Aret»Numărul 1, anul 2010

www.arete.ro

Revistă editată de studenţi de laFacultatea de Filosofie din Timişoara

Redacţia

Arete este o revistă electronică, editată şi redactată de oechipă de studenţi din cadrul secţiei de Filosofie a Facultăţii deŞtiinţe Politice, Filosofie şi Ştiinţe ale Comunicării de la Universitateade Vest din Timişoara.

Arete nu este o revistă de filosofie în sensul strict al cuvântului.Ea reprezintă, mai degrabă, imaginea intereselor şi a preocupărilorstudenţilor filosofi din Timişoara. Tocmai de aceea, ea a fost gândită,pe de o parte, ca un loc de exerciţiu filosofic studenţesc şi, pe de altăparte, ca un spaţiu intelectual de dialog. În acest sens, revista aredouă secţiuni, denumite simbolic Exerciţii de mlădiere şi, respectiv,Agora - fiecare cu subdiviziunile aferente.

Dincolo de acest preambul, trebuie să fim foarte cinstiţi cu noiînşine şi să spunem, de la bun început, că nu avem o idee foarte clarădespre cum va evolua acest proiect, sau dacă va mai continua în formaactuală. Important pentru noi este să găsim metodele cele mai utilepentru (1) a exersa discursul argumentativ şi (2) a ne face cunoscutevocile. Aşadar, dincolo de modul de prezentare / moda timpului, ceeace ne interesează este să începem de undeva şi să găsim formele celemai sănătoase de implicare în comunitatea ştiinţifică şi în societateade care aparţinem. În definitiv, care mai este rostul filosofului şi alfilosofiei astăzi?

Vă propunem să încercăm împreună să dăm un răspuns la aceastăîntrebare.

RedacţiaRedactor-Şef: Sergiu SpătanRedactori: Monica Fetico, Iuga Adrian, Adriana Izbaşa, Carmen PopaResponsabil internet: Alex DeaconuDesign: Sergiu Spătan (spatansergiu@yahoo.com)Iniţiator proiect: asist. drd. Iasmina PetroviciReferenţi Ştiinţifici: lect. drd. Octavian Balintfi, lect. dr. ClaudiuMesaroş, asist. drd. Iasmina Petrovici

În numărul acesta au publicat:

Adi ADAM, student, Filosofie, anul II,Timişoara

Cristiana BĂDESCU, studentă,Filosofie anul II, Timişoara

Mihai CĂTANĂ, student, Filosofie,anul I, Timişoara

Alina CIRIC, studentă, Filosofie, anulIII, Timişoara

Monica FETICO, studentă. Filosofie,anul II, Timişoara

Ovidiu FLOREA, student, Filosofie,anul III, Timişoara

Dani ILIE, student, Filosofie, anul I,Timişoara

Adrian IUGA, student, Filosofie, anul II,Timişoara

Adriana IZBAŞA, studentă, Filosofie,anul I, Timişoara

Sergiu SPĂTAN, student, Filosofie,anul II, Timişoara

Raluca Simona ZABLATOSCHI,studentă, Masterat Filosofie, Timişoara

Drepturile de autor revin fiecărui autor în parteMenţiune: Autorii îşi asumă întreaga responsabilitate pen-

tru conţinutul articolelor din numărul de faţă. Deşi majoritateaarticolelor au avut parte de o lectură a referenţilor ştiinţifici(acolo unde era necesar acest lucru), observaţiile acestora dinurmă au avut doar un caracter îndrumător, nu şi de cenzură(pentru prezentul număr, cel puţin). În acest sens, repetăm, au-torii îşi asumă întreaga responsabilitate pentru conţinut.

De ce Arete?

“Arete = excelenţă într-un domeniu, virtute;1. Conceptul de virtute a cunoscut o lungă evoluţie în cultura greacă înainte de a fi încorporat

problematicii filozofiei. Presocraticii, având drept preocupare de căpetenie physis corporală, n-au arătatmare interes speculaţiei despre arete; la ei găsim pe această temă cîteva gînduri răzleţe ca, de pildă,desemnarea de către Heraclit a judecăţii sănătoase drept suprema virtute (Diels, fr. 112) şi insistenţa luiDemocrit asupra caracterului lăuntric al lui arete (Diels, fr. 62, 96, 244,264), dar de o adevărată atenţiefilozofică, arete nu s-a bucurat înainte de generaţia lui Socrate.

2. Identificarea operată de Socrate între virtute şi cunoaştere era larg cunoscută printre succesoriisăi (Anstotel, Etk Eud. I, 1216b, Etb. Nich. VII, 1145b), iar „dialogurile socratice" ale lui Platon sunt ori-entate spre căutarea definiţiilor pentru diferite virtuţi, de ex. Laches 190c-199e; şi probabil că ipostaziereaacestor definiţii este cea care a culminat în teoria platoniciană a formelor. Pentru Platon, există un eidosal lui arete (Menon 72c) şi eide ale diferitelor specii de aretai (Parm. 130b); în Rep. 442b-d el descriecele 3 „virtuţi cardinale" dezirabile în statul ideal, care au corelative clasele de oameni în cadrul statuluişi părţile statului.

3. Pentru Aristotel, virtutea este o justă măsură (meson), si el distinge între virtuţi morale si virtuţiintelectuale (Eth. Nich. II, 1103a-b). Concepţia intelectualistă socratică despre virtute este vizibilă încă şila el, dar este temperată aici de recunoaşterea elementelor voliţionale. Pentru stoici, esenţa virtuţii erade a trăi în armonie cu natura".

Francis E. Peters, Termenii filozofiei grecesti, traducere de Dragan Stoianovici, a III-a editierevizuită, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 52.

Exerciţii de mlădiereExerciţii de mlădiere

Studii

3. Critica teoriei despre ideile abstracte. Existenţă şi

percepţie. Imaterialismul - Fetico Monica

7. Problema adevărului şi a certitudinii la Sf. Au-

gustin - Raluca Simona Zablatoschi

10. Explicaţie cu privire la raportul dintre semn-sens-

semnificaţie la Gotlob Frege – Sergiu Spătan

15. Despre libertate - Adina Covaci

Cuvinte la revizie

19. Liniştea dinaintea furtunii – Ovidiu Florea

21. Relatia viaţă-moarte ilustrată în filmele lui Pa-

solini – Alina Ciric

25. Simţul comun şi contemporanii – Ovidiu Florea

Cogito

26. Procesul de deconstrucţie a creştinismului prin

introducerea filosofiei greceşti - Adi Adam

28. Om şi destin, Emil Cioran - Mihai Cătană

30. Jurnal filosofic – Adriana Izbaşa

31. Între bine şi rău ca între doi tâlhari – Dani Ilie

32. Semper fi. Poezie – Adriana Izbaşa

32. Ecografia credinţei şi tomografia raţiunii. Eseu

– Adi Adam

34. Elogiul ei. Poezie – Mihai Cătană

AgoraAgoraEvenimente culturale

35. Festivalul Dramaturgiei la Timşioara – Ovidiu

Florea

35. Basarabia vazută prin obiectiv – Cristiana

Bădescu

Interviu

36. Ioan Biriş - Filosofia şi piaţa muncii

Horror

41. Limba la români – Adi Adam

42. Călătoria cu trenul – Cristiana Bădescu

43. Glutamat E 621 – Adrian Iuga

3

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Monica FETICO

Critica teoriei despre ideile abstracte

George Berkeley, întemeietor al empiris-mului subiectiv, întreprinde în opera sa, în specialîn lucrarea Principiile cunoaşterii omeneşti, ocriticǎ a teoriei ideilor abstracte, prin raportare lapoziţia lui John Locke.

Berkeley încearcǎ sǎ arate lipsa deconţinut cognitiv a ideilor abstracte, precum şi im-posibilitatea formǎrii acestor idei în minteaumanǎ.

De asemenea, el considerǎ cǎ ideile ab-stracte, care fac obiectul logicii şi metafizicii, aucondus la apariţia erorilor şi dificultǎţilor încunoaştere (1), deoarece este imposibil ca prinabstracţie sǎ se ajungǎ la o noţiune generalǎ cuconţinut cognitiv (2).

Singura formǎ de abstracţie admisǎ deBerkeley se reduce la separarea pǎrţilor dintr-unîntreg. Spre deosebire de Locke, care acordǎ in-telectului uman capacitatea de a descompuneideile compuse în pǎrţile lor simple, constituente,şi de a forma astfel idei abstracte despre mod-urile şi însuşirile lucrurilor, observând doar ceeace este comun acestora şi lǎsând deoparte ceeace este specific fiecǎrui lucru în parte (3).

Berkeley contestǎ acest mecanism, afir-mând cǎ nu se pot separa mental anumite pǎrţicare nu pot exista independent şi nici nu poate fiformatǎ o noţiune abstractǎ prin detaşareaoricǎrei calitǎţi particulare (4). Aceastǎ capaci-tate de a comunica prin cuvinte şi de a forma ideiabstracte este reprezentativǎ pentru om şi îldeosebeşte de animal.

Cum am spus, Berkeley nu împǎrtǎşeşteconcepţia lui Locke, dar admite existenţa unornoţiuni generale, constituite din cuvinte care stauca semne pentru mai multe idei particulare, cu-vinte prin care fiecare idee particularǎ estesugeratǎ minţii omului: o idee particularǎ,consideratǎ în sine, este folositǎ pentru areprezenta sau înlocui toate celelalte idei partic-ulare de acelaşi gen (5).

O altǎ obiecţie adusǎ de Berkeley teorieidespre ideile abstracte constǎ în inaccesibilitateaacestora marii majoritǎţi a oamenilor. Şi Locke aobservat acest aspect, confirmând imposibili-

tatea copiilor, a ignoranţilor etc. de a-şi forma ast-fel de idei. Din moment ce scopul acestor idei arfi facilitarea cunoaşterii, atunci s-ar ajunge la ocontradicţie, dat fiind cǎ un numǎr foarte restrânsde oameni ar beneficia de capacitatea de a for-mula, înţelege şi comunica prin idei abstracte.Tocmai pentru cǎ sunt dificil de format, ideile ab-stracte nu sunt necesare comunicǎrii şi nici nusporesc cunoaşterea.

Se considerǎ cǎ demonstraţiile şicunoaşterea în general sunt bazate pe noţiuniuniversale, însǎ, spune Berkeley, aceastǎ univer-salitate nu se bazeazǎ pe natura abstractǎ abso-lut pozitivǎ a noţiunilor, ci pe raportul semnificat/ reprezentat de acestea, raport care transformǎlucrurile particulare în lucruri generale (6).

Ideea abstractǎ, în sens berkeleyan,reprezintǎ toate ideile particulare sau, altfel spus,ideile particulare participǎ la ideea abstractǎ.În Principiile cunoaşterii omeneşti, Berkeley maiîncearcǎ şi sǎ determine sursa doctrinei despreideile abstracte (doctrinǎ care a condus la

Studii

IL.1

4

Exercitii de m

ladiere

apariţia unui dispreţ total faţǎ de ştiinţe şi la scep-ticism), sursǎ pe care o gǎseşte în limbaj.

Scopul acestor idei este denumirea lu-crurilor: dacǎ nu ar fi existat limbajul, nu ar fiapǎrut aceste idei. Limbajul a contribuit şi la ero-rile la care au condus aceste idei. În limbaj,fiecǎrui nume îi corespunde o semnificaţiedeterminatǎ. În cazul ideilor abstracte însǎ,aceastǎ teorie nu se susţine, deoarece printr-oidee abstractǎ sunt semnificate mai multe numeparticulare. Se disting aici douǎ cazuri :

• folosirea unui nume, constant, pentruaceeaşi definiţie, ceea ce este necesar;

• folosirea unui nume pentru aceeaşiidee, tot timpul, ceea ce este inutil (7).

Majoritatea oamenilor cred cǎ unicul scopal limbajului este transmiterea ideilor si cǎ fiecarenume stǎ pentru o idee. Uneori, însǎ, numelestau pentru idei abstracte care nu se referǎ lanicio idee particularǎ determinatǎ. Dar, existǎ şiposibilitatea ca nume folosite pentru lucruri par-ticulare sǎ fie folosite în alt scop, întrucât trans-miterea de informaţii nu este singurul scop allimbajului. Pe lângǎ aceasta, se urmǎreşte şievocarea anumitor sentimente, îndemnarea la oacţiune oarecare etc. Spre exemplu, folosireaunor nume proprii nu trebuie sǎ se facǎ exclusivpentru a evoca în mintea interlocutorului per-soana respectivǎ, ci şi pentru a apela la autori-tatea acelui nume într-un anumit domeniu şi adetermina astfel interlocutorul sǎ adopte oanumitǎ poziţie, un punct de vedere etc. (8)

Din moment ce ideile abstracte au pus îndificultate cunoaşterea ştinţificǎ, Berkeley pro-pune respingerea acestora şi reducerea proce-sului cognitiv şi a reflecţiei la propriul eu, lapropriile idei, clare şi adecvate, singurele princare se poate realiza cunoaşterea (9).

Epistemologia lui Berkeley este aşadaridealistǎ, datoritǎ faptului cǎ susţine posibilitateaunei cunoaşteri prin subiect. Cu toate acestea,cunoaşterea nu este solipsistǎ, deoarece spiritulcare percepe are noţiunea Spiritului Infinit şi aspiritelor finite care percep ca şi el (10).

Se impune acum explicitarea noţiunii depercepţie, foarte importantǎ pentru epistemologiaberkeleyanǎ.

Atât Locke, cât şi Berkeley admit atâtsepararea pǎrţilor unui întreg, cât şi faptul cǎ

generalul nu poate fi separat de particular. Berke-ley însǎ se delimiteazǎ de Locke, afirmând cǎ şipercepţia este inseparabilǎ de obiect. Aşadar, elneagǎ distincţia dintre general şi particular, atâtpe plan real, cât şi pe plan conceptual. Deasemenea, el neagǎ existenţa unei capacitǎţi deabstractizare şi considerǎ cǎ ideile particularesunt identice cu percepţiile (11).

Berkeley identificǎ existenţa ideilor cuexistenţa în genere, criticând existenţa obiectivǎ,pe care o pune în legǎturǎ cu doctrina despreideile abstracte şi pe care o considerǎ, în afaraminţii fiind, absolut neinteligibilǎ.

Astfel, dacǎ existenţa se datoreazǎ

percepţiei, înseamnǎ cǎ omul, prin aceastǎ ca-pacitate, face sǎ existe lumea sensibilǎ; de aicise poate deduce cǎ ideile nu pot exista decâtîntr-un suflet care le percepe.

Existenţă şi percepţie. Imaterialismul

Berkeley s-a folosit de critica doctrinei de-spre ideile abstracte pentru a fundamenta o

Studii

IL.2

5

importantǎ tezǎ a gândirii sale filosofice: imate-rialismul.

Locke susţinea cǎ obiectul cunoaşteriieste constituit de idei, asumându-şi astfel risculde a se afla în imposibilitate sǎ susţinǎ realitatealucrurilor, care, presupunea filosoful englez, eraureprezentate de idei. Berkeley este de aceeasipǎrere cu Locke într-o anumitǎ privinţǎ: nicio cal-itate nu este inerentǎ lucrurilor - toate calitǎţile

sunt senzaţii strictomeneşti. Se opune,însă, clasificǎriifǎcute de Locke, careîmpǎrţea calitǎţile încalitǎţi primare şicalitǎţi secundare(12). Dar, dacǎ pen-tru Locke primele -între care amintimîntinderea, mişcarea,soliditatea, aveau oexistenţǎ obiectivǎ,iar celelalte - dulcele,amarul, frigul,cǎldura, culoarea,

erau de naturǎ subiectivǎ, pentru Berkeley am-bele clase de calitǎţi ţin exclusiv de subiectivi-tatea umanǎ (13).

Diferenţa dintre cei doi filosofi constǎ,aşadar, în faptul cǎ Locke atribuie aceste calitǎţiobiectelor, independent de subiectul care le per-cepe, în timp ce Berkeley considerǎ cǎ suntcalitǎţi spirituale, aparţinând persoanelor care lepercep. Astfel, culoarea, forma, gustul, mirosulexistǎ doar pentru spiritele care le percep (14).

O datǎ cu suprimarea distincţiei dintrecalitǎţile primare şi cele secundare, dispare şisubstratul lucrurilor, numit de unii filosofisubstanţǎ materialǎ, concept pe care s-au fun-damentat materialismul şi scepticismul, viziunicare oferǎ argumente în favoarea ateilor şi a tu-turor nereligioşilor în general. Este evident cǎBerkeley, prin elaborarea criticii teoriei despreideile abstracte şi a tezei despre imaterialism,doreşte un acord între tezele sale subiectiviste şiteologie.

Prin critica ideilor abstracte, el„transformǎ” lucrurile în asociaţii de senzaţii, iarmateria devine un cuvânt fǎrǎ niciun corespon-

dent în realitate. Dacǎ fiecare lucru constǎ dintr-un complex de senzaţii, care subzistǎ doar înmǎsura în care este perceput, cunoaşterea estefundamentatǎ pe simţuri, iar existenţa esteredusǎ la percepţie – esse est percipi. Dar reduc-erea existenţei la percepţie ridicǎ o problemǎ:cine este subiectul care percepe? (15)

În primul rând, trebuie sǎ înţelegem faptulcǎ Berkeley îşi construieşte metafizicaimaterialistǎ eliminând din cunoaştere şi din re-alitate, efectiv, materia (într-o manierǎ empiricǎ,dar profund idealizatǎ) şi identificând obiectelesensibile cu ideile, idei pasive şi inerte, lipsite decauzalitate proprie. Astfel, el spiritualizeazǎ şiidealizeazǎ cunoaşterea, eliminând total ideeade substanţǎ materialǎ (16).

Referitor la dificultatea privind cauzaformǎrii acestor idei şi a problemei existenţeiacestora în afara spiritului care le percepe,Berkeley oferǎ soluţia Spiritului divin. Lucrurile,ideile, nu existǎ doar atunci când sunt perceputede un anumit subiect cu o existenţǎ efemerǎ, elenu dispar atunci când nu mai existǎ acel subiect,nici nu sunt mai sigure dacǎ sunt percepute demai mulţi indivizi simultan. Existenţa acestoraeste asiguratǎ de Spiritul divin, omniprezent, om-niscient şi etern, care lasǎ lucrurile sǎ fie vǎzutede oameni prin intermediul legilor naturii. Euldivin, care prin activitatea sa creeazǎ şigaranteazǎ existenţa universalǎ, este plasat deBerkeley deasupra tuturor eurilor particulare. Prinperceperea lui continuǎ este asiguratǎ existenţalucrurilor chiar şi atunci când nu mai existǎ niciuneu particular care sǎ le perceapǎ.

Se observǎ, deci, cǎ Berkeley susţine cǎnu existǎ în realitate decât spirite şi idei, op-unându-se cauzalitǎţii mecanice care se sprijinǎpe existenţa substanţei materiale (17).

Unii filosofi au definit materia ca fiind osubstanţǎ inertǎ, insensibilǎ, în care subzistǎ înmod real întinderea, forma şi mişcarea. Dar pen-tru Berkeley, noţiunea de substanţǎ materialǎeste complet lipsitǎ de conţinut. El a încercat sǎarate cǎ aceste calitǎţi existǎ doar în mintea celuicare le percepe, aşadar nu pot subzista într-oastfel de substanţǎ materialǎ, lipsitǎ depercepţie. Ceea ce alţi filosofi au considerat a fisubstanţa materialǎ, este o idee despre ceva ex-istent în general, lipsit de determinǎri particulare.

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.3

6

O astfel de idee reprezintǎ, însǎ, pentru Berke-ley, cea mai abstractǎ idee posibilǎ, fiind astfelde neconceput (18).

Berkeley defineşte materia printr-opresupusǎ pasivitate. Aceastǎ caracteristicǎ amateriei de a fi pasivǎ reprezintǎ elementulesenţial în negarea existenţei unei substanţe cor-porale. Fiind pasivǎ, ea nu poate fi cauzapercepţiilor noastre. Filosoful irlandez considerǎcǎ materia este o simplǎ idee generalǎ de ne-gare a tuturor calitǎţilor particulare, care nuacţioneazǎ, nu percepe şi nu este perceputǎ,adicǎ nu este nimic (19).

Dacǎ ar fi eliminate din ideea de materieideile pozitive de întindere, figurǎ, soliditate şimişcare (idei care, conform altor concepţiifilosofice, subzistau în materie), rǎmâne osubstanţǎ pasivǎ şi insensibilǎ, care nu esteperceptibilǎ prin raţiune, nu are formǎ şi nu estecauza niciunei idei. Berkeley observǎ cǎ sepoate face o analogie între aceastǎ definiţie şicea a nefiinţei. De asemenea, substanţamaterialǎ nu poate fi localizatǎ nicǎieri, deoarecenu se aflǎ în suflet, iar în afara sufletului nu existǎnimic (20).O altǎ obiecţie adusǎ substanţei materiale estelipsa de asemǎnare dintre obiectele exterioare şiideile celui care percepe. Berkeley exclude oriceexistenţǎ în afara minţii, diferitǎ de senzaţiilecelui care percepe: ”o idee nu poate sǎ semenedecât cu o altǎ idee; o culoare şi o figurǎ nu potsemǎna decât numai cu altǎ culoare şi altǎfigurǎ. Dacǎ am privi cu mai mult rǎgaz în gân-durile noastre, am gǎsi cǎ este cu neputinţǎ sǎconcepem o altǎ asemǎnare decât aceea dintreidei” (21).

Deci, Berkeley exclude existenţa materieişi recomandǎ chiar o folosire cât mai prudentǎ aacestui termen, ale cǎrui implicaţii sunt antiteo-logice. El considerǎ cǎ acest concept este foartepericulos chiar dacǎ este folosit de filosofi caresusţin existenţa lui Dumnezeu, din cauzǎ cǎ nuse poate prolifera crearea materiei din nimic şi seajunge la admiterea coexistenţei materiei şi a luiDumnezeu.

Berkeley neagǎ, aşadar, materia, dindouǎ motive foarte importante pentru gândirealui: nu se subordoneazǎ principiului esse est per-cipi şi este o concepţie antiteologicǎ, iar el

încearcǎ sǎ apere existenţa lui Dumnezeu şi sǎrealizeze un acord între filosofia şi teologia sa înîntreaga sa operǎ filosoficǎ.

Idealismul lui George Berkeley eliminǎmaterialismul şi transformǎ lumea sensibilǎ într-o realitate idealǎ, existând în spirite şi pentruspirite (22).

NOTE:(1) George Berkeley, Principiile cunoaşterii

omeneşti, Agora, Iaşi, 1995, pag. 22;(2) Nicolae Trandafoiu, Substanţǎ şi cauzalitate în

interpretarea empirismului englez, Editura ALL, Bucureşti,1999, p.111;

(3) G.Berkeley, idem, p. 23;(4) idem, p. 25;(5) idem, p. 27;(6) idem, p. 30;(7) idem, pp. 32-33;(8) idem, p. 35;(9) idem, p. 36;(10) Petru Comărnescu, George Berkeley în Con-

stantin Rǎdulescu-Motru (ed.), Istoria filosofiei moderne dela Renaştere pânǎ la Kant,”Tess-Expres”, 1996, p. 381;

(11) N.Trandafoiu, idem, p. 116-118;(12) Istoria filosofiei moderne, p.382;(13) N.Bagdasar, Studiu introductiv, în George

Berkeley, Principiile cunoaşterii omeneşti, Studiu introductivde Nicolae Bagdasar, Agora, Iaşi, 1995, p. 14;

(14) Istoria filosofiei moderne, p.382;(15) N.Bagdasar, idem, p. 15-17;(16) Istoria filosofiei moderne, pp. 383-384;(17) N.Bagdasar, idem, p. 16-17;(18) G.Berkeley, idem, p. 47;(19) N.Trandafoiu, idem, p. 147-148;(20) G.Berkeley, idem, p. 72-73;(21) N.Trandafoiu, idem, p.149;(22) Istoria filosofiei moderne, p. 384.

BIBLIOGRAFIE:

1.BERKELEY, George, Principiilecunoaşterii omeneşti, Studiu introductiv de Nico-lae Bagdasar, Agora, Iaşi, 1995.

2.COMĂRNESCU, Petru, George Berke-ley, în Rǎdulescu-Motru Constantin (ed.), Istoriafilosofiei moderne de la Renaştere pânǎ laKant,”Tess-Expres”,1996.

3.TRANDAFOIU, Nicolae, Substanţǎ şicauzalitate în interpretarea empirismului englez,Bucuresti, Editura ALL, 1999.

Exercitii de m

ladiereStudii

7

Raluca Simona ZABLATOSCHI

Problema adevărului şi acertitudinii la Sf. Augustin

Sfântul Augustin aparţine pe-rioadei clasice a literaturii patris-tice (secolul IV-V), opera saoriginală constituind momentulculminant al întregii gândiri patris-tice.

În Schiţă pentru istoria luicum este cu putinţă ceva nou,C.Noica spune că augustinismuleste o filosofie care ţine în primulrând de ,,setea certitudinii inte-rioare” (1). Caracteristicadistinctivă a filosofiei lui Augustineste coincidenţa dintre îndoialăşi certitudine, sau, cum se ex-prima atât de frumos Noica,,,înfrăţirea dintre nesiguranţă şicertitudine” (2).

Filosofia certitudinii searticulează în jurul noţiunii de su-flet şi a relaţiei sufletului cu Dum-nezeu, problemă care l-apreocupat în mod deosebit peAugustin. Potrivit lui Augustin, pa-tria sufletului este Dumnezeu, iarnatura sufletului este de esenţăspirituală, divină. Sufletul omuluieste o substanţă creată de Dum-nezeu, ce participă la raţiuneadivină şi este destinată să co-mande corpul. Relaţia sufletuluicu trupul este una de guvernareşi stăpânire. Corpul este prinnatura sa inferior sufletului,neputându-l influenţa. Conformcredinţei lui Augustin, Universulare o ordine intrinsecă, ierarhică(3), astfel încât lucrurile, sausubstanţele situate la niveluri ier-arhice superioare, exercită acţiunicauzale asupra altora, subordo-nate sau subalterne lor. În vârfulierarhiei ontologice se aflăsumma essentia, Fiinţa Supremă,Dumnezeu, identificat de Au-

gustin cu Unitatea, Adevărul şicu Binele suprem. Sufleteleumane au mai puţină fiinţă, maipuţin bine, iar corpurile au cel maimic grad de bunătate.

Întrucât acţiunea cauzalăeste de sus în jos, adică sufletulguvernează corpul, în timp cecorpul nu poate acţiona sau

influenţa sufletul, Augustin va tre-bui să explice cum se formeazăpercepţia. ,,În Confesiuni, X, Au-gustin distinge între lucrurile carese află în mintea noastră în moddirect (în sine) şi lucrurile caresunt prezente în minte indirect,prin reprezentare sau imagine”(4).

Noi nu avem acces laobiectele exterioare în mod di-rect, ci mijlocit, prin imaginile şiimpresiile pe care simţurile ni ledau despre acestea. Ceea ce seaflă în mintea noastră nu este unlucru, ci o imagine sau oreprezentare a lucrului. Deaceea, noi nu suntem îndreptăţiţisă judecăm ca şi cum am aveaacces direct la lucru în sine, ci caşi cum avem acces la imaginealui (5). Mintea se înşeală adeseaasupra obiectelor materiale, dar

nu se înşeală asupra imaginilorpe care le are. Imaginile însele,fiind prezente nemijlocit în minte,pot constitui un dat pricipial certpentru mintea noastră. Senzaţiileşi percepţiile sunt reconstituiriefectuate de suflet asupraobiectelor exterioare ceacţionează asupra trupului (6).Creaţii ale sufletului, senzaţiilesunt răspunsul la ceea ce sufletulobservă că se întâmplă în trup.Acţiunea corpurilor asupra trupu-lui nu cauzează în suflet consti-tuirea imaginilor, ci reprezintădoar ocazia cu care sufletulconstruieşte imagini. Sufletului(omului interior) îi sunt aduseveşti de către toţi ,,crainiciitrupeşti” (7), ca unui stăpân şi caunui judecător, iar acestaconştientizează ceea ce seîntâmplă în afara sa prin in-tremediul omului exterior, adicăprin simţurile trupului.

Deşi nu putem fi siguri deadecvarea reprezentărilor noas-tre la lucruri, trebuie să fimconştienţi de certitudinea căavem aceste imagini. Percepereaaparenţei poate oferi un punct desprijin pentru certitudine: căci,oricât de nesigură ar fi aparenţape care o percep, sunt cel puţinsigur de faptul că eu percep aceaaparenţă. ,,Prin acesteconsideraţii, Augustin antici-pează cogito-ul cartezian: în-doiala însăşi este dovada căgândesc şi că, dacă gândesc,exist. Este modalitatea de a înte-meia certitudinea pe interioritate”(8).

Cel mai de jos nivel alcunoaşterii este cel al cunoaşteriisensibile, care reprezintă un sta-diu inevitabil al cunoaşterii, indis-pensabil omului în viaţa sa. Însă,pentru Augustin cunoaştereasenzorială nu este o cunoaştereautentică, necesară şi universală,

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.4

8

ci semnifică mai degrabă felul încare sufletul este atent la trupulpe care-l comandă.

Fiind interesat de orientareasufletului către Dumnezeu, derelaţia dintre cunoaştereaadevărurilor eterne, neschim-bătoare şi Dumnezeu, pentru Sf.Augustin obiectele materialereprezentă numai un punct deplecare în ascensiunea minţiispre Dumnezeu. Obiectelecunoaşterii autentice sunt denatură ideală, sunt Ideile divine.Aceste Idei constituie obiectulpropriu al intelectului uman.

Dacă senzaţiile sunt individ-uale, variabile de la om la om,adevărurile necesare şi imuabilesunt universale, invariabile, inde-pendente de experienţasimţurilor. Adevărurile a priori,necesare şi eterne (adevărurilematematice, logice şi etice), suntelemente ale certitudinii. Ele suntindependente de minţile noastreschimbătoare sau de acordul din-tre ele, dar prezente în sine înmintea noastră. Adevărul nupoate să fie egal cu minteanoastră instabilă, care, uneorieste capabilă să perceapă maimult, iar alteori mai puţin adevăr.Potrivit lui Augustin, acesteadevăruri eterne sunt conţinuteîn inteligenţa divină, în Dum-nezeu, fiind gânduri ale spirituluidivin, care emană din Unul, caprimă ipostază. Dumnezeu, fiindidentificat de Augustin cuAdevărul, transcende putereanoastră de înţelegere, este dea-supra minţii noastre.

Adevărurile necesare,eterne, sunt pentru Augustin odovadă indubitabilă a existenţeilui Dumnezeu, întrucât acesteadevăruri necesită un temeiimuabil, etern, dumnezeesc.Chiar dacă omul se îndoieşte şineagă existenţa lui Dumnezeu, el

trebuie să admită recunoaştereaadevărurilor absolute, iarrecunoaşterea acestora implicărecunoaşterea lui Dumnezeu:,,Cel care se îndoieşte de adevărpoartă déjà în sine un adevăr, unadevăr de care el nu se maipoate îndoi”. Adevărul esteneschimbător, nepieritor, etern,iar sufletul este locul şi purtătoruladevărului etern; iar ceea cecuprinde în sine ceva etern tre-buie să participe la eternitate.

Atât pentru Platon cât şipentru Augustin, Ideile exem-plare au o esenţă obiectivă, fiindforme arhetipale, modele ale tu-turor lucrurilor. ,,În privinţa mod-elelor, atitudinea lui Augustin esteplatonică. Modelele de bunătate,frumuseţe corespund Ideilor ex-emplare” (9). În judecăţile saleraţionale, pe care le face asupralucrurilor, omul se raporteazăconstant la modelele eterne.Judecăţile comparative, de felul:mai bun sau dimpotrivă mai puţinbun, mai frumos sau mai puţinfrumos, implică o referireconstantă la modelul etern alBunătăţii sau Frumuseţii.

De asemenea, atât Platon,cât şi Augustin, au susţinut căobiectele cunoaşterii adevăratesunt neschimbătoare, eterne,imuabile, în timp ce obiectelesensibile sunt inferioare intelec-tului uman. Dar, la Augustin,Ideile nu alcătuiesc o lume rigidă,de absoluturi, ci ele suntconţinute în intelectul divin, camoduri cugetătoare ale creaţiei.După cum remarcă C. Noica “Au-gustin depăşeşte platonismul, în-trucât vede mai departe decâtlumea Ideilor. El le unifică însânul conştiinţei divine” (10).

Gândirea lui Augustin sesprijină pe teza că adevărul segăseşte în omul interior, înconştiinţa noastră, este un

adevăr lăuntric, un principiu viu,care acţionează din intimitateaconştiinţei noastre. Adevăruleste universal, este în noi, înomul interior, fiind asemeneaunui simţ intern care vede atuncicând raţiunea noastră se înşeală,corectând-o. “Creştinismulanunţă sfârşitul idealului platonical obiectivităţii. Nu lumea eternăa formelor din exteriorul nostrueste cea care ne salvează, ci

doar privirea îndreptată către in-terior şi căutarea adevărului pro-fund în sinea noastră.Creştinismul întoarce minteaspre interior şi astfel face posibilăexistenţa subiectului cartezian,anticipând filosofiile moderne alesubiectivităţii” (11).

După cum am mai spus, laSfântul Augustin problemacunoaşterii nu se pune separatde existenţa lui Dumnezeu.Adevărul divin nu îi este străinsubiectului cunoscător, nu îi esteexterior, deşi este independentde el. Prezent în imtimitateaconştiinţei noastre, Dumnezeueste un adevărat magistrulăuntric, un învăţător interior, carepredică şi ne instruieşte. A învăţa

Exercitii de m

ladiereStudii

IL.5

9

reprezintă în viziunea Sf. Au-gustin o iluminare dinăuntru înafară. Nu se învaţă prin ceea ceni se predă din afară, de către unaltul, exterior nouă, ci prin luminalăuntrică care este propriefiecărei conştiinţe. Într-un pasajcelebru din Confesiuni, Augustinscria: “Târziu de tot Te-am iubit,o, Tu, Frumuseţe atât de veche,şi totuşi atât de nouă, târziu de totTe-am iubit. Şi iată că Tu te aflaiînlăuntrul meu, iar eu în afară, şieu acolo, în afară, Te căutam şidădeam năvală peste lucrurilefrumoase pe care Tu le-ai făcut,eu cel lipsit de frumuseţe” (12).

Adevărurile nu sunt în-născute în mintea noastră, niciproduse de mintea noastră, cisunt transcendente, prezente înspiritul divin, care ilumineazăconştiinţa noastră, ca un principiusuperior ei. Noi putem intuiadevărurile imuabile ale lucrurilornumai dacă ne sunt dezvăluite delumina inteligibilă, transcendentă.“Există acea lumină strălucitoarea minţilor, inexprimabilă prin cu-vinte şi de necuprins. Aceastălumină comună ne învaţă, atâtcât este posibil,cum putem aveaadevăratul bine” (13).

În teoria Iluminării, Augustinfoloseşte metafora luminii platon-ice (14). În lucrarea Republica,Platon a comparat Ideea de Binecu Soarele, care iradiază obiec-tele şi Ideile inteligibile subordo-nate. Aşa cum Soarele face calucrurile materiale să fie vizibileochiului, tot astfel Iluminareadivină, spune Sf.Augustin, facevizibile pentru mintea omuluiadevărurile eterne. Asemenealuminii Soarelui, Iluminarea divinăse divide fără să se împartă.

Sfântul Augustin a postulatexistenţa şi activitatea iluminăriidivine datorită limitelor intrinseciinteligenţei naturale a omului şi a

nestatorniciei minţii sale. Nici ocreatură, oricât de raţională şiintelectuală ar fi, nu esteiluminată prin sine, ci prin partici-parea la Adevărul etern (15). Ilu-minarea divină înlocuieşte îngândirea lui Augustinreminiscenţa din filosofia lui Pla-

ton. Funcţia sa este de a facevizibilă minţii noastre necesitateaadevărurilor eterne. Intelectuluman este iluminat de luminaadevărului divin, astfel încât elpoate intui în această luminăadevărul. Este vorba de ”Dum-nezeu, lumina inteligibilă, în care,de la care şi prin care strălucescîntr-un mod inteligibil toate câtestrălucesc în mod inteligibil” (16).Atunci când mintea omului tre-buie să aprecieze dacă un corpeste mai mult sau mai puţin fru-mos, un fapt este mai bun saumai puţin bun, aceste judecăţipresupun intervenţia regulatoarea Ideilor eterne, adică activitateailuminării divine.

Deşi a recurs frecvent lateme platonice şi neoplatonice,interesul constant al Sfântului Au-gustin a fost ca omul să atingă fi-nalitatea sa supranaturală,

beatitudinea, să se apropie deDumnezeu, insistând pe nevoiapurificării spirituale pentru posibil-itatea contemplării esenţei divine.

Note:1. C. Noica, Schiţă pentru istoria

lui cum este cu putinţă ceva nou, Ed.Moldova, 1999, p. 134.

2. Ibidem, p134.3. Claudiu Mesaroş, Filosofii ceru-

lui, Ed . Universităţii de Vest, Timişoara,2005, p. 49.

4. Ibidem, p. 45.5. Ibidem6. Ibidem, p. 55.7 Augustin, Confesiuni, Humani-

tas, Bucureşti, 2007, p. 325.8 Viorel Colţescu, Istoria filosofiei,

vol.I, Ed. Brumar, 2006, p. 245.9 Frederick Copleston, Istoria

filosofiei, vol.II, Ed.All, 2009, p. 57.10 Ibidem, p. 149.11 J. D. Caputo şi G. Vattimo,

După moartea lui Dumnezeu, Ed.Curtea veche, Bucureşti. 2008, p. 48.

12 Sf.Augustin, Confesiuni, Ed.cit., p. 365.

13 Sf.Augustin, Soliloquia, Ed. DeVest, Timişoara, 1992, p. 67.

14 Frederick Copleston, Istoriafilosofiei, vol.II, p. 60.

15 Sf.Augustin, De libero arbitrio,Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 201.

16 Sf.Augustin, Soliloquia, Ed. cit.,1992, p. 67.

BIBLIOGRAFIE:

AUGUSTIN, Confesiuni, Ed. Hu-manitas, Bucureşti, 2007.

AUGUSTIN, De libero arbitrio,Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.

AUGUSTIN, Soliloquia, Ed. DeVest, Timişoara, 1992.

CAPUTO, J. D. şi VATTIMO, G.,După moartea lui Dumnezeu, Ed.Curtea veche, Bucureşti. 2008.

COLŢESCU, Viorel, Istoriafilosofiei, vol.I, Ed. Brumar, 2006.

COPLESTON, Frederick, Isto-ria filosofiei, vol.II, Ed. All, 2009.

MESAROŞ, Claudiu, Filosofiicerului, Ed . Universităţii de Vest,Timişoara, 2005.

NOICA, Constantin, Schiţăpentru istoria lui cum este cu putinţăceva nou, Ed. Moldova, 1999.

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.6

10

Sergiu SPĂTAN

Explicaţie cu privire la raportul dintre semn-sens-semnificaţie la Gotlob Frege

Introducere

Eseul urmăreşte săprezinte sumar concepţia luiFrege despre semn, sens şisemnificaţie, pornind de ladistincţia dintre propoziţiile deegalitate „a=a” şi „a=b”. Dupăcăteva explicaţii preliminare

pentru noţiunile de propoziţie analitică, propoziţiesintetică, judecată a priori şi judecată a posteriori1.1., urmează explicarea demersului lui Frege 1.2.,identificarea celor doi parametri semantici – sensul şisemnificaţia 1.2.1. - , legătura lor cu semnul şienunţarea principiului de determinare a semnificaţiei1.2.2.. În ultima parte, se enumeră câteva posibileprobleme ale teoriei lui Frege 2, paradoxul principiuluide determinare a semnificaţiei, cu rezolvarea propusăde Russell 3.

1. Cum ajunge Frege la teoriasemnificaţiei?

Frege îşi construieşte teoria semnificaţieipornind de la un fapt de limbaj comun, şi anumestatutul diferit al propoziţiilor de egalitate (i) “a=a” şi(ii) “a=b”. În timp ce prima propoziţie este unaanalitică, valabilă a priori, cea de-a doua este opropoziţie sintetică, care aduce un spor decunoaştere şi deci nu poate fi mereu întemeiată a pri-ori (1).

1.1. Explicaţii preliminare1.1.1. Immanuel KantPentru a înţelege distincţia analitic-sintetic,

este necesar să observăm evoluţia ei la Imm. Kant.Filosoful din Konigsberg porneşte de la raportul dintresubiect şi predicat într-o propoziţie afirmativă (2).Acest raport este posibil în două feluri: Fie predicatulB aparţine subiectului A, ca şi cum ar fi cuprins înacesta, fie predicatul B nu aparţine subiectului A,păstrându-se însă legătura. În primul caz, avem oidentitate între A şi B, propoziţia numindu-se analiticăsau explicativă, pe când în cel de-al doilea caz nuexistă o identitate între A şi B, propoziţia numindu-sesintetică sau extensivă. Prima se numeşte explicativăpentru că nu se adaugă nimic subiectului prin predi-cat, subiectul fiind doar descompus prin analiză înconceptele lui parţiale, pe când a doua este numită

extensivă, pentru că la conceptul subiectului seadaugă un predicat care nu era gândit în subiect şicare nu putea fi identificat - prin descompunere -printre conceptele parţiale ale subiectului.

Să luăm un exemplu: Fie propoziţiile „Toatecorpurile sunt întinse” şi „Unele corpuri sunt albastre”.În prima propoziţie, conceptului „corp” i se afirmă oproprietate care, strict vorbind, îi era inerentă – nu sepoate imagina un corp care să nu fie întins. Altfelspus, conceptul „corp” conţine în intensiunea sa(conţinutul său) şi proprietatea întinderii, care îi estedefinitorie. A spune că toate corpurile sunt întinse eacelaşi lucru cu a descompune noţiunea „corp” şi aidentifica proprietatea de a fi întins. Pe de altă parte,în cea de-a doua propoziţie, conceptului „corp” i seafirmă o proprietate, aceea de a fi „albastru”, care nuîi este definitorie. Spunând că unele corpuri sunt al-bastre, se adaugă o proprietate noţiunii de „corp” carenu îi era inerentă. Există, fireşte, corpuri care nu suntalbastre, tot aşa cum există corpuri care sunt albas-tre. Ideea este că noţiunea de „corp” suferă o extin-dere a intensiunii sale.

Recapitulând, vom spune că propoziţiaanalitică nu extinde deloc cunoaşterea, reprezentândo simplă descompunere în interiorul subiectului, pecând propoziţia sintetică adaugă un concept B, caredeşi nu se află în subiect, îi aparţine totuşi (prin afir-marea lui în legătură cu acesta), aducând astfel unspor de cunoaştere (3).

Mai departe, trebuie să facem încă odistincţie foarte importantă, prezentă şi ea printreconsideraţiile lui Kant: aceea dintre judecăţile a priorişi judecăţile a posteriori (4). Primele sunt judecăţicare pot fi întemeiate fără raportare la experienţă, maiexact „independent absolut de orice experienţă”, pecând cele din urmă sunt judecăţile întemeiate peexperienţă. Spre exemplu, un enunţ precum „Aceststilou este negru” exprimă o judecată a posteriori,pentru că ea se bazează pe o experienţă prealabilă;asertarea ei trebuie să ţină cont de câteva datecunoscute empiric anterior. Enunţurile matematice,bunăoară, sunt valabile şi adevărate dincolo de oriceexperienţă. Ele sunt judecăţi a priori. Mai trebuie spuscă aceste cunoştinţe a priori se disting prin atributulnecesităţii şi al universalităţii.

1.1.2. Gottlob FregeRevenim la Frege. Am spus că propoziţia (i)

„a=a” este analitică, iar propoziţia (ii) „a=b” estesintetică. Folosind explicaţiile lui Kant, ne este uşoracum să vedem de ce prima nu aduce un spor decunoaştere, în timp ce a doua o face. În (i) esteasertată o simplă tautologie, unde expresiei „a” i se

Exercitii de m

ladiereStudii

IL.7

afirmă identitatea cu ea însăşi, pe când în (ii) expre-siei „a” i se afirmă identitatea cu o altă expresie, „b”(5), îmbogăţind astfel universul de cunoaştere. „Unadintre descoperirile cele mai bogate din domeniul as-tronomiei, spune Frege, a fost aceea că în fiecaredimineaţă răsare acelaşi Soare şi nu mereu altul.”

Pe de altă parte, prima propoziţie (i) estevalabilă dincolo de orice experienţă, ea exprimă ocunoştinţă a priori. Propoziţiile de forma (ii), însă, „nupot fi întemeiate întotdeuna a priori”. La fel, faptul căera vorba de un acelaşi Soare, ci nu mereu de altul,a fost dedus din simpla experienţă. Avem de-a face,aşadar, cu două contexte epistemice diferite.

1.2. Demersul lui Frege1.2.1. Sensul şi semnificaţiaLămurind aceste lucruri, vom spune că de-

mersul lui Frege urmăreşte să explice, pe de o parte,care este diferenţa dintre (i) şi (ii), dincolo de evidenţadistincţiei statuturilor lor: una fiind propoziţie analiticăa priori, iar cealaltă propoziţie sintetică - care nupoate fi întotdeauna întemeiată a priori; iar, pe de altăparte, ce au în comun propoziţiile (i) şi (ii). Pentruaceasta, trebuie observat: (a) prin ce sunt identice;

(b) prin ce diferă. Vom răspunde pe rând:(a) Primul parametru semantic.Pentru început, Frege stabileşte ce se pune

în relaţia de egalitate; adică, între ce şi ce există unraport de identitate. El îşi începe eseul cel mai impor-tant în problema semantică, Sens şi Semnificaţie (6),prin expunerea ideii că egalitatatea este o relaţie întresemnele obiectelor pe care aceste semne le de-numesc, ci nu între obiectele propriu-zise.

- Dacă ar fi altminteri, propoziţia (i) nu ar fidiferită de propoziţia (ii), pentru că amândouă arspune că un lucru nu estea priori diferit de el însuşi.

- La fel, dacă „a=a” înseamnă „obiectul den-umit de a = obiectul denumit de a”, se pot imaginasituaţii în care două obiecte diferite sunt denumite deun acelaşi nume, ceea ce înseamnă că egalitateaeste falsă şi că propoziţia nu este una analitică (7).

S-ar părea că intenţia noastră atunci cândasertăm propoziţia „a=b” este să spunem că atât „a”cât şi „b” semnifică acelaşi lucru; este vorba, aşadar,de o relaţie între semne. Relaţia este condiţionată deconectarea celor două semne cu acelaşi denotat,conectarea fiind arbitrară (8). Altfel spus, ambelorsemne le este atribuit un singur desemnat, numit deFrege semnificaţie. Acesta este primul parametrusemantic. El reprezintă elementul de legătură dintre„a” şi „b” în propoziţia „a=b”. Prin aceasta am răspunsla prima noastră problemă (a), ajungând la faptul că:semnificaţia - obiectul desemnat - este elementulcomun care fundamentează relaţia de egalitate dintredouă expresii.

(b) Al doilea parametru semantic.În continuare, se pune problema cum anume

diferă cele două propoziţii, dacă atât „a” cât şi „b” auamândouă aceeaşi semnificaţie. Deosebirea cepoate ieşi la iveală este aceea dintre modurile diferiteîn care este dată această semnificaţie. Fie a, b, cdreptele care leagă vârfurile unui triunghi cu mijlocullaturilor opuse. Fie F „punctul de intersecţie aldreptelor a şi b” şi G „punctul de intersecţie aldreptelor b şi c”. Numele F şi G denumesc acelaşipunct, ceea ce înseamnă că un acelaşi obiect estedesemnat în două moduri diferite. În acest fel, douănume cu acelaşi denotat diferă totuşi prin modul încare este dat acest denotat. Astfel, Frege numeşte unal doilea parametru semantic, care este sensul, şicare desemnează modul în care este datăsemnificaţia.

Acum, revenind la chestiunea contextelorepistemice, trebuie spus că distincţia lui Frege (dintresens şi semnificaţie) este crucială, pentru că numaiaşa se poate ieşi din problema deosebirii dintre (i) şi

11

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.8

(ii), păstrând încă statuturile propoziţiilor, aşa cum aufost ele enunţate mai sus. Într-adevăr, propoziţia (i)este o propoziţie analitică, valabilă a priori, în care oexpresie „a” este identică cu ea însăşi pentru cădenumeşte un acelaşi obiect, care este semnificaţiaei. Bineînţeles, sensul celor două componente aleegalităţii este acelaşi. Propoziţia (ii), pe de altă parte,este una non-analitică, care aduce un plus decunoaştere şi care nu poate fi întemeiată întotdeaunaa priori. „a” şi „b” sunt identice pentru că denumescacelaşi obiect, care este semnificaţia lor. Ele diferăprin sens, adică prin modul în care este dată aceastăsemnificaţie.

Să luăm un exemplu: „luceafărul de seară =luceafărul de dimineaţă”. Propoziţia este una sintetică(aduce un spor de cunoaştere) şi a posteriori (nupoate fi asertată fără o experienţă prealabilă). Celedouă nume (9) sunt identice pentru că au aceeaşisemnificaţie – planeta Venus – deşi modul în careeste dată această semnificaţie este diferit; pentruprimul, planeta Venus reprezintă prima stea careapare la apus, pentru celălalt, planeta Venusreprezintă ultima stea care dispare la răsărit. Încă unexemplu: „2+3 = 7-2”. Propoziţiile sintetico-a priori(10): „2+3” şi „7-2” sunt identice pentru că au aceeaşisemnificaţie, dată în două moduri diferite.

1.2.2. Raportul semn-sens-semnificaţiePentru raportul dintre semn, sens şi

semnificaţie, pe care îl vom numi Principiul de de-terminare a semnificaţiei prin sens (11), vom citadin Sens şi semnificaţie (12):

“Legătura dintre semn, sensul şi semnificaţiaacestuia este astfel, încât semnului îi corespunde unsens determinat, iar acestuia, la rândul său, osemnificaţie determinată, pe când unei semnificaţii(unui obiect) nu-i corespunde numai un singur semn.”

Altfel spus, unui nume, spre exemplu „Aristo-tel”, îi corespunde o semnificaţie, care este obiectuldenumit de acest nume - omul Aristotel - şi un sens,care este modul în care este dată aceastăsemnificaţie. În acelaşi timp, se pot imagina altesemne, ce ar presupune alte sensuri, pentru acelaşiobiect; spre exemplu „dascălul lui Alexandru celMare”, sau „autorul Metafizicii”. Trebuie să ţinem contcă pentru Frege toate acestea sunt nume proprii.

2. Problemele teoriei semnificaţiei (14)2.1. În exemplul nostru de mai sus, am iden-

tificat două expresii, „dascălul lui Alexandru cel Mare”şi „autorul Metafizicii”, care au sensuri diferite, darcare trimit la un acelaşi denotat – Aristotel. Se potînsă imagina expresii deosebite, ca spre exemplu„autorul lucrării Organon” şi „autorul lucrării Fizica”,

12

Exercitii de m

ladiereStudii

IL.9

care au acelaşi sens şi, bineînţeles, aceeaşisemnificaţie. De asemenea, expresii precum „theteacher of Alexander the Great” şi „profesorul luiAlexandru cel Mare”, care, deşi sunt evident diferite(provin din limbi diferite), au amândouă atât acelaşisens cât şi aceeaşi semnificaţie.

2. De asemenea, în limbajul comun existăcazuri în care un acelaşi semn corespunde mai mul-tor sensuri. Spre exemplu, cuvintele omonime; sare -substantiv, cu sensul de aliment; sare - verb, cu sen-sul de a sări; vin - verb, timpul prezent, persoana I,numărul singular; vin - verb, timpul prezent, persoanaa III-a, numărul plural; etc.

3. Toate aceste exemple surprind faptul că înlimbajul cotidian nu sunt îndeplinite condiţiile princip-iului lui Frege. Adevăratul paradox apare însă cândse ia în considerare limbajul perfect, unde o expresiecorect definită gramatical, care stă în locul unui numepropriu are întotdeauna un singur sens. Căci, spunechiar Frege, „prin aceasta nu s-a spus că sensului i-ar corespunde şi o semnificaţie”. Într-adevăr, fie cu-vintele „corpul ceresc cel mai îndepărtat de Pământ”;ele au evident un sens, însă nu li se poate găsi atâtde uşor şi o semnificaţie. De asemenea, „şirul cel maipuţin convergent”. S-a arătat că pentru fiecare şirconvergent se poate găsi un alt şir mai puţin conver-gent, care este la rândul său convergent (15). Seenunţă astfel paradoxul principiului de deter-minare a semnificaţiei: Există cazuri în care unuinume cu sens nu îi corespunde niciun obiect casemnificaţie.

3. O posibilă rezolvare a paradoxului dedeterminare a semnificaţiei

3.1. Teoria descripţiilorBertrand Russell a oferit o interesantă re-

zolvare a dificultăţilor pe care le-a întâmpinat Frege.Filosoful englez exclude dintre nume acele expresiicu sens dar fără semnificaţie. Nume proprii se vornumi doar acele expresii care au întotdeauna un de-notat. Cele fără denotat, la Russell poartă numele dedescripţii nedefinite. Spre exemplu, „centrul de masăal sistemului solar”. Această expresie ne spune fireşteceva; se pare că o înţelegem din descrieri. Ştim,bunăoară, că este un anumit punct şi că putem faceo serie de aserţiuni despre el (16). Totuşi, nu suntemfamiliarizaţi în mod direct cu acest punct. „Distincţiadintre ceea-ce-ştim-prin-familiarizare şi ceea-ce-ştim-despre este distincţia dintre lucrurile pe care le avemîn faţa ochilor şi acelea despre care putem şti cevadoar cu ajutorul sintagmelor denotative” (17).

Acelaşi lucru se petrece şi cu exemplele luiFrege. Căci, „corpul ceresc cel mai îndepărtat de

Pământ”, care în concepţia lui Frege este un nume şitrebuie aşadar să semnifice un obiect real, în opinialui Russell este doar o descripţie nedefinită, care, deşiare sens, nu avem cum să-i găsim încă un denotat.La fel şi în cazul „şirului cel mai puţin convergent”. Aicinu doar că nu ştim acum de existenţa lui, ci estematematic demonstrat că nu are cum să existe. Ex-presia are însă sens.

Distincţia fundamentală pe care se bazeazăteoria lui Russell este aceea dintre nume şi descripţii.

Cum am menţionat deja, numele sunt acele expresiicare au întotdeauna un denotat, pe când descripţiilepot exista şi fără să desemneze un obiect. Dintredescripţii, unele denotă ceva în realitate, un obiectunic; acestea se numesc descripţii definite. Ele pot fisubstituite cu nume proprii. Altele nu denotă nimic şise numesc, aşa cum am spus, descripţii nedefinite.Iar altele desemnează ambiguu. Spre exemplu, „unom” nu denotă mai mulţi oameni, ci un om neprecizat(18).

3.2. Dificultăţi ale teoriei lui Russell (19)Teoria lui Russell nu ne scuteşte însă de

paradoxuri. De pildă, pentru a evita problemadenotării în cazul numelor fictive, cum este „Zeus”,Russell a explicat că asemenea expresii sunt falsenume proprii şi că ele de fapt stau pentru o descripţie,precum cea de felul „Zeus = Şeful zeilor din Olimp”.Pentru o descripţie poate sta orice nume propriu, doarcă pentru numele false nu există denotat. De aici, unprim paradox: dacă definiţia prin care se leagădescripţiile de nume generează propoziţii adevărate,atunci de ce în cazul numelor false acest lucru esteimposibil? Să explicităm. Fie „Zburătorul = df fiinţăfantastică închipuită ca un spirit rău”. Astfel, aşa cum„Toate triunghiurile sunt poligoane cu patru laturi” estepropoziţie adevărată, ar trebui ca şi „Zburătorul esteo fiinţă fantastică închipuită ca un spirit rău” să fie toto propoziţie adevărată. În definitiv, propoziţia are labază o definiţie. Însă „Zburătorul” este un fals nume,iar orice propoziţie cu „Zburătorul” este falsă în teoriadescripţiilor. Răspunsul la acest paradox ar putea fi

13

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.10

acela că numele fictive nu denotă obiecte care existăîn realitate. Cu ce există însă mai mult „triunghiul”geometric, faţă de „fiinţa fantastică închipuită ca unspirit rău”, pentru a putea spune că propoziţiile geo-metrice ca cea de mai sus sunt adevărate, iar cea dinexemplul cu „Zburătorul”, nu? Se dovedeşte aşadarcă şi teoria lui Russell are probleme. Distincţia luiFrege între sens şi semnificaţie, însă, se va păstra.

ConcluziiTrebuie spus, în încheiere, că demersul lui

Frege expus aici reprezintă doar începutulteoretizărilor sale semantice. Dacă în articolul Sensşi Semnificaţie Frege a explicitat sensul şisemnificaţia pentru nume proprii şi pentru propoziţii,ulterior el a găsit că şi termenii conceptuali seîncadrează în aceeaşi grilă conceptuală. De altfel,teoria sa este foarte vastă şi a influenţat mult filosofiasecolului al XX-lea. Eseul de faţă s-a limitat la a arătapunctul de pornire al studiului semantic din Sens şisemnificaţie, precum şi la a vedea cum distinge Fregeîntre sensul şi semnificaţia unui termen singular.

NOTE:(1) În conformitate cu concepţia kantianǎ. Cf.

Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Introducere – IV De-spre diferenţele dintre judecăţile analitice şi judecăţilesintetice, Editura Iri, Bucureşti, 1998, p 56.

(2) Idem.(3) Idem, p. 57.(4) Prin judecată înţelegem „categoria logică

ce desemnează un anumit conţinut conceptual (saude gândire), conţinut exprimat în limbaj printr-opropoziţie şi care, odată afirmat, respectiv negat,devine apt să primească o valoare de adevăr”. Cf.Iancu Lucica, Logica, vol.1 – Logica generală, EdituraTehnică, Bucureşti, 2008.

(5) Am folosit denumirea de „expresie”, pen-tru că, dintre expresii, unele sunt nume ale unorobiecte (printre care Frege identifică şi descripţiile),altele sunt concepte, iar altele propoziţii. În exemplelecu privire la consideraţiile lui Kant de mai sus amfolosit doar concepte. Cum se va arăta mai jos, Fregeporneşte în argumentaţia sa de la egalitatea dintredouă nume care denumesc un acelaşi obiect.

(6) G.Frege, Sens şi semnificaţie, din volumulLogică şi filozofie, Ed.Politică, Bucureşti, 1966, p.54

(7) Cf. Ionel Nariţa, Analiza logică: Frege şiWittgenstein, Editura Delabestra, Caransebeş, 1997,p.8.

(8) G Frege, op.cit, p. 55.(9) Trebuie spus că pentru Frege expresiile

care au drept semnificaţie obiectul denotat senumesc nume proprii. El nu distinge între numele pro-priu-zise şi descrieri. Astfel, atât “Aristotel” cât şi“filosoful născut la Stagira” semnifică acelaşi obiect.

(10) Enunţurile matematice exprimau toate,pentru Kant, propoziţii a priori, pentru că nu ţin deexperienţă, însă sintetice, pentru că aduc un plus decunoaştere.

(11) Cf. Ionel Nariţa, op.cit.(12) G.Frege, op.cit, p. 56.(13) Ionel Nariţa, op.cit, p. 11.(14) În cele ce urmează, vrem să prezentăm

câteva posibile probleme ale teoriei semnificaţiei, fărăsă considerăm că acestea sunt complete sau că suntsingurele. În primul rând aici ne interesează ceea ceam numit paradoxul de determinare a semnificaţiei.

(15) G.Frege, Idem, p.57.(16) Bertrand Russell, Despre denotare,

http://filosofialimbajului.files.wordpress.com/2009/02/russell-od.pdf, În româneşte, de R.M.Solcan; traduc-erea este făcută după textul apărut în 1905 în revistaMind, vol.14 nr.15 din octombrie 1905, pp 479-493;p.1, p. 479 în textul original.

(17) Idem.(18) Idem.(19) Urmărim, în continuare, câteva critici

aduse teoriei lui Russell de Dl. Ionel Nariţa, în op.cit.,pp. 13-14.

BIBLIOGRAFIE:

[1] FREGE, Gotlob, Sens şi semnificaţie, dinvolumul Logică şi filozofie, Ed.Politică, Bucureşti,1966.

[2] KANT, Immanuel, Critica raţiunii pure, Ed-itura Iri, Bucureşti, 1998.

[3] NARIŢA, Ionel, Analiza logică: Frege şiWittgenstein, Editura Delabestra, Caransebeş, 1997.

[4] RUSSELL, Bertrand, Despre denotare, înromâneşte de R.M.Solcan, traducerea este făcutădupă textul apărut în 1905 în revista Mind, vol.14nr.15 din octombrie 1905, pp. 479-493, http://filosofi-alimbajului.files.wordpress.com/2009/02/russell-od.pdf.

[5] LUCICA, Iancu, Logica, vol.1 – Logicagenerală, Editura Tehnică, Bucureşti, 2008.

14

Exercitii de m

ladiereStudii

15

Adina COVACI

DESPRE LIBERTATE

“Omul este liber, este libertate (...) Suntemlăsaţi singuri, fără de scuză. Asta vreau să spunatunci când afirm că omul este condamnat să fieliber. Condamnat, pentru că el nu s-a creat pe sine,şi totuşi se găseşte în libertate, şi din momentul încare este aruncat în această lume el e responsabilde tot ce face.”

(Jean Paul Sartre,Existeţialismul este un umanism)

Ce ştim despre libertate? Cât de bineînţelegem conceptul pe care-l soarbem unul de pebuzele celuilalt zi de zi?

De-a lungul timpului, diferiţi filosofi au adus noiexplicaţii acestui cuvânt, încercând să-i surprindăcât mai bine esenţa, pentru ca omul să-şi poatăasuma această valoare în mod corespunzător.

Jean Paul Sartre vine cu o perspectivă inova-toare: omul este condamnat la libertate. Libertateanu mai este acel dar de care să ne bucurăm, ci maidegrabă o povară. Totuşi, cred că filosoful vorbeştedespre libertate în acest fel şi pentru că o leagă înmod necesar de responsabilitate. Câtă libertate,atâta responsabilitate. Libertatea totală, adică fărăexistenţa divinului, ne lasă cu imensa responsabil-itate a faptelor noastre. Nu-L putem învinui pe Dum-nezeu, nu putem da vina pe pasiuni sau peimpulsuri. Nu putem spune că cineva ne-a obligat,dar avem întotdeauna libertatea de a alege.

Datorită libertăţii, omul este condamnat înfiecare clipă să se inventeze. În acest sens,parafrazându-l pe Sartre, existenţa precede esenţa,iar natura umană nu există. Omul nu poate fi definitprin niciun concept, el apare în lume şi abia apoi sedefineşte, iar la început el nu este nimic. Nu existănatură umană pentru că nu există un Dumnezeucare să o conceapă. „Omul nu este altceva decâtceea ce se face el însuşi” (1), el este în proiectmereu pentru că este liber să aleagă. Sartre duceideea de libertate şi responsabilitate mai departe,întărind „condamnarea” prin care afirmă că omuleste răspunzător pentru toţi oamenii, atunci cândface o alegere. Când omul ia o decizie, se alege pesine şi pe toţi oamenii. Prin fiecare act al nostru noine creăm şi concepem o imagine a omului aşa cumconsiderăm că trebuie să fie: „responsabilitateanoastră este mai mare decât am putea-o pre-

supune, căci angajează întreaga umanitate” (2).Alegând un anumit partid sau monogamia înfavoarea poligamiei - exemplele filosofului - nu măangajez numai pe mine, ci întreaga umanitate,deoarece consider că aşa ar trebui să facă toţi.Pare a fi, în acest sens, o versiune mai uşoară eimperativului kantian.

Din această libertate se naşte însă şi angoasa,tocmai pentru că angajez întreaga umanitate înacţiunea mea. Sunt urmărit mereu de întrebarea:„ce s-ar întampla dacă toată lumea ar face la fel?”.Angoasa însă nu duce către inactivitate, ci dincontră, este chiar condiţia acţiunii. Este angoasaoricui a avut responsabilităţi, a unui comandantcare alege să-şi trimită soldaţii la moarte,asumându-şi responsabilitatea faptei sale. Este an-goasa care ne arată că avem atâta responsabili-tate, câtă libertate.

Găsesc interesantă exprimarea lui Sartre, iarideea omului condamnat la libertate este pe cât deşocantă şi dură, pe atât de adevărată. Cu sau fărăDumnezeu, avem posibilitatea de a alege. Luptămmereu pentru libertate. Dar oare suntem pregătiţipentru ea? Suntem oare pregătiţi pentru respons-abilitatea totală? Suntem oare pregătiţi pentru în-treaga asumare a faptelor noastre? Omul nupercepe câtă responsabilitate implică fiecare act alsău şi poate de aceea nici nu ştie cu adevărat ceînseamnă libertatea. Personal, cred că în soci-etatea de azi libertatea este identificată cu putereade a face ceea ce doreşti. Omul crede că e libercând face ceea ce doreşte, dar nu este întotdeunainteresat de consecinţele actelor sale. Cred că avenit totuşi vremea să ne ispăşim pedeapsa: să fimliberi, dar în mod corect, adică şi responsabili. De-sigur, putem să ne întrebăm în faţa cui este această

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.11

16

responsabilitate, dacă nu există Dumnezeu.O altă opinie asupra libertăţii îi aparţine lui

Friedrich Hayek. El defineşte libertatea asemeneastării în care coerciţia (Coerciţie – controlul mediuluisau circumstanţelor unui individ de către altcineva,astfel încât, pentru a evita un rău mai mare el esteforţat să acţioneze nu pe baza unui plan propriu,coerent, ci pentru a servi interesele celuilalt.Reprezintă un rău, tocmai din cauză că elimină ast-fel individul ca persoană ce gândeşte şivalorizează, făcând din el un simplu instrument derealizare a scopurilor altcuiva) este redusă. Cândomul este supus coerciţiei, prin voinţa altuia, estevorba de o libertate “individuală” sau “personală”.Hayek găseşte, totuşi, mai multe sensuri cuvântului„libertate”, al căror punct comun este descriereastărilor dizerabile.

Primul sens al libertăţii este libertatea politică;aceasta se referă la participarea oamenilor laalegerea guvernanţilor, la procesul legislativ şi lacontrolul asupra administraţiei. Ea derivă din apli-carea conceptului la grupuri de oameni, luate înansamblu, conferindu-le o manieră de libertatecolectivă. Dar un popor liber (în acest sens) nu esteneapărat un popor de oameni liberi.

Un alt sens este libertatea „interioară” saumetafizică (uneori şi “subiectivă”). Poate este maistrâns legată de libertatea individuală şi astfel maiuşor de confundat cu aceasta. Sensul respectiv sereferă la gradul în care o persoană este călăuzităîn acţiuni de propria voinţă, de raţiune sau deconvingerile sale profunde, mai degrabă decât deimpulsuri. Hayek spune ca opusul „libertăţii inte-rioare” nu este coerciţia, ci influenţa emoţiilortrecătoare ori a slăbiciunilor morale sau intelec-tuale. Dacă o persoană nu reuşeşte să facă ceeace a hotărât după o reflecţie lucidă sau dacăhotărârea sau forţa îl părăsesc în momentul decisiv,putem spune că este „neliber”, „sclav al propriilorpasiuni”. A fi capabil sau incapabil de a alege înmod inteligent nu este totuna cu a-ţi impune sau nuvoinţa asupra acelui lucru. Evident, între ele existăo anume legătură: aceleaşi condiţii care, pentruunii, prezintă coerciţie, pentru alţii vor fi doardificultăţi obişnuite ce trebuie depăşite prin voinţă.Până aici libertatea interioară şi libertatea înabsenţa coerciţiei vor determina, împreună, gradulîn care o persoană poate face uz de propriacunoaştere a oportunităţilor.

Un al treilea sens al cuvântului libertate estecapacitatea fizică a oamenilor de a face ceea ce

doresc. Acest tip de libertate apare sub forma iluzieică pot zbura sau că au puterea de a schimba lu-crurile din jurul lor. Înainte oamenii confundauaceastă „libertate faţă de” obstacole, aceastăomnipotenţă, cu libertatea individuală pe care opoate asigura orice tip de ordine socială. Dar, înmomentul în care a fost alimentată ca parte aargumentaţiei socialiste, această confuzie a devenitpericuloasă. Acceptând identificarea libertăţii cuputerea, eliminăm limitele farselor prin care oameniipot fi convinşi, în numele libertăţii, să renunţe lapropria libertate. Prin această deturnare de sens,s-a ajuns ca noţiunea de putere colectivă asupracircumstanţelor să se substituie celei de libertateindividuală, iar – în statele totalitare – ca libertateasă fie suprimată în numele libertăţii.

Hayek spune că libertatea în sens de putere(libertatea politică şi libertatea interioară), nu estede aceeaşi natură cu libertatea individuală. Nuputem dobândi în final vreun element comun allibertăţii, sacrificând puţin dintr-una pentru a câştigamai mult din cealaltă. Putem obţine un lucru bun,în schimbul altuia. Sugerând ca ar avea vreun ele-ment comun, s-ar presupune că, descriind acestestări prin acelaşi cuvânt, ele trebuie să aibă un el-ement comun. Noi însă le dorim din motive diferite,iar prezenţa sau absenţa lor au consecinţe diferite.Dacă trebuie să alegem între ele, nu o putem faceîntrebându-ne dacă libertatea va spori ca întreg, cidoar hotărând căreia dintre aceste stări îi conferimo valoare superioară.

Între Hayek şi Sartre are loc o intersecţielegată de libertate şi responsabilitate. Şi filosofulpolitic vorbeşte despre aceasta din urmă, poate nula fel de „dur” ca Sartre, dar o leagă în mod necesarde libertate: „Libertatea nu înseamnă doar că indi-vidul are atât oportunitatea, cât şi povara opţiunii;ea mai înseamnă că el trebuie să şi suporteconsecinţele acţiunilor sale, că va fi lăudat sau bla-mat pentru ele. Libertatea şi responsabilitatea suntinseparabile” (3). El spune că o societate liberă nupoate funcţiona decât dacă membrii ei considerădrept ca fiecare individ să ocupe poziţia rezultatădin acţiunea sa şi să o accepte ca atare. Însăcredinţa în responsabilitatea individuală a decăzutvizibil – şi, odată cu ea, stima faţă de libertate. Re-sponsabilitatea a devenit un concept care adeseaevocă ostilitatea deschisă a unor oameni care aufost învăţaţi că nici poziţia lor în viaţă, nici acţiunilelor nu au fost influenţate decât de circumstanţeleasupra cărora nu deţineau niciun control. Totuşi,

Exercitii de m

ladiereStudii

17

această negare a responsabilităţii, susţine Hayek,poate deveni o frică de libertate. Fără nicio îndoială,mulţi se tem de libertate tocmai din cauză că sanşafăuririi propriei vieţi reprezintă un efort neîncetat, odisciplină pe care omul trebuie să şi-o impună, dacăvrea să-şi atingă scopurile. O societate liberă cereca acţiunile oamenilor să fie călăuzite de un simţ alresponsabilităţii care trece dincolo de îndatoririle im-puse de lege şi ca opinia generală să aprobe con-siderearea indivizilor drept răspunzători atât de

succesul, cât şi de eşecul propriilor întreprinderi.Totuşi, Hayek se depărtează de Sartre cu

privire la responsabilitate. Dacă filosoful francezsusţinea că alegându-se pe sine, alegea întreagaumanitate, Hayek consideră că extinderea excesivăa sferei de responsabilitate slăbeşte simţul ei. Cumresponsabilitatea îi este atribuită individului spre a-i influenţa acţiunea, ea ar trebui să se refere doarla efectele comportamentului său. Pentru a fieficientă, responsabilitatea trebuie să fie în acelaşitimp definită şi limitată, adaptată atât emoţional, câtşi intelectual la competenţele fiecăruia. Ar fi la fel dedistructiv pentru orice simţ al responsabilităţii dacă

am spune că suntem responsabili pentru tot ce seîntamplă, pe cât ar fi dacă am spune că nu putem fitraşi la răspundere pentru nimic. Libertatea cere caresponsabilitatea individului să nu depăşeascălimita domeniului în care se presupune că el estecapabil să judece. Acţiunile sale să ţină cont deefectele situate în sfera sa previzională şi în specialca el să fie responsabil doar de propriile acţiuni, nuşi de ale altora, la fel de liberi ca el. Responsabili-tatea trebuie să fie individuală. Condiţia esenţială

este ca ea să se bazeze pe cunoştinţele concreteale individului; în procesul de evaluare a importanţeidiverselor îndatoriri, să-i permită să-şi aplice prin-cipiile morale în circumstanţele date, determinându-l astfel să treacă din proprie iniţiativă la alienarearăului.

În problema libertătii şi a responsabilităţii,soluţia lui Hayek pare mult mai bună şi mai uşor deaplicat. Într-o lume în care oamenii încearcă să nufie traşi la răspundere şi îşi neglijează libertatea toc-mai din această cauză, poate ar fi mai bine ca re-sponsabilitatea să fie limitată.

Gabriel Liiceanu tratează şi el problema

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Studii

IL.12

18

libertăţii în tratatul Despre limită, despre care spunecă s-ar fi putut numi la fel de bine şi “Despre liber-tate”.

El afirmă că libertatea face parte din ele-mentele fondului nostru intim străin, fiind şi ea odeterminaţie fatală a fiinţei noastre. Este însă olimită emancipată, capabilă să creeze la rândul eialte limite. Elementele fondului intim-străin suntacele determinaţii pe care orice fiinţă le primeşte şicu care porneşte în viaţă, fără a le fi ales, dar dincare se poate înălţa, exersându-şi puterea dealegere, (epoca, zestrea somatică, zestreamentală, sexul, ascendenţa -părinţii, rasa,naţiunea, tribul, locul, limba, religia, numele, clasa,casta).

Libertatea, susţine Liiceanu, nu poate existadecât în condiţiile limitei, asemenea zborului încondiţia gravitaţiei. De aceea o numeşte “libertategravitaţională”. Prima limită este chiar aceea de afi, apoi aceea de a fi conştient de faptul de a fi si încele din urmă, finitudinea. Mai apoi, sunt şi ele-mentele fondului intim-străin care apar dinainteaalegerii noastre. Libertatea are caracter natural,fiind rezultatul unei conferiri neprovocate şi a uneiprimiri nelibere. Iar libertatea gravitaţională seexprimă ca decizie luată pe fondul constant al unorîngrădiri prealabile. În primul rând, spune filosoful,libertatea se manifestă ca atitudine faţă de hotareleprimite. Ea poate interveni asupra unora dintre ele,dar fericirea constă totuşi în a dori să-ţi alegi dinnou viaţa pe care ai trăit-o. Viaţa este rezultatulunei conclucrări, iar cel mai mare succes esteconvingerea că, dacă ai putea să alegi din nou, aialege-o tot pe aceasta.

Pentru ca libertatea să fie o alegere, trebuie in-ventariate posibilităţile şi aflat care este premisaputinţei de a alege şi condiţia ei. Inventariatulposibilităţilor este limita pe care o implică libertateagravitaţională şi care o însoţeşte prin însăşi esenţaei. Libertatea există astfel între limita ce o pre-supune fondul intim-străin şi limita setului finit deposibilităţi între care se poate alege.

Cât despre răspundere, Liiceanu spune căspaţiul său este coextensiv cu cel al libertăţii. Dacănu ştiu cine mi-a dat libertatea, atunci pot răspundepentru ceva ce mi-a fost dat fără să fiu întrebat? Decătre cineva necunoscut şi fără să ştiu de ce? Pelinia răspunderii şi a vinovăţiei, omul ia libertatea înproiect. Iar problema răspunderii şi a vinovşţiei esteproblema care se ia pe ea însăşi în proiect. Totuşi,omul este răspunzător în viaţa lui, căci consecinţele

faptelor sale se răsfrâng asupra propriei vieţi. Iardacă cineva întreabă “ce ai facut cu libertatea ta?”trebuie să existe un răspuns. Cele trei instanţe carear putea întreba sunt: eu însumi (conştiinţa mea),ceilalţi sau Dumnezeu. Orice alegere pe care ofacem în libertatea noastră are un risc: reuşita sausuccesul. Consecinţe precum onorabilitatea, de-zonoarea, suprimarea libertăţii sau mântuirea suntcele care apar în faţa mea, a celorlalţi sau adivinităţii. Spre deosebire de Sartre, Liiceanu aduceideea răspunderii în faţa unei divinităţi, dar spunecă răspunderea supremă o avem totuşi faţă de lib-ertatea însăşi, suprema răspundere este luarea înproiect a libertăţii. „Iar preluarea în proiect alibertăţii înseamnă: a-i resimţi natura de dar şi nude povară; a-ţi pune întrebarea cu privire la sursaei şi la dăruitor; a-ţi pune întrebarea privitoare la uti-lizarea ei şi mai presus de orice, a iubi libertatea.”(4)

În concluzie, fiecare perspectivă asupralibertăţii este diferită, dar toate o leagă de respon-sabilitate. Fie că există o divinitate sau nu, omuleste liber, dar omul este şi responsabil. Fie căprivim libertatea ca pe un dar sau ca pe o con-damnare, cert este că o avem. Şi ar trebui să fimrecunoscători pentru ea. Dar întrebarea este: faţăde cine?

NOTE:

1. Jean Paul Sartre, Existenţialismul este unumanism, Editura George Coşbuc, 1994, pag. 6

2. Idem, pag. 7-83. Friedrich A. Hayek, Constituţia libertăţii, Editura

Institutul european, Iaşi, 1998, pag. 934. Gabriel Liiceanu, Despre limită, Editura Human-

itas, Bucureşti, 1994, pag. 143

BIBLIOGRAFIE:

HAYEK, Friedrich A., Constituţia libertăţii, Ed-itura Institutul european, Iaşi, 1998.

LIICEANU, Gabriel, Despre limită, Editura Hu-manitas, Bucureşti, 1994.

SARTRE, Jean Paul, Existenţialismul este unumanism, Editura George Coşbuc, 1994.

Exercitii de m

ladiereStudii

19

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Ovidiu FLOREA

Liniştea dinaintea furtunii

Înaintea oricărei furtuni seinstalează o linişte sinistră. Olinişte ce amorţeşte epoca pânăîn cele mai adânci structuri alesale. Totul decurge normal, tim-pul are nesfârşită răbdare, pânăcând … BUM! Breaking News:Gabriel Liiceanu scrie o nouăcarte! O publicaţie eveniment cepromite mult pentru că secontinuă firul confesiv din Uşainterzisă… postere pe toatezidurile, turneu de lansare întoată ţara, zeci de mi de exem-plare vândute etc, etc… Dar,când se risipeşte tot vălul deaşteptări creat de reclame, cândeşti singur cu cartea în mână,fără recomandările insistente alenimănui, îţi dai seama că te afliîn faţa aceleaşi gogoşi umplutecu dilentantism literar şi vidideatic (mai pe româneşte:nimic). Marele Nimic ce se află înspatele tuturor senzaţiilor.Scrisori către fiul meu este o

carte tipică nu numai pentru Li-iceanu, ci pentru întregul curental „literaturii personale”, pe carese zice că îl reprezintă. Nu ştiucum s-ar defini acest gen descrieri (personale), poate că ar ficeva între memorii şi confesii; înorice caz, acestă nouă carte a luiLiiceanu e mai mult decât anostăşi fadă, e un exemplu perfect deformă fără fond sau, mai binezis, nici tu formă nici tu fond!

Aflat în America pentru ooperaţie la inimă, veşnicul autor-narator îi scrie fiului său dinJaponia, povestindu-i detaliatexperienţele prin care treceacolo (cam aşa ar suna un rezu-mat coerent). Divagaţiile, însă,din aceste povestiri sunt colos-ale. În prima scrisoare, e tânărbursier în Germania, având fan-tezii cu suedeze, apoi sare directla sosirea în America, Tennessie.Urmează întâlnirea cu mediculpe care l-a cunoscut în România,iar după aceea operaţia propriu-zisă, vizitarea câtorva obiectiveturistice (cu toate că el urăşteturiştii) şi întoarcerea în

Bucureşti, Toată naraţiunea seacoperă într-o ceaţă formată dinamintiri, meditaţii, comentarii,demoni interiori şi exteriori, încâtai impresia că eşti în The Mist,doar că Liiceanu este eroul. Amomis flash-backurile, celebreleflash-backuri, despre care aflămdin copertă şi care ar explicamisterul din firul epic. Dar, cândte pui să citeşti efectiv, îţi estegreu să denumeşti acestăharababură cu un asemenea ne-ologism. Sau poate că e vorbade o tehnică nouă de care încanu s-a auzit la noi: naraţiuneelicoidală, vortex narativ saumemorie caleidoscopică (nu,asta e veche). Oricum, ar puteafi ceva revoluţionar. Aşa cummodul în care prezintă LumeaNouă e la fel de revoluţionar.

În prima parte a cărţii,intitulată American Story (sigur,după o îndelungă cugetare), au-torul-narator îi povesteşte fiului,periplul său în America ceacontemporană. Vrând probabilsă pară cool pentru tinerii cititori,foloseşte în mod fraudulos cu-vinte şi expresii americane, încontexte ce sună mai forţatdecât sunt şi aşa: „party învecini”, „face bypass-uri”,„camioane de mare tonaj,trucks”. Nu cred că mai trebuiemenţionat faptul că în loc de tri-cou spune „T-shirt”, iar în loc debudincă, „pudding”. Uneorieronate, uneori corecte, acesteformulări nu sună, oricum, adec-vat din gura unui literat. Literatcare, aflăm, are faimă mondială.În timpul operaţiei face ravagiiprintre asistente. Doar în ţară nue înţeles cum trebuie şi publiculîi greşeşte titlurile, pronunţândFurnalul de la Păltiniş, iar înChina, lumea îl confundă pePleşu cu Pavarotti (Pleşu fiind

IL.13

20

Exercitii de m

ladiere

personajul etern în textele li-iceaniene). „Cam asta înseamnăsă fii celebru” oftează amarniceroul.

Tot în acestă parte a cărţii,Liiceanu afirmă că America e osocietate fară pierderi, deoareceurmaşii respectă tot ce au clăditpredecesorii. Bineînţeles că, elfiind printre puţinii care respectăce au clădit românii, în partea adoua a cărţii (Cearta ta cu viaţa),suntem invitaţi din nou să primimvechile referinţe la scriitori şifilosofi compatrioţi sau stăini(printre care nelipsitul ConstantinNoica), ce nu prea par să fieadresate fiului său sau cititorilor,ci arată mai mult ca o umplutură.Dar nu trebuie să ne aruncăm laconcluzii, poate că paginile dinjurnalul său juvenil saucorespondenţa constructivă cuNoica, chiar erau destinate fiuluisău şi menite să ne demon-streze şi nouă ceva (ce nu vomafla niciodată). Situaţia esteoricum mai modestă încomparaţie cu citatele de treipagini din Despre seducţie, sauinterviurile interminabile din Apelcătre lichele (ultimul titlureprezentând lucrarea dereferinţă, deci nu îmi permit săinsist). Mult invocata memorieafectivă e substituită de „memo-ria de bucătărie”, când, eroul,aflat în căutarea timpului pierdut,se consideră un Proust muşcânddin fursecuri. Dar punctul culmi-nant îl constituie episodul dinadolescenţa sa (a ajuns şiacolo), când, aflat gol în faţaoglinzii, în avântul pubertăţii, seasemuieşte lui David deMichelagelo, descriind chiar,trupul său „arcuit” şi „viguros”.Desigur, toate personajele îlcomplimentează (şi nu pentru căar suferi de tahicardie), chiar şi

cele străine: „Gabriel you areamaizing!” ; iar în parteameditativă a cărţii, când person-ajele dispar, se alintă singur:„Gabriel, iubitule, mi-am zis”. Înrest, precum era de aştepat, neeste adusă la cunoştinţă rutinasa matinală, în care îi apardileme aporetice: să aleagă par-fumul Carolina Herrera sau Boisd’Argent de la Dior. Toate aceste

relatări fiind, normal, colorate cuexpresii clişeice în genul: „nes-pus de frumos” sau „crâncenăiubire” şi cuvinte precum„mâzgă”, „stivuit”,„încotoşmănat”, care încă nu seştie cărei perioade istoriceaparţin. Un lucru e cert: textuleste de actualitate.

Partea buna a cărţii (existăşi aşa ceva) e că acestedivagaţii, aparent infernale, suntutile prin faptul că eleinformează. Dacă în Despreseducţie învăţăm că poeziaprovensală a apărut în secolulXII şi că Hannah Arendt eraamanta lui Heidegger, aici aflămdespre stilul de viaţă american:concerte de muzică country, bis-erici baptiste şi (cel mai impor-tant) cum se prepară

Jambalaya. Deci nu e chiar aşade rău până la urmă, cu toate cătextul nu îţi trezeşte întrebări pro-funde, în afară de cele cuadevărat insolubile, pe care şi leadresează el însuşi: „cine ne-aaruncat în acestă lume şi dece?”, sau fundamentala: „cum seformează 0722 MARTIN?”Aceste poveşti, amintiri, cu greupot fi numite scrisori, iar şi maigreu poate fi numită cartea, o lu-crare epistolară. În primul rând,pentru că fiul nu-i răspunde, iarîn al doilea rând pentru că însecolul XXI nimeni nu mai scriescrisori (eventual mailuri, SM-Suri, offlineuri), sau cel puţin nuscrisori de acest fel. Din acestăprivinţă, titlul sună, astfel,anacronic, în cazul în care nu eun eufemism pentru cum să de-numesc noua mea gargară.

Având în vedere că seaşteaptă o schimbare înliteratură română şi că, excep-tând spaţiul livresc, chiar şi oa-menii de rând s-au săturat depoveşti pentru adormit copii, dece se mai mediatizează aseme-nea fantasme? Până când va filumea cărţilor monopolizată deepigonii neamului? Probabilpână când penibilitatea o să neintre în sânge, iar după ce nevom îmbolnăvii toţi de sep-ticemie şi vom regurgita toatedejecţiile inoculate, poate se vaaşterne din nou liniştea, măcarpână la o nouă furtună.

IL.14

ESTETICA FILMULUI

21

Alina CIRICRolul morţii în cinema

Moartea sexului la Pasolini Relatia viaţă - moarte ilustrată în filmele lui Pa-

solini

Studiu de caz: DecameronulAvertisment: Citatele din Pasolini sunt redate

în limba engleză, fiind preluate din Jurnalul său (acărui sursă din motive obiective nu o voi reda). Datfiind caracterul acestei lucrări, acela de eseu, îmiasum lipsa trimiterilor bibliografice, neavând pretenţiade a ridica acest eseu la standardul unei lucrări deştiinţificitate. Acest eseu nu este o recenzie la film, cio interpretare a sa!

Pier Paolo Pasolini (1922-1975) e cunoscutîn afara Italiei drept unul dintre cei mai importanţi re-gizori care s-au ridicat în cel de-al doilea val de regi-zori italieni post-război de la începutul anilor ’60, îninteriorul ţării fiind însă cunoscut mult mai mult decâtun regizor distinct, apărând drept cel mai mare int-electual post-belic.

Până la uciderea brutală a sa, Pasolini a jucatîn Italia rolul celui mai notoriu intelectual, provocator

prin ideile, cărţile, filmele sale, opera sa„scandaloasă” fiind constant supusă cenzurii oficialeşi condamnată ca erezie. Însă surprinderea grafică alumii romane underground i-a adus numeroase ofertede scenarii de la regizori italieni consacraţi, ca MauroBolognini şi Federico Fellini, asigurând astfel im-punerea sa ca regizor.

Ca o formă alternativă a exprimării de sine,cinema-ul este văzut de Pasolini ca o scriere cu real-itatea (writing with reality), un “cinema al poeziei”, pemăsură ce regizorul este capabil să manipuleze dinpunct de vedere stilistic cinema-ul pentru formeleexprimării de sine. Astfel încât, filmul ajunge la Pa-solini ca o manieră de a interveni în realitate, sau dea răspunde acesteia, întregind un cinema ceîmpleteşte liricul cu poeticul, poeticul cu ideologicul,pasiunea cu analiza.

The mark which has dominated all my work is thislonging for life,

this sense of exclusion, which doesn't lessen butaugments this love of life”

Pasolini, Journal

Acea dragoste pentru real de care vorbeşte

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

IL.15

22

Pasolini se face simţită sub forma unei vitalităţi dis-perate ce răzbate în toate operele sale.

I was twenty, not even eighteen Nineteen... and i had been alive

for a century I had been alive for a century,

a whole lifetime Consumed by the pain of the fact

that I would never be able to give my love if not to my hand, or to the grass of ditches

or maybe to the earth of an unguarded tomb... Twenty and, with its human history and its cycle

of poetry, a life had ended. “A Desperate Vitality”, Pasolini

“Decameronul”, alături de „The CanterburyTales” şi „Arabian Nights” fac parte din acea Trilogyof Life ce exalta celebrarea vieţii sub toate aspecteleei carnale şi fizice, o exaltare pe care filmul o poartăprintr-un şir de ritualuri primitive, dorind trupul în modinstinctual, transgresând limitele represive impuse dereligie si de mentalitatea burgheză. Apare astfel laPasolini conceptul fundamental de natural sacred-ness: lumea este sfântă în ea însăşi şi prin ea însăşi;nu e nevoie de o esenţă spirituală sau de o energiesupranaturală pentru a atinge acea stare. Realitateaevocă corpuri inocente în modul lor cel mai autentic:

acela de fiinţe sexuale. Mizarea pe elementele sexu-ale apare ca o relaţie de apărare faţă de consumeris-mul în care societatea burgheză e scufundată, astfelîncât corpul primitiv, instinctual, apare ca o piatră dehotar a realităţii, ca singurul punct de rezistenţă înînălţarea fluxului inautenticităţii şi al desacralizării.

Considerarea corpului instinctual drept modulautentic de a fi, apropie viziunea lui Pasolini de vital-

ismul filosofic al lui Nietzsche: „Viaţa însăşi e pentrumine instinctul credinţei, al duratei, al îmbulzirii put-erilor, instinctul puterii unde lipseşte voinţa puterii estedegenerare.” - Voinţa de putere.

Preferinţa lui Pasolini pentru lumea italianăunderground (borgate), selectarea personajelor şiconstruirea de caractere din această lume estejustificată ca fiind o alegere a acestei lumi situată lamarginile culturii istoriei burgheze, dar una careîncorporează o aură a tragediei şi violenţei conectatăcu sacrul. Această contaminare a sacrului cu pro-fanul evidenţiază un aspect particular al filmelor Trilo-giei Vieţii: prezenţa apropiată a Morţii. În“Decameronul”, moartea determină viaţa în sensul încare, odată ce o viaţă se sfârşeste, e nevoie de unsens până în momentul în care nu mai are sens, sen-sul ei apare suspendat şi deci ambiguu. Moarteaapare la Pasolini generatoare de sens, atât timp câtnu este justificată de raţiune. Rolul pe care moarteaîl joacă în viaţă are acelaşi rol cu montareasecvenţelor în cinema.

Absenţa unui sens cât suntem în viaţă şi in-capacitatea limbajului vieţii noastre care se prezintăca un haos de posibilităţi, ca o încercare perpetuă derelaţii şi înţelesuri fără soluţii evidenţiază faptul căeste absolut necesar să mori. Pentru Pasolinimoartea face un montaj instantaneu al vieţii noastre:alege momentele cu adevărat semnificative şi le puneîn succesiune, realizând sfârşitul nostru, niciodatăîncheiat, instabil şi, astfel, din punct de vedere lingvis-tic, de nedescris, drept unul clar, stabil şi astfel, dinpunct de vedere lingvistic, de descris. Numai datoritămorţii viaţa noastră este folosită de noi să neexprimăm pe noi înşine.

“Cinema is identical to life, because each one of ushas a virtual and invisible camera which follows usfrom when we're born to when we die. In reality

cinema is an infinite film sequence-shot. Each indi-vidual film interrupts and rearranges this infinite se-

quence-shot and thus creates meaning, which iswhat happens to us when we die. It is only at ourmoment of death that our life, to that point undeci-

pherable, ambiguous, suspended, acquires a mean-ing. Montage thus plays the same role in cinema as

death does in life..” (Pasolini, Journal)

Pentru că moartea e cea care determină re-alul la Pasolini, acesta în forma cea mai distilată, cor-pul, el apare ca expresia unei credinţe mitologice cesubzistă în toată opera sa. Astfel pentru Pasolini con-tactul cu realul e profund încărcat cu senzualitate. In-troducerea Dorinţei în maniera ontologică şi

Exercitii de m

ladiere

IL.15a

23

fenomenologică de problematizare asupra realuluievidenţiază o iubire pragmatică pentru realitate.

Dorinţa, încărcată de sexualitate, descrie oconcentrare a prezenţei pe obiect, o corporealitate,mai degrabă decât pe un erotism al absenţei. Obiec-tul dorinţei devine o completare pentru subiect şi, înmod psihanalitic, acesta se percepe pe sine ca avândo lipsă. Transformând realitatea într-un obiect alDorinţei, corpul validează şi reenergizează subiectul,agentul dorinţei, ajungând până la denaturalizare(“My fetishistic love for things in the world preventsme from considering them as natural” Pasolini, Jur-nal). Nenaturalul deschide calea pentru o criticăideologică care va fi scoasă la suprafaţă în consider-area poziţiei sinelui în timpînzestrând reprezentareaobiectelor realităţii cu o aurăontologică, Pasolini sugereazăposibilitatea de a fi dincolo de sis-temele de naturalizare a formelor.Astfel, Sinele devine o emblemăpentru Real: identificarea sinelui cuobiectul, contopirea în personaj,coborârea până la nivelul materieipentru a o sublimina şi pentru a sesublimina. Astfel Cinema-ul ca artăcreează o legătură între real şigândul subiectiv, până la con-topirea Cinema-ului în Real. Corpulse conturează ca ultimul loc în carese concentrează o realitatenecompromisă în sistemul socialalienat de consumerism. Formelesubiectivităţii la Pasolini apar ca onegociere între sine şi formeleconştiente şi inconştiente ale nevoiide exprimare a sinelui, filtrate prinlimitele limbajului şi ale mediului.

Cinema-ul la Pasolini merge dincolo de limbajşi realitate, devenind o formă a conştiinţei. Integrareaspectatorului ca subiect în interiorul filmului apare cao altă formă a subiectivităţii specifice lui Pasolini: evorba de secvenţele shot-reverse-shot careîntemeiază punctul de vedere al spectatorului,încredinţându-i o puternică identificare ca subiect vor-bitor, pentru a întări simţul unei lipse a perceperiicadrului, astfel încât spectatorul apare ca un “altautor” al filmului. Operele sale se deschid în mod fun-damental spre o interpretare aproape inconştientă afilmului, interpretare care, deşi paradoxal, enepermisă, în special de filmele dintr-a doua perioadăa vieţii, destinate exclusiv elitelor intelectuale, e

cerută în subsidiar ca o componentă integratoare afilmelor. Spectatorul, prin înţelegerea şi interpretareasa, fiind acela care conferă validitate filmului.

“In neorealistic films, day-to-day reality is seen froma crepuscular, intimistic, credulous

and above all naturalistic point of view... In neoreal-ism, things are described with a

certain detachment, with human warmth, mixed withirony, characteristics which

I do not have. Compared with neorealism, I think Ihave introduced a certain

realism, but it will be hard to describe exactly. ” Pa-solini, idem.

Înclinaţia spre simetrie acadrelor sale, interioarele careapar într-un prim plan cu perspec-tiva la un singur punct creează în“Decameronul” ceea ce senumeşte tablouri umane: moduldistinct de folosire a camerei –camera mişcându-se încet pestefeţele personajelor, cu o grijăasemănătoare unui ochi cecercetează o pictură, evidenţiazăchipul într-o căutare constantă aexpresivităţii, opţiunea lui Pasolinipentru actori neprofesionişti,justificată nu de potenţialul lor pro-fesional, ci de ceea ce ei pot sătransmită ca şi expresivităţi, trim-ite cu gândul la filmele avan-gardisto-experimentale ale luiPhilippe Garrel şi Andy Warhol.

Forţa reprezentării la Pasoliniconferă violenţei un sens sacru.Combinând cruzimea cu

inocenţa, sacrificiul apare la Pasolini ca formă adezumanizării: în “Decameronul”, în interiorulfiecăreia dintre cele nouă povestiri surprinse, person-ajul central al povestirilor moare de fiecare dată.Sexul apare ca o manieră de înşelătorie pentru multedintre personaje. Această violenţă sacră, prezentăpretutindeni în film, trimite tot la Eros, căci moarteapersonajelor apare ca şi catharsis (iubirea pentrucare s-au sacrificat nu-şi găseşte spaţiul de existenţăaici):

“I suffer from the nostalgia of a peasant type reli-gion, and that is

why I am on the side of the servant. But I do not be-lieve

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

IL.15b

24

in a metaphysical god. I am religious because Ihave a natural

identification between reality and god. Reality is di-vine.

That is why my films are never naturalistic. The mo-tivation that unites

all my films is to give back to reality its original, sa-cred signifiance.” Pasolini, idem.

O temă predilectă a operei lui Pasolini edegradarea sexului, relaţia sexului cu păcatul, ceeace duce la o notă profund particulară a operelor sale.

Moartea sexului la Pasolini este reflectată deultimul său film “Salò, or the 120 Days of Sodom”, celmai controversat film din istoria cinema-ului, undesexul apare ca o formă de provocare ideologică.Nimic altceva nu este în mod profund anarhic decâtputerea, aceasta reprezentând capacitatea umană dea transforma corpurile umane în obiecte. Trepteledegradării sexului trec prin relaţia acestuia cu păcatul,aşa cum este evidenţiată în “Decameronul”, ajungândîn cele din urmă în “Salò” ca sexul să fie folosit ca omodalitate de supunere, de evidenţiere aneapartenţei victimelor la condiţia umană, în cele dinurmă, ca o modalitate de afirmare a puterii, deşi Pa-solini justifică vocabularul torturii folosit în film caavând numai o relaţie formală cu motivele ideologicecare îi conduc pe bărbaţi la torturarea victimelor lor;această interpretare asupra filmului este în generelarg acceptată, fiind considerată o formă prin care Pa-solini a surprins efectele fascismului în societateaacelor timpuri :

“The part of the message which belongs to themeaning of the film d

is immensely more real because it also includes allthat the author

does not know that is the boundlessness of his ownsocial, historical

restrictions. But such a message can’t be delivered,it can only be

left to silence and to the text. What finally now is themeaning of a work is its

form. The message therefore is formalistic, and pre-cisely for that reason, loaded

infinitely with all possible content provided it is co-herent in the

structural sense.” Pasolini, Journal .

O concepţie cu totul originală, ce se distingede tratarea tradiţională a cinema-ului ca o artă cereprezintă o realitate exterioară, o are Gilles Deleuze,pentru care cinema-ul e o practică ontologică ce

creează diferite forme de organizare a mişcării şi atimpului. Pentru Deleuze, cinema-ul oferă imagini alemişcării; continuitatea mişcării descrie şi formează ofigură; camera mobilă se comportă ca un echivalentgeneral al unor forme de locomoţie, ea întorcându-seîn propria ei mişcare asupra unui personaj, astfelîncât imaginea mişcării apare în cadrul filmat. Existătrei feluri ale imaginii, ale mişcării în cinema: imaginiale percepţiei, imagini ale afectării şi imagini aleacţiunii. Ceea ce apare predominant în Decameronulsunt close-up-urile, adică imaginile afectării: chipul,”The affection image is the close-up, and the close-up is the face.” (Deleuze, The Movement Image).Chipul e cel care trezeşte Dorinţa. Predominanţaacestor cadre în filmul lui Pasolini conturează aceastăcăutare a expresivităţii maxime ce se concentreazăîn chip.

Concentrarea pe chip a cadrelor din “De-cameronu”l e legată la Pasolini de căutarea aceleivitalităţi disperate, chipul fiind locul de la care omulse validează ca persoană şi fiind cea mai vie simţirea prezenţei noastre ca fiinţe. Frica pierderii feţei e ofrică a pierderii vieţii, a pierderii personajelor ca oa-meni şi a oamenilor ca personaje.

Filmele lui Pasolini rămân constant o provo-care la adresa limitelor comprehensiunii noastre şi,totodată, o experienţă care ne pune la zid privind pro-priile limite ale gândirii noastre, o experienţă, în final,de auto-cunoaştere, de conştientizare a limitelorfiinţei noastre. Este derizoriu a mai adăuga în cuvintestandardizate monumentalitatea lui Pasolini, pentrucă indiferent de acceptarea sau neacceptarea carevin din partea noastră, aceste cuvinte însoţesc mereudeclaraţiile despre Pasolini. Până la urmă, Pasolinirămâne o experienţă personală, atât de necesară,atât de dificil de suportat, dar totodată atât de dorită,constituindu-se în cele din urmă într-o relaţie dedependenţă maladivă. Pentru că riscul asumat înacest eseu este unul imens, expunând o interpretarepersonală rezultată în urma experienţei proprii, faptulcă operele de artă sunt veşnic deschise către Inter-pretare şi că multiplele interpretări îi conferă uneiopere statutul de creaţie de artă, aceasta arată încăo dată faptul că „a citi” un film rămâne un pariu.

Exercitii de m

ladiere

25

Ovidiu FLOREA

Simţul comun şi contem-poranii

Prima traducere în limbaromână a cărţii lui Henry B. Veatch,Aristotel. O apreciere contem-porană, îi aparţine lui ClaudiuMesaroş (Galaxia Gutenberg,2008). Se pare că timp de 34 de anide la apariţia ei în America, nimeninu s-a mai încumetat să o traducă.Probabil că nu face parte din cărţilede interes naţional, dar relevanţa eila nivel mondial, în domeniulfilosofiei mai ales, e indiscutabilă.Poate că unele opere sunt sortite săse descopere mai târziu (în uneleţări cel puţin).

Lucrarea aceasta apare ca omonografie, sau ca un studiu decaz. O carte ce impresionează atâtprin originalitatea perspectivei, cât şiprin latura estetică. De obicei pub-licul are reţineri a priori când vinevorba de cărţi filosofice: termenii,exprimarea, rigoarea, totul parcăeste „un şurub ce ţi se înfiletează încreier, involuntar” (citez din anec-tode anonime). În acest context,multe tratate celebre au fostetichetate drept prozaice. Cartea luiVeatch, însă, e suficient de literarăpentru a trece de filtrul invizibil alprejudecăţilor livreşti. Exprimarea eplastică, digerabilă, de multe orichiar metaforică. Referindu-se laAristotel, autorul meditează nostal-gic: „măreţ dinozaur împăiat”, sau,dând exemplu de fantasmagorie, seavântă interesant: „o femeiedezgolită, hrănind la sân EmpireState Building”. Traducerile în limbaromână sunt de regulă evazive,frauduloase, dar aici ai impresia cătotul sună aşa cum ar trebui.Atracţia principală a acestei cărţieste că autorul se pune în locul luiAristotel, pentru rezolvarea anumi-tor probleme actuale. Încearcă săgândească cu creierul lui. Ce arface venerabilul filosof în cutare şicutare situaţie din istoria de după el,

ce ar spune, care i-ar fi reacţia.Aceste lucruri constituie într-adevăro viziune inedită. Acest proces desubstituire sau revivifiere, cu toatecă e atent intelectualizat, se apropiemult de empatie, prin unele scăpăriemoţionale din text, precum: „bietulAristotel”

Veatch pleacă de la ideea căAristotel trebuie tratat ca un filosofcontemporan. După prezentarea im-pozantei sale biografii (a fondat pro-

pria şcoală în Atena, a fostprofesorul lui Alexandru cel Mareetc.), aflăm şi ce s-a întâmplat cuopera „maestrului celor ce cunosc”,după moartea sa. Lucrările aris-totelice au trecut mai întâi prin mânaromanilor, apoi prin mâna arabilor.După ce a fost uitat de greci, a fostreînviat de medievali, 1500 de animai târziu, pentru ca, mai apoi,renascentiştii să-l pună într-o luminădepreciativă. Aceste suişuri şicoborâşuri, aceste intrări şi ieşiri dinmodă, relevă perpetua actualitate afilosofului grec. Mai mult, autorulsusţine că valabilitatea şi actuali-tatea lui Aristotel, se datorează, înspecial, faptului că acesta este unfilosof al simţului comun. Pentru el,orice poziţie ce agresează simţulcomun e falsă. Acest lucru te duce

cu gândul la ideea, mult vehiculată,că filosofia adevărată e conceptu-alizare clădită pe simţul comun. Înargumentarea acestei asertaţii,Veatch îl compară pe Aristotel, înprimă instanţă, cu Russell şi teoriasa privind eliminarea obiectelor ma-teriale din lume. Cum ar privi Aristo-tel această teorie alambicată? seîntreabă autorul. Mai mult ca sigurcă ar verifica-o prin simţul comun, şiar fi îndreptăţit să procedeze aşa,deoarece conform regulii simplităţii,din două teorii se alege cea maisimplă.

„Cultura modernă e lipsită derespect pentru simţul comun al per-soanei”, afirmă Veatch. Aceastăapreciere nu este dintr-o poziţierefractară, ci dintr-una cât se poatede realistă. Ce rol mai are omul într-un sistem de speculaţii? Prin logicasa simplă, prin tezele sale necesareşi suficiente, Aristotel te rupe dinfantezia suprarealistă (a teoriilormoderne, evident) şi te ancoreazăîn realitatea cotidiană. Nu trebuiesă-i acceptăm de-a gata lista cate-goriilor, ci să admitem că o astfel declasificare e ireductibilă. Dorindprobabil să-şi justifice mai rigurosopinia cum că toată culturamodernă e „schizofrenică”, Veatchexemplifică ideile de mai sus directpe textele lui Aristotel. Cartea e ast-fel utilă şi din privinţa studiilor, nunumai a aprecierii contemporane.După prezentarea fiecăreia dintrelucrări (Fizica, Metafizica, Politica,Poetica etc.), ai impresia că oriceidee a filosofului antic are aplicabili-tate în prezent. La urma urmei, teo-ria aristotelică a mişcării se studiazăşi astăzi în facultăţile de Mecanică.

Reconcilierea este, totuşi,dorinţa autorului, împăcarea cul-turilor. Vocea lui Aristotel nu s-astins încă, mai are multe de spus.Integrarea sa în contemporaneitateţine de bun simţ, doar el a fondatştiinţe precum Fizica, Metafizica,Logica, şi, conform lui Jorge Gracia,face parte din tradiţia mainstream afilosofiei. Cu acest bun simţ îi sun-tem de mult datori.

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

IL.16

26

Adi ADAM

Procesul de deconstrucţie acreştinismului prin introducerea filosofiei

greceşti

Motto: “Multe căi pot părea buneomului, dar la urmă se văd

că duc la moarte.”Proverbe (14,12).

Prima întâlnire reală dintre filosofia greacăşi creştinism s-a produs în Areopag, odată cuîncercarea lui Pavel de a evangheliza Atena.Pavel, un bun cunoscător al culturii greceşti, aadoptat un discurs pe înţelesul grecilor,adecvându-şi mesajul creştin la rigorile concep-tuale şi culturale ale locului în care se găsea. Ast-fel, în încercarea de a-i edifica pe filosofii greci cuprivire la învăţătura lui nouă și cu privire laapartenenţa omului, Pavel citează din Aratus (poetelenist de factură stoică) : „Căci, într-adevăr, dinstirpea lui suntem” (Phainomena 5).

În 1 Corinteni 15,33, apostolul neamurilorcitează un alt poet grec, Meandru: „discuţiile relestrică obiceiurile bune”. Mulţi vedeau în demersullui Pavel din Areopag şi în felul lui de a vorbi saua scrie, un îndemn la elenizare, un modelevanghelistic adecvat la rigorile culturale alevremii. Dar, astfel uitau că Pavel, la fel ca ceilalţiapostoli, vorbea mai întâi de toate „plin de DuhulSfânt”.

În cele din urmă, această elenizare acreştinismului s-a produs progresiv, dar avândcircumstanţe istorice și social-politice mult maicomplexe. În secolul al II-lea d.Hr., mai ales subaspect literar, în Imperiul Roman se manifestăsupremaţia culturală a limbii greceşti, în special înAsia Mică şi Egipt. Şcolile devin private, iar cadreledin învăţământ sunt selectate din clasele înalte alesocietăţii, primind totodată şi sprijin financiar. Sis-temul scolastic cu cele trei niveluri, deschiderea şisubvenţionarea unor şcoli de filosofie la Atena(Marcus Aurelius), înfiinţarea unor biblioteci pub-lice în orașele importante, au dus la instaurareaunui grad de civilizaţie ridicat în rândul populaţieiImperiului Roman. Principalii reprezentanţi ai lumiiculturale din secolul al II-lea sunt bilingvi. Seajunge astfel la o omogenizare lingvistică a scriito-

rilor de limbă latină si greacă. Nu se mai pot întâlniscriitori exclusiv greci sau latini, ci scriitori atât delimbă latină cât și de limbă greacă.

Pe de altă parte, cultura ebraică,semnificativă în perioada antică, va cunoaşte unrecul de autoritate şi importanţă odată cu dis-trugerea Templului din Ierusalim (70 d.Hr) şi curepresaliile romanilor la revolta iudeilor condusăde Bar-Kochba (132-135 d.Hr.). De asemenea,apar culturile locale, dintre care se remarcă celedin Siria, Asia Mică şi Egipt. Pe fondul acestordeterminări istorice, creştinismul cunoaştepersecuţia. Datorită caracterului secret al cultuluicreştin, în imperiu circulau legende şi acuzaţii(false) înfiorătoare. Adepţii creştinismului au fostacuzaţi că au dat foc Romei, euharistia eraînţeleasă ca o procesiune antropofagă, în carecreştinii mâncau şi beau sângele învăţătorului lor.Se spunea, de asemenea, că practică incestul,deoarece unii oameni căsătoriţi îşi mai spuneau„frate” sau „soră” şi, în plus, nu aduceau jerfeîmpăratului.

În acest cadru dificil, apologeţii creştini, înscrierile lor, trebuiau, pe de-o parte, să demontezeacuzaţiile care se aduceau creştinismului, iar, pede altă parte, să critice politeismul greco-roman şisă prezinte adevărul creştin. Aceste scrieri, de celemai multe ori, erau trimise împăraţilor şi senatuluiroman, singurele instituţii capabile să stopezepersecuţiile şi ura generală împotriva creştinilor.Uneori scrierile apologeţilor creştini erau adresateintelectualilor păgâni, demers prin care se încercacontracararea acestora şi stabilirea unui dialogpentru îmbunătăţirea părerilor păgâne desprecreştini.

Pentru a respinge acuzaţiile de superstiţieşi ignoranţă aduse creştinismului, apologeţii aufolosit ca mobil în primul rând teologia Logosului.

Exercitii de m

ladiereCogito

IL.17

27

Apostolul Ioan, încă de la începutul Evanghelieisale, îl desemnează pe Hristos ca fiind nu doarCuvîntul lui Dumnezeu, prin care toate s-au făcut,ci, mai mult, Îl numeşte însuşi Dumnezeu. „La în-ceput era Cuvîntul, şi Cuvîntul era cu Dumnezeu,şi Cuvîntul era Dumnezeu” (Ioan 1,1). Apologeţii,în încercarea lor de a explica pe Iisus unei lumi dince în ce mai elenizate, L-au identificat pe Hristos(pe baza aceluiaşi text evanghelic) cu Logosul saucu Raţiunea divină, preluând şi transferând vechiulconcept filosofic grecesc de Logos în teologiacreştină.

Pentru antici, noutatea principală a teolo-giei creştine a fost învăţătura monoteistă, sensulcreştin de „Dumnezeu” fiind stabilit încă din sec-olele I şi II d.Hr. De fapt, creştinii duc mai departetradiţia monoteismului revelat profeţilor, care s-acontinuat mai apoi în Noul Testament, diferenţaconstând în adăugarea adjectivului „unul”, sau,mai rar, „singurul”. Astfel, Dumnezeu este interpre-tat ca Unul, reluând tema filosofică „unu-multiplu”,atât de mult dezbătută în Grecia antică, mutândîncă o dată o problemă teologică, ce are la bazărevelaţia divină, în planul dialectic şi îndoielnic algândirii şi al înţelegerii umane.

În iudaismul elenist se preia metafora„monarh” din politică, Dumnezeu fiind privit camonarh unic. Ulterior, pe linia lui Filon Alexan-drinul, termenul monarhie este utilizat pentru a de-semna monoteismul. Iustin („Dialogul cu Trifon”),Taţian („Discurs către greci”) şi Teofil al Antiohiei(„Către Autolic”) continuă această tradiţie folosindpentru Dumnezeu paradigma preluată din politică.

Vorbind despre „atributele” lui Dumnezeu,Apuleius din Madaura, unul dintre cei maireprezentativi apologeţi ai secolului al II-lea, preiaconcepţia despre Dumnezeu expusă de Platon în„Timaios” şi îşi construieşte pe baza învăţăturiifilosofului grec o concepţie descrisă în „De Platoneet eius dogmate” I, 11, 204-205:

„Platon vorbeşte despre trei specii de zei,dintre care prima este construită din cel unic şi sin-gur, dincolo de lume, duh pe care l-am arătat cafiind tatăl şi arhitectul acestei lumi divine; un alt tipeste cel ce caracterizează stelele şi pe ceilalţi zei,pe care îi numim <<locuitori ai cerului>>; iar altreilea tip este cel al celor pe care vechii romani îinumeau <<intermediari>>, deoarece sunt pe contpropriu, iar prin natura locului în care se află şi aputerii sunt inferiori celorlalţi zei, dar, desigur, sunt

superiori naturii oamenilor. ”Această concepţie, potrivit căreia divini-

tatea reprezintă o ierarhie, o gradaţie a mai multordivinităţi deasupra cărora tronează zeul suprem,poartă numele de henoteism şi reprezintă o denat-urare a monoteismului creştin. Prin henoteism sereliefează încă o dată, dacă mai era nevoie, an-titeza dintre concepţia platonică şi cea creştină.

Prin exemplele conceptuale prezentatemai sus, dar şi prin altele (nemurirea sufletului),teologia creştină a cedat teren ideologic şi dog-matic în faţa filosofiei şi tradiţiei greceşti.

Acest proces de elenizare, justificabilpolitico-social, va conduce în secolele următoarela construirea unui mesaj evanghelic mult schim-bat faţă de începuturile creştinismului, texteleScripturii ajungând să fie interpretate în cheieplatonică (metoda dialectică) sau aristotelică(logică), în funcţie de şcolile filosofice urmate deteologii / Părinţii bisericii.

Revelaţia a trecut pe un plan inferior și s-au creat dispute ideologice care au durat secolede-a rândul și care au șubrezit biserica primară.Toate aceste învățături noi, șlefuite greceşte, auînlesnit pătrunderea unor erezii în dogmabisericească, erezii pe care le găsim până-n ziuade azi. Se dovedește astfel că filosofia poate fi unşarpe edenic care îndeamnă la îndoială,„cunoaştere”, explicare, dar care poate aveaconsecinţe nefaste pentru cei cu puţinăînţelepciune sau cu scopuri mijlocii.

BIBLIOGRAFIE:

Claudio Moscherini, Enrico Morelli, Isto-ria literaturii creştine vechi greceşti si latine vol 1,De la apostolul Pavel pâna la epoca lui Constantincel Mare, Traducere de Hanibal Stanciulescu şiGabriela Sauciuc, Ediţie ingrijită de Ioan Florin Flo-rescu, Polirom, Iaşi, 2001.

Claudio Moscherini, Istoria filosofiei pa-tristice, Traducere Alexandra Cheşcu, Mihai-SilviuChirila, Doina Cernica, Polirom, Iaşi, 2009.

CogitoE

xerc

itii

de

mla

dier

e

28

Mihai CĂTANĂ

OM ŞI DESTIN

Emil Cioran îşi începe eseul „Omul fărădestin” cu o avertizare: „Să nu aveţi încredereîn omul care nu este sau care nu poate deveniun caz”. Ce înţelege Cioran prin „omul caz”?Pentru „nihilistul veacului XX”, devine un cazdoar acel om care se înalţă la propria lui esenţă,doar acela care îşi asanează băltireamediocrităţii şi îşi defrişează buruienileignoranţei faţă de propria-i curgere spre moarte.Doar un astfel de om reuşeşte să înţeleagăceea ce înseamnă cu adevărat „a avea destin”.Pentru marea gloată, destinul este înţeles şiasumat într-o accepţiune vulgară, aceea a uneiparcurgeri de modalităţi şi forme obişnuite deexistenţă. Această parcurgere „oarbă”dovedeşte doar o consumare inutilă a vieţii, laun nivel de suprafaţă, fără tresăriri saucutremurări ale fiinţei. O atare vieţuire nu-lscoate pe om din anonimatul general, ci îlpoartă în dulcile legănări ale ignoranţei. Dincontră, pentru Cioran, destinul este expresiaunei fatalităţi personale, individuale şi revela-toare. „Reprezinţi un destin, nu atât în măsuraîn care participi la esenţa universală, cât înmăsura în care tinzi să realizezi o esenţă pro-prie; şi nu devii un caz decât în măsura în carete ridici la esenţa proprie” spune Cioran pentrua diferenţia „omul destinat” de omul lucid (cudestin). Pentru omul lucid, a avea destinînseamnă „a vieţui în timp cu sentimentulireparabilului”. Acest sentiment vine dinîntrezărirea fatalităţii interne, acea fatalitate careodată conştientizată, te ţine în jugul sentimen-tului ireparabilului, îţi încropeşte şi dezvoltă ob-sesia / obsesiile, iar singura şansă esteexploatarea acestor obsesii – pe filieră estetică– pentru „a nu plesni din cauza lor”. Temerile,spaimele, fricile au ca obiect neantul, fie că estevorba de Absolut, fie că este vorba de Neantulpropriei tale Fiinţe, acel hău ce se deschideîntre Eul şi Sinele tău ori între Sinele şi „Sinea”ta. Eşti pe drumul lucidităţii, al „cazului” şireprezinţi cu adevărat un destin – unic, individ-

uat – când simţi „punctele negre” din fiinţa ta,cum spune Cioran „…negru până la strălucire,de un întuneric arzător, adânc până lahalucinaţie şi strălucitor până la vertij”. Ca ocondiţie sau garanţie a „drumului drept” pecalea destinului lucid, acestea trebuie sa-ţi fie„persistente, să fie premisele fiinţei”.

O altă caracteristică pe care o găseşteEmil Cioran ca fiind cosubstanţială „omului caz”este frica de timp. „Frica de timp este esenţaîntâmplării de a avea destin”, spune Cioran.Pentru majoritatea oamenilor – cei excluşi dincategoria cazurilor – existenţa nu le ridicăsemne de întrebare ori de mirare, ei (re)cunoscîn existenţa lor o adevărată surpriză legată detemporalitate. În cazul acestora, „…neavând oaxă internă şi un sâmbure personal, revelaţiileasupra lumii sunt mai degrabă fructul uneidiversităţi a naturii exterioare, decât a unei di-alectici interne”.

Conflictul interior, propriu „omului caz”,generează spaimă, cutremurare şi luciditate;ştim că orice conflict are la bază o cotă de ab-surd, iar cea mai mare cotă de absurd o areconflictul interior (cu tine însuţi). Psihologic, camaşa stau lucrurile, în sensul că Eul eşuează înîncercarea sa de a media tensiunea psihicăîntre vectorul pulsional, inconştient (în cazul defaţă, disperarea, cutremurarea ca expresie aThanatosului) şi traiectoria de viaţă a persoaneiEului (pulsiunea vieţii – Erosul). La „omul caz”se produce o inversiune de investiţie libidinalădin formula firească, centrifugă, într-o manierădistorsionată, pe formulă centripetă, întoarsă

Exercitii de m

ladiereCogito

IL.18

29

deci sub forma auto-agresiunii sub masca uneiobsesii, disperări, „nelinişti metafizice”. Este,practic, un „nu” voalat spus mersului vieţii şi un„da” adresat regresiei şi „contorsionării inte-rioare”, iluziei evadării din propria condiţie. Dis-perarea este reacţia subiectivă de refuz laobiectivitate, iar acea exploatare filosofică sauestetică a obsesiilor pentru „a nu plesni dincauza lor” e maniera de rezoluţie a tensiunii,acea sublimare care converteşte şi îmblânzeştetensiunea psihică (aicispaimă, cutremur, neac-ceptarea brutală).

Teama de timpapare la omul care simtesuccesiunea clipelor, amomentelor, şi simte căaceastă succesiune îiaduce tot mai acut înconştiinţă fatalitateainexorabilă. Curios, toc-mai această teamă detimp îl aruncă, paradoxal,în afara timpului. Căciscurgerea vieţii reclamă ouitare (lipsa conştienti-zării) a timpului. Cel ce„numără clipele” a făcutun pas în lateralul fluviuluitemporalităţii, admirându-i cu spaimă vârtejurile, aflându-se în posturaunui naufragiat contemplator şi încremenit, arti-zan al propriului destin, făurit cu „uneltele”spaimei, cutremurării şi lucidităţii şi poleit cu„praful” megalomaniei şi al orgoliului de a nu fica ceilalţi.

Pentru „celălalt om” (fără destin), plastici-tatea, mobilitatea şi lipsa de contur până la con-fundare a propriei persoane cu masa amorfă, sepoate remarca în maniera sa de a gândi prin alţiiîn raport cu gândurile lor, de a trăi prin alţii în ra-port cu existenţele lor. Propriile lui gânduri,acţiuni, îşi pierd consistenţa şi nota personală,nu sunt decât reacţii la ceea ce vine din exterior,modelări copiate, ei devenind nişte „maeştrii întrăirea prin plagiere”, nişte copii la indigo,multiplicări fără rost într-o lume fără sens. Ei nu

au privilegiul imanenţei destinului, ca expresie asâmburelui substanţial al fiinţei, şi nici a evoluţieiindividuale. Fatalitatea destinului le este străină,nu îi conştientizează esenţialitatea, imanenţa şiireversibilitatea. „Întreg tragicul individuaţiei, -spune Cioran – constă în incapacitatea vieţii dea învinge moartea atunci când această viaţă seprezintă în forme individuale, când fiinţa vrea să-şi determine o esenţă proprie. Nu poţi trăi decâtmurind. Moartea începe deodată cu viaţa. Ire-

versibilitatea destinului nu estedecât o expresie a morţii noas-tre zilnice. Omul care n-are des-tin nu va înţelege niciodatăacestea, iar acela care are,regretă că a înţeles cevavreodată în această lume.” Cio-ran consideră că adevărataviaţă începe de acolo de unde„printr-o ciudată fatalitate aiajuns să înţelegi toate acestea”.Prin eseul său, „regelepesimiştilor” – cum îl denumeacritica interbelică – face un apella trezire, încurajează prin pes-imism şi se angajează să spul-bere iluziile călduţe şi fragile aledubitativilor încă neîncremeniţiîn afara destinului. În continuarevoi cita câteva rânduri din eseul

cioranian, căci mi se par de o elocvenţătulburătoare. „Trăiesc cu adevărat numai oa-menii care au destin. Sunt singurii oameni pen-tru care viaţa e o luptă şi o rezistenţă, suntsingurii oameni ce au dreptul să vorbească de-spre eroism şi bărbăţie. Adevărata bărbăţie în-cepe de acolo de unde eşti convins că totul einutil şi cu toate acestea nu vrei să consideriviaţa ca pe o serie de ocazii pierdute. Şi deaceea vei întreba pe toţi aceia care ne cheamăla bărbăţie: câtă moarte aţi lăsat în urma voastrăpentru ca să aveţi dreptul să vorbiţi despreviaţă? Până acum nu s-au scris decât invitaţiunila feminitate, adică invitaţiuni la revoltăcapricioasă, inconsistentă la facilităţi şi la unsuspect donquişotism. Dar bărbăţia noastră tre-buie să înceapă numai de acolo de unde am

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Cogito

IL.19

30

pierdut totul şi numai de atunci de când viaţa nune-a mai fost o evidenţă. Altfel totul mi se pareridicol, plat şi insignifiant.” Negaţia şi bezna,lipsa dialecticii din „arsenalul sufletesc” al omu-lui fără destin îi sunt convenabile şi relaxante înmăsura în care se confundă cu „pasivitatea,indolenţa imbecilă sau negaţia criminală”. Însă,pentru omul cioranian (omul caz), întunericul şilumina sunt într-o permanentă şi încordatădialectică, profilând o personalitate cre-pusculară; viaţa e în conjuncţie cu moartea, iarlumina e doar o ipostază destină a întunericului.

Iată ce spune Cioran în încheierea eseuluisău, într-o manieră de atenţionare, directivă şicategorică, pe acelaşi ton precum a început. „Ospun odată pentru totdeauna: în disperareanoastră există mai multă speranţă decât înechilibrul plat al oamenilor fără destin şi înmoartea noastră mai multă viaţă decât în armo-nia comodă a oamenilor normali. Singuranoastră mândrie să fie mândria de a avea destinşi bucuria noastră să fie bucuria de a muri dincauza vieţii, a vieţii noastre însângerate, de ocriminală şi paroxistică tensiune. Şi pesimismul

nostru este un pesimism masculin, deoarecesuntem pesimişti fiindcă n-avem nevoie deconsolaţie. Cu adevărat, fraţilor, fericireanoastră trebuie să înceapă de când ne-am con-vins de nonsensul acestei lumi!”.

Prin scriitura sa, Cioran se prezintă ca unpanegirist al lucidităţii, călău al iluziilor fade şiapologet al destinului, al cazului şi alindividualităţii, o fire spectrală, greu de radi-ografiat, căci este într-o permanentă modulaţiela capetele unei ambivalenţe, antinomii sau aunui paradox, ca de exemplu: „A exista este ostare la fel de greu de conceput precum contrar-iul său”; „Nu este greu de conceput existenţa,ci este lipsit de sens a o concepe”. Cu toateacestea, Cioran se arată extrem de limpede şiclar printre rândurile operei sale, ca un solidarşi antemergător, doar acelora pătrunşi devirusul (păcatul, în viziune creştină) îndoielii, cuo viaţă interioară paradoxală sau ambivalentă,dominată de un scepticism invariabil.

Adriana IZBAŞA

Jurnal filosofic

Trăiesc într-o staţie argintie... aşteptând trenul spre Paradis. În jur e plin de de-moni înfricoşători şi descurajatori, dar durerea provocată de aceştia nu mă vadărâma, pentru că în suflet păstrez acele zile însorite... pline de speranţă.

Viaţa stă în faţa mea... e înaltă... şi are ochii albaştri... sau poate nu aceasta eviaţa mea?...

Cu toate că răsăritul e departe, atât de departe... păstrez raza Lunii în sufletpentru a mă îndruma pe cale, pentru a-mi îndruma gândurile, pentru a-mi luminavisurile disperate...

Aud trenul venind... şi simt şfârşitul atât de aproape... Acum simt intens aceateamă pe care am negat-o întotdeauna, dar sunt fericit(ă) pentru că ştiu că trenulva veni... Aşa că, voi aştepta plin(ă) de speranţă şi voi continua să visez profund...

Exercitii de m

ladiereCogito

31

Daniel ILIE

Între bine şi rău caîntre doi tâlhari

Trebuie să încep prina mă întreba “ce estebinele?”. Întrebarelegitimă, chiar dacă,numai punând-o,înseamnă să postulez căbinele este. Lucrurile suntbune dacă îndeplinescscopurile pentru care aufost proiectate, construite,create. O umbrelă e bună,dacă prin ea nu treceploaia şi nu mă udă. Cândvine vorba despre oacţiune sau un comporta-ment uman, binele gen-erat poartă o amprentămorală. După studiileantropologice ale luiRousseau, omul este sin-gurul animal dotat cuconştiinţă de sine şi cuvoinţă proprie. Mergândpe urmele lui Rousseau şitrecând mai departe, Kantspune că omul, ca sădevină moral, trebuie săse împotrivească pornirilornaturale, egoiste, şi că tre-buie să vrea să facă unbine care să fie universalvalabil.

Câteodată, însă, seîntâmplă ca un bine săgenereze, prin ricoşeu,sau printr-un nefericit con-curs de împrejurări, unrău. Pentru că binele şirăul sunt indisolubil legate.N-am mai putea apreciaun bine, dacă nu l-amputea compara cu un rău.Numai că termenii pecare-i folosim în limbajulcomun sunt cuantificabili.Pot să spun “mi-a fost rău,dar acum mi-e mai bine”;sau, la fel de “bine”: “mi-erău, dar nu chiar atât de

rău”… În limbaj, binele şirăul se pot transformaoricând în mai-binele şimai-răul, care culiseazăpe o scară virtuală a valo-rilor. Care nu este aceeaşipentru fiecare. Nu toţioperăm cu aceleaşi unităţide valoare; de-aceea,pentru unii dintre noi unrău mai mic ar putea fichiar un bine. Sau invers.Antagonismul aparent altermenilor se dizolvăatunci când apar situaţiicărora nu le poţi atribuivaloare. E bine? E rău?Atunci mă întreb dacă,într-adevăr, postulatulbinele este, există.

Binele absolut, Ideeade bine a lui Platon îmipare tot mai departe. Con-ceptul de bine pare fărăsferă şi conţinut, fără ex-tensiune şi intensiune. Şichiar dacă ar avea o ex-tensiune, aceasta nu arconţine obiecte, ci alteconcepte, sau virtuţi cumle-ar spune Platon: curaj,frumuseţe, fericire,cumpătare, etc. Şi atuncicare ar fi intesiunea lor?

Ziceam că pot apăreasituaţii cărora nu poţi să leatribui valoare. Atunciînseamnă că binele şi răulsunt valori. Dar dacă suntvalori, atunci sunt, cumam mai spus, cuantifica-bile. Şi dacă sunt cuantifi-cabile, nu sunttranscedentale. Nu trecdincolo de lumea noastrăşi pot fi cunoscute empiric.

Întreaga istorie afilosofiei vorbeşte însă de-spre un bine a priori. Acestbine ar trebui să fie tran-scendental, să fiemetafizic. Wittgensteincrede, şi eu tind să fiu deaccord cu el, că limbajulnostru este limitat şi că nu

poate exprima mai nimicdin ceea ce nu ţine delumea noastră. El spunecă propoziţia: “Mă mir deexistenţa lumii!” pare opropoziţie logică, dar, defapt, e un non-sens. Ca săte miri de existenţa lumiiar trebui să poţi să-ţi imag-inezi absenţa ei, ceea ceeste absurd. Pozitivismullui Wittgenstein a adus înprim plan una dintre celemai importante problemeale filosofiei, aceea a lim-bajului limitat.

Binele a priori este unconcept filosofic. Nu arenevoie de extensiune sauintensiune. Îşi este sufi-cient sieşi. Nu există însă,cum ar fi normal, un con-cept al răului absolut şi lu-crul acesta, în opinia mea,creează un dezechilibru.Să ne întoarcem laRousseau şi la Kant, şi săne amintim că omul poatesă treacă peste pornirilenaturale, egoiste, doar cătrebuie să vrea să facăbine. Dar dacă trebuie şinu vrea? Ar putea să facăasta, doar are voinţă pro-prie? Kant ne lămureşte:voinţa trebuie să fie bună!Negarea voinţei e rea.Atunci afirmarea e bună?“Da” e bine şi “nu” e rău?Nu întotdeauna... Din ne-fericire, voinţa bună nueste specifică tuturor oa-menilor. Dintre toate ani-malele, omul este singurulcare-şi torturează se-menii...

Despre binele absolut,binele suprem, Aristotel, înEtica Nicomahică, spunecă ar trebui să fie acelbine, care să fie valabilpentru toţi, cum ar veni,universal. Şi cine ar puteasă facă bine pentru toatălumea? Evident, politica!

Numai că mie, sincer,când vine vorba desprebinele pe care ni-l producepolitica, mi se face, ca săzic aşa, rău... Nu de alta,dar îmi dau seama cât dedeparte suntem, nu numaicronologic, de Aristotel.

Întorcându-ne laWittgenstein, în carteaeditată de Mircea Flonta,Filosoful – Rege?, susţinecă etica nu există. Cădacă ar exista, ar trebui săfie de natură trans-cedentală. Şi că dacă ar fiaşa, noi nu am putea vorbidespre ea, din cauza lim-bajului limitat. Părere lacare eu subscriu cuvoioşie.

Mai cred că binele şirăul nu există decât ca ter-meni ai limbajului. Că noiatribuim valoare de binesau rău faptelor pe care,să spunem, le comitem. Oteorie care să-mi susţinăipoteza ar fi că acordămvaloare faptelor noastrechiar anterior comiterii lor.“O să fie bine dacă facaşa...”, sau “o să fie răudacă nu-mi iau examenulla propedeutică”...Protenţie şi retenţie, cumspune Levinas. Pro-iectarea viitorului pe bazaunor amintiri, evident, dintrecut. Cred că binele nupoate fi cunoscut onto-logic. Postulatul meu“binele este” a căzut. Credcă binele poate fi cunos-cut printr-o interpretare şiînţelegere a faptelor.Hermeneutic şi epistemo-logic.

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Cogito

32

Adriana IZBAȘA

Semper fi

Umbrele odatăacoperite de culori,Dansează acum in haosulLipsit de pudori...Te şochează zborul lorefemerAtât de tăcut si atât desever...Rămâi cu un gând de Străveche copilărieUnde nimeni nu vrea să temai stieTe marchează zâmbetulvictoriosAtât de cald si atât de dureros

Se mişcă pietrele vechilor prieteniiFrângându-le crucile în Spinii... mii şi miiNu mai confesezi nimănui de-ai vrea sa viiatât de aproape...semper fi.

Adi ADAM

Ecografia credinţei şi tomografia raţiunii

Ca în orice altă dispută, şi în dezbaterea«Credinţă - Raţiune» taberele tânjesc după unverdict şi cer soluţii în procente. Cei echilibraţisau cei capabili de o virulenţă optimizatăîndeamnă totuşi la temperanţă şi le propun peambele drept soluţii, dar categoria aceasta duce,de cele mai multe ori, lipsă de prea mulţireprezentanţi. Cei mai mulţi însă doresc să sefacă definitiv electroliza între cele două şimilitează pentru specificarea riguroasă a limitelorfiecăreia. Refuzând să adopte moderaţia ca prin-cipiu de fapt ei cer răspunsul ultim la întrebarea“Credinţa sau Raţiunea?”. Alţii, mai scrupuloşi înintransigenţa şi realitatea lor, ajung chiar să scriecu literă mare componenta de care sunt maiapropiaţi.

De fapt, în această problemă, nu există oneînţelegere netratabilă sau o neasimilare de ter-meni irezolvabili ci, întâlneşti efectiv o luptă, overvă prelungită, un meci cu multe reprize. Dacăte opreşti să analizezi cât mai detaşat, atât unacât şi cealaltă sunt, în definitiv, apologii ale omu-lui; totuşi, în timp ce credinţa face apel la divini-tate şi e agăţată mai mult de sacru, cea de-adoua presupune mai mult impersonal.

De asemenea, ambele presupun un demersde putere. În primul caz, puterea lui Dumnezeueste recunoscută de credincios şi acceptatăpână-n străfundul inimii. Fără a presupuneprostie, negare sau naivitate, credinţa este totuşişi un act deliberat de supunere.

În cazul raţiunii, puterea e asumată de ompentru om, el îşi este propriul rege, se recunoaştepe sine principiu, instanţă şi judecător. Cel ce sebazează mai ales pe raţiune îşi arogă o pseudo-valabilitate royală, îşi donează sieşi legitimitate,îşi este propriul juriu. Nimeni nu este rege pentrucă-şi conferă declarativ titluri de nobleţe. Nimeninu este înţelept pentru că se consideră singur ungeniu: de aici rezultă o primă lacună a raţiunii-în-crederea în sine care duce la mândrie.

În continuare, constatăm că ambele,deopotrivă, presupun un model de stabilire. Una(credinţa) presupune stabilirea încrederii în Dum-

Exercitii de m

ladiereCogito

IL. 20

33

nezeu, iar cel egoist (modelul raţiunii) presupunestabilirea încrederii în metodă, în raţiunea proprie,în eu.

Alexandru Dragomir, în volumul Seminţe,afirma despre gândire că este singurul lucru careîl leagă pe om de propriul său interior, restul,simţurile şi altele, având ca obiect de studiu exte-riorul. Pentru o mai bună înţelegere ne folosim deraţiune. E ceea ce ne deosebeşte de animale, decinu putem pune raţiunea în colţul pasivităţii şi alignoranţei.

În «Discursul despre metodă» al lui R.Descartes găsim confirmarea ideii lui P.P. Neg-ulescu, care, în introducerea la Filosofia Renaşteriisubliniază rolul istoriei în dezvoltarea şi con-ceperea unui anumit model de gândire. Filosofulfrancez, sub aparenţa “bunului simţ”, ascunde oangoasă scolastică, prin metoda lui atacă vechiulsistem de gândire, proclamând supremaţia indi-vidului şi a individualului. Astfel, pare că apologiaraţiunii nu e doar o descoperire, ci şi o tentativă dedezinhibare medievală. Vorbind despre metodă,nu facem altceva decât să vorbim despre ierarhiişi să dezbatem superioritatea uneia sau aceleilalte.

Unitatea trinitară a intelectului ar fi mult mai

fericit exprimată prin sinteza dintre revelaţie,raţiune şi senzitiv, care sunt de fapt caracteristicileunei genealogii divine. Atitudinea cea mai de dorite aceea a unui raţionalist credincios.

Raţiunea nu e doar vigilenţă sau abilitate de aconstata, nu e doar inteligenţă de specie, ci e unbun simţ care nu are legătură doar cu realul, cudeductivul, determinatul, observabilul, ci şi cu ac-ceptatul.

Cine consideră raţiunea superioară trebuie săaibă depozitat în interiorul lui ceva diminuat şidiminuabil, ceva omenesc, prea omenesc,copilăresc, ceva ”geocentric”. Cine scrie panegir-icul credinţei e probabil doar un nostalgic. Cineadmite că e făcut după chipul şi asemănarea luiDumnezeu trebuie să râvnească la superioritateadivină care pe lângă mister şi neprihănire are încomponenţa sa o raţiune desăvârşită.

Avantajul credinciosului e că, spre deosebire deraţionalist, admite posibilităţi, acceptă rezolvărispirituale ale necunoscutelor, tolerează ascunsulşi speră la imposibil. De asemenea, admite prob-abilitatea de înşelare, e pasibil de eroare, dar, spredeosebire de credul, are convingeri. Evidenţelefiind naturale, nu îl pot seduce sau educa. Credinţae pozitivă, raţiunea presupune multă negare, darşi simpla acceptare de echivoc. Credinţa pre-supune mişcare, varietate şi adaptabilitate, reac-tualizare. Credinţa are o componentă activă bineconturată. Raţiunea, cu ale ei evidenţe, limiteazătotul la cunoscut şi interpretare şi, în felul acesta,reduce lumea la realitatea descoperită, la ceea cepoate fi gândit, la efectiv şi la limpede.

Credinţa bine (cinstit) întemeiată şi corectproiectată generează aspecte individuale alerealităţii, sau, dacă vreţi, poate construi alterealităţi ale lumii pentru cel care dispune decredinţă. Cine refuză credinţa e incomplet.Credinţa e completă doar în simbioză cu raţiunea,trebuie să conţină în compoziţia ei o doză potrivităde raţional, imaginativ, senzorial şi empiric.

Cei ce spun “Nu pot să mai cred.” sau «Nucred!» exprimă de fapt o hotărâre, o justificare, unefort şi deci un abandon.

În urma unei analize teoretice pertinente rămâicu gândul că cine refuză credinţa hotărăşte sărămână în inferior, adică fără Dumnezeu, iar cinemarginalizează raţiunea pune zăvor porţii spredesăvârşire.

Exe

rcit

ii d

e m

ladi

ere

Cogito

IL.21

34

ELOGIUL EI

Doar cu Ea cutreieram abisul,doar cu Ea băteam nopţi lungi cu pasul,doar cu Ea eram metecul şi proscrisulşi cu Ea mi-a stat şi-ntâia oară ceasul.

Cu stranie şi şăgalnică purtare,cu pasul ei ca vântul ce ofteazăcu braţele ca goarne funerare

cu ochii ei ce mă înnamorează.

Cu şoapta ei ca izul unui pervers parfumcu trista ei târzie boare ce mă-mbată,

cu silueta ei de damă deocheată, şi sufletu-mi ce-mi-ngână că e pătat de-acum.

Cu-o lacrimă şi-un zâmbet mă cucerea amarstătea întinsă-n mine, mă cuprindea etern,

A FI-ul meu mi-l face un preaiubit calvar Iar eu, îndrăgostitul, orbit de-al ei refren.

Doar cu Ea mi-a stat întâia oară ceasul, Doar cu Ea-i postumul de-acum ce va să vie,

Cu ea în nopţi aud cum îşi ridică glasul,Toate pentru mine, la moarte mă învie.

Mihai CĂTANĂ

Exercitii de m

ladiereCogito

IL.22

35

Ovidiu FLOREA

Festivalul Dramaturgiei laTimişoara

Ajuns la cea de-a XV-aediţie, Festivalul Dra-maturgiei Româneşti (FDR)s-a reunit iar la Timişoarapentru un nou şir demanifestaţii artistice. Deaceastă dată accentul sepune pe dramaturgiaromânească de ultimă oră –temă aleasă de noulselecţioner MihaelaMichailov, prin texte ce relevăo societate (românească) încriză. Piesele, majoritateaaparţinând unor autoriromâni, s-au jucat între 10 şi17 aprilie, în diferite locaţii dinTimişoara (cum ar fi SalaMare a Teatrului Naţional,Sala 2, Studioul 5 etc.) unitesub titlul Plasticid.

Festivalul a fost împărţitîn patru secţiuni. Focus estesecţiunea principală cecuprinde următoarele piese:„Cinci minute miraculoase laPiatra Neamţ” de PecaŞtefan, „20/20” de GianinaCărbunariu, „Acasă la tata”de Mimi Brănescu, „Dansezpentru nimeni” de ŞtefanCarman, „Dumnezeul de adoua zi” de Mimi Brănescu,„În container” de ConstantinCheianu, „România te pup”de Bogdan Georgescu, „Stopthe tempo” de Gianina

Cărbunariu, „Supermarket”de Teo Herghelegiu şi „Miro:aceasta este culoarea vi-surilor mele” de ŞerbanFoarţă. Această secţiune,eminamente autohtonă,urmăreşte promovareacreaţiei teatrale timişorene.Din această listă vă reco-mand piesa „Stop thetempo”, pentru modul în careparabolizează problemeletinerilor din România: o lumedescentrată, haotică, cunorme învechite şi joburialienante. Textul însă are unumor specific noului val, se-sizabil printre expresiilelicenţioase. Ne suntprezentaţi trei tineri, simboluriale generaţiei postdecem-briste care, sătui de opre-siunea societăţii de consumşi de lipsa de conţinut a ereihipermoderne, hotărăsc sădeconecteze toate instituţiilepublice de la reţeauaelectrică. Acest gest al lorreprezintă un manifest îm-potriva tendinţei de a teconecta la orice. În acestmod, se sintetizeazămetaforic probleme contem-porane ale românilor, dar şi arestului lumii. Spectacolul s-adesfăşurat la Teatrul Maghiar,unde poate fi o nouăexperienţă şi traducerea princăşti a replicilor.

Secţiunea Suporter vinecu încă patru spectacole petexte româneşti: „Aeroport”

de Ştefan Caraman, „Cumtraversează Barbie crizamondială” de MihaelaMichailov, „Bye bye, America”de Carmen Dominte şi „Viaţălights, moarte fără filtru” deAndrei Rusu. La secţiuneaClasic, avem spectacolulIdentităţi (şapte piese scurte)de Dumitru Solomon, iar încadrul secţiunii Intersecţii,publicul a fost intrigat de treipiese de teatru-dans: „Re-member” după Mateiu I.Caragiale, „Depeche/ Dance”a Teatrului Odeon şi „In time”în coregrafia lui Pál Frenák,spectacolul de gală din finalulfestivalului. O surpriză a fostpiesa „Remember”, plasatăchiar în deschiderea FDR,ceea ce mi s-a părut oalegere inspirată. CoregrafulRăzvan Mazilu face o actu-alizare de zile mari punând înscenã un dans la fel de bizarca personajul pe care fiul luiI. L. Caragiale îl întâlneşte laBerlin. Povestea începe cuMateiu I. Caragiale, stând peun fotoliu, singur pe scenă şiamintindu-şi ce s-a întâmplatcu mult timp în urmă în capi-tala Germaniei. În timp ceprivea exponatele unuimuzeu întâlneşte o „fiinţăstranie”, din acelea pe care„le întâlneşti doar o dată înviaţă”. Amintirile lui Mateiusunt proiectate pe un panouîn spatele scenei unde repli-cile apar scrise invers, am-

intind de metafora oglinzii.Această piesă erecomandată celor interesaţide ce înseamnă un dandy, demanifestările acestuia, dar şide frumosul insolit.

Festivalul a decurs im-pecabil până aici, aş putea

spune. Ziua de miercuri,însă, 14 aprilie, m-a tulburat.În Sala Mare a TeatruluiNaţional, în plin FDR, seorganizează un concert cuLoredana, Smiley, AnnaLesko şi Nicola. Nu amînţeles ce legãtură au acestepersonaje cu dramaturgia. Afost o concesie pe care ceidin lumea teatrului au făcut-opentru a atrage publicul sauun simplu moment de respiroîntre adevăratele specta-cole? Sper ca până la festi-valul viitor să aflămrăspunsul. Detalii prvind Fes-tivalul DramaturgieiRomâneşti se gãsesc pe site-ul www.tntimisoara.com sauîn revista Atent a TeatruluiNaţional Mihai EminescuTimişoara.

Cristiana BĂDESCU

Basarabia vazută prin obiectiv

De ceva vreme a avut loc a II-a ediţie a Timishort, festivalde scurtmetraje compus dintr-o competiţie, ateliere şiprezentări ale producţiilor studenţeşti din diferite şcoli de film.Proiecţiile au avut loc în Piaţa Unirii, în cinematografele Scalaşi Timiş, iar cele neconvenţionale şi-au găsit gazdă în clubulSetup. Intrarea a fost liberă, lucru apreciat de studenţi.

Deschiderea festivalului a fost făcută de avanpremiera fil-mului „Nuntă în Basarabia”, o coproducţie româno-moldo-luxemburgheză, realizată de regizorul Napoleon Helmis,acesta fiind al doilea film de lungmetraj al regizorului român,după “Italiencele”.

Din spusele regizorului, prezent la festival şi deschis pub-licului, oferind răspunsuri la întrebările spectatorilor înghesuiţiîn Piaţa Unirii, filmul a trecut prin multe peripeţii, având toate

şansele de a rămâne un simplu proiect. Dar, cum un film caacesta era necesar, prin stăruinţa şi bunăvoinţa celor implicaţi,a reuşit să prezinte o Moldovă secătuită, îngropată în sărăcie.

Filmul reprezintă povestea a doi tineri, proaspăt căsătoriţi,studenţi la conservator, în Bucureşti, Vlad (Vlad Logigan) şiVica (Victoria Bobu), basarabeancă venită în Bucureşti lastudii. Problemele materiale îi conduc la a doua nuntă, dedata aceasta în Republica Moldova. Comedie neagră, tipicăromânilor am putea spune, tragicul ascunzându-se în spatelesituaţiilor comice date de diferenţa culturală şi politică. Filmulîţi lasă un gust amar, fiind asemeni unei ţigări: te fură aromaşi bucuria actului, lăsându-ţi un miros greu şi înecăcios.

Vă recomand acest film pentru toleranţa şi întelegerea pecare încearcă să o monteze, în primul rând, dar şi pentruumorul veşnic prezent. Deschide către o apreciere corectă aromânilor de peste Prut, oameni închişi în comunism, îndopaţide tonul solemn şi mândru impus de cultura socialistă.

Eveneimente culturaleA

gora

IL.23

36

Interviu Ioan BIRIŞFilosofia şi piaţa muncii

Sergiu Spătan – Bună ziuadomnule profesor.

Ioan Biriş. – Bună ziua.S.S. – Ştim cu toţii că în anul

2009 aţi luat premiul Mircea Flo-rian din partea Academiei Românepentru lucrarea Totalitate, sistem,holon. Comisia Academiei a re-marcat, citez: „originalitatea de-mersului, profunzimea analizelor,amploarea şi anvergura analitică,stăpânirea unor domenii întinse,de la ştiinţele sociale până lafilosofia fizicii, dar mai ales reuşitaconstrucţiei unei logici atotalităţilor, proiect novator pe plannaţional şi internaţional”. Pornindde la aceste consideraţii, vrem săvă întrebăm, care sunt în primulrând interesele şi domeniiledumneavoastră de cercetare?

I.B. – Ca să răspund cât maisintetic, preocupările meleesenţiale sunt de filosofia ştiinţei(încă din timpul facultăţii), de on-tologie, dar şi de filosofia culturii:filosofia si sociologia culturii. Camacestea sunt cele trei mari direcţiicărora le-aş putea adăuga, în ul-timii ani, preocupări sistematice demetodologia cercetării ştiinţifice,dar acestea ar putea intra de faptla filosofia ştiinţei dacă judecăm însens mai larg. Lucrarea de careaminteaţi, Totalitate, Sistem, Holon(ediţia a II a, completată, EdituraUniversităţii de Vest, Timişoara,2007 – n. red.) reprezintă o temăce mărturisesc că m-a prins întinereţe şi cu care am rămas şi labătrâneţe; probabil că nu mă vapărăsi niciodată. E o temă pe care,în anumite situaţii, am ajuns să odezbat încă din timpul studenţieicu unul din marii mei profesori,căruia i se spunea „Împăratul”, nu-mele său adevărat fiind Ion Aluaş.

Şi aş vrea să fac aici o micăparanteză. Profesorul Aluaş, caredin păcate nu mai trăieşte, a fostun mare om de cultură. Nu a scrisfoarte mult; era mai mult aşa ... so-cratic. Cei care au terminat la Clujfacultatea înainte şi după mine, îşiamintesc de dumnealui. Era unprofesor proverbial, care ne aca-para pe toţi prin cultura şi profunz-imea analizelor sale. S-a întâmplatde altfel să-i fiu un fel de „copil de

suflet” în generaţia mea; mi-am datşi licenţa cu Domnia sa.Mărturisesc faptul că, uneori, cândlucram la teza de licenţă, îmidădea cheia de la casa dumisale,unde mă duceam, descuiam şigăseam cărţile de care aveamnevoie. Avea o bibliotecă imensă!Nu-i ajungea apartamentul pentrua-şi pune toate cărţile, care – unamănunt interesant – erau organi-zate pe limbi străine. Astfel, ştiamcă pe un raft găseam cărţi în limbagermană, pe altul în limbafranceză, pe un altul în rusă. Exis-tau volume şi în maghiară, dum-nealui cunoscând şi aceastălimbă. Poate m-am întins un picvorbind despre acest profesor, darvă spun sincer că am puteapovesti foarte multe despre dum-nealui şi despre şcoala clujeanăde filosofie. În paranteză, dacăvreţi, eu m-am dus la filosofieanume la Cluj pentru LucianBlaga! Când eram la liceu, Blagafusese scos de la „index”, adică dela lucrări secrete, interzise şi amavut şansa să-l citesc cu multăaviditate. Vă spun drept că, deşiam terminat un liceu de profil real(clasă de Matematică-Fizică) şi am

participat la unele olimpiade dematematică, făceam probleme dematematică din culegerile timpuluişi mă chinuiam să înţeleg simbolulaleph zero ( ), cel mai bine l-amînţeles abia după ce l-am citit peBlaga. Aceasta a fost scânteiacare m-a împins către filosofie. Toţiprofesorii mei s-au mirat că nuvreau să mă fac inginer sau even-tual matematician, având învedere profilul real pe care l-amurmat. M-am dus spre filosofiedatorită lecturilor din Blaga şi totde aceea am ales Cluj, nuBucureşti sau Iaşi. Blaga nu maitrăia, dar era D.D. Roşca pe carel-am mai prins.

Revenind, tema totalităţii mi-aapărut în discuţiile cu profesorulAluaş. El o discuta în special înteme de filsofie a istoriei. În contin-uare mi-am făcut şi doctoratul dinaceastă temă.

S.S. – Tot la Cluj?I.B. – Nu, doctoratul l-am făcut

la Bucureşti. Tema este de filosofiaştiinţei si de ontologie. În lucrare,dacă vă uitaţi în ea sau poate v-aţişi uitat, o să vedeţi că, în primăinstanţă sunt trecute în revistăprincipalele accepţii ale ideii de to-talitate, idee care la origine provinedin noţiunea de „întreg” din limbagreacă (tocmai de aceea lucrarease numeşte Totalitate, Sistem,Holon). În continuare am încercatsă fac câteva incursiuni şi analizecât se poate de substanţiale înfilosofia ştiinţelor naturii, în specialîn fizică dar şi în filosofia ştiinţelorsociale. Aceaste idei de „totalitate”,„sistem” şi holon sunt folosite camîn toate ştiinţele şi am avut ambiţiaîn această lucrare să realizez oteorie generală a Totalităţii. Dupăcâte mi s-a spus şi când lucram ladoctorat, era o premieră la nivelinternaţional. În România încă nuse scrisese despre aşa ceva. Înparanteză fie spus, am debutat înscriitura filosofică românească laRevista de Filosofie în anul 1981

Agora

Interviu

IL.24

37

în numărul dedicat lui Hegel, cândse împlineau 150 de ani de lamoartea sa. Am publicat atuncistudiul Totalitatea ca adevăr aidentităţii şi diferenţei în filosofia luiHegel. Nu mică mi-a fost surprizaca Revista de Filosofie să sedeschidă cu studiul meu. Pentrumine a fost un debut de excepţie.În continuare am rămas legat deaceastă temă. Prima ediţie alucrării (Totalitate, Sistem, Holon,Editura Mirton, Timişoara, 1992 –n. red.) a apărut în 1992, în acelevremuri circulaţia cărţii era destulde slabă. În 2007 am scos ediţia adoua îmbunătăţită cu două capi-tole, care a intrat în atenţia Acade-miei Române şi astfel a fostselectată pentru premiere.Menţionez că premiile se dau pen-tru lucrări publicate cu doi ani înurmă. Am primit premiul în 2009,lucrarea fiind apărută în 2007.Cam acesta ar fi micul istoric alpreocupărilor pentru ideea de To-talitate.

S.S. – Dumneavoastră sunteţişi şeful Şcolii Doctorale a secţieide filosofie din cadrul Universităţiide Vest, iar tema interviului este„filosofia şi piaţa muncii”. În calitatede profesor şi de conducător alŞcolii Doctorale aţi predat la toatenivelurile universitare şi post-uni-versitare şi ştiţi ce reprezintăfiecare etapă. Ne puteţi spune, vărugăm, ce înseamnă o carierăacademică, ce presupun cei treipaşi – licenţă, masterat, doctorat,iar apoi calitatea de profesor?

I.B. – Încep cu o incursiune întrecut, deoarece întrebareavizează sistemul educaţional ac-tual. Înainte, doctoratul era prinexcelenţă o fază post-universitară.Acum, doctoratul este al treileaciclu din studiile universitare –treapta de sus. Am înfiinţat ŞcoalaDoctorală de Filosofie înTimişoara, m-am ocupat anume deea şi în acest sens sunt în temă cuîntreaga legislaţie privind toate

aceste aspecte. Trebuie să văspun că sunt şi la ora actualădiscuţii în legătură cu organizareadoctoratului. Cei mai în vârstă,printre care mă număr şi eu, avemîncă nostalgia doctoratului di-nainte, care dura 6 ani şi careputea fi prelungit până la 8 sauchiar mai mulţi ani. Era timp multpentru studiu aprofundat iarexigenţele erau ridicate. Astăzisimţim o presiune oarecum decoborâre a ştachetei chiar şi ladoctorat. Prin organizarea de tipBologna doctoratul se întinde pedurata a 3 ani, din care primul esteun fel de masterat prelungit, însensul că se ţin cursuri şi semi-narii. În consecinţă, rămân doi anide cercetare şi scriere efectivă peo anumită temă. Din proprieexperienţă pot spune că foartepuţini sunt aceia care se pot în-cadra în cei trei ani pentru a elab-ora teze foarte bune. La Timişoaraam avut câţiva doctoranzi, înprezent doctori, care au reuşit întrei ani să facă teze bune, dar cumari eforturi. Din motive înte-meiate, o anumită parte din doctor-anzi îşi prelungesc perioada depregătire, legea permiţând acestlucru.

Iuga Adrian – Domnule profe-sor, ce înseamnă bursă la ŞcoalaDoctorală? În condiţiile actuale alelegii, care este cuantumul bursei?

I.B. – Bursierii Şcolii Doctoraleau un fel de salariu, bursa eaproape echivalenta uneiremuneraţii pentru un preparator.Legea prevede pentru doctorandulbursier efectuarea a patru ore deactivitaţi didactice pe săptămână,de regulă seminarii. În unelecazuri, cei care au dorit să-şi supli-menteze venitul, au fost angajaţi laplată cu ora, desigur fără a-şi per-iclita activitatea de cercetare. Ladoctorat se intră prin admitere, ex-amen scris. Încă nu s-a renunţat laexamen iar eu ţin la acest lucru.Astfel, bursierii sunt selectaţi dintre

cei mai buni. În legătură cu piaţamuncii, absolvenţii de studii doc-torale caută posturi înînvăţământul superior, filosofiafiind o disciplină în mare măsurăde factură pedagogică. Înînvăţământul mediu, doctoratulechivalează cu gradul întâi, celmaxim. Doctori în filosofie pe piaţamuncii în alte domenii decâtînvăţământul îi găsim în instituţii decultură sau prin publicistică. Maipuţin, e drept, în unităţile econom-ice. Desigur, sunt absolvenţi şi înalte instituţii, dar putem spune cănu se mai află în legătură cu spe-cializarea pe care au terminat-o.

I.A. – Până acum ne-aţi vorbitdespre ultima treaptă, ceadoctorală. Să revenim la primulstadiu, cel al licenţei. Ce văaşteptaţi ca un student licenţiat înfilosofie să cunoască după trei ani,ce capacităţi să aibă?

I.B. – Din păcate nivelul delicenţă nu este prea grozav pentrucei de la filosofie. Dacă te opreştila acest nivel iar în mod tradiţionalalegi oportunitatea învăţământului,conform legislaţiei nu poţi predadecât la gimnaziu. Desigur, acestlucru e valabil pentru toatedomeniile de studiu. Ca absolventde filosofie însă, poţi preda doardisciplina Cultură Civică. Dintr-ooră pe săptămână la câteva clasenu-ţi poţi forma norma, aceastăsituaţie fiind una fireşte foartedezavantajoasă. Îi sfătuiesc pestudenţi să nu se oprească laacest nivel, ci să urmeze un mas-terat. La Timişoara am înfiinţat per-sonal un masterat, tocmai pentruprofesori de liceu. El se află acumla prima serie de studenţi. Aceştiastudiază principalele disciplinesocio-umane care sunt predate laliceu: filosofie, sociologie, psiholo-gie, economie, logică, educaţieantreprenorială, inclusiv celeopţionale: etică, estetică. Master-atul se intitulează Filosofie şiŞtiinţe Socio-umane. Comisia

Ago

raInterviu

38

A.R.A.C.I.S (Agenţia Română deAsigurare a Calităţii înÎnvăţământul Superior – n. red.),care ne-a autorizat, a remarcatfaptul că avem primul masterat dinţară de acest profil. Cred că şi laaceastă oră suntem singurii. M-amgândit la acest masterat tocmaidatorită problemelor legate delipsa unei norme întregi înînvăţământul mediu, cu care seconfruntă un absolvent de filosofie.Numai după nivelul licenţeiabsolvenţii de filosofie nu au preamulte avantaje, în sensul că nu-şipot crea norme în învăţământulpreuniversitar, decât foarte greu, şideci îi îndemn pe absolvenţii defilosofie să se înscrie la masterat(şi apoi, desigur, la doctorat, pen-tru cine este interesat).

Dar pentru că tot vorbim desprepiaţa muncii, trebuie să vă spun unlucru cât se poate de interesant.Desigur, la noi în ţară posibilităţilede angajare pentru absolvenţii defilosofie sunt relativ restrânse –învăţământul în primul rând, cerc-etarea (cu menţiunea că nu avemdecât un institut de cercetărifilosofice, în cadrul AcademieiRomâne), instituţiile culturale –unde filosofii îşi pot găsi un job pemăsura pregătirii lor, sau, de cenu, publicistica. Pe planinternaţional însă, piaţa muncii ede-a dreptul curioasă. În SUA,bunăoară, în marile companii şitrusturi, sunt căutaţi de cevavreme filosofi şi absolvenţi defilosofie pentru a face parte dinechipe ce au rolul de a găsi prindiferite metode (brainstormingetc.) idei noi şi creative pentrucompanie – din aceste grupurifăcând parte, fireşte, specialişti dindiverse domenii. Filosofii suntcăutaţi aici tocmai pentru că auidei novatoare, pregătiregeneralistă foarte bună şi înacelaşi timp bune tehnici deraţionalizare. Ori aceste aptitudinisunt cultivate în toate facultăţile de

filosofie...S.S. – ... cu precădere în de-

partamentele de filosofieanalitică...

I.B. – ... Da. Daca vreţi, facemo mică paranteză aici. E drept, Oc-cidentul este cucerit in maremăsură de filosofia analitică, ceeace influenţează atât domeniile decercetare, cât şi locurile de anga-jare. Asta nu înseamnă însă că nuexistă şi alte preocupări filosofice– fenomenologia şi altele. Dar, într-adevăr, filosofia analitică s-a impusca fiind o filosofie serioasă şiriguroasă. În asemenea trusturi şicu asemenea preocupări, în Occi-dent, într-adevăr, nu prea faci faţăcu o filosofie literară, eseistică, aşacum uneori se întâmplă să se facăpe meleagurile noastre sau mai laest de noi. Filosofia de tipul acestapoate fi frumoasă, interesantă, dare în marginea literaturii. Fărărigoare, vizează mai degrabămetafora, formulări din acestealirice sau oricum în care lipseşterigoarea, conceptualizarea. OriOccidentul de mult nu mai cultivăaşa ceva. Daca vrei să mergi într-o asemenea direcţie pentru occi-dental înseamnă că vrei să mergisă faci eventual literatură sauteologie. Filosofia la ei, datorită şiimpactului filosofiei analitice, pre-supune o educaţie ştiinţificăserioasă şi multă rigoare logico -argumentativă. Pentru aceste lu-cruri sunt căutaţi filosofii în occi-dent, nu pentru poetică filosofică.

S.S. – În acest sens,învăţământul filosofic românesc seaproprie mai mult de filosofiaanalitică sau de cea continentală?

I.B. – N-aş face aci o distincţiefoarte rigidă între cele două direcţiitocmai pomenite. S-a făcut la unmoment dat şi pe bună dreptate.Numai că astăzi în cadrul filosofieicontinentale se face multă filosofieanalitică şi filosofia analiticătradiţională din spaţiul anglo-saxona preluat multe teme care înainte

erau respinse ca fiind metafizice.Aş vrea numai pe scurt să vă spuncă probleme de metafizică - deobicei occidentalii aşa le categoris-esc, deşi sunt aici probleme demulte ori care ţin de filosofia religieisau de alte domenii de felul acesta- au fost cucerite, prelucrate, adop-tate de filosofia analitică. Să nuuităm faptul că s-a depăşit de multfaza Cercului de la Viena – primeleînceputuri, când metafizica erarespinsă pentru că venea cu prob-leme insolubile şi cu non-sensuri.Mai ales după cel de-al doilearăzboi mondial când, desigur,filosofia analitică a primit nu-meroase critici, a început să-şirevizuiască primii paşi şi a încercatsă absoarbă teme pe care înaintele evita şi domenii pe care înaintele respingea; incusiv metafizica.Astăzi avem o metafizică de tipanalitic. Să nu-şi închipuie însăcineva că metafizica din spaţiulanalitic este una tradiţională (cudirecţii spre teologie, spre filosofiaspiritului speculativă). Nu. Suntprobleme de metafizică, dar tratatecu uneltele filosofiei analitice: oanaliză de limbaj care împrumutămult din logică, astfel încât filosofiaanalitică vine cu câştiguri serioaseîn direcţia rigorii şi aconceptualizării. Ori, desigur, Oc-cidentul asta a dorit, asta îlcaracterizează.

Iar ca să vă răspund la între-bare: prin structura de astăzi a pla-nurilor de învăţământ – aici fărădoar şi poate România şi celelalteţări care sunt în UE s-au adaptat lasistemul Bologna – se studiazăcam aceleaşi discipline – cu micideosebiri.

I.A. – Tocmai de aceea putemmerge şi la alte universităţi dinstrăinătate unde ne sunt recunos-cute creditele.

I.B. – Exact. Repet, cu miciexcepţii. Iată, aşadar, nici în acestsens nu se mai poate face odistincţie clară între studiul

Agora

Interviu

39

filosofiei analitice şi cel al filosofieicontinentale. Programele analiticesunt cam aceleaşi peste tot.

Voiam să vă mai spun ceva,apropo de piaţa filosofică a muncii.Acum un an am găsit un studiuapărut în Marea Britanie, carechiar atrăgea atenţia că, pe fondulde recesiune, absolvenţii defilosofie (e vorba fireşte de cei dinM.B.) găsesc job-uri foarte intere-sante. Bunăoară, unele unităţi eco-nomice, din dorinţa de a-şirevedea strategiile, de a încerca săgăsească soluţii, altele decât celetradiţionale, îi angajează peabsolvenţii de filosofie tocmai pen-tru capacitatea lor de a găsiraţional idei bune şi creative (la felcum fac marile companii din SUAde care vă pomeneam).

Ceea ce mi s-a părut însă de-adreptul interesant şi m-a surprinsla momentul respectiv esteînfiinţarea in Vest de cabinetefilosofice. Am avut ocazia să dis-cut, la Nissa, la un congres defilosofie din 2002, cu un tânăr carepractică o astfel de profesie. Elavea o comunicare despre piaţade muncă filosofică şi despre cab-inetele filosofice. Mărturisesc că afost o curiozitate nu numai pentrumine, ci şi pentru unii dintre colegiimei din Vest. O replică a tânăruluice mi-a plăcut a fost: „păi binestimaţi colegi, dar omul este făcutnumai din inconştinent? De ce tre-buie să existe numai cabinete psi-hiatrice şi psihologice? Să nuuităm că omul are şi o parteconştientă, raţională, pentru care esolicitat toată ziua.” „Ei bine, cabi-netele filosofice, ne spunea acesttânăr, seamănă până la un anumitpunct cu cele psihologice, darnumai până la un punct, în sensulcă sunt cabinete care vizează psi-hicul omului. Diferenţa constă înaceea că ele urmăresc nu parteade inconştient ci partea deconştient, partea raţională.”Bineînţeles, întreabarea care se

punea era: ce fel de probleme auclienţii acestor cabinete filosofice?Tânărul ne-a răspuns că, de obi-cei, la astfel de cabinete vin oa-meni care se află la o răscruce înviaţa lor, când trebuie să ia ohotărâre şi au nevoie de câtevasfaturi care să le arate variantaoptimă, cea mai normală, cea maibună pentru ei. Ceea ce de faptînseamnă implicarea analistuluifilosof în problematica clientului,analiza variantelor, analiza drumu-lui pe care l-a parcurs şi ajutareaclientului să găsească logic,raţional, cu argumente, care ar fivarianta optimă.

Nu vă ascund că filosoful spe-cialist în aşa ceva trebuie să fie unbun specialist şi în teoria jocurilor.Şi aici aş face o mică paranteză.Eu predau la anul I de licenţă odisciplină care se numeşte Intro-ducere în filosofia ştiinţelor sociale.Ei bine, cu studenţii cu care facacest curs ajung la un moment datla o discuţie despre teoria jocurilor.Aceasta este privită în ultimele 2,3 decenii ca o resursă extra-ordinară pentru a da explicaţii câtmai plauzibile, mai ştiinţifice alecomportamentului uman. Filosofianu poate face abstracţie de ea.Toate ştiinţele sociale apelează laea. Economiştii au fost primii. Şiştiinţele politice şi ştiinţelecomunicării, dar şi sociologia suntinteresate de acest domeniu.Bineînţeles, teoria jocurilor pre-supune un pic de raţionalizare, dematematizare. În definitiv, întemei-etorul – von Neumann (1903 –1957, matematician american-evreu de origine austro-ungară –n. red.) a fost matematician. Darse pot face, pe bază de analizălogică, riguroasă şi cu minimămatematică, aplicaţii pe bazacărora se ajunge la stabilirea celormai bune soluţii dintre mai multealternative.

Acest lucru se poate face şi îndiscuţia de cabinet a specialistului

filosof cu clientul, cu persoanacare are nevoie de sfaturi compe-tente pentru a-şi găsi drumul celmai bun (în probleme de afaceri, înprobleme de viaţă etc., etc.).Aşadar, la aceste cabinete, vedeţi,eu cred că e chiar mai dificil decâtla cabinetele psihologice. La aces-tea din urmă trebuie să-l laşi, capsiholog, pe pacient în linişte, să-icapeţi încrederea, ca el să spunătot ce-i trece prin cap. Tu doar săasculţi, să reţii şi, desigur, pe urmăsă-l ajuţi terapeutic. Filosoful credcă are un rol mult mai activ, pentrucă, raţional, trebuie să ia toateproblemele clientului – ce anume îlinteresează, ce parcurs are, ce al-ternative apar la un moment dat –şi să-l ajute să raţionalizeze pânăcând găsesc împreună o variantăoptimă, pe care cetăţeanul singurn-o poate găsi. Cam despre astaar fi vorba în cabinetele filosofice.

S.S. – Ne-aţi vorbit până acumdespre oportunităţile şi calităţile pecare le poate avea astăzi un stu-dent la filosofie. Se pune însăproblema care sunt abilităţile pecare şi le însuşeşte el propriu-zis.Şi mă refer aici la studenţiifacultăţilor româneşti în general şila studenţii facultăţii din Timişoaraîn special. Adică, la situaţia – bunăsau rea – a învăţământului supe-rior filosofic românesc. Fiind profe-sor de atâţia ani, cum simţiţidumneavoastră noile generaţii delicenţiaţi în filosofie?

I.B. – Cu părere de rău trebuiesă spun că nivelul de pregătire alstudenţilor filosofi de astăzi ascăzut. În general vorbind, pentrucă altfel în fiecare an găsesc câteunu, doi studenţi cu care îmi dauseama că se poate lucra şi care aupotenţial foarte bun. În generalînsă a scăzut, pentru că s-a schim-bat tot sistemul. Vedeţidumneavoastră, pe vremeastudenţiei mele, dacă e sădiscutăm despre anii ’60, ’70 aisecolului trecut, şi până la

Ago

raInterviu

40

Revoluţie – poate câţiva ani dupăaceea – la facultatea de filosofieexista o concurenţă foarte mare.Eu am dat admitere la concurenţăde 17 sau 17,5 pe un loc şi aşa afost an de an (uneori ajungându-se şi la 20 pe un loc). Vă daţiseama ce selecţie era acolo? Eraexamen scris din mai multe ma-terii, pe care foarte puţini îl treceaucu note mari. Aşadar, din startselecţia dură făcea ca astfel defacultăţi să dispună de studenţifoarte buni. Apoi, înăuntrul fiecăreiserii era o concurenţă foarteputernică, cei 4 sau 5 ani câtfăceam filosofie. Asta se întâmplamai ales pentru că pe vremeaaceea era sistemul acela de repar-tizare de la sfârşitul facultăţii – ter-minai facultatea şi erai repartizat lalocurile disponibile în ţară. Normalcă şeful de promoţie lua locul celmai bun şi toţi erau interesaţi săaibă medii cât mai mari. E atuncilimpede că se citea foarte mult.Seminariile, spre exemplu, erauextraordinare. Eu vă spun sincercă uneori nu reuşesc astăzi nici cudoctoranzii să fac seminarii cumfăceam ca student cu câţiva colegidin anul I sau II. Bibliografia erabibliografie, citită pe săptămâna vi-itoare, conspectul, problemati-zarea...; iar la ore se purtauadevărate dezbateri între noi. Era,într-adevăr, o competiţieextraordinară!

Acestea au dispărut din păcateastăzi. După 1990, câţiva ani ammai avut aici la Timişoara admitereşi am avut încă generaţii bune. LaFilosofie, în anii ’90 până către2000 am avut concurenţă de 4, 6,8, într-un an chiar 10 concurenţi peun loc. Din momentul în care s-arenunţat la admitere, însă, nivelula scăzut foarte mult. Şimărturisesc că dacă am fi foarteexigenţi, pe mai mult de jumătatedintre cei care vin nu i-am lua, pen-tru că, incredibil sau nu, unii nici nuştiu să scrie româneşte corect.

Ceea ce este extrem de grav! Darceea ce mă deranjează pe mine,care am făcut şcoală aşa cum v-am spus, e că păţesc chiar şi laadmiterea la doctorat să am lucrăriunde nu se scrie corect în limbaromână şi asta mă... mădezamăgeşte foarte mult. Şi văspun drept, vorbind despre asta şicu colegii, am ajuns la concluziacă situaţia s-a generalizat cumplit.Din liceu încă vin foarte mulţi carenu ştiu să scrie, care au o culturăabsolut precară. Şi atunci, dinpăcate, suntem în situaţia în careîn primii doi ani de universitate,poate şi mai bine, pe unii sătrebuiască să-i alfabetizăm de fapt.Ceea ce este deosebit de grav.

Dar, pe de altă parte, ca săavem şi o notă de optimism, tre-buie să înţelegem că ceea ce s-aschimbat cu adevărat este mental-itatea. Şi asta la nivel internaţional.Eu am rămas uimit când, imediatdupa 1989, un profesor dinstrăinătate spunea căînvăţământul superior trebuie sădevină un învăţământ de masă.Am crezut că n-aud bine. Dupămine, învăţământ de masăînseamnă învăţământ de alfabeti-zare, fără pretenţii. Mi-a venitfoarte greu să accept ideea, pentrucă cei din generaţia mea şi mulţidupă mine am terminatînvăţământul superior caînvăţământ considerat de elită,prin selecţie foarte serioasă, nu demasă. M-am tot gândit însă dupăaceea că probabil acel profesordin Europa de Vest avea şi el drep-tatea sa, dacă gândeşti lucruriledin altă perspecitvă. Vedeţidumneavoastră, societateaevoluează, şi la fel şi învăţământul.Dacă odată a fost învăţământulprimar obligatoriu, după aceea celde 7 ani, de 8 ani, acum de 10, ex-istând discuţii să ajungă inclusivliceul obligatoriu – cu alte cuvinte,s-a tot mărit durata de şcolarizareobligatorie, adică învăţământ de

masă – n-ar fi exclus atunci ca înperspectivă, să se facă şi primulciclu din universitate, cel delicenţă, obligatoriu. Atunci abia amputea vorbi despre învăţământ demasă. Şi ar fi şi câştiguri aici.Tânărul, în loc să stea în alte părţi,să facă diferite lucruri anti-sociale,poate fi prins într-o structură încare vrând - nevrând ceva seprinde de el şi e un bine social. Înplus, creşte şi nivelul de culturăgenerală. Dar sigur, e mult pânăacolo, acestea sunt simplespeculaţii.

S.S. – Speculaţii care au rostulsă ne facă puţin mai optimişti. Oultimă întrebare: aţi putea să neîmpărtăşiţi o întâmplareinteresentă, eventual hazlie vis-a-vis de statutul dumneavoastră defilosof, dat fiind că tot vorbim de-spre filosofie şi piaţa muncii?

I.B. – Hm..., hazlie cred ca amputea-o numi. Eu am copilărit într-un sat din judeţul Arad. După ceam terminat şcoala generală, m-am mutat la Arad, dar mai aveamîncă bunici la ţară şi ţin minte, cândam intrat la facultate, m-am dus peacolo la bunici. Am întâlnit atunciun vecin, un om foarte în vârstă,un ţăran din acela curios şi intere-sant în felul lui, care, cunoscându-mă de copil, mă întreabă ce fac.Auzise el ceva că am dat admitereşi că sunt student, dar nu ştiaunde. I-am spus că sunt student lafilosofie la Cluj. „Aaa, zice el,filosofie! A... grozav! Voi citiţi înstele!” (râsete). Cam aceasta eraimaginea filosofului cu careîntâmplările vieţii m-au obişnuit.

I.A. – Domnule profesor, vămulţumim foarte mult pentru inter-viul acordat.

I.B. – Cu multă plăcere, cumultă plăcere.

Au consemnat Iuga Adrian şiSergiu Spătan.

Agora

Interviu

41

Adi ADAM

Limba la români

În ultimul deceniu, din cauzamediatizării anumitor personaje şia anumitor tipuri de divertisment,vocabularul şi conştiinţa publicăs-au îmbogăţit cu o culegere dezicale şi sintagme care mai decare mai lipsite de substanţă. Cutoate acestea, unor expresii li s-au atribuit semnificaţii profunde,iar personajele emitente au primitgratularea şi simpatia publică.

Apare revolta: sîntem, caneam, chiar atît de săraci înreplici şi-n metafore? E limbaromână bătrînă şi impotentă?Sîntem predestinaţi să acumulămatît de multe exteriorităţi nega-tive?

Personal, nu cred că se im-pune asocierea unui răspuns afir-mativ la toate întrebările de maisus. Cred în limba română, chiaraş paria că într-un viitorîndepărtat ceva se va schimba şiîn bine. Cred că avem context,muze şi surse de inspiraţie gener-atoare de compoziţii fericite.

Se ridică atunci veşnica între-bare: ei, şi atunci, ce naiba nelipseşte? De ce depozităm în noiatîta mahala? Deşeurile din ultimacampanie prezidenţială (în carecheltuiala de energie şi emoţienegativă a fost proporţională cuimportanţa demnităţii rîvnite) s-aupăstrat şi, mai rău, s-au alterat,miasmele acestor reminiscenţeironice, patetice, arţăgoase şiînţepătoare continuă, prin inter-mediul canalului TV, să ajungă şiîn prezent la noi. Sîntem lîngăgunoi, conştienţi de mediul îmbîc-sit, dar nu ne putem salubrizainima, limba, spiritul şi viaţa şiconstatarea e că sîntem încăsăraci în bogăţie sau bogaţi însăracie.

Flacăra violet? Oh, grea ispită.

În ultimele luni, „flacăra violetă“ adevenit un fel de „m-ai înţeles“sau „pac-pac“ gigibecalian. Launii realizatori TV de la noiîntîlneşti caracteristici de „băiat decartier“ la nivel profesional. Iden-tific în asta tot o formă de tiranie.Sîntem alimentaţi zilnic cuaceeaşi hrană mediatică, primimzilnic doza de banal şi, dacă nureuşim să digerăm şi sătransformăm răul în lehamite,vom ajunge să rîdem cu poftă laorice divagaţie, la orice ciripit in-salubru al vedetelor publice dinRomânia.

E rău că pe lîngă prostiileemise de ei, mai dobîndim şi ooarecare simpatie pentru astfel depersonaje. Să fim sinceri şi sărecunoaştem că, atunci cînd îlvedem la TV, Vanghelie, în „naiv-itatea“ lui, nu ne pare deloc rău şicorupt, accentul lui, felul împleticitde a gîndi şi de a exprima „idei“ne binedispune, ne amuză şirîdem, rîdem ca la o glumă bună.Atunci cînd media e plină de GigiBecali, Vanghelie, SexyBrăileanca, de fapt, ni se prezintăun model de divertisment şi decultură consumat de o bună partedin popor. Atunci cînd rîdem deVanghelie rîdem şi de noi.

Nu ne împiedică nimeni să fimo ţară a poreclelor şi a mişto-ului,

dar, uneori, odată cu mişto-ul,vine şi diminuarea înţelegeriirealităţii. Gigi Becali ne pare nat-ural, creştin şi filantrop, suporterşi patron, sprijinitor al fotbaluluiromânesc. Ne e milă de el şi ni seînduioşează inima cînd e încolţitde jandarmi chiar la el acasă şiapoi depus la răcoare; simţimcompasiune văzîndu-l în cătuşe şinutrim revoltă împotriva hoţilor;simpatizînd cu păstorul îndurerat,reluăm şi noi (doar în gînd) re-frenul biruitor transformat dinscandare în rugă: „Free Gigi, freeGigi!“. Percepem apoi ieşirea dinarest ca pe o victorie publică îm-potriva sistemului, aliaţii arestatu-lui ajungînd să vorbească despreprovidenţă divină, postul Paşteluietc. E drept, ne mai disparemărinimia şi începem să-l dojenimcînd înjură de mama focului pe lateleviziunile cu audienţă, dar încontinuare ne e simpatic.

Orice „Gigi“ coleg de serviciu,rudă sau vecin care împrumutăgesturi şi atitudini ale tizului cele-bru creează un pol de farmec înjurul lui. Vulgarul şi ruşinea sîntpedepsite şi puse la colţ. Rîdemcu subînţeles la reclame de genul„Sănătate şi virtute / S-avem bani,s-avem ce... bea“, dar poate, îngîndul nostru, îl corectăm pe Cor-nel Palade modificînd versurile,păstrîndu-le însă rima şi muzical-itatea. „Prostănacul“ lui Iliescu epe buzele tuturor duşmanilor luiGeoană, indiferent cît depretenţioşi şi elevaţi se dau. Laurma urmei, nu e nimic rău în aface băşcălie.

În mai toate editorialele saledin Evenimentul zilei, MirceaMihăeş se foloseşte de „Chuky“atunci cînd dezbate teme PNL.Referirea la Mircea Geoană seface folosind apelativul pus demult mai inteligentul Ion Iliescu.„Ruşnică, ruşinică“, „surprize, sur-prize“ sau „bă, mă leşi“ sînt mai

HO

RR

OR

Horror

IL.25

42

bine tolerate pentru că vin dinpartea unor atitudini voit ironicesau satirice, de o facturăprofesională mai ridicată, darasta nu justifică folosirea lor catic verbal. Acum avem un jargonmedia construit din colectareainepţiilor repetate la TV. În inter-belic întîlneai jargonul francez.Am involuat.

Pe vremea aceea, Caragiales-a îndeletnicit cu toate astea.Din fericire, se găseşte cinevacare încearcă să facă acumacelaşi lucru. RaduParaschivescu, asumîndu-şirolul lui Caragiale, colecţioneazăo seamă de astfel de vorbe,numai că, după cum binemărturisea, oboseşte în a con-tabiliza atîţia „Mitică“ fără farmec.

Ar trebui să ne iubim maimult în situaţii de unu-la-unu cuinteligenţa, în ring cu cultura emai înţelept să filtrezi emisiunile,elementele şi evenimenteledemne de urmărit, ar trebui săne doară tare cînd ne însemnămcu fier roşu în memorie astfel degoluri verbale şi culturale. Să in-terzicem uşii inimii noastre oriceintruziune de fad. De ce nu avemputere şi poftă de măreţie, de su-perioritate? Media e vinovată?Mare parte din ea, da, însă re-sponsabilitatea selectivităţii şiautoformării ne revine.

„Flacara violetă“ e banală.Rezultă că noi sîntem ori banali,ori bananieri de folosim din ce înce mai des astfel de sintagme învocabularul nostru.

Nu sîntem nici ţara flăcării vi-olet, nici a Elodiei, a OTV-uluisau a lui Garcea. Sîntem ţara luiCaragiale, o ţară a misterelor,paradoxurilor şi a întrebărilor curăspunsuri simple, pe care însănu le găseşte nimeni.

Cristiana BĂDESCU

Călătoria cu trenul

Au trecut vremurile în care trenul reprezenta o noutate. Tehnologiaa evoluat fantastic, ajungându-se la viteze de 300-400km/h, poatechiar mai mult. Dar, ce importanţă au aceste lucruri, când la noi vitezamedie a unui accelerat este de aproximativ 50km/h, iar Rapidul de-abia atinge 60km/h?... Unde mai pui că, în aceste condiţii, există trenuricu întărzieri fabuloase şi ai mare noroc dacă trenul tău ajunge fără 5 -10 minute mai târziu (lucru devenit deja regulă). De parcă toate aces-tea nu ar fi suficiente, CFR îţi arată că nimic nu s-a schimbat, în fond,în mentalul oamenilor, tot resemnaţi şi sfioşi am rămas, suferind deteama repercusiunilor care pot fi aduse de o sesizare banală a unuiabuz. Nu m-aş fi aşteptat şi sper că niciun cititor nu s-ar fi aşteptat cadatorită prăbuşirii unui terasament între Craiova şi Drobeta Turnu Sev-erin şi a ocolirii de rigoare, biletul să fie mai scump. Pentru mine areprezentat o surpriză fantastică, nu neapărat datorită banilor în plus,cît datorită modului de a-ţi trata clienţii; dar, se pare că acest lucru nua deranjat pe nimeni... Nu înţeleg prea bine, dar, poate că eu sunt maigrea de cap, plătesc cu 10 lei mai mult şi în loc de 8 ore drumuldurează 12!?

Tot ce-mi rămâne în urma plângerii depuse (probabil nebăgată înseamă de nimeni) este să aştept trecerea celor 2 luni alocatereparaţiilor pentru a avea parte de o călătorie decentă până acasă(bine îmi spunea bunica: “Păi, cum să pleci tu aşa departe, pe me-leaguri străine, printre străini, asemeni fiului rătăcitor!?”)... Probabil căo instanţă divină şi-a spus cuvântul, de ce să-i acuzăm pe preacinstiţiişi preabineintenţionaţii mai-mari din CFR?....

HO

RR

OR

Horror

IL.26

43

Adrian IUGA

Glutamat E 621

... m-am uitat în oglindă şiam întrebat: cine eşti ? Printre totfelul de întrebări ce-mi trec princap, bunăoară dintre: ce iaşte ocomeată?, ce-a fost înainte oulsau găina?, „când Dasein-ul îşiatinge <întregimea> prin moarte,el îşi pierde totodată fiinţa loculuisău de deschidere” ? (citat extrasîn manieră dadaistă din Heideg-ger), recent una mi-a captatatenţia. Hai să fiu sincer: osingură întrebare mi-a captatatenţia. Mănânc pentru a trăi sautrăiesc pentru a mânca? Avertitezde pe acum feţele solemne, graveşi bărboase care ar urmări acesterânduri. Vă rog abandonaţi-le.Aceste mici frustrări confesive nuse pretează timpuluidumneavoastră dedicat erudiţiei.Iată până şi lungimea propoziţiilore una demnă de un şcolar din ci-clul primar, nicidecum de un stu-dent cu greutate. E năstruşnic,nu?

Captatio benevoletiae? Săpurcedem. Zilele trecute am auzito veste curioasă din partea unuiamic. Într-un reportaj undeva la oteleviziune s-ar fi explicat efectelenocive ale Glutamatului de sodiusimbolizat E 621. Iată aici douăexpresii fără nici o noimă pentrumine. Desigur, oamenii în halatealbe sau chiar activişti împătimiţiai dietei sănătoase mi-ar sări cublamări numaidecât. Cum dom-nule să nu ştii ce-i ăla glutamatulde sodiu?! Ei bine, nu-i nene. Caun bun cetăţean tehnologizat şidornic de cunoaştere, accesez şieu sursa omnipotentă de infor-mare: goagăl. Survolând printrerânduri ameninţătoare cu privire laintegritatea somatică a consuma-torului, reperez nota esenţială a

substanţei: face mâncarea maigustoasă. De fapt, ne păcăleşte,ispiteşte, minte reactorul nuclear.Nu intru aici în detalii pe care

oricum nu le pricep şi nu are niciun rost să le redau de cine ştieunde găsite. Acelora curioşi le potrecomanda să urmeze un curs dechimie la o universitateprestigioasă. Ah, uitasem, solem-nii nu-s în preajmă. Acest com-pus există în formă naturală şiartificială. Desigur cel din urmăcauzează tot felul de nenorociri.

Acum apare excursul meureflexiv. Pornesc de la răspunsulcă mănânc pentru a trăi. E de bunsimţ şi oarecum general acceptat.Cum trăiesc având în vedereexistenţa acestui E 621? Aparepeste tot, în legume, cărnuri,şaormerii, KFC-uri (a se citikâfkuri) etc. Acum am impresiacă până şi pe tastatura aceasta eglutamat, până şi componenteleeletronice din jurul meu sunt glu-tamatitzate, mă străpunge gândulcă până şi eu aş putea fi gluta-

mat??? Scuze de excesul ipo-hondirac. Am băut pastilarecomandată de doctor şi mi-emai bine. Mi-a spus că s-ar putea

să îmi facă o trimitere la specialist.Simt că am nevoie de o amplăexpertiză medicală. La o primăvedere aş trăi bine, sănătos, vital-izant chiar. Nu trebuie să iau înseamă toată propaganda aceastapopulistă. Cum adică e rău E-ulăsta? Cine spune lucrul acesta?Cine e nenea acela de scrie pegoangăl despre patologii Şireacţii? Eh, vorbesc şi ei să seafle în treabă. Și chiar de-ar fi aşa,ce, nu putem inventa anti-gluta-matul? Îl băgăm în cartof şi basta,am rezolvat problema. Doar amtrimis un om pe lună ce mai atâtaîngrijorare. Imperativul categoricnu-mi dă pace. O voce groasă îmitună: vei ajunge bătrân de tot şivei umbla cu o plasă de medica-mente după tine, vei lua un pumnîntreg din ele etc. Recunosc, măsperie, dar îmi place. Viaţa e oaventură. O trăiesc la maxim. Ce-mi pasă de bătrâneţe, acum, când

HorrorH

OR

RO

R

IL.27

44

sunt tânăr şi în floarea vârstei. Ce-i drept mă mişcnumai în mediul urban, cel mai periculos lucru pecare îl fac e să trec zebra pe culoarea galbenă a se-maforului, iar muzica desigur o ascult la o intensitatecatastrofală unei persoane de modă veche. Dacă eaşa de groasă treaba cu glutamatul de sodiu, ce aşputea face? Să merg în piaţă să-mi cumpăr de-alegurii de la micii producători? De fiecare dată cândmă duc de sărbători la ţară, neaoşii râd de mine cănu diferenţiez pătrunjelul de morcov. Dar ştiu că celdin urmă e sănătos. Am văzut asta în ultima reclamăa produsului X. O altă variantă ar fi cea a maga-zinelor naturiste. Sunt în vogă mai către Vest, auapărut şi la noi; zilele trecute chiar primisem un flyerfrumos colorat cu un tânăr fotografiat în timp cesărea de cine ştie unde, cu picioarele îndoite, corpulîncordat şi debordând un zâmbet mare pe faţă. Voiaprobabil să-mi sugereze ideea de imponderabilitate.Dar sunt prea scumpe. Naturaleţea lor garantată demie la mie îşi are preţul ei. Să fie Scaraoţchi chiaratât de negru? Ia mai dă-l încolo de glutamat, doarn-o vrea acum să mănânc o bucată de slană adusăde la sat. Creşte colesterolul, are lipide ce se depun,să fiu nevoit să merg la sala de forţă după aceea săle dau jos? E un veritabil nod gordian. Mă gândescla cei de pe cealaltă baricadă, care trăiesc pentru amânca. Mai vezi câte un gurmand cum se înfruptăcompulsiv şi ţi se face părul măciucă. Îl priveşti cusuperioritatea constiuţiei atletice, în cazul cel maifericit, sau prin diferenţă: nu eşti cel mai chipeş darnici ca ăla nu-i bine. Uite, abia se mai ţine pe pi-cioare. Și îmi povestea acest amic, cu aerul detaşat

şi neutru al unuia care constată un fapt banal osecvenţă colosală. Apăruse în cadrul reportajuluitelevizat o doamnă fercheşă, îmbrăcată într-un halatimaculat ce vorbea dintr-o magazie de glutamat. Înbidoane mari de zece litri se păstra la o temperaturăoptimă acest Eu 621. Era probabil şefa unităţiiproducătoare şi vorbea cu patos despre beneficiilecompusului şi că toată tărăşenia conspiraţionistă nu-i decât un praf în ochi. Că defapt 621-le nu-i decâtun prezervant ce prelungeşte viaţa la raft a produsu-lui. Ce enormitate! Bucata de jambon are viaţă şiunde, la raft. Oare rujul strident si tencuiala, pardon,fardul de ten n-au vreun cumnat de rangul ţ ce setrage din stirpea sodiului să-i prelungească şi eiviaţa buzelor? Mi-o şi imaginez: babă vlăguită cuexcepţia fizionomică.

Pân’ la urmă ce să fac cu tine măi glutamat-ule. Să te reneg nu pot, să te îmbrăţişez iar nu-i abună. Am intrat în caruselul consumerismului, iar tuai apărut în plină isterie. Ba mai mult decât atât, amimpresia că ţi-ai pus şi centura de siguranţă să nucumva să scapi din cursă. Te-ai încotoşmănit binealături de alţi prieteni de-ai tăi: carbohidraţi, viruşi,electroni, ideologii, bocanci soldăţeşti, rachete(încerc o înlănţuire cu o oarecare noimă dar nu-miiese). Te iau frumuşel in mâini şi te aşez undeva laperiferia cutiei pe care am lipit o hârtie scrisă cânderam mic cu litere de-o şchioapă postmodernitate.

...după câteva clipe o voce mi-a răspuns: suntAbsurdul.

Sunt Absurdul!

HO

RR

OR

Horror

IL.28

Lista ilustraţiilor:

coperta: Robbe-Grillet-Cleans de Mark Tansey; sursa:http://www.amyscott.com/Images/Tansey-Robbe-Grillet-Cleans.gif

IL.1 = George Berkeley, de John Smibert; sursa: WikipediaIL.2 = Triumph Over Mastery II, de Mark Tansey; sursa:

http://www.amyscott.com/Images/Triumph%20Over%20Mastery%20II.gifIL.3 = Coperta cărţii Tratat asupra principiilor cunoaşterii omeneşti; sursa:

http://www.humanitas.ro/files/tome/cover/cache/973-50-0804-1.promo.jpgIL.4 = Sfântul Augustin episcop, de Bernardo Strozzi; sursa:http://www.cimec.ro/p/Clasate/ARP_7300200_62-16.jpg

IL.5 = Sfântul Augustin; sursa:http://laurentiudumitru.ro/blog/wp-content/up-loads/2008/04/augustin.jpg

IL.6 = Coperta cărţii Confesiuni (Sf. Augustin), de la ed. Nemira; sursa:http://www.bookie.ro/wp-content/uploads/2009/02/confesiuni_sf_augustin.jpg

IL.7 = O fotografie a lui Frege din tinereţe, aprox. 1879; sursa: http://upload.wikime-dia.org/wikipedia/commons/9/99/Young_frege.jpg

IL.8 = Fotografie Frege; sursa: http://denizo.opia.dk/la.trezorejo/prezentajxoj/es-peranto-elektronike.dvd2007.retversio/vikipedio/o/a/wx.jpg

IL.9 = Innocent Eye Test, de Mark Tansey; sursa:http://www.amyscott.com/Images/Innocent%20Eye%20Test.gif

IL.10 = Frege, Wittgenstein, Russell, în Zalta, Edward N., "Gottlob Frege ", în TheStanford Encyclopedia of Philosophy; sursa:

http://www.myoops.org/twocw/mit/NR/rdonlyres/Global/0/039A7190-E22E-4C77-B5F1-B3637ED982B9/0/chp_phil_series.JPG

IL.11 = Femeie în închisoare; sursa:http://image.stirileprotv.ro/media/images///400x300_play/Dec2008//60219935.jpgIL.12 = Pictură de Tetsuya Ishida; sursa: http://pinktentacle.com/2010/06/surrealis-

tic-paintings-by-tetsuya-ishida/IL.13 = Furtună; sursa: http://4allofuiseeunow.files.wordpress.com/2009/04/fur-

tuna2.jpgIL.14 = Coperta cărţii Srisori către fiul meu

IL.15 = scenă din Arabian Nights (1974); sursă:http://img256.imageshack.us/img256/4894/milleeunanotte.jpg

IL.15a = Pier Paolo Pasolini sursa: http://www.carlocardinale.it/pasolini.jpgIL.15b = Pier Paolo Pasolini sursa: http://direland.typepad.com/direland/images/pa-

solini_pensive_4.jpgIL.16 = Coperta cărţii Aristotel. O apreciere contemporană

IL.17 = "Rugaciunea cea de pe urma a martirilor crestini", Jean-Leon Gerome,1883; Sursa: Wikipedia

IL.18 = Emil Ciora; sursa: http://www.emaramures.ro/UserFiles/Image/Foto%20Isto-ria%20zilei/Aprilie/08_04_Emil-Cioran.jpg

IL.19 = Emil Cioran; sursa:http://lucasemece.files.wordpress.com/2007/10/emil_cioran.jpg

IL.20 = Adriana Izbaşa; sursa: colecţie personalăIL.21 = Alegoria credinţei, de Vermeer; sursa: http://www.art-reproductions.net/im-

ages/Artists/Jan-Vermeer/The-Allegory-of-the-Faith.jpgIL.22 = Mihai Cătană; sursa: colecţie personală

IL.23 = Teatrul Naţional Timişoara; sursa: http://www.radiocultura.ro/eveni-mente/09.04.2010/festival%20dramaturgie.jpg

IL.24 = Ioan Biriş; sursa:http://www.google.ro/imgres?imgurl=http://imagine.aradon.ro/imagine/news-

20080815-03201896-image.jpg&imgrefurl=http://www.aradon.ro/stiri/arad/articol/sa-reg226ndim-filosofia-astazi-/cn/news-20080815-03201896&usg=__lo2lw6wTUGZZ3uSoh4NqXLWGpsA=&h=100&w=160&sz=5&hl=ro&start=8&um=1&itbs=1&tbnid=PB7

mfZ8waJQsxM:&tbnh=61&tbnw=98&prev=/images%3Fq%3Dioan%2Bbiris%26um%3D1%26hl%3Dro%26sa%3DN%26ndsp%3D20%26tbs%3Disch:1

IL.25 = limba română; sursa: http://www.meditatii-jurnalism.ro/wp-content/up-loads/2009/09/limba_romana2-246x300.jpg

IL.26 = Old train; sursa: http://www.kodillustrations.com.au/images/Line-Illustra-tions/Old-Train-Big.jpg

IL.27 = Pictură de Tetsuya Ishida; sursa: http://pinktentacle.com/2010/06/surrealis-tic-paintings-by-tetsuya-ishida/

IL.28 = Hamburger vorbitor