotestanţi şi secte este a doua mare cauză a eşecului misiunii ca transmitere a unui mesaj revelat. Centralitatea propovăduirii exclusiv în textul scripturistic – el însuşi provenit din Tradiţie – conduce, inevitabil, la negarea traiectului istoric al Bisericii Creştine, cu toate aspectele sale pozitive şi negative, în plan doctrinar, moral şi organizatoric-cultic. Pentru misiune, această abordare a avut drept consecinţă frânarea procesului de promovare a mesajului respectivelor grupări religioase, incapabile să explice apartenenţa la creştinism fără raportarea la sursele autentice de transmitere a lui: Bisericile Catolică şi Ortodoxă. „Puntea peste timp” prin care cei în cauză încearcă aducerea în contemporaneitate a kerigmei din Biserica Primară, excluzând orice interferenţă a Tradiţiei, este lovită de nulitate, din cel puţin două motive: 1. reprezintă, de fapt, o abominabilă auto-negare; 2. refacerea creştinismului apostolic este imposibilă, ţinând cont atât de sărăcia datelor privind multe din coordonatele vieţii şi mentalităţilor epocii, cât şi de evoluţia (sau, mai bine zis, involuţia) societăţii actuale, ca societate de consum, postmodernistă, în care valorile spirituale sunt depăşite cu mult, în viziune quasigenerală, de cele materiale. Urmărind această stare de lucruri, mulţi dintre protestanţi şi neoprotestanţi s-au întors cu faţa către Tradiţie, preţuind multe dintre valorile ei, mai ales în ceea ce priveşte viaţa morală, comunitar-socială şi cultul cu bogăţia lui de simboluri. Din păcate, le rămân încă multe de făcut în plan doctrinar, începând chiar cu admiterea suportului revelat al Sfintei Tradiţii şi normativitatea ei pentru mântuire. Conţinutul revelat al propovăduirii actuale a Evangheliei este, aşadar, indisolubil legat de acceptarea celor două surse de bază ale adevăratei învăţături, considerate ca normative. În misiune se vor urmări, aşadar, câteva teme fundamentale, structurate în trei etape esenţiale: 1. prezentarea creştinismului ortodox; 2.convertirea, catehizarea şi botezul; în paralel, apărarea dreptei credinţe de orice denigrări; 3.creşterea „în Hristos” a fiilor Bisericii.

Fundamentare biblică a) În V.T. Lucrarea misionară în V.T. este prototipală pentru Biserica creștină, în măsura în care recunoaștem faptul că, în V.T., ea este un atribut al teocrației. Așadar, Cel ce organizează propovăduirea adevărului și respectarea lui de către poporul ales este Dumnezeu. El imprimă misiunii din acea vreme un rol bine definit: păstrarea monoteismului și pregătirea venirii lui Mesia. Teofaniile și anghelofaniile, prin care Dumnezeu comunică activ cu aleșii Săi – patriarhi, judecători, regi, profeți – sunt tot atâtea căi de transmitere a voii Lui, urmate de porunci imediate privind ducerea la îndeplinire a acesteia. Așadar, misionarii V.T. au drept caracteristică principală trimiterea directă de către Dumnezeu, care îi insuflă, dar îi și controlează strict (Ex. – Iona). Dimensiunile misionare ale V.T. se îndreaptă atât în direcția poporului ales, care trebuie să reziste presiunilor idolatriei, păstrând vie ideea mesianică, dar și asupra celorlalte popoare, care sunt în egală măsură supuse acelorași reguli. Reținem, în acest sens, pe lângă amintitul exemplu al lui Iona, misionar în Ninive, și pildele mărturisitorilor credinței în Dumnezeul Cel Adevărat (Moise în fața faraonului, Daniel în fața lui Nabucodonosor sau Darius Medul, Ilie în fața lui Ahab, Izabela și preoții mincinoși etc.). Nu în ultimul rând, reținem rolul paradigmatic al V.T., în privința unor persoane sau evenimente care prefigurează acțiunile soteriologice mesianice (Iosif vândut de frații săi, Moise și vederea lui Dumnezeu în rug, șederea lui Iona în chit, existența sacrificiilor etc.). Obiectivele misiunii V.T. sunt: cunoașterea și adorarea lui Dumnezeu de către toate popoarele (existența prozeliților, traducerea Septuagintei), pregătirea și așteptarea venirii Răscumpărătorului promis, respectarea, după voia lui Dumnezeu, a legii morale a V.T., instituirea unor ritualuri (jertfe, sărbători, sabatul, preoția), prefigurând cultul Bisericii de mai târziu. b) În N.T. Modelul suprem misionar al N.T. este Mântuitorul Iisus Hristos - Cuvântul Lui Dumnezeu, care se mărturisește pe Sine Însuși ca fiind Calea, Adevărul și Viața. Propovăduirea Sa este desăvârșită, întrucât Se vestește pe Sine ca Fiu al Lui Dumnezeu Întrupat. În iubirea Sa chenotică se află temeiul suprem al noii religii, creștinismul, de El întemeiată. Următorii Săi sunt chemați să împlinească porunca iubirii de Dumnezeu și de aproapele, având drept promisiune moștenirea împărăției cerurilor, ca loc și stare a îndumnezeirii prin har. Jertfa lui Hristos – temelie a izbăvirii omenirii din păcat și moarte – este desăvârșită prin Învierea Sa, chezășia învierii de obște. Toate enunțurile de mai sus constituie, împreună, cel mai valoros ansamblu de date revelate din cuprinsul istoriei, ele constituind ceea ce Biserica numește „Evanghelie”, adică „Vestea cea bună” pentru omenire. După porunca lui Hristos (Matei 28, 19-20), ucenicii au răspândit-o până la marginile pământului, reușind să o facă lucrătoare, atât prin zelul lor misionar, cât și ca o consecință a pogorârii Duhului Sfânt în lume, pe care a înrâurit-o cu harul Său.

Misiunea N.T. se deosebește de cea din V.T. atât ca formă, cât și în privința conținutului. În primul rând, vedem că destinatarii mesajului propovăduit nu mai sunt membrii unui singur popor, ci toți oamenii, din toate colțurile pământului, cărora le este adresată chemarea părtășiei la jertfa Lui Hristos. Iar în ce privește conținutul, acesta comportă diferențele necesare transmiterii Revelației desăvârșite de către Hristos și în Hristos. Este vorba, în primul rând, de descoperirea Prea Sfintei Treimi, dar și a tainei întrupării, jertfei și învierii Fiului lui Dumnezeu din dragoste față de oameni. Aceasta este redată magistral de Sf. Ev. Ioan: Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică...(Ioan 3, 16). Mântuirea este, așadar, un dar pancosmic, la împărtășirea din el fiind chemată toată creația. Ea este, însă, imposibilă fără împlinirea poruncii de a susține o nouă gnoseologie, cu vizibil fundament trinitar: Iar viața veșnică aceasta este: să Te cunoască pe Tine singurul Dumnezeu adevărat și pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis...(Ioan 17,3). Dacă adăugăm la aceasta faptul că Hristos cere imperativ botezarea tuturor neamurilor în numele Prea Sfintei Treimi (Matei 28,19-20), chiar înainte de a Se înălța la cer, avem dimensiunile clare ale misiunii creștine. Câteva dintre reperele acesteia sunt: -descoperirea Sfintei Treimi, temei fundamental al constituirii Bisericii văzute, prin săvârșirea Tainei Botezului după porunca lui Hristos, mărturisind Crezul Apostolic; -chipul misionarului prin excelență – Mântuitorul Hristos – model de urmat pentru toți misionarii și păstorii de suflete; -înrâurirea harului Duhului Sfânt asupra lucrării misionare, dătător de putere și ajutător energic al primilor propovăduitori, insuflați cu puterea Cinzecimii, revărsată prin harisme și daruri speciale (ex. Glosolalia); -constituirea și propășirea Bisericii creștine – organism teandric creat, coordonat și orientat eshatologic după exigențele misiunii; -existența celor două tipologii misionare: sacerdotală și laică (preoția sacramentală și preoția universală); -transformarea cultului de expiere din V.T. într-un ansamblu de ritualuri creștine centrate în actualizarea nesângeroasă a jertfei de pe Golgota (Sf. Liturghie), apoi Laudele, Tainele și Ierurgiile – exprimări vii ale rugăciunii de laudă, mulțumire și cerere; -desăvârșirea poruncilor dreptății din V.T. în răsplătiri pline de iubire (Fericirile) promise săvârșitorilor binelui; constituirea idealurilor de sfințenie și desăvârșire morală, la care creștinii sunt chemați prin urmarea sfaturilor evanghelice. a)Treime şi misiune Descoperirea plenară a lui Dumnezeu ca Treime de Persoane, precum și acțiunile Sale raportate la lume (creație, pronie, mântuire și sfințire) fac din dogma trinitară unul din fundamentele esențiale ale misiunii creștine. Dumnezeu se descoperă, deci se comunică pe Sine. Deși transcendent, El decide, în planul Său iconomic, să se reveleze: Pe Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut. Fiul Cel Unul-Născut,

Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut (Ioan 1,18). Spunem că revelația culminează în Hristos, pentru că El este Cel ce arată oamenilor în ce fel este Dumnezeu și Cine este El: Treime de Persoane. Trimiterea Fiului de către Tatăl (Ioan 3, 16) și a Duhului de către Fiul (Ioan 15, 26) sunt lucrări treimice ad extra, apropriate de către toate cele Trei Persoane. Totodată, sunt și temeiuri solide ale misiunii creștine, întrucât exprimă modele perfecte de mărturisire și trăire a comuniunii de viață și iubire, întru adevăr. De aceea, trimiterea ucenicilor la propovăduire se va face cu solicitarea expresă a botezului neofiților în numele Sfintei Treimi. O altă coordonată esențială a modelului trinitar al misiunii Bisericii este de natură ontologică. Comuniunea celor trei Persoane este temeiul unei vieți comunitare, de milă și filantropie creștină, a fiilor Bisericii. Așadar, avem nevoie de o abordare personalistă a relațiilor inter-umane, după modelul celor intra-trinitare. Numai așa vom reuși să transmitem mesajul revelat al Evangheliei mântuitoare: văzând în fiecare din semenii noștri chipul celui căzut între tâlhari (Luca 10, 30). De aceea, Hristos se identifică tainic cu toți oamenii, pe care-i recapitulează în Sine în momentul jertfei supreme, dar pe care îi și responsabilizează, spre a fi urmași ai pildei Lui, în relațiile cu semenii (...Mie mi-ați făcut... – Matei 25, 40). Misiunea creștină este, deci, un act social intrinsec, nu o afirmare individualistă a unor calități personale. Se urmărește crearea unei comunități – Biserica – având drept bază relații osmotice între membri, comparate cu cele dintre mădularele corpului, având drept Cap pe Hristos (Efeseni 5,23). Tocmai acest tip de relații sunt ipostaziate în chip desăvârșit în viața de comuniune și iubire perihoretică a Persoanelor Sfintei Treimi. b)Caracterul hristologic al misiunii Misiunea creștină are un pronunțat caracter hristologic, întrucât Îl are drept model suprem pe Mântuitorul Hristos și se desfășoară potrivit îndemnului Lui și normelor de El lăsate. Hristos este misionarul prin excelență; acest lucru reiese foarte clar din analiza primei Sale cuvântări, ținută imediat după ieșirea la propovăduire, în sinagoga din Capernaum. Aici, El reia o profeție vetero-testamentară, arătându-Se ca împlinitor al ei întru Sine: Duhul Domnului este peste Mine, pentru că El M-a uns; El M-a trimis să le binevestesc săracilor, să-i vindec pe cei zdrobiți la inimă, robilor să le vestesc libertate și orbilor vedere, pe cei asupriți să-i trimit în libertate și să vestesc anul bineprimit al Domnului (Luca 4, 18-19; conform cu Isaia 61, 1-2). Vedem de aici că temeiul propovăduirii Domnului Hristos, însoțită de semne și minuni, este trimiterea Lui în lume, prin acțiunea concertată a Persoanelor Sfintei Treimi, care-Și asumă prin apropriere o contribuție distinctă la opera de răscumpărare realizată de Fiul lui Dumnezeu prin întruparea, jertfa și învierea Sa. Deci, cuvântul misiune în sens primordial și plenar este definitoriu pentru activitatea pământească a lui Iisus Hristos. În răstimpul acestei lucrări, El a fixat coordonatele unei slujiri recurente, cerută a fi împlinită de urmașii Săi: misiunea Bisericii. Câteva dintre aceste repere sunt:

-formarea unei ierarhii sacramentale, păstrătoare și transmițătoare a harului Duhului Sfânt, ca sursă de purificare, lumină, echilibru și sfințire: Luați Duh Sfânt...(Ioan 20,22); Aceasta să faceți întru pomenirea Mea...(Luca 22,19) – mesaje transmise în mod selectiv, Apostolilor aleși și pregătiți să fie primii sacerdoți creștini. -extinderea universală a misiunii creștine, ilustrată atât de către destinatarii mesajului revelat (Mergeți în toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura...-Marcu 16, 15), cât și de către demersurile misionare provenite din partea acestora, încurajate puternic de către Domnul Hristos (cananeianca – Matei 15, 21-28, sutașul – Luca 7, 1-10 – ambii mărturisitori ai unei credințe puternice). Domnul Însuși ilustrează acest aspect, în parabola samarineanului milostiv (Luca 10, 25-37), și îi fericește pe următorii și mărturisitorii Săi: Fericiți cei ce n-au văzut și au crezut! (Ioan 20,29). -misiunea creștină are drept principal scop transmiterea Evangheliei Lui Hristos, ca punct culminant al Revelației. -prezența Lui Hristos în Biserica Sa, până la sfârșitul veacurilor, în chipul văzut al Euharistiei, pâinea vieții, cum Însuși se numește (Ioan 6, 35,51). -aspectul eshatologic: pregătirea creației spre re-dimensionare, orientarea lucrurilor spre a deveni împărăția lui Dumnezeu (Luca 4,43), Cer nou și pământ nou (II Petru 3, 13; Apoc. 21,1). Hristos – Domn al naturii (Marcu 4,41), al vieții și morții (Marcu 5,41), oferă ucenicilor o pregustare a stării naturii umane înviate, prin propria Sa persoană descoperită după slăvita Sa înviere cu trup pnevmatizat (Ioan 20, 19-29). c) Aspectul pnevmatologic şi eclesiologic Fiind o coordonată esențială a existenței și lucrării Bisericii, misiunea este influențată în mod covârșitor de momentul Cinzecimii – data constituirii văzute a primei comunități creștine. Dincolo de rolul pilduitor (și roditor) al propovăduirii petrine, la botezul primilor creștini a contribuit cu prisosință lucrarea harului Duhului Sfânt, proaspăt revărsat asupra Apostolilor, adunați la rugăciune și insuflați cu putere de sus (Luca 24,49), manifestată pregnant în harisma glosolaliei. Kerigma apostolică poartă, așadar, pecetea unei adresări universale: diferitele etnii prezente la sărbătoarea din Ierusalim își află vestea mântuirii în limbile lor de baștină. Și efectul este excepțional: miile de nou-botezați stau mărturie asupra puterii revărsate de Duhul Sfânt asupra Bisericii. Aspectul pnevmatologic și eclesiologic al misiunii se referă, în linii mari, la: -înrâurirea Duhului Sfânt asupra propovăduitorilor rânduiți, apostolii și urmașii lor, membrii ierarhiei sacramentale, până astăzi (caracterul exclusiv al transmiterii și lucrării harului în Biserică); -insuflarea autorilor sfinți, care fixează în scris, în canonul N.T., adevărurile vestite inițial prin predici orale; -constituirea unui tezaur excepțional, de norme și valori ecleziale cunoscute sub denumirea generică de Sfânta Tradiție, ca lucrare efectivă a harului în Biserică;

-inițierea și aplicarea principiului sinodalității, ca singură formă de conducere canonică, doctrinară, cultică și administrativă în Biserica Creștină, sub adumbrire pnevmatică, potrivit formulei: Părutu-s-a nouă și Duhului Sfânt; -decurgând logic din acțiunea de fixare și urmare a scopului ultim al vieții creștine – mântuirea – slujirea misionară se desfășoară exclusiv ca o conlucrare cu harul dumnezeiesc, ca dar al Duhului Sfânt care umple Biserica, în afară căreia nu este mântuire (Sf. Ciprian al Cartaginei, Scris. 73, 21). -o nouă orientare eshatologică: Biserica Luptătoare este deschisă spre comuniunea cu Biserica Triumfătoare, virtutea dragostei trecând peste barierele morții, afirmând atât puterea mijlocirii Maicii Domnului și Sfinților, cât și rolul rugăciunilor și pomenirilor pentru cei răposați. d) Analiză misionară: Formulări eretice privind fundamentele biblice ale misiunii și aspectele acesteia Formulări eterodoxe privind cunoaşterea lui Dumnezeu 1. Afirmaţie eretică : Dumnezeu este idee, concept, creaţie a omului din fricã: “ Nimeni nu-L poate vedea pe Dumnezeu şi sã trãiascã” ( vezi Ieş. 33, 20); “ Nimeni nu l-a vãzut pe Dumnezeu” ( In. 1,18; 1 In. 4,12). 1. Învăţătura ortodoxă: Dumnezeu nu este concept, e existenţã personalã: Ieş. 3,14; Is. 11,28; Ier. 10,10. Nu este creat de raţiunea omului ( In. 1,1). Dacã ar fi fost idee, nu s-ar fi întrupat (In. 1,14), n-ar fi fãcut minuni (In. 15,24), n-ar fi înviat ( In. 20, 19-23). 2. Afirmaţie eretică : Prin credinţã îl gãsim pe Dumnezeu şi nu prin revelaţie. “Cine nu crede va fi osândit” ( Mc. 16,6). 2. Învăţătura ortodoxă: Credinţa este un sentiment uman ( Mt. 8,10), un dar divin ( I Cor. 12,9), o virtute teologicã ( I Cor. 13,13). Nu se confundã cu încrederea, nici cu credulitatea. Credinţa vine din auzirea Evangheliei lui Hristos ( Rm. 10, 14-17). Este vie şi lucrãtoare prin fapte ( Iacob 2,17). 3. Afirmaţie eretică : Omul se poate salva numai prin credinţã (Rm. 3,16). Expresia “numai” nu se gãseşte în textul original, este o interpolare pe care sectele o includ în Bibliile confesionale. 3. Învăţătura ortodoxă: Aplicând regula contextului, vedem cã versetul se referã la credinţa, care trebuie sã covârşeascã “faptele legii”, ceremoniile Vechiului Testament. Credinţa fără fapte bune este moartă (Iac. 2,17). “Nu cel ce zice Doamne, Doamne va intra în împãrãţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatãlui Meu, Cel din ceruri” ( Mt. 7, 21).

Formulări eretice privind Fiinţa şi Persoanele lui Dumnezeu (Sfânta Treime) 1.Afirmaţie eretică : Nu existã Sfânta Treime. Cuvântul « Treime » nici nu se găseşte în Biblie. 1.Învăţătura ortodoxă: Textul Ieş. 3, 14 aratã cã fiinţa lui Dumnezeu nu este cunoscutã oamenilor, dar manifestãrile, însuşirile, atributele personale sunt necesare mântuirii. Ps. 2,7 : “Fiul Meu eşti Tu…”; In. 10, 30 : “Eu şi Tatãl Una suntem”; In. 15, 26 : “Duhul Sfânt va mãrturisi despre Mine”; Mt. 3, 16-17 : Teofania de la Botez : Tatãl mãrturiseşte, Fiul primeşte misiunea, iar Duhul Sfânt desãvârşeşte ; Mt. 28, 19-20 : botezul în numele Prea Sfintei Treimi ; I In. 5,7 : Trei sunt Care mărturisesc despre Acelaşi Dumnezeu : Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Cuvântul « trei » indică în mod clar, în acest verset, Treimea. 2. Afirmaţie eretică : Numele lui Dumnezeu este Yehova ( Iş. 3,14), şi se traduce prin: “El face sã devinã”. 2. Învăţătura ortodoxă: Traducerea (N.W.T. – Martorii lui Iehova) este greşitã ; corect este: “ Eu sunt cel ce sunt”. Traducerea originalã aratã aseitatea, veşnicia şi ubicvitatea lui Dumnezeu. Dacă « numele » acesta s-ar respecta cu stricteţe, atunci n-ar trebui admise variaţii precum Geova (it.) sau Ehoba (jap.). În realitate, iehoviştii promovează cu asiduitate folosirea acestui nume, pentru care au rescris Biblia, introducându-l de 7210 ori, inclusiv în N.T. După Joel Elliott, « acest nume capătă la Martorii lui Iehova o calitate aproape mantrică ». Expresia Yahve arată, de fapt, maiestatea inefabilã a lui Dumnezeu, aşa cum rezultã din Apocalipsã: “Cel ce e, cel ce era şi Cel ce vine” ( Ap. 1, 4-8). Mântuitorul Hristos n-a folosit expresia Iehova sau Iahve, El spunând: “Tatãl nostru”, nu “Iehova al nostru”; pe cruce : “ Eli, Eli….” (Dumnezeul meu, Dumnezeul Meu - este o prescurtare de la «Elohim », nu de la Iahve). Textul Sfinţească-se numele Tău (Mt. 6,9) se referă la revelaţia unui nou nume şi a unui nou concept despre Dumnezeu: Sfânta Treime, care se descoperă plenar în N.T. 3. Afirmaţie eretică : Hristos este subordonat Tatãlui (Ev. 2,9) “ A fost micşorat cu puţin faţã de îngeri”. 3. Învăţătura ortodoxă : Acest text se referã la omenitatea lui Hristos, care a suferit moarte pentru fiecare om. 4. Justificare eretică : Tatãl e mai mare decât Mine ( In 14, 28). – susţine subordinaţionismul.

4. Învăţătura ortodoxă: Din context vedem cã firea umanã a Fiului este implicit inferioarã firii divine, primitã de la Tatãl. Persoana divinã a Fiului n-a fost, nu este şi nu va fi niciodatã inferioarã persoanei Tatãlui. 5. Afirmaţie eretică : Trimiterea Fiului de la Tatãl susţine subordinaţianismul ( In.5,30 ; 7,29). 5. Învăţătura ortodoxă: Falsitatea acestei argumentãri rezidã în faptul cã utilizeazã o lucrare ad extra pentru a justifica o teorie privind relaţiile treimice ad intra. În nici un caz lumea nu poate fi determinantã pentru Divinitate, ci ea este determinatã (creatã, susţinutã, mântuitã, sfinţitã, proniatã), de Cauza care a generat-o ( Dumnezeu ). 6. Afirmaţie eretică: Hristos este Arhanghelul Mihail (după Iuda v. 9) 6. Învăţătura ortodoxă: “Nu a luat firea îngerilor, ci sãmânţa lui Avraam a luat” (Evr. 2, 16); “Pipãiţi-Mã şi vedeţi cã Duhul n-are carne şi oase” ( Lc. 24, 39); În faţa Celui vechi de zile vine Fiul Omului, nu un înger ( Daniel 7, 13). 7. Afirmaţie eretică : Duhul Sfânt nu este persoanã, ci forţã activã a lui Dumnezeu ( Jud. 14, 6; 15, 14). Este vorba de puterea datã lui Samson de Duhul Domnului. Similar, din texte precum Zah. 4,6; Is. 44,3 s-ar pãrea cã Duhul Sfânt este ceva impersonal. 7. Învăţătura ortodoxă : Din textele de mai sus nu reiese cã Duhul Sfânt nu ar fi Persoanã, ci sunt descrise doar acţiunile Sale concrete. Faptul cã existã pãcate împotriva Sfântului Duh care nu pot fi iertate ( Mc. 3, 29) e o dovadã limpede cã acesta e o persoanã. Funcţiile limbajului ca forme de comunicare imprimate de raţionalitate sunt dovezi ale caracterului personal. În privinţa Duhului Sfânt asemenea acte sunt edificatoare, iar textele scripturistice sunt clare : “ Duhul grãieşte lãmurit” ( I Tim. 4,1); “ Precum zice Duhul Sfânt” (Ev. 3, 7); “Duhul zice Bisericilor” ( Ap. 2, 11). Duhul Sfânt are rol didactic, fiind lăsat de Hristos “spre a-i învãţa pe ucenici toate” şi spre a le aminti cele predate de el (In. 14, 26). Este numit Duhul Adevãrului şi Cel ce-i cãlãuzeşte pe ucenici la adevãr, prin vestirea celor viitoare (In. 16, 13). 8. Afirmaţie eretică: Dacã Apostolii au fost umpluţi de Duh Sfânt la Cinzecime (F.A. 2,4) cum au fost ei umpluţi cu o persoanã? 8. Învăţătura ortodoxă: Cãutând sã explice acest text protestanţii au ajuns la o echivalare eronată: Sfântul Duh = Har. Potrivit învãţãturii ortodoxe, harul nu se poate identifica în nici un caz cu Dumnezeu, El este o lucrare asupra lumii, având natură energeticã şi provenind prin emanaţie, nu prin creaţie. În acest sens,

« umplerea cu Duhul », nu mai este o enigmã, ci o realitate palpabilã: Dumnezeu coboarã în imanenţa lumii pe firul energiilor sale necreate. 9. Afirmaţie eretică : Botezul cerut în numele Duhului Sfânt este similar cu cel “în numele legii” ( Mt. 28, 19-20). 9. Învăţătura ortodoxă : În acelaşi verset, Botezul se cere a fi fãcut şi în numele Tatãlui şi al Fiului, care sunt Persoane, indubitabil. Ar fi inadmisibil ca în cadrul aceleiaşi enumerãri sã întâlnim mai multe sensuri ale exprimării (literalã şi simbolicã), mai ales cã repetiţia conjuncţiei “şi” indicã în mod clar aspectul de egalitate. Apostolii cunoşteau foarte bine că Duhul Sfânt este Dumnezeu : F.A. 5, 3-4 : mustrarea lui Anania de cãtre Petru: “Anania, de ce a umplut Satana inima ta, ca sã minţi tu Duhului Sfânt? N-ai minţit oamenilor, ci lui Dumnezeu”. 10. Afirmaţie eretică : Sunt trei Dumnezei: Iahve-Tatãl în Vechiul Testament; Iisus Hristos- Dumnezeul Noului Testament şi Duhul Sfânt-Dumnezeul timpurilor noastre. 10. Învăţătura ortodoxă: Tatãl este Creator (Fc. 1,1); Fiul - Rãscumpãrãtor (Ev. 1, 2-4, I Tim. 2,16); Duhul Sfânt Sfinţitor ( In. 7, 39; 20, 22) dar toţi sunt una ( I In. 5, 7). I Tim. 3,16: “Cu adevãrat mare este taina creştinãtãţii, Dumnezeu s-a arãtat în trup, s-a îndreptat în Duhul, a fost vãzut de îngeri, s-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume şi s-a înălţat întru slavă”. 11. Afirmaţie eretică: Odatã cu credinţa nouã şi botezul la sectã, noul convertit primeşte “darurile Duhului” (I Cor. 12, 8). 11. Învăţătura ortodoxă: Acestea sunt harismele. Unii considerã cã le pot avea şi fãrã Hristos sau înlocuindu-L pe Hristos. Harismele sau manifestat plenar în Bisericã în continuarea slujirii lui Hristos, însã efectul lor a fost limitat în timp în perioada apostolicã în scopul propovãduirii primare a Evangheliei Mântuitorului Hristos : Darul limbilor va înceta... (I Cor. 13,8). « Harismele » actuale sunt simple daruri, puteri, talente omeneşti, îndeletniciri sau formule ştiinţifice (exemple: autosugestia, hipnoza, practici de tip yoga, radiestezia, regimuri medicale, bio-energo-terapia). În mare parte, sunt şarlatanii. 12. Afirmaţie eretică : Odatã cu Botezul Cinzecimii, cu Sfântul Duh şi cu foc ( F.A. 1, 2-3) se conferã şi darul vorbirii în limbi ( I Cor. 14, 2) pentru a deveni « vase alese » ( F.A. 9, 15). 12. Învăţătura ortodoxă : Numai Apostolii au primit botezul Duhului Sfânt la Cincizecime ( FA. 2, 3-4). Cei de faţã au fost botezaţi de ucenicii lui Hristos şi apoi Apostolii - nu mulţimea - au transmis

aceastã “confirmare de sus” ( F.A. 2, 4-8) urmaşilor lor - ierarhia bisericeascã, fiindcã la Pogorâre s-a organizat Biserica lui Hristos în istorie. Darul vorbirii în limbi l-au avut Apostolii şi unii din urmaşii lor, acest dar fiind primit prin Tainele Bisericii. Însuşi Pavel, deşi avea un dar special (F.A. 20, 24) şi era “vas ales” ( F.A. 9, 15) a primit celelalte daruri de sus prin botez, prin mâna preotului Anania (F.A. 9, 17 ) şi a Apostolilor ( F.A. 13, 2). Cei care au refuzat Tainele Bisericii, socotindu-le simple simboluri, nu mai fac parte din Biserica Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească. Biserica Ortodoxã a pãstrat Tainele în formula şi practica apostolicã, precum şi ierurgiile. Halucinaţia, delirul, transa, însuşirea inconştientã a unor limbi, bolboroselile, râsul haotic, nu pot fi considerate glosolalie, ci, cel mult o rãbufnire a subconştientului, manifestată adesea prin boli psihice (schizofrenie, paranoia). Sfânta Scripturã ne avertizeazã sã cercetãm duhurile ( I In. 4, 1), pentru cã duhul Satanei insuflã rãutate ( I Cor. 12, 2). Însuşi diavolul se poate preface în înger de luminã ( II Cor 11, 14-15). Halucinaţiile pot fi atât simulate, cât şi induse prin consumul de stupefiante. Taumaturgia sectarã este adesea o înşelãtorie. Formulări eretice cu privire la Revelaţie şi cãile de transmitere ale Descoperirii dumnezeieşti suprafireşti (Sfânta Scripturã şi Sfânta Tradiţie ) Revelaţia deschisã este concepţia sectarã, potrivit cãreia descoperirea dumnezeiascã nu culmineazã cu Hristos (Ev. 1,1), ci se continuã pânã în zilele noastre, conţinând aşa zise profeţii şi învãţãturi “revelate”, pe care liderii sectari pretind cã le primesc sub “inspiraţie divinã”. Criteriile Revelaţiei: minuni şi profeţii 1. Pretenţie exagerată : “Noi suntem adevãraţii taumaturgi ai zilelor noastre” – afirmă sectanţii. 1. Învăţătura ortodoxă: În mare parte, avem de-a face ori cu şarlatanii, bazate pe sugestie sau hipnozã, ori cu lucrãri ale Satanei, “care înfãptuieşte semne mari spre a-i înşela pe mulţi” (Ap. 13, 13). 2. Afirmaţie eretică : Nu existã minuni, doar fapte care-şi aşteaptã explicaţia ( Mt. 17, 19 : Doamne, noi de ce n-am putut scoate demonul ?).

2. Învăţătura ortodoxă : Hristos rãspunde: “Pentru puţina voastrã credinţã” ( Mt. 17, 20 ); “Veţi face semne şi minuni” ( Mc. 16, 17 ). Prin minuni se desãvârşesc legile firii, nu se desfiinţeazã. 3. Afirmaţie eretică : Numai cei “aleşi“ şi “sfinţi“ profeţesc (I Cor. 12, 10). 3. Învăţătura ortodoxă: Harisma profeţiei a acţionat doar în perioada apostolicã (I Cor. 13, 8). Profeţia este un dar special, inspirat de Sfântul Duh ( II Tim. 3, 16). Nu pot fi profeţi dezechilibraţii de orice fel; nu pot fi admise alte surse de profetizare decât inspiraţia Sfântului Duh (spiritism, oracole, ghicit). Profeţiile nu pot avea scopuri terifiante. Formulări eretice cu privire la Sfânta Scripturã 1. Afirmaţie eretică : Oricine poate tâlcui Biblia : “Scriptura Scripturae Interpres”. “Iar voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi de toate” ( I In. 2, 20 ). 1. Învăţătura ortodoxă : Ungerea este aici prefigurarea Tainei Mirungerii, spre cunoaşterea Darurilor Sfântului Duh şi împlinirea celor cerute spre mântuire; ea se face numai în Bisericã, singura pãstrãtoare a tezaurului doctrinar nealterat (I Tim. 3, 15 – stâlp şi temelie a adevărului). La secte vedem propria înşelare, întrucât conceptual de preoţie universalã genereazã mari fluctuaţii doctrinare (I In. 4, 1: proorocii mincinoşi). Avem pildã pe famenul etiopian: “ Cum de voi înţelege ceva, de nu mã va cãlãuzi cineva ?” ( F.A. 8, 31 ). Trebuie sã avem girul autoritãţii bisericeşti competente, singura în mãsurã sã tâlcuiascã Biblia. II Ptr. 3, 16: În scrierile Sfântului Pavel sunt unele lucruri anevoie de înţeles, care trebuie explicate de autoritatea bisericeascã. 2. Afirmaţie eretică : Tâlcuirea Bibliei este o obigaţie pentru toţi oamenii. “Cercetaţi Scripturile, ele mãrturisesc despre Mine” ( In. 5, 39 ). 2. Învăţătura ortodoxă : Versetul se adreseazã celor iniţiaţi (farisei şi saduchei) ; aceştia îşi acomodaseră învãţãturile dupã propriile lor precepte, însã « se rãtãceau » ( Mc. 12, 24 ). 3. Afirmaţie eretică : Cei mari şi puternici au schimbat credinţa. E nevoie de “ prunci” sã o înţeleagã ( Mt. 11, 25 ). 3. Învăţătura ortodoxă : Şi acest verset se referã la partidele religioase din vremea Mântuitorului Iisus Hristos. Oricum, nu putem sã nu observãm falsitatea sectarã : pastorii au studii, şi încã foarte temeinice. Una este smerenia şi alta este ignoranţa.

4. Afirmaţie eretică : Trebuie sã fim aculturali şi simpli în exprimare, sã nu dogmatizãm, sã nu filosofãm ( Is. 29, 14: “Voi pierde înţelepciunea acestei lumi”, similar la I Cor. 1, 19 ). 4. Învăţătura ortodoxă : Se referã la lumea pãgânã, idolatrã caracterizatã prin practici satanice: de ex., jertfirea copiilor cãtre Moloh. În nici un caz nu se referã la înţelepciune - “sofia” ( I. Sirah 6, 18 ). 5. Afirmaţie eretică : Unii sectanţi exagereazã importanţa Vechiului Testament. (Mt. 5, 17 – “N-am venit sã stric Legea…”). 5. Învăţătura ortodoxă : Este cazul clasic de rupere a versetului din context. Argumentăm chiar prin continuarea frazei: “...ci s-o împlinesc”. Vechiul Testament este doar pregãtitor (Ga. 3, 24). S-au împlinit urmãtoarele: a) ceremoniile; b) circumcizia; c) restricţiile alimentare; d) sãrbãtorile Vechiului Testament; e) cãsãtoria de levirat; f) preoţia ereditarã. Vechiul Testament este umbra bunurilor viitoare ( Evr. 10, 1 ). 6. Afirmaţie eretică : Vechiul Testament trebuie înlãturat, spun, de pildă, adepţii Mişcãrii Fundamentaliste. 6. Învăţătura ortodoxă : Fãrã Vechiul Testament n-am înţelege învãţãtura Evangheliei, pentru cã el aratã clar cã va veni Legea cea Nouã (Ier. 31, 31 ). Amândouã au valoare realã. 7. Practică eretică : Sectanţii folosesc şi răspândesc Biblia Confesionalã ( Britanicã ) sau Traducerea din lumea nouã (N.W.T.). 7. Învăţătura ortodoxă : Aceste traduceri sunt grav mistificate: (ex. : Mt. 1, 20 : Maria – nevastă-ta ; unele semne de punctuaţie schimbate : Luca 23,43 : Adevăr îţi zic astăzi : vei fi cu mine în paradis ; versete întregi omise cu desăvârşire : textul trinitar de la I In. 5,7). Întâi apar convingerile greşite şi abia apoi încearã sã schimbe textul sacru, pentru a fi în concordanţã cu acestea. 8. Afirmaţie eretică : Şi alte texte “sacre” şi “inspirate” se adaugã Scripturii. (Exemplu: Cartea lui Mormon, considerată Al 3-lea Testament; reviste iehoviste: Turnul de veghe, Treziţi-vã !, care « adaugă la Scripturi 32 de pagini pe săptămână »). 8. Învăţătura ortodoxă : “De va scoate cineva ceva sau de va adãuga ceva…” ( Ap. 22, 18-19 ). 9. Practică exagerată : Citirea Bibliei în neo-protestantism este o normã, care are drept consecinţã cunoaşterea foarte bine a multor versete, personaje, fapte (alocarea unui timp sãptãmânal de 1-5 ore pentru studierea Bibliei). 9. Învăţătura ortodoxă : Nu ne obligã nimeni sã citim dupã normã. Citirea e liberă, interpretarea, nu.

10. Practică eretică : Sectanţii nu acceptã denumiri ca: Sfânta Scripturã, Vechiul Testament, Noul Testament, înlocuindu-le cu : Biblia, Scripturile Ebraice şi Scripturile Greceşti. 10. Învăţătura ortodoxă : Ei neagã conceptul de sfinţenie; le convine expresia: Biblia (« Cãrţile ») pentru cã, pentru ei, unele cãrţi sunt lipsite de importanţã (Epistola lui Iacov – « de paie »). Denumiri precum : Scripturile Ebraice şi Greceşti vin în sprijinul demersului iehovist de desconsiderare a Septuagintei şi înlocuire a ei cu textul masoretic, precum şi de promovare a unei noi traduceri, tendenţioasă, bazată pe texte din codici vechi pentru Noul Testament. Nu le convine absenţa numelui Iehova din traducerile clasice şi suprimă anumite versete şi chiar pasaje. (I In. 5, 7). 11. Afirmaţie şi practică eretice: De la Sola Scriptura s-a ajuns rapid la Nulla Scriptura; numeroase cãrţi ale Bibliei sunt desconsiderate; se vorbeşte de demitizarea şi desacralizarea Bibliei, despre deplina umanitate a lui Hristos (iehoviştii – cerintienii de astãzi). Se accentueazã Apocalipsa şi cartea profeţiei lui Daniel. 11. Învăţătura ortodoxă : Canonul cărţilor Sfintei Scripturi a fost stabilit de Biserică la încep. sec. IV, după multe controverse, dintre care unele aveau ca obiect însăşi Apocalipsa. Cărţile formează un tot unitar. Valoarea lor, în ansamblu, este egală, întrucât toate urmâresc un scop comun : mântuirea oamenilor. Obiecţii cu privire la Sfânta Tradiţie 1. Afirmaţie eretică : Tradiţia nu poate fi o dovadã a credinţei, ci o datinã omeneascã ( Mt. 15, 3, 6-9; Mc. 7, 13 ). 1. Învăţătura ortodoxă : Este adevãrat cã noţiunea de « tradiţie » este mult mai largã. Sfânta Tradiţie este diferitã de « tradiţiile » omeneşti, pentru cã Sfânta Scripturã nu conţine singurã descoperirea dumnezeiascã. Din pãcate vehemenţa anti-tradiţie sectarã porneşte de la anumite exagerãri romano- catolice: inchiziţia, declaraţia Papei Pius al IX-lea: Eu sunt Tradiţia. Justificarea importanţei Sf. Tradiţii se realizează şi prin valorificarea textelor : Mt. 28, 19-20 : Mergând, învăţaţi... II Tes. 2, 15: Ţineţi predaniile... II In. versetul 12 : Multe aş fi dorit sã scriu, dar voi veni la voi ca să vă vorbesc gură către gură...

In. 20, 31 : Sunt şi alte multe semne şi minuni pe care le-a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi care nu sunt scrise în cartea aceasta... Sectarii înşişi au, deşi nu recunosc, o formã de tradiţie confesionalã: toate textele de organizare, cult ş.a.m.d. 2. Afirmaţie eretică : În Biblie s-au scris: “toate câte a fãcut şi a învãţat Iisus” ( Lc. 1, 3-4; F.A. 1,1 ). 2. Învăţătura ortodoxă : Din context, vedem cã Apostolul Luca i se adreseazã lui Teofil, care auzise multe prin viu grai, dar acum doreşte un document scris. Atât Luca, cât şi Teofil îl cunosc pe Hristos din Tradiţie, pentru cã Luca scrie în anul 62, când încă nu se alcătuise canonul Noului Testament. 3. Afirmaţie eretică : Tradiţia este negatã de Hristos, atunci când zice: “ Vã rãtãciţi, neştiind Scripturile” ( In. 5, 39 ); “ Nu pricepeţi” ( Mc. 12, 24 ). 3. Învăţătura ortodoxă : Hristos se referã la aceia care nãscoceau învãţãturi noi sau le falsificau pe cele vechi, fariseii şi saducheii. Dacă am interpreta versetul ad-literam, ar însemna să negăm şi Noul Testament, pentru că nu apăruse. 4. Afirmaţie eretică : Apostolul Pavel a înlãturat Tradiţia. “ Sã nu treceţi peste ceea ce este scris “ ( I Cor. 4, 6 ). 4. Învăţătura ortodoxă : Se referã aici la diferenţa dintre el şi Apolo, combãtând învãţãturile false care nu proveneau de la Hristos prin ceea ce s-a consemnat în Evanghelie. Toate influenţele ereticilor iudaizanţi, cele gnostice sau de altã naturã nu sunt Tradiţie, ci au fost condamnate de Sinoadele Ecumenice sau locale. Tradiţia nu trece peste ceea ce este scris, ea este completivă şi explicativă. 5. Justificări eronate ale negării Tradiţiei : “Înger din cer de ar veni sã înveţe altceva sã nu-l credeţi” ( Gal. 1, 8-9 ); Sã nu scoateţi nimic din Biblie ( cf. Ap. 22, 18-19). 5. Învăţătura ortodoxă : Primul verset se referã la învãţãturile noi, promovate de culte, secte, curente, religii pãgâne orientale. Al-II-lea verset: sectanţii sunt cei care scot, desconsiderã pãrţi ale Bibliei, exemplu: Epistola lui Iacob- consideratã de paie ( Luther ). 6. Afirmaţie eretică : Sf. Pavel îi recomandă lui Timotei valoarea exclusivă a Scripturii : “De mic cunoşti Scripturile” ( II Tim. 3, 15- 16 ). 6. Învăţătura ortodoxă : Din context vedem cã acest text nu are nici o legãturã cu Sfânta Tradiţie, se referã la vremurile grele evocate în II Tim. 3,1. Şi aici este vorba de Vechiul Testament,

căci nu apãruserã scrierile Noului Testament încã. Nu suntem orbiţi de litera Scripturii (II Cor. 3,6), ci înţelegem Sfânta Scripturã prin Duhul Tradiţiei, al celor vãzute şi auzite. ( Fil. 4, 9 ). Însuşi Vechiul Testament este completat de Sfânta Tradiţie: Iuda versetul 9- Arhanghelul Mihail s-a certat cu diavolul pe mormântul lui Moise. “ Privegheaţi, aduceţi-vã aminte (nu « citiţi ») cã timp de trei ani, zi şi noapte, n-am încetat să sfătuiesc cu lacrimi pe fiecare dintre voi” ( F.A. 20, 31 ). 7. Afirmaţie eretică : La începutul secolului II, dupã moartea ultimului apostol, a început în mod serios sã se afirme abaterea de la credinţa creştinã. 7. Învăţătura ortodoxă : Istoria consemneazã principii dupã care creştinismul se dezvoltã în continuare sub asistenţa Sfântului Duh. Sinodalitatea: “ Pãrutu-s-a nouã şi Sfântului Duh”; martirii, pãrinţii şi scriitorii bisericeşti, monahii - sunt exemple vii. 8. Afirmaţie eretică : Sinodul I de la Niceea a fost marea victorie a creştinismului apostat (pentru formularea consubstanţialităţii ca temei al teologiei trinitare) . Constantin nu e nicidecum sfânt, ci un eretic, pagân şi monstru. 8. Învăţătura ortodoxă : Faptele Sf. Constantin de sprijinire a creştinismului sunt mãreţe: opreşte persecuţiile şi promoveazã conceptul de sinod ecumenic. În comparaţie cu celelalte întrigi puse pe seama lui, aceste fapte sunt copleşitoare. Creştinismul apostat dureazã de la 325 şi pânã în secolul XIX, când apar noile învãţãturi ? Niciodatã în istorie Dumnezeu n-a abandonat omenirea o perioadă aşa de mare. Negarea Sfintei Tradiţii este necesarã pentru secte, altminteri demersul propus de apariţia lor târzie ar fi fãrã sens. Sfânta Scripturã şi Sfânta Tradiţie aparţin Bisericii şi împreunã sunt temeiurile învãţãturii creştin-ortodoxe, pentru cã ele conţin, pãstreazã şi transmit aceeaşi revelaţie dumnezeiascã supranaturalã, fiecare în mod specific. Între Sfânta Scripturã, Sfânta Tradiţie şi Bisericã este o legãturã indisolubilã, ele formând un tot ale cãrui pãrţi se intercondiţioneazã. Pãrintele Stãniloae spune: « Biserica se mişcã în interiorul Revelaţiei sau al Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii, Sfânta Scripturã îşi descoperã conţinutul în interiorul Bisericii şi Tradiţiei. Tradiţia este vie în interiorul Bisericii ».

Cursul nr. 5: Exigenţele misiunii: propovăduirea evangheliei şi transmiterea dreptei credinţe a) Predicarea Evangheliei Predicarea Evangheliei este imperativul principal transmis de Hristos Apostolilor Săi: Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie (Marcu 1, 15); Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura (Marcu 16, 15); Mergând, învăţaţi toate neamurile...(Matei 28, 19). De altfel, Hristos Însuşi rămâne acelaşi ieri, azi şi în veci (Evrei 13, 8) prin transmiterea unui mesaj evanghelic soteriologic cu valoare supratemporală: omul, de la creaţie şi până-n Eshaton, e chemat să se mântuiască prin asumarea personală a jertfei Lui şi rodirea sinergică a harului şi faptelor bune în propria Sa viaţă. Spunem, aşadar, că în Hristos Revelaţia culminează, iar Evanghelia Sa devine, în consecinţă, cel mai mare dar acordat de Dumnezeu omenirii. Nu este întâmplător faptul că Bisericii, încă de la formarea ei, i-a fost pusă drept piatră de temelie propovăduirea Cuvântului, iar Apostolii au împlinit cu entuziasm porunca Mântuitorului, devenită lait-motiv al creşterii şi dezvoltării comunităţii ecleziale: Căci noi nu ne propovăduim pe noi înşine, ci pe Domnul Iisus Hristos (II Cor. 4,5). Misiunea Evanghelică precede orice alt act soteriologic: este condiţie sine qua non a devenirii în şi prin Biserică: De fapt, Hristos m-a trimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia... (I Cor. 1, 17)1. Propovăduirea a fost activitatea de bază a Bisericii, încă de la începuturile ei. După întemeierea văzută a Bisericii, Apostolii s-au răspândit în toate direcţiile în care puteau să ajungă – ţinând cont de condiţiile de deplasare ale epocii – înfruntând toate vicisitudinile pentru împlinirea acestei porunci sacre (intemperii, nesiguranţa căilor de acces, ostilitatea destinatarilor mesajului – manifestată în variate moduri, de la simpla batjocorire până la torturi şi moarte – Evrei 11, 33-38). Mai târziu, zelul misionar s-a axat pe convertirea popoarelor migratoare, istoria cunoscând reprezentanţi de marcă, precum fraţii sfinţi Chiril şi Metodiu - încreştinătorii slavilor, Ulfila gotul, Boris – Mihail bulgarul sau Olga în Rusia. După Marea Schismă, supremaţia de necontestat într-un clasament „neoficial” al misiunii revine Bisericii Apusene, care a menţinut imperativul propovăduirii la cote maxime, uneori paroxistice (a se vedea cruciadele – ca pretinse forme de misiune, dar şi bătătorirea întregului glob pământesc de misionari catolici, în special iezuiţi, plini de zelul convertirii necredincioşilor). Cu toate insistenţele unora de a salva aparanţele (a se vedea celebra tentativă a lui Francisc de Assisi de a-l converti la creştinism pe sultanul Malik Al Kamil în cruciada a V-a), multe din acţiunile pretins misionare ale apusenilor au subsumat şi scopuri străine duhului Evangheliei (expansiune teritorială, câştig material, tendinţe de infatuare hegemonică eclezială – prin atacuri asupra spaţiilor afiliate Ortodoxiei, distrugere şi jaf – în Cruciada a IV- 1 Constatăm cu tristeţe că mărturisirea sinceră a Apostolului (de altfel, perfect îndreptăţită) a încetat să fie normativă pentru unii din sacerdoţii de azi, transformaţi prea curând în „prestatori de servicii” şi refuzând orice implicare misionară. Pentru ei, slujbele bisericeşti (ex. Botezul, Nunta etc.) sunt simple spectacole cu tentă folclorică, iar prestaţia lor, lipsită de trăire şi implicare misionară, menţine comunităţile într-un imobilism lamentabil, de care profită sectele. Condamnarea pedobaptismului este doar una dintre consecinţele nefaste ale interpretării neoprtotestante a versetului citat; indiferenţa misionară a unor preoţi, care se mulţumesc doar să „oficieze” – fără să zidească (familia, naşii şi pe prunc), este regretabilă.

a). În prezent, Biserica Romano-Catolică deţine supremaţia în privinţa numărului de membri între Bisericile Creştine, tocmai ca o consecinţă a misiunii acesteia în lume. Nu putem trece cu vederea şi practicarea de către catolici a acelei forme de anti-misiune (similară, întrucâtva, noţiunii de prozelitism), prin care s-au format aşa-zisele Biserici unite (greco-catolice), profitând de conjuncturi geo-politice favorabile (împlilarea ortodocşilor majoritari, cărora li s-au promis drepturi de natură extra-eclezială, fără însă a le fi fost acordate). b) Transmiterea dreptei credințe 1. Prezentarea creştinismului ortodox Câteva repere fundamentale pot constitui o adevărată „carte de vizită” a ortodoxiei: - fidelitatea faţă de datul doctrinar autentic, cumulat într-o sinteză de învăţături descoperite de Dumnezeu în Hristos şi fixate de Apostolii şi Părinţii Bisericii; -frumuseţea şi bogăţia formelor de cult, exprimare vie a credinţei şi religiozităţii; -o anumită discreţie în ceea ce priveşte misiunea: ignorarea prozelitismului agresiv, martirajul popoarelor ortodoxe (condamnate fie la împilări seculare din partea necreştinilor, fie la suportarea unor dictaturi comuniste atee), predilecţia pentru trăirea mistică, pentru viaţa monastică, presupunând retragerea din lume şi nu deschiderea spre ea. Interesant: în planul misiunii, se observă clar aplicarea „pe viu” a apofatismului doctrinar. 2. Convertirea, catehizarea şi botezul Convertirea reprezintă momentul în care un eterodox problematizează în mod conştient suprema (şi singura, după K. Rahner) întrebare existenţială umană: „cum mă mântuiesc?”. „Ce trebuie să fac?” -este întrebarea pe care a pus-o Saul, în urma descoperirii lui Hristos pe drumul Damascului (Fapte 9, 6). Convertirea cuiva la ortodoxie presupune acceptarea răspunsului ortodox la chestiunea de mai sus. Factorii care influenţează convertirea sunt, în principal: a) efectul propovăduirii eficiente; b) propriile căutări sau cercetări asupra religiei; c) influenţa familiei (de obicei, prin căsătorie); d) receptivitatea faţă de anumiţi stimuli: culturali, sociali, politici, economici; e) grupul social. Convertirea poate fi: bruscă (ex.: Saul) sau în timp (famenul).

Convertirea bruscă poate fi influenţată în mod supranatural (prin viziuni, vise, vedenii, împrejurări concrete ale vieţii – Pr. Stăniloae). Convertirea în timp se petrece ca urmare a unui proces evolutiv, care conduce de la starea iniţială de negare sau ignorare a valorizării ortodoxe a ideii de mântuire, la acceptarea finală a acesteia. Catehizarea este acţiunea de deprindere a principalelor învăţături şi practici care-l conduc spre mântuire pe noul convertit (în cazul convertirii bruşte – ex. Saul) sau pe cel ce se află în curs de convertire. Catehizarea se face în Biserică, în mod organizat sau liber. În mod organizat, catehizarea se realizează: a) în biserici, prin cateheze speciale, dinainte programate, cu tematică riguros respectată şi vizată de către protopopi (obligaţie stabilită de Sf. Sinod, din păcate prea puţin respectată de unii preoţi, nesancţionaţi ca atare); b) în şcoli, prin parteneriatul cu statul – prin orele de religie – la care, cu acordul părinţilor, pot asista şi copii aparţinând altor confesiuni. Cunoaşterea valorilor ortodoxiei de către aceştia poate reprezenta o poartă către o eventuală convertire, exprimată ca rod al voinţei lor libere. În mod liber, catehizarea se efectuează în fiecare caz în parte, atunci când se are în vedere convertirea individuală. Atenţie: catehizarea nu se face decât de către (sau cu asistenţa) cateheţilor specializaţi (preoţi, teologi, profesori de religie). Existenţa (pe lângă Oastea Domnului) a unor centre de pregătire a misionarilor laici trebuie privită cu mare atenţie şi circumspecţie, iar activitatea acestora supravegheată îndeaproape de către ierarhia Bisericii, pentru a preîntâmpina clivajele. Conţinutul catehizării are, de obicei, strânsă legătură cu personalitatea individuală şi cu identificarea stării sale religioase anterioară convertirii: ateu, creştin de altă confesiune, sectant, adept al unei alte mari religii, adept al unei secte a altei religii. Aceasta nu înseamnă trecerea cu vederea unor teme fundamentale, ci accentuarea acelora care prezintă un interes deosebit. În mod obligatoriu, catehizarea se va axa atât pe cunoaşterea învăţăturii de credinţă (plecând de la explicarea Crezului), cât şi pe valorificarea ei practică, prin norme morale (decalogul, fericirile, virtuţi şi păcate, mijloace de desăvârşire) sau acte de cult (Sf. Liturghie, Sf. Taine şi ierurgii). Instrumentele de lucru (de bază) sunt: Sfânta Scriptură şi Catehismul. Se pot adăuga şi altele, în funcţie nivelul intelectual şi interesul manifestat de catehumen. Catehizarea, pentru a fi eficientă, trebuie să fie corectă şi completă. Îndeplinirea acestor criterii presupune parcurgerea temeinică a unui curs de Catehetică, de nivel universitar. Botezul - „poarta de intrare în creştinism” – este momentul în care noul convertit cunoaşte efectul harului – condiţie soteriologică indispensabilă, similar cu o „naştere din nou” (Ioan 3,5).

Pentru un eterodox convertit, Botezul este momentul crucial al vieţii. De aceea, săvârşirea lui comportă nu numai un ritual deosebit (în Molitfelnic: rânduiala primirii la ortodoxie a celor de alte credinţe), dar şi un fast aparte, o sărbătoare la care trebuie să participe cât mai mulţi membri ai comunităţii. Este extrem de importantă grija pentru primirea entuziastă a unui nou venit matur în comunitatea creştină. Preotul este răspunzător de atitudinea păstoriţilor săi. S-au semnalat, din păcate, şi erori misionare, mai ales în ceea ce priveşte întoarcerea la ortodoxie a celor rătăciţi temporar: este vorba de zelul unora de a le reaminti cu orice preţ celor reveniţi la credinţă greşeala pe care au făcut-o. O dată cu botezul, noul venit devine membru cu drepturi depline al comunităţii; acest lucru este întărit şi prin administrarea concomitentă a celorlalte două taine de iniţiere: Mirungerea şi Euharistia. În cazuri speciale, când Biserica Ortodoxă recunoaşte validitatea Tainei Botezului (săvârşit anterior în numele Sfintei Treimi – în altă confesiune), ritualul comportă doar administrarea Sfântului şi Marelui Mir, fără însă a ştirbi cu nimic din importanţa întoarcerii sau convertirii la ortodoxie. Actul trebuie marcat, şi în acest caz, de solemnitatea necesară, iar primirea noului venit în familia parohială ortodoxă respectivă trebuie să constituie un prilej de mare sărbătoare. c) Roadele propovăduirii: misiunea ortodoxă faţă de eterodocşi Dincolo de exemplul personal2, care trebuie să constituie o condiţie primordială a oricărui tip de misiune, se poate vorbi chiar de o acţiune consistentă a ortodoxiei de propovăduire a adevărului revelat, concretizată în misiuni ortodoxe pretutindeni în lume. Pe lângă centrele tradiţionale, au început să se dezvolte Biserici ortodoxe pe arealuri extinse chiar şi pe alte continente: în Asia (ţări ale fostei U.R.S.S., Japonia, China şi Coreea); în Africa (pe lângă Egipt şi Etiopia, noi misiuni în Uganda, Kenia şi Africa de Sud); în America de Nord (până în îndepărtata Alaska) şi America de Sud. Tot mai mulţi etnici din Europa Occidentală şi centrală cunosc valorile ortodoxiei şi aderă la ele, existând la ora actuală comunităţi ortodoxe bine închegate de englezi, francezi, cehi, polonezi etc., având parohii aparte, mânăstiri şi chiar ierarhi proprii (ex.: P.S. Marc – etnic francez în Sf. Sinod al B.O.R.). Toate acestea nu se confundă cu puternicele comunităţi ce constituie diaspora unor ţări ortodoxe de tradiţie, precum Grecia, Rusia, România sau Serbia. Cu toţii desfăşoară o misiune susţinută de promovare a dreptei credinţe în spaţii de propovăduire dificile, fie necreştine, fie căzute în letargia spirituală postmodernistă. Cu atât mai mult, rezultatele acestor misiuni sunt încurajatoare. 2 La emisiunea „Credo” (acum desfiinţată) se observau diferenţe deranjante între dezordinea din ţinuta şi exprimarea unor slujitori ortodocşi şi eleganţa unor pastori şi propovăduitori eterodocşi.

Curs nr. 6: Mărturie creştină ecumenică şi contra-mărturie. Obstacole împotriva ecumenismului local şi universal O latură esențială a misiunii autentice este deschiderea ei ecumenică. Mai ales în plan religios (doctrinar, moral şi cultic), orice valoare poate fi promovată numai raportându-se la celelalte valori sau la non-valori cu care interacţionează. Conceptual, orice prilej de a-l propovădui pe Hristos – restauratorul omului prin chenoză, jertfă şi înviere – este o datorie evanghelică, de care nu trebuie să ne fie ruşine. Întrucât există, la ora actuală, o abordare diferită a ecumenismului, atât din partea ortodocşilor ca persoane, cât şi la nivel de Biserici, e de dorit să precizăm următoarele: 1.O evaluare sinceră a mişcării ecumenice conduce, inevitabil, la evidenţierea unor aspecte pozitive şi negative, cum sunt: a)pozitive: -afirmarea valorilor ortodoxiei în contextul pluralismului confesional creştin: apostolicitate, perenitate şi stabilitate doctrinară pe filiera respectului faţă de Tradiţie, bogăţia formelor de cult şi varietatea lor, stricteţea aplicării normelor morale tradiţionale; -fixarea, de comun acord, a unor termeni şi condiţii cu aplicabilitate în câmpul misiunii, în spirit de respect reciproc şi combatere a prozelitismului; -cunoaşterea şi apropierea în plan doctrinar, moral şi cultic – lucru dificil, datorită diferenţelor greu de surmontat. Se pot face, totuşi, progrese pe unele planuri (redactarea Documentului B.E.M. – Botez, Euharistie, Minister e un exemplu, de pildă, pentru misteriologie); de aici şi până la atitudinea negativistă, de respingere totală pe care o au unii „ultra-ortodocşi” e cale lungă. Invocarea unor prevederi canonice de interzicere a contactului cu ereticii este inconsistentă: acestea se adresează creştinilor simpli, nu teologilor sau ierarhiei. Sinoadele Ecumenice au arătat tocmai disponibilitatea Bisericii spre dialog, pentru clarificarea adevărului; la ele participau şi ereticii cu taberele lor, de pe poziţii uneori foarte înalte (patriarhi de Constantinopol, de pildă). -fixarea unor poziţii comune în probleme de larg interes, atât religios (secularismul, ofensiva New Age, migraţia etnicilor necreştini etc.), cât şi social, politic, economic etc. (ex.: combaterea terorismului). b)negative: - lipsa unui mesaj coerent unitar al ortodoxiei, datorită neînţelegerilor ivite între Biserici şi ţări ortodoxe. Din păcate, e o carenţă majoră, care scade mult din puterea de afirmare a dreptei credinţe. Convocarea unui sinod panortodox, aşteptată ca eveniment vital şi epocal, întârzie de mai bine de un secol. Între timp, racilele dintre unele conduceri bisericeşti s-au ascuţit. Există ierarhi şi chiar sinoade întregi cu acuzaţii reciproce de „schismă” şi „erezie”, mai ales în spaţiul ex-sovietic şi în raporturile ţărilor fost-comuniste cu diaspora. Chestiunea calendarului complică şi mai mult lucrurile. - folosirea mişcării ecumenice, înainte de căderea „cortinei de fier”, pentru activităţi neconforme cu chestiunile religioase, pentru „cunoaşterea reciprocă” a realităţilor, în fapt – diverse forme de spionaj, mai mult sau mai puţin divulgate.

- insistenţa unor pretinşi „creştini” de a legifera concepte „înnoitoare” în plan doctrinar şi moral-social (hirotonia femeilor, căsătoriile gay, eutanasia, clonarea etc.) au aruncat o umbră serioasă asupra viitorului ecumenismului şi au determinat retragerea unor ortodocși din mişcare. 2. Cu toate aceste „minusuri”, mişcarea ecumenică are un rol benefic marcant pentru creştinism. Fără dialog, creştinismul ar fi o religie moartă. Hristos ne cere să nu ascundem lumina sub obroc (Luca 11, 33), ne cere să fim „pescari de oameni” (Marcu 1, 17). Iubirea aproapelui este, de asemenea, un deziderat fundamental. 3. Extrem de importantă este şi dezvoltarea conceptului de „ecumenism local”, ce presupune deschiderea fiecărei Biserici spre dialog cu celelalte grupări religioase ce activează în respectivul teritoriu. B.O.R. a întreţinut bune relaţii cu celelalte culte din România, mai ales în vremea comunistă, când acestea erau impuse şi supervizate de vechiul regim. După 1989, firesc, dialogurile au continuat, mai cu seamă cu Biserica soră catolică, ajungând să culmineze cu vizita istorică la Bucureşti a papei Ioan Paul II în mai 1999 (deşi, practic, mocnesc diverse stări conflictuale generate de pretenţiile privind retrocedările unor biserici către greco-catolici). Bibliografie: +Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986; Barnes, Patrick, Non-ortodocşii, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2004; Bişoc Alois, Preotul: identitate şi misiune, Ed. Presa Bună, Iaşi, 2000; Bria pr. prof. dr. Ion, Spre plinirea Evangheliei, Alba Iulia, 2002; Buono Giuseppe, Teme de misiologie: căile misiunii astăzi, Oradea, 1996; Coman, Pr. Constantin, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Buc., 1995; David, P.I.., Ecumenismul – factor de stabilitate în lumea de astăzi, Ed. Gnosis, Buc., 1998, Dură, pr. prof. dr. Nicolae, Bisericile Europei şi „Unitatea europeană”, ecumenism, reconciliere şi unitate europeană, în S.T., 3-4/2001, Himcinschi, Mihai C., Misiune şi dialog: ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003; Meyendorff, Jean, Biserica Ortodoxă ieri şi azi, Ed. Anastasia, Buc., 1996; Mureşan, Asist. Dr. Radu Petre, Misiunea Misiologiei. Câteva consideraţii actuale privind misiologia ortodoxă, în "Studii Teologice", seria a III-a, nr. 1, ianuarie-martie 2006; Nechita Vasile, Misiune şi ecumenism, Ed. Vasiliana’98, Iaşi, 2005; +Nifon Mihăiţă, Misiune şi viaţă, Ed. Asa, Buc., 2002; Piper, John, Să se bucure popoarele! Supremaţia lui Dumnezeu în misiune, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1998; Petraru Gh., Misiologie ortodoxă, vol.1 – Revelaţia divină şi misiunea Bisericii, Iaşi, 2002, Ploscaru Ioan, Apostoli şi misionari, Timişoara, 2002. PROZELITISMUL sau CONTRA-MĂRTURIA Este furtul de adepţi (credincioşi) practicat de unele culte, confesiuni sau secte, în detrimentul Bisericilor tradiţionale sau altor grupări religioase. Furt=infracţiune, deci presupune folosirea unor mijloace necinstite: publicitatea negativă, violenţă, înşelare, şantaj, speculă etc. Etape: 1. cercetarea terenului (culegerea de informaţii despre credincioşi, preot, viaţa bisericească)

2. răspândirea noii învăţături şi denigrarea celei tradiţionale (publicitatea negativă) 3. catehizarea personală 4. convertirea (botez, jurământ) Durata: între câteva zile şi câţiva ani Se intervine (de către misionarul ortodox): 1. profilactic 2. pe parcursul celor 4 etape 3. ulterior acestora Atenţie: Părăsirea Ortodoxiei nu se face dintr-o dată, ci în urma unui amplu proces prozelitist, care poate dura chiar ani de zile, în care se produce îndoctrinarea cu învăţăturile noii religii – perioadă în care cei în cauză nu abandonează legăturile cu Biserica-mamă decât progresiv. Concomitent, ei poartă discuţii cu preoţi şi teologi slab pregătiţi, care nu reuşesc să combată cu argumente solide, logice, biblice şi patristice obiecţiile sectare puse în discuţie. Bibliografie: Petraru Gheorghe, Ortodoxie şi prozelitism, Trinitas, Iaşi, 2000; Tănase Laurenţiu, Modalităţile de racolare a noilor adepţi, specifice sectelor religioase, în G.B., 1996, Nr. 1-4. Bibliografie suplimentară: ECUMENISMUL – ÎNTRE SUSȚINERE ȘI CONTESTARE (studiu publicat în: Rteol, 3/2007, pp. 319-345 și în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian” a Universității din București, 2007, pp. 419-447) -extras- Marele mitropolit cărturar Antonie Plămădeală afirmă că ecumenismul constituie „una dintre marile idei și descoperiri”3 ale veacului trecut. Acesta trasează câteva linii directoare după care Mișcarea Ecumenică se organizează: „În Consiliul Ecumenic, fiecare Biserică își păstrează identitatea intactă. E condiția sine qua non pe care o cer toți cei care i se afiliază. Fiecare vine și rămâne cu tezaurul său de dogme și tradiții și nu se lasă nici absorbit, nici reprezentat de Consiliu. Consiliul e doar un catalizator”4. Pe de altă parte, unul dintre contestatarii mișcării, cel puțin în forma în care se prezintă ea la ora actuală, afirmă: „Curatul și adevăratul ecumenism se exprimă prin spiritul misionar al dorinței din toată inima și din tot sufletul de a aduce toată lumea la Ortodoxie”5. Evident, această abordare poate fi criticată, sub aspectul unei pretinse intoleranțe, dar nu trebuie trecut cu vederea faptul că, în materie de doctrină, nu se pot face concesii sub nici o formă. Aceasta nu înseamnă că dialogul este sortit din start eșecului, așa cum se grăbesc să postuleze fataliștii – mult prea bigoți pentru a se încredința voii lui Dumnezeu – ci, așa 3 +Antonie Plămădeală, Cuvânt înainte, la P.I.David, Ecumenismul, factor de stabilitate în lumea de azi, Ed. Gnosis, Buc., 1998, p. XIII. 4 Idem, Ca toți să fie una, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979, p. 16 5 Patrick Barnes, Non-ortodocșii, Învățătura ortodoxă despre „creștinii” din afara Bisericii, Editura Egumenița, Galați, 2007, p. 163

cum arată Prof. Dr. Remus Rus, „dincolo de această imuabilitate doctrinară există și anumite nuanțe de complementaritate”6. Acestea sunt legate strâns de structura internă a ființei umane, chemată să-și împlinească destinul ontologic al unei deveniri spirituale, indiferent de forma în care este percepută aceasta în plan religios. Tot pentru dialog pledează și P.F. Atanasie Yannoulatos, care arată că acesta „aparține tradiției Bisericii și a constituit un element motrice pentru dezvoltarea teologiei creștine”7. De fapt, rădăcinile dialogului intercreștin se regăsesc încă din perioada patristică, fiind ilustrate de celebra expresie augustiniană: „În primul rând, unitate, în al doilea rând, diversitate, în toate dragoste8. Sunt tot mai multe voci care pledează pentru un tip de ecumenism de conveniență, plecând de la recunoașterea reciprocă a calității de religie sau cult partenerilor de dialog. Aceasta presupune acceptarea faptului că, în demersul lor religios, cei în cauză ajung să realizeze comuniunea cu divinul, ca act sinergic consfințit printr-un ritual anume. Se aduc ca argumente împrumuturile inter-creștine și inter-religioase, ca de pildă bradul de Crăciun (de origine lutherană) sau clopotul (catolic)9. Să nu uităm, însă, că Biblia este plină de exemple negative în privința ritualurilor idolatre sau chiar a celor nesincere (Cain) sau neascultătoare (Saul). Dumnezeu își rezervă dreptul de a fi foarte selectiv în această privință. Hristos însuși impune restricții cu privire la săvârșirea ritualurilor Legii Vechi, condiționându-le de afirmarea smereniei, sincerității și împăcării cu semenii. În privința unor împrumuturi, pot fi admise doar acelea care zidesc, și care nu contravin doctrinei și moralei ortodoxe deplin consfințite. Bradul a fost acceptat datorită simbolismului său universal creștin, legat fie de persoana Mîntuitorului cel veșnic în Treime, fie de perenitatea sufletului omenesc după moarte. În privința ecclesiologiei, o întrebare fundamentală suscită interesul teologilor: în ce măsură se regăsesc confesiunile creștine cuprinse în ființa Bisericii? În ce măsură însușirile Bisericii, mărturisite în „Crez”, se regăsesc în structurile ființiale ale comunităților creștine – altele decât Ortodoxia noastră? Dacă vom restrânge unicitatea, sfințenia, apostolicitatea și catolicitatea Bisericii ca fiind proprii exclusiv Ortodoxiei, așa cum ar dori unii teologi10, ar însemna ca toate celelalte structuri comunitare ce-și revendică apartenența la creștinism să fie etichetate, de-a valma, drept eresuri ireductibile. Ca persoane particulare, nu avem dreptul să ne emitem judecăți în acest sens; singura autoritate supremă admisibilă cu rol decizional este Sinodul Ecumenic. Acest aspect a fost sesizat de către teologi precum Părintele 6 Prof. Dr. Remus Rus, Premise antropologice pentru un dialog interreligios, în volumul Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 72 7 P.F. Anastasie Yannoulatos, Relațiile Ortodoxiei cu celelalte religii, în Anuarul Facultății de Teologie „Patriarhul Justinian” a Universității din București, Ed. Universității din București, Anul IV (2004), p. 271 8 Apud Diac. Andrei Kuraev, Provocările ecumenismului, trad. de Boris Buzilă, Editura Sophia, București, 2006, p. 25. 9 Ibidem, p. 24. Deși autorul arată că originea clopotului ar fi la Malines, în Belgia, unde se află și o „Academie de clopoțit”, cercetările atestă răspândirea acestuia în lumea creștină înainte de Marea Schismă. 10 Pr. Dan Bădulescu contestă până și folosirea termenului de catolică de către Biserica Romei, restrângând semnificația lui doar la criteriul sinodalității, pe care, în opinia sa, îl întrunește doar Ortodoxia. Uită, însă, de caracterul universal al mântuirii adusă de Hristos – element definitoriu al creștinismului ca religie. A se vedea Pr. Dan Bădulescu, Ortodoxie și erezie, Ed. Agaton, Făgăraș, 2006, passim.

Stăniloae, care acceptă dialogul inter-eclesial, recunoscându-le catolicilor și protestanților dreptul de a-și defini ca „Biserică” forma de organizare religios-comunitară11. Celebru în acest sens este conceptul Părintelui de „sobornicitate deschisă”, în virtutea căruia se pot iniția dialoguri cu ceilalți creștini, chemați să devină părți constitutive ale Bisericii Universale. Declarațiile șocante ale papei Benedict al XVI-lea din luna iulie 2007 au reușit să inflameze lumea creștină prin atitudinea de revendicare intransigentă a statutului eclesial, cu pretenție de unicitate, pentru episcopul Romei. Ne aflăm în fața unei mărturisiri sincere, apreciată în esență de teologi ruși precum A. Kuraev, dar contestată vehement de către protestanți. Reține atenția calificarea comunităților ortodoxe drept „Biserici particulare” – termen considerat jignitor de către unii, dar care, în realitate, exprimă un adevăr dezamăgitor, despre care vom mai vorbi în studiul de față: lipsa de unitate și tensiunile dintre Biserici ortodoxe considerate „surori”, precum și întârzierea nejustificată a strângerii „marelui Sinod panortodox” își pun amprenta asupra percepției Occidentului față de noi. Și chiar dacă se vede același chip în cioburile sparte ale oglinzii – pentru a-l parafraza pe Dosoftei Mitropolitul – cu cât se îndepărtează unele de altele, imaginea este distorsionată. Una din chestiunile prezentate contradictoriu în polemicile pe seama rodirii sau nerodirii ecumenismului este legată de statutul eclesial. Pot fi considerați parteneri de dialog cei care nu sunt membri ai Bisericii? Li se poate recunoaște calitatea de ”biserică” adunării lor comunitare? La aceste întrebări, oferă o soluție Alexei Homiakov, care recunoaște existența singurei Biserici văzute care păstrează învățătura revelată nealterată – cea Ortodoxă - și, în același timp, consideră că și cei străini de Ortodoxie pot fi uniți cu Biserica ”prin legături pe care Dumnezeu nu a voit să le descopere”12. Numirile date acestei interesante teorii merg de la ”speculație nepatristică” și până la ”exercițiu euristic ce se înscrie în tradiția apofatică a Bisericii”13. În primul caz, vedem rigiditatea și opacizarea celor ce resping orice părere teologică, uneori chiar superficial și aprioric, schematizând scolastic toate învățăturile Bisericii în ceea ce ei înțeleg prin mult prea generalul concept de ”patristică”. A doua expresie, mai fericită, extrage toleranța față de eterodocși, manifestată în viziunea lui Homiakov ca o legătură invizibilă a lor cu Biserica, din apofatismul propriu Ortodoxiei, care impune, din start, echilibru. Un echilibru care, din păcate, se arată a fi aici echivalentul unui tip de împăcare agnostică, periculoasă pentru teologie. Și mai periculoasă (anti-eclezială, chiar) este poziția lui A. Kuraev, care, în cel mai pur stil protestant, afirmă: „Biserica este a lui Dumnezeu, nu este o cooperativă a noastră”14. Excluderea factorului uman, limitarea termenului de Biserică la un simplu rol conceptual, fără orientarea ei instituționalizantă, implicând participarea credincioșilor ca Biserici vii, membre ale Bisericii celei una15, 11 Cu o precizare, totuși, semnificativă: numește Bisericile: Catolică și Protestantă ca fiind nedepline. A se vedea un comentariu sintetic asupra acestui termen la Pr. Tache Sterea, Credință și misiune, Ed. Sf. Arhiepiscopii a Bucureștilor, București, 1999, p. 14 12 Al. Homiakov, Biserica este Una, Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, apud P. Barnes, op. cit., p. 97 13 P. Barnes, ibidem, p. 98-99 14 A. Kuraev, op. cit., p. 85 15 După modelul trinitar: ...Ca să fie una, precum suntem și Noi... – Ioan 17, 11.

conduce la postularea triumfalist-predestinaționistă a unei eclesiologii exilată în cer, specifică protestanților. O analiză asemănătoare se poate face și în domeniul spiritualității. Cei de alte confesiuni pot ajunge, potrivit unor autori, la „forme inferioare de trăire duhovnicească”16, acestea constituindu-se în veritabile prilejuri de a căuta să le experimenteze pe cele mai înalte. Aici trebuie să intervină misiunea ortodoxă, care să-l preia pe cel în cauză și să-l canalizeze spre cunoașterea și aprofundarea misticii creștine autentice. Așa se explică succesul misionar al unor comunități parohiale sau mânăstiri ortodoxe din Occident, în cadrul cărora activează creștini botezați la ortodoxie dintre etnicii națiunilor occidentale17. Unitatea creștinismului se cere a fi reevaluată din perspectiva afirmării sale ca religie majoritară pe continentul european, dar și în alte teritorii ale lumii. Contestările în această privință caută să minimalizeze rolul religiei creștine ca liant al populațiilor supuse presiunii globalizării, măcar printr-o raportare la originea națiunilor lor, eminamente fundamentată și pe creștinism. Superioritatea creștinismului se observă atât în plan religios, impunându-se în fața păgânismului politeist, cât și în plan moral, social și cultural, civilizând practic popoarele barbare și transformîndu-le structurile nomade, gentilice, în etnii așezate, prospere, într-o contopire armonioasă cu băștinașii vechi europeni. Este, așadar, de neconceput ca actul ce definește juridic alianța statelor ce alcătuiesc Uniunea Europeană – în speță, Constituția – să nu menționeze această moștenire comună, căci „marea contribuție adusă de creștinism în istoria umanității se referă la universalitatea mesajului creștin, care desființează o multitudine de bariere existente până la venirea lui Hristos18. Globalizarea produce efectele distructive în planul spiritualității, atîta vreme cât se accentuează laicitatea vieții, la umbra căreia se dezvoltă fie curentele ateiste, nihiliste și seculariste, fie produsele de tip New Age, care-l transformă pe supraomul postmodern în propriul lui dumnezeu, cu pretenții de rescriere a religiei din temelii19. Toate noile mișcări religioase, fie de factură orientală, fie sincretiste, proliferează, profitând de lipsa de unitate a creștinilor. Iată de ce este nevoie de un efort comun de a împărtăși acestei societăți tot mai bolnave valorile supreme ce decurg ca dar al jertfei mântuitoare a lui Hristos. Iar dacă în plan doctrinar se constată diferențe insurmontabile, cel puțin în momentul de față, sunt importanți pașii ce s-au făcut în direcția unei colaborări în plan practic, prin Carta Oecumenica, adoptată în 2001, care „descrie necesitatea propovăduirii comune a Evangheliei în noua Europă unită20. Și din partea Consiliului Europei se observă o deschidere spre a sprijini mai buna cunoaștere reciprocă și funcționare pașnică a organizațiilor religioase, prin propunerile de înființare a Consiliului Consultativ al Cultelor și Institutului de studii comparative a fenomenului religios. 16 Arhiep. Feodor Pozdeevski, Sensul nevoinței creștine, Lavra Sf. Treime, 1911, p. 163, apud A. Kuraev, op.cit., p. 31, nota 2. 17 Despre acestea, a se vedea un excurs documentat la Pr. Prof. Emanoil Băbuș: Ortodoxia națiunilor în Europa Occidentală, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universității din București, 2006, pp. 103-116 18 Pr. Conf. Dr. Daniel Benga, Reflecții teologice privitoare la integrarea Bisericii Ortodoxe Române în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 134 19 Fie apelând la ficțiune – The Da Vinci Code, Lord of the Rings, Harry Potter, fie la descoperirile așa-zis „științifice” – documentarele produse de Discovery și National Geographic, elogiind gnosticismul sau pretinsele aflări ale unor indicii privind îngroparea lui Iisus și a „familiei” Lui etc. 20 Pr. Conf. Dr. Daniel Benga, op.cit., p. 139

Exacerbarea violenței în lumea contemporană, precum și manifestările fundamentaliste și teroriste ale unor semeni ai noștri, unele desfășurate chiar în numele unor credințe religioase, ar trebui să dea de gândit teologilor creștini, indiferent de confesiune. Iată de ce este necesară mărturisirea lui Hristos ca Logos Mântuitor întrupat „în fața lumii de azi, a societății omenești grav afectată de dezbinare și violență...prin...efortul comun al tuturor Bisericilor și Confesiunilor creștine de a lucra la apropierea lor continuă prin dialogul iubirii și dialogul credinței...21. Acest dialog trebuie să conducă spre unitate; el nu este echivalentul unei abdicări, ci va da valoare adevăratei mărturisiri, care să releve lumii întregi adevărul. În orice caz, după observația pertinentă a lui J. Meyendorff, „unitatea Bisericii este înainte de toate o unitate în credință și nu o unitate în administrație; într-adevăr, unitatea administrativă nu poate fi decât expresia unei comune fidelități față de Adevăr...Încă și azi, orice realipire la Biserică a comunităților separate de ea presupune în mod unic și inevitabil acordul lor asupra credinței22. Ortodoxia a susținut ca învățătura despre Sfintele Taine să constituie baza teologică a Consiliului Ecumenic al Bisericilor23. Și totuși, mai există voci care neagă atât valabilitatea unor Taine săvârșite de eterodocși, cât și înseși numirile de „Biserici” pe care le folosesc comunitățile lor eclesiale. Punctul de plecare în afirmarea unor astfel de contestări îl constituie existența în Molitfelnic a ritualurilor de primire la ortodoxie a celor de alte credințe, conținând rebotezarea și remiruirea. Însă odată săvârșit în numele Sfintei Treimi, botezul nu mai poate fi repetat, chiar dacă a fost făcut de un laic, în situație de urgență; și atunci, ca și în cazul eterodocșilor ce au deja botez cu formulă trinitară, se administrează numai Taina Mirungerii. Deci, iată cum lucrează iconomic recunoașterea Tainelor. O problemă spinoasă rămâne recunoașterea valabilității Sfintei Euharistii. Vorbind despre aceasta, Leonid Uspensky spune: „Ortodoxia și catolicismul roman își afirmă, fiecare de partea sa, unitatea și unicitatea ca Biserică. Iar apartenența la Biserică se definește – atât într-un caz, cât și în celălalt – prin împărtășire din Taina Euharistiei. Însă nu există, nu pot fi două Euharistii, care nu sunt în comuniune între ele, întocmai cum nu pot exista două Biserici, nici doi Hristoși. Ceea ce înseamnă că una sau alta din cele două Euharistii nu realizează Biserica pe deplin, ca Trup al lui Hristos”24. Iată o confirmare a titulaturii de „Biserică nedeplină”, pe care a primit-o catolicismul din partea Părintelui Stăniloae! O primă greșeală care se face de către noi în abordarea problemei ecumenice este poziția de superioritate pe care ne-o arogăm prea mult, prea des și, inflexibil, în toate domeniile religiozității. Surprinzător, „occidentalii, cu puținul pe care îl au (pe plan duhovnicesc – n.n.) adesea au ajuns să devină foarte puternici. Noi, cu preaplinul pe care îl avem, rămânem atât de săraci...”25. Încă o dată, concluzia 21 Pr. Prof. Dr. Ștefan Buchiu, Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997, p.225 22 Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri și azi, trad. Cătălin Lazurca, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 178 23 A se vedea P.I.David, op. cit., p. 22 24 Leonid Uspensky, Spre unitate?, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj Napoca, 2005, p. 34. 25 A. Kuraev, op. cit., p. 100

trasă de Hristos la sfârșitul pildei vameșului și fariseului își vădește valabilitatea. Chiar și unii ortodocși care consideră catolicismul drept o erezie, nu pot să nu recunoască faptul că „nimeni nu poate declara cu toată inima că Biserica romană a încetat peste noapte să mai fie o deținătoare a harului eclesial. A devenit, mai degrabă, bolnavă duhovnicește”26. Finalmente, întregul demers spre ecumenicitate trebuie concretizat în lucrarea unei mărturii vii, care să convingă interlocutorii asupra adevărurilor Ortodoxiei. În acest sens, reținem declarația lui Gh. Florovski: „Pentru mine, unirea creștinilor înseamnă o întoarcere generală la ortodoxie. Aceasta nu înseamnă că tot ce a existat și există în ortodoxie, așa cum o vedem astăzi, poate fi identificat cu Adevărul lui Dumnezeu. O Biserică adevărată nu înseamnă o Biserică perfectă”27. Perfectibilitatea ei rezidă, am putea spune, în factorul uman, care, adeseori, nu e capabil să se ridice la înălțimea coborârii lui Dumnezeu la noi. Deci, noi, membrii Bisericii, suntem perfectibili. Iar dacă spune cineva: Ce folos cu ecumenismul? E pierdere de vreme. Nu ajunge la nici un rezultat. Nu se vor întoarce ereticii la ortodoxie! – acela este un exponat viu al mediocrității gândirii și acțiunii misionare a vremurilor noastre. Dacă așa ar fi procedat Apostolii lui Hristos, în special Sfântul Pavel, creștinismul ar fi rămas, cel mult, o sectă iudaică. Rezultatul spre care ne conduce logica e următorul: ultra-ortodocșii ecumenist-sceptici sunt fie insuficient pregătiți28, fie inflexibili și mândri, incapabili de a se coborî din înălțimile teologhisirii la nivelul de înțelegere al celor mai puțin „inițiați”29. O primă categorie de temeri privitoare la scopul participării ortodoxe în Consiliul Ecumenic al Bisericilor este legată de potențialitatea realizării unor acte de unire, în special cu creștinii din confesiuni protestante, prin renunțarea la învățături doctrinare de bază ale Bisericii. Se cunoaște faptul că, pe tărâm doctrinar, diferențele sunt mari, practic ireductibile, iar mersul actual al întrunirilor confirmă acest fapt30. În plus, unele formulări ecumeniste sunt cât mai neclare, pentru ca această ambiguitate să le facă ușor acceptate de către toți. Se evită punctele de vedere proprii, tranșante, cu rol de a individualiza aspectele particulare ale diferitelor grupări. Pentru unii, interesul este acela de a diminua rolul dogmelor, nu de a le 26 P. Barnes, op. cit., p. 36 27 Apud A. Kuraev, op. cit., p. 100 28 Am cunoscut destui teologi care, din jena de a-și mărturisi slaba pregătire în domeniul Teologiei Biblice, confundă dialogul viu cu ereticii și sectarii, bazat pe argumentația solidă a exegezei și erminiei ortodoxe, cu un „duel cu versete”. Aici se vădește superficialitatea și ignoranța: ortodoxul își închipuie că, dacă a învățat pe de rost câteva argumente (celebrele „temeiuri biblice și patristice”), poate argumenta în fața oricărei afirmații eretice. Iar sectantul procedează la fel - și, de aici, „duelul”. Cheia ar fi dialogul pe text, problematizarea, contextualizarea și recursul la vocea autentică a exegezei Părinților. 29 Este și cauza pentru care defunctele emisiuni cu dezbateri religioase de pe posturile naționale de televiziune reușeau performanța unor non-audiențe record. 30 Unii autori ortodocși anti-ecumeniști inventariază cu acrivie, între motivele de respingere a dialogului, până și mărunte omisiuni din titulaturile tematicilor consfătuirilor, ca de pildă Domnul cel răstignit, nădejdea noastră, la Evanston (lipsind referirea la Înviere). Considerăm că, față de acestea, sunt alte învățături mult mai importante care ne separă, cum ar fi credința în mijlocirea Maicii Domnului sau a sfinților. Atâta vreme cât un ortodox nu este pus să retracteze o învățătură doctrinară de bază, dialogul poate continua, înțelegând prin aceasta că s-au realizat premizele unui respect reciproc în materie de credință. Pentru afirmațiile de mai sus, a se vedea: Arhim. Epifanie Theodoropulos, Cele două extreme: Ecumenismul și stilismul, Ed. Evanghelismos, București, 2006, pp.13-17. Cartea abundă în exprimări extrem de dure la adresa ecumenismului, acesta fiind catalogat drept „monstru”, „blestemat”, „mai rău decât orice erezie”, „grozăvie” etc. – ibidem, pp. 25, 39-41. Autorul are curajul să-l amenințe public pe patriarhul ecumenic Atenagora cu o schismă în Biserica Greciei, criticând aspru atitudinea acestuia, favorabilă dialogurilor cu papalitatea și celor purtate în cadrul Mișcării Ecumenice – ibidem, p. 42.

pune în valoare pe cele adevărate și de a le demasca pe cele false. De câte ori nu auzim folosindu-se expresii de genul: „dogmatizare rigidă” sau „sistematizare scolastică”! Sloganuri de tip : ”Știm cine este în Biserică!” ”Toți heterodocșii sunt în afara Bisericii!”31 sunt mult prea radicale și trebuie respinse din start. Pe de o parte, știința noastră despre apartenența cuiva la Biserică este limitată, pentru că nu ia în calcul posibila sa apostazie, prin care se situează voit în afara granițelor eclesiale, iar despre heterodocși nu putem conchide nimic, din aceleași motive legate de crezul lor personal și raportarea la dreapta judecată a lui Hristos. Din păcate, autorii unor astfel de sloganuri rezumă ființa Bisericii doar la aspectul ei pământesc, refuzînd să analizeze și conotațiile legate de accederea în Biserica Triumfătoare. Este capcana întinsă de protestanți și neoprotestanți, care confundă comunitatea ”sfinților” de aici cu cea de dincolo, vorbind în mod exclusiv de caracterul nevăzut al Bisericii. Sunt destui teologi care se raportează strict la Tradiție, situându-se pe poziții radicale, chiar fundamentaliste. Nu concep să nu apeleze la autoritatea unor sfinți părinți și a unor canoane pe care le citează la tot pasul, deși mesajul la care se referă este căzut, de multe ori, în desuetudine32. Din păcate, aceștia sunt exponatele vii ale felului cum n-ar trebui să fie înțeles apofatismul în Ortodoxie. Pentru unii, negarea posibilității cunoașterii – la nivel metafizic – se exprimă prin opacizare. De aici, respingerea dialogului, potrivit principiului: „propaganda ecumenică obstrucționează tendința omului spre autocunoaștere”33. Acesta este un slogan, de fapt. Pe de o parte, adevărata cale spre autocunoaștere trebuie să subsumeze interacțiunea cu semenii, pentru a defini și compune un sistem de referință obligatoriu. Pe de altă parte, nu putem afirma că alteritatea include, din start, cerința expresă a unei atitudini de respingere în forță, mergând până la anihilare. Dezvoltând axioma de mai sus, constatăm o altă rezultantă periculoasă: dincolo de dogme, care sunt, pentru moment, ireductibile, rămâne religiozitatea, exprimată prin trăire mistică. Iar aici, în urma reducției afirmării individuale pe tărâm doctrinar, rămâne marea masă impersonală a așa-zisei trăiri religioase de tip nou, fie panteist-oriental, fie secularist-globalizant. Care este motivul pentru care Părinți precum Sfântul Ignatie Briancianinov vorbesc despre ”imposibilitatea mântuirii heterodocșilor și ereticilor”34? Este același pentru care afirmăm că nu se mântuiesc sinucigașii, apostații sau vicioșii învederați. Fără a-i nominaliza, înțelegem doar că, în cazul lor, au aplicabilitate cuvintele Mântuitorului privitoare la neputința iertării păcatelor împotriva Duhului Sfânt (Marcu 3, 29). Aceasta nu înseamnă că noi putem emite judecăți în privința lor; nu avem acest drept, pentru că ar însemna uzurparea prerogativelor Dreptului Judecător. Comentariile noastre se îndreaptă doar asupra faptelor pe care aceștia le săvârșesc; suntem, așadar, îndreptățiți să afirmăm că persistența în erezie este o gravă eroare, iar mărturisirea adevărului o necesitate vitală a exprimării dragostei noastre 31 P. Barnes, op. cit., p. 104 32 De exemplu: cine apelează la serviciile unui medic evreu să se caterisească/afurisească... (Canonul 11 al Sinodului Trulan), cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, 1993, p. 110 33 A. Kuraev, op. cit., p. 60 34 În Orthodox Life, Vol. 41, Ian. 1991

față de aproapele – asimilat, în acest caz, după parabola binecunoscută, cu călătorul căzut între tâlhari (Luca 10, 30). Revenind la întrebarea inițială, nu putem să nu observăm că aparentul radicalism al formulării citate este justificabil, cel puțin din perspectiva pastorației creștin-ortodoxe. Cum am mai putea ține laolaltă oile turmei lui Hristos dacă noi, păstorii, le-am mâna către prăpastie, prezentând-o ca alternativă pentru staul? Și cum ne-am mai asemăna Blândului Păstor, dacă ne-am mulțumi cu pierderile din turmă, nefăcând nimic pentru căutarea și readucerea în Biserică a celor rătăciți35? Ei bine, tot din dragoste pentru aproapele consideră și ortodocșii anti-ecumeniști că nu trebuie încurajată nici o formă de deschidere față de eretici: „noi, care dăm în vileag rătăcirile ereticilor și propovăduim că urmează o cale foarte greșită, poate că vom pricinui în ei o criză de conștiință și o dorință de căutare a adevărului”36. Această atitudine este, însă, plină de trufie și totalmente nebiblică, asemănând în mod rușinos pe promotorii ei cu preotul și levitul din pilda Mântuitorului (Luca 10, 30-37). Adevărul este că, pentru cel aflat deja în greșeală, de multe ori trebuie intervenit din exterior, pentru că, pierzând sistemul valoric de referință, el se consideră, autosuficient, pe un traiect valabil. Este ceea ce ne cere Hristos, atunci când ne trimite: Mergând, învățați toate neamurile...(Matei, 28, 19), neezitând să se ofere pe sine însuși drept exemplu: Iată, Eu stau la ușă și bat...(Apocalipsa 3,20). Pe de altă parte, Aleksei Homiakov avertizează că „discuția asupra mântuirii sau pierzaniei veșnice a celor de alte credințe este purtată într-un mod trivial și sectar”37. Adevărata întrebare ce trebuie să ne frământe vizează autenticitatea învățăturilor lor, apropierea sau îndepărtarea lor de adevăr. În ceea ce privește persoanele în cauză, nu avem dreptul de a emite judecăți (nu judecați, ca să nu fiți judecați... – Luca 6, 37), lăsând această acțiune pe seama Domnului Hristos – Dreptul Judecător. Singurul lucru care trebuie să ne preocupe este mântuirea noastră: noi să nu cădem în erezie, pentru a nu fi judecați apoi de Hristos. O atenție deosebită este acordată de către tradiționaliști problemei lucrării harului în afara granițelor Bisericii Ortodoxe. Desigur că analizăm prezența acestui har în ”Bisericile nedepline” – Catolică și Protestantă, rezervîndu-ne dreptul de a opina asupra relativizării complete a rolului său desăvârșitor la neoprotestanți și secte38. Teologii ortodocși se exprimă la unison în sensul că admiterea vreunei lucrări harice sacramentale în Bisericile Occidentale se face în virtutea unui mare pogorământ – o iconomie cu totul specială. Și au dreptate, pentru că romano-catolicii privesc harul ca pe un produs de marketing39, iar 35 A se vedea pilda oii celei pierdute – Luca 15, 4-7 36 Arhim. Epifanie Theodoropulos, op. cit., p. 27 37 A. Homiakov, Opere, vol.. II, Moscova, 1886, p. 374, apud A. Kuraev, op. cit., p. 33. 38 Cea mai periculoasă pretenție de coordonare a harului în chip „benefic” supraomului tehnicizat se regăsește în curentul sincretic New Age, unde asistăm la o paletă extrem de variată a valențelor acestuia: de la acțiunea directă, pe filiera misticii păgâne de tip oriental (yoga și meditația), până la formele ocultismului postmodern: astrologie (horoscopul „zilnic”), magie (Harry Potter), vrăjitorie (Lord of the Rings), radiestezie și rei-ki (ansa și pendulul – eliberatoare de „energii”). Culmea o constituie amestecul extrem de nociv în tehnicile sapiențiale, propunând o așa-zisă vindecare a bolilor la nivel „mental”, „spiritual”, prin bioenergie, tratamente holistice, naturiste și –vai!- chiar urinoterapie. 39 Grația creată, oferită din „tezaurul” meritelor prisositoare deținut de Biserica romano-catolică, se transmite într-un mod quasidependent de factorul uman, similar unui profan negoț de energie electrică, de pildă. Lipsit de originea divină prin emanație, harul catolic creează o separație între Dumnezeu și lume, între care se interpune factorul uman centrat în persoana papei,

protestanții se raportează la el în sensul strict aprioric al prevalenței lui în fața liberului arbitru, în chestiunea spinoasă a predestinării40. Cu toate acestea, cei ce analizează tocmai acest tip de iconomie se sperie și postulează în grabă că, prin mișcarea ecumenică, „ceea ce trebuia să fie excepție (oikonomia) a devenit normă”41. Totuși, chestiunea lucrării harului în „simbolurile” (reminiscențele Sfintelor Taine) protestante și neoprotestante este extrem de spinoasă și comportă discuții aprinse între teologi. De la redactarea Documentului B.E.M., nu contenesc aprecierile și, totodată, criticile asupra implicării ortodoxe în direcția recunoașterii unor lucrări sacramentale departe de sensul lor creștin autentic. Pe de o parte, se vădește meritul aplecării către frații „aflați întru așteptarea dragostei noastre”42, pe de altă parte, se simte lipsa de eficiență pe termen scurt al unui astfel de demers. Caracterizând această situație, Sf. Teofan Zăvorâtul arată că protestanții „se aseamănă cu cei cărora li s-au necrozat trei sferturi din plămâni, iar restul este și el pe cale a se necroza43. Motivul? Tocmai modul lor de a se raporta la ecumenism, sintetizat magistral de către J. Meyendorff: „Concepția protestantă despre unitatea și plenitudinea Bisericii că ar aparține fie unui dincolo invizibil, fie unui viitor eshatologic, apare ortodocșilor ca o negare a realității mântuirii, ca un refuz a ceea ce însuși Dumnezeu ne-a dăruit”44. Este vorba tocmai de eclesiologia protestantă, o eclesiologie de replacement, și nu de revival, pentru omul contemporan. Adică o mutare a problematicii mântuirii dincolo de granițele vieții umane în trup, și nu o luptă continuă pentru transformarea ființială a acestei vieți. Există, între teologii ortodocși, destule voci care caută să argumenteze existența unei influențe demonice în ceea ce privește mișcarea ecumenică, mergând până la posesia demonică efectivă. Dintre aceștia, se remarcă figura intransigentă a Sf. Iustin Popovici, care numește ecumenismul „un nou mod de manifestare a puterii diavolești”45. Nu numai dialogul în sine este ținta atacurilor anti-ecumeniștilor, ci și modalitățile de abordare a lui. Aici sunt dezbătute două practici, ambele intens criticate: faptul de a-i considera pe eterodocși ca fiind creștini în același fel ca și noi și faptul de a recunoaște că Biserica lor este o ramură a adevăratei Biserici a lui Dumnezeu. Despre condițiile în care putem recunoaște unei comunități calitatea de Biserică am mai vorbit. Însă despre calitatea de creștin și eventuala ei uzurpare de către cineva, nu ne putem pronunța fără să analizăm temeinic hristologia la care se raportează cel în cauză, care trebuie să afirme în mod necesar un minim doctrinar îndeobște recunoscut de către toți: dogma persoanei treimice a Fiului lui conducând la premiza conceperii unui abis de netrecut între transcendent și imanent, cu toate consecințele negative ce decurg de aici, în planul concret al teologiei. 40 Despre o lucrare a harului în „Simbolurile” protestante nu poate fi vorba; chiar dacă li se recunoaște, într-un fel, caracterul sacramental, aceasta decurge, indirect, din acțiunea sa premergătoare, care conferă „aleșilor” puteri sporite în credință, iar damnaților le refuză orice contact cu el ( a se vedea predestinația calvină „absolută”). 41 P. Barnes, op.cit., p. 136 42 După expresia pr. prof. dr. Ion Bria, preluată și extinsă de pr. prof.dr. Valer Bel, op.cit., passim. 43 Sf. Teofan Zăvorâtul, Despre ortodoxie și cum să prevenim păcatul împotriva ei, Moscova, 1991, p. 18, apud A. Kuraev, op.cit., p. 39. 44 J. Meyendorff, op. cit., p. 187 45 A se vedea P.I.David, op. cit., p. 12

Dumnezeu, dogma întrupării și cea a unirii ipostatice, jertfa și răscumpărarea, învierea și înălțarea, a doua venire și judecata. Tendința inițială de a face front comun misionar în vederea propovăduirii creștinismului către necreștini s-a transformat, treptat, într-o inacceptabilă propunere vizând toleranța absolută față de alte religii, grupări și chiar secte, mergând până la recunoașterea formală a valabilității demersului lor ideologic privind mântuirea omului. Dialogul presupune afirmarea pregnantă a unor chestiuni ce țin de identitatea proprie. Este de dorit ca partenerii de dialog să aibe de împărtășit reciproc informații interesante despre propriile grupări religioase și să nu se gratuleze stereotip cu aprecieri false, lingușitoare. Nu putem fi de acord cu modul în care unii teologi se joacă, pur și simplu, cu termenii „erezie” și „schismă”. Aceste exprimări ascund concepte de o gravitate maximă, față de care ne vedem datori a preciza, o dată în plus, că erezia trebuie analizată și declarată ca atare numai de către un Sinod Ecumenic, iar schisma trebuie explorată în profunzime, mergând până la cauzele care au generat-o46. Iar deschiderea ecumenică nu înseamnă în nici un caz susținerea unor concesii în materie de doctrină, ci putem afirma că dorim ca valorile creștine ale celorlalți să se integreze în viața noastră ortodoxă. Apropierea doctrinară a Bisericilor se face „prin deschiderea lor comună față de lume”47 – afirma Părintele Petre I. David. În limbajul curent al ultra-ortodocșilor creștini ruși, se definesc drept erezii până și lucruri nesemnificative, unele ținând strict de ritual, fără prea mare legătură cu învățătura bazată pe Revelație. De pildă: folosirea lumânărilor de stearină48, utilizarea candelelor cu gaz49, parfumarea cu apă de colonie înainte de mersul la biserică, dar și stări sufletești, precum: tristețea și jalea, lipsa suspinelor de pocăință permanente sau „posomoreala ascetică”50. Dacă ar fi să le considerăm erezii pe toate acestea, ar însemna că majoritatea ortodocșilor sunt eretici și trebuie excluși din Biserică. De altfel, dacă vom analiza obiectiv această stare de lucruri, vom vedea că astăzi, în creștinism se poate distinge pluriconfesionalismul cu o pregnanță ce depășește cu mult perioada de dispute din timpul creștinismului primar din epoca sinoadelor. Ortodoxia însăși – cea mai fidelă datului revelat – este zguduită de schisme și promovează diversitatea în materie de cult, cu extensie uneori chiar și în plan doctrinar51. Catolicismul a „reușit” performanța de a credita în interiorul său structuri ale laicatului zis 46 De o mare profunzime duhovnicească este relatarea dialogului purtat de Sf. Antonie cel Mare cu diavolul (după Pateric): smerenia sfântului a fost pusă la încercare de acuzația că ar fi eretic. Negația fermă ne conduce la concluzia că nici diavolului – tatăl minciunii – Ioan 8, 44, nu i s-a permis să folosească în mod ușuratic această acuză. 47 P.I.David, op.cit., p. 314 48 În majoritatea bisericilor și mânăstirilor românești nu se vând lumânări confecționate din ceară pură, ci în amestec cu diferite chimicale. Ar însemna că suntem eretici? 49 În cimitirele din București (mai ales la Bellu) aprinderea candelelor cu gaz la morminte a dezvoltat o profesie specială (existentă și în prezent), aceea de „candelar” și „candelăreasă”. 50 Ce frumos sună! Sau, mai pe românește, „acreala” ce se citește pe fața unor monahi sau monahii, atunci când îndrăznesc să-i deranjeze musafiri „din lume”. Pentru toate acestea a se vedea și A. Kuraev, op. cit., pp.112-113 (citat după A.F.Losev). 51 A se vedea problema calendarului propus ca „dogmă” de unii stiliști, precum și alte diferențe, în privința anaforalei liturgice, a sfințirii icoanelor etc. Și asta numai la nivelul Bisericilor Ortodoxe Oficiale, căci dacă vom inventaria și pe schismatici, vom găsi: permisivitatea hirotoniei de „arhierei” din preoți caterisiți, oficierea de pogribanii sinucigașilor (în „Biserica” paralelă, a „vlahilor de pretutindeni”). Iar despre sectele ortodoxe, ce să mai vorbim? De la ierarhii cerești imaginare și hirotonia femeilor – la secta „Biserica secretă”- a „dogariștilor”, până la identificarea lui Inochentie de la Balta cu Duhul Sfânt (la inochentiști și „turma lui Ilie”)

„harismatic” – în speță, o hidoasă hibridizare prin amestecul cu penticostalismul neoprotestant52. Iar protestanții și neoprotestanții, cu multitudinea de diferențe confesionale ce-i caracterizează, se situează din start în afara dreptarului Sinoadelor ecumenice, numai dacă am argumenta prin simplul fapt că neagă în totalitate valoarea enunțurilor dogmatice formulate la Sinodul al VII-lea. În aceste condiții, pluralitatea religioasă în interiorul creștinismului putem spune că a devenit un fenomen. Iar analiza lui, sub toate aspectele, nu poate să nu țină seama de reconsiderarea poziției față de „erezii” și „eretici”. O astfel de atitudine se regăsește în viziunea ecumenistă a Mitropolitului Antonie Plămădeală, sprijinindu-se pe contribuțiile lui L.A. Zander și S. Bulgakov. Citând din acești autori, Mitropolitul Antonie redă un dialog edificator: „Ce este un eretic? E un frate..., pentru că ereticul e, în primul rând creștin. Nu numim eretic un budist sau un păgân. Reconsiderând noțiunea, se descoperă astfel că ea are în ea și factori de unire, nu numai de despărțire”53. Ecumenismul însuși este numit de către Patrick Barnes „o erezie eclesiologică”54. Singura argumentare a acestui autor, lipsit de autoritate în chestiunea delicată a declarării unei erezii, se referă la constatarea sa că ecumenismul ar fi „pustiit” Biserica. Noi zicem că „pustiirea” e adusă de astfel de concepții greșite, de păcate precum invidia, răutatea, ura sau neiertarea. Iar dacă afirmăm că există, totuși, o „erezie ecumenistă”, să-l lăsăm pe Seraphim Rose să o „definească”: „Convingerea caracteristică ereziei ecumenismului este aceea că Biserica ortodoxă nu este unica Biserică a lui Hristos; că harul lui Dumnezeu este prezent și în alte confesiuni creștine și chiar religii necreștine, că îngusta cale a mântuirii, despre care ne învață Sfinții Părinți ai Bisericii Ortodoxe, este numai o cale dintre multe alte căi de salvare și că amănuntele credinței omului în Hristos sunt tot atât de neînsemnate, ca și apartenența sa la o biserică sau alta”55. Este, de fapt, un semnal de alarmă asupra pericolului sincretismului. Una din expresiile des folosite pentru a defini originea apostolică și chiar raportarea justă la izvoarele Revelației în Bisericile Ortodoxă și Catolică este comparația lor cu cei doi plămâni ai organismului uman56. Din păcate, în privința folosirii acestei expresii, ortodocșii radicali își exprimă totalul dezacord, prin formule caraghioase, chiar jignitoare57. Există o predilecție a unora de a eticheta drept erezii anumite formulări doctrinare catolice, deși ele n-au și nu pot avea caracter de dogme, atâta vreme cât n-au fost trecute prin filtrul de credință și har al vreunui Sinod Ecumenic. Chiar dacă în catolicism se conferă unor Concilii statutul de „ecumenice”, ele nu pot fi recepționate ca atare de ceilalți creștini, pentru simplul sau revelația deschisă a „cuvântului lui Dumnezeu”, „descoperit” „trăitorilor” de la Glodeni – Pucioasa – spațiul ortodox abundă în promovări de concepții eretice. 52 A se vedea, spre exemplu, Comunitatea harismatică „Magnificat”, cu ramura ei românească, „Fraternitatea Misericordia”. Ambele funcționează cu binecuvântarea Consiliului Pontifical pentru laici. 53 L.A.Zander, Vision and Action: the problems of ecumenism, London, 1952, pp.99-101, apud Dr. Antonie Plămădeală, Ca toți să fie una, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979, pp. 55-56 54 P. Barnes, op. cit., p. 9 55 Ierom. Serafim Roze, Ortodoxia și „religia” viitorului, Ed. Mânăstirii Slătioara, Râșca, 1996, p. 215 56 Expresia a fost folosită, deopotrivă, de înalți prelați ortodocși, dar și de papa Ioan Paul al II-lea, care, de fapt, a consacrat-o la nivel mondial și european. A se vedea Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Contribuții actuale ale Bisericii Ortodoxe Române privind integrarea în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Ed. Universității din București, 2006, p. 36 57 Patrick Barnes îi numește, pe nedrept, ”plămâni asincroni”. Non-ortodocșii, p. 89. O înțeleaptă abordare a problemei, arătând valoarea promovării dialogului „pe picior de egalitate” cu catolicii, ca metodă eficientă a finalizării discuțiilor bilaterale, găsim în contribuțiile ecumenice ale pr. prof. dr. Ștefan Alexe, la P.I.David, op. cit., p. 339.

motiv că, neparticipând la ele, nu s-au putut exprima asupra autenticității și reprezentativității adunărilor în sine, precum și asupra subiectelor dezbătute. În aceeași măsură, în ortodoxie sau în protestantism nu se poate afirma cu tărie nici formularea unor noi dogme (act față de care, ortodoxia este oricum reticentă din start), nici condamnarea unor învățături ca fiind eretice, decât în măsura în care vin în contradicție cu dogmele deja stabilite la cele 7 Sinoade Ecumenice. Referitor la Sinoadele Ecumenice, este de reținut comparația făcută de ecumenic-scepticii zilelor noastre între formulările dogmatice de atunci și „compromisurile” de astăzi. Dacă dogma deoființimii s-a precizat până într-atât încât n-a fost acceptată nici măcar modificarea unei litere (care ar fi schimbat, însă, sensul primordial), în dialogurile ecumenice se consideră că sunt promovate „exprimări laxe, cât mai ușor acceptabile”58. În ceea ce privește sistemul doctrinar definit la Sinodul II Ecumenic, atitudinile ecumeniștilor sunt departe de acesta. „Duhul Sfânt, pentru ecumenism, este o temă, nicidecum o persoană a Sfintei Treimi, de aceeași ființă cu Tatăl și cu Fiul” – arăta, cu tristețe, un mitropolit ortodox după Adunarea de la Canberra59. Totuși, dogma Sfintei Treimi rămâne piatra de fundament a mișcării ecumenice, întrucât orice formă de dialog trebuie să se raporteze la ea, iar comuniunea interpersonală intratrinitară este modelul după care trebuie să se ghideze orice formă de interacțiune umană. Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi surprinde cel mai bine acest aspect: „Dacă viața eclezială nu va ajunge să trăiască realitatea deplină a comuniunii trinitare, riscă să disfuncționalizeze simbolistica, devine triumfalistă, devine un instrument monden din care va rezulta tentația specifică fundamentalismului”60. Diac. Andrei Kuraev consideră despre ecumenism că, „în accepția curentă, vehiculată de mass-media, el a devenit sinonim cu sincretismul, ajungând să se compromită...”61 El vorbește despre un „ecumenism insidios”, promovat de adepții „mitului, pătruns astăzi în conștiința publică, potrivit căruia toate religiile sunt egale și că, în consecință, a venit timpul să se unească”62. Din păcate, lumea occidentală post-modernă are toate șansele să ajungă post-creștină tocmai datorită împrumuturilor sincretice preluate pe filonul New Age din direcția de acțiune a sectelor orientale63. Degradat la nivelul unui simplu curent sincretist, termenul de „ecumenism” se relativizează, căpătând nuanțe peiorative. De aici și amplele confuzii care iau naștere în privința înțelegerii și acceptării sale. „Ecumenismul sincretist” este dorit de către cei ce caută o relativizare a vieții religioase. Mă refer aici, în primul rând, la new-ageri, dar aș putea să extind conceptul la nivelul tuturor structurilor religioase influențate de post-modernism. Chiar și catolicii urmăresc, prin atitudinea mai nouă, favorabilă față de dialogurile inter-religioase, rezolvarea unor chestiuni spinoase de morală și de organizare internă, precum permisivitatea divorțului sau anularea celibatului preoților. Chiar și în ortodoxie, găsim, sub imperiul acelorași influențe secularizante, voci care doresc preluarea unor tradiții străine, cum sunt: existența 58 L.A. Uspenski, Teologia icoanei ortodoxe, Paris, 1989, p. 468, apud A. Kuraev, op.cit., p. 63. 59 Părerea aparține mitrop. Ioannis Zizioulas al Pergamului, la P.I. David, op. cit., p. 97 60 Pr. Conf. Dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 296. 61 A. Kuraev, op.cit., p. 7 62 Ibidem 63 O astfel de „unire” a fost propusă deja, cu șanse prozelitiste evidente, de către Mișcarea Baha’i

băncilor și șederea la slujbe ca la spectacol, cântarea din instrumente, canoane și posturi mai puțin aspre. Sondajele arată că omul zilelor noastre, părtaș la fenomenul mai amplu al consumismului globalizant, este receptiv la tot ceea ce înseamnă comoditate, lascivitate, facilitate. Discuțiile care privesc amplul proces de globalizare ating, inevitabil, chestiunea sincretismului religios. Este acesta un mijloc sau un scop spre care tinde globalizarea? Potrivit pr. lect. dr. Radu Mureșan, „este important ca sincretismul să nu fie înțeles numai în accepțiunea sa negativă, ca trădare a Ortodoxiei”64. Și aceasta pentru că, în gestionarea acestui concept, nu ne referim strict la implicațiile lui în plan doctrinar – unde lucrarea sa ar fi distructivă, ci putem găsi punți de legătură cu toți semenii, cu condiția unei abordări personaliste a relațiilor interumane, simțind în mod real comuniunea cu semenii ca o interacțiune cu Hristos însuși, al Cărui chip ei îl poartă în mod tainic (Matei 25, 31-46). De aici, rezultă două consecințe majore: 1. acceptarea ecumenismului ca dialog personal cu eterodocșii conduce la exprimarea unor crezuri comune în planul filantropiei și 2. valorificarea, în acest context, a noțiunii de „persoană”, conferă un statut nou condiției umane în societatea post-modernă. Ambele dau o lovitură grea globalizării, întrucât schimbă radical concepția unanim răspândită privind tratarea omului ca individ topit în marea masă a semenilor săi animați de aceleași idealuri: câștigul material, distracțiile trupești, renunțarea la orice formă de renaștere spirituală, prin aservirea culturii, artei și religiei față de tiparele general impuse. De altfel, omul însuși simte nevoia de a înlătura lanțurile impuse de cerința de a fi „în ton cu moda”; adesea, el cade victimă fie bolilor psihice, fie tentațiilor promise de către pseudo-evoluțiile spirituale promovate de sectele contemporane. Tot aici trebuie amintite teribilismul și inconștiența tinerilor de astăzi, lipsiți, de cele mai multe ori, de orientarea echilibrată către viață, aceasta echivalând, pe bună dreptate, cu o stare generalizată de imaturitate spirituală. Lipsa interesului față de valorile spirituale, erodarea relațiilor interumane până la grade de depreciere coborâte la nivel primitiv, instinctual și animalic – toate acestea sunt îngrijorătoare și ar trebui să constituie tot atâtea puncte comune în care Bisericile creștine să acționeze unitar spre însănătoșirea moral-socială. Înțelegerea și, mai cu seamă, experimentarea deficitară a ecumenismului de către unii este cauza cea mai plauzibilă a confundării acestuia cu sincretismul religios, denumit fie pan-erezie, fie pan-religie65. Potrivit Î.P.S. Dr. Nifon Mihăiță, „...aceștia nu fac un serviciu teologiei și autorității acesteia atunci când asociază ecumenismul cu prozelitismul, cu sincretismul, feminismul și orizontalismul...”66. Vocile multora dintre cei ce-și zic „ortodocși” se aud doar în limitele unor granițe fizice, potențate de barierele spirituale ale autoizolării, cauzată de mândrie și autosuficiență. În această situație, mărturisirea Adevărului este redusă la o stare de auto-încredințare asupra dreptei învățături, lipsită de putere, seacă, neroditoare. Și asta în timp ce, sub privirea noastră nepăsătoare, se dezvoltă doctrinele eretice, beneficiind de cele mai 64 Lector Dr. Radu Mureșan, Provocări și perspective ale Bisericii Ortodoxe în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Ed. Universității din București, 2006, p. 167 65 A se vedea Pr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane – o adevărată amenințare, Ed. Evanghelismos, București, 2006, pp. 151-166. 66 Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină, curs pentru uzul Facultății de Teologie, ediția a II-a, Editura Asa, București, 2005, p. 235.

sofisticate mijloace propagandistice. Omenirea este bolnavă: peste tot se întind plăgile necredinței, apostaziei, imoralității și falsității sectare. Tumora pan-religiei sincretiste este o perspectivă amenințătoare, cu atât mai mult cu cât se asociază extrem de insinuant globalizării din vremea noastră. Singurul leac în fața tuturor acestor insanități este mărturisirea lui Hristos Cel rămas în Biserica dreptmăritoare ieri, azi și în veac, Același (Evrei 13, 8). În trecut, au existat adeseori situații când puterea politică s-a amestecat în chestiuni religioase majore, aducînd, de cele mai multe ori, mari deservicii Bisericilor creștine. Și astăzi există voci ale unor autori care iau în calcul prespectiva ingerinței Uniunii Europene în problema ecumenismului. În acest caz, „un ecumenism obținut prin constrângere din partea Uniunii Europene sau dirijat de aceasta ar contrazice principiul libertății religioase și al dreptului de autodeterminare al Bisericilor și comunităților religioase”67. Se știe deja faptul că unele organisme mondiale și servicii secrete au profitat de mișcarea ecumenică pentru culegerea de informații din zonele despărțite de nedreapta „cortină de fier”. Despre aceasta, Părintele Diac. Petre David afirma: „Mult trâmbițata unire de compromis, de cunoaștere reciprocă din C.E.B., era, de fapt, o politică confesională antiortodoxă, manevrată de pragmatici din slujba K.G.B., C.I.A., F.B.I.68. Iar cercetătorul belgian Olivier Gillet, pe fondul unei critici acide la adresa relaționării între Biserica Ortodoxă Română și regimul comunist, opinează că prezența românească în cadrul mișcării ecumenice înainte de 1989 avea statutul de „releu al propagandei comuniste în Occident”69. În România, a existat o particularitate a întrunirilor ecumenice, desfășurate sub egida „ecumenismului local”, care au depășit, din păcate, granițele exprimării unor puncte de vedere distincte, apropiindu-se periculos de mult de realizarea acelui tip de sincretism atât de nociv Bisericii noastre, și despre care ne avertizează duhovnicii noștri de seamă, precum părintele Arsenie Papacioc. Este vorba de Centrul Internațional Ecumenic de pe lângă falimentara Bancă Internațională a Religiilor, care a dezvoltat și o Academie de Studiu a Religiilor, astăzi desființată pe motivul neacreditării de către Ministerul Educației. Motiv real, întrucât, deși unele cadre didactice se dovedeau a fi corespunzătoare chemării acestei Academii, nivelul de pregătire a teologilor „ecumeniști” nu trecea pragul mediocrității. Desființarea acestor structuri nu poate fi decât exprimarea vizibilă a Proniei, care a oprit la timp ceea ce depășise granițele firescului dialog interreligios, devenind un amalgam de religii, concepte și simboluri religioase70. În plus, s-a constatat și amestecul distructiv al politicii și politicienilor în forurile ecumeniste amintite, 67 Pr. conf. dr. Ion Stoica, pr. asist. dr. Sorin Bute, Existența, sensul și importanța conlucrării religiilor la începutul mileniului III în contextul extinderii Uniunii Europene, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Ed. Universității din București, 2006, p. 226; Similar, la pr. lect. dr. Florea Ștefan, studiul: Obiective ale Bisericii în societatea românească contemporană. Contribuții la securitatea și stabilitatea europeană, ibidem, p. 233. 68 P.I.David, op. cit., p. 88. 69 Olivier Gillet, Religie și naționalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, trad. Mariana Petrișor, Ed. Compania AltFel, București, 2001, p. 211 70 A se vedea Romeo Corbu, Ecumenismul, religia veacului XXI, Ed. Eurobit, București, 1998, pp. 88-91. Însăși ideea centrală a cărții – ecumenismul ca religie unică – este, din punct de vedere teologic, o primejdioasă înșelare. Practic, ecumenismul devine sinonim cu sincretismul. Alăturarea simbolurilor creștine, mozaice, islamice, budiste, hinduse, baha’iste, taoiste și șintoiste mărește confuzia. Din păcate, printre cei amăgiți s-au aflat și clerici – preoți și ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române, iar numeroase unități de cult au înregistrat pierderi semnificative de pe urma falimentului Băncii Internaționale a Religiilor. Încă o dată, ne convingem, deși, poate, prea târziu, de semnificația cuvintelor Domnului: Nu puteți să slujiți lui Dumnezeu și lui mamona... – Luca 16, 13.

mergându-se până la dezvoltarea conceptului de „ecumenism politic” ca „alternativă posibilă”71. Cu ce catastrofale rezultate – am amintit deja. Motivația cvasigenerală a „ecumeniștilor” sincretiști este rezumată sintetic în sintagma: „Toți ne închinăm la același Dumnezeu!”72. Pentru aceștia, unicitatea esențială a Divinității – sub orice formă de expresie s-ar percepe ea de către umanitate, este suficientă în sensul conturării stării de religie. O „stare” deplorabilă însă, pentru că, încercând împăcarea tuturor, noul sincretism se autodistruge în laxism și ateism. Cu atât mai mult este necesar acum ca Ortodoxia să vină în întâmpinarea fraților căzuți în amorțire spirituală, arătându-le că Împărăția cerurilor se ia prin străduință și numai cei ce se silesc pun mâna pe ea (Matei 11, 12). Sub paravanul sincretismului, se ascunde, însă, indiferentismul religios, specific societăților occidentale secularizate și pătruns vizibil și în spațiul ortodox. Omul postmodern îmbrățișează acest stil de abordare a religiei din conveniență. El știe că nu va putea satisface pretențiile ritualiste, morale (cele doctrinare nici nu-l interesează) ale religiilor sau cultelor pe care le simpatizează; de aceea, se mulțumește doar să le aprobe, să le „observe” de sus, de la înălțimea celui ce i-a făcut o mare concesie lui Dumnezeu: L-a acceptat în toate formele revelaționale posibile. Se naște întrebarea firească: este acest tip de sincretism o formă de religie? Dacă ar fi să ne luăm după ceea ce cred promotorii lui, ar trebui să spunem că da, este cea mai avansată dintre toate. Dar, la o analiză atentă, realizăm că nu este așa. Dispare tocmai forma definitorie a religiei ca legătură personală a omului cu Dumnezeu. Se atrofiază, mergând până la dispariție, părțile constitutive ale religiei: doctrina, morala și cultul. Dumnezeul impersonal, nedefinit și confuz al sincretiștilor este, în același timp, și inaccesibil. Mai grav, este gândit, dorit și experimentat astfel. Nu ne mai miră, deci, că orice sentiment religios, orice formă de trăire mistică se suprimă din start. Sincretistul ajunge, treptat, la forma supremă de autoînșelare: crede într-un Dumnezeu universal, dar, de fapt, nu crede în nimic. Credința sincretistă îi este, de fapt, necredință. Și astfel ajunge să se refugieze în eul său „profund”, apogeu al egoismului, descoperindu-se pe sine mai important decât orice și decât oricine, chiar și decât acel „Dumnezeu” căruia îi recunoaște, sincretic, existența. Își remodelează personalitatea și, cu glasul perfid al autosuficienței, își proclamă „eliberarea” și „emanciparea” de sub tutela creștinismului tradițional, considerat a fi „depășit” și „retrograd”. O singură problemă îi mai stă în față ca stavilă: eterna „mare trecere” – moartea. Și, de aici, o stranie exacerbare a cultului morților, dezvoltat pe alocuri cu pregnanță, generând și alimentând chiar situații de-a dreptul ridicole73. Evaluând cauzele acestei stări de lucruri, generalizată la nivelul întregii societăți posmoderniste occidentale, pr. prof. Ștefan Buchiu afirmă: „Creștinii, în calitate de membri ai Bisericii, pot și trebuie să lucreze la o tot mai adâncă unitate în societate, la toate nivelurile ei, începând cu familia, dar și la 71 Ibidem, p. 39. 72 O analiză conceptuală lucidă a impactului acestei lozinci, mai ales asupra ortodocșilor din diaspora, a se vedea la Pr. Dan Bădulescu, op.cit., p. 11. 73 De pildă, pretențiile unor preoți din cimitire că acolo sunt „parohiile” lor. Sunt provocate, astfel, stări de tensiune cu preoții adevăratelor parohii, care trebuie să-i conducă pe păstoriții lor pe tot parcursul creșterii duhovnicești al vieții în trup.

apropierea dintre popoarele lumii. Pentru a putea face acest lucru, creștinii nu trebuie să-l situeze pe Dumnezeu undeva în afara lumii, cedând tentației secularizării contemporane, ci trebuie să afirme și să confirme, prin modul lor de viață, că Hristos lucrează prin ei...”74 Din păcate, așa cum am arătat, se constată pregnant o respingere a istoricității lui Hristos Cel vestit de evanghelii, preferându-se fie exilarea Lui (finalizată prin „moartea lui Dumnezeu” – după Nietzche), fie reformularea întregii sale biografii, prin „evanghelii” gnostice și alte ficțiuni (The Da Vinci Code), sau chiar prin demersuri pseudo-științifice (documentarul „sarcofagelor” pe canalul National Geographic). Oricum, toate aceste coordonate definesc „acea stare de spirit, atât de răspândită astăzi, care preferă să numească <toleranță religioasă> propria stare <călduță> duhovnicească, utilizând pentru definirea unei somnoroase indiferențe față de tematica religioasă cuvântul magic, la modă, <ecumenism>75. Analizând obiecțiile aduse ecumenismului, dincolo de tonul agresiv, voit plasticizat pentru atragerea atenției, nu descoperim decât o argumentare șubredă, mai mult, antibiblică și anticreștină. Nu se cunosc cazuri de Biserici Ortodoxe care să fi îmbrățișat erezii în urma purtării dialogurilor ecumenice, iar în privința „roadelor” – procesul obținerii lor este de durată și necesită perseverență. În orice caz, suntem datori a aplica principiul Mântuitorului Iisus Hristos, care ne cere să fim îndelung iertători (de șaptezeci de ori câte șapte – Matei 18,22). Curs nr. 7: Toleranța religioasă a românilor 1.Toleranța religioasă în Țările Române a)față de catolici: - Basarab I a avut o soție catolică, Doamna Clara; - scrisoarea domnului Ladislau (1369), prin care solicită românilor ortodocși să aibe toleranță față de frații lor catolici din cuprinsul Țării Românești – va fi urmată de acte similare în sec. XV (Vlad Dracul oferă privilegii preoților catolici egale cu ale celor ortodocși); - domnitorii munteni solictă papilor trimiterea de episcopi pentru credincioșii de rit catolic din Țara Românească (ex. Matei Basarab) sau sprijină lucrările de reparații biserici și catedrale catolice; - în Moldova, Lațcu Vodă, cu binecuvântarea papei Urban V, a înființat o episcopie latină la Siret, având ca păstor pe Andrei de Cracovia; - episcopia catolică se va muta la Baia, în timpul lui Alexandru cel Bun (1413), unde va dăinui până în 1520, când vom urmări misiunea acesteia în zona Trotușului și Bacăului; diverși domnitori (printre care Vasile Lupu) vor încerca să obțină de la pontiful roman numirea de cardinali polonezi uniați în fruntea catolicilor din Moldova (fără rezultat, însă); 74 Pr. Prof. Dr. Ștefan Buchiu, op. cit., p. 209. 75 A. Kuraev, op.cit., p. 53.

- numeroase Hrisoave, inclusiv din vremea fanarioților, întăresc privilegiile clerului și credincioșilor catolici. - situația interacțiunii cu catolicii în Transilvania o vom analiza într-un curs separat. b) Toleranța față de armeni - au fost primiți în Țările Române cu ospitalitate, după valurile de împilări la care le-a fost supusă țara de către turci, perși, tătari. - s-au organizat politic, într-o comunitate cu privilegii aparte, precum și religios, având în Moldova o episcopie recunoscută de Alexandru cel Bun (1401). - din București a fost originar patriarhul suprem și catolicos armean Vasken I (+1994). - teologi armeni au studiat la noi: Cuv. Zareh Baronian, dr. în teologie al Facultății noastre. c) Legăturile cu ivirenii - Sf. Antim Ivireanul – personalitate marcantă a culturii românești: schimburi culturale, tipărituri, cărți de cult destinate creștinilor din țările ocupate de turci. d) Toleranța față de protestanți - husiții își găsesc refugiu în Moldova, fiind persecutați de Matei Corvin. În timpul Sf. Ștefan cel Mare – se așază lângă Prut (Huși). - domnitorii români arată respect și îngăduință, precum și unele înlesniri, bisericii sașilor din București (ex. Mihail Constantin Șuțu – 1784) și Iași (1813). e) Alte grupări: - unii bogomili (pavlicieni) refugiați din Bulgaria s-au așezat lângă București (Cioplea). - lipovenii s-au așezat în Delta Dunării și nordul Dobrogei, dar și prin Moldova (jud. Suceava). f) Toleranța față de religii necreștine: - după unele opinii, primii evrei din spațiul românesc s-au aflat printre coloniștii romani aduși în Dacia de către Traian. Ei au beneficiat de recunoașterea etniei și religiei prin hrisoave ale domnitorilor noștri (Al. Ipsilanti, M. Șuțu, C. Moruzi), ajungând, treptat, la o stare de bunăstare materială recunoscută. Intoleranța manifestată față de evrei în sec. XX nu este nicidecum rodul vreunei acțiuni oficiale a B.O.R., ci a unor persoane particulare, animate de crezuri politice, naționalist-legionare. - mahomedanii n-au fost lăsați, inițial, să se stabilească în Țările Române, datorită conflictului deschis cu Imperiul Otoman și pericolului real al ofensivei lor religioase (care a avut victime chiar domnitori, precum Mihnea Turcitul). Au pătruns masiv în Dobrogea, unde conviețuiesc pașnic cu românii ortodocși până astăzi. La fel, tătarii în Moldova. Notă conclusivă: Toți aceștia au fost primiți în Țările Române, fiind tolerați cu limba, religia, obiceiurile lor, cu condiția să nu facă prozelitism.

Curs nr. 8: Dialogul inter-religios în context european şi mondial Globalizarea, fenomenul secularismului și transformarea postmodernistă a societății contemporane determină o nouă poziție a teologilor, care se văd obligați să abordeze dintr-o altă perspectivă dialogurile inter-religioase. Scopul acestor dialoguri este acela al cunoașterii reciproce, mai ales în ceea ce privește doctrina, morala, cultul, viața religioasă în general. Se încearcă depășirea tensiunilor induse de unii agitatori zgomotoși, care zugrăvesc în culori pesimiste celelalte confesiuni sau religii, fără discernământul dat de adevărata cunoaștere. Câteva repere ale acestor dialoguri: - dialogul inter-religios nu poate constitui un pericol, atâta vreme cât nu presupune renunțarea la propriile idei; - din contră, dialogul poate avea consecințe benefice: sporirea zestrei culturale sau îmbogățirea spirituală; - dialogul doctrinar se poate realiza, însă cu atenție deosebită, spre a nu se ajunge la confruntări; - scopurile dialogului: înțelegerea celorlalți și mărturisirea noastră proprie, a Evangheliei lui Hristos; - condițiile dialogului: stăpânirea la perfecție a învățăturii ortodoxe, discernământ, fermitate și siguranță, maleabilitate și diplomație; evitarea polemicilor sterile, precum și a dezvoltării sentimentului mândriei, al confruntării cu orice preț. Bibliografie suplimentară: DIALOGUL RELIGIOS ÎN POSTMODERNITATE – NECESITATE, ȘANSE, PERSPECTIVE (acest studiu, sub titlul: „Religious Dialogue in Postmodernity. Necessity, chanches, perspectives”, a fost susținut ca prelegere publică la Simpozionul internațional din 4-6 mai 2009, organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia, fiind publicat în volumul: Libertate și responsabilitate. Inițiative și limite în dialogul religios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, pp. 252-263) Este de la sine înțeles faptul că postmodernitatea, cu tot arsenalul ei de mijloace avansate de comunicare, bazate pe tehnologii de ultimă oră, acordă dialogului în sine, ca formă de interacțiune umană, un rol poate mai accentuat ca niciodată în decursul istoriei. Prin: e-mail, chat, telefon, fax, videointerfon, receptoare radio sau TV, stații de emisie-recepție etc. – oamenii își comunică unii altora informații. O întrebare interesantă frământă, în egală măsură, pe cercetătorii laici și pe teologi: poate fi considerat acest tip de dialog o formă de comunicare interpersonală? Sau, mai bine zis, ce procent din personalitatea individuală se pierde, atunci când schimbul de informații se produce prin intermediul tehnologiilor moderne?

Evident, o pierdere există, și asta cu consecințe, uneori, incalculabile76. Sentimentele, trăirile sufletești, resorturile intime ale persoanei, se închid în spatele ecranelor cu cristale lichide, iar inflexiunile vorbirii se distorsionează metalic pe canalele de sunet. Și oricât de performantă ar fi aparatura de redare a acestor coordonate informale, ea nu va putea estompa prin nimic acel vid de expresie, instalat în cadrul absenței comuniunii față către față. „Postmodernitatea se caracterizează prin întrepătrunderea dintre emancipare și demonic”77 – arată Paul Lakeland. Trăgând un semnal de alarmă asupra pericolului reprezentat de înlocuirea dialogului viu dintre persoane cu dialogul mort, purtat prin intermediul sofisticatelor mașinării ale timpului nostru, nu putem nega, într-o lume a dezastrului spiritual, rolul decisiv jucat de dialogul interreligios, al cărui suprem țel îl reprezintă tocmai conștientizarea umanității asupra înțelegerii caracterului personal al relațiilor cu Divinitatea și între oameni, deopotrivă. În acest sens, un misiolog catolic contemporan, vorbind despre propovăduirea creștină în Asia, arată: „dialogul interreligios este un dialog al salvării, care trebuie să îmbrățișeze toate aspectele vieții. În acest scop, dialogul interreligios se realizează la diverse niveluri: limbaj, arte, muzică, slujire liturgică, teologie, mistică etc.”78. Precum vedem, toate aceste arii de comunicare au un comun tocmai valorificarea caracterului personalist al dialogului – prima și cea mai pregnantă notă definitorie a acestuia, dar în egală măsură și cea mai afectată de schimbarea de paradigmă impusă de postmodernitate. În câteva cuvinte, este necesar să analizăm și alte note caracteristice ale dialogului interreligios, pentru a vedea cât de adânci sunt sau pot să devină modificările operate în mentalitatea contemporană. De pildă, o trăsătură definitorie a acestuia este, așa cum îi spune și numele, conținutul religios. Nu putem trece repede peste acest amănunt, întrucât, în multe situații, discuțiile între reprezentanții unor religii diferite se poartă stereotip, fără a atinge miezul problemelor, care implică dezbaterea unor idei ce trimit cu gândul la relația dintre om și Dumnezeu. Grav afectată de secularizare, sufocată quasi-general de traiul unor societăți consumiste, însăși ideea de religie se clatină, în gândirea postmodernă, fiind redusă și chiar înlocuită, adeseori, cu ideologii care, chiar dacă premerg unor practici pozitive79, nu sunt decât niște surogate periculoase. Dialogul interreligios trebuie să conducă spre descoperirea caracterului dialogic al adevărului credinței. În cazul concret al creștinismului, Hristos Însuși, ca Adevăr divin întrupat, dă pildă vie despre dialog, prin întreaga Sa activitate, cu caracter universal. Apostolii au predicat acest Adevăr cu fervoarea celor convinși pe de-a-ntregul de veridicitatea lui, fiind dispuși să sufere repercursiuni pentru credința lor. Cu atât mai neobișnuite ne apar atitudinile unor reprezentanți ai cinului monahal ortodox, care contestă 76 A se vedea cazurile acelor cupluri care se întâlnesc pe internet, ajung să se căsătorească, dar își dau seama că, în realitate, lucrurile stau altfel decât în spațiul virtual. 77 Paul Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age, Guides to Theological Inquiry Series, Fortress Press, Minneapolis, Minnesota, 1997, p. 89. 78 Joseph Dinh Due Dao, Preghiera rinnovata per una nouva era missionaria in Asia, în rev. Inculturation, XV, Roma, 1994, p. 43. 79 De ex.: umanismul, care a dat naștere politicilor social-filantropice, definitorii pentru Bisericile Protestante, prin care s-au deschis larg porțile secularizării. Danemarca este pe unul din primele locuri din Europa la capitolul: instituții de ocrotire socială și pe ultimul loc în ceea ce privește practicarea religiei majoritare – cea protestantă (sub 2% din populație).

cu obstinație orice formă de mărturisire dialogică a Adevărului, pe motivul unei pretinse condamnări eclesiale a contactelor cu ereticii. Hristos însă a conversat și a șezut la masă cu vameșii și cu păcătoșii (Marcu 2, 16), iar Apostolii, dacă n-ar fi predicat Evanghelia păgânilor, n-ar fi ajuns creștinismul religie universală, la scara răspândirii lui actuale. Distingem, însă, dialogul, de propovăduire80. Ambele își fixează același obiectiv: vestirea Adevărului, însă diferă în conținut și formă. Popovăduirea poate fi și monologică, iar obiectul ei este strict limitat la cuvântul Evangheliei. În schimb, dialogul cunoaște o paletă mult mai largă de sensuri și abordări, ținând cont de funcțiile diversificate ale limbajului, dar și de contextul pluralismului, al industrializării și globalizării. „Un delicat act de echilibru este păstrarea dialogului și propovăduirii într-o stare de tensiune armonioasă și roditoare...Vestitorii Evangheliei trebuie să facă lucrător în ei harul discernământului, pentru a fi apți să deslușească semnele prezenței lui Hristos și să recunoască timpul favorabil și maniera corectă de a-L propovădui pe El”81 – arată James H. Kroeger. „Postmodernitatea decretează egalitatea religiilor, sursa lor în rațiunea omului și nu în transcendent” – afirmă pr. prof. dr. Gh. Petraru. Aparent, o astfel de teză ar fi favorabilă dialogului, care s-ar putea purta de pe poziții de egalitate. Însă ea complică lucrurile. Prin promovarea așa-numitului „limbaj inclusiv”, se relativizează orice formă de respect față de Revelație, susținându-se ideea că religia își are sorgintea în rațiunea umană și nu în acțiunea iubitoare a lui Dumnezeu de a se descoperi pe Sine, pentru mântuirea lumii. Și astăzi, dialogul cu religiile necreștine trebuie să se sprijine pe trei stâlpi: libertate, responsabilitate și competență82. Dacă oricare dintre aceste condiții nu este respectată, nu avem un dialog real și concludent. Anularea libertății ar presupune impunerea forțată a unor principii, caz în care nici nu putem vorbi de dialog, întrucât suprimarea voinței alterității transformă expunerea într-una monologală. Responsabilitatea este absolut necesară, întrucât scopurile urmărite îi conferă dialogului forța unei acțiuni de importanță majoră. Iar competențele se definesc în modul de receptare a dialogului în sine: cu cât acestea sunt mai diversificate, cu atât rezultatul este mai fructuos. Potrivit lui Joseph Masson, „a dialoga înseamnă a recunoaște și a respecta valorile celuilalt (...) căci prima fază a dialogului o constituie schimbul de informații”83. Desigur că astfel se vor descoperi, din paleta bogată a altor tradiții religios-culturale, o mulțime de resurse misionare folositoare, vorbindu-se adeseori de o îmbogățire reciprocă a partenerilor de dialog84. Este, în mod evident, un timp al cunoașterilor reciproce, precum și al tatonărilor prudente, un timp care deschide calea pentru cea de-a două fază a dialogului, în care se încearcă alăturarea acelor 80 Idee dezvoltată de pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, 2006, pp. 27-28. 81 James H. Kroeger, MM, LIVING MISSION - Challenges in Evangelization Today, ORBIS BOOKS Maryknoll, New York and CLARETIAN PUBLICATIONS, Quezon City, Philippines, 1994, p. 15. 82 Joseph Masson, La missione continua, EMI, Bologna, 1975, p. 37. 83 Ibidem, p. 57. 84 Anthony Bellagamba, Mission and Ministry in the Global Church, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1992, p. 39.

puncte comune, în scopul punerii lor în valoare: studiere, mărturisire și chiar viață cultică (rugăciune)85, în măsura în care opiniile coincid sau sunt foarte asemănătoare, pentru a nu genera contradicții ireductibile. Numai astfel sunt create premisele pentru a experimenta cea de-a treia fază a dialogului, care constă în recunoașterea și respectarea acelor elemente de diferențiere, care marchează, practic, identitatea fiecărui partener86. Este un moment foarte delicat, căci multe dintre diferențe se situează pe poziții antagonice, impunând mai degrabă combaterea strașnică a oponenților, în niciun caz înțelegerea și toleranța. „Să admiți recunoașterea faptului de a fi diferit este cea mai dificilă problemă a dialogului”87, arată Michael Barnes. Apoi, ar putea plana, pe bună dreptate, suspiciunea unei abdicări de la propriile valori, precum și trădarea rolului misionar al dialogului, care ar fi trebuit să decanteze adevărurile de neadevăruri, conducând inevitabil spre declararea unui învingător și a unui învins. Însă un astfel de scenariu ar anula însăși ființa dialogului, transformându-l în monolog; mai mult, s-ar compromite iremediabil, întrucât ar distruge unul din fundamentele lui: libertatea. Și atunci, se pune întrebarea: ne vom opri aici? Îi vom lăsa, așadar, să jubileze pe cei ce se opun oricărei forme de dialog ecumenic sau interreligios, motivând că este pierdere de vreme? La o primă vedere, analizând statusul celei de-a treia faze a dialogului, atunci când ajungi să-l înțelegi pe partenerul de discuție și să respecți notele caracteristice credinței lui, care ție îți sunt inacceptabile, s-ar părea că nu mai este nimic de făcut. Aceasta, însă, este o superficială gândire omenească, lipsită de recunoașterea lucrării celei mai eficiente arme a misiunii: puterea lui Dumnezeu. Și, cum Dumnezeu lucrează prin oameni (Filipeni 2, 13), cea care este chemată să înrâurească suflul misionar, cu rezultate concrete în planul propovăduirii și convertirii, este „mărturia vieții”88. Dincolo de cuvinte, de dialoguri nesfârșite, de schimburi de opinii sau replici, singurul care poate genera seisme ale conștiinței este exemplul personal. Dialogul religios trebuie să fie sincer, dar, în egală măsură, diplomatic89. Să fie purtat cu prietenie, oferind șansele unei reciproce părtășii asupra acelor valori comune sau posibil de asimilat. De aceea, este important ca mesajele transmise să aibă finalitate practică. Expunerile doctrinare trebuie făcute cu limpezime, fără ocolișuri, cu conștiința trează misionară permanentă a propovăduitorului creștin. O bună înțelegere a acestora reclamă o împletire armonioasă a temelor teologice cu cele științifice, în spiritul conturării unui just raport între știință și teologie. Important este, așa cum subliniază pr. prof. Adam Wolanin, ca misionarul creștin, consecvent principiilor evanghelice, să nu-și sacrifice propria credință unor interese false ale unui la fel de fals dialog90. Cu alte cuvinte, să nu accepte niciun fel de compromis. 85 Joseph Masson, op. cit., p. 58. 86 Ibidem, p. 59. 87 Michael Barnes, Christian Identity and Religious Pluralism: Religions in Conversation, Abingdon Press, Nashville, Tennessee, 1989, p. 80. 88 Joseph Masson, op. cit., p. 75. 89 Vreme este să taci, și vreme să vorbești – Ecclesiast 3, 7. Adevăratul dialog presupune ascultarea preopinentului, întrucât altminteri s-ar transforma în monolog. Uneori, tăcerea exprimă mai mult decât mii de cuvinte. 90 Adam Wolanin, S.J., Teologia della missione. Testo con note, edizione riveduta e ampliata, ad uso degli studenti, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2000, p. 319.

O altă condiție necesară este continua raportare a promotorilor dialogului la modul de recepție a acestuia de către cei mulți, de către oamenii simpli. Prezența în mijlocul oamenilor91 presupune informarea corectă, dublu direcționată: atât aducerea la cunoștință publică a faptului dialogului în sine, precum și a rezultatelor acestuia, cât și preluarea permanentă a pulsului receptivității publice asupra celor înfăptuite. „Dialogul între religii poate promova cooperarea în societate și îmbunătăți înțelegerea mutuală și respectul dintre oameni”92 – arată cardinalul Arinze. Este firesc: mai buna cunoaștere între cei separați de opinii diferite conduce, inevitabil, spre o mai bună înțelegere, spre binele obștesc. În fine, dialogul interreligios trebuie să fie responsabil și conștient de pericolele care îl pândesc: neînțelegere, nesinceritate, autosuficiență, indiferentism religios, scepticism, agresivitate și insecuritate, neîncredere, suspiciune și frică. Toate aceste stări sunt cauzate, în primul rând, de necredință: mulți se pretind a fi cunoscători și chiar specialiști în privința diferitelor religii, dar sunt total lipsiți de orice experiență religioasă. La polul opus, o cauză la fel de periculoasă este extremismul religios: fundamentalismul, sub toate aspectele lui, foarte distructiv față de orice formă de dialog. Atunci când comunicarea se face de pe poziții de forță, rezultatul este practic nul. Când unii lideri religioși nu sunt convinși ei înșiși de veridicitatea enunțurilor pe care le propovăduiesc, preferă să anuleze din start orice implicare dialogală, din teama de a nu se compromite. De asemenea, cei ce nu stăpânesc perfect limbajul de specialitate (teologic) sau nu dețin dexteritatea limbilor de circulație preferă, de multe ori, să se abțină de la dialogul religios. Știm, din păcate, foarte bine unde a condus, în istoria Bisericii, greșita înțelegere sau traducere a unor termeni. Din păcate, postmodernitatea a adus cu sine o recrudescență fără precedent a fundamentalismului religios pe glob. Dialogul cu grupările religioase care se încadrează acestui fenomen se desfășoară cu dificultate, nedepășind, de cele mai multe ori, stagiile primare ale unei cunoașteri reciproce. Pentru a înțelege complexitatea problemelor puse de acesta, în context actual, este necesar să fixăm câteva coordonate ale sale, esențiale. În primul rând, se observă protejarea cu fanatism a unor interpretări proprii ale surselor Revelației: exegeze biblice părtinitoare sau formulări canonice desuete, dar respectate cu acrivie. Unor formulări dogmatice particulare li se rezervă întâietate, chiar în fața unor dogme universal recunoscute sau înaintea textelor canonice ale Scripturii. Se pretinde întoarcerea în trecut, în vremurile biblice, apostolice, sau în anii de glorie ai creștinismului. Subtil, sesizăm aici și o încercare de sustragere din mrejele tehnicismului postmodern, generator de frisoane apocaliptice93. În fapt, așa cum arăta Arij A. Roest Crollius, S.J., avem de-a face cu rejectarea oricărei forme de mediere dintre istorie și cultură94. De aici, și coeziunea de monolit a membrilor respectivelor grupări, față de care dezvoltă un sentiment al dependenței. Iar față de dialogul interreligios cultivă o teamă teribilă, alimentată de motivația că o astfel de comunicare ar da dovadă de slăbiciune. 91 Joseph Masson, op. cit., p. 41. 92 Francis, Cardinal Arinze, The Church in Dialogue. Walking with Other Religions, Ignatius Press, San Francisco, 1990, p. 13. 93 A se vedea: codurile de bare, pașapoartele biometrice, implanturile cip-urilor etc. De luat aminte! 94 Arij A. Roest Crollius, S.J., Interreligious Dialogue: Can Be Sincere?, în rev.: Inculturation, nr. XX, Roma, 1999, pp. 61-71.

Anthony Bellagamba precizează unul dintre scopurile dialogului interreligios ca fiind „putința unei împreună-discerneri a semnelor timpurilor lui Dumnezeu”95. Astfel, recunoscând intervenția divină în istorie, ca plan iconomic, se pot depăși mult mai ușor asperitățile produse de propriile interpretări ale semnificației cursului timpului, ce fac adesea abstracție de implicarea proniatoare a lui Dumnezeu. Percepția datelor istoriei conferă viziuni diferite în ceea ce privește identitatea grupărilor religioase; de aceea dialogul interreligios presupune din start o poziționare echilibrată față de aceste date. Asumarea unor erori ale trecutului este o decizie progresistă: deși justă, ea este dificil de efectuat, întrucât uneori clatină din temelii edificii tradiționale considerate intangibile. În plan misionar, șansele propovăduirii cresc odată cu limpezirea tuturor aspectelor generatoare de controverse sau contestări. Societatea actuală, super-tehnologizată, este saturată de informație; în mod selectiv și adesea manipulator, ea caută să suprime orice încercare a faptului religios de a domina asupra unui om plasat întotdeauna în vârful piramidei sociale, victimă a autosuficienței sale autarhice. De aceea, religiile sunt lovite, fără menajamente, de-a valma, iar singurele argumente la îndemâna detractorilor sunt cele legate de faptul istoric în sine. Eroarea fundamentală a unei astfel de percepții este judecarea istoriei prin ochii prezentului, fără a avea nicio pârghie pentru a raporta analiza evenimentelor în contextul real al derulării lor. Fiecare credință subzistă în virtutea propriului său program anamnetic. Dar ce se întâmplă atunci când percepția unor date istorice este diferită sau chiar diametral opusă? În acest caz, potrivit specialiștilor, „condiția progresului în arta dialogului stă în capacitatea de a vedea lucrurile din perspectiva celuilalt”96. Oricum, deși există viziuni diferite asupra faptelor istorice în sine, scopul dialogului interreligios este acela de a-i îndemna pe toți să descopere intervenția lui Dumnezeu în istorie, prezența Sa reală, proniatoare, atât la nivel global, cât și pentru fiecare om în parte. Să înțeleagă faptul că „Dumnezeu acționează în întregul Univers și, în egală măsură, în fiecare colțișor al planetei noastre”97. Se vorbește, în misiologia contemporană, foarte mult de coexistență și proexistență. Termenii definesc cel mai bine interacțiunea dintre culturi și religii, care se realizează greoi și complicat la nivelul liderilor și spontan între credincioșii simpli. Tocmai această comunicare spontană dintre cei aparent separați este foarte interesantă și dă mărturie despre roadele concrete ale dialogului: mulți dintre ei coexistă pașnic98, ba chiar experimentează forme ale existenței dăruite pentru alții (proexistența), în timp ce anumiți conducători religioși inflamează aceste bune relații, din rațiuni pur umane, de cele mai multe ori mercantile. Șanse pentru misiune Atunci când se desfășoară corect, după reguli prestabilite, dialogul religios conferă șanse deosebite misiunii Bisericii. În primul rând, așa cum sublinia cardinalul Arinze, el „îl ajută pe fiecare participant să sporească în propria sa credință, când întâlnește pe cineva de altă religie și, în mod 95 Anthony Bellagamba, op. cit., p. 39. 96 Arij A. Roest Crollius, S.J., op. cit., pp. 61-71. 97 Anthony Bellagamba, op. cit., p. 39. 98 Joseph Masson, op. cit., p. 46.

persuasiv, își confruntă opiniile sale în materie de credință cu cele ale celuilalt”99. Pentru un creștin, toate elementele doctrinare, morale sau cultice care definesc alte religii pălesc în fața celor creștine: nicio altă religie nu vestește jertfa Fiului lui Dumnezeu întrupat, pentru a ridica neamul omenesc, prin înviere spre îndumnezeirea prin har, nu există morală mai evoluată decât cea cuprinsă în porunca iubirii de Dumnezeu și de aproapele, nu poate fi cult mai bogat în semnificații decât acela care culminează cu ospățul euharistic, prin care unirea cu Hristos se desăvârșește, tainic, încă din viața aceasta. De aceea, misiologul Augustine Kanjamala scrie: „aspectul cel mai profund al dialogului este împărtășirea experienței religioase întreolaltă, într-o atmosferă de rugăciune și contemplație, pentru a căuta și a afla împreună Adevărul ultim”100. Potrivit specialiștilor, dialogul interreligios trebuie să pornească de la dogma Sfintei Treimi, model de comuniune perihoretică și de împărtășire a iubirii veșnice, în starea de nesfârșit dialog, potențată în raporturile cu lumea: Tatăl creează omul din iubire, apoi Îl dă omenirii pe Fiul Său, pentru a aduce salvarea din păcat și din moarte. „Într-o percepție soteriologică a activității de propovăduire, misionarii Îl experiază pe Cuvântul dumnezeiesc – Hristos ca fiind expresia concretă a dialogului atotcuprinzător și eliberator al lui Dumnezeu cu lumea”101. Duhul Sfânt actualizează și permanentizează lucrarea harului dumnezeiesc102. În privința roadelor concrete ale Duhului în lume, o înțelegere echilibrată se poate realiza numai prin însușirea sensurilor misionare ale inculturației, ca proces de adaptare a discursului credinței la manifestările specifice culturilor locale. „În dialogul credinței, ca și în procesul de inculturație, acționează ca parteneri: Duhul Sfânt pe de o parte și misionarul, teologul sau comunitatea creștină, pe de altă parte”103. Este, așadar, o lucrare teandrică, precum se vede: „Întotdeauna există colaborare între acești agenți: Duhul Sfânt este agentul intern, ghidând eforturile agenților externi ai evanghelizării. Toate tacticile folosite, ca și eforturile umane investite în procesul de inculturație și dialogul religios devin roditoare numai datorită acțiunii discrete a Duhului Sfânt; de asemenea Duhul Însuși transformă inimile oamenilor, mințile și atitudinile lor (metanoia), așa încât adevărata inculturație și dialogul deschis și sincer să aibă succes”104. Plecând de la adevărul revelat de dogma treimică, se ajunge, printr-un dialog interreligios corect și eficient, la justa înțelegere și definire relațională a pluralismului confesional. Pe lângă șansele oferite de instituționalizarea grupărilor religioase dintr-un anumit teritoriu, pentru a deveni parteneri viabili ai structurilor administrative centrale și locale, conștientizarea pluralismului constituie o certitudine care responsabilizează, în sensul necesității creării unui cadru relațional bazat pe principii de respect reciproc și 99 Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 13. 100 Augustine Kanjamala, Unity and Universality as a Goal of Interreligious Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, edited by Leonardo N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications, Manila, Rep. of. Philippines, 1989, p. 183. 101 Paul Knitter, Missionary Activity in a Theocentric – Soteriocentric Approach to Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, edited by Leonardo N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications, Manila, Rep. of. Philippines, 1989, p. 211. 102 Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 15. 103 James H. Kroeger, MM, op. cit.,, p. 51. 104 Ibidem.

bună înțelegere. Dorința de comunicare dintre culte și religii este amplificată de presiunile societății de consum, nihilistă, contestatară și anti-tradițională, care determină luări de poziții comune, în măsura în care se dorește contracararea fenomenului antireligios. Creșterea Bisericilor trebuie înțeleasă nu ca plantare de biserici, una în detrimentul alteia sau altora, ci toate, în comun, în detrimentul anarhiei sociale, a secularizării, a ateismului, a curentelor de tip New Age, a ideologiilor violente, a ocultismelor. Carmelo Dotolo, într-una dintre cele mai noi și elaborate cărți de analiză a interacțiunii dintre creștinism și postmodernitate, utilizează o sintagmă generică pentru toate aceste provocări: „seducția pluralității sacrului”105. Unitatea unor deziderate puse în aplicare nu poate perturba identitatea fiecărui partener în parte, așa cum arată James H. Kroeger: „Dialogul nu înseamnă abandonarea convingerilor religioase a cuiva. Dimpotrivă: cine participă la dialog, face acest lucru precizându-și calitatea de persoană religioasă. Sinceritatea dialogului interreligios presupune ca fiecare participant să-și păstreze integritatea propriei lui religii106. Chiar dacă există destule reticențe privind colaborarile interreligioase, datorită evidentelor diferențe doctrinare, moral-spirituale sau ritualice, se pot identifica diverse căi de manifestare comună a orientării dragostei față de aproapele, față de toți cei aflați în suferințe, necazuri sau încercări ale vieții. Palierul social este, într-adevăr, locul ideal al exprimării ideii de unitate în credință, întrucât iubirea de Dumnezeu și de semeni este un sentiment ce depășește barierele oricărei neînțelegeri doctrinare. Iar exemplul viu, desăvârșit și veșnic al acestei iubiri, arătată ca jertfă supremă pentru om și cosmos, este Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Cel ce pe toate de vindecă și le înnoiește prin înviere. Totuși, așa cum avertizează pr. prof. dr. Mihai Himcinschi, „dialogul nu poate rezolva toate conflictele politice și morale care apar într-o societate pluralistă...El creează spațiul necesar, în care cetățenii și comunitățile să se poată întâlni în sfera publică”107. Deci, nu trebuie așteptate rezultate miraculoase și triumfaliste, ci mai degrabă este necesară o corectă poziționare a rolului dialogului interreligios în vremea noastră. Perspective Se pot dezvolta mai multe tipuri de dialog religios, grupate atât după categoriile de persoane implicate, cât și după conținuturile discuțiilor. Nu numai specialiștii în teologie sunt protagoniștii unui astfel de dialog; el se poartă pe diferite paliere sociale. Oamenii simpli interacționează în viața de zi cu zi; faptul că trăiesc împreună – având convingeri religioase diferite – îi determină pe mulți dintre ei să îmbogățească reciproc, prin cunoaștere și bună înțelegere a trăirilor religioase diverse. Buna lor vecinătate îi determină să-și împărtășească unii altora bucuriile și necazurile, să fie solidari în fața problemelor vieții. Adeseori, ei își comunică unii altora experiențe spirituale și chiar participă împreună la anumite rugăciuni, deși riscul unor clivaje este foarte mare, datorită manevrelor prozelitiste, încă destul de frecvente. Factorii implicați în sfera serviciilor sociale 105 Carmelo Dotolo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Editrice Queriniana, Brescia, 2007, p. 135. 106 James H. Kroeger, MM, op. cit., p. 14. 107 Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 133.

pot experimenta modul în care diferitele confesiuni privesc suferința umană și întrajutorarea semenilor, ca și exprimarea idealurilor de dreptate și libertate socială. Există posibilitatea de a derula proiecte comune în acest sens. Încă din 1989, pr. prof. Ion Bria arăta că una din problemele umane globale este „lipsa de compasiune activă față de comunitatea umană în general, care rămâne obiectul comun al slujirii tuturor Bisericilor”108. În mediile culturale și universitare se poate spune că dialogul este la el acasă: nu există barieră sau opreliște în fața comunicărilor, efectuate cu decența și sobrietatea impuse de rigorile comportării academice. Chiar și mediul monahal poate fi spațiul unui dialog interreligios interesant: este bine cunoscută de către misiologi colaborarea rodnică dintre călugării catolici și cei budiști. În 1979, cincizeci de călugări japonezi, adepți ai budismului zen, au trăit experiența câtorva săptămâni de viață monahală în mânăstiri catolice din Europa, iar în 1983, douăzeci de călugări benedictini din Europa au plecat să viețuiască pentru o lună în mânăstiri budiste din Japonia109. O foarte recentă - și din ce în ce mai activă – formă a dialogului religios este cea realizată în spațiul virtual al rețelei Internet. Comentând anumite știri sau răspunzând unor topic-uri dinainte stabilite, o mulțime de anonimi se duelează în replici meșteșugite, în cadrul forum-urilor de discuții, unele absolut toxice pentru participanți sau vizitatori. Manipularea evidentă, calomnia, minciuna, ura, limbajul licențios, sunt doar câteva din gravele abateri deontologice de la normele unui dialog civilizat întâlnite aici. În postmodernitate, sunt promovate, așa cum am văzut, numeroase versiuni alternative ale realității și variate moduri de viață. Tocmai această toleranță absolută conferă dialogului șanse nebănuite, întrucât libertatea cuvântului, unită cu puterea exemplului individual, conține cheia deșteptării societății din laxismul moral-spiritual, spre identificarea și ocolirea cu succes a capcanelor demonice întinse înaintea omului contemporan. Curs nr. 9: Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate: identitate, pluralism şi comuniune Postmodernitate = stadiu al societății actuale, de valorizare excesivă a sinelui uman hipertrofiat, postulând dezvoltarea acestuia în contextul mai larg al noilor cuceriri ale științei și tehnologiei, în spirit secularizant și globalizant. Societatea postmodernă dezvoltă și o cultură postmodernă, adaptată perfect cerințelor ei. 1. Factorii definitorii ai postmodernității a)Individualismul = cultivarea valorii exagerate a sinelui, în maniera deja experimentată de New Age. Societatea postmodernă îi solicită omului să se afirme cu orice preț, căutând să promoveze cât mai sus, pe scară ierarhică, la nivel economic, politic, cultural etc. Această goană nesăbuită după avansare socială sau agonisită materială îl transformă pe om în sclavul unei rutine zilnice generatoare de stres și oboseală, privându-l de orice dorință de elevare spirituală, cu excepția unor distracții facile, aflate în trend. Omul- 108 Pr. prof. dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., București, 1989, pp. 182-183. 109 Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 30-31.

mașină este sclavul jocurilor pe computer, al imaginilor comerciale care-l împiedică să gândească liber, conștiința sa fiind amorțită complet de capriciile impuse ale modei. Lectura, dezvoltarea imaginației, poezia, lirismul – sunt quasiinexistente. Forța interioară nu se bazează pe echilibru, pe cunoaștere a realităților vieții, pe abandonarea în voia lui Dumnezeu (după Matei 6,33 – Căutați mai întâi împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui și toate celelalte se vor adăuga vouă). Dimpotrivă, forța omului postmodern rezidă tocmai în dezechilibrul său interior – acesta îl determină să se abandoneze condiției stresante a vieții, pentru a scăpa de marile chestiuni existențiale. Se află într-o depresie continuă, justificând existența unei pleiade de „psihologi” (isterie națională, am putea spune, în S.U.A și Occident), care îi „refac” echilibrul prin terapii de exacerbare a propriei personalități. b)În plan religios, se impune secularismul, curent care neagă, în mod violent, exprimarea tradițională a religiozității, manifestată în cadrul Bisericilor tradiționale. Dacă postmodernismul acceptă vreun fel de religiozitate, atunci aceasta este cu totul diferită de tot ceea ce omul a experimentat până acum. Este o totală „descătușare”, mergând de la menținerea distorsionată a unor forme tradiționale, neapărat aggiornate, până la preluarea sincretică a unor elemente din cultura altor religii sau promovarea unor acțiuni proprii, idei personale sau forme de divertisment – sub forma concretă a unei noi idolatrii, extrem de periculoasă (exemple de „idoli” postmoderni: munca și ascensiunea profesională, familia sau anumiți membri ai acesteia, banii și agonisita materială, idealurile politice, economice sau sociale, ficțiuni din producții media sau din cinematografie, vedete din toate domeniile sau chiar sporturi – vorbindu-se tot mai des de „zeul fotbal”, de pildă). Credința tradițională în Dumnezeu rămâne, de cele mai multe ori, la nivelul unei simple exprimări declarative (Paște și Crăciun transformate în evenimente mondene, cu relevanță preponderent gastronomică, sau, mai nou, experimentate prin turism „exotic” sau celebrate „tinerește” în cluburi și discoteci; slujbele de botez, nuntă, înmormântare – privite doar ca exprimări folclorice, cu o prezență a invitaților în continuă scădere la ritualul religios). Cauză majoră: conceperea lumii ca fiind autonomă și, implicit, idolatrizarea ei, și impunerea unui abis între transcendența Divinității și imanența lumii. c)Progresul extraordinar al științei și tehnologiei = factor constitutiv al postmodernității. Se pune accent pe cunoașterea intelectuală, ca expresie a unei raționalități exacerbate, promovată cu ajutorul unor mijloace ultramoderne: internet, biblioteci virtuale, baze de date computerizate – toate conduc la o informare detaliată și facilă, dar, în același timp, pot dăuna enorm: sunt suficiente câteva atacuri contra Bisericii, abil gestionate de către grupuri de interese, pentru a justifica „legitimitatea” poziției detractorilor acesteia, din interior. d)Globalizarea economică și politică. Lumea este o imensă piață de desfacere, granițele dispar, se creează alianțe comerciale mondiale. e)Haos doctrinar: învățătura tradițională se relativizează, sunt negate doctrine universal valabile, sunt contestate paradigmele unice și valorile religioase absolute. Astfel se distruge, practic, încrederea în structura eclesială centralizată, fiind mult mai bine primite fracțiunile centrifuge. Este promovată, fără

rezerve, mișcarea feministă. Se vorbește, tot mai confuz, de un ecumenism similar întru totul cu sincretismul. f)Impunerea, cu orice preț, a „drepturilor” minorităților, în detrimentul dreptului firesc al majorității. Cu o insistență dusă până la isterie, grupări total nesemnificative ca pondere și reprezentativitate în rândul populației își clamează „drepturi” precum: promovarea homosexualității, scoaterea icoanelor din școli, excluderea religiei dintre disciplinele studiate în „trunchiul comun” din școli etc. Deși lezează dreptul majorității, câștigă teren datorită nepăsării generalizate a societății – o altă caracteristică a postmodernității (lehamitea față de tot, toți și toate). Extremele (și extremismele) sunt promovate gălăgios. g)Timpul, comprimat datorită programului „infernal” (clișeu diabolic, de-a dreptul), se decantează exclusiv în prezent. Omul postmodern își trăiește cu prisosință „clipa”; ar vrea să facă totul, dar nu face mai nimic. Timpul trece monoton; viața se scurge fără a realiza, practic, nimic în plan spiritual. Agonisita materială nu-l satisface: în permanență se găsește ceva după care să jinduiască. În plus, există ceva care nu poate fi cumpărat cu nimic: este tocmai timpul, de trecerea căruia se teme îngrozitor, și pe care dorește s-o ascundă (operații estetice, tratamente geriatrice, comportament indecent sau promovare a unui stil de viață nonconformist, adolescentin – la vârsta senectuții, angajarea în muncă și după pensionare, invocând falsa penurie etc.). Trecutul nu-l mai interesează: cultul strămoșilor, cinstirea înaintașilor, ocrotirea părinților sau bunicilor au devenit tot mai rare (se caută cu disperare instituții de ocrotire - azile, unde să poată fi instituționalizate aceste „poveri” familiale). Viitorul este, la rândul lui, neinteresant pentru omul postmodern. Victimă a autosuficienței, el clamează necesitatea raiului pământesc, experimentat încă din viața aceasta, fără a-și pune problema veșniciei, în care nu crede (la ultimul sondaj, doar 7% din catolicii francezi au declarat că cred în viața veșnică). Cel mult, sunt acceptate, mai degrabă, variantele „îndulcite” ale mai multelor „vieți” percepute metempsihotic în sincretismul oriental, puternic mediatizat în Occident grație teosofiei și antroposofiei. h)Migrația – favorizează transformarea postmodernistă a societății, prin ambele variante ale sale: 1.din țări sărace, în țări bogate și 2. din mediul rural, în mediul urban. Cei în cauză sunt pasibili a-și părăsi tradițiile, ghidându-se după reperele impuse de structurile sociale la care sunt siliți să se adapteze. i)Confuzia între spiritualitatea ortodoxă și ocultismul păgân, datinile folclorice, superstițiile și magia demonică, divinațiile și ghicitoria de orice fel, inclusiv horoscoapele și astrogramele. Este tipică pentru a ilustra consecințele nefaste ale New Age-ului în România. Omul postmodern este victimă sigură: fie trăiește drama acestei confuzii, fie declamă, autoritar, că nu crede în nimic care să nu poată fi experimentat. 2. Reacția Bisericii față de provocările postmodernismului a)În fața individualismului postmodernist, se impune cu necesitate afirmarea identității ortodoxe, ca sistem religios unitar și unificator al tuturor existențelor umane în Hristos Mântuitorul și Domnul. Echilibrul sinergic între transcendența și imanența lui Dumnezeu se creează în teologia ortodoxă grație doctrinei

privind energiile divine necreate. Mântuirea se obține prin conlucrare cu harul dumnezeiesc, sâvârșind binele, în marea familie creștină – Biserica. Se impune cu necesitate realizarea stării de comuniune, ca o replică față de exprimarea singulară. b)Întregul tezaur doctrinar, moral și cultic al Ortodoxiei reprezintă o moștenire intangibilă. Biserica poate și trebuie să ia parte la dialoguri ecumenice bi- și multilaterale, dar pentru a-și exprima cu tărie fidelitatea față de Adevăr, față de un dat doctrinar care nu este subiect de negocieri sincretiste. Are, așadar, datoria de a fi mărturisitoare, întru iubire și răbdare. Totodată, ea respinge ca fiindu-i străine toate rătăcirile ideologiilor eretice, emancipărilor de tip feminist, precum și ale deviațiilor morale de orice fel. Vocea Bisericii, mai ales în țările majoritar ortodoxe, trebuie să răsune în forță, pentru a demasca impostura acelor minorități irelevante numeric, dar curajoase până la impertinență. Pluralismul poate reprezenta o provocare pentru Biserică, atâta vreme cât ajută la filtrarea și decantarea adevăratei învățături, în comparație cu oferta ideologică postmodernă. Pluriconfesionalismul obligă Biserica la acceptarea dialogului și, totodată, la combaterea fermă a contra-mărturiei (prozelitismului). Totodată, este necesară și o responsabilizare mai înaltă a structurilor ecleziale centrale și locale, în vederea depistării și remedierii acelor sincope din activitatea misionară și pastorală, care pot aduce atingere întregii Biserici, odată mediatizate. c)Biserica trebuie să conștientizeze impactul teribil al tehnologiei asupra societății. Manipularea prin mass-media, accesul generalizat al oamenilor la presă și internet pot fi arme teribile întoarse contra Bisericii. Este suficientă mediatizarea unor probleme interne (ex. Tanacu) și Biserica are de suferit. Nu avem voie să neglijăm puterea mass-media: în mentalitatea omului simplu din mediul rural, impactul produs de tehnicile de manipulare poate fi fatal. Este obligatorie prevenirea oricăror atacuri de presă contra Bisericii și stingerea din fașă a oricăror posibile surse ale acestor atacuri. Propriile canale de comunicare media ale Bisericii constituie o bună soluție misionară. Se impune o mai bună valorificare a resurselor Internet – înmulțirea site-urilor ortodoxe (astfel, Biserica întoarce contra postmodernismului propriile arme – „materialul clientului”). d)Este imperios a se realiza scoaterea fiilor Bisericii din această „turbină” postmodernă a propriei „deveniri” dezechilibrate, generatoare de stres și pustiitoare de suflet. Rolul duhovnicilor este covârșitor: la scaunul duhovniciei se pot modela conștiințele. Posibile soluții: diminuarea expunerilor la manipulările din mass-media, accentul pus pe cultură, lectură biblică și patristică, dezvoltarea trăirii religioase autentice, ieșirea din tiparele modei. Se impune o slujire pastorală și misionară adaptată specificului noilor provocări postmoderne: exacerbarea ocultismului, precum și situațiile concrete ale fenomenului migrației, raportat atât la țara de proveniență, cât și la țara în care se migrează. e)Nu este suficientă implicarea Bisericii în construcția și exploatarea așezămintelor sociale. Ea trebuie să-i responsabilizeze pe fiii ei asupra cazurilor negative, înmulțite paroxistic, care conduc la supraaglomerarea acestor centre. Abandonarea bătrânilor este contrară poruncii a 5-a din Decalog. La fel, neîngrijirea copiilor poate fi echivalentă unei crime. Nepăsarea față de cazurile delicate, care necesită ocrotire, este o

coordonată esențială a egoismului postmodernist. Individul refuză orice implicare, considerând că are alte priorități ce țin de ascensiunea sa socio-economică, pasând responsabilitatea pe umerii Bisericii, statului sau altor foruri specializate în a acorda asistență socială „specializată” – de fapt, standardizată, întrucât se adresează unei comunități defavorizate privită în întreg, și nu în particular, așa cum s-ar fi petrecut lucrurile în sânul familiei. Bibliografie suplimentară: Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate (studiu publicat în: „Theologia Pontica”, revista Centrului de Cercetari Teologice Interculturale și Ecumenice „Sf. Ioan Cassian”, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „Ovidius”, Constanța, Anul II (2009), nr. 1, ianuarie-martie, pp. 130-145). Postmodernitatea constituie stadiul societății actuale, de valorizare excesivă a sinelui uman hipertrofiat, postulând dezvoltarea acestuia în contextul mai larg al noilor cuceriri ale științei și tehnologiei, în spirit secularizant și globalizant. Societatea postmodernă dezvoltă și o cultură postmodernă, adaptată perfect cerințelor ei. Dacă ne vom raporta la definirile care-i sunt date de către specialiști, vom arăta, împreună cu J. Francois Lyotard, că „postmodernitatea este incredulitatea arătată meta-istoriei”110. Evident, analiza semantică indică succesiunea firească a postmodernității după modernitate, din care își extrage și sevele. Iar aceasta din urmă s-a definit în contextul mai larg al prefacerilor economice și sociale care au revoluționat mapamondul, odată cu marile descoperiri științifice, făcute posibile în cadrul noilor orânduiri care au transformat din temelii sistemele de conducere aristocratică, feudală, în așa-numitele democrații capitaliste. O eră a modernității, așa cum o gândim astăzi, pornește în plan economic de la mașina cu aburi, de la care a fost deschisă calea tuturor invențiilor tehnicii, prin cercetare științifică asiduă. În plan social, a fost realizată, treptat, sporirea gradului de confort al populației, deși, la început, toate cuceririle amintite au fost accesibile unui număr foarte mic de persoane, raportat la populația planetei. Progresează lent și mijloacele de comunicare, punându-se bazele mass-media prin apariția primelor publicații și a radioului. Deja, această eră socială a suferit modificări structurale profunde, fapt pentru care specialiștii vorbesc de transformarea ei, încetățenindu-se deja termenul de posmodernitate, ca fiind definitoriu pentru societatea de astăzi. Notele dominante ale postmodernității sunt date de expansiunea fără precedent a tehnologiei informației, accesul neîngrădit la date și rolul tot mai accentuat deținut de mass-media în formarea personalității umane. În plus, continuă avântul tehnologiilor avansate, asistate de forme de inteligență artificială. Observăm și creșterea de neimaginat a gradului de accesibilitate a 110 Citat de M. Bănică, „Locul celuilalt” – Ortodoxia în modernitate, Editura Paideia, București, 2007, p. 121.

oamenilor la noile realizări ale progresului și civilizației contemporane: un procent tot mai mare din populația planetei are acces la tehnologii de ultimă generație. Un alt factor care încurajează instalarea unei mentalități postmoderne în societate îl constituie progresul economic, generator de bunăstare materială. Acest aspect se constată, mai ales, în țările puternic dezvoltate, neafectate de războaie sau conflicte etnice. Etalonul în această privință este deținut de S.U.A., care, practic, n-au cunoscut desfășurări militare pe teritoriul lor, în ultimii 200 de ani, cu excepția neobișnuitelor acte de terorism din 11 septembrie 2001. La mică distanță, se încadrează aici și țările Uniunii Europene, dar și alte state, precum Japonia sau Australia. Peste tot, postmodernismul s-a instalat pe fondul unui progres fără precedent al bunurilor de consum, asemeni hambarelor pline din Evanghelie (Luca 12, 16-21), în detrimentul culturii spiritului, aflată într-un teribil regres. 2. Factorii definitorii ai postmodernității a)Individualismul presupune cultivarea valorii exagerate a sinelui, în maniera deja experimentată de New Age. Societatea postmodernă îi solicită omului să se afirme cu orice preț, căutând să promoveze cât mai sus, pe scară ierarhică, la nivel economic, politic, cultural etc. Aceasta presupune, în mod necesar, negarea identității primite la naștere, inclusiv în ceea ce privește apartenența religioasă. Tot mai mulți tineri se declară indiferenți față de aspectele tradiționale ale existenței și receptivi față de pseudo-culturi de import. Această goană nesăbuită după avansare socială sau agonisită materială îl transformă pe om în sclavul unei rutine zilnice generatoare de stres și oboseală, privându-l de orice dorință de elevare spirituală, cu excepția unor distracții facile, aflate în trend. Omul-mașină este sclavul jocurilor pe computer, al imaginilor comerciale care-l împiedică să gândească liber, conștiința sa fiind amorțită complet de capriciile impuse ale modei. Lectura, dezvoltarea imaginației, poezia, lirismul – sunt quasiinexistente. Se pune în valoare individul și se abandonează persoana. Forța interioară nu se bazează pe echilibru, pe cunoaștere a realităților vieții, pe abandonarea în voia lui Dumnezeu (după Matei 6,33 – Căutați mai întâi împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui și toate celelalte se vor adăuga vouă)111. Dimpotrivă, forța omului postmodern rezidă tocmai în dezechilibrul său interior – acesta îl determină să se abandoneze condiției stresante a vieții, pentru a scăpa de marile chestiuni existențiale. Se află într-o depresie continuă, justificând existența unei pleiade de „psihologi” (isterie națională, am putea spune, în S.U.A și Occident), care îi „refac” echilibrul prin terapii de exacerbare a propriei personalități. Analizând impactul mass-media asupra definirii individualismului, conchidem că este covârșitor. Prin toate mijloacele, se urmărește limitarea oricărei forme de implicare personală în demersul de comunicare; 111 De fapt, postmodernii susțin, în mare măsură, teza nietzche-ană a morții lui Dumnezeu. Referitor la aceasta, ne reține atenția o afirmație a lui Mihail Neamțu, care are sonoritatea unui baros căzut pe nicovală: Timpul morții lui Dumnezeu este inaugurat prin violul sinistru al urii de sine. Este o rescriere în contextul mileniului III a celebrului dicton hristic: Cel ce-și urăște sufletul său în lumea aceasta, acela îl va păstra pentru viața veșnică (Ioan 12,25). A se vedea Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei, Tradiția după modernitate, Editura Polirom, Iași, 2007, pp. 40-41.

suntem deja obișnuiți să auzim sau să citim în presă, într-o țară cu 86% populație ortodoxă, anunțuri de genul: Astăzi, creștinii ortodocși sărbătoresc Paștele... Manipularea este evidentă: „creștinii”, adică „ei”, „aceia”; nu „noi”, „eu” sau „tu”. Treptat, omul este silit să se disocieze de „ei”, mai ales că este agasat de reclame comerciale sau anunțuri în care este interpelat direct, fiindu-i stimulată puterea egocentrică: „tu decizi...”, „votează!” etc. b)În plan religios, se impune secularismul, curent care neagă, în mod violent, exprimarea religiozității, manifestată în cadrul Bisericilor tradiționale. În definirea lui, se analizează, de obicei, trei aspecte esențiale: 1. pierderea treptată a interesului pentru practica elementelor definitorii religiei de bază, 2. refuzul plictisit al primirii de informații din sfera religioasă, care să justifice în vreun fel existența proniatoare a lui Dumnezeu și 3. combaterea cu orice mijloace a prezenței religioase în interacțiune cu structurile social-politice și economice, considerate strict „laice”. Să le observăm și noi, pe rând: 1. Cea mai mare problemă ridicată de secularizare se pune în plan individual. Așa cum am arătat deja, este o certitudine îndepărtarea omului de trăirea faptului religios în sine. Tot mai mulți oameni se declară indiferenți față de orice exprimare a religiozității. În acest caz, singurul remediu îl constituie întoarcerea la soluțiile vieții spirituale, la valorile perene ale sfințeniei, dorită a se cultiva încă din viața aceasta. Ortodoxia are resurse inestimabile în acest sens; din păcate, ele nu sunt puse în valoare așa cum ar trebui, fiind adeseori estompate de folclorismul, lipsa de evlavie și rutina unor slujitori nevrednici. 2. Secularismul postmodern se caracterizează prin negarea violentă a oricăror forme de religie insituționalizată, în favoarea făuririi unei religii proprii, descătușate de apartenența la vreo confesiune (celebra sintagmă: believing without belonging112). Tuturor Bisericilor, confesiunilor și cultelor li se aduc critici vehemente, începând cu tenebre ce țin de acțiunile lor trecute și sfârșind cu contestări ale pretinsei lor rigidități în vremea noastră. De aceea, auzim pe mulți oameni, sub pretexte minore, spunând: „am terminat-o cu Biserica!” Și chiar pun în practică această ruptură, încercând să se țină cât mai departe de orice contact cu instituția în cauză, fie că e vorba de locașul de cult, fie de o posibilă întâlnire cu un sacerdot sau chiar contactul cu un material religios ca atare. 3. La nivelul conducerii politice, există o paletă foarte variată de raportări între secularism și postmodernitate. Există țări în care postmodernitatea s-a instalat definitoriu, am putea spune, dar un procent relativ mare din populație se declară a fi credincioși practicanți (S.U.A. și Japonia). Unele state, deși statutează o anumită confesiune ca fiind religie națională, sunt quasi-seculare (exemplu: lutheranismul în Danemarca), altele, deși se prezintă a fi complet laicizate, sunt conduse din umbră de o religie majoritară (exemplu: Turcia). La noi, s-a vorbit tot mai mult, în ultima vreme, de necesitatea interzicerii orei de Religie din școlile de stat, punându-se accentul pe definirea separației între cele două instituții. Concomitent, o decizie controversată a Consiliului pentru Combaterea Discriminării a considerat necesar să avertizeze 112 G. Davie, Religion in Britain since 1945, Blackwell, Oxford, 1994, passim, apud Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, Iași, 2006, p. 413

Ministerul Educației și Cercetării asupra scoaterii simbolurilor religioase din instituțiile de învățământ laice. Deși decizia a fost anulată de Înalta Curte de Casație, printr-o hotărâre definitivă recentă (13 iunie 2008), persistă o neliniște în acest caz, căci mediatizarea lui nu a reușit să solidarizeze, așa cum ar fi fost de așteptat, părerile favorabile, decât într-o mică măsură, în timp ce revendicările seculare au fost clamate cu insistență. S-a făcut o prezentare total tendențioasă unor manuale de Religie, care urmărea să atragă sprijinul opiniei publice în favoarea denunțării lor ca fiind abuzive, intolerante și chiar violente. Scopul este, evident, același: marginalizarea, cu orice preț, a religiei, precum și a educării tinerilor în spiritul cunoașterii și trăirii acesteia. Toate aceste acțiuni, vădind semnale clare de promovare a secularismului, în sens de laicizare forțată, au avut, în mod paradoxal, un efect contrar celor așteptat de promotorii lui: Biserica a reacționat ferm, atât prin combaterea erorilor și denigrărilor proferate, cât și prin implementarea unor strategii misionare mai eficiente, însemnând revizuirea și remedierea unor aspecte negative semnalate. În acest caz, ar trebui să recunoaștem secularismului și un rol pozitiv. Dacă postmodernismul acceptă vreun fel de religiozitate, atunci aceasta este cu totul diferită de tot ceea ce omul a experimentat până acum. Este o așa-zisă „totală descătușare”, mergând de la menținerea distorsionată a unor forme tradiționale, neapărat aggiornate, până la preluarea sincretică a unor elemente din cultura altor religii sau promovarea unor acțiuni proprii, idei personale sau forme de divertisment – sub forma concretă a unei noi idolatrii, extrem de periculoasă (exemple de „idoli” postmoderni: munca și ascensiunea profesională, familia sau anumiți membri ai acesteia, banii și agonisita materială, idealurile politice, economice sau sociale, ficțiuni din producții media sau din cinematografie, vedete din toate domeniile sau chiar sporturi – vorbindu-se tot mai des de „zeul fotbal”, de pildă). Credința tradițională în Dumnezeu rămâne, de cele mai multe ori, la nivelul unei simple exprimări declarative (Paște și Crăciun transformate în evenimente mondene, cu relevanță preponderent gastronomică, sau, mai nou, experimentate prin turism „exotic” sau celebrate „tinerește” în cluburi și discoteci; slujbele de botez, nuntă, înmormântare – privite doar ca exprimări folclorice, cu o prezență în continuă scădere a invitaților la ritualul religios). Cauza majoră a acestor stări de lucruri rezidă în conceperea lumii ca fiind autonomă și, implicit, idolatrizarea ei, și impunerea unui abis între transcendența Divinității și imanența lumii. c)Progresul extraordinar al științei și tehnologiei este un factor constitutiv al postmodernității, așa cum am arătat deja. Se pune accent pe cunoașterea intelectuală, ca expresie a unei raționalități exacerbate, promovată cu ajutorul unor mijloace ultramoderne: internet, biblioteci virtuale, baze de date computerizate – toate conduc la o informare detaliată și facilă, dar, în același timp, pot dăuna enorm: sunt suficiente câteva atacuri contra Bisericii, abil gestionate de către grupuri de interese, pentru a justifica „legitimitatea” poziției detractorilor acesteia, din interior. În raport cu cosmosul, se observă, deja, consecințele unui comportament iresponsabil al omului postmodern. Avid după bunăstare, el generează și amplifică o criză ecologică de proporții, ale cărei consecințe sunt greu de anticipat pe termen mediu și lung. Aceasta îl afectează, în primul rând, pe om,

dar și celelalte specii de animale și plante. Dezinteresul, am putea spune, criminal, al omului față de creația lui Dumnezeu, îl conduce pe acesta la nesupunere și neascultare, întrucât el a fost pus să stăpânească natura, nu să o distrugă. Cercetările asidue ale științei și tehnologiei actuale vădesc, în unele domenii, o atitudine potrivnică normelor creștine de etică și bio-etică. Bunăoară, „efortul constant de a realiza roboți cu viață psihică asemănătoare omului poate trăda fie o consecință a golirii de conținut a vieții noastre, compensate prin crearea de artefacte cu conștiință, fie o expresie a unei tentații demiurgice”113. Aceleași pretenții creatoare se întâlnesc și în metodele de inginerie genetică neîngăduite de Biserică: fertilizarea in vitro și clonarea, unde „joaca de-a Dumnezeu” duce la consecințe fatale, imprevizibile. d)Globalizarea economică, politică și culturală. Lumea este o imensă piață de desfacere, tot mai multe granițe dispar, se creează alianțe comerciale mondiale. Planul spiritual se cere a-l urma îndeaproape pe cel material; de aceea, se încearcă a se crea un conglomerat din religii, tradiții și culturi diferite. Inevitabil, se ajunge la sincretism, ca țintă ultimă a globalizării. Potrivit specialiștilor, „este important ca ”sincretismul” să nu fie înțeles numai în accepțiunea sa negativă, ca o trădare a Ortodoxiei. Biserica nu este o realitate statică, ci una dinamică”114. De aici, rezultă și necesitatea continuării dialogurilor ecumenice, bi- și multilaterale, în vederea statornicirii unor principii misionare clare, care să gestioneze această sinergie între păstrarea neștirbită a Tradiției și adaptarea discursului la condițiile impuse de modernitate. Se evită, astfel, două primejdii majore, dispuse antagonic: pe de o parte, o izolare care n-ar conduce decât la colapsul unui nedorit suicid, iar pe de alta, o topire a identității, incapabilă să se autodetermine în contextul unui sincretism absolut și definitiv. Aurea mediocritas – am putea spune. În ceea ce ne privește, este necesar să analizăm statutul României ca membră de dată recentă a Uniunii Europene și a N.A.T.O. Din perspectivă religioasă, integrarea țării noastre în structurile euro-atlantice oferă o nouă șansă de afirmare Ortodoxiei. Desigur, Grecia este o componentă deja tradițională a acestor structuri, dar dorința de a-și marca apartenența la Ortodoxie prin respingerea unor echipamente de înregistrare electronică, precum și embargoul impus Macedoniei, au făcut deja să fie tratată ca o excepție. O frumoasă propagandă a fost făcută Ortodoxiei, în trecut, de emigrația rusă; astăzi, însă, dezbinarea și fundamentalismul au schimbat mult opinia occidentală față de creștinismul răsăritean. Conflictele din fosta Iugoslavie au prilejuit mediatizarea excesivă a ideii că naționalismul sârb este osmotic corelat cu Ortodoxia sârbă. România are, așa cum spuneam, o șansă deosebită de a schimba mentalitățile occidentalilor. Apropierea dată de latinitatea limbii se combină cu toleranța și ospitalitatea poporului român. Numeroasele exemple de coexistență pașnică a unor etnii și religii diferite, intrate în dialog pe făgașul 113 Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă și știință. Repere pentru dialog, Ediția a doua, revăzută și adăugită, Editura I.B.M.B.O.R., 2007, pp. 427-428 114 Lector dr. Radu Petre Mureșan, Provocări și perspective ale Bisericii Ortodoxe în Uniunea Europeană, în Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană. Contribuții necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 167.

ecumenismului local, fac ca România să dea un bun exemplu și altor state. Ortodoxia românească nu este, la origine, nici fundamentalistă, nici intolerantă. Deși există pericolul unor influențe în acest sens, venite fie din direcție grecească, fie rusească, exprimarea religiozității românești nu are nicio șansă de a experimenta o intensă mobilizare de mase, în sens protestatar, ca în situația Rascolului rusesc sau a recentelor manifestații contra cărților de identitate electronice, organizate în Grecia. Mai degrabă, Ortodoxia românească se exprimă viguros și rodnic pe spații mici, în așa numitele „enclave”115 – comunități parohiale și monastice, cu bune rezultate în plan misionar, acolo unde datoria evanghelică este împlinită. Cunoașterea acestora de către occidentali, fie prin intermediul vizitelor în scop turistic, fie prin migranții români, care reușesc adeseori să copieze modelele comunităților din țară în spațiile secătuite spiritual ale occidentului secularizat, reprezintă o realitate din ce în ce mai evidentă, cu rezultate notabile în planul creării unei imagini cât mai corecte Ortodoxiei noastre. Vorbind despre Ortodoxie și Europa, Părintele Teofil Tia116 analizează doi poli de opinie: unul format din entuziaștii, puțin numeroși, dar solid instruiți – cu studii temeinice, în țară și, mai ales, în străinătate, iar altul format din cei sceptici, mai numeroși decât primii, însă mult mai inculți, dezvoltând o exprimare confuză și stereotipă. Un interes deosebit suscită legislația europeană, solicitată uneori a fi luată drept etalon, chiar dacă nu este cunoscută și înțeleasă în întregime. Bunăoară, ea a fost invocată în disputata chestiune a religiei în școli, deși nu există prevederi oficiale la nivelul Uniunii Europene, în acest sens. Este condamnată doar discriminarea, dar în cazul nostru nu poate fi vorba de așa ceva, atâta vreme cât și cele mai mărunte culte, legal recunoscute, sunt libere să țină cursuri de religie adepților lor. Raportat la cultură, postmodernismul se definește prin două elemente esențiale: promovarea multiculturalismului și valorizarea actelor culturale în raport cu legile economiei de piață. Deși globalizarea este un fapt istoric, ea nu acționează asupra culturii în sens reducționist exclusiv, ci o modelează într-o simfonie de culturi locale, diversificate, ce interacționează între ele prin intermediul mass-mediei și internetului. Șansa lor de supraviețuire este legată, însă, de capacitatea lor de a se mula cerințelor din piață, altminteri, eșecul, deși cert, nu lasă urme, deschizând alte oportunități, pe temeiul principiului alterității. e)Haos doctrinar: învățătura tradițională se relativizează, sunt negate doctrine universal valabile, sunt contestate paradigmele unice și valorile religioase absolute. Astfel se distruge, practic, încrederea în structura ecclesială centralizată, fiind mult mai bine primite fracțiunile centrifuge. Este promovată, fără rezerve, mișcarea feministă. Se vorbește, tot mai confuz, de un ecumenism similar întru totul cu sincretismul. Potrivit pr. prof. dr. Gheorghe Petraru, „dacă religia nu a dispărut, conform programului modernist, atunci postmodernitatea decretează egalitatea religiilor, sursa lor în rațiunea omului și nu în transcendent, nu originea divină a religiei, ci crearea ei de către om, care L-a creat și pe 115 A se vedea cartea pr. prof. Ion Buga, Teologia enclavelor, Editura Sfântul Gheorghe Vechi, București, 1995, passim. 116 Tia Teofil, Biserica Ortodoxă Română: reflecții, analize, problematizări, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, passim.

Dumnezeu, refuzul Revelației iudeo-creștine ce culminează în Hristos și egalitatea creștinismului cu celelalte religii, limbajul inclusivist, care nu mai face diferență între adevăr și eroare, între dreaptă credință mântuitoare și erezie, în plan ecclesial”117. Nu ne miră acest lucru, atâta vreme cât observăm atât respingerea transcendenței lui Dumnezeu, cât și a contingenței lumii. Se propune o spiritualitate nouă, de tip individualist, dublată de o revalorificare a religiosului de tip folcloric, dând Tradiției doar un simplu rol de transmițătoare a unei moșteniri etno-culturale și, abia în planul al doilea, religioase. O ofensivă fără precedent s-a declanșat recent împotriva lui Iisus Hristos. Confuzia dintre diferitele moduri în care El este perceput l-a făcut pe Mihail Neamțu să afirme că „destinul cultural al Europei nu poate fi gândit independent de această decizie de a pune întrebarea lui Hristos – voi cine ziceți că sunt Eu?” (Marcu 8,29)118. Din direcția postmodernismului, vin răspunsuri extrem de variate la această întrebare: un întemeietor de religie, un simplu om, un învățător, un profet, un inițiat etc. Toate ocolesc adevărul, sintetizat de răspunsul petrin neechivoc: Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu. Multitudinea de variante eronate colectează un specific comun: neagă dumnezeirea lui Hristos și impecabilitatea Lui. Iată motivul pentru care au înregistrat succese răsunătoare The Da Vinci Code și documentarul așa-zisului mormânt al lui Hristos, publicat de către National Geographic. O societate imorală, care a dinamitat instituția familiei, nu putea să nu aclame varianta unui Hristos simplu om, concubin al Mariei Magdalena. Aceeași societate, neîncrezătoare în înviere și viața veșnică, a primit cu mare bucurie vestea aflării „mormântului lui Hristos”, cu sarcofagul aferent, plin cu oseminte. Mai ales că această veste nu a venit prin intermediul unui roman polițist, ci în urma unei cercetări „științifice”, purtând girul unui prestigios canal media (nu a contat precaritatea datelor prezentate și lipsa de concludență, nici interesul evident de a extrage o concluzie favorabilă sionismului, dezvoltat de Jakobovici). f)Impunerea, cu orice preț, a „drepturilor” minorităților, în detrimentul dreptului firesc al majorității. Cu o insistență dusă până la isterie, grupări total nesemnificative ca pondere și reprezentativitate în rândul populației își clamează „drepturi” precum: promovarea homosexualității, scoaterea icoanelor din școli, excluderea religiei dintre disciplinele studiate în „trunchiul comun” din școli etc. Deși lezează dreptul majorității, câștigă teren datorită nepăsării generalizate a societății – o altă caracteristică a postmodernității (lehamitea față de tot, toți și toate). Extremele (și extremismele) sunt promovate gălăgios. Interesant este faptul că toate aceste grupuri minoritare se declară, cu nonșalanță, victime ale intoleranței și discriminării. Prin acest procedeu, încearcă să sensibilizeze opinia publică deja anesteziată, mizând tocmai pe această apatie generalizată a majorității. Relativismul moral care guvernează în postmodernism își impune regulile: totul este permis; plăcerile, de orice fel, trebuie cultivate. Așa se ajunge ca minoritățile sexuale să fie încurajate, de pildă, de către numeroase forțe de sprijin din cadrul majorității, fără să conștientizeze pericolul legalizării căsătoriilor și adopțiilor pentru cuplurile homosexuale, 117 Pr. dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iași, 2006, p. 231 118 Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei, Tradiția după modernitate, Editura Polirom, Iași, 2007, pp. 40-41.

precum și al publicității deșănțate făcută acestor practici abominabile. Aceeași nepăsare transformă părinții în monștri de indiferență: nu se apleacă asupra educației copiilor, ba chiar încurajează deviații grave, fără să le pese de consecințe. S-a constatat faptul că școala este un spațiu predestinat dezvoltării unor tensiuni între religie și postmodernitate. Religia își revendică de partea ei spiritul tradițional, iar postmodernitatea clamează necesitatea unui învățământ de tip secular. De aici, inevitabilul conflict. Ca disciplină de studiu, Religia a cunoaște în România un statut cert, fiind respectată libertatea de a se opta sau nu pentru studierea ei, afiliată strict unui cult recunoscut. Tocmai aici apar contestările: se solicită tot mai insistent să se stopeze legătura cu confesiunile girante și să se conceapă o materie-hibrid, care să propună un amalgam de noțiuni religioase, prezentate din exterior, adică critic, sub masca presupusei deprinderi a culturii generale privind istoria religiilor. Se vorbește, în acest context, tot mai des, despre îndoctrinare și intoleranță, ca păcate capitale ale unui învățământ religios de tip confesional. Totuși, dacă se analizează cu obiectivitate fenomenul, se observă că elevii, în urma instrucției la orele de Religie în forma actuală, nu sunt nici îndoctrinați, nici intoleranți. Aceasta este o falsă temere. De fapt, autorii ei urmăresc distrugerea personalității religioase, anihilarea oricărei judecăți echilibrate asupra fenomenului religios și considerarea, grosso modo, a tuturor sistemelor religioase ca fiind falimentare. Se intenționează crearea unor generații de tineri neimplicați, dezamăgiți, debusolați, o adevărată masă de manevră pentru manipulările specifice idolilor postmoderni. Cei care nu cunosc și susțin învățătura credinței lor sunt, de fapt, necredincioși, și, în potență, atei. În privința așa-zisei intoleranțe, am reținut intens mediatizatul caz al unui manual de Religie care a prezentat importul unor practici străine spiritualității și trăirii ortodoxe, pe filiera sincretismului new-age, în speță fiind vorba de yoga. Folosind în acest caz expresia „demonism”, respectivul manual a fost pus la stalpul infamiei, fiind etichetat drept „intolerant”. Avem de-a face cu un caz limpede de contradicție de opinii: pe de o parte, mesajul intransigent al teologiei ortodoxe, inflexibil în materie de doctrină și practică religioasă, iar pe de alta, presiunea tot mai mare venită din partea celor ce doresc schimbări, chiar în forma aceasta a sincretismului oriental. g)Timpul, comprimat datorită programului „infernal” (clișeu diabolic, de-a dreptul), se decantează exclusiv în prezent. Omul postmodern își trăiește cu prisosință „clipa”; ar vrea să facă totul, dar nu face mai nimic. Timpul trece monoton; viața se scurge fără a realiza, practic, nimic în plan spiritual. Agonisita materială nu-l satisface: în permanență se găsește ceva după care să jinduiască. În plus, există ceva care nu poate fi cumpărat cu nimic: este tocmai timpul, de trecerea căruia se teme îngrozitor, și pe care dorește s-o ascundă (operații estetice, tratamente geriatrice, comportament indecent sau promovare a unui stil de viață nonconformist, adolescentin – la vârsta senectuții, angajarea în muncă și după pensionare, invocând falsa penurie etc.). Trecutul nu-l mai interesează: cultul strămoșilor, cinstirea înaintașilor, ocrotirea părinților sau bunicilor au devenit tot mai rare (se caută cu disperare instituții de ocrotire - azile, unde să poată fi instituționalizate aceste „poveri” familiale). Viitorul este, la rândul lui,

neinteresant pentru omul postmodern. Victimă a autosuficienței, el clamează necesitatea raiului pământesc, experimentat încă din viața aceasta, fără a-și pune problema veșniciei, în care nu crede (la ultimul sondaj, doar 10% din catolicii francezi au declarat că cred în viața veșnică). Cel mult, sunt acceptate, mai degrabă, variantele „îndulcite” ale mai multelor „vieți” percepute metempsihotic în sincretismul oriental, puternic mediatizat în Occident grație teosofiei și antroposofiei. Așadar, ceea ce-i rămâne omului postmodern este prezentul; definitoriu pentru aceasta este accesoriul său indispensabil – Internetul, care se scrie, în mod obișnuit, într-un prezent continuu. h)Migrația – favorizează transformarea postmodernistă a societății, prin ambele variante ale sale: 1.din țări sărace, în țări bogate și 2. din mediul rural, în mediul urban. Cei în cauză sunt pasibili a-și părăsi tradițiile, ghidându-se după reperele impuse de structurile sociale la care sunt siliți să se adapteze. În ceea ce-i privește pe românii plecați în străinătate, trebuie să arătăm că mediul în care trăiesc aceștia este, de cele mai multe ori, neprielnic exprimării apartenenței lor la Ortodoxie. De aceea, „Ortodoxia în Occident rămâne o prezență discretă, care încearcă să explice mai bine lumii occidentale unele aspecte ale spiritualității sale: icoana, rugăciunea lui Iisus, liturghia bizantină”119. Este imperios necesar să se asigure asistența religioasă cât mai diversificată în diaspora; de aceea, este lăudabilă inițiativa Sf. Sinod al B.O.R. de a spori numărul eparhiilor și parohiilor românești peste hotare. În caz contrar, singura modalitate de a păstra legătura migranților cu tradiția și spiritualitatea românească rămâne Internetul, cu toate capcanele lui. Din fericire, structurile ecclesiale aparținând Bisericii Ortodoxe Române, situate în afara granițelor țării, se bucură de recunoașterea necesară, precum și de drepturile ce li se cuvin, așa cum se întâmplă, bunăoară, în Germania, unde Mitropolia Ortodoxă Română pentru Europa Centrală și de Nord a fost recunoscută recent drept corporație publică120. Dacă analizăm și fenomenul migrației de la sat la oraș, va trebui să arătăm faptul că mediul rural a fost propice păstrării nealterate a sentimentului religios. Odată cu pătrunderea tehnologiilor moderne, cerute a se implementa în urma integrării României în U.E., este foarte posibil să asistăm la coruperea acestui sentiment. Măsurile misionare de prevenție se impun cu necesitate. Potrivit lui Mirel Bănică, „experiența secularizării occidentale a arătat că există o legătură directă între pierderea identității religioase a unei societăți și ”derularizarea” acesteia”121. Ambele forme de migrație conțin în subsidiar o motivație pur materială. Migranții părăsesc spațiul spiritualității tradiționale, activând într-un mediu, de cele mai multe ori, ostil acesteia. De aceea, pericolul pierderii identității este foarte mare. Capcana întinsă de societățile super-tehnologizate îl găsește, uneori, nepregătit pe omul avid după agonisite pământești. De reținut este faptul că Biserica Ortodoxă nu este 119 Pr. prof. dr. Emanoil Băbuș, Ortodoxia națiunilor în Europa Occidentală, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană. Contribuții necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 113 120 Despre aceasta, a se vedea studiul pr. prof. dr. Adrian Gabor, Contribuții actuale ale Bisericii Ortodoxe Române privind integrarea în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană. Contribuții necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 35 121 M. Bănică, op.cit., p. 31

potrivnică muncii cinstite, generatoare de progres material, ci utilizării egoiste a acestui surplus, fără grija față de aproapele și fără cuget treaz la propria mântuire, la care bunurile materiale nu pot contribui decât în măsura în care au fost convertite în fapte ale milei trupești și sufletești. i)Confuzia între spiritualitatea ortodoxă și ocultismul păgân, datinile folclorice, superstițiile și magia demonică, divinațiile și ghicitoria de orice fel, inclusiv horoscoapele și astrogramele. Este tipică pentru a ilustra consecințele nefaste ale New Age-ului în România. Omul postmodern este victimă sigură: trăiește drama acestei confuzii, în timp ce declamă, autoritar, că nu crede în nimic care să nu poată fi experimentat. Dacă analizăm impactul mediatic al unor produse ale culturii postmoderne, precum Lord of the Rings și Harry Potter, precum și recrudescența astrologiei, observăm clar că „necredința” invocată este un pretext, pentru a introduce, de fapt, crezuri noi, legate de practicile oculte. j) Invocarea „norocului” și asumarea riscurilor. S-a creat o adevărată isterie în jurul loteriilor, pariurilor, tombolelor etc. – toate aducătoare de câștig nemuncit. Riscurile, numite adesea „provocări” se întîlnesc la tot pasul: în afaceri, la burse, ba chiar în practicarea unor sporturi și distracții „extreme”. Mentalitatea ce stă în spatele acestor practici relevă, de fapt, pe de o parte, individualismul despre care am vorbit deja (credința că un eventual câștig este perfect cuvenit, fără a avea vreun resentiment față de numeroșii perdanți), iar pe de altă parte, nihilismul, desconsiderarea sinelui, a familiei, chiar a propriei vieți (concepția că fără risc, nu există câștig, precum și aceea că viața trebuie trăită la intensitate maximă, ea având exclusiv o coordonată trupească și pământească). k) Exacerbarea violenței reprezintă o altă consecință negativă a postmodernismului în planul concret al viețuirii umane. În goana după bunuri materiale, nu au loc sentimentalismele; unele decizii sunt extrem de dure, lovind chiar în cei mai apropiați membri ai familiei sau prieteni. Violențele domestice sunt la ordinea zilei: neînțelegerile în plan material sunt cauza principală a divorțurilor (de aceea, asistăm la o recrudescență incredibilă a contractelor prenupțiale), iar exagerările privind ritmul și amploarea muncii dau amploare conflictului dintre generații, în condițiile în care părinții își dedică tot mai puțin timp creșterii și educației copiilor lor. Asistăm, însă, și la alte tipuri de violență: competiția din mediul de afaceri, dorința de promovare și de câștig, violența de limbaj, non-conformismele, conflictele inter-etnice, inter-religioase, inter-statale. Toate acestea sunt legate, indestructibil, de Mamona acestei lumi122. Profită, în mod inevitabil, grupările para-religioase sau sectele, a căror răspândire este favorizată de mondializare, dar și de pretențiile împlinirii individualiste: „Individual, ne angajăm pe calea sectară; colectiv – pe calea totalitară”, arată Fournier și Picard 123. l) Rutina este o altă mare capcană a postmodernității. Putem vorbi, deja, de o rigidizare a atitudinilor umane, de o estompare evidentă a trăirilor expresive, a visării, a delicateței, a tandreței. Înconjurat de mașini, omul ajunge, el însuși, o mașină. De aceea, el execută stereotip anumite 122 Sub masca instaurării „democrației”, declanșarea conflictelor recente în Iugoslavia sau în Golf au ascuns interese economice evidente: accesul la resurse bogate ale subsolului sau, pur și simplu, întărirea industriei de armament. 123 A se vedea: Anne Fournier, Catherine Picard, Secte, democrație și mondializare, cu o prefață de Raymond Forni, trad. de Radu și Rodica Valter, Editura 100+1 GRAMAR, București, 2006, pp. 73-75

condiționări existențiale, fără să-și mai dorească progresul spiritual sau depășirea unor „limite” culturale, gnoseologice sau religioase autoimpuse. Starea de confort este asigurată de un serviciu bun, o viață a trupului normală (sănătate și împlinirea nevoilor fizice: hrană, apă, sexualitate etc.), precum și pseudo-cultivare a spiritului, aflat într-o teribilă amorțeală (dependența de televizor, de jocurile pe computer etc.). Orice ar putea strica acest echilibru este privit, din start, ca dăunător. De aceea, există tendința de a impune un program dinainte stabilit, de la care să nu se conceapă admiterea vreunei abateri. Fie ca este vorba de vizitarea unor cluburi, fie vizionarea unor meciuri sau a unor seriale – toate acestea se înscriu, deja, în programul săptămânal, ba chiar zilnic, uneori, al semenilor noștri. Atunci când se propune schimbarea acestui program, pentru a stimula o creștere duhovnicească -de pildă-, trebuie așteptată o opoziție fățișă, chiar un refuz evident. Aceasta vădește precaritatea echilibrului vieții omului postmodern, centrată în cultura trupului și incultura duhului... Mai grav este atunci când victime ale rutinei sunt unii slujitori bisericești: preoți care săvârșesc cele sfinte într-o stare de totală platitudine, citindu-li-se pe chip un oarece dezgust față de misiunea lor, ciuntind mereu ritualurile și dând impresia, în permanență, că slujba este pe sfârșite... Mai grav, auzim uneori și voci de monahi care, de dragul respectării tipicului, citesc pasaje lungi (în special, catismele și canoanele utreniei), într-un stil inconfundabil, neinteligibil... Câteva cuvinte rostite din suflet fac mai mult decât mii de vorbe declamate fără participare afectivă! 2. Reacția Bisericii față de provocările postmodernismului a)În fața individualismului postmodernist, se impune cu necesitate afirmarea identității ortodoxe, ca sistem religios unitar și unificator al tuturor existențelor umane în Hristos Mântuitorul și Domnul. Echilibrul sinergic între transcendența și imanența lui Dumnezeu se susține în teologia ortodoxă grație doctrinei privind energiile divine necreate. Mântuirea se obține prin conlucrare cu harul dumnezeiesc, sâvârșind binele, în marea familie creștină – Biserica. Biserica trebuie să constituie un pol viguros de opinie, în fața tendințelor postmoderne de a crea un sistem quasi-secular și laicizant, numit pompos „societate civilă”. Cultivând autonomizarea rațiunii, această societate s-a închis în imanența istoriei, fiind, pe drept cuvânt, „rezistentă la evanghelizare”124 și „antiontologică”125. Potrivit pr. prof. dr. Ion Bria, „în timp ce recunoaște ambiguitatea acestei situații, teologia ortodoxă apare de multe ori ca inhibată, ezitantă. Anumite curente din spiritualitatea ortodoxă vorbesc de neîncredere în lumea postmodernă, secularizată, deschizând ușa fundamentalismului ortodox”126. Acest semnal de alarmă are, desigur, un rol profilactic, însă trebuie să ținem seama de faptul că situația României nu este atât de 124 Jose Reding, Le resistence a l’evangelisation. Secularisation et mentalites nouvelles, în Revue Theologique de Louvain, 3/2004, p. 352, apud pr. dr. Gh. Petraru, op. cit., p. 236 125 Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, Iași, 2006, p. 406 126 Pr. prof. Ion Bria, Teologia ortodoxă în România contemporană. Evaluări și perspective, Trinitas, Iași, 2003, p. 121

dramatică; este încă relativ departe acel spectru al Europei prospere, dar complet secularizate, propusă de către Papa Ioan Paul al II-lea, în anii 1980-90, spre a i se aplica un amplu program de evanghelizare127. În privința logicii discursive, mai ales în plan teologic, este imperios necesar a se conștientiza pericolul exagerării unei formulări abuziv exteriorizate, specifică gnoseologiei postmoderne. Prin contactul nemijlocit cu tehnologia, s-a realizat o adevărată țesătură de mijloace de comunicare între specialiști, care sunt tentați să se raporteze la cercetările venite din exterior, în detrimentul propriei munci, care s-ar cuveni a fi originală și introspectivă. Rețeaua Internet, circulația rapidă a publicațiilor și cărților, modernizarea bibliotecilor – au sporit zestrea informațională pe care unii autori, cu abilități compilatorii, o folosesc copios pentru a-și redacta producțiile proprii. Așa se explică predilecția unora de a desfășura adevărate exordii în spațiile rezervate notelor de subsol, care întrec, uneori, în consistență, corpusul operelor în sine. Aceste tipuri de exagerări l-au făcut pe Steven Conor să catalogheze producțiile postmoderniste drept „megacărți care înghit alte cărți, megatexte care includ alte texte”128. Definind secularizarea, pr. prof. dr. Nicolae Achimescu arată că pericolul acesteia rezidă în faptul că „economicul triumfă asupra spiritualității, tehnica asupra culturii, politicul asupra moralei, trupul asupra sufletului, temporalul asupra eternității, relativul asupra Absolutului”129. Lupta misionară se duce, așadar, împotriva tuturor acestor inversiuni, având drept temelie descoperirea profetului Isaia, care zice: Vai de cei ce zic răului bine și binelui rău, care numesc lumina întuneric și întunericul lumină, care socotesc amarul dulce și dulcele amar! (Isaia 5,20). b)Se impune cu necesitate realizarea stării de comuniune, ca o replică față de exprimarea singulară. Biserica este marea familie creștină, parohia trebuie să fie o familie în miniatură. Pe lângă eul glorificat încă din modernism, postmodernismul aduce în prim plan și statusul lui „noi”. Cu alte cuvinte, exprimă un sentiment de solidaritate, chiar dacă acesta este lipsit, teoretic, de sustenabilitate prin credință. Sau, cum arată Dan Puric: „Cu cât ne apropiem, cu atât ne despărțim. Ne despărțim lent, ușor. Ne apropiem viețile într-o comunitate economică și ne despărțim sufletele...”130. Astfel, trebuie să privim postmodernismul ca pe o parte din noi înșine; nu suntem spectatori ai lumii, ci actori ai ei131 – arată pr. prof. dr. Nicolae Achimescu. Tendințele de globalizare, sincretismul, aplecarea spre sfera activităților sociale – sunt tot atâtea căi prin care se încearcă regruparea indivizilor, chiar dacă aceasta nu se realizează totdeauna în forme instituționalizate. Biserica poate prelua aceste tendințe, valorificându-le în scopul trezirii celor în cauză din amorțirea religioasă. Prin programe sociale, ecologice, misionare, prin pelerinaje, acțiuni culturale, manifestări pentru tineret, prin valorificarea resurselor internetului și mass-mediei, Biserica poate ajunge 127 +Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Arhiepiscopul Târgoviștei, Misiologie creștină. Curs pentru uzul Facultății de Teologie, Ediția a II-a, revăzută și adăugită, Editura ASA, București, 2005, p. 169 128 Steven Conor, Postmodernist Culture, Blackwell Publishers, Oxford, 1994, p. 47, apud Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, op. cit., p. 447 129 Pr. prof. Nicolae Achimescu, op. cit., p. 386 130 Dan Puric, Cine suntem, Editura Platytera, București, 2008, p. 46, 53 131 Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, op. cit., p. 398

ușor la sufletele celor dornici de comuniune. Ea poate să-L vestească tuturor pe Iisus Hristos, Cel care a adus lumii iubirea divină, ca factor de biruință asupra patimilor egoiste, dezumanizante și anticomunitare132. c)Întregul tezaur doctrinar, moral și cultic al Ortodoxiei reprezintă o moștenire intangibilă. Biserica poate și trebuie să ia parte la dialoguri ecumenice bi- și multilaterale, pentru a-și exprima cu tărie fidelitatea față de Adevăr, față de un dat doctrinar care nu este subiect de negocieri sincretiste. Are, așadar, datoria de a fi mărturisitoare, întru iubire și răbdare. Totodată, ea respinge ca fiindu-i străine toate rătăcirile ideologiilor eretice, emancipărilor de tip feminist, precum și ale deviațiilor morale de orice fel. Vocea Bisericii, mai ales în țările majoritar ortodoxe, trebuie să răsune în forță, pentru a demasca impostura acelor minorități irelevante numeric, dar curajoase până la impertinență. Pluralismul poate reprezenta o provocare pentru Biserică, atâta vreme cât ajută la filtrarea și decantarea adevăratei învățături, în comparație cu oferta ideologică postmodernă. Pluriconfesionalismul obligă Biserica la acceptarea dialogului și, totodată, la combaterea fermă a contra-mărturiei (prozelitismului). Totodată, este necesară și o responsabilizare mai înaltă a structurilor ecleziale centrale și locale, în vederea depistării și remedierii acelor sincope din activitatea misionară și pastorală, care pot aduce atingere întregii Biserici, odată mediatizate. d)Sfânta Tradiție rămâne normativă pentru Biserică, deși există destule voci contestatare, care încearcă să acrediteze ideea că între tradiție și modernitate este un antagonism ireductibil. Acest lucru nu este adevărat. Deși fidelă tezaurului doctrinar, moral și cultic moștenit, Biserica nu rămâne închisă în trecut, ci vine în întâmpinarea provocărilor prezentului, adaptându-și discursul și strategiile misionare față de acestea. Vorbind despre atributul modernității aplicat teologiei Bisericii noastre, prot. Marc-Antoine Costa de Beauregard, îl califică drept „actualizarea sa continuă prin Duhul”133. Iar ierom. Savatie Baștovoi, în această privință, conchide: „mesajul creștin nu are nevoie să fie completat, deoarece exprimă plinătatea; totuși, el are nevoie să fie explicat și transmis”134. Potrivit pr. prof. dr. Valer Bel, „unul dintre imperativele misionare actuale este acela de a predica Evanghelia și a transmite Tradiția în rândul celor ce nu cunosc pe Hristos sau sunt creștini numai cu numele”135. Din păcate, unele „adaptări” s-au făcut în pripă, suferind de stridența lipsei de autenticitate. Este cazul kitsch-urilor pătrunse, pe scară largă, în biserici și mânăstiri: icoane necanonice, stiluri de cântare nespecifice, candele și lumânări în suport de plastic sau de aluminiu, flori de plastic, beculețe multicolore, obiecte cu întrebuințări profane, decorate cu simboluri religioase etc. 132 Georgios I. Mantzaridis, Globalizare și universalitate. Himeră și adevăr, traducere de pr. prof. dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, București, 2002, p. 186 133 Protoiereu Marc-Antoine Costa de Beauregard, Teologie și știință: o sinergie, Postfață la vol. Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă și știință. Repere pentru dialog, Ediția a doua, revăzută și adăugită, Editura I.B.M.B.O.R., p. 498 134 Ierom. Savatie Baștovoi, Ortodoxia pentru postmoderniști, Editura Cathisma, București, 2007, p. 72 135 Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastorație. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura Renașterea, Cluj – Napoca, 2002, p. 53

e)Biserica trebuie să conștientizeze impactul teribil al tehnologiei asupra societății. Manipularea prin mass-media, accesul generalizat al oamenilor la presă și Internet pot fi arme teribile întoarse contra Bisericii. Este suficientă mediatizarea unor probleme interne (ex. Tanacu) și Biserica are de suferit. Nu avem voie să neglijăm puterea mass-media: în mentalitatea omului simplu din mediul rural, impactul produs de tehnicile de manipulare poate fi fatal. Este obligatorie prevenirea oricăror atacuri de presă contra Bisericii și stingerea din fașă a oricăror posibile surse ale acestor atacuri. De asemenea, trebuie găsite soluții viabile pentru a lupta contra tentativelor de manipulare, extrem de frecvente în cazul canalelor media comerciale, dar prezentă, încă, și în cazul celor rămase, teoretic, sub control etatizat. Propriile canale de comunicare media ale Bisericii constituie o bună soluție misionară. Este singura, de fapt, care poate contrazice fatalismul unor autori, precum Mirel Bănică: „Orice antenă de televiziune prin satelit din satele românești reprezintă în viitor un practicant ortodox... mai puțin”136 – afirma el, foarte recent. Tocmai pentru trezirea spirituală, pentru înmulțirea creștinilor cu fapta, și nu cu numele, Patriarhia Română a înființat anul acesta Centrul de presă Basilica, compus din: Televiziunea Trinitas, Radio Trinitas, Publicațiile Lumina, Biroul de Presă și Agenția de Știri. Se impune o mai bună valorificare a resurselor Internetului. Asistăm la înmulțirea site-urilor cu conținuturi ortodoxe sau de promovare a Ortodoxiei. Din păcate, multe dintre acestea nu reprezintă poziții oficiale ale Bisericii, la nivel central sau local, ci părerile proprii ale unor autori obscuri. Ele se disting, mai degrabă, „prin violența limbajului anti-ecumenic și respingerea modernității, beneficiind, paradoxal, tocmai de mijloacele de expresie puse la dispoziție de către aceasta”137. Chiar dacă unele postări, mai ales cele din Forum-uri, sunt efemere, răul se poate face, prin mutilarea conștiințelor. Este foarte grav faptul că multe dintre aceste site-uri au o audiență mai mare, uneori, decât cele oficiale, ale Patriarhiei, ale diverselor eparhii, mânăstiri sau parohii. Mesajul lor, cu tenta unei Ortodoxii fundamentaliste, străină duhului Evangheliei lui Hristos, se combină, adesea, cu vizionări de materiale video sau vânzări de cărți și obiecte bisericești, pentru atragerea vizitatorilor. O reacție față de acest fenomen trebuie să fie rapidă, fermă, și să țină seama de următoarele considerente: - în primul rând, trebuie încurajate site-urile oficiale, ale unităților bisericești. Acestea să fie în permanență aduse la zi, conținând elemente care să le facă atractive: fotografii, materiale audio-video, știri, forumuri de discuții. Preoții sau responsabilii direcțiilor de tineret din comitetele parohiale pot și trebuie să se angajeze în activitatea de moderatori ai acestor comunicări on-line; - este necesară o avertizare a credincioșilor asupra faptului că unele domenii on-line, deși se prezintă a fi ortodoxe, denigrează în mod grav Biserica, pe slujitorii ei și, mai ales, conducerea superioară bisericească; 136 Mirel Bănică, op. cit., p. 9 137 Ibidem, p. 14

- în același timp, prin anchete ferme, trebuie depistate persoanele sau instituțiile aflate în spatele acestor site-uri „pirat”138, pentru a li se cere intrarea în rânduială sau pentru a fi pedepsite abuzurile. Acest lucru este posibil, într-o oarecare măsură, doar în cazul site-urilor oficiale. Pentru Forum –uri, este complet inutil. Aici avem de-a face cu un „spațiu de expresie prin definiție incontrolabil”139, întrucât mulți dintre cei afiliați trăiesc o adevărată dedublare: se ascund în spatele unor pseudonime, pentru a refula de sub presiunea unor angoase existențiale, de cele mai multe ori ateiste și antiecclesiale. Mai gravă este predilecția acestora de a semăna confuzie în spațiile virtuale de exprimare ortodoxe, asociindu-se reprezentanților unor secte și grupări, direct interesați în destabilizarea religiei majoritare. Din păcate, răspunsurile ortodocșilor, ascunși sub aceleași tipuri de pseudonime, sunt, de cele mai multe ori confuze, inculte din punct de vedere teologic, nefundamentate biblic, ascunse șablonard în spatele unor clișee de tipul „Sfinții Părinți afirmă cutare lucru...” și, cel mai grav, fundamentaliste: pline de ură confesională, îndreptată de-a valma contra tuturor celor ce nu sunt ortodocși (laolaltă: catolici și adepți ai satanismului, de pildă) și totalmente, antiecumenice. Această stare de lucruri i-a făcut pe unii cercetători să vorbească, deja, despre un „new-age ortodox”140. f)Sesizând o apropiere tot mai vizibilă între opiniile savanților și învățătura creștină, Biserica a inițiat, cu foarte îmbucurătoare rezultate, dialogul religie-știință. Acest dialog trebuie să continue și să se amplifice în viitor. Dintre temele extrem de actuale aflate în discuție, remarcăm: cauzalitatea divină a cosmogoniei, depășirea tezei eternității universului, problema timpului, ontologia fizicii cuantice, principiul antropic, teoria complementarității141 ș.a. Despre teleologia existenței, un mare savant, Samuel W. Hawking, afirma că definirea ei corectă și completă ar însemna triumful rațiunii umane142. Coroborată cu teza teologului catolic Karl Rahner, potrivit căruia singura chestiune existențială valabilă este problema mântuirii, afirmația lui Hawking devine extrem de interesantă, căci recunoaște limitele științei în privința expunerii cauzelor și scopurilor ultime ale existențelor, recunoscând, totodată, rolul credinței, bazată pe rațiunea luminată de Revelație, în definirea corectă și completă a acestora. Ian G. Barbour, la rândul lui, afirmă: „fizica cuantică ne oferă o bază credibilă pentru înțelegerea existenței lui Dumnezeu”143. Iar ierom. Savatie Baștovoi concluzionează: „nu există nicio contradicție între Ortodoxie și dezvoltarea tehnică...în ce ne privește pe noi, știința nu face decât să întărească dogmele ortodoxe”144. 138 Este cazul unei structuri autointitulată „Biserica Ortodoxă Liberă”, existentă doar virtual, în spatele site-ului www.ortodox.net 139 Mirel Bănică, op. cit., p. 15 140 Ibidem, p. 19 141 Formulată pentru prima dată în 1927 de către savantul danez N. Bohr, teoria complementarității este utilizată în teologie de către Thierry Magnin, mai cu seamă în ceea ce privește dogma trinitară și cea hristologică. A se vedea Thierry Magnin, Între știință și religie.Căutare a sensului în lumea de azi, cu o prefață de Basarab Nicolescu și o postfață de Henri Manteau – Bonamy, trad. de Simona Modreanu, Editura Junimea, Iași, 2007, passim. 142 Samuel W. Hawking, Scurtă istorie a timpului. De la Big-Bang la găurile negre, traducere de Michaela Ciodaru, Editura Humanitas, București, 1995, p. 209 143 Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, Ed. Harper, San Francisco, 2000, p. 83, apud Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, op. cit., p. 366 144 Ierom. Savatie Baștovoi, op.cit., p. 273

g)Este imperios a se realiza scoaterea fiilor Bisericii din această „turbină” postmodernă a propriei „deveniri” dezechilibrate, generatoare de stres și pustiitoare de suflet. Rolul duhovnicilor este covârșitor: la scaunul duhovniciei se pot modela conștiințele. Posibile soluții: diminuarea expunerilor la manipulările din mass-media, accentul pus pe cultură, lectură biblică și patristică, dezvoltarea trăirii religioase autentice, ieșirea din tiparele modei. Se impune o slujire pastorală și misionară adaptată specificului noilor provocări postmoderne: exacerbarea ocultismului, a manifestărilor violente, precum și situațiile concrete ale fenomenului migrației, raportat atât la țara de proveniență, cât și la țara în care se migrează. Potrivit ierom. Savatie Baștovoi, „deosebirea dintre omul religios și omul necredincios stă în aceea că primul trăiește pentru a-și asigura un viitor – veșnicia, iar al doilea, pentru a-și asigura un trecut – gloria deșartă”145. Interesant este faptul că ambele situații sunt reproduse pe frontispiciul intrării principale din principalul cimitir bucureștean – Bellu: „fericirea cerească/gloria pământească”. Acolo, în cimitir, se vădește nulitatea râvnitei „glorii” și importanța pregătirii pentru veșnicie: „lecția fundamentală a creștinismului este să te-nvețe cum să mori”146. h)Nu este suficientă implicarea Bisericii în construcția și exploatarea așezămintelor sociale. Ea trebuie să-i responsabilizeze pe fiii ei asupra cazurilor negative, înmulțite paroxistic, care conduc la supraaglomerarea acestor centre. Abandonarea bătrânilor este contrară poruncii a 5-a din Decalog. La fel, neîngrijirea copiilor poate fi echivalentă unei crime. Nepăsarea față de cazurile delicate, care necesită ocrotire, este o coordonată esențială a egoismului postmodernist147. Individul refuză orice implicare, considerând că are alte priorități ce țin de ascensiunea sa socio-economică, pasând responsabilitatea pe umerii Bisericii, statului sau altor foruri specializate în a acorda asistență socială „specializată” – de fapt, standardizată, întrucât se adresează unei comunități defavorizate privită în întreg, și nu în particular, așa cum s-ar fi petrecut lucrurile în sânul familiei. Pe de altă parte, Bisericii i se reproșează inexistența unei doctrine sociale coerente. Nu se înțelege, însă, faptul că teologia, ca știință a științelor, trebuie să fie deasupra, și nu integrată ramurilor de cercetare socială. „Doctrina socială a Bisericii este conținută în lecția slujirii aproapelui ca icoană a lui Dumnezeu”148, afirmă M. Neamțu, care o vede pe aceasta ca pe o extensie a activității liturgice a Bisericii. Este ceea ce numim Liturghia de după Liturghie, prin care punem în practică îndemnul dat de Hristos în jertfa Sa actualizată permanent în Biserică, de a ne jertfi și noi, la rândul nostru, pentru semeni (parabola samarineanului milostiv și contextul rostirii ei – Luca 10, 25-37). Concluzie Prelegerea de față încearcă să sintetizeze câteva trăsături definitorii ale postmodernității, ca o necesitate a contextualizării corecte a misiunii Bisericii Ortodoxe. Lipsit de pretenția de a fi exhaustiv, (lucru, de altfel, imposibil), materialul acesta se dorește a fi un ghid folositor mai bunei înțelegeri a 145 Ibidem, p. 79 146 Dan Puric, op. cit., p. 38 147 M. Neamțu arată că postmodernii sunt primii care evită realismul confruntării(...)cu suferința. Op. cit., p. 263 148 Ibidem, p. 245

provocărilor postmodernismului, ca și a modurilor în care Biserica le poate folosi sau respinge. Stadiul societății actuale, cu toate coordonatele sale definitorii, nu poate surprinde Biserica, ea însăși chemată să-și deschidă mesajul către oameni, atât ca indivizi, cât și ca grup social. De aceea, Biserica trebuie să folosească toate strategiile misionare adaptate vectorului postmodern de exprimare existențială, spre a defini acel nou tip de umanism, destinat zilei de mâine, despre care Preafericitul Părinte Patriarh Daniel afirmă că „trebuie să redescopere legătura profundă dintre libertate și sfințenie”149. Curs nr. 10: Provocări misionare ale postmodernității: „Codul da Vinci”, „Sarcofagele sfintei familii”, „Pașapoarte biometrice”, „Îngerul digital”, „The Shift of the Ages – 2012”, „Zeitgeist” etc. - produse ale postmodernității; - mesaj evident apocaliptic; - contestarea doctrinelor și practicilor tradiționale: creștinismul trebuie redefinit, pentru a susține teza autarhismului; - o nouă concepție privind sexualitatea; regresul evident al conceptului tradițional de „familie”; - deconspirarea unor tendințe de dominare a lumii, din partea unor forțe oculte (masoneria): identificarea unor convergențe cu profețiile Apocalipsei; - construirea unor noi „mitologii” („basmele” despre care avertizează Scriptura) – luând drept suport genul literar S.F., mai cu seamă teoriile privind prezențele și influențele extraterestre asupra Terrei; - valorificarea unor concepții eretice (ex.: reîncarnarea), în detrimentul doctrinelor tradiționale (ex.: viața de apoi și judecata); - susținerea consumerismului, a hedonismului, ca stări ontologice ale vieții pământești, în paralel cu negarea existenței vieții veșnice. „Codul lui da Vinci” - titlul romanului scris de Dan Brown, apărut în 2003 (peste 80 milioane de exemplare vândute, în 51 de limbi), după care s-a realizat și o celebră ecranizare; - s-a creat un adevărat gen literar, același autor publicând și alte romane similare: Îngeri și demoni, Simbolul pierdut, etc.; numeroși epigoni au căutat aceeași celebritate prin producții asemănătoare – Misterul templierilor; reacții și comentarii n-au întârziat să apară (ex.: Adevăr și ficțiune în Codul lui da Vinci);

149 Metropolitan Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Trinitas, Iași, 2001, p. 179

- funcție manipulatoare: deși roman, opera se pretinde a fi documentată, argumentată științific (a se vedea motto-ul), premisa promovării unor răsunătoare descoperiri: Bisericile Creștine tradiționale ar fi ascuns adevărul despre viața lui Iisus Hristos, care ar fi avut o relație de trup cu Maria Magdalena, din care ar fi rezultat un copil, așa-zisul „Graal” („Potirul”), despre a cărui identitate s-ar fi transmis secretul printr-un cod cifrat de Leonardo da Vinci (fresca Cinei de Taină). Păstrătorul adevărului ar fi fost creștinismul gnostic, de unde s-ar fi transmis templierilor; - autorul dovedește ignoranță în privința motivației apariției și dezvoltării gnosticismului, precum și a elementelor definitorii acestui sistem religios. El profită de recentele descoperiri ale textelor Evangheliilor gnostice, în care se menționează că Iisus ar fi sărutat-o pe frunte pe Magdalena, în cadrul unei ceremonii inițiatice. În niciun caz acest lucru nu poate fi interpretat în sensul unei relații trupești, știută fiind aversiunea gnosticilor față de trup; - istoria interpretată tendențios: Sf. Constantin cel Mare este considerat autorul unei hristologii compromise, inițiatorul patriarhatului, cinstitorul duminicii și altor sărbători „păgâne”, creator al unei Biblii contrafăcute, prin eliminarea cărților gnostice din canonul Scripturii, ca fiind „eretice”. Recunoaștem aici limbajul quasi-sectar, neoprotestant, în special de factură advento-milenistă; - autorul își propune clar discreditarea catolicismului, fapt demonstrat și de maniera tendențioasă în care prezintă organizația misionară catolică Opus Dei. „Îngerul digital” și pașapoartele biometrice - film documentar realizat de creștini ortodocși sârbi, în 2 părți; - prezintă iminența implantării cip-urilor în organismul uman („Îngerul digital” = RFID Very CIP), despre care sunt date referiri detaliate: de la forme, conținuturi, scopuri, până la menționarea companiilor producătoare (similar: tatuaje); - psihoza generală este alimentată de îndemnuri alarmiste – similitudini cu profețiile Apocalipsei. Un evident refuz ar fi urmat, indevitabil, de retragerea în singurătate, în munți sau alte locuri pustii, în special în mediul rural, pentru a fi feriți de contaminare; - sunt reiterate temeri mai vechi: www=666, codurile de bare = la fel, diverse simboluri și semne = masonice și satanice, toate susținând ideea centrală: Apocalipsa printre noi! - Controlul vibrației sunetelor – la originea stăpânirii gândurilor omenești sau provocării unor cataclisme naturale! - Premisă falsă: „Documentele electronice sunt o acțiune premergătoare; aici se va vedea cât suntem capabili să ne opunem” (Dar, dacă se obține efectul invers, ca în „Petrică și lupul”?); - Mărturiile lui Aaron Russo despre afirmațiile lui Nick Rockefeller: „terorismul nu există!”, „populația lumii trebuie redusă la 1/2”. - Este atrasă atenția asupra mesajelor subliminale din TV și Internet;

- În concluzie, filmul prezintă importanță misionară, mai puțin exagerările psihotice apocaliptice, străine duhului ortodoxiei și quasi-sectare. „Sarcofagele sfintei familii” sau „mormântul pierdut al lui Hristos” - documentar prezentat de prestigiosul canal „National Geographic”, promovat de James Cameron și realizat, de fapt, de Simcha Jacobovici, jurnalist implicat direct în Mișcarea Sionistă; - se înscrie în mișcarea mai amplă de rescriere a doctrinelor creștine fundamentale, făcând joncțiunea cu „dezvăluirile” din Codul lui da Vinci. De fapt, materialul prezentat a fost ținut înadins nepublicat vreme îndelungată, așteptându-se un moment favorabil (dacă ar fi apărut mai devreme, ar fi fost ridiculizat repede, având în vedere sorgintea sionistă). După isteria creată de Dan Brown, documentarul a venit la fix: iată, probele „științifice”! Vă mai îndoiți de ceva? - dintru început, se remarcă precaritatea datelor și hazardul interpretărilor. Mai multe sarcofage, descoperite într-un mormânt familial, conțin inscripții care ar trebui să confere indicii privind numele decedaților. Din păienjenișul de semne, autorul filmului extrage, în mod voit, litere ebraice care compun nume, precum: Iisus, Iosif, Maria, Iacov etc. Potrivit specialiștilor, s-ar fi putut efectua și alte combinații de litere, generându-se și alte nume; - chiar dacă am accepta numele propuse de Jacobovici, nu există nicio dovadă că ele sunt ale unor persoane biblice, atâta vreme cât acestea erau extrem de răspândite în epocă; - alăturările: Iosif+Maria, Iisus+Maria Magdalena sunt menite să distrugă dogme creștine de bază. La fel și așa-zisa prezență a rămășițelor pământești ale Domnului, care, în opinia autorului, n-ar prejudicia prin nimic doctrina Învierii! Însă Învierea ar rămâne un act strict egoist, fără înălțarea lui Hristos cu trupul omenesc, curățit de păcat, la dreapta Tatălui. 2012 - „The Shift of the Ages” (Schimbarea Erelor) sau sfârșitul lumii - calendarul mayaș își termină brusc măsurătoarea celui de-al treilea ciclu, în data de 21 decembrie 2012. Acest moment, al solstițiului de iarnă, marchează, din punct de vedere astrologic, alinierea Pământului cu Soarele, la mijlocul Ecuatorului Căii Lactee (eveniment cu frecvență la 25.800 de ani); - diverși oameni de știință și scriitori printre care Gregg Braden (realizatorul documentarului „Trezirea la punctul zero”) au emis recent o ipoteză privind motivația creșterii numărului de erupții solare, a rarefierii stratului de ozon și a scăderii magnetismului pământului: ne aflăm într-o perioadă de „interfață” (1992-2012), care va culmina cu schimbarea polilor magnetici ai Pământului (în 2012, când se va alinia cu centrul galaxiei). Va avea loc o tranziție (the Shift of the Ages), asemănătoare învierii lui Hristos sau transformării celor aflați în viață la Parusie, descrisă la I Tesaloniceni 4,17.

- Filmul „2012”, regizat de R. Emmerich (creator al unui „gen” apocaliptic în materie – după producțiile mai vechi The Day After Tomorrow și Independence Day) este un clasic thriller holywoodian ce valorifică noua profeție: sfârșitul pământului, în urma unor cutremure devastatoare, cauzate de erupții solare fără precedent. Zeitgeist și Zeitgeist Addendum - autor: Peter Joseph, inițiatorul mișcării cu același nume, precum și a „Proiectului Venus” – cu adepți în toată lumea, inclusiv în România - se pretinde a fi cel mai vizualizat film documentar de pe Internet; - se trad. „Spiritul vremii”; - filmul conține 3 părți, inegale și diferite în privința conținutului. Pornește de la premisa că toate instituțiile majore ce definesc societățile actuale sunt perimate, fiind caracterizate prin minciună și corupție; - în prima parte, cu un limbaj dur, este criticată religia în general, și creștinismul în special. Fără argumente, se afirmă că și alți zei sau întemeietori de religii (ex. Horus) s-ar fi născut din fecioare sau ar fi înviat din morți. Pentru a câștiga credibilitate, se consemnează două pretinse „dovezi”: mitul potopului, prezent în Epopeea lui Ghilgameș, precum și imaginea prototipală a lui Iosif din V.T. Biblia ar fi, așadar, un plagiat (un „hibrid astrologic-teologic”), iar înțelesurile unor evenimente istorice (precum nașterea lui Hristos) nu se pot descifra decât astrologic. Concluzia, la care doresc să ajungă realizatorii filmului, este că religiile înghit bani nejustificat; - următoarele părți ale filmului prezintă actele de terorism ca fiind provocate de oligarhii capitalismului american, care au dezvoltat un sistem monetar fraudulos, generator al crizei mondiale și al tuturor inechităților de pe glob. Sunt descrise și preconizatele campanii de înregimentare a oamenilor sub o singură putere mondială, politică, economică, militară și religioasă (nu lipsește celebrul „CIP”), se dezvăluie tacticile de manipulare prin mass-media; - discontinuitatea dintre părțile filmului a necesitat o continuare: în 2008, apare „Zeitgeist Addendum”, de fapt un nou film, de încă 2 ore, de data aceasta mult mai bine elaborat, urmând un fir logic și o concluzie finală. Se reiterează tezele deja prezentate, cu dezvoltări și exemplificări generoase asupra subiectelor politice și economico-financiare, dar amintindu-se abia în treacăt chestiunea negării religiei (ba chiar, la un moment dat, se spune că poate fi admisă pentru cei ce au nevoie de alinare spirituală...sau poate fi transformată în filosofie, cu condiția să renunțe la tradițiile „învechite”). Transpare și un scop: promovarea „Proiectului Venus” sau a „Mișcării Zeitgeist” – prin care se încearcă schimbarea sistemului actual bazat pe circulația banilor – într-un sistem nou, care să pună pe primul plan resursele și accesul egal la ele, promovând tehnologiile. Astfel, s-ar elimina sărăcia, poluarea, criza ecologică, exploatarea, munca fizică, infracționalitatea

etc. O viziune utopică (niciodată nu vor putea fi eliminate stratificările sociale) și nebiblică (anulând datoria muncii și punând în loc distracțiile). - Filmele ilustrează elocvent faza postmodernistă a curentului New Age, la care se afiliază potrivit următoarelor caracteristici: recursul la astrologie și interpretarea Bibliei într-o astfel de manieră, afirmarea puterii exclusive a omului, negând existența unui Dumnezeu personal (autarhie), promovarea sincretismului, susținerea globalizării (într-o manieră proprie), cultul tehnologiilor, denigrarea sistemelor de apărare, valorificarea problematicii ecologice potrivit unor interese imediate. Prezența corifeului teozof Krishnamurti, cu discursuri ample, în film, este edificatoare. Bibliografie suplimentară FENOMENUL “CODUL DA VINCI” CRITICAT DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ Conferință susținută la Sinaia, în 12 dec. 2006, publicată în Anuarul Facultăţii de Teologie „Patriarhul Justinian” a Universităţii din Bucureşti, 2006, pp. 535-545 Dintru început, se cuvine să precizez câteva idei preliminarii expunerii mele. „Codul Da Vinci”, aşa cum se traduce corect titlul romanului lui Dan Brown (şi nu „Codul lui Da Vinci”, cum a pătruns greşit în conştiinţa majorităţii, printr-o traducere aproximativă) a depăşit de mult graniţele unei simple producţii literare (mai nou şi creaţie cinematografică), devenind un fenomen de masă150. Profundele transformări în modul de percepţie şi de trăire a religiei creştine pe care acest produs al ficţiunii le-a generat multor conştiinţe reprezintă, de fapt, subiectul principal al analizei mele ca teolog şi om al Bisericii. Şi pentru că el este, la origine, un roman, am împrumutat din literatură termenul „criticat”. Asemeni criticii literare, care nu-şi propune niciodată un demers distructiv aprioric la adresa unei creaţii pe care o analizează, ba chiar dimpotrivă, în cele ce urmează, voi evalua acest fenomen din perspectivă teologic- ortodoxă. Ca specie a genului literar epic, „Codul Da Vinci” se încadrează în categoria romanelor poliţiste, fiind conceput prin sistemul clasic al prezentării acţiunii în planuri paralele, care creează un efect uneori savuros prin păstrarea suspansului şi incitarea la continuarea lecturii pentru a afla dezlegarea tuturor enigmelor. Personajele sunt alese cu grijă şi reprezintă adevărate tipologii umane. Decorurile sunt realizate cu ingeniozitate; ele combină elemente de vechi şi nou, mutând planul desfăşurării dinamice, consecutiv, atât în spaţii încărcate de istorie, cât şi în planul lumii contemporane, întrucât acţiunea se desfăşoară în timpul prezent. Şochează, de pildă, alăturarea dintre descrierea vechilor spaţii muzeistice ale Luvrului şi cea a sofisticatelor sisteme de alarmă care asigură protecţia acestui edificiu. Goana unui personaj prin Paris într-un automobil Smart sau fuga altuia la volanul unui scump autoturism de teren Range Rover sunt descrieri menite să confere autenticitate, dar şi actualitate acţiunii.

150 Pe site-ul oficial al autorului, găsim îndrăzneaţa catalogare: „Fenomenul nr. 1 în lume” (www.danbrown.com).

De fapt, autorul îşi propune, dintru început, să şocheze printr-un fals recurs la autenticitate. Romanul se deschide cu un disclaimer, care conduce la un şablon clasic, îndeobşte uzitat pentru a înlătura orice fel de confuzie între fapte sau personaje imaginare şi reale. Diferenţa apare însă atunci când formularea se schimbă radical, diametral: “Toate operele de artă, obiectivele arhitecturale, documentele şi ritualurile secrete menţionate în această carte sunt reale”151. Considerăm necesară analiza acestui text, mai cu seamă că el stă, practic, la baza transformării unui simplu roman într-un fenomen de masă, tulburând minţile a milioane de cititori. Prin afirmaţia de mai sus, Dan Brown ajunge la o contradicţie majoră: ori produsul său este rodul fanteziei, a imaginarului – şi atunci ne apare drept corectă încadrarea sa în specia literară numită roman, ori este o cronică a unor evenimente reale, şi atunci se înscrie între producţiile stilului jurnalistic – reportericesc. Ambele variante, în concepţia preferată de autor, nu pot fi tolerate, întrucât se contrazic. Din „toate” izvoarele prezentate ca reale la început, au rămas pe site-ul oficial al autorului doar trei: „picturile lui Leonardo Da Vinci, Evangheliile gnostice şi ritualul Hieros Gamos”. Deja în urma impactului realizat de publicarea acestei opere, mai multe foruri şi instituţii religioase, culturale şi artistice s-au scandalizat şi au probat cu documente că personajele sunt imaginare, locurile prezentate (ajunse rapid centre de pelerinaj al exaltaţilor fani) - străine de subiect, iar creaţiile artistice – victime ale unei exegeze părtinitoare. Finalmente, opera lui Brown este un roman de pură ficţiune, cu toate pretenţiile de autenticitate pe care le forţează autorul. Dacă în plan comercial această stratagemă pare justificată (se cunosc şi rezultatele: l-au propulsat pe autor în rândul celor mai bogaţi creatori ai planetei, cu peste 50 de milioane de volume vândute până în prezent), nu acelaşi lucru îl putem spune despre tematica aleasă drept suport al desfăşurării acţiunii: reclădirea creştinismului din temelii, în urma pretinsei revelări a unui secret, care, odată comunicat, ar schimba dogmele într-un mod radical: legenda Graalului – pocalul de smarald în care Iosif din Arimateea ar fi strâns sângele lui Hristos vărsat pe cruce – ar fi, de, fapt, o transpunere în plan simbolic a rezultatului unui act de procreare petrecut între Iisus şi Maria Magdalena, perpetuat în timp ca transmitere tainică a conducerii unei societăţi secrete – Stăreţia Sionului – până în momentul prielnic pentru dezvăluirea publică şi admiterea noului mesaj. Evident, interesată de stoparea divulgării acestui „secret” este Biserica, în speţă cea Catolică, - şi, astfel, intrăm în miezul problemei, desluşind intriga romanului. Leonardo da Vinci – aflat la conducerea confreriei în epoca sa – ar fi lăsat despre adevăratul Graal atât indicii ascunse în creaţiile sale artistice, cât şi un „cod” secret, păzit cu grijă spre a nu fi aflat de conducătorii sacerdotali catolici, cod care ar conduce spre locul unde ar sta ascunse dovezile care ar transforma legenda în adevăr. Contestarea creştinismului tradiţional nu mai este demult o noutate. Reformatorii religioşi medievali (Luther, Calvin, Zwingli) au propus noi soluţii doctrinare care au exclus rolul mântuitor al Bisericii pământeşti, proiectând adevărata Biserică în cer şi reducând religiozitatea la un simplu act de 151 Dan Brown, Codul lui Da Vinci, trad. de Adriana Bădescu, Ed. RAO, Bucureşti, 2006, p. 9

aderare la un crez, exprimat prin botez. Voinţa omului este anihilată de teoria predestinării, care lasă libertate doar harului divin spre a-i alege pe cei mântuiţi, aceştia neavând nici o contribuţie personală, întrucât păcatul li se consideră spălat de jertfa lui Hristos, iar îndreptarea lor este consecinţa firească a acestui act. Creştinismul de sorginte protestantă şi neoprotestantă, majoritar în Statele Unite – punctul de plecare al fenomenului pe care îl studiem – neagă orice proces de transformare fiinţială a omului către asemănarea cu Dumnezeu după har, prin credinţă şi fapte bune în Biserică. În această situaţie, omul răscumpărat de Hristos este aprioric bun, devenind un „dumnezeu” încă din lumea aceasta, neavând nici o barieră sau restrişte, nici o temere şi nici un parcurs existenţial pe care să fie obligat să şi-l autodefinească. Un astfel de om ajunge să se îndoiască până şi de propria sa religie, dorind să-i schimbe coordonatele după bunul plac sau, de ce nu, să o schimbe cu totul. Este tocmai situaţia actuală din lumea creştină occidentală, care şi-a pierdut raportarea la ceea ce o religie ar trebui să pună mai presus de orice: Tradiţia ei. Pierzând Tradiţia, se pierde identitatea. Apare, în schimb, globalizarea, cu tendinţe tot mai accentuate de acaparare a societăţii secularizate. Omul este înşelat cu tentaţia facilă a transformării lui în supraom, încă din viaţa pământească: consumismul, traiul în lux şi huzur, lipsit de griji, contestarea normelor morale clasice şi înlocuirea lor cu celebrele „drepturi ale omului”, dar mai cu seamă schimbarea valorilor fundamentale ale existenţei, exprimate în dogmele şi în practica Bisericii – îl conduc la autonegare: îi nimicesc viaţa prin irosirea sinelui în capcanele plăcerilor efemere, precum libertinajul sau consumul de stupefiante, culminând cu forme extreme de moarte: sinuciderea sau justificarea ei pseudo-ştiinţifică: eutanasia. Şi, pentru că încă nu s-a născut ateu sub soare, un astfel de om îşi făureşte şi o credinţă proprie: după bunul plac, combinând elemente creştine şi necreştine, occidentale şi orientale, într-un eclectism desăvârşit, preluând în acest melanj bune şi rele, dogme şi erezii, adevăruri şi minciuni, practici religioase şi manifestări oculte. Este ceea ce teologia cunoaşte sub numele generic de „mişcarea New Age”, în care se încadrează, căpătând o poziţie aparte, prototipică, şi fenomenul „Codul Da Vinci”. Dan Brown însuşi îşi mărturiseşte apartenenţa la creştinism, dar adaugă: „Ce înseamnă a fi creştin? Dacă veţi întreba trei oameni ce înseamnă a fi creştin veţi primi trei răspunsuri diferite...Controversele şi dialogul sunt sănătoase pentru religie în întregime. Religia are doar un inamic adevărat: apatia – şi dezbaterea pasională este un superb antidot al acesteia”152. New Age pur! În ceea ce priveşte pretenţia parcurgerii unei bibliografii, conţinând opere pretins „ştiinţifice” care să confere autenticitate afirmaţiilor anticreştine din cuprinsul romanului, aceasta este lovită de nulitate, întrucât este selectată pe criterii unilaterale. Bunăoară, pentru a justifica pretinsa legătură între Iisus şi Maria Magdalena, este folosit un pasaj din Evanghelia apocrifă a lui Filip, un text condamnat de Biserică, laolaltă cu celelalte peste 70 de produse gnostice pretinse „evanghelii”, „fapte”, „epistole” sau „apocalipse”. De altfel, şi sursa citată este interpretată tendenţios, ştiut fiind faptul că gnosticii, în căutările lor privind cunoaşterea mistică, s-au apropiat mai mult de ascetism şi s-au îndepărtat de 152 Informaţii preluate de pe site-ul oficial al autorului: www.danbrown.com

concupiscenţă. Şi pretenţia necesităţii căsătoriei lui Hristos, ca suport al credibilităţii mesajului său, este falsă. Esenienii erau o comunitate ascetică renumită în societatea iudaică a acelor vremuri; ei nu se căsătoreau, la fel cum a rămas necăsătorit şi Înaintemergătorul Domnului – Sfântul Ioan Botezătorul. În plus, când era răstignit pe cruce, Domnul Iisus a încredinţat-o pe maica sa în grija Apostolului Ioan; dacă ar fi fost căsătorit, o astfel de iniţiativă ar fi fost superfluă. Iar încheierea unei căsătorii de către Hristos vine în contradicţie cu însuşi mesajul său mântuitor, legat de apropierea împărăţiei cerurilor, pentru care le cere ucenicilor direcţi să-şi abandoneze familiile (Iacov şi Ioan îşi abandonează corabia şi îl părăsesc pe Zevedei, tatăl lor; un ucenic al cărui tată tocmai murise este chemat cu cuvintele: „vino după mine şi lasă morţii să-şi îngroape morţii lor...”; în fine, omul care şi-a luat nevastă este dat ca exemplu negativ privitor la refuzul invitaţiei la cina stăpânului sau la nunta fiului de împărat). Dar cea mai cumplită mistificare, prin selecţie programată a unui tip de bibliografie de convenienţă, este prezentarea Sfântului Constantin cel Mare (evident, zugrăvit în culorile sumbre, specifice ideologiilor pseudo-creştine: despot, păgân până la moarte etc.) drept organizator al creştinismului pe baze cu totul noi decât s-ar fi transmis până la el, de la Hristos şi Apostoli: 1.el ar fi trasat sarcinile sinodului ecumenic de la Niceea de a stabili divinitatea lui Hristos, în detrimentul omenităţii lui (nimic mai fals: acest sinod a combătut arianismul nu în calitate de sistem contestatar al omenităţii lui Hristos, ci al deofiinţimii lui cu Tatăl. Sinoadele următoare vor dezbate în profunzime dogma hristologică, ajungându-se să se exprime limpede calitatea lui de Dumnezeu-Om). Scrierile Noului Testament sunt pline de referiri la erezia numită dochetism, care-l considera pe Hristos Dumnezeu atotputernic, incompatibil cu calitatea de om şi care ar fi avut, în consecinţă, un trup aparent. Deci, Sf. Constantin n-ar fi putut relansa o teorie pe care deja Biserica o combătuse şi o abandonase ca eretică. Din păcate, curiozitatea îl împinge pe om către soluţii extreme; potrivit lui Cristian Tudor Popescu, succesul romanului, al ecranizării lui, precum şi a altor producţii similare (vom exemplifica doar filmul Patimile lui Hristos şi piesa Evangheliştii, scrisă de A. Mungiu Pippidi) îl reprezintă faptul că „oamenii vor să afle ceva nou despre Iisus Hristos”. 2.el ar fi schimbat orientarea matriarhală privind conducerea ecclesiastică, impunând cu forţa patriarhatul şi condamnând femeia la interzicerea oricărei calităţi sacerdotale. Afirmaţia nu se sprijină pe nimic (poate doar pe tendinţele de emancipare feministe ale vremurilor noastre). Nici textele scripturistice, nici cele patristice nu conţin vreo referire la hirotonia femeii. Maria Magdalena, femeile mironosiţe, Maica Domnului însăşi nu au avut nici un prerogativ în acest sens. Dimpotrivă, vedem supunerea smerită: De El să ascultaţi... spune Fecioara, iar Maria Magdalena îl numeşte Rabbuni, adică Învăţătorule. Hristos şi-a ales ucenici bărbaţi, iar aceştia au hirotonit preoţi şi episcopi bărbaţi. Stau mărturie textele epistolelor pauline, dar şi o puzderie de scrieri ale Părinţilor şi Scriitorilor Bisericeşti. 3.se mai afirmă că toate sărbătorile creştine şi, mai ales, duminica, au fost impuse de Constantin cel mare ca o concesie făcută păgânismului. Acuzaţia nu e nouă; pentru un aparţinător al spaţiului religios american, astfel de concepţii sunt bine cunoscute, urmare a prozelitismului advento-iehovist. Adevărul

este că primii creştini au serbat duminica – ziua învierii Domnului – chezăşie a învierii noastre, ziua colectelor pentru săraci, dar şi a formelor primare de liturghie („frângerea pâinii”). Este ziua primirii Duhului Sfânt, care înlocuieşte Sabatul iudaic, de care Apostolul Pavel le scrie colosenilor să se ferească. Scrierile patristice timpurii confirmă generalizarea serbării duminicii de către creştini cu mult înainte de legiferarea constantiniană a acestei sărbători. 4. Tot Constantin cel Mare este creditat şi ca autor al Noului Testament, rezultat în urma unei „colaţionări” pe care el ar fi efectuat-o, selectând din puzderia de evanghelii numai cele care i-au convenit, pe celelalte considerându-le „apocrife”. Numai că istoria a fost cu totul alta: canonul Sfintei Scripturi a fost stabilit de Biserică, la Sinodul din Laodiceea, iar cele 4 Evanghelii din Noul Testament au fost menţionate ca normative de către Părinţii Bisericii cu mult mai devreme (Sf. Irineu de Lyon – la anul 180 d. Hr.). 5.Şi din punct de vedere istoric, autorul se dovedeşte ignorant, atunci când acreditează faptul că Sf. Constantin ar fi colaborat cu Vaticanul, lucru neadevărat, întrucât acesta din urmă apare ca stat în anul 755. Exista doar scaunul epicopal al Romei, dacă la asta vrea să se refere Brown. În concluzie, Brown ignoră cu bună ştiinţă zeci şi zeci de izvoare şi documente ale creştinismului primar, în frunte cu adevăratele Evanghelii (cele aflate în canonul Scripturii), a căror autenticitate nu poate fi pusă la îndoială, pentru a recurge la texte târzii, provenite din sectarismul gnostic, al căror mesaj s-a dovedit a fi neautentic. Revenind la motto-ul romanului, care pretinde a fi adevărate faptele, documentele şi descrierile locurilor, se cuvine să arătăm că acestea sunt şi ele, în mare parte, lovite de nulitate. Iată câteva exemple: 1. Stăreţia Sionului nu este autentică. Nu a existat din timpuri străvechi (nici vorbă de ea în epoca lui Da Vinci). A fost o obscură organizaţie de dreapta, apărută în Franţa în 1956. Repet: a fost, întrucât se pare că în zilele noastre şi-a încetat existenţa. Doar dacă nu a reactivat-o cineva, ca efect al acestui roman...Istoria ei se leagă de numele lui Plantard, care se considera descendent al Merovingienilor (din Dagobert II), dinastie care ar sta la baza monarhiei franceze şi care descinde din Hristos şi Magdalena prin legenda Graalului. Nu l-a luat nimeni în seamă în vremea lui (în mediile academice), mai ales că a îndrăznit să afirme ca înaintaşi ai săi la conducerea acestei organizaţii secrete nume sonore, precum: Leonardo da Vinci, Isaac Newton, Victor Hugo, Claude Debussy etc. 2. Nu are nici o legătură legenda Graalului cu Maria Magdalena sau cu vreo progenitură secretă a acesteia. Sunt mii de cercetări privind acest mit medieval şi niciuna dintre ele nu ia în calcul o astfel de posibilitate. Mai degrabă, avem de-a face cu o invenţie, pe care niciun document nu o probează. Cartea „Sângele Sfânt şi Sfântul Graal”153, apărută în 1992, a stârnit reacţii vehemente în mediile academice şi ecclesiastice, tocmai pentru lipsa de probe a argumentării acestei teorii. 153 Autori: Michael Paigent, Richard Leigh şi Henry Lincoln. Apărută şi în româneşte, la editura RAO.

Brown nu este deloc original în acest caz; el preia o afirmaţie controversată şi neprobată, pe care o amplifică. 3. Evangheliile apocrife aduse drept documente oficiale ale inspiraţiei autorului dovedesc limpede incultura sa teologică. Pe lângă originea lor târzie, din plină perioadă de înflorire a gnosticismului, ne reţine atenţia şi forţarea traducerii sau interpretării unor texte, pentru a sprijini noua teorie despre Graal. Astfel, Evanghelia după Maria154 vorbeşte despre „însoţitoarea” lui Hristos, şi nu „soţia” sa, cum eronat s-a tradus. Evanghelia după Filip – produs gnostic de sorginte valentiniană, reţine atenţia prin descrierea unui sărut pe care Iisus i l-ar fi dat Mariei Magdalena. Acesta reprezenta, de fapt, recunoaşterea faptului că Magdalena ajunsese la perfecţiunea gnostică prin unirea dintre suflet (principiu feminin) şi spirit (principiu masculin), provenit din Pleroma. Pleroma defineşte gnostic lumea spirituală, formată din perechi: Dumnezeu Tatăl şi Înţelepciunea de Sus, Hristos şi Duhul Sfânt (înţeles la feminin), Mesia şi Înţelepciunea de Jos, care au creat lumea materială155. Deci – mai mulţi hristoşi, mai multe mesii – exact ce învaţă astăzi Baha’ii. Tot „Filip” aminteşte, în „evanghelia” sa, de „sacramentul camerei nupţiale” – care este văzut, în aceeaşi manieră, drept unirea dintre suflet şi spirit în această lume – ca încoronare pentru cea veşnică, celestială. Nimic despre iubirea fizică, nimic despre Hieros Gamos, nici un respect pentru lumea materială, ştiut fiind că gnosticii, tributari dualismului platonic, o dispreţuiau pe aceasta, considerându-o o iluzie. 4. Fresca Cinei celei de Taină pictată de Leonardo Da Vinci şi aflată în Biserica Santa Maria delle Grazie din Milano este interpretată ca fiind un „cod” secret, alături de Iisus fiind reprezentată Maria Magdalena, şi nu Sf. Ioan Evanghelistul. Poziţionarea celor doi în imagine ar descrie forma literei „M”, însemnând „Magdalena” sau „Mamă” (în sens de zeiţă-mamă), întrucât personajul discutat ar avea caractere feminine evidente. În realitate, criticii şi istoricii de artă au alte păreri: Sfântul Ioan este reprezentat în icoană, fără dubii. Între el şi Hristos este cel mai mare spaţiu între două personaje alăturate din toată fresca. În icoană mai este un tânăr, la fel de imberb, aflat în picioare. Iar Leonardo Da Vinci a mai pictat tineri efeminaţi (unul dintre ei fiind chiar Sfântul Ioan Botezătorul), fapt ce i-a atras o proastă reputaţie. Cina cea de Taină este descrisă de 3 evanghelişti canonici: Matei 26, 20, Marcu 14, 17-20, Luca 22,14, care menţionează cei 12 Apostoli prezenţi. Nici Maica Domnului n-a fost de faţă, şi nici alt personaj feminin. Instituirea Euharistiei este menţionată în contextul pasajelor de mai sus, fiind reluată şi de Sf. Pavel, la I Corinteni 11, 23-26. 5. Atât chatarii – corespondenţi în Occident ai bogomilismului răsăritean, cât şi cavalerii templieri şi-au încetat existenţa în urma unor condamnări pronunţate ca urmare a unor anchete şi dezbateri publice, pe care catolicismul le-a consemnat ca justificare a măsurilor represive dictate. Creaţia 154 Cercetările continuă, pentru a stabili dacă este vorba de Sf. Maria Magdalena sau Sf. Maria, sora lui Lazăr şi a Martei 155 Iată câte similitudini cu gândirea teosofică modernă!

lumii prin intermediul lui Satan – cauză a trecerii chatarilor în rândul ereticilor – este un punct doctrinar cunoscut. Dacă aceştia ar fi promovat şi conceptul unei căsătorii între Iisus şi Maria Magdalena, cu siguranţă am fi avut astăzi un capăt de acuzare în plus a ereziei lor. După istorici consacraţi, nu există nici o legătură între catedrala gotică din Scoţia Roselyn Chapel şi cavalerii templieri, oricât şi-ar dori acest lucru Dan Brown, dar mai ales urmaşii de astăzi ai familiei Sinclair, ctitorii bisericii, care pretind o legătură genealogică din vechime cu un cavaler numit Saint Clair, neverificată însă. La comanda lor, s-au desfăşurat cercetări arheologice prin escavarea pardoselii capelei şi introducerea unui endoscop, dar tot fără rezultat. Asta nu a împiedicat, însă, ca popularitatea romanului să nu transforme locul într-un punct turistic de larg interes, goana după „comoară” căpătând astfel noi valenţe... 6. Opus Dei este prezentată în roman diametral opus faţă de ceea ce este în realitate. Ni se prezintă ca un ordin călugăresc catolic ai cărui adepţi lipsiţi de scrupule, fanatici şi bigoţi până la autoflagelare, renunţă la orice normă morală atunci când au de îndeplinit o misiune ce implică salvarea catolicismului: merg până la crimă. În realitate, lucrurile nu stau deloc aşa: Opus Dei este o organizaţie catolică menită să revigoreze viaţa misionară a creştinilor secularizaţi sau afectaţi de new-age (blamarea ei ne întăreşte concluzia privind apartenenţa la curentul new-age a autorului romanului). Din ea nu fac parte monahi, pentru că scopul ei nu este retragerea din lume, ci lucrarea pentru transformarea lumii din interior; întoarcerea ei la credinţă. Se compune din preoţi şi credincioşi. Aceştia nu practică automutilarea; ei sunt creştini practicanţi ai crezului catolic, respectând cu stricteţe normele morale. Membrii acestei organizaţii s-au simţit profund lezaţi în urma publicării atâtor neadevăruri despre ei, care i-au făcut, pe mulţi, pe nedrept, ţinte ale oprobiului public. Iar biserica Saint Sulpice din Paris – pângărită în roman de săvârşirea atâtor fărădelegi – nu a ascuns secrete şi n-a fost scena vreunei crime; mai mult, n-a fost construită după un templu păgân, iar iniţialele P.S. din vitralii se referă la supliciul Sf. Petru, nicidecum la Stăreţia Sionului (The Prayery of Sion). 7. În roman, pentru a conferi autenticitate, se vorbeşte şi despre manuscrisele descoperite după 1950 la Qumran (Marea Moartă), care ar conţine referiri la viaţa secretă a lui Iisus, deconspirată în maniera prezentată de apocrife. Nimic mai neadevărat: textele descoperite sunt datate înainte de Hristos, iar cercetarea lor a scos la iveală conţinutul unor cărţi biblice exclusiv vechi-testamentare. Iar Evangheliile gnostice descoperite la Nag Hammadi (Egipt) datează, evident, din perioada înfloririi gnosticismului, adică secolele II-III d.Hr. 8. În roman se afirmă că Biserica a ars pe rug peste 5 milioane de vrăjitoare. Exagerarea este evidentă: după cercetări reale, efectuate de istorici consacraţi, numărul condamnaţilor, în tot Evul Mediu, nu depăşeşte 50.000 de persoane, dintre care aproape un sfert au fost bărbaţi. Asimilate vrăjitoriei au fost considerate mult mai multe activităţi umane decât cele pe care suntem obişnuiţi

să le recunoaştem astăzi; în plus, multe persoane au suferit pe nedrept calomniile rudelor sau vecinilor, care depuneau mărturii mincinoase din invidie sau răutate. 9. Una din sursele bibliografice prezentată ca suport al informaţiilor deţinute de autor în privinţa Graalului este biblioteca electronică virtuală a Institutului de cercetări pentru teologia sistematică. În realitate, Institutul în cauză este un centru de întâlniri săptămânale pentru discuţii academice, organizând congrese şi conferinţe în domeniu, dar fără să deţină nici o bază de documentare, nici reală, nici virtuală. Este important să mai arătăm un aspect. Creştinismul este acuzat, în „Codul Da Vinci”, de misoginism, acreditându-se ideea că, odată cu apariţia sa, Biserica Creştină a creat o discordanţă majoră faţă de iudaism sau de religiile păgâne ale lumii antice, care promovau credinţe în zeităţi feminine şi aveau cultul fertilităţii, ajungând la forme de sacralizare a actului sexual (hieros gamos). Denigrator al Noului Testament, dar vizibil filosemit şi poate mai mult decât atât, Dan Brown (înrudit prin „estetica” sa pornografică cu tiza sa Sandra Brown) „uită” să descrie statutul femeii evreice în perioada veterotestamentară, nu foarte mult diferit de cel actual, mai ales dacă ne referim la cercurile ultratradiţionaliste. Încă din Facere (3,16) se arată că bărbatul o va stăpâni pe femeie, iar ea va apărea adesea ca numărându-se printre bunurile lui (20, 17; Deuteronom 5,21), adresându-i-se acestuia cu termenul de baal (domn) sau adon (stăpân)- Facerea 18,12; Judecători 19,26; Amos 4,1. Astfel, femeia era considerată proprietatea bărbatului, asimilabilă şi altor averi ale acestuia precum casa, câmpul, animalele....(Ieşirea 21,3,22; II Samuel 11,26; Pilde 12,4). Până să se căsătorească, stăpânul femeii era tatăl acesteia, iar dacă cel din urmă murea, fratele mai mare sau un alt bărbat din familie îi lua locul. Evident, oricare dintre ei o putea vinde. Odată cu intrarea tinerei în casa soţului său, ea devenea proprietatea acestuia (Facere 20,3). Însăşi expresia a-şi lua femeie derivă din rădăcina verbului a deveni stăpân.156 De la început voia lui Dumnezeu a fost ca unirea dintre bărbat şi femeie să se consume exclusiv în cadrul căsătoriei monogame, întărind astfel ideea de egalitate între sexe. Însă societatea masculină israelită, mai cu seamă elita acesteia, îşi etalează încă din Facere (4,19-Lameh; 16, 1-2; 25,1-Avraam; 22,20-24-Nahor; 36,11-12- Elifaz;) preferinţele poligamice, demonstrate şi cu alte ocazii: Deuteronom 21,15-17; I Samuel 1,2; Cronici 24,3. Se arată în continuare cum bărbaţii cu poziţii sociale înalte şi cu stare materială deosebită îşi permiteau un harem apreciabil (II Samuel 3,2-5; 5,13; II Cronici 11,21; 13,21; 24,3; I Regi 11,3; 20,3-7; II Regi 24, 15 etc. ). Nu trebuie uitat faptul că o tânără evreică necăsătorită constituia pentru familia din care făcea parte înainte de orice un potenţial economic. Drept pentru care, ea era cumpărată ca orice obiect de către viitorul ei soţ care îi plătea tatălui acesteia un preţ de răscumpărare denumit mohar. Din acel moment, fata putea fi încredinţată întocmai ca un animal 156 Conf.Dr. Pr. Petre Semen, Arheologie biblică în actualitate, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1997, p.76

cumpărătorului (Facerea 31,15), căruia i se adresa încă de pe acum cu apelativul ba’al (Facerea 20,3; Deuteronom 22,22)157. Soţul, poligam sau nu, îi putea da oricând carte de despărţire femeii sale fără ca aceasta să poată avea drept de replică. Aşadar, divorţul, ca şi căsătoria, era un domeniu în care drepturile femeii erau inexistenete, iar pentru un bărbat, a divorţa de soţia sa era egal cu a renunţa la o parte din proprietatea sa. Cât priveşte viaţa religioasă la evrei, femeia se găseşte încă de pe atunci într-o inferioritate covârşitoare faţă de bărbat – nu are nici măcar dreptul elementar de a sta în templu, la rugăciune, alături de bărbaţi, ca să nu mai vorbim de slujire sau de votul de nazireat pe care-l putea depune numai cu consimţământul stăpânului său (tatăl sau soţul) care i-l putea foarte bine anula. Şi astăzi, la slujbele evreieşti, femeile nu pot participa decât dintr-un balcon similar cafasului din bisericile creştine. Raportat la statutul femeii nu numai în iudaism, dar şi în celelalte mari religii ale lumii (islamismul, hinduismul, budismul, daoismul, confucianismul, sintoismul), creştinismul este cel mai puţin misogin dintre acestea. Prin urmare, Dan Brown acuză creştinismul de anihilarea „sacrului feminin”, ignorând complet realitatea: iudaismul îl anihilase deja încă din Geneză. Creştinismul nu a aşezat femeia în inferioritate nicicând, însă a impus o mulţime de bariere sexualităţii libere şi a ridicat ştacheta moralităţii. Religia creştină a avut tocmai rolul de a impune o morală sănătoasă faţă de promiscuitatea lumii antice păgâne, tratând astfel femeia ca pe o fiinţă umană, cu respectul cuvenit, şi nu ca pe un animal sau ca pe un instrument al muncii şi al plăcerilor bărbaţilor. În privinţa cinstirii acordate femeii, creştinismul se distanţează clar printr-o poziţie superioară, atât de iudaism, cât şi de păgânism, prin cultul Maicii Domnului, „mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât serafimii”. Persoana cea mai sfântă dintre oameni, care l-a adus în dar neamului nostru pe Dumnezeu, făcându-l asemenea nouă, este şi mijlocitoarea noastră la cer, pentru mântuire. Ce putere mai mare i s-ar fi putut acorda femeii decât aceea de a fi purtătoare şi născătoare de Dumnezeu? Oricare dintre bărbaţi, oricât s-ar strădui, n-ar reuşi să egaleze şi nici măcar să se apropie puţin de acest statut unic, atribuit de Dumnezeul creştinismului exclusiv femeii. Lipsită de o mariologie autentică, teologia protestantă şi neoprotestantă din care-şi trage sevele new-age-ismul brownian este incapabilă să arate poziţia reală a femeii în creştinism, calitatea de mamă ca suport al sacralităţii ei. Emanciparea femeii în lumea secularizată occidentală are consecinţe nefaste asupra moralei societăţii postmoderniste: erotism deşănţat, fără respectarea rânduielii fireşti a procreării, avorturi, divorţuri, concubinaje, păcatele împotriva firii – sunt tot atâtea faţete ale noului tip de religie, pe care new-age-ul o propune: creştinismul alterat, brownian – acordat cu practicile orgiastice străvechi de tipul hieros gamos pe care le-au mai speculat şi alţii precum Arthur Schnitzler în celebrul său roman ecranizat Cu ochii larg închişi. 157 Ibidem

După spusele personajului Teabing, creştinismul este „cea mai mare poveste vândută vreodată..., cea mai mare mistificare din istoria omenirii”158. Din păcate, cartea de care ne ocupăm a ajuns deja în topul real al „poveştilor vândute”, mai precis al acelor „maşini” de făcut bani, pentru că n-au nevoie de publicitate. Aceasta vine singură, după principiul „bulgărelui de zăpadă”. Se pune întrebarea: cine stă în spatele acestor maşini? Mai trist este însă faptul că această publicaţie denigrează într-un mod incalificabil Biserica în general şi catolicismul în special. Dacă personajele sunt imaginare, dacă intriga este o ficţiune ieftină, iar referirile artistice, documentare sau literare s-au dovedit a fi părtinitoare, neavizate sau, mai rău, tendenţioase, în schimb, Biserica Romano – Catolică (numită prin sintagma: „Vaticanul”) şi organizaţia Opus Dei reprezintă instituţii reale, iar minciunile puse pe seama lor sunt inimaginabile. Asistăm, pe bună dreptate, la un martiraj al creştinismului – consecinţă, de ce nu, a unui nou martiraj al lui Hristos, al cărui chip este distorsionat incalificabil de către Dan Brown în „creaţia” sa. Curs nr. 11. Liturghie şi misiune Sfânta Liturghie este evenimentul cel mai important din viaţa religioasă ortodoxă. Apropierea de Hristos şi trăirea mistică a jertfei şi învierii Lui constituie punctul culminant al stării de veghe, cerută de Domnul aleşilor Săi. Liturghia înseamnă, însă, mult mai mult decât simpla anamneză; ea presupune o trăire profund religioasă a clipei prezente şi o exprimare vivace a unui crez eshatologic orientat spre mult dorita împărăţie a cerurilor, atât de predicată de Hristos. De aceea, Liturghia este considerată a fi un eveniment pancosmic, pentru că la ea participă întreaga făptură transfigurată: roadele pământului, umbrite de har, experimentează ceea ce noi numim prefacerea euharistică, iar noi suntem chemaţi la comuniunea cu Hristos cel înviat, în prezenţa membrilor Bisericii luptătoare şi triumfătoare: vii, adormiţi, sfinţi, îngeri şi preacurata maică a lui Dumnezeu. Având în vedere însemnătatea acestui eveniment, pregătirea şi participarea la Sfânta Liturghie constituie o coordonată esenţială a vieţii creştine, despre care dau mărturie Teologia Liturgică şi Teologia Pastorală. Pentru Misiologie, sunt importante acele aspecte definitorii ale legăturii vii care există între Liturghie şi misiune. Atunci când Liturghia este trăită de participanţi la intensitatea maximă presupusă de întâlnirea cu Hristos, efectul misionar este covârşitor. Din păcate însă, de la extaz la banal nu este decât un pas. Să identificăm câteva din dezideratele misionare ale preotului liturghisitor: în primul rând, trăirea prezenţei lui Hristos în Euharistie şi atitudinea care decurge de aici: evlavie (fără exagerări) şi bună rânduială în toate; 158 D. Brown, op. cit., p.284

- realizarea comuniunii cu Hristos euharistic de către preotul slujitor trebuie transmisă şi enoriaşilor participanţi la Liturghie; deci preotul trebuie să fie orientat în permanenţă şi spre propăşirea spirituală a păstoriţilor săi; - duhul slujirii ortodoxe presupune bun simţ şi decenţă în ţinută, limbaj, stil, mişcare, ton, atitudine; - rutina trebuie înlăturată printr-o atentă concentrare asupra tuturor actelor liturgice săvârşite; - preotul, ca următor al lui Hristos, trebuie să dezvolte calităţi misionare pe potriva slujirilor Mântuitorului: arhiereu, învăţător şi conducător spre mântuire; - punctualitatea şi jertfelnicia – sau râvna faţă de Casa Domnului, constituie un exemplu pe care preotul este dator să-l ofere. El trebuie să vină la Biserică primul şi să plece ultimul, aplecându-se cu dragoste asupra tuturor solicitărilor credincioşilor. Există, din păcate, şi multe exagerări în slujire, care impietează grav asupra efectelor slujbei, în sensul abaterii de la scopul mântuitor al Liturghiei: - slujirea fără credinţă, aplatizată, rutinată, seacă. Se întâlneşte la unii sacerdoţi care fie desconsideră valoarea trăirii religioase, dezvoltând cel mult o formă de credinţă declarativă, la nivel raţional, fie apreciază activitatea lor în altar ca o prestare de servicii, în sensul propriu al interpretării unui spectacol folcloric sau de altă natură; - slujirea afectată: falsul misticism, intonări doinite sau cântate în stil de operă sau operetă, exagerările unor stiluri de cântare străine ortodoxiei româneşti (ex. „teriremurile“ greceşti) etc.; - ocultismul sacerdotal: abateri de la ritual, unele deosebit de grave; - incultura: prostul gust şi kitsch-ul – în ţinuta preotului sau în amenajarea interioară şi exterioară a Bisericii; - lipsa de ordine şi curăţenie în sfântul lăcaş, debandada, gălăgia şi nestatornicia multora – arată lipsa de implicare misionară a păstorului de suflete. Preotul este dator să-şi conştientizeze enoriaşii asupra importanţei liturghiei. Predica şi cateheza, alături de pastoraţia individuală, sunt esenţiale. Acţiunea misionară vizează două categorii de subiecţi: ortodocşii nepracticanţi şi adepţii altor confesiuni. Pentru ambele, strategia presupune: deschidere plină de dragoste, bună primire în comunitate, explicare discretă şi delicată a normelor liturgice de bază, invitaţia de a se implica activ, încă de la început, în viaţa comunităţii respective. Auxiliarele misionare în acest caz pot fi mijloacele mass-media de transmitere a slujbelor, cu menţiunea că acestea (mai ales, televiziunea) nu au voie să încalce caracterul tainic al unor ritualuri. Bibliografie suplimentară: ASPECTE MISIONARE ACTUALE PRIVIND SFÂNTA LITURGHIE Studiu publicat în: Altarul Reîntregirii, Serie nouă, Anul XIV, Nr. 1, ianuarie-aprilie, 2009, pp. 129-155 Dacă în perioada comunistă s-a cultivat slujitorilor altarelor din România o mentalitate preponderent ritualistă, împletită cu o binevoitoare atitudine de minuțioasă chivernisire a patrimoniului fizic al unităților de cult, astăzi se cuvine să dezvoltăm tocmai acea latură a misiunii noastre, greu

încercată de opresiunea comunistă: să reclădim „bisericile din sufletele oamenilor”159. Au sosit vremuri de încercări spirituale: sub povara consumismului sau răpiți de noul hedonism al tehnologiilor postmoderne, unii semeni de-ai noștri au mare nevoie de a redescoperi mesajul Evangheliei lui Hristos. Vestirea Cuvântului lui Dumnezeu este, însă, sufocată de discursul, în mare parte manipulator, al mass-mediei contemporane. Există acum șansa ca Biserica să-și facă auzită vocea prin Centrul de presă „Basilica” al Patriarhiei Române. Însă cea mai mare oportunitate misionară a prezentului o constituie întâlnirea reală, vivificată de har, a fiilor Bisericii, în momentele concrete ale slujirii liturgice și mai cu seamă la Sfânta Liturghie. „Liturghia arată că adorarea lui Dumnezeu este nedespărţită de anamneză, de amintirea publică a istoriei mântuirii, în totalitatea şi continuitatea ei”160. Aceste aspecte esențiale, definitorii pentru întâlnirea creștinilor ortodocși în biserică, rămân mai actuale ca oricând: ei trebuie să conștientizeze planul iconomic al lui Dumnezeu cu lumea și omul, mai cu seamă în ceea ce privește finalitatea vieții umane în trup: obținerea mântuirii. În același timp, liturghia este o lecție vie a Bisericii; înțeleasă și trăită la intensitate maximă, ea poate constitui singură o deplină cateheză mistagogică, experiind în mod concret lucrarea sfințitoare a harului lui Dumnezeu. De altfel, Alexandre Schmemann arată că, mai ales în vremurile noastre, trebuie trecută în plan secund acțiunea de explicare a simbolismului de preînchipuire a actelor liturgice, atâta vreme cât avem la îndemână pilda cea vie a cuvântului trăit. Explicările sunt menite, de multe ori, să nască și mai multe întrebări, deoarece fiecare gest sau cuvânt reprezintă, în sine, un univers de taine și simboluri. Mai mult, se poate cădea pe panta scolasticismului liturgic. „Unei credinţe simple, vii şi reale, în sensul bun al cuvîntului, nu-i trebuiesc toate acestea, căci ea nu trăieşte prin curiozitate, ci prin însetare...”161 – arată A. Schmenann. Supusă rigorilor unei demonstrații didactice, teologia își poate altera serios mesajul, ajungând chiar să fie „ruptă de Dumnezeu, de Biserică și de omul contemporan”162, după cum ne avertizează arhim. Gheorghios Kapsanis. O soluție misionară dătătoare de speranță este revalorizarea Sfintei Tradiții, care trebuie corelată nevoilor religioase ale omului contemporan: „aceasta înseamnă: o reîntrupare a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat «o dată pentru totdeauna» în trupul istoric concret. Desigur, o astfel de reînnoire o pot realiza numai sfinţii, întrucât cu cât purtătorul tradiţiei e mai autentic, cu atât mai potrivită va fi şi înnoirea-reexprimarea ei întreprinsă. Purtătorii formali ai tradiţiei sunt călăuziţi de obicei spre tendinţe extreme: fie spre o hiperacomodare care sfârşeşte în a lua forma lumii (Romani 12, 2) şi falsificare a tradiţiei, fie spre o negare totală a acomodării, ceea ce devine un conservatorism steril, care nu vede Biserica drept o «mântuire a lumii», ci o «mântuire de lume»"163. Pasajele biblice preluate sau adaptate în rugăciuni și cântări, precum și lecturile propriu-zise din Evanghelie și Apostol au darul de a spori efectul misionar al propovăduirii Cuvântului, într-o sinergică 159 După fericita expresie a Părintelui Patriarh Daniel 160 Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină, Ed. a doua, revăzută și adăugită, Editura Asa, Buc., 2005, p. 48 161 Alexandre Schmemann, Euharistia, taina împărăției, trad. pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, București, p. 53 162 Apud pr. prof. dr. Constantin Coman, Prin fereastra bisericii: o lectură teologică a realității, Ed. Bizantină, București, 2007, p. 330 163 Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, traducere de pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p.105

împletire dintre verb și act. Imaginile din Biserici (icoane, fresce), ca și întreaga desfășurare rituală, cu tot fastul, dar și cu evlavia corespunzătoare, potențează un rezultat favorabil. Finalitatea acestor demersuri are o implicație directă asupra formării credincioșilor ca următori ai lui Hristos și ai Apostolilor Săi, vizând transformarea vieții lor cotidiene, dintr-o stare vegetativă, amorțită spiritual, la trezvia cea duhovnicească. Acest lucru este mai mult decât necesar. Comunitatea locală de credincioși (parohia) trebuie să se constituie, în aceeași măsură, și într-o „sinaxă euharistică”164, întrucât obiectivul misionar principal al preotului ar trebui să fie aducerea cât mai multora dintre păstoriții săi la unirea cu Hristos euharistic, pentru a spune și aceștia, împreună cu Sf. Ap. Pavel: De acum, nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește întru mine (Galateni 2,20). Evident, un astfel de țel comportă și dificultăți majore, generate de tensiunea dintre mesajul evanghelic și liturgic al Bisericii și tentațiile lumii secularizate, dar ascunde bucurii nebănuite pentru împlinitorii lui. Mihail Neamțu întreabă, retoric: „Ce altă terapie ar putea oferi Biserica patologiilor psihice contemporane dacă nu viaţa comunitar-agapică, organizată cu sobrietate, bucurie şi seninătate în jurul Sfintei Liturghii?” 165. Credincioșii simt nevoia comuniunii cu Hristos, ca temelie a relațiilor lor frățești pentru a deveni, după îndemnul Sfântului Apostol Petru, preoție sfântă...preoție împărătească, neam sfânt... (I Petru 2, 5,9). Prin aceasta, nu se estompează nicicum rolul binedefinit al preoției sacramentale, derivată direct din darul apostoliei, ci se arată acea unire mistică a tuturor creștinilor în Hristos - preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec (Evrei 5,6). Prin chenoză, Hristos ni se oferă nouă ca dar, căci numai renunțând la slava Sa cerească, El ne dă nouă posibilitatea intrării în aceeași slavă, pe care a realizat-o primul tot El, atunci când S-a înălțat și a șezut de-a dreapta Tatălui cu firea noastră omenească purificată de păcat. Această părtășie cu Hristos - ofranda noastră de mare preț - se realizează în cuminecătură, numită și euharistie, adică mulțumire pentru darul primit, care ne arvunește viața veșnică în împărăția Lui: Cine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi (Ioan 6, 54). „Liturghia este mişcare continuă, o înălțare a noastră din lumea aceasta în împărăția lui Dumnezeu”166. Comuniunea euharistică întărește legăturile existente între enoriași, permanentizând bucuria învierii și sădind pacea între semeni, știut fiind faptul că una din condițiile preliminare împărtășirii este împăcarea cu toți. De aceea, stăruința preotului pe lângă credincioșii vrednici, de a se pregăti mai des în vederea apropierii de Sfântul Potir, ar trebui să fie o realitate concretă a misiunii noastre prezente. Participarea acestora ar trebui să fie vie, dinamică, antrenându-i într-o pregătire, și o așteptare totodată, în tensiune față de întâlnirea cu Domnul. Din păcate, în cazul concret al împărtășirii, există, în mod paradoxal, două atitudini diametral opuse, însă la fel de păgubitoare de suflete: pe de o parte, există un curent al permisivității laxe, care-și propune să ofere euharistia tuturor, în mod absolut necondiționat, iar 164 Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48 165 Mihail Neamțu, Bufnița din dărâmături; Insomnii teologice în România postcomunistă, Ed. a II-a, revăzută și adăugită, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 60 166 Pr. Boris Răduleanu, Cuvânt înainte la Alexandre Schmemann, op. cit., p. 8

pe de altă parte, o dorință de a limita drastic accesul la sfântul potir, rezervat numai celor ce îndeplinesc condiții de pregătire cu totul speciale. Desigur, adevărul este la mijloc: credincioșii trebuie să nu-și piardă vigilența duhovnicească, atunci când se unesc cu Hristos: deși nevrednici de El, trebuie să înțeleagă că-L primesc în dar, prin mila și iubirea Lui, și de aceea trebuie să fie pregătiți așa cum se cuvine să se întâlnească aievea cu El: „Mirenii trăiesc în lume şi sunt în contact permanent cu necurăţenia ei, cu nedreptatea, cu păcătoşenia, cu minciuna ei, şi, de aceea, ar avea nevoie de o curăţire şi pregătire deosebite, de o silinţă şi pocăinţă deosebite”167. Conștiința păcătoșeniei nu trebuie, deci, nicidecum inhibată, ci atent și corect gestionată, pentru a nu se ajunge în cealaltă extremă, a deznădejdii, concretizată în absența, uneori nepermis de îndelungată, de la Cina cea sfântă. Trebuie combătut cu fermitate festivismul unora, tendința de a veni la slujbe ca la o piesă de teatru, pretenția de a dori strict ascultarea corului sau a glasului cu inflexiuni de operă al unui sacerdot depășit de propria autosuficiență. Adunarea creștinilor în sfântul lăcaș nu este, în niciun caz, spectacol, ci act participativ de rugăciune. Nu este asistență, ci trăire. Nu contemplare pasivă, ci implicare activă, osmotic dinamizată prin iubire. Răspunsul nostru la dragostea Domnului Iisus trebuie să fie propria noastră dragoste, față de El și, mai ales, față de semeni, în care El ne cere să-L descoperim (Matei 25, 40). Pentru societatea marcată de egoismul timpurilor noastre, o astfel de acțiune constituie din start o mare provocare. Față de Biserica primară, când credincioșii constituiau, realmente, o mare familie creștină, noi cei de azi suntem divizați și dezbinați. Există, desigur, și o motivație a globalizării, pentru această stare de lucruri. Însă pericolul real ce decurge de aici este diminuarea forței rugăciunii comune, în detrimentul celei particulare168. Tot mai mulți creștini părăsesc coeziunea liturgică pentru exprimări ale unei nișe a autosuficienței egoiste, în mod fals asimilată cămării de care vorbește Hristos (Matei 6, 6), în mod figurat, referindu-se la sufletul ce abandonează grija cea lumească. Dimpotrivă, Hristos încurajează adunarea în numele Lui, promițând a fi de față (Matei 18, 20). Problema apare atunci când, în cuprinsul adunării creștine, se afirmă individualisme, de genul: rugă exaltată, cântare „în forță”, îmbrăcăminte extravagantă – precum și alte atitudini, menite a atrage atenția asupra propriei persoane și, în același timp, a-i distrage pe celilalți de la propria lor stare de rugăciune. Un pericol misionar ce pândește unele comunități locale este accentul pus pe organizare și administrare, în detrimentul cultivării mijloacelor de sporire duhovnicească. Perpetuarea nejustificată a unor lucrări administrative și gospodărești la imobilele parohiale, precum și persistența, în multe lăcașuri de cult, a unor pangare gestionate de persoane fără frică de Dumnezeu și sfială față de unele momente de maximă trăire a slujbei liturgice, constituie carențe misionare ce pot fi îndreptate. În primul rând, trebuie să avem mereu în fața ochilor chipul intransigent al Mântuitorului Hristos, care a alungat vânzătorii din templu într-o manieră surprinzătoare pentru Cel ce solicita iubirea vrăjmașilor (Matei 5,44), numindu- 167 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 233 168 Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Rolul și importanța Sfintei Liturghii în viața credincioșilor, în vol. colectiv Pastorație și misiune în Biserica Ortodoxă, Ed. Partener, Galați, 2007, p. 85

se pe Sine Păstorul cel Bun (Ioan 10,11). A făcut-o, în maniera davidică (Râvna casei Tale m-a mâncat – Ps. 68,11), pentru a revendica faptul primordial al consacrării Templului drept casă pentru rugăciune (Matei 21,13). Deci, toți slujitorii care mai persistă în confuzie, promovând negustoria harului în detrimentul adevăratei slujiri, sa ia aminte! Iar în ceea ce privește pangarele, o primă soluție ar fi cea implementată deja la unele biserici și mânăstiri, unde persoana care răspunde de acest sector se roagă și chiar îngenunchează la momentele importante ale slujbei, neputând fi deranjată. Pe termen lung, n-ar fi rău dacă acestor activități li s-ar dedica spații distincte în afara bisericilor, unde s-ar putea efectua și o expunere mai diversificată de produse vandabile, absolut necesară cerințelor misionare actuale. La unele unități de cult, s-a concretizat această variantă, cu bune rezultate; la altele, se poate realiza în viitor, existând și posibilitatea de a fi alipite noilor construcții ce urmează a fi edificate la parohii, pentru cultul morților, impuse de normele europene. Î.P.S. Nifon Mihăiță vorbește despre trei caractere esențiale ale liturghiei ortodoxe: cel kerigmatic – instructiv, cel euharistic – pastoral și cel pedagogic – misionar169. Tuturor acestora le corespund momente – cheie ale slujbei: pentru primul, Evanghelia și predica, pentru al doilea, epicleza, iar pentru ultimul, trimiterea în misiune cu mesajul: „Cu pace să ieșim...” Ieșirea din sfântul lăcaș nu reprezintă un sfârșit, ci începutul unei lucrări de o importanță covârșitoare: odată sfințit, credinciosul este chemat să iradieze sfințenie: „Aşa cum în viaţa de obşte din mânăstire există o permanentă legătură între Sfânta Masă, masă şi chiliile mănăstirii, iar liturghia bisericii se continuă în liturghia mesei comune şi a chiliei, tot aşa şi într-o parohie ortodoxă autentică liturghia centrului cultic parohial se extinde în casele enoriaşilor, care devin astfel «biserici în casă»170. Această completare şi întrepătrundere între Biserică şi case este emblematică”171. Liturghia este un mijloc indispensabil de creștere spirituală, pe drumul vieții creștine de atingere a sfințeniei, adică a asemănării cu Dumnezeu prin har. Lucrarea harului sfințitor acționează asupra vieții credinciosului în sensul unei transformări ontologice, căci prin comuniunea euharistică, el realizează nu numai un contact nemijlocit cu modelul său – Hristos, ci o unire reală cu El. „Astfel, adunarea în Biserică este înainte de toate Taina Iubirii. Noi mergem la biserică pentru Iubire, pentru iubirea cea nouă a lui Hristos Însuşi, care ni se dăruieşte în unitatea noastră”172. Mesajul Răscumpărării din robia păcatului nu rămâne unul extern, ci el transformă în interior persoana umană, încorporată în Hristos, curățind-o până la transfigurare, cu puterea Duhului Sfânt. De aceea, Liturghia accentuează cel mai bine aspectul recapitulativ al Răscumpărării, făcând din opera de mântuire adusă de Hristos un tezaur din care se împărtășesc toți, prin Duhul Sfânt care-i unește cu Domnul și între ei înșiși prin același har. De aceea, răspunderea misionară esențială a creștinilor este chemarea tuturor oamenilor la această comuniune, prin propovăduirea mesei euharistice a nunții fiului de 169 Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48 170 După textul Romani 16,5 (n.n.) 171 Gheorghios D. Metallinos, op. cit., p. 158 172 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 141

împărat (Matei 22, 2), adică a unirii mistice a lui Hristos cu membrii Bisericii Sale. Liturghia nu este, deci, deplină, fără împlinirea acestei chemări, adresate lumii întregi. Propovăduirea Evangheliei este nu numai o poruncă dumnezeiască, ci și o exprimare a solidarității noastre cu lumea, în mare parte căzută, îmbolnăvită de indiferență și împătimită. Față de ea avem datoria jertfei, iar modelul nostru este Hristos. Așa cum El s-a aplecat asupra suferinței ființiale a făpturii umane, trebuie ca și noi, la rându-ne, să fim solidari semenilor noștri, aflați în orbire spirituală sau în lipsuri materiale, aducându-le mesajul speranței izbăvirii. Prin chemarea acestora la Liturghie și participarea lor cu evlavie la jertfa euharistică, se țintește eliberarea lor de sub influența vrăjmașului diavol, așa cum Hristos însuși a procedat cu femeia gârbovă, în zi de sărbătoare. Starea de participare comună la rugăciunea euharistică preschimbă pornirile pătimașe, începând cu mândria și egoismul, în virtuți ce culminează în iubire. „Trăind acest fior religios, această tulburare interioară înaintea Celui Curat, Celui Nepătruns, înaintea Celui cu desăvîrşire Altul şi senzația prezenței Celui Nevăzut, atracţia acelei iubiri infinite şi totuşi atît de personală, nu ştim dacă mai putem numi altceva iubire... Numai slujirea divină poate reda această trăire în întregime, trăire unică şi intransmisibilă... În slujirea divină, trăirea aceasta parcă se revarsă de pretutindeni – din cuvinte, din gesturi, din lumânări, din mireasma care umple locaşul, ca în vremea lui Isaia”173. Așadar, solidaritatea Bisericii cu lumea se concretizează într-o stare de continuă slujire a semenilor, pe care am putea s-o numim veghe liturgică permanentă. Participarea efectivă la liturghie se continuă și după otpustul slujbei, prin ducerea unei vieți de tensiune duhovnicească, ce presupune dorința de a chema pe toți semenii la comuniunea cu Domnul și conștientizarea, totodată, a proiecției vieții noastre spre Eshaton, gândit ca o permanentizare în deplinătate a acestei comuniuni. Așa cum fiecare otpust liturgic deschide vremea de așteptare a unei noi Liturghii, aprinzând dorința reîntâlnirii cu Hristos euharistic, trebuie să gândim întreaga viață a creștinului ca o înfrigurată tânjire după Ierusalimul ceresc, propovăduind prin cuvânt și faptă apropierea împărăției Lui Dumnezeu. De aceea, Sfânta Liturghie însăși, ca și toate Tainele Bisericii, de altfel, se deschide cu binecuvântarea acestei împărății, fiind proiectată integral spre a-i sili174 pe creștini să pună pe primul plan urmarea căii spre accederea în ea. În acest scop, ei sunt invitați să experimenteze crâmpeie din bucuriile împărăției încă din viața aceasta pământească: harul Duhului Sfânt e aducător de pace și lumină taborică pentru toți cei ce lucrează despătimirea. Văzută astfel, ca prefigurare a împărăției eshatologice, dar și ca o pregustare a ei încă din lumea aceasta, liturghia nu se sfârșește niciodată, ci ea continuă în inimile credincioșilor și după otpustul slujbei din biserică, încălzindu-le viața în rugăciune și lucrarea faptelor bune, reunite generic sub sintagma „liturghia după liturghie”175. Am putea adânci această lucrare, extinzând sensurile ei asupra întregii vieți a 173 Ibidem, p. 68 174 Acesta este sensul corect al axpresiei: Silește-i să intre! (Luca 14, 23). Nu este nicidecum vorba de o anulare a libertății voinței, întrucât îndemnul nu le este adresat celor ce au refuzat invitația la nuntă (a căror decizie este respectată), ci celor mulți și umili, care, smerindu-se, se codesc să cugete măcar, că ar putea participa la un astfel de eveniment. 175 Expresia a căpătat o însemnătate misiologică excepțională, fiind lansată și deslușindu-i-se sensurile adânci de către pr. prof. dr. Ion Bria, care a scris și lucrarea fundamentală Liturghia după liturghie, Editura Atena, București, 1996. A fost preluată rapid și

creștinului, care este una liturgică prin excelență. Trebuie să vorbim, deci, despre o vita liturgica sau despre o liturghie a vieții, despre o permanență a răspunsului iubirii noastre la dragostea nemărginită a lui Hristos, care ni se oferă din potir și rămâne cu noi tainic, și după ce adunarea noastră din biserică se sfârșește. Potrivit fericitei expresii pauline, Hristos – Capul nostru – ne conduce ca pe niște mădulare ale Bisericii Sale Sfinte, spre extinderea acestui trup mistic în întreaga creație însuflețită a lui Dumnezeu. Împreună cu Hristos, deși suntem în lume, ne distanțăm de accidentele lumii, pentru că Hristos ne-a ales pe noi, determinând din partea lumii o reacție de respingere, descrisă în Evanghelie ca neiubire. Astfel, creștinul trăiește dilematic între separarea de racilele acestei lumi, guvernată de patimi egoiste, și aplecarea cu dragoste și milă către lume, pentru a lupta în mod solidar cu ea la depășirea acelor patimi și întoarcerea spre Creator. De altfel, prin propovăduire se urmărește tocmai acest demers de transformare ontologică a lumii, spre a deveni, în final, cer nou și pământ nou, după cum vestește Scriptura (Apocalipsa 21,1). Sensul vieții umane vizează agonisirea comorii faptelor bune în cer (Luca 12, 33), fapt care conferă Bisericii un sens al creșterii în Hristos, profund eshatologic. Experimentată liturgic pe pământ, unirea cu Hristos se va permanentiza ca stare în împărăția cerurilor: liturghia, chiar „dacă se slujeşte pe pământ, ea se săvârşeşte totuşi în cer, în timpul cel nou al creaţiei celei noi, în timpul Duhului Sfânt”176. Ea „pătrunde în lume prin Cruce şi ni se dăruieşte ca fiind Cruce”177, însă asumarea ei cu dragoste și credincioșie ne dă, în egală măsură, și speranța părtășiei cu Hristos Cel înviat. Până la înviere, însă, există starea de răsplată după moarte a sufletelor drepților și sfinților, pe drept cuvânt numită „Biserică triumfătoare”, aflată în sinergică legătură cu „Biserica luptătoare” de pe pământ, printr-o adevărată operă de mijlocire, cerută în rugăciune și împlinită întru bucuria comuniunii. În demersurile ei de transformare a lumii, Biserica are drept prim ajutor pe Hristos Cel întrupat, jertfit pe Cruce și înviat, pentru mântuirea oamenilor, dăruit euharistic tuturor celor pregătiți să intre în comuniune cu El. Coborârea lui Hristos la noi reprezintă o permanentizare a prezenței Sale izbăvitoare pe pământ și, în același timp, „o înălţare a Bisericii la cer, la Prestolul slavei”178, așa cum observă foarte bine A. Schmemann. Noi nu ne împărtășim din trupul lui Hristos rămas întru moarte, ci din acel trup curățit și sfințit prin înviere, adus întru desăvârșirea cea dintâi, cu care Domnul S-a prezentat Tatălui ceresc. Transfigurarea acestui trup, petrecută în chip anticipativ pe Tabor, a izvorât acea stare de beatitudine a ucenicilor-martori, care și-ar fi dorit atunci ca momentele de comuniune cu Hristos să nu se sfârșească niciodată. Desigur, unirea cu Hristos este idealul creștinismului. Însă nu toți sunt apți să o realizeze, și în niciun caz ea nu se realizează instantaneu. De aceea, Liturghia, deși reprezintă momentul tainic al unei valorificată, din punct de vedere teologic și misionar, și de către alți autori, precum: mitrop. prof. dr. Nifon Mihăiță, mitrop. Bartolomeu Anania, pr. prof. dr. Valer Bel, pr. conf. dr. Mihai Himcinschi. 176 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 222 177 Ibidem, p. 159 178 Ibidem, p. 169

împreună-îmbrățișări cu Hristos pentru cei inițiați pe calea comuniunii, constituie numai o chemare vivantă pentru adresanții mesajului misionar al vremii noastre, fie că sunt eterodocși, fie creștini ortodocși nepracticanți. Acestora le sunt destinate rostirile, încă actuale ale „ecteniei pentru cei chemați”, din cuprinsul sfintei liturghii, pe care unii ar dori să o suprime, în mod nejustificat, în timp ce adevărații trăitori ai tainei îi simt din plin necesitatea roditoare. Deși instituția catehumenilor, așa cum era ea în Biserica primară, nu mai există astăzi, s-au păstrat totuși numeroase motive pentru a dedica o formulă de rugăciune și pentru cei aflați încă în căutarea adevărului sau decăzuți din har, datorită unei vieți îndepărtate de Dumnezeu și Biserica Sa. Comentând acest aspect, Alexandre Schmemann încearcă să ne responsabilizeze față de „aceia pe care noi am putea să-i atragem la «Soarele Dreptăţii», dacă nu apare lenevia noastră, indiferența noastră sau obişnuința noastră de a privi Biserica drept proprietatea «noastră», ca una care există pentru noi, iar nu pentru lucrarea lui Dumnezeu, nu pentru Acela care vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoaşterea Adevărului...(I Timotei 2,4)”179. Rugăciunile pentru ei rămân și astăzi extrem de actuale: „Ca Domnul să-i miluiască pe dânşii, să-i învețe pe dânşii cuvântul Adevărului, să le descopere lor Evanghelia dreptății, să-i unească pe dânşii cu sfânta Sa sobornicească şi apostolească Biserică...”. După unii autori, chiar și rugăciunile rostite în taină de către preoți în altar, în special cele din timpul epiclezei, ar putea fi spuse cu voce tare, întrucât exprimarea la plural implică participarea celor prezenți, care se dorește a fi una activă180. O chemare specială ne este adresată de Hristos Însuși: Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine (Apoc. 3, 20). Ea este amplificată de Biserică nu numai prin Liturghia însăși, ci și prin întregul tezaur liturgic al ortodoxiei, incluzând tainele și ierurgiile, diferitele slujiri, expunerile de texte biblice și patristice, predicile și catehezele integrate cultului, toate acestea fiind armonios încadrate într-o adevărată simfonie misionară, din care nu lipsesc: pedagogia imaginii creștine (icoane, fresce), spiritualitatea imnelor (muzica bisericească, o adevărată vox angelica), precum și simbolistica gesturilor anamnetice, de laudă și de prosternare. În considerațiile făcute în unele documente ecumenice față de importanța valorizării vieții liturgice pentru misiune, găsim elemente care converg spre găsirea unui echilibru între funcția de predicare și cea de experiere mistică a credinței. Euharistia este numită „energia care mişcă Biserica în devenirea ei misionară”181, corelând acest tip de slujire cu vestirea jertfei Mântuitorului, mai precis a morții Sale pe cruce, după îndemnul paulin din I Cor., 11, 26. Atragem atenția asupra împingerii acestui tip de discurs pe o pantă favorabilă protestantismului, care a accentuat o „teologie a crucii”, estompând valoarea Învierii Mântuitorului, fără de care orice tip de propovăduire ar fi zadarnică (I Cor. 15, 14, 17). 179 Ibidem, p. 93 180 Spre exemplificare, a se vedea Alexandre Schmemann, op. cit., p. 245 181 Melbourne, mai 1980 - apud Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 43

Propovăduirea ortodoxă poate fi extrem de roditoare dacă se folosește, în strategia ei, de lucrarea Duhului în Sfânta Liturghie. Numeroși creștini occidentali se convertesc la ortodoxie ca urmare a bogăției simbolice a cultului, culminând cu liturghia182. Deși prezintă anumite scăderi sau ambiguități, mai cu seamă în ceea ce privește menționarea săvârșitorului euharistiei în persoana unui sacerdot având hirotonie valabilă și succesiune apostolică, „Documentul B.E.M.” conține și idei valoroase, care potențează misiunea liturgică a Bisericii, văzută ca un răspuns și o participare la misiunea lui Dumnezeu în lume. Cea mai importantă consecință rezultată de aici vizează „caracterul ontologic al Euharistiei, de restaurare a persoanei umane, fapt pentru care dimensiunea socială a slujirii creştine nu apare decât ca o expresie şi consecinţă a dimensiunii verticale a aceleiaşi vieţi care este viaţă în comuniune cu Dumnezeu cel transcendent şi veşnic”183. O legătură intrinsecă este între liturghie și activitatea de convertire, axată pe două direcții: un mesaj adresat eterodocșilor, chemați să preguste încărcătura tainic-simbolică a slujbei, sub o înrâurire pnevmatică transfiguratoare, precum și o lucrare mai specială, de readucere a „oilor rătăcite” în staulul lui Hristos. Vorbind despre acestea, Î.P.S. Dr. Nifon Mihăiță amintește „două mişcări în liturghie: una centripetală, de revenire, din lume, a Bisericii în sine, în jurul Potirului; şi o alta, centrifugală, de ieşire în lume”184. Anunțată prin schimbul de replici liturgice: „Cu pace să ieșim/Întru numele Domnului”, lucrarea misionară de propovăduire și convertire se deschide într-o nouă etapă de slujire, după ce o liturghie euharistică s-a încheiat, în vederea pregătirii alteia viitoare, într-un proces de creștere progresivă a Bisericii, atât sub aspectul numeric, cât și al intensității trăirii efective a harului185. Această tensiune pregătitoare marchează succesiunea ciclică a duminicilor, privite atât ca paradigme ale zilei prime a creației (cu izbucnirea de lumină primordială conținând in nuce viitoarea lumină a învierii lui Hristos), dar și ale celei de-a opta zi, reprezentând desăvârșirea creației în împărăția veșnică a lui Dumnezeu (Iezechiel 43, 27). De aceea, pr. Boris Bobrinskoy arată că „alternanţa duminicii cu săptămâna este un principiu fundamental pentru spiritul şi sensul însuşi al Liturghiei”186. Vestea cea bună trebuie anunțată tuturor, căci Hristos, ce se dăruiește euharistic celor deja ancorați în starea de comuniune cu El, așteaptă să fie transmis mai departe, prin cuvânt, acelora care se pregătesc să-L întâlnească și care, poate, sunt mai aproape de El decât ne dăm noi seama: „Convertit este, aşadar, cel la care ne aşteptăm cel mai puţin: nu cel care respectă legea şi se laudă cu aceasta, ci dimpotrivă, cel care primeşte iertarea deplină a lui Dumnezeu. Sensul convertirii este schimbat. 182 Un exemplu deosebit în acest sens este prof. Karl Christian Felmy, lutheran convertit în 2007 la ortodoxie, mai ales în urma unor experiențe liturgice copleșitoare, autor al unei cărți de excepție, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Editura Deisis, 2004. Menționăm și grupurile de creștini din jurul mânăstirilor ortodoxe din Occident (Sf. Ioan Botezătorul – Essex, de pildă), ale căror realizări în plan duhovnicesc constituie modele și pentru alți ortodocși. A se vedea pr. prof. dr. Constantin Coman, op. cit., p. 264 183 Pr. dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006, p. 398 184 Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48 185 Sfântul Ioan Hrisostom, comentând textul poruncii primordiale: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l stăpâniți, leagă împlinirea acesteia de lucrarea harului în liturghia euharistică (Ioannem Homilia, XLVI, P.G., 59, 260-262, apud Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48). 186 B. Bobrinskoy, apud Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghia după liturghie, Editura Athena, București, 1996, p.p. 26-27

Topografia care presupune schimbarea de orientare – întoarcerea este modificată: acolo unde Îl credeai pe Dumnezeu aproape, El este departe. Acolo unde este de presupus să fie departe, El se apropie”187. Legat de tipologia convertirii, un teolog neoprotestant contemporan, dr. Lary Pyle, dezvoltă un comentariu personal188 al textului paulin I Cor. 3,1, care se referă la noii botezați ca la niște prunci în Hristos. El descoperă mai multe similitudini între copilași și noii convertiți; în acest sens, și unii, și ceilalți: -se hrănesc cu lapte (I Cor. 3, 2), adică au nevoie de un discurs misionar accesibil nivelului lor primar de înțelegere; -doresc să fie în centrul atenției, manifestând o formă de egoism, sub aspect spiritual. Un punct nevralgic l-ar putea constitui căderea în mrejele slavei deșarte; -se reîntorc mereu la părinți, respingând adesea încercările altora de a uzurpa acea poziție. Noile convertiri sunt legate indisolubil de personalități marcante ale vieții spirituale, față de care se nutrește o filiație nezdruncinată; -n-au dexteritate în comunicare, de aceea pot fi introvertiți; -n-au capacități reproductive, de aceea nu trebuie siliți să capteze și atenția altora189, până când nu sunt consolidați în credință. Parabola fiului risipitor (Luca 15, 11-32) conține un alt exemplu grăitor despre cele două categorii de „ținte” ale misiunii liturgice a Bisericii: pe de o parte, trebuie avuți în vedere cei care descoperă ortodoxia ca o întoarcere la adevăr, iar pe de altă parte, sunt cei rămași „în casa părintească”, ale căror tensiuni interioare pot deveni nu o dată surprinzător de puternice, reclamând o atenție deosebită din partea noastră. Ontologic legat de Dumnezeu, omul simte nevoia intrării în comuniune cu El. Acest lucru se produce pe două căi: prin cunoașterea voii Lui, expusă în Evanghelie, și prin dialogul mistic al rugăciunii. Ambele căi sunt experiate plenar în Liturghia ortodoxă, dar reprezintă tot atâtea capcane prozelitiste, arme ale convertirii practicate de grupările eterodoxe. „Studiile biblice” la domiciliu sau în săli cultice speciale, experiențele unor rugăciuni individuale sau slujiri colective pot fi rodnice în cadrul campaniilor propagandistice ale noilor mișcări religioase. Spre deosebire de pastorația ortodoxă, care tinde să topească orice formă de individualism în marea familie a celor ce „înoată pe valurile vieții acesteia”, grupările eretice minoritare acordă o atenție deosebită oricăror detalii care ar putea exacerba individualismul potențialilor noi adepți. Dacă în liturghia ortodoxă creștinul se integrează mistic în comunitatea celor ce iau parte la Euharistie cu discreția apartenenței infinitezimale la Corpus Christi, în casele de rugăciune neoprotestante, fiecare dintre cei prezenți este un protagonist al unei reprezentații 187 Jean-Luc Blaquard, Tipuri tradiționale de convertire. Abordare filozofică și teologică, în Emmanuel Godo (coord.), Convertirea religioasă, trad. de Nicoleta Petuhov, Ed. Anastasia, București, 2002, p. 27 188 Dr. Larry Pyle, Stop mersului la Biserică! Modelul de A FI Biserica lui Hristos, Ed. Shalom, Oradea, 2002, p.p. 200-201 189 Martorii lui Iehova, ridicând prozelitismul la rang de dogmă, își avertizează potențialii convertiți asupra faptului că urmează, încă de la botez, să se achite de această sarcină obligatorie. Întâmpinând, așa cum e și firesc, numeroase proteste sau chiar abdicări ale noilor convertiți, ei au fost nevoiți să-și adapteze acest mesaj, renunțând la obligativitatea prozelitismului de la ușă la ușă, care este înlocuit, mai nou, cu mijloace moderne: scrisori, e-mailuri, telefoane sau chat-uri.

individuale a credinței, lipsită de coeziunea harului divin mântuitor. Citirea și tălmăcirea după bunul plac a Bibliei, propunerea unor rugăciuni sau alte acte cultice realizate în manieră proprie, experimentarea unor presupuse „harisme” (a se vedea, „glosolalia” penticostală) conduc la o însingurare a exprimării religiozității, cu toată pretenția de noutate și ieșire din tiparele Tradiției. „Secularismul s-a înrădăcinat atât de mult în mentalitatea occidentală, încât a ajuns să-i preocupe chiar și pe reprezentanții unor mișcări de tip revival în neoprotestantismul contemporan – „harismaticii” zilelor noastre. Deși mesajul lor religios este unul extrem de dinamic, iar propunerea drept slogan a sintagmei: „Înapoi la Cincizecime!” este tentantă pentru unii creștini contemporani nouă, se pare că zelul misionar și liturgic în respectivele comunități este într-o dramatică scădere. Iată ce putem citi în cartea unui pastor penticostal american: „noi putem fi siguri că pe Satan nu-l sperie numărul mare de biserici, oricâte ar fi acestea. Nu-l sperie nici profesionalismul corurilor și orchestrelor noastre. El stă foarte relaxat şi liniştit pe margine, atât timp cât membrii bisericilor se mulţumesc să se adune în fiecare duminică, să cânte câteva imnuri, să asculte o predică frumos structurată şi să se întoarcă voioşi la modul lor de viaţă secular. Va trece însă la acţiune imediat şi va sări ca ars în clipa în care vreo persoană sau biserică va decide să schimbe starea actuală a lucrurilor, să ia în serios Evanghelia şi mântuirea şi să-i ameninţe întăriturile”190. Din păcate, mișcarea harismatică, aflată în declin spiritual, precum vedem, nu are prea multe șanse de redresare misionară întrucât „încearcă să anuleze sau să estompeze rolul misionar al preoţiei sacramentale, al Bisericii însăși, și care fragmentează Biserica și o diversifică în foarte multe părţi sau curente care se iau la întrecere între ele”191. Într-un astfel de mediu, posibile victime ale prozelitismului sunt tocmai acei creștini ortodocși care au o viață religioasă curată și un contact permanent cu slujirea liturgică eclezială. Cursa cu care sunt atrași o reprezintă ispita vanității, a slavei deșarte și a afirmării evidente a sinelui, chemat să participe la spectacolul ieftin oferit de perorația unei exegeze personale de la înalțimea unei tribune, într-o sală asemănătoare celor de ședințe, asupra unei adunări plictisite de „experți” individuali ai Bibliei. Desigur, cauzele favorizante ale unui astfel de clivaj sunt multiple; aș menționa doar câteva, cu remediile misionare aferente: -necunoașterea scopului Liturghiei și mesajului ei mistagogic, datorită ineficienței (uneori, lipsei totale) sectorului catehetic și omiletic din activitatea preoțească; -lipsa de coeziune, implicare și punere în valoare a evlaviei creștinilor râvnitori, prin atribuirea unor sarcini specifice în parohie, ajutând pe preot în munca sa catehetică, socială, culturală etc.; -slujirea defectuoasă, carențele de ordin tipiconal, gestic-liturgic, muzical sau al dicției; teatralismul, nesocotirea dispozițiilor sinodale privind cântarea în comun; -formalismul: slujirea aplatizată, tehnicizată, fără trăire întru Duhul; 190 Dr. Larry Pyle, op. cit., p. 193 191 +Vasile Coman, episcopul Oradiei, În apărarea unității credinței străbune. Studii și cuvântări cu caracter misionar-liturgic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1988, p. 17

-lipsa unei temeinice pastorații individuale. Precum vedem, o săvârșire a Sfintei Liturghii în climatul viciat al neajunsurilor expuse mai sus duce adeseori la risipirea turmei, așa cum, pe de altă parte, o slujire corectă, cu demnitatea și evlavia necesare, poate fi o soluție misionară de sporire a numărului credincioșilor din biserică. Aceasta reprezintă spațiul adunării în rugăciune comună, prototip al „locașului celui nefăcut de mână, pe care îl reprezintă”192. De aceea, Biserica, definită ca organism teandric, îi reunește pe toți cei ce mărturisesc în rugăciune comună același crez și trăiesc supunându-se acelorași principii, cu dorința generală de a accede în împărăția cerurilor, promisă încă de la pășirea pe poarta intrării în creștinism – Taina sfântului botez. De altfel, când ieșim de la sfânta liturghie, potrivit fericitei exprimări a Î.P.S. Bartolomeu Anania, „ne întoarcem la casele noastre, împreună cu certitudinea ca suntem purtatorii lăuntrici ai Împărăţiei Cerurilor”193. Harul lui Dumnezeu, transmis prin sfințiții slujitori, rodește în toți cei ce iau parte la jertfa euharistică și se împărtășesc de el, făcându-se pilde vii tuturor rămași înafara cinei împărătești. Biserica primară a sporit, înrâurită fiind de acest har, iar apostolii își structurau predicile pe temelia lui, obținând excelente rezultate misionare tocmai pentru că erau capabili să promită împărtășirea harului și să o și realizeze: Pocăiți-vă – le-a zis Petru - și fiecare din voi să fie botezat în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor; apoi veți primi darul Sfântului Duh (Fapte 2, 37-38). Importanța posesiei și transmiterii harului a rămas, în postmodernitate, o tentație teribilă a omului contemporan; de aceea nu ne miră deloc modul furibund în care s-a trecut chiar la neguțătorirea acestuia prin mica publicitate a ziarelor sau pe internet, de către diverși vânzători de iluzii, precum bioenergeticienii, radiesteziștii, vindecătorii și terapeuții zilelor noastre, practicanții ocultismului și magiei194 etc. O provocare misionară a prezentului este lupta cu autosuficiența liturgică. Mulți dintre slujitori consideră că este de ajuns să liturghisească în condițiile organizatorice statutare, apreciind că o prezență chiar foarte bună a creștinilor în biserică este un semn al rodnicei lor lucrări sacramentale. Foarte puțini însă experiază în slujirea lor o neliniște față de celelalte oi, care nu sunt din staulul acesta (Ioan 10,16), după cum s-a exprimat Însuși Hristos. În condițiile societății actuale secularizate, procentul celor interesați de propria mântuire, aflați în legătură cu Biserica, este relativ mic. Statistic vorbind, ei sunt în minoritate față de cei nepăsători față de sufletele lor. Desigur, ne-am putea ascunde în spatele avertismentului dat de Același Hristos, care confirmă faptul că îngustă e calea ce duce la viață (Matei 7,14). Chiar și așa, sau poate cu atât mai mult, nelucrarea „ogorului Domnului” nu este permisă. Dintre resursele misionare imediate ce ne stau la îndemână, consemnăm: 192 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 28 193 + Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Cartea deschisă a împărăției. O însoțire liturgică pentru preoți și mireni, Ediția a II-a, E.I.B.M.B.O.R., București, 2007, p. 258 194 Într-un mesaj publicitar al vremurilor noastre, găsim chiar o halucinantă alăturare de termeni: „magie cu har...” Este, însă, expresia vie a unei stări de spirit: harul a ajuns produs de supermarket...

1.-schimbarea mentalității rutinate a unor slujitori, care se mulțumesc să trateze activitatea lor liturgică fără suportul unei implicări misionare adecvate, în spiritul „liturghiei după liturghie”. Î.P.S. Nifon Mihăiță consemnează că „Sf. Ioan Gură de Aur a dezaprobat orice concept static al preoţiei. Oricare ar fi funcţia deţinută de un cleric, el nu este pur şi simplu un «săvârşitor» al slujbelor liturgice. Dec1inul liturgic apare atunci când comunitatea este invadată de ritualism şi formalism, dar în primul rând atunci când slujitorul este dominat de către acestea”195. 2.-încurajarea zidirii de noi biserici, în toate cartierele unde este necesar, mai ales în zonele cu blocuri, precum și rearondarea teritorială a parohiilor. Degeaba se umple o bisericuță de cartier cu câteva sute de persoane (în cel mai fericit caz), în timp ce alte mii sau zeci de mii nu știu, poate, nici din ce parohie fac parte. Acolo unde sunt multe blocuri, construcția de biserici dese n-ar trebui să fie un prilej de neînțelegeri sau ispite, ci o șansă: adunate la un loc, persoanele dintr-un singur bloc de locuințe pot umple o biserică destul de încăpătoare. 3.-sectoarele misionare ale preoților slujitori, atribuite de către chiriarh, potrivit prevederilor canonice în vigoare, ar trebui să fie extrem de bine delimitate și judicios administrate, din punct de vedere pastoral, de către cei în cauză. Sub nicio formă n-ar trebui să mai existe sectoare cu mai mult de 1000 de familii arondate unui singur preot. Atât preotul, cât și păstoriții lui, ar trebui să fie într-o legătură sufletească vie, bazată în primul rând pe cunoaștere reciprocă. Este inadmisibil ca un preot să nu-și cunoască măcar ¾ din enoriașii arondați teritoriului său pastoral; de asemenea, este inadmisibil ca ¾ din credincioșii chestionați, să zicem, într-o scară de bloc de sus până jos, să nu știe cine este preotul lor deservent. De altfel, potrivit Statutului Bisericii (Art. 50 litera h), parohul ține evidența tuturor parohienilor, fiind ajutat în această muncă și de ceilalți conslujitori, care trebuie să-i furnizeze date demografice actualizate din cuprinsul sectoarelor misionare ce le sunt încredințate. Vizitele pastorale sunt extrem de importante; ele au inclusiv rolul de a-i invita pe credincioși să viziteze cât mai des biserica parohială și mai ales să ia parte la sfânta liturghie. Trebuie luptat mai ales cu acea mentalitate greșită a unora, care consideră suficientă sau, în orice caz, mai importantă, rugăciunea particulară în detrimentul celei publice. Individualismul, definitoriu pentru omul postmodern, îl determină pe acesta să-și cultive ideea extrem de primejdioasă a unei „relații proprii cu Dumnezeu”. Preotul trebuie să arate, însă, răspicat, că mântuirea nu se obține decât în Biserică, în comuniune, și nu pe cont propriu. 4.-trebuie combătută cu strășnicie maniera strict mercantilă de săvârșire a slujbelor religioase de către unii sacerdoți – ce-i drept, puțini la număr, care confundă vocația preoției cu o prestare de servicii, în cel mai prozaic sens al exprimării. Lor li se adresează P.S. Dr. Casian Crăciun, prin cuvintele: „Ori de câte ori nu ne este îndeajuns, fraţilor, Domnul nostru euharistic, cine altcineva ar putea să ne îndestuleze? Salarii mai mari, posturi mai bune, poziţii mai în faţă, toate sunt în contradicţie cu vocaţia slujitoare. Proba focului este şi pentru ierarhizarea valorilor şi cu aceasta a rostului fiecăruia în comunitate şi în Biserică”196. 195 Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 135 196 +Casian, Episcopul Dunării de Jos, Întru lumina Ta, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2007, p. 228

Aceste cazuri sunt ușor de depistat: la sfânta liturghie, unele biserici sunt aproape goale – sau umplute pe jumătate cu credincioși, exclusiv vârstnici; în schimb, ele se umplu în cursul săptămânii, pentru diverse alte servicii, precum acatiste sau masluri de obște. Adeseori vedem, în penumbra unor sfinte locașuri, diferite persoane care, în cursul săptămânii, îngenunchează pe la icoane în stare de rugă sau reculegere. Ne-am aștepta ca aceste persoane să fie primele la liturghia duminicală, dar nu este așa. Din păcate, o astfel de tristă situație este încurajată în primul rând de către slujitorii în cauză, care ar trebui să insiste asupra priorității prezenței creștinului la sfânta liturghie, prin consiliere individuală și prin discursuri catehetice adecvate, rostite cu ocazia slujbelor din cursul săptămânii. Cei ce au nevoie de ascultarea rugăciunilor, de harul izbăvitor din nevoi și necazuri, trebuie sfătuiți să-și îndrepte cererile direct lui Hristos, cel revărsat pentru viața lumii în euharistie. Trebuie ajutați să înțeleagă că, pe sfântul disc, Hristos se întâlnește în mod tainic, cu trupul său jertfit și înviat, cu miridele reprezentând pe toți creștinii pomeniți de preot la proscomidie, invitându-i pe toți să-L descopere prin credință, așa cum a făcut-o cu Toma și cum o face cu toți credincioșii, cărora le este promisă fericirea în schimbul credinței lor. 5.-prezența preoților în sfintele lăcașuri, cu dragoste de slujire și, mai ales, de rugăciune. Iată ce putem citi despre un duhovnic vestit al Bucureștiului din veacul trecut: „El era tot timpul în biserică. De pildă, când domnul Grigore Popescu picta, el se ruga. Şi odată, pe la ora trei după-amiaza, s-a dus în biserică să citească nişte pomelnice. Era singur la biserică. La un moment dat, a intrat Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist, cu o mică suită. A rămas extraordinar de impresionat când l-a văzut pe părintele Iulian că iese din altar, în odăjdii, ca unul care îşi făcea acolo slujba”197. 6.-promovarea mijloacelor misionare moderne, cum ar fi sistemele de transmisie audio-video (TV și Radio Trinitas), absolut benefice pentru acea categorie de credincioși aflați în neputințe sau cu dizabilități evidente; utilizarea rețelei internet pentru promovarea învățăturii și practicii religioase ortodoxe, precum și editarea publicațiilor scrise cu conținut religios (mai ales, publicațiile „Lumina”). Pr. prof. Ion Bria avertiza recent că „există o generaţie tânără de oameni de ştiință care trăiesc în ritmul revoluţiei tehnologice de azi, adică o «biserică latentă» care are alte surse de cunoaştere intelectuală şi alte modele de formare spirituală decât experienţa liturgică a Bisericii tradiţionale. Pe calea informaticii, în faţa ecranului unui televizor sau ordinator, realitatea materială este depăşită de o «lume virtuală»”198. Pentru această categorie de oameni, tot mai bine definită în peisajul societății contemporane, Biserica trebuie să-și adapteze nu discursul, ci mijloacele de transmitere a acestui discurs. Cea mai mare lucrare a Sfintei Liturghii în Biserica mileniului III este polarizarea credincioșilor, animați de spiritul dragostei creștine și comuniunii întreolaltă. Societatea actuală, deși globalizată, a promovat egoismul pe scară largă, așa încât se poate observa ușor o ruptură gravă între membrii ei. Dintotdeauna, creștinii adunați la Liturghie au compus același trup mistic al Bisericii; astăzi însă, ei dezvoltă din ce în ce mai greu conștiința apartenenței la marea familie creștină, mai cu seamă în mediul 197 *** Un preot de foc – Părintele Iulian, ediție îngrijită de Costion Nicolescu, Editura Bizantină, Buc., 2000, p. 50 198 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 33

urban. „Liturghia este «Taina adunării», Hristos a venit pentru ca pe fiii împrăştiati ai lui Dumnezeu să-i adune într-una” (Ioan 11, 52) şi Euharistia, chiar de la început, a fost descoperirea şi realizarea unității poporului nou al lui Dumnezeu, adunat de Hristos şi întru Hristos”199. În zonele rurale, mai persistă încă frumosul obicei ca oamenii să se salute între ei și să-i salute și pe necunoscuți. La oraș, practica salutului, chiar și față de personalități clericale, a diminuat foarte mult în ultima vreme. Este o consecință a însingurării oamenilor, a retragerii într-o carapace a non-comunicării și pretinsei lor supra-poziționări sociale. Analizând cauzele acestui fenomen, ajungem rapid la cea mai importantă: răcirea nădejdii în lume. A scăzut încrederea în semeni, și asta datorită mai ales unei politici de exagerată publicitate făcută faptelor antisociale, precum și inocularea unei stări de tensiune critică permanentă, față de tot. S-a manipulat abil de către mass-media tocmai această lehamite existențială, în scopul creării unei acalmii în planul manifestărilor publice, cetățenești, ale oamenilor. Biserica nu numai că are dreptul, dar are și datoria să ia atitudine, așa cum a făcut-o în dese rânduri în istoria poporului român. Este foarte grav că, până la dragostea față de aproapele, trebuie parcursă lunga cale a recâștigării încrederii în aproapele. Și aici vine într-ajutor textul liturgic: „Să ne iubim unii pe alții ca într-un gând să mărturisim...”. Aceste cuvinte nu trebuie cântate oricum, ci cu trăirea tainică a înrâuririi Duhului Sfânt – unificatorul și împăciuitorul tuturor. Trebuie înțelese de către toți, iar mesajul lor trebuie aplicat în mod neîntârziat: în primul rând, atunci când se creează comuniunea euharistică la Sfântul Potir, iar mai apoi în viața întregii comunități locale. Preoții trebuie să medieze cunoașterea reciprocă a credincioșilor, să le redea acestora încrederea unii față de alții, să-i implice în mod solidar în proiectele spirituale, culturale sau umanitare ale parohiei. O trapeză creștină duminicală poate întări în mod spectaculos relațiile dintre enoriași. La fel, organizarea unor seri catehetice sau culturale, precum și pelerinajele sau implicările în proiecte sociale. Preafericitul Părinte Patriarh Daniel pleda recent pentru „redescoperirea unității dintre Liturghie şi Filantropie, dintre spiritualitatea rugăciunii şi spiritualitatea lucrării sociale a Bisericii”200. O astfel de lucrare trebuie condusă în mod obligatoriu de către preoți, așa cum subliniază P. S. Dr. Casian Crăciun: „de1egarea filantropiei altora, după tradiţia noastră, nu ne rezolvă propriile noastre probleme. Dar vă întreb, de ce nu delegăm altora şi Sfântul Potir? De ce nu delegăm şi responsabilităţile Sfântului Altar? Domnul ne arată care sunt competenţele în această privinţă, precis, şi legătura dintre Altarul lui Hristos şi celălalt altar - al slujirii aproapelui”201. În privința valorificării acestui potențial enorm mirenesc, pentru misiune, avem datoria unei vigilențe sporite. Există pericolul unei separări dihotomice între cler și mireni, așa cum s-a vorbit în mod greșit și de o disjuncție între Biserică și lume. Pe de altă parte, credincioșii, deși sunt împlinitorii vocației preoției împărătești (I Petru 2, 9), au chemarea de a participa la viața bisericii numai sub păstorirea 199 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 28 200 +Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Dăruire și dăinuire. Raze și chipuri de lumină din istoria și spiritualitatea românilor, ediția a doua revăzută și completată, Editura Trinitas, Iași, 2005, p. 344 201 +Casian, Episcopul Dunării de Jos, op. cit., p. 227

duhovnicească a membrilor ierarhiei sacramentale, nu de capul lor, așa cum s-a întâmplat în cazurile regretabile de „ostași ai Domnului” care au migrat spre structuri confesionale neoprotestante. A. Schmemann sesizează aceste false dileme, în ceea ce privește raporturile dintre laicat și cler: „Ne aflăm în fața următorului paradox: pe de o parte, pare că destinația clerului este de «a servi» pe mireni, ceea ce înseamnă a săvârşi slujirea divină, a conduce şi a supraveghea lucrările bisericeşti, a învăța, a avea grijă de starea spirituală şi morală a celor păstoriți. Pe de altă parte, mulți consideră că este nedrept ca mirenii să nu participe şi ei la această slujire şi toată conducerea vieţii bisericeşti să fie concentrată numai în mâinile clerului. Această falsă dilemă duce de fapt la conflictul dintre «clericalismul» pur, care împarte Biserica în «activi» şi «pasivi» şi cere de la mireni numai supunere oarbă clerului, şi un «democratism» bisericesc sui-generis, după care sfera activităţii specifice clerului este numai slujirea divină (săvârşirea tainelor şi a cerinţelor religioase), tot restul rămânând să fie împărţit cu mirenii”202. Există, fără doar și poate, o putere de a conduce în Biserică, rezervată ierarhiei, dar nu prin sine însăși, ci ca executantă a unei lucrări directe, de la Hristos și prin Hristos. Prezent în Biserica Sa, Hristos acționează prin cler, iar ascultarea cerută mirenilor de către ierarhie este o ascultare de Hristos. Biserica nu poate fi circumscrisă cadrului instituționalizat al unei organizații pământești, deși se prezintă ca atare în relația cu ceilalți actanți ai scenei sociale. Ea nu discriminează pe nimeni; chiar acestei supuneri a credincioșilor față de ierarhie i se răspunde în mod reciproc cu o slujire sacerdotală, care întărește opinia că „în Biserică, omul nu este niciodată supus omului (mireanul preotului), ci toți sunt co-supuşi unul altuia în unitatea vieţii divino-umană”203. Comentând textul petrin referitor la preoția universală, A. Schmemann punctează, categoric: „Mirenii nu sunt preoţi de categoria a doua in Biserică”204. El argumentează că aceștia sunt cei mai în măsură să realizeze misiunea de propovăduire față de lume și tot ei sunt cei care, în plan liturgic, aduc materiile jertfei euharistice pentru lume. Iar pr. prof. Dumitru Stăniloae adaugă, ca argument logic, faptul că aceștia, „după ce au întărit comuniunea între ei în Sfânta Liturghie, o vor promova şi după Liturghie"205. Pr. prof. Gh. Petraru face o radiografie corectă a necesităților misionar-liturgice în creștinismul contemporan, cu accent pe ortodoxia românească, afirmând: „Bisericile îşi fac misiunea în funcţie de propria Tradiţie, de specificul cultural, de religiozitatea credincioşilor fideli comunităţii mărturisitoare, familiei ca mediu de educaţie creştină, parohiei de care se simt legaţi spiritual şi istorico-cultural prin participare la ritmul liturgic al acesteia, la rugăciune şi la programele parohiale diverse pentru tineret, programe care, de exemplu, există şi în Biserica noastră, prin articularea orei de religie din şcoală, informative, cu prezenţa în lăcaşul de cult cu profesorul de religie în unele zile de sărbătoare, dimensiune formativă esenţială pentru conştiinţa şi viaţa creştină în Hristos”206. 202 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 95 203 Ibidem, p. 97 204 Ibidem, p. 98 205 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 387 206 Pr. dr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 234

Darurile euharistice sunt exemplul cel mai elocvent al solidarității omului cu întreaga lume creată, care se oferă drept suport al jertfei Fiului lui Dumnezeu. O transformare a lumii prin jertfă este definită în formula liturgică: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție-Ți aducem de toate și pentru toate”. Aici sesizăm în mod limpede grija pentru integralitatea actului mântuitor: pentru ca niciunul dintre cei ce mi i-ai dat să nu piară, decât numai fiul pierzării... Prefacerea euharistică este, în același timp, o preînchipuire a preschimbării tuturor lucrurilor în eshaton; de aceea, trebuie insistat cu tărie asupra caracterului real al jertfei liturgice și a prezenței reale a lui Hristos în sfânta împărtășanie, mai ales în contextul promovării formalismului, pe filieră protestantă și neoprotestantă. Toate exprimările care consideră euharistia „comemorare”, „preînchipuire” sau „impanație” au un simplu rol semi-anamnetic, vorbind doar de jertfă, fără înviere, și sunt sortite astfel eșecului. De fapt, învierea este cheia întregii transfigurări a creației; ea deschide calea revărsării metanoetice a harului și tot ea conferă unei simple bucăți de pâine și unui pahar cu vin șansa unică de a se transforma în înseși trupul și sângele Domnului nostru înviat. Fără înviere, comemorând doar moartea lui Iisus, ele râmân doar niște simple „simboluri”, „prefigurări” sau „amintiri” – ele însele lipsite de viață, deci moarte. O pastorație eficientă este una lucrătoare prin iubire, după chipul Bunului Păstor, care-și pune viața pentru oi. Calitatea preotului de a fi „păstor” rezidă în caracterul personalist al preoției sacramentale. Această taină se conferă celor aleși și pregătiți în mod special, conștienți de faptul că sublimul misiunii lor este să se identifice cu Hristos în Liturghie, pentru că, în mod tainic, I se substituie, în opera Sa de mântuire a creației în Biserică. A. Schmemann afirmă că Hristos l-a ales pe preot „ca prin el să arate şi să împlinească prezenţa Sa şi preoţia Sa cea veşnică”207. De aceea, ortodoxia nu simte tensiunea creștinismului apusean pentru a desluși condițiile validității tainelor, coroborate cu vrednicia slujitorilor. Ortodoxia, însă, le cere sacerdoților ei să se cutremure la gândul că sunt aleși și sfințiți de Duhul Sfânt, ca prin ei să lucreze Însuși Hristos. Finalmente, este imperios necesar ca ortodoxia românească să diversifice în plan social roadele bogate ale slujirii sale liturgice, așa cum bine oberva Întâistătătorul Bisericii noastre: „în legătură cu aceasta, se poate afirma că rugăciunea liturgică are o dimensiune socială (adesea invizibilă, dar reală), la fel cum lucrarea socială a creştinilor are o dimensiune liturgică, în dragostea lui Dumnezeu”208. Același lucru îl precizează și Mihail Neamțu, când afirmă că „dacă există o «doctrină socială» a Bisericii, atunci aceasta nu poate fi decât o extensiune a politicii sale liturgice”209. O astfel de lucrare sfântă, călăuzită de Hristos – Soarele nostru – și însuflețită de Duhul Sfânt, este o cale misionară ce reprezintă, în egală măsură, și o șansă, dar și o provocare. Pășind pe acest drum, umbriți de harul dumnezeiesc sfințitor și călăuzitor, nu ne îndoim că rezultatele noastre vor fi cele scontate: vindecarea creației de rănile păcatului și întoarcerea acesteia către limanul ceresc al Împărăției nepieritoare. 207 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 121 208 +Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, op. cit., p. 345 209 Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei: tradiția după modernitate, Editura Polirom, Iași, 2007, p. 245

Cursurile 12-14: Sfintele Taine, între acceptări și contestări Sfintele Taine 1. Afirmaţie eretică: Tainele sunt, de fapt, simple simboluri, acte externe de iniţiere sau de comemorare, care ajută credinţa, dar nu transmit harul lui Dumnezeu. 1. Învăţătura ortodoxă: Pentru sectanţi, Tainele nu transmit harul, întrucât ei cred în predestinaţie: harul se dă numai celor aleşi, şi numai prin credinţă ( Sola fide ). În plus ei se apropie de practicile, ceremoniile şi simbolurile Vechiului Testament. Hristos este începutul mântuirii noastre ( Rom. 6, 2-16 ), El a instituit Tainele în vederea sfinţirii oamenilor prin harul Sfântului Duh. 2. Afirmaţie eretică: În Biblie nu sunt stabilite decât două simboluri: Botezul şi Cina Domnului. Celelalte sunt invenţii ale preoţilor pentru a câştiga bani. 2. Învăţătura ortodoxă: Numărul tainelor nu a fost fixat în timpul activităţii pământeşti a lui Hristos ( nici 2, nici 7 ), ci a fost stabilit de Biserică, singura capabilă să transmită harul Duhului Sfânt. Nici canonul Noului Testament nu se alcătuise încă. Însă instituirea lor de către Mântuitorul şi practicarea lor de către Sfinţii Apostoli sunt certitudini: “Luaţi Duh Sfânt” (In. 20, 22-23 ). Acest Duh Sfânt lucrează; partea văzută, ceremonialul Tainelor, au fost stabilite de către Biserică ulterior, dar nu cu scopul colectării de fonduri, ci pentru a exprima liturgic bogăţia de simboluri şi semnificaţii consemnate la aceste prilejuri. 3. Afirmaţie eretică: Biserica voastră creează nu numai cele Şapte Taine, ci şi altele, introduse de ierarhie. 3. Învăţătura ortodoxă: Se face o confuzie între Taine şi ierurgii. Tainele sunt exclusiv pentru mântuirea oamenilor aflaţi în viaţa pământească; ierurgiile sunt lucrări sfinţitoare destinate atât celor vii cât şi celor morţi şi întregii naturi. Atât unele cât şi celelalte au fost practicate şi transmise de către Sfinţii Apostoli, chiar dacă nu în forma pe care o cunoaştem astăzi (Vouă vă este dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei cerurilor - Mt. 13, 11 ). Ierarhia nu a introdus, deci tainele, ci doar a stabilit numărul lor şi a precizat rânduielile ce trebuie săvârşite. Taina Botezului 1. Afirmaţie eretică: Botezul nu este o Taină, ci un simbol, o practică, o dovedire a pocăinţei şi a credinţei ( F.A. 11, 14 ); “crede numai şi te vei mântui tu şi toată casa ta“ ( F.A. 16, 31 ). 1. Învăţătura ortodoxă: Textele de mai sus se referă la credinţa în Hristos arătată de persoane păgâne ( Corneliu şi temnicerul ). Credinţa lor a adeverit “cele nădăjduite şi văzute” ( Ev. 11, 1 ), iar botezul a

fost urmarea firească a acestui act. Prin botez ei l-au primit pe Hristos, prin moartea şi Învierea Lui ( Rom. 6, 3 ), realizând ceea ce El numeşte “naşterea din nou” ( In. 3, 5 ). În ceea ce priveşte botezul pocăinţei făcut de Sf. Ioan, deşi este pretins ca normativ ( Hristos Însuşi l-ar fi practicat ) acesta s-a adresat unui anumit timp şi spaţiu, pregătind venirea lui Mesia: “Eu nu-s în stare nici să-I dezleg cureaua încălţămintelor. El este Mielul lui Dumnezeu cel ce ridică păcatul lumii” ( In. 1,29 ). Hristos însuşi declară: “să împlinim dreptatea”, ( Mt. 3, 15 ) adică să împlinim (desăvârşim) Legea cea Veche a dreptăţii din Vechiul Testament prin porunca cea nouă a iubirii. Ioan este conştient de universalitatea botezului lui Hristos: “vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc”. 2. Afirmaţie eretică: Numai adulţii pot primi botezul, pentru a-şi putea mărturisi în prealabil credinţa şi pocăinţa. Domnul spune: “mergeţi, botezaţi, faceţi ucenici” ( Mt. 28, 19 ), “Cine va crede şi se va boteza se va mântui, iar cine nu va crede va fi osândit” ( Mc. 16, 16 ). “Pocăiţi-vă şi fiecare din voi să fie botezat ( F.A. 2, 38 ). Hristos s-a botezat “ca la 30 de ani”. 2. Învăţătura ortodoxă: Am văzut mai devreme că nu botezul lui Hristos de către Ioan este temeiul Tainei Botezului în creştinism. Toate textele invocate nu restrâng practica botezului, ci arată mărturisirea concomitentă a credinţei. Aceasta poate fi făcută la o anumită vârstă şi de familie şi naşi, care nu doresc să lase pruncii nebotezaţi şi consideră că Botezul este cea mai mare faptă bună pe care le-o pot face. Mandatul propovăduirii şi botezul sunt adresate la “toată făptura”. La Cincizecime s-au botezat 3000 de suflete, printre care erau firesc şi copii. Corneliu s-a botezat cu toată casa sa. Alte case: a lui Zaheu ( Lc.19 ); Lidia ( FA. 16, 15 ); Ştefana (1Cor. 1, 16). Pentru textul de la F.A. 2, 38, aplicăm regula contextului - versetul următor: “căci făgăduinţa aceasta este pentru voi şi pentru copiii voştri” („făgăduinţa” însemnând pogorârea Duhului Sfânt şi, implicit, botezul). Sectanţii au mistificat acest text, în loc de “copiii”, traducând “fraţii” sau “rudele voastre”. Familia creştină, Biserica Mântuitorului Hristos, este formată din bătrâni, tineri, fete, fii şi fiice şi chiar robii şi roabele - cum era în vechime. Peste toţi aceştia “voi turna din Duhul Sfânt” – zice Domnul ( F.A.2, 16-18 şi Ioil 3, 1-2). Temeiuri în Vechiul Testament: – prefigurarea tainei Botezului consemnează implicit şi necesitatea botezului pruncilor: Noe salvat de potop cu toţi ai săi ( Fc. 9, 17; 1Ptr. 3, 20 ) - fii şi nepoţi. Tăierea împrejur s-a dat ca legământ lui Avraam şi tuturor urmaşilor săi – prunci de parte bărbătească ( Lev. 12, 3 ). Au trecut prin Marea Roşie toţi evreii ( şi copiii ) - Ieşire 14, 22. Hristos a fost tăiat împrejur în a 8-a zi ( Lc. 2, 21 ), a fost îmbisericit (– întâmpinarea Domnului), era prezent în Templu la 12 ani ( copil – membru activ al Bisericii ). De altfel, copiii sunt prezentaţi ca exemple de desăvârşire pentru împărăţia cerurilor ( Mt. 18, 3 ). „Din gura pruncilor şi a celor ce sug ai săvârşit laudă” ( Ps. 8, 2; Mt. 21, 16 ). Copiii sunt binecuvântaţi de Hristos ( Mt. 19, 14; Mc. 10, 14 ). Ei aduc pâinile şi peştii pentru a fi înmulţite (Ioan 6,9). Mulţi copii sunt tămăduiţi sau înviaţi de Hristos (tânărul din Nain; fiica lui Iair, fiica canaaneencei, fiul lunatic etc. )

3. Afirmaţie eretică: Naşii sunt o invenţie târzie a Bisericii, care nu are temei scripturistic. 3. Învăţătura ortodoxă: Încă de la începuturile Bisericii, între cei 3000 de oameni care s-au botezat la Cincizecime se găseau atât iudei, cât şi prozeliţi dintre neamuri ( F.A. 2, 5 ), între aceştia existând o relaţie asemănătoare celei între naşi şi fini. Sfântul Pavel este năşit de Anania, el însuşi se numeşte părinte sufletesc ( naş ) pentru cei născuţi în Evanghelie ( 1Cor. 4, 15; Gal. 4, 19 ) 4. Afirmaţie eretică: Copiii se pot mântui şi fără botez, ei n-au păcat, sunt sfinţi: “De nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi ca pruncii…” ( Mt. 18, 3 ). 4. Învăţătura ortodoxă: Acest text se referă la nevinovăţia pruncilor; aceştia nu au păcate grele săvârşite în mod conştient, dar moştenesc păcatul originar şi urmările lui. Copiii au înclinaţie spre păcat, spre patimi, pe care Dumnezeu le pedepseşte până la al 3-lea, al-4-lea sau al 7-lea neam ( Ieş. 20, 5 ). „Părinţii mănâncă aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii” ( Ier. 31, 29 ). Botezul şterge păcatul strămoşesc şi atenuează urmările lui. 5. Afirmaţie eretică: Botezul se face printr-o singură afundare, nu prin trei afundări. Hristos a intrat în apă şi s-a botezat ( Mt. 3, 16 ). 5. Învăţătura ortodoxă: Botezul este cerut a se săvârşi în numele Sfintei Treimi ( Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh ) - Mt. 28, 19 . Botezul – simbol, după doctrina sectară şi unitariană, atestă incapacitatea de a înţelege descoperirea Sfintei Treimi şi mărturia ei ( 1 In. 5, 7 ). Hristos a intrat o singură dată în apă, dar El era Fiul lui Dumnezeu Întrupat, de o fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Mai mult, cu prilejul actului botezului său, Sfânta Treime se descoperă plenar ( Epifania ). 6. Afirmaţie eretică: Botezul se face numai în ape curgătoare. Apa nu poate fi sfinţită, cristelniţa transmite boli etc...: S-au pogorât amândoi în apă şi Filip l-a botezat pe famen ( F.A. 8, 38 ). 6. Învăţătura ortodoxă: Botezul s-a săvârşit, din cele mai vechi timpuri, în spaţii special consacrate: baptisterii. Mai nou, apar cristelniţele. Ambele se situează în biserică, pentru că slujba botezului aparţine spaţiului şi timpului liturgic ale Bisericii. Apa sfinţită şi-a demonstrat calităţile, iar cristelniţa şi celelalte materii folosite trebuie să respecte normele de igienă. Dimpotrivă, apele curgătoare actuale sunt, în mare parte poluate, de aceea şi sectele s-au reprofilat (botează în piscine). Taina Mirungerii 1. Afirmaţie eretică: În Biblie nu scrie despre Mirungere , punerea mâinilor nu este Taină şi nici ungerea cu mir. Sunt învăţături apărute pe parcursul istoriei Bisericii. 1. Învăţătura ortodoxă: Obiecţia se explică parţial datorită practicii catolice care a separat Botezul de Mirungere (Confirmare). La ei împărtăşirea Sfântului Duh se face la adolescenţă.

Mântuitorul vorbeşte de această taină: “râuri de apă vie” (In. 7, 38-39). Sfinţii Apostoli o săvârşeau după Botez ( F.A. 8, 14-16 ), prin punerea mâinilor ( F.A. 19, 1-6 ), este pecetluirea cu Duhul Sfânt ( Ef. 4, 30 ); ucenicii n-aveau nevoie de mirungere, pentru că primiseră direct harul Duhului Sfânt. 2. Afirmaţie eretică: Nu-i nevoie de Mirungere şi punerea mâinilor: “Cel născut din duh, duh este” ( In. 3, 6 ) deoarece „v-aţi spălat, v-aţi sfinţit, v-aţi îndreptat în Iisus Hristos” ( 1 Cor. 6, 11 ). 2. Învăţătura ortodoxă: Din context: Hristos îi explică lui Nicodim sensul cuvintelor “naştere din nou”. El o înţelegea în chip natural. Sfântul Pavel se adresează corintenilor botezaţi şi miruiţi de el. Prin Răscumpărarea adusă de Mântuitorul, Botezul şterge păcatul strămoşesc şi păcatele personale. Mirungerea garantează autenticitatea Botezului şi conferă darurile Duhului Sfânt celui îndreptat în Hristos ( 1 Cor. cap. 12; 1 Cor. 6, 11 ). Taina Mirungerii este promisă de Mântuitorul Hristos ( In. 14, 16 –26 ), confirmată după Înviere ( In. 20, 21 ), desăvârşită după Cincizecime prin „vărsare” şi „pecetluire” (F.A. 2, 38; II Cor. 12, 9; Ef. 4, 30 ). 3. Afirmaţie eretică: Duhul se împărtăşeşte şi fără ungerea preotului: “Duhul a căzut peste toţi cei adunaţi în casă” ( Fapte 10, 44 ), “Duhul suflă unde vrea” ( In. 3, 8 ). 3. Învăţătura ortodoxă: Din context, rezultă că este vorba despre casa sutaşului Corneliu. Sf. Petru era de faţă, el a adus darul Duhului Sfânt. Venirea Duhului nu trebuie confundată cu bolile psihice. Duhurile trebuie cercetate ( I In. 4, 1 ). Al doilea text arată că harul nu anulează libertatea individuală. Mirul sfinţit de ierarhie şi dat de preot concomitent cu botezul este folosit din primele veacuri. Este amintit de Teofil, Tertulian, Ciprian. La catolici a rămas confirmarea în formula apostolică, prin punerea mâinilor de către episcop. Nu se confundă Sfântul şi Marele Mir cu mirul de la Maslu sau de la sfârşitul Sfintei Liturghii. Sfânta Taină a Spovedaniei 1. Exagerare: Mărturisirea trebuie făcută public ( după textul Iacov 5, 16 ). 1. Învăţătura ortodoxă: În primele comunităţi creştine mărturisirea era publică pentru a constitui un exemplu pentru cei ce erau catehizaţi, în vederea botezului. Cu timpul, s-a rânduit spovedania ca Taină, după mandatul dat de Mântuitorul Hristos ( Luaţi Duh Sfânt. Cărora le veţi ierta păcatele, le vor fi iertate...In. 20, 22-23 ). Apostolii au puterea de a lega şi dezlega ( Mt. 18, 18 ). Această putere s-a transmis urmaşilor lor prin succesiune apostolică. 2. Afirmaţie eretică: Biblia porunceşte ca pocăinţa să fie făcută numai în faţa Domnului ( Ps. 50, 1: „Miluieşte-mă, Dumnezeule…”; 1 Tim. 2, 5: Hristos este singurul Mijlocitor; Ps. 31,6: „Mărturisi-voi fărădelegea mea Domnului” ).

2. Învăţătura ortodoxă: Într-adevăr, pocăinţa se face în faţa lui Hristos, de aceea ea se săvârşeşte înaintea icoanei Mântuitorului. Duhovnicul este doar martor, iertarea o dă Hristos. În privinţa textelor invocate, pentru cele din psalmi: David însuşi se mărturiseşte în faţa profetului Natan ( 2 Reg. 12, 13 ), Aaron şi Moise mijlocesc la Dumnezeu iertarea pentru sora lor Mariam ( Num. 12, 11-13 ). Referitor la textul paulin, Hristos este mijlocitor în sens de Răscumpărător. Puterea dezlegării păcatelor a dat-o, însă, apostolilor şi urmaşilor lor care au fost „aleşi din lume” ( In. 15, 19 ). Sfântul Pavel, deşi nu se afla între cei 12, a împlinit mandatul de a lega şi dezlega păcatele ( 1 Cor. 5, 5 ). 3. Afirmaţie eretică: Salvarea, mântuirea, deci şi iertarea păcatelor prin dezlegare le dă numai Dumnezeu: “şi ne iartă nouă greşelile noastre” ( Mt. 6, 12 ), “eşti iertat” ( Mc. 2, 5 ), s-au îndreptat: vameşul ( Lc. 18, 14), tâlharul de pe cruce ( Lc. 23, 43 ). Aceştia nu au avut nevoie de preoţi şi episcopi. 4. Învăţătura ortodoxă: Am arătat că iertarea o dă Hristos. În rânduiala Tainei găsim: „Iată, fiule, Hristos stă nevăzut primind mărturisirea ta...”. Membrii ierarhiei nu se substituie lui Hristos, ei sunt iconomii tainelor ( 1 Cor. 4, 1 ). Cei care au generat confuzii pe această temă au fost catolicii prin dogma infailibilităţii papale şi prin practica indulgenţelor. 4. Afirmaţie eretică: Preotul nu poate ierta pentru că este păcătos. O dovadă în plus este că dă canoane. Nu poate oferi iertarea pe loc ( Mt. 17, 16 : „Ucenicii Tăi n-au putut să-l vindece”). 4. Învăţătura ortodoxă: Am arătat că nu preotul iartă, ci Hristos. Tot de la o eroare catolică pleacă şi această greşeală, şi anume spovedania făcută în „confesional” – un element de mobilier specific bisericilor catolice, care separă pe preot de penitent. Preoţilor vădiţi cu păcate grele li se aplică prevederi canonice clare. Canonul este un mijloc de îndreptare, nu de pedeapsă, nu o plată pentru păcat, cum spun sectanţii. Pocăinţa nu se poate realiza fără îndreptare. 5. Exagerare: Preoţii iau bani pentru spovedanie, deşi Biblia porunceşte: “În dar aţi luat, în dar să daţi” ( Mt. 10, 8 ). 5. Învăţătura ortodoxă: Biserica a condamnat taxele la spovedanie. Eventualele daruri sunt benevole şi se adresează Bisericii, nu preoţilor în sine şi nu sunt condiţii pentru iertarea păcatelor. Practica greşită a indulgenţelor îi influenţează, din păcate, şi pe unii „duhovnici” actuali care cer bani sau, mai rău, fixează prin epitimii modalităţi de îndreptare a păcatelor de genul acesta. Taina Sfintei Euharistii 1. Afirmaţie eretică: Euharistia nu este taină, ci un simbol, o comemorare a jertfei pe cruce („moartea Domnului vestim” - 1. Cor. 11, 26 ). 1. Învăţătura ortodoxă: Ar fi rămas un simbol, dacă n-ar fi înviat Hristos ( 1 Cor. 15, 17 ), dacă nu l-ar fi transmis pe Duhul Sfânt apostolilor Săi, prin care are loc prefacerea darurilor euharistice la epicleză.

2. Afirmaţie eretică: Cuvintele Domnului trebuie înţelese simbolic pentru că „Duhul dă viaţă” ( In. 6, 63 ). Cina este un banchet comemorativ făcut în amintirea Domnului ( „întru pomenirea Mea” - Lc. 22, 19 ). 2. Învăţătura ortodoxă: Jertfa lui Hristos este începutul jertfei fără de sânge. Cea care potenţează acest act este Învierea, prin care materia însăşi se transfigurează. Mântuitorul cu trupul înviat a vorbit, a mâncat şi chiar a săvârşit euharistia, deschizând ochii celor ce trebuiau să-l cunoască ( Lc. 24, 30-31 ). 3. Afirmaţie eretică: Iisus s-a jertfit odată pentru totdeauna pe Golgota şi nu poate repeta sacrificiul ( Ev. 9, 28; 10, 14 ). De aceea, Cina este un simbol. 3. Învăţătura ortodoxă: Nu se repetă jertfa sângeroasă, ci se face cea nesângeroasă poruncită de El ( Lc. 22, 19 ), săvârşită de Apostoli (F.A. 2, 42; 1 Cor. 11, 24 ) şi transmisă urmaşilor lor, adică ierarhiei. 4. Justificare şi practică greşite: Iisus a oferit pâinea separat şi vinul la fel. 4. Învăţătura ortodoxă: Aceasta s-a întâmplat numai pentru ucenici, la instituire. Catolicii au păstrat separaţia, dar nu-i împărtăşesc pe credincioşi şi cu Sfântul Sânge, din potir. În ortodoxie s-a păstrat împărtăşania sub ambele forme ( Există rânduială specială de păstrare a Sfintei Euharistii pentru nevoile speciale din anul respectiv). 5. Afirmaţie eretică: Cina este numai pentru cei vârstnici, nu pentru copii. Se invocă textul de la 1 Cor. 11, 27- 29. 5. Învăţătura ortodoxă: Copiii sunt cei mai în măsură să o primească, pentru nevinovăţia lor. Un copil a adus pâinile ce s-au înmulţit ( In. 6, 9 ). 6. Afirmaţie eretică: La Cină se gustă dintr-o singură pâine, nu din mai multe ( 1 Cor. 10, 17 ). 6. Învăţătura ortodoxă: Este o confuzie aici, pentru că trupul Domnului se sfinţeşte dintr-o singură prescură. Celelalte sunt pentru completarea actului liturgic, amintind de pâinile înmulţite de Mântuitorul ( Mt. 15, 36 ) şi de agape ( F.A. 2, 46 ). Miridele simbolizează întreaga Biserică, luptătoare şi triumfătoare, care participă la Taină. 7. Afirmaţie eretică: Oricine poate săvârşi ritualul Cinei. Preoţii nu au nici un rol ( merit ) în acest sens, pentru că şi ei sunt păcătoşi. 7. Învăţătura ortodoxă: Euharistia este Taina săvârşită de Sfântul Duh prin mâinile celor aleşi, cărora le este dat să cunoască “tainele împărăţiei cerurilor” ( Mt. 13, 11 ). Preoţii dau seama în faţa lui Dumnezeu pentru faptele lor ( Evr. 5, 1-5 ). Unii sunt caterisiţi. Şi Iuda a participat la Cină ( Mt. 26, 23 ) spre nevrednicia lui. Hristos numai Apostolilor le-a dat poruncă să săvârşească Taina: “Daţi-le lor să mănânce” ( Lc. 9, 13); şi textul clasic Luca 22, 19: „Aceasta s-o faceţi…”

8. Practică greşită: Cina se face cu azimă şi must. 8. Învăţătura ortodoxă: Azima derivă din practica apuseană, care consideră că Hristos a servit la Cina cea de Taină Paştele cu Ucenicii săi. De fapt, atunci Paştele a căzut sâmbăta, când trupul lui Hristos era deja răstignit pe cruce („Şi era mare ziua acelei sâmbete” – Ioan 19,31). La Cină nu se aminteşte nici de consumarea celorlalte alimente care compuneau masa de Paşte. În textele în care este redată Cina, găsim termenul „artos” ( - pâine dospită - Mc. 14, 22; similar: In. 6, 35: Eu sunt Pâinea vieţii). În privinţa mustului, acesta derivă din mistica exagerată a sectelor iudaice encratite. În textul F.A. 2, 13: Apostolii erau plini de must – sensul este clar: se încerca acreditarea ideii că aceştia sunt beţi. În faţa lui Luca şi Cleopa, Hristos a frânt pâinea, nu azima ( Lc. 24, 30 ). Apostolii şi urmaşii lor foloseau pâinea dospită la Sfânta Euharistie (F.A. 2, 46; 1 Cor. 10, 16; 1 Cor. 11, 23-26 ). 9. Afirmaţie eretică: Cina Domnului este o simplă amintire. Liturghia constituie o ceremonie care îi ţine pe oameni în Biserici, spunând rugăciuni lungi, asemeni fariseilor, cărora Mântuitorul le rosteşte acele celebre vai-uri ( Mt. 23, 14 ). 9. Învăţătura ortodoxă: Solemnitatea slujbei îi ajută pe credincioşi să înţeleagă cât mai bine jertfa şi preaslăvirea Domnului. Încă din perioada apostolică, Sfânta Euharistie se săvârşea în cadrul unor ritualuri speciale, cu prilejul agapelor. 10. Afirmaţie eretică: Trupul perfect al Domnului trebuie să conţină o cantitate normală de carne şi sânge, nu înmulţite, pentru că el este preţul Răscumpărării. La atâtea liturghii, făcute în atâtea Biserici, ar rezulta un corp hristic gigantic. 10. Învăţătura ortodoxă: Hristos a abolit legea talionului ( Mt. 5, 38-44). El a săvârşit minunea înmulţirii pâinilor materiale ca o prefigurare a înmulţirii pâinii spirituale ( Trupul său ). “Sfânta Euharistie este ca o oglindă a lui Hristos: chiar dacă o spargi, în fiecare bucată se vede chipul întreg” ( Mitropolitul Dosoftei ). Taina Preoţiei 1. Afirmaţie eretică: Preoţia nu este o taină, ci o calitate recunoscută de Sfântul Apostol Petru tuturor credincioşilor ( 2 Ptr. 2, 5-9); cei aleşi sunt „împărăţie preoţească” (Ieşire 19,6); „preoţii lui Dumnezeu Tatăl” ( Apoc. 5, 10 ). 1. Învăţătura ortodoxă: Preoţia este taină instituită de Hristos (Luaţi Duh Sfânt... - In. 20, 22 ). Ea se dă celor aleşi: “Nu voi m-aţi ales pe Mine, ci eu v-am ales pe voi” ( In. 15, 16 ). Profetul Isaia exclamă: “Doamne, iată-mă, trimite-mă” (Is. 6, 8 ). Sfântul Pavel face distincţie între treapta preoţiei şi slujirea obştească: “Fiecare în chemarea în care a fost chemat, în aceasta să rămână” ( 1 Cor. 7, 20 ). Însuşi

Sfântul Petru precizează: “Pe preoţii cei dintre voi îi rog, ca unul ce sunt împreună preot...” ( 2 Ptr. 5, 1 ). 2. Afirmaţie eretică: Pastorii nu trebuie să aibă multă învăţătură, căci Apostolii au fost simpli pescari. Dumnezeu dă credinţă celor neştiutori ( Mt. 11, 25 ), celor fără şcoală ( Mt. 10, 20 ). 2. Învăţătura ortodoxă: Pentru pastorii sectanţi pregătirea intelectuală nu îşi are locul; nu putem spune acelaşi lucru despre preoţii lui Hristos. Ucenicii au provenit dintre oameni simpli, dar au fost „şcoliţi” de Sfântul Ioan Botezătorul, apoi de Hristos, ajungând să cunoască „tainele Împărăţiei cerurilor” ( Mt. 13, 11 ). Însuşi Domnul le tâlcuia Scriptura ( Lc. 24, 27 ). În urma unei chemări speciale ( F.A. 1, 8 ) au trecut la propovăduire. Chiar Sfântul Petru recunoaşte că Scriptura cuprinde şi lucruri anevoie de înţeles (II Petru 3,16), pentru tâlcuirea cărora este nevoie de pregătire specială. Un alt exemplu ni-l dă famenul etiopian. Sfinţii Apostoli erau plini de înţelepciune ( F.A. 6, 3 ); Îl primiseră Duhul Sfânt ( F.A. 2, 17 ), Cel promis de Hristos că-i va învăţa toate ( In. 14, 26 ). Deşi promovează o aşa zisă formă de simplitate în exprimarea teologică, privită ca o consecinţă a lipsei unei pregătiri prealabile a celor ce-şi doresc să fie preoţi, sectele patronează, ele însele, şcoli teologice, facultăţi şi chiar universităţi. 3. Exagerare: Domnul condamnă titulatura de învăţător şi părinte, rabi şi Avva ( Mt. 23, 8-10 ), de „cucernic”, „cuvios”, „sfinţit”. 3. Învăţătura ortodoxă: Cuvintele Domnului sunt adresate fariseilor şi cărturarilor, care, lipsiţi de modestie pretindeau să fie numiţi „învăţători”, după modelul preoţilor din religiile naturiste. Adevăraţii „părinţi” sunt membrii ierarhiei sacramentale, care deţin harul preoţiei prin hirotonie, corespunzător celor trei trepte. Tot după cele trei trepte sunt şi titulaturile amintite, care arată respectul credincioşilor faţă de harul deţinut de cel căruia i se adresează. 4. Afirmaţie eretică: Domnul condamnă o anumită ţinută sau uniformă preoţească: haine lungi cu ciucuri, potcap, barbă şi păr bogate (Mt. 23, 5; 1 Cor 11, 14). 4. Învăţătura ortodoxă: Fariseii exagerau anumite aspecte ale ţinutei lor pentru a fi trataţi de oameni cu o cinste deosebită. În realitate, multe categorii sociale poartă o vestimentaţie adecvată ( exemplu: justiţia, armata etc. ). La fel şi preoţii. La slujbe, veşmintele au semnificaţii legate de cult. Reverenda arată sobrietate şi distincţie. La preoţii români, reverenda este un element nou apărut: până în secolul al XX-lea preoţii, mai ales la ţară, se îmbrăcau la fel ca poporul, deosebirea fiind dată de portul „patrafirului”. 5. Afirmaţie eretică: Păcatele şi viciile preoţilor arată falsitatea considerării lor ca treaptă ierarhică ( 1 Tim. 3, 2-6; Tit 1, 7 ).

5. Învăţătura ortodoxă: Păcatele unor slujitori nu pot afecta tagma preoţească. Pentru cei căzuţi, există fie cale de pocăinţă, fie judecată în consistoriu, cu sentinţe mergând până la caterisire. Şi între Apostoli a fost Iuda şi cu toate acestea Evanghelia s-a răspândit la toate neamurile ( Mc. 16, 15 ). 6. Afirmaţie denigratoare: Preoţii nu fac nimic fără bani, încălcând porunca Domnului: în dar aţi luat, în dar să daţi ( Mt. 10, 8 ) 6. Învăţătura ortodoxă: Cei în cauză sunt urmaşii lui Simon Magul, Anania şi Safira ( Fapte cap. 5 şi 8 ) şi ai fiilor lui Eli ( 1Regi 2, 14 ) şi a preoţilor Baalilor ( 3 Regi 18, 19 ). Biserica nu impune taxe, ci sunt contribuţii benevole. Sectele au, în schimb, zeciuieli, iar liderii lor sunt renumiţi evazionişti ai obligaţiilor fiscale. Cel ce slujeşte la altar, de aici trebuie să şi mănânce ( 1 Cor. 9, 13), dar fără a le impune credincioşilor acest lucru, ci primind cu bucurie ce şi cât i se oferă. 7. Sentinţă radicală: Toţi membrii ierarhiei trebuie să fie căsătoriţi, inclusiv episcopii ( după textele 1 Tim. 3, 2; Tit. 1, 6 ). 7. Învăţătura ortodoxă: Biserica Ortodoxă n-a oprit chemarea episcopilor pentru familie, dar în practică s-a încetăţenit din secolul al IV-lea alegerea arhiereilor dintre monahi şi văduvi. Celibatul trebuie să fie o opţiune personală, legată de evlavie şi chemarea celui în cauză ( 1 Cor. 7, 32 ). 8. Afirmaţie eretică: Femeile pot fi hirotonite (ordinate) să fie preoţi sau pastori. Dumnezeu a poruncit: “Umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” ( Fc. 1, 28 ). Este o discriminare faptul de a opri femeile de la propovăduire. 8. Învăţătura ortodoxă: Cuvântul Scripturii este categoric: Femeia să tacă în Biserică ( 1 Cor. 14, 34-35 ). Ea poate ajuta în diaconie (slujire) însă este exclusă de la preoţie. Au existat diaconiţele în istorie (Fibi - Rm. 16, 1, martira Tatiana, Olimpiada – uceniţa Sf. Ioan Gură de Aur). De asemenea au fost diaconiţe stareţele în vârstă. Această practică a existat până în secolul al XIV-lea. Niciodată în istorie femeile nu au fost preoţi sau episcopi, datorită slăbiciunilor trupeşti şi sufleteşti care fac femeia „un vas mai slab” ( 1 Ptr. 3, 7 ). Femeia are bine definit rolul de mamă şi soţie supusă. Însăşi Maica Domnului n-a fost nici apostol, nici uceniţă, nici diaconiţă, ci a rămas la vocaţia ei de Mamă şi Fecioară, îndemnând : „de El să ascultaţi” ( In 2, 5 ). Femeile pot fi, astăzi, membre în comitetele parohiale, ligi creştine, fundaţii etc. şi ar trebui să aibă un rol social bine definit. Taina Cununiei 1. Afirmaţie eretică: În Biblie nu se vorbeşte de Taina Cununiei sau căsătoriei.

2. Învăţătura ortodoxă: Până la Învierea Mântuitorului, nu găsim precizate nici tainele, nici numărul lor, pentru că “Mirele era de faţă” (Mt. 5, 19 ). Tainele continuă activitatea începută de Mântuitorul Hristos, pentru desăvârşirea oamenilor. Dumnezeu i-a făcut pe oameni bărbat şi femeie şi le-a dat poruncă să se înmulţească ( Fc. 1, 27 ). Această poruncă implică noţiunea de familie. Hristos recunoaşte familia prin participarea la nunta din Cana Galileii ( In. 2, 1-11 ), săvârşind prima minune şi dovedind că este Mesia ( In. 2, 11 ). “Taina aceasta mare este...” ( Ef. 5, 32 ). 2. Interpretare greşită: Ef. 5, 32: “Taina aceasta mare este”. Expresia „Taina aceasta” se referă la unirea dintre Hristos şi Biserică, nu la unirea de cuplu. 2. Învăţătura ortodoxă: Din context, vedem că Apostolul face o comparaţie a relaţiei dintre bărbat şi femeie cu relaţia dintre Hristos şi Biserică. Biserica, întemeiată pe jertfa de pe Cruce ( F.A. 20, 28 ), n-a rămas numai în ceruri, nevăzută, ci s-a constituit organic în istorie la Cincizecime ( F.A. 2, 41 ). Ea este „mireasa veşnică” (Apoc. 21, 2 ). 3. Practici eretice: Unele secte promovează căsătoriile între homosexuali, altele căsătoria albă ( traiul de „soră şi frate” ). Altele încurajează divorţul, legat de interesele prozelitiste. 3. Învăţătura ortodoxă: I. În legătură cu homosexualii: păcatul săvârşit este dovedit cu temeiuri clare ca strigător la cer. II. Cei care se consideră frate şi soră în timp ce sunt căsătoriţi fac confuzie între poruncă şi sfatul evanghelic. Fecioria este un sfat evanghelic, nu o poruncă. III. Este regretabilă utilizarea influenţei familiei pentru prozelitism. 4. Alte acuzaţii: Exagerarea unor datini şi obiceiuri sau plata taxelor. 4. Învăţătura ortodoxă: Obiceiurile nu se confundă cu ritualul Tainei, iar sumele sunt benevole. Taina Sfântului Maslu 1. Afirmaţie eretică: Maslul nu este Taină. Nu a fost practicat, nici instituit de Hristos. 1. Învăţătura ortodoxă: Maslul a fost instituit de Mântuitorul prin vindecările (minunile ) săvârşite. Tot el îndeamnă: “Luaţi Duh Sfânt….” (In. 20, 22-23 ), „pe bolnavi mâinile să vă puneţi şi bine le va fi …”( Mc. 16, 18 ). Încă din timpul activităţii pământeşti a lui Hristos, ucenicii „scoteau mulţi demoni, ungeau pe bolnavi cu untdelemn şi-i vindecau” (Mc. 6, 13 ). Mântuitorul nu putea alcătui slujba Maslului, pentru că forţa vindecării şi confirmarea Tainei au venit după înviere: “cei bolnavi să cheme preoţii Bisericii...” ( Iacov 5, 14-15 ) 2. Justificare eretică: Maslul este o practică aflată în toate religiile, preluată şi încreştinată.

2. Învăţătura ortodoxă: În Vechiul Testament a fost prefigurată: jertfele de expiere - “ stropi-mă-vei cu isop...” ( Ps. 50, 8 ). Şi în alte religii avem astfel de prefigurări. Sfântul Maslu oferă „darul vindecării” (I Cor. 12, 9 ) prin puterea Duhului Sfânt. 3. Afirmaţie eretică: Vindecările se fac prin cuvânt, prin rugăciune, fără untdelemn, cum arată Domnul: prin punerea mâinilor (Mc. 16, 18 ). 3. Învăţătura ortodoxă: Mântuitorul, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, putea săvârşi orice vindecare fără elementele folosite de Biserică. Şi slăbănogul a fost purtat de prietenii săi şi a fost vindecat (Mc. 2, 3 ) – deci contează şi credinţa celor de aproape. 4. Justificare exagerată: Nu toţi bolnavii se vindecă la Maslu, unii chiar mor. 4. Învăţătura ortodoxă: Nici la spital nu se vindecă toţi bolnavii, deşi primesc acelaşi tratament pentru boală. Vindecarea depinde foarte mult şi de credinţa bolnavului, şi de voia lui Dumnezeu. În caz de apostazie nu se poate vorbi de mântuire ( Mc. 6, 6 ). Credinţa curată „mută munţii” ( Mt. 17, 20 ). Scopul imediat al Maslului este iertarea păcatelor, căci bolile sunt cauzate de acestea: “vezi să nu mai greşeşti, ca să nu ţi se întâmple ceva mai rău” ( Ioan 5, 14 ). Chiar dacă bolnavul moare, efectul tainei este asupra sufletului, dacă nu cade în deznădejde. 5. Afirmaţie denigratoare: Săvârşirea Maslului ocazionează strângerea de prinoase de către preot: făină, untdelemn, etc. 5. Învăţătura ortodoxă: Din ofrandele aduse, credincioşii duc şi acasă, pentru sfinţirea familiilor şi prietenilor. În mănăstiri, se folosesc la agape, pentru pelerini şi străini, unii ei înşişi bolnavi.