HINDUISM

PAGE 3lect. dr. Nicu NACU, Hinduism i Buddhism elemente de doctrin

Hristos a nviat!Un scurt cuvnt tuturor celor care vor citi acest curs:

Aceast prezentare ncearc s esenializeze cteva elemente doctrinare fundamentale ale hinduismului i buddhismului. Sunt interesat, aa cum v-am spus-o i n cazul primului curs despre fenomenologia sacrului, ca d-voastr s fii ateni la modul n care funcioneaz aceste structuri religioase. Adic s v construii, cel puin, o imagine global. Lectura atent a discursului, care trebuie s recunosc nu este foarte simplu (mai ales prin ineditul su) v va face s nelegei cam care este, n mare, maniera de gndire a acestor dou tradiii orientale de care se face atta caz n mediile intelectuale. i nu numai. Am ncercat s v prezint esenialul acestor dou tradiii. Dintru nceput, trebuie afirmat c, n realitate, conceptele lor cheie le fac inasimilabile n alt spaiul n afara celui care le-a produs i le-a configurat. De aceea, rspunsul la agresiunea misionar a gruprilor de aa zis origine oriental este foarte clar: n realitate, doctrina lor nu este n nimic similar doctrinelor acestor forme de gndire religioas. Maniera tradiiilor orientale de a gndi esenialul este departe de a se identifica cu formele religioase care predic intrarea n marele Tot. Acestea din urm sunt doar o deriv epigonic, fr identitate i fr coninut precis. Ele opereaz pur i simplu cu sintagme goale de coninut, din care lipsesc rigorile simului critic. Interesant este faptul c, n realitate, chiar o anume parte a clasei educate (i este posibil ca printre acetia s se gseasc i teologi ori filosofi) folosete sintagme confuze, rigide, care nu reflecteaz nici pe departe sensul originar al termenilor. n ciuda necunoaterii, aceste sintagme deprtate i vidate de accepiunea lor iniial sunt vehiculate i devin operante. n acest fel, se umple un gol conceptual venit din necunoatere sau ignoran vinovat, cu semne care nu corespund realiti originare. Este ca i cum nite novici ar prezenta ca adevrat un cretinism golit de ntregul su coninut sacramental celor care nu tiu nimic despre cretinism. Imaginea lor despre el nu va coincide n nici un fel cu imaginea noastr despre cretinism. Interesant este faptul c ei vor crede c tiu adevrul despre cretinism i nu noi, cei care-l experiem dinuntru. n sens invers, necunoaterea sau cunoaterea superficial devenit tiin i deci autoritate, face un deserviciu chiar tradiiei cretine nsi. Pentru a veni n ntmpinarea discursului oriental, prezent n aa zisa doctrin a noilor micri, este necesar cunoaterea lui temeinic. Cunoscndu-l vom ti n ce msur s rspundem, cu precizie i rigoare, celor care ni-l propun. Concepte precum cel de brahman, atman, eliberare, samsara, karma, Nirvana, aparin unui spaiu care li se identific. Ele nu pot fi predicate dect de persoane care aparin n mod total spaiului care le-a produs. Or, acel spaiu este diferit de tot ceea ce noi cunoatem despre el. De aceea, cei care vor s ni-l prezinte, sunt cu att mai deprtai de el cu ct ni-l transmit ntr-o form distorsionat. A cunoate acest discurs este maniera noastr de a ne asuma cu mai mult precizie identitatea fa de cei care ne propun o alt identitate. Nu n cele din urm, a-l cunoate presupune a nelege n ce msur faptul religios este o dimensiune care constituie, prin faptul universalitii, realitatea profund i inalienabil a fiinei umane.n egal msur, faptul ca d-voastr s v informai i din alte surse dect cele pe care vi le-am transmis nu m deranjeaz deloc. n msura n care discursul d-voastr va fi coerent i precis sursele nu mai au importan. Aa c nu este necesar s reproducei ceea ce vei citi. ns este necesar s tii. lect. dr. N. Nacu

HINDUISM

Structuri fundamentale ale gndirii religioase i filosofice hinduiste

Conceptul de brahman Desemnnd tiina sacr, cea pe care o practic brahmanul (preotul), noiunea de brhman se dezvluie ca o concepie mistic, clerical, nsoit ntotdeauna de ceea ce este formalism, simbolism, rit, ceremonie, superstiie. Numit brahman, rugciunea este considerat ca o arm magic prin care sacerdotul solicit graia zeilor. Astfel, superioar ca putere vechilor diviniti, rugciunea va fi fost considerat ca o for magic irezistibil cu o valoare imens. brhman desemneaz cuvntul Vedelor i n acelai timp substana i fora magic inerent unui asemenea cuvnt. brhman nu este o existen personal, ci o realitate modal sau n termenii consacrai ai teo-filosofiei hinduiste, o realitate transpersonal prezent dincolo de tiparele nelegerii comune. Se tie c, ncepnd cu g Veda, cunoaterea unitii s-a impus prin imnuri, motiv pentru care i problema care se punea consta n stabilirea unitii eterne care st la baza tuturor fenomenelor din realitatea empiric. n perioada Vedelor, brhman a fost considerat nepieritorul, imuabilul, temelia, principiul oricrei existene, stlp al universului, ax cosmic i temei ontologic i, n consecin, neles ca atare. Mai mult, n conformitate cu tratatele teologice brhmaas, comentarii extinse ale Vedelor, brhman desemna procesul sacrificiului cosmic iar prin extensiune, ntreaga putere care susine universul. Astfel, ca o sintez a scrierilor vedice i upaniadice se poate observa c divinitatea este prezentat mai nti ca Spirit cosmic, apoi ca suflet individual iar, n cele din urm, pentru cei care sunt pregtii s perceap adevrul absolut, ca brhman, existen imuabil i prin sine care nu se poate compara cu nimic i pentru care definiia neti, neti din Bhadrayaka este cea mai potrivit.

n tratatele brhmaas zeii vedici au fost complet devalorizai n favoarea lui brhman. Devalorizarea nu trebuie neleas ca o renunare la practica i devoiunea specific politeismului, ci ca ncercarea cutrii unei noi formule pentru nelegerea divinitii. Treptat ncepe procesul de cutare a unei puteri aflat nuntrul omului, putere care potrivit concepiei predominant filosofice i-ar avea corespondentul n brhman. neleas ca identic cu brhman, adic de aceeai esen ontologic, aceast putere a fost numit tman i s-a considerat c face parte integrant din univers. Potrivit observaiilor upaniadice, brhman trebuie gndit ca existen imuabil, obiect al cunoaterii experimentale n sensul prezenei sale de sine. Acordndu-i-se aceast valorizare, nu poate fi catalogat ca o figur divin individualizat, un zeu, adic o realitate personal, dup modelul gndirii teiste, ci drept Sinele universal, realitatea care penetreaz toate datele existenei empirice ori atotptrunztorul constitutiv empiricului. Plecnd de aici, filosofia hinduist l gndete ca pe cea mai nalt, prima i ultima putere transcendent prezent n intimitatea creaiei. De aceea, n conformitate cu datele exprimate n filosofia clasic hinduist, brhman sau divinitatea transpersonal ca atare n calitatea sa de putere care se transform i nsufleete tot ce exist n microcosmos i n lumea exterioar [a se nelege aspectul fenomenal al acesteia, n. n.] trebuie neles ca locatarul divin al spiralei muritoare, constitutiv acesteia i etern identic cu Sinele (tman), partea sa manifest n temporalitatea fenomenal. Conceptul de tman

Deoarece alturi de brhman deseori se ntrebuineaz numele de tman, lungi pasaje din Upaniade se ntreab care este cauza prim i ce atribute are aceasta n calitate de cauz prim. Pentru c brhman i tman, luai mpreun, desemneaz pentru hinduism principiul lumii, ambii termeni sunt nelei ca sinonimi i ntrebuinai n Upaniade ca atare. Referitor la tman istoria sa nu poate fi reconstruit pe baza textelor, aa cum s-a ntmplat cu cea referitoare la brhman. Cuvntul i, n acelai timp, conceptul de tman, cnd afirmat cu putere cnd cu timiditate, ncepe s-i construiasc istoria odat cu Atharvaveda. Reticena cu care fusese folosit pn atunci demonstra faptul c ntrupa o atitudinea centrifug i anume: intuiia psihologic despre o identitate substanial ntre sufletul individual i cel universal fcea ca centrul religiei s se deplaseze ctre raionalism. Cu alte cuvinte, era vorba de o inversare a valorilor, omul substituindu-se zeilor, divinitii n general. Atitudinea favoriza tendinele raionaliste i apariia unei diviniti panteiste. tman nu mai era adorat aa cum erau adorate celelalte figuri divine. El era adorat prin gndire, devenind o divinitate a gnditorului i filosofului. Pentru a se ajunge la el era necesar un ntreg efort intelectual, o nelepciune exersat ntr-un sacrificiu mental specific, total diferit de sacrificiul tradiional. Erau aezate astfel, fa n fa, dou concepte fundamentale, cel de brhman, clerical i simbolic care avea ntietate, i cel de tman, raionalist i filosofic.

Abia n Atharvaveda tman se gsete folosit n sensul pe care i-l va da mai trziu gndirea upaniadic i sub care va fi cunoscut n perimetrul gndirii clasice filosofice. Atharvaveda abund n imnuri n care pra (respiraia omeneasc) este asimilat principiul divin. La fel de prezent este i ideea c adevratul brhman este identic cu tman. Totui, n acest imn apare contiina puternic a faptului c pentru orice individ, punctul de ntlnire al lumii trebuie s fie tman. Contiina valorii lui tman apare culminant n momentul n care el este identificat cu skambh (stlpul cosmic) , considerndu-se astfel c tman nsui este susintorul universului, nu numai cel n care universul este coninut: cel care zboar i, n acelai timp, rmne imobil, cel care respir i nu respir, cel care este mai mic dect un fir de pr i mai mare dect universul ntreg, cel din care se nate soarele i n care apune, acela se numete skambh. (Atharvaveda, X, 8, 25)

Dificultatea ncepe atunci cnd trebuie s gsim momentul n care brhman este alturat lui tman, cnd fiecare ajunge s desemneze una i aceeai realitate. Aceasta pentru faptul c cele dou concepte au, fiecare n parte, o istorie separat, fiecare desemnnd cu totul altceva dect ceea ce vor desemna mai trziu, n urma omologrilor filosofice. Am amintit c brhman este un concept specific sacerdotalismului brahmanic pe cnd tman reprezint tendina raionalist. n perioada speculaiilor teologice asupra imnurilor cosmogonice vedice brhman, asimilat cu Vivakarman i Purua, este cel care practic asceza. Meditnd la sine i la aciunea nceput brhman rostete urmtoarele: n ascez nu se gsete infinitul; acum vreau s m sacrific pe sine n fiine i s sacrific fiinele n mine. Fcu astfel i obinu ntietate, dominaie i supremaie asupra tuturor fiinelor. (atapatha brhmaa, XIII, 7, 1, 1) Din tiin sacr, putere magic superioar, brahman este transformat n putere divin creatoare. Aici gndirea cosmologic l aeaz n postura de demiurg, ca cel care realizeaz actul creator prin sacrificarea propriei sale fiine. n acest sens, tman va deveni parte integrant din brhman ca sine al fiinelor. De aici i autoritatea neleptului din Taittiryabrhmaa (III, 10, 8) care l identific pe cosmicul tman, pe Sinele care susine universul, cu sinele su. La fel face i autorul atharvanic. n schimb, sacerdotul brahmanic se detaeaz de ambii spunnd: tman este n inima mea, inima n sine, sinele n ceea ce este nemuritor, ceea ce este nemuritor n brhman (Taittiryabrhmaa, III, 10, 5). n acest fel tman este legat de brhman printr-un circuit cruia ascetul filosof trebuie s-i gseasc experimental legturile. Trebuie s amintim c, iniial, noiunea de tman nu era nc purificat de determinrile mitologice, conceptul coexistnd, dup cum am vzut anterior, cu reprezentrile cele mai diverse ale divinitii. Treptat, tman ncepe s fie descris n termenii cei mai variai pn n momentul n care este perceput ca fiind omniprezent i, n acelai timp, ca suflet individual. Primul gnditor care a explicat noiunea de tman n sensul n care aceasta va fi predicat mai trziu a fost Yjavalkya, a crui doctrin poate fi caracterizat ca un abrupt idealism. Doctrina lui Yjavalkya concluzioneaz c subiectul cunosctor este piscul cel mai nalt a ceea ce poate fi desemnat ca tman tmana paryaam (Bhadrayaka, 3, 9, 10). Miticul gnditor ajunge la o astfel de concluzie cu ajutorul noiunilor de Purua, Pra, tman la care va aduga o serie de simboluri folosite pentru a desemna principiului lumii. n textele ulterioare, nici unul dintre simboluri (Purua, ka sau pr) nu mai este Principiul, ci tman care devine constitutiv fiecruia (Aitareya, 1, 1; Chndogya, 8, 1-14), aprnd, n acelai timp, ca subiectul cunoaterii, ca cel care tie totul n sine (Chndogya, 7, 15-24). Esenialul doctrinei vjavalkyene ar putea fi rezumat n urmtoarele idei: tman este singura realitate (satyam, satyasya satyam), unitatea metafizic ce se manifest n diversitatea empiric, posibil de gsit numai n interiorul contiinei umane. n egal msur, el este i subiectul cunoaterii prezent n fiecare iar ca subiect al cunoaterii, este el nsui incognoscibil.

Jvtman ca tman / purua (aspectul modalist al lui brhman)

Potrivit Upaniadei Chndogya (1 8 9), tman trebuie cutat, nainte de orice, n sinele individual. Intuindu-l i interpretndu-l pe brhman ca Principiu intangibil, gndirea upaniadic, fr a se detaa de aceast poziie care-i acord un modus efectiv transcendent, l situeaz, n urma condiionrilor empirice, i ca realitate prezent n imanena iluzorie prin intermediul lui tman, conceput ca jvtman. Prezena sa este perceput ca Sine, ca realitate care nsufleete real tot ceea ce este loc al imanenei sale, chiar dac imanena are, din perspectiv hinduist, doar un caracter pur subiectiv. Eliberarea, ca finalitate a oricrei experiene hinduiste, este condiionat de nelegerea prezenei lui brhman prin intermediul lui tman n lumea subiectiv. De aceea, a fost obligatoriu ca structurile iluzorii, acceptate ca surprinznd n ele manifestarea divinitii, s fie definite ca reale numai n msura n care Principiul este singurul real n acestea. n acest sens, trebuie plecat de la doctrina Vedelor i cea a Upaniadelor pn la interpretrile colilor clasice pentru a realiza c, de fapt, opinia sau opiniile realizeaz un tot n care fiecare segment are importan numai n msura n care se raporteaz la brhman i la strile sale modale, ntre care jvtman are un rol covritor. Jvtman este modul de la care pornete gndirea hinduist pentru a surprinde natura fiinei lui brhman, felul n care acesta se manifest, fr a se situa dihotomic, n starea de tman, precum i paradoxul realizrii identitii tman-brhman n interiorul unor structuri - cnd ireale cnd iluzorii - care nu sunt dect el nsui n stare manifest. n mod logic, dac se consider c structurile empirice sunt ireale iar brhman este nsi esena lor atunci nseamn c nsui brhman este ireal, rezultat inacceptabil n gndirea hinduist, iar dac structurile sunt reale iar brhman este ele nsele atunci nseamn c lumea este brhman nsui i nu se mai poate vorbi de nici o lume, deoarece lumea - prin ea nsi - implic o existen separat de Creator. ntr-un fel, paradoxul coexistenei real-iluzoriu este meninut, nuanndu-se doctrina ctre o preeminen a irealului dat de my, creat de brhman, singurul Real.

Pentru a fi meninut n condiia sa preeminent transcendent, n pofida condiionrii temporal-materiale, acest Sine individual nu este totui identificat cu egoul (ahakra), ci este considerat elementul indestructibil care susine prile dispersate ale vieii pentru a le unifica n vederea realizrii identitii de substan cu brhman. nelegerea sa nu pleac de la experiena noetic obinuit, ci de la ajustarea acesteia n funcie de Realitatea absolut ca Satyasya satyam. Ideea este c Realul poate fi cunoscut numai n msura n care experiena se obiectiveaz penetrnd cmpurile de cunoatere care vizeaz numai sinele, cel identic cu brhman.

Conform Upaniadelor autenticul sine (tman, purua) este explicat ntotdeauna ca spiritul cunosctor al omului, ca cel care realizeaz procesul de identificare prin intermediul actului de intuiie i introspecie tehnic. El nu poate fi dect similarul Cunosctorului, deoarece autentica sa natur este cunoaterea iar identificarea cu brhman nu nseamn dect descoperirea naturii originare a lui tman (purua) rtcit n reeaua senzorialului i a discursului. Despre acest suflet sau jvtman (purua) Radhakhrishnan spune c este absolut nu n faptul condiiei sale empirice, ci n potenialitatea, n capacitatea sa de a atinge Absolutul (Rmnuja, brahmastrabhaya, II, 13, 23). Mai mult, sufletul nu subzist prin sine nsui, pentru c fiind mod al lui brhman depinde de el, brhman fiind baza posibilitii lui ontologice. Trebuie specificat c sufletul, fiind doar un mod, nu ia fiin din esena divin prin evoluie, ca un efect (krya) al lui brhman, ci brhman este substana lui ontologic, cel fr de care el nu poate fi. Deoarece un mod poate fi substan, n sistemul rmnujian sufletul este posesor al cunoaterii pentru c cunoaterea lui este identic cu aceast substan. Prin cunoatere sufletele nu sunt afectate de schimbare, pentru c n sine este un subiect perfect atottiutor avnd reprezentarea corect a realitii, aa cum este ea n sine (Rmnuja, brahmastrabhaya, II, 13, 24-27). Ca realitate modal, cunoscndu-i adevrata stare, el tie c scopul fiinrii sale este acela de a obine, prin unire, pe obiectul demersului su noetic, adic pe brhman (Taittirya Upaniad, II, I, 1).

Doarece textele brahmanice l proclam eternitatea sufletului, opinia predominant este aceea c sufletul individual trebuie neles ca ne-produs i, n consecin, strin devenirii (Brahma Stra, II, 3, 17). Comentnd aceast direcie, akara se ntreab dac sufletul este produs ca spaiul i ca elementele sau este ne-produs ca brhman ? Advaitinul sugereaz c o serie de texte l afirm pe brhman ca fiind produs, iar altele ca trecnd n actuala stare modal, fr a suferi o modificare esenial. El intr singur n elemente sub condiia de suflet individual. La aceste ntrebri akara rspunde c, n ciuda pluralitii sufletelor, fiecare entitate nu este o parte din Sufletul unic, ci acest suflet n ntregime, singur neles prin intermediul determinrilor (updhi) sub un unghi particular. Sufletul nu apare divizat dect din cauza determinrilor (updhi) create de my, ns n esena sa nu este dect brhman-tman sub pluralitatea intelectelor (buddhi).

Conform concepiei rmnujiene, natura i sufletul sunt cele dou moduri divine ale lui brhman cu toate c ntre ele dou diferena este absolut. Astfel, sufletul nu apare dect ca un predicat al Subiectului divin i, ontologic, un mod al substanei sale. Prin conexiunea cu materia, sufletul, spirit simplu, i degradeaz treptat spiritualitatea iar n sasra, datorit karmei, se gsete ntr-o legtur artificial cu trupul. Sfritul sufletului, dezlegat de materialitate, coincide cu rentoarcerea sa la natura iniial, de parte din brhman.

Brhman - tman ca Antarymin

Pentru a-l caracteriza pe brhman, Vednta concentreaz trei determinri eseniale ale sale, cunoscute prin conceptul de saccidnanda, el fiind fiin (sat), spirit (cit) i beatitudine (ananda), atribute preluate din experiena empiric. La fel fcea, cu mult timp nainte, miticul Yjavalkya, neleptul din Bhadrayaka, care formulnd ceea ce este brhman n sine, mrturisea c: brhman este beatitudine i cunoatere (vijanam anandam brahm cf. Bhadrayaka 4, 1). Aceast idee este prezent n aceeai termeni: brhman este cunoscut ca realitate, cunoatere, infinit (satyam, jnam, anantam) iar cel care l cunoate astfel [pe brhman], ascuns n cavitatea inimii i n spaiul cel mai de sus, acela obine mplinirea tuturor dorinelor n comuniune cu el. (Taittirya 2, 1). Prin alturare cu tman, brhman este caracterizat ca: Cel a crui caracteristic sunt aceste patru caliti eseniale (existent, cunoatere, infinit, beatitudine) i care dinuiete statornic n spaiu, timp i cauzalitate (dea-kala-nimittesu), se numete supremul tman sau supremul brhman, desemnat prin cuvntul acela (Bhadrayaka 3, 9, 28). Metafizica upaniadic vorbete despre brhman ca despre starea originar a lucrurilor, ca despre fiina primordial. De aceea, nu ntmpltor este numit ca nici cel existent (non empiric), nici cel nonexistent (empiric). Primul nu, cci un nonexistent nu este i nu a fost niciodat, ultimul nu, deoarece realitatea empiric i cu ea noiunea numai din ea abstract a existentului trebuie contestat fiinei primordiale. Acest brhman, definit ca saccidnanda, este prezentat de textele upaniadice ca fiind tman, ca cel ce are valoare indicatoare, deoarece sugereaz faptul c principiul tuturor lucrurilor trebuie cutat, mai nti, n interiorul omului. Paternitatea i reprezentarea acestei idei o deine Yjavalkya, deoarece toate opiniile pe care le expune n Bhadrayaka converg spre soluia unanim acceptat de daranele hinduiste c brhman-tman este subiectul cunoaterii din om. Concepia predominant, cea care va constitui obiectul misticii hinduiste, va fi aceea c n brhman se mpletete i se ntreese spaiul, el fiind cel imanent, nu cel transcendent, care, ca suflet, este nuntrul oricui... (Bhadrayaka, 3, 4). Ideea este c brhman devine inerent subiectului cunosctor. Concepndu-l pe tman ca omniprezent, se va dezvolta teoria despre tman ca subiect al cunoaterii, struind nestrmutat n veghe, vis, somn adnc, moarte, transmigraie i eliberare (Bhadrayaka, 4, 3 4). De aceea, Kena vorbete despre faptul c tman reprezint subiectul cunoaterii din om i nicidecum obiect al veneraiei, ca subiect al cunoaterii i subiect cunosctor. Adic, cunosctorul cunoaterii rmne venic incognoscibil. Este motivul pentru care brhman este neles ca existentul care nu poate fi sesizat sub forma unui ceva existnd, adic cognoscibil experimental, ci poate fi dedus, n sens empiric, ca un nonexistent.Logica desfurrii lui tman, ca antarymin, este dedus din ideea c toate elementele naturii sunt deosebite de tman (antara) i de aceea nu-l cunosc. De aceea, se impune ca necesar conducerea lor spre iluminare prin dirijarea fcut de tman din interior. Definiia dat lui antarymin s-ar putea rezuma astfel: atunci cnd tman apare n trupuri, (n natur) drept cauz a alctuirii naturii pluralitilor nzestrate cu cea mai nalt contiin (arvopanisatsara, 4), el este antarymin. Deci antarymin poate fi neles cel mai bine prin termenul de contiin. Conform unei astfel de viziuni, nu se renun n totalitate la doctrina irealitii lumii, pentru c structura unei astfel de contiine nu poate fi neleas i definit dect ca formal. Creaia este doar automanifestarea lui tman creia, n msura n care poate fi concret (creaia), i se d contiina coninutului ei determinant. Ca cel care crmuiete luntric i ca cel care este contiina cea mai intim, antarymin este atotptrunztor. Sediul su este n inim, chiar dac locuiete n om n calitate de subiect al cunoaterii i de contiin. Dup ce denumete Absolutul ca antarymin, Sinele venic ce locuiete n realitatea vzut i o controleaz, Yjavalkya prezint Absolutul ca n mod negativ cu numele Cel care nu piere (Bhadrayaka Upaniad III, 8, 8). Divinitatea, karma i sasraGndirea hinduist crede c omul, imaginndu-se cauza aciunilor, iese din realitatea profund a propriei sale naturi. Gndind astfel, individul nu se mai gsete n corelaie cu natura sa specific, cu ceea ce-l face parte din divinitate, ajungnd s se cread sursa realizrilor personale. n acest moment, realizrile sale sunt n conformitate cu avidy (ignorana ontologic), el integrndu-se pur i simplu ntr-un joc pe care nu-l mai contientizeaz i care-l menine n perimetrul realizator de noi forme ale karmei. Singurul care reuete s se detaeze de lanul karmic, pentru a face trecerea de la iluzorietatea fenomenal la nelegerea c natura autentic este cea divin, singura care are importan, este iul, ascetul iluminat, cel pentru care totul s-a oprit ntr-un lmurit infinit i pentru care sasra nu mai reprezint tranzien, ci un alt aspect creat i perpetuat de ignoran. El nu se mai gsete n spaiul myei, ci deasupra ei, ca cel pentru care toate nlnuirile fenomenale sunt doar aspecte fr importan ale aparenei. n acest sens Bhadrayaka Upaniad afirm c pentru omul eliberat distinciile etice dintre bine i ru dispar, el ridicndu-se deasupra lor: Omul nemuritor (cel care a atins contiina total a iluzorietii experienei i a actelor, n. n.) depete att gndul am fcut ru, ct i am fcut bine. binele sau rul, fcut sau nefcut, nu-i pricinuiete nici o suferin (Bhadrayaka Upaniad, III, 4).

n ntreaga terminologie religioas indian nu exist un alt cuvnt care s se rspndeasc i s se impun cu mai mult for dect conceptul de karman. Concepia hinduist despre karman este n strns legtur cu cea de destin. Astfel, un termen prin care se desemneaz destinul este sanskritul gate, cel care va constitui esena karmanului. El va impune ideea de transmigraie i de soart omeneasc, sugernd, n acelai timp, c toate segmentele existenei fenomenale sunt impregnate de karman. Acest concept care configureaz un pronunat determinism, este astfel atestat de unul dintre cele mai importante tratate de moral: Pn i faptul c psrile se nal n vzduh sau se coboar la pmnt le este dat de soart. Nimic nu ni se ntmpl fr ea.(Pacatantra) n conformitate cu teoria general referitoare la relaia dintre cauz i efect, hinduismul afirm c orice fapt se nscrie ntr-un lan cauzal. Orice activitate este fapt i genereaz alte fapte, realitate care face ca tot ceea ce pare a fi interior i exterior s sufere modificri semnificative, chiar dac acestea se petrec n planul iluzorietii. Orice realizare care ine de domeniul faptei las o ntiprire (saskra) care se nscrie n karmaya, slaul faptelor (Yoga-stra II, 12-14). Structura progresiei cauzale este urmtoarea: rdcina (mla) face posibil existena lui karmaya; implicit, ntregul lan al experienelor prezente i viitoare se afl n domeniul participrii prezente n act. ntregul lan este cauzat de avidy care determin confuzia ntre Sine i non-sine, mai precis experiena fals a existenei unui ego care tinde s ia locul autenticului tman.

Patajali afirma c, atta vreme ct rdcina se afl acolo, ele rodesc, determinnd felul naterii, durata i experienele (Yoga-stra II, 13). Aceast observaie, aezat n legtur cu ideea din Y.S. (II, 12), potrivit creia destinul este generat de karmaya, cauzat, la rndul ei, de klea (cauza suferinei), este corelat cu postulatul c orice fapt se constituie ca un impuls nou dat vieii. n comentariul traducerii romneti, G. Jurj, n conformitate cu normele tradiionale hinduiste, afirm c n momentul n care viaa fizic iluzorie nceteaz, totalitatea impulsurilor primite se ntipresc n karmaya, genernd impulsul care d natere unei noi experiene de via (Yoga-stra p. 140). Aceasta se continu n cicluri sasrice pn n momentul atingerii eliberrii, adic pn cnd nu va mai fi acumulat nici o fapt n karmaya. Cea care parcurge acest ciclu permanent este mintea, sub forma ei de krya-citta, adic mintea-efect, diferit de kraa-citta, mintea care rmne constant de-a lungul ntregului ciclu transmigraional. n concepia Skhya-Yoga, Sinele pur nu este afectat, deoarece ignorana este cea care transmigreaz prin efectul asupra principiului individuaiei realizat de falsa identificare Sine-Natur (Yoga-stra pp. 141-142). n fapt, Skhya-Yoga afirm c odat cu fiecare existen individual Natura i Sinele sunt unificate artificial de avidy ntr-un perpetuu joc al confuziilor. Meditaia filosofic la procesul ritual cauz i efect va fi avut drept consecin recunoaterea legii cauzalitii universale n karman, cauzalitate care conducea implacabil sufletul n circuitul sasric. De fapt, nsi ideea de sasra a fost formulat cu scopul de a se da o baz plauzibil karmanului. Aa cum neleseser ii, avidy constituia prima cauz a lui karman, ea fiind i cea care amplifica legea cauzei i a efectului, produsul devenind astfel o serie nentrerupt de rentrupri. n funcie de acest venic circuit, oamenii intr n lume cu anumite fapte preliminare, ceea ce nu nseamn situarea lor ntr-un interval predestinaionist, pentru c nsui karmanul poate fi depit prin contientizare. Realizarea nseamn decizie contient i progresiv, fr hiatusuri venite din ignoran. De aceea, idealul sapienial st n acceptarea destinului, cci a privi cu nelepciune destinul poate fi un mod de a anihila o parte din ncrctura karmic negativ, creat i acumulat din vieile anterioare succesive. n concluzie, intrarea ntr-o nou existen a sufletului, precum i condiia exterioar a sufletului este, la fiecare nou natere, stabilit de aciunile din vieile anterioare. Relaia propriu-zis dintre act (karman) i rezultatul su (vipka) era n general nedeterminat, astfel nct, de obicei, era cu neputin s se defineasc legtura sau proporia exact dintre cauz i efect. Se credea c efectul urmeaz oricum cauza n mod inevitabil i firesc, cel mai adesea, fr intervenia nici unei zeiti, care s dea rsplata sau pedeapsa cuvenit.BUDDHISMUL

Elemente doctrinare

Atragem atenia c orice prezentare simplist a buddhismului risc s nu pun n eviden structurile complexe care-i aparin. Buddhismul nsui dispune de un registru semantic elaborat menit s transmit complexitatea propriului su ansamblu doctrinar. n egal msur, utilizarea categoriilor de gndire occidentale n nelegerea buddhismului risc s-i distorsioneze mesajul. S nu ne ateptm s gsim conceptele de persoan, suflet, sine, creaie, existen sau concepia despre un Dumnezeu Creator personal, specific gndirii monoteiste. n cazul n care se ncearc realizarea unor astfel de identificri vom sfri prin a avea o imagine care corespunde propriilor noastre raionamente i n nici un caz imaginii pe care o transmite buddhismul nsui despre sine. Generat de o imemorial tradiie yoghin care accentua nelegerea misterului ultim al vieii, budismul este o sintez rezultat n urma unui lung proces de asimilare i sincretism. Controversat din punctul de vedere al poziiei sale diferite n raport cu tradiiile religioase cunoscute, budismul este un fenomen religios al crei ntemeietor nu-i declar identitatea divin, ci dimpotriv, rmne neutru chiar n faa ideii de Existen, Fiin sau Dumnezeu. Buddhismul nu este o religie n sensul mentalitii occidentale, ci un complex ansamblu de noiuni menite s explice mecanismele de funcionare al aparenelor, n termenii contiinei monoteiste, al lumii.

Suferina i cele patru adevruri fundamentale

Buddhismul i centreaz discursul n jurul suferinei. Cazuistica budist nsi prevede o ntreag metodologie necesar eradicrii acesteia. Punctul de plecare este urmtorul: pentru c existena este format dintr-un circuit de evenimente interdependente, cunoscut sub numele de "lanul cauzalitilor" (pratitya-samutpada)", ea trebuie desprit de actul iluzoriu creator care o menine n ignoran. Lanul cauzalitilor devine astfel o ncercare de explicare a originii suferinei. Dialectica nsi poate menine existena n fluxul naterilor i renaterilor, prelungind suferina la infinit.

Nagarjuna, filosof buddhist, afirm n Madhyamica Sastra (cap. XIV), c nvtura lui Buddha se raporteaz la dou tipuri de adevr: adevrul condiional i adevrul transcendent, absolut. Adevrul absolut, deci, nu poate fi definit nici n categoriile gndirii nici n cele ale limbajului. Ideea este formulat n urmtoarele sentine: Ochiul nu vede i mintea nu gndete; acesta este cel mai nalt adevr n care oamenii nu ptrund. Trmul unde dobndeti deodat viziunea deplin a tuturor obiectelor a fost numit de ctre Buddha scopul cel mai nalt (paramartha), absolutul, adevrul ce nu poate fi predicat n cuvinte.

Chintesena doctrinei buddhiste ar fi urmtoarea: Nimic nu exist, totul exist. Pentru c nici contiina adevrat nu exist nivelul contiinei este suprafaa goal de substan a gndirii care s-a agat de aspectul iluzoriu al fenomenalitii. Realitatea ultim nu exist, ci este o iluzie creat de gndirea obinuit s-i construiasc discursul n funcie de aparene. O ultimitate sau o form care rediz n sine nsi ar putea fi identificat cu agregatele n venica lor interdependen. Acestea nu se incorporeaz ns unui Sine contient, ci se infereaz n ceea ce iluzia fenomenal concepe i crede n mod fals a fi Sinele. Nuanele semantice nsele relev de puterea iluzorie a cuvntului. Orice definiie sfrete n eec pentru c irealitatea nu poate fi definit prin concepte care sunt, n ele nsele, goale de coninut.

II.

nvtura lui Buddha poate fi rezumat astfel : 1. Suferina (dukkha) st la baza oricrei existene iar modul ei de a funciona poate fi neles prin observarea i analizarea condiiei existenelor individuale 2. Contientizarea cauzei coincide cu nelegerea dukkhei. 3. ncetarea suferinei vine doar prin obinerea eliberrii. 4. Calea nobil noptit (cu opt brae) conduce la ncetarea suferinei i, deci, la eliberare.

Pentru a nelege ce este constitutiv, n profunzime, gndirii budiste vom pleca de la prima parte a discursului lui Buddha rostit la Benares.

Primul adevr : naterea este durere, btrneea este suferin, boala este suferin, moartea este suferin. A fi unit cu ceea ce nu-i place este suferin. A fi desprit de ceea ce i place, a nu poseda ceea ce-i doreti nseamn suferin. Suferina este cauzatoarea falselor reprezentri. Nu exist realitate, nu exist existen. Singur suferina exist. Totul este bolnav din punct de vedere spiritual. Termenul pentru suferin este dukkha, desemnnd generic caracterul maladiv al reprezentrilor pe care i le face umanitatea n legtur cu sine. De aceea metoda de trezire a lui Buddha este, ntr-un fel, o form de tratament. Doar prin aplicarea acestei metode infailibile este posibil atingerea eliberrii, adic eradicarea suferinei ca generatoare de fals i, n consecin, de alte inutile suferine.

n metafizica budist termenul "suferin" are un sens profund, sugernd ideea de globalitate, lips de perfeciune sau de permanen. Scolastica buddhist crede c simptomele umane sunt derivate din impulsul necunoaterii existeniale care se dezvolt treptat n structura uman. De aceea omul este continuu atins de sentimente care l condamn la prizonierat n iluzia fenomenal. Totui, n chip global, aceste sentimente nu pot fi comprimate doar n afirmaia c viaa este suferin deoarece sensul mai potrivit ar putea fi acela c viaa, aa cum o triete de obicei omul, este suferin ivit din permanenta frustrare care este specific ncercrii de a face mereu imposibilul. (Allan Watts, Calea Zen, Humanitas, Bucureti, 1997, p. 69)

Pe baza unei astfel de viziuni, filosofia buddhist postuleaz c orice potenial relaionare cu agregatele naturii (cinci la numr) - skandhas - genereaz trirea n suferin. De aceea, buddhismul este convins c majoritatea strilor spirituale pot fi nelese prin intermediul termenului dukkha, adic n sens de suferin sau durere. Aceste stri sunt impermanente cci tot ceea ce exist este supus schimbrii i transformrii. Cazuistica buddhist va fi observat c structura uman, prin aciuni diverse genereaz dorine incontiente cu caracter subiectiv care, la rndul lor, precipiteaz viitorul. Ele nsele sunt determinate n mod implacabil de trecut, ceea ce nseamn c, toate sunt venite pe filiera transmigraiei (vieile anterioare) pentru a provoca, ntr-un nesfrit circuit de cauze, alte viitoare renateri. Cu alte cuvinte, starea individului nu trebuie neleas n termenii greelii individuale, ci n modul natural al vieii care se ataeaz n mod obinuit de existena iluzorie.

Suferina constituie una dintre cele trei caracteristici ale fiinei, ale devenirii (bhava). Celelalte dou sunt impermenena (anatta) i absena oricrui sine (anatman), concepte fundamentale pentru a nelege structura i modul n care funcioneaz suferina. Anatta nu reprezint doar afirmaia simpl c lumea este impermanent, ci i i faptul c ataarea de impermanen coincide cu adncirea n suferin. Ct timp realitatea este impermanent nu exist posibilitatea de a fi gndit n termeni adecvai. Acesta este i motivul pentru care atunci cnd omul dorete s se agae de ea, schimbarea iluzorie l urmeaz pretutindeni.

2. Al doilea adevr este legat de cauza frustrrii identificat n taha (trsna), agarea sau prinderea bazat pe avidya, adic pe ignoran sau incontien. Formal, avidya este opusul eliberrii, adic starea minii adormite i fermecate de maya, care confund lumea abstract a lucrurilor i evenimentelor cu lumea concret a realitii. Ct timp ceea ce exist se gsete irevocabil i implacabil n stare de suferin Buddha trebuia s caute pentru care motiv condiia uman se gsete n suferin. Prin meditaie el a neles c originea suferinei (dukkha) trebuie identificat n dorin, n "setea" (trsna, taha) existenial care poate determina real rentruprile. Dorina este cea care afl mereu plcere n cele pe care le voiete a fi obiectul satisfaciei egoiste. Se poate vorbi despre dorina de existen, de devenire i chiar de una de autonihilare. Aceasta din urm, chiar dac este dorin distructiv, pentru c este ea nsi dorin, nu constituie o soluie viabil, deoarece prin auto-distrugere nu se oprete lanul cauzalitilor.

Chiar dac nu este o realitate n sine, setea de via determin actul suferinei. Ea aparine planului avidyei i menine persoana uman n stare de ignoran metafizic. La acest nivel, persoana crede c realitatea exist i c tot ceea ce observ este prin excelen real.

Atta timp ct determin creator toate aciunile umane, cunoaterea nu poate fi atins. Cunosctorul este obligat s elimine prin ascez, n primul rnd, dorina, cea care "arde" etapele cunoaterii i care menine complexul de skandhas (agregatele naturii umane) n transmigrare. Omul nu raioneaz i activeaz n chip corect atta vreme ct dorina l menine real n iluzia realitii, obligndu-l s se ataeze n mod distructiv i incontient de ea.

Ignorarea faptului c ar exista, la nivel psihologic, o posibil relaie ntre subiect i obiect, aa nct una s se retrag n mod firesc atunci cnd apare cealalt este, n fapt, o deficien de relaie prezent la nivelul percepiei. Contientizarea existenei acestei deficiene de relaie st la baza uneia din observaiile buddhiste cele mai problematice: ncercarea egocentric de a domina existena sau de a aduce ct mai mult posibil din lume sub controlul egoului, nu poate persista fr a genera dificultatea controlului de sine. n consecin, problema auto-controlului care devine capital. Numai n msura n care persoana este pregtit s se controleze pe sine, n fiecare din micrile-i elementare, va fi i capabil s realizeze experimental starea de iluzie a propriei sale existene. Doar ascetul care dobndete, prin exerciiu, capacitatea de a face distinciile va ajunge s observe c trupul su se gsete n deplin stare emoional, c este supus invariabil karmei, avidyei, mayei i ntregii esturi de circuite care in, la infinit, existena n circuitul samsarei. A nelege experimental c suferina configureaz creator ciclul existenial, nseamn a fi neles n ce msur avidya leag entitile vii de dorin i de setea de supunere incontient fa de instinctele de conservare.

3. Conform celui de- al treilea Adevr, suprimarea suferinei devine posibil prin abolirea (stingerea) dorinei (taha). Acest fapt echivaleaz cu Nirvana, deoarece unul din numele care este dat Nirvanei este "stingerea setei" (tahakhaya).

4. Al patrulea Adevr nobil descrie calea octupl a dharmei lui Buddha, mai precis metoda prin care se anihileaz dorina. Fiecare seciune a Cii este un nume precedat de cuvntul samyak, care nseamn perfect sau deplin. Primele dou seciuni se ocup de gndire, urmtoarele patru de aciune iar ultimele dou trateaz contientizarea. ~n ordinea rostirii lor de ctre Buddha acestea sunt urmtoarele: 1. Samyag drishti, sau vederea complet. 2. Samyag samkalpa, sau nelegerea complet. 3. Samyag vak, sau vorbirea complet. 4. Samyag karmanta, sau aciunea complet. 5. Samyagajiva, sau vocaia complet. 6. Samyag vyayama, sau dedicarea complet. 7. Samyag smriti, sau amintirea complet. 8. Samyag samadhi, sau contemplarea complet (deplin).

Metoda poart i numele Calea de mijloc deoarece i propune s evite direciile extreme: cutarea fericirii procurate prin plcerea simurilor i calea contrar, cutarea beatitudinii spirituale printr-un ascetism riguros i exagerat. Calea poate suprima suferina i conduce la atingerea eliberrii prin mijloace sigure de vindecare a rului existenial, pe baza unor realizri obligatorii: cugetarea dreapt, gndirea dreapt, vorbirea dreapt, fapta dreapt, trirea dreapt, stradania dreapt, starea dreapt a minii, meditaie dreapt (Samyuta Nikaya, LVI, 11). Textul din Majjhimanikaya (I, 301) face o sintez a acestor opt brae, pornind de la definirea "Cii" n trei perspective completive : 1. nelepciunea (prajna) sau nelepciunea intuitiv; 2. Disciplina mental (samadhi) sau nelegerea corect; 3. Conduita etic (sila) sau viaa moral.

***

Renaterea

Conceptul de Renatere era un loc comun al gndirii religioase contemporan cu apariia buddhismului. Pentru buddhism renaterea reprezint: perspectiva corect. Precizm c doctrina renaterilor nu este o dogm, ci o ipotez pe care fiecare poate s o verifice cu condiia de a-i dezvolta propriile faculti extrasenzoriale. A cunoate mecanismul renaterii este un lucru necesar pentru a putea trece dincolo de ndoial. Discipolul care nainteaz n exerciiul cunoaterii capacitilor sale interioare ajunge la starea de arahat (sfnt) dobndind, n cele din urm, cele trei cunoateri numite tevijja (cele trei tiine), primele dou avnd legtur cu renaterea: cunoaterea care ne permite s constatm cum oamenii se nasc mereu i mereu i cea care ne permite s ne aducem aminte de vieile noastre anterioare.

Renaterea se bazeaz simultan pe conceptul de continuitate a seriei existenei (samsara) i pe ideea care neag categoric ideea unui sine permanent transmigrant dintr-o via n alta (coproducerea condiionat). Ea nu corespunde deci rencarnrii din hinduism care este legat n mod esential de notiunea de Atman, adic de transmigraia sufletului. Buddhismul utilizeaz un termen mai prudent, punnd n eviden conceptul de devenire realizabil prin renateri. Ideea c Renaterea ar permite oricrei fiine vii s se purifice n mod automat prin rmnerea o anumit perioad nedeterminat n ciclul transmigraional, a fost negat categoric de gndirea buddhist originar: nu exist rat fix pentru seria de existene i nu exist neaprat o ameliorare a individului n samsara. Progresul spiritual nu este automat, ci este un scop care trebuie atins prin metode adecvate.

Karma

n accepiunea filosofiei buddhiste, karma desemneaz aciunea cauzal. De aceea textele nu utilizeaz termenul karma niciodat singur, ci n expresii care desemneaz actul i funcia, cauza i efectul. ntr-o continu nlnuire de cauze i efecte, de acte i funcii, n msura n care nimic nu se pierde i nu se creeaz cu adevrat, nu se poate admite astfel dect ideea de transformare.

n perspectiv buddhist aciunea cauzal este absolut necesar, deoarece karma nu este o lege, ci o for care exprim puterea necesar care face ca efectul s fie nedesprit de cauz. De aceea karma este privit drept cursul natural al lucrurilor sau cauza prim iar libertatea ca eliberare de puterea karmei i ca nfrngere a fascinaiei provocat de maya.

Toate se nasc pentru a muri i mor pentru a se nate iari, n dependen de influena karmei. n fapt, karma poate fi definit ca un cauzalism total fr putina unei abateri. n acest ciclu fr sfrit, moartea i viaa sunt doar constante ale universului ntre care nu exist frontiere i nici discontinuitate. Trecutul karmic al omului ine sub imaginea sa nu doar faptele, ci i gndurile, care au valoare faptic, de acte. Rolul voinei se reduce la o simpl deliberare n care iniiativa nu-i aparine, ci numai efectuarea. Fora karmic este mai curnd instinctiv dect raional iar bagajul karmic acumulat trebuie consumat i diminuat n virtutea principiului: s acioneaz ca i cum n-ai aciona.Omul, n sine, este o realizare a impulsului karmei ca lege a cauzalitii universale care subordoneaz totul siei. La baza existenei umane se afl dorina generat, la rndul ei, de impulsiunile karmei. Postulnd c fiinele vii sunt rezultatul propriilor karma (Majjhima-nikaya, III, 206), buddhismul evideniaz preferina pentru termenul renatere n locul celui de rentrupare. Renaterea nseamn continuarea compusului de agregate n planul samsarei, n timp ce termenul rentrupare ar sugera identitatea dintre acest compus i o form de existen, ceea ce din punct de vere buddhist este fals. Orice dorin are ca efect o fapt care, la rndul ei, este urmat de un merit sau o rtcire. Oricum ar fi, faptele prelungesc lanul naterilor i al renaterilor.

Impermanena lucrurilor

Pentru buddhism, "existena" este un concept fr echivalent n realitate. Materia este, n sine, aglomerare haotic de energie iar substanele se afl n permanent micare creatoare. Forma i proprietile materiale ale lucrurilor sunt ele nsele impermanente i ntr-o venic schimbare. Deoarece nu exist substan cu caracter permanent i venic, viaa individului, aidoma existenei, este n micare permanent. De aici i caractrul ei impermanent. Viaa este condiionat temporal, este mereu supus schimbrilor. Suferina trebuie identificat, astfel, cu aceast etern i instabil curgere .

Tot ceea ce omul dorete, privete, admir, iubete, toate sunt prin nsi natura lor impermenente, fr realitate n sine. Realitile lumii nu reprezint adevrata stare de lucruri, ci sunt reflexe ale naturii individuale dezordonate. Nici una dintre formele cunoscute nu exist ca atare pentru c fiecare este identic celorlalte. Singur real este Impermanena deoarece "toate lucrurile poart semnele caracteristice ale vacuitii".

O aglomerare de fenomene fr via se deruleaz simultan pentru a se ciocni, combina i modifica dnd natere la alte fenomene, ce le nlocuiesc mereu pe altele. Singura constant n aceast curgere infinit i aparent pluralist este legea care determin realizarea acestui proces prin excelen fluctuant, cunoscut sub numele de lanul cauzalitilor sau pratitya-samutpada (n pali - paticcasamuppada).

Vacuitatea ( Sunyatavada )

Nepermanena i suferina sunt suprastructuri care guverneaz legile oricrei viei. n consecin, orice individ rmne doar un simplu fenomen.

Teoria impermanenei nu poate fi ns disociat de conceptul de vacuitate, de vid. n vacuitate nu exist form, senzaii, noiuni sau nclinaii mentale. Nu exist cunoatere, distrugere a cunoaterii, nlnuiri de cauze i efecte, nu exist nici ncepere a existenei, nici ncetare a suferinei, nu exist nici iluminare, nici ajungere, nici realizare. Cuvinte ca "implicare", "ignoran", "iluminare" i "libertate" sunt doar auxiliare preliminare. De aceea Buddha refuz s vorbeasc despre Nirvana, sau despre oricare alt realitate n sine, cum ar fi sufletul ori un sine etern.

Cunoscut i sub numele de "cea de mijloc", replic a "cii de mijloc" propovduit de Buddha, Sunyatavada poate fi perceput sub semnul nihilismului. Buddhismul ns utilizeaz o dialectic paradoxal cu scopul nfiinrii unei soteriologii i a unei ontologii. Principiul de la care se pleac este c ar fi cu neputin ca Absolutul s poat fi definit doar prin intermediul limbajului. Se admite astfel, aprioric, existena a dou feluri de adevr: cele convenionale i Adevrul Ultim. Este vizibil astfel voina de a elabora o teorie care i propune "s elibereze i s direcioneze n chip corect energiile mentale captive n reeaua discursului".

Sunyatavada insist asupra faptului c raiunea i limbajul se aplic exclusiv lumii finite deoarece nimic nu poate fi spus despre infinit. Definiia ei ar putea fi urmtoarea: sunyatavada nseamn starea venic schimbtoare a lumii fenomenale. n deertul terifiant al nesfririi, omul i pierde orice speran, dar n momentul n care i nelege irealitatea, el l transcede i ncearc s ajung la principiul nestrmutat. El tie c totalitatea este un vis pasager, unde poate rmne indiferent fa de ntmplri, "sigur de victorie".

Legea condiionrii - pratitya-samutpada

Toate colile buddhiste sunt de acord c nelegerea modului n care funcioneaz condiionarea este un element de maxim importan pentru cunoaterea etapelor ce trebuiesc parcurse pentru atingerea eliberrii. Chiar dac a fost diferit interpretat de colile buddhiste, pratitya-samutpada a fost vzut ntotdeauna ca o doctrin fundamental. De aici i o anume unitate a conceptului, indiferent de interpretri. Hinayana o concepe ca nlnuirea tuturor elementelor care conlucreaz n formarea vieii iar Mahayana ca dependen reciproc a fenomenelor universului n trecut, prezent i viitor. Teoria n sine susine c nimic nu poate aprea de la sibe i nu poate exista prin sine. Altfel spus, nimic din toate cele care exist nu sunt creaia unei Fiine pentru a putea fi gndite, cel puin, n relaie de dependen cu celelalte, prin originea lor comun. n acest proces, coincidena nu poate fi admis ca ipotez deoarece toate structurile instantanee ale existenei apar sub form de consecine, dup ce, ntr-o anterioritate nedeterminat i indeterminat prelungit spre anterior, vor fi existat ntr-o absolut dependen de alte structuri. Menionm c dependena poate fi admis numai n sensul unei relaii funcionale a structurilor, relaie transformat ntr-un moment dependent de un altul instantaneu anterior altor momente. Aceast anterioritate nu poate fi, ns, asociat cu o Fiin.

Ca lege care guverneaz tot ceea ce exist, pratitya-samutpada face parte din ntrega constituie a cosmosului. Tot ceea ce este vizibil privirilor este produsul condiionrilor anterioare i venic existente. Ceea ce vedem nu i are originea ntr-o cauz, ci ntr-o succesiune de cauze venic cauzate. De aceea, una dintre primele cauze ale suferinei ine de necunoatere. Dependent de aceast necunoatere este dorina de aciune, adic impulsul de a crea, de a realiza ceva care s dinuie. Cazuistica buddhist identific originea suferinei cu maginaia creatoare, cu intenia de aciune. Conturat calitativ contiina reprezint factorul care realizeaz contactul condiionat cu viitoarea form de existen prin declanarea apariiei unei noi fiine, fr a se transforma ea nsi n aceast fiin.

Doctrina anatta - inexistena Sinelui

Textele buddhiste originare contest realitatea persoanei umane (pudgala). Buddha nsui aeaz sub semnul absurdului doctrina care identific universul cu atman, care vede n atman permanentul, durabilul, neschimbtorul, cel spre care tinde fiina n vederea realizrii identitii finale.

De ce o doctrin despre un Non-Sine?

Pentru buddhism, pudgala este termenul care definete n mod generic persoana. mpreun cu noiunea satta, el desemneaz fiina vie, inteligena. Pentru c Buddha a folosit adesea cuvntul pudgala, o parte a tradiiei buddhiste afirm c Buddha ar fi admis o anumit continuitate a persoanei, i, n consecin, a sufletului: Povar sunt cele cinci skandhas - spune Buddha - : materia, senzaiile, voliiunile, ideile, cunoaterea; purttorul poverii este pudgala [...]. n fapt, Buddha se opune ideii tradiionale de Atman care i va fi pierdut semnificaia dinamic pentru a degenera ntr-un concept pur abstract. De aici i nlocuirea conceptului clasic de atman cu cel de anatta (fr eu), pornindu-se de la premisa c nu ar exista nici o realitate n forma vreunui sine sau eu. n lume nu ar exista absolut nimic care s apar din sine sau s existe prin sine nsui. Toate formele de via vizibile se afl ntr-o relaie de interdependen reciproc. Individul nsui nu poate fi considerat altceva dect punctul de intersecie al tuturor liniilor de for ale universului.

Doctrina despre ne-existena unui eu deriv din convingerea c lucrurile sunt impermanente i lipsite de sine. Doar ceva permanent ar putea fi numit eu. n msura n care buddhismul respinge ideea de permanen, atunci eul nsui este inexistent. Elementele (agregate, skandhas) care compun corpul, cinci la numr, sunt suferin i non-eu. Conceptul de persoan sau de suflet cu caracter venic nu este astfel dect o pur iluzie. Totui, dac existena este lipsit de sine, atunci n ce msur se mai poate vorbi despre eul uman, cel care devine contient de realitatea suferinei i de participarea sa la procesul de schimbare ?

Cu ce se identific Sinele?

Sufletul reprezint un nume conferit unui ansamblu de stri spirituale existente n noi. Sufletul nu poate exista i nu poate fi acceptat n afara acestor funciuni spirituale. De aceea buddhismul Theravadin a ncercat s-l defineasc pornind de la faptul c toate au un nume.

Ideea de unitate a persoanei, rmne doar o posibilitate. Chiar dac nu a acceptat existena unui suflet, ca substan metafizic, transcendent, Buddha a susinut existena unui eu ca subiect al activitilor umane. El a acceptat un eu ca subiect al realizrilor valorice. Evident, acesta nu poate fi identificat cu nimic din ceea ce cunoatem, cu att mai mult cu ct Sinele nu reprezint ceva perceptibil, concret.

Eu-l empiric nu este neles ca o realitate cu sens personal. Eul este limitat pentru faptul c nu are existen prin sine i n sine i, cel mai adesea, este interpretat din perspectiv filosofic, mai ales cea de tip Mahayana, n sens cosmic, a identitii fiecruia cu ntregul univers. Acesta este motivul pentru care cele cinci skandhas sunt nelese ca goale de orice esen, neschimbtoare iar ceea ce este finit i supus suferinei considerat fr eu, adic an-atta.

Sinele i karma

S-au formulat i poziii intermediare care ori evitau discursul despre anihilare ori sugerau ideea dinuirii n sensul real al cuvntului. S-a preluat astfel un element de origine hinduist, nvtura despre karma, despre fapt, ca for de transmitere a realitilor din vieile anterioare. Aceast doctrin completeaz ideea despre eu, neles n acest caz ca un complex de elemente n schimbare permanent, mereu determinat de caracterul antecedent al karmei. Ceea ce trece cu adevrat n irul samsaric nu este o realitate de sine stttoare, adic sufletul, ci karma. Transmigraia are loc nc pentru c aceste elemente care se mic venic nu s-au mprtiat nc n totalitate.

Nedinuirea eului se explic prin urmtorul proces: eul este, n fapt, desfurarea unei serii (santati) de momente (ksana) ale unor entiti tranzitorii (dharmas). Particulele acestei desfurri nu sunt doar perisabile (anitya), ci chiar durata lor este indefinit de scurt. Secvenele se nasc doar pentru a nceta, urmnd una alteia ntr-o nlnuire de cauze i efecte ce nu au nceput i sfrit.

Sinele i agregatele (skandhas)

Asemenea ntregii existene i existena individual nu este dect o niruire de evenimente procesuale, la care acioneaz reciproc fenomene fizice i spirituale, evenimente sau ntmplri ce subzist din timpuri imemoriale i care se vor perpetua ntr-un viitor nedeterminat. Cele cinci skandhas sunt i ele supuse procesului de devenire i nu pot fi reduse la o substan absolut sau la un eu care s conin n sine un smbure personal.

n dialogul dintre Nagasena i Milinda din tratatul Milinda paha se afirm urmtoarele: Ca o consecin a existenei ochiului i a formelor se produce percepia vizual; iar strile de contiin care o nsoesc - contactul, senzaia, nelegerea, gndirea, concentrarea, vitalitatea, atenia - se produc drept consecine ale acesteia. n concluzie - nu exist suflet.

Tot ceea ce exist vizibil se las clasat n cinci ansambluri sau agregate. Acestea sunt: simul, forma, contiina, gndirea i conformaia, agregate care descriu condiia uman actual. Fiecare agregat are o anumit semnificaie, chiar dac nici unul nu poate fi neles separat de celelalte, ci ca un ntreg. Simurile reprezint senzaiile provocate de contactul cu cele cinci organe ale simurilor. Forma constituie ansamblul aparenelor sau al sensibilului care cuprinde totalitatea lucrurilor materiale, a organelor simurilor i a obiectelor lor. Contiina este totalitatea cunotinelor produse de facultile senzoriale i de ctre spiritul care i are activitatea n inim, organiznd experienele senzoriale. Gndirea este prezent prin percepiile i noiunile care rezult din aceasta. Conformaia este constituit din construciile psihice date de activitatea psihic.

n principiu, complexul de skandhas se combin i genereaz ansamblul real al aparenelor. Pentru a cpta forma cunoscut, de existen, are loc mai nti percepia vizual, urmat de percepia contient. Datorit lanului cauzalitii fiecare percepie succede alteia. Percepia contient produce senzaia. Senzaia genereaz voina realizrii contactului iar de aici a ideii, judecii, meditaiei, analizei i a tuturor strilor contiente care decurg dintr-un contact. nsuirea contiinei este realizat prin observaie, specificul nelegerii prin adaptare iar baza raiunii prin vibraia suprasensibil care d iluzia realitii. n afara formei, celelalte patru skandhas sunt considerate ca lipsite de form i, n consecin, arbitrare. Obiectivarea lor are loc doar n virtutea ignoranei.

Fiecare component (hidanas) a acestor skandhas se afl n corelaie i ntreptrundere cu celelalte. Ignorana este prima verig a seriei n agregatele lumii samsarice. Activitile anterioare care dau natere altor activiti, asigurndu-se astfel ciclul renaterilor, sunt generate de ea. Dac ignorana devine ignoran, seria devine o nlnuire fatal, ce arunc agregatul fr eu i fr contiin dintr-o existen n alta. Dac ignorana nelege c este ignoran, autoanulndu-se, seria nu mai semnific nlnuire, ci eliberare.

Firete, nu putem vorbi de un nceput al acestui proces. Celelalte nidanas proceseaz ntregul curs al vieii empirice. Nidanas-ele Vijnana, Vamarupa, Sadayatanam i Sparsa fac obiectul evoluiei organice. Celelalte patru: Tanha, Upadana, Vedana i Bhava descriu natura i rezultatele vieii empirice. Ultimele nidanas: Jati i Jaramarana sunt raportate la consecinele acestei activiti - naterea (suferina) i moartea.

Ceea ce renate sau merge n Nirvana este ansamblul celor cinci skandhas, deci nicidecum sufletul. Atunci cnd ignorana este suspendat, este suspendat orice activitate iluzorie care duce la cunoaterea care nlntuiete.

Nirvana

1. Nirvana ca paradox.

Dou variante etimologice ale cuvntului Nirvana ne atrag atenia: 1. Rdcina va, vayati (nibbati) traductibil prin expresia fr adiere sau nemicat sugereaz sensul de stingere sau ncetarea de a mai sufla al Nirvanei. 2. Rdcina vr, vattati (nibbuto) constituie a dou varianta de explicare. Prefixul ni, de obicei neles n sensul de nir (fr), semnific n jos. Ni-vrta ar nsemna a arunca n jos ori a stinge focul. n perspectiva acestor expresii, contiina indian nu nelege stingerea unei lumini drept distrugere a acesteia, ci ca transformare a ei. Stingerea era gndit ca linite i ca metamorfoz a focului.

Buddha nsui nu dduse o definiie a Nirvanei, prefernd doar s-i aminteasc atributele. De la nceput ns, buddhismul emergent, meditnd la structurile procesului de ataare la existen, va ncerca s intuiasc metodele care permit atingerea Nirvanei. Aceast lucrare de investigaie si reflecie va deschide posibiliti extinse de nelegere i definire a Nirvanei.

Buddha consider Nirvana ca fericirea neclintit, iar dialogul Milinda paha (ntrebrile Regelui Milinda) o descrie ca ncetarea a toate, ca starea n care nu mai au loc nici distincii, nici reprezentri. Tratatul Prajna paramita merge mai departe, gndindu-o ca vacuitate sau vid absolut. Aici [n Nirvana] - spune Prajna paramita - forma este vacuitate, iar vacuitatea este ntr-adevr form. Vacuitatea nu se deosebete de form iar forma nu se deosebete de vacuitate. Ceea ce este vacuitate este form i ceea ce este form este vacuitate. Ca form identificat vidului, Nirvana este distrugerea aparenelor, stingerea dorinei i chiar dispariia antinomiilor.

2. Nirvana imanent i Parinirvana. Sub aspect pozitiv, se admite posibilitatea unui caracter imanent al Nirvanei. n acest sens, ea aparine celui care a realizat nelepciunea, adic atingerea unei eliberri lipsit de form. n aceast situaie, fluxul de agregate care alctuiesc un individ nu se detaeaz nc de observaii i simire. Ambele forme ale buddhismului (Mahayana i Hinayana) nva c atingerea acestei stri este realizabil prin nimicirea poftei (taha) i a netiinei (avidya). Nirvana trebuie s nsemne ns chiar renunarea la aspiraia dup Nirvana. Intenia de a o realiza constituie ea nsi un obstacol tocmai prin prezena acestei intenii.

Aspectul imanent al Nirvanei devine inteligibil doar raportat la o Nirvana transcendent, cunoscut i cu numele de Parinirvana. Ceea ce nu presupune ns existena a dou niveluri, diferite calitativ, ale singurei realiti care este Nirvana ca atare. n msura n care orice concept este relativ n spaiul unei gndiri care funcioneaz sub semnul ignoranei, noiunile de imanent sau transcendent trebuiesc vzute ca aparinnd domeniului iluziei. Distingem, n virtutea limbajului, ntre o Nirvana negativ i una pozitiv. Din perspectiv negativ, Nirvana nu nseamn atingerea unei trepte, cci cel care a atins-o este o realitate despre care nu se spune nimic: el este i nu este. Starea de eliberare pe care i-o procur Nirvana nu poate fi conceptualizat, ci doar exprimat n termeni negativi. Non-prezena echivaleaz cu non-existena, iar n acest sens, Parinirvana coincide cu dispariia total. Dispariie, ns, n termenii buddhismului nu nseamn anihilare, ci transformare paradoxal, dincolo chiar de frontierele oricrei reprezentri antinomice: ceea ce este i nu este. Or, neidentificarea cu nici una din aceste dimensiuni presupune vidul (golul absolut) care, neles n termeni negativi, trimite la o existen inteligibil i non-inteligibil. Altfel spus, cel care a atins Nirvana nu mai este afectat nici de via nici de moarte pentru c va fi reuit s transcend de manier absolut toate categoriile de gndire.

3. Nirvana i sinele. Din punctul de vedere al definiiilor, Nirvana este un continuu paradox. Dac buddhismul ar susine existena unui suflet, atunci ar trebui n chip necesar ca acesta s existe ca ceva etern i dup alterarea psiho-fizicului, motiv pentru care Nirvana ar putea fi socotit o stare paradisiac. Din moment ns ce buddhismul susine nonexistena sufletului i efectiv a persoanei (pudgala) Nirvana nu mai poate fi recunoscut dect ca stingere. n msura n care Nirvana este socotit non-fiinare, la fel i sufletul este, n fapt, o ne-existen deoarece ar constitui un nonsens orice afirmaie care ar vorbi despre prezena lui ntr-un loc fr timp, realitate sau localizare spaial.

La ntrebarea dac nu este sinele cel care experiaz Nirvana, atunci cine o face? exist un singur rspuns: n Nirvana merge doar ansamblul celor cinci skandhas n msura n care este suspendat ignorana care le identifica unei realiti iluzorii, adic sinelui. Accederea la aceast simplitate originar devine posibil prin dispariia oricrei activiti iluzorii care genereaz cunoaterea care ataeaz. Atingerea strii de Nirvana coincide cu anihilarea samsarei, ceea ce echivaleaz, n cele din urm, cu anihilarea, prin cunoatere, a aparenei nsi. ns, pentru accesul la eliberare, condiia esenial este suspendarea ignoranei.

Eliberarea suprim toate falsele reprezentri ale imaginaiei. A nelege eul ca iluzie existenial este prima condiie a obinerii iluminrii, cci numai n msura n care elementele tranzitorii sunt vzute ca funcionnd sub semnul irealului se atinge eliberarea i consecina ei imediat, Nirvana. Cel care a atins Nirvana exist pretutindeni i nicieri. Pentru a desemna ns locul unde ajunge nirvanatul, buddhismul utilizeaz calificative menite s exprime metaforic realitatea nirvanic. Ea va primi, n consecin, att atribute pozitive (ceea ce este) ct i negative (ceea ce nu este ), justificabile ns numai n perspectiva nevoii psihologice de a exprima o realitate mai presus de cunoatere.

Etimologia cuvntului Brhman este complex. n substantivul brah-man, brah este rdcina iar man este terminaia cu ajutorul creia se formeaz substantivele care denumesc o aciune. Rdcina brah are o form mai scurt i anume bh (a crete, a mri) care se ntlnete ca verb i din care a mai rmas doar participiul prezent, acesta fiind ntrebuinat ca adjectiv (bh-ant - mare). Exist o form derivat - bh (care apare n verbul bh-ayati (- a face s fie mare) i care se folosete n medicina clasic indian desemnnd arta de a intensifica fora vital la oamenii slabi. Bhayati poate fi similar i cu a fortifica, a crete, etc. De aici i sensul cuvntului brahman apare neles ca for, putere, energie. Vezi amplul studiu al lui J. Gonda, Notes on Brahman, Utrecht, 1950, precum i aprecierile lui H. D.Griswold, Brhman. A Study in the History of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, New Delhi, 1993

Carlo Formichi, La Pense religieuse de LInde avant Bouddha, Payot, Paris, 1930, p. 64

Ibidem, p. 79

Herman Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge de Buddhismus, Gttingen, 1915, p. 46 (de acum nainte HOLU)

ICIR 1, p. 243;

Bhadrayaka, (2, 4, 5) afirma: pe tman trebuie s-l vezi, trebuie s-l auzi

Atharva-Veda-Sahit, (vol. II) X, 7, 29 i X, 8, 2 spune c n skambh st lumea, n skambh st dreptatea, n skambh se sprijin ntregul univers. Skambh susine cerul i pmntul, atmosfera nsi este skambh (X, 7, 35)

n textele mai vechi, principiul suprem este figurat sub forma lui Purua-Pra (Aitareya rayaka, 2, 1-3), ka (Chndogya, 1 9, l), etc., pentru ca apoi s apar i identificri de genul ka-tman, prasya tm, etc.

nu exist nici un altul n afara lui, nici un altul, de el deosebit, pe care l-ar putea vedea (Bhadrayaka, 4, 4, 19).

ntr-adevr, o Grgi, acest nepieritor vede fr s fie vzut, aude fr s fie auzit, nelege fr s fie neles, cunoate fr s fie cunoscut. n afar de el, nu se afl nimeni care s vad, n afar de el, nu se afl nimeni care s aud, n afar de el, nu se afl nimeni care s neleag. n afar de el, nu se afl nimeni care s cunoasc. ntr-adevr, n acest nepieritor este ntreesut i mpletit spaiul (Bhadrayaka, 3, 8, 11). Ideile sunt prezente i n Bhadrayaka, 4, 3, 2-7; 4, 4, 16; Chndogya 3, 13, 7; 8, 3, 4; Muaka, 2, 2, 9-10; Kaha, 5, 15-18; vetvatara, 6, 11-14; Prana, 6, 5.

Tu nu poi vedea pe vztorul vzutului, nu poi asculta pe asculttorul ascultatului. (Bhadrayaka, 3, 4, 2).

n Muaka descrierile lui Brhman, purua, i tman sunt descrieri ale Principiului suprem. Cu toate c termenii par asemntori, exist diferene importante ntre ei care vor face obiectul discuiilor n Bhagavad-Gt, aici fiind vorba i de o manier imperceptibil de trecere de la panteism la o form nedefinit de teism. Astfel desemnrile ar fi urmtoarele: 1) Brhman este sursa fiinelor fenomenale, e Nepieritor. 2) Purua, divinitate individualizat este dincolo de Nepieritor sau parat param, adic dincolo de dincolo. 3) tman, pe de alt parte, dei infuzeaz (ptrunde) totul poate fi numit drept sgeata ndreptat ctre inta Brhman.

Pierre Johanns, Vers Christ par le Vednta, Louvain, Museum Lessianum, 1932, p. 52-53 (de acum nainte, PJVCV)

Antarymin este contiina rezident n toi zeii, toate elementele i toate fiinele organice dup cum afirm Aitareya (III, 3): toate acestea sunt conduse de contiin, ntemeiate n contiin; de contiin este condus lumea, contiina este baza sa, contiina este Brhman.

Bhadrayaka (III, 7, 3) afirm c Cel care, locuind n pmnt, este diferit de pmnt, pe care pmntul nu-l cunoate, al crui trup este pmntul, acela conduce din interior pmntul, acela este sufletul tu, crmuitorul luntric, Nemuritorul El vede fr s fie vzut, aude fr s fie auzit, nelege fr s fie neles, cunoate fr s fie cunoscut. Nu exist unul care s vad n afar de el, nu exist unul care s aud n afar de el, nu exist unul care s neleag n afar de el, nu exist unul care s cunoasc n afar de el. El este sufletul tu, crmuitorul luntric, nemuritorul. - Ce este diferit de el, este dureros.

Bhadrayaka (IV, 4, 22): Aici, n luntrul inimii, este un spaiu, n care st el, stpnul universului, seniorul universului, principele universului La fel, Taittirya (II, 1) l celebreaz pe Brhman ca ascuns n cavitatea (inimii).

Acesta e Sinele tu,... vztorul nevzut, auzitorul neauzit, gnditorul negndit; cunosctorul necunoscut. Nu exist alt vztor, nu exist alt auzitor, nu exist alt gnditor, nu exist alt cunosctor n afar de el. Acesta e Sinele tu, rnduitorul luntric, nemuritorul. Orice altceva este durere. (Bhadrayaka Upaniad III, 7, 23)

Despre jocurile care-l menin pe individ n intervalul aciunii karmice, vezi Yuvraj Krishnan, The Doctrine of Karma: Its Origin and Development in Brahmanical, Buddhist and Jaina Traditions, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.

Karman, n sensul pe care l va avea ulterior n istoria gndirii indiene, apare pentru prima dat n imnul X, 82 din g Veda, unde divinitatea (Vivakarman) este artizanul universului, cel care ridic actul la nlimea unei puteri cosmice. Conceptul este regsit n spiritualitatea oriental, semantica lui nediferind de la o zon spiritual la alta: n pali (kamma), tibetan (les), chinez (yeh sau yin-kuo), japonez (go sau inga). Karman reprezint actul, cel care face sau definete conceptual relaia cauz-efect. Vine de la rdcina sanskrit k care semnific a face, cel care face, avnd drept corespondent pe elinicul

Teofil Simenschy, Cultur i filosofie indian n texte i studii, Bucureti, 1978, p.67

Este tiut c coala pitagoreic predica metempsihoza, ca explicaie a perpeturii vieii i ca factor generator de durere. n mitul lui Er, metempsihoza apare ca ipotez dar i ca teorie fundamental despre amintirea pe care sufletul o aduce cu sine din rencarnrile succesive (Menon, Phaidon). Se poate vorbi de existena unor similitudini ntre gndirea upaniadic i cea platonic, paralelismul nesitundu-se doar la generaliti, ci naintnd spre generatorul care pune n micare acest ntreg mecanism. n mitul lui Er, sufletele i aleg noile viei i tririle din vieile anterioare, pe baza unei trageri la sori. Conform concepiei platonice, vieile anterioare se afl laolalt. Dup alegere, sufletele se perind pentru confirmarea hotrrii prin faa fiicelor Necesitii, Lachesis (soarta trecutului) i Clotho (soarta prezentului), ajungnd la cea de a treia fiic, Antropos, care o pecetluiete definitiv i imuabil nainte de a porni n drumul spre pmnt i de a bea din apa uitrii (Lethe). Aadar, elementul ntmplare, recunoscut de Platon ca existnd cu putere n dimensiunea uman, apare ca fundamental pentru dimensionarea actualei existene. Comparnd concepia platonic cu cea upaniadic, suntem pui n faa a dou elemente oarecum similare. Mai nti, este vorba de libertatea sufletului de a-i alege trupul, libertate care se lupt cu ntmplarea, ncercnd s o neutralizeze printr-o cunoatere adecvat i apoi cultivarea sufletului i cunoaterea fenomenal care se prelungesc n venicia ciclului, ca amintiri care nchid n ele germenul viitorului.