INTRODUCERE

De la nebuna casei la organul care percepe lumile divine, de la fantasmagoriile care bulverseaz sufletul i-l trimite direct n Infern la imaginile simbolice care iniiaz o convorbire n direct cu Dumnezeu, facultatea imaginaiei trezete interes i suscit discuii contradictorii n ceea ce privete rolul ei n diferitele teorii despre cunoatere . Tradiional, imaginaia este vzut ca o capacitate mental de a experimenta, construi sau manipula imageria mental ( experiene cvasiperceptuale) . Imaginaia este deasemenea privit ca fiind responsabil de producerea fanteziilor , inveniilor, creaiilor originale, idiosincraziilor i n general a oricror viziuni interne. n ciuda familiaritii cu care este folosit n limbajul comun , conceptul de imaginaie se dovedete unul care dezvolt o problematic complex. De multe ori pare s aib sensuri radical opuse, conotaii diferite, depinznd de contextul n care este folosit. Dei n prezent imaginaia constituie domeniul de studiu psihologic cu predilecie, aceast funcie a sprijinit constituirea unei lumi, cea a medievalilor. Prezenta lucrare i propune s evidenieze cteva aspecte privind implicarea acestei funcii n nelegerea constituirea mentalului omului medieval i a relaiei acestuia cu divinitatea. Lumea interioar a credinciosului medieval se sprijin pe vise, extaze, mituri, superstiii ce creaz o relaie tensional i vie cu divinitatea. O privire fie ea i ironic aruncat de omul modern spre lumea omului medieval, l-ar ajuta pe primul s regseasc un izvor de via ce ar putea revigora puterile sufleteti istovite i sectuite de sterile experimente. Dac pentru medieval viziunile, oniricul i fenomenele extatice sunt ntlniri reale cu Dumnezeu sau cu adversarul Su, modaliti de comunicare, manifestare a unei lumi ct se poate de real, cea a divinitii, pentru omul modern aceleai experiene constituie un fapt particular i o consecin a unui psihic dereglat.Viziunea medievalului despre funionarea minii ( puterea i posibilitatea sufletului de a se desprinde de trup, teoria despre fantasme i pneum) l sprijin pe acesta s nu priveasc mefient astfel de experiene i s nu conteste realitatea i rezultatele lor. Aceasta nu nseamn c medievalul e mai credul dect omul modern, ci c teoriile sale despre funcionarea psihicului sunt diferite de cele ale omului modern.

1. IMAGINAIA O FACULTATE INTERMEDIAR

1.1 Funcia imaginativ n antichitate

Funcia imaginativ pare a fi fi important la Platon, a crui filosofie are o strns legtur cu mitul. Fiind o facultate creatoare de experiene senzoriale, ea constituie primul grad al procesului dialectic care ne conduce ctre lumea ideal.[footnoteRef:2]n felul acesta, Platon , pe de o parte, valorizeaz imaginaia, iar pe de alt parte, impune ca ideal al gndirii intuiia direct a inteligibilului , n mod independent de sensibilitate i de imaginaie. Imaginaia ca facultate intermediar, fr de care gndirea nu poate funciona este o idee preluat de la Aristotel. n Despre suflet, cartea a III a poate fi gsit o descriere sistematic a procesului gndirii , descrere ce s-a impus finalmente ntregii lumi antice. Aceast descriere a fost prelucrat, mbogit, dar n datele ei eseniale, n fapt conservat. Neoplatonismul, n sinteza lui final, a transmis-o gnditorilor cretini i prin ei a ajuns pn n zorii modernitii, n epoca noastr.[footnoteRef:3]Contactul nostru cu lumea real, cu substanele individuale, se face prin intermediul simurilor ne spune filosoful grec. Sufletul, adic aparatul cognitiv uman, trebuie s aib o facultate senzorial prin care se pot formula cele mai nalte gnduri, de natura divinului n lume- intelectul.[footnoteRef:4]Sufletul are, deci, cel puin dou faculti. Una prin care se pot cpta informaii din lumea nconjurtoare facultatea senzorial- i alta, cea cognitiv, intelectul, prin care avnd o parte divin, sufletul se afl n legtur cu ceea ce este divin n lume.[footnoteRef:5]Aceste dou faculti nu se pot vedea ntre ele pentru c una este de tip material, senzorial, iar cealalt de tip pur intelectual. ntre aceste dou faculti extreme , trebuie s mai existe una intermediar care s le pun n legtur: s fac vizibil facultatea senzorial a celei intelectuale i invers. Aceast facultate care transform impresiile senzoriale n imagini senzoriale, Aristotel o numete imaginaie sau phantasia.[footnoteRef:6]se pune ntrebarea dac cuvntul grecesc phantasia i produsul ei phantasma sunt cu adevrat echivalente cu latinescul imaginaio.Lmurirea este important deoarece Evul Mediu folosete mai cu seam cuvntul de provenien latin. Aristotel spune Sufletul nu gndete niciodat fr imagini ( phantasma)[footnoteRef:7]. Se pare c la Aristotel i la succesorii lui imaginile joac rolul pe care n teoriile cognitive contemporane l au reprezentrile mentale. n aceast tradiie , imageria i n consecin imaginaia, are un rol i n cosecin imaginaia, are un rol esenial n toate formele de gndire ( cu o posibil excepie n intuirea direct a formelor platoniciene, ori a divinitii ). Phantasia lui Aristotel dei nu are o conexiune special cu inventivitatea ori cu creativitatea, totui are o mare legtur cu dorina. Aristotel susine faptul c dorina noastr pentru ceva anume ( cu scopul de a obine ceva, cu intenia de ), orice care nu este prezent simurilor n acel moment trebuie s fie incitat de imaginea obiectului dorit.[footnoteRef:8]La filosoful grec aceast explicaie nu comport implicaii morale , fiind neutru din acest punct de vedere. Dar noiunea de imaginaie doritoare e posibil ca mai trziu s fi fost asociat cu conceptul ebraic yetzer ( voin doritoare[footnoteRef:9]), facultate ce a condus spre nfptuirea pcatului adamic. Tradiia iudeo- cretin preia acest neles compromind rolul fundamental al imaginaiei n gndire. Dac nu este strict disciplinat de ctre raiune, imaginaia ne-ar conduce lesne ctre concupiscen i pcat.[footnoteRef:10] [2: Enciclopedia de Filosofie i tiine Umane,Bucureti, Ed. All, 2007, Trad. de Cosma Luminia, Pop Mihaela, Dumitru Anca, p.476] [3: www.revistaorizont.ro/conferinele Microsoft/conferin susinut de Horia Radu Patapievici la 1 aprilie 2005 A citi, a asculta, a imagina] [4: Sir David Ross,Aristotel,Bucureti, Ed. Humanitas, Colecii Monografii, 1998, p.130-131 ] [5: Ibidem , p.144] [6: Ibidem, p.137] [7: Aristotel, Despre Suflet ( De Anima), Ed. tiinific, Bucureti, 1969, de la 43 la 15-20] [8: Schofield, M. ( 1978). Aristotle on the Imagination. In G.E.R. Lloyd& G.E.L.Owen (Eds.). Aristotle on the Mind and the Senses(pp.99). Cambridge University Press] [9: Ibidem, cuvntul folosit este willful] [10: Ibidem]

Cum lucreaz aceast funcie? Imaginile senzoriale au o parte material i una intelectual. n aceast calitate sunt deja vizibile pentru partea propriu zis a sufletului.[footnoteRef:11]Pe de alt parte , pentru a putea aciona asupra simurilor sau organelor de sim, gndurile formate de intelect, care sunt pur intelectuale, trebuie la rndul lor s produc nite imagini, pe jumtate intelecuale, pe jumtate materiale.[footnoteRef:12]Att pentru gndurile care vin de sus, ct i pentru senzaiile care vin de jos, existena imaginaiei este esenial pentru formarea gndurilor inteligibile care la rndul lor sunt eseniale n producerea oricrei aciuni contiente a subiectului cunosctor asupra lumii. Susinnd faptul c sufletul nu gndete niciodat n absena unei imagini ,Aristotel se situeaz pe o poziie opus concepiei lui Platon, aceea c n timp ce gndirea tiinific are nevoie de ajutorul nchipuirilor, gndirea filosofic are de-a face doar cu formele pure fr nici un astfel de ajutor.[footnoteRef:13]Aadar n timp ce n concepia platonic rmne dschis problema valorii cunoaterii senzoriale i a imaginaiei n privina lumii ideale, n cea aristotelic, n chestiune este statutul imaginaiei care aflat ntre simul extern i raiune, este mai bogat dect simpla informaie senzitiv, dar nu universal, cum este conceptul.[footnoteRef:14] Pentru a rezolva aceast problem, neoplatonismul accentueaz dependena imaginaiei de intelect, imaginaia cptnd o funcie creatoare ( fapt evident n art) , deoarece opereaz n concordan cu ideile inteligibile.[footnoteRef:15] [11: Aristotel, De Sensu, cap.II.5] [12: Sir David Ross, Aristotel, Bucureti, Humanitas, 1998, p. 134-136] [13: Ibidem, p.142] [14: Enciclopedia de Filosofie i tiine Umane,Bucureti, Ed. All, 2007, Trad. de Cosma Luminia, Pop Mihaela, Dumitru Anca, p.476] [15: Ibidem]

1.2.Imaginaia ca sensus communis

Credin comun lui Platon , Aristotel, stoici, neoplatonicieni i ntr-o formul, adaptat i cretinilor din Evul mediu latin este aceea c n om exist o parte a sufletului su, o parte similar , cosubstanial cu divinitatea. Imaginaia este vzut ca facultatea prin care sufletul raional este capabil s reflecte cele mai nalte Forme i Idei. Ea este totodat luat drept o facultate a cunoaterii, nserat ntre sensibilitate i intelect. Considerat ca fcnd parte dintre simurile interioare ea este identificat cu ratio nume generic al simurilor interioare luate n ansamblul lor.[footnoteRef:16]nsui conceptul aristotelic de phantasia/imaginaie pare s fie legat de teoria acestuia despre simul comun( sensus communis). [footnoteRef:17]Acesta este parte a psihicului responsabil cu transpunerea informaiilor transmise de ctre organele de sim ntr-o reprezentare coerent i inteligibil i cu nelegerea proprietilor sensibile ale lumii ( mai cu seam aspecte spaio temporale) care pot fi cunoscute nu printr-un sim specializat ci printr-o aciune sinergic a lor.[footnoteRef:18]De fapt este mai plauzibil interpretarea phantasiei i a lui sensus communisca diferite aspecte ori modaliti a unei singure faculti care poate fi vzut ca fiind ori receptiv ori productiv. Depinde cum opereaz: n prezena sau n absena obiectului reprezentat mental.[footnoteRef:19]Unii dintre succesorii lui Aristotel au vut tendina de a separa noiunile de imaginaie i sensus communis. Astfel cretinii timpurii i anatomitii medievali au localizat deseori sensus communis n prima ventricul a creierului, gata s recepteze primele impresii , iar imaginaia fost plasat n partea de jos a ventriculului ( a doua ventricul) responsabil cu pstrarea i probabil consolidarea imaginilor rezultante i transmiterea lor ctre celelalte ventricule i faculti, unde ar putea fi folosite n gndire sau n formarea i pstrarea amintirilor.[footnoteRef:20]Totodat medievalii considerau c trupul i sufletul ar fi complet incontiente unul fa de altul dac nu ar fi nvluite i nu ar comunica prin intermediul spiritului numit pneum. Sufletul nu posed nici o deschidere ontologic ce s-i ngduie s priveasc spre trup, iar trupul nu este dect o form de organizare a elementelor naturale , o form ce s-ar dezagrega imediat fr vitalitatea ce-i este asigurat de suflet. Deasemenea toate activitile vitale precum i mobilitatea, sufletul nu le poate transmite trupului dect prin intermediul acelui proton organon[footnoteRef:21], aparat pneumatic situat n inim. Pe de alt parte , trupul i deschide sufletului o fereastr nspre lume prin cele cinci organe de sim, ale cror mesaje sosesc la acelai dispozitiv cardiac care se ocup acum de codificarea lor spre a le face comprehensibile. Sub numele de phantasia sau sim intern, spiritul sideral transform mesajele celor cinci simuri n fantasme perceptibile sufletului. Acesta nu poate sesiza nimic fr fantasme.[footnoteRef:22]Sfntul Toma din Aquino preia teoria aristotelic despre simul comun n Summa theologica influennd enorm gndirea medieval. n acest sens Ioan Petru Culianu observa: Simul interior, sensus interior, devenit o noiune indisociabil nu doar scolasticii, ci ntregii gndiri occidentale pn n secolul al XVIII- lea el, i va pstra nc toat importana la Descartes, pentru a aprea, poate pentru ultima oar , n primele pagini ale Criticii raiunii pure a lui Kant. La filozofii veacului al XIX-lea el i-a pierdut deja credibilitatea, transformndu-se ntr-o simpl curiozitate limitat la crile de specialitate sau rezervat replicilor spirituale. Fr a ti c pentru Aristotel intelectul nsui are caracter de fantasm, este phantasmatis, nu s-ar putea pricepe niciodat semnificaia butadei lui Kierkegaard: Gndirea pur este o fantasm.[footnoteRef:23] [16: Robert Klein, Forma i inteligibilul, Ed. Meridiane, Bucureti, trad. Viorel Harosa, 1977, p.107] [17: Aristotel, Despre Suflet ( De Anima), Ed. tiinific, Bucureti, 1969,Cartea a III a, 81 de la 10-15 ] [18: Schofield, M. ( 1978). Aristotle on the Imagination. In G.E.R. Lloyd& G.E.L.Owen (Eds.). Aristotle on the Mind and the Senses(pp.99). Cambridge University Press] [19: Ibidem] [20: Ibidem] [21: Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere 1484, Ed. Nemira,1994, p.26.] [22: Ibidem, ] [23: Ibidem]

1.3.Conceptul de imaginaie/ phantasia n Evul Mediu

Imaginaia sau phantasma sau nchipuirea devine o facultate controversat n Evul Mediu. De la antici, cretinii au preluat ideea c nu se poate gndi fr a produce imagini. Termenul de imago se afl n centrul concepiei medievale despre om i lume.[footnoteRef:24]Ea trimite nu numai la obiectele figurate ( retabluri, sculpturi, vitralii, miniaturi, etc. ), ci i la imagini ale limbajului: metafore, alegorii ale operelor literare sau ale predicii. Imago se refer i la imaginaie, mai precis la imaginile mentale ale meditaiei i ale memoriei, ale viselor i ale viziunilor , foarte importante n experiena religioas a cretinismului, care s-au dezvoltat frecvent n stns legtur cu imaginile materiale servind devoiunii clericilor i credincioilor. [24: Dicionar tematic al Evului Mediu Occidental, Iai, Ed. Polirom, 2002, p.319]

Cuvntul imagination (fr. imaginaie) apare nc din secolul al XII-lea, n franceza veche.[footnoteRef:25]Jaques Le Goff leag aceast constatare de observaia c n afar de ochiul exterior i de urechea exterioar, exist un ochi interior i o ureche interioar, cu mult mai importante, cci ele percep revelaia divin, vorba i oaptele celei mai reale dintre lumi, cea a adevrurilor venice. n zona aceasta, prelungire a formelor spirituale, este perceput i acioneaz universul imaginilor[footnoteRef:26].Acelai autor francez face constatarea c n Evul Mediu clericii au legat ntotdeauna sensibilitatea exterioar de cea interioar iar marele efort al cretinismului medieval const ntr-un demers de interiorizare, demers care ncepe s fie semnalat n scrierile lui Augustin i Boethius, se continu la Grigorie cel Mare, la sfritul secolului al VI- lea, mergnd pn la viziunile i extazele misticilor ( femei i brbai) din secolele XII- XVI.[footnoteRef:27] [25: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval,Bucureti , Ed. Meridiane, 1991, p.13] [26: Ibidem] [27: Ibidem, p.14]

Plecnd de la diferitele funcii ale phantasiei lui Aristotel[footnoteRef:28]gnditorii Evului Mediu i ai Renaterii ncearc s nuaneze i s diferenieze noiunile de phantasia, phantasma, imaginatio ns dup criterii foarte variabile. Astfel Avicena ( 980-1037) va distinge ntre imaginaia care elaboreaz imaginile i fantezia care le reine i le pstreaz.[footnoteRef:29]i Isidor din Sevilla (560-636) expune n Diferenele sale o doctrin despre imaginaie. Dei nu ignor opiniile lui Aristotel el nu vede n imaginaie o funcie. Dup Isidor, phantasia este imaginea sensibil a unui obiect, pstrat ca atare n memorie i pe care o putem evoca mai trziu ( de exemplu figura tatlui) i phantasma care este o combinaie de phantasie, care nu corespunde cu nimic ca atare n lumea sensibil. De aceea putem s compunem n mintea noastr fpturi care nu exist precum cea care are cap de leu, aripi de vultur, trup de bou i coad de arpe.[footnoteRef:30] [28: Cf. Sir David Ros , Aristotel, Bucureti, Ed.Humanitas, 1998., p.138. Principalele funcii pe care le are Phantasia n afar de interpretarea senzaiei prezente sunt: (1) Formarea imaginilor ulterioare...(2) Memoria. Aristotel ncepe prin a evidenia referina memoriei ce a trecut i de aici deduce c este o funcie a facultii prin care noi percepem timpul...(3) Visele...(4) Imaginaia n relaia cu dorina.] [29: http.//unibuc.ro/publicaii/Analele Universitii Bucureti, Istoria, anul XL,1991, Prof.dr.Ioan Pnzaru,De al monstru la Frumuseea Ideal. Imaginaia La Sfritul Evului Mediu.] [30: Ibidem]

Albert cel Mare ( 1195-1280), un alt mare filosof cretin, consider c funciile fanteziei sunt de a elabora cunotinele obinute prin sensuri, de a le compara, de a le compune sau mpri, pregtind astfel terenul pentru activitatea discernmntului i a judecii.Obiectul phantasiei ar fi constituit din inteniile lucrurilor.[footnoteRef:31] [31: Ibidem]

Toma din Aquino mpinge analiza imaginaiei mai departe dect toi predecesorii si. Simurile i imaginaia nu reuesc niciodat s cunoasc natura lucrului, ci numai accidentele sale. Ele nu se pot raporta dect la lucruri materiale, corporale, individuale sau particulare, n cantitativ, n continuu i n temporal imaginaia nu este acelai lucru ca i intelectul posibil,dei ea este mai apropiat de acesta dect este intelectul posibil, dei ea este mai apropiat de acesta dect este intelectul posibil uman de acela al ngerilor. Ea are o putere asupra imaginabilelor, dar nici una asupra inteligibilelor. Ea depinde de un organ corporal, cum ar fi de pild vederea ( se pare c Toma DAquino credea c vedem imaginile mentale cu ochi). D Aquino consider phantasia un fel de sim intern, mpreun cu simul comun, cu memoria i cu gndirea. ns simul i imaginaia sunt puteri senzitive iar pe baza lor nu pot fi fcute deducii n legtur cu lucrurile divine.[footnoteRef:32] Imaginaia cunoate i lucrurile prezente i lucrurile absente. Dar ea nu este n msur s disting ceea ce este de ceea ce nu este. Totui putem cunoate n minte forme pe care nu le-am primit niciodat prin simuri, dei aceste forme sunt ntotdeauna ntemeiate pe un material preexistent.n aceast privin, imaginaia se apropie de intelectul sensibil, care nelege i el deopotriv lucrurile, fie c sunt prezente sau absente. Dei viziunea intelectual este mai nobil dect viziunea prin fantasm, totui acestea din urm sunt motorul intelectului sensibil, tot aa cum lucrurile sensibile sunt motorul simurilor. Profeii primesc viziuni sensibile dar ei nu neleg n mod necesar ce semnificaii intelectuale au acestea, fiindc cunoscutul este n cunosctor n felul cunosctorului . Profeii pot primi i o viziune intelectual, dar numai prin harul divin, i nu n virtutea facultilor lor naturale.[footnoteRef:33] [32: Toma DAquino, Summa theologiae, Bucureti, Ed.tiinific, 1997, p.157-159] [33: Anthony Kenny, Toma DAquino,Bucureti, Humanitas, 1998, p.133-136 ]

Aadar medievalii par s fac distincie ntre imaginatio vera, acea facultate creatoare,structurat i structurant, instauratoare de lumi, i acea imaginaie care ar fi responsabil cu recombinarea unor variate pri de imagini n forme himerice. Aceast funcie ar conferi minii individuale un anume grad de libertate i un temei al idiosincraziilor care cu greu ar putea trece naintea produsului altor faculti constnse fiind de realitate i de legile logice. Termenii de fantezie, fantasm care provin din termenii greceti phantasia, phantasmata au cptat conotaia a ceva uuratic , nedemn de ncredere, neltor deci periculos. Unii autori medievali au gsit ambii termeni valabili i au ncercat s fac distincii funcionale i anatomice ntre imaginaie i fantezie dar nu au czut de acord asupra distinciilor.[footnoteRef:34] Phantasma este monstrul imaginar , lucru demonstrat de toat fauna artei medievale ce a fost coceput n acord cu aceast teorie. Libertatea de a combina phantasiae este ilimitat. Imaginarul devine o gratuitate, a crei funcie este pur decorativ, n orice caz aa o considerau Singer de Brabant ( 1235-1282) i Bernard de Clairvaux ( 1091- 1153) arta roman ca pe o simpl decoraie a bisericii.[footnoteRef:35]Pentru neoplatonicii medievali , sensibilul este plin de sens iar vizibilul este infuzat de intelect. Formele vizibile , scrie Scotus Eurigena n comentariile sale ( In hierchiis caelestis,PL 122, col.138), aa cum le contemplm fie n natura lucrurilor, fie n misterele Scripturii divine, nu au fost fcute cu un scop n sine ( nec propter seipsas factas), ele nu au fost fcute pentru a fi dorite n ele nsele, sau pentru ca s lum pur i simplu cunotin de ele. Ele sunt imaginaii ale Frumuseii invizibile, prin care divina Providen cheam sufletele omeneti la frumuseea pur i invizibil a Adevrului nsui, pe care orice iubitor o iubete i spre care tinde, contient sau incontient.[footnoteRef:36]Fantezia este o facultate care poate sluji sufletului pentru a se nla pn la culmile contemplaiei mistice. Profeii au viziuni n imaginaia lor, dup forma sensibil, i aceste viziuni conin revelaii adevrate. comentnd Apocalipsul sfntului Ioan, Richard de Saint- Victor ( sec.al XII-lea) distinge patru moduri ale viziunii, dintre care dou corporale i dou spirituale. Cea de-a treia specie are drept instrument ochii inimii, adic imaginaia. Singur ultimul grad al viziunii este n ntregime abstract deoarece mintea omeneasc se nal duhovnicete spre contemplarea realitilor celeste fr ajutorul vreunor figuri a lucrurilor vizibile. Aceste dou feluri de viziune, imaginativ i spiritual, sunt pentru Richard nite teofanii[footnoteRef:37]. n timp fantezia i pierde prestigiul de a fi un instrumentar al teofaniilor, pentru a-l ctiga n cele din urm pe cel care este ataat unei metode de creaie spiritual. Cunoaterea lui Dumnezeu este o art , o spune explicit Sfntul Augustin n comentariul asupra Evangheliei lui Ioan, 1,3-4: Meteugarul face mobil...Dar mobil este n art, i nu acea mobil ne oprete privirile. Aceea este invizibil n art. Va fi vizibil numai n lucrare. Atunci cnd arta trece n lucrare, nceteaz ea oare de a mai fi n mintea muncitorului care a conceput-o? Acea mobil a fost exprimat prin lucrare, dar rmne art. Pentru c acea mobil, care este opera exterioar a muncitorului, poate cdea n putreziciune i muncitorul care face o mobil nou, pornind de la aceleai lucruri care sunt n art. Deci gndii-v bine, cum este acea mobil din art i cum este acea mobil din lucrare. Mobila din lucrare nu este via, dar mobila din art este via, pentru c sufletul meteugarului, n care sunt toate lucrurile nainte ca ele s fie manifestate, este via...Privete pmntul: pmntul este art. Privete cerul: cerul este art. Privete soarele i luna: i ele sunt n art. Dar, n fiina lor exterioar, nu sunt corpuri, pe cnd n art ele sunt via. [footnoteRef:38]Concepia unui Dumnezeu artist st la baza nfloririi artelor n rile catolice, nflorire care n-ar fi putut avea loc dac, nc de la sfritul Evului Mediu, artitii nu ar fi putut cere pentru ei nii, n chip legitim i n acord cu textele credinei cteva dintre privilegiile lui Dumnezeu. [34: Enciclopedia de Filosofie i tiine Umane,Bucureti, Ed. All, 2007, Trad. de Cosma Luminia, Pop Mihaela, Dumitru Anca, p.327] [35: Ovidiu Drmba,Istoria Culturii i Civilizaiei, Bucureti, Ed. tiiific, 1990, vol.3, p.450-457] [36: http.//unibuc.ro/publicaii/Analele Universitii Bucureti, Istoria, anul XL,1991, Prof.dr.Ioan Pnzaru,De al monstru la Frumuseea Ideal. Imaginaia La Sfritul Evului Mediu] [37: Ibidem] [38: Ibidem]

Pentru omul medieval imaginaia guverneaz att vizibilele ct i invizibilele. Ea poate cluzi mintea prin aprehensiunea sensibilelor, conducnd la descoperirea celor mai sublime adevruri imateriale. Tot imaginaia este cea care creaz liber , prin recompunere, intensificare i diminuare, entiti care nu au fost niciodat accesibile simurilor.[footnoteRef:39]Departe de a fi o funcie pe care o mprim pur i simplu cu animalele, imaginaia omeneasc seamn n operaiunile sale cu intelectul. Intelectul nsui are nevoie de imaginaie n activitatea sa . Creaia artistic este asemntoare creaiei naturii i artistul este asemntor lui Dumnezeu, pstrnd proporiile. Tot aa cum Dumnezeu este adorat pentru creaturile sale sensibile, artistul va fi adorat pentru lucrrile sale. Prin nchipuirea lucrurilor sensibile, reale sau numai posibile, existente sau inexistente, artistul, nzestrat cu o cunoatere tiinific, va fi promovat la acel statut de invidiat de a fi o imagine, un chip i o asemnare a lui Dumnezeu, ntr-o msur superioar celorlali oameni.[footnoteRef:40] [39: Toma DAquino, Summa Theologiae, Bucureti, Ed. tiinific, 1997, p.157: Este n puterea noastr s crem phantasmata adecvat consideraiilor pe care le dorim, dac nu exist nici un impediment din partea organului respectiv- aa cum se ntmpl n cazul bonavilor phrenetici i lethargici, care nu au libera ntrebuinare a fanteziei i memoriei.] [40: http.//unibuc.ro/publicaii/Analele Universitii Bucureti, Istoria, anul XL,1991, Prof.dr.Ioan Pnzaru,De al monstru la Frumuseea Ideal. Imaginaia La Sfritul Evului Mediu.]

1.4 Imaginaia i cunoaterea pneumatic

Aristotel este autorul teoriei pneumei fantastice[footnoteRef:41]. El ncearc s depeasc , chiar dac empiric, dihotomia platonician suflet-trup, a cror unire aproape imposibil din punct de vedere metafizic formeaz unul din misterele cele mai profunde ale universului. Unirea dintre suflet i trup se realizeaz prin intermediul spiritului ( pneuma) din care se pare c sunt fcute i stelele i care ndeplinete funcia de prim instrument ( proton organon) al sufletuluicu trupul.[footnoteRef:42]Un astfel de mecanism ofer condiiile necesare pentru rezolvarea contradiciei dintre corporal i incorporal, fiind att de subtil, nct se apropie de natura imaterial a sufletului. Fr aceast pneum astral, sufletul i trupul ar fi complet incontiente unul fa de altul. Acest sistem nu este invenie original aristotelic, preexistnd elemente ale acestuia.[footnoteRef:43]Ioan Petru Culianu arat n Eros i magie n Renatere1484 c medicul sicilian Alcmeon din Crotona, din secolul al VI-lea, vorbete despre pneuma vital care circul prin arterele corpului omenesc. coala medical sicilian, al crei ef este Empedocle din Agrigent, consider c pneuma este nrudit cu sngele , fiind partea mai subtil a acestuia. Empedocle din Agrigent , consider c pneuma este nrudit cu sngele, fiind partea mai subtil a acestuia. Empedocle care era mare vindector i ghicitor se spune c era cel mai cunoscut specialist din vechime n tratarea catalepsiei ( apnous) sau al morii aparente.[footnoteRef:44]Talentul acestuia pare s fi sprijinit de teoria, mprtit , dealtfel de ctre membrii colii ce o conducea, ce socotea spiritul o exaltaie subtil a sngelui, care se deplasa prin arterele corpului omenesc, sngelui nsui fiindu-i rezervat doar circulaiei venoase. Rolul cel mai important n meninerea funciilor vitale ale corpului i revenea inimii, depozit central al pneumei . Dei mai grosolan, doctrina sicilian a pneumei seamn cu teoria suflurilor numite pranas din Upaniade. coala medical din Cos, ntemeiat de Hipocrate, contemporan cu Socrate, atribuie pneumei o alt origine i un alt loc. Astfel pneuma arterial nu este dect aer aspirat din mediul nconjurtor, iar centrul ei era n creier. [41: Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere1484,Bucureti, Ed. Nemira, 1994, p.24] [42: Ibidem] [43: Ibidem,p.27] [44: Ibidem]

Erastristat, ale crui opinii au ajuns la noi datorit scrierilor lui Galen, ncearc s concilieze punctul de vedere al celor dou coli medicale fcnd din ventriculul stng sediul pneumei vitale ( zotikon), n creier localizeaz pneuma psihic( psychikon)[footnoteRef:45]. Doi dintre cei mai influeni gnditori ai antichitii, Aristotel i Zenon din Cittium , ntemeietorul stoicismului, au fcut din aceste idei temeiul doctrinelor respective despre suflet i n cazul lui Zenon, al unei interpretri integrale i analogice a microcosmosului i macrocosmosului. Platon nu adopt conceptul de pneum, dar explicaia pe care o d mecanismelor vederii ( Timaios,45 b-d)i auzului ( Timaios,67b) are multe afiniti cu ideile stoice i medicale menionate. La Platon , ochii , depozitari ai focului intern, lanseaz o raz de foc prin pupile, raz care ntlnete focul extern proiectat de corpurile sensibile n afara lor. Auzul rezult din impactul undei sonore asupra urechilor, impact care se transmite creierului i sngelui i prin ele la suflet.[footnoteRef:46]n vreme ce pentru Aristotel pneuma nu este dect un nveli subtil al sufletului , pentru stoici , ca i pentru madici, pneuma este sufletul nsui care ptrunde corpul omenesc n ntregime, supraveghindu-i toate activitile. Teoria stoicilor destpre cunoaterea sensibil seamn cu cea a lui Aristotel n sensul c un sintetizator( hegemonikon) situat n inim recepioneaz toi curenii pneumatici care-i sunt transmii de organele de sim i produce fantasme comprehensibile. Marele Claudius Galenus, autoritate medical n secolul al-II-lea, se inspir din teoriile despre pneum prin aceea c nu admite ca hegemonikonul s fie situat n inima omului, ci n creier , atribuindu-i funcia de sintetizare a informaiilor pneumatice. Operele lui Galen cunosc o mare faim n Evul Mediu prin intermediul medicinii arabe i mai ales datorit traducerilor n latin de ctre autorii arabi. La nceputul sec. al XIII-lea, enciclopediile medievale ale cunoaterii nregistreaz noile cunotine, care vor deveni din acel moment un bun comun al epocii.[footnoteRef:47]Ioan Petru Culianu n Eros i magie n Renatere 1484, n capitolul despre pneuma fantastic , evoc o lucrare numit De proprietatibus rerum libri XIX , redactat ntre 1230 i 1250 de un anume Bartholomeus Anglicus, care predase la Magdeburg i la Sorbona. n Aceast lucrare este expus psihologia facultilor sau teoria virtuilor sufletului dup traduceri latine din arab. Doctrina expus este un amestec de galenism i aristotelism refesritor la sufletul omenesc. Acesta se mparte n trei: sufletul raional sau intelectual, etern, incoruptibil i nemuritor, sufletul sensibil , fcut dintr-o substan spiritual, i sufletul vegetativ. Sufletul vegetativ este comun omului i plantelor , sufletul sensibil deasemenea, n timp ce sufletul raional aparine numai omului. Sufletul vegetativ este rspunztor de generarea , de conservarea i de creterea corpurilor, veghind activitile de nutriie , digestie i excreie. Sufletul sensibil are trei faculti: natural, vital i animal. Sediul facultii vitale sau spirituale este inima, care propag viaa n ntregul organism prin spiritul care circul n artere. Camera sau ventriculul anterior al creierului, sediu al imaginaiei este plin de terminaii nervoase care stabilesc comunicarea cu organele senzoriale. Acelai spirit numit aici sensibil circul prin nervi i artere, ceea ce indic influena unei idei, curent n medicina arab, c inima este unicul generator de spirit vital care , ajuns la creier, unde rezult simul intern sau comun. Activitatea simului comun este la Bartholomeus, acea desfurare de virtus ordinatia , care ocup cele trei ventricule cerebrale: anterior, sediu al imaginaiei, median- sediu al raiunii i posterior sediu al memoriei. Imaginaia convertete limbajul simurilor n limbaj fantastic, astfel ca raiunea s poat capta i nelege fantasmele. Datele imaginaiei i ale raiunii sunt depozitate n memorie.[footnoteRef:48]Aceast teorie, concluzioneaz Ioan Petru Culianu, este imaginea fidel concepiilor unei ntregi epoci, mprtite de Albert cel Mare, Roger Bacon i Toma din Aquino. [45: Ibidem, p.28-29] [46: Ibidem ,p.30] [47: Ibidem , p.32] [48: Ibidem, p.33]

2. De la imaginaie la imaginar n Evul Mediu

2.1 Imaginaia ca substrat al spiritului cltor

Robert Klein n lucrarea sa Forma i inteligibilul , propunndu-i s comenteze viziunile spiritului migrator prezentate de Dante n Vita nuova amintete despre doctrinele timpului care vorbesc despre imaginar. Medievalii aveau anumite reprezentri despre relaia sufletului cu trupul, despre capacitatea sufletului de a prsi, n anumite mprejurri, trupul. Concepia clasic despre facultatea imaginativ n calitate de cunoatere intermediar, observ autorul mai sus menionat, se deterioreaz din momentul n care este interpretat din punct de vedere neoplatonic, din clipa n care Nous-ul lui Platon nlocuiete, pe scara funciilor, intelectul posesor al universaliilor.[footnoteRef:49]Phantasia ncepe s joace un rol deosebit n micarea de convertire i ascensiune a sufletului citndu-l n acest sens pe Plotin ce scrisese n ale sale Eneade,IV,4.13 c dac posibilitatea de convertire este proprie sufletului omenesc individual i nu de pild, inteligenelor superioare, e pentru c numai acest fel de suflet posed phantasia. [49: Robert Klein, Forma i inteligibilul,Bucureti, Ed. Meridiane, 1977, Vol.II. p.109]

Tema sufletului migrator care n vis sau n extaz, abandoneaz trupul pentru o cltorie care cel mai adesea duce ntr-o alt lume sau n faa zeilor, este foarte veche i rspndit, ea traversnd filosofiile, de la stoicism i neoplatonismul antic pn la naturalismul Renaterii. Forma cea mai comun a temei sufletului rtcitor se leag de credina n visurile divinatorii.Visul este considerat veridic pentru c sufletul a prsit trupul celui adormit fie pentru a asista la faptele pe care acesta le viseaz, fie pentru a asculta, din partea unei fiine superioare, revelelaia unor fapte superioare. n somn, sufletul are revelaii, pentru c nu mai este tulburat de simurile trupului. Acelai efect poate fi obinut i n stare de veghe printr-o puternic concentrare interioar simurile exterioare fiind linitite, iar imaginaia, facultate a viselor i viziunii interioare, este stimulat doar de aciunea agenilor superiori sau divini.[footnoteRef:50] [50: Ibidem, p.62]

n gndirea clasic cretin, linitea nveliului trupesc permite sufletului s regseasc contactul cu lumea divin creia i aparine de drept. Albert cel Mare precizeaz c gradul de virtute magic sau profetic a sufletelor, nobleea lor depinde de o anumit congruen ntre ele i inteligenele separate datorat unei mai bune dispuneri a organului imaginaiei care-i permite s capteze lumina acestor inteligene.[footnoteRef:51] [51: Ibidem, p.63]

Teoria vehiculului sufletului face carier imens la neoplatonici i mai departe. Spre exemplu Synesius ( 373-414 e.n.) folosete termenul de pneum imaginativ a viselor, o pneum luminoas, analoag cu materia atrilor i care este situat n smna brbteasc, fiind purttoarea vieii i ereditii.[footnoteRef:52] [52: Cf.Robert Klein , Eseul The astral body in neoplatonism]

Vehiculul vieii transmisedin tat n fiu devine n mod natural la Galienus ( 218-268 e.n.) vehicul al sufletului, cel ce deschide poarta tuturor credinelor vechi, atestate n crile hermetice sau aiurea, despre urcarea sufletului la ceruri i coborrea sa prin sferele planetare n timpul nacarnrii.[footnoteRef:53]Ideea de vehicul al sufletului este anticipat de simbolul aripilor sufletului, simbol folosit de Platon n Phaidros ( 249a-c)atunci cnd spune c n cursul existenei pmnteti numai gndirii ctorva alei li se ntmpl s dobndeasc aripi, datorit anamnezei care ajunge s fie o ascensiune ontologic. n acest context, Platon se slujete de cel puin trei simboluri legate de ascensiunea sufletului: carul cu cai naripai ( 246 a-b), aripile sufletului i urcarea unor trepte succesive, care simbolizeaz iniierea n misterele Iubirii.[footnoteRef:54]La Proclus ( 412-485 e.n.) aripile sufletului aparin vehiculului luminos, pneumatic, care nfoar sufletul raional.[footnoteRef:55]Simbolul aripilor sufletulu va fi preluat mai trziu de ctre cretini asimilndu-l cu harul Sfntului Duh i n cele din urm, ajung s reprezinte porumbelul evanghelic. [53: Robert Klein, Forma i inteligibilul,Bucureti, Ed. Meridiane, 1977, Vol.II. p.63] [54: Ioan Petru Culianu, Experiene ale extazului, Iai, Ed.Polirom, 2004, p.124] [55: Ibidem, p.125]

Ioan Petru Culianu n cartea sa Experiene ale extazului observ: Spiritele eminente din epoca lui Basilide, a lui Numenius, a lui Celsus i a celor doi Iulian ( Chaldeanul i fiul su , Teurgul) erau frmntate de o ntrebare ce va gsi la noi prea puin nelegere i nc i mai puin ngduin. cum oare pogoar sufletul din cer i pe ce cale se ntoarce el n patria i celest ? Scrierile hermetice i gnostice, apoi neoplatonismul de la Plotin la Proclus, mprtesc interesul pentru misterul fundamental al naterii i al echivalentului ai invers: moartea. Cci, dac naterea este o nclinaie sau o coborre ctre pmnt, moartea nu poate fi dect contrariul ei: o ascensiune, urmnd aceeai cale, pn la locul de provenien a sufletului indestructibil. Dezvoltnd aceast tem, filosul romn demonstreaz faptul c ideea spiritului migrator se afl n centrul unui complex mitic, mai mult sau mai puin raionalizat i teoretizat, care mbrieaz deasemenea explicarea viselor , demonologia i credinele despre soarta postum a sufletului.[footnoteRef:56] [56: Ioan Petru Culianu, Experiene ale extazului, Iai, Ed. Polirom, 2004. n capitolul Ordinea i dezordinea sferelor, filosoful romn comenteaz dou variante ale acestei doctrine: o variant demonizat, care se regsete n hermetism i gnosticism i care presupune dobndirea treptat de ctre suflet a viciilor planetare la coborre i depinerea lor la urcare, i o variant obinuit, prezent mai ales n neoplatonism, n care sufletul dobndete anumite nsuiri n sfere pe parcursul coborrii, pentru a se dezbra de ele la urcare.]

Ideea filosofic a unui nveli spiritual druit n mod natural tuturor sufletelor a mprumutat cteva trsturi ideii gnostice, ermetice i magice a unui trup divin dobndit prin iniiere. Synesyus este important prin locul pe care l acord, n acest context, imaginaiei. El credea c sufletul preexistent trupul dobndete n timpul coborrii sale pentru a se ncarna , un nveli de materie subtil, spiritual, n care se nscriu calitile i destinul individului viitor. Soarta postum a sufletului va depinde de purificarea pneumei sale n tinmpul vieii pmnteti. Imaginaia, trup subtil al sufletului, este capabil s se detaeze de trupul grosolan i s stabileasc sau s restabileasc, n special n vis, contacte supranaturale. Demonii, spectrele sunt de natur analoag cu spiritul imaginaiei n starea sa rtcitoare.[footnoteRef:57] [57: Robert Klein, Forma i inteligibilul,Bucureti, Ed. Meridiane, 1977, Vol.II. p.65]

n visul profetic, imaginaia accede la adevruri inaccesibile gndirii discursive; n Infern, viziunea imaginar a sufletului separat genereaz un corp, senzaii, o lume n ntregime sensibil la afectele i dorinele sufletului. Faptul c spiritul uman eliberat i redat lui nsui nseamn n acelai timp cunoatere total i creaie de imagini care sunt realiti devine un fapt acceptat de antici, gnostici i neoplatonici.[footnoteRef:58]Acetia din urm au avut ceva de spus despre plecarea spiritului imaginativ care ia forma strii numit extaz.[footnoteRef:59]Neoplatonicii consider c exist diferite forme de extaz: profeia ( n vis sau n stare de veghe), inspiraia i viziunea intelectual. Ioan Petru Culianu atrage atenia c termenul de extaz acoper sfere de semnificaie destul de deosebite.Oricum ns, experiena separrii sufletului de trup este familiar Greciei antice.Asta presupune, dup toate probabilitile o anumit concepie explicit sau implicit, despre suflet i relaiile lui cu trupul.(...) Arbman distinge dou feluri de suflete, sufletul trupesc, al crui rost exclusiv este de a menine funciile vitale ale viului i sufletul liber care poate prsi trupul n stare de catalepsie sau de incontien (trans).[footnoteRef:60]Acest suflet libernumit i pneum prin natura i calitile sale se preta perfect la demonologie. Neoplatonicul Porfir, urmat de Psellus[footnoteRef:61], considera c trupul demonilor era alctuit din aceeai substan ca i spiritus phantasticus al omului de aici derivnd o tem extrem de frecvent n superstiii i folclor precum credina transformrii omului n fiar. Dup exegeza filosofic, Carul lui Ilie nu este nimic altceva dect pneuma de foc care duce la ceruri sufletul celor puri, depri d etrup. acest eveniment este neles n Evul Mediu drept culme cea mai nalt a spiritului retras din trup n el nsui , ntr-un extaz care-l divinizeaz.[footnoteRef:62] [58: Ibidem,p.68] [59: Ibidem] [60: Ioan Petru Culianu, Experiene ale extazului, Iai, Ed. Polirom, 2004., p.25-26] [61: Robert Klein, Forma i inteligibilul,Bucureti, Ed. Meridiane, 1977, Vol.II. p.66] [62: Ibidem]

Sufletul pneumatic ca vehicul joac un un rol decisiv n reprezentare lumii de apoi. Sufletele rposailor au fost imaginate ca fiind trupuri subtile, iar subiectul pedepselor n Infern este un corp aerian, creat de sufletul desprins de nveliul su carnal ( la Origene i Dante). n timpul vieii omeneti, pneuma este cea care nregistreaz urmele purtrii omului , ngreunndu-se dac ea este ndreptat spre materie i formele sensibile, rmnnd pur i permind mntuirea dup moarte dac omul a rmas curat ( la Porfir, Synesius). Acest spiritus este desemnat ca fiind cel al fantasiei. Plotin care n-a acceptat ideea unui trup subtil, a susinut cu toate acestea c sufletul, preocupat de lucrurile sensibile, ctig o anumit ntindere analoag acestora i devine lucrul de care i amintete , spiritual sau nu, dup cum aceast amintire este gndire sau imagine.[footnoteRef:63]Aceeai moralitate apare la gnditorul din Evul Mediu ce preia ideea lui Porfir i a lui Synesius, hugues de Saint-Victor care desemneaz spiritul corporal ca vemnt sau piele a sufletului care ar putea mpiedica mntuirea.[footnoteRef:64]Sufletul nsui i ese trupul prin ponderea a ceea ce a fcut sau a gndit, se ndreapt spre locul pedepsei sau al recompensei. [63: Ibidem, p.118-119] [64: Ibidem, p.112-113]

Rencarnarea de care vorbesc platonicienii nu este dect expresia mitic a faptului c sufletul i alege destinul; forma animal , de exemplu, traduce poftele bestiale care au modelat spiritus-ulpctosului. n ceea ce privete pedepsele, ele sunt , dup cum se potrivesc subiectului cruia i se aplic, un fel de vise: sufletul prins n timpul vieii n mreja nchipuirilor rmne prizonierul lor dup moarte, fiind constant decepionat.[footnoteRef:65] [65: Ibidem, p.119]

Teoriile despre imaginaie motenite de la multiplele tradiii sunt pline d econtradicii, carens nu au fost mpovrtoare ci au constituit un pmnt fertil pentru gndirea renscn. Aristotel a aspus c orice gndire este nsoit de fantasme, fiinpoate chiar ea nsi o nlnuire de fantasme. Empirismul acestei remarci n-a mpiedicat interpretrile hazardate precum aceea c phantasia produce un fel de realitate subiectului gndit ( Plutarh) sau aceea c phantasia mbrac un trup necorporal ( Olympiodor)[footnoteRef:66].Imaginea este de fapt, trupul subtil al gndirii , aa cum imaginaia este cel al sufletului. Rezerve asupra acestei teorii au avut-o platonicienii n general, Synesius, pe urm Augustin, Dante i Ficino, deoarece acetia tind s salveze posibilitatea unei inspiraii divine directe sau a unei intervenii excepionale a intelectului ce acioneaz singur. [66: Ibidem, p.121]

2.2 Ce este imaginarul medieval?

Imaginaia nate imaginarul. Cum poate fi definit acesta, ce manifestri genereaz i cum influeneaz mentalitatea omului medieval? ncercnd s rspund la aceste ntrebri Lucian Boia n cartea Pentru o istorie a imaginarului observ condiia ambigu a unei istorii a imaginarului i dificultatea gsirii unei definiii complete pentru acest concept.[footnoteRef:67]Considernd c Frana dispune de prioritate n acest domeniu [footnoteRef:68]evoc numeroi filosofi francezi care au abordat acest domeniu din unghiuri diferite evideniinu-i complexitatea i importana.[footnoteRef:69] [67: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.9-13] [68: Ibidem, p.5, mentalite i imaginaire sunt cuvinte franuzeti] [69: Ibidem, Au fost jalonate itinerarii fascinante. Georges duby a interogat pietrele i imaginile catedralelor , Jaques Le Goff a urmrit geneza Purgatoriului, Jean Delumeau a evideniat spaimele i speranele mitice ale Occidentului, Georges Minois a scrutat tenebrele infenurilor i orizontul viitorului, Alain Corbin a remarcat o reelaborare a mitologiei maritime n epocamodern...Fiecare istoric i rafineaz problematica particular, ceea ce este, de altfel, natural. Punile dintre epoci i culturi sunt rare, i nc i mai rare ntre diferitele axe de cercetare. Exist imaginarii istorice mai curnd dect o adevrat istorie a imaginarului.]

Relaia imaginarului cu imaginea i cu imaginaia este una evident , ns universul simbolic rezultat din combinarea imaginilor, rolul jucat de ctre aceste simboluri n mentalul oamenilor dintr-o anumit perioad de timp nate discuii. Comentnd diversele definiii date imaginarului, Lucian Boia ncearc una care s acopere toate nuanele: Imaginarului i aparine tot ceea ce se situeaz n afara realitii concrete, incontestabile, a unei realiti concrete, incontestabile, a unei realiti percepute fie direct, fie prin deducie logic sau experimentare tiinific. Imaginarul ar fi astfel domeniul falsului i al neverificatului ( sau al neverificabilului),[footnoteRef:70]Dar acelai autor este cel care observ limitele acestei definiii care presupune un pariu pur raionalist. Defectul acestei definiii este subliniat de observaia c Raiunea a fost capabil s nasc montri nu mai puin nelinititori dect cei imputabili iraionalismului sau ...imaginarului.[footnoteRef:71] [70: Ibidem, p.12] [71: Ibidem]

Marele medievist Jaques Le Goff evit orice definiie n prefaa culegerii sale consacrate imaginarului medieval (LImaginaire medieval, 1985) fiind mult mai preocupat s precizeze ceea ce nu este imaginarul dect ceea ce este. Astfel imaginarul nu reprezint reprezentarea pentru c aceasta este legat de procesul de abstractizare i dei imaginarul intr n sfera reprezentrii, el reprezint tocmai partea nereproductiv a traducerii unei imagini mentale, dar o traducere poetic, creatoare: Fantazia, n sensul deplin al cuvntului poart imaginarul dincolo de reprezentarea intelectual.[footnoteRef:72]Imaginarul nu poate fi asimilat nici simbolicului pentru c domeniul acestuia se raporteaz la un sistem de valori istoric sau ideatic circumscris unei secvene temporale i spaiale bine circumscrise. Nici ideologicul nu acoper suficient Aria nelesurilor conceptului de imaginar cci aa cum observ Jaques Le Goff< ideologicul este investit cu o concepie despre lume care tinde s impun reprezentrii un sens capabil s denatureze att realulmaterial, ct i cellalt real imaginarul>[footnoteRef:73]Nefiind de acord cu aceast delimitare pe care o gsete prea drastic, Lucian Boia, corecteaz delimitrile marelui medievist francez, cu observaia c orice imagine presupune totui o intervenie a imaginarului iar universul simbolurilor aparine complet imaginarului, constituind chiar expresia sa cea mai concentrat i semnificativ[footnoteRef:74], iar ideologiile pot fi interpretate ca fiind mitologii secularizate[footnoteRef:75]. ns meritul lui Le Goff este recunoscut datorit mbogirii nelesului conceptului de imaginar cu categoriile medievalede minunat, miraculos i magie. Termenul de mirabil este considerat ca fiind unul potrivit ca sinonim lui imaginar cu att mai mult cu ct latinescul mirabilia are ca rdcin pe mir ( miror, mirari)ceea ce implic ceva de natur vizual.[footnoteRef:76]Mirabilia nu se limiteaz ns la lucruri pe care omul le admir cu ochii , n faa crora casc ochii de mirare, ci referirea la ochi existent la origine, (...), indic tocmai faptul c un ntreg imaginar se poate organiza prin apelul la acest sim, simul vederii, cu ajutorul unor imagini i metafore vizuiale.[footnoteRef:77]Categoria miraculosului se refer la supranaturalul propriu-zis cretin, fiind numai un element din vastul domeniu al mirabilului. Miraculosul nu numai c este doar o parte din mirabil, dar are n plus tendina de a-l spulbera.[footnoteRef:78]Biserica apreciaz ca necesar s separe miraculosul de mirabil, mpingnd treptat o parte din mirabil n sfera superstiiei. Categoria magicului se refer la supranaturalul malefic, supranaturalul satanic. Jaques Le Goff face precizarea[footnoteRef:79] c termenul n sine de magicus ar fi putut fi neutru pentru oamenii din Occidentul medieval, dat fiind c se recunotea existena unei magii negre care inea de diavol, dar i a unei magii albe ngduite. n realitate termenul cu tot ce desemneaz el, a trecut de partea rului, de partea Satanei datorit limitrilor impuse de Biseric. [72: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.6] [73: Ibidem, p.7] [74: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.13] [75: Ibidem] [76: Ibidem] [77: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.47] [78: Ibidem, p.53] [79: Ibidem , p.52]

Sunt de menionat i eforturile de definire a conceptului de imaginar ale lui Jean- Jaques Wunenburger care n acest demers pornete de la triada: percepie, imaginaie, conceptualizare. El i pune ntrebarea dac imaginarul se las sau nu cantonat n zona exclusiv a imagianiei i imaginaia n zona exclusiv a imaginilor. Dup Wunenburger cuvntul imaginaie desemneaz o producie mental a reprezentaiilor sensibile, distinct de percepia senzorial a realitilor concrete i de conceptualizarea ideilor abstracte.[footnoteRef:80]La aceast ntrebare pare s rspund Jean Paul Sartre ( 1905-1980) care nelege corect faptul c imaginea fa de percepie are caracter intenional, fiind proiecia unei contiine. ns Sartre depreciaz imaginea ca avnd o mic valoare n cunoatere.[footnoteRef:81]Aceast idee este combtut cu succes de ctre Gaston Bachelard i Gilbert Durand prin evidenierea dimensiunii simbolice a imaginii i dinamismul organizator al imaginaiei.[footnoteRef:82] [80: Jean-Jaques Wunenburger, Viaa imaginilor,Ed.Cartimpex, Cluj,1998, p.27-28] [81: Jean Paul Sartre, Imaginaia, Ed. Aion, Bucureti, 1997] [82: Gilbert Durand, Aventurile Imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul,Ed.Nemira, Bucureti,1999]

Concluzia la care ajunge Lucian Boia este aceea c imaginarul este mai degrab un produs al spiritului dect al gndirii, iar sacrul se integreaz cu naturalee n imaginar.[footnoteRef:83] Studierea imaginarului ntr-o societate nseamn sondarea adncurilor contiinei sale i ale evoluiei sale istorice. nseamn cercetarea originii i a naturii profunde a omului creat dup chipul i asemnarea Domnului este de prere Jaques Le Goff[footnoteRef:84], idee la care ader i Lucian Boia fiind de acord c domeniul imaginarului este unul de o mare complexitate, necesitnd o incontestabil rigoare teoretic.[footnoteRef:85] [83: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.13] [84: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.47] [85: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.15. Ce este mai complex i mai riguros dect o utopie sau o religie?Pentru a ajunge la imaginar(...) imaginaia trebuie s fie fecundat de raionament. Imaginarul depete astfel cmpul exclusiv al reprezentrilor sensibile. El cuprinde , totodat, imagini elborate i idei abstracte structurnd aceste imagini.]

Unde se situeaz frontiera dintre real i imaginar? Fiecare individ, fiecare epoc, cultur va situa aceast frontier n funcie de specificitatea sa. Spre exemplu medievalul nu s-a ndoit de realitatea tririi anumitor experiene precum viziunile, oniricul i fenomenele de extaz. Pentru omul modern viziunea e un fapt particular i o consecin a unui psihic dereglat nefiind niciodat credibil. ns scepticismul modern cu privire la aceste experiene nu este mprtit i de oamenii de dinainte de Renatere i Reform. Credinele despre funcionarea minii ( puterea i posibilitatea sufletului de a se desprinde de trup, teoria despre fantasme i pneum) l sprijinea pe medieval s nu ignore sau s nege astfel de experiene i s nu conteste realitatea i rezultatele lor. Medievalul privete astfel visul, viziunea, povestirile despre cltoriile n inuturi de obicei inaccesibile sau interzise. Pentru medieval ele nu au un carcter fictiv, de nscocire gratuit a minii ci dincontr cltoria n inutul morilor sau n lumile de dincolo e ceva real, care nu ridic nici o problem.[footnoteRef:86] [86: Ioan Petru Culianu, Experiene ale extazului, Iai, Ed. Polirom, 2004., p.25-26]

2.3 Paradisul i Infernul- un arhetip medieval cu o schem bipolar

Viaa de apoi ocup o poziie aparte n imaginarul medieval. Dei , n general, produciile imaginarului se sprijin pe materialul oferit de viaa real ( sunete , culori, mirosuri) n cazul descrierii lumii celeilalte imaginarul medieval hrnindu-se din propriile-i resurse. Singurele inspiraii de natur terestrsunt cele de natur psihologic cci n imaginarea lumii de dincolo de moarte oamenii proiecteaz bucuriile i necazurile , peisajele, obiectele i obiceiurile care aparin mediului terestru.[footnoteRef:87]Justiia divin pare o continuare a justiiei umane amplificndu-i exigenele i completndu-i lacunele. [87: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.97]

Credina n viaa de apoi pare s caracterizeze spiritul uman nc de la natere sau, oricum , de la cristalizarea sa definitiv. Acest lucru este demostrat de riturile funerare identificabile la Homo sapiens nc de acum cteva zeci de mii de ani i la toate culturile i civilizaiile cunoscute. Este fr ndoial o structur arhetipal universal i de o mare putere.[footnoteRef:88] [88: Mircea Eliade, Istoria Credinelor i ideilor religioase, Ed. tiinific, Bucuret,,1991]

n secolele ce au precedat fondarea religiei cretine, se observ o trecere de la o via de apoi nedifereniat unde umbrele posed un simulacru de via, la o via puternic polarizat i dramatizat ntre un loc rezervat celor drepi i un domeniu destinat damnailor.[footnoteRef:89] Sistemul recompenselor i al pedepselor funcionau n Mesopotamia i Egipt dar i lisea fermitatea , iar soarta damnailor era prea puin precizat. Hadesul grecilor i Sheolul evreilor sunt iniial infernuri lipsite de pedepse, deschise pentru toi rposaii ns se observ o evoluie lent i sigur ctre o bipolaritate.[footnoteRef:90] [89: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.181-183] [90: Mircea Eliade, Istoria Credinelor i ideilor religioase, Ed. tiinific, Bucuret,,1991, vol.I, II,III]

Cretinismul a fost acela care a ajuns la consecinele ultime ale principiului bipolar. Dei i iudaismul i islamismul au o polarizare similar totui nu se ajunge la rigoarea construciei cretine.[footnoteRef:91]Aceste trei religii insist ns asupra unei istorii jucate o dat pentru totdeauna, conducnd la sfritul lumii i la Judecata de apoi. judecata cretin care separ pentru eternitate pe cei buni de cei ri corespunde unei concepii deosebit de clare a sensului istoriei i a destinului uman. Epistolele Sfntului Pavel i ale Sfntului Petru precum i Evangheliile- sursele informaionale de baz ale vieii de apoi nu dau detaliii foarte bogate despre trsturile concrete despre locurile n care se duc sufletele rposailor. Imaginile binecunoscute ale vieii de dup moarte ale lumii cretine, att de uluitoare i bogate n detalii, s-au dezvoltat mulumit muncii intelectuale a teologilor i , deasemenea, unei anumite adaptri folclorice.[footnoteRef:92]Cum s-a completat tabloul descrierii vieii rposailor? Printr-o dinamic proprie imaginarului, adic prin completri succesive ce conduc la concretizarea lumii de dincolo de viaa pamnteasc.Consolidarea schemei bipolare a vieii de apoi cunoate o lung serie de tulburri istorice.[footnoteRef:93] [91: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.99] [92: Ibidem, p.100] [93: Ibidem, p.101, Pornind de la nenorocirile poporului evreu care au contribuit direct la eleborarea Bibliei , tensiunile i contradiciile n spaiul Orientului Apropiat i al Mediteranei se acumuleaz conducnd la o ascensiune n for a iraionalului , De aici imaginarul vine s prentmpine pericolele i s transfigureze lumea. i Pe acest Teren s-a dezvoltat cretinismul. O istorie exacerbat, minat de o sum formidabil de contradicii , s-a sublimat n ateptarea mesianic]

Noua religie, cretinismul, proclam sfritul suferinelor i reinstalarea armoniei primordiale n locul micrii haotice a istoriei. O dreptate intransigent se va instaura separnd pe vecie pe cei buni de cei ri. Sfritul lumii devine momentul suprem al istoriei. Binele i rul, tenebrele i lumina au fost exacerbate pe pmnt ca i n cer. Cristos i Anticrist se nfrunt ntr-o btlie decisiv. Biserica a sfrit prin a reine un singur deznodmnt Judecata de apoi i eternitatea atemporal a recompenselor i osndelor.[footnoteRef:94] [94: Jean Delumeau, Grdina desftrilor. O istorie a paradisului, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p.35-36]

Aceeai polarizare o regsim n rezolvrile gsite pentru opoziia dintre Bine i Ru, soluii radicale n maiheismul iranian, n gnosticismul cretin i la sectele medievale cum ar fi bogomilii i catarii. n cazul acestora , devalorizarea lumii materiale merge pn la capt , n antitez ireconciliabil cu regatul spiritual divin.[footnoteRef:95] [95: Ioan Petru Culianu, Gnoze Dualiste ale Occidentului, Ed. Polirom, Iai, 2002]

ntr-o prim faz , doctrina apocastaziei implic mntuirea final pentru toat lumea( eventual chiar i pentru diavol). Origen,printe al Bisericii cretine timpurii (n prima jumtate a sec. al III-lea) susinea c osndele din Infern ar fi de natur strict moral remucrile damnailor - , n orice caz, limitat n timp. Aceast tendin a pierdut lupta.[footnoteRef:96] [96: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.102]

Teoretizat de Sfntul Augustin i apoi de Toma DAquino, Infernul terifiant i etern a triumfat. El este destinat celorlali, fr nici o excepie: Nimeni, n afara Bisericii catolice, nici pgn, nici evreu, nici necredincios, nici cel care este desprit de unitate nu va avea parte de viaa etern, ci, dimpotriv, va pieri n focul etern- se declar la Sinodul din Florena, la 1439.[footnoteRef:97]Spre finele Evului Mediu ( sfritul sec. al XIV-leapn n sec. al XVII-lea)se nregistreaz o nou criz structural de amploare odat cu dezmembrarea structurilor medievale. Sfritul lumii este din nou la ordinea zilei. Imaginarul osndelor se nsprete , existnd n aparen o plcere sadic n reprezentarea prin imagine sau evocarea prin cuvnt a gamei infinite de torturi rezervate pctoilor.Mai mult chiar, Infernul invadeaz pmntul, diavolul pare omniprezent, lucrnd cu ajutorul agenilor si neobosii: infideli, eretici, vrjitoare. Polarizarea bine/ru i atinge apogeul, att pe Pmnt ct i n Lumea de apoi.[footnoteRef:98] [97: Georges Minois, Istoria Infernurilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p.67] [98: Jean Delumeau, Frica n Occident, Ed. Meridiane, Bucureti, 1986, vol II]

n aceeai epoc, Reforma introduce unelement suplimentar de rigoare doctrinal. Invocnd predestinarea, calvinismul i alte curente protestante nu s-au mulumit s despart aleii de damnai ncepnd de la trecerea lor n lumea de dincolo. Acetia sunt separai de la nceputuri, soarta fiecrui individ fiind decis nainte . Polarizarea lumii de dincolo, deja extrem n religia cretin, i gsete astfel expresia sa ultim: totul este nscris n eternitate.[footnoteRef:99] [99: Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p.105]

n arhetipul Infern-Paradis , mecanismul universal al imaginarului funcioneaz i se exprim prin structuri arhetipale binecunoscute: intuiia unei alte realiti, viaa de dup moarte, jocul contrariilor. Pe baza acestor structuri se construiete modelul de o remarcabil fixitate structural, adaptabil unor contexte foarte diferite ca Evul Mediu sau secolul al XIX-lea[footnoteRef:100]a unui sfrit de lume, al Judecii de apoi, modelul Infernului i Paradisului. [100: Ibidem]

Polarizarea vieii de apoi poate fi expresia unei societi conflictuale i dinamicecare se schimb i progreseaz print-o sete de perfecionare. Pe de alt parte, mprirea omenirii n damnai i alei dovedete un mare grad de intoleran fa de ceilali( pgni, necredincioi, eretici) i un fond de agresivitate.[footnoteRef:101] [101: Ibidem. n sprijinul acestei idei, istoricul romn aduce argumentul asemnrii dintre cretinism i islamism- dou religii axate pe o via de apoi net polarizat i a cror spirit de cucerire s-a exprimat prin cruciade sau rzboaie simple.]

2.4 Un produs al imaginarului medieval Purgatoriul

O inovaie semnificativ la arhetipul lumii de apoi este instalarea Purgatoriului la jumtate de drum ntre Infern i Paradis. Aceast dezvoltare teologic a doctrinei despre existena Purgatoriului s-a cristalizat definitiv n secolul al XIII-lea.[footnoteRef:102]Purgatoriul reprezint dezvoltarea credinei cretine aprut foarte timpuriu a posibilittii rscumprrii unor pcate, n anumite condiii dup moarte. Credina n Purgatoriu apare mai nti n practicile religioase, rugciunile pentru mori i ansamblul de ofrande n vederea mntuirii defuncilor. [102: Jaques Le Goff,Naterea Purgatoriului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, vol.I i II]

Purgatoriul a aprut ca o soluie intermediar ce acoper intervalul puin mai lung dect se prevzuse , pn la sfritul lumii i a Judecii de apoi n lungul mileniu ce a legat sfritul Antichitii de nceputul epocii moderne. Purgatoriu este un loc intermediar ce rspunde unei individualizri mai fine[footnoteRef:103]a osndelor i recompenselor n raport cu dualismul lipsit de nuane Infern-Paradis. E un sistem ce pare potrivit unei societi n care diversificarea se afirm cu for, mai ales ntre anii 1200-1300, n epoca avntului oraelor i construirii unei clase de mijloc avnd totodat loc mari mutaii petrecute n sfera mentalitilor i a sensibilitilor.[footnoteRef:104] [103: Jean Delumeau, Linitii i ocrotii, Ed. Polirom, Iai, 2005, vol.II, p.68] [104: Ibidem]

Ca spaiu nou aprut pe harta celeilalte lumi, Purgatoriul este perceput ca un al treilea loc ( pe lng Paradis i Infern), ca un loc de ateptare sau ca un loc de splare al pcatelor. El pare s fie soluia potrivit pentru o larg categorie de pctoi care nu meritau osndele Infernului, dar nici, imediat, bucuriile Paradisului.[footnoteRef:105] Aceast construcie teologic a fost exclusiv occidental, Biserica ortodox respingnd-o. [105: Jaques Le Goff,Naterea Purgatoriului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, vol.I , p.8]

Pretutindeni n cretintatea romano-catolic n perioada medieval, Purgatoriul i ocup locul n imaginarul colectiv i n preocuprile cotidiene, Dinainte de 1500 este semnalat sub diferite denumiri (bourses des defunts, botes, tables), existena n Bretagne a unor cutii ale milei pentru mori.[footnoteRef:106]Purgatoriul este un element ce modific nu numai perspectiva de dup moarte, ci i pe cea a vieii terestre ntemeind sperana mntuirii printr-o ispire temporar.[footnoteRef:107]Pedepsele divine sunt mijloace de purificare, de educare( o binefacere- spunea Platon), iar Clement i Origene aveau s susin c ntre a pedepsii a educaexist o desvrit sinonimie, ambele slujind aceluiai scop- mntuirea.[footnoteRef:108] [106: Jean Delumeau, Linitii i ocrotii, Ed. Polirom, Iai, 2005, vol.II, p.68 .< n unele localiti se introduce o dare de pe urma creia se pot celebra liturghii pentru mori. La sf. sec. al XV-lea, episcopii de Nantes, Quimper i Rennes tocmesc un trezitor care la miez de noapte , s le aminteasc credincioilor, sunnd dintr-un clopoel i cu glas tare i rspicat, sse roage pentru sufletele rposailor.Un astfel de trezitor exista i la Montfort-sur-Mer nc din 1431, din iniiativa unui credincios mnat de evlavie i de mil pentru cei rposai>] [107: Ibidem] [108: Ibidem]

Din punctul de vedere al Scripturii credina n Purgatoriu pare s fie susinut de patru texte i anume: povestirea despre sacrificiul poruncit de Iuda Macabeul pentru rscumprarea pcatelor soldailor czui ntr-o btlie n Vechiul Testament( II Macabei, 41-46)i n fragmentele din prima Epistol ctre Corinteni a apostolului Pavel, unde se descrie purificarea dup moarte a unor anumite categorii de pctoi ( I Corinteni III,11-15), povestea srmanului Lazr i a bogatului nemilostiv ( Luca, XVI, 19-31), unde nu se vorbete propriu- zis despre Purgatoriu, dar este vorba aici despre snul lui Avram, care va fi parial nlocuit de Purgatoriu, loc n care morii sunt primii imediat dup deces, fr s se mai atepte Judecata de Apoi. La toate aceste locuri din Scriptur n care se pare c exist referiri la Purgatoriu, se adaug cteva istorii anecdotice exemplare, parabole ce prefigureaz acele exemple prin care credina n Purgatoriu se va rspndi n rndurile poporului, n Evul mediu.[footnoteRef:109] [109: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.128-129]

Purgatoriul se constituie ntr-o viziune a lumii de dincolo cel mai adesea infernal. Aceast lume de dincolo a fost, n general , n timpul lungii perioade de incubaie a Purgatoriului, situat sub pmnt, n contact strns cu Infernul. n aceast faz de geografie confuz, n care Purgatoriul poate fi considerat un Infern superior, modelul este contaminat i ndreptat de alte dou modele. Unul este cel al Purgatoriului aproape paradisiac, altul se nate din dorina de a gsi un loc cu adevrat intermediar.[footnoteRef:110]Acestor probleme , abia percepute, li s-au dat pn n sec. al XII-lea, diverse soluii, mai mult sau mai puin coerente. Uneori este o juxtapunere a dou locuri, dintre care unul se aseamn mai curnd cu Infernul, cellalt cu Paradisul. Astfel n vedenia lui Tnugdal, cavaler irlandez, povestit de un scrib monastic n 1149[footnoteRef:111], sunt evocate dou regiuni situate de o parte i de cealalt a unui zid i care sunt plasate ntre Infern i Paradis.Una este ploioas i btut de vnturi, n vreme ce cealalt, luminoas, este strbtut de apa unui izvor dttor de via. Prima regiune ine nchise sufletele celor ce sunt ri de tot, cea de-a doua pe acelea ale celor care nu sunt buni de tot.[footnoteRef:112] [110: Idem,Naterea Purgatoriului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, vol.II, p.44 ] [111: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.157] [112: Jaques Le Goff,Naterea Purgatoriului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, vol.II, p.44]

Consolidarea existenei Purgatoriului se realizeaz i datorit teologilor cretini latini precum Sfntul Ciprian, Lactaniu, Ilarie din Poitier, Sfntul Ambrozie, Sfntul Ieronim, Ambroasister i Paulinus din Nola. [footnoteRef:113]La acestea se adaug importanta contribuie a Sfntului Augustin. Potrivit lui , Purgatoriul presupune rugile celor vii pentru cei defunci, dar numai pentru cei ce triser n respectul legilor Bsericii ,cci numai pentru acest tip de cretin rugciunile celor vii au eficacitate dup decesul lui. Pregtirea mntuirii trebuie s nceap nc din timpul vieii pmntene.O via n general bun, strdania neobosit de a mbunti, svrirea faptelor milostive, cina, penitena sunt cteva din formele pe care o poate lua pregtirea sufletului pentru mntuire. Augustin este printre cei dinti care susin c numai credina, fr fapte bune nu este de ajuns pentru a te mntui printr-un anumit foc purgator. n intervalul ce se scurge ntre moartea omului i marea nviere din mori, sufletele sunt inute n nite locuri netiute, unde cunosc fie odihna, fie caznele ce li se cuvin, dup soarta ce i-au croit n viaa trupeasc.[footnoteRef:114]Conform gndirii augustiniene focul purgatoriuluise va aplica unui numr mic de pctoi, va fi chinuitor cci va fi un fel de infern temporar, nici o suferin de pe Pmnt nu va fi mai presus de cea din Purgatoriu. [113: ibidem] [114: Ibidem, p.150]

Ultimul ctitor al Purgatoriului este Grigorie cel Mare ( 590-604) care scrie n 594 un text intitulat Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum (Dialoguri despre vieile i miracolele prinilor italieni) n care relateaz trei cazuri de experiene la limita morii, de care se folosete pentru a demonstra c nu toi cei crora li s-a artat lumea de dincolo ntr-o viziune iau n serios ameninarea Iadului sau se ciesc, ameliorndu-i astfel destinul postum.[footnoteRef:115]Dou experiene la limita morii se ntreptrund: se spune c n clipa morii, un soldat anonim a fost, datorit unei viziuni, martorul destinului trist al unui anume tefan care, cu trei ani nainte avusese la rndul lui viziunea Iadului, dar nu se cise. Soldatul a relatat c n Iad a vzut un pod peste un ru fumegnd, care avea un miros dezgusttor i insuportabil. Podul ducea ctre minunate pajiti nverzite, pline de flori gingae, rspndind mirosuri ncnttoare. Soldatul vizionar vede sufletul lui tefan cnd n ncercarea de a traversa podul i alunec piciorul i cade ajungnd cu corpul atrnnd de ambele pri ale punii. Din apa rului peste care trece puntea apar creaturi nfricotoare care l trag de picioare n timp ce ngerii cei buni se lupt la cellalt capt s salveze nefericitul suflet.[footnoteRef:116]Purgatoriul medieval refolosete motive puse n circulaie din timpuri foarte vechi: ntuneric, foc, torturi, punte a ncercrii i a trecerii, munte, fluviu. Aceste motive demonstreaz existena unei relaii ntre eschatologia iudeo- cretin i cea iranian.[footnoteRef:117]O alt viziune medieval timpurie arat faptul c memoria eschatologiei platoniciene persist n memoria unui anume Furseus Irlandezul[footnoteRef:118]relatat de istoricul ecleziast Beda Venerabilul ( 672-735e.n.). Aceasta se bazeaz pe o poveste a lui Timarh din Cheroneea, din dialogul lui Plutarh Despre daimonul lui Socrate. Furseus trece prin dou experiene n afara corpului , n timpul celei de-a doua, ngerii l nl la ceruri i i arat lumea de dedesubt ce prea a fi o vale obscur i ntunecoas[footnoteRef:119]. Deasemenea , el vede patru focuri n aer, nu departe unul de cellalt. Cnd i ntreab pe ngeri ce sunt acele patru focuri i se rspunde c sunt patru focuri ce vor incendia lumea. Focurile cresc treptat i contopindu-se se ntlnesc unele cu altele devenind o flacr imens. ngerul i explic c acesta este focul purgatoriului care judec pe fiecare , potrivit meritelor i faptelor sale. Cteva detalii sunt n msur s autentifice povestea lui Furseus. Un demon arunc asupra corpului su flcra unui suflet damnat iar Furseus este grav ars. Dup ce revine la via, nu mai suport s mbrace nici o hain groas i transpir chiar i-n miezul iernilor friguroase.[footnoteRef:120] [115: Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, Ed.Polirom, Iai, 2002, p.276] [116: Ibidem, p.277] [117: Ibidem] [118: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.157] [119: Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, Ed.Polirom, Iai, 2002, p.277] [120: Ibidem,p.278]

Cltoriile imaginare pe lumea cealalt sunt considerate de cei din Evul Mediu ca reale, chiar dac sunt prezentate ca nite vise( somnia)[footnoteRef:121], sunt cltorii ale unor oameni vii al cror trup rmne pe pmnt, sufletul ntorcndu-se i el aici. Viziunile acestea continu de-a lungul secolului al XII lea i ultima dintre ele Purgatoriul Sfntului Patrick- avea s marcheze o etap hotrtoare n naterea Purgatoriului, ntr-o dubl geografie , geografia terestr i geografia lumii celeilalte. Apare un alt tip de povestire care n sec. al XII-lea, va prelua i va difuza pe scar larg Purgatoriul. Sunt povestiri n care morii se nfieaz celor vii , mori ce sunt supui pedepselor ce spal de pcate i care vin s cear rugciuni de la cei vii, sau s-i anune c trebuie s se ndrepte de vor s scape de aceste pedepse. [121: Jaques Le Goff,Naterea Purgatoriului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, vol.II, p.7]

Istoria Purgatoriului n societatea cretin nu se termin la nceputul sec. al XIV- lea , dezvoltnd momentele lui cele mai glorioase pe parcursul secolelor XV- XIX. Formelor tradiionale de publicitate: predica, scrisul li se adaug imaginea. Fresca, miniatura, gravura i ansamblurile artistice din capele i de pe altarele specializate dau, n sfrit, posibilitate imaginarului legat de Purgatoriu s se manifeste. Arhitectura , sculptura i pictura asigur Purgatoriului seducia viziunii directe, conferind acestui trm i mai mult materialitate.[footnoteRef:122] [122: Jaques Le Goff,Naterea Purgatoriului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, vol.II, p.302]

3. Imaginarul medieval n experiene onirice 3.1. Cum se nasc visele

Proces extrem de complex, imaginaia se desfaoar n forme variate, existnd o imaginaie involuntar i pasiv ( visul, reveria) i o imaginaie reproductiv i creatoare ( dup tipul de activitate fiind literar, muzical, artistic, avnd dominante artele plastice, vizuale, auditive). Procesul imaginaiei prelucreaz imagini i idei semnificative, valorificnd combinri din sfera subcontientului i punnd, n centrul transformrilor, eul de profunzime. [footnoteRef:123] [123: Noemi Bohmer, Uitata cheie a viselor, Ed. Polirom, Iai, 1999, p.101]

Se pot distinge dou modele ontologice ale imaginaiei, unul pornind de la sistemul socratic ( orice informaie senzorial este iluzie, doar intelectul cunoate adevrul, imaginarul neavnd demnitatea ontologic) i un altul , pornind de la sistemul lui Heraclit, bazat pe compunerea contrariilor ( ntregul cu nentregul , concordantul cu discordantul, consonana cu disonana). Structura imaginarului apare, n al doilea caz, nvluit ntr-un nimb de real, dup cum realul presupune un nimb de imaginar.[footnoteRef:124]Visele izvorsc din aceast plmad, starea de vis exprimnd , metafizic vorbind, o stare ambigu, n care profunzimea formelor percepute se cupleaz cu aparena i cu iluzia.[footnoteRef:125]Din Brahma Sutra rezult c visele sunt, n universul luntric, expresii ale aceleiai creativiti care produce universul exterior.Visul e real n aceeai msur n care trezia e vis.[footnoteRef:126] [124: Ibidem, p.103] [125: Andrei Pleu, Limba Psrilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p.67] [126: Ibidem]

Mesajul oniric vine dintr-un registru al fiinei care nu e la ndemna instrumentarului contient: el se refer la realiti netiute i din unghiul facultilor diurne ale Eului- neinteligibile. Omul care viseaz se mic ntr-o lume al crei limbaj e n ntregime imaginatde Sinele su adnc. [footnoteRef:127]La grecii antici, visul oneiros- era adesea, un personaj, o zeitate naripat, a crei apariie putea lsa urme materiale iar arta interpretrii viselor se numea oneirokritike.[footnoteRef:128]Verbul krinein, prezent n alctuirea acestui termen , face trimitere la necesitatea discernmntului necesar unei bune orientri ntr-un spaiu att de incert cum este spaiul oniric.[footnoteRef:129]Acesta este marcat nu doar de o extraordinar diversitate de ordin tipologic ci i de una genetic deoarece nu toate visele se nasc dup un scenariu unic i, mai ales, nu toate au aceeai surs. De aceea nu toate visele conin un mesaj credibil sau n orice caz nu toate n mod egal i nu pot fi decodificate dup aceai metod. nc din antichitate se facea distincia ntre vise semnificative i vise nesemnificative. Se delimiteaz clar visele adevrate de cele neltoare ( Odiseea,versul560 i urm. ; Eneida, cntul VI). n lumea viselor existau dou pori, una de filde i cealalt de os, foarte asemntoare cu cele din lumea Infernului, a Hadesului. Prin poarta de filde ieeau visele neltoare , iar prin cea de os visele adevrate, care urmau sa se mplineasc. [footnoteRef:130]Visele erau umbre, nluci prin care morii luau legtura cu cei vii ( relaia dintre visare i moarte fiind una foarte puternic deoarece prin prisma visului viata apare ca o form a fantomaticului).Visul poate prezenta imaginea omului viu sau sufletul fantomatic al unui mort ( Iliada, capitolul XXIII, versul 65 i urm.)[footnoteRef:131]Situarea visului catrm deosebit de trmul morii i de cel al vieii, inserarea acestuia ntr-o structur d eadncime sau de suprafa a planurilor, corespondena, corelarea relaiilor ntre lumea viselor, cea real i presupusa lume a morii ngduie acceptarea visului nu numai ca o latur obiectiv a existenei, dar i ca un punct de vedere analogic , pentru nelegerea lumii nconjurtoare. [127: Ibidem, p.69] [128: Ibidem, p. 64] [129: Ibidem] [130: Cf.Noemi Bohmer, Uitata cheie a viselor,Ed, Polirom, Iai, 1999, p.50] [131: Ibidem]

Conceptul de vis n filosofie i psihologie este raportabil la constatrile privitoare la psihic de-a lungul filosofiei i la accentele divinaiei puse pe imaginar. Nu exist claritate i eviden n conceptele despre vis i despre suflet. n vis noi nu avem idei, ci imagini, care se raporteaz la lumea real i lumea divin.[footnoteRef:132] [132: Ibidem, p.35]

3.2 Visele pgnilor

Ca orice ansamblu cultural nou, cretinismul a primit moteniri, una dintre cele mai de seam fiind evident cultura greco-roman, numit de ctre cretini pgn.n general, anticii aveau o atitudine ambigu fa de vise, cci Teophrast, n Caracterele, XVII, 11, Superstiiosul , l descrie pe cel ce vznd nluciri n vis alearg la tlmcitori de vise, la proroci i auguri, ca s-i ntrebe crui zeu sau crei zeie ar trebui s-i nale rugciuni.[footnoteRef:133]Exista n antichitate un Antiphon din Athena , care a scris, ca sofist, o lucrare intitulat Despre tlmcirea viselor. El a atribuit divinaiei statutul de tiin i a elaborat o metod proprie de interpretare a viselor. Tema preferat a sofistului antiteza dintre natur (physis)i lege (nous)- l face s discute pe larg disocierea dintre corporal i incorporal. Se pare c a practicat i a descris o tehnic psihiatric a vindecrii alienrii.[footnoteRef:134]Aadar se fcea o distincie fundamental ntre visele adevrate i visele neltoare. Aceast concepie este evideniat i de visul Penelopei , personaj feminin din Odiseea lui Homer. Aceasta vede dou pori din lumea viselor, foarte asemntoare cu Hadesul, una de filde, pe unde ies visele neltoare, cealalt de os, pe unde scap visele adevrate.[footnoteRef:135] Anticii vedeau n vis un canal de comunicare dintre om i fiinele supranaturale. n antichitatea greac, somnul este pus n relaie cu moartea, de filosofi i poei ( Homer i Hesiod i numesc frai pe cei dei zei, al morii, Thanatos i, al somnului, Hypnos, fii ai zeiei nopii, Nyx) , ei privind somnul ca pe ceva impur ntruct aceast stare este una de pierdere a raionalitii.[footnoteRef:136]De aceea visele erau considerate umbre, nluci care se identific cu lumea morilor , legtura dintre visare i moarte fiind una foarte puternic., viaa fiind o form a fantomaticului. Visul poate prezenta imaginea omului viu sau sufletul fantomatic al unui mort.[footnoteRef:137] [133: Ibidem, p.36] [134: Ibidem, p.37] [135: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.356] [136: Ibidem, p.43] [137: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.356]

n gndirea comun a anticilor se consider c visele transmit adevrul. Totui n gndirea savant se contureaz un curent opus care consider visele , iluzii. Hesiod, n Teogonia, credea c visul are o origine mitic; el este un fiu al nopii , frate al morii, al pmntului i al somnului. Aceast atmosfer de obscuritate i de team ese un ansamblu ciudat n jurul visului( n care au crezut Pitagora, Democrit i Platon). Analiznd aceast atmosfer Aristotel a scris trei scurte tratate: Despre somni veghe, Despre vise, Despre prevestire n somn.[footnoteRef:138] [138: Ibidem, p.357]

n antichitate sunt folosite dou criterii de clasificare a viselor: unul referitor la originea viselor i altul, la rezultatele acestora.Un expeditor de vise era considerat Hermes, morii putnd avea acelai rol; Cicero n De divinaione menioneaz ca surs oamenii, duhurile sau chiar zeii. Diferenierea viselor adevrate de cele false are un caracter utilitar, visele premonitorii fiind clare sau enigmatice, ns sub influena teoriilor medicale visele puteau deveni iluzorii fa de cele trei categorii: enigmatice, clare i oraculare. Visele non-premonitorii sunt simbolice sau nscocite. [footnoteRef:139] [139: Ibidem, p.359]

Una dintre cele mai vechi tradiii filosofice susine existena unei legturi ntre suflet i vis .Pe vremea lui Pitagora se credea c visul apare noaptea cnd sufletul se elibereaz de trup, iar valoarea sa depinde de puritatea sufletului. Platon va aprofunda aceast teorie ( Republica, IX,1), visului atribuindu-i-se o conotaie mistic. Aceast idee apare i la Cicero , teoreticianul stoicismului Chrysippos( sec. al III-lea .e.n. ), la primul autor cretin al unei teorii asupra viselor, Tertulian.[footnoteRef:140] [140: Ibidem]

Un aspect dintre cele mai remarcabile n comportamentele anticilor fa de vise a fost recurgerea la specialiti n oniromanie. Ei apelau att la ghicitori popularice-i exercitau meseria n piee publice ct i la specialiti care ddeau consultaii la domiciliul lor sau n temple.Exist i o categorie de elit de teoreticieni care scriu tratate despre sensul viselor, aducnd de obicei n sprijinul spuselor lor un numr de cazuri , tiute fie din propria lor experien, fie din experiena altora i contribuind la crearea unei literaturi oniromantic foarte bogat.[footnoteRef:141]Artemidor din Daldis este un autor ce introduce o metod diferit de interpretare a viselor i anume aceea a legii antitezei conform creia visele puteau prevesti exact opusul coninutului lor. [141: Ibidem, p. 361]

ntre secolele II- IV e.n visele poarta amprenta unei atmosfere marcat de angoas i sunt un element important n rennoirea filosofiei din mediile neopltoniene, la Alexandria i la Roma. Plotin i discipolii si , Porphyrios i Iamblikos, includ visele n demersul lor filosofic, care viseaz s-l pun direct pe individ n legtur cu Dumnezeu prin extaz i contemplare.[footnoteRef:142] [142: Ibidem.]

La sfritul secolului al IV-lea, Macrobius (360-422 e.n) realizeaz cel mai izbutit tratat despre vise Commentarius in Somnium Scipionis( Comentariu la Visul lui Scipio)- n care apare o form definitiv a clasificrii viselor n urmtoarele categorii: prima este cea a viselor care i au originea n suflet ( vise produse de impresii exterioare, care nu au semnificaie pentru viitor-somnium- ; vise produse de latura superioar a sufletului- visum-); cea de a doua este categoria viselor purttoare de informaii transmise de ngeri sau de demoni trimii de Dumnezeu (admonitio )i categoria viselor venite direct de la Dummnezeu, care sunt clare. Se mai adaug i categoria viselor care n accepia noastr corespunde comarului. Aceast clasificare va influena gndirea cretin privind disticia ntre visele benefice , venite de la Dumnezeu de cele care vin de la Diavol.[footnoteRef:143] [143: Ibidem, p.369]

3.3 Visele i cretinismul

nc nainte de a fi recunoscut ca religie autorizat ( sec. IV e.n.), atitudinile cretine fa de vise i de tlmcirea lor trdeaz mai nti interes, apoi nelinite i n cele din urm incertitudine. Preocuprile cretinilor fa de vise sunt legate de evenimentele specifice din vremea aceea: convertirea, contactul cu Dumnezeu, martiriul. Origene n Contra lui Celsus consemneaz faptul c muli oameni au aderat la cretinism , chiar mpotriva prerii iniiale, una potrivnic , n urma unei vedenii sau a unui vis.[footnoteRef:144]Dealtfel visul sau vedenia este pentru orice cretin o cale de acces ctre Dumnezeu, o ocazie de a se afla n contact direct cu el. O confirm i Tertulian( 160- 240) care este considerat primul mare teoretician al visului. i episcopul Ciprian confirm prezena lui Dumnezeu n vise, vedenii i mai ales n forma suprem de vis care este extazul. ns acesta rupe legtura , tradiional la cretini ca i la pgni, dintre revelaia vizual i vis.El i ndeamn pe cretini s renune la somn i s practice o stare de veghe permanent. Se profileaz aici opoziia dintre rugciune i somn, deci vis.[footnoteRef:145] [144: Ibidem, p. 370] [145: ibidem]

Tertulian plaseaz n al su Tratat despre vise( 213 e.n.) visul ntre somn i moarte. Dei este circumspect fa de vise, el crede c exist vise adevrate, chiar dac unele sunt trimise de demoni sau de sufletul nostru. Pentru Tertulian tlmcirea poate fi uneori o superstiie, dar visul rmne un dat universal uman.Unii vistori devin prin sacrificiu martiri ( Perpetua i Saturnus care, nchii , au avut cinci revelaii vizuale ale lui Dumnezeu prin vis). Perpetua, martir la Cartagina n anul 203, are un vis n care i se arat fratele mort n tineree, care ptimea ntr-o grdin neprimitoare. naintea martirizrii are, deasemenea , un vis straniu n care animalele slbatice ce o sfie sunt imagini ale diavolului.[footnoteRef:146] [146: Noemi Bohmer, Uitata cheie a viselor,Ed, Polirom, Iai, 1999, p.60]

Pe lng motenirea pgn, cretinismul beneficiaz i de motenirea biblic. n Vechiul Testament sunt amintite 43 de vise. n Genez, Abraham, abimelec, Isaac i Laban l viseaz pe Iahve. Cele mai importante sunt visele lui Iosif i ale lui Faraon. n Levitic, dup ce Moise a dat legi poporului iudeu, se interzice ghicitul n vise, iar n Numeri, Iahve i apare unui prooroc n vis, pe cnd lui Moise i vorbise direct. n Eclesiastul i Isaia, visele sunt minciuni ce se nasc din griji dearte. n general n visele biblice funcioneaz un limbaj ce combin viziunea cu vorbirea, iar mesajul poate fi clar sau confuz. Cu toate c Iahve trimite mesaje prin intermediul visului, Ieremia este avertizat de existena unor fali prooroci i a nlucilor lor mincinoase. ( Ieremia, XVI,14). Biblia avertizeaz asupra unor vise care sunt nchipuiri ce pot duce la erezie , dar care pot fi i ispite, ncercri. De aceea , preoii iudei interzic evreilor prezicerea prin vise, care este un obicei pgn, caldeean, legat de magie pe motivul c dac Iahve i-a spus cuvntul , visele nu mai pot aduga nimic.Odat cu primul eretic din Samaria, Simon Magul -potrivit Faptelor Apostolilor( VII,9-25)- visul este asociat cu erezia, cci acesta este acuzat c e semntor de vise, prezictor i prooroc. Dealtfel aspiraia de a stabili un contact direct cu Dumnezeu i de a afla viitorul prin revelaii i vise a avut un rol important n multe secte declarate eretice de ctre Biseric, n special la gnostici, concurenii cei mai de seam ai cretinilor.[footnoteRef:147]Importana acordat viselor i vedeniilor de secta gnostic alui Carpocrate , care a trit la Roma la mijlocul al II-lea, sect condamnat de cretini pentru comportamentul amoral i dezmat , va contribui , deasemenea la discreditarea tlmcirii viselor, n ochii cretinilor conformiti.[footnoteRef:148] [147: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.374] [148: Ibidem]

Din numeroasele documente din aceast perioad rezult c dintotdeauna, tema visului a circumscris o zon riscant, predispus la nfptuirea unor erori pline de consecine grele , nabsena discernmntului necesar. Exist nu doar vise importante ci i vise accidentale, vise bune i vise rele. Exist , pe scurt , vise diabolice, cu care nu trebuie intrat n dialog, i vise angelice , cu care dialogul este benefic. Pericolul confuziei e att de mare nct ideologia ecleziastic cretin prefer s resping n bloc fenomenele onirice dect s lase loc liber nelciunilor de tot soiul.

3.4 Visele n Evul Mediu

Desfiinnd toi specialitii n tlmcirea viselor , creaz un climat de semiclandestinitate, confiemnd c visele veneau de la Dumnezeu, demoni, dar i de la oameni. Clasificarea viselor deosebete ngerii- oastea lui Dumnezeu- ca mesageri de vise adevrate i demonii care, intervenind n desfurarea viselor, i pot manifesta dumnia. Nelinitea , nencrederea fa de vise a deterinat Biserica s exercite un control mai mult sau mai puin sever asupra viselor. i n acest domeniu, Sfntul Augustin i pune amprenta in acelai sens al nencrederii dei la baza convertirii sale la cretinism st tocmai un fenomen oniric.Primele impresii ale Sfntului Augustin fa de vise se formeaz n spaiul african, unde revelaiile vizuale survenite n timpul oficierii slujbelor erau nregistrate contiincios sub form de povestiri la persoana I, nc de pe vremea lui Tertulian. n Confesiuni, Augustin se prezint ca personaj principal al autobiografiei onirice , pornind de la visul mamei sale , care i-a prevestit convertirea. Mama Sfntului Augustin, Monica, joac un rol fundamental n vocaia religioas a fiului ei . Ea vede n vis un brbat tnr care i prezice fiului ei un viitor fizic i spiritual sntos. Comentnd visul, Augustin crede c tnrul este Dumnezeu sau un trimis al su.n august 386 e.n. are loc faimoasa scen din grdina din Milano, n care Augustin , dup ce plnge , l ntreab pe Dumnezeu pn cnd va fi nemulumit de el. I se rspunde n somn prin ndemnul de a citi un pasaj biblic, ce-l ndeamn s se mbrace n Iisus Hristos. Interpretarea visului a fost dificil , fiind vorba de o revelaie auditiv. Ca i Cicero, Augustin credea n vise, dar, dup convertirea sa la cretinism n 387, el observ c visele sunt rezultatul ntmplrilor trite, ns nu ncearc s elaboreze o teorie a viselor. El mparte visele n adevrate ( vera) i false ( Falsa), clare i simbolice, pornind de la p reflecie despre fantezie. n concepia lui Augustin , tot ce se petrece n spiritul omului vine de la nger, visele trimise de Dumnezeu fiind excepii. nainte de a se converti, Augustin a colecionat povestirile unor vise. Un astfel de vis prevestea recuperarea unei sume. Mai trziu el va considera fals aceast interpretare.[footnoteRef:149] [149: Jaques Le Goff, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p.387-395]

Interpretrile Sfntului Augustin despre vise au avut o mare influen asupra evului mediu timpuriu.n secolul al XII-lea, cnd renasc ideile antice despre vise, Augustin , n loc s se lase antrenat n discreditarea crescnd a tipologiei cretine tripartite a viselor dup origine, va deveni , datorit interesului fa de rolul jucat de suflet i de pneuma n producerea viselor, devine printele noii onirologii cretine, atribuindu-i-se tratatul De spiritu et anima.[footnoteRef:150] [150: Ibidem]

Din secolul al V-lea pn n secolul al VII-lea tipologia cretin aviselor dup origine stagneaz i srcete. Cei doi principali teoreticieni sunt Grigore cel Mare i Isidore din Sevilla. n opinia lui Grigore imaginile onirice ptrund n suflet n ase feluri. Visele se nasc uneori din cauza stomacului prea gol sau prea plin, alteori din pur amgire, alteori din cuget i dintr-o revelaie.[footnoteRef:151]Grigore precizeaz c amgirea este produs de Diavol. Exist i o categorie deosebit, cea a viselor mixte, cu origine dubl cum ar fi trupul i cugetul, Dumnezeu i Diavolul. tlmcirea acestor vise sporesc dificultatea lor i de aceea se pare c pledeaz Grigorie cel Mare, e mai bine ca un cretin s stea departe de o asemenea preocupare. Numai o elit, sfinii tiu s deosebeasc visele trimise de la un duh bun( Dumnezeu) de cele ce nu sunt dect amgire. [151: Ibidem, p.403]

Incapacitatea Bisericii de a furniza cretinismului criterii de stabilire a originii , i deci a valorii viselor , l-a fcut pe om s-i refuleze visele.Dac gndirea teoretic despre vise este srccioas i negativ, n schimb, ncep s abunde povestirile cu vise.[footnoteRef:15