MORALĂ

Despre post: căderea – ruptură (încălcare a postului)

Prima poruncă dat lui Adam în rai a fost aceea de a „păzi postul”, adică de a-şi

stăpâni pofta nemâncând din pomul cunoştinţei binelui şi răului (cf. Sf. Vasile cel

Mare, Omilii la Post; Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 5 la pocăinţă). La sugestia şarpelui

şi la îndemnul Evei, el a încălcat singura limită care i-a fost impusă de Dumnezeu

devenind victima lăcomiei. Dacă Adam ar fi postit şi Eva ar fi rezistat lăcomiei, ei n-ar

fi fost izgoniţi din rai şi moartea nu ar fi intrat în lume.

Prin urmare, pentru că lăcomia ne-a făcut să ieşim din rai, antidotul ei, postul,

ne va face să revenim în el.

Postul este o „nimicire a morţii” care a fost consecinţa păcatului. Omul care

posteşte scapă, desigur într-un mod încă relativ, legilor lumii căzute. El rupe cercul

infernal al dialecticii poftei şi plăcerii, al foamei şi săturării, îndreptându-şi dorinţa

spre contemplarea realităţilor dumnezeieşti.

Aşa cum fecioria e o imagine a vieţii îngereşti, tot aşa postul e o icoană a

modului vieţii paradiziace (Sf. Vasile cel Mare) şi anticiparea vieţii veşnice în care

aleşii vor fi adevăraţi „îngeri în trup”, puterea dorinţei lor fiind în întregime convertită

dinspre trup spre duh.

Postul ortodox e profund marcat de această atmosferă eshatologică. El

rămâne, desigur, un mijloc pentru a dobândi virtutea, dar instrumentul (trupul) e deja

el însuşi îndumnezeit. Este, am putea spune, deja scopul său. De exemplu, regulile

care interzic mâncarea de carne în timpul Postului Mare vizează, desigur, slăbirea

trupului, dar păzindu-le, credinciosul adoptă şi un nou mod de existenţă: el

restaurează în sine însuşi, aici şi acum, starea lui Adam care, înainte de cădere, era

vegetarian (Sf. Vasile cel Mare, Despre facerea omului).

Postul: modele scripturistice

Această ştiinţă a postului nu este recentă, ea apare încă din VT. De pildă,

Moise care s-a depărtat de popor şi a postit timp de 40 de zile pentru a putea primi

1

teofania de pe Sinai şi Legea lui Dumnezeu (Ieşire 24, 15-18; 34, 28; Sf Vasile cel

Mare, Omilii la post I, 5; Sf. Ioan Gură de Aur, Despre facerea omului I, 3).

Datorită postului, acelaşi Moise a făcut ca poporul lui Israel să treacă Marea

Roşie şi s-a învrednicit de teofania Rugului Aprins (Ieşire 3, 1-14). Graţie stăpânirii

patimilor şi postului, Enoh a fost „mutat” la cer şi n-a cunoscut moartea (Facere 5,

24), Iacob a moştenit dreptul de întâi-născut, Iosif a scăpat de desfrânare (Facere

39, 12), Iosua a putut intra în pământul făgăduinţei (Iosua 4), Ana cea stearpă a dat

naştere lui Samuel, Samson a biruit leul etc.

Cei ce imită exemplul prorocului Ilie se vor învrednici ca şi el de vederea lui

Dumnezeu într-o adiere de vânt subţire după 40 de zile în pustie (3 Regi 19, 1-14).

Prin post a înviat pe fiul văduvei (3Regi 17, 7-24) şi a făcut să cadă ploaie din cer.

Postul a fost hrana prorocilor, prin el Elisei a înviat şi el un mort (4 regi 4, 33-37),

Isaia s-a învrednicit de vederea Domnului oştirilor fiind curăţit de un cărbune aprins

(Iş 6, 1-7), Iona a scăpat de monstrul marin (Iona 2), Daniel i-a biruit pe lei (Daniel 1,

8-16; 6, 11-24), iar cei trei tineri au rămas teferi în cuptorul de foc (Daniel 1, 8-16; 3).

În fine, ninivitenii, care au unit postul cu pocăinţa, dobândind iertarea dumnezeiască

(Iona 3,5), sunt şi ei pentru toţi credincioşii un model pe care trebuie să-l urmeze.

Dimensiunea hristologică a postului

Modelul cel mai desăvârşit, temeiul însuşi al Postului Mare, e desigur postul lui

Hristos în pustie în timpul celor 40 de zile care au urmat Botezului Său. Deşi n-avea

nevoie să postească (umanitatea sa îndumnezeită n-avea nevoie de nicio curăţire),

Hristos S-a supus de bunăvoie foamei şi ispitei demonului prin consimţământ liber. El

a instituit astfel postul şi asceza creştină prin propria Sa existenţă pentru a arăta El

Însuşi calea ridicării lui Adam căzut din cauza lăcomiei şi a ne învăţa să ne

cunoaştem limitele.

Aşadar, Însuşi Mântuitorul nostru a postit (Matei 4,2; Luca 4,2; Marcu 1,13), El

a aprobat postul Sf. Ioan Botezătorul (Matei 11, 18) şi al ucenicilor acestuia (Matei 9,

14; Marcu 2, 18; Luca 5, 33) şi a făgăduit că ucenicii Săi vor face la fel (Matei 9,5;

Marcu 2, 19-20; Luca 5, 34-35), ceea ce înseamnă că postul are o mare însemnătate

în lucrarea mânturii.

2

De asemenea, ştiind că Mântuitrul a spus despre post şi rugăciune că sunt

mijloace de biruinţă asupra duhurilor rele (Matei 17,21; Marcu 9,29), înţelegem că

postul are un rol esenţial în viaţa duhovnicească.

Concluzie: Postul relevă interdependenţa dintre 2 evenimente pe care le găsim în Sf.

Scriptură: primul eveniment e „încălcarea postului” de către Adam, în Rai. El a

mâncat din pomul oprit. Aşa ni se descoperă păcatul originar. Hristos, Noul Adam –

şi acesta este al 2-lea eveniment – Îşi începe misiunea postind. Adam a fost ispitit şi

a căzut în ispită; Hristos a fost ispitit şi a biruit ispita.

Pe scurt, postul se corelează în mod strâns cu taina vieţii şi a morţii, a

mântuirii şi a osândirii. În învăţătura ortodoxă, păcatul nu înseamnă doar încălcarea

unei reguli ce duce la o pedeapsă, ci este o mutilare a vieţii pe care ne-a dat-o

Dumnezeu

Bibliografie minimală

Păr. D. Stăniloae, „Purificarea de patimi prin virtuţi: înfrânarea”, în Ascetica şi Mistica

Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002.

Pr. Alexander Schmemann, Postul Mare. Paşi spre Înviere, Ed. Sophia, 2013

Sf. Ioan Scărarul, „Despre pântecele atotlăudat şi tiran” (Cuvântul 14), în Scara,

EIBMBOR, 1980.

Sf. Ioan Casian, „Despre înfrânarea pântecelui”, în Filocalia I.

Păr. Teofil Părăian, „Postul în viaţa noastră”, în Paşi pe calea duhovnicească, Ed.

Reîntregirea, 2010.

Rugăciunea în viaţa duhovnicească a omului. Cultul divin

Ortodoxia îşi vede credinţa exprimată în rugăciune şi slujbele Bisericii. Primul pas

pentru înţelegerea spiritualităţii ortodoxe, pentru apropierea de cunoaşterea lui

Dumnezeu după tradiţia ortodoxă, constă în redescoperirea sensului de a sta

înaintea feţei lui Dumnezeu în biserică. Acesta este locul în care oamenii se roagă,

unde se ţin slujbele bisericeşti, un loc înconjurat şi definit de icoane.

Rugăciunea este, prin excelenţă, con-vorbirea omului cu Dumnezeu. Despre

fiecare persoană se presupune că are o faţă. Faţa este acea latură a persoanei prin

3

care respectiva persoană se întoarce către ceva sau către cineva. Din acest pdv şi

Dumnezeu are o faţă („Nu-ţi întoarce faţa ta de la mine”, spune psalmistul David).

De pildă, Rugăciunea domnească ne învaţă în primul rând că Dumnezeu este Cel

către Care ne rugăm. Dumnezeu este Unul căruia îi adresăm rugăciunile noastre,

Unul cu care putem intra într-o legătură. Îl numim „Tată”, iar noi îi suntem copii, fii şi

fiice.

Rugăciunea Domnească este rostită sau cântată la toate slujbele bisericeşti.

Ea ocupă un loc special în Sfânta Liturghie, prefaţând primirea Sfintei Împărtăşanii a

Trupului şi Sângelui lui Hristos şi fiind precedată de rugăciunea euharistică,

anaforaua (rugăciunea Sfintei Jertfe).

Într-un anume fel, rugăciunea deschide o relaţie personală, deoarece

rugăciunea este o activitate proprie numai persoanelor şi poate fi adresată numai

unei persoane.

Toate Evangheliile menţionează rugăciunea lui Iisus către Tatăl Său; Iisus este

zugrăvit petrecând nopţi întregi singur, în rugăciune către Dumnezeu, Care este tatăl

Său. Aceste relatări ne inspiră să ne dedicăm şi noi rugăciunii.

Hristos şi rugăciunea: în multe locuri din Evanghelii, Iisus este vădit drept un om al

rugăciunii. Se trezeşte devreme şi se roagă (Marcu 1, 35); într-o secvenţă

memorabilă, ni se spune că Domnul a mers în munte să se roage, în vreme ce

ucenicii au trecut Marea Galileei şi au fost surprinşi de o furtună în timpul nopţii; chiar

înainte de ivirea zorilor, Domnul le-a apărut ucenicilor mergând pe apă şi a alungat

furtuna (Matei 14, 23-33; Marcu 6, 46-52; Ioan 6, 15-21). Sf. Ev. Luca, în mod

special, precizează că Domnul se ruga la vremea botezului Său (Luca 3,21) şi la

Schimbarea la Faţă (Luca 9, 28). Iisus îşi învaţă ucenicii să se roage şi le dă

Rugăciunea Domnească, „Tatăl Nostru” (Matei 6, 7-13; Luca 11, 1-4). În sfârşit,

înaintea Pătimirii Sale, Domnul se roagă în Grădina Ghetsimani (Matei 26, 36-46;

Marcu 14, 32-42; Luca 22, 40-46).

În definitiv, rugăciunea este căutare a lui Dumnezeu şi întâlnire cu Dumnezeu.

Rugăciunea se naşte din conştientizarea faptului că lumea în care trăim nu este pur

şi simplu bidimensională, limitată între categoriile timpului şi spaţiului, o lume plată în

care nu experiem decât suprafaţa lucrurilor. Rugăciunea se naşte atunci când

4

descoperi că în lume există profunzimi, că nu suntem înconjuraţi numai de realităţi

văzute, ci şi de realităţi nevăzute.

Bibliografie minimală:

Mitropolit Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăţiei. O însoţire liturgică

pentru preoţi şi mireni, EIBMBOR, 2005

Arh. Sofronie, Rugăciunea experienţei veşnice, Deisis, 2007

Sf. Ioan Scărarul, „Despre fericita rugăciune, sfinţita maică a tuturor virtuţilor”, în

Scara.

Sf. Ioan Casian, „Despre rugăciune”, în Convorbiri duhovniceşti, EIBMBOR, 2004.

Relația dintre afecte și patimi în viața duhovnicească

- Afectele nu țin de constituția originară a firii umane, deoarece ele apar după

căderea originară (nevoia de a mânca, de a bea, frica, mânia, întristarea etc);

- Afectele țin, așadar, de latura biologică a omului de după cădere, ceea ce

înseamnă că ele țin de natura „căzută” a omului (afectele mai pot fi înţelese şi

ca mişcările instinctive ale omului);

- Patimile pot fi înţelese ca o manifestare intensă şi denaturată a simţurilor

(nevoilor biologice) ale omului. În conţinutul lor se poate desprinde într-o

oarecare măsură o latură demonică: de exemplu, măncarea ca mijloc de

supravieţuire (nevoie fiziologică firească) versus patima mâncării sau „nebunia

pântecelui” (mâncatul în exces, îmbuibarea, bulimia, over-eating);

- Orice patimă are la baza sa egocentrismul (philautia), deci iubirea egoistă de

sine;

De citit:

Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua 119 şi 120, EIBMBOR, Bucureşti, 2006, pp.

447-448;

Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia, vol. 3 (Răspunsuri către Talasie: Întrebarea şi

Răspunsul 1 – Despre afecte), Ed. Humanitas, 2005, p. 39;

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe („Patimi şi afecte”

– pp. 82-88), EIBMBOR, Bucureşti, 2002.

5

Geneza patimii

- Semnificaţia etimologică a patimii (gr. pathe, lat. passiones) – stare de

pasivitate, de robie;

- „mecanismul de funcţionare” al oricărei patimi parcurge următoarele etape:

gândul (primul atac) – însoţirea cu gândul – consmiţirea – păcatul cu fapta;

- Sf. Maxim Mărturisitorul amintea următoarele trepte în orice patimă: 1. Mintea

slăbită (vezi mintea confuzată a lui Adam) 2. Intensificarea lucrării simţurilor

(simţurile încep să subordoneze mintea) 3. Alergarea exclusivă şi iraţională

după plăcere;

- Patima este voinţa de suveranitate egocentrică a omului, expresia egoismului.

A se vedea disjuncţia între iubirea de sine (philautia) care denotă închidere şi

iubire (agape) care trimite la ideea de comuniune şi deschidere;

- Patima este iraţională: totul pe lume e raţional (îşi are temeiul într-o raţiune

divină). Natura tinde spre comuniunea cu Dumnezeu, însă omul pătimaş caută

această împlinire în lucruri şi obiecte: omul pătimaş îşi dă seama tot mai mult

că lucrurile finite nu pot răspunde aspiraţiei lui după infinit, iar această

constatare îl umple de plictiseală şi descurajare, însă el continuă să se lase

purtat de patima sa egocentrică;

- De comentat: „Trebuie să se ştie că raţionalul prin fire conduce iraţionalul” (Sf.

Ioan Damaschin);

- Există o relaţie inexorabilă între actul de împătimire şi „alipirea” de lume:

împătimirea este „cleiul” care ne lipeşte de suprafaţa lumii exterioare (cf. Păr.

Stăniloae). Un alt factor care ne leagă de lume este grija: grija este cea care

defineşte starea ontologică a omului. De aici şi îndemnul de la Sf. Liturghie:

„Toată grija cea lumească de la noi s-o lepădăm” sau cuvântul de la Ev. După

Matei 6, 34: „Nu vă îngrijiţi de ziua de mâine”.

De citit:

Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe („Esenţa patimilor”

– pp. 73-82, „Cauzele ultime ale patimilor şi efectele lor”, pp. 88-95), EIBMBOR,

Bucureşti, 2002.

6

Rolul voinţei în procesul de despătimire

- Voinţa are un rol determinant în procesul de despătimire;

- Sf. Maxim face distincţia între voinţa naturală (thelema physike) şi voinţa

gnomică (thelema gnomikon). Voinţa naturală reprezintă facultatea dorinţei

inerentă naturii umane, adică înclinaţia firească raţională, dorinţa

fundamentală a omului. Pe scurt, omul este prin natura sa doritor sau

voliţional. Voinţa gnomică este întrebuinţarea individuală a voinţei, adică

manifestarea liberă a omului individual. Cu alte cuvinte, omul prin natura sa

doreşte sau tânjeşte după Dumnezeu (voinţa naturală), însă de cele mai multe

ori alege nimicul sau patimile (voinţa gnomică). E un alt fel de a spune,

asemenea Sf. Pavel, „nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l

voiesc”;

- Într-o definiţie clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sf. Maxim afirmă

exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este o slăbiciune inerentă căderii

în păcat. Adevărata libertate este dorinţa absolută care se orientează către

Dumnezeu fără nicio reţinere. La nivelul sfinţeniei, opţiunea nu mai este o

condiţie a libertăţii. Aflat dincolo de orice alegere, cel desăvârşit urmează

nemijlocit şi spontan calea lui Dumnezeu. Desăvârşirea constă în simplitatea

unei convergenţe fireşti între voinţa omului şi voinţa lui Dumnezeu.

- Adevărata libertate nu e atunci când faci ceea ce vrei, ci atunci când faci ceea

ce trebuie, deoarece libertatea de a alege este un drept care începe prin a

limita şi sfârşeşte prin a suprima libertatea ca atare.

De citit: Mit. Antonie de Suroj, Şcoala rugăciunii, Ed. Sophia, 2006, p. 90

V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Humanitas, 2010 („Chip şi

asemănare”)

Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale (capitolul despre voinţă)

Asceza familială

Desi pãrintii filocalici au dat prioritate vietii feciorelnice totusi ei nu au neglijat întru

nimic si nu au pus mai prejos viata familialã. Atât monahii, cât si credinciosii laici sunt

7

chemati, fãrã nicio deosebire, la acelasi ideal al desãvârsirii în Hristos. Sunt vrednice

de retinut în acest sens cuvintele Sfântul Ioan Gurã de Aur, care aratã clar

cã .Sfintele Scripturi nu stiu nimic de o astfel de împãrtire (între monahi si laici); ele

vor ca toti sã ducã viata monahilor chiar dacã sunt cãsãtoriti..566 De aici rezultã

interesul si importanta ascezei în viata familialã. Sfântul Ioan Gurã de Aur a .elaborat

o adevãratã spiritualitate conjugalã si a descris frumusetea cãminului crestin cu un

entuziasm egal cu acela al elogiilor pe care le-a închinat fecioriei (T. Spidlik,

Spiritualitatea, vol. III, Monahismul, cit. p. 65). A defãima cãsãtoria, spune acelasi

Sfânt Pãrinte, ar însemna în acelasi timp a micsora slava fecioriei, fiindcã, fatã de

cãsãtorie fecioria reprezintã desãvârsirea ei ultimã, eshatologicã, spiritualizarea ei,

împlinea ei într-o cãsãtorie duhovniceascã.

Motivând importanta cãsãtoriei, marele antiohian aratã cã Dumnezeu a creat

diviziunea dintre bãrbat si femeie pentru a realiza o unitate superioarã celei date prin

naturã: unitatea iubirii dintre persoane libere dupã chipul unitãtii care existã în Treime

si care e de acest fel.

Castitatea familialã va reprezenta o nouã mentalitate a vietii morale crestine, având

origine apostolicã. Sfântul Apostol Pavel rânduind viata spiritualã a familiei crestine (I

Corinteni 7, 17) dã îndemnul sotilor sã se abtinã de la viata sexualã atunci când .se

îndeletnicesc cu postul si cu rugãciunea (I Corinteni 7, 5).

În perioada postapostolicã se stabilise regula ca sotul sã nu se atingã de sotia sa nici

în timpul sarcinii, nici al alãptãrii. Atenagora Atenianul scria în secolul II cã de dragul

nãdejdii în viata vesnicã noi suntem în stare sã dispretuim nu numai bunurile vietii

pãmântesti, ci chiar si unele plãceri îngãduite ale sufletului, întrucât si cu femeia cu

care ne-am însotit în cãsãtorie, potrivit rânduielilor cãsãtoriei, noi nu ne îngãduim alte

raporturi decât cele legate de gândul de a naste copii. Asa cum agricultorul asteaptã

cu rãbdare recoltarea semintei aruncatã în pãmânt, fãrã sã se grãbeascã sã mai

semene din nou, asa este si viata de familie cu sotiile noastre. Poti gãsi la noi multi

bãrbati si femei, care, de dragul nãdejdii cã pentru o astfel de jertfã mai mare vor

ajunge sã fie cu Dumnezeu, au îmbãtrânit fãrã sã se cãsãtoreascã.

Dacã starea de feciorie si de necãsãtorie ne apropie de Dumnezeu, în timp ce chiar

si un singur gând sau mãcar pofta dupã o plãcere oarecare ne depãrteazã de El,

atunci e usor de înteles de ce nu sãvârsim astfel de fapte, la care nici mãcar sã ne

gândim nu vrem, cãci, în definitiv viata noastrã crestinã se întemeiazã nu atât pe grija

8

de a cuvânta frumos, cât mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune. Aceasta

însemneazã ori cã rãmânem singuri, asa cum ne-am nãscut, ori cã ne mãrginim

numai la o singurã cãsãtorie, cã pe cea de-a doua o socotim adevãrat adulter, dupã

cum zice Scriptura: .Oricine va lãsa pe femeia sa si se va însura cu alta, sãvârseste

adulter (Matei 19, 9; Marcu 10, 11).

Faptul cã aceastã nouã mentalitate s-a statornicit ca o regulã de viatã crestinã a

familiei, o dovedesc scrierile lui Clement Alexandrinul din secolul urmãtor, devenite

adevãrate manuale de moralã crestinã.

În Stromatele, Clement aratã cã prin Fiul Sãu, Dumnezeu este cu cei care, fiind

cãsãtoriti, trãiesc cu cumpãtare si fac copii, si, de asemeni, acelasi Dumnezeu este si

cu cei care, în chip rational, trãiesc în înfrânare. (III, XI, 4, p. 216). Referindu-se la

Legea Veche, Clement aratã în continuare cã aceasta voia ca bãrbatii sã se

foloseascã cu cumpãtare de sotiile lor, numai pentru facerea de copii (III, XI, 71, 4, p.

218) nu se poate dovedi cu texte din Scripturã cã cineva din cei din vechime s-a

apropiat de sotia lui când era însãrcinatã, ci s-a apropiat mai târziu, dupã ce a nãscut

si dupã ce a alãptat copilul (III, XI, 72, 1, p. 218).

Dascãlul din Alexandria motiveazã afirmatia aceasta printr-o referire concretã la

plugarul care seamãnã într-un ogor însufletit şi care nu trebuie sã-si risipeascã

sãmânta pentru un lucru contra ratiunilor firii, deoarece în laboratorul firii mamei,

sãmânta se transformã în embrion. (III, XII, 83.2, p. 224).

În Pedagogul, 572 Clement aratã cã a avea legãturi sexuale nu cu scopul de a avea

copii, înseamnã a batjocori natura. Cãsãtoria înseamnã dorinta de a face copii, nu

secretarea fãrã rânduialã a sãmântei, secretare nelegiuitã si irationalã. (II, X, 95, 3, p.

284). Iatã, trupul acesta stricãcios se va îmbrãca în nestricãciune (I Corinteni 15, 53),

când pofta cea nesãtioasã, care duce la desfrâu, fiind cãlãuzitã de înfrânare nu va

mai dori stricãciunea; atunci va duce pe om spre castitate vesnicã. .În veacul acesta

se însoarã si se mãritã (Luca 20, 34); dar dupã ce am nimicit faptele trupului

(Galateni 5, 19) si am îmbrãcat cu nestricãciune trupul nostru curat, atunci vom

ajunge la mãsura îngerilor (Luca 20, 36) (II, XII, 100, 1-3, p. 287).

Prin urmare, numai prin castitatea familialã din viata de aici si de acum, se

dobândeste castitatea vesnicã a comuniunii de simtire cu Dumnezeu.

Mai mult însã, a rãmas obligatorie în Biserica apuseanã, desi Sinodul I ecumenic a

luat altã hotãrâre, care totusi nu s-a putut impune.

9

Rânduiala stabilită de Sf. Ap. Pavel cu privire la căsătorie

Sfântul Apostol Pavel ridicând cãsãtoria la mãretia tainei dintre Hristos si Bisericã

(Efeseni 5, 22-23), îi acordã o importantã deosebitã, indicând cadrul de realizare a ei,

conform noii credinte.

De la început se cuvine sã precizãm cã douã sunt situatiile când femeia se considerã

liberã de legea bãrbatului: moartea acestuia si desfrâul. Cãci femeia cu bãrbat este

legatã prin lege de bãrbat cât trãieste el; iar dacã bãrbatul i-a murit, este dezlegatã

de legea bãrbatului.

Drept aceea, trãindu-i bãrbatul, se numeste desfrânatã de va fi cu alt bãrbat; iar de îi

va muri bãrbatul, este liberã dupã lege, nefiind adulterã dacã ia alt bãrbat. (Romani

7, 2-3). Apostolul recomandã însã femeii sã rãmânã vãduvã dupã moartea bãrbatului

(I Corinteni 7, 39-40), fiindcã unitatea dintre bãrbat si femeie se realizeazã doar prin

prima cãsãtorie, dupã cuvintele Domnului: ceea ce Dumnezeu a legat, omul sã nu

despartã. (Matei 19, 6). Nici chiar moartea.

Concesia de a se recãsãtori o face Apostol privind slãbiciunea firii omenesti ce

poartã în sine rãnile pãcatului. Dar din cauza desfrânãrii, sã-si aibã fiecare femeia sa,

si fiecare femeie sã-si aibã bãrbatul sãu. Dacã nu se vor putea înfrâna, sã se

cãsãtoreascã; pentru cã este mai bine sã se cãsãtoreascã decât sã ardã (I Corinteni

7, 2-9). iar mai departe, Apostolul accentueazã indisolubilitatea cãsãtoriei: Iar celor

cãsãtoriti poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia sã nu se despartã de bãrbat. Iar de

se va despãrti sã nu se mãrite, sau sã se împace cu bãrbatul sãu, iar bãrbatul sã nu

lase femeia (I Corinteni 7, 10-11). De aici vedem cã, dacã în legislatia mozaicã

numai bãrbatul putea sã-si repudieze femeia, în noua lege crestinã, când în Hristos

femeia

devine egalã cu bãrbatul sãu, si ea putea avea initiativa despãrtirii.

Indisolubilitatea cãsãtoriei are ca temei sacralitatea .tainei în Hristos si în Bisericã..

În unitatea familiei sotii se sfintesc reciproc prin harul lui Dumnezeu, de aceea si

copiii vor fi sfinti: Pentru cã bãrbatul necredincios se sfinteste prin femeie, si femeia

necredincioasã se sfinteste prin bãrbat; fiindcã altfel copiii vostri ar fi necurati, dar

acum sunt sfinti (I Corinteni 7, 14).

10

Virtuţile teologice: credinţa, nădejedea şi iubirea

Privire generalã

Virtuţile teologice sunt indicate de Sfântul Apostol Pavel ca fiind: credinţa, nãdejdea

şi dragostea (I Corinteni 13,13). Ele se numesc .teologice. fiindcã sunt mijloace de a

cunoaşte pe Dumnezeu şi a intra în comuniune cu El. În acelaşi timp, sunt moduri de

realizare şi trãire a vieţii înnoite prin harul divin. Prin aceste virtuţi ne împãrtãşim de

viaţa divinã, ridicându-ne la unirea cu Dumnezeu, la îndumnezeire prin harul divin.

Virtuţile teologice reprezintã puterea şi lucrarea harului divin în viaţa credinciosului,

ridicându-i sufletul la cel mai înalt nivel al cunoaşterii, comuniunii şi unirii cu

Dumnezeu.

Nu fãrã temei, scolastica le-a numit virtuţi .supranaturale., spre a le deosebi de

celelalte virtuţi, care sunt calitãţi naturale ale sufletului. Virtuţile teologice le-am primit

- spun Pãrinţii Bisericii - odatã cu harul Sfântului Botez, şi astfel Hristos rãmâne în

sufletul nostru ascuns în virtuţi. Sfântul Ioan Gurã de Aur spune în acest sens

cã .împreunã cu iertarea pãcatelor şi sfinţirea, botezul dã împãrtãşirea Duhului Sfânt,

înfierea şi viaţa veşnicã, credinţa nãdejdea şi iubirea care rãmâne.. Se cuvine sã

facem precizarea cã dacã pe celelalte virtuţi numite naturale le dobândim prin

strãdanie continuã şi susţinutã, tot la fel şi pentru activarea. virtuţilor

teologice infuzate sau revãrsate ca daruri ale harului divin, va trebui sã depunem

interes şi strãdanie în cultivarea lor, ştiut fiind cã harul divin nu lucreazã în firea

noastrã fãrã adeziunea libertãţii de voinţã, şi nu-şi amplificã acţiunea fãrã

neîntrerupta colaborare cu el.

1. CREDINŢA

Credinţa reprezintã o putere a sufletului omenesc, care îl ridicã la cunoaşterea şi

comuniunea lui Dumnezeu, sau la gnozã, prin apatheia şi prin iubire. Pe

lângã acestea, în definiţia credinţei ca virtute creştinã intrã şi calitatea şi capacitatea

ei salvatoare, mântuitoare, ca eliberare de pãcat şi comuniune cu Dumnezeu prin

Hristos.

Numai prin credinţa în Hristos noi putem intra în comuniunea cu Tatãl, putându-L

cunoaşte printr-o unire veşnicã de iubire cu El. Astfel, specificul credinţei ca virtute

11

creştinã este dat de comuniunea vieţii în Hristos. Noi credem în Dumnezeu, fiindcã

mãrturisim credinţa

în Hristos, Cel ce ne-a împãcat cu Dumnezeu, eliberându-ne din pãcat, Cel ce prin

duhul vieţii Lui ne dã putere de a ne sfinţi viaţa, spre a participa la viaţa de sfinţenie a

lui Dumnezeu.

Prin urmare, credinţa ca virtute creştinã implicã şi harul lui Hristos de a ne ridica din

moartea pãcatului la sfinţenia vieţii lui Dumnezeu. Credinţa ca virtute creştinã este un

act sinergic, de primire liberã a lui Hristos în viaţa noastrã, oferind sufletului puteri

nebãnuite de a-şi consolida puterile creatoare spre un ideal mãreţ, transcendent şi

veşnic.

1.2. Necesitatea şi manifestãrile credinţei

Sfântul Apostol Pavel, accentuând rolul indispensabil pe care îl are credinţa în

cunoaşterea şi stabilirea comuniunii cu Dumnezeu, evidenţiazã faptul cã .fãrã

credinţã nu putem fi bineplãcuţi lui Dumnezeu (Evrei 11, 6).

În acelaşi timp, Mântuitorul a acordat credinţei un prim rol în opera de mântuire a

omului.

Întrebãri, precum: .Crezi cã pot face Eu aceasta?..

Concluzii, precum: Credinţa ta te-a mântuit..

Învãţãturi, precum: Toate sunt cu putinţã celui ce crede.;

Mustrãri, precum: Puţin credinciosule, pentru ce te-ai îndoit?.

Aprecieri, precum: Mare este credinţa ta!.; Nici în Israel n-am aflat atâta credinţã..

Încercãri ale credinţei, cum a fost cazul femeii cananeence;

Puterea credinţei de a muta munţii.

1.3. Formarea credinţei ca virtute creştinã

Sfântul Apostol Pavel ne spune cã credinţa vine din auzite, iar auzirea prin cuvântul

lui Dumnezeu (Romani 10, 17). E vorba de lucrarea cuvântului lui Dumnezeu ca

purtãtor de har. Atât harul, cât şi cuvântul lui Dumnezeu sunt lucrãri ale Sfântului Duh

care conduc spre Hristos. Cei care au venit la Hristos sunt .nãscuţi din nou. prin

propovãduirea cuvântului (I Petru 1, 24). Mântuitorul Însuşi S-a rugat înaintea

Sfintelor Sale Patimi nu numai pentru Sfinţii Apostoli, ci şi pentru cei ce vor crede prin

cuvântul lor. (Ioan 17, 20). Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrãtor (Evrei 4, 12). El

deţine o putere în sine, are adicã o putere sacramentalã ireversibilã. De aceea,

cuvintele Scripturii nu sunt litere moarte, ci semne ale prezenţei ipostatice a Logos-

12

ului Hristos. Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh şi viaţã (Ioan 6, 63).

Cuvântul lui Dumnezeu este purtãtor de putere şi har (I Corinteni 2, 5).

Odatã ce este propovãduit, cuvântul nu rãmâne fãrã rezultat, fãrã sã-şi împlineascã

misiunea sa: .Aşa va fi cuvântul Meu, care iese din gura mea; nu se va întoarce la

Mine fãrã rod şi va împlini toate câte am voit şi va face cu spor cãile Mele. (Isaia 55,

11-13).

1.4. Aspectul specific al credinţei ca virtute teologicã

Când Sfântul Apostol Pavel a specificat cã acum rãmân aceste trei: credinţa,

nãdejdea şi dragostea (I Corinteni 13, 13), el ne-a lãsat învãţãtura cã prin aceste

virtuţi noi ajungem în comuniune cu Dumnezeu şi ne desãvârşim viaţa prin unire cu

El. Din acest motiv, aceste virtuţi se numesc .teologice. Ele nu pot fi concepute ca

fiind separate una de alta, ci aflându- se într-o unitate organicã şi funcţionalã, ca

daruri ale Duhului Sfânt. Desigur, începutul comuniunii cu Dumnezeu îl face credinţa.

Dar credinţa ca virtute creştinã are specific puterea de a ne introduce în comuniunea

cu Tatãl prin Hristos. El şi în special jertfa Sa mântuitoare reprezintã conţinutul

credinţei ca adeziune liberã a sufletului omenesc. Pentru acest motiv, Apostolul

precizeazã cã specificul credinţei creştine este de a fi totdeauna credinţa în Hristos

(Galateni 3, 26; Coloseni 1, 4) sau credinţa lui Iisus Hristos (Romani 3, 22-26;

Galateni 2, 16; 3, 22). Altfel spus, credinţa reprezintã începutul vieţii noastre în

Hristos, fiindcã .prin credinţã locuieşte Hristos în inimile noastre. (Efeseni 3, 17).

2. NÃDEJDEA

Omul este singura fiinţã care priveşte şi ia atitudine faţã de evenimentele pe care

viaţa i le oferã, ca şi de faptele sale referitoare la ele, printr-o abordare a lor, atât în

prezent, cât şi în trecut, şi în viitor. El abordeazã viitorul de pe douã poziţii sufleteşti:

al grijii şi al nãdejdii.

2.1. Noţiunea, sensul şi definiţia nãdejdii ca virtute teologicã

Nãdejdea sau speranţa aparţine structural sufletului omenesc, fiindcã persoana

umanã nu conştientizeazã numai prezentul, ci şi trecutul, precum şi viitorul. S-a spus

pe bunã dreptate cã .prevederea este mama înţelepciunii., ceea ce înseamnã cã

prezentul trebuie privit întotdeauna în perspectiva viitorului, iar deschiderea spre

viitor se face prin aşteptarea care devine nãdejde. Aceasta este nãdejdea ca virtute

13

naturalã, aparţinãtoare firii omeneşti. Nãdejdea devine virtute eticã atunci când

aşteptarea pornitã

în mod natural din suflet se îndreaptã spre valori, adicã spre bunuri, sub forma

strãdaniei constante de a le obţine. În acest caz nãdejdea devine o deprindere

constantã în nãzuinţa spre bunurile necesare vieţii. Astfel, nãdejdea ca virtute eticã

oferã persoanei umane puterea de a se orienta spre un orizont deschis devenirii sale

axiologice, când nãzuinţa sau tendinţa sufletului spre binele necesar vieţii devine

siguranţa aspiraţiilor sale spre viitor.

Când firea omeneascã este ajutatã de harul divin sã nãzuiascã cu siguranţã spre

dobândirea bunurilor spirituale şi veşnice ale comuniunii cu Dumnezeu, nãdejdea

devine virtute teologicã.

Elementele nãdejdii ca virtute teologicã sunt:

Nãdejdea reprezintã o nãzuinţã plinã de încredere în dobândirea bunurilor veşnice

ale comuniunii cu Dumnezeu. Altfel spus, este credinţa proiectatã în viitor, spre

bunurile viitoare şi veşnice. S-a spus cã nãdejdea este sângele credinţei, fiindcã o

înfloreşte şi o face sã trãiascã în noi.

La dobândirea bunurilor viitoare ne ajutã harul lui Dumnezeu. Sinergia nãdejdii ca

virtute teologicã este datã de nãzuinţa noastrã de a dobândi bunurile veşnice şi harul

lui Dumnezeu care ne ajutã sã ajungem la ele. Nãdejdea nu este deci o închipuire şi

nici o iluzie. Harul lui Dumnezeu oferã totdeauna puterea de a nãdãjdui.

Încercând acum o definiţie a nãdejdii, vom spune cã nãdejdea ca virtute teologicã

este nãzuinţa sufletului omenesc spre bunurile spirituale şi veşnice ale comuniunii cu

Dumnezeu, şi siguranţa dobândirii lor cu ajutorul harului divin, pe baza fãgãduinţei

lui Dumnezeu.

Necesitatea nãdejdii

Nãdejdea ca virtute teologicã, reprezintã o nãzuinţã a sufletului omenesc de a depãşi

zonele terestre ale vieţii, de a trece din humusul istoriei în viaţa spiritualã a eonului

veşnic ce va sã vinã pentru ca împãrtãşindu-ne de viaţa lui Dumnezeu sã primim

puterea de a trece peste vicisitudinile vieţii, nãdãjduind necontenit spre fericirea

veşnicã pe care Dumnezeu a pregãtit-o tuturor celor ce-L iubesc pe El (Romani 8,

29). Aceastã neîntreruptã dorinţã a mântuirii veşnice prin dragostea lui Dumnezeu

arãtatã în Hristos reprezintã idealul major şi determinant al vieţii creştine. Cel care a

cunoscut iubirea lui Hristos nu are altã nãzuinţã a vieţii sale decât a fi în comuniune

14

veşnicã cu el, dupã cuvântul Apostolului: moartea este un câştig, viaţa este Hristos.

(Filipeni 1, 21) având dorinţa de a mã desface şi a fi împreunã cu Hristos, cãci este

mult mai bine (Filipeni 1, 23).

Motivaţia nãdejdii ca nãzuinţã dupã bunurile spirituale şi veşnice este datã de faptul

cã noi ne considerãm strãini şi cãlãtori pe pãmânt (Evrei 11, 13); cã nu avem aici

cetate stãtãtoare, ci cãutãm pe cea ce va sã fie (Evrei 13,14); cetatea noastrã este în

ceruri, de unde aşteptãm Mântuitor pe Domnul Iisus Hristos (Filipeni 3, 20), Care va

schimba trupul nostru de smerenie, spre a-l face dupã chipul trupului Sãu de slavã.

(Filipeni 3, 21).

3. IUBIREA

Nicolae Mladin aratã cã iubirea este o realitate adânc umanã şi de o aşa

complexitate încât unii renunţã la orice definiţie, socotind cuvintele inutile şi

neputincioase. Iubirea nu se poate defini. Ea este tot atât de misterioasã ca şi viaţa.

De aici şi diversitatea de aspecte aproape contradictorii ale iubirii. Cãci cuvântul

iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag şi mai variat ca sens dintre toate

cuvintele. El cuprinde cer şi pãmânt, suflet şi trup, neprihanã şi patimã, nostalgie şi

instinct. Pentru unii ea este numai instinct, chiar dacã e îmbrãcat în vãlul amãgitor al

unei idealitãţi pure; pentru alţii ea este forţã pur spiritualã, care contopeşte sufletele

şi le uneşte cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonicã prin care se exercitã o

misterioasã fascinaţie asupra omului spre a-l transforma în instrument orb al speciei,

pentru alţii ea este razã de paradis, care coboarã chiar din inima lui Dumnezeu, ca

sã ridice viaţa noastrã la plenitudine. Concepte opuse, cuprinse sub acoperãmântul

fragil al aceluiaşi cuvânt.

Cu toate acestea sensurile nu sunt decât forme variate ale aceleiaşi impulsii

originare, care

este izvorul adânc al lor.

Iubirea faţã de Dumnezeu

Pe temeiul intenţionalitãţii persoanei umane spre comuniune şi a aspiraţiei spre

valori, calitãţi înscrise în onticul sãu, ea îşi poate îndrepta iubirea spre Dumnezeu

deoarece şi Dumnezeu este o realitate personalã şi fiindcã El reprezintã valorile de

Adevãr, Bine şi Frumos în sine. Dar iubirea omului faţã de Dumnezeu rãmâne

totdeauna o iubire.rãspuns. Noi îl iubim pe Dumnezeu, fiindcã El ne-a iubit mai întâi.

(I Ioan 4, 19), spune Sfântul Apostol Ioan. Iniţiativa, originea şi izvorul iubirii este

15

Dumnezeu. Dumnezeu este iubire şi cel ce rãmâne în iubire rãmâne în Dumnezeu şi

Dumnezeu rãmâne în el. (I Ioan 4, 20). Omul este creaţia lui Dumnezeu, poartã

chipul lui Dumnezeu, adicã iubirea lui Dumnezeu în chipul sãu, şi are menirea sã-şi

desãvârşeascã menirea prin participarea la iubirea lui Dumnezeu.

Din cele pânã aici expuse, putem stabili urmãtoarele caracteristici ale iubirii ca virtute

teologicã.

1. Iubirea se realizeazã numai între persoane, iar omul posedã iubirea ca

intenţionalitate spre comuniune şi comunicare. Dumnezeu este la fel, Persoanã, de

aceea este iubire agape. În felul acesta se stabileşte o reciprocitate dintre iubirea lui

Dumnezeu care coboarã spre om pentru a-l ridica la iubirea Lui. Ceea ce tulburã

aceastã reciprocitate este pãcatul.

De aceea, iubirea lui Dumnezeu se jertfeşte pentru eradicarea pãcatului şi pentru

salvarea comuniunii cu persoana umanã, chip al iubirii Sale: .Atât de mult a iubit

Dumnezeu lumea încât şi pe Fiul Sãu a dat, ca oricine crede întrânsul sã nu piarã ci

sã aibã viaţã veşnicã. (Ioan 3, 16).

2. Sufletul omenesc se realizeazã, se împlineşte creator şi se desãvârşeşte prin

adeziunea sa la valoare. De aceea iubirea se îndreaptã totdeauna spre valoare. Cel

ce nu iubeşte valoarea decade din umanitate.

Dumnezeu este valoarea absolutã. Adevãrul absolut, Binele absolut, care existã prin

sine însuşi; Frumuseţea în sine. Spre toate acestea sufletul omenesc este atras prin

natura sa, iar prin iubirea faţã de Dumnezeu El se desãvârşeşte. Numai pe baza

acestei realitãţi înscrise în fiinţa omului, Mântuitorul ne putea adresa îndemnul Sãu:

Fiţi desãvârşiţi precum şi Dumnezeu este desãvârşit. (Matei 5, 48). ªi cum Dumnezeu

este iubire, noi suntem chemaţi sã ne desãvârşim în iubirea Lui care ni se oferã spre

a ne angaja în comuniune şi iubire cu El.

3. De aici vedem cã iubirea ca virtute teologicã are un caracter sinergic dat de iubirea

lui Dumnezeu care se oferã sufletului omenesc, şi rãspunsul liber al sufletului de a o

primi.

Chemarea iubirii divine este: Fiule, dã-mi inima ta (Pilde 23, 26). Rãspunsul liber al

iubirii omului este: Iatã roaba Domnului, fie mie dupã cuvântul Tãu (Luca 1, 38). Prin

urmare, iubirea lui Dumnezeu coboarã şi se jertfeşte pentru om iar iubirea omului se

ridicã şi se dãruieşte comuniunii lui Dumnezeu. De aceea, .cel ce rãmâne în iubire,

rãmâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rãmâne în El. (I Ioan 4, 20). Altfel spus, cel ce

16

rãmâne în iubirea lui Dumnezeu, rãmâne în plenitudinea Binelui care este esenţa

virtuţii.

3.4. Caracteristicile iubirii noastre faţã de Dumnezeu

Iubirea faţã de Dumnezeu este prima şi cea mai mare poruncã din Lege

(Deuteronom 6, 5; Matei 22, 37.39). Ea trebuie sã fie din .tot sufletul, tot cugetul şi

din toatã puterea.

Aceasta înseamnã o angajare totalã, fãrã nici un fel de rezerve sau ezitare. Noi nu

iubim pe Dumnezeu Tatãl ca pe o realitate abstractã, ci îl iubim în Hristos prin Duhul

Sfânt. Dãruindu- ne integral lui Hristos, prin recunoaşterea lui ca Domn (stãpân) al

vieţii noastre, Duhul Sfânt, care totdeauna ne conduce la viaţa în Hristos, ne va întãri

şi desãvârşi iubirea noastrã faţã de El. Fiind inspiratã, întreţinutã şi desãvârşitã prin

lucrarea Sfântului Duh, iubirea noastrã faţã de Dumnezeu are un caracter

duhovnicesc, însemnând putere, energie, adicã har divin.

Ea s-a manifestat sub trei forme: 1. martiriul ca jertfã totalã pentru Hristos ; 2.

castitatea ca dãruire integralã (trup şi suflet) lui Hristos, 3. pocãinţa, ca revenire la

starea de har adicã la iubirea faţã de Dumnezeu, transformând patima în sfinţenie.

Pentru cã toate acestea reprezintã lucrãri ale harului Sfântului Duh, se mai numesc şi

harisme. Ele aduc sufletului omenesc bucuria de negrãit a comuniunii cu Dumnezeu

prin totala dãruire a iubirii noastre faţã de El.

Ca jertfire a egoismului pe altarul iubirii faţã de Dumnezeu, toate aceste trei harisme

au luat numele de martiriu. Astfel, martiriul roşu este martiriul sângelui, martiriul alb

este cel al castitãţii, al puritãţii. Martiriul verde este cel al pocãinţei, ca regenerare

moralã, ca reînviere pentru iubirea lui Dumnezeu, ca înverzire pentru rodirea

sfinţeniei.

2. Iubirea faţã de Dumnezeu are un caracter activ şi dinamic. Este lucrãtoare în

fapte.

Nu este o simplã contemplaţie extaticã, ci o operã filantropicã. Izvorând din

Dumnezeu, iubirea faţã de El va primi un caracter caritabil, imitând prin acesta

milostivirea lui Dumnezeu faţã de neputinţele noastre. De aici şi îndemnul Scripturii:

Sã nu iubim numai cu cuvântul, ci cu fapta şi cu adevãrul. (I Ioan 3, 18). Astfel,

filantropia verificã totdeauna iubirea faţã de Dumnezeu: Nu putem iubi pe Dumnezeu

pe care nu-l vedem, dacã nu iubim pe aproapele pe care îl vedem.

3. Iubirea faţã de Dumnezeu are un caracter statornic, ea este dominanta majorã a

17

caracterului religios moral creştin, iar caracterul înseamnã întotdeauna statornicie.

Au fost mulţi creştini care l-au iubit pe Hristos, dar când a sosit momentul sã depunã

aceastã mãrturie cu preţul propriei vieţi, s-au lepãdat de el. Au fost în schimb alţii

care l-au iubit pe Hristos în calitate de catehumen, pecetluind aceastã iubire prin

martiriu. Pentru acest motiv, Biserica i-a considerat creştini, deşi nu au fost botezaţi.

Martiriul lor a fost considerat ca fiind martiriul sângelui, tot atât de important ca şi

botezul cu apã şi cu Duh, fiindcã acelaşi Duh le-a inspirat calitatea de creştini,

pecetluitã cu jertfã.

4. Iubirea faţã de Dumnezeu este universalã, e raza de luminã şi cãldurã care

izvorãşte din Dumnezeu şi trecând prin sufletul nostru se rãsfrânge asupra întregii

creaţii.

Pãcatele împotriva iubirii faţã de Dumnezeu

1. Pãcatul care închide sufletul faţã de iubirea lui Dumnezeu este egoismul sau

egocentrismul. Acest pãcat urmãreşte satisfacerea plãcerilor şi poftelor, târând fiinţa

omeneascã în toate patimile înrobitoare.

2. Ura faţã de Dumnezeu provine dintr-o concepţie greşitã despre Dumnezeu,

socotindu-L autorul rãului, cauza nenorocirilor şi suferinţelor ce se abat asupra vieţii.

3. Orgoliul sau mândria, asemenea lui Lucifer detaşeazã pe om de Dumnezeu,

determinându-l sã-şi facã din sine un idol, cãruia nu numai el se închinã, ci pretinde

şi altora sã se închine.

4. Un alt pãcat împotriva iubirii faţã de Dumnezeu este cunoscut în spiritualitatea

creştinã sub numele de .akedia spiritualis., adicã nepãsarea faţã de cele

duhovniceşti. Acest pãcat se înscrie în lista evagrianã a celor opt logismoi ai rãutãţii.

El paralizeazã dorinţa dupã Dumnezeu şi implicit rãspunsul la iubirea lui Dumnezeu.

5. Fanatismul este credinţa fãrã iubire. Desigur, este o credinţã falsã, fiindcã

acţioneazã cu urã şi violenţã.Ca orice virtute, credinţa trebuie sã acţioneze în

unitatea tuturor virtuţilor şi sã conducã la împlinirea ei în iubirea lucrãtoare prin fapte.

Bibliografie:

Pr. prof. dr. Sorin Cosma, Ascetica, Editura Marineasa, 2003.

18