DOCTRINADESPRE LIBERTATEAVOINTEI IN

TRADITIABISERICEASCA RASARITEANA

MEDIEVALA §1PRELUAREAEI IN GANDIREA

TEOLOdCA ORTODOXA CONTEMPORANA

Asist. Emanuel Gon^ac

Libertatea voinfei in tradifia bisericeasca rasariteana

medievala

Maxim Marturisitorul (580-662)

Maxim Marturisitorul s-a n&scut la Constantinopol, in jurul

anului 580, intr-o familie de viJS aleasa; a beneficiat de o educate

bogata, in urma careia a ajuns primul secretar al imparatului

Heraclie. Totu§i, in 630 a par&sit curtea imperials §i s-a dedicat

monahismului, indreptandu-se cStre Africa de Nord, unde a purtat

controverse cu adepjii monotelismului.1

Opera lui Maxim Marturisitorul este extrem de bogata §i

atinge numeroase domeniiale teologiei, ceea ce il face pe patrologul

I. Coman sS afirme ca Maxim Marturisitorul este superior lui Leonjiu

din Bizan^ §i lui loan Damaschin.2 Datorita credin^ei si darzeniei cu

care §i-a aparat convingerile, in pofida persecufiei §i chinurilor la

1 loan G. Coman, Patrologie, s.L, s.e., p. 181-182.

2Ibid.,p. 183.

46 Emanuel Contac

care a fost supus, mai ales cu referire la ideea celor doua voinje §i

lucrSri ale lui Hristos, a primit supranumele de ,,Marturisitorur\3

Maxim a elaborat cele mai multe dintre scrierile sale in

perioada 626-634 (Raspunsuri catre Talasie, Ambigua, Comentar la

Tatal nostru, Capete gnostice, Mistagogia).4

Lucrarea Raspunsuri catre Talasie are un caracter exegetic,

desi exegeza pe care o foloseste Maxim Marturisitorul are un

caracter alegorizant si anagogic. Teologul bizantin alege anumite

pasaje dificile, ceea ce a facut ca acest opus sa primeasca si titlul

Despre diferite locuri grele din Scriptura; ea a fost scrisa in perioada

631-633 si il are ca destinatar pe egumenul Talasie.5

Talasie ii adreseaza lui Maxim numeroase intrebari din

Biblie, iar teologul bizantin ii ofera raspunsuri in maniera

alegorizanta la care am facut deja referire. Atunci cand, de pilda, este

intrebat ce infeles are pasajul care spune ca ,,Pe Cel ce n-a cunoscut

nici un pacat, El 1-a facut pacat pentru noi, ca noi sa fim neprihanirea

lui Dumnezeu in El", Maxim porneste de la radScina problemei, pe

care o considera a fi coruperea liberei alegeri a rajiunii naturale pe

care o poseda Adam.6

Consecinjele coruperii liberului arbitru se manifests asadar

in doua direc^ii: coruperea voin|ei de la bine la ra"u si pervertirea firii,

3 Ibid., p. 182-183.4 Dumitru StSniloae, ,,Introducere" in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri.

Partea a Il-a, PSB, vol. 81, Bucure§ti, EIBMBOR, 1990, p. 6.

5 Dumitru St&niloae, ,,Cuvant inainte" in Filocalia sfintelor nevoinfe ale

desavar$irii, vol. 3, Bucure§ti, Humanitas, 2004, p. 8.

6 Maxim Marturisitorul, Raspunsuri cStre Talasie, intrebarea 42, in Filocaliasfintelor nevoinfe ale desavarsirii, vol. 3, Bucure§ti, Humanitas, 2004, p. 150.

Libertatea voin^ei in traditia bisericeasca rasariteana medievak 47

prin mutarea de la nestricaciune la stricaciune.7 Maxim considera ca

trebuie sa existe o departajare intre cele doua consecinje ale caderii:

Caci doua pacate s-au ivit in protoparinte prin

calcarea poruncii dumnezeiesti: unul vrednic

de osanda §i unul care nu poate fi osandit,

avand drept cauza pe eel vrednic de osanda.

Cel dintai este al hotararii libere care a

lepadat binele cu voia, iar al doilea al firii

care a lepadat fara voie, din pricina hotararii

libere, nemurirea.

Printre scrierile lui Maxim se numara Epistolae (con^in o

critica a monofizitismului §i au fost scrise pana la 638) si Opuscula

theologica (resping monotelismul §i au fost scrise dupa anul 638,

cand imparatul Heraclie a impus, prin decret, recunoasterea unei

singure voinfe in Hristos).9

In Epistolae tema liberului arbitru apare tangen|ial, doar in

contexte mai largi, deoarece Maxim Marturisitorul i§i focalizeaza

aten$ia catre alte subiecte. m Epistola a Il-a. Catre loan Cubicularul.

Despre iubire, teologul bizantin considera cS iubirea are rolul de a

supune rafiunii, cu in^elepciune, ceea ce depinde de noi. Iubirea are

rolul de a ajuta deliberarile sa procedeze potrivit firii, neopunandu-se

firii. Cei care nu s-au unit mai intai cu Dumnezeu prin buna

7Ibid.,p. 150.

8/fo7/.,p. 151.9 Dumitru Staniloae, Jntroducere" in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri.Partea a Il-a, PSB, vol. 81, Bucure§ti, EIBMBOR, 1990, p. 6

48 Emanuel Contac

infelegere §i cuget drept nu pot conveni intre ei numai prin liberal

arbitru.10 Dumitru Staniloae, in nota care insojes.te textul, considera

ca iubirea este din harul Cuvantului; prin ea, liberal arbitra primeste

putere sa readuca rajiunea la conformitate cu firea, dar lucreaza §i

asupra firii, pentra a o aduce la aceasta conformitate. fn ultima

instanja, iubirea lucreaza asupra ambelor. Iubirea nu §i-o atribuie

omul singur, ci ea vine din Cuvantul lui Dumnezeu.11

In Opuscula theologica, Maxim Marturisitorul detaliaza

discujia asupra celor doua voinje ale lui Hristos §i trece in revista mai

multe concepte: voinfa naturala (GeA-rma), voin|a determinata

(PouXt|olc), deliberarea (pouXii), alegerea (iTpoatpeoD;), socotinta

(yvuixri) §i libertatea (e^ouoia).12

In paragrafele despre stapanirea de sine sau libertatea

voinfei, Maxim arata ca alegerea nu este acelasi lucra cu libertatea

voinjei.

Caci alegerea, cum am spus de mai multe on,

este dorirea deliberate a celor ce pot fl facut

de noi, iar libertatea este luarea in stapanire a

celor ce depind de noi; sau dorirea nerobita a

celor ce depind de noi. [...] stapanirea

(libertatea) se folose§te de cele ce depind de

10 Sfantul Maxim Marturisitorul, Epistola a H-a in Scrieri. Partea a ll-a, (PSB,

vol. 81), p. 29-30.

" Dumitru Staniloae, in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri. Partea a Il-a,

(PSB, vol. 81), n. 50, p. 30.

12 Sfantul Maxim Marturisitorul, Catre Prea Cuviosul presbiter Marin in Scrieri.

Partea a II-ay (PSB, vol. 81), p. 177.

Libertatea voin^ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 49

noi §i de cele ce sint spre folosirea acelora,

adica de alegere, de judecata si de

deliberare.13

Intr-o alta lucrare a sa, o disputa cu Pyrhus, fost patriarh de

Constantinopol, datata catre anul 645, Maxim susfine ca daca

lucrurile naturale nu se mvata, atunci nici voinfa si nici rafiunea nu se

invaja. Ceea ce este rational prin fire este si liber prin fire. Mai mult,

omul a fost facut dupa chipul lui Dumnezeu, iar firea dumnezeiasca e

libera prin fire; decurge de aici ca si omul, fiind cu adevarat chipul

ei, e liber prin fire, fiind §i voitor prin fire.14

Din concepjia lui Maxim infelegem ca omul are in mod

natural, prin fire, simpla dorin^a a binelui, iar experienja felului de a

fi al binelui o avem prin cercetare §i deliberare. Maxim i§i sprijina

aceasta concep^ie pe un verset din Isaia 7:16, o profejie despre

Emanuel, rascumparatorul promis. Versetul 16 spune, in versiunea

LXX: yJnainte de a cunoa§te copilul sau de a alege cele rele, va

alege binele"}5 Se pare ca Maxim interpreteaza acest verset in afara

contextului si considera ca acel copil menfionat de Isaia poate fi

oricare copil obisnuit.

Dumitru Staniloae interpreteaza afirmajiile lui Maxim in

sensul ca socotin^a a aparut in om tocmai pentru ca s-a schimbat ceva

in firea umana, care nu mai simte cu claritate calitatea binelui. Firea

l3/Wd.,(PSB,vol.81),p. 182.14 Maxim M5rturisitorul, Disputa Sfantului Maxim cu Pyrhus in Scrieri. Partea a

Il-a, (PSB, vol. 81), p. 329.

15 Ibid., p. 332.

50 Emanuel Contac

noastra siabita §i chiar pervertita, in parte, a pastrat in general voinja

pentru bine, dar simjirea binelui in concret s-a tocit mult. Trebuie, in

prealabil, sa deliberam, iar apoi sa luam o hotarare: liberul arbitru.16

Revenind la concepjia lui Maxim Marturisitorul despre om,

sa mai adaugam ca el considera ca §i virtujile sunt naturale (prin

fire), existand in toti, dar in mod inegal, pentru ca nu toji pun la lucru

in mod identic pe cele ale firii. Virtujile prin asceza ar fi nu ca sa

introduca in om ceva din afara, ci pentru a indeparta in§elaciunea

care se insinueaza prin simturi si pentru a face ca sufletul sa arate

stralucirea virtutii.17

De§i subliniaza in repetate randuri ca omul este dupa chipul

si asemanarea lui Dumnezeu, iar chipul omenesc este liber prin fire,

daca pastreaza asemanarea cu arhetipul, Maxim atrage atentia ca

libertatea nu se intelege intr-un singur fel. Omul mai intai a voit §i

apoi a ascultat; mai intai a voit si apoi a privit, dupa care a mancat,

ceea ce inseamna ca in om apare intai voin^a patima§a. Daca Hristos

n-a asumat aceasta voinja patimasa, inseamna ca omul n-a scapat de

pScat. Iar daca n-a scapat de pacat, nu s-a mantuit, potrivit logicii

enunjate de Parin|ii Bisericii care spun ca ceea ce n-a fost asumat n-a

fost vindecat.18

16 Dumitru Staniloae, in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri. Partea a H-a,

(PSB,vol. 81), n. 50, p. 30

17 Maxim Marturisitorul, Disputa Sfdntului Maxim cu Pyrhus in Scrieri. Partea a

Il-a, (PSB, vol. 81), p. 333.

18 Ibid., p. 340. Tot Maxim mai spune in acela§i pasaj ca dac5 puterea liberta{ii firii

n-a fost asumata in Cuvant impreuna cu firea, inseamna ca Acesta a respins-o, fie

pentru ca §i-a dispretuit crea^ia, fie pentru ca a invidiat mantuirea noastra. §i atunci

ne-a lipsit pe noi de mantuire, iar pe sine s-a dovedit supus patimirii, nevrand sau

neputand sa ne mantuiasca deplin.

Libertatea vointei in traditia bisericeasca rasariteana medievala 51

Pe langS aceste idei enunjate, ar trebui probabil sS amintim

un alt concept nu lipsit de important pentru perspectiva lui Maxim

asupra structurii fiin^ei omenesti. Dumitru Staniloae, interpreted

scrierile teologului bizantin, considera, din perspectiva acestuia, cS

sufletul §i trupul nu se pot uni sub presiunea unei forfe exterioare sau

a unei afinitaji naturale, caci, in aceste cazuri, omul n-ar fi o fiin^a

libera.19

Concepjia lui Maxim Marturisitorul asupra liberei voinje

este legate in mod indisolubil de teologia celor doua voin^e in

Hristos, pentru care el a avut mult de suferit din partea ierarhilor si

potentafilor vremii. Analiza pe care o face problemei liberului arbitru

este, prin urmare, extrem de densa §i de filozofica, de aceea

prezentarea de mai sus are rolul de a face doar o trecere in revista a

principalelor puncte ale te'ologiei lui Maxim Marturisitorul in aceasta

privinja. Consideram ca influen|a filozofica este atat de puternica in

cazul acestui teolog-filozof, incat ea pericliteaza intelegerea in

propriii lor termeni a acelor pasaje biblice care vorbesc despre

caderea omului in pScat si capacitatea lui de a face bine atunci cand

nu a fost regenerat de puterea Duhului Sfant.

loan Damaschin (675-749)

loan Damaschin, cunoscut §i sub numele de loan Mansur,

sau loan Chrysorrhoas (Limba de aur), s-a nascut la Damasc intr-o

19 Dumitru StSniloae, Teologia dogmatica ortodoxd, vol. I, Bucure§ti, EIBMBOR,

2003, p. 397.

52 __ Emanuel Contac

familie cre§tina instarita, in jurul anului 675.20 Chiar daca orasul era

in perioada respectiva sub dominate araba, loan a beneficiat de o

aleasa educate laica §i cre§tin& si a mo§tenit chiar dregatoria tatalui

sau in cadrul administrafiei musulmane,21 probabil pana in perioada

cand a venit la putere califul anticrestin Omar al II-lea (717-720) care

a procedat la persecutarea crestinilor, interzicandu-le sa ocupe funcjii

inalte in stat.22

Corpusul atribuit lui loan Damaschin este foarte vast,

deoarece renumele sau a facut ca anumite lucrari care nu-i apartin sa

fie puse tot in seama lui. Lucrarile polemice ocupa un segment

important, ca §i cele dogmatice, dintre care cea mai importanta este

Izvorul cuno$tinfei.23 Aceasta lucrare constituie de fapt o trilogie

alcatuita din (1) Capitolefilozofice (Logica), (2) Despre erezii, si (3)

Expunerea exacta a credin\ei ortodoxe (Dogmatica).24 La aceasta din

urma parte a trilogiei vom face §i noi referire, pentru a vedea, in

sinteza, concepjia sa despre liberul arbitru.

Dogmatica lui loan Damaschin este imparfita in o suta de

capitole, distribuite insa in patru parti. Chiar daca nu inoveaza,

autorul ei are meritul de a sistematiza foarte bine gandirea rasariteana

de pana la el.

D. Fecioru, ,,Introducere. Viafa §i opera Sfantului loan Damaschinul'', in Sf. loan

Damaschin, Dogmatica, Bucure§ti, Editura Scripta, p. 6.

21 loan Coman, op. cit., p. 189.

22 John Longeway, ,,John of Damascus" in Routledge Encyclopedia ofPhilosophyCD-ROM edition, v. 1.0,1998.

23 Coman, op. cit., p. 189.24 D. Fecioru, op. cit, p. 10.

Libertatea vointei in traditia bisericeasca rasariteana medievala 53

Cartea a doua din Dogmatica trateaza in cateva capitole

problema acjiunilor care sunt in puterea omului, problema prestiinjei

§i a predestinarii. Autorul porne§te de la faptul ca exists lucruri pe

care le putem face, pentru ca sunt in puterea noastra. Potrivit

prezentarii sale, adversarii punctului de vedere ortodox sus^in ca la

originea a tot ceea ce se mtampla se afla fie Dumnezeu, fie

necesitatea, fie soarta, natura, norocul sau intamplarea.25

loan Damaschin se intreaba apoi cum trebuie sa clasificam

acjiunile omenesti, daca omul nu este cauza §i principiul acjiunii.

Evident, lui Dumnezeu nu-i putem atribui actiunile ru§inoase sau

nedrepte ale omului, nici necesita^ii, pentru ca acfiunile omului sunt

diferite, nici sorfii, pentru ca aceste ac^iuni sunt posibile, dar nu

necesare, nici naturii, pentru ca ea vizeaza vie^uitoarele si plantele,

nu sfera omeneasca, nici norocului, care are de-a face cu actiuni rare

§i neasteptate, nici mtamplarii, care se refera la lucrurile nemsufle|ite

sau evenimentele ira^ionale. Concluzia lui loan Damaschin este ca

omului li ramane sa-si asume, prin urmare, responsabilitatea pentru

actiunile sale.26

Un alt argument prezentat de loan Damaschin este

inzestrarea omului cu capacitatea de a delibera. Prin urmare, daca

omul delibereaza, el face acest lucru tocmai in vederea acjiunii, caci

once deliberare este in vederea acjiunii si din cauza ac|iunii.27

25 loan Damaschin, Dogmatica, Bucuresti, Editura Scripta, 1993, p. 86.26 Ibid., p. 87.

27 loan Damaschin, op. cit., p. 87.

54 Emanuel Gontac

loan Damaschin pare sa piarda din vedere urmatorul aspect:

ca urmare a Caderii, oamenii nu sunt intotdeauna in stare sa

hotarasca daca sa faca o acjiune sau nu. Propensiunea spre rau, chiar

intr-o forma inofensiva, se manifests inca inainte de atingerea unei

varste la care deliberarea devine posibila. Teologii din tradijia

evanghelica pornesc in mod corect de la premisa existenjei unor

pulsiuni ale raului in str&fundurile fimjei umane. Teorii precum cea

augustiniana reprezinta, in linii generale, un argument pentru

perspectiva protestant-evanghelica, potrivit careia c&derea omului in

pacat a fost radicals §i 1-a alienat pe om de Dumnezeu, i-a robit

vointa §i a deteriorat drastic chipul divin din om.

loan Damaschin isi continua argumentafia aratand ca exista

doua categorii de acjiuni: cele care sunt in puterea omului §i cele care

nu sunt in puterea lui. In puterea omului sunt acele lucruri pe care

omul este liber sS le faca sau nu, adica toate acelea pe care le face

voluntar.28 Din perspectiva evanghelic, o intrebare care ar putea

surveni este urmatoarea: putem considera omul capabil sa reziste

anumitor fapte spre care natura lui pervertita de. pacatul originar il

indreaptS, in ciuda acceptarii rationale a faptului ca ac|iunea

respective este rea §i nu ar trebui urmata? Raspunsul evanghelic este

negativ.

Cand vorbe§te despre vicii, Damaschin susfine totu§i ca

suntem liberi fa^a de ele, ca §i fa^a de virtual, §i ca alegerea a ceea ce

trebuie facut sta in puterea noastra, chiar daca fapta este impiedicata

28Ibid., p. 87.

Libertatea voin^ei in tradfoa bisericeasca rasariteana medievala 55

intr-un fel oarecare de pronia dumnezeiasca\29 Nu este clar inca daca

Damaschin include in alegere §i capacitatea propriu-zisa de a efectua

actiunea aleasa in prealabil; din rafiuni practice, ar trebui sa

identificam o diferenja semnificativa intre capacitatea de a alege si

puterea de a pune in practica alegerea respectiva.

La loan Damaschin, alegerea este elemental care induce

schimbarea in fiinjele rationale. Facultatea de a rafiona are o parte

teoreticS si una practica. DacS cea practice - numita ratiune pura

(injelepciune) - in^elege existence asa cum sunt, cea practica,

numita §i ratiune practica (prudenja), delibereaza asupra lucrurilor

care vor fi infaptuite. Rezulta deci ca liberul arbitru este corelat in

mod necesar rajiunii. Rafional fund, el conduce mai mult firea decat

este condus de ea. Atunci cand el doreste sa-§i infraneze dorin|a, §i

voie§te acest lucru, are puterea sa faca aceasta; iata motivul pentru

care omul este l&udat sau blamat.30

Este greu de spus de unde isi ia argumentele loan

Damaschin, daca pretinde ca ra"mane, in tot acest timp, intr-un cadru

teologic biblic, farS a aluneca intr-unul speculativ sau creat ad-hoc

pentru sus^inerea unor pared ale Parinjilor dinainte de el. Cum se

impaca aceasta concepfie a sa cu pasajele pauline precum eel din

Romani 7, in care autorul pare sa fie cuprins de o disperare totala,

atat in fata neputintei de a face binele, cat si in fa^a atractiei

inevitabile spre r&u, in pofida con§tientizarii lucide apropriei stari.

29 Ibid., p. 87-88.

56 Emanuel Contac

Dimpotriva', cand vorbeste despre alegere, loan Damaschin

se simte dator sa sublinieze:

Trebuie sa se stie ca alegerea celor care

trebuiesc facute este in puterea noastra.

Ducerea pana la capat a faptelor bune se

indepline§te cu ajutorul lui Dumnezeu, care,

potrivit prestiinfei sale, conlucreaza cu cei

care aleg binele cu dreapta cunostinja.

Ducerea pana la capat a faptelor rele, insa, se

indeplineste prin pSrasirea lui Dumnezeu,

care iarasi, potrivit prestiinjei lui, ii paraseste

in chip drept.31

Pentru loan Damaschin, Dumnezeu le stie pe toate dinainte,

fara ca aceasta sa insemne ca El le predestineaza pe toate. Dumnezeu

cunoaste mai dinainte lucrurile care sunt in puterea noastra, dar nu le

predestineaza, pentru ca nu voieste sa faca rau si nici sa forfeze

virtutea.32 Dumnezeu a dat virtutea in natura si este cu neputinja ca

noi sa voim sau sa facem binele farS conlucrarea si ajutorul Lui. De

noi depinde sS perseveram in virtute si sa-L urmam pe Dumnezeu

care ne cheama', sau sa abandonam virtutea.33 loan Damaschin mai

menfioneaza cS, daca ramanem in starea naturala, suntem in virtute,

iar daca ne abatem de la starea naturala, ajungem in viciu.

31 loan Damaschin, op. cit., p. 9132 Ibid., p. 92.3iIbid.,p. 92.

Libertatea voin^ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 57

Iara§i nu este clar ce injelege Damaschin prin starea

naturala, careia ii acorda un merit atat de mare. In 1 Corinteni, de

pilda, omul natural este considerat a fi psychikos, ,,sufletesc" in

sensul de ,,neregenerat", sau carnal, sarkinos, ,,firesc", omul care nu

are puterea, prin propria voinfa, sa implineascS standardul moral al

lui Dumnezeu.

Damaschin susjine in Dogmatica sa ca Dumnezeu 1-a creat

pe om §i i-a dat harul dumnezeiesc §tiind ca omul va c&lca porunca §i

va fi spus stricaciunii; de asemenea, a facut din el femeia pentru a

mentine, dupa calcarea poruncii, prin na§terea de copii, neamul

omenesc.34 Argumenta^ia pare sa foloseascS o logica rasturnatS (in

definitiv, tocmai femeia a avut inifiativa de a incalca porunca §i 1-a

atras si pe Adam in neascultare), iar Damaschin face din Cadere un

eveniment cu potential pozitiv, pentru ca rolul lui este de a-1 supune

pe om incercarii inainte ca acesta sa ajunga la nemurire:

Caci nu era folositor ca omul sa dobandeasca

nemurirea fara sa fie inca ispitit §i incercat, ca

sa nu cada in mandria §i condamnarea

diavolului. Diavolul din pricina nemuririi

sale, dupa caderea lui de bunavoie, s-a fixat

in rau in chip neschimbabil §i fara posibilitate

de pocainta. Dupa cum iara§i §i ingerii, dupa

34/bid., p. 93.

58 Emanuel Contac

alegerea de bunavoie a virtujii, s-au stabilit,

prin har, in chip neschimbat in bine.35

S-ar spune, potrivit acestui rajionament, ca evenimentul

Caderii este unul necesar; el a reprezentat momentul de incercare a

omului, pentru ca acesta sa-sj ,,primeasca nemurirea drept rasplata a

virtufii". In once caz, expunerea lui loan Damaschin in legatura

evenimentul tragic din istoria omenirii nu tradeaza nimic grav §i nici

nu afirrnS necesitatea unei intervenfii fundamentale din exterior in

universul omului, cu scopul de a restructure din temelii fiinfa

spirituals a acestuia. Pacatul omului nu este tratat in termeni de

razvratire si sfidare cu buna s.tiin{a a voii lui Dumnezeu.

Simeon Noul Teolog (949-1022)

Simeon Noul Teolog a ajuns sa fie cunoscut posteritajii niai

ales in ipostaza de autor al unor scrieri cu profunde accente mistice.

S-a nascut la Galatea, in Paflagonia (Asia Mica) intr-o familie

influenta §i a trait prima parte a viejii sale la Curtea din

Constantinopol, unde unchiul sau ar fi dorit sa-1 ajute sa otyina o

slujba prospera.36 Sub influenza unui calugar studit, Simeon

Evalaviosul, a ajuns calugar si a parcurs o perioada extrem de

tumultuoasa, fiind expulzat de la Manastirea Studion la Manastirea

Sf. Mamas, unde a devenit egumen. Chiar §i aici, disproporfia

spirituals dintre zelul sau si ,,mediocritatea spirituals a unei facfiuni a

35 loan Damaschin, op. cit., p. 93-94.36 Remus Rus, op. cit., p. 777.

libertatea voin^ei in tradijia bisericeasca rasariteana medievala 59

monahilor de la Sfantul Mamas, prizonieri ai unei concepjii legaliste

§i minimaliste despre viaja cre§tin&"37 a facut loc unui conflict

deschis, cand, dupa 15 ani de activitate ca egumen, 30 de monahi s-

au revoltat impotriva sa. Acest conflict s-a stins, dar Simeon a fost

supus unor critici din alte parji, in spefa chiar din partea unui apropiat

al patriarhului din perioada respectiva. Conflictul a degenerat §i

Simeon a trebuit sa se retraga din func^ia de egumen al man5stirii Sf.

Mamas, luand calea exilului, in urma condamnarii sale de catre

sinodul patriarhal. Popularitatea sa 1-a determinat pe urmatorul

patriarh sa aprobe o reevaluare a cazului sau, de aceea Simeon a fost

reabilitat.39

Simeon a primit §i titlul de ,,Noul Teolog", alaturi de

apostolul loan §i de Grigorie de Nazianz, ca recunoa§tere a rolului

istoric crucial jucat in pastrarea doctrinei despre Sfanta Treime,

considerate de o importan^a vitala pentru autenticitatea doctrinei

ortodoxe in ansamblu.40

In partea care urmeaza, ne vom concentra eforturile asupra

unei treceri in revista a inva^aturii lui Simeon Noul Teolog cu privire

la om §i libertatea acestuia. Opera teologului poate fi grupata in patru

categorii: Cateheze, Cuvdntari teologice, Capete teologice §i practice

(in numar de 225) §i Imnele dragostei dumnezeie§ti?x dar vor fi

37 loan I. lea jr., in studiul introductiv la traducerea Simeon Noul Teolog,

Discursuri teologice $i etice, scrieri I, Sibiu, Editura Deisis, 2001, p. 17.

38/6/rf.,p. 19.39 Remus Rus, op. cit., p. 778

40 loan I. lea jr., op. cit., p. 26.

41 Remus Rus, op. cit., p. 778.

6Q Emanuel Contac

supuse analizei cu precadere discursurile teologice si catehezele

tinute de el.

Inainte de a intra in analiza propriu-zisa, trebuie sa precizam

ca, pe ansamblu, inva'ta'tura lui Simeon Noul Teolog li s-a parut usor

stranie teologilor din mediul protestant, precum Karl Holl, care au

considerat inacceptabila ideea de sfinjire intr-o masura care sa

permita vederea lui Dumnezeu, in condijiile in care natura

omeneasca este ruinata1 totalmente prin pacat.42

In discursurile sale teologice apare numai tangential

problema libertajii voinjei omenesti, deoarece misticul ortodox se

concentreaza in aceste lucrari asupra unor aspecte privind rela^iile

din interiorul Sfmtei Treimi. In Primul discurs teologic Simeon

afirma ca omul a fost plasmuit de Dumnezeu, cinstit de El cu ratiune

si libertate, dar nu s-a folosit cum se cuvine de vrednicia sa, nici nu

si-a recunoscut neputinta si n-a ramas in binecuvantarea lui

Dumnezeu.43

In consecinfa, omul trebuie sa parcurga un drum al

reabilitarii si al purificarii, pentru a intra din nou in comuniune cu

Dumnezeu. Prezentarea teologica a lui Simeon se complied prin

faptul ca el incepe o dezbatere asupra problemei predestinarii, cu

precadere in discursurile sale etice.

Potrivit Primului discurs etic, Dumnezeu a cunoscut mai

dinainte de intemeierea lumii ca Adam ,,avea sa calce porunca si a

42 Dumitru Staniloae, ,,Introducere" in Filocalia, vol. 6, Bucuresti, Humanitas2004, p. 12. '

Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice §i etice, Discursul teologic L SibiuDeisis, 2001, p. 80.

libertatea voin^ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 61

hotarat dinainte [predestinat] viaja §i replasmuirea lui venite din

na§terea sa din nou prin na§terea dupa trup a Fiului Sau."44 De altfel,

Dumnezeu nu 1-a predestinat numai pe Adam, dupS cum aflam spre

finalul primului discurs teologic, ci pe toji sfin{ii care sunt pre§tiu|i

de El, ca sa umple lumea de sus.45

Concepjia lui Simeon asupra lumii spirituale a lui

Dumnezeu pare sa imprumute ceva din structura §i calitajile lumii

sensibile. Vorbind despre aceasta realitate duhovniceasca, Simeon

declara c& daca nu se vor na§te toti cei mai-inainte-hotaraji din neam

in neam §i daca nu va ajunge sa se implineasca numarul lor, lumea de

sus nu se va umple. Aceasta idee este sprijinita cu citate din Scriptura

injelese intr-o maniera extrem de diferita de cea convenita in

principiu in teologia evanghelica. De pilda, Simeon invoca un citat

din Pavel care spune: ,,Pana ce vom ajunge toji la statura de barbat

desavar§it, la masura varstei plinata^ii [umplerii] lui Hristos [Ef. 4,

13]".46 In spa^iul evanghelic, plin^tatea lui Hristos nu a fost

perceputa niciodata ca o ,,umplere" a trupului lui Hristos cu

credincio§ii care au fost predestinafi, a§a cum sus^ine Simeon Noul

Teolog.

Al doilea discurs etic reia discu^ia de fond asupra

predestinarii si a libertatii omene§ti, aratand, in prima faza, c& pasajul

scris de Pavel in Romani 8:29-30 nu poate constitui o scuza pentru

ramanerea in rau, atunci cand Dumnezeu ii cheama pe oameni la

44 Ibid., Discursul etic I, 2, p. 110.45 Ibid., Discursul etic I, 8, p. 130.46 Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice §i etice, Discursul etic I, 8, p. 130.

62 Emanuel Contac

pocainta. Teologul arata ca Dumnezeu face o chemare generala la

pocainja, fara" partiniri. Simeon nu ezita chiar sa recurga si la

interpretari alegorice in cazul unor pasaje care se refera de fapt la

vindecari de boli §i interpreteaza anumite apeluri ale unor oameni,

adresate lui Isus, in cheie spiritual^.47

Potrivit lui Simeon, Dumnezeu este asemenea imparatului la

spectacol, privind desfa§urarea de lupte si de concursuri:

Cad cinstindu-ne pe noi cu libertate, si

inva|andu-ne porunci despre cum trebuie sa

rezistam potrivnicilor, 1-a lasat pe fiecare

dupa alegerea voii sale, fie sa reziste si sa

biruie pe vrajma§ul, fie sa siabeasca §i sa fie

biruit in chip vrednic de mila de catre el.48

Torusi, misticul ortodox este constient de neputinja firii

omene§ti, de aceea adauga imediat ca Dumnezeu insusi lupta

impreuna cu omul, daca acesta a ales sa lupte, ii daruieste in chip

tainic tarie, lucrand El insusi mai mult decat omul biruin^a asupra

vrajmasului.

47 De exemplu, Simeon declare «[.,.] altul sS spunS: ^oamne, fiica mea", adica

sufletul, ,,este r3u chinuita de demoni" [Mt 15, 22]"»; «§i chiar dacS este olog

[paralitic], §i zace de multi ani in iubire de placere, nepasare §i trandavie [...]

primind cu mare bucurie de indata cuvantul, sa spuna:,J)a, Doamne, dar nu am om

care sa ma arunce in scaldatoarea pocain|ei"». Vezi Discursuri teologice $i etice,

Discursul etic 11,1, p. 158-159.

48 Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice si etice, Discursul etic 11,1, p. 160.

Libertatea voin|ei in tradijia bisericeasca rasariteana medievala 63

Dar Duninezeu, fiind tare si nebiruit, lupta ca

un aliat impreuna cu cei ce vor prin alegerea

voii lor sa lupte cu vrajmasul [...] §i ii face

biruitori asupra raului diavol, iar pe cei ce nu

vor sa lupte sau sa se bata sau sa alerge nu-i

constrange, ca sa nu desfiinjeze libertatea firii

noastre rajionale facute dupa chipul lui

Dumnezeu si sa-i coboare in tagma celor

necuvantatoare.49

P^ezulta clar de aici conceptia sinergista a lui Simeon.

Predestinarea despre care el vorbeste se datoreaza prestiintei lui

Dumnezeu, ceea ce face ca in acest punct perspectiya sa sa fie

asemanatoare cu teoria arminiana din mediul evanghelic.

Predestinarea insa nu poatc fi o scuza, arata Simeon, pentru

ca nimeni nu poate sti daca a fost predestinat sau nu, ci, in fapt,

Dumnezeu i-a predestinat tocmai pe aceia despre care a s.tiut ca

aveau sa se anevoiasca prin ravna, hotarare si curaj. Daca cineva

indrazne§te sa abandoneze drumul spre mantuire sub pretext ca nu a

fost prehotarat, atunci se face vinovat de un afront mai mare deeat ccl

al deiTionilor, caci acestia eel pisfin nu an obraznicia de' a-1 acuza pe

Dumnezeu pentru vina pierzarit lor.50

• ■■• Concluzia acestui discurs, m care autorul face o ampla

analiza a procesului de mantuire, cu ajutorul a numeroase tipologii si

preilgurari (precum, de exemplu, ideea ca Area lui Noe o

49 Simeon Noul Teolog, Discursuri teclogice §i etice, Discursul etic II. 1, p. 160.

IbidUXp. 161. ' ' ' "

Emanuel Contac

prefigureaza pe Maria, Noe pe Hristos, fii lui Noe pe Israel, iar

dobitoacele pe cei dintre neamuri) este ca Dumnezeu a facut o

strigare universal^: mai intai adresata iudeilor, care 1-au respins, iar

apoi neamurilor p&gane, deoarece

ca Dumnezeu, El prestia [...] neascultarea lor

venita din necredinja si intoarcerea paganilor

venita din credinfa; si inainte de veacuri a

prehotarat ca toji caji vor crede in El si se vor

boteza in numele Sau, adica in numele

Tatalui §i al Fiului si al Duhului Sfant, care

vor manca preacuratul Trup al Fiului Sau si

vor bea scumpul Sau sange, sa fie indreptaji

de pacat, adicS sa fie sloboziji si preamari^i si

s& se faca partasi ai viefii vesnice [...]51

Spre finalul discursului sau etic, Simeon isi indeamna

ascultatorii sa se dedice virtufilor si pazirii comandamentelor divine,

sa se pazeasca prin porunci, pentru a nu paji ceea ce a pa^it Adam,

sau chiar mai rSu, sa fie aruncati in intunericul de afara. Cat despre

cei dispre{uitori, nepasatori si nerecunoscatori fa^a de Binefacatorul

lor, care nu vor pazi poruhcile date de Dumnezeu, ei vor patimi nu

pentru ca nu au fost prestiufi de Dumnezeu, ci din propria lor nebunie

si rautate.52

S2,p

A«/.,n,7,p.l86.

libertatea voin^ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 65

Este semnificativ si demn de remarcat urmatorul aspect:

teologul rSsantean admite ca din trand&vie si neveghere se poate

c&dea din viaja ve§nica, dar Dumnezeu a lasat drept leac poc&inja, de

aceea cei cSzuJi pot sa se intoarca iara§i, prin pocainfa, la viaja

ve§nica, ba inca spre o slava mai mareatS decat prima.A

In majoritatea discursurilor sale etice, Simeon Noul Teolog

pledeaza, ca o consecinfa fireasca a susfinerii libertS^ii voinfei, pentru

exersarea virtual §i ajungerea la nepatimire: nu doar la nepatimirea

trupului, ci mai ales la nep&timirea sufleteascS, la hesikia sau

lini§tirea interioar& (Discursul 4).

Pentru Simeon, libertatea fa^a de patimi este posibila inA

aceastS via|:a. In Discursul 6, care confine o amplS dezbatere a

acestui subiect, Simeon isi exprimS regretul c& exista carturari care,

urmare a ignoranfei lor fa^S de harismele lui Dumnezeu, considera ca

este imposibil ca un om sa ajungS la nepatimire totala. El face recurs

la scrierile §i faptele sfm|ilor pentru a susjine cS

e cu putin|a ca acela care luptS intr-adevar sa

ajungS la o astfel de libertate si eel care s-a

facut pentru totdeauna parta§ al harului lui

Dumnezeu poate atinge nepatimirea

sufletului §i a trupului, astfel meat nu numai

sa poata manca impreuna cu femeile, sa

vorbeasca cu ele, si sa ramana netulburat de

ele §i nepatimitor, ba chiar si trecand prin

mijlocul cetafilor si auzind cantare^i §i

66 ^ Emanuel Contac

chitari§ti si vazand mSscarici §i dansatori §i

bufoni, nu se vatama cu nimic.53

Teologul accentueaza nu atat manifestarea exterioara a

acestor renunjari, cat dimensiunea lor interioara, aratand ca cei care

reusesc sa vada cu ochii sufletului se indumnezeiesc dupa har, prin

darul Duhului Sfant §i ajung sa fie totalmente liberi de patimi, dupa

cum §i Dumnezeu este nepatimitor, El neavand nici o afec^iune

patimasa fata de cele vazute.54

In finalul celui de-al saselea discurs, Simeon li mdeamna pe

ascultatori sa nu se lase influenfati de starea de spirit a vremii, ca sa

creada ca este imposibil de atins standardul cerut de Dumnezeu, caci

,,lucrul este cu putinja, daca vrem, §i pana intr-acolo meat e de-ajuns

numai hotararea libera a voinjei [proairesis] pentru a ne ridica la o

asemenea inaltime".55 In chip de fundament, Simeon citeaza din

Vasile eel Mare, care spune ca ,,acolo unde este gata hotararea libera

a voinjei, acolo nu exista nici un obstacol."

Concluzia care se impune si pe care o precizeaza misticul

bizantin este urmatoarea: ,,Dumnezeu vrea sa ne faca din oameni

dumnezei, dar cu voia nu fara voia noastra; §i oare noi vom da

inapoi, scuturand de la noi binefacerea?"56

In urmatoarele discursuri Simeon arata ca cei care sustin

imposibilitatea pazirii poruncilor se folosesc de fapt de un pretext,

53 Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VI, p. 253.

54 Ibid., VI, p. 257-258.

55 Ibid., VI, p. 284.56 Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VII, p. 284.

libertatea voin^ei in trachea bisericeasca rasariteana medievala 67

pentru ca Dumnezeu nu ar fi decretat niste legi dacS ele ar fi fost

deasupra puterilor noastre {Discursul 10).

Tema este una recurenta si in catehezele sale. In Cateheza 4,

indemnul s&u este ca cei care vin la liturghie sa nu se impartaseasca

fara lacrimi si f&ra strapungerea inimii; in continuarea acestei

exortafii, Simeon preintampina obiecfiile celor care susjin ca nu to$i

sunt predispusi din fire la astfel de manifestari, aratand ca aceasta

,,vine din alegerea libera a voinfei fiecaruia, care la unul este buna,

iar la altul rea."57 Dupa ce pomeneste un intreg sir de personaje

biblice care au ajuns sa comita raul din propria alegere, teologul

proclamS cu fermitate:

[...] aflafi §i inva|a$i-va din cele pe care le-am

spus ca din libertatea de alegere a vointei lui

ajunge fiecare fie strapuns [la inima] si

smerit, fie invarto§at la inima si mandru.58

Intr-un alt context teologic, cand pune in discu|ie legaturile

§i raporturile dintre suflet §i trup, Simeon considers ca sufletul si

mintea sunt puse in miscare numai de alegerea libera si accepts de

buna voie virtutea sau r&utatea, fScandu-se partase si mostenitoare

intunericului sau luminii.59 Acestea doua ,,se alipesc de bunavoie §i

prin voinfa §i alegere libera de una din acestea, fie de bine si atunci

se fac bune, fie de rau, si atunci se fac rele".60

57 Simeon Noul Teolog, Cateheze, IV, Sibiu, Deisis, 2003, p. 54.58/6/rf.,p. 55.59 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXV, p. 261.*° Ibid., p. 261.

68 Emanuel Contac

Simeon urmeaza distincfia tipica dintre corpul omenesc §i

suflet: corpul omenesc a fost f&cut dintr-o materie stricacioasa,

failibila si efemera, de aceea, in el insusi,

[...] trupul este lipsit de alegere §i de voinfS

libera, ba chiar si de mi§care, daca nu cumva

ar numi cineva curgerea lui si inaintarea lui

spre stricaciune mi§care naturala a

subzistenjei lui, si care este ira^ionala; iar

daca aceasta e irajionala, e v&dit ca este §i

fara de pacat §i neosandita de Dumnezeu. §i

pe drept cuvant: cSci ceea ce urmeaza firii

sale este in afara osandei."61

Totusi, oamenii nu trebuie sa-si gSseasca scuze in faptul c&

trupul ii impinge spre rele, caci, in fapt, sufletul este eel care isi cauta

placenle prin intermediul trupului. Simeon pleaca de la premisa ca in

paradisul originar, Adam si Eva nu au cunoscut instinctele trupe§ti §i

ca abia poftele fire§ti, aparute in urma pacatului, au fost cele care au

pus in mis.care trupul. Prin urmare, trupul nu poate fl pus in mis.care

fara suflet; asaftar, sufletul aflat in legatura cu Dumnezeu nu poate fi

tarat spre dorinj:ele trupului, ci este liber de ele.62

Pe fondul acestor discujii, Simeon lanseaza atacuri virulente

impotriva celor care susjin imposibilitatea omului de a ajunge pe

culmile virtufii, pentru a rivaliza cu sfin^ii din vechime. In^elegem,

61 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXV, p. 262.62 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXV, p. 262-263.

libertatea voin$ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 69

din spusele sale, ca mutyi contemporani ai s&i mvaluiau trecutul intr-o

aura glorioasa, susjinand ca acea perioada fusese intr-adevar o epoca

magnified, imposibil de atins in noile vremuri de conflict §i

zbucium.63 DupS ce rastoarna argumentele oponenfilor sai, Simeon

declara ca ideea privind incapacitatea de a pazi Evanghelia ca cei din

vechime este o erezie de tip nou, mai rea decat cele anterioare. El se

intreaba ce rost ar mai fi avut imperativele lasate de Dumnezeu in

Scriptura, ca si standardul Sau inalt, dacS nu ar fi fost posibila

desavar§irea in virtute.64

Simeon se da exemplu pe sine si face apologia experien|ei

proprii, adresandu-se calugarilor razvratiti de la manastirea Mamas

(revolta a avut loc intre anii 995-998). Calugarii considerau ca

experien^ele la care !i indemna Simeon Noul Teolog sunt dincolo de

posibilitajile firii, dar misticul bizantin face o noua pledoarie pentru

sfinjirea totala.65 In contrast cu aceste idei, din alte doua cateheze ale

sale pare sa reiasa, dupa cum Simeon insu§i poveste§te, ca drumul

parcurs de el spre iluminare §i vederea luminii dumnezeie§ti a fost de

fapt un drum al grajiei divine.

Evident, la nivel teoretic, Simeon cauta sa fie consecvent si

sus^ine ca a fost mantuit nu cu sila, ci prin hotarare libera, deoarece a

fost inzestrat cu libertate, ca sa arate din pazirea poruncilor divine

iubirea libera fa{a de Dumnezeu.66 §i totusi, in chiar urmatoarele

randuri, el relateazS:

63 Ibid., XXIX, p. 302-306.

64 Ibid., p. 306-308.65 Ibid., XXXIV, p. 343-354.66 Ibid, XXXVI, p. 364-365.

79. Emanuel Contac

[...] eu insa, eel nerecunoscator §i

disprefuitor, ca un cal dezlegat din legaturi,

asa socotind demnitatea libertafii mele, m-am

aruncat pe mine insumi in prapastie sarind

departe de stapanirea Ta. §i zacand eu acolo

si rostogolindu-ma fara simfire si zdrobindu-

ma inca §i mai mult, nu Te-ai intors, n-ai

ingaduit s& zac §i sa ma mtinez in noroi, ci .

prin milostivirea milei Tale mi-ai scos de

acolo §i m-ai cinstit intr-un chip inca §i mai

stralucit...67

Dupa ce in§iruie numeroase pericole din care Dumnezeu 1-a

izb^vit din nou, el reia relatarea:

Dar toate acestea, marturisesc Tie, [...]

socotindu-le iar&§i drept nimic, m-am aruncat

din nou in groapa §i in tina adancului

gandurilor §i faptelor de ru§ine eu ticalosul, §i

coborandu-ma acolo am cazut prada talharilor

celor ascun§i in intuneric, din mainile carora

nu numai eu singur pe mine insumi, dar nici

intreaga lume n-a putut sa ma faca sa urc de

acolo §i sa ma smulga din mainile lor.68

67 Ibid., p. 365.

68 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXXVI, p. 365.

Libertatea voin^ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 71

Dupa ce !§i marturiseste astfel neputinja de a se smulge din

groapa pacatului pentru a se apropia de Dumnezeu, Simeon

recunoaste ca apropierea Sa de Dumnezeu este rodul lucrarii hanilui

divin:

Insa pe cand era tinut inca acolo [...] nu m-ai

trecut cu vederea, n-ai Jinut minte raul, nu

Te-ai intors de la voinfa mea

nerecunoscatoare si nu m-ai lasat pentru

multa vreme sa fiu tiranizat de bunavoie de

catre talhari. Ci chiar daca eu in incon§tienta

mea ma bucuram sa fiu tarat impreuna cu ei,

Tu [...] milostivindu-te [...] plecandu-te spre

groapa aceea foarte adanca, [...] chiar dacS eu

nu Te vedeam pe Tine [...] m-ai apucat de

perii capului meu si m-ai smuls de acolo

tarandu-m& cu de-a sila.69

Daca initial a pledat din punct de vedere teologic pentru

libertatea voinjei, Simeon Noul Teolog incheie catehezele sale prin

marturisirea directa §i explicits a neputinfei sale de a-L gasi pe

Dumnezeu si de a se apropia de El. Confesiunea sa, tulburatoare si

plina de pasiune in acela§i timp, este in fapt o marturie care vine

impotriva argumentelor sale teologice. Simeon recunoaste ca nu a

avut puterea de a se smulge singur din pacat, deci voinja sa nu a fost

69Ibid., p. 365-366.

72 Emanuel Gontac

libera. Numai puterea lui Dumnezeu, perceputS ca o bunavoinja

nemeritatS, 1-a eliberat din condijia sa neputincioasS.

Desigur, incepand cu momentul in care §i-a primit

libertatea, el recunoas.te ca este nevoie de un raspuns, prin acceptarea

lucrarii lui Dumnezeu de sfinjire §i prin eforturi in aceasta direcjie.

Concluzia care se impune este c&, de§i teoretic Simeon se incadreaza

In linia sinergista ortodoxS, experiential el depaseste aceste granite,

deoarece admite necesitatea unui har care sa lucreze anterior

deliberarii individului.

Libertatea vointei in gandirea teologilor neopatristici

moderni

Vladimir Lossky (1903-1958)

Unul dintre teologii ortodoc§i marcanti ai secolului al XX-

lea a fost Vladimir Lossky (1903-1958), care si-a desfasurat

activitatea in spafiul cultural §i teologic francez, prin studiile de

filozofie la Sorbona si prin cariera de profesor la Ecole des Hautes

Etudes din Paris §i la Institutul Saint Denis.70 Una dintre pujinele

lucrari pe care a apucat sa le scrie este Teologia mistica a Bisericii de

Rasarit, considerata prima incercare semnificativS de realizare a unei

sinteze neopatristice, prin accentuarea teologiei apofatice.

70 Vezi nota biograficS scrisa de Vasile RSducS in Vladimir Lossky, Teologia

mistica a Bisericii de Ras&rit, s.L, Editura Bonifaciu, 1998, p. 249.

71 Paul Evdokimov, Hristos in gandirea rusa, Bucure§ti, Editura Simbol, 2001, p.

231.

libertatea voinjei in tradifta bisericeasca rasariteana medievak 73

Pentru Lossky, discufia despre liberul arbitru are la baza

teologia prezenfei chipului lui Dumnezeu in om. Teologul rus face

referire la Omiliile duhovnice§ti atribuite lui Macarie Egipteanul,

considerand, In spiritul acestora, ca in om chipul lui Dumnezeu se

prezinta sub un aspect dublu: libertatea formala a omului, liberul

arbitru sau facultatea de alegere, care ,,nu poate fi distrusa prin

pacat", si confinutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu

Dumnezeu.72 Omul ca persoana este a§adar un voug, iar voO^-ul este,

potrivit lui Grigorie de Nyssa, un locus al libertajii (autefcuoia), al

facultajii de autodeterminare, care li confera caracterul de a fi creat

dupS chipul lui Dumnezeu, sau, altfel spus, demnitatea lui de

persoana.73A

In consecinja, fie ca alege binele sau raul, fie ca realizeaza

asemanarea sau neasemanarea, omul isi stapaneste firea in mod liber,

pentru ca este o persoana fecuta dupa chipul lui Dumnezeu. Lossky

apeleaza la cateva argumente din Sfantul Maxim Marturisitorul,

potrivit caruia omul se caracterizeaza printr-o voin^a fireasca si

printr-o voin^a care alege.74

Lossky face, ca si Maxim Marturisitorul, o distincfie intre

fire si persoana, in sensul ca firea vrea si activeaza, pe cand persoana

este cea care alege, care primeste sau respinge ceea ce vrea firea.75

Astfel se justifica acfiunile ascetice ale celor care vor sa renunje la

Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de RdsSrit, s.L Editura Bonifaciu1998, p. 102.

Paul Evdokimov, op. cit, p. 113.

74 Lossky, op. cit., p. 111.75Ibid.,p. 111.

74 Emanuel Contac

voinfa proprie, la afirmarea de sine, in care persoana se confunda cu

firea; prin ascetism s-ar ajunge de fapt la adevarata libertatea, cea a

persoanei, care este chipul lui Dumnezeu propriu fiecaruia.

Omul cunoa§te §i voie§te prin firea nedesavars.ita, de aceea

este orb si neputincios si nu mai stie sa aleaga binele, cedeaza adesea

pornirilor firii ajunse in robia pacatului, deci ceea ce este in el dupa

chipul lui Dumnezeu este ,,tarat in prapastie", dar i§i pastreaza

libertatea de a alege §i de a se intoarce din nou spre Dumnezeu.76

In ultima instan|a Lossky considera ca doctrina chipului

divin in om, in descrierea pe care o face Grigorie de Nyssa, este

singura concepjie capabila sa raspunda exigenjelor unei antropologii

cre§tine. Omul creat dupa chipul lui Dumnezeu este acea persoana

capabila sa manifeste pe Dumnezeu in masura in care natura sa se

lasa patrunsa de harul indumnezeitor. Chipul, care este inalienabil,

poate deveni asemanator sau neasemenea, pana la limitele extreme.77

Modul in care Lossky isi prezinta punctul de vedere, prin

referirile la numerosi scriitori patristici, creeaza impresia ca se

accentueaza in mod exagerat separarea dintre fire si persoana, din

dorin^a de a salva ideea de chip al lui Dumnezeu in om. Ideea pe care

o transmite autorul este ca, prin constientizarea distinctiei dintre

persoana §i fire, prin efortul de a supune firea si de a renunta la

voinja acesteia, omul poate ajunge intr-adevar sa se apropie de

Dumnezeu, sa aleaga binele §i sa-1 implineasca.

76 Lossky, op. cit., p. 112.

Lossky, Dupa chipul $i asemanarea lui Dumnezeu, Bucure§ti, Humanitas, 1998,

p. 134-135.

Libertatea voin^ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 75

Lossky insa i§i nuanjeazS pozijia, susjinand nevoia unui

sinergism intre Dumnezeu si om:

Conlucrarea celor doua voinfe este necesara

pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte,

vointa dumnezeiasca indumnezeitoare dand

harul prin Duhul Sfant prezent in persoana

umana; pe de alta parte, vointa omeneasca,

care se supune voinjei lui Dumnezeu primind

harul, dobandindu-1, lasandu-1 s£-i patrunda

In intregime firea.78

Potrivit altor opinii ale unor Parinti bisericesti cita^i de

Lossky, pacatul este o boala a voinjei care se insala luand drept bine

o inchipuire a binelui (Grigorie de Nyssa) si el incepe acolo unde se

realizeaza invoirea mintii la un gand sau o imagine intrust, sau acolo

unde exista interes sau atenjie pentru inceputul consimtirii cu voin{a

vrajmasa (Marcu Ascetul).79

Lossky vorbe§te foarte mult despre faptul ca omul a pacatuit

in mod liber §i despre faptul ca tot el a deschis astfel larg porjile

iadului, despre actiunile omului din Gradina Eden, despre e§ecul

acestuia in a-§i realiza chemarea - aceea de a astepta in libertatea

unirea cu Dumnezeu80 - dar nu arata foarte lamurit care este raportul

78 Lossky, Teologia misticd, p. 112-113.79Ibid.,p. 114-115.80 Lossky, Dupa chipul..., p. 98.

Z§ Emanuel Contac

dintre starea pacatoasa actuals a omului §i incercarea lui de a accede

la mantuire.

Este drept, teologul rus aminte§te, citand dintr-un autor

mistic rus, inclinajia spre rau a fiintei umane, dar consider^ ca in

spatele acestei inclinajii se afla activitatea lumii spirituale

demonice.81

Dumitru Staniloae (1903-1993)

Dumitru Staniloae a§aza premisele analizei privind

libertatea omului considerand ca persoana umana este o uniune

indiscernabila dintre trup §i suflet. Sufletul uman este creat de

Dumnezeu intr-un mod special; este inzestrat cu anumite insu§iri

similare celor care ll caracterizeaza §i pe Dumnezeu: con§tiinfa,

ra^iune cognitiva, libertate. Sufletul este deci chemat sa dialogheze

cu Dumnezeu in mod liber si sa raspunda in mod liber iubirii lui

Dumnezeu. Dumnezeu suscita mereu libertatea omeneasca, insa

ramane intotdeauna intr-un raport liber fa|a de oameni. Oamenii

participa, prin iubirea lor, la aducere in existenja a altor persoane

umane, la cresterea lor pana cand acestea ajung la o stare de libertate

con§tienta. Prin urmare, fiecare persoana umana venita in existenja

reprezinta o modalitate noua §i continua de manifestare a libertafii

umane in raport cu Dumnezeu §i cu semenii.83

Lossky, Teologia mistica, p. 115.

82 Dumitru Staniloae, op. cit., p. 404.83 Ihiii n AC\A83 Ibid., p. 404.

Libertatea voinjei in tradi^ia bisericeasca rasariteana medievala 77

Teologul roman considers cS libertatea la care sunt chemaji

oamenii, folosirea de catre ei a naturii, intr-un mod contingent §i

variat, intr-o libertate continuS, atrage originalitatea ireductibilS a

fiecarei fapruri omene§ti.84

Dumnezeu, prin insuflarea sa, pune sufletul infelegator

(rational) §i liber in om o datS pentru totdeauna; o data cu el,

Dumnezeu intrS in comuniune cu sufletul sSdit in om. Chiar dupS

CSdere, omul, ramanand cu suflet, rSmane ,,cu un oarecare har al lui

Dumnezeu", ceea ce se traduce printr-o anumitS aspirate spre

Dumnezeu.85 Staniloae considers ca flin^a noastra, in calitate de chip

al lui Dumnezeu, ramane permanent participants la divin, la lumina

dumnezeiascS, chiar daca nu o mai vede clar. Teologul roman face

trimitere la Grigorie de Nazianz, care considers, pe linie paulinS, ca

noi ,,suntem din neamul lui Dumnezeu" §i Maxim Marturisitorul,

care considers cS oamenii sunt ,,pSrticicS" a lui Dumnezeu.86

Evaluand panS in acest moment concep|:ia teologicS

expnmata de Staniloae, trebuie sa dSm curs temerii cS exprimarea de

tipul ,,omul ramane cu un oarecare har" este evazivS, deoarece ezitS

sa fixeze in mod explicit amplitudinea efectelor CSderii asupra

omului. Exists o bogatS argumenta^ie in favoarea ,,inrudirii" dintre

om §i Dumnezeu, farS insS a se accentua in acela§i timp §i separata

radicals pe care a produs-o pScatul in om, alienarea de Dumnezeu si

84/&/</., p. 405.85 Ibid., p. 409.86/&</., p. 410.

78 Emanuel Contac

pervertirea fiinfei umane asa cum poate ea fi vazuta inca din primele

capitole ale Genesei.

Staniloae considers, pe linie patristica tradifionala, ca omul,

dupa cadere, a mai pastrat aspirajia spre bine si o anumitS capacitate

de a-1 face (impotriva unor afirmajii scripturale precum yyNu este nid

un om care sdfacd binele, nid unul macar" sau ,J)omnul a vazut ca

rdutatea omului era mare pe pamint, si cd toate intocmirile

gindurilor din inima lui erau indreptate in fiecare zi numai spre

rau"). El adaugS §i ca, intr-o anumita privin{a, chipul s-a slabit,

neactivandu-se deplin in lucrarea de asemanare, insa fara a se pierde

complet. Prin urmare, Hristos a restabilit chipul, sau a aflat chipul

pierdut, dar nu 1-a creat din nou.87

Staniloae face trimitere si la ceea ce spunea Paul

Evdokimov referitor la chip; potenjele acestuia au regresat la o stare

de pasivitate. Ca atare, deoarece chipul pastreaza poten|ele sale, este

posibil ca ele sa fie reactivate.88 Suportul scriptural pentru aceasta

pozitie, care vorbeste despre laten^a capacitatilor chipului in om, nu

pare prea solid. Din perspective evanghelica, solufia totala a jertfelor

de sange permanente din Vechiul Testament, si a jertfei lui Hristos ca

Mare Preot, nu are menirea de a restaura niste poten^e aflate in chip

latent in om, ci de a infuza mereu viata in omul mort spiritual, lipsit

de slava lui Dumnezeu. Interdicjia ferma de a consuma sange, ideea

ca ,,farS varsare de sange nu exista iertare", sau c& sangele este viafa

trupului, au menirea de a arata ca solutia pentru iertarea omului a

87 Dumitru Staniloae, op. cit, p. 415.88 Ibid., p. 423.

Libertatea voin^ei in traditia bisericeasca rasariteana medievala 79

presupus un cost exorbitant. Hristos se aduce ca jertfa pentru a face o

restaurare totala a chipului divin care a ajuns degenerat in om, nu

doar pentru a proceda la o ,,ga"sire" a lui.

Pentru intelegerea perspective! ortodoxe mai este necesar sa

subliniem ca in cadrul acesteia se consider^ in general ca natura

umana II are ca baza a subzistenjei pe Dumnezeu, iar ceea ce il face

pe om capabil sa" se menjina ca persoana nemuritoare si profunda" este

spiritul divin care intare§te spiritul lui.89 Aceasta concepfie are

consecinte asupra inva^aturii despre chipul si asemanarea lui

Dumnezeu in om.

Staniloae considera ca la inceput omul era curat de pornirile

rele si cu o propensiune spre binele comunit&tii cu Dumnezeu §i cu

semenii. Omul era con§tient §i liber, iar in aceasta stare avea tendinta

spre bine. Totu§i, chiar daca nu era pacatos, nu era nici impodobit cu

virtuti dobandite §i cu ganduri curate dobandite in urma luptei cu

ispitele. Intre natural §i supranatural nu exista o linie de demarcate,

§i abia dupa ce pacatul a inasprit sensibilitatea omiilui in raport cu

Dumnezeu, omul a avut nevoie de o Revelatie pentru a des!u?i

lucrarea divina.90

Omul in Eden a fost creat nu ca o piesa intr-un angrenaj

inflexibil, ci ,,capabil sa flexioneze procesele naturii" pentru a lua in

stapanire natura §i pentru a-sj intari libertatea in comuniunea cu

Dumnezeu. Dar aceasta intarire nu se poate produce in mod silit, ci

*9Ibid.,p. 425.90 Dumitru Staniloae, op. cit., p. 428-429.

Emanuel Gontac

trebuie ca virtutea sa se desavar§easca prin libera alegere, iar libera

alegere depinde de om.91

Atunci cand discuta in mod direct situajia libertajii

omenesti, StSniloae arata ca omul este caracterizat de un paradox; el

a renunjat la libertate prin libertatea insa§i, intr-un mod care lasS

omului posibilitatea de a reveni oricand asupra gestului sail.92

In faja libertajii omene§ti, Dumnezeu devine neatotputernic,

pentru ca libertatea omului provine tot din atotputernicia lui

Dumnezeu. Dumnezeu risca ruina eterna a celei mai inalte creajii a

Sa, pentru a-i da posibilitatea sa fie intr-adevar cea mai inalta.

Aceasta situate este considerate un paradox ireductibil.93

Problema libert&fii umane este intr-adevar un paradox, dar

nu consideram justificat a spune ca omul a renunfat la libertate intr-

un mod care ii lasa posibilitatea de a reveni oricand asupra gestului

sau. Cand Adam §i Eva au fost izgonifi din paradis, ei au infeles ca

drumul se inchidea in urma lor §i ca nu exista cale de intoarcere prin

resurse proprii. Dumnezeu insu§i la arata ca sunt total nepregatifi sa

infrunte lumea ostila de afara, atunci cand le pregate§te sor^uri din

piele, sacrificand animate inocente pentru a acoperi le acoperi

goliciunea. Omul a renunjat a§adar la libertate intr-un mod care nu-i

mai lasS posibilitatea de a se intoarce. El poate, eel mult, sa se lase

gasit si adus acasa de catre Hristos.

91 Ibid., p. 431.92 Ibid., p. 431.91 Ibid., p. 432.

libertatea voin$ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 81

Jean Meyendorff(1926-1992)

Jean Meyendorff s-a nascut la Neuilly-sur-Seine, pe pamant

francez, in 1926. Educajia de nivel mediu a realizat-o in Franca, iar

studiile de teologie le-a incheiat la Paris, in 1949,94 numarandu-se

printre absolvenjii Institutului Saint Serge din Paris. §i-a continuat

educafia treptat, otyinand cateva licence si diplome de studii

superioare, printre care si doctorat in litere (1958). Ulterior a predat

la Seminarul ,,Saint Vladimir" din New York §i este cunoscut pentru

numeroase lucrSri de istorie bizantinS (Teologia bizantina) §i pentru

diverse studii §i traduceri din texte ale lui Grigorie Palania. Tot

printre scrierile sale se numara o importanta sintezS a hristologiei

Parinfilor din secolele IV-VII.95

Jean Meyendorff atinge problema liberta^ii omene§ti in

lucrarea sa Hristos in gdndirea cre§tind rasariteana, aratand c&,

potrivit celor mai multi scriitori patristici, libertatea face parte din

chipul lui Dumnezeu in om §i presupune o participare la viafa divina.

Desigur, libertatea original presupune §i posibilitatea caderii,

considerate similara unei boli care, in gandirea lui Chiril al

Alexandriei, de pilda, este contractata de Adam §i transmisa ereditar

posteritajii.96

94 Vezi pagina oficiala a ,,Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary" dinNew York: http://www.svots.edu/Facultv/John-Mevendorf^. secjiunea debiografie.

95 Paul Evodkimov, op. cit.t p. 234

Jean Meyendorff, Hristos in gdndirea crestind rasSriteand, Bucure§ti,

EIBMBOR, 1997, p. 124-125.

82 Emanuel Contac

Chiar §i a§a, pacatul rSmane un act vinovat pe care individul

ll comite in mod individual; oamenii sunt caracterizaji de o natura

depravata, pentru ca aceasta provine in intregime de la Adam, dar

fiecare ipostas uman ramane completamente raspunz&tor de actele

sale, de aceea omenirea p&streazS libertatea, chiar §i in starea de

decadere. Scriitorii patristici admit a§adar c& pacatul a intunecat

chipul lui Dumnezeu si a limitat libertatea, dar, chiar si a§a, ea

constituie aspectul esenjial al chipului lui Dumnezeu in om.97

Prin urmare, omul trebuie sa aiba posibilitatea de a alege sa

beneficieze sau nu de jertfa lui Hristos. m alt& lucrare a sa, Teologia

bizantind, Meyendorff detaliaza* aceasta problema, pornind de la

analiza semnificajiei mor^ii lui Isus Hristos si arStand care sunt

implicajiile ei pentru universalitatea rascumparSrii si a doctrinei

recapitularii. In primul rand, Meyendorff atrage atentia asupra

pericolului pe care 1-a reprezentat doctrina origenista a apocatastazei.A

In opinia sa, deoarece Logosul a asumat in Sine insu§i firea

omeneasca, una dintre consecin^e este validitatea universala a

rascumpar^rii, dar in nici un caz apocatastaza, doctrinS condamnata

oficial la Constantinopol, in 553.98

Potrivit lui Meyendorff,

,,libertatea trebuie sa ramana un element

inalienabil al fiec&rui om, §i nimeni nu

trebuie silit sS intre in Imp§ratia lui

Dumnezeu impotriva propriei sale opfiuni

97 Ibid., p. 125-126.98 John Meyendorff, Teologia bizantind, Bucure§ti, EIBMBOR, 1996, p. 219.

Libertatea voin^ei in tradijia bisericeasca rasariteana medievala 83

libere. Apocatastaza a trebuit sa fie respinsS

tocmai fiindca ea presupune o ingr&dire

suprema a libertafii omenesti - libertatea de a

ramane in afara lui Dumnezeu."99

Totu§i, teologul rus este con§tient ca atunci cand omul il

respinge pe Dumnezeu, el ajunge sa-§i distrugS libertatea, deoarece

in afara lui Dumnezeu, omul nu mai este autentic §i pe deplin uman,

ci este inrobit diavolului prin moarte. Aceasta argumentafie este in

general folosita de teologia evanghelica pentru a arata ca libertatea

omeneasca este deja pervertita de la nastere §i ca omul, prin faptul ca

mo§tene§te efectele Caderii, nu mai este pe deplin uman, ci se afia in

robia pacatului §i a morfii. In consecinfa, o intrebare legitima este

cum poate omul sa-§i manifeste libertatea ca element inalienabil,

chiar prin ramanerea in afara lui Dumnezeu, daca, fund deja prin

na§tere si natura in afara Lui, se afia intr-o stare in care libertatea lui

este considerabil pervertita §i ingradita.

Prin afirmafiile pe care le face ulterior, Meyendorff pare sa-

§i submineze argumentafia, deoarece modul in care isi prezinta

abordarea ofera mai curand un punct de sprijin pozifiei evanghelice,

care susfine, de principiu, incapacitatea omului de a ajunge prin

propria-i voin^a la mantuire. Ne-am putea intreba daca nu este mai

potrivit sa vorbim de o afirmare a libertafii umane abia dupa ce omul

a fost regenerat §i adus la mantuire, si nu inainte de aceasta. Altfel

spus, nu cumva doar dupa ce omul ajunge cu adevarat la cunoa§terea

99Ibid., p. 219-220.

84 Emanuel Contac

mantuirii lui Dumnezeu este posibil ca el sa ajunga sa-si exercite

libertatea de asa maniera incat sS. aleaga sa ramana, in cuvintele lui

Meyendorff, ,,in afara lui Dumnezeu"?

Incercand sa dam un raspuns scurt, ne marginim sa afirmam

ca o astfel de evolufie este posibila, deoarece ea este afirmata in

diferite pasaje nou-testamentale, cu precadere in cartea Evrei, care

avertizeaza in numeroase randuri impotriva pericolului apostaziei,

considerat unul real.

Revenind la discursul teologic al lui Meyendorff, trebuie sS

mai menjionam c&, pornind de la doctrina lui Maxim Marturisitorul,

teologul rus sustine c& temelia doctrinara a indumnezeini omului se

afla in unitatea ipostatica dintre firea dumnezeiasca si cea omeneasca

din Hristos. Prin comunicarea sau circumincesiunea ,,energiilor"

dumnezeiesti si omenesti din Hristos, se ajunge la o transmitere sau

comunicare a energiilor si celor ce sunt ,,in Hristos". Potrivit lui

Meyendorff, oamenii sunt uni^i cu Dumnezeu nu ipostatic, ci ,,prin

har" sau ,,prin energie"; astfel, autorul ajunge sa evite once posibila

acuza^ie de pelagianism, aratand ca omul nu se indumnezeieste100

prin propria sa lucrare sau ,,energie", ci prin ,,energia" dumnezeiasca.

Intre cele doua, arata mai departe Meyendorff, exista o ,,sinergie"

100 Vom atrage atenjia aici ca in editia engleazeasca originals a lucrSrii,Meyendorff folo^e§te construcfii la pasiv atunci cand vorbe§te despre omul care

,,este indumnezeit", pe cand in traducerea romaneasca traducatorul (Preot conf. dr

Alexandra I. Stan) folose§te reflexivul (,,omul se indumnezeie§te"), probabil din

dorinfa de a reda si mai bine doctrina sinergista specific ortodoxa. Spre comparatie,

vezi edi^ia romaneasca citata supra, n. 79, la p. 221, r. 9-10, §i edi^ia originala, John

Meyendorff, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, New

York, Fordham University Press, 1979, p. 164.

Libertatea vointei in tradi^ia bisericeasca rasariteana medievala 85

care !§i are temeiul ontologic in relatia dintre cele doua energii din

Hristos. In concluzie, indumnezeirea este deschisS raspunsului §i

liberului efort al omului.101

Meyendorff mai trece in revista §i conceptia evagriana

privitoare la lupta pentru nepatimire, ca si influenfa semnificativa pe

care au exercitat-o Omiliile duhovnice§ti atribuite lui Macarie

Egipteanul; teologul rus arata c&, injelese in context rasaritean, aceste

doua tradifii, evagriana, respectiv macariana, nu pot fi acuzate de

pelagianism sau semipelagianism, pentru ca firea, §i deci adevarata

libertate, presupune comuniunea cu Dumnezeu in har. A§adar, atat

concep^iile lui Evagrie, cat §i ale lui Macarie sau Grigore de Nyssa,

suntsinergiste.102

Nikolaos Matsoukas (1934 -)

Nikolaos Matsoukas este unul dintre reprezentan|ii cei mai

important ai teologiei grecesti modeme. A absolvit Facultatea de

Teologie la Tesalonic, iar in perioada 1962-1965 a studiat la

Universitatea din Heidelberg, pentru ca apoi sS revina in Jara natala

si sS lucreze, din 1984, ca profesor de Teologie Dogmatica si

Simbolica in cadrul facultajii al carei student fusese.103A

Intr-una din sintezele sale, Istoria filosofiei bizantine,

Matsoukas face o trecere in revista a etapelor gandirii bizantine,

101 Meyendorff, Teologia bizantina, p. 220-221.Meyendorff, Hristos in gdndirea crestind rasariteana, p. 127-135.

Maricel Popa, ,,Prezentare a autorului" in Nikos Matsoukas, Introduce™ ingnoseologia teologica, Bucure§ti, Editura Bizantina, 1997, p. 7.

86 Emanuel Contac

ar&tand c& in perioada secolelor VI-DC s-a produs, in urma dezvoltarii

unei cosmologii complexe, eliberarea universului de existenja lui

vesnica. Simultan, a fost pusa in evident libertatea voinfei omului,

considerat acum capabil sS-si asume stapanirea peste elementele

cosmosului.104 Aceasta etapa a atras, in mod firesc, o emancipare in

raport cu astrologia §i fatalismul care dominaser& contextul cultural

si spiritual de panS. atunci.

Libertatea voinfei este subliniata de teologul grec prin faptul

ca iadul §i raiul sunt dependente de voinja omului, iadul presupunand

neparticiparea si necomuniunea intre Dumnezeu §i cei din iad, pentru

ca au fost lipsiji de participarea la harul lui Dumnezeu. Astfel s-ar

putea deduce, susfine autorul, caracterul umanist al teologiei si

filozofiei bizantine.105

Pentru Matsoukas, mantuirea omului este o terapie, iar

rela^ia dintre Dumnezeu §i lume este imediata si energetica, nu doar

etica. De fapt, in accepjiunea sa, toate ereziile resping relafia directa

si energetica dintre Dumnezeu §i lume si accepta numai rela|ia

morala.106

Nemurirea, ca eliberare si terapie a firii omenesti bolnave,

constituie o revelare a chipului lui Dumnezeu, prin asumarea

asemanarii. Cand omul pierde dupa asemanarea, este lipsit de viaja

dumnezeiasca §i se regaseste intr-o stare de boala, in care ii este greu

104 Nikos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Bucure§ti, Editura Bizantina,2003, p. 104

I05/6rV/.,p.207.106 Matsoukas, Introducere in gnoseologia teologica, p. 10-11.

Libertatea voin^ei in tradifla bisericeasca rasariteana medievala 87

sa cultive harismele sale creatoare.107 Matsoukas recunoaste ca

doctrina despre mantuire ca participare la trupul sl&vit al lui Hristos,

care aduce inviere, eliberare de stricaciune si indumnezeire dupa" hari no

si energie, confine o mare profunzime filozofica'. Totusi, dorind sa"

se sustragS acuzajiei de anstocratism pe care ar promova-o aceasta

filozofie, el consider^ ca tofi ierarhii din pozijiile inalte ale edificiului

bisericesc, vazut ca Trup al lui Hristos, primesc direct si imediat

darurile luminatoare si le impSrtSsesc celorlalti.109

Analizand apoi ethosul tradijiei bizantine, Matsoukas este

de pSrere ca asceza practicatS de regula" in acest spa^iu nu este

injeleasa ca un efort exagerat si cS miscarea libera a omului este

respectata in mod absolut de Dumnezeu, merga^id p§n& acolo incSt

omului i se ing&duie sS mearga spre rau si spre iad, in cazul in care

doreste acest lucru. Decurge de aici c5 Dumnezeu nu constrange

existen^ele create. El poate darui existenja, via|a, miscare, ratiunea si

desSvarsirea, dar asceza ramane in sarcina omului, devenind, prin

urmare, o reusita omeneasca\110

Concluzii

DacS primii scriitori patristici din teologia ortodoxS

rSsariteanS nu pierd din vedere fundamentele biblice ale doctrinei

despre libertatea voinfei, in schimb, tradi^ia bisericeasca rSsa'riteana'

107 Matsoukas, Istoriafilozofiei bizantine, p. 208.108 Ibid., p. 208-209.109 Ibid., p. 209.m Ibid., p. 223.

Emanuel Contac

medievala a elaborat acest subiect prin prisma tinor instrumente ale

filosofiei speculative care coboara panS la Pseudo-Dionisie

Areopagitul, recuperat in mod cu totul surprinzStor de Maxim

Marturisitorul.

Maxim Marturisitorul s-a str&duit sa dea o haina teologica

concepjiilor lui Pseudo-Areopagitul care, privit din perspective

evanghelica, apare foarte apropiat de filozofia neoplatonica, dar cu

nuanjele de rigoare datorate cadrului de gandire crestin. Ca urmare a

metodelor de interpretare a Scripturii pe care le foloseste Maxim

Marturisitorul, sensul primar al unor pasaje din Scripture este trecut

in plan secund, fiind concurat in mod serios de interpretari care, in

mod paradoxal, intra in opozijie cu sensul literal si sunt subordonate

cadrului filozofic in care gandeste teologul bizantin. Exemplul

profefiei mesianice din Isaia 7:16, prezentat in text, este edificator. O

consecinja ar fi ca problema voinfei libere nu mai este pusa in raport

biblic cu pocainfa si cu rascump&rarea prin jertfa lui Hristos.

Ultimul mare scriitor patristic, loan Damaschin, eel care a

justificat pozi]:ia iconodulilor si cinstirea icoanelor, acorda un

potential pozitiv caderii in pacat, care nu este definite ca razvratire

contra lui Dumnezeu, ci ca instrument divin al educajiei omului.

Totusi, pocain^a nu este ignorata, ci doar prezentata ca procedeu al

educatiei crestine.

Misticul rasaritean Simeon Noul Teolog pare sa fie singurul

dintre ganditorii ortodocsi rasariteni care se apropie de doctrina

paulin-augustiniana a harului acordat pacatosului fara putere; formal

insa el susfine, potrivit gandirii ortodoxe, voin|a libera, pentru a

Libertatea voin^ei in tradipia bisericeasca rasariteana medievala 89

justifica responsabilitatea p&catosului si necesitatea nevoinjei

spirituale.

Despre teologii ortodocsi reprezentativi din secolul al XX-

lea am putea spune ca se inscriu in general pe linia lui Maxim

Marturisitorul (Lossky, Staniloae, Matsoukas). Desigur, si Jean

Meyendorff, ilustrativ pentru tending neopatristica, este un aparator

al voinjei libere, ca si teologii mistici si susjine doctrina energiilor

divine care il indumnezeiesc pe om, ca raspuns la efortul sSu liber. In

urma acestor analize se pot desprinde cateva concluzii:

(1) problema libertafii voinjei nu poate fi rezolvata deplin

pe baza strict biblica nici in gandirea teologica evanghelicS si deci nu

se poate reprosa gandirii ortodoxismului rasaritean ca nu ofera o

solutie conving&toare acestei probleme.

(2) neajunsul teologic al tradi^iei bisericesti rSsaritene in

privinja voin^ei libere consta in dimensiunea preponderent filozoficS

a bazelor acestei doctrine careia i se cauta apoi argumente biblice; nu

se porne§te de la o sistematizare in prealabil a complexita^ii datelor

care alcatuiesc temelia scripturala a unui potential raspuns; ca atare,

o astfel de teologie pare sa piarda din vedere dimensiunile biblice ale

pScatului, ale jertfei de pe Cruce §i ale pocainfei.

(3) doctrina ortodoxa a voinfei libere se deosebeste

semnificativ de doctrina evanghelicS a voinjei libere (care prezinta si

ea diferenfe de nuan|a confesionaia in cadrul spectrului evanghelic).

(4) sinergismul, care implica voin^a libera, este considerat

o doctrina fundamentaia a ortodoxismului, dar, din perspectiva

90 Emanuel Contac

evanghelicS, este echivalent cu semipelagianismul, care a fost

condamnat de Biserica Inca din perioada patristica.

(5) evanghelizarea este necesarS din perspective

evanghelicS, fie calvinistS, fie arminianS, pe cand doctrina ortodoxa a

voinjei libere ignora necesitatea ca fiecare om sa aleaga sa se

converteasca in mod con§tient, considerand ca pedobaptismul asigurS

in principiu calitatea de cre§tin sau constituie o infuzie de har

suficienta in aceasta direc|ie.

Problema voinjei libere ramane o problem^ esenfiala a

antropologiei biblice, a hamartiologiei §i a soteriologiei §i ea nu

poate fi in^eleasa decat pornind de la baze biblice, eliberate de

teozofie ori mistica de sorginte neoplatonicS sau orientals.